Объекты нематериального культурного наследия

Пример данных (100 записей)

• status	published
  createDate	2017-11-29T03:12:05.880Z
  publishDate	2015-09-29T14:23:00.000Z
  updateDate	2019-07-25T12:22:43.269Z
  creator	1
  editor	16
  thumbnailFile	_id 102584 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/127402 size 1435702 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 682 height 701
  mainRubric	_id 321 title Престольные path traditions/culture-heritage/mythology/mythology-3/mythology-31
  rubrics	_id title path 329 Почитание святых мест и предметов traditions/culture-heritage/confessions/confessions-2 14 Мифологические представления и верования, этнографические комплексы traditions/culture-heritage/mythology 15 Конфессиональные практики в народной культуре traditions/culture-heritage/confessions 321 Престольные traditions/culture-heritage/mythology/mythology-3/mythology-31
  meta	title description keywords og title description
  title	Праздник Десятой Пятницы в с. Пятницкое Рогнединского района Брянской области
  shortTitle	Праздник Десятой Пятницы в с. Пятницкое Рогнединского района Брянской области
  name	prazdnik-desyatoi-pyatnicy-v-s-pyatnickoe-rognedinskogo-raiona-bryanskoi-oblasti
  shortText
  text	На территории калужско-брянско-смоленского пограничья сохранилось несколько десятков сел, в которых продолжает бытовать традиция почитания святых мест, икон и связанных с ними дат церковного календаря. В селе Пятницком Рогнединского района Брянской области к числу таких дат относится десятая послепасхальная пятница, являющаяся престольным праздником и справляемая до настоящего времени. Все без исключения жители села Пятницкого (от пожилых женщин до детей) говорили о Десятой Пятнице как «своем» празднике: «Это праздник старинный. Он только у нас остался»; «Вот там Новый Год, Пасха  – это у всех, а Десятая – только здесь»; «Приезжайте к нам на Десятую, вот тогда и песен запишите». Можно с уверенностью сказать, что в данном селе этот послепасхальный день занимает доминантное положение среди прочих праздничных дат. [ЧИТАТЬДАЛЕЕ] [HTML]<p><p>На вопрос, как отмечался этот день в конце 1920-х годов (информация получена от семи человек 1916–1921 г. р.), коренные жители села отвечали: «Никто не работал. Все шли в церковь, там служили молебен. Потом ходили на святой колодец, набирали воды. Батюшка святил эту воду прямо у колодца. Несли эту воду домой и потом уже обедали. Ну, выпивали, гуляли»; «Была ярмарка. Свозили со всех деревень товар. Корзины плетеные продавали, платки, игрушки глиняные. Даже коней продавали. За две недели до ярмарки приезжали – колышки в землю вбивали, чтоб место занять».</p><p>Рассказы-воспоминания о празднике Десятой Пятницы неизменно изобилуют гиперболизированными подробностями: «К нам на праздник съезжалось до тридцати батюшек. Все стоят, службу служат. Одежда на них как жар горит. Я девочкой была, так вот стоишь, глядишь на этих батюшек – они словно боги какие!»; «К нам на Десятую из деревень за двести верст съезжались. Народу было тьма»; «Товару на ярмарке было – наверное,  такого в Москве не бывает!»</p><p>В июне 1997 года, когда производилась фиксация празднества, село Пятницкое насчитывало 32 дома. Средний возраст жителей – 68 лет. Церковь Св. Параскевы, построенная на возвышении, была закрыта около 1929 года. В 1930-е годы в ней находилась школа, а после – сельский клуб. В 1942 году здание церкви было сожжено во время  одного из артобстрелов. После войны на месте церкви построили клуб.</p><p>4 июля 1997 года (десятая пятница после Пасхи, праздновавшейся в этот год 27 апреля). 9 часов утра. Праздник начинался с того, что перед клубом установили стол. Из соседнего дома вынесли икону Св. Параскевы Пятницы, которая, как утверждают жители села, раньше находилась в церкви, и поставили на стол. Размер иконы 70х50 см, она застеклена и находится в богатом позолоченном окладе. Незакрытыми остаются только лик и руки святой. Сверху на икону вешали вышитый рушник, поверх которого некоторые женщины повязывали платочки. Каждый, кто подходил целовать образ, ставил на стол или на землю банку с водой. К краям банок с водой привязывали свечи, которые зажигали во время молебна. К 11 утра из райцентра Рогнедино приехал отец Мирослав, молодой батюшка лет двадцати пяти. Он привез приходской хор, состоящий из нескольких девушек и молодых людей. Вскоре начался молебен. На нем присутствовали собравшиеся вокруг стола местные жители, которые пассивно наблюдали за происходящим. Даже пожилые женщины крестились только тогда, когда крестное знамение клали певцы церковного хора. Для участников экспедиции было очевидно отсутствие какого-либо взаимодействия между пришедшими на праздник жителями села и священником.</p><p>После молебна все участники обряда отправились к святому колодцу, расположенному в полукилометре от села в открытом поле. Икону брали с собой.</p><p>Колодец представляет собой пятиметровое в диаметре цементное кольцо, заполненное водой. Вокруг колодца нет никакой ограды. Отец Мирослав доставал воду обычным ведром, встав перед колодцем на колени. Там молебен был проведен еще раз в несколько сокращенном варианте. Батюшка окроплял присутствующих колодезной водой и поочередно опускал крест в открытые банки. Местные жители бросали в святой колодец монеты, забирали каждый свою банку. Святую воду пили и обтирали ею лицо. Потом подходили к иконе, которую держали два человека, и троекратно пролезали под ней.</p><p>Ответы на центральные вопросы наших опросников – «Зачем Вы ходите на праздник?»  и «Кто такая Десятая Пятница?» – позволили выявить  чрезвычайно важные детали.</p><p>Во-первых, мотивировки обязательного присутствия на празднике касались целебной силы воды, проявлявшейся именно на Десятую Пятницу: «Идем, чтобы воды святой набрать. Мы ее весь год храним, скотину поим, сами пьем. Вода святая – первая помощница»; «На колодец сходишь – поздоровеешь. Водичкой умоешься – весь год болеть не будешь». Местные жители массово брызгали друг друга колодезной водой изо рта. Согласно местной традиции, это верный способ избавить кого-либо от сглаза, недугов и неурядиц. Причем брызгать надо было в тот момент, когда человек этого не ожидает, «тогда больной испугается и сглаз испугается. Вот мы на Десятую и прыскаем друг друга на доброе здоровье».</p><p>Во-вторых, местные жители считают, что здоровью способствует и почитаемая икона, если на нее повесить платочек: «Если что болит, надо на икону повязать платок. Оброчник мы называем. Обречешь платочек – выздоровеешь. Вот за этим и ходим».</p><p>Местные жители сохраняют  коллективную память о чудесном явлении почитаемого образа. Каждый знает, что икона явилась в колодце, после чего он стал почитаться святым. В Пятницком любой ребенок, проживающий здесь постоянно или приехавший на каникулы к бабушке, с готовностью вел нас к колодцу, где явилась икона. На вопрос о том, что потом случилось с этой иконой, мы слышали два стандартных ответа: «Икону принесли в село, занесли в церковь, а во время войны от бомбежки и церковь сгорела, и икона вместе с ней»; «Церковь разорили, а икону кто-то себе домой забрал». По словам жителей, первоначальная икона Святой Пятницы, бесследно исчезла, а образ, перед которым проходит молебен в наши дни, был принесен монашкой уже после войны: «Шла монашка из монастыря, несла икону, устала. Зашла в крайнюю хату. Ее Нюрочкина мать приняла. И вот за ее доброту эта монашка и оставила ей икону Святой Пятницы. – А что это была за монашка? – А кто ее знает? Может, Богородица была, а, может, Святая Пятница».</p><p>С тех пор и хранится образ в доме Нюрочки, чья мать приняла странницу. Нюрочка (Анна Ивановна Фетисова) – бездетная, хромая, плохо говорящая женщина пятидесяти лет. У нее есть муж, который на двадцать лет ее моложе. В их доме нередко собираются компании для распития спиртных напитков. Про Нюрочку и хранящийся в ее доме образ рассказывали следующую любопытную историю. В соседнем Дубровском районе служил священник Василий (Голован), родной отец рогнединского священника Мирослава. Однажды дубровский батюшка посетил дом хромой Нюрочки в Пятницком и пришел в ужас от увиденного беспорядка. Он стал уговаривать мужа и жену отдать образ в районную церковь. Муж Нюрочки, боясь не справиться с дородным отцом Василием, пошел за соседями, и совместно они отстояли свою икону.</p><p>Местные жители глубоко убеждены в том, что икона должна находиться в их селе: «Икона должна быть у нас в селе – раз она здесь явилась»; «Пусть она будет в доме Нюрочки. Она убогая. У нее ничего нет. Пусть хоть Пятница у нее стоит».</p><p>По другим сведениям, эту икону подарила Нюрочкиной матери некая дальняя родственница. Буквально в каждом доме Пятницкого нам говорили о том, что мать Нюрочки, Анна Тимофеевна Кожинова, была самая «яровая колдунья»: «Она всю жизнь колдовала, вот Бог ей детей и не дал, одну хромую Нюрочку послал». В подобных рассказах Анну Тимофеевну называли не <em>отходчицей </em>(т.е. лечащей людей), а именно колдуньей или <em>ведьмачкой</em>. В ответ на наши замечания о том, что она и рядом с церковью жила, и икона Святой Параскевы у нее в доме оказалась, достаточно часто жители говорили: «Ну, может, она с иконой этой и колдует?» Или: «А что церковь? Хоть и церковь, а место это нечистое!» Таким образом, Параскева Пятница связывается в народном сознании не только со святостью, но и с колдовством, ворожбой.</p><p>В селе существует легенда, объясняющая почему место, где стояла церковь, «нечистое»: «На этом месте был монастырь женский. Пятница была настоятельницей. Была строгая, всех монашек в строгости держала. И вот решили упразднить монастырь. Приехали из района – монастырь сломали. И вот эта Пятница все заранее знала. Она все монастырское золото зарыла под тринадцатой сиренью (вокруг церкви были посажены кусты сирени), а место это прокляла. И вот  на этом месте ничего не устоит. Был монастырь – не устоял. Была церковь – сгорела. Был клуб – и тот развалился».</p><p>Более всего представление о том, что место, где сегодня находится клуб, а ранее стояла церковь, – нечистое, распространено среди молодежи и жителей среднего возраста (35–45 лет): «Это место нечистое, здесь тропляется [мерещится]»; «Место это нехорошее. Пятница здесь, под тринадцатой сиренью, клад зарыла. Многие рыли, но кто ж знает, какая сирень тринадцатая?»; «Мы всегда ходим на Десятую Пятницу. Почитаем ее. Если не сходишь – здоровья не будет».</p><p>Надо отметить, что никаких запретов стирать, золить, шить или ткать по пятницам, столь характерных для культа Параскевы Пятницы, в Пятницком зафиксировано не было. Вместе с тем сквозь чудотворный образ местно чтимой иконы просвечивает образ совсем иной Пятницы –строгой, недоброй или даже колдуньи.</p><p>Православное содержание праздника Десятая Пятница в восприятии местных жителей не является главным. В их устных рассказах образ Пятницы сохраняет традиционную для этого персонажа связь с водой и ворожбой.</p>[/HTML]
  federalSubjects	_id title 2 Брянская область
  tags	_id title 172 Брянская область 290 престольный праздник 849 святой источник 3649 Параскева Пятница 3650 почитаемая икона
  cities
  address	Брянская обл., Рогнединский р-он, с. Пятницкое.
  owner	mkrf
  useRights	Разрешено
  religion	Православие
  language	Русский
  isMajor	True
  type	onkn
  postIndex
  location	type Point coordinates 33.7062 53.81187399999999
  sourceText	<p>На территории калужско-брянско-смоленского пограничья сохранилось несколько десятков сел, в которых продолжает бытовать традиция почитания святых мест, икон и связанных с ними дат церковного календаря. В селе Пятницком Рогнединского района Брянской области к числу таких дат относится десятая послепасхальная пятница, являющаяся престольным праздником и справляемая до настоящего времени. Все без исключения жители села Пятницкого (от пожилых женщин до детей) говорили о Десятой Пятнице как «своем» празднике: «Это праздник старинный. Он только у нас остался»; «Вот там Новый Год, Пасха  – это у всех, а Десятая – только здесь»; «Приезжайте к нам на Десятую, вот тогда и песен запишите». Можно с уверенностью сказать, что в данном селе этот послепасхальный день занимает доминантное положение среди прочих праздничных дат.</p> <p>На вопрос, как отмечался этот день в конце 1920-х годов (информация получена от семи человек 1916–1921 г. р.), коренные жители села отвечали: «Никто не работал. Все шли в церковь, там служили молебен. Потом ходили на святой колодец, набирали воды. Батюшка святил эту воду прямо у колодца. Несли эту воду домой и потом уже обедали. Ну, выпивали, гуляли»; «Была ярмарка. Свозили со всех деревень товар. Корзины плетеные продавали, платки, игрушки глиняные. Даже коней продавали. За две недели до ярмарки приезжали – колышки в землю вбивали, чтоб место занять».</p> <p>Рассказы-воспоминания о празднике Десятой Пятницы неизменно изобилуют гиперболизированными подробностями: «К нам на праздник съезжалось до тридцати батюшек. Все стоят, службу служат. Одежда на них как жар горит. Я девочкой была, так вот стоишь, глядишь на этих батюшек – они словно боги какие!»; «К нам на Десятую из деревень за двести верст съезжались. Народу было тьма»; «Товару на ярмарке было – наверное,  такого в Москве не бывает!»</p> <p>В июне 1997 года, когда производилась фиксация празднества, село Пятницкое насчитывало 32 дома. Средний возраст жителей – 68 лет. Церковь Св. Параскевы, построенная на возвышении, была закрыта около 1929 года. В 1930-е годы в ней находилась школа, а после – сельский клуб. В 1942 году здание церкви было сожжено во время  одного из артобстрелов. После войны на месте церкви построили клуб.</p> <p>4 июля 1997 года (десятая пятница после Пасхи, праздновавшейся в этот год 27 апреля). 9 часов утра. Праздник начинался с того, что перед клубом установили стол. Из соседнего дома вынесли икону Св. Параскевы Пятницы, которая, как утверждают жители села, раньше находилась в церкви, и поставили на стол. Размер иконы 70х50 см, она застеклена и находится в богатом позолоченном окладе. Незакрытыми остаются только лик и руки святой. Сверху на икону вешали вышитый рушник, поверх которого некоторые женщины повязывали платочки. Каждый, кто подходил целовать образ, ставил на стол или на землю банку с водой. К краям банок с водой привязывали свечи, которые зажигали во время молебна. К 11 утра из райцентра Рогнедино приехал отец Мирослав, молодой батюшка лет двадцати пяти. Он привез приходской хор, состоящий из нескольких девушек и молодых людей. Вскоре начался молебен. На нем присутствовали собравшиеся вокруг стола местные жители, которые пассивно наблюдали за происходящим. Даже пожилые женщины крестились только тогда, когда крестное знамение клали певцы церковного хора. Для участников экспедиции было очевидно отсутствие какого-либо взаимодействия между пришедшими на праздник жителями села и священником.</p> <p>После молебна все участники обряда отправились к святому колодцу, расположенному в полукилометре от села в открытом поле. Икону брали с собой.</p> <p>Колодец представляет собой пятиметровое в диаметре цементное кольцо, заполненное водой. Вокруг колодца нет никакой ограды. Отец Мирослав доставал воду обычным ведром, встав перед колодцем на колени. Там молебен был проведен еще раз в несколько сокращенном варианте. Батюшка окроплял присутствующих колодезной водой и поочередно опускал крест в открытые банки. Местные жители бросали в святой колодец монеты, забирали каждый свою банку. Святую воду пили и обтирали ею лицо. Потом подходили к иконе, которую держали два человека, и троекратно пролезали под ней.</p> <p>Ответы на центральные вопросы наших опросников – «Зачем Вы ходите на праздник?»  и «Кто такая Десятая Пятница?» – позволили выявить  чрезвычайно важные детали.</p> <p>Во-первых, мотивировки обязательного присутствия на празднике касались целебной силы воды, проявлявшейся именно на Десятую Пятницу: «Идем, чтобы воды святой набрать. Мы ее весь год храним, скотину поим, сами пьем. Вода святая – первая помощница»; «На колодец сходишь – поздоровеешь. Водичкой умоешься – весь год болеть не будешь». Местные жители массово брызгали друг друга колодезной водой изо рта. Согласно местной традиции, это верный способ избавить кого-либо от сглаза, недугов и неурядиц. Причем брызгать надо было в тот момент, когда человек этого не ожидает, «тогда больной испугается и сглаз испугается. Вот мы на Десятую и прыскаем друг друга на доброе здоровье».</p> <p>Во-вторых, местные жители считают, что здоровью способствует и почитаемая икона, если на нее повесить платочек: «Если что болит, надо на икону повязать платок. Оброчник мы называем. Обречешь платочек – выздоровеешь. Вот за этим и ходим».</p> <p>Местные жители сохраняют  коллективную память о чудесном явлении почитаемого образа. Каждый знает, что икона явилась в колодце, после чего он стал почитаться святым. В Пятницком любой ребенок, проживающий здесь постоянно или приехавший на каникулы к бабушке, с готовностью вел нас к колодцу, где явилась икона. На вопрос о том, что потом случилось с этой иконой, мы слышали два стандартных ответа: «Икону принесли в село, занесли в церковь, а во время войны от бомбежки и церковь сгорела, и икона вместе с ней»; «Церковь разорили, а икону кто-то себе домой забрал». По словам жителей, первоначальная икона Святой Пятницы, бесследно исчезла, а образ, перед которым проходит молебен в наши дни, был принесен монашкой уже после войны: «Шла монашка из монастыря, несла икону, устала. Зашла в крайнюю хату. Ее Нюрочкина мать приняла. И вот за ее доброту эта монашка и оставила ей икону Святой Пятницы. – А что это была за монашка? – А кто ее знает? Может, Богородица была, а, может, Святая Пятница».</p> <p>С тех пор и хранится образ в доме Нюрочки, чья мать приняла странницу. Нюрочка (Анна Ивановна Фетисова) – бездетная, хромая, плохо говорящая женщина пятидесяти лет. У нее есть муж, который на двадцать лет ее моложе. В их доме нередко собираются компании для распития спиртных напитков. Про Нюрочку и хранящийся в ее доме образ рассказывали следующую любопытную историю. В соседнем Дубровском районе служил священник Василий (Голован), родной отец рогнединского священника Мирослава. Однажды дубровский батюшка посетил дом хромой Нюрочки в Пятницком и пришел в ужас от увиденного беспорядка. Он стал уговаривать мужа и жену отдать образ в районную церковь. Муж Нюрочки, боясь не справиться с дородным отцом Василием, пошел за соседями, и совместно они отстояли свою икону.</p> <p>Местные жители глубоко убеждены в том, что икона должна находиться в их селе: «Икона должна быть у нас в селе – раз она здесь явилась»; «Пусть она будет в доме Нюрочки. Она убогая. У нее ничего нет. Пусть хоть Пятница у нее стоит».</p> <p>По другим сведениям, эту икону подарила Нюрочкиной матери некая дальняя родственница. Буквально в каждом доме Пятницкого нам говорили о том, что мать Нюрочки, Анна Тимофеевна Кожинова, была самая «яровая колдунья»: «Она всю жизнь колдовала, вот Бог ей детей и не дал, одну хромую Нюрочку послал». В подобных рассказах Анну Тимофеевну называли не <em>отходчицей </em>(т.е. лечащей людей), а именно колдуньей или <em>ведьмачкой</em>. В ответ на наши замечания о том, что она и рядом с церковью жила, и икона Святой Параскевы у нее в доме оказалась, достаточно часто жители говорили: «Ну, может, она с иконой этой и колдует?» Или: «А что церковь? Хоть и церковь, а место это нечистое!» Таким образом, Параскева Пятница связывается в народном сознании не только со святостью, но и с колдовством, ворожбой.</p> <p>В селе существует легенда, объясняющая почему место, где стояла церковь, «нечистое»: «На этом месте был монастырь женский. Пятница была настоятельницей. Была строгая, всех монашек в строгости держала. И вот решили упразднить монастырь. Приехали из района – монастырь сломали. И вот эта Пятница все заранее знала. Она все монастырское золото зарыла под тринадцатой сиренью (вокруг церкви были посажены кусты сирени), а место это прокляла. И вот  на этом месте ничего не устоит. Был монастырь – не устоял. Была церковь – сгорела. Был клуб – и тот развалился».</p> <p>Более всего представление о том, что место, где сегодня находится клуб, а ранее стояла церковь, – нечистое, распространено среди молодежи и жителей среднего возраста (35–45 лет): «Это место нечистое, здесь тропляется [мерещится]»; «Место это нехорошее. Пятница здесь, под тринадцатой сиренью, клад зарыла. Многие рыли, но кто ж знает, какая сирень тринадцатая?»; «Мы всегда ходим на Десятую Пятницу. Почитаем ее. Если не сходишь – здоровья не будет».</p> <p>Надо отметить, что никаких запретов стирать, золить, шить или ткать по пятницам, столь характерных для культа Параскевы Пятницы, в Пятницком зафиксировано не было. Вместе с тем сквозь чудотворный образ местно чтимой иконы просвечивает образ совсем иной Пятницы –строгой, недоброй или даже колдуньи.</p> <p>Православное содержание праздника Десятая Пятница в восприятии местных жителей не является главным. В их устных рассказах образ Пятницы сохраняет традиционную для этого персонажа связь с водой и ворожбой.  </p>
  isVerified	False
  relatedInstitutes
  ethnics
  gk	no 3743-01-41/02-13 date 2013-10-18T00:00:00.000Z
  dcx	id doc6hcfvstyznmcbezo6ed
  similarEntities
  passport	confession category 3.1. Престольные descriptionAuthor Миненок Елена Викторовна - ст. научн. сотрудник, канд. фил. наук. Федеральное государственное бюджетное учреждение науки Институт мировой литературы им. А.М. Горького Российской академии наук, ИМЛИ РАН, отдел фольклора - ст. науч. сотр., уч. секретарь отдела фольклора. Адрес организации: Москва, 121069, Поварская ул., 25а. эл. адрес - trewsd@yandex.ru Рабочий тел. - (495)-697-1389 expedition Экспедиция: Год, собиратели: 4 июля 1997 г., Десятая Пятница (Пасха была 27 апреля), Миненок Е. В., Миненок С. А. Место фиксации: с. Пятницкое, Рогнединский р-он, Брянская обл. Место хранения: Институт мировой литературы им. А. М. Горького, отдел фольклора (архив). Видеокассеты стандарта miniDV - 2 штуки; аудиокассеты (90 мин.) - 2 штуки; фотографии — 10 штук. Шифр — ФА ИМЛИ, 1997. historyFixation Фольклорные экспедиции в с.Пятницкое были осуществлены Е. В. Миненок и С. А. Миненком в 1996 и 1997 годах при финансовой поддержке международного фонда Earthwatch (CША, Массачусеттс). В 1997 году С. А. Миненок осуществил видеофиксацию празднования Десятой Пятницы. bibliography discography buildingDateStart buildingDateEnd preservation architectureStyle filmography
  locales	_id title 171 Брянская область
  jsonText	type text text На территории калужско-брянско-смоленского пограничья сохранилось несколько десятков сел, в которых продолжает бытовать традиция почитания святых мест, икон и связанных с ними дат церковного календаря. В селе Пятницком Рогнединского района Брянской области к числу таких дат относится десятая послепасхальная пятница, являющаяся престольным праздником и справляемая до настоящего времени. Все без исключения жители села Пятницкого (от пожилых женщин до детей) говорили о Десятой Пятнице как «своем» празднике: «Это праздник старинный. Он только у нас остался»; «Вот там Новый Год, Пасха  – это у всех, а Десятая – только здесь»; «Приезжайте к нам на Десятую, вот тогда и песен запишите». Можно с уверенностью сказать, что в данном селе этот послепасхальный день занимает доминантное положение среди прочих праздничных дат.<br> firstParagraph True type cut content type html html <p><p>На вопрос, как отмечался этот день в конце 1920-х годов (информация получена от семи человек 1916–1921 г. р.), коренные жители села отвечали: «Никто не работал. Все шли в церковь, там служили молебен. Потом ходили на святой колодец, набирали воды. Батюшка святил эту воду прямо у колодца. Несли эту воду домой и потом уже обедали. Ну, выпивали, гуляли»; «Была ярмарка. Свозили со всех деревень товар. Корзины плетеные продавали, платки, игрушки глиняные. Даже коней продавали. За две недели до ярмарки приезжали – колышки в землю вбивали, чтоб место занять».</p><p>Рассказы-воспоминания о празднике Десятой Пятницы неизменно изобилуют гиперболизированными подробностями: «К нам на праздник съезжалось до тридцати батюшек. Все стоят, службу служат. Одежда на них как жар горит. Я девочкой была, так вот стоишь, глядишь на этих батюшек – они словно боги какие!»; «К нам на Десятую из деревень за двести верст съезжались. Народу было тьма»; «Товару на ярмарке было – наверное,  такого в Москве не бывает!»</p><p>В июне 1997 года, когда производилась фиксация празднества, село Пятницкое насчитывало 32 дома. Средний возраст жителей – 68 лет. Церковь Св. Параскевы, построенная на возвышении, была закрыта около 1929 года. В 1930-е годы в ней находилась школа, а после – сельский клуб. В 1942 году здание церкви было сожжено во время  одного из артобстрелов. После войны на месте церкви построили клуб.</p><p>4 июля 1997 года (десятая пятница после Пасхи, праздновавшейся в этот год 27 апреля). 9 часов утра. Праздник начинался с того, что перед клубом установили стол. Из соседнего дома вынесли икону Св. Параскевы Пятницы, которая, как утверждают жители села, раньше находилась в церкви, и поставили на стол. Размер иконы 70х50 см, она застеклена и находится в богатом позолоченном окладе. Незакрытыми остаются только лик и руки святой. Сверху на икону вешали вышитый рушник, поверх которого некоторые женщины повязывали платочки. Каждый, кто подходил целовать образ, ставил на стол или на землю банку с водой. К краям банок с водой привязывали свечи, которые зажигали во время молебна. К 11 утра из райцентра Рогнедино приехал отец Мирослав, молодой батюшка лет двадцати пяти. Он привез приходской хор, состоящий из нескольких девушек и молодых людей. Вскоре начался молебен. На нем присутствовали собравшиеся вокруг стола местные жители, которые пассивно наблюдали за происходящим. Даже пожилые женщины крестились только тогда, когда крестное знамение клали певцы церковного хора. Для участников экспедиции было очевидно отсутствие какого-либо взаимодействия между пришедшими на праздник жителями села и священником.</p><p>После молебна все участники обряда отправились к святому колодцу, расположенному в полукилометре от села в открытом поле. Икону брали с собой.</p><p>Колодец представляет собой пятиметровое в диаметре цементное кольцо, заполненное водой. Вокруг колодца нет никакой ограды. Отец Мирослав доставал воду обычным ведром, встав перед колодцем на колени. Там молебен был проведен еще раз в несколько сокращенном варианте. Батюшка окроплял присутствующих колодезной водой и поочередно опускал крест в открытые банки. Местные жители бросали в святой колодец монеты, забирали каждый свою банку. Святую воду пили и обтирали ею лицо. Потом подходили к иконе, которую держали два человека, и троекратно пролезали под ней.</p><p>Ответы на центральные вопросы наших опросников – «Зачем Вы ходите на праздник?»  и «Кто такая Десятая Пятница?» – позволили выявить  чрезвычайно важные детали.</p><p>Во-первых, мотивировки обязательного присутствия на празднике касались целебной силы воды, проявлявшейся именно на Десятую Пятницу: «Идем, чтобы воды святой набрать. Мы ее весь год храним, скотину поим, сами пьем. Вода святая – первая помощница»; «На колодец сходишь – поздоровеешь. Водичкой умоешься – весь год болеть не будешь». Местные жители массово брызгали друг друга колодезной водой изо рта. Согласно местной традиции, это верный способ избавить кого-либо от сглаза, недугов и неурядиц. Причем брызгать надо было в тот момент, когда человек этого не ожидает, «тогда больной испугается и сглаз испугается. Вот мы на Десятую и прыскаем друг друга на доброе здоровье».</p><p>Во-вторых, местные жители считают, что здоровью способствует и почитаемая икона, если на нее повесить платочек: «Если что болит, надо на икону повязать платок. Оброчник мы называем. Обречешь платочек – выздоровеешь. Вот за этим и ходим».</p><p>Местные жители сохраняют  коллективную память о чудесном явлении почитаемого образа. Каждый знает, что икона явилась в колодце, после чего он стал почитаться святым. В Пятницком любой ребенок, проживающий здесь постоянно или приехавший на каникулы к бабушке, с готовностью вел нас к колодцу, где явилась икона. На вопрос о том, что потом случилось с этой иконой, мы слышали два стандартных ответа: «Икону принесли в село, занесли в церковь, а во время войны от бомбежки и церковь сгорела, и икона вместе с ней»; «Церковь разорили, а икону кто-то себе домой забрал». По словам жителей, первоначальная икона Святой Пятницы, бесследно исчезла, а образ, перед которым проходит молебен в наши дни, был принесен монашкой уже после войны: «Шла монашка из монастыря, несла икону, устала. Зашла в крайнюю хату. Ее Нюрочкина мать приняла. И вот за ее доброту эта монашка и оставила ей икону Святой Пятницы. – А что это была за монашка? – А кто ее знает? Может, Богородица была, а, может, Святая Пятница».</p><p>С тех пор и хранится образ в доме Нюрочки, чья мать приняла странницу. Нюрочка (Анна Ивановна Фетисова) – бездетная, хромая, плохо говорящая женщина пятидесяти лет. У нее есть муж, который на двадцать лет ее моложе. В их доме нередко собираются компании для распития спиртных напитков. Про Нюрочку и хранящийся в ее доме образ рассказывали следующую любопытную историю. В соседнем Дубровском районе служил священник Василий (Голован), родной отец рогнединского священника Мирослава. Однажды дубровский батюшка посетил дом хромой Нюрочки в Пятницком и пришел в ужас от увиденного беспорядка. Он стал уговаривать мужа и жену отдать образ в районную церковь. Муж Нюрочки, боясь не справиться с дородным отцом Василием, пошел за соседями, и совместно они отстояли свою икону.</p><p>Местные жители глубоко убеждены в том, что икона должна находиться в их селе: «Икона должна быть у нас в селе – раз она здесь явилась»; «Пусть она будет в доме Нюрочки. Она убогая. У нее ничего нет. Пусть хоть Пятница у нее стоит».</p><p>По другим сведениям, эту икону подарила Нюрочкиной матери некая дальняя родственница. Буквально в каждом доме Пятницкого нам говорили о том, что мать Нюрочки, Анна Тимофеевна Кожинова, была самая «яровая колдунья»: «Она всю жизнь колдовала, вот Бог ей детей и не дал, одну хромую Нюрочку послал». В подобных рассказах Анну Тимофеевну называли не <em>отходчицей </em>(т.е. лечащей людей), а именно колдуньей или <em>ведьмачкой</em>. В ответ на наши замечания о том, что она и рядом с церковью жила, и икона Святой Параскевы у нее в доме оказалась, достаточно часто жители говорили: «Ну, может, она с иконой этой и колдует?» Или: «А что церковь? Хоть и церковь, а место это нечистое!» Таким образом, Параскева Пятница связывается в народном сознании не только со святостью, но и с колдовством, ворожбой.</p><p>В селе существует легенда, объясняющая почему место, где стояла церковь, «нечистое»: «На этом месте был монастырь женский. Пятница была настоятельницей. Была строгая, всех монашек в строгости держала. И вот решили упразднить монастырь. Приехали из района – монастырь сломали. И вот эта Пятница все заранее знала. Она все монастырское золото зарыла под тринадцатой сиренью (вокруг церкви были посажены кусты сирени), а место это прокляла. И вот  на этом месте ничего не устоит. Был монастырь – не устоял. Была церковь – сгорела. Был клуб – и тот развалился».</p><p>Более всего представление о том, что место, где сегодня находится клуб, а ранее стояла церковь, – нечистое, распространено среди молодежи и жителей среднего возраста (35–45 лет): «Это место нечистое, здесь тропляется [мерещится]»; «Место это нехорошее. Пятница здесь, под тринадцатой сиренью, клад зарыла. Многие рыли, но кто ж знает, какая сирень тринадцатая?»; «Мы всегда ходим на Десятую Пятницу. Почитаем ее. Если не сходишь – здоровья не будет».</p><p>Надо отметить, что никаких запретов стирать, золить, шить или ткать по пятницам, столь характерных для культа Параскевы Пятницы, в Пятницком зафиксировано не было. Вместе с тем сквозь чудотворный образ местно чтимой иконы просвечивает образ совсем иной Пятницы –строгой, недоброй или даже колдуньи.</p><p>Православное содержание праздника Десятая Пятница в восприятии местных жителей не является главным. В их устных рассказах образ Пятницы сохраняет традиционную для этого персонажа связь с водой и ворожбой.</p>
  errorFields	keyword minLength dataPath .meta.title schemaPath #/properties/meta/properties/title/minLength params limit 1 message should NOT be shorter than 1 characters dataPath .thumbnailFile.publicId keyword 1000 message Bad value 'https://www.culture.ru/storage/images/127402' for field of type Image schemaPath #/properties/thumbnailFile/properties/publicId
  data	_id 2103 status published createDate 2017-11-29T03:12:05.880Z publishDate 2015-09-29T14:23:00.000Z updateDate 2019-07-25T12:22:43.269Z creator 1 editor 16 thumbnailFile _id 102584 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/127402 size 1435702 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 682 height 701 mainRubric _id 321 title Престольные path traditions/culture-heritage/mythology/mythology-3/mythology-31 rubrics _id title path 329 Почитание святых мест и предметов traditions/culture-heritage/confessions/confessions-2 14 Мифологические представления и верования, этнографические комплексы traditions/culture-heritage/mythology 15 Конфессиональные практики в народной культуре traditions/culture-heritage/confessions 321 Престольные traditions/culture-heritage/mythology/mythology-3/mythology-31 meta title description keywords og title description title Праздник Десятой Пятницы в с. Пятницкое Рогнединского района Брянской области shortTitle Праздник Десятой Пятницы в с. Пятницкое Рогнединского района Брянской области name prazdnik-desyatoi-pyatnicy-v-s-pyatnickoe-rognedinskogo-raiona-bryanskoi-oblasti shortText text На территории калужско-брянско-смоленского пограничья сохранилось несколько десятков сел, в которых продолжает бытовать традиция почитания святых мест, икон и связанных с ними дат церковного календаря. В селе Пятницком Рогнединского района Брянской области к числу таких дат относится десятая послепасхальная пятница, являющаяся престольным праздником и справляемая до настоящего времени. Все без исключения жители села Пятницкого (от пожилых женщин до детей) говорили о Десятой Пятнице как «своем» празднике: «Это праздник старинный. Он только у нас остался»; «Вот там Новый Год, Пасха  – это у всех, а Десятая – только здесь»; «Приезжайте к нам на Десятую, вот тогда и песен запишите». Можно с уверенностью сказать, что в данном селе этот послепасхальный день занимает доминантное положение среди прочих праздничных дат. [ЧИТАТЬДАЛЕЕ] [HTML]<p><p>На вопрос, как отмечался этот день в конце 1920-х годов (информация получена от семи человек 1916–1921 г. р.), коренные жители села отвечали: «Никто не работал. Все шли в церковь, там служили молебен. Потом ходили на святой колодец, набирали воды. Батюшка святил эту воду прямо у колодца. Несли эту воду домой и потом уже обедали. Ну, выпивали, гуляли»; «Была ярмарка. Свозили со всех деревень товар. Корзины плетеные продавали, платки, игрушки глиняные. Даже коней продавали. За две недели до ярмарки приезжали – колышки в землю вбивали, чтоб место занять».</p><p>Рассказы-воспоминания о празднике Десятой Пятницы неизменно изобилуют гиперболизированными подробностями: «К нам на праздник съезжалось до тридцати батюшек. Все стоят, службу служат. Одежда на них как жар горит. Я девочкой была, так вот стоишь, глядишь на этих батюшек – они словно боги какие!»; «К нам на Десятую из деревень за двести верст съезжались. Народу было тьма»; «Товару на ярмарке было – наверное,  такого в Москве не бывает!»</p><p>В июне 1997 года, когда производилась фиксация празднества, село Пятницкое насчитывало 32 дома. Средний возраст жителей – 68 лет. Церковь Св. Параскевы, построенная на возвышении, была закрыта около 1929 года. В 1930-е годы в ней находилась школа, а после – сельский клуб. В 1942 году здание церкви было сожжено во время  одного из артобстрелов. После войны на месте церкви построили клуб.</p><p>4 июля 1997 года (десятая пятница после Пасхи, праздновавшейся в этот год 27 апреля). 9 часов утра. Праздник начинался с того, что перед клубом установили стол. Из соседнего дома вынесли икону Св. Параскевы Пятницы, которая, как утверждают жители села, раньше находилась в церкви, и поставили на стол. Размер иконы 70х50 см, она застеклена и находится в богатом позолоченном окладе. Незакрытыми остаются только лик и руки святой. Сверху на икону вешали вышитый рушник, поверх которого некоторые женщины повязывали платочки. Каждый, кто подходил целовать образ, ставил на стол или на землю банку с водой. К краям банок с водой привязывали свечи, которые зажигали во время молебна. К 11 утра из райцентра Рогнедино приехал отец Мирослав, молодой батюшка лет двадцати пяти. Он привез приходской хор, состоящий из нескольких девушек и молодых людей. Вскоре начался молебен. На нем присутствовали собравшиеся вокруг стола местные жители, которые пассивно наблюдали за происходящим. Даже пожилые женщины крестились только тогда, когда крестное знамение клали певцы церковного хора. Для участников экспедиции было очевидно отсутствие какого-либо взаимодействия между пришедшими на праздник жителями села и священником.</p><p>После молебна все участники обряда отправились к святому колодцу, расположенному в полукилометре от села в открытом поле. Икону брали с собой.</p><p>Колодец представляет собой пятиметровое в диаметре цементное кольцо, заполненное водой. Вокруг колодца нет никакой ограды. Отец Мирослав доставал воду обычным ведром, встав перед колодцем на колени. Там молебен был проведен еще раз в несколько сокращенном варианте. Батюшка окроплял присутствующих колодезной водой и поочередно опускал крест в открытые банки. Местные жители бросали в святой колодец монеты, забирали каждый свою банку. Святую воду пили и обтирали ею лицо. Потом подходили к иконе, которую держали два человека, и троекратно пролезали под ней.</p><p>Ответы на центральные вопросы наших опросников – «Зачем Вы ходите на праздник?»  и «Кто такая Десятая Пятница?» – позволили выявить  чрезвычайно важные детали.</p><p>Во-первых, мотивировки обязательного присутствия на празднике касались целебной силы воды, проявлявшейся именно на Десятую Пятницу: «Идем, чтобы воды святой набрать. Мы ее весь год храним, скотину поим, сами пьем. Вода святая – первая помощница»; «На колодец сходишь – поздоровеешь. Водичкой умоешься – весь год болеть не будешь». Местные жители массово брызгали друг друга колодезной водой изо рта. Согласно местной традиции, это верный способ избавить кого-либо от сглаза, недугов и неурядиц. Причем брызгать надо было в тот момент, когда человек этого не ожидает, «тогда больной испугается и сглаз испугается. Вот мы на Десятую и прыскаем друг друга на доброе здоровье».</p><p>Во-вторых, местные жители считают, что здоровью способствует и почитаемая икона, если на нее повесить платочек: «Если что болит, надо на икону повязать платок. Оброчник мы называем. Обречешь платочек – выздоровеешь. Вот за этим и ходим».</p><p>Местные жители сохраняют  коллективную память о чудесном явлении почитаемого образа. Каждый знает, что икона явилась в колодце, после чего он стал почитаться святым. В Пятницком любой ребенок, проживающий здесь постоянно или приехавший на каникулы к бабушке, с готовностью вел нас к колодцу, где явилась икона. На вопрос о том, что потом случилось с этой иконой, мы слышали два стандартных ответа: «Икону принесли в село, занесли в церковь, а во время войны от бомбежки и церковь сгорела, и икона вместе с ней»; «Церковь разорили, а икону кто-то себе домой забрал». По словам жителей, первоначальная икона Святой Пятницы, бесследно исчезла, а образ, перед которым проходит молебен в наши дни, был принесен монашкой уже после войны: «Шла монашка из монастыря, несла икону, устала. Зашла в крайнюю хату. Ее Нюрочкина мать приняла. И вот за ее доброту эта монашка и оставила ей икону Святой Пятницы. – А что это была за монашка? – А кто ее знает? Может, Богородица была, а, может, Святая Пятница».</p><p>С тех пор и хранится образ в доме Нюрочки, чья мать приняла странницу. Нюрочка (Анна Ивановна Фетисова) – бездетная, хромая, плохо говорящая женщина пятидесяти лет. У нее есть муж, который на двадцать лет ее моложе. В их доме нередко собираются компании для распития спиртных напитков. Про Нюрочку и хранящийся в ее доме образ рассказывали следующую любопытную историю. В соседнем Дубровском районе служил священник Василий (Голован), родной отец рогнединского священника Мирослава. Однажды дубровский батюшка посетил дом хромой Нюрочки в Пятницком и пришел в ужас от увиденного беспорядка. Он стал уговаривать мужа и жену отдать образ в районную церковь. Муж Нюрочки, боясь не справиться с дородным отцом Василием, пошел за соседями, и совместно они отстояли свою икону.</p><p>Местные жители глубоко убеждены в том, что икона должна находиться в их селе: «Икона должна быть у нас в селе – раз она здесь явилась»; «Пусть она будет в доме Нюрочки. Она убогая. У нее ничего нет. Пусть хоть Пятница у нее стоит».</p><p>По другим сведениям, эту икону подарила Нюрочкиной матери некая дальняя родственница. Буквально в каждом доме Пятницкого нам говорили о том, что мать Нюрочки, Анна Тимофеевна Кожинова, была самая «яровая колдунья»: «Она всю жизнь колдовала, вот Бог ей детей и не дал, одну хромую Нюрочку послал». В подобных рассказах Анну Тимофеевну называли не <em>отходчицей </em>(т.е. лечащей людей), а именно колдуньей или <em>ведьмачкой</em>. В ответ на наши замечания о том, что она и рядом с церковью жила, и икона Святой Параскевы у нее в доме оказалась, достаточно часто жители говорили: «Ну, может, она с иконой этой и колдует?» Или: «А что церковь? Хоть и церковь, а место это нечистое!» Таким образом, Параскева Пятница связывается в народном сознании не только со святостью, но и с колдовством, ворожбой.</p><p>В селе существует легенда, объясняющая почему место, где стояла церковь, «нечистое»: «На этом месте был монастырь женский. Пятница была настоятельницей. Была строгая, всех монашек в строгости держала. И вот решили упразднить монастырь. Приехали из района – монастырь сломали. И вот эта Пятница все заранее знала. Она все монастырское золото зарыла под тринадцатой сиренью (вокруг церкви были посажены кусты сирени), а место это прокляла. И вот  на этом месте ничего не устоит. Был монастырь – не устоял. Была церковь – сгорела. Был клуб – и тот развалился».</p><p>Более всего представление о том, что место, где сегодня находится клуб, а ранее стояла церковь, – нечистое, распространено среди молодежи и жителей среднего возраста (35–45 лет): «Это место нечистое, здесь тропляется [мерещится]»; «Место это нехорошее. Пятница здесь, под тринадцатой сиренью, клад зарыла. Многие рыли, но кто ж знает, какая сирень тринадцатая?»; «Мы всегда ходим на Десятую Пятницу. Почитаем ее. Если не сходишь – здоровья не будет».</p><p>Надо отметить, что никаких запретов стирать, золить, шить или ткать по пятницам, столь характерных для культа Параскевы Пятницы, в Пятницком зафиксировано не было. Вместе с тем сквозь чудотворный образ местно чтимой иконы просвечивает образ совсем иной Пятницы –строгой, недоброй или даже колдуньи.</p><p>Православное содержание праздника Десятая Пятница в восприятии местных жителей не является главным. В их устных рассказах образ Пятницы сохраняет традиционную для этого персонажа связь с водой и ворожбой.</p>[/HTML] federalSubjects _id title 2 Брянская область tags _id title 172 Брянская область 290 престольный праздник 849 святой источник 3649 Параскева Пятница 3650 почитаемая икона cities address Брянская обл., Рогнединский р-он, с. Пятницкое. owner mkrf useRights Разрешено religion Православие language Русский isMajor True type onkn postIndex location type Point coordinates 33.7062 53.81187399999999 sourceText <p>На территории калужско-брянско-смоленского пограничья сохранилось несколько десятков сел, в которых продолжает бытовать традиция почитания святых мест, икон и связанных с ними дат церковного календаря. В селе Пятницком Рогнединского района Брянской области к числу таких дат относится десятая послепасхальная пятница, являющаяся престольным праздником и справляемая до настоящего времени. Все без исключения жители села Пятницкого (от пожилых женщин до детей) говорили о Десятой Пятнице как «своем» празднике: «Это праздник старинный. Он только у нас остался»; «Вот там Новый Год, Пасха  – это у всех, а Десятая – только здесь»; «Приезжайте к нам на Десятую, вот тогда и песен запишите». Можно с уверенностью сказать, что в данном селе этот послепасхальный день занимает доминантное положение среди прочих праздничных дат.</p> <p>На вопрос, как отмечался этот день в конце 1920-х годов (информация получена от семи человек 1916–1921 г. р.), коренные жители села отвечали: «Никто не работал. Все шли в церковь, там служили молебен. Потом ходили на святой колодец, набирали воды. Батюшка святил эту воду прямо у колодца. Несли эту воду домой и потом уже обедали. Ну, выпивали, гуляли»; «Была ярмарка. Свозили со всех деревень товар. Корзины плетеные продавали, платки, игрушки глиняные. Даже коней продавали. За две недели до ярмарки приезжали – колышки в землю вбивали, чтоб место занять».</p> <p>Рассказы-воспоминания о празднике Десятой Пятницы неизменно изобилуют гиперболизированными подробностями: «К нам на праздник съезжалось до тридцати батюшек. Все стоят, службу служат. Одежда на них как жар горит. Я девочкой была, так вот стоишь, глядишь на этих батюшек – они словно боги какие!»; «К нам на Десятую из деревень за двести верст съезжались. Народу было тьма»; «Товару на ярмарке было – наверное,  такого в Москве не бывает!»</p> <p>В июне 1997 года, когда производилась фиксация празднества, село Пятницкое насчитывало 32 дома. Средний возраст жителей – 68 лет. Церковь Св. Параскевы, построенная на возвышении, была закрыта около 1929 года. В 1930-е годы в ней находилась школа, а после – сельский клуб. В 1942 году здание церкви было сожжено во время  одного из артобстрелов. После войны на месте церкви построили клуб.</p> <p>4 июля 1997 года (десятая пятница после Пасхи, праздновавшейся в этот год 27 апреля). 9 часов утра. Праздник начинался с того, что перед клубом установили стол. Из соседнего дома вынесли икону Св. Параскевы Пятницы, которая, как утверждают жители села, раньше находилась в церкви, и поставили на стол. Размер иконы 70х50 см, она застеклена и находится в богатом позолоченном окладе. Незакрытыми остаются только лик и руки святой. Сверху на икону вешали вышитый рушник, поверх которого некоторые женщины повязывали платочки. Каждый, кто подходил целовать образ, ставил на стол или на землю банку с водой. К краям банок с водой привязывали свечи, которые зажигали во время молебна. К 11 утра из райцентра Рогнедино приехал отец Мирослав, молодой батюшка лет двадцати пяти. Он привез приходской хор, состоящий из нескольких девушек и молодых людей. Вскоре начался молебен. На нем присутствовали собравшиеся вокруг стола местные жители, которые пассивно наблюдали за происходящим. Даже пожилые женщины крестились только тогда, когда крестное знамение клали певцы церковного хора. Для участников экспедиции было очевидно отсутствие какого-либо взаимодействия между пришедшими на праздник жителями села и священником.</p> <p>После молебна все участники обряда отправились к святому колодцу, расположенному в полукилометре от села в открытом поле. Икону брали с собой.</p> <p>Колодец представляет собой пятиметровое в диаметре цементное кольцо, заполненное водой. Вокруг колодца нет никакой ограды. Отец Мирослав доставал воду обычным ведром, встав перед колодцем на колени. Там молебен был проведен еще раз в несколько сокращенном варианте. Батюшка окроплял присутствующих колодезной водой и поочередно опускал крест в открытые банки. Местные жители бросали в святой колодец монеты, забирали каждый свою банку. Святую воду пили и обтирали ею лицо. Потом подходили к иконе, которую держали два человека, и троекратно пролезали под ней.</p> <p>Ответы на центральные вопросы наших опросников – «Зачем Вы ходите на праздник?»  и «Кто такая Десятая Пятница?» – позволили выявить  чрезвычайно важные детали.</p> <p>Во-первых, мотивировки обязательного присутствия на празднике касались целебной силы воды, проявлявшейся именно на Десятую Пятницу: «Идем, чтобы воды святой набрать. Мы ее весь год храним, скотину поим, сами пьем. Вода святая – первая помощница»; «На колодец сходишь – поздоровеешь. Водичкой умоешься – весь год болеть не будешь». Местные жители массово брызгали друг друга колодезной водой изо рта. Согласно местной традиции, это верный способ избавить кого-либо от сглаза, недугов и неурядиц. Причем брызгать надо было в тот момент, когда человек этого не ожидает, «тогда больной испугается и сглаз испугается. Вот мы на Десятую и прыскаем друг друга на доброе здоровье».</p> <p>Во-вторых, местные жители считают, что здоровью способствует и почитаемая икона, если на нее повесить платочек: «Если что болит, надо на икону повязать платок. Оброчник мы называем. Обречешь платочек – выздоровеешь. Вот за этим и ходим».</p> <p>Местные жители сохраняют  коллективную память о чудесном явлении почитаемого образа. Каждый знает, что икона явилась в колодце, после чего он стал почитаться святым. В Пятницком любой ребенок, проживающий здесь постоянно или приехавший на каникулы к бабушке, с готовностью вел нас к колодцу, где явилась икона. На вопрос о том, что потом случилось с этой иконой, мы слышали два стандартных ответа: «Икону принесли в село, занесли в церковь, а во время войны от бомбежки и церковь сгорела, и икона вместе с ней»; «Церковь разорили, а икону кто-то себе домой забрал». По словам жителей, первоначальная икона Святой Пятницы, бесследно исчезла, а образ, перед которым проходит молебен в наши дни, был принесен монашкой уже после войны: «Шла монашка из монастыря, несла икону, устала. Зашла в крайнюю хату. Ее Нюрочкина мать приняла. И вот за ее доброту эта монашка и оставила ей икону Святой Пятницы. – А что это была за монашка? – А кто ее знает? Может, Богородица была, а, может, Святая Пятница».</p> <p>С тех пор и хранится образ в доме Нюрочки, чья мать приняла странницу. Нюрочка (Анна Ивановна Фетисова) – бездетная, хромая, плохо говорящая женщина пятидесяти лет. У нее есть муж, который на двадцать лет ее моложе. В их доме нередко собираются компании для распития спиртных напитков. Про Нюрочку и хранящийся в ее доме образ рассказывали следующую любопытную историю. В соседнем Дубровском районе служил священник Василий (Голован), родной отец рогнединского священника Мирослава. Однажды дубровский батюшка посетил дом хромой Нюрочки в Пятницком и пришел в ужас от увиденного беспорядка. Он стал уговаривать мужа и жену отдать образ в районную церковь. Муж Нюрочки, боясь не справиться с дородным отцом Василием, пошел за соседями, и совместно они отстояли свою икону.</p> <p>Местные жители глубоко убеждены в том, что икона должна находиться в их селе: «Икона должна быть у нас в селе – раз она здесь явилась»; «Пусть она будет в доме Нюрочки. Она убогая. У нее ничего нет. Пусть хоть Пятница у нее стоит».</p> <p>По другим сведениям, эту икону подарила Нюрочкиной матери некая дальняя родственница. Буквально в каждом доме Пятницкого нам говорили о том, что мать Нюрочки, Анна Тимофеевна Кожинова, была самая «яровая колдунья»: «Она всю жизнь колдовала, вот Бог ей детей и не дал, одну хромую Нюрочку послал». В подобных рассказах Анну Тимофеевну называли не <em>отходчицей </em>(т.е. лечащей людей), а именно колдуньей или <em>ведьмачкой</em>. В ответ на наши замечания о том, что она и рядом с церковью жила, и икона Святой Параскевы у нее в доме оказалась, достаточно часто жители говорили: «Ну, может, она с иконой этой и колдует?» Или: «А что церковь? Хоть и церковь, а место это нечистое!» Таким образом, Параскева Пятница связывается в народном сознании не только со святостью, но и с колдовством, ворожбой.</p> <p>В селе существует легенда, объясняющая почему место, где стояла церковь, «нечистое»: «На этом месте был монастырь женский. Пятница была настоятельницей. Была строгая, всех монашек в строгости держала. И вот решили упразднить монастырь. Приехали из района – монастырь сломали. И вот эта Пятница все заранее знала. Она все монастырское золото зарыла под тринадцатой сиренью (вокруг церкви были посажены кусты сирени), а место это прокляла. И вот  на этом месте ничего не устоит. Был монастырь – не устоял. Была церковь – сгорела. Был клуб – и тот развалился».</p> <p>Более всего представление о том, что место, где сегодня находится клуб, а ранее стояла церковь, – нечистое, распространено среди молодежи и жителей среднего возраста (35–45 лет): «Это место нечистое, здесь тропляется [мерещится]»; «Место это нехорошее. Пятница здесь, под тринадцатой сиренью, клад зарыла. Многие рыли, но кто ж знает, какая сирень тринадцатая?»; «Мы всегда ходим на Десятую Пятницу. Почитаем ее. Если не сходишь – здоровья не будет».</p> <p>Надо отметить, что никаких запретов стирать, золить, шить или ткать по пятницам, столь характерных для культа Параскевы Пятницы, в Пятницком зафиксировано не было. Вместе с тем сквозь чудотворный образ местно чтимой иконы просвечивает образ совсем иной Пятницы –строгой, недоброй или даже колдуньи.</p> <p>Православное содержание праздника Десятая Пятница в восприятии местных жителей не является главным. В их устных рассказах образ Пятницы сохраняет традиционную для этого персонажа связь с водой и ворожбой.  </p> isVerified False relatedInstitutes ethnics gk no 3743-01-41/02-13 date 2013-10-18T00:00:00.000Z dcx id doc6hcfvstyznmcbezo6ed similarEntities passport confession category 3.1. Престольные descriptionAuthor Миненок Елена Викторовна - ст. научн. сотрудник, канд. фил. наук. Федеральное государственное бюджетное учреждение науки Институт мировой литературы им. А.М. Горького Российской академии наук, ИМЛИ РАН, отдел фольклора - ст. науч. сотр., уч. секретарь отдела фольклора. Адрес организации: Москва, 121069, Поварская ул., 25а. эл. адрес - trewsd@yandex.ru Рабочий тел. - (495)-697-1389 expedition Экспедиция: Год, собиратели: 4 июля 1997 г., Десятая Пятница (Пасха была 27 апреля), Миненок Е. В., Миненок С. А. Место фиксации: с. Пятницкое, Рогнединский р-он, Брянская обл. Место хранения: Институт мировой литературы им. А. М. Горького, отдел фольклора (архив). Видеокассеты стандарта miniDV - 2 штуки; аудиокассеты (90 мин.) - 2 штуки; фотографии — 10 штук. Шифр — ФА ИМЛИ, 1997. historyFixation Фольклорные экспедиции в с.Пятницкое были осуществлены Е. В. Миненок и С. А. Миненком в 1996 и 1997 годах при финансовой поддержке международного фонда Earthwatch (CША, Массачусеттс). В 1997 году С. А. Миненок осуществил видеофиксацию празднования Десятой Пятницы. bibliography discography buildingDateStart buildingDateEnd preservation architectureStyle filmography locales _id title 171 Брянская область jsonText type text text На территории калужско-брянско-смоленского пограничья сохранилось несколько десятков сел, в которых продолжает бытовать традиция почитания святых мест, икон и связанных с ними дат церковного календаря. В селе Пятницком Рогнединского района Брянской области к числу таких дат относится десятая послепасхальная пятница, являющаяся престольным праздником и справляемая до настоящего времени. Все без исключения жители села Пятницкого (от пожилых женщин до детей) говорили о Десятой Пятнице как «своем» празднике: «Это праздник старинный. Он только у нас остался»; «Вот там Новый Год, Пасха  – это у всех, а Десятая – только здесь»; «Приезжайте к нам на Десятую, вот тогда и песен запишите». Можно с уверенностью сказать, что в данном селе этот послепасхальный день занимает доминантное положение среди прочих праздничных дат.<br> firstParagraph True type cut content type html html <p><p>На вопрос, как отмечался этот день в конце 1920-х годов (информация получена от семи человек 1916–1921 г. р.), коренные жители села отвечали: «Никто не работал. Все шли в церковь, там служили молебен. Потом ходили на святой колодец, набирали воды. Батюшка святил эту воду прямо у колодца. Несли эту воду домой и потом уже обедали. Ну, выпивали, гуляли»; «Была ярмарка. Свозили со всех деревень товар. Корзины плетеные продавали, платки, игрушки глиняные. Даже коней продавали. За две недели до ярмарки приезжали – колышки в землю вбивали, чтоб место занять».</p><p>Рассказы-воспоминания о празднике Десятой Пятницы неизменно изобилуют гиперболизированными подробностями: «К нам на праздник съезжалось до тридцати батюшек. Все стоят, службу служат. Одежда на них как жар горит. Я девочкой была, так вот стоишь, глядишь на этих батюшек – они словно боги какие!»; «К нам на Десятую из деревень за двести верст съезжались. Народу было тьма»; «Товару на ярмарке было – наверное,  такого в Москве не бывает!»</p><p>В июне 1997 года, когда производилась фиксация празднества, село Пятницкое насчитывало 32 дома. Средний возраст жителей – 68 лет. Церковь Св. Параскевы, построенная на возвышении, была закрыта около 1929 года. В 1930-е годы в ней находилась школа, а после – сельский клуб. В 1942 году здание церкви было сожжено во время  одного из артобстрелов. После войны на месте церкви построили клуб.</p><p>4 июля 1997 года (десятая пятница после Пасхи, праздновавшейся в этот год 27 апреля). 9 часов утра. Праздник начинался с того, что перед клубом установили стол. Из соседнего дома вынесли икону Св. Параскевы Пятницы, которая, как утверждают жители села, раньше находилась в церкви, и поставили на стол. Размер иконы 70х50 см, она застеклена и находится в богатом позолоченном окладе. Незакрытыми остаются только лик и руки святой. Сверху на икону вешали вышитый рушник, поверх которого некоторые женщины повязывали платочки. Каждый, кто подходил целовать образ, ставил на стол или на землю банку с водой. К краям банок с водой привязывали свечи, которые зажигали во время молебна. К 11 утра из райцентра Рогнедино приехал отец Мирослав, молодой батюшка лет двадцати пяти. Он привез приходской хор, состоящий из нескольких девушек и молодых людей. Вскоре начался молебен. На нем присутствовали собравшиеся вокруг стола местные жители, которые пассивно наблюдали за происходящим. Даже пожилые женщины крестились только тогда, когда крестное знамение клали певцы церковного хора. Для участников экспедиции было очевидно отсутствие какого-либо взаимодействия между пришедшими на праздник жителями села и священником.</p><p>После молебна все участники обряда отправились к святому колодцу, расположенному в полукилометре от села в открытом поле. Икону брали с собой.</p><p>Колодец представляет собой пятиметровое в диаметре цементное кольцо, заполненное водой. Вокруг колодца нет никакой ограды. Отец Мирослав доставал воду обычным ведром, встав перед колодцем на колени. Там молебен был проведен еще раз в несколько сокращенном варианте. Батюшка окроплял присутствующих колодезной водой и поочередно опускал крест в открытые банки. Местные жители бросали в святой колодец монеты, забирали каждый свою банку. Святую воду пили и обтирали ею лицо. Потом подходили к иконе, которую держали два человека, и троекратно пролезали под ней.</p><p>Ответы на центральные вопросы наших опросников – «Зачем Вы ходите на праздник?»  и «Кто такая Десятая Пятница?» – позволили выявить  чрезвычайно важные детали.</p><p>Во-первых, мотивировки обязательного присутствия на празднике касались целебной силы воды, проявлявшейся именно на Десятую Пятницу: «Идем, чтобы воды святой набрать. Мы ее весь год храним, скотину поим, сами пьем. Вода святая – первая помощница»; «На колодец сходишь – поздоровеешь. Водичкой умоешься – весь год болеть не будешь». Местные жители массово брызгали друг друга колодезной водой изо рта. Согласно местной традиции, это верный способ избавить кого-либо от сглаза, недугов и неурядиц. Причем брызгать надо было в тот момент, когда человек этого не ожидает, «тогда больной испугается и сглаз испугается. Вот мы на Десятую и прыскаем друг друга на доброе здоровье».</p><p>Во-вторых, местные жители считают, что здоровью способствует и почитаемая икона, если на нее повесить платочек: «Если что болит, надо на икону повязать платок. Оброчник мы называем. Обречешь платочек – выздоровеешь. Вот за этим и ходим».</p><p>Местные жители сохраняют  коллективную память о чудесном явлении почитаемого образа. Каждый знает, что икона явилась в колодце, после чего он стал почитаться святым. В Пятницком любой ребенок, проживающий здесь постоянно или приехавший на каникулы к бабушке, с готовностью вел нас к колодцу, где явилась икона. На вопрос о том, что потом случилось с этой иконой, мы слышали два стандартных ответа: «Икону принесли в село, занесли в церковь, а во время войны от бомбежки и церковь сгорела, и икона вместе с ней»; «Церковь разорили, а икону кто-то себе домой забрал». По словам жителей, первоначальная икона Святой Пятницы, бесследно исчезла, а образ, перед которым проходит молебен в наши дни, был принесен монашкой уже после войны: «Шла монашка из монастыря, несла икону, устала. Зашла в крайнюю хату. Ее Нюрочкина мать приняла. И вот за ее доброту эта монашка и оставила ей икону Святой Пятницы. – А что это была за монашка? – А кто ее знает? Может, Богородица была, а, может, Святая Пятница».</p><p>С тех пор и хранится образ в доме Нюрочки, чья мать приняла странницу. Нюрочка (Анна Ивановна Фетисова) – бездетная, хромая, плохо говорящая женщина пятидесяти лет. У нее есть муж, который на двадцать лет ее моложе. В их доме нередко собираются компании для распития спиртных напитков. Про Нюрочку и хранящийся в ее доме образ рассказывали следующую любопытную историю. В соседнем Дубровском районе служил священник Василий (Голован), родной отец рогнединского священника Мирослава. Однажды дубровский батюшка посетил дом хромой Нюрочки в Пятницком и пришел в ужас от увиденного беспорядка. Он стал уговаривать мужа и жену отдать образ в районную церковь. Муж Нюрочки, боясь не справиться с дородным отцом Василием, пошел за соседями, и совместно они отстояли свою икону.</p><p>Местные жители глубоко убеждены в том, что икона должна находиться в их селе: «Икона должна быть у нас в селе – раз она здесь явилась»; «Пусть она будет в доме Нюрочки. Она убогая. У нее ничего нет. Пусть хоть Пятница у нее стоит».</p><p>По другим сведениям, эту икону подарила Нюрочкиной матери некая дальняя родственница. Буквально в каждом доме Пятницкого нам говорили о том, что мать Нюрочки, Анна Тимофеевна Кожинова, была самая «яровая колдунья»: «Она всю жизнь колдовала, вот Бог ей детей и не дал, одну хромую Нюрочку послал». В подобных рассказах Анну Тимофеевну называли не <em>отходчицей </em>(т.е. лечащей людей), а именно колдуньей или <em>ведьмачкой</em>. В ответ на наши замечания о том, что она и рядом с церковью жила, и икона Святой Параскевы у нее в доме оказалась, достаточно часто жители говорили: «Ну, может, она с иконой этой и колдует?» Или: «А что церковь? Хоть и церковь, а место это нечистое!» Таким образом, Параскева Пятница связывается в народном сознании не только со святостью, но и с колдовством, ворожбой.</p><p>В селе существует легенда, объясняющая почему место, где стояла церковь, «нечистое»: «На этом месте был монастырь женский. Пятница была настоятельницей. Была строгая, всех монашек в строгости держала. И вот решили упразднить монастырь. Приехали из района – монастырь сломали. И вот эта Пятница все заранее знала. Она все монастырское золото зарыла под тринадцатой сиренью (вокруг церкви были посажены кусты сирени), а место это прокляла. И вот  на этом месте ничего не устоит. Был монастырь – не устоял. Была церковь – сгорела. Был клуб – и тот развалился».</p><p>Более всего представление о том, что место, где сегодня находится клуб, а ранее стояла церковь, – нечистое, распространено среди молодежи и жителей среднего возраста (35–45 лет): «Это место нечистое, здесь тропляется [мерещится]»; «Место это нехорошее. Пятница здесь, под тринадцатой сиренью, клад зарыла. Многие рыли, но кто ж знает, какая сирень тринадцатая?»; «Мы всегда ходим на Десятую Пятницу. Почитаем ее. Если не сходишь – здоровья не будет».</p><p>Надо отметить, что никаких запретов стирать, золить, шить или ткать по пятницам, столь характерных для культа Параскевы Пятницы, в Пятницком зафиксировано не было. Вместе с тем сквозь чудотворный образ местно чтимой иконы просвечивает образ совсем иной Пятницы –строгой, недоброй или даже колдуньи.</p><p>Православное содержание праздника Десятая Пятница в восприятии местных жителей не является главным. В их устных рассказах образ Пятницы сохраняет традиционную для этого персонажа связь с водой и ворожбой.</p>

• status	published
  createDate	2017-11-29T03:12:05.778Z
  publishDate	2015-09-24T16:23:00.000Z
  updateDate	2019-07-25T12:22:43.260Z
  creator	1
  editor	62
  thumbnailFile	_id 102005 originalName Похороны кукушки.jpg publicId https://www.culture.ru/storage/images/126906 size 155020 format jpg meta title description author copyright type image mimeType image/jpeg width 660 height 369
  mainRubric	_id 320 title Похоронно-поминальные path traditions/culture-heritage/mythology/mythology-2/mythology-22/mythology-225
  rubrics	_id title path 304 Обряды traditions/culture-heritage/mythology/mythology-2 14 Мифологические представления и верования, этнографические комплексы traditions/culture-heritage/mythology 320 Похоронно-поминальные traditions/culture-heritage/mythology/mythology-2/mythology-22/mythology-225 310 Оказиональные обряды и магические практики traditions/culture-heritage/mythology/mythology-2/mythology-23 305 Празднества traditions/culture-heritage/mythology/mythology-3
  meta	title description keywords og title description
  title	Крещение и похороны кукушки в д. Черный Поток Людиновского района Калужской области
  shortTitle	Крещение и похороны кукушки в д. Черный Поток Людиновского района Калужской области
  name	kreshenie-i-pokhorony-kukushki-v-d-chernyi-potok-lyudinovskogo-raiona-kaluzhskoi-oblasti
  shortText
  text	В д. Черный Поток Калужской области вплоть до середины 60-х годов XX столетия совершался весенний обряд крещения и похорон кукушки. Он длился четыре дня: с понедельника до Вознесения, которое всегда приходится на четверг. [B]В понедельник[/B] на шестой неделе после Пасхи делали куклу-кукушку, как правило, в послеобеденное время. Традиционно этим занимались девочки-подростки 12–16 лет. Обычно это были близкие подруги или родственницы (например, двоюродные сестры). Таких подростковых групп в одной деревне могло быть до десяти, и у каждой группы была своя [I]кукушка[/I]. С начала 1970-х годов в обряде стали принимать участие все жители деревни, как мужчины, так и женщины всех возрастных групп. Так, в 1995 г. во время видеофиксации в обряде похорон кукушки участвовали 35 жителей д. Черный Поток – от детей 3 лет до старух 88 лет. [ЧИТАТЬДАЛЕЕ] [HTML]<p><p>Для изготовления кукушки девочки собирались во дворе одной из подруг. Она приносила две ольховые палочки с раздвоенным концом длиной от 15 до 25 см. Эти палочки были «основой» туловища будущей куклы, а раздвоенные концы – ее «ногами». Палочки связывали нитками, на середину наматывали льняные очески (в современном исполнении – вату). Голову изготавливали отдельно. Для нее скатывали шарик из тех же льняных оческов, затем его плотно обматывали лоскутком белой ткани, который у основания перевязывали ниткой. Затем «голову» прикрепляли к ольховым палочкам.<p><p>После изготовления основы куклы-кукушки, ее начинали «наряжать». Сначала каждую «ножку» кукушки (раздвоенный конец палочки) обматывали полоской ткани красного (реже черного) цвета, на голову кукушке повязывали платок – лоскут красной ткани квадратной формы. Отдельно кукле шили маленькое платьице или кофточку и юбочку из лоскутков, которые должны были быть ярких цветов (алого, голубого), «потому что кукушка – девочка». Когда в 1995 г. одна из исполнительниц нарядила кукушку в одежду темно-синего цвета, другие участницы обряда начали возмущаться: «Бабка бабку и сделала». Для праздника изготовили новую куклу-кукушку и нарядили ее в красную юбочку и голубую кофточку. У традиционной куклы-кукушки «рук» не было, позднее к сарафану стали пришивать маленькие лоскутки – <em>крылышки</em>. Вплоть до конца 1970-х годов кукле никогда не рисовали лица. Позже стали рисовать глазки, ротик и носик. </p><p>Как только кукушка была готова, ее несли к ближайшему колодцу. Поднимали полное ведро воды и три раза брызгали на куклу. Это называлось <em>кстить</em> кукушку. Крещеную кукушку приносили домой и сажали на подоконник лицом на улицу. Она так там и сидела две ночи, до среды.</p><p><strong>Во вторник </strong>та же группа девочек ходила к мальчику-подростку с просьбой изготовить маленький гробик для куклы. Мальчик делал гробик из досок, с крышкой, на которую прикреплял крест из черной ленты. За гробик некоторые ребята просили 1 рубль или поцелуй от каждой девушки. Под вечер гробик с крышкой приносили в дом, где «жила» кукушка, и оставляли его в сенцах.</p><p><strong>В среду </strong>кукушка «умирала». Девочка, в чьем доме «жила» кукушка, под вечер укладывала ее в гробик, накрывала «одеялком» и марлей (иногда клала в гробик цветочки) и ставила на лавку под окном: «Ставили как настоящего покойника, чтобы головой в красный угол».</p><p><strong>В четверг на Вознесение </strong>в дом, где умерла кукушка, еще до рассвета (около 3 часов утра) приходили подружки, которые в понедельник вместе делали куклу. Каждая приносила с собой поминальную еду: яйцо, огурец, лук, по кусочку сала и хлеба, два-три блинчика. Приносили также квас или морс – «как будто самогонка». Входя в дом, подружки вели следующий диалог с девочкой-хозяйкой:</p><p>– Здравствуй, Марья (имя хозяйки)!</p> <p>– Здравствуйте, подруженьки!</p> <p>– Жива ли наша сестрица?</p> <p>– Померла ночью!</p> <p>– Ой, подруженьки, горе-то какое! Надо ж сестрицу похоронить, а потом и помянуть.</p><p>Девушки брали гробик, крышку и шли в лес <em>хоронить</em> кукушку. Гробик несли четыре девушки на самодельных носилках. В лесу вырывали ямку глубиной 10–15 см. Место захоронения определяли спонтанно. Гробик с куклой-кукушкой опускали в могилку на «холстах» – маленьких лоскутках ткани. Во время похорон девочки причитали на напев местной похоронной причети:</p><p>Кукушечка! Сестриченька!</p> <p>Померла наша подруженька!</p><p>Схоронив куклу, на земле расстилали кусок ткани, на котором раскладывали еду, и садились вокруг поминать кукушку. Домой шли веселые, приплясывали, пели самые разные песни.</p><p>Могилка куклы-кукушки была местом тайным. Ее никому не показывали. Иногда мальчики-подростки из той же деревни выслеживали девочек (сидели на деревьях всю ночь), и, когда они уходили после похорон и поминок, отрывали кукушку, а потом дразнили девочек, показывая свой трофей. Считалось очень плохой приметой (один из вариантов – девочки умрут до замужества), если захоронение кукушки обнаруживали и ее отрывали.  Поэтому иногда девочки делали два или даже три захоронения, только одно из которых было настоящим.</p><p>Местные жители считают, что на Вознесение кукушку хоронят для того, чтобы пошел дождь и был хороший урожай.</p><p>В д. Черный Поток с этим праздником связаны и другие мифологические представления. На Вознесение здесь для каждого из членов семьи пекут специальное обрядовое печенье –  <em>лесенку</em>. Местные жители считают, что по ней душа пойдет на небо. Причем, длина лесенки и число перекладин зависит от количества грехов: чем больше у человека грехов, тем длиннее должна быть лесенка. У нашей исполнительницы Полины Ивановны Андроновой на лесенке было всего три ступеньки.</p><p>Обряд был зафиксирован на Вознесение в 1995 г. С начала 1970-х годов он стал превращаться в праздник для всех жителей д. Черный Поток, при этом произошли следующие изменения:</p><p>– вместо 4 дней обряд длится 2 дня: в среду куклу-кукушку изготавливают, в четверг хоронят;</p> <p>– в обряде могут принимать участие жители любого возраста и пола;</p> <p>– куклу-кукушку хоронят не в лесу, а на краю поля рядом с лесом; в 1995 г. кукушку хоронили у большого камня-валуна;</p> <p>– место захоронения кукушки перестало быть тайной, но отрывать кукушку по-прежнему нельзя, это считается плохой приметой; на месте захоронения стали ставить деревянный крестик, а могилку обтыкать веточками, на которые вешают небольшие лоскутики-рушнички, «как на настоящем кладбище»;</p> <p>– полностью утрачена мотивация обрядового действия, в прошлом направленного на вызывание дождя и получение хорошего урожая; сейчас говорит: «Это просто наш праздник, чтобы выпить и песни попеть».</p>[/HTML]
  federalSubjects	_id title 6 Калужская область
  tags	_id title 233 крещение кукушки 855 похороны кукушки 856 кукла-кукушка 857 женский обряд 858 праздник Вознесения 859 вознесенский хлеб с лесенкой
  cities
  address	Калужская обл., Людиновский р-он, д. Черный Поток
  owner	mkrf
  useRights	Разрешено
  religion	Православие
  language	Русский
  isMajor	True
  type	onkn
  postIndex
  location	type Point coordinates 34.663364 53.89279200000001
  sourceText	<p>В д. Черный Поток Калужской области вплоть до середины 60-х годов XX столетия совершался весенний обряд крещения и похорон кукушки. Он длился четыре дня: с понедельника до Вознесения, которое всегда приходится на четверг.</p> <p><strong>В понедельник</strong> на шестой неделе после Пасхи делали куклу-кукушку, как правило, в послеобеденное время. Традиционно этим занимались девочки-подростки 12–16 лет. Обычно это были близкие подруги или родственницы (например, двоюродные сестры). Таких подростковых групп в одной деревне могло быть до десяти, и у каждой группы была своя <em>кукушка</em>. С начала 1970-х годов в обряде стали принимать участие все жители деревни, как мужчины, так и женщины всех возрастных групп. Так, в 1995 г. во время видеофиксации в обряде похорон кукушки участвовали 35 жителей д. Черный Поток – от детей 3 лет до старух 88 лет.</p> <p>Для изготовления кукушки девочки собирались во дворе одной из подруг. Она приносила две ольховые палочки с раздвоенным концом длиной от 15 до 25 см. Эти палочки были «основой» туловища будущей куклы, а раздвоенные концы – ее «ногами». Палочки связывали нитками, на середину наматывали льняные очески (в современном исполнении – вату). Голову изготавливали отдельно. Для нее скатывали шарик из тех же льняных оческов, затем его плотно обматывали лоскутком белой ткани, который у основания перевязывали ниткой. Затем «голову» прикрепляли к ольховым палочкам.</p> <p>После изготовления основы куклы-кукушки, ее начинали «наряжать». Сначала каждую «ножку» кукушки (раздвоенный конец палочки) обматывали полоской ткани красного (реже черного) цвета, на голову кукушке повязывали платок – лоскут красной ткани квадратной формы. Отдельно кукле шили маленькое платьице или кофточку и юбочку из лоскутков, которые должны были быть ярких цветов (алого, голубого), «потому что кукушка – девочка». Когда в 1995 г. одна из исполнительниц нарядила кукушку в одежду темно-синего цвета, другие участницы обряда начали возмущаться: «Бабка бабку и сделала». Для праздника изготовили новую куклу-кукушку и нарядили ее в красную юбочку и голубую кофточку. У традиционной куклы-кукушки «рук» не было, позднее к сарафану стали пришивать маленькие лоскутки – <em>крылышки</em>. Вплоть до конца 1970-х годов кукле никогда не рисовали лица. Позже стали рисовать глазки, ротик и носик. </p> <p>Как только кукушка была готова, ее несли к ближайшему колодцу. Поднимали полное ведро воды и три раза брызгали на куклу. Это называлось <em>кстить</em> кукушку. Крещеную кукушку приносили домой и сажали на подоконник лицом на улицу. Она так там и сидела две ночи, до среды.</p> <p><strong>Во вторник </strong>та же группа девочек ходила к мальчику-подростку с просьбой изготовить маленький гробик для куклы. Мальчик делал гробик из досок, с крышкой, на которую прикреплял крест из черной ленты. За гробик некоторые ребята просили 1 рубль или поцелуй от каждой девушки. Под вечер гробик с крышкой приносили в дом, где «жила» кукушка, и оставляли его в сенцах.</p> <p><strong>В среду </strong>кукушка «умирала». Девочка, в чьем доме «жила» кукушка, под вечер укладывала ее в гробик, накрывала «одеялком» и марлей (иногда клала в гробик цветочки) и ставила на лавку под окном: «Ставили как настоящего покойника, чтобы головой в красный угол».</p> <p><strong>В четверг на Вознесение </strong>в дом, где умерла кукушка, еще до рассвета (около 3 часов утра) приходили подружки, которые в понедельник вместе делали куклу. Каждая приносила с собой поминальную еду: яйцо, огурец, лук, по кусочку сала и хлеба, два-три блинчика. Приносили также квас или морс – «как будто самогонка». Входя в дом, подружки вели следующий диалог с девочкой-хозяйкой:</p> <p>– Здравствуй, Марья (имя хозяйки)!</p> <p>– Здравствуйте, подруженьки!</p> <p>– Жива ли наша сестрица?</p> <p>– Померла ночью!</p> <p>– Ой, подруженьки, горе-то какое! Надо ж сестрицу похоронить, а потом и помянуть.</p> <p>Девушки брали гробик, крышку и шли в лес <em>хоронить</em> кукушку. Гробик несли четыре девушки на самодельных носилках. В лесу вырывали ямку глубиной 10–15 см. Место захоронения определяли спонтанно. Гробик с куклой-кукушкой опускали в могилку на «холстах» – маленьких лоскутках ткани. Во время похорон девочки причитали на напев местной похоронной причети:</p> <p>Кукушечка! Сестриченька!</p> <p>Померла наша подруженька!</p> <p>Схоронив куклу, на земле расстилали кусок ткани, на котором раскладывали еду, и садились вокруг поминать кукушку. Домой шли веселые, приплясывали, пели самые разные песни.</p> <p>Могилка куклы-кукушки была местом тайным. Ее никому не показывали. Иногда мальчики-подростки из той же деревни выслеживали девочек (сидели на деревьях всю ночь), и, когда они уходили после похорон и поминок, отрывали кукушку, а потом дразнили девочек, показывая свой трофей. Считалось очень плохой приметой (один из вариантов – девочки умрут до замужества), если захоронение кукушки обнаруживали и ее отрывали.  Поэтому иногда девочки делали два или даже три захоронения, только одно из которых было настоящим.</p> <p>Местные жители считают, что на Вознесение кукушку хоронят для того, чтобы пошел дождь и был хороший урожай.</p> <p>В д. Черный Поток с этим праздником связаны и другие мифологические представления. На Вознесение здесь для каждого из членов семьи пекут специальное обрядовое печенье –  <em>лесенку</em>. Местные жители считают, что по ней душа пойдет на небо. Причем, длина лесенки и число перекладин зависит от количества грехов: чем больше у человека грехов, тем длиннее должна быть лесенка. У нашей исполнительницы Полины Ивановны Андроновой на лесенке было всего три ступеньки.</p> <p>Обряд был зафиксирован на Вознесение в 1995 г. С начала 1970-х годов он стал превращаться в праздник для всех жителей д. Черный Поток, при этом произошли следующие изменения:</p> <p>– вместо 4 дней обряд длится 2 дня: в среду куклу-кукушку изготавливают, в четверг хоронят;</p> <p>– в обряде могут принимать участие жители любого возраста и пола;</p> <p>– куклу-кукушку хоронят не в лесу, а на краю поля рядом с лесом; в 1995 г. кукушку хоронили у большого камня-валуна;</p> <p>– место захоронения кукушки перестало быть тайной, но отрывать кукушку по-прежнему нельзя, это считается плохой приметой; на месте захоронения стали ставить деревянный крестик, а могилку обтыкать веточками, на которые вешают небольшие лоскутики-рушнички, «как на настоящем кладбище»;</p> <p>– полностью утрачена мотивация обрядового действия, в прошлом направленного на вызывание дождя и получение хорошего урожая; сейчас говорит: «Это просто наш праздник, чтобы выпить и песни попеть».</p>
  isVerified	False
  relatedInstitutes
  ethnics
  egrkn	uid title
  gk	no 3743-01-41/02-13 date 2013-10-18T00:00:00.000Z
  dcx	id doc6hcfcpowfu16js091qs
  similarEntities
  passport	confession category 2.3. Оказиональные обряды и магические практики descriptionAuthor Миненок Елена Викторовна, кандидат филологических наук, старший научный сотрудник Института мировой литературы им. А.М. Горького Российской академии наук. Эл. адрес: trewsd@yandex.ru Рабочий тел. (495)-697-1389 expedition Экспедиция: Институт мировой литературы им. А. М. Горького РАН Год, собиратели: 1995 – Миненок Е. В., Миненок С. А., Блейк Э. (США) Место фиксации: Калужская обл., Людиновский р-н, д. Черный Поток Место хранения: Фольклорный архив Института мировой литературы им. А. М. Горького, отдел фольклора. Видеокассеты стандарта Hi 8 - 10 штук; аудиокассеты (90 мин.) - 10 штук; фотографии — 105 штук (автор - Элизабет Блейк) — Е 2А-23А, M 1-24A, N1A-24A. historyFixation bibliography 1. Традиционная обрядовая кукла-кукушка: Методические материалы 1 межрегиональной творческой лаборатории «Традиционная текстильная кукла». Калуга, 2010. - 60 с., ил. discography buildingDateStart buildingDateEnd preservation architectureStyle filmography
  locales	_id title 27 Калужская область
  jsonText	type text text В д. Черный Поток Калужской области вплоть до середины 60-х годов XX столетия совершался весенний обряд крещения и похорон кукушки. Он длился четыре дня: с понедельника до Вознесения, которое всегда приходится на четверг. firstParagraph True type split type text text <strong>В понедельник</strong> на шестой неделе после Пасхи делали куклу-кукушку, как правило, в послеобеденное время. Традиционно этим занимались девочки-подростки 12–16 лет. Обычно это были близкие подруги или родственницы (например, двоюродные сестры). Таких подростковых групп в одной деревне могло быть до десяти, и у каждой группы была своя <em>кукушка</em>. С начала 1970-х годов в обряде стали принимать участие все жители деревни, как мужчины, так и женщины всех возрастных групп. Так, в 1995 г. во время видеофиксации в обряде похорон кукушки участвовали 35 жителей д. Черный Поток – от детей 3 лет до старух 88 лет.<br> type cut content type html html <p><p>Для изготовления кукушки девочки собирались во дворе одной из подруг. Она приносила две ольховые палочки с раздвоенным концом длиной от 15 до 25 см. Эти палочки были «основой» туловища будущей куклы, а раздвоенные концы – ее «ногами». Палочки связывали нитками, на середину наматывали льняные очески (в современном исполнении – вату). Голову изготавливали отдельно. Для нее скатывали шарик из тех же льняных оческов, затем его плотно обматывали лоскутком белой ткани, который у основания перевязывали ниткой. Затем «голову» прикрепляли к ольховым палочкам.<p><p>После изготовления основы куклы-кукушки, ее начинали «наряжать». Сначала каждую «ножку» кукушки (раздвоенный конец палочки) обматывали полоской ткани красного (реже черного) цвета, на голову кукушке повязывали платок – лоскут красной ткани квадратной формы. Отдельно кукле шили маленькое платьице или кофточку и юбочку из лоскутков, которые должны были быть ярких цветов (алого, голубого), «потому что кукушка – девочка». Когда в 1995 г. одна из исполнительниц нарядила кукушку в одежду темно-синего цвета, другие участницы обряда начали возмущаться: «Бабка бабку и сделала». Для праздника изготовили новую куклу-кукушку и нарядили ее в красную юбочку и голубую кофточку. У традиционной куклы-кукушки «рук» не было, позднее к сарафану стали пришивать маленькие лоскутки – <em>крылышки</em>. Вплоть до конца 1970-х годов кукле никогда не рисовали лица. Позже стали рисовать глазки, ротик и носик. </p><p>Как только кукушка была готова, ее несли к ближайшему колодцу. Поднимали полное ведро воды и три раза брызгали на куклу. Это называлось <em>кстить</em> кукушку. Крещеную кукушку приносили домой и сажали на подоконник лицом на улицу. Она так там и сидела две ночи, до среды.</p><p><strong>Во вторник </strong>та же группа девочек ходила к мальчику-подростку с просьбой изготовить маленький гробик для куклы. Мальчик делал гробик из досок, с крышкой, на которую прикреплял крест из черной ленты. За гробик некоторые ребята просили 1 рубль или поцелуй от каждой девушки. Под вечер гробик с крышкой приносили в дом, где «жила» кукушка, и оставляли его в сенцах.</p><p><strong>В среду </strong>кукушка «умирала». Девочка, в чьем доме «жила» кукушка, под вечер укладывала ее в гробик, накрывала «одеялком» и марлей (иногда клала в гробик цветочки) и ставила на лавку под окном: «Ставили как настоящего покойника, чтобы головой в красный угол».</p><p><strong>В четверг на Вознесение </strong>в дом, где умерла кукушка, еще до рассвета (около 3 часов утра) приходили подружки, которые в понедельник вместе делали куклу. Каждая приносила с собой поминальную еду: яйцо, огурец, лук, по кусочку сала и хлеба, два-три блинчика. Приносили также квас или морс – «как будто самогонка». Входя в дом, подружки вели следующий диалог с девочкой-хозяйкой:</p><p>– Здравствуй, Марья (имя хозяйки)!</p> <p>– Здравствуйте, подруженьки!</p> <p>– Жива ли наша сестрица?</p> <p>– Померла ночью!</p> <p>– Ой, подруженьки, горе-то какое! Надо ж сестрицу похоронить, а потом и помянуть.</p><p>Девушки брали гробик, крышку и шли в лес <em>хоронить</em> кукушку. Гробик несли четыре девушки на самодельных носилках. В лесу вырывали ямку глубиной 10–15 см. Место захоронения определяли спонтанно. Гробик с куклой-кукушкой опускали в могилку на «холстах» – маленьких лоскутках ткани. Во время похорон девочки причитали на напев местной похоронной причети:</p><p>Кукушечка! Сестриченька!</p> <p>Померла наша подруженька!</p><p>Схоронив куклу, на земле расстилали кусок ткани, на котором раскладывали еду, и садились вокруг поминать кукушку. Домой шли веселые, приплясывали, пели самые разные песни.</p><p>Могилка куклы-кукушки была местом тайным. Ее никому не показывали. Иногда мальчики-подростки из той же деревни выслеживали девочек (сидели на деревьях всю ночь), и, когда они уходили после похорон и поминок, отрывали кукушку, а потом дразнили девочек, показывая свой трофей. Считалось очень плохой приметой (один из вариантов – девочки умрут до замужества), если захоронение кукушки обнаруживали и ее отрывали.  Поэтому иногда девочки делали два или даже три захоронения, только одно из которых было настоящим.</p><p>Местные жители считают, что на Вознесение кукушку хоронят для того, чтобы пошел дождь и был хороший урожай.</p><p>В д. Черный Поток с этим праздником связаны и другие мифологические представления. На Вознесение здесь для каждого из членов семьи пекут специальное обрядовое печенье –  <em>лесенку</em>. Местные жители считают, что по ней душа пойдет на небо. Причем, длина лесенки и число перекладин зависит от количества грехов: чем больше у человека грехов, тем длиннее должна быть лесенка. У нашей исполнительницы Полины Ивановны Андроновой на лесенке было всего три ступеньки.</p><p>Обряд был зафиксирован на Вознесение в 1995 г. С начала 1970-х годов он стал превращаться в праздник для всех жителей д. Черный Поток, при этом произошли следующие изменения:</p><p>– вместо 4 дней обряд длится 2 дня: в среду куклу-кукушку изготавливают, в четверг хоронят;</p> <p>– в обряде могут принимать участие жители любого возраста и пола;</p> <p>– куклу-кукушку хоронят не в лесу, а на краю поля рядом с лесом; в 1995 г. кукушку хоронили у большого камня-валуна;</p> <p>– место захоронения кукушки перестало быть тайной, но отрывать кукушку по-прежнему нельзя, это считается плохой приметой; на месте захоронения стали ставить деревянный крестик, а могилку обтыкать веточками, на которые вешают небольшие лоскутики-рушнички, «как на настоящем кладбище»;</p> <p>– полностью утрачена мотивация обрядового действия, в прошлом направленного на вызывание дождя и получение хорошего урожая; сейчас говорит: «Это просто наш праздник, чтобы выпить и песни попеть».</p>
  errorFields	keyword minLength dataPath .meta.title schemaPath #/properties/meta/properties/title/minLength params limit 1 message should NOT be shorter than 1 characters dataPath .thumbnailFile.publicId keyword 1000 message Bad value 'https://www.culture.ru/storage/images/126906' for field of type Image schemaPath #/properties/thumbnailFile/properties/publicId
  data	_id 2089 status published createDate 2017-11-29T03:12:05.778Z publishDate 2015-09-24T16:23:00.000Z updateDate 2019-07-25T12:22:43.260Z creator 1 editor 62 thumbnailFile _id 102005 originalName Похороны кукушки.jpg publicId https://www.culture.ru/storage/images/126906 size 155020 format jpg meta title description author copyright type image mimeType image/jpeg width 660 height 369 mainRubric _id 320 title Похоронно-поминальные path traditions/culture-heritage/mythology/mythology-2/mythology-22/mythology-225 rubrics _id title path 304 Обряды traditions/culture-heritage/mythology/mythology-2 14 Мифологические представления и верования, этнографические комплексы traditions/culture-heritage/mythology 320 Похоронно-поминальные traditions/culture-heritage/mythology/mythology-2/mythology-22/mythology-225 310 Оказиональные обряды и магические практики traditions/culture-heritage/mythology/mythology-2/mythology-23 305 Празднества traditions/culture-heritage/mythology/mythology-3 meta title description keywords og title description title Крещение и похороны кукушки в д. Черный Поток Людиновского района Калужской области shortTitle Крещение и похороны кукушки в д. Черный Поток Людиновского района Калужской области name kreshenie-i-pokhorony-kukushki-v-d-chernyi-potok-lyudinovskogo-raiona-kaluzhskoi-oblasti shortText text В д. Черный Поток Калужской области вплоть до середины 60-х годов XX столетия совершался весенний обряд крещения и похорон кукушки. Он длился четыре дня: с понедельника до Вознесения, которое всегда приходится на четверг. [B]В понедельник[/B] на шестой неделе после Пасхи делали куклу-кукушку, как правило, в послеобеденное время. Традиционно этим занимались девочки-подростки 12–16 лет. Обычно это были близкие подруги или родственницы (например, двоюродные сестры). Таких подростковых групп в одной деревне могло быть до десяти, и у каждой группы была своя [I]кукушка[/I]. С начала 1970-х годов в обряде стали принимать участие все жители деревни, как мужчины, так и женщины всех возрастных групп. Так, в 1995 г. во время видеофиксации в обряде похорон кукушки участвовали 35 жителей д. Черный Поток – от детей 3 лет до старух 88 лет. [ЧИТАТЬДАЛЕЕ] [HTML]<p><p>Для изготовления кукушки девочки собирались во дворе одной из подруг. Она приносила две ольховые палочки с раздвоенным концом длиной от 15 до 25 см. Эти палочки были «основой» туловища будущей куклы, а раздвоенные концы – ее «ногами». Палочки связывали нитками, на середину наматывали льняные очески (в современном исполнении – вату). Голову изготавливали отдельно. Для нее скатывали шарик из тех же льняных оческов, затем его плотно обматывали лоскутком белой ткани, который у основания перевязывали ниткой. Затем «голову» прикрепляли к ольховым палочкам.<p><p>После изготовления основы куклы-кукушки, ее начинали «наряжать». Сначала каждую «ножку» кукушки (раздвоенный конец палочки) обматывали полоской ткани красного (реже черного) цвета, на голову кукушке повязывали платок – лоскут красной ткани квадратной формы. Отдельно кукле шили маленькое платьице или кофточку и юбочку из лоскутков, которые должны были быть ярких цветов (алого, голубого), «потому что кукушка – девочка». Когда в 1995 г. одна из исполнительниц нарядила кукушку в одежду темно-синего цвета, другие участницы обряда начали возмущаться: «Бабка бабку и сделала». Для праздника изготовили новую куклу-кукушку и нарядили ее в красную юбочку и голубую кофточку. У традиционной куклы-кукушки «рук» не было, позднее к сарафану стали пришивать маленькие лоскутки – <em>крылышки</em>. Вплоть до конца 1970-х годов кукле никогда не рисовали лица. Позже стали рисовать глазки, ротик и носик. </p><p>Как только кукушка была готова, ее несли к ближайшему колодцу. Поднимали полное ведро воды и три раза брызгали на куклу. Это называлось <em>кстить</em> кукушку. Крещеную кукушку приносили домой и сажали на подоконник лицом на улицу. Она так там и сидела две ночи, до среды.</p><p><strong>Во вторник </strong>та же группа девочек ходила к мальчику-подростку с просьбой изготовить маленький гробик для куклы. Мальчик делал гробик из досок, с крышкой, на которую прикреплял крест из черной ленты. За гробик некоторые ребята просили 1 рубль или поцелуй от каждой девушки. Под вечер гробик с крышкой приносили в дом, где «жила» кукушка, и оставляли его в сенцах.</p><p><strong>В среду </strong>кукушка «умирала». Девочка, в чьем доме «жила» кукушка, под вечер укладывала ее в гробик, накрывала «одеялком» и марлей (иногда клала в гробик цветочки) и ставила на лавку под окном: «Ставили как настоящего покойника, чтобы головой в красный угол».</p><p><strong>В четверг на Вознесение </strong>в дом, где умерла кукушка, еще до рассвета (около 3 часов утра) приходили подружки, которые в понедельник вместе делали куклу. Каждая приносила с собой поминальную еду: яйцо, огурец, лук, по кусочку сала и хлеба, два-три блинчика. Приносили также квас или морс – «как будто самогонка». Входя в дом, подружки вели следующий диалог с девочкой-хозяйкой:</p><p>– Здравствуй, Марья (имя хозяйки)!</p> <p>– Здравствуйте, подруженьки!</p> <p>– Жива ли наша сестрица?</p> <p>– Померла ночью!</p> <p>– Ой, подруженьки, горе-то какое! Надо ж сестрицу похоронить, а потом и помянуть.</p><p>Девушки брали гробик, крышку и шли в лес <em>хоронить</em> кукушку. Гробик несли четыре девушки на самодельных носилках. В лесу вырывали ямку глубиной 10–15 см. Место захоронения определяли спонтанно. Гробик с куклой-кукушкой опускали в могилку на «холстах» – маленьких лоскутках ткани. Во время похорон девочки причитали на напев местной похоронной причети:</p><p>Кукушечка! Сестриченька!</p> <p>Померла наша подруженька!</p><p>Схоронив куклу, на земле расстилали кусок ткани, на котором раскладывали еду, и садились вокруг поминать кукушку. Домой шли веселые, приплясывали, пели самые разные песни.</p><p>Могилка куклы-кукушки была местом тайным. Ее никому не показывали. Иногда мальчики-подростки из той же деревни выслеживали девочек (сидели на деревьях всю ночь), и, когда они уходили после похорон и поминок, отрывали кукушку, а потом дразнили девочек, показывая свой трофей. Считалось очень плохой приметой (один из вариантов – девочки умрут до замужества), если захоронение кукушки обнаруживали и ее отрывали.  Поэтому иногда девочки делали два или даже три захоронения, только одно из которых было настоящим.</p><p>Местные жители считают, что на Вознесение кукушку хоронят для того, чтобы пошел дождь и был хороший урожай.</p><p>В д. Черный Поток с этим праздником связаны и другие мифологические представления. На Вознесение здесь для каждого из членов семьи пекут специальное обрядовое печенье –  <em>лесенку</em>. Местные жители считают, что по ней душа пойдет на небо. Причем, длина лесенки и число перекладин зависит от количества грехов: чем больше у человека грехов, тем длиннее должна быть лесенка. У нашей исполнительницы Полины Ивановны Андроновой на лесенке было всего три ступеньки.</p><p>Обряд был зафиксирован на Вознесение в 1995 г. С начала 1970-х годов он стал превращаться в праздник для всех жителей д. Черный Поток, при этом произошли следующие изменения:</p><p>– вместо 4 дней обряд длится 2 дня: в среду куклу-кукушку изготавливают, в четверг хоронят;</p> <p>– в обряде могут принимать участие жители любого возраста и пола;</p> <p>– куклу-кукушку хоронят не в лесу, а на краю поля рядом с лесом; в 1995 г. кукушку хоронили у большого камня-валуна;</p> <p>– место захоронения кукушки перестало быть тайной, но отрывать кукушку по-прежнему нельзя, это считается плохой приметой; на месте захоронения стали ставить деревянный крестик, а могилку обтыкать веточками, на которые вешают небольшие лоскутики-рушнички, «как на настоящем кладбище»;</p> <p>– полностью утрачена мотивация обрядового действия, в прошлом направленного на вызывание дождя и получение хорошего урожая; сейчас говорит: «Это просто наш праздник, чтобы выпить и песни попеть».</p>[/HTML] federalSubjects _id title 6 Калужская область tags _id title 233 крещение кукушки 855 похороны кукушки 856 кукла-кукушка 857 женский обряд 858 праздник Вознесения 859 вознесенский хлеб с лесенкой cities address Калужская обл., Людиновский р-он, д. Черный Поток owner mkrf useRights Разрешено religion Православие language Русский isMajor True type onkn postIndex location type Point coordinates 34.663364 53.89279200000001 sourceText <p>В д. Черный Поток Калужской области вплоть до середины 60-х годов XX столетия совершался весенний обряд крещения и похорон кукушки. Он длился четыре дня: с понедельника до Вознесения, которое всегда приходится на четверг.</p> <p><strong>В понедельник</strong> на шестой неделе после Пасхи делали куклу-кукушку, как правило, в послеобеденное время. Традиционно этим занимались девочки-подростки 12–16 лет. Обычно это были близкие подруги или родственницы (например, двоюродные сестры). Таких подростковых групп в одной деревне могло быть до десяти, и у каждой группы была своя <em>кукушка</em>. С начала 1970-х годов в обряде стали принимать участие все жители деревни, как мужчины, так и женщины всех возрастных групп. Так, в 1995 г. во время видеофиксации в обряде похорон кукушки участвовали 35 жителей д. Черный Поток – от детей 3 лет до старух 88 лет.</p> <p>Для изготовления кукушки девочки собирались во дворе одной из подруг. Она приносила две ольховые палочки с раздвоенным концом длиной от 15 до 25 см. Эти палочки были «основой» туловища будущей куклы, а раздвоенные концы – ее «ногами». Палочки связывали нитками, на середину наматывали льняные очески (в современном исполнении – вату). Голову изготавливали отдельно. Для нее скатывали шарик из тех же льняных оческов, затем его плотно обматывали лоскутком белой ткани, который у основания перевязывали ниткой. Затем «голову» прикрепляли к ольховым палочкам.</p> <p>После изготовления основы куклы-кукушки, ее начинали «наряжать». Сначала каждую «ножку» кукушки (раздвоенный конец палочки) обматывали полоской ткани красного (реже черного) цвета, на голову кукушке повязывали платок – лоскут красной ткани квадратной формы. Отдельно кукле шили маленькое платьице или кофточку и юбочку из лоскутков, которые должны были быть ярких цветов (алого, голубого), «потому что кукушка – девочка». Когда в 1995 г. одна из исполнительниц нарядила кукушку в одежду темно-синего цвета, другие участницы обряда начали возмущаться: «Бабка бабку и сделала». Для праздника изготовили новую куклу-кукушку и нарядили ее в красную юбочку и голубую кофточку. У традиционной куклы-кукушки «рук» не было, позднее к сарафану стали пришивать маленькие лоскутки – <em>крылышки</em>. Вплоть до конца 1970-х годов кукле никогда не рисовали лица. Позже стали рисовать глазки, ротик и носик. </p> <p>Как только кукушка была готова, ее несли к ближайшему колодцу. Поднимали полное ведро воды и три раза брызгали на куклу. Это называлось <em>кстить</em> кукушку. Крещеную кукушку приносили домой и сажали на подоконник лицом на улицу. Она так там и сидела две ночи, до среды.</p> <p><strong>Во вторник </strong>та же группа девочек ходила к мальчику-подростку с просьбой изготовить маленький гробик для куклы. Мальчик делал гробик из досок, с крышкой, на которую прикреплял крест из черной ленты. За гробик некоторые ребята просили 1 рубль или поцелуй от каждой девушки. Под вечер гробик с крышкой приносили в дом, где «жила» кукушка, и оставляли его в сенцах.</p> <p><strong>В среду </strong>кукушка «умирала». Девочка, в чьем доме «жила» кукушка, под вечер укладывала ее в гробик, накрывала «одеялком» и марлей (иногда клала в гробик цветочки) и ставила на лавку под окном: «Ставили как настоящего покойника, чтобы головой в красный угол».</p> <p><strong>В четверг на Вознесение </strong>в дом, где умерла кукушка, еще до рассвета (около 3 часов утра) приходили подружки, которые в понедельник вместе делали куклу. Каждая приносила с собой поминальную еду: яйцо, огурец, лук, по кусочку сала и хлеба, два-три блинчика. Приносили также квас или морс – «как будто самогонка». Входя в дом, подружки вели следующий диалог с девочкой-хозяйкой:</p> <p>– Здравствуй, Марья (имя хозяйки)!</p> <p>– Здравствуйте, подруженьки!</p> <p>– Жива ли наша сестрица?</p> <p>– Померла ночью!</p> <p>– Ой, подруженьки, горе-то какое! Надо ж сестрицу похоронить, а потом и помянуть.</p> <p>Девушки брали гробик, крышку и шли в лес <em>хоронить</em> кукушку. Гробик несли четыре девушки на самодельных носилках. В лесу вырывали ямку глубиной 10–15 см. Место захоронения определяли спонтанно. Гробик с куклой-кукушкой опускали в могилку на «холстах» – маленьких лоскутках ткани. Во время похорон девочки причитали на напев местной похоронной причети:</p> <p>Кукушечка! Сестриченька!</p> <p>Померла наша подруженька!</p> <p>Схоронив куклу, на земле расстилали кусок ткани, на котором раскладывали еду, и садились вокруг поминать кукушку. Домой шли веселые, приплясывали, пели самые разные песни.</p> <p>Могилка куклы-кукушки была местом тайным. Ее никому не показывали. Иногда мальчики-подростки из той же деревни выслеживали девочек (сидели на деревьях всю ночь), и, когда они уходили после похорон и поминок, отрывали кукушку, а потом дразнили девочек, показывая свой трофей. Считалось очень плохой приметой (один из вариантов – девочки умрут до замужества), если захоронение кукушки обнаруживали и ее отрывали.  Поэтому иногда девочки делали два или даже три захоронения, только одно из которых было настоящим.</p> <p>Местные жители считают, что на Вознесение кукушку хоронят для того, чтобы пошел дождь и был хороший урожай.</p> <p>В д. Черный Поток с этим праздником связаны и другие мифологические представления. На Вознесение здесь для каждого из членов семьи пекут специальное обрядовое печенье –  <em>лесенку</em>. Местные жители считают, что по ней душа пойдет на небо. Причем, длина лесенки и число перекладин зависит от количества грехов: чем больше у человека грехов, тем длиннее должна быть лесенка. У нашей исполнительницы Полины Ивановны Андроновой на лесенке было всего три ступеньки.</p> <p>Обряд был зафиксирован на Вознесение в 1995 г. С начала 1970-х годов он стал превращаться в праздник для всех жителей д. Черный Поток, при этом произошли следующие изменения:</p> <p>– вместо 4 дней обряд длится 2 дня: в среду куклу-кукушку изготавливают, в четверг хоронят;</p> <p>– в обряде могут принимать участие жители любого возраста и пола;</p> <p>– куклу-кукушку хоронят не в лесу, а на краю поля рядом с лесом; в 1995 г. кукушку хоронили у большого камня-валуна;</p> <p>– место захоронения кукушки перестало быть тайной, но отрывать кукушку по-прежнему нельзя, это считается плохой приметой; на месте захоронения стали ставить деревянный крестик, а могилку обтыкать веточками, на которые вешают небольшие лоскутики-рушнички, «как на настоящем кладбище»;</p> <p>– полностью утрачена мотивация обрядового действия, в прошлом направленного на вызывание дождя и получение хорошего урожая; сейчас говорит: «Это просто наш праздник, чтобы выпить и песни попеть».</p> isVerified False relatedInstitutes ethnics egrkn uid title gk no 3743-01-41/02-13 date 2013-10-18T00:00:00.000Z dcx id doc6hcfcpowfu16js091qs similarEntities passport confession category 2.3. Оказиональные обряды и магические практики descriptionAuthor Миненок Елена Викторовна, кандидат филологических наук, старший научный сотрудник Института мировой литературы им. А.М. Горького Российской академии наук. Эл. адрес: trewsd@yandex.ru Рабочий тел. (495)-697-1389 expedition Экспедиция: Институт мировой литературы им. А. М. Горького РАН Год, собиратели: 1995 – Миненок Е. В., Миненок С. А., Блейк Э. (США) Место фиксации: Калужская обл., Людиновский р-н, д. Черный Поток Место хранения: Фольклорный архив Института мировой литературы им. А. М. Горького, отдел фольклора. Видеокассеты стандарта Hi 8 - 10 штук; аудиокассеты (90 мин.) - 10 штук; фотографии — 105 штук (автор - Элизабет Блейк) — Е 2А-23А, M 1-24A, N1A-24A. historyFixation bibliography 1. Традиционная обрядовая кукла-кукушка: Методические материалы 1 межрегиональной творческой лаборатории «Традиционная текстильная кукла». Калуга, 2010. - 60 с., ил. discography buildingDateStart buildingDateEnd preservation architectureStyle filmography locales _id title 27 Калужская область jsonText type text text В д. Черный Поток Калужской области вплоть до середины 60-х годов XX столетия совершался весенний обряд крещения и похорон кукушки. Он длился четыре дня: с понедельника до Вознесения, которое всегда приходится на четверг. firstParagraph True type split type text text <strong>В понедельник</strong> на шестой неделе после Пасхи делали куклу-кукушку, как правило, в послеобеденное время. Традиционно этим занимались девочки-подростки 12–16 лет. Обычно это были близкие подруги или родственницы (например, двоюродные сестры). Таких подростковых групп в одной деревне могло быть до десяти, и у каждой группы была своя <em>кукушка</em>. С начала 1970-х годов в обряде стали принимать участие все жители деревни, как мужчины, так и женщины всех возрастных групп. Так, в 1995 г. во время видеофиксации в обряде похорон кукушки участвовали 35 жителей д. Черный Поток – от детей 3 лет до старух 88 лет.<br> type cut content type html html <p><p>Для изготовления кукушки девочки собирались во дворе одной из подруг. Она приносила две ольховые палочки с раздвоенным концом длиной от 15 до 25 см. Эти палочки были «основой» туловища будущей куклы, а раздвоенные концы – ее «ногами». Палочки связывали нитками, на середину наматывали льняные очески (в современном исполнении – вату). Голову изготавливали отдельно. Для нее скатывали шарик из тех же льняных оческов, затем его плотно обматывали лоскутком белой ткани, который у основания перевязывали ниткой. Затем «голову» прикрепляли к ольховым палочкам.<p><p>После изготовления основы куклы-кукушки, ее начинали «наряжать». Сначала каждую «ножку» кукушки (раздвоенный конец палочки) обматывали полоской ткани красного (реже черного) цвета, на голову кукушке повязывали платок – лоскут красной ткани квадратной формы. Отдельно кукле шили маленькое платьице или кофточку и юбочку из лоскутков, которые должны были быть ярких цветов (алого, голубого), «потому что кукушка – девочка». Когда в 1995 г. одна из исполнительниц нарядила кукушку в одежду темно-синего цвета, другие участницы обряда начали возмущаться: «Бабка бабку и сделала». Для праздника изготовили новую куклу-кукушку и нарядили ее в красную юбочку и голубую кофточку. У традиционной куклы-кукушки «рук» не было, позднее к сарафану стали пришивать маленькие лоскутки – <em>крылышки</em>. Вплоть до конца 1970-х годов кукле никогда не рисовали лица. Позже стали рисовать глазки, ротик и носик. </p><p>Как только кукушка была готова, ее несли к ближайшему колодцу. Поднимали полное ведро воды и три раза брызгали на куклу. Это называлось <em>кстить</em> кукушку. Крещеную кукушку приносили домой и сажали на подоконник лицом на улицу. Она так там и сидела две ночи, до среды.</p><p><strong>Во вторник </strong>та же группа девочек ходила к мальчику-подростку с просьбой изготовить маленький гробик для куклы. Мальчик делал гробик из досок, с крышкой, на которую прикреплял крест из черной ленты. За гробик некоторые ребята просили 1 рубль или поцелуй от каждой девушки. Под вечер гробик с крышкой приносили в дом, где «жила» кукушка, и оставляли его в сенцах.</p><p><strong>В среду </strong>кукушка «умирала». Девочка, в чьем доме «жила» кукушка, под вечер укладывала ее в гробик, накрывала «одеялком» и марлей (иногда клала в гробик цветочки) и ставила на лавку под окном: «Ставили как настоящего покойника, чтобы головой в красный угол».</p><p><strong>В четверг на Вознесение </strong>в дом, где умерла кукушка, еще до рассвета (около 3 часов утра) приходили подружки, которые в понедельник вместе делали куклу. Каждая приносила с собой поминальную еду: яйцо, огурец, лук, по кусочку сала и хлеба, два-три блинчика. Приносили также квас или морс – «как будто самогонка». Входя в дом, подружки вели следующий диалог с девочкой-хозяйкой:</p><p>– Здравствуй, Марья (имя хозяйки)!</p> <p>– Здравствуйте, подруженьки!</p> <p>– Жива ли наша сестрица?</p> <p>– Померла ночью!</p> <p>– Ой, подруженьки, горе-то какое! Надо ж сестрицу похоронить, а потом и помянуть.</p><p>Девушки брали гробик, крышку и шли в лес <em>хоронить</em> кукушку. Гробик несли четыре девушки на самодельных носилках. В лесу вырывали ямку глубиной 10–15 см. Место захоронения определяли спонтанно. Гробик с куклой-кукушкой опускали в могилку на «холстах» – маленьких лоскутках ткани. Во время похорон девочки причитали на напев местной похоронной причети:</p><p>Кукушечка! Сестриченька!</p> <p>Померла наша подруженька!</p><p>Схоронив куклу, на земле расстилали кусок ткани, на котором раскладывали еду, и садились вокруг поминать кукушку. Домой шли веселые, приплясывали, пели самые разные песни.</p><p>Могилка куклы-кукушки была местом тайным. Ее никому не показывали. Иногда мальчики-подростки из той же деревни выслеживали девочек (сидели на деревьях всю ночь), и, когда они уходили после похорон и поминок, отрывали кукушку, а потом дразнили девочек, показывая свой трофей. Считалось очень плохой приметой (один из вариантов – девочки умрут до замужества), если захоронение кукушки обнаруживали и ее отрывали.  Поэтому иногда девочки делали два или даже три захоронения, только одно из которых было настоящим.</p><p>Местные жители считают, что на Вознесение кукушку хоронят для того, чтобы пошел дождь и был хороший урожай.</p><p>В д. Черный Поток с этим праздником связаны и другие мифологические представления. На Вознесение здесь для каждого из членов семьи пекут специальное обрядовое печенье –  <em>лесенку</em>. Местные жители считают, что по ней душа пойдет на небо. Причем, длина лесенки и число перекладин зависит от количества грехов: чем больше у человека грехов, тем длиннее должна быть лесенка. У нашей исполнительницы Полины Ивановны Андроновой на лесенке было всего три ступеньки.</p><p>Обряд был зафиксирован на Вознесение в 1995 г. С начала 1970-х годов он стал превращаться в праздник для всех жителей д. Черный Поток, при этом произошли следующие изменения:</p><p>– вместо 4 дней обряд длится 2 дня: в среду куклу-кукушку изготавливают, в четверг хоронят;</p> <p>– в обряде могут принимать участие жители любого возраста и пола;</p> <p>– куклу-кукушку хоронят не в лесу, а на краю поля рядом с лесом; в 1995 г. кукушку хоронили у большого камня-валуна;</p> <p>– место захоронения кукушки перестало быть тайной, но отрывать кукушку по-прежнему нельзя, это считается плохой приметой; на месте захоронения стали ставить деревянный крестик, а могилку обтыкать веточками, на которые вешают небольшие лоскутики-рушнички, «как на настоящем кладбище»;</p> <p>– полностью утрачена мотивация обрядового действия, в прошлом направленного на вызывание дождя и получение хорошего урожая; сейчас говорит: «Это просто наш праздник, чтобы выпить и песни попеть».</p>

• type	onkn
  name	svadebnyi-obryad-pesni-i-naigryshi-nevelskogo-i-pustoshkinskogo-raionov-pskovskoi-oblasti
  text	[HTML]<p>Свадебная традиция Невельского района принадлежит к числу наиболее ярких явлений народной музыкальной культуры южной Псковщины. К невельской традиции в стилевом отношении можно отнести также свадебные песни и причитания прилегающих волостей Пустошкинского района: Шаховской, Гультяевской, Новой, Забельской. В целом невельский свадебный обряд принадлежит к западнорусскому типу и обнаруживает родство с белорусскими традициями. Важной характеристикой такого типа свадьбы является двухэтапность передвижений «партий» жениха и невесты в свадебный день. После венчания новобрачные возвращаются в свои дома, и только потом молодой приезжает за женой и забирает её в дом своих родителей. Невельской традиции свойственна также развитая система ритуалов отчуждения, сопровождаемых причитаниями, что указывает на родство с культурными традициями северо-западных областей России.</p> <p>Особенности местной свадебной традиции заключены и в таких ритуальных действиях, как <span class="dc-italic">лазание на столо́б</span> перед венцом; пляска с курицей, украшенной цветами; <span class="dc-italic">повязывание</span> невесты.</p> <p>Состав свадебных чинов и существующая по отношению к ним народная терминология также определяют характерные признаки невельской традиции. Среди обязательных участников свадебного действа, кроме жениха и невесты: крёстные жениха и невесты, старшие сват и сваха, сваты или свашки (родня жениха), <span class="dc-italic">прида́нки</span> (крёстная или какая-либо женщина из родни невесты, <span class="dc-italic">боярки</span> или <span class="dc-italic">шафери́цы</span> (подруги невесты), прида́ные (родня, гости невесты), надко́сник (неженатый брат невесты). В обрядовом действии участвуют также <span class="dc-italic">игри́цы, песнахо́рки,</span> которые поют во время свадебного застолья.</p> <p>В Невельском районе свадьбы обычно устраивались в период зимнего мясоеда.</p> <p>Структура обряда включает следующие этапы:</p> <p> <span class="dc-bold">1. Подготовка к свадьбе:</span> </p> <p>Сватовство;</p> <p>Осмотр дома жениха (<span class="dc-italic">гля́дины, обгля́дины</span>);</p> <p>Окончательный договор двух родов (<span class="dc-italic">зару́чины, запи́вки</span>).</p> <p> <span class="dc-bold">2. Канун свадебного дня:</span> </p> <p>Обряды прощания невесты с деревней, с родом;</p> <p><span class="dc-italic">Вечерина</span>, баня.</p> <p> <span class="dc-bold">3. Свадебный день:</span> </p> <p><span class="dc-italic">Чесание головы</span> невесты;</p> <p><span class="dc-italic">Наделение</span> невесты;</p> <p><span class="dc-italic">Наделение</span> жениха в его доме;</p> <p>Отъезд к венцу; </p> <p>Венчание (назначалось в субботу или в воскресенье);</p> <p>Возвращение молодых от венца. Существуют следующие варианты:</p> <p>— каждый возвращается в свой дом;</p> <p>— молодые едут в дом к невесте;</p> <p>— молодые едут к жениху.</p> <p>Если был принят первый вариант хода обряда, тогда в доме невесты происходили следующие события:</p> <p>— встреча жениха;</p> <p>— жених выкупает невесту, <span class="dc-italic">ми́рит боярок</span>;</p> <p>— <span class="dc-italic">наделение</span> молодых;</p> <p>— бабы <span class="dc-italic">лезут на столо́б</span>;</p> <p>— свадебное застолье, <span class="dc-italic">опевание</span> молодых, гостей;</p> <p>— отправление приданого в дом жениха;</p> <p>— отъезд к жениху (вечером или утром следующего дня).</p> <p> <span class="dc-bold">4. Второй день свадьбы (в доме жениха):</span> </p> <p>Встреча молодых;</p> <p>Свадебное застолье; <span class="dc-italic">опевание</span> молодых, гостей;</p> <p><span class="dc-italic">Повя́зывание</span> невесты; <span class="dc-italic">наделение</span> молодых;</p> <p>Отъезд невестиной родни.</p> <p> <span class="dc-bold">5. Третий день свадьбы:</span> </p> <p>Обрядовые испытания молодой.</p> <p> <span class="dc-bold">6. Через неделю после свадьбы:</span> </p> <p> <span class="dc-italic">Перезы́вки (зазыва́нье);</span> </p> <p> <span class="dc-italic">Хле́бины.</span> </p> <p> </p> <p> <span class="dc-bold dc-underline">I. Подготовка к свадьбе</span> </p> <p>Готовность девушки к замужеству определяли, предлагая ей прыгнуть со скамьи в юбку. Таким же образом испытывали и парня, который имел намерение жениться. Ему нужно было прыгнуть со скамьи в сшитые специально по этому случаю штаны, которые держала мать жениха. Если парень попадал в обе штанины, то считали, что ему пора жениться, а, если нет, то следовало еще подождать.</p> <p>Время от сватовства до венчанья охватывало около трех недель. Сваты приезжали поздно вечером. Обычно это был сам жених и его ближайшие родственники: отец, брат, зять. Сваты использовали в речи характерные для сватовства формулы. Типичен обрядовый диалог между сватами и родителями невесты: «Зачем приехали?» — «Телушку покупать…».</p> <p>Невесту могли просватать и без ее согласия. Воля родителей была непререкаема. Если сватовство завершалось благополучно, то сватов одаривали холстами. При этом  звучала песня «Не дивитесь, сваточки, что коротки дарочки». Сваты также могли одаривать невесту. Просватанная невеста должна была что-либо дать сватам или жениху<span class="dc-italic"> в залог</span>.</p> <p>В том случае, если сватам отказывали, родственники девушки подкладывали головешки в сани, на которых они приехали. Этот обычай называли <span class="dc-italic">головешки в зубы</span>. Родственники невесты строго следили, чтобы, уходя, сваты не закрывали за собой дверь, иначе другие сваты могли не прийти.</p> <p>Поездку родителей невесты в дом жениха для осмотра хозяйства, подворья, знакомства с семьей жениха называли <span class="dc-italic">гля́дины (обгля́дины)</span>. Когда приезжали на <span class="dc-italic">гля́дины</span>, пели: «Сват ты мой, сватка, побывай в моей хатке».</p> <p>После осмотра дома жениха проходили <span class="dc-italic">зару́чины</span> или <span class="dc-italic">запи́вки</span> (в сокращённой версии ритуала они следовали непосредственно после сватовства) с участием родственников жениха и невесты. В этот день договаривались о подготовке и сроках свадьбы. Тогда же молились Богу, чем окончательно скрепляли договор, нарушение которого расценивалось как грех.</p> <p>За одну, две недели до свадьбы жених ходил договариваться со священником, дарил ему петуха — <span class="dc-italic">мирил</span> его. Невеста приглашала к себе<span class="dc-italic"> боярок (шафери́ц)</span>, среди которых были её подруги и близкие родственницы, от 20 до 40 человек. Из них выбиралась <span class="dc-italic">старшая боярка (старшая шафери́ца)</span>, часто — родственница невесты, которая должна была постоянно находиться рядом с нею. <span class="dc-italic">Боярки</span> всё оставшееся до свадьбы время проводили в доме невесты, помогали шить приданое, готовить свадебный венок.</p> <p> <span class="dc-bold dc-underline">II. Канун свадьбы</span> </p> <p>Эпизод прощания невесты с родом, подругами, соседями, с родной деревней занимал важное место в ходе свадебного обряда. Прощание невесты с деревней, с полями сопровождалось голошениями невесты и<span class="dc-italic"> боярок</span>. Накануне свадьбы <span class="dc-italic">боярки</span> водили невесту по деревне голосить, при этом заходили в каждый дом, невеста укла́нивалась (дер. Уструги Пустошкинского р-на). Обычно невеста шла впереди, а <span class="dc-italic">боярки</span> сзади <span class="dc-italic">пригала́шивали, загала́шивали,</span> чтобы<span class="dc-italic"> услези́ть</span> невесту,<span class="dc-italic"> играли</span> песни. В это время в дер. Устиново Невельского р-на исполнялось голошение «Вы пойдёмте-ко, сестрицы, вдоль по улочке», а в дер. Житниково Пустошкинского р-на — «А мы пойдемте, сестрицы-лебедушки».</p> <p>В дер. Студенец Невельского р-на записаны сведения о хождении невесты накануне свадьбы вечером кланяться <span class="dc-italic">на три поля</span>, где пасли скот и сеяли рожь. Затем в невеста ночевала крайнем доме деревни. Утром приходили <span class="dc-italic">боярки</span> и вели невесту с песнями по деревне домой.</p> <p>Для невесты-сироты обязательным было призывание на свадьбу умерших родителей. Она могла выходить на улицу или садилась у окна, <span class="dc-italic">прикликала</span> родителей. Невеста причитала одна или с <span class="dc-italic">боярками</span>: «Уж как сяду я на тесовую на лавочку» (дер. Ломоносы Пустошкинского р-на), «Вы пойдёмте-ко, сестрицы вдоль по улочке» (дер. Устиново Невельского р-на).</p> <p>Старожилы дер. Боёво Невельского р-на рассказывали о том, как накануне свадьбы невеста-сирота ходила на кладбище вместе с<span class="dc-italic"> боярками</span> и голосила на могиле родителей. Она могла выходить <span class="dc-italic">на ро́сстань</span> и там призывать умерших родителей: «Родный мой батюшка, прилети дробной пташечкой».</p> <p>К числу прощальных обрядов относится и обрядовая невестина баня, сведения о которой в экспедиционных записях немногочисленны. В дер. Петраши Пустошкинского р-на записан рассказ о том, как по дороге в баню невесту сопровождали <span class="dc-italic">старшая шаферица</span>, родственницы, подруги. Придя в баню, невеста <span class="dc-italic">голосила</span>.</p> <p>Накануне свадьбы подруги н��весты завершали шитьё, вязанье, приготовление невестиного венка.</p> <p>В дер. Козодои Пустошкинского р-на записаны сведения о том, что накануне свадьбы жених мог навещать невесту. Когда он приезжал, <span class="dc-italic">боярки</span> вместе с невестой начинали <span class="dc-italic">голосить</span>. После отъезда жениха невеста также голосит — даёт спасибо бояркам за то, что они помогали шить венок.</p> <p>Жительницы дер. Дроздово Невельского р-на рассказывали, что накануне свадьбы устраивали <span class="dc-italic">вечери́ну</span> в двух домах: у жениха и у невесты. Собиралась молодежь, гуляли всю ночь. Для участия в <span class="dc-italic">вечерине</span> могли нанимать музыкантов — цимбалиста и скрипача. Если на <span class="dc-italic">вечерину</span> приезжал жених, невеста должна была подарить ему венчальную рубаху, которую она сшила собственноручно.</p> <p> <span class="dc-bold dc-underline">III. День свадьбы</span> </p> <p>Утром свадебного дня невеста прощалась с родными, <span class="dc-italic">голосила</span> одна или с <span class="dc-italic">боярками</span>, просила благословения, благодарила отца. Невеста-сирота садилась у окна и вместе с <span class="dc-italic">боярками прикликала</span> родителей.</p> <p>В деревнях Пустошкинского района существовали специальные песни, исполнявшиеся до отъезда в церковь, во время прощания невесты с <span class="dc-italic">боярками</span>: «Как было у меня да два братца сокола» (дер. Исаево), «Родимой мой папенька, нарисуй меня на столике» (дер. Козодои).</p> <p>После прощания невесту сажали посередине избы на хлебную квашню, покрытую скатертью. Крёстная или старшая <span class="dc-italic">боярка чесали</span> ей голову, заплетали волосы, надевали венок. В этот момент голосила и сама невеста, и те, кто ее причесывал: «Подойди-тка, мой родитель, родный батюшка» (дер. Песчанка Пустошкинского р-на), «Подойди, мой братетко родненький» (дер. Рукавец Невельского р-на). Крестная могла заложить «десятирублевку» в косу невесте. Чтобы увидеть, как надевают невесте венок, как плачут, как снаряжают, собиралась полная изба жителей деревни. Невеста уже в венке кланялась родителям, <span class="dc-italic">шаферице</span> и всем остальным. Затем происходило <span class="dc-italic">наделение</span>.</p> <p>В свадебный день приезжали сваты, мать, отец, гости от жениха. В дер. Голынь Невельского р-на приезд сватов называли<span class="dc-italic"> сватов закармливают</span>. Их угощали обедом, одаривали холстом, полотенцами. Сваты в ответ на дары невесты наливали ей рюмку вина и на дно бросали денежку, «проверяли» — слепая или нет (дер. Церковище Невельского р-на).</p> <p>Довенечное <span class="dc-italic">наделение</span> и одаривание происходило как в доме невесты, так и в доме жениха. В доме невесты перед <span class="dc-italic">наделением</span> все присутствующие молились Богу, а мать невесты <span class="dc-italic">голосила</span>, сетовала на расставание с дочерью. Если невеста была сиротой, то <span class="dc-italic">голосили</span> ее тетушка, сестра.</p> <p>Сначала крестные трижды обводили вокруг стола жениха и невесту (каждого в своем доме), а затем заводили за стол. Невеста стояла за столом с <span class="dc-italic">шафери́цей</span> и братом, <span class="dc-italic">голосила</span>, призывала родителей. Отец и мать первыми подходили к невесте и говорили: «Ну, дитёнок, наделяю зла́тым-серебром, добрым здоровьем». Вслед за родителями подходила остальная родня. Одаривали в основном деньгами, клали на тарелочку. Иногда <span class="dc-italic">наде́л</span> клали на хлеб, покрытый белым платком (дер. Волчьи Горы Невельского р-на). Невеста в венке кланялась родителям, <span class="dc-italic">шафери́це</span>, всем присутствующим, она плакала и <span class="dc-italic">голосила</span>: «Подойди ко мне, родная маменька»; «Подойди-тко, надели-тко, родный батюшка». Поэтические тексты голошения невесты заключали в себе просьбу о <span class="dc-italic">наделении</span>. Невеста-сирота в текстах причитаний призывала умерших родителей.</p> <p>В дер. Нарично Невельского р-на на <span class="dc-italic">наделении</span> звучали песни: «А Бог, благословь, благослови, Христос» и «Видать по приметке, у кого матки нету», а в дер. Торчилово Пустошкинского р-на — «Пышные гордые боярочки» и «Перебела-белёшенька, Люсенька». На <span class="dc-italic">наделении</span> жениха в этой деревне пели: «Как поедешь, мой брателко, через шерый бор» и «Бог, басло́вь, свадьбу играть». Во время последней песни крёстные и <span class="dc-italic">боярки</span> хлопали пирожками.</p> <p>Перед отъездом к венцу мать невесты могла причитать: «Куда ж ты улетаешь в чужую сторону?» (дер. Городище Невельского р-на), «Моя милая детушка, улетаешь со своей тёплой изобушки» (дер. Сергейцево Пустошкинского р-на).</p> <p>В Невельском районе зафиксирован редкий для псковской традиции эпизод обряда, когда перед отъездом к венцу бабы <span class="dc-italic">заигрывали</span> песни, при этом <span class="dc-italic">лазили на столо́б</span>. Пожилые женщины забирались на <span class="dc-italic">припечек</span> (лежанку) или на обычную табуретку, хлопали пирогами, в шутку приговаривая: «Ой-ёй-ёй! На столо́б мне никак ня взлезть, ня взлезть никак!». Им приносили рюмку водки.  Когда хлопали пирогами, пели песни: «Бог благосла́вь, благослове́н Христос небесный», «Благословлялся светёл месяц».  В дер. Песчанка Пустошкинского р-на этот ритуал совершался в доме невесты уже после возвращения её из церкви.</p> <p>Боярки <span class="dc-italic">обхара́шивали</span> невесту — одевали к венцу. Перед отъездом в церковь родители благословляли невесту иконой; в это же время благословляли и жениха в его доме.</p> <p>Жених и невеста отправлялись к венцу — каждый из своего дома. Для каждого из новобрачных снаряжался <span class="dc-italic">свадебный поезд</span>. Девушки украшали коней цветами, бубенцами, чтобы было слышно издалека, что едет свадьба.</p> <p>Сохранились немногочисленные свидетельства о том, что перед венчанием невесте расплетали косу, оставляли волосы распущенными, завязывали ленту. После возвращения из церкви домой <span class="dc-italic">боярки</span> снова заплетали невесте косу.  На следующий день происходило <span class="dc-italic">повя́зывание</span> — невесте надевали женский головной убор.</p> <p>Сведения о возвращении молодых из церкви после венчания, полученные в различных деревнях, позволяют представить три возможных варианта последовательности послевенечных обрядовых действий:</p> <p>1. В деревнях Замошица, Молокоедово, Наричино, Церковище Невельского района, а также в деревне Лешни Пустошкинского района сохранился обычай, когда молодые после венчания возвращались каждый в свой дом. Вечером свадебный поезд жениха приезжал в дом невесты. Последующие обрядовые действия связаны с выкупом невесты, застольем и отъездом молодых в дом жениха.</p> <p>2. В деревнях Видусово, Носики, Завруи, Трехалёво Невельского района молодые вместе ехали от венца сначала в дом к невесте, затем — в дом к жениху. В дер. Волчьи Горы их сопровождали родственники. В дер. Песчанка Пустошкинского р-на именно с этим этапом обряда был связан обычай <span class="dc-italic">лезть на столо́б</span>, старые бабы <span class="dc-italic">чуди́ли</span>. При этом пели свадебную песню «Святый Кузьма-Демьян». Одна из <span class="dc-italic">игри́ц</span>, как правило, самая опытная, делала вид, что пытается взобраться <span class="dc-italic">на столо́б</span>, в качестве которого могли выступать стоящие в доме шкаф или кровать. Присутствующие женщины подзадоривали <span class="dc-italic">игри́цу</span>: «Ну, лезь, лезь!», — и затем приговаривали:</p> <p>По лесу га́лочкай,</p> <p>По полю с па́лочкай,</p> <p>Семь лет шата́лася,</p> <p>До столба пыта́лася. </p> <p>3. В дер. Торчилово Пустошкинского р-на после венца жених и невеста вместе отправлялись к дому к жениху. Свадебному поезду, направлявшемуся из церкви, перегораживали дорогу; жених спускался с подводы и угощал женщин, поющих свадебные песни.  Молодых встречали в доме жениха, затем происходило застолье.</p> <p>Из этих трёх вариантов возвращения молодых после венчания для местной свадьбы, насколько можно судить по экспедиционным записям, наиболее характерен первый, который описывается ниже.</p> <p>Невесту, возвращающуюся от венца, в её доме встречали родители с иконой. Затем, в ожидании жениха, <span class="dc-italic">боярки</span> пели свадебные песни, например, «Перебела-белёшенька Манечка». В это время могли звучать и плясовые песни.</p> <p>Когда поезд жениха отправлялся из дома, ему вслед пели: «А чего это коники поповешали головы», «Как поедешь, мой братец, через шерый бор», «Бором-борочком ехали сваты рядочком», «Через бор дороженька чернозём», «Из-за солнышка сияет».</p> <p>Обычно жених приезжал за невестой ближе к вечеру. С дружкой, с <span class="dc-italic">ша́фером</span> или со всем свадебным поездом жених трижды проезжал по деревне, <span class="dc-italic">гарцевал</span>. Молодежь, <span class="dc-italic">боярки</span> встречали жениха на улице, пели песни «Не было ветру, понаве́яло», «Не стреляй, Петенька, в шерый бор», «Выйдите, жёночки, послухайте». Когда жених входил во двор, звучали песни «Пышние-гордые боярочки», «Вился вихор перед облаком», «Не видать месяца из-за облака».</p> <p>В доме невесты ее родители встречали жениха с иконой, хлебом-солью, отец наливал ему водки. Жених выпивал водку или выливал ее за спину, где стояла молодежь. Первым в дом заходил крёстный и, обращаясь к присутствующим, восклицал: «Дом священный, люд крещёный, разрешите молодого князя в дом ввести?». Крёстная невесты отвечала: «Бог благословит!». Затем жениха подводили к невесте, и <span class="dc-italic">боярки</span> вновь пели: «Пышные-гордые боярочки».</p> <p>Жених выкупал место за столом рядом с невестой — <span class="dc-italic">мири́л боярок</span>, крёстного, крёстную. <span class="dc-italic">Боярки</span> сидели за столом, торговались, хвалили невесту: «Мы три ночи не спали, невесту снаряжали». Родственники жениха им отвечали: «У нас тоже жених нарядный». Чтобы поскорее получить вознаграждение, <span class="dc-italic">боярки играли</span> песни, в которых ругали жениха и его сватов: «Наши сваты бобыли», «А ваш жених рос, рос, не дорос», «Подойдите, сватки, ближе», «Подкатилися сваточки». Сват одаривал их деньгами, угощал конфетами, вином. Крёстному невесты сват давал бутылку, а крёстной — пирог.</p> <p>Существовал обычай подмены жениха или невесты. Когда жених входил в дом, невесту прятали, а ему выводили другую девушку или переодетого невестой мужчину. Настоящую невесту приводили только после того, как жених вместе со сватом выкупит её у <span class="dc-italic">боярок</span>.  Могли подменять также и жениха. Вместо него приводили старика с бородой. Боярки, увидев старика, кричали: «Это не наш, не наш, уводите!». Могли привести молодого парня, но не жениха, на что <span class="dc-italic">боярки</span> кричали: «Хорошá  роза, но ня в нашем саду расцвела». Наконец приводили жениха. Только после этого боярки уступали ему место, выходили из-за стола, приплясывая и припевая: «Ти не полно вам, боярушкам, за столиком сидеть», «А мы свата обмани́ли», «Пропили красавицу за горькую пьяницу».</p> <p>В деревнях Молокоедово и Домениково жених после выкупа места за столом наделял невесту, делал это незаметно, клал деньги на тарелку, покрытую платком.</p> <p>За свадебным столом рядом с невестой садилась старшая <span class="dc-italic">боярка</span>, а с женихом — <span class="dc-italic">шáфер</span>, затем — крёстная и крёстный. Певиц просили начинать петь песни молодым.</p> <p>В дер. Нарично Невельского р-на перед тем, как начинали петь, одна из игриц специальным приговором просила выкупа и благословения заигрáть песню. После этого игри́цы пели, приплясывая. На свадьбу специально приглашали посторонних женщин, которых называли песняхόрами, заводáйцами (дер. Косёнково Невельского р-на). Их одаривали за песни деньгами.</p> <p>На свадебным застолье пели песни всем участникам: молодым, крёстным, гостям. Первой песней, звучавшей за столом, была «Кузьма-Демьян».  На приезд гостей пели «Вы сидите, мои братцы, в куту на переду». В начале застолья величали жениха — «Кто у нас хороший?», невесту — «Под логом сад садила». Среди песен, в которых величали обоих молодых, наиболее часто исполнялись «Ягода с ягодкой», «Перебела-белёшенька». Крёстным пели — «Крёстный батюшка (крёстная матушка) на куту сидит»; <span class="dc-italic">шаферицам</span> — «Дорогая боярочка, Нинутка Ивановна», сватам — «Наш Ванюша богатырь». Ряд песен сопровождались пляской — «У людей мужья добры», «Курочка хóхла, под печечкой сдохла», «Через сад-виноград за водой ходила». Во время застолья могла исполняться и лирическая песня, приуроченная к свадьбе — «Просилась Машутушка в пир погулять».</p> <p>Родственники невесты на свадьбе дарили пояса жениху, деверям, гостям, музыкантам.</p> <p>Гулянье могло продолжаться целую ночь. В этом случае молодые ехали в дом жениха утром следующего дня.</p> <p>Перед отъездом в дом жениха он должен был выкупить косу невесты. При этом невеста сидела за столом, ее холостой брат завязывал ей косу, грозился отрезать, требуя за нее плату. Жених должен был откупиться, заплатить брату за косу.</p> <p>Выкуп приданого — подушек, перин, сундуков — иногда происходил сразу после приезда жениха в дом невесты, как, например, в дер. Козодои Пустошкинского р-на. Родня жениха забирала приданое и увозила, после чего крестные заводили молодых за стол. В других случаях приданое выкупали непосредственно перед отъездом в дом жениха. Теща садилась на сундук, а жених выкупал. При этом проговаривали: «За каждый уголок — рубелёк, а посерёдке — сто рублей». Когда увозили приданое, пели: «За новыми сенями погома́нивали».</p> <p>Приданое отправляли вперед или везли с невестой сваты или родственники невесты. Иногда приглашали специального <span class="dc-italic">вози́лу</span>. В перины, подушки заворачивали выпивку и закуску для <span class="dc-italic">вози́лы</span> и тех, кто будет затем разбирать приданое.</p> <p>Перед отправлением в дом жениха мать невесты снимала икону и благословляла молодых. На отъезд невесты пели: «Ай, жаль, жаль, моя родная, мне тебя». Невеста плакала, а ее мать <span class="dc-italic">голосила</span>: «Ну куды́ ж ты улетаешь, моя милая детка».</p> <p>В дом жениха на свадебное застолье ехали и родственники невесты. При отъезде гостей пели: «Закололо матку в пятку», «Кольнуло матку у груди», «Ай была матка-мачеха», «Прида́ночки-лебедочки, просим мы вас», «Поедем-ка, братец, домо́йки», «Не пора ли Вам, боярочки,  с-за столику домой».</p> <p>Когда невесту увозили из родительского дома, мать невесты приносила гостям украшенную цветами живую курицу. Гости плясали с ней и пели:</p> <p>Ай, курочка хохла,</p> <p>Под печечкой сдохла,</p> <p>Дай зять пива,</p> <p>Будет ку́рка жива.</p> <p>Когда невесту привозили в дом жениха, вновь плясали с курицей, а затем относили ее в хлев.</p> <p> <span class="dc-bold dc-underline">IV. Второй день свадьбы</span> </p> <p>Когда молодые приезжали в дом жениха, исполнялись песни: «Ходи к нам, ко́ханка, ходи к нам, не́женка», «Выходи, свекровка, счастливая», «Кони ревут, богатырку везут», «Кланяйся, Манютка, моей мамоньке», «Цыц, не плачь, сопли́вица». В дер. Торчилово Пустошкинского р-на, встречая молодую, пели «Катится-валится молода на двор». Гостям пели «Через бор зелененький бежит конь вороненький». В доме жениха молодых встречали свекор и свекровь с иконой, хлебом-солью. Свекровь могла быть одета в шубу мехом наверх. Молодые кланялись, их обсыпали зерном, овсом, ячменем, пшеницей или деньгами. Это делалось для того, чтобы у молодых была богатая жизнь.</p> <p>Когда свекровь бросала в молодых зерно, она приговаривала: «Дай, Гόспыди, скόка зярёшек раскидаю, стόка вам ребят дай Бог» (дер. Нарично Невельского р-на). В доме расстилали полотно от порога до самого стола и примечали — кто первый переступит через порог, тот и будет верховодить в семье. Когда садились за стол, невеста или ее родня дарили подарки свекрови, родным жениха: платье, платки или ткань. Свекру дарили рубашку или ситец, который он обкручивал вокруг себя.</p> <p>Заводил молодых за стол крёстный жениха, в некоторых случаях — отец жениха. В этот момент родня невесты могла попытаться ее украсть. Жениху приходилось выкупать невесту. Крёстный невесты договаривался с женихом: «Наша нявéста дорога́я, стоит таких-то денег!». Жених или крёстная жениха отвечала: «Наш жених не хуже. Дόрого запрашиваете за свою нявéсту!». В том случае, если невесту удавалось украсть из-за стола, жених должен был заплатить за неё столько, сколько просили.</p> <p>Во время свадебного застолья молодые сидели вместе, перед ними ставили одну тарелку. Когда свадебный пир достигал своего разгара, крёстная невесты покрывала молодых белым платком или куском материала. Через некоторое время их открывали и начиналось <span class="dc-italic">повязывание</span>.</p> <p>Окончательное обретение статуса замужней женщины отмечалось ритуалом <span class="dc-italic">повязывания</span> невесты — надеванием женского головного убора вместо венка.</p> <p>Молодых сажали рядом друг с другом на скамейку (раньше использовали хлебную дежку), на которую клали подушку или шубу. Крестная покрывала их ситцем — намётками, давала в руки по свечке.</p> <p>В дер. Петраши Пустошкинского р-на во время ритуала <span class="dc-italic">повязывания</span> невесту завешивали — держали с двух сторон полотно. Молодую повязывала <span class="dc-italic">бόльшая приданка</span> — крёстная или тетушка. Не разрешалось повязывать вдове, даже если она была близкой родственницей невесты. В случае нарушения этого запрета молодая могла остаться вдовой. Крёстная или <span class="dc-italic">шафери́ца</span> снимали венок, разделяли волосы на две косы, закручивали волосы наверх, надевали <span class="dc-italic">повойник</span> (<span class="dc-italic">кокошник, кичку</span>), сверху завязывали платок.</p> <p>Снятый с невесты венок надевали на голову <span class="dc-italic">старшей боярке</span> или другой девушке, чтобы она вышла замуж вслед за невестой. Иногда крёстная надевала его на себя и приплясывала в нем. Когда снимали венок, мать невесты могла<span class="dc-italic"> голосить</span>.</p> <p>Во время <span class="dc-italic">повязывания</span> звучали песни: «Куковала кукушечка в борочку», «Вот как крякала утка над быстрой рекой», «У нас сегодня новина», «Вяжут-вяжут коклушку». Когда крестная снимала с невесты венок, пели «Крутят, вяжут, повивают», «Повязаночка плачет, повязаться не хочет», «Сповивальница плачет, сповиваться не хочет», «Уж как бόльшая приданочка — неродная сестра», «У большой приданки фартук загорелся».</p> <p>В дер. Руцелёво Невельского р-на после того, как не��есту <span class="dc-italic">повяжут</span>, молодых ненадолго связывали друг с другом полотенцем или куском ситца. После того, как их развязывали, невеста накидывала это полотно на плечи свекру и свекрови.</p> <p>Вслед за <span class="dc-italic">повязыванием</span> полагалось наделять молодых. Родня невесты складывала привезенные дары на голову жениху и невесте, при этом восклицая: «Тётки-лебёдки, кидайте намётки!». Затем собирали все подарки и говорили: «На это не уповайте, а своё наживайте. Э́тым век не проживешь!».</p> <p>Когда крестная накидывала первую <span class="dc-italic">намётку</span>, жених должен был поцеловать невесту. В этот момент <span class="dc-italic">ша́фер</span> пытается опередить его. Если жених прозевает, то должен будет выкупать невесту у <span class="dc-italic">ша́фера</span>.</p> <p>Свекровь снимала первую <span class="dc-italic">намётку</span>, не прикасаясь к ней рукой, приподнимая её пирогом, который она держала в руке. При этом она приплясывала и приговаривала:</p> <p>Ух! Я думала — тут соловéй да кукушка,</p> <p>А тут сынок да дочу́шка!</p> <p>Моя молодáя ня спала, ня дряма́ла,</p> <p>Не лени́ва была —</p> <p>Тонка ткала, звонка пряла,</p> <p>На дары сбирала!</p> <p>В дер. Боёво Невельского р-на <span class="dc-italic">намётку</span> с молодых свекровь снимала пирогом, на её руках при этом были надеты рваные рукавицы. Приплясывая, она восклицала: «Говорила, моя молодая — не умеет ни прясть, ни вязать, а во какая: понапряла, понаткала!». Намётки и пирог, привезенный невестой из родительского дома, отдавали свекрови, которая делила его и раздавала всем присутствующим.        </p> <p>На <span class="dc-italic">повязывании</span> били тарелки, а гости плясали на разбитых тарелках для того, чтобы молодые хорошо жили и имели много детей.</p> <p>После повязывания все садились за столы. Свекровь угощала гостей горелкой, подносила каждому из присутствующих. По окончании застолья она надевала вывороченную шубу, выгоняла молодых из-за стола, ударяя их по спине пирогом или кнутом — <span class="dc-italic">пугой</span>, затем плясала на лавке. В дер. Козодои Пустошкинского р-на свекровь приговаривала: «Ты работай, уважай жану́, и ты, жана́, тоже уважай мужа и слушай!». По словам местных жительниц, свекровь надевала шубу для того, чтобы невестка с сыном её боялись.</p> <p>После того, как молодые выходили из-за стола, невеста одаривала свекровь: приносила кашу, накрытую подарком — платьем или платком. Свекровь брала подарки, трясла и хвалилась ими, угощала кашей гостей. В действительности каши могло и не быть, так называли разнообразные угощения — печенье, конфеты. Бабы говорили: «О! Невеста дарила! Ходи́те, будем кашу невестину есть, молодáя ж наварила!».</p> <p>Обязательным эпизодом обряда была проверка невесты — честная или нет. Если невеста была честная, жених привязывал к бутылке водки красную ленту.  В прошлом было принято демонстрировать гостям невестину рубаху.</p> <p>После окончания <span class="dc-italic">наделения</span> невестины родственники уезжали, а жениховы оставались пировать. На отъезд невестиных гостей пели: «Едьте домой, божемόльники», «Пора до дому, поели кони солому», «Приданочки-лебёдочки, просим мы вас», «Посыпались дрόвы с печки долой», «Сватки-сватютки, попрошу я вас», «Приданые удалые», «Синее морюшко на волнах стоит», «Вился вихор да над быстрой рекой». В дер. Дроздово Невельского р-на вспоминали, что невеста могла <span class="dc-italic">голосить</span>, когда уезжали ее гости: «Куда ж вы меня бросаете?»</p> <p> <span class="dc-bold dc-underline">V. Третий день свадьбы</span> </p> <p>Утром следующего дня молодую заставляли мести мол, при этом присутствующие вновь раскидывали мусор. Так могло продолжаться до тех пор, пока кто-либо из гостей не закричит: «Дόсыть вам мучить молоду́ху, дáйтя хату подмясти́». Тогда молодой нёс гостям водку или вино — выкупал свою жену.</p> <p>Молодую посылали за водой на колодец, а гости выливали принесённое ведро, не занося в дом. Иногда посылали на колодец с корзиной или решетом. Новобрачный откупался, ставил в корзину бутылку, и молодая несла её гостям. Видя это, гости говорили: «Вот, наша молодуха полно воды принесла». Если её посылали за водой с ведрами, она должна была, наполнив вёдра, накрыть их полотенцем. Не успеет накрыть —  воду выливали. Если успевала накрыть, то приносила эту воду вместе с молодым мужем, <span class="dc-italic">шафером </span>и <span class="dc-italic">шафери́цей</span> в дом. Принесённую воду давали пить гостям, за что они должны были расплачиваться.</p> <p>После этого полагалось «на счастье» разбивать посуду, невеста должна была собирать черепки. Иногда гости клали в глиняные горшки деньги или зерно, бобы, затем горшки разбивали. Невеста собирала черепки, выбирая деньги.</p> <p>На третий день или через неделю после свадьбы к молодым приезжали <span class="dc-italic">перезы́вщики</span> — погостить, посмотреть, как теперь живет молодая. Как правило, приезжали её отец, мать, братья и другие родственники. Бывало, что жених сам приезжал к тестю или теще и забирал их к себе на <span class="dc-italic">перезывки</span>.</p> <p>Еще через неделю молодые звали родителей на <span class="dc-italic">хлеби́ны</span>.</p> <p>На этом свадьба заканчивалась.</p> <p>Невельская свадьба относится к причетно-песенному типу обряда. Примечательной особенностью местного ритуала является традиция сольных  и коллективных причитаний, сопровождающих преимущественно довенечную часть обряда. Необходимо отметить и большое разнообразие напевов и текстов свадебных песен.  </p> <p>Поэтические тексты причитаний содержат разного рода призывы, например, подойти учесать голову, наделить долей, благословить в путь-дорогу. Содержание поэтических текстов соотносится с происходящим действием, комментирует его. Для сольных причитаний («голошений») характерен контрастно-регистровый тип интонирования: напевы разворачиваются в двух голосовых регистрах, значительно разделённых по высоте. Коллективные причитания обладают распевностью. Поэтические тексты имеют в основе тонический (акцентный) тип организации песенного стиха. Каждый стих содержит три логических акцента.   Характерные особенности напевов определяются   бесполутоновыми (ангемитонными) ладовыми закономерностями.</p> <p>Экспедициями санкт-петербургских этномузыкологов было зафиксировано 186 сюжетов свадебных песен, которые связаны с 15 формульными напевами. Свадебные песни сопровождают все основные этапы свадебного действия, отражая их содержание и направленность в художественной форме. Напевы невельских песен очень разнообразны. Для них характерен принцип группового прикрепления текстов. Выделяется часть напевов, на которые распеваются поэтические тексты тонического стихосложения (преимущественно это песни прощального содержания, песни невесты-сироты): «Уж ты ель-елушечка», «Из-за гор высоких гор вылетало стадо гусей», «Между гор ручьи бегут», «По горам девчонка шла», «Белая берёзонька, ты куда нахили́лась», «Через бор зелёненький бежит конь вороненький», «Куковала кукушечка», «Мишуткина матушка всю ночку не спала» и другие. Для напевов этой группы характерны широкие мелодические ходы на кварту и сексту. Композиционные закономерности напевов основаны на вариантном повторе музыкально-поэтической строфы.</p> <p>Бо́льшая часть напевов согласуется с текстами силлабического строения (в основном, это песни комментирующей функции, величальные, корильные). Разнообразны формулы слогового ритма, имеющие различные количественные характеристики слоговых групп: 5+5 слогов, 6+6 слогов, 4+4+3 слогов, 3+3+4(5) слогов и другие. Примерами сюжетов этого значительного по составу корпуса песен являются следующие: «Кла́нилась вишенка в зеленом саду», «Крякнула уточка на синем море», «Пытала Любушка у своей родной матушки», «Ви́лся вихо́р да над тучей лихой», «Гордые-пышные мои боярочки», «Вы́йдитя, жёначки, послу́хайтя», «Сумела моя мамка за меня вино пить», «Кати́лася красна со́лнышка с заго́рья», «Сваты́-свато́чки, браты́-брато́чки, просим вас», «Не було́ сняжко́в — понаве́ело», «Вяжуть, вяжуть хохлушку».</p> <p>В праздничную часть обряда входят также песни плясового характера, в том числе с корильными текстами.</p> <p>Многоголосие невельских напевов можно определить, как функциональное одноголосие (гетерофонию).</p> <p>Манере исполнения свадебных песен свойственны   напористость, активность, яркость звучания.</p> <p>Среди основных центров сохранности свадебной традиции можно назвать деревни Усово, Борисково, Волчьи Горы, Кошелёво, Нарично, Рукавец. Ансамбли народных исполнителей из этих деревень отличает особое певческое мастерство.</p> <p>Большое значение в ходе свадебного обряда имеют поэтические формулы, приговоры, закрепленные за определенными моментами ритуала. Так, обязательными являются обрядовые диалоги между сватами и родителями невесты. Устойчивый текст благопожелания произносит свекровь, посыпая молодых зерном.</p> <p>Развернутым приговором сопровождался обычай лезть на столо́б.  Мифологические образы содержит поэтический текст приговора из дер. Нарично Невельского р-на:</p> <p>Ну, што вы меня просите песню заиграть?</p> <p>Я не заиграю.</p> <p>Я семь лет человеком не была,</p> <p>Была преврати́вши в белую берёзу.</p> <p>Я три года в полях бе́лаю бярёзаю качалась.</p> <p>Тадá меня ссе́кли на дро́ва, принесли, кинули на улицу.</p> <p>Три года я на улице пáлкаю провалялась.</p> <p>Тады порубили мéлко, принясли́, бросили под лавку,</p> <p>Год под лавкой проляжáла.</p> <p>Тапéрь  превратилась в человéка.</p> <p>У менé язык как дуб, а живот как луб.</p> <p>Нáдо язык  размочи́ть да живот размягчи́ть.</p> <p>Мόжа и заигрáю.</p> <p>Своеобразным продолжением приговора служил следующий за этим диалог между <span class="dc-italic">бабкой</span> и кем-либо из гостей:</p> <p>«Ну вот, тапéрь, есть ли в этом доме свяшшόнам, у мире кряшшόнам батюшка рόдный?</p> <p>— Есть!</p> <p>— Батюшка рόдный и матушка рόдная?</p> <p>— Есть!</p> <p>— А есть ли в этом доме свяшшόнам, мире кряшшόнам батюшка крёстный?</p> <p>— Есть!</p> <p>— Ну, благословите молодόму князю или княгине песню заиграть.</p> <p>— Бог благословит!</p> <p>— Раз благословили, два благословите.</p> <p>— Бог благословит!</p> <p>— Два благословили, третий благословите.</p> <p>— Бог благословит!» (дер. Нарично Невельского р-на)</p> <p>Ритуальные поэтические тексты произносились также в момент выкупа приданого, <span class="dc-italic">повязывания</span> невесты.</p>[/HTML]
  shortText	Свадебный обряд в сёлах и деревнях Невельского района Псковской области представляет собой развернутый, детализированный этнографический комплекс, включающий причитания, песни, словесные формы. Вплоть до середины 1980-х годов многие составляющие местной свадьбы, такие как обрядовые песни, разнообразные по сюжетам и напевам, редкие формы сольных и групповых причитаний, сохранялись в большинстве населённых пунктов района. Невельская свадебная традиция уникальна своеобразным сочетанием музыкально-стилевых признаков, присущих северо-западному и западному регионам России.
  address	Псковская область, Невельский район, деревни Артёмово, Боёво, Борисково, Видусово, Волчьи Горы, Гмыли, Голынь, Городище, Домениково, Дроздово, Завруи, Замошница, Каменка, Косёнково, Кошелёво, Крупышево, Молокоедово, Нарично, Носиково, Рукавец, Руцелёво, Студенец, Трехалёво, Усово, Устиново, Церковище; Пустошкинский район, деревни Емельяново, Житниково, Иванищево, Исаево, Козодои, Лешни, Ломоносы, Песчанка, Петраши, Сергейцево, Торчилово, Уструги, Чернецово
  dcxSourceData	{"$":{"xmlns:dcx":"http://www.digicol.com/xmlns/dcx"},"id":["http://customer.digicol.de/xmlns/dcx/document/doc6ol9kmnytnc1cdl09le"],"link":[{"$":{"rel":"alternate","href":"/dcx_mkrf/documents?doc_ids[]=doc6ol9kmnytnc1cdl09le&selected_doc_ids[]=doc6ol9kmnytnc1cdl09le","type":"text/html"}},{"$":{"rel":"self","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9kmnytnc1cdl09le","type":"application/atom+xml;type=entry"}},{"$":{"rel":"dcx:document_files","href":"/dcx_mkrf/atom/files?q[doc_id]=doc6ol9kmnytnc1cdl09le","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_pubinfos","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfos?q[doc_id]=doc6ol9kmnytnc1cdl09le","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_doctoutags","href":"/dcx_mkrf/atom/doctoutags?q[doc_id]=doc6ol9kmnytnc1cdl09le","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_related","href":"/dcx_mkrf/atom/documents?q[related]=1&q[doc_id]=doc6ol9kmnytnc1cdl09le","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_task","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9kmo3ilum0efile","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_locks","href":"/dcx_mkrf/atom/locks?q[doc_id]=doc6ol9kmnytnc1cdl09le","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_comments","href":"/dcx_mkrf/atom/comments?q[doc_id]=doc6ol9kmnytnc1cdl09le","type":"application/atom+xml"}}],"title":[{"_":"Свадебный обряд, песни и наигрыши Невельского и Пустошкинского районов Псковской области","$":{"type":"text"}}],"updated":["2018-10-22T17:03:46+03:00"],"content":[{"$":{"type":"xhtml"},"div":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["Свадебная традиция Невельского района принадлежит к числу наиболее ярких явлений народной музыкальной культуры южной Псковщины. К невельской традиции в стилевом отношении можно отнести также свадебные песни и причитания прилегающих волостей Пустошкинского района: Шаховской, Гультяевской, Новой, Забельской. В целом невельский свадебный обряд принадлежит к западнорусскому типу и обнаруживает родство с белорусскими традициями. Важной характеристикой такого типа свадьбы является двухэтапность передвижений «партий» жениха и невесты в свадебный день. После венчания новобрачные возвращаются в свои дома, и только потом молодой приезжает за женой и забирает её в дом своих родителей. Невельской традиции свойственна также развитая система ритуалов отчуждения, сопровождаемых причитаниями, что указывает на родство с культурными традициями северо-западных областей России.",{"_":"Особенности местной свадебной традиции заключены и в таких ритуальных действиях, как перед венцом; пляска с курицей, украшенной цветами; невесты.","span":[{"_":"лазание на столо́б","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"повязывание","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Состав свадебных чинов и существующая по отношению к ним народная терминология также определяют характерные признаки невельской традиции. Среди обязательных участников свадебного действа, кроме жениха и невесты: крёстные жениха и невесты, старшие сват и сваха, сваты или свашки (родня жениха), (крёстная или какая-либо женщина из родни невесты, или (подруги невесты), прида́ные (родня, гости невесты), надко́сник (неженатый брат невесты). В обрядовом действии участвуют также которые поют во время свадебного застолья.","span":[{"_":"прида́нки","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"боярки","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"шафери́цы","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"игри́цы, песнахо́рки,","$":{"class":"dc-italic"}}]},"В Невельском районе свадьбы обычно устраивались в период зимнего мясоеда.","Структура обряда включает следующие этапы:",{"span":[{"_":"1. Подготовка к свадьбе:","$":{"class":"dc-bold"}}]},"Сватовство;",{"_":"Осмотр дома жениха ();","span":[{"_":"гля́дины, обгля́дины","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Окончательный договор двух родов ().","span":[{"_":"зару́чины, запи́вки","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"2. Канун свадебного дня:","$":{"class":"dc-bold"}}]},"Обряды прощания невесты с деревней, с родом;",{"_":", баня.","span":[{"_":"Вечерина","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"3. Свадебный день:","$":{"class":"dc-bold"}}]},{"_":" невесты;","span":[{"_":"Чесание головы","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":" невесты;","span":[{"_":"Наделение","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":" жениха в его доме;","span":[{"_":"Наделение","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Отъезд к венцу; ","Венчание (назначалось в субботу или в воскресенье);","Возвращение молодых от венца. Существуют следующие варианты:","— каждый возвращается в свой дом;","— молодые едут в дом к невесте;","— молодые едут к жениху.","Если был принят первый вариант хода обряда, тогда в доме невесты происходили следующие события:","— встреча жениха;",{"_":"— жених выкупает невесту, ;","span":[{"_":"ми́рит боярок","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"— молодых;","span":[{"_":"наделение","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"— бабы ;","span":[{"_":"лезут на столо́б","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"— свадебное застолье, молодых, гостей;","span":[{"_":"опевание","$":{"class":"dc-italic"}}]},"— отправление приданого в дом жениха;","— отъезд к жениху (вечером или утром следующего дня).",{"span":[{"_":"4. Второй день свадьбы (в доме жениха):","$":{"class":"dc-bold"}}]},"Встреча молодых;",{"_":"Свадебное застолье; молодых, гостей;","span":[{"_":"опевание","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":" невесты; молодых;","span":[{"_":"Повя́зывание","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"наделение","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Отъезд невестиной родни.",{"span":[{"_":"5. Третий день свадьбы:","$":{"class":"dc-bold"}}]},"Обрядовые испытания молодой.",{"span":[{"_":"6. Через неделю после свадьбы:","$":{"class":"dc-bold"}}]},{"span":[{"_":"Перезы́вки (зазыва́нье);","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"Хле́бины.","$":{"class":"dc-italic"}}]}," ",{"span":[{"_":"I. Подготовка к свадьбе","$":{"class":"dc-bold dc-underline"}}]},"Готовность девушки к замужеству определяли, предлагая ей прыгнуть со скамьи в юбку. Таким же образом испытывали и парня, который имел намерение жениться. Ему нужно было прыгнуть со скамьи в сшитые специально по этому случаю штаны, которые держала мать жениха. Если парень попадал в обе штанины, то считали, что ему пора жениться, а, если нет, то следовало еще подождать.","Время от сватовства до венчанья охватывало около трех недель. Сваты приезжали поздно вечером. Обычно это был сам жених и его ближайшие родственники: отец, брат, зять. Сваты использовали в речи характерные для сватовства формулы. Типичен обрядовый диалог между сватами и родителями невесты: «Зачем приехали?» — «Телушку покупать…».",{"_":"Невесту могли просватать и без ее согласия. Воля родителей была непререкаема. Если сватовство завершалось благополучно, то сватов одаривали холстами. При этом  звучала песня «Не дивитесь, сваточки, что коротки дарочки». Сваты также могли одаривать невесту. Просватанная невеста должна была что-либо дать сватам или жениху.","span":[{"_":" в залог","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"В том случае, если сватам отказывали, родственники девушки подкладывали головешки в сани, на которых они приехали. Этот обычай называли . Родственники невесты строго следили, чтобы, уходя, сваты не закрывали за собой дверь, иначе другие сваты могли не прийти.","span":[{"_":"головешки в зубы","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Поездку родителей невесты в дом жениха для осмотра хозяйства, подворья, знакомства с семьей жениха называли . Когда приезжали на , пели: «Сват ты мой, сватка, побывай в моей хатке».","span":[{"_":"гля́дины (обгля́дины)","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"гля́дины","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"После осмотра дома жениха проходили или (в сокращённой версии ритуала они следовали непосредственно после сватовства) с участием родственников жениха и невесты. В этот день договаривались о подготовке и сроках свадьбы. Тогда же молились Богу, чем окончательно скрепляли договор, нарушение которого расценивалось как грех.","span":[{"_":"зару́чины","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"запи́вки","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"За одну, две недели до свадьбы жених ходил договариваться со священником, дарил ему петуха — его. Невеста приглашала к себе, среди которых были её подруги и близкие родственницы, от 20 до 40 человек. Из них выбиралась , часто — родственница невесты, которая должна была постоянно находиться рядом с нею. всё оставшееся до свадьбы время проводили в доме невесты, помогали шить приданое, готовить свадебный венок.","span":[{"_":"мирил","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":" боярок (шафери́ц)","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"старшая боярка (старшая шафери́ца)","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Боярки","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"II. Канун свадьбы","$":{"class":"dc-bold dc-underline"}}]},{"_":"Эпизод прощания невесты с родом, подругами, соседями, с родной деревней занимал важное место в ходе свадебного обряда. Прощание невесты с деревней, с полями сопровождалось голошениями невесты и. Накануне свадьбы водили невесту по деревне голосить, при этом заходили в каждый дом, невеста укла́нивалась (дер. Уструги Пустошкинского р-на). Обычно невеста шла впереди, а сзади чтобы невесту, песни. В это время в дер. Устиново Невельского р-на исполнялось голошение «Вы пойдёмте-ко, сестрицы, вдоль по улочке», а в дер. Житниково Пустошкинского р-на — «А мы пойдемте, сестрицы-лебедушки».","span":[{"_":" боярок","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"боярки","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"боярки","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"пригала́шивали, загала́шивали,","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":" услези́ть","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":" играли","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"В дер. Студенец Невельского р-на записаны сведения о хождении невесты накануне свадьбы вечером кланяться , где пасли скот и сеяли рожь. Затем в невеста ночевала крайнем доме деревни. Утром приходили и вели невесту с песнями по деревне домой.","span":[{"_":"на три поля","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"боярки","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Для невесты-сироты обязательным было призывание на свадьбу умерших родителей. Она могла выходить на улицу или садилась у окна, родителей. Невеста причитала одна или с : «Уж как сяду я на тесовую на лавочку» (дер. Ломоносы Пустошкинского р-на), «Вы пойдёмте-ко, сестрицы вдоль по улочке» (дер. Устиново Невельского р-на).","span":[{"_":"прикликала","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"боярками","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Старожилы дер. Боёво Невельского р-на рассказывали о том, как накануне свадьбы невеста-сирота ходила на кладбище вместе с и голосила на могиле родителей. Она могла выходить и там призывать умерших родителей: «Родный мой батюшка, прилети дробной пташечкой».","span":[{"_":" боярками","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"на ро́сстань","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"К числу прощальных обрядов относится и обрядовая невестина баня, сведения о которой в экспедиционных записях немногочисленны. В дер. Петраши Пустошкинского р-на записан рассказ о том, как по дороге в баню невесту сопровождали , родственницы, подруги. Придя в баню, невеста .","span":[{"_":"старшая шаферица","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"голосила","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Накануне свадьбы подруги невесты завершали шитьё, вязанье, приготовление невестиного венка.",{"_":"В дер. Козодои Пустошкинского р-на записаны сведения о том, что накануне свадьбы жених мог навещать невесту. Когда он приезжал, вместе с невестой начинали . После отъезда жениха невеста также голосит — даёт спасибо бояркам за то, что они помогали шить венок.","span":[{"_":"боярки","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"голосить","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Жительницы дер. Дроздово Невельского р-на рассказывали, что накануне свадьбы устраивали в двух домах: у жениха и у невесты. Собиралась молодежь, гуляли всю ночь. Для участия в могли нанимать музыкантов — цимбалиста и скрипача. Если на приезжал жених, невеста должна была подарить ему венчальную рубаху, которую она сшила собственноручно.","span":[{"_":"вечери́ну","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"вечерине","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"вечерину","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"III. День свадьбы","$":{"class":"dc-bold dc-underline"}}]},{"_":"Утром свадебного дня невеста прощалась с родными, одна или с , просила благословения, благодарила отца. Невеста-сирота садилась у окна и вместе с родителей.","span":[{"_":"голосила","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"боярками","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"боярками прикликала","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"В деревнях Пустошкинского района существовали специальные песни, исполнявшиеся до отъезда в церковь, во время прощания невесты с : «Как было у меня да два братца сокола» (дер. Исаево), «Родимой мой папенька, нарисуй меня на столике» (дер. Козодои).","span":[{"_":"боярками","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"После прощания невесту сажали посередине избы на хлебную квашню, покрытую скатертью. Крёстная или старшая ей голову, заплетали волосы, надевали венок. В этот момент голосила и сама невеста, и те, кто ее причесывал: «Подойди-тка, мой родитель, родный батюшка» (дер. Песчанка Пустошкинского р-на), «Подойди, мой братетко родненький» (дер. Рукавец Невельского р-на). Крестная могла заложить «десятирублевку» в косу невесте. Чтобы увидеть, как надевают невесте венок, как плачут, как снаряжают, собиралась полная изба жителей деревни. Невеста уже в венке кланялась родителям, и всем остальным. Затем происходило .","span":[{"_":"боярка чесали","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"шаферице","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"наделение","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"В свадебный день приезжали сваты, мать, отец, гости от жениха. В дер. Голынь Невельского р-на приезд сватов называли. Их угощали обедом, одаривали холстом, полотенцами. Сваты в ответ на дары невесты наливали ей рюмку вина и на дно бросали денежку, «проверяли» — слепая или нет (дер. Церковище Невельского р-на).","span":[{"_":" сватов закармливают","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Довенечное и одаривание происходило как в доме невесты, так и в доме жениха. В доме невесты перед все присутствующие молились Богу, а мать невесты , сетовала на расставание с дочерью. Если невеста была сиротой, то ее тетушка, сестра.","span":[{"_":"наделение","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"наделением","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"голосила","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"голосили","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Сначала крестные трижды обводили вокруг стола жениха и невесту (каждого в своем доме), а затем заводили за стол. Невеста стояла за столом с и братом, , призывала родителей. Отец и мать первыми подходили к невесте и говорили: «Ну, дитёнок, наделяю зла́тым-серебром, добрым здоровьем». Вслед за родителями подходила остальная родня. Одаривали в основном деньгами, клали на тарелочку. Иногда клали на хлеб, покрытый белым платком (дер. Волчьи Горы Невельского р-на). Невеста в венке кланялась родителям, , всем присутствующим, она плакала и : «Подойди ко мне, родная маменька»; «Подойди-тко, надели-тко, родный батюшка». Поэтические тексты голошения невесты заключали в себе просьбу о . Невеста-сирота в текстах причитаний призывала умерших родителей.","span":[{"_":"шафери́цей","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"голосила","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"наде́л","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"шафери́це","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"голосила","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"наделении","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"В дер. Нарично Невельского р-на на звучали песни: «А Бог, благословь, благослови, Христос» и «Видать по приметке, у кого матки нету», а в дер. Торчилово Пустошкинского р-на — «Пышные гордые боярочки» и «Перебела-белёшенька, Люсенька». На жениха в этой деревне пели: «Как поедешь, мой брателко, через шерый бор» и «Бог, басло́вь, свадьбу играть». Во время последней песни крёстные и хлопали пирожками.","span":[{"_":"наделении","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"наделении","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"боярки","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Перед отъездом к венцу мать невесты могла причитать: «Куда ж ты улетаешь в чужую сторону?» (дер. Городище Невельского р-на), «Моя милая детушка, улетаешь со своей тёплой изобушки» (дер. Сергейцево Пустошкинского р-на).",{"_":"В Невельском районе зафиксирован редкий для псковской традиции эпизод обряда, когда перед отъездом к венцу бабы песни, при этом . Пожилые женщины забирались на (лежанку) или на обычную табуретку, хлопали пирогами, в шутку приговаривая: «Ой-ёй-ёй! На столо́б мне никак ня взлезть, ня взлезть никак!». Им приносили рюмку водки.  Когда хлопали пирогами, пели песни: «Бог благосла́вь, благослове́н Христос небесный», «Благословлялся светёл месяц».  В дер. Песчанка Пустошкинского р-на этот ритуал совершался в доме невесты уже после возвращения её из церкви.","span":[{"_":"заигрывали","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"лазили на столо́б","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"припечек","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Боярки невесту — одевали к венцу. Перед отъездом в церковь родители благословляли невесту иконой; в это же время благословляли и жениха в его доме.","span":[{"_":"обхара́шивали","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Жених и невеста отправлялись к венцу — каждый из своего дома. Для каждого из новобрачных снаряжался . Девушки украшали коней цветами, бубенцами, чтобы было сл��шно издалека, что едет свадьба.","span":[{"_":"свадебный поезд","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Сохранились немногочисленные свидетельства о том, что перед венчанием невесте расплетали косу, оставляли волосы распущенными, завязывали ленту. После возвращения из церкви домой снова заплетали невесте косу.  На следующий день происходило — невесте надевали женский головной убор.","span":[{"_":"боярки","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"повя́зывание","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Сведения о возвращении молодых из церкви после венчания, полученные в различных деревнях, позволяют представить три возможных варианта последовательности послевенечных обрядовых действий:","1. В деревнях Замошица, Молокоедово, Наричино, Церковище Невельского района, а также в деревне Лешни Пустошкинского района сохранился обычай, когда молодые после венчания возвращались каждый в свой дом. Вечером свадебный поезд жениха приезжал в дом невесты. Последующие обрядовые действия связаны с выкупом невесты, застольем и отъездом молодых в дом жениха.",{"_":"2. В деревнях Видусово, Носики, Завруи, Трехалёво Невельского района молодые вместе ехали от венца сначала в дом к невесте, затем — в дом к жениху. В дер. Волчьи Горы их сопровождали родственники. В дер. Песчанка Пустошкинского р-на именно с этим этапом обряда был связан обычай , старые бабы . При этом пели свадебную песню «Святый Кузьма-Демьян». Одна из , как правило, самая опытная, делала вид, что пытается взобраться , в качестве которого могли выступать стоящие в доме шкаф или кровать. Присутствующие женщины подзадоривали : «Ну, лезь, лезь!», — и затем приговаривали:","span":[{"_":"лезть на столо́б","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"чуди́ли","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"игри́ц","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"на столо́б","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"игри́цу","$":{"class":"dc-italic"}}]},"По лесу га́лочкай,","По полю с па́лочкай,","Семь лет шата́лася,","До столба пыта́лася. ","3. В дер. Торчилово Пустошкинского р-на после венца жених и невеста вместе отправлялись к дому к жениху. Свадебному поезду, направлявшемуся из церкви, перегораживали дорогу; жених спускался с подводы и угощал женщин, поющих свадебные песни.  Молодых встречали в доме жениха, затем происходило застолье.","Из этих трёх вариантов возвращения молодых после венчания для местной свадьбы, насколько можно судить по экспедиционным записям, наиболее характерен первый, который описывается ниже.",{"_":"Невесту, возвращающуюся от венца, в её доме встречали родители с иконой. Затем, в ожидании жениха, пели свадебные песни, например, «Перебела-белёшенька Манечка». В это время могли звучать и плясовые песни.","span":[{"_":"боярки","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Когда поезд жениха отправлялся из дома, ему вслед пели: «А чего это коники поповешали головы», «Как поедешь, мой братец, через шерый бор», «Бором-борочком ехали сваты рядочком», «Через бор дороженька чернозём», «Из-за солнышка сияет».",{"_":"Обычно жених приезжал за невестой ближе к вечеру. С дружкой, с или со всем свадебным поездом жених трижды проезжал по деревне, . Молодежь, встречали жениха на улице, пели песни «Не было ветру, понаве́яло», «Не стреляй, Петенька, в шерый бор», «Выйдите, жёночки, послухайте». Когда жених входил во двор, звучали песни «Пышние-гордые боярочки», «Вился вихор перед облаком», «Не видать месяца из-за облака».","span":[{"_":"ша́фером","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"гарцевал","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"боярки","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"В доме невесты ее родители встречали жениха с иконой, хлебом-солью, отец наливал ему водки. Жених выпивал водку или выливал ее за спину, где стояла молодежь. Первым в дом заходил крёстный и, обращаясь к присутствующим, восклицал: «Дом священный, люд крещёный, разрешите молодого князя в дом ввести?». Крёстная невесты отвечала: «Бог благословит!». Затем жениха подводили к невесте, и вновь пели: «Пышные-гордые боярочки».","span":[{"_":"боярки","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Жених выкупал место за столом рядом с невестой — , крёстного, крёстную. сидели за столом, торговались, хвалили невесту: «Мы три ночи не спали, невесту снаряжали». Родственники жениха им отвечали: «У нас тоже жених нарядный». Чтобы поскорее получить вознаграждение, песни, в которых ругали жениха и его сватов: «Наши сваты бобыли», «А ваш жених рос, рос, не дорос», «Подойдите, сватки, ближе», «Подкатилися сваточки». Сват одаривал их деньгами, угощал конфетами, вином. Крёстному невесты сват давал бутылку, а крёстной — пирог.","span":[{"_":"мири́л боярок","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Боярки","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"боярки играли","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Существовал обычай подмены жениха или невесты. Когда жених входил в дом, невесту прятали, а ему выводили другую девушку или переодетого невестой мужчину. Настоящую невесту приводили только после того, как жених вместе со сватом выкупит её у .  Могли подменять также и жениха. Вместо него приводили старика с бородой. Боярки, увидев старика, кричали: «Это не наш, не наш, уводите!». Могли привести молодого парня, но не жениха, на что кричали: «Хорошá  роза, но ня в нашем саду расцвела». Наконец приводили жениха. Только после этого боярки уступали ему место, выходили из-за стола, приплясывая и припевая: «Ти не полно вам, боярушкам, за столиком сидеть», «А мы свата обмани́ли», «Пропили красавицу за горькую пьяницу».","span":[{"_":"боярок","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"боярки","$":{"class":"dc-italic"}}]},"В деревнях Молокоедово и Домениково жених после выкупа места за столом наделял невесту, делал это незаметно, клал деньги на тарелку, покрытую платком.",{"_":"За свадебным столом рядом с невестой садилась старшая , а с женихом — , затем — крёстная и крёстный. Певиц просили начинать петь песни молодым.","span":[{"_":"боярка","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"шáфер","$":{"class":"dc-italic"}}]},"В дер. Нарично Невельского р-на перед тем, как начинали петь, одна из игриц специальным приговором просила выкупа и благословения заигрáть песню. После этого игри́цы пели, приплясывая. На свадьбу специально приглашали посторонних женщин, которых называли песняхόрами, заводáйцами (дер. Косёнково Невельского р-на). Их одаривали за песни деньгами.",{"_":"На свадебным застолье пели песни всем участникам: молодым, крёстным, гостям. Первой песней, звучавшей за столом, была «Кузьма-Демьян».  На приезд гостей пели «Вы сидите, мои братцы, в куту на переду». В начале застолья величали жениха — «Кто у нас хороший?», невесту — «Под логом сад садила». Среди песен, в которых величали обоих молодых, наиболее часто исполнялись «Ягода с ягодкой», «Перебела-белёшенька». Крёстным пели — «Крёстный батюшка (крёстная матушка) на куту сидит»; — «Дорогая боярочка, Нинутка Ивановна», сватам — «Наш Ванюша богатырь». Ряд песен сопровождались пляской — «У людей мужья добры», «Курочка хóхла, под печечкой сдохла», «Через сад-виноград за водой ходила». Во время застолья могла исполняться и лирическая песня, приуроченная к свадьбе — «Просилась Машутушка в пир погулять».","span":[{"_":"шаферицам","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Родственники невесты на свадьбе дарили пояса жениху, деверям, гостям, музыкантам.","Гулянье могло продолжаться целую ночь. В этом случае молодые ехали в дом жениха утром следующего дня.","Перед отъездом в дом жениха он должен был выкупить косу невесты. При этом невеста сидела за столом, ее холостой брат завязывал ей косу, грозился отрезать, требуя за нее плату. Жених должен был откупиться, заплатить брату за косу.","Выкуп приданого — подушек, перин, сундуков — иногда происходил сразу после приезда жениха в дом невесты, как, например, в дер. Козодои Пустошкинского р-на. Родня жениха забирала приданое и увозила, после чего крестные заводили молодых за стол. В других случаях приданое выкупали непосредственно перед отъездом в дом жениха. Теща садилась на сундук, а жених выкупал. При этом проговаривали: «За каждый уголок — рубелёк, а посерёдке — сто рублей». Когда увозили приданое, пели: «За новыми сенями погома́нивали».",{"_":"Приданое отправляли вперед или везли с невестой сваты или родственники невесты. Иногда приглашали специального . В перины, подушки заворачивали выпивку и закуску для и тех, кто будет затем разбирать приданое.","span":[{"_":"вози́лу","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"вози́лы","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Перед отправлением в дом жениха мать невесты снимала икону и благословляла молодых. На отъезд невесты пели: «Ай, жаль, жаль, моя родная, мне тебя». Невеста плакала, а ее мать : «Ну куды́ ж ты улетаешь, моя милая детка».","span":[{"_":"голосила","$":{"class":"dc-italic"}}]},"В дом жениха на свадебное застолье ехали и родственники невесты. При отъезде гостей пели: «Закололо матку в пятку», «Кольнуло матку у груди», «Ай была матка-мачеха», «Прида́ночки-лебедочки, просим мы вас», «Поедем-ка, братец, домо́йки», «Не пора ли Вам, боярочки,  с-за столику домой».","Когда невесту увозили из родительского дома, мать невесты приносила гостям украшенную цветами живую курицу. Гости плясали с ней и пели:","Ай, курочка хохла,","Под печечкой сдохла,","Дай зять пива,","Будет ку́рка жива.","Когда невесту привозили в дом жениха, вновь плясали с курицей, а затем относили ее в хлев.",{"span":[{"_":"IV. Второй день свадьбы","$":{"class":"dc-bold dc-underline"}}]},"Когда молодые приезжали в дом жениха, ��сполнялись песни: «Ходи к нам, ко́ханка, ходи к нам, не́женка», «Выходи, свекровка, счастливая», «Кони ревут, богатырку везут», «Кланяйся, Манютка, моей мамоньке», «Цыц, не плачь, сопли́вица». В дер. Торчилово Пустошкинского р-на, встречая молодую, пели «Катится-валится молода на двор». Гостям пели «Через бор зелененький бежит конь вороненький». В доме жениха молодых встречали свекор и свекровь с иконой, хлебом-солью. Свекровь могла быть одета в шубу мехом наверх. Молодые кланялись, их обсыпали зерном, овсом, ячменем, пшеницей или деньгами. Это делалось для того, чтобы у молодых была богатая жизнь.","Когда свекровь бросала в молодых зерно, она приговаривала: «Дай, Гόспыди, скόка зярёшек раскидаю, стόка вам ребят дай Бог» (дер. Нарично Невельского р-на). В доме расстилали полотно от порога до самого стола и примечали — кто первый переступит через порог, тот и будет верховодить в семье. Когда садились за стол, невеста или ее родня дарили подарки свекрови, родным жениха: платье, платки или ткань. Свекру дарили рубашку или ситец, который он обкручивал вокруг себя.","Заводил молодых за стол крёстный жениха, в некоторых случаях — отец жениха. В этот момент родня невесты могла попытаться ее украсть. Жениху приходилось выкупать невесту. Крёстный невесты договаривался с женихом: «Наша нявéста дорога́я, стоит таких-то денег!». Жених или крёстная жениха отвечала: «Наш жених не хуже. Дόрого запрашиваете за свою нявéсту!». В том случае, если невесту удавалось украсть из-за стола, жених должен был заплатить за неё столько, сколько просили.",{"_":"Во время свадебного застолья молодые сидели вместе, перед ними ставили одну тарелку. Когда свадебный пир достигал своего разгара, крёстная невесты покрывала молодых белым платком или куском материала. Через некоторое время их открывали и начиналось .","span":[{"_":"повязывание","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Окончательное обретение статуса замужней женщины отмечалось ритуалом невесты — надеванием женского головного убора вместо венка.","span":[{"_":"повязывания","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Молодых сажали рядом друг с другом на скамейку (раньше использовали хлебную дежку), на которую клали подушку или шубу. Крестная покрывала их ситцем — намётками, давала в руки по свечке.",{"_":"В дер. Петраши Пустошкинского р-на во время ритуала невесту завешивали — держали с двух сторон полотно. Молодую повязывала — крёстная или тетушка. Не разрешалось повязывать вдове, даже если она была близкой родственницей невесты. В случае нарушения этого запрета молодая могла остаться вдовой. Крёстная или снимали венок, разделяли волосы на две косы, закручивали волосы наверх, надевали (), сверху завязывали платок.","span":[{"_":"повязывания","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"бόльшая приданка","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"шафери́ца","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"повойник","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"кокошник, кичку","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Снятый с невесты венок надевали на голову или другой девушке, чтобы она вышла замуж вслед за невестой. Иногда крёстная надевала его на себя и приплясывала в нем. Когда снимали венок, мать невесты могла.","span":[{"_":"старшей боярке","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":" голосить","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Во время звучали песни: «Куковала кукушечка в борочку», «Вот как крякала утка над быстрой рекой», «У нас сегодня новина», «Вяжут-вяжут коклушку». Когда крестная снимала с невесты венок, пели «Крутят, вяжут, повивают», «Повязаночка плачет, повязаться не хочет», «Сповивальница плачет, сповиваться не хочет», «Уж как бόльшая приданочка — неродная сестра», «У большой приданки фартук загорелся».","span":[{"_":"повязывания","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"В дер. Руцелёво Невельского р-на после того, как невесту , молодых ненадолго связывали друг с другом полотенцем или куском ситца. После того, как их развязывали, невеста накидывала это полотно на плечи свекру и свекрови.","span":[{"_":"повяжут","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Вслед за полагалось наделять молодых. Родня невесты складывала привезенные дары на голову жениху и невесте, при этом восклицая: «Тётки-лебёдки, кидайте намётки!». Затем собирали все подарки и говорили: «На это не уповайте, а своё наживайте. Э́тым век не проживешь!».","span":[{"_":"повязыванием","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Когда крестная накидывала первую , жених должен был поцеловать невесту. В этот момент пытается опередить его. Если жених прозевает, то должен будет выкупать невесту у .","span":[{"_":"намётку","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"ша́фер","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"ша́фера","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Свекровь снимала первую , не прикасаясь к ней рукой, приподнимая её пирогом, который она держала в руке. При этом она приплясывала и приговаривала:","span":[{"_":"намётку","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Ух! Я думала — тут соловéй да кукушка,","А тут сынок да дочу́шка!","Моя молодáя ня спала, ня дряма́ла,","Не лени́ва была —","Тонка ткала, звонка пряла,","На дары сбирала!",{"_":"В дер. Боёво Невельского р-на с молодых свекровь снимала пирогом, на её руках при этом были надеты рваные рукавицы. Приплясывая, она восклицала: «Говорила, моя молодая — не умеет ни прясть, ни вязать, а во какая: понапряла, понаткала!». Намётки и пирог, привезенный невестой из родительского дома, отдавали свекрови, которая делила его и раздавала всем присутствующим.        ","span":[{"_":"намётку","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"На били тарелки, а гости плясали на разбитых тарелках для того, чтобы молодые хорошо жили и имели много детей.","span":[{"_":"повязывании","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"После повязывания все садились за столы. Свекровь угощала гостей горелкой, подносила каждому из присутствующих. По окончании застолья она надевала вывороченную шубу, выгоняла молодых из-за стола, ударяя их по спине пирогом или кнутом — , затем плясала на лавке. В дер. Козодои Пустошкинского р-на свекровь приговаривала: «Ты работай, уважай жану́, и ты, жана́, тоже уважай мужа и слушай!». По словам местных жительниц, свекровь надевала шубу для того, чтобы невестка с сыном её боялись.","span":[{"_":"пугой","$":{"class":"dc-italic"}}]},"После того, как молодые выходили из-за стола, невеста одаривала свекровь: приносила кашу, накрытую подарком — платьем или платком. Свекровь брала подарки, трясла и хвалилась ими, угощала кашей гостей. В действительности каши могло и не быть, так называли разнообразные угощения — печенье, конфеты. Бабы говорили: «О! Невеста дарила! Ходи́те, будем кашу невестину есть, молодáя ж наварила!».","Обязательным эпизодом обряда была проверка невесты — честная или нет. Если невеста была честная, жених привязывал к бутылке водки красную ленту.  В прошлом было принято демонстрировать гостям невестину рубаху.",{"_":"После окончания невестины родственники уезжали, а жениховы оставались пировать. На отъезд невестиных гостей пели: «Едьте домой, божемόльники», «Пора до дому, поели кони солому», «Приданочки-лебёдочки, просим мы вас», «Посыпались дрόвы с печки долой», «Сватки-сватютки, попрошу я вас», «Приданые удалые», «Синее морюшко на волнах стоит», «Вился вихор да над быстрой рекой». В дер. Дроздово Невельского р-на вспоминали, что невеста могла , когда уезжали ее гости: «Куда ж вы меня бросаете?»","span":[{"_":"наделения","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"голосить","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"V. Третий день свадьбы","$":{"class":"dc-bold dc-underline"}}]},"Утром следующего дня молодую заставляли мести мол, при этом присутствующие вновь раскидывали мусор. Так могло продолжаться до тех пор, пока кто-либо из гостей не закричит: «Дόсыть вам мучить молоду́ху, дáйтя хату подмясти́». Тогда молодой нёс гостям водку или вино — выкупал свою жену.",{"_":"Молодую посылали за водой на колодец, а гости выливали принесённое ведро, не занося в дом. Иногда посылали на колодец с корзиной или решетом. Новобрачный откупался, ставил в корзину бутылку, и молодая несла её гостям. Видя это, гости говорили: «Вот, наша молодуха полно воды принесла». Если её посылали за водой с ведрами, она должна была, наполнив вёдра, накрыть их полотенцем. Не успеет накрыть —  воду выливали. Если успевала накрыть, то приносила эту воду вместе с молодым мужем, и в дом. Принесённую воду давали пить гостям, за что они должны были расплачиваться.","span":[{"_":"шафером ","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"шафери́цей","$":{"class":"dc-italic"}}]},"После этого полагалось «на счастье» разбивать посуду, невеста должна была собирать черепки. Иногда гости клали в глиняные горшки деньги или зерно, бобы, затем горшки разбивали. Невеста собирала черепки, выбирая деньги.",{"_":"На третий день или через неделю после свадьбы к молодым приезжали — погостить, посмотреть, как теперь живет молодая. Как правило, приезжали её отец, мать, братья и другие родственники. Бывало, что жених сам приезжал к тестю или теще и забирал их к себе на .","span":[{"_":"перезы́вщики","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"перезывки","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Еще через неделю молодые звали родителей на .","span":[{"_":"хлеби́ны","$":{"class":"dc-italic"}}]},"На этом свадьба заканчивалась.","Невельская свадьба относится к причетно-песенному типу обряда. Примечательной особенностью местного ритуала является традиция сольных  и коллективных причитаний, сопровождающих преимущественно довенечную часть обряда. Необходимо отметить и большое разнообразие напевов и текстов свадебных песен.  ","Поэтические тексты причитаний содержат разного рода призывы, например, подойти учесать голову, наделить долей, благословить в путь-дорогу. Содержание поэтических текстов соотносится с происходящим действием, комментирует его. Для сольных причитаний («голошений») характерен контрастно-регистровый тип интонирования: напевы разворачиваются в двух голосовых регистрах, значительно разделённых по высоте. Коллективные причитания обладают распевностью. Поэтические тексты имеют в основе тонический (акцентный) тип организации песенного стиха. Каждый стих содержит три логических акцента.   Характерные особенности напевов определяются   бесполутоновыми (ангемитонными) ладовыми закономерностями.","Экспедициями санкт-петербургских этномузыкологов было зафиксировано 186 сюжетов свадебных песен, которые связаны с 15 формульными напевами. Свадебные песни сопровождают все основные этапы свадебного действия, отражая их содержание и направленность в художественной форме. Напевы невельских песен очень разнообразны. Для них характерен принцип группового прикрепления текстов. Выделяется часть напевов, на которые распеваются поэтические тексты тонического стихосложения (преимущественно это песни прощального содержания, песни невесты-сироты): «Уж ты ель-елушечка», «Из-за гор высоких гор вылетало стадо гусей», «Между гор ручьи бегут», «По горам девчонка шла», «Белая берёзонька, ты куда нахили́лась», «Через бор зелёненький бежит конь вороненький», «Куковала кукушечка», «Мишуткина матушка всю ночку не спала» и другие. Для напевов этой группы характерны широкие мелодические ходы на кварту и сексту. Композиционные закономерности напевов основаны на вариантном повторе музыкально-поэтической строфы.","Бо́льшая часть напевов согласуется с текстами силлабического строения (в основном, это песни комментирующей функции, величальные, корильные). Разнообразны формулы слогового ритма, имеющие различные количественные характеристики слоговых групп: 5+5 слогов, 6+6 слогов, 4+4+3 слогов, 3+3+4(5) слогов и другие. Примерами сюжетов этого значительного по составу корпуса песен являются следующие: «Кла́нилась вишенка в зеленом саду», «Крякнула уточка на синем море», «Пытала Любушка у своей родной матушки», «Ви́лся вихо́р да над тучей лихой», «Гордые-пышные мои боярочки», «Вы́йдитя, жёначки, послу́хайтя», «Сумела моя мамка за меня вино пить», «Кати́лася красна со́лнышка с заго́рья», «Сваты́-свато́чки, браты́-брато́чки, просим вас», «Не було́ сняжко́в — понаве́ело», «Вяжуть, вяжуть хохлушку».","В праздничную часть обряда входят также песни плясового характера, в том числе с корильными текстами.","Многоголосие невельских напевов можно определить, как функциональное одноголосие (гетерофонию).","Манере исполнения свадебных песен свойственны   напористость, активность, яркость звучания.","Среди основных центров сохранности свадебной традиции можно назвать деревни Усово, Борисково, Волчьи Горы, Кошелёво, Нарично, Рукавец. Ансамбли народных исполнителей из этих деревень отличает особое певческое мастерство.","Большое значение в ходе свадебного обряда имеют поэтические формулы, приговоры, закрепленные за определенными моментами ритуала. Так, обязательными являются обрядовые диалоги между сватами и родителями невесты. Устойчивый текст благопожелания произносит свекровь, посыпая молодых зерном.","Развернутым приговором сопровождался обычай лезть на столо́б.  Мифологические образы содержит поэтический текст приговора из дер. Нарично Невельского р-на:","Ну, што вы меня просите песню заиграть?","Я не заиграю.","Я семь лет человеком не была,","Была преврати́вши в белую берёзу.","Я три года в полях бе́лаю бярёзаю качалась.","Тадá меня ссе́кли на дро́ва, принесли, кинули на улицу.","Три года я на улице пáлкаю провалялась.","Тады порубили мéлко, принясли́, бросили под лавку,","Год под лавкой проляжáла.","Тапéрь  превратилась в человéка.","У менé язык как дуб, а живот как луб.","Нáдо язык  размочи́ть да живот размягчи́ть.","Мόжа и заигрáю.",{"_":"Своеобразным продолжением приговора служил следующий за этим диалог между и кем-либо из гостей:","span":[{"_":"бабкой","$":{"class":"dc-italic"}}]},"«Ну вот, тапéрь, есть ли в этом доме свяшшόнам, у мире кряшшόнам батюшка рόдный?","— Есть!","— Батюшка рόдный и матушка рόдная?","— Есть!","— А есть ли в этом доме свяшшόнам, мире кряшшόнам батюшка крёстный?","— Есть!","— Ну, благословите молодόму князю или княгине песню заиграть.","— Бог благословит!","— Раз благословили, два благословите.","— Бог благословит!","— Два благословили, третий благословите.","— Бог благословит!» (дер. Нарично Невельского р-на)",{"_":"Ритуальные поэтические тексты произносились также в момент выкупа приданого, невесты.","span":[{"_":"повязывания","$":{"class":"dc-italic"}}]}]}]}],"published":["2016-02-25T15:18:44+03:00"],"document":[{"$":{"xmlns":"http://www.digicol.com/xmlns/dcx","id":"doc6ol9kmnytnc1cdl09le","version":"1.0"},"created":["2016-02-25T15:18:44+03:00"],"identifier":[""],"modcount":["18"],"modified":["2018-10-22T17:03:46+03:00"],"pool_id":[{"$":{"id":"onk_story"}}],"restore_pool_id":[""],"restore_unique":[""],"unique":[""],"head":[{"Type":[{"_":"Статья","$":{"topic":"documenttype-story"}}],"Status":[{"_":"draft","$":{"topic":"docstatus-draft"}}],"StoryType":[{"_":"onk","$":{"topic":"storytype-onk"}}],"CategoryInformation":[{"_":"Цифровой образ","$":{"topic":"ci_digitalimage"}}],"ObjectType":[{"_":"Объект нематериального культурного наследия","$":{"topic":"objecttype_onk"}}],"Owner":[{"_":"mkrf","$":{"topic":"tmt66a2gziwbw01gt815w8"}}],"ImportedBy":[{"_":"Морозов Дмитрий","$":{"topic":"tmt6gpnafjeyrtrodc31zc"}}],"Creator":[{"_":"Морозов Дмитрий","$":{"topic":"tmt6gpnafjeyrtrodc31zc"}}],"ONKCategory":[{"_":"2.2.4. Свадебные","$":{"topic":"tm_onk_category_6ekk789f5ebrnh1le3w"}}],"Ethnos":[{"_":"Русские","$":{"topic":"tmt6elhesokmtihtu0j16k9"}}],"Confession":[{"_":"Православие","$":{"topic":"tmt6gdrwcqf4flpqh1u1r7","position":"1"}}],"LanguageONK":[{"_":"Русский, западная группа говоров южного наречия","$":{"topic":"tmt6og3odmcmus19tmd52o4","position":"1"}}],"Region":[{"_":"Псковская область, Невельский район, деревни Артёмово, Боёво, Борисково, Видусово, Волчьи Горы, Гмыли, Голынь, Городище, Домениково, Дроздово, Завруи, Замошница, Каменка, Косёнково, Кошелёво, Крупышево, Молокоедово, Нарично, Носиково, Рукавец, Руцелёво, Студенец, Трехалёво, Усово, Устиново, Церковище; Пустошкинский район, деревни Емельяново, Житниково, Иванищево, Исаево, Козодои, Лешни, Ломоносы, Песчанка, Петраши, Сергейцево, Торчилово, Уструги, Чернецово","$":{"topic":"tmt6yfs3a94r4hrz2mz2k3"}}],"Keywords":[{"_":"свадебный обряд","$":{"topic":"tmt6fcv7mvq39z6wh1s18sy"}},{"_":"песни","$":{"topic":"tmt6nc6gvzmr84138hc5cpb"}},{"_":"причитания","$":{"topic":"tmt6fe9oj05wn51g3jhy18sw"}},{"_":"южно-псковские традиции","$":{"topic":"tmt6ol9ngjprxl1b8erwb0o"}}],"StateContractNo":[{"_":"3042-01-41/02-15","$":{"topic":"tmt6oeiqd96v4417yllhmat"}}],"Rights_Owns":[{"_":"3.3. Запрещено использовать без договора с правообладателями","$":{"topic":"rights_owns-3-3"}}],"DescriptionWriter":[{"_":"Теплова Ирина Борисовна, доцент кафедры этномузыкологии, редактор Фольклорно-этнографического фонда имени А.М. Мехнецова Санкт-Петербургской государственной консерватории имени Н.А. Римского-Корсакова.","$":{"topic":"tmt6yn0fspysdxx3325nzz"}}],"Title":[{"_":"Свадебный обряд, песни и наигрыши Невельского и Пустошкинского районов Псковской области","$":{"position":"1"}}],"DateImported":["2016-02-25T15:18:44+03:00"],"TitleShort":[{"_":"Свадебный обряд Невельского района Псковской области","$":{"position":"1"}}],"Lead":[{"_":"Свадебный обряд в сёлах и деревнях Невельского района Псковской области представляет собой развернутый, детализированный этнографический комплекс, включающий причитания, песни, словесные формы. Вплоть до середины 1980-х годов многие составляющие местной свадьбы, такие как обрядовые песни, разнообразные по сюжетам и напевам, редкие формы сольных и групповых причитаний, сохранялись в большинстве населённых пунктов района. Невельская свадебная традиция уникальна своеобразным сочетанием музыкально-стилевых признаков, присущих северо-западному и западному регионам России. ","$":{"position":"1"}}],"Expedition":[{"_":"Экспедиция:\nСанкт-Петербургская государственная консерватория имени Н.А. Римского-Корсакова.\n\nГоды, собиратели:\n1985 — А.М. Мехнецов, Е.А. Валевская, Г.В. Лобкова, Е.А. Неудачина, О.В. Смирнова, И.Б. Теплова, А.Н. Захаров,\n1986 — А.М. Мехнецов, Е.А. Валевская, Г.В. Лобкова, Е.А. Неудачина, О.В. Смирнова, И.Б. Теплова, А.Н. Захаров,\n2014 — А.В. Полякова, Д.В. Изотов, С.В. Булкин.\n\nМесто фиксации:\nПсковская область, Невельский район, деревни Артёмово, Боёво, Борисково, Видусово, Волчьи Горы, Гмыли, Голынь, Городище, Домениково, Дроздово, Завруи, Замошница, Каменка, Косёнково, Кошелёво, Крупышево, Молокоедово, Нарично, Носиково, Рукавец, Руцелёво, Студенец, Трехалёво, Усово, Устиново, Церковище; Пустошкинский район, деревни Емельяново, Житниково, Иванищево, Исаево, Козодои, Лешни, Ломоносы, Песчанка, Петраши, Сергейцево, Торчилово, Уструги, Чернецово.\n\nМесто хранения:\nАрхив Фольклорно-этнографического центра имени А.М. Мехнецова (Архив ФЭЦ СПбГК) Санкт-Петербургской государственной консерватории имени Н.А. Римского-Корсакова, Фольклорно-этнографический центр имени А.М. Мехнецова (Архив ФЭЦ СПбГК). Основной аудиофонд (ОАФ). Коллекции 068 (1985 г.), 073 (1986 г.). \n","$":{"position":"1"}}],"History":[{"_":"В 1970-е — 1980-е годы на территории Невельского района работало несколько экспедиций Российской академии музыки им. Гнесиных (руководитель Т.В. Карнаух) и Фольклорной комиссии Союза композиторов РСФСР (руководитель В.А. Сигина). Сделанные ими многочисленные записи свадебных песен, причитаний, а также собранные этнографические сведения о свадебном обряде хранятся в звуковом архивном фонде Музыкально-этнографического центра имени Е.В. Гиппиуса РАМ имени Гнесиных и в Фонограммархиве Института русской литературы (Пушкинский Дом) Российской Академии Наук. В 1985-1986 годах состоялись фольклорные экспедиции Санкт-Петербургской государственной консерватории имени Н.А. Римского-Корсакова в Невельский и Пустошкинский районы Псковской области (руководитель А.М. Мехнецов), которые работали по методике сплошного обследования территории и собрали богатейший материал по народной традиционной культуре данной территории, в том числе и по свадебному ритуалу. Повторное обследование состоялось почти через три десятилетия, в 2014 году (руководители А.В. Полякова, Д.В. Изотов, С.В. Булкин). Экспедиционные материалы хранятся в архиве Фольклорно-этнографического центра имени А.М. Мехнецова.","$":{"position":"1"}}],"Bibliography":[{"_":"1. Котикова Н.Л. Народные песни Псковской области / Под общей ред. С.В. Аксюка. М., 1966.","$":{"position":"1"}},{"_":"2. Кадастр Достопримечательные природные и историко-культурные объекты Псковской области. Псков, 1997.","$":{"position":"2"}},{"_":"3. Историко-этнографические очерки Псковского края. Монография / Под ред. А.В. Гадло. Псков, 1998.","$":{"position":"3"}},{"_":"4. Народная традиционная культура Псковской области: Обзор экспедиционных материалов из научных фондов Фольклорно-этнографического центра: В 2 Т. / Автор проекта, сост., науч. ред. А.М. Мехнецов; Авт. коллектив: Е.А. Валевская, И.В. Королькова, Г.В. Лобкова, А.М. Мехнецов, К.А. Мехнецова, А.Ф. Некрылова, А.В. Полякова, И.С. Попова, И.Б. Теплова. Отв. ред. Г.В. Лобкова, Е.А. Валевская. СПб.; Псков, 2002.","$":{"position":"4"}}],"StateContractDate":[{"_":"2015-07-03T00:00:00+03:00","$":{"position":"1"}}],"StateContractContractor":["Государственный Республиканский центр Русского Фольклора"],"RegistrationStateNum":[{"_":"3042-01-41/02-15","$":{"position":"1"}}],"CurrentStateOfObject":[{"_":"Материалы экспедиции Фольклорно-этнографического центра Санкт-Петербургской консерватории в Невельский район Псковской области (2014) показывают, что местный свадебный ритуал и входящие в него музыкально-обрядовые жанры до сих пор хорошо сохраняются в памяти старожилов. Отдельные песни еще можно услышать на современных сельских свадьбах.","$":{"position":"1"}}],"WordCount":["4707"],"CharCount":["32795"]}],"body":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml","xml:lang":""},"p":["Свадебная традиция Невельского района принадлежит к числу наиболее ярких явлений народной музыкальной культуры южной Псковщины. К невельской традиции в стилевом отношении можно отнести также свадебные песни и причитания прилегающих волостей Пустошкинского района: Шаховской, Гультяевской, Новой, Забельской. В целом невельский свадебный обряд принадлежит к западнорусскому типу и обнаруживает родство с белорусскими традициями. Важной характеристикой такого типа свадьбы является двухэтапность передвижений «партий» жениха и невесты в свадебный день. После венчания новобрачные возвращаются в свои дома, и только потом молодой приезжает за женой и забирает её в дом своих родителей. Невельской традиции свойственна также развитая система ритуалов отчуждения, сопровождаемых причитаниями, что указывает на родство с культурными традициями северо-западных областей России.",{"_":"Особенности местной свадебной традиции заключены и в таких ритуальных действиях, как перед венцом; пляска с курицей, украшенной цветами; невесты.","span":[{"_":"лазание на столо́б","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"повязывание","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Состав свадебных чинов и существующая по отношению к ним народная терминология также определяют характерные признаки невельской традиции. Среди обязательных участников свадебного действа, кроме жениха и невесты: крёстные жениха и невесты, старшие сват и сваха, сваты или свашки (родня жениха), (крёстная или какая-либо женщина из родни невесты, или (подруги невесты), прида́ные (родня, гости невесты), надко́сник (неженатый брат невесты). В обрядовом действии участвуют также которые поют во время свадебного застолья.","span":[{"_":"прида́нки","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"боярки","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"шафери́цы","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"игри́цы, песнахо́рки,","$":{"class":"dc-italic"}}]},"В Невельском районе свадьбы обычно устраивались в период зимнего мясоеда.","Структура обряда включает следующие этапы:",{"span":[{"_":"1. Подготовка к свадьбе:","$":{"class":"dc-bold"}}]},"Сватовство;",{"_":"Осмотр дома жениха ();","span":[{"_":"гля́дины, обгля́дины","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Окончательный договор двух родов ().","span":[{"_":"зару́чины, запи́вки","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"2. Канун свадебного дня:","$":{"class":"dc-bold"}}]},"Обряды прощания невесты с деревней, с родом;",{"_":", баня.","span":[{"_":"Вечерина","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"3. Свадебный день:","$":{"class":"dc-bold"}}]},{"_":" невесты;","span":[{"_":"Чесание головы","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":" невесты;","span":[{"_":"Наделение","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":" жениха в его доме;","span":[{"_":"Наделение","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Отъезд к венцу; ","Венчание (назначалось в субботу или в воскресенье);","Возвращение молодых от венца. Существуют следующие варианты:","— каждый возвращается в свой дом;","— молодые едут в дом к невесте;","— молодые едут к жениху.","Если был принят первый вариант хода обряда, тогда в доме невесты происходили следующие события:","— встреча жениха;",{"_":"— жених выкупает невесту, ;","span":[{"_":"ми́рит боярок","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"— молодых;","span":[{"_":"наделение","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"— бабы ;","span":[{"_":"лезут на столо́б","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"— свадебное застолье, молодых, гостей;","span":[{"_":"опевание","$":{"class":"dc-italic"}}]},"— отправление приданого в дом жениха;","— отъезд к жениху (вечером или утром следующего дня).",{"span":[{"_":"4. Второй день свадьбы (в доме жениха):","$":{"class":"dc-bold"}}]},"Встреча молодых;",{"_":"Свадебное застолье; молодых, гостей;","span":[{"_":"опевание","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":" невесты; молодых;","span":[{"_":"Повя́зывание","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"наделение","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Отъезд невестиной родни.",{"span":[{"_":"5. Третий день свадьбы:","$":{"class":"dc-bold"}}]},"Обрядовые испытания молодой.",{"span":[{"_":"6. Через неделю после свадьбы:","$":{"class":"dc-bold"}}]},{"span":[{"_":"Перезы́вки (зазыва́нье);","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"Хле́бины.","$":{"class":"dc-italic"}}]}," ",{"span":[{"_":"I. Подготовка к свадьбе","$":{"class":"dc-bold dc-underline"}}]},"Готовность девушки к замужеству определяли, предлагая ей прыгнуть со скамьи в юбку. Таким же образом испытывали и парня, который имел намерение жениться. Ему нужно было прыгнуть со скамьи в сшитые специально по этому случаю штаны, которые держала мать жениха. Если парень попадал в обе штанины, то считали, что ему пора жениться, а, если нет, то следовало еще подождать.","Время от сватовства до венчанья охватывало около трех недель. Сваты приезжали поздно вечером. Обычно это был сам жених и его ближайшие родственники: отец, брат, зять. Сваты использовали в речи характерные для сватовства формулы. Типичен обрядовый диалог между сватами и родителями невесты: «Зачем приехали?» — «Телушку покупать…».",{"_":"Невесту могли просватать и без ее согласия. Воля родителей была непререкаема. Если сватовство завершалось благополучно, то сватов одаривали холстами. При этом  звучала песня «Не дивитесь, сваточки, что коротки дарочки». Сваты также могли одаривать невесту. Просватанная невеста должна была что-либо дать сватам или жениху.","span":[{"_":" в залог","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"В том случае, если сватам отказывали, родственники девушки подкладывали головешки в сани, на которых они приехали. Этот обычай называли . Родственники невесты строго следили, чтобы, уходя, сваты не закрывали за собой дверь, иначе другие сваты могли не прийти.","span":[{"_":"головешки в зубы","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Поездку родителей невесты в дом жениха для осмотра хозяйства, подворья, знакомства с семьей жениха называли . Когда приезжали на , пели: «Сват ты мой, сватка, побывай в моей хатке».","span":[{"_":"гля́дины (обгля́дины)","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"гля́дины","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"После осмотра дома жениха проходили или (в сокращённой версии ритуала они следовали непосредственно после сватовства) с участием родственников жениха и невесты. В этот день договаривались о подготовке и сроках свадьбы. Тогда же молились Богу, чем окончательно скрепляли договор, нарушение которого расценивалось как грех.","span":[{"_":"зару́чины","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"запи́вки","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"За одну, две недели до свадьбы жених ходил договариваться со священником, дарил ему петуха — его. Невеста приглашала к себе, среди которых были её подруги и близкие родственницы, от 20 до 40 человек. Из них выбиралась , часто — родственница невесты, которая должна была постоянно находиться рядом с нею. всё оставшееся до свадьбы время проводили в доме невесты, помогали шить приданое, готовить свадебный венок.","span":[{"_":"мирил","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":" боярок (шафери́ц)","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"старшая боярка (старшая шафери́ца)","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Боярки","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"II. Канун свадьбы","$":{"class":"dc-bold dc-underline"}}]},{"_":"Эпизод прощания невесты с родом, подругами, соседями, с родной деревней занимал важное место в ходе свадебного обряда. Прощание невесты с деревней, с полями сопровождалось голошениями невесты и. Накануне свадьбы водили невесту по деревне голосить, при этом заходили в каждый дом, невеста укла́нивалась (дер. Уструги Пустошкинского р-на). Обычно невеста шла впереди, а сзади чтобы невесту, песни. В это время в дер. Устиново Невельского р-на исполнялось голошение «Вы пойдёмте-ко, сестрицы, вдоль по улочке», а в дер. Житниково Пустошкинского р-на — «А мы пойдемте, сестрицы-лебедушки».","span":[{"_":" боярок","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"боярки","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"боярки","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"пригала́шивали, загала́шивали,","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":" услези́ть","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":" играли","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"В дер. Студенец Невельского р-на записаны сведения о хождении невесты накануне свадьбы вечером кланяться , где пасли скот и сеяли рожь. Затем в невеста ночевала крайнем доме деревни. Утром приходили и вели невесту с песнями по деревне домой.","span":[{"_":"на три поля","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"боярки","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Для невесты-сироты обязательным было призывание на свадьбу умерших родителей. Она могла выходить на улицу или садилась у окна, родителей. Невеста причитала одна или с : «Уж как сяду я на тесовую на лавочку» (дер. Ломоносы Пустошкинского р-на), «Вы пойдёмте-ко, сестрицы вдоль по улочке» (дер. Устиново Невельского р-на).","span":[{"_":"прикликала","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"боярками","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Старожилы дер. Боёво Невельского р-на рассказывали о том, как накануне свадьбы невеста-сирота ходила на кладбище вместе с и голосила на могиле родителей. Она могла выходить и там призывать умерших родителей: «Родный мой батюшка, прилети дробной пташечкой».","span":[{"_":" боярками","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"на ро́сстань","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"К числу прощальных обрядов относится и обрядовая невестина баня, сведения о которой в экспедиционных записях немногочисленны. В дер. Петраши Пустошкинского р-на записан рассказ о том, как по дороге в баню невесту сопровождали , родственницы, подруги. Придя в баню, невеста .","span":[{"_":"старшая шаферица","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"голосила","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Накануне свадьбы подруги невесты завершали шитьё, вязанье, приготовление невестиного венка.",{"_":"В дер. Козодои Пустошкинского р-на записаны сведения о том, что накануне свадьбы жених мог навещать невесту. Когда он приезжал, вместе с невестой начинали . После отъезда жениха невеста также голосит — даёт спасибо бояркам за то, что они помогали шить венок.","span":[{"_":"боярки","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"голосить","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Жительницы дер. Дроздово Невельского р-на рассказывали, что накануне свадьбы устраивали в двух домах: у жениха и у невесты. Собиралась молодежь, гуляли всю ночь. Для участия в могли нанимать музыкантов — цимбалиста и скрипача. Если на приезжал жених, невеста должна была подарить ему венчальную рубаху, которую она сшила собственноручно.","span":[{"_":"вечери́ну","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"вечерине","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"вечерину","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"III. День свадьбы","$":{"class":"dc-bold dc-underline"}}]},{"_":"Утром свадебного дня невеста прощалась с родными, одна или с , просила благословения, благодарила отца. Невеста-сирота садилась у окна и вместе с родителей.","span":[{"_":"голосила","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"боярками","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"боярками прикликала","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"В деревнях Пустошкинского района существовали специальные песни, исполнявшиеся до отъезда в церковь, во время прощания невесты с : «Как было у меня да два братца сокола» (дер. Исаево), «Родимой мой папенька, нарисуй меня на столике» (дер. Козодои).","span":[{"_":"боярками","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"После прощания невесту сажали посередине избы на хлебную квашню, покрытую скатертью. Крёстная или старшая ей голову, заплетали волосы, надевали венок. В этот момент голосила и сама невеста, и те, кто ее причесывал: «Подойди-тка, мой родитель, родный батюшка» (дер. Песчанка Пустошкинского р-на), «Подойди, мой братетко родненький» (дер. Рукавец Невельского р-на). Крестная могла заложить «десятирублевку» в косу невесте. Чтобы увидеть, как надевают невесте венок, как плачут, как снаряжают, собиралась полная изба жителей деревни. Невеста уже в венке кланялась родителям, и всем остальным. Затем происходило .","span":[{"_":"боярка чесали","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"шаферице","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"наделение","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"В свадебный день приезжали сваты, мать, отец, гости от жениха. В дер. Голынь Невельского р-на приезд сватов называли. Их угощали обедом, одаривали холстом, полотенцами. Сваты в ответ на дары невесты наливали ей рюмку вина и на дно бросали денежку, «проверяли» — слепая или нет (дер. Церковище Невельского р-на).","span":[{"_":" сватов закармливают","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Довенечное и одаривание происходило как в доме невесты, так и в доме жениха. В доме невесты перед все присутствующие молились Богу, а мать невесты , сетовала на расставание с дочерью. Если невеста была сиротой, то ее тетушка, сестра.","span":[{"_":"наделение","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"наделением","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"голосила","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"голосили","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Сначала крестные трижды обводили вокруг стола жениха и невесту (каждого в своем доме), а затем заводили за стол. Невеста стояла за столом с и братом, , призывала родителей. Отец и мать первыми подходили к невесте и говорили: «Ну, дитёнок, наделяю зла́тым-серебром, добрым здоровьем». Вслед за родителями подходила остальная родня. Одаривали в основном деньгами, клали на тарелочку. Иногда клали на хлеб, покрытый белым платком (дер. Волчьи Горы Невельского р-на). Невеста в венке кланялась родителям, , всем присутствующим, она плакала и : «Подойди ко мне, родная маменька»; «Подойди-тко, надели-тко, родный батюшка». Поэтические тексты голошения невесты заключали в себе просьбу о . Невеста-сирота в текстах причитаний призывала умерших родителей.","span":[{"_":"шафери́цей","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"голосила","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"наде́л","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"шафери́це","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"голосила","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"наделении","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"В дер. Нарично Невельского р-на на звучали песни: «А Бог, благословь, благослови, Христос» и «Видать по приметке, у кого матки нету», а в дер. Торчилово Пустошкинского р-на — «Пышные гордые боярочки» и «Перебела-белёшенька, Люсенька». На жениха в этой деревне пели: «Как поедешь, мой брателко, через шерый бор» и «Бог, басло́вь, свадьбу играть». Во время последней песни крёстные и хлопали пирожками.","span":[{"_":"наделении","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"наделении","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"боярки","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Перед отъездом к венцу мать невесты могла причитать: «Куда ж ты улетаешь в чужую сторону?» (дер. Городище Невельского р-на), «Моя милая детушка, улетаешь со своей тёплой изобушки» (дер. Сергейцево Пустошкинского р-на).",{"_":"В Невельском районе зафиксирован редкий для псковской традиции эпизод обряда, когда перед отъездом к венцу бабы песни, при этом . Пожилые женщины забирались на (лежанку) или на обычную табуретку, хлопали пирогами, в шутку приговаривая: «Ой-ёй-ёй! На столо́б мне никак ня взлезть, ня взлезть никак!». Им приносили рюмку водки.  Когда хлопали пирогами, пели песни: «Бог благосла́вь, благослове́н Христос небесный», «Благословлялся светёл месяц».  В дер. Песчанка Пустошкинского р-на этот ритуал совершался в доме невесты уже после возвращения её из церкви.","span":[{"_":"заигрывали","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"лазили на столо́б","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"припечек","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Боярки невесту — одевали к венцу. Перед отъездом в церковь родители благословляли невесту иконой; в это же время благословляли и жениха в его доме.","span":[{"_":"обхара́шивали","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Жених и невеста отправлялись к венцу — каждый из своего дома. Для каждого из новобрачных снаряжался . Девушки украшали коней цветами, бубенцами, чтобы было слышно издалека, что едет свадьба.","span":[{"_":"свадебный поезд","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Сохранились немногочисленные свидетельства о том, что перед венчанием невесте расплетали косу, оставляли волосы распущенными, завязывали ленту. После возвращения из церкви домой снова заплетали невесте косу.  На следующий день происходило — невесте надевали женский головной убор.","span":[{"_":"боярки","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"повя́зывание","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Сведения о возвращении молодых из церкви после венчания, полученные в различных деревнях, позволяют представить три возможных варианта последовательности послевенечных обрядовых действий:","1. В деревнях Замошица, Молокоедово, Наричино, Церковище Невельского района, а также в деревне Лешни Пустошкинского района сохранился обычай, когда молодые после венчания возвращались каждый в свой дом. Вечером свадебный поезд жениха приезжал в дом невесты. Последующие обрядовые действия с��язаны с выкупом невесты, застольем и отъездом молодых в дом жениха.",{"_":"2. В деревнях Видусово, Носики, Завруи, Трехалёво Невельского района молодые вместе ехали от венца сначала в дом к невесте, затем — в дом к жениху. В дер. Волчьи Горы их сопровождали родственники. В дер. Песчанка Пустошкинского р-на именно с этим этапом обряда был связан обычай , старые бабы . При этом пели свадебную песню «Святый Кузьма-Демьян». Одна из , как правило, самая опытная, делала вид, что пытается взобраться , в качестве которого могли выступать стоящие в доме шкаф или кровать. Присутствующие женщины подзадоривали : «Ну, лезь, лезь!», — и затем приговаривали:","span":[{"_":"лезть на столо́б","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"чуди́ли","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"игри́ц","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"на столо́б","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"игри́цу","$":{"class":"dc-italic"}}]},"По лесу га́лочкай,","По полю с па́лочкай,","Семь лет шата́лася,","До столба пыта́лася. ","3. В дер. Торчилово Пустошкинского р-на после венца жених и невеста вместе отправлялись к дому к жениху. Свадебному поезду, направлявшемуся из церкви, перегораживали дорогу; жених спускался с подводы и угощал женщин, поющих свадебные песни.  Молодых встречали в доме жениха, затем происходило застолье.","Из этих трёх вариантов возвращения молодых после венчания для местной свадьбы, насколько можно судить по экспедиционным записям, наиболее характерен первый, который описывается ниже.",{"_":"Невесту, возвращающуюся от венца, в её доме встречали родители с иконой. Затем, в ожидании жениха, пели свадебные песни, например, «Перебела-белёшенька Манечка». В это время могли звучать и плясовые песни.","span":[{"_":"боярки","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Когда поезд жениха отправлялся из дома, ему вслед пели: «А чего это коники поповешали головы», «Как поедешь, мой братец, через шерый бор», «Бором-борочком ехали сваты рядочком», «Через бор дороженька чернозём», «Из-за солнышка сияет».",{"_":"Обычно жених приезжал за невестой ближе к вечеру. С дружкой, с или со всем свадебным поездом жених трижды проезжал по деревне, . Молодежь, встречали жениха на улице, пели песни «Не было ветру, понаве́яло», «Не стреляй, Петенька, в шерый бор», «Выйдите, жёночки, послухайте». Когда жених входил во двор, звучали песни «Пышние-гордые боярочки», «Вился вихор перед облаком», «Не видать месяца из-за облака».","span":[{"_":"ша́фером","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"гарцевал","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"боярки","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"В доме невесты ее родители встречали жениха с иконой, хлебом-солью, отец наливал ему водки. Жених выпивал водку или выливал ее за спину, где стояла молодежь. Первым в дом заходил крёстный и, обращаясь к присутствующим, восклицал: «Дом священный, люд крещёный, разрешите молодого князя в дом ввести?». Крёстная невесты отвечала: «Бог благословит!». Затем жениха подводили к невесте, и вновь пели: «Пышные-гордые боярочки».","span":[{"_":"боярки","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Жених выкупал место за столом рядом с невестой — , крёстного, крёстную. сидели за столом, торговались, хвалили невесту: «Мы три ночи не спали, невесту снаряжали». Родственники жениха им отвечали: «У нас тоже жених нарядный». Чтобы поскорее получить вознаграждение, песни, в которых ругали жениха и его сватов: «Наши сваты бобыли», «А ваш жених рос, рос, не дорос», «Подойдите, сватки, ближе», «Подкатилися сваточки». Сват одаривал их деньгами, угощал конфетами, вином. Крёстному невесты сват давал бутылку, а крёстной — пирог.","span":[{"_":"мири́л боярок","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Боярки","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"боярки играли","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Существовал обычай подмены жениха или невесты. Когда жених входил в дом, невесту прятали, а ему выводили другую девушку или переодетого невестой мужчину. Настоящую невесту приводили только после того, как жених вместе со сватом выкупит её у .  Могли подменять также и жениха. Вместо него приводили старика с бородой. Боярки, увидев старика, кричали: «Это не наш, не наш, уводите!». Могли привести молодого парня, но не жениха, на что кричали: «Хорошá  роза, но ня в нашем саду расцвела». Наконец приводили жениха. Только после этого боярки уступали ему место, выходили из-за стола, приплясывая и припевая: «Ти не полно вам, боярушкам, за столиком сидеть», «А мы свата обмани́ли», «Пропили красавицу за горькую пьяницу».","span":[{"_":"боярок","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"боярки","$":{"class":"dc-italic"}}]},"В деревнях Молокоедово и Домениково жених после выкупа места за столом наделял невесту, делал это незаметно, клал деньги на тарелку, покрытую платком.",{"_":"За свадебным столом рядом с невестой садилась старшая , а с женихом — , затем — крёстная и крёстный. Певиц просили начинать петь песни молодым.","span":[{"_":"боярка","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"шáфер","$":{"class":"dc-italic"}}]},"В дер. Нарично Невельского р-на перед тем, как начинали петь, одна из игриц специальным приговором просила выкупа и благословения заигрáть песню. После этого игри́цы пели, приплясывая. На свадьбу специально приглашали посторонних женщин, которых называли песняхόрами, заводáйцами (дер. Косёнково Невельского р-на). Их одаривали за песни деньгами.",{"_":"На свадебным застолье пели песни всем участникам: молодым, крёстным, гостям. Первой песней, звучавшей за столом, была «Кузьма-Демьян».  На приезд гостей пели «Вы сидите, мои братцы, в куту на переду». В начале застолья величали жениха — «Кто у нас хороший?», невесту — «Под логом сад садила». Среди песен, в которых величали обоих молодых, наиболее часто исполнялись «Ягода с ягодкой», «Перебела-белёшенька». Крёстным пели — «Крёстный батюшка (крёстная матушка) на куту сидит»; — «Дорогая боярочка, Нинутка Ивановна», сватам — «Наш Ванюша богатырь». Ряд песен сопровождались пляской — «У людей мужья добры», «Курочка хóхла, под печечкой сдохла», «Через сад-виноград за водой ходила». Во время застолья могла исполняться и лирическая песня, приуроченная к свадьбе — «Просилась Машутушка в пир погулять».","span":[{"_":"шаферицам","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Родственники невесты на свадьбе дарили пояса жениху, деверям, гостям, музыкантам.","Гулянье могло продолжаться целую ночь. В этом случае молодые ехали в дом жениха утром следующего дня.","Перед отъездом в дом жениха он должен был выкупить косу невесты. При этом невеста сидела за столом, ее холостой брат завязывал ей косу, грозился отрезать, требуя за нее плату. Жених должен был откупиться, заплатить брату за косу.","Выкуп приданого — подушек, перин, сундуков — иногда происходил сразу после приезда жениха в дом невесты, как, например, в дер. Козодои Пустошкинского р-на. Родня жениха забирала приданое и увозила, после чего крестные заводили молодых за стол. В других случаях приданое выкупали непосредственно перед отъездом в дом жениха. Теща садилась на сундук, а жених выкупал. При этом проговаривали: «За каждый уголок — рубелёк, а посерёдке — сто рублей». Когда увозили приданое, пели: «За новыми сенями погома́нивали».",{"_":"Приданое отправляли вперед или везли с невестой сваты или родственники невесты. Иногда приглашали специального . В перины, подушки заворачивали выпивку и закуску для и тех, кто будет затем разбирать приданое.","span":[{"_":"вози́лу","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"вози́лы","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Перед отправлением в дом жениха мать невесты снимала икону и благословляла молодых. На отъезд невесты пели: «Ай, жаль, жаль, моя родная, мне тебя». Невеста плакала, а ее мать : «Ну куды́ ж ты улетаешь, моя милая детка».","span":[{"_":"голосила","$":{"class":"dc-italic"}}]},"В дом жениха на свадебное застолье ехали и родственники невесты. При отъезде гостей пели: «Закололо матку в пятку», «Кольнуло матку у груди», «Ай была матка-мачеха», «Прида́ночки-лебедочки, просим мы вас», «Поедем-ка, братец, домо́йки», «Не пора ли Вам, боярочки,  с-за столику домой».","Когда невесту увозили из родительского дома, мать невесты приносила гостям украшенную цветами живую курицу. Гости плясали с ней и пели:","Ай, курочка хохла,","Под печечкой сдохла,","Дай зять пива,","Будет ку́рка жива.","Когда невесту привозили в дом жениха, вновь плясали с курицей, а затем относили ее в хлев.",{"span":[{"_":"IV. Второй день свадьбы","$":{"class":"dc-bold dc-underline"}}]},"Когда молодые приезжали в дом жениха, исполнялись песни: «Ходи к нам, ко́ханка, ходи к нам, не́женка», «Выходи, свекровка, счастливая», «Кони ревут, богатырку везут», «Кланяйся, Манютка, моей мамоньке», «Цыц, не плачь, сопли́вица». В дер. Торчилово Пустошкинского р-на, встречая молодую, пели «Катится-валится молода на двор». Гостям пели «Через бор зелененький бежит конь вороненький». В доме жениха молодых встречали свекор и свекровь с иконой, хлебом-солью. Свекровь могла быть одета в шубу мехом наверх. Молодые кланялись, их обсыпали зерном, овсом, ячменем, пшеницей или деньгами. Это делалось для того, чтобы у молодых была богатая жизнь.","Когда свекровь бросала в молодых зерно, она приговаривала: «Дай, Гόспыди, скόка зярёшек раскидаю, стόка вам ребят дай Бог» (дер. Нарично Невельского р-на). В доме расстилали полотно от порога до самого стола и примечали — кто первый переступит через порог, тот и будет верховодить в семье. Когда садились за стол, невеста или ее родня дар��ли подарки свекрови, родным жениха: платье, платки или ткань. Свекру дарили рубашку или ситец, который он обкручивал вокруг себя.","Заводил молодых за стол крёстный жениха, в некоторых случаях — отец жениха. В этот момент родня невесты могла попытаться ее украсть. Жениху приходилось выкупать невесту. Крёстный невесты договаривался с женихом: «Наша нявéста дорога́я, стоит таких-то денег!». Жених или крёстная жениха отвечала: «Наш жених не хуже. Дόрого запрашиваете за свою нявéсту!». В том случае, если невесту удавалось украсть из-за стола, жених должен был заплатить за неё столько, сколько просили.",{"_":"Во время свадебного застолья молодые сидели вместе, перед ними ставили одну тарелку. Когда свадебный пир достигал своего разгара, крёстная невесты покрывала молодых белым платком или куском материала. Через некоторое время их открывали и начиналось .","span":[{"_":"повязывание","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Окончательное обретение статуса замужней женщины отмечалось ритуалом невесты — надеванием женского головного убора вместо венка.","span":[{"_":"повязывания","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Молодых сажали рядом друг с другом на скамейку (раньше использовали хлебную дежку), на которую клали подушку или шубу. Крестная покрывала их ситцем — намётками, давала в руки по свечке.",{"_":"В дер. Петраши Пустошкинского р-на во время ритуала невесту завешивали — держали с двух сторон полотно. Молодую повязывала — крёстная или тетушка. Не разрешалось повязывать вдове, даже если она была близкой родственницей невесты. В случае нарушения этого запрета молодая могла остаться вдовой. Крёстная или снимали венок, разделяли волосы на две косы, закручивали волосы наверх, надевали (), сверху завязывали платок.","span":[{"_":"повязывания","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"бόльшая приданка","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"шафери́ца","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"повойник","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"кокошник, кичку","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Снятый с невесты венок надевали на голову или другой девушке, чтобы она вышла замуж вслед за невестой. Иногда крёстная надевала его на себя и приплясывала в нем. Когда снимали венок, мать невесты могла.","span":[{"_":"старшей боярке","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":" голосить","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Во время звучали песни: «Куковала кукушечка в борочку», «Вот как крякала утка над быстрой рекой», «У нас сегодня новина», «Вяжут-вяжут коклушку». Когда крестная снимала с невесты венок, пели «Крутят, вяжут, повивают», «Повязаночка плачет, повязаться не хочет», «Сповивальница плачет, сповиваться не хочет», «Уж как бόльшая приданочка — неродная сестра», «У большой приданки фартук загорелся».","span":[{"_":"повязывания","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"В дер. Руцелёво Невельского р-на после того, как невесту , молодых ненадолго связывали друг с другом полотенцем или куском ситца. После того, как их развязывали, невеста накидывала это полотно на плечи свекру и свекрови.","span":[{"_":"повяжут","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Вслед за полагалось наделять молодых. Родня невесты складывала привезенные дары на голову жениху и невесте, при этом восклицая: «Тётки-лебёдки, кидайте намётки!». Затем собирали все подарки и говорили: «На это не уповайте, а своё наживайте. Э́тым век не проживешь!».","span":[{"_":"повязыванием","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Когда крестная накидывала первую , жених должен был поцеловать невесту. В этот момент пытается опередить его. Если жених прозевает, то должен будет выкупать невесту у .","span":[{"_":"намётку","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"ша́фер","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"ша́фера","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Свекровь снимала первую , не прикасаясь к ней рукой, приподнимая её пирогом, который она держала в руке. При этом она приплясывала и приговаривала:","span":[{"_":"намётку","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Ух! Я думала — тут соловéй да кукушка,","А тут сынок да дочу́шка!","Моя молодáя ня спала, ня дряма́ла,","Не лени́ва была —","Тонка ткала, звонка пряла,","На дары сбирала!",{"_":"В дер. Боёво Невельского р-на с молодых свекровь снимала пирогом, на её руках при этом были надеты рваные рукавицы. Приплясывая, она восклицала: «Говорила, моя молодая — не умеет ни прясть, ни вязать, а во какая: понапряла, понаткала!». Намётки и пирог, привезенный невестой из родительского дома, отдавали свекрови, которая делила его и раздавала всем присутствующим.        ","span":[{"_":"намётку","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"На били тарелки, а гости плясали на разбитых тарелках для того, чтобы молодые хорошо жили и имели много детей.","span":[{"_":"повязывании","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"После повязывания все садились за столы. Свекровь угощала гостей горелкой, подносила каждому из присутствующих. По окончании застолья она надевала вывороченную шубу, выгоняла молодых из-за стола, ударяя их по спине пирогом или кнутом — , затем плясала на лавке. В дер. Козодои Пустошкинского р-на свекровь приговаривала: «Ты работай, уважай жану́, и ты, жана́, тоже уважай мужа и слушай!». По словам местных жительниц, свекровь надевала шубу для того, чтобы невестка с сыном её боялись.","span":[{"_":"пугой","$":{"class":"dc-italic"}}]},"После того, как молодые выходили из-за стола, невеста одаривала свекровь: приносила кашу, накрытую подарком — платьем или платком. Свекровь брала подарки, трясла и хвалилась ими, угощала кашей гостей. В действительности каши могло и не быть, так называли разнообразные угощения — печенье, конфеты. Бабы говорили: «О! Невеста дарила! Ходи́те, будем кашу невестину есть, молодáя ж наварила!».","Обязательным эпизодом обряда была проверка невесты — честная или нет. Если невеста была честная, жених привязывал к бутылке водки красную ленту.  В прошлом было принято демонстрировать гостям невестину рубаху.",{"_":"После окончания невестины родственники уезжали, а жениховы оставались пировать. На отъезд невестиных гостей пели: «Едьте домой, божемόльники», «Пора до дому, поели кони солому», «Приданочки-лебёдочки, просим мы вас», «Посыпались дрόвы с печки долой», «Сватки-сватютки, попрошу я вас», «Приданые удалые», «Синее морюшко на волнах стоит», «Вился вихор да над быстрой рекой». В дер. Дроздово Невельского р-на вспоминали, что невеста могла , когда уезжали ее гости: «Куда ж вы меня бросаете?»","span":[{"_":"наделения","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"голосить","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"V. Третий день свадьбы","$":{"class":"dc-bold dc-underline"}}]},"Утром следующего дня молодую заставляли мести мол, при этом присутствующие вновь раскидывали мусор. Так могло продолжаться до тех пор, пока кто-либо из гостей не закричит: «Дόсыть вам мучить молоду́ху, дáйтя хату подмясти́». Тогда молодой нёс гостям водку или вино — выкупал свою жену.",{"_":"Молодую посылали за водой на колодец, а гости выливали принесённое ведро, не занося в дом. Иногда посылали на колодец с корзиной или решетом. Новобрачный откупался, ставил в корзину бутылку, и молодая несла её гостям. Видя это, гости говорили: «Вот, наша молодуха полно воды принесла». Если её посылали за водой с ведрами, она должна была, наполнив вёдра, накрыть их полотенцем. Не успеет накрыть —  воду выливали. Если успевала накрыть, то приносила эту воду вместе с молодым мужем, и в дом. Принесённую воду давали пить гостям, за что они должны были расплачиваться.","span":[{"_":"шафером ","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"шафери́цей","$":{"class":"dc-italic"}}]},"После этого полагалось «на счастье» разбивать посуду, невеста должна была собирать черепки. Иногда гости клали в глиняные горшки деньги или зерно, бобы, затем горшки разбивали. Невеста собирала черепки, выбирая деньги.",{"_":"На третий день или через неделю после свадьбы к молодым приезжали — погостить, посмотреть, как теперь живет молодая. Как правило, приезжали её отец, мать, братья и другие родственники. Бывало, что жених сам приезжал к тестю или теще и забирал их к себе на .","span":[{"_":"перезы́вщики","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"перезывки","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Еще через неделю молодые звали родителей на .","span":[{"_":"хлеби́ны","$":{"class":"dc-italic"}}]},"На этом свадьба заканчивалась.","Невельская свадьба относится к причетно-песенному типу обряда. Примечательной особенностью местного ритуала является традиция сольных  и коллективных причитаний, сопровождающих преимущественно довенечную часть обряда. Необходимо отметить и большое разнообразие напевов и текстов свадебных песен.  ","Поэтические тексты причитаний содержат разного рода призывы, например, подойти учесать голову, наделить долей, благословить в путь-дорогу. Содержание поэтических текстов соотносится с происходящим действием, комментирует его. Для сольных причитаний («голошений») характерен контрастно-регистровый тип интонирования: напевы разворачиваются в двух голосовых регистрах, значительно разделённых по высоте. Коллективные причитания обладают распевностью. Поэтические тексты имеют в основе тонический (акцентный) тип организации песенного стиха. Каждый стих содержит три логических акцента.   Характерные особенности напевов определяются   бесполутоновыми (ангемитонными) ладовыми закономерностями.","Экспедициями санкт-петербургских этномузыкологов было зафиксировано 186 сюжетов свадебных песен, которые связаны с 15 формульными напевами. Свадебные п��сни сопровождают все основные этапы свадебного действия, отражая их содержание и направленность в художественной форме. Напевы невельских песен очень разнообразны. Для них характерен принцип группового прикрепления текстов. Выделяется часть напевов, на которые распеваются поэтические тексты тонического стихосложения (преимущественно это песни прощального содержания, песни невесты-сироты): «Уж ты ель-елушечка», «Из-за гор высоких гор вылетало стадо гусей», «Между гор ручьи бегут», «По горам девчонка шла», «Белая берёзонька, ты куда нахили́лась», «Через бор зелёненький бежит конь вороненький», «Куковала кукушечка», «Мишуткина матушка всю ночку не спала» и другие. Для напевов этой группы характерны широкие мелодические ходы на кварту и сексту. Композиционные закономерности напевов основаны на вариантном повторе музыкально-поэтической строфы.","Бо́льшая часть напевов согласуется с текстами силлабического строения (в основном, это песни комментирующей функции, величальные, корильные). Разнообразны формулы слогового ритма, имеющие различные количественные характеристики слоговых групп: 5+5 слогов, 6+6 слогов, 4+4+3 слогов, 3+3+4(5) слогов и другие. Примерами сюжетов этого значительного по составу корпуса песен являются следующие: «Кла́нилась вишенка в зеленом саду», «Крякнула уточка на синем море», «Пытала Любушка у своей родной матушки», «Ви́лся вихо́р да над тучей лихой», «Гордые-пышные мои боярочки», «Вы́йдитя, жёначки, послу́хайтя», «Сумела моя мамка за меня вино пить», «Кати́лася красна со́лнышка с заго́рья», «Сваты́-свато́чки, браты́-брато́чки, просим вас», «Не було́ сняжко́в — понаве́ело», «Вяжуть, вяжуть хохлушку».","В праздничную часть обряда входят также песни плясового характера, в том числе с корильными текстами.","Многоголосие невельских напевов можно определить, как функциональное одноголосие (гетерофонию).","Манере исполнения свадебных песен свойственны   напористость, активность, яркость звучания.","Среди основных центров сохранности свадебной традиции можно назвать деревни Усово, Борисково, Волчьи Горы, Кошелёво, Нарично, Рукавец. Ансамбли народных исполнителей из этих деревень отличает особое певческое мастерство.","Большое значение в ходе свадебного обряда имеют поэтические формулы, приговоры, закрепленные за определенными моментами ритуала. Так, обязательными являются обрядовые диалоги между сватами и родителями невесты. Устойчивый текст благопожелания произносит свекровь, посыпая молодых зерном.","Развернутым приговором сопровождался обычай лезть на столо́б.  Мифологические образы содержит поэтический текст приговора из дер. Нарично Невельского р-на:","Ну, што вы меня просите песню заиграть?","Я не заиграю.","Я семь лет человеком не была,","Была преврати́вши в белую берёзу.","Я три года в полях бе́лаю бярёзаю качалась.","Тадá меня ссе́кли на дро́ва, принесли, кинули на улицу.","Три года я на улице пáлкаю провалялась.","Тады порубили мéлко, принясли́, бросили под лавку,","Год под лавкой проляжáла.","Тапéрь  превратилась в человéка.","У менé язык как дуб, а живот как луб.","Нáдо язык  размочи́ть да живот размягчи́ть.","Мόжа и заигрáю.",{"_":"Своеобразным продолжением приговора служил следующий за этим диалог между и кем-либо из гостей:","span":[{"_":"бабкой","$":{"class":"dc-italic"}}]},"«Ну вот, тапéрь, есть ли в этом доме свяшшόнам, у мире кряшшόнам батюшка рόдный?","— Есть!","— Батюшка рόдный и матушка рόдная?","— Есть!","— А есть ли в этом доме свяшшόнам, мире кряшшόнам батюшка крёстный?","— Есть!","— Ну, благословите молодόму князю или княгине песню заиграть.","— Бог благословит!","— Раз благословили, два благословите.","— Бог благословит!","— Два благословили, третий благословите.","— Бог благословит!» (дер. Нарично Невельского р-на)",{"_":"Ритуальные поэтические тексты произносились также в момент выкупа приданого, невесты.","span":[{"_":"повязывания","$":{"class":"dc-italic"}}]}]}],"files":[""],"story_documents":[{"$":{"version":"1.8.6"},"document":[{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9hl867k31mgaqrbiy","doc_id":"doc6ol9hl867k31mgaqrbiy","type":"documenttype-audio"},"title":["17 «Наша нявеста — сыр налитой» — свадебная песня в исполнении У.В. Поздняковой и Е.В. Поздняковой из д. Борисково Невельского р-на Псковской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9hnt9h2tbosv8biq","doc_id":"doc6ol9hnt9h2tbosv8biq","type":"documenttype-audio"},"title":["18 «А курочка хохла» — свадебная песня в исполнении У.В. Поздняковой и Е.В. Поздняковой из д. Борисково Невельского р-на Псковской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9h1f8v34p69c4biy","doc_id":"doc6ol9h1f8v34p69c4biy","type":"documenttype-audio"},"title":["13 «Хвалилася калининка за рекой» — свадебная песня в исполнении У.В. Поздняковой и Е.В. Поздняковой из д. Борисково Невельского р-на Псковской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9hhqpbur1h385hbio","doc_id":"doc6ol9hhqpbur1h385hbio","type":"documenttype-audio"},"title":["16 «Наши сваты бобыли» — свадебная песня в исполнении У.В. Поздняковой и Е.В. Поздняковой из д. Борисково Невельского р-на Псковской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9h352msg6d5wnbio","doc_id":"doc6ol9h352msg6d5wnbio","type":"documenttype-audio"},"title":["14 «Вяжуть, вяжуть хохлушку» — свадебная песня в исполнении Е.С. Емельяновой, Т.С. Емельяновой и Л.К. Барановой из д. Усово Невельского р-на Псковской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9he372u0r0vx0bio","doc_id":"doc6ol9he372u0r0vx0bio","type":"documenttype-audio"},"title":["15 «Как учора пшаницка на нивке была» — свадебная песня в исполнении А.В. Поздняковой и Е.Д. Малашенко из д. Боёво Невельского р-на Псковской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9fhm275e9awmubiq","doc_id":"doc6ol9fhm275e9awmubiq","type":"documenttype-audio"},"title":["09 «Катилася красна солнышка с-за горья» — свадебная песня в исполнении фольклорного ансамбля из д. Кошелёво Невельского р-на Псковской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9ej2r4ub1bsoyobiy","doc_id":"doc6ol9ej2r4ub1bsoyobiy","type":"documenttype-audio"},"title":["08 «Ты скажи нам, Верочка» — свадебная песня в исполнении Д.В. Зерновой и А.И. Смироновой из д. Крупышево Невельского р-на Псковской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9fsxod7m15ajzqbj0","doc_id":"doc6ol9fsxod7m15ajzqbj0","type":"documenttype-audio"},"title":["10 «Выйдитя, жёначки, послухайтя» — свадебная песня в исполнении У.В. Поздняковой и Е.В. Поздняковой из д. Борисково Невельского р-на Псковской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9gbniumc1196iabiy","doc_id":"doc6ol9gbniumc1196iabiy","type":"documenttype-audio"},"title":["12 «Ай, жёнушки-лебёдушки, челом вам» — свадебная песня в исполнении Л.К. Барановой из д. Усово Невельского р-на Псковской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9fx5zg6q1gof86bio","doc_id":"doc6ol9fx5zg6q1gof86bio","type":"documenttype-audio"},"title":["11 «Сваты-сваточки, браты-браточки, просим вас» — свадебная песня в исполнении В.Н. Прокофьевой из д. Гмыли Невельского р-на Псковской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9e8baqupwedjqbio","doc_id":"doc6ol9e8baqupwedjqbio","type":"documenttype-audio"},"title":["07 «Вился вихор, вился вихор да над тучей лихой» — свадебная песня в исполнении Н.И. Богдановой, Н.Е. Соболевой и А.И. Старской из д. Волчьи Горы Невельского р-на Псковской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9dj2xbtcssgcubiy","doc_id":"doc6ol9dj2xbtcssgcubiy","type":"documenttype-audio"},"title":["04 «Подойди-тка же, надяли-тка, роднай батюшка» — свадебное причитание при наделении невесты в исполнении М.Г. Якубовской и А.Н. Макаренко из д. Устиново Невельского р-на Псковской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9dy9mhxw190ssobiy","doc_id":"doc6ol9dy9mhxw190ssobiy","type":"documenttype-audio"},"title":["06 «Кланилась вишенка в зеленом саду» — свадебная песня в исполнении Е.С. Емельяновой, Л.К. Барановой и Т.С. Емельяновой из д. Усово Невельского р-на Псковской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9dgfzz2f1c7892biq","doc_id":"doc6ol9dgfzz2f1c7892biq","type":"documenttype-audio"},"title":["02 «И расчашу ж я твою русаю косыньку» — свадебное причитание крёстной матери при повязывании невесты в исполнении У.В. Поздняковой из д. Борисково Невельского р-на Псковской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9dgx062f180zajbj0","doc_id":"doc6ol9dgx062f180zajbj0","type":"documenttype-audio"},"title":["01 Рассказ К.Ф. Бруевой и А.И. Зябкиной из д. Усово Невельского р-на Псковской обл. о свадебном обряде"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9dhuqhknil75abio","doc_id":"doc6ol9dhuqhknil75abio","type":"documenttype-audio"},"title":["03 «Не шумите, не шумите, вятры буйнаи» — свадебное причитание при наделении невесты в исполнении М.Г. Якубовской и А.Н. Макаренко из д. Устиново Невельского р-на Псковской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9doobl7p6tbzxbio","doc_id":"doc6ol9doobl7p6tbzxbio","type":"documenttype-audio"},"title":["05 «Между гор ручьи бегуть» — свадебная песня в исполнении К.Ф. Бруевой и А.И. Зябкиной из д. Усово Невельского р-на Псковской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9d2nc19v1l5mkebiq","doc_id":"doc6ol9d2nc19v1l5mkebiq","type":"documenttype-image"},"title":["06 Божница в доме В.С. Сенченко из д. Артёмово Невельского р-на Псковской обл. Фото К.А. Крылова. 2014"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9d0h05xydd8tdbiy","doc_id":"doc6ol9d0h05xydd8tdbiy","type":"documenttype-image"},"title":["04 «Надельная» икона мужа В.С. Сенченко из д. Артёмово Невельского р-на Псковской обл. Фото К.А. Крылова. 2014"],"primary_picture":["1"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9cxzhh46wco7pbiy","doc_id":"doc6ol9cxzhh46wco7pbiy","type":"documenttype-image"},"title":["02 Дом в д. Трехалёво Невельского р-на Псковской обл. Фото К.А. Крылова. 2014"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9cz886l31lxueybiy","doc_id":"doc6ol9cz886l31lxueybiy","type":"documenttype-image"},"title":["03 Народные певицы В.С. Сенченко и М.П. Сенченко из д. Артёмово Невельского р-на Псковской обл. Фото К.А. Крылова. 2014"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9cwv7yj91akvribj0","doc_id":"doc6ol9cwv7yj91akvribj0","type":"documenttype-image"},"title":["01 Дом в г. Невель Невельского р-на Псковской обл. Фото К.А. Крылова. 2014"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9d1k28b515il4hbio","doc_id":"doc6ol9d1k28b515il4hbio","type":"documenttype-image"},"title":["05 Божница в доме М.П. Сенченко из д. Артёмово Невельского р-на Псковской обл. Фото К.А. Крылова. 2014"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9jw1njuha42r2bio","doc_id":"doc6ol9jw1njuha42r2bio","type":"documenttype-video"},"title":["02 Свадебные припевки с пляской в исполнении В.С. Сенченко и М.П. Сенченко из д. Артёмово Невельского р-на Псковской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9mkv2mcy5go8rbio","doc_id":"doc6ol9mkv2mcy5go8rbio","type":"documenttype-video"},"title":["01 Свадебная песня «Взвился вихор» в исполнении В.С. Сенченко из д. Артёмово Невельского р-на Псковской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]}]}],"attached_to_story":[{"$":{"version":"1.10.0"},"attached_document":[{"$":{"id":"pub6olalj4u5v91mjzod6wr","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6olalj4u5v91mjzod6wr"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ol9hl867k31mgaqrbiy","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9hl867k31mgaqrbiy"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["17 «Наша нявеста — сыр налитой» — свадебная песня в исполнении У.В. Поздняковой и Е.В. Поздняковой из д. Борисково Невельского р-на Псковской обл. "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["17 «Наша нявеста — сыр налитой» — свадебная песня в исполнении У.В. Поздняковой и Е.В. Поздняковой из д. Борисково Невельского р-на Псковской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"22"}}]},{"$":{"id":"pub6olalj4xiddo5z176wr","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6olalj4xiddo5z176wr"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ol9hnt9h2tbosv8biq","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9hnt9h2tbosv8biq"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["18 «А курочка хохла» — свадебная песня в исполнении У.В. Поздняковой и Е.В. Поздняковой из д. Борисково Невельского р-на Псковской обл. "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["18 «А курочка хохла» — свадебная песня в исполнении У.В. Поздняковой и Е.В. Поздняковой из д. Борисково Невельского р-на Псковской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"23"}}]},{"$":{"id":"pub6olalj5090g11d6s36wr","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6olalj5090g11d6s36wr"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ol9h1f8v34p69c4biy","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9h1f8v34p69c4biy"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["13 «Хвалилася калининка за рекой» — свадебная песня в исполнении У.В. Поздняковой и Е.В. Поздняковой из д. Борисково Невельского р-на Псковской обл."]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["13 «Хвалилася калининка за рекой» — свадебная песня в исполнении У.В. Поздняковой и Е.В. Поздняковой из д. Борисково Невельского р-на Псковской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"18"}}]},{"$":{"id":"pub6olalj52tk610fdgp6wr","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6olalj52tk610fdgp6wr"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ol9hhqpbur1h385hbio","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9hhqpbur1h385hbio"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["16 «Наши сваты бобыли» — свадебная песня в исполнении У.В. Поздняковой и Е.В. Поздняковой из д. Борисково Невельского р-на Псковской обл. "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["16 «Наши сваты бобыли» — свадебная песня в исполнении У.В. Поздняковой и Е.В. Поздняковой из д. Борисково Невельского р-на Псковской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"21"}}]},{"$":{"id":"pub6olalj5561hjkh7e6wr","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6olalj5561hjkh7e6wr"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ol9h352msg6d5wnbio","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9h352msg6d5wnbio"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["14 «Вяжуть, вяжуть хохлушку» — свадебная песня в исполнении Е.С. Емельяновой, Т.С. Емельяновой и Л.К. Барановой из д. Усово Невельского р-на Псковской обл. "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["14 «Вяжуть, вяжуть хохлушку» — свадебная песня в исполнении Е.С. Емельяновой, Т.С. Емельяновой и Л.К. Барановой из д. Усово Невельского р-на Псковской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"19"}}]},{"$":{"id":"pub6olalj57hgg5gl0b6wr","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6olalj57hgg5gl0b6wr"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ol9he372u0r0vx0bio","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9he372u0r0vx0bio"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["15 «Как учора пшаницка на нивке была» — свадебная песня в исполнении А.В. Поздняковой и Е.Д. Малашенко из д. Боёво Невельского р-на Псковской обл. "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["15 «Как учора пшаницка на нивке была» — свадебная песня в исполнении А.В. Поздняковой и Е.Д. Малашенко из д. Боёво Невельского р-на Псковской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"20"}}]},{"$":{"id":"pub6olalj59uqutls5v6wr","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6olalj59uqutls5v6wr"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ol9fhm275e9awmubiq","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9fhm275e9awmubiq"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["09 «Катилася красна солнышка с-за горья» — свадебная песня в исполнении фольклорного ансамбля из д. Кошелёво Невельского р-на Псковской обл. "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["09 «Катилася красна солнышка с-за горья» — свадебная песня в исполнении фольклорного ансамбля из д. Кошелёво Невельского р-на Псковской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"14"}}]},{"$":{"id":"pub6olalj5c99w134nqi6wr","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6olalj5c99w134nqi6wr"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ol9ej2r4ub1bsoyobiy","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9ej2r4ub1bsoyobiy"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["08 «Ты скажи нам, Верочка» — свадебная песня в исполнении Д.В. Зерновой и А.И. Смироновой из д. Крупышево Невельского р-на Псковской обл."]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["08 «Ты скажи нам, Верочка» — свадебная песня в исполнении Д.В. Зерновой и А.И. Смироновой из д. Крупышево Невельского р-на Псковской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"13"}}]},{"$":{"id":"pub6olalj5elvrjcxwr6wr","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6olalj5elvrjcxwr6wr"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ol9fsxod7m15ajzqbj0","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9fsxod7m15ajzqbj0"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["10 «Выйдитя, жёначки, послухайтя» — свадебная песня в исполнении У.В. Поздняковой и Е.В. Поздняковой из д. Борисково Невельского р-на Псковской обл. "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["10 «Выйдитя, жёначки, послухайтя» — свадебная песня в исполнении У.В. Поздняковой и Е.В. Поздняковой из д. Борисково Невельского р-на Псковской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"15"}}]},{"$":{"id":"pub6olalj5gvx0auz1p6wr","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6olalj5gvx0auz1p6wr"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ol9gbniumc1196iabiy","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9gbniumc1196iabiy"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["12 «Ай, жёнушки-лебёдушки, челом вам» — свадебная песня в исполнении Л.К. Барановой из д. Усово Невельского р-на Псковской обл. "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["12 «Ай, жёнушки-лебёдушки, челом вам» — свадебная песня в исполнении Л.К. Барановой из д. Усово Невельского р-на Псковской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"17"}}]},{"$":{"id":"pub6olalj5j8n8zdcxl6wr","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6olalj5j8n8zdcxl6wr"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ol9fx5zg6q1gof86bio","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9fx5zg6q1gof86bio"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["11 «Сваты-сваточки, браты-браточки, просим вас» — свадебная песня в исполнении В.Н. Прокофьевой из д. Гмыли Невельского р-на Псковской обл. "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["11 «Сваты-сваточки, браты-браточки, просим вас» — свадебная песня в исполнении В.Н. Прокофьевой из д. Гмыли Невельского р-на Псковской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"16"}}]},{"$":{"id":"pub6olalj5ljdh3x7et6wr","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6olalj5ljdh3x7et6wr"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ol9e8baqupwedjqbio","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9e8baqupwedjqbio"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["07 «Вился вихор, вился вихор да над тучей лихой» — свадебная песня в исполнении Н.И. Богдановой, Н.Е. Соболевой и А.И. Старской из д. Волчьи Горы Невельского р-на Псковской обл."]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["07 «Вился вихор, вился вихор да над тучей лихой» — свадебная песня в исполнении Н.И. Богдановой, Н.Е. Соболевой и А.И. Старской из д. Волчьи Горы Невельского р-на Псковской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"12"}}]},{"$":{"id":"pub6olalj5nw2q2ykve6wr","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6olalj5nw2q2ykve6wr"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ol9dj2xbtcssgcubiy","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9dj2xbtcssgcubiy"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["04 «Подойди-тка же, надяли-тка, роднай батюшка» — свадебное причитание при наделении невесты в исполнении М.Г. Якубовской и А.Н. Макаренко из д. Устиново Невельского р-на Псковской обл. "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["04 «Подойди-тка же, надяли-тка, роднай батюшка» — свадебное причитание при наделении невесты в исполнении М.Г. Якубовской и А.Н. Макаренко из д. Устиново Невельского р-на Псковской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"9"}}]},{"$":{"id":"pub6olalj5q5wz1aq5496wr","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6olalj5q5wz1aq5496wr"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ol9dy9mhxw190ssobiy","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9dy9mhxw190ssobiy"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["06 «Кланилась вишенка в зеленом саду» — свадебная песня в исполнении Е.С. Емельяновой, Л.К. Барановой и Т.С. Емельяновой из д. Усово Невельского р-на Псковской обл. "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["06 «Кланилась вишенка в зеленом саду» — свадебная песня в исполнении Е.С. Емельяновой, Л.К. Барановой и Т.С. Емельяновой из д. Усово Невельского р-на Псковской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"11"}}]},{"$":{"id":"pub6olalj5sm5hth8rb6wr","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6olalj5sm5hth8rb6wr"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ol9dgfzz2f1c7892biq","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9dgfzz2f1c7892biq"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["02 «И расчашу ж я твою русаю косыньку» — свадебное причитание крёстной матери при повязывании невесты в исполнении У.В. Поздняковой из д. Борисково Невельского р-на Псковской обл. "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["02 «И расчашу ж я твою русаю косыньку» — свадебное причитание крёстной матери при повязывании невесты в исполнении У.В. Поздняковой из д. Борисково Невельского р-на Псковской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"7"}}]},{"$":{"id":"pub6olalj5uwba16068x6wr","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6olalj5uwba16068x6wr"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ol9dgx062f180zajbj0","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9dgx062f180zajbj0"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["01 Рассказ К.Ф. Бруевой и А.И. Зябкиной из д. Усово Невельского р-на Псковской обл. о свадебном обряде"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["01 Рассказ К.Ф. Бруевой и А.И. Зябкиной из д. Усово Невельского р-на Псковской обл. о свадебном обряде"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"6"}}]},{"$":{"id":"pub6olalj5xb2ttgo9v6wr","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6olalj5xb2ttgo9v6wr"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ol9dhuqhknil75abio","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9dhuqhknil75abio"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["03 «Не шумите, не шумите, вятры буйнаи» — свадебное причитание при наделении невесты в исполнении М.Г. Якубовской и А.Н. Макаренко из д. Устиново Невельского р-на Псковской обл. "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["03 «Не шумите, не шумите, вятры буйнаи» — свадебное причитание при наделении невесты в исполнении М.Г. Якубовской и А.Н. Макаренко из д. Устиново Невельского р-на Псковской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"8"}}]},{"$":{"id":"pub6olalj5zlpg1631wb6wr","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6olalj5zlpg1631wb6wr"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ol9doobl7p6tbzxbio","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9doobl7p6tbzxbio"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["05 «Между гор ручьи бегуть» — свадебная песня в исполнении К.Ф. Бруевой и А.И. Зябкиной из д. Усово Невельского р-на Псковской обл. "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["05 «Между гор ручьи бегуть» — свадебная песня в исполнении К.Ф. Бруевой и А.И. Зябкиной из д. Усово Невельского р-на Псковской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"10"}}]},{"$":{"id":"pub6olalj61vfl15u5cl6wr","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6olalj61vfl15u5cl6wr"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ol9d2nc19v1l5mkebiq","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9d2nc19v1l5mkebiq"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["06 Божница в доме В.С. Сенченко из д. Артёмово Невельского р-на Псковской обл. Фото К.А. Крылова. 2014"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["06 Божница в доме В.С. Сенченко из д. Артёмово Невельского р-на Псковской обл. Фото К.А. Крылова. 2014"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"5"}}]},{"$":{"id":"pub6olalj649fa1ha01h6wr","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6olalj649fa1ha01h6wr"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ol9d0h05xydd8tdbiy","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9d0h05xydd8tdbiy"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["04 «Надельная» икона мужа В.С. Сенченко из д. Артёмово Невельского р-на Псковской обл. Фото К.А. Крылова. 2014"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["04 «Надельная» икона мужа В.С. Сенченко из д. Артёмово Невельского р-на Псковской обл. Фото К.А. Крылова. 2014"]}]}],"slot":[{"_":"primarypicture","$":{"position":"1"}}]},{"$":{"id":"pub6olalj66mvdhsb7f6wr","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6olalj66mvdhsb7f6wr"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ol9cxzhh46wco7pbiy","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9cxzhh46wco7pbiy"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["02 Дом в д. Трехалёво Невельского р-на Псковской обл. Фото К.А. Крылова. 2014"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["02 Дом в д. Трехалёво Невельского р-на Псковской обл. Фото К.А. Крылова. 2014"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"2"}}]},{"$":{"id":"pub6olalj68xq9nglgy6wr","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6olalj68xq9nglgy6wr"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ol9cz886l31lxueybiy","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9cz886l31lxueybiy"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["03 Народные певицы В.С. Сенченко и М.П. Сенченко из д. Артёмово Невельского р-на Псковской обл. Фото К.А. Крылова. 2014"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["03 Народные певицы В.С. Сенченко и М.П. Сенченко из д. Артёмово Невельского р-на Псковской обл. Фото К.А. Крылова. 2014"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"3"}}]},{"$":{"id":"pub6olalj6b9znonhou6wr","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6olalj6b9znonhou6wr"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ol9cwv7yj91akvribj0","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9cwv7yj91akvribj0"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["01 Дом в г. Невель Невельского р-на Псковской обл. Фото К.А. Крылова. 2014"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["01 Дом в г. Невель Невельского р-на Псковской обл. Фото К.А. Крылова. 2014"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"1"}}]},{"$":{"id":"pub6olalj6djvlmirfr6wr","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6olalj6djvlmirfr6wr"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ol9d1k28b515il4hbio","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9d1k28b515il4hbio"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["05 Божница в доме М.П. Сенченко из д. Артёмово Невельского р-на Псковской обл. Фото К.А. Крылова. 2014"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["05 Божница в доме М.П. Сенченко из д. Артёмово Невельского р-на Псковской обл. Фото К.А. Крылова. 2014"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"4"}}]},{"$":{"id":"pub6olalj6fvb56i7ak6wr","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6olalj6fvb56i7ak6wr"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ol9jw1njuha42r2bio","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9jw1njuha42r2bio"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-video"}}],"Title":["02 Свадебные припевки с пляской в исполнении В.С. Сенченко и М.П. Сенченко из д. Артёмово Невельского р-на Псковской обл. "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["02 Свадебные припевки с пляской в исполнении В.С. Сенченко и М.П. Сенченко из д. Артёмово Невельского р-на Псковской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"25"}}]},{"$":{"id":"pub6olalj6ieo81cfdel6wr","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6olalj6ieo81cfdel6wr"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ol9mkv2mcy5go8rbio","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9mkv2mcy5go8rbio"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-video"}}],"Title":["01 Свадебная песня «Взвился вихор» в исполнении В.С. Сенченко из д. Артёмово Невельского р-на Псковской обл. "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["01 Свадебная песня «Взвился вихор» в исполнении В.С. Сенченко из д. Артёмово Невельского р-на Псковской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"24"}}]}]}],"task":[{"_":"Готов к публикации","$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9kmo3ilum0efile","topic":"taskstatus-closed"}}]}]}
  dcx	id doc6ol9kmnytnc1cdl09le
  language	Русский, западная группа говоров южного наречия
  passport	historyFixation В 1970-е — 1980-е годы на территории Невельского района работало несколько экспедиций Российской академии музыки им. Гнесиных (руководитель Т.В. Карнаух) и Фольклорной комиссии Союза композиторов РСФСР (руководитель В.А. Сигина). Сделанные ими многочисленные записи свадебных песен, причитаний, а также собранные этнографические сведения о свадебном обряде хранятся в звуковом архивном фонде Музыкально-этнографического центра имени Е.В. Гиппиуса РАМ имени Гнесиных и в Фонограммархиве Института русской литературы (Пушкинский Дом) Российской Академии Наук. В 1985-1986 годах состоялись фольклорные экспедиции Санкт-Петербургской государственной консерватории имени Н.А. Римского-Корсакова в Невельский и Пустошкинский районы Псковской области (руководитель А.М. Мехнецов), которые работали по методике сплошного обследования территории и собрали богатейший материал по народной традиционной культуре данной территории, в том числе и по свадебному ритуалу. Повторное обследование состоялось почти через три десятилетия, в 2014 году (руководители А.В. Полякова, Д.В. Изотов, С.В. Булкин). Экспедиционные материалы хранятся в архиве Фольклорно-этнографического центра имени А.М. Мехнецова. bibliography 1. Котикова Н.Л. Народные песни Псковской области / Под общей ред. С.В. Аксюка. М., 1966. 2. Кадастр Достопримечательные природные и историко-культурные объекты Псковской области. Псков, 1997. 3. Историко-этнографические очерки Псковского края. Монография / Под ред. А.В. Гадло. Псков, 1998. 4. Народная традиционная культура Псковской области: Обзор экспедиционных материалов из научных фондов Фольклорно-этнографического центра: В 2 Т. / Автор проекта, сост., науч. ред. А.М. Мехнецов; Авт. коллектив: Е.А. Валевская, И.В. Королькова, Г.В. Лобкова, А.М. Мехнецов, К.А. Мехнецова, А.Ф. Некрылова, А.В. Полякова, И.С. Попова, И.Б. Теплова. Отв. ред. Г.В. Лобкова, Е.А. Валевская. СПб.; Псков, 2002. expedition Экспедиция: Санкт-Петербургская государственная консерватория имени Н.А. Римского-Корсакова. Годы, собиратели: 1985 — А.М. Мехнецов, Е.А. Валевская, Г.В. Лобкова, Е.А. Неудачина, О.В. Смирнова, И.Б. Теплова, А.Н. Захаров, 1986 — А.М. Мехнецов, Е.А. Валевская, Г.В. Лобкова, Е.А. Неудачина, О.В. Смирнова, И.Б. Теплова, А.Н. Захаров, 2014 — А.В. Полякова, Д.В. Изотов, С.В. Булкин. Место фиксации: Псковская область, Невельский район, деревни Артёмово, Боёво, Борисково, Видусово, Волчьи Горы, Гмыли, Голынь, Городище, Домениково, Дроздово, Завруи, Замошница, Каменка, Косёнково, Кошелёво, Крупышево, Молокоедово, Нарично, Носиково, Рукавец, Руцелёво, Студенец, Трехалёво, Усово, Устиново, Церковище; Пустошкинский район, деревни Емельяново, Житниково, Иванищево, Исаево, Козодои, Лешни, Ломоносы, Песчанка, Петраши, Сергейцево, Торчилово, Уструги, Чернецово. Место хранения: Архив Фольклорно-этнографического центра имени А.М. Мехнецова (Архив ФЭЦ СПбГК) Санкт-Петербургской государственной консерватории имени Н.А. Римского-Корсакова, Фольклорно-этнографический центр имени А.М. Мехнецова (Архив ФЭЦ СПбГК). Основной аудиофонд (ОАФ). Коллекции 068 (1985 г.), 073 (1986 г.). category 2.2.4. Свадебные
  shortTitle	Свадебный обряд Невельского района Псковской области
  status	published
  title	Свадебный обряд, песни и наигрыши Невельского и Пустошкинского районов Псковской области
  meta	title Свадебный обряд, песни и наигрыши Невельского и Пустошкинского районов Псковской области description og title description thumbnailFile _id 974882 originalName 04 Надельная икона мужа Сенченко ВС из деревни Артёмово 301-F006-022.JPG size 6043194 publicId 87c96eca66388f6d3c659a32734d3142/b3127dd77b47ccee7978b619f5d22619.JPG mimeType image/jpeg format JPG folder _id 40 meta title 04 «Надельная» икона мужа В.С. Сенченко из д. Артёмово Невельского р-на Псковской обл. Фото К.А. Крылова. 2014 description author width 3456 height 4608 averageColor 615c51 type image keywords
  publishDate	2018-08-28T06:56:01.011Z
  federalSubjects
  relatedInstitutes
  cities
  similarEntities
  owner	mkrf
  gk	date 2015-07-02T21:00:00.000Z no 3042-01-41/02-15
  religion	Православие
  thumbnailFile	_id 974882 originalName 04 Надельная икона мужа Сенченко ВС из деревни Артёмово 301-F006-022.JPG size 6043194 publicId https://www.culture.ru/storage/images/87c96eca66388f6d3c659a32734d3142/b3127dd77b47ccee7978b619f5d22619.JPG mimeType image/jpeg format JPG folder _id 40 meta title 04 «Надельная» икона мужа В.С. Сенченко из д. Артёмово Невельского р-на Псковской обл. Фото К.А. Крылова. 2014 description author width 3456 height 4608 averageColor 615c51 type image
  location	type Point coordinates 55.75222 37.61556
  rubrics	_id title path 319 Свадебные traditions/culture-heritage/mythology/mythology-2/mythology-22/mythology-224
  tags	_id title name 13 свадебный обряд svadebniy-obryad 618 песни pesni 325 причитания prichitaniya 5217 южно-псковские традиции yuzhno-pskovskie-tradicii
  ethnics	_id name 1 russkie
  createDate	2018-08-28T08:20:16.793Z
  updateDate	2019-11-28T14:12:52.634Z
  postIndex
  mainRubric	_id 354 title Свадебные песни и причитания path traditions/culture-heritage/performance/performance-2/performance-22/performance-223
  creator	1
  locales
  editor	40176
  jsonText	type html firstParagraph html <p>Свадебная традиция Невельского района принадлежит к числу наиболее ярких явлений народной музыкальной культуры южной Псковщины. К невельской традиции в стилевом отношении можно отнести также свадебные песни и причитания прилегающих волостей Пустошкинского района: Шаховской, Гультяевской, Новой, Забельской. В целом невельский свадебный обряд принадлежит к западнорусскому типу и обнаруживает родство с белорусскими традициями. Важной характеристикой такого типа свадьбы является двухэтапность передвижений «партий» жениха и невесты в свадебный день. После венчания новобрачные возвращаются в свои дома, и только потом молодой приезжает за женой и забирает её в дом своих родителей. Невельской традиции свойственна также развитая система ритуалов отчуждения, сопровождаемых причитаниями, что указывает на родство с культурными традициями северо-западных областей России.</p> <p>Особенности местной свадебной традиции заключены и в таких ритуальных действиях, как <span class="dc-italic">лазание на столо́б</span> перед венцом; пляска с курицей, украшенной цветами; <span class="dc-italic">повязывание</span> невесты.</p> <p>Состав свадебных чинов и существующая по отношению к ним народная терминология также определяют характерные признаки невельской традиции. Среди обязательных участников свадебного действа, кроме жениха и невесты: крёстные жениха и невесты, старшие сват и сваха, сваты или свашки (родня жениха), <span class="dc-italic">прида́нки</span> (крёстная или какая-либо женщина из родни невесты, <span class="dc-italic">боярки</span> или <span class="dc-italic">шафери́цы</span> (подруги невесты), прида́ные (родня, гости невесты), надко́сник (неженатый брат невесты). В обрядовом действии участвуют также <span class="dc-italic">игри́цы, песнахо́рки,</span> которые поют во время свадебного застолья.</p> <p>В Невельском районе свадьбы обычно устраивались в период зимнего мясоеда.</p> <p>Структура обряда включает следующие этапы:</p> <p> <span class="dc-bold">1. Подготовка к свадьбе:</span> </p> <p>Сватовство;</p> <p>Осмотр дома жениха (<span class="dc-italic">гля́дины, обгля́дины</span>);</p> <p>Окончательный договор двух родов (<span class="dc-italic">зару́чины, запи́вки</span>).</p> <p> <span class="dc-bold">2. Канун свадебного дня:</span> </p> <p>Обряды прощания невесты с деревней, с родом;</p> <p><span class="dc-italic">Вечерина</span>, баня.</p> <p> <span class="dc-bold">3. Свадебный день:</span> </p> <p><span class="dc-italic">Чесание головы</span> невесты;</p> <p><span class="dc-italic">Наделение</span> невесты;</p> <p><span class="dc-italic">Наделение</span> жениха в его доме;</p> <p>Отъезд к венцу; </p> <p>Венчание (назначалось в субботу или в воскресенье);</p> <p>Возвращение молодых от венца. Существуют следующие варианты:</p> <p>— каждый возвращается в свой дом;</p> <p>— молодые едут в дом к невесте;</p> <p>— молодые едут к жениху.</p> <p>Если был принят первый вариант хода обряда, тогда в доме невесты происходили следующие события:</p> <p>— встреча жениха;</p> <p>— жених выкупает невесту, <span class="dc-italic">ми́рит боярок</span>;</p> <p>— <span class="dc-italic">наделение</span> молодых;</p> <p>— бабы <span class="dc-italic">лезут на столо́б</span>;</p> <p>— свадебное застолье, <span class="dc-italic">опевание</span> молодых, гостей;</p> <p>— отправление приданого в дом жениха;</p> <p>— отъезд к жениху (вечером или утром следующего дня).</p> <p> <span class="dc-bold">4. Второй день свадьбы (в доме жениха):</span> </p> <p>Встреча молодых;</p> <p>Свадебное застолье; <span class="dc-italic">опевание</span> молодых, гостей;</p> <p><span class="dc-italic">Повя́зывание</span> невесты; <span class="dc-italic">наделение</span> молодых;</p> <p>Отъезд невестиной родни.</p> <p> <span class="dc-bold">5. Третий день свадьбы:</span> </p> <p>Обрядовые испытания молодой.</p> <p> <span class="dc-bold">6. Через неделю после свадьбы:</span> </p> <p> <span class="dc-italic">Перезы́вки (зазыва́нье);</span> </p> <p> <span class="dc-italic">Хле́бины.</span> </p> <p> </p> <p> <span class="dc-bold dc-underline">I. Подготовка к свадьбе</span> </p> <p>Готовность девушки к замужеству определяли, предлагая ей прыгнуть со скамьи в юбку. Таким же образом испытывали и парня, который имел намерение жениться. Ему нужно было прыгнуть со скамьи в сшитые специально по этому случаю штаны, которые держала мать жениха. Если парень попадал в обе штанины, то считали, что ему пора жениться, а, если нет, то следовало еще подождать.</p> <p>Время от сватовства до венчанья охватывало около трех недель. Сваты приезжали поздно вечером. Обычно это был сам жених и его ближайшие родственники: отец, брат, зять. Сваты использовали в речи характерные для сватовства формулы. Типичен обрядовый диалог между сватами и родителями невесты: «Зачем приехали?» — «Телушку покупать…».</p> <p>Невесту могли просватать и без ее согласия. Воля родителей была непререкаема. Если сватовство завершалось благополучно, то сватов одаривали холстами. При этом  звучала песня «Не дивитесь, сваточки, что коротки дарочки». Сваты также могли одаривать невесту. Просватанная невеста должна была что-либо дать сватам или жениху<span class="dc-italic"> в залог</span>.</p> <p>В том случае, если сватам отказывали, родственники девушки подкладывали головешки в сани, на которых они приехали. Этот обычай называли <span class="dc-italic">головешки в зубы</span>. Родственники невесты строго следили, чтобы, уходя, сваты не закрывали за собой дверь, иначе другие сваты могли не прийти.</p> <p>Поездку родителей невесты в дом жениха для осмотра хозяйства, подворья, знакомства с семьей жениха называли <span class="dc-italic">гля́дины (обгля́дины)</span>. Когда приезжали на <span class="dc-italic">гля́дины</span>, пели: «Сват ты мой, сватка, побывай в моей хатке».</p> <p>После осмотра дома жениха проходили <span class="dc-italic">зару́чины</span> или <span class="dc-italic">запи́вки</span> (в сокращённой версии ритуала они следовали непосредственно после сватовства) с участием родственников жениха и невесты. В этот день договаривались о подготовке и сроках свадьбы. Тогда же молились Богу, чем окончательно скрепляли договор, нарушение которого расценивалось как грех.</p> <p>За одну, две недели до свадьбы жених ходил договариваться со священником, дарил ему петуха — <span class="dc-italic">мирил</span> его. Невеста приглашала к себе<span class="dc-italic"> боярок (шафери́ц)</span>, среди которых были её подруги и близкие родственницы, от 20 до 40 человек. Из них выбиралась <span class="dc-italic">старшая боярка (старшая шафери́ца)</span>, часто — родственница невесты, которая должна была постоянно находиться рядом с нею. <span class="dc-italic">Боярки</span> всё оставшееся до свадьбы время проводили в доме невесты, помогали шить приданое, готовить свадебный венок.</p> <p> <span class="dc-bold dc-underline">II. Канун свадьбы</span> </p> <p>Эпизод прощания невесты с родом, подругами, соседями, с родной деревней занимал важное место в ходе свадебного обряда. Прощание невесты с деревней, с полями сопровождалось голошениями невесты и<span class="dc-italic"> боярок</span>. Накануне свадьбы <span class="dc-italic">боярки</span> водили невесту по деревне голосить, при этом заходили в каждый дом, невеста укла́нивалась (дер. Уструги Пустошкинского р-на). Обычно невеста шла впереди, а <span class="dc-italic">боярки</span> сзади <span class="dc-italic">пригала́шивали, загала́шивали,</span> чтобы<span class="dc-italic"> услези́ть</span> невесту,<span class="dc-italic"> играли</span> песни. В это время в дер. Устиново Невельского р-на исполнялось голошение «Вы пойдёмте-ко, сестрицы, вдоль по улочке», а в дер. Житниково Пустошкинского р-на — «А мы пойдемте, сестрицы-лебедушки».</p> <p>В дер. Студенец Невельского р-на записаны сведения о хождении невесты накануне свадьбы вечером кланяться <span class="dc-italic">на три поля</span>, где пасли скот и сеяли рожь. Затем в невеста ночевала крайнем доме деревни. Утром приходили <span class="dc-italic">боярки</span> и вели невесту с песнями по деревне домой.</p> <p>Для невесты-сироты обязательным было призывание на свадьбу умерших родителей. Она могла выходить на улицу или садилась у окна, <span class="dc-italic">прикликала</span> родителей. Невеста причитала одна или с <span class="dc-italic">боярками</span>: «Уж как сяду я на тесовую на лавочку» (дер. Ломоносы Пустошкинского р-на), «Вы пойдёмте-ко, сестрицы вдоль по улочке» (дер. Устиново Невельского р-на).</p> <p>Старожилы дер. Боёво Невельского р-на рассказывали о том, как накануне свадьбы невеста-сирота ходила на кладбище вместе с<span class="dc-italic"> боярками</span> и голосила на могиле родителей. Она могла выходить <span class="dc-italic">на ро́сстань</span> и там призывать умерших родителей: «Родный мой батюшка, прилети дробной пташечкой».</p> <p>К числу прощальных обрядов относится и обрядовая невестина баня, сведения о которой в экспедиционных записях немногочисленны. В дер. Петраши Пустошкинского р-на записан рассказ о том, как по дороге в баню невесту сопровождали <span class="dc-italic">старшая шаферица</span>, родственницы, подруги. Придя в баню, невеста <span class="dc-italic">голосила</span>.</p> <p>Накануне свадьбы подруги невесты завершали шитьё, вязанье, приготовление невестиного венка.</p> <p>В дер. Козодои Пустошкинского р-на записаны сведения о том, что накануне свадьбы жених мог навещать невесту. Когда он приезжал, <span class="dc-italic">боярки</span> вместе с невестой начинали <span class="dc-italic">голосить</span>. После отъезда жениха невеста также голосит — даёт спасибо бояркам за то, что они помогали шить венок.</p> <p>Жительницы дер. Дроздово Невельского р-на рассказывали, что накануне свадьбы устраивали <span class="dc-italic">вечери́ну</span> в двух домах: у жениха и у невесты. Собиралась молодежь, гуляли всю ночь. Для участия в <span class="dc-italic">вечерине</span> могли нанимать музыкантов — цимбалиста и скрипача. Если на <span class="dc-italic">вечерину</span> приезжал жених, невеста должна была подарить ему венчальную рубаху, которую она сшила собственноручно.</p> <p> <span class="dc-bold dc-underline">III. День свадьбы</span> </p> <p>Утром свадебного дня невеста прощалась с родными, <span class="dc-italic">голосила</span> одна или с <span class="dc-italic">боярками</span>, просила благословения, благодарила отца. Невеста-сирота садилась у окна и вместе с <span class="dc-italic">боярками прикликала</span> родителей.</p> <p>В деревнях Пустошкинского района существовали специальные песни, исполнявшиеся до отъезда в церковь, во время прощания невесты с <span class="dc-italic">боярками</span>: «Как было у меня да два братца сокола» (дер. Исаево), «Родимой мой папенька, нарисуй меня на столике» (дер. Козодои).</p> <p>После прощания невесту сажали посередине избы на хлебную квашню, покрытую скатертью. Крёстная или старшая <span class="dc-italic">боярка чесали</span> ей голову, заплетали волосы, надевали венок. В этот момент голосила и сама невеста, и те, кто ее причесывал: «Подойди-тка, мой родитель, родный батюшка» (дер. Песчанка Пустошкинского р-на), «Подойди, мой братетко родненький» (дер. Рукавец Невельского р-на). Крестная могла заложить «десятирублевку» в косу невесте. Чтобы увидеть, как надевают невесте венок, как плачут, как снаряжают, собиралась полная изба жителей деревни. Невеста уже в венке кланялась родителям, <span class="dc-italic">шаферице</span> и всем остальным. Затем происходило <span class="dc-italic">наделение</span>.</p> <p>В свадебный день приезжали сваты, мать, отец, гости от жениха. В дер. Голынь Невельского р-на приезд сватов называли<span class="dc-italic"> сватов закармливают</span>. Их угощали обедом, одаривали холстом, полотенцами. Сваты в ответ на дары невесты наливали ей рюмку вина и на дно бросали денежку, «проверяли» — слепая или нет (дер. Церковище Невельского р-на).</p> <p>Довенечное <span class="dc-italic">наделение</span> и одаривание происходило как в доме невесты, так и в доме жениха. В доме невесты перед <span class="dc-italic">наделением</span> все присутствующие молились Богу, а мать невесты <span class="dc-italic">голосила</span>, сетовала на расставание с дочерью. Если невеста была сиротой, то <span class="dc-italic">голосили</span> ее тетушка, сестра.</p> <p>Сначала крестные трижды обводили вокруг стола жениха и невесту (каждого в своем доме), а затем заводили за стол. Невеста стояла за столом с <span class="dc-italic">шафери́цей</span> и братом, <span class="dc-italic">голосила</span>, призывала родителей. Отец и мать первыми подходили к невесте и говорили: «Ну, дитёнок, наделяю зла́тым-серебром, добрым здоровьем». Вслед за родителями подходила остальная родня. Одаривали в основном деньгами, клали на тарелочку. Иногда <span class="dc-italic">наде́л</span> клали на хлеб, покрытый белым платком (дер. Волчьи Горы Невельского р-на). Невеста в венке кланялась родителям, <span class="dc-italic">шафери́це</span>, всем присутствующим, она плакала и <span class="dc-italic">голосила</span>: «Подойди ко мне, родная маменька»; «Подойди-тко, надели-тко, родный батюшка». Поэтические тексты голошения невесты заключали в себе просьбу о <span class="dc-italic">наделении</span>. Невеста-сирота в текстах причитаний призывала умерших родителей.</p> <p>В дер. Нарично Невельского р-на на <span class="dc-italic">наделении</span> звучали песни: «А Бог, благословь, благослови, Христос» и «Видать по приметке, у кого матки нету», а в дер. Торчилово Пустошкинского р-на — «Пышные гордые боярочки» и «Перебела-белёшенька, Люсенька». На <span class="dc-italic">наделении</span> жениха в этой деревне пели: «Как поедешь, мой брателко, через шерый бор» и «Бог, басло́вь, свадьбу играть». Во время последней песни крёстные и <span class="dc-italic">боярки</span> хлопали пирожками.</p> <p>Перед отъездом к венцу мать невесты могла причитать: «Куда ж ты улетаешь в чужую сторону?» (дер. Городище Невельского р-на), «Моя милая детушка, улетаешь со своей тёплой изобушки» (дер. Сергейцево Пустошкинского р-на).</p> <p>В Невельском районе зафиксирован редкий для псковской традиции эпизод обряда, когда перед отъездом к венцу бабы <span class="dc-italic">заигрывали</span> песни, при этом <span class="dc-italic">лазили на столо́б</span>. Пожилые женщины забирались на <span class="dc-italic">припечек</span> (лежанку) или на обычную табуретку, хлопали пирогами, в шутку приговаривая: «Ой-ёй-ёй! На столо́б мне никак ня взлезть, ня взлезть никак!». Им приносили рюмку водки.  Когда хлопали пирогами, пели песни: «Бог благосла́вь, благослове́н Христос небесный», «Благословлялся светёл месяц».  В дер. Песчанка Пустошкинского р-на этот ритуал совершался в доме невесты уже после возвращения её из церкви.</p> <p>Боярки <span class="dc-italic">обхара́шивали</span> невесту — одевали к венцу. Перед отъездом в церковь родители благословляли невесту иконой; в это же время благословляли и жениха в его доме.</p> <p>Жених и невеста отправлялись к венцу — каждый из своего дома. Для каждого из новобрачных снаряжался <span class="dc-italic">свадебный поезд</span>. Девушки украшали коней цветами, бубенцами, чтобы было слышно издалека, что едет свадьба.</p> <p>Сохранились немногочисленные свидетельства о том, что перед венчанием невесте расплетали косу, оставляли волосы распущенными, завязывали ленту. После возвращения из церкви домой <span class="dc-italic">боярки</span> снова заплетали невесте косу.  На следующий день происходило <span class="dc-italic">повя́зывание</span> — невесте надевали женский головной убор.</p> <p>Сведения о возвращении молодых из церкви после венчания, полученные в различных деревнях, позволяют представить три возможных варианта последовательности послевенечных обрядовых действий:</p> <p>1. В деревнях Замошица, Молокоедово, Наричино, Церковище Невельского района, а также в деревне Лешни Пустошкинского района сохранился обычай, когда молодые после венчания возвращались каждый в свой дом. Вечером свадебный поезд жениха приезжал в дом невесты. Последующие обрядовые действия связаны с выкупом невесты, застольем и отъездом молодых в дом жениха.</p> <p>2. В деревнях Видусово, Носики, Завруи, Трехалёво Невельского района молодые вместе ехали от венца сначала в дом к невесте, затем — в дом к жениху. В дер. Волчьи Горы их сопровождали родственники. В дер. Песчанка Пустошкинского р-на именно с этим этапом обряда был связан обычай <span class="dc-italic">лезть на столо́б</span>, старые бабы <span class="dc-italic">чуди́ли</span>. При этом пели свадебную песню «Святый Кузьма-Демьян». Одна из <span class="dc-italic">игри́ц</span>, как правило, самая опытная, делала вид, что пытается взобраться <span class="dc-italic">на столо́б</span>, в качестве которого могли выступать стоящие в доме шкаф или кровать. Присутствующие женщины подзадоривали <span class="dc-italic">игри́цу</span>: «Ну, лезь, лезь!», — и затем приговаривали:</p> <p>По лесу га́лочкай,</p> <p>По полю с па́лочкай,</p> <p>Семь лет шата́лася,</p> <p>До столба пыта́лася. </p> <p>3. В дер. Торчилово Пустошкинского р-на после венца жених и невеста вместе отправлялись к дому к жениху. Свадебному поезду, направлявшемуся из церкви, перегораживали дорогу; жених спускался с подводы и угощал женщин, поющих свадебные песни.  Молодых встречали в доме жениха, затем происходило застолье.</p> <p>Из этих трёх вариантов возвращения молодых после венчания для местной свадьбы, насколько можно судить по экспедиционным записям, наиболее характерен первый, который описывается ниже.</p> <p>Невесту, возвращающуюся от венца, в её доме встречали родители с иконой. Затем, в ожидании жениха, <span class="dc-italic">боярки</span> пели свадебные песни, например, «Перебела-белёшенька Манечка». В это время могли звучать и плясовые песни.</p> <p>Когда поезд жениха отправлялся из дома, ему вслед пели: «А чего это коники поповешали головы», «Как поедешь, мой братец, через шерый бор», «Бором-борочком ехали сваты рядочком», «Через бор дороженька чернозём», «Из-за солнышка сияет».</p> <p>Обычно жених приезжал за невестой ближе к вечеру. С дружкой, с <span class="dc-italic">ша́фером</span> или со всем свадебным поездом жених трижды проезжал по деревне, <span class="dc-italic">гарцевал</span>. Молодежь, <span class="dc-italic">боярки</span> встречали жениха на улице, пели песни «Не было ветру, понаве́яло», «Не стреляй, Петенька, в шерый бор», «Выйдите, жёночки, послухайте». Когда жених входил во двор, звучали песни «Пышние-гордые боярочки», «Вился вихор перед облаком», «Не видать месяца из-за облака».</p> <p>В доме невесты ее родители встречали жениха с иконой, хлебом-солью, отец наливал ему водки. Жених выпивал водку или выливал ее за спину, где стояла молодежь. Первым в дом заходил крёстный и, обращаясь к присутствующим, восклицал: «Дом священный, люд крещёный, разрешите молодого князя в дом ввести?». Крёстная невесты отвечала: «Бог благословит!». Затем жениха подводили к невесте, и <span class="dc-italic">боярки</span> вновь пели: «Пышные-гордые боярочки».</p> <p>Жених выкупал место за столом рядом с невестой — <span class="dc-italic">мири́л боярок</span>, крёстного, крёстную. <span class="dc-italic">Боярки</span> сидели за столом, торговались, хвалили невесту: «Мы три ночи не спали, невесту снаряжали». Родственники жениха им отвечали: «У нас тоже жених нарядный». Чтобы поскорее получить вознаграждение, <span class="dc-italic">боярки играли</span> песни, в которых ругали жениха и его сватов: «Наши сваты бобыли», «А ваш жених рос, рос, не дорос», «Подойдите, сватки, ближе», «Подкатилися сваточки». Сват одаривал их деньгами, угощал конфетами, вином. Крёстному невесты сват давал бутылку, а крёстной — пирог.</p> <p>Существовал обычай подмены жениха или невесты. Когда жених входил в дом, невесту прятали, а ему выводили другую девушку или переодетого невестой мужчину. Настоящую невесту приводили только после того, как жених вместе со сватом выкупит её у <span class="dc-italic">боярок</span>.  Могли подменять также и жениха. Вместо него приводили старика с бородой. Боярки, увидев старика, кричали: «Это не наш, не наш, уводите!». Могли привести молодого парня, но не жениха, на что <span class="dc-italic">боярки</span> кричали: «Хорошá  роза, но ня в нашем саду расцвела». Наконец приводили жениха. Только после этого боярки уступали ему место, выходили из-за стола, приплясывая и припевая: «Ти не полно вам, боярушкам, за столиком сидеть», «А мы свата обмани́ли», «Пропили красавицу за горькую пьяницу».</p> <p>В деревнях Молокоедово и Домениково жених после выкупа места за столом наделял невесту, делал это незаметно, клал деньги на тарелку, покрытую платком.</p> <p>За свадебным столом рядом с невестой садилась старшая <span class="dc-italic">боярка</span>, а с женихом — <span class="dc-italic">шáфер</span>, затем — крёстная и крёстный. Певиц просили начинать петь песни молодым.</p> <p>В дер. Нарично Невельского р-на перед тем, как начинали петь, одна из игриц специальным приговором просила выкупа и благословения заигрáть песню. После этого игри́цы пели, приплясывая. На свадьбу специально приглашали посторонних женщин, которых называли песняхόрами, заводáйцами (дер. Косёнково Невельского р-на). Их одаривали за песни деньгами.</p> <p>На свадебным застолье пели песни всем участникам: молодым, крёстным, гостям. Первой песней, звучавшей за столом, была «Кузьма-Демьян».  На приезд гостей пели «Вы сидите, мои братцы, в куту на переду». В начале застолья величали жениха — «Кто у нас хороший?», невесту — «Под логом сад садила». Среди песен, в которых величали обоих молодых, наиболее часто исполнялись «Ягода с ягодкой», «Перебела-белёшенька». Крёстным пели — «Крёстный батюшка (крёстная матушка) на куту сидит»; <span class="dc-italic">шаферицам</span> — «Дорогая боярочка, Нинутка Ивановна», сватам — «Наш Ванюша богатырь». Ряд песен сопровождались пляской — «У людей мужья добры», «Курочка хóхла, под печечкой сдохла», «Через сад-виноград за водой ходила». Во время застолья могла исполняться и лирическая песня, приуроченная к свадьбе — «Просилась Машутушка в пир погулять».</p> <p>Родственники невесты на свадьбе дарили пояса жениху, деверям, гостям, музыкантам.</p> <p>Гулянье могло продолжаться целую ночь. В этом случае молодые ехали в дом жениха утром следующего дня.</p> <p>Перед отъездом в дом жениха он должен был выкупить косу невесты. При этом невеста сидела за столом, ее холостой брат завязывал ей косу, грозился отрезать, требуя за нее плату. Жених должен был откупиться, заплатить брату за косу.</p> <p>Выкуп приданого — подушек, перин, сундуков — иногда происходил сразу после приезда жениха в дом невесты, как, например, в дер. Козодои Пустошкинского р-на. Родня жениха забирала приданое и увозила, после чего крестные заводили молодых за стол. В других случаях приданое выкупали непосредственно перед отъездом в дом жениха. Теща садилась на сундук, а жених выкупал. При этом проговаривали: «За каждый уголок — рубелёк, а посерёдке — сто рублей». Когда увозили приданое, пели: «За новыми сенями погома́нивали».</p> <p>Приданое отправляли вперед или везли с невестой сваты или родственники невесты. Иногда приглашали специального <span class="dc-italic">вози́лу</span>. В перины, подушки заворачивали выпивку и закуску для <span class="dc-italic">вози́лы</span> и тех, кто будет затем разбирать приданое.</p> <p>Перед отправлением в дом жениха мать невесты снимала икону и благословляла молодых. На отъезд невесты пели: «Ай, жаль, жаль, моя родная, мне тебя». Невеста плакала, а ее мать <span class="dc-italic">голосила</span>: «Ну куды́ ж ты улетаешь, моя милая детка».</p> <p>В дом жениха на свадебное застолье ехали и родственники невесты. При отъезде гостей пели: «Закололо матку в пятку», «Кольнуло матку у груди», «Ай была матка-мачеха», «Прида́ночки-лебедочки, просим мы вас», «Поедем-ка, братец, домо́йки», «Не пора ли Вам, боярочки,  с-за столику домой».</p> <p>Когда невесту увозили из родительского дома, мать невесты приносила гостям украшенную цветами живую курицу. Гости плясали с ней и пели:</p> <p>Ай, курочка хохла,</p> <p>Под печечкой сдохла,</p> <p>Дай зять пива,</p> <p>Будет ку́рка жива.</p> <p>Когда невесту привозили в дом жениха, вновь плясали с курицей, а затем относили ее в хлев.</p> <p> <span class="dc-bold dc-underline">IV. Второй день свадьбы</span> </p> <p>Когда молодые приезжали в дом жениха, исполнялись песни: «Ходи к нам, ко́ханка, ходи к нам, не́женка», «Выходи, свекровка, счастливая», «Кони ревут, богатырку везут», «Кланяйся, Манютка, моей мамоньке», «Цыц, не плачь, сопли́вица». В дер. Торчилово Пустошкинского р-на, встречая молодую, пели «Катится-валится молода на двор». Гостям пели «Через бор зелененький бежит конь вороненький». В доме жениха молодых встречали свекор и свекровь с иконой, хлебом-солью. Свекровь могла быть одета в шубу мехом наверх. Молодые кланялись, их обсыпали зерном, овсом, ячменем, пшеницей или деньгами. Это делалось для того, чтобы у молодых была богатая жизнь.</p> <p>Когда свекровь бросала в молодых зерно, она приговаривала: «Дай, Гόспыди, скόка зярёшек раскидаю, стόка вам ребят дай Бог» (дер. Нарично Невельского р-на). В доме расстилали полотно от порога до самого стола и примечали — кто первый переступит через порог, тот и будет верховодить в семье. Когда садились за стол, невеста или ее родня дарили подарки свекрови, родным жениха: платье, платки или ткань. Свекру дарили рубашку или ситец, который он обкручивал вокруг себя.</p> <p>Заводил молодых за стол крёстный жениха, в некоторых случаях — отец жениха. В этот момент родня невесты могла попытаться ее украсть. Жениху приходилось выкупать невесту. Крёстный невесты договаривался с женихом: «Наша нявéста дорога́я, стоит таких-то денег!». Жених или крёстная жениха отвечала: «Наш жених не хуже. Дόрого запрашиваете за свою нявéсту!». В том случае, если невесту удавалось украсть из-за стола, жених должен был заплатить за неё столько, сколько просили.</p> <p>Во время свадебного застолья молодые сидели вместе, перед ними ставили одну тарелку. Когда свадебный пир достигал своего разгара, крёстная невесты покрывала молодых белым платком или куском материала. Через некоторое время их открывали и начиналось <span class="dc-italic">повязывание</span>.</p> <p>Окончательное обретение статуса замужней женщины отмечалось ритуалом <span class="dc-italic">повязывания</span> невесты — надеванием женского головного убора вместо венка.</p> <p>Молодых сажали рядом друг с другом на скамейку (раньше использовали хлебную дежку), на которую клали подушку или шубу. Крестная покрывала их ситцем — намётками, давала в руки по свечке.</p> <p>В дер. Петраши Пустошкинского р-на во время ритуала <span class="dc-italic">повязывания</span> невесту завешивали — держали с двух сторон полотно. Молодую повязывала <span class="dc-italic">бόльшая приданка</span> — крёстная или тетушка. Не разрешалось повязывать вдове, даже если она была близкой родственницей невесты. В случае нарушения этого запрета молодая могла остаться вдовой. Крёстная или <span class="dc-italic">шафери́ца</span> снимали венок, разделяли волосы на две косы, закручивали волосы наверх, надевали <span class="dc-italic">повойник</span> (<span class="dc-italic">кокошник, кичку</span>), сверху завязывали платок.</p> <p>Снятый с невесты венок надевали на голову <span class="dc-italic">старшей боярке</span> или другой девушке, чтобы она вышла замуж вслед за невестой. Иногда крёстная надевала его на себя и приплясывала в нем. Когда снимали венок, мать невесты могла<span class="dc-italic"> голосить</span>.</p> <p>Во время <span class="dc-italic">повязывания</span> звучали песни: «Куковала кукушечка в борочку», «Вот как крякала утка над быстрой рекой», «У нас сегодня новина», «Вяжут-вяжут коклушку». Когда крестная снимала с невесты венок, пели «Крутят, вяжут, повивают», «Повязаночка плачет, повязаться не хочет», «Сповивальница плачет, сповиваться не хочет», «Уж как бόльшая приданочка — неродная сестра», «У большой приданки фартук загорелся».</p> <p>В дер. Руцелёво Невельского р-на после того, как невесту <span class="dc-italic">повяжут</span>, молодых ненадолго связывали друг с другом полотенцем или куском ситца. После того, как их развязывали, невеста накидывала это полотно на плечи свекру и свекрови.</p> <p>Вслед за <span class="dc-italic">повязыванием</span> полагалось наделять молодых. Родня невесты складывала привезенные дары на голову жениху и невесте, при этом восклицая: «Тётки-лебёдки, кидайте намётки!». Затем собирали все подарки и говорили: «На это не уповайте, а своё наживайте. Э́тым век не проживешь!».</p> <p>Когда крестная накидывала первую <span class="dc-italic">намётку</span>, жених должен был поцеловать невесту. В этот момент <span class="dc-italic">ша́фер</span> пытается опередить его. Если жених прозевает, то должен будет выкупать невесту у <span class="dc-italic">ша́фера</span>.</p> <p>Свекровь снимала первую <span class="dc-italic">намётку</span>, не прикасаясь к ней рукой, приподнимая её пирогом, который она держала в руке. При этом она приплясывала и приговаривала:</p> <p>Ух! Я думала — тут соловéй да кукушка,</p> <p>А тут сынок да дочу́шка!</p> <p>Моя молодáя ня спала, ня дряма́ла,</p> <p>Не лени́ва была —</p> <p>Тонка ткала, звонка пряла,</p> <p>На дары сбирала!</p> <p>В дер. Боёво Невельского р-на <span class="dc-italic">намётку</span> с молодых свекровь снимала пирогом, на её руках при этом были надеты рваные рукавицы. Приплясывая, она восклицала: «Говорила, моя молодая — не умеет ни прясть, ни вязать, а во какая: понапряла, понаткала!». Намётки и пирог, привезенный невестой из родительского дома, отдавали свекрови, которая делила его и раздавала всем присутствующим.        </p> <p>На <span class="dc-italic">повязывании</span> били тарелки, а гости плясали на разбитых тарелках для того, чтобы молодые хорошо жили и имели много детей.</p> <p>После повязывания все садились за столы. Свекровь угощала гостей горелкой, подносила каждому из присутствующих. По окончании застолья она надевала вывороченную шубу, выгоняла молодых из-за стола, ударяя их по спине пирогом или кнутом — <span class="dc-italic">пугой</span>, затем плясала на лавке. В дер. Козодои Пустошкинского р-на свекровь приговаривала: «Ты работай, уважай жану́, и ты, жана́, тоже уважай мужа и слушай!». По словам местных жительниц, свекровь надевала шубу для того, чтобы невестка с сыном её боялись.</p> <p>После того, как молодые выходили из-за стола, невеста одаривала свекровь: приносила кашу, накрытую подарком — платьем или платком. Свекровь брала подарки, трясла и хвалилась ими, угощала кашей гостей. В действительности каши могло и не быть, так называли разнообразные угощения — печенье, конфеты. Бабы говорили: «О! Невеста дарила! Ходи́те, будем кашу невестину есть, молодáя ж наварила!».</p> <p>Обязательным эпизодом обряда была проверка невесты — честная или нет. Если невеста была честная, жених привязывал к бутылке водки красную ленту.  В прошлом было принято демонстрировать гостям невестину рубаху.</p> <p>После окончания <span class="dc-italic">наделения</span> невестины родственники уезжали, а жениховы оставались пировать. На отъезд невестиных гостей пели: «Едьте домой, божемόльники», «Пора до дому, поели кони солому», «Приданочки-лебёдочки, просим мы вас», «Посыпались дрόвы с печки долой», «Сватки-сватютки, попрошу я вас», «Приданые удалые», «Синее морюшко на волнах стоит», «Вился вихор да над быстрой рекой». В дер. Дроздово Невельского р-на вспоминали, что невеста могла <span class="dc-italic">голосить</span>, когда уезжали ее гости: «Куда ж вы меня бросаете?»</p> <p> <span class="dc-bold dc-underline">V. Третий день свадьбы</span> </p> <p>Утром следующего дня молодую заставляли мести мол, при этом присутствующие вновь раскидывали мусор. Так могло продолжаться до тех пор, пока кто-либо из гостей не закричит: «Дόсыть вам мучить молоду́ху, дáйтя хату подмясти́». Тогда молодой нёс гостям водку или вино — выкупал свою жену.</p> <p>Молодую посылали за водой на колодец, а гости выливали принесённое ведро, не занося в дом. Иногда посылали на колодец с корзиной или решетом. Новобрачный откупался, ставил в корзину бутылку, и молодая несла её гостям. Видя это, гости говорили: «Вот, наша молодуха полно воды принесла». Если её посылали за водой с ведрами, она должна была, наполнив вёдра, накрыть их полотенцем. Не успеет накрыть —  воду выливали. Если успевала накрыть, то приносила эту воду вместе с молодым мужем, <span class="dc-italic">шафером </span>и <span class="dc-italic">шафери́цей</span> в дом. Принесённую воду давали пить гостям, за что они должны были расплачиваться.</p> <p>После этого полагалось «на счастье» разбивать посуду, невеста должна была собирать черепки. Иногда гости клали в глиняные горшки деньги или зерно, бобы, затем горшки разбивали. Невеста собирала черепки, выбирая деньги.</p> <p>На третий день или через неделю после свадьбы к молодым приезжали <span class="dc-italic">перезы́вщики</span> — погостить, посмотреть, как теперь живет молодая. Как правило, приезжали её отец, мать, братья и другие родственники. Бывало, что жених сам приезжал к тестю или теще и забирал их к себе на <span class="dc-italic">перезывки</span>.</p> <p>Еще через неделю молодые звали родителей на <span class="dc-italic">хлеби́ны</span>.</p> <p>На этом свадьба заканчивалась.</p> <p>Невельская свадьба относится к причетно-песенному типу обряда. Примечательной особенностью местного ритуала является традиция сольных  и коллективных причитаний, сопровождающих преимущественно довенечную часть обряда. Необходимо отметить и большое разнообразие напевов и текстов свадебных песен.  </p> <p>Поэтические тексты причитаний содержат разного рода призывы, например, подойти учесать голову, наделить долей, благословить в путь-дорогу. Содержание поэтических текстов соотносится с происходящим действием, комментирует его. Для сольных причитаний («голошений») характерен контрастно-регистровый тип интонирования: напевы разворачиваются в двух голосовых регистрах, значительно разделённых по высоте. Коллективные причитания обладают распевностью. Поэтические тексты имеют в основе тонический (акцентный) тип организации песенного стиха. Каждый стих содержит три логических акцента.   Характерные особенности напевов определяются   бесполутоновыми (ангемитонными) ладовыми закономерностями.</p> <p>Экспедициями санкт-петербургских этномузыкологов было зафиксировано 186 сюжетов свадебных песен, которые связаны с 15 формульными напевами. Свадебные песни сопровождают все основные этапы свадебного действия, отражая их содержание и направленность в художественной форме. Напевы невельских песен очень разнообразны. Для них характерен принцип группового прикрепления текстов. Выделяется часть напевов, на которые распеваются поэтические тексты тонического стихосложения (преимущественно это песни прощального содержания, песни невесты-сироты): «Уж ты ель-елушечка», «Из-за гор высоких гор вылетало стадо гусей», «Между гор ручьи бегут», «По горам девчонка шла», «Белая берёзонька, ты куда нахили́лась», «Через бор зелёненький бежит конь вороненький», «Куковала кукушечка», «Мишуткина матушка всю ночку не спала» и другие. Для напевов этой группы характерны широкие мелодические ходы на кварту и сексту. Композиционные закономерности напевов основаны на вариантном повторе музыкально-поэтической строфы.</p> <p>Бо́льшая часть напевов согласуется с текстами силлабического строения (в основном, это песни комментирующей функции, величальные, корильные). Разнообразны формулы слогового ритма, имеющие различные количественные характеристики слоговых групп: 5+5 слогов, 6+6 слогов, 4+4+3 слогов, 3+3+4(5) слогов и другие. Примерами сюжетов этого значительного по составу корпуса песен являются следующие: «Кла́нилась вишенка в зеленом саду», «Крякнула уточка на синем море», «Пытала Любушка у своей родной матушки», «Ви́лся вихо́р да над тучей лихой», «Гордые-пышные мои боярочки», «Вы́йдитя, жёначки, послу́хайтя», «Сумела моя мамка за меня вино пить», «Кати́лася красна со́лнышка с заго́рья», «Сваты́-свато́чки, браты́-брато́чки, просим вас», «Не було́ сняжко́в — понаве́ело», «Вяжуть, вяжуть хохлушку».</p> <p>В праздничную часть обряда входят также песни плясового характера, в том числе с корильными текстами.</p> <p>Многоголосие невельских напевов можно определить, как функциональное одноголосие (гетерофонию).</p> <p>Манере исполнения свадебных песен свойственны   напористость, активность, яркость звучания.</p> <p>Среди основных центров сохранности свадебной традиции можно назвать деревни Усово, Борисково, Волчьи Горы, Кошелёво, Нарично, Рукавец. Ансамбли народных исполнителей из этих деревень отличает особое певческое мастерство.</p> <p>Большое значение в ходе свадебного обряда имеют поэтические формулы, приговоры, закрепленные за определенными моментами ритуала. Так, обязательными являются обрядовые диалоги между сватами и родителями невесты. Устойчивый текст благопожелания произносит свекровь, посыпая молодых зерном.</p> <p>Развернутым приговором сопровождался обычай лезть на столо́б.  Мифологические образы содержит поэтический текст приговора из дер. Нарично Невельского р-на:</p> <p>Ну, што вы меня просите песню заиграть?</p> <p>Я не заиграю.</p> <p>Я семь лет человеком не была,</p> <p>Была преврати́вши в белую берёзу.</p> <p>Я три года в полях бе́лаю бярёзаю качалась.</p> <p>Тадá меня ссе́кли на дро́ва, принесли, кинули на улицу.</p> <p>Три года я на улице пáлкаю провалялась.</p> <p>Тады порубили мéлко, принясли́, бросили под лавку,</p> <p>Год под лавкой проляжáла.</p> <p>Тапéрь  превратилась в человéка.</p> <p>У менé язык как дуб, а живот как луб.</p> <p>Нáдо язык  размочи́ть да живот размягчи́ть.</p> <p>Мόжа и заигрáю.</p> <p>Своеобразным продолжением приговора служил следующий за этим диалог между <span class="dc-italic">бабкой</span> и кем-либо из гостей:</p> <p>«Ну вот, тапéрь, есть ли в этом доме свяшшόнам, у мире кряшшόнам батюшка рόдный?</p> <p>— Есть!</p> <p>— Батюшка рόдный и матушка рόдная?</p> <p>— Есть!</p> <p>— А есть ли в этом доме свяшшόнам, мире кряшшόнам батюшка крёстный?</p> <p>— Есть!</p> <p>— Ну, благословите молодόму князю или княгине песню заиграть.</p> <p>— Бог благословит!</p> <p>— Раз благословили, два благословите.</p> <p>— Бог благословит!</p> <p>— Два благословили, третий благословите.</p> <p>— Бог благословит!» (дер. Нарично Невельского р-на)</p> <p>Ритуальные поэтические тексты произносились также в момент выкупа приданого, <span class="dc-italic">повязывания</span> невесты.</p> True
  errorFields	keyword required dataPath .passport schemaPath #/properties/passport/required params missingProperty descriptionAuthor message should have required property 'descriptionAuthor' dataPath .thumbnailFile.publicId keyword 1000 message Bad value 'https://www.culture.ru/storage/images/87c96eca66388f6d3c659a32734d3142/b3127dd77b47ccee7978b619f5d22619.JPG' for field of type Image schemaPath #/properties/thumbnailFile/properties/publicId
  data	_id 3454 type onkn name svadebnyi-obryad-pesni-i-naigryshi-nevelskogo-i-pustoshkinskogo-raionov-pskovskoi-oblasti text [HTML]<p>Свадебная традиция Невельского района принадлежит к числу наиболее ярких явлений народной музыкальной культуры южной Псковщины. К невельской традиции в стилевом отношении можно отнести также свадебные песни и причитания прилегающих волостей Пустошкинского района: Шаховской, Гультяевской, Новой, Забельской. В целом невельский свадебный обряд принадлежит к западнорусскому типу и обнаруживает родство с белорусскими традициями. Важной характеристикой такого типа свадьбы является двухэтапность передвижений «партий» жениха и невесты в свадебный день. После венчания новобрачные возвращаются в свои дома, и только потом молодой приезжает за женой и забирает её в дом своих родителей. Невельской традиции свойственна также развитая система ритуалов отчуждения, сопровождаемых причитаниями, что указывает на родство с культурными традициями северо-западных областей России.</p> <p>Особенности местной свадебной традиции заключены и в таких ритуальных действиях, как <span class="dc-italic">лазание на столо́б</span> перед венцом; пляска с курицей, украшенной цветами; <span class="dc-italic">повязывание</span> невесты.</p> <p>Состав свадебных чинов и существующая по отношению к ним народная терминология также определяют характерные признаки невельской традиции. Среди обязательных участников свадебного действа, кроме жениха и невесты: крёстные жениха и невесты, старшие сват и сваха, сваты или свашки (родня жениха), <span class="dc-italic">прида́нки</span> (крёстная или какая-либо женщина из родни невесты, <span class="dc-italic">боярки</span> или <span class="dc-italic">шафери́цы</span> (подруги невесты), прида́ные (родня, гости невесты), надко́сник (неженатый брат невесты). В обрядовом действии участвуют также <span class="dc-italic">игри́цы, песнахо́рки,</span> которые поют во время свадебного застолья.</p> <p>В Невельском районе свадьбы обычно устраивались в период зимнего мясоеда.</p> <p>Структура обряда включает следующие этапы:</p> <p> <span class="dc-bold">1. Подготовка к свадьбе:</span> </p> <p>Сватовство;</p> <p>Осмотр дома жениха (<span class="dc-italic">гля́дины, обгля́дины</span>);</p> <p>Окончательный договор двух родов (<span class="dc-italic">зару́чины, запи́вки</span>).</p> <p> <span class="dc-bold">2. Канун свадебного дня:</span> </p> <p>Обряды прощания невесты с деревней, с родом;</p> <p><span class="dc-italic">Вечерина</span>, баня.</p> <p> <span class="dc-bold">3. Свадебный день:</span> </p> <p><span class="dc-italic">Чесание головы</span> невесты;</p> <p><span class="dc-italic">Наделение</span> невесты;</p> <p><span class="dc-italic">Наделение</span> жениха в его доме;</p> <p>Отъезд к венцу; </p> <p>Венчание (назначалось в субботу или в воскресенье);</p> <p>Возвращение молодых от венца. Существуют следующие варианты:</p> <p>— каждый возвращается в свой дом;</p> <p>— молодые едут в дом к невесте;</p> <p>— молодые едут к жениху.</p> <p>Если был принят первый вариант хода обряда, тогда в доме невесты происходили следующие события:</p> <p>— встреча жениха;</p> <p>— жених выкупает невесту, <span class="dc-italic">ми́рит боярок</span>;</p> <p>— <span class="dc-italic">наделение</span> молодых;</p> <p>— бабы <span class="dc-italic">лезут на столо́б</span>;</p> <p>— свадебное застолье, <span class="dc-italic">опевание</span> молодых, гостей;</p> <p>— отправление приданого в дом жениха;</p> <p>— отъезд к жениху (вечером или утром следующего дня).</p> <p> <span class="dc-bold">4. Второй день свадьбы (в доме жениха):</span> </p> <p>Встреча молодых;</p> <p>Свадебное застолье; <span class="dc-italic">опевание</span> молодых, гостей;</p> <p><span class="dc-italic">Повя́зывание</span> невесты; <span class="dc-italic">наделение</span> молодых;</p> <p>Отъезд невестиной родни.</p> <p> <span class="dc-bold">5. Третий день свадьбы:</span> </p> <p>Обрядовые испытания молодой.</p> <p> <span class="dc-bold">6. Через неделю после свадьбы:</span> </p> <p> <span class="dc-italic">Перезы́вки (зазыва́нье);</span> </p> <p> <span class="dc-italic">Хле́бины.</span> </p> <p> </p> <p> <span class="dc-bold dc-underline">I. Подготовка к свадьбе</span> </p> <p>Готовность девушки к замужеству определяли, предлагая ей прыгнуть со скамьи в юбку. Таким же образом испытывали и парня, который имел намерение жениться. Ему нужно было прыгнуть со скамьи в сшитые специально по этому случаю штаны, которые держала мать жениха. Если парень попадал в обе штанины, то считали, что ему пора жениться, а, если нет, то следовало еще подождать.</p> <p>Время от сватовства до венчанья охватывало около трех недель. Сваты приезжали поздно вечером. Обычно это был сам жених и его ближайшие родственники: отец, брат, зять. Сваты использовали в речи характерные для сватовства формулы. Типичен обрядовый диалог между сватами и родителями невесты: «Зачем приехали?» — «Телушку покупать…».</p> <p>Невесту могли просватать и без ее согласия. Воля родителей была непререкаема. Если сватовство завершалось благополучно, то сватов одаривали холстами. При этом  звучала песня «Не дивитесь, сваточки, что коротки дарочки». Сваты также могли одаривать невесту. Просватанная невеста должна была что-либо дать сватам или жениху<span class="dc-italic"> в залог</span>.</p> <p>В том случае, если сватам отказывали, родственники девушки подкладывали головешки в сани, на которых они приехали. Этот обычай называли <span class="dc-italic">головешки в зубы</span>. Родственники невесты строго следили, чтобы, уходя, сваты не закрывали за собой дверь, иначе другие сваты могли не прийти.</p> <p>Поездку родителей невесты в дом жениха для осмотра хозяйства, подворья, знакомства с семьей жениха называли <span class="dc-italic">гля́дины (обгля́дины)</span>. Когда приезжали на <span class="dc-italic">гля́дины</span>, пели: «Сват ты мой, сватка, побывай в моей хатке».</p> <p>После осмотра дома жениха проходили <span class="dc-italic">зару́чины</span> или <span class="dc-italic">запи́вки</span> (в сокращённой версии ритуала они следовали непосредственно после сватовства) с участием родственников жениха и невесты. В этот день договаривались о подготовке и сроках свадьбы. Тогда же молились Богу, чем окончательно скрепляли договор, нарушение которого расценивалось как грех.</p> <p>За одну, две недели до свадьбы жених ходил договариваться со священником, дарил ему петуха — <span class="dc-italic">мирил</span> его. Невеста приглашала к себе<span class="dc-italic"> боярок (шафери́ц)</span>, среди которых были её подруги и близкие родственницы, от 20 до 40 человек. Из них выбиралась <span class="dc-italic">старшая боярка (старшая шафери́ца)</span>, часто — родственница невесты, которая должна была постоянно находиться рядом с нею. <span class="dc-italic">Боярки</span> всё оставшееся до свадьбы время проводили в доме невесты, помогали шить приданое, готовить свадебный венок.</p> <p> <span class="dc-bold dc-underline">II. Канун свадьбы</span> </p> <p>Эпизод прощания невесты с родом, подругами, соседями, с родной деревней занимал важное место в ходе свадебного обряда. Прощание невесты с деревней, с полями сопровождалось голошениями невесты и<span class="dc-italic"> боярок</span>. Накануне свадьбы <span class="dc-italic">боярки</span> водили невесту по деревне голосить, при этом заходили в каждый дом, невеста укла́нивалась (дер. Уструги Пустошкинского р-на). Обычно невеста шла впереди, а <span class="dc-italic">боярки</span> сзади <span class="dc-italic">пригала́шивали, загала́шивали,</span> чтобы<span class="dc-italic"> услези́ть</span> невесту,<span class="dc-italic"> играли</span> песни. В это время в дер. Устиново Невельского р-на исполнялось голошение «Вы пойдёмте-ко, сестрицы, вдоль по улочке», а в дер. Житниково Пустошкинского р-на — «А мы пойдемте, сестрицы-лебедушки».</p> <p>В дер. Студенец Невельского р-на записаны сведения о хождении невесты накануне свадьбы вечером кланяться <span class="dc-italic">на три поля</span>, где пасли скот и сеяли рожь. Затем в невеста ночевала крайнем доме деревни. Утром приходили <span class="dc-italic">боярки</span> и вели невесту с песнями по деревне домой.</p> <p>Для невесты-сироты обязательным было призывание на свадьбу умерших родителей. Она могла выходить на улицу или садилась у окна, <span class="dc-italic">прикликала</span> родителей. Невеста причитала одна или с <span class="dc-italic">боярками</span>: «Уж как сяду я на тесовую на лавочку» (дер. Ломоносы Пустошкинского р-на), «Вы пойдёмте-ко, сестрицы вдоль по улочке» (дер. Устиново Невельского р-на).</p> <p>Старожилы дер. Боёво Невельского р-на рассказывали о том, как накануне свадьбы невеста-сирота ходила на кладбище вместе с<span class="dc-italic"> боярками</span> и голосила на могиле родителей. Она могла выходить <span class="dc-italic">на ро́сстань</span> и там призывать умерших родителей: «Родный мой батюшка, прилети дробной пташечкой».</p> <p>К числу прощальных обрядов относится и обрядовая невестина баня, сведения о которой в экспедиционных записях немногочисленны. В дер. Петраши Пустошкинского р-на записан рассказ о том, как по дороге в баню невесту сопровождали <span class="dc-italic">старшая шаферица</span>, родственницы, подруги. Придя в баню, невеста <span class="dc-italic">голосила</span>.</p> <p>Накануне свадьбы подруги н��весты завершали шитьё, вязанье, приготовление невестиного венка.</p> <p>В дер. Козодои Пустошкинского р-на записаны сведения о том, что накануне свадьбы жених мог навещать невесту. Когда он приезжал, <span class="dc-italic">боярки</span> вместе с невестой начинали <span class="dc-italic">голосить</span>. После отъезда жениха невеста также голосит — даёт спасибо бояркам за то, что они помогали шить венок.</p> <p>Жительницы дер. Дроздово Невельского р-на рассказывали, что накануне свадьбы устраивали <span class="dc-italic">вечери́ну</span> в двух домах: у жениха и у невесты. Собиралась молодежь, гуляли всю ночь. Для участия в <span class="dc-italic">вечерине</span> могли нанимать музыкантов — цимбалиста и скрипача. Если на <span class="dc-italic">вечерину</span> приезжал жених, невеста должна была подарить ему венчальную рубаху, которую она сшила собственноручно.</p> <p> <span class="dc-bold dc-underline">III. День свадьбы</span> </p> <p>Утром свадебного дня невеста прощалась с родными, <span class="dc-italic">голосила</span> одна или с <span class="dc-italic">боярками</span>, просила благословения, благодарила отца. Невеста-сирота садилась у окна и вместе с <span class="dc-italic">боярками прикликала</span> родителей.</p> <p>В деревнях Пустошкинского района существовали специальные песни, исполнявшиеся до отъезда в церковь, во время прощания невесты с <span class="dc-italic">боярками</span>: «Как было у меня да два братца сокола» (дер. Исаево), «Родимой мой папенька, нарисуй меня на столике» (дер. Козодои).</p> <p>После прощания невесту сажали посередине избы на хлебную квашню, покрытую скатертью. Крёстная или старшая <span class="dc-italic">боярка чесали</span> ей голову, заплетали волосы, надевали венок. В этот момент голосила и сама невеста, и те, кто ее причесывал: «Подойди-тка, мой родитель, родный батюшка» (дер. Песчанка Пустошкинского р-на), «Подойди, мой братетко родненький» (дер. Рукавец Невельского р-на). Крестная могла заложить «десятирублевку» в косу невесте. Чтобы увидеть, как надевают невесте венок, как плачут, как снаряжают, собиралась полная изба жителей деревни. Невеста уже в венке кланялась родителям, <span class="dc-italic">шаферице</span> и всем остальным. Затем происходило <span class="dc-italic">наделение</span>.</p> <p>В свадебный день приезжали сваты, мать, отец, гости от жениха. В дер. Голынь Невельского р-на приезд сватов называли<span class="dc-italic"> сватов закармливают</span>. Их угощали обедом, одаривали холстом, полотенцами. Сваты в ответ на дары невесты наливали ей рюмку вина и на дно бросали денежку, «проверяли» — слепая или нет (дер. Церковище Невельского р-на).</p> <p>Довенечное <span class="dc-italic">наделение</span> и одаривание происходило как в доме невесты, так и в доме жениха. В доме невесты перед <span class="dc-italic">наделением</span> все присутствующие молились Богу, а мать невесты <span class="dc-italic">голосила</span>, сетовала на расставание с дочерью. Если невеста была сиротой, то <span class="dc-italic">голосили</span> ее тетушка, сестра.</p> <p>Сначала крестные трижды обводили вокруг стола жениха и невесту (каждого в своем доме), а затем заводили за стол. Невеста стояла за столом с <span class="dc-italic">шафери́цей</span> и братом, <span class="dc-italic">голосила</span>, призывала родителей. Отец и мать первыми подходили к невесте и говорили: «Ну, дитёнок, наделяю зла́тым-серебром, добрым здоровьем». Вслед за родителями подходила остальная родня. Одаривали в основном деньгами, клали на тарелочку. Иногда <span class="dc-italic">наде́л</span> клали на хлеб, покрытый белым платком (дер. Волчьи Горы Невельского р-на). Невеста в венке кланялась родителям, <span class="dc-italic">шафери́це</span>, всем присутствующим, она плакала и <span class="dc-italic">голосила</span>: «Подойди ко мне, родная маменька»; «Подойди-тко, надели-тко, родный батюшка». Поэтические тексты голошения невесты заключали в себе просьбу о <span class="dc-italic">наделении</span>. Невеста-сирота в текстах причитаний призывала умерших родителей.</p> <p>В дер. Нарично Невельского р-на на <span class="dc-italic">наделении</span> звучали песни: «А Бог, благословь, благослови, Христос» и «Видать по приметке, у кого матки нету», а в дер. Торчилово Пустошкинского р-на — «Пышные гордые боярочки» и «Перебела-белёшенька, Люсенька». На <span class="dc-italic">наделении</span> жениха в этой деревне пели: «Как поедешь, мой брателко, через шерый бор» и «Бог, басло́вь, свадьбу играть». Во время последней песни крёстные и <span class="dc-italic">боярки</span> хлопали пирожками.</p> <p>Перед отъездом к венцу мать невесты могла причитать: «Куда ж ты улетаешь в чужую сторону?» (дер. Городище Невельского р-на), «Моя милая детушка, улетаешь со своей тёплой изобушки» (дер. Сергейцево Пустошкинского р-на).</p> <p>В Невельском районе зафиксирован редкий для псковской традиции эпизод обряда, когда перед отъездом к венцу бабы <span class="dc-italic">заигрывали</span> песни, при этом <span class="dc-italic">лазили на столо́б</span>. Пожилые женщины забирались на <span class="dc-italic">припечек</span> (лежанку) или на обычную табуретку, хлопали пирогами, в шутку приговаривая: «Ой-ёй-ёй! На столо́б мне никак ня взлезть, ня взлезть никак!». Им приносили рюмку водки.  Когда хлопали пирогами, пели песни: «Бог благосла́вь, благослове́н Христос небесный», «Благословлялся светёл месяц».  В дер. Песчанка Пустошкинского р-на этот ритуал совершался в доме невесты уже после возвращения её из церкви.</p> <p>Боярки <span class="dc-italic">обхара́шивали</span> невесту — одевали к венцу. Перед отъездом в церковь родители благословляли невесту иконой; в это же время благословляли и жениха в его доме.</p> <p>Жених и невеста отправлялись к венцу — каждый из своего дома. Для каждого из новобрачных снаряжался <span class="dc-italic">свадебный поезд</span>. Девушки украшали коней цветами, бубенцами, чтобы было слышно издалека, что едет свадьба.</p> <p>Сохранились немногочисленные свидетельства о том, что перед венчанием невесте расплетали косу, оставляли волосы распущенными, завязывали ленту. После возвращения из церкви домой <span class="dc-italic">боярки</span> снова заплетали невесте косу.  На следующий день происходило <span class="dc-italic">повя́зывание</span> — невесте надевали женский головной убор.</p> <p>Сведения о возвращении молодых из церкви после венчания, полученные в различных деревнях, позволяют представить три возможных варианта последовательности послевенечных обрядовых действий:</p> <p>1. В деревнях Замошица, Молокоедово, Наричино, Церковище Невельского района, а также в деревне Лешни Пустошкинского района сохранился обычай, когда молодые после венчания возвращались каждый в свой дом. Вечером свадебный поезд жениха приезжал в дом невесты. Последующие обрядовые действия связаны с выкупом невесты, застольем и отъездом молодых в дом жениха.</p> <p>2. В деревнях Видусово, Носики, Завруи, Трехалёво Невельского района молодые вместе ехали от венца сначала в дом к невесте, затем — в дом к жениху. В дер. Волчьи Горы их сопровождали родственники. В дер. Песчанка Пустошкинского р-на именно с этим этапом обряда был связан обычай <span class="dc-italic">лезть на столо́б</span>, старые бабы <span class="dc-italic">чуди́ли</span>. При этом пели свадебную песню «Святый Кузьма-Демьян». Одна из <span class="dc-italic">игри́ц</span>, как правило, самая опытная, делала вид, что пытается взобраться <span class="dc-italic">на столо́б</span>, в качестве которого могли выступать стоящие в доме шкаф или кровать. Присутствующие женщины подзадоривали <span class="dc-italic">игри́цу</span>: «Ну, лезь, лезь!», — и затем приговаривали:</p> <p>По лесу га́лочкай,</p> <p>По полю с па́лочкай,</p> <p>Семь лет шата́лася,</p> <p>До столба пыта́лася. </p> <p>3. В дер. Торчилово Пустошкинского р-на после венца жених и невеста вместе отправлялись к дому к жениху. Свадебному поезду, направлявшемуся из церкви, перегораживали дорогу; жених спускался с подводы и угощал женщин, поющих свадебные песни.  Молодых встречали в доме жениха, затем происходило застолье.</p> <p>Из этих трёх вариантов возвращения молодых после венчания для местной свадьбы, насколько можно судить по экспедиционным записям, наиболее характерен первый, который описывается ниже.</p> <p>Невесту, возвращающуюся от венца, в её доме встречали родители с иконой. Затем, в ожидании жениха, <span class="dc-italic">боярки</span> пели свадебные песни, например, «Перебела-белёшенька Манечка». В это время могли звучать и плясовые песни.</p> <p>Когда поезд жениха отправлялся из дома, ему вслед пели: «А чего это коники поповешали головы», «Как поедешь, мой братец, через шерый бор», «Бором-борочком ехали сваты рядочком», «Через бор дороженька чернозём», «Из-за солнышка сияет».</p> <p>Обычно жених приезжал за невестой ближе к вечеру. С дружкой, с <span class="dc-italic">ша́фером</span> или со всем свадебным поездом жених трижды проезжал по деревне, <span class="dc-italic">гарцевал</span>. Молодежь, <span class="dc-italic">боярки</span> встречали жениха на улице, пели песни «Не было ветру, понаве́яло», «Не стреляй, Петенька, в шерый бор», «Выйдите, жёночки, послухайте». Когда жених входил во двор, звучали песни «Пышние-гордые боярочки», «Вился вихор перед облаком», «Не видать месяца из-за облака».</p> <p>В доме невесты ее родители встречали жениха с иконой, хлебом-солью, отец наливал ему водки. Жених выпивал водку или выливал ее за спину, где стояла молодежь. Первым в дом заходил крёстный и, обращаясь к присутствующим, восклицал: «Дом священный, люд крещёный, разрешите молодого князя в дом ввести?». Крёстная невесты отвечала: «Бог благословит!». Затем жениха подводили к невесте, и <span class="dc-italic">боярки</span> вновь пели: «Пышные-гордые боярочки».</p> <p>Жених выкупал место за столом рядом с невестой — <span class="dc-italic">мири́л боярок</span>, крёстного, крёстную. <span class="dc-italic">Боярки</span> сидели за столом, торговались, хвалили невесту: «Мы три ночи не спали, невесту снаряжали». Родственники жениха им отвечали: «У нас тоже жених нарядный». Чтобы поскорее получить вознаграждение, <span class="dc-italic">боярки играли</span> песни, в которых ругали жениха и его сватов: «Наши сваты бобыли», «А ваш жених рос, рос, не дорос», «Подойдите, сватки, ближе», «Подкатилися сваточки». Сват одаривал их деньгами, угощал конфетами, вином. Крёстному невесты сват давал бутылку, а крёстной — пирог.</p> <p>Существовал обычай подмены жениха или невесты. Когда жених входил в дом, невесту прятали, а ему выводили другую девушку или переодетого невестой мужчину. Настоящую невесту приводили только после того, как жених вместе со сватом выкупит её у <span class="dc-italic">боярок</span>.  Могли подменять также и жениха. Вместо него приводили старика с бородой. Боярки, увидев старика, кричали: «Это не наш, не наш, уводите!». Могли привести молодого парня, но не жениха, на что <span class="dc-italic">боярки</span> кричали: «Хорошá  роза, но ня в нашем саду расцвела». Наконец приводили жениха. Только после этого боярки уступали ему место, выходили из-за стола, приплясывая и припевая: «Ти не полно вам, боярушкам, за столиком сидеть», «А мы свата обмани́ли», «Пропили красавицу за горькую пьяницу».</p> <p>В деревнях Молокоедово и Домениково жених после выкупа места за столом наделял невесту, делал это незаметно, клал деньги на тарелку, покрытую платком.</p> <p>За свадебным столом рядом с невестой садилась старшая <span class="dc-italic">боярка</span>, а с женихом — <span class="dc-italic">шáфер</span>, затем — крёстная и крёстный. Певиц просили начинать петь песни молодым.</p> <p>В дер. Нарично Невельского р-на перед тем, как начинали петь, одна из игриц специальным приговором просила выкупа и благословения заигрáть песню. После этого игри́цы пели, приплясывая. На свадьбу специально приглашали посторонних женщин, которых называли песняхόрами, заводáйцами (дер. Косёнково Невельского р-на). Их одаривали за песни деньгами.</p> <p>На свадебным застолье пели песни всем участникам: молодым, крёстным, гостям. Первой песней, звучавшей за столом, была «Кузьма-Демьян».  На приезд гостей пели «Вы сидите, мои братцы, в куту на переду». В начале застолья величали жениха — «Кто у нас хороший?», невесту — «Под логом сад садила». Среди песен, в которых величали обоих молодых, наиболее часто исполнялись «Ягода с ягодкой», «Перебела-белёшенька». Крёстным пели — «Крёстный батюшка (крёстная матушка) на куту сидит»; <span class="dc-italic">шаферицам</span> — «Дорогая боярочка, Нинутка Ивановна», сватам — «Наш Ванюша богатырь». Ряд песен сопровождались пляской — «У людей мужья добры», «Курочка хóхла, под печечкой сдохла», «Через сад-виноград за водой ходила». Во время застолья могла исполняться и лирическая песня, приуроченная к свадьбе — «Просилась Машутушка в пир погулять».</p> <p>Родственники невесты на свадьбе дарили пояса жениху, деверям, гостям, музыкантам.</p> <p>Гулянье могло продолжаться целую ночь. В этом случае молодые ехали в дом жениха утром следующего дня.</p> <p>Перед отъездом в дом жениха он должен был выкупить косу невесты. При этом невеста сидела за столом, ее холостой брат завязывал ей косу, грозился отрезать, требуя за нее плату. Жених должен был откупиться, заплатить брату за косу.</p> <p>Выкуп приданого — подушек, перин, сундуков — иногда происходил сразу после приезда жениха в дом невесты, как, например, в дер. Козодои Пустошкинского р-на. Родня жениха забирала приданое и увозила, после чего крестные заводили молодых за стол. В других случаях приданое выкупали непосредственно перед отъездом в дом жениха. Теща садилась на сундук, а жених выкупал. При этом проговаривали: «За каждый уголок — рубелёк, а посерёдке — сто рублей». Когда увозили приданое, пели: «За новыми сенями погома́нивали».</p> <p>Приданое отправляли вперед или везли с невестой сваты или родственники невесты. Иногда приглашали специального <span class="dc-italic">вози́лу</span>. В перины, подушки заворачивали выпивку и закуску для <span class="dc-italic">вози́лы</span> и тех, кто будет затем разбирать приданое.</p> <p>Перед отправлением в дом жениха мать невесты снимала икону и благословляла молодых. На отъезд невесты пели: «Ай, жаль, жаль, моя родная, мне тебя». Невеста плакала, а ее мать <span class="dc-italic">голосила</span>: «Ну куды́ ж ты улетаешь, моя милая детка».</p> <p>В дом жениха на свадебное застолье ехали и родственники невесты. При отъезде гостей пели: «Закололо матку в пятку», «Кольнуло матку у груди», «Ай была матка-мачеха», «Прида́ночки-лебедочки, просим мы вас», «Поедем-ка, братец, домо́йки», «Не пора ли Вам, боярочки,  с-за столику домой».</p> <p>Когда невесту увозили из родительского дома, мать невесты приносила гостям украшенную цветами живую курицу. Гости плясали с ней и пели:</p> <p>Ай, курочка хохла,</p> <p>Под печечкой сдохла,</p> <p>Дай зять пива,</p> <p>Будет ку́рка жива.</p> <p>Когда невесту привозили в дом жениха, вновь плясали с курицей, а затем относили ее в хлев.</p> <p> <span class="dc-bold dc-underline">IV. Второй день свадьбы</span> </p> <p>Когда молодые приезжали в дом жениха, исполнялись песни: «Ходи к нам, ко́ханка, ходи к нам, не́женка», «Выходи, свекровка, счастливая», «Кони ревут, богатырку везут», «Кланяйся, Манютка, моей мамоньке», «Цыц, не плачь, сопли́вица». В дер. Торчилово Пустошкинского р-на, встречая молодую, пели «Катится-валится молода на двор». Гостям пели «Через бор зелененький бежит конь вороненький». В доме жениха молодых встречали свекор и свекровь с иконой, хлебом-солью. Свекровь могла быть одета в шубу мехом наверх. Молодые кланялись, их обсыпали зерном, овсом, ячменем, пшеницей или деньгами. Это делалось для того, чтобы у молодых была богатая жизнь.</p> <p>Когда свекровь бросала в молодых зерно, она приговаривала: «Дай, Гόспыди, скόка зярёшек раскидаю, стόка вам ребят дай Бог» (дер. Нарично Невельского р-на). В доме расстилали полотно от порога до самого стола и примечали — кто первый переступит через порог, тот и будет верховодить в семье. Когда садились за стол, невеста или ее родня дарили подарки свекрови, родным жениха: платье, платки или ткань. Свекру дарили рубашку или ситец, который он обкручивал вокруг себя.</p> <p>Заводил молодых за стол крёстный жениха, в некоторых случаях — отец жениха. В этот момент родня невесты могла попытаться ее украсть. Жениху приходилось выкупать невесту. Крёстный невесты договаривался с женихом: «Наша нявéста дорога́я, стоит таких-то денег!». Жених или крёстная жениха отвечала: «Наш жених не хуже. Дόрого запрашиваете за свою нявéсту!». В том случае, если невесту удавалось украсть из-за стола, жених должен был заплатить за неё столько, сколько просили.</p> <p>Во время свадебного застолья молодые сидели вместе, перед ними ставили одну тарелку. Когда свадебный пир достигал своего разгара, крёстная невесты покрывала молодых белым платком или куском материала. Через некоторое время их открывали и начиналось <span class="dc-italic">повязывание</span>.</p> <p>Окончательное обретение статуса замужней женщины отмечалось ритуалом <span class="dc-italic">повязывания</span> невесты — надеванием женского головного убора вместо венка.</p> <p>Молодых сажали рядом друг с другом на скамейку (раньше использовали хлебную дежку), на которую клали подушку или шубу. Крестная покрывала их ситцем — намётками, давала в руки по свечке.</p> <p>В дер. Петраши Пустошкинского р-на во время ритуала <span class="dc-italic">повязывания</span> невесту завешивали — держали с двух сторон полотно. Молодую повязывала <span class="dc-italic">бόльшая приданка</span> — крёстная или тетушка. Не разрешалось повязывать вдове, даже если она была близкой родственницей невесты. В случае нарушения этого запрета молодая могла остаться вдовой. Крёстная или <span class="dc-italic">шафери́ца</span> снимали венок, разделяли волосы на две косы, закручивали волосы наверх, надевали <span class="dc-italic">повойник</span> (<span class="dc-italic">кокошник, кичку</span>), сверху завязывали платок.</p> <p>Снятый с невесты венок надевали на голову <span class="dc-italic">старшей боярке</span> или другой девушке, чтобы она вышла замуж вслед за невестой. Иногда крёстная надевала его на себя и приплясывала в нем. Когда снимали венок, мать невесты могла<span class="dc-italic"> голосить</span>.</p> <p>Во время <span class="dc-italic">повязывания</span> звучали песни: «Куковала кукушечка в борочку», «Вот как крякала утка над быстрой рекой», «У нас сегодня новина», «Вяжут-вяжут коклушку». Когда крестная снимала с невесты венок, пели «Крутят, вяжут, повивают», «Повязаночка плачет, повязаться не хочет», «Сповивальница плачет, сповиваться не хочет», «Уж как бόльшая приданочка — неродная сестра», «У большой приданки фартук загорелся».</p> <p>В дер. Руцелёво Невельского р-на после того, как не��есту <span class="dc-italic">повяжут</span>, молодых ненадолго связывали друг с другом полотенцем или куском ситца. После того, как их развязывали, невеста накидывала это полотно на плечи свекру и свекрови.</p> <p>Вслед за <span class="dc-italic">повязыванием</span> полагалось наделять молодых. Родня невесты складывала привезенные дары на голову жениху и невесте, при этом восклицая: «Тётки-лебёдки, кидайте намётки!». Затем собирали все подарки и говорили: «На это не уповайте, а своё наживайте. Э́тым век не проживешь!».</p> <p>Когда крестная накидывала первую <span class="dc-italic">намётку</span>, жених должен был поцеловать невесту. В этот момент <span class="dc-italic">ша́фер</span> пытается опередить его. Если жених прозевает, то должен будет выкупать невесту у <span class="dc-italic">ша́фера</span>.</p> <p>Свекровь снимала первую <span class="dc-italic">намётку</span>, не прикасаясь к ней рукой, приподнимая её пирогом, который она держала в руке. При этом она приплясывала и приговаривала:</p> <p>Ух! Я думала — тут соловéй да кукушка,</p> <p>А тут сынок да дочу́шка!</p> <p>Моя молодáя ня спала, ня дряма́ла,</p> <p>Не лени́ва была —</p> <p>Тонка ткала, звонка пряла,</p> <p>На дары сбирала!</p> <p>В дер. Боёво Невельского р-на <span class="dc-italic">намётку</span> с молодых свекровь снимала пирогом, на её руках при этом были надеты рваные рукавицы. Приплясывая, она восклицала: «Говорила, моя молодая — не умеет ни прясть, ни вязать, а во какая: понапряла, понаткала!». Намётки и пирог, привезенный невестой из родительского дома, отдавали свекрови, которая делила его и раздавала всем присутствующим.        </p> <p>На <span class="dc-italic">повязывании</span> били тарелки, а гости плясали на разбитых тарелках для того, чтобы молодые хорошо жили и имели много детей.</p> <p>После повязывания все садились за столы. Свекровь угощала гостей горелкой, подносила каждому из присутствующих. По окончании застолья она надевала вывороченную шубу, выгоняла молодых из-за стола, ударяя их по спине пирогом или кнутом — <span class="dc-italic">пугой</span>, затем плясала на лавке. В дер. Козодои Пустошкинского р-на свекровь приговаривала: «Ты работай, уважай жану́, и ты, жана́, тоже уважай мужа и слушай!». По словам местных жительниц, свекровь надевала шубу для того, чтобы невестка с сыном её боялись.</p> <p>После того, как молодые выходили из-за стола, невеста одаривала свекровь: приносила кашу, накрытую подарком — платьем или платком. Свекровь брала подарки, трясла и хвалилась ими, угощала кашей гостей. В действительности каши могло и не быть, так называли разнообразные угощения — печенье, конфеты. Бабы говорили: «О! Невеста дарила! Ходи́те, будем кашу невестину есть, молодáя ж наварила!».</p> <p>Обязательным эпизодом обряда была проверка невесты — честная или нет. Если невеста была честная, жених привязывал к бутылке водки красную ленту.  В прошлом было принято демонстрировать гостям невестину рубаху.</p> <p>После окончания <span class="dc-italic">наделения</span> невестины родственники уезжали, а жениховы оставались пировать. На отъезд невестиных гостей пели: «Едьте домой, божемόльники», «Пора до дому, поели кони солому», «Приданочки-лебёдочки, просим мы вас», «Посыпались дрόвы с печки долой», «Сватки-сватютки, попрошу я вас», «Приданые удалые», «Синее морюшко на волнах стоит», «Вился вихор да над быстрой рекой». В дер. Дроздово Невельского р-на вспоминали, что невеста могла <span class="dc-italic">голосить</span>, когда уезжали ее гости: «Куда ж вы меня бросаете?»</p> <p> <span class="dc-bold dc-underline">V. Третий день свадьбы</span> </p> <p>Утром следующего дня молодую заставляли мести мол, при этом присутствующие вновь раскидывали мусор. Так могло продолжаться до тех пор, пока кто-либо из гостей не закричит: «Дόсыть вам мучить молоду́ху, дáйтя хату подмясти́». Тогда молодой нёс гостям водку или вино — выкупал свою жену.</p> <p>Молодую посылали за водой на колодец, а гости выливали принесённое ведро, не занося в дом. Иногда посылали на колодец с корзиной или решетом. Новобрачный откупался, ставил в корзину бутылку, и молодая несла её гостям. Видя это, гости говорили: «Вот, наша молодуха полно воды принесла». Если её посылали за водой с ведрами, она должна была, наполнив вёдра, накрыть их полотенцем. Не успеет накрыть —  воду выливали. Если успевала накрыть, то приносила эту воду вместе с молодым мужем, <span class="dc-italic">шафером </span>и <span class="dc-italic">шафери́цей</span> в дом. Принесённую воду давали пить гостям, за что они должны были расплачиваться.</p> <p>После этого полагалось «на счастье» разбивать посуду, невеста должна была собирать черепки. Иногда гости клали в глиняные горшки деньги или зерно, бобы, затем горшки разбивали. Невеста собирала черепки, выбирая деньги.</p> <p>На третий день или через неделю после свадьбы к молодым приезжали <span class="dc-italic">перезы́вщики</span> — погостить, посмотреть, как теперь живет молодая. Как правило, приезжали её отец, мать, братья и другие родственники. Бывало, что жених сам приезжал к тестю или теще и забирал их к себе на <span class="dc-italic">перезывки</span>.</p> <p>Еще через неделю молодые звали родителей на <span class="dc-italic">хлеби́ны</span>.</p> <p>На этом свадьба заканчивалась.</p> <p>Невельская свадьба относится к причетно-песенному типу обряда. Примечательной особенностью местного ритуала является традиция сольных  и коллективных причитаний, сопровождающих преимущественно довенечную часть обряда. Необходимо отметить и большое разнообразие напевов и текстов свадебных песен.  </p> <p>Поэтические тексты причитаний содержат разного рода призывы, например, подойти учесать голову, наделить долей, благословить в путь-дорогу. Содержание поэтических текстов соотносится с происходящим действием, комментирует его. Для сольных причитаний («голошений») характерен контрастно-регистровый тип интонирования: напевы разворачиваются в двух голосовых регистрах, значительно разделённых по высоте. Коллективные причитания обладают распевностью. Поэтические тексты имеют в основе тонический (акцентный) тип организации песенного стиха. Каждый стих содержит три логических акцента.   Характерные особенности напевов определяются   бесполутоновыми (ангемитонными) ладовыми закономерностями.</p> <p>Экспедициями санкт-петербургских этномузыкологов было зафиксировано 186 сюжетов свадебных песен, которые связаны с 15 формульными напевами. Свадебные песни сопровождают все основные этапы свадебного действия, отражая их содержание и направленность в художественной форме. Напевы невельских песен очень разнообразны. Для них характерен принцип группового прикрепления текстов. Выделяется часть напевов, на которые распеваются поэтические тексты тонического стихосложения (преимущественно это песни прощального содержания, песни невесты-сироты): «Уж ты ель-елушечка», «Из-за гор высоких гор вылетало стадо гусей», «Между гор ручьи бегут», «По горам девчонка шла», «Белая берёзонька, ты куда нахили́лась», «Через бор зелёненький бежит конь вороненький», «Куковала кукушечка», «Мишуткина матушка всю ночку не спала» и другие. Для напевов этой группы характерны широкие мелодические ходы на кварту и сексту. Композиционные закономерности напевов основаны на вариантном повторе музыкально-поэтической строфы.</p> <p>Бо́льшая часть напевов согласуется с текстами силлабического строения (в основном, это песни комментирующей функции, величальные, корильные). Разнообразны формулы слогового ритма, имеющие различные количественные характеристики слоговых групп: 5+5 слогов, 6+6 слогов, 4+4+3 слогов, 3+3+4(5) слогов и другие. Примерами сюжетов этого значительного по составу корпуса песен являются следующие: «Кла́нилась вишенка в зеленом саду», «Крякнула уточка на синем море», «Пытала Любушка у своей родной матушки», «Ви́лся вихо́р да над тучей лихой», «Гордые-пышные мои боярочки», «Вы́йдитя, жёначки, послу́хайтя», «Сумела моя мамка за меня вино пить», «Кати́лася красна со́лнышка с заго́рья», «Сваты́-свато́чки, браты́-брато́чки, просим вас», «Не було́ сняжко́в — понаве́ело», «Вяжуть, вяжуть хохлушку».</p> <p>В праздничную часть обряда входят также песни плясового характера, в том числе с корильными текстами.</p> <p>Многоголосие невельских напевов можно определить, как функциональное одноголосие (гетерофонию).</p> <p>Манере исполнения свадебных песен свойственны   напористость, активность, яркость звучания.</p> <p>Среди основных центров сохранности свадебной традиции можно назвать деревни Усово, Борисково, Волчьи Горы, Кошелёво, Нарично, Рукавец. Ансамбли народных исполнителей из этих деревень отличает особое певческое мастерство.</p> <p>Большое значение в ходе свадебного обряда имеют поэтические формулы, приговоры, закрепленные за определенными моментами ритуала. Так, обязательными являются обрядовые диалоги между сватами и родителями невесты. Устойчивый текст благопожелания произносит свекровь, посыпая молодых зерном.</p> <p>Развернутым приговором сопровождался обычай лезть на столо́б.  Мифологические образы содержит поэтический текст приговора из дер. Нарично Невельского р-на:</p> <p>Ну, што вы меня просите песню заиграть?</p> <p>Я не заиграю.</p> <p>Я семь лет человеком не была,</p> <p>Была преврати́вши в белую берёзу.</p> <p>Я три года в полях бе́лаю бярёзаю качалась.</p> <p>Тадá меня ссе́кли на дро́ва, принесли, кинули на улицу.</p> <p>Три года я на улице пáлкаю провалялась.</p> <p>Тады порубили мéлко, принясли́, бросили под лавку,</p> <p>Год под лавкой проляжáла.</p> <p>Тапéрь  превратилась в человéка.</p> <p>У менé язык как дуб, а живот как луб.</p> <p>Нáдо язык  размочи́ть да живот размягчи́ть.</p> <p>Мόжа и заигрáю.</p> <p>Своеобразным продолжением приговора служил следующий за этим диалог между <span class="dc-italic">бабкой</span> и кем-либо из гостей:</p> <p>«Ну вот, тапéрь, есть ли в этом доме свяшшόнам, у мире кряшшόнам батюшка рόдный?</p> <p>— Есть!</p> <p>— Батюшка рόдный и матушка рόдная?</p> <p>— Есть!</p> <p>— А есть ли в этом доме свяшшόнам, мире кряшшόнам батюшка крёстный?</p> <p>— Есть!</p> <p>— Ну, благословите молодόму князю или княгине песню заиграть.</p> <p>— Бог благословит!</p> <p>— Раз благословили, два благословите.</p> <p>— Бог благословит!</p> <p>— Два благословили, третий благословите.</p> <p>— Бог благословит!» (дер. Нарично Невельского р-на)</p> <p>Ритуальные поэтические тексты произносились также в момент выкупа приданого, <span class="dc-italic">повязывания</span> невесты.</p>[/HTML] shortText Свадебный обряд в сёлах и деревнях Невельского района Псковской области представляет собой развернутый, детализированный этнографический комплекс, включающий причитания, песни, словесные формы. Вплоть до середины 1980-х годов многие составляющие местной свадьбы, такие как обрядовые песни, разнообразные по сюжетам и напевам, редкие формы сольных и групповых причитаний, сохранялись в большинстве населённых пунктов района. Невельская свадебная традиция уникальна своеобразным сочетанием музыкально-стилевых признаков, присущих северо-западному и западному регионам России. address Псковская область, Невельский район, деревни Артёмово, Боёво, Борисково, Видусово, Волчьи Горы, Гмыли, Голынь, Городище, Домениково, Дроздово, Завруи, Замошница, Каменка, Косёнково, Кошелёво, Крупышево, Молокоедово, Нарично, Носиково, Рукавец, Руцелёво, Студенец, Трехалёво, Усово, Устиново, Церковище; Пустошкинский район, деревни Емельяново, Житниково, Иванищево, Исаево, Козодои, Лешни, Ломоносы, Песчанка, Петраши, Сергейцево, Торчилово, Уструги, Чернецово dcxSourceData {"$":{"xmlns:dcx":"http://www.digicol.com/xmlns/dcx"},"id":["http://customer.digicol.de/xmlns/dcx/document/doc6ol9kmnytnc1cdl09le"],"link":[{"$":{"rel":"alternate","href":"/dcx_mkrf/documents?doc_ids[]=doc6ol9kmnytnc1cdl09le&selected_doc_ids[]=doc6ol9kmnytnc1cdl09le","type":"text/html"}},{"$":{"rel":"self","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9kmnytnc1cdl09le","type":"application/atom+xml;type=entry"}},{"$":{"rel":"dcx:document_files","href":"/dcx_mkrf/atom/files?q[doc_id]=doc6ol9kmnytnc1cdl09le","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_pubinfos","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfos?q[doc_id]=doc6ol9kmnytnc1cdl09le","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_doctoutags","href":"/dcx_mkrf/atom/doctoutags?q[doc_id]=doc6ol9kmnytnc1cdl09le","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_related","href":"/dcx_mkrf/atom/documents?q[related]=1&q[doc_id]=doc6ol9kmnytnc1cdl09le","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_task","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9kmo3ilum0efile","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_locks","href":"/dcx_mkrf/atom/locks?q[doc_id]=doc6ol9kmnytnc1cdl09le","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_comments","href":"/dcx_mkrf/atom/comments?q[doc_id]=doc6ol9kmnytnc1cdl09le","type":"application/atom+xml"}}],"title":[{"_":"Свадебный обряд, песни и наигрыши Невельского и Пустошкинского районов Псковской области","$":{"type":"text"}}],"updated":["2018-10-22T17:03:46+03:00"],"content":[{"$":{"type":"xhtml"},"div":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["Свадебная традиция Невельского района принадлежит к числу наиболее ярких явлений народной музыкальной культуры южной Псковщины. К невельской традиции в стилевом отношении можно отнести также свадебные песни и причитания прилегающих волостей Пустошкинского района: Шаховской, Гультяевской, Новой, Забельской. В целом невельский свадебный обряд принадлежит к западнорусскому типу и обнаруживает родство с белорусскими традициями. Важной характеристикой такого типа свадьбы является двухэтапность передвижений «партий» жениха и невесты в свадебный день. После венчания новобрачные возвращаются в свои дома, и только потом молодой приезжает за женой и забирает её в дом своих родителей. Невельской традиции свойственна также развитая система ритуалов отчуждения, сопровождаемых причитаниями, что указывает на родство с культурными традициями северо-западных областей России.",{"_":"Особенности местной свадебной традиции заключены и в таких ритуальных действиях, как перед венцом; пляска с курицей, украшенной цветами; невесты.","span":[{"_":"лазание на столо́б","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"повязывание","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Состав свадебных чинов и существующая по отношению к ним народная терминология также определяют характерные признаки невельской традиции. Среди обязательных участников свадебного действа, кроме жениха и невесты: крёстные жениха и невесты, старшие сват и сваха, сваты или свашки (родня жениха), (крёстная или какая-либо женщина из родни невесты, или (подруги невесты), прида́ные (родня, гости невесты), надко́сник (неженатый брат невесты). В обрядовом действии участвуют также которые поют во время свадебного застолья.","span":[{"_":"прида́нки","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"боярки","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"шафери́цы","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"игри́цы, песнахо́рки,","$":{"class":"dc-italic"}}]},"В Невельском районе свадьбы обычно устраивались в период зимнего мясоеда.","Структура обряда включает следующие этапы:",{"span":[{"_":"1. Подготовка к свадьбе:","$":{"class":"dc-bold"}}]},"Сватовство;",{"_":"Осмотр дома жениха ();","span":[{"_":"гля́дины, обгля́дины","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Окончательный договор двух родов ().","span":[{"_":"зару́чины, запи́вки","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"2. Канун свадебного дня:","$":{"class":"dc-bold"}}]},"Обряды прощания невесты с деревней, с родом;",{"_":", баня.","span":[{"_":"Вечерина","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"3. Свадебный день:","$":{"class":"dc-bold"}}]},{"_":" невесты;","span":[{"_":"Чесание головы","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":" невесты;","span":[{"_":"Наделение","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":" жениха в его доме;","span":[{"_":"Наделение","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Отъезд к венцу; ","Венчание (назначалось в субботу или в воскресенье);","Возвращение молодых от венца. Существуют следующие варианты:","— каждый возвращается в свой дом;","— молодые едут в дом к невесте;","— молодые едут к жениху.","Если был принят первый вариант хода обряда, тогда в доме невесты происходили следующие события:","— встреча жениха;",{"_":"— жених выкупает невесту, ;","span":[{"_":"ми́рит боярок","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"— молодых;","span":[{"_":"наделение","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"— бабы ;","span":[{"_":"лезут на столо́б","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"— свадебное застолье, молодых, гостей;","span":[{"_":"опевание","$":{"class":"dc-italic"}}]},"— отправление приданого в дом жениха;","— отъезд к жениху (вечером или утром следующего дня).",{"span":[{"_":"4. Второй день свадьбы (в доме жениха):","$":{"class":"dc-bold"}}]},"Встреча молодых;",{"_":"Свадебное застолье; молодых, гостей;","span":[{"_":"опевание","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":" невесты; молодых;","span":[{"_":"Повя́зывание","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"наделение","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Отъезд невестиной родни.",{"span":[{"_":"5. Третий день свадьбы:","$":{"class":"dc-bold"}}]},"Обрядовые испытания молодой.",{"span":[{"_":"6. Через неделю после свадьбы:","$":{"class":"dc-bold"}}]},{"span":[{"_":"Перезы́вки (зазыва́нье);","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"Хле́бины.","$":{"class":"dc-italic"}}]}," ",{"span":[{"_":"I. Подготовка к свадьбе","$":{"class":"dc-bold dc-underline"}}]},"Готовность девушки к замужеству определяли, предлагая ей прыгнуть со скамьи в юбку. Таким же образом испытывали и парня, который имел намерение жениться. Ему нужно было прыгнуть со скамьи в сшитые специально по этому случаю штаны, которые держала мать жениха. Если парень попадал в обе штанины, то считали, что ему пора жениться, а, если нет, то следовало еще подождать.","Время от сватовства до венчанья охватывало около трех недель. Сваты приезжали поздно вечером. Обычно это был сам жених и его ближайшие родственники: отец, брат, зять. Сваты использовали в речи характерные для сватовства формулы. Типичен обрядовый диалог между сватами и родителями невесты: «Зачем приехали?» — «Телушку покупать…».",{"_":"Невесту могли просватать и без ее согласия. Воля родителей была непререкаема. Если сватовство завершалось благополучно, то сватов одаривали холстами. При этом  звучала песня «Не дивитесь, сваточки, что коротки дарочки». Сваты также могли одаривать невесту. Просватанная невеста должна была что-либо дать сватам или жениху.","span":[{"_":" в залог","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"В том случае, если сватам отказывали, родственники девушки подкладывали головешки в сани, на которых они приехали. Этот обычай называли . Родственники невесты строго следили, чтобы, уходя, сваты не закрывали за собой дверь, иначе другие сваты могли не прийти.","span":[{"_":"головешки в зубы","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Поездку родителей невесты в дом жениха для осмотра хозяйства, подворья, знакомства с семьей жениха называли . Когда приезжали на , пели: «Сват ты мой, сватка, побывай в моей хатке».","span":[{"_":"гля́дины (обгля́дины)","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"гля́дины","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"После осмотра дома жениха проходили или (в сокращённой версии ритуала они следовали непосредственно после сватовства) с участием родственников жениха и невесты. В этот день договаривались о подготовке и сроках свадьбы. Тогда же молились Богу, чем окончательно скрепляли договор, нарушение которого расценивалось как грех.","span":[{"_":"зару́чины","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"запи́вки","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"За одну, две недели до свадьбы жених ходил договариваться со священником, дарил ему петуха — его. Невеста приглашала к себе, среди которых были её подруги и близкие родственницы, от 20 до 40 человек. Из них выбиралась , часто — родственница невесты, которая должна была постоянно находиться рядом с нею. всё оставшееся до свадьбы время проводили в доме невесты, помогали шить приданое, готовить свадебный венок.","span":[{"_":"мирил","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":" боярок (шафери́ц)","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"старшая боярка (старшая шафери́ца)","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Боярки","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"II. Канун свадьбы","$":{"class":"dc-bold dc-underline"}}]},{"_":"Эпизод прощания невесты с родом, подругами, соседями, с родной деревней занимал важное место в ходе свадебного обряда. Прощание невесты с деревней, с полями сопровождалось голошениями невесты и. Накануне свадьбы водили невесту по деревне голосить, при этом заходили в каждый дом, невеста укла́нивалась (дер. Уструги Пустошкинского р-на). Обычно невеста шла впереди, а сзади чтобы невесту, песни. В это время в дер. Устиново Невельского р-на исполнялось голошение «Вы пойдёмте-ко, сестрицы, вдоль по улочке», а в дер. Житниково Пустошкинского р-на — «А мы пойдемте, сестрицы-лебедушки».","span":[{"_":" боярок","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"боярки","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"боярки","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"пригала́шивали, загала́шивали,","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":" услези́ть","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":" играли","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"В дер. Студенец Невельского р-на записаны сведения о хождении невесты накануне свадьбы вечером кланяться , где пасли скот и сеяли рожь. Затем в невеста ночевала крайнем доме деревни. Утром приходили и вели невесту с песнями по деревне домой.","span":[{"_":"на три поля","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"боярки","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Для невесты-сироты обязательным было призывание на свадьбу умерших родителей. Она могла выходить на улицу или садилась у окна, родителей. Невеста причитала одна или с : «Уж как сяду я на тесовую на лавочку» (дер. Ломоносы Пустошкинского р-на), «Вы пойдёмте-ко, сестрицы вдоль по улочке» (дер. Устиново Невельского р-на).","span":[{"_":"прикликала","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"боярками","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Старожилы дер. Боёво Невельского р-на рассказывали о том, как накануне свадьбы невеста-сирота ходила на кладбище вместе с и голосила на могиле родителей. Она могла выходить и там призывать умерших родителей: «Родный мой батюшка, прилети дробной пташечкой».","span":[{"_":" боярками","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"на ро́сстань","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"К числу прощальных обрядов относится и обрядовая невестина баня, сведения о которой в экспедиционных записях немногочисленны. В дер. Петраши Пустошкинского р-на записан рассказ о том, как по дороге в баню невесту сопровождали , родственницы, подруги. Придя в баню, невеста .","span":[{"_":"старшая шаферица","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"голосила","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Накануне свадьбы подруги невесты завершали шитьё, вязанье, приготовление невестиного венка.",{"_":"В дер. Козодои Пустошкинского р-на записаны сведения о том, что накануне свадьбы жених мог навещать невесту. Когда он приезжал, вместе с невестой начинали . После отъезда жениха невеста также голосит — даёт спасибо бояркам за то, что они помогали шить венок.","span":[{"_":"боярки","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"голосить","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Жительницы дер. Дроздово Невельского р-на рассказывали, что накануне свадьбы устраивали в двух домах: у жениха и у невесты. Собиралась молодежь, гуляли всю ночь. Для участия в могли нанимать музыкантов — цимбалиста и скрипача. Если на приезжал жених, невеста должна была подарить ему венчальную рубаху, которую она сшила собственноручно.","span":[{"_":"вечери́ну","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"вечерине","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"вечерину","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"III. День свадьбы","$":{"class":"dc-bold dc-underline"}}]},{"_":"Утром свадебного дня невеста прощалась с родными, одна или с , просила благословения, благодарила отца. Невеста-сирота садилась у окна и вместе с родителей.","span":[{"_":"голосила","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"боярками","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"боярками прикликала","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"В деревнях Пустошкинского района существовали специальные песни, исполнявшиеся до отъезда в церковь, во время прощания невесты с : «Как было у меня да два братца сокола» (дер. Исаево), «Родимой мой папенька, нарисуй меня на столике» (дер. Козодои).","span":[{"_":"боярками","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"После прощания невесту сажали посередине избы на хлебную квашню, покрытую скатертью. Крёстная или старшая ей голову, заплетали волосы, надевали венок. В этот момент голосила и сама невеста, и те, кто ее причесывал: «Подойди-тка, мой родитель, родный батюшка» (дер. Песчанка Пустошкинского р-на), «Подойди, мой братетко родненький» (дер. Рукавец Невельского р-на). Крестная могла заложить «десятирублевку» в косу невесте. Чтобы увидеть, как надевают невесте венок, как плачут, как снаряжают, собиралась полная изба жителей деревни. Невеста уже в венке кланялась родителям, и всем остальным. Затем происходило .","span":[{"_":"боярка чесали","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"шаферице","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"наделение","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"В свадебный день приезжали сваты, мать, отец, гости от жениха. В дер. Голынь Невельского р-на приезд сватов называли. Их угощали обедом, одаривали холстом, полотенцами. Сваты в ответ на дары невесты наливали ей рюмку вина и на дно бросали денежку, «проверяли» — слепая или нет (дер. Церковище Невельского р-на).","span":[{"_":" сватов закармливают","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Довенечное и одаривание происходило как в доме невесты, так и в доме жениха. В доме невесты перед все присутствующие молились Богу, а мать невесты , сетовала на расставание с дочерью. Если невеста была сиротой, то ее тетушка, сестра.","span":[{"_":"наделение","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"наделением","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"голосила","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"голосили","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Сначала крестные трижды обводили вокруг стола жениха и невесту (каждого в своем доме), а затем заводили за стол. Невеста стояла за столом с и братом, , призывала родителей. Отец и мать первыми подходили к невесте и говорили: «Ну, дитёнок, наделяю зла́тым-серебром, добрым здоровьем». Вслед за родителями подходила остальная родня. Одаривали в основном деньгами, клали на тарелочку. Иногда клали на хлеб, покрытый белым платком (дер. Волчьи Горы Невельского р-на). Невеста в венке кланялась родителям, , всем присутствующим, она плакала и : «Подойди ко мне, родная маменька»; «Подойди-тко, надели-тко, родный батюшка». Поэтические тексты голошения невесты заключали в себе просьбу о . Невеста-сирота в текстах причитаний призывала умерших родителей.","span":[{"_":"шафери́цей","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"голосила","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"наде́л","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"шафери́це","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"голосила","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"наделении","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"В дер. Нарично Невельского р-на на звучали песни: «А Бог, благословь, благослови, Христос» и «Видать по приметке, у кого матки нету», а в дер. Торчилово Пустошкинского р-на — «Пышные гордые боярочки» и «Перебела-белёшенька, Люсенька». На жениха в этой деревне пели: «Как поедешь, мой брателко, через шерый бор» и «Бог, басло́вь, свадьбу играть». Во время последней песни крёстные и хлопали пирожками.","span":[{"_":"наделении","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"наделении","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"боярки","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Перед отъездом к венцу мать невесты могла причитать: «Куда ж ты улетаешь в чужую сторону?» (дер. Городище Невельского р-на), «Моя милая детушка, улетаешь со своей тёплой изобушки» (дер. Сергейцево Пустошкинского р-на).",{"_":"В Невельском районе зафиксирован редкий для псковской традиции эпизод обряда, когда перед отъездом к венцу бабы песни, при этом . Пожилые женщины забирались на (лежанку) или на обычную табуретку, хлопали пирогами, в шутку приговаривая: «Ой-ёй-ёй! На столо́б мне никак ня взлезть, ня взлезть никак!». Им приносили рюмку водки.  Когда хлопали пирогами, пели песни: «Бог благосла́вь, благослове́н Христос небесный», «Благословлялся светёл месяц».  В дер. Песчанка Пустошкинского р-на этот ритуал совершался в доме невесты уже после возвращения её из церкви.","span":[{"_":"заигрывали","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"лазили на столо́б","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"припечек","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Боярки невесту — одевали к венцу. Перед отъездом в церковь родители благословляли невесту иконой; в это же время благословляли и жениха в его доме.","span":[{"_":"обхара́шивали","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Жених и невеста отправлялись к венцу — каждый из своего дома. Для каждого из новобрачных снаряжался . Девушки украшали коней цветами, бубенцами, чтобы было сл��шно издалека, что едет свадьба.","span":[{"_":"свадебный поезд","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Сохранились немногочисленные свидетельства о том, что перед венчанием невесте расплетали косу, оставляли волосы распущенными, завязывали ленту. После возвращения из церкви домой снова заплетали невесте косу.  На следующий день происходило — невесте надевали женский головной убор.","span":[{"_":"боярки","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"повя́зывание","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Сведения о возвращении молодых из церкви после венчания, полученные в различных деревнях, позволяют представить три возможных варианта последовательности послевенечных обрядовых действий:","1. В деревнях Замошица, Молокоедово, Наричино, Церковище Невельского района, а также в деревне Лешни Пустошкинского района сохранился обычай, когда молодые после венчания возвращались каждый в свой дом. Вечером свадебный поезд жениха приезжал в дом невесты. Последующие обрядовые действия связаны с выкупом невесты, застольем и отъездом молодых в дом жениха.",{"_":"2. В деревнях Видусово, Носики, Завруи, Трехалёво Невельского района молодые вместе ехали от венца сначала в дом к невесте, затем — в дом к жениху. В дер. Волчьи Горы их сопровождали родственники. В дер. Песчанка Пустошкинского р-на именно с этим этапом обряда был связан обычай , старые бабы . При этом пели свадебную песню «Святый Кузьма-Демьян». Одна из , как правило, самая опытная, делала вид, что пытается взобраться , в качестве которого могли выступать стоящие в доме шкаф или кровать. Присутствующие женщины подзадоривали : «Ну, лезь, лезь!», — и затем приговаривали:","span":[{"_":"лезть на столо́б","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"чуди́ли","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"игри́ц","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"на столо́б","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"игри́цу","$":{"class":"dc-italic"}}]},"По лесу га́лочкай,","По полю с па́лочкай,","Семь лет шата́лася,","До столба пыта́лася. ","3. В дер. Торчилово Пустошкинского р-на после венца жених и невеста вместе отправлялись к дому к жениху. Свадебному поезду, направлявшемуся из церкви, перегораживали дорогу; жених спускался с подводы и угощал женщин, поющих свадебные песни.  Молодых встречали в доме жениха, затем происходило застолье.","Из этих трёх вариантов возвращения молодых после венчания для местной свадьбы, насколько можно судить по экспедиционным записям, наиболее характерен первый, который описывается ниже.",{"_":"Невесту, возвращающуюся от венца, в её доме встречали родители с иконой. Затем, в ожидании жениха, пели свадебные песни, например, «Перебела-белёшенька Манечка». В это время могли звучать и плясовые песни.","span":[{"_":"боярки","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Когда поезд жениха отправлялся из дома, ему вслед пели: «А чего это коники поповешали головы», «Как поедешь, мой братец, через шерый бор», «Бором-борочком ехали сваты рядочком», «Через бор дороженька чернозём», «Из-за солнышка сияет».",{"_":"Обычно жених приезжал за невестой ближе к вечеру. С дружкой, с или со всем свадебным поездом жених трижды проезжал по деревне, . Молодежь, встречали жениха на улице, пели песни «Не было ветру, понаве́яло», «Не стреляй, Петенька, в шерый бор», «Выйдите, жёночки, послухайте». Когда жених входил во двор, звучали песни «Пышние-гордые боярочки», «Вился вихор перед облаком», «Не видать месяца из-за облака».","span":[{"_":"ша́фером","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"гарцевал","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"боярки","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"В доме невесты ее родители встречали жениха с иконой, хлебом-солью, отец наливал ему водки. Жених выпивал водку или выливал ее за спину, где стояла молодежь. Первым в дом заходил крёстный и, обращаясь к присутствующим, восклицал: «Дом священный, люд крещёный, разрешите молодого князя в дом ввести?». Крёстная невесты отвечала: «Бог благословит!». Затем жениха подводили к невесте, и вновь пели: «Пышные-гордые боярочки».","span":[{"_":"боярки","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Жених выкупал место за столом рядом с невестой — , крёстного, крёстную. сидели за столом, торговались, хвалили невесту: «Мы три ночи не спали, невесту снаряжали». Родственники жениха им отвечали: «У нас тоже жених нарядный». Чтобы поскорее получить вознаграждение, песни, в которых ругали жениха и его сватов: «Наши сваты бобыли», «А ваш жених рос, рос, не дорос», «Подойдите, сватки, ближе», «Подкатилися сваточки». Сват одаривал их деньгами, угощал конфетами, вином. Крёстному невесты сват давал бутылку, а крёстной — пирог.","span":[{"_":"мири́л боярок","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Боярки","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"боярки играли","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Существовал обычай подмены жениха или невесты. Когда жених входил в дом, невесту прятали, а ему выводили другую девушку или переодетого невестой мужчину. Настоящую невесту приводили только после того, как жених вместе со сватом выкупит её у .  Могли подменять также и жениха. Вместо него приводили старика с бородой. Боярки, увидев старика, кричали: «Это не наш, не наш, уводите!». Могли привести молодого парня, но не жениха, на что кричали: «Хорошá  роза, но ня в нашем саду расцвела». Наконец приводили жениха. Только после этого боярки уступали ему место, выходили из-за стола, приплясывая и припевая: «Ти не полно вам, боярушкам, за столиком сидеть», «А мы свата обмани́ли», «Пропили красавицу за горькую пьяницу».","span":[{"_":"боярок","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"боярки","$":{"class":"dc-italic"}}]},"В деревнях Молокоедово и Домениково жених после выкупа места за столом наделял невесту, делал это незаметно, клал деньги на тарелку, покрытую платком.",{"_":"За свадебным столом рядом с невестой садилась старшая , а с женихом — , затем — крёстная и крёстный. Певиц просили начинать петь песни молодым.","span":[{"_":"боярка","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"шáфер","$":{"class":"dc-italic"}}]},"В дер. Нарично Невельского р-на перед тем, как начинали петь, одна из игриц специальным приговором просила выкупа и благословения заигрáть песню. После этого игри́цы пели, приплясывая. На свадьбу специально приглашали посторонних женщин, которых называли песняхόрами, заводáйцами (дер. Косёнково Невельского р-на). Их одаривали за песни деньгами.",{"_":"На свадебным застолье пели песни всем участникам: молодым, крёстным, гостям. Первой песней, звучавшей за столом, была «Кузьма-Демьян».  На приезд гостей пели «Вы сидите, мои братцы, в куту на переду». В начале застолья величали жениха — «Кто у нас хороший?», невесту — «Под логом сад садила». Среди песен, в которых величали обоих молодых, наиболее часто исполнялись «Ягода с ягодкой», «Перебела-белёшенька». Крёстным пели — «Крёстный батюшка (крёстная матушка) на куту сидит»; — «Дорогая боярочка, Нинутка Ивановна», сватам — «Наш Ванюша богатырь». Ряд песен сопровождались пляской — «У людей мужья добры», «Курочка хóхла, под печечкой сдохла», «Через сад-виноград за водой ходила». Во время застолья могла исполняться и лирическая песня, приуроченная к свадьбе — «Просилась Машутушка в пир погулять».","span":[{"_":"шаферицам","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Родственники невесты на свадьбе дарили пояса жениху, деверям, гостям, музыкантам.","Гулянье могло продолжаться целую ночь. В этом случае молодые ехали в дом жениха утром следующего дня.","Перед отъездом в дом жениха он должен был выкупить косу невесты. При этом невеста сидела за столом, ее холостой брат завязывал ей косу, грозился отрезать, требуя за нее плату. Жених должен был откупиться, заплатить брату за косу.","Выкуп приданого — подушек, перин, сундуков — иногда происходил сразу после приезда жениха в дом невесты, как, например, в дер. Козодои Пустошкинского р-на. Родня жениха забирала приданое и увозила, после чего крестные заводили молодых за стол. В других случаях приданое выкупали непосредственно перед отъездом в дом жениха. Теща садилась на сундук, а жених выкупал. При этом проговаривали: «За каждый уголок — рубелёк, а посерёдке — сто рублей». Когда увозили приданое, пели: «За новыми сенями погома́нивали».",{"_":"Приданое отправляли вперед или везли с невестой сваты или родственники невесты. Иногда приглашали специального . В перины, подушки заворачивали выпивку и закуску для и тех, кто будет затем разбирать приданое.","span":[{"_":"вози́лу","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"вози́лы","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Перед отправлением в дом жениха мать невесты снимала икону и благословляла молодых. На отъезд невесты пели: «Ай, жаль, жаль, моя родная, мне тебя». Невеста плакала, а ее мать : «Ну куды́ ж ты улетаешь, моя милая детка».","span":[{"_":"голосила","$":{"class":"dc-italic"}}]},"В дом жениха на свадебное застолье ехали и родственники невесты. При отъезде гостей пели: «Закололо матку в пятку», «Кольнуло матку у груди», «Ай была матка-мачеха», «Прида́ночки-лебедочки, просим мы вас», «Поедем-ка, братец, домо́йки», «Не пора ли Вам, боярочки,  с-за столику домой».","Когда невесту увозили из родительского дома, мать невесты приносила гостям украшенную цветами живую курицу. Гости плясали с ней и пели:","Ай, курочка хохла,","Под печечкой сдохла,","Дай зять пива,","Будет ку́рка жива.","Когда невесту привозили в дом жениха, вновь плясали с курицей, а затем относили ее в хлев.",{"span":[{"_":"IV. Второй день свадьбы","$":{"class":"dc-bold dc-underline"}}]},"Когда молодые приезжали в дом жениха, ��сполнялись песни: «Ходи к нам, ко́ханка, ходи к нам, не́женка», «Выходи, свекровка, счастливая», «Кони ревут, богатырку везут», «Кланяйся, Манютка, моей мамоньке», «Цыц, не плачь, сопли́вица». В дер. Торчилово Пустошкинского р-на, встречая молодую, пели «Катится-валится молода на двор». Гостям пели «Через бор зелененький бежит конь вороненький». В доме жениха молодых встречали свекор и свекровь с иконой, хлебом-солью. Свекровь могла быть одета в шубу мехом наверх. Молодые кланялись, их обсыпали зерном, овсом, ячменем, пшеницей или деньгами. Это делалось для того, чтобы у молодых была богатая жизнь.","Когда свекровь бросала в молодых зерно, она приговаривала: «Дай, Гόспыди, скόка зярёшек раскидаю, стόка вам ребят дай Бог» (дер. Нарично Невельского р-на). В доме расстилали полотно от порога до самого стола и примечали — кто первый переступит через порог, тот и будет верховодить в семье. Когда садились за стол, невеста или ее родня дарили подарки свекрови, родным жениха: платье, платки или ткань. Свекру дарили рубашку или ситец, который он обкручивал вокруг себя.","Заводил молодых за стол крёстный жениха, в некоторых случаях — отец жениха. В этот момент родня невесты могла попытаться ее украсть. Жениху приходилось выкупать невесту. Крёстный невесты договаривался с женихом: «Наша нявéста дорога́я, стоит таких-то денег!». Жених или крёстная жениха отвечала: «Наш жених не хуже. Дόрого запрашиваете за свою нявéсту!». В том случае, если невесту удавалось украсть из-за стола, жених должен был заплатить за неё столько, сколько просили.",{"_":"Во время свадебного застолья молодые сидели вместе, перед ними ставили одну тарелку. Когда свадебный пир достигал своего разгара, крёстная невесты покрывала молодых белым платком или куском материала. Через некоторое время их открывали и начиналось .","span":[{"_":"повязывание","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Окончательное обретение статуса замужней женщины отмечалось ритуалом невесты — надеванием женского головного убора вместо венка.","span":[{"_":"повязывания","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Молодых сажали рядом друг с другом на скамейку (раньше использовали хлебную дежку), на которую клали подушку или шубу. Крестная покрывала их ситцем — намётками, давала в руки по свечке.",{"_":"В дер. Петраши Пустошкинского р-на во время ритуала невесту завешивали — держали с двух сторон полотно. Молодую повязывала — крёстная или тетушка. Не разрешалось повязывать вдове, даже если она была близкой родственницей невесты. В случае нарушения этого запрета молодая могла остаться вдовой. Крёстная или снимали венок, разделяли волосы на две косы, закручивали волосы наверх, надевали (), сверху завязывали платок.","span":[{"_":"повязывания","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"бόльшая приданка","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"шафери́ца","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"повойник","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"кокошник, кичку","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Снятый с невесты венок надевали на голову или другой девушке, чтобы она вышла замуж вслед за невестой. Иногда крёстная надевала его на себя и приплясывала в нем. Когда снимали венок, мать невесты могла.","span":[{"_":"старшей боярке","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":" голосить","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Во время звучали песни: «Куковала кукушечка в борочку», «Вот как крякала утка над быстрой рекой», «У нас сегодня новина», «Вяжут-вяжут коклушку». Когда крестная снимала с невесты венок, пели «Крутят, вяжут, повивают», «Повязаночка плачет, повязаться не хочет», «Сповивальница плачет, сповиваться не хочет», «Уж как бόльшая приданочка — неродная сестра», «У большой приданки фартук загорелся».","span":[{"_":"повязывания","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"В дер. Руцелёво Невельского р-на после того, как невесту , молодых ненадолго связывали друг с другом полотенцем или куском ситца. После того, как их развязывали, невеста накидывала это полотно на плечи свекру и свекрови.","span":[{"_":"повяжут","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Вслед за полагалось наделять молодых. Родня невесты складывала привезенные дары на голову жениху и невесте, при этом восклицая: «Тётки-лебёдки, кидайте намётки!». Затем собирали все подарки и говорили: «На это не уповайте, а своё наживайте. Э́тым век не проживешь!».","span":[{"_":"повязыванием","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Когда крестная накидывала первую , жених должен был поцеловать невесту. В этот момент пытается опередить его. Если жених прозевает, то должен будет выкупать невесту у .","span":[{"_":"намётку","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"ша́фер","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"ша́фера","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Свекровь снимала первую , не прикасаясь к ней рукой, приподнимая её пирогом, который она держала в руке. При этом она приплясывала и приговаривала:","span":[{"_":"намётку","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Ух! Я думала — тут соловéй да кукушка,","А тут сынок да дочу́шка!","Моя молодáя ня спала, ня дряма́ла,","Не лени́ва была —","Тонка ткала, звонка пряла,","На дары сбирала!",{"_":"В дер. Боёво Невельского р-на с молодых свекровь снимала пирогом, на её руках при этом были надеты рваные рукавицы. Приплясывая, она восклицала: «Говорила, моя молодая — не умеет ни прясть, ни вязать, а во какая: понапряла, понаткала!». Намётки и пирог, привезенный невестой из родительского дома, отдавали свекрови, которая делила его и раздавала всем присутствующим.        ","span":[{"_":"намётку","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"На били тарелки, а гости плясали на разбитых тарелках для того, чтобы молодые хорошо жили и имели много детей.","span":[{"_":"повязывании","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"После повязывания все садились за столы. Свекровь угощала гостей горелкой, подносила каждому из присутствующих. По окончании застолья она надевала вывороченную шубу, выгоняла молодых из-за стола, ударяя их по спине пирогом или кнутом — , затем плясала на лавке. В дер. Козодои Пустошкинского р-на свекровь приговаривала: «Ты работай, уважай жану́, и ты, жана́, тоже уважай мужа и слушай!». По словам местных жительниц, свекровь надевала шубу для того, чтобы невестка с сыном её боялись.","span":[{"_":"пугой","$":{"class":"dc-italic"}}]},"После того, как молодые выходили из-за стола, невеста одаривала свекровь: приносила кашу, накрытую подарком — платьем или платком. Свекровь брала подарки, трясла и хвалилась ими, угощала кашей гостей. В действительности каши могло и не быть, так называли разнообразные угощения — печенье, конфеты. Бабы говорили: «О! Невеста дарила! Ходи́те, будем кашу невестину есть, молодáя ж наварила!».","Обязательным эпизодом обряда была проверка невесты — честная или нет. Если невеста была честная, жених привязывал к бутылке водки красную ленту.  В прошлом было принято демонстрировать гостям невестину рубаху.",{"_":"После окончания невестины родственники уезжали, а жениховы оставались пировать. На отъезд невестиных гостей пели: «Едьте домой, божемόльники», «Пора до дому, поели кони солому», «Приданочки-лебёдочки, просим мы вас», «Посыпались дрόвы с печки долой», «Сватки-сватютки, попрошу я вас», «Приданые удалые», «Синее морюшко на волнах стоит», «Вился вихор да над быстрой рекой». В дер. Дроздово Невельского р-на вспоминали, что невеста могла , когда уезжали ее гости: «Куда ж вы меня бросаете?»","span":[{"_":"наделения","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"голосить","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"V. Третий день свадьбы","$":{"class":"dc-bold dc-underline"}}]},"Утром следующего дня молодую заставляли мести мол, при этом присутствующие вновь раскидывали мусор. Так могло продолжаться до тех пор, пока кто-либо из гостей не закричит: «Дόсыть вам мучить молоду́ху, дáйтя хату подмясти́». Тогда молодой нёс гостям водку или вино — выкупал свою жену.",{"_":"Молодую посылали за водой на колодец, а гости выливали принесённое ведро, не занося в дом. Иногда посылали на колодец с корзиной или решетом. Новобрачный откупался, ставил в корзину бутылку, и молодая несла её гостям. Видя это, гости говорили: «Вот, наша молодуха полно воды принесла». Если её посылали за водой с ведрами, она должна была, наполнив вёдра, накрыть их полотенцем. Не успеет накрыть —  воду выливали. Если успевала накрыть, то приносила эту воду вместе с молодым мужем, и в дом. Принесённую воду давали пить гостям, за что они должны были расплачиваться.","span":[{"_":"шафером ","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"шафери́цей","$":{"class":"dc-italic"}}]},"После этого полагалось «на счастье» разбивать посуду, невеста должна была собирать черепки. Иногда гости клали в глиняные горшки деньги или зерно, бобы, затем горшки разбивали. Невеста собирала черепки, выбирая деньги.",{"_":"На третий день или через неделю после свадьбы к молодым приезжали — погостить, посмотреть, как теперь живет молодая. Как правило, приезжали её отец, мать, братья и другие родственники. Бывало, что жених сам приезжал к тестю или теще и забирал их к себе на .","span":[{"_":"перезы́вщики","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"перезывки","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Еще через неделю молодые звали родителей на .","span":[{"_":"хлеби́ны","$":{"class":"dc-italic"}}]},"На этом свадьба заканчивалась.","Невельская свадьба относится к причетно-песенному типу обряда. Примечательной особенностью местного ритуала является традиция сольных  и коллективных причитаний, сопровождающих преимущественно довенечную часть обряда. Необходимо отметить и большое разнообразие напевов и текстов свадебных песен.  ","Поэтические тексты причитаний содержат разного рода призывы, например, подойти учесать голову, наделить долей, благословить в путь-дорогу. Содержание поэтических текстов соотносится с происходящим действием, комментирует его. Для сольных причитаний («голошений») характерен контрастно-регистровый тип интонирования: напевы разворачиваются в двух голосовых регистрах, значительно разделённых по высоте. Коллективные причитания обладают распевностью. Поэтические тексты имеют в основе тонический (акцентный) тип организации песенного стиха. Каждый стих содержит три логических акцента.   Характерные особенности напевов определяются   бесполутоновыми (ангемитонными) ладовыми закономерностями.","Экспедициями санкт-петербургских этномузыкологов было зафиксировано 186 сюжетов свадебных песен, которые связаны с 15 формульными напевами. Свадебные песни сопровождают все основные этапы свадебного действия, отражая их содержание и направленность в художественной форме. Напевы невельских песен очень разнообразны. Для них характерен принцип группового прикрепления текстов. Выделяется часть напевов, на которые распеваются поэтические тексты тонического стихосложения (преимущественно это песни прощального содержания, песни невесты-сироты): «Уж ты ель-елушечка», «Из-за гор высоких гор вылетало стадо гусей», «Между гор ручьи бегут», «По горам девчонка шла», «Белая берёзонька, ты куда нахили́лась», «Через бор зелёненький бежит конь вороненький», «Куковала кукушечка», «Мишуткина матушка всю ночку не спала» и другие. Для напевов этой группы характерны широкие мелодические ходы на кварту и сексту. Композиционные закономерности напевов основаны на вариантном повторе музыкально-поэтической строфы.","Бо́льшая часть напевов согласуется с текстами силлабического строения (в основном, это песни комментирующей функции, величальные, корильные). Разнообразны формулы слогового ритма, имеющие различные количественные характеристики слоговых групп: 5+5 слогов, 6+6 слогов, 4+4+3 слогов, 3+3+4(5) слогов и другие. Примерами сюжетов этого значительного по составу корпуса песен являются следующие: «Кла́нилась вишенка в зеленом саду», «Крякнула уточка на синем море», «Пытала Любушка у своей родной матушки», «Ви́лся вихо́р да над тучей лихой», «Гордые-пышные мои боярочки», «Вы́йдитя, жёначки, послу́хайтя», «Сумела моя мамка за меня вино пить», «Кати́лася красна со́лнышка с заго́рья», «Сваты́-свато́чки, браты́-брато́чки, просим вас», «Не було́ сняжко́в — понаве́ело», «Вяжуть, вяжуть хохлушку».","В праздничную часть обряда входят также песни плясового характера, в том числе с корильными текстами.","Многоголосие невельских напевов можно определить, как функциональное одноголосие (гетерофонию).","Манере исполнения свадебных песен свойственны   напористость, активность, яркость звучания.","Среди основных центров сохранности свадебной традиции можно назвать деревни Усово, Борисково, Волчьи Горы, Кошелёво, Нарично, Рукавец. Ансамбли народных исполнителей из этих деревень отличает особое певческое мастерство.","Большое значение в ходе свадебного обряда имеют поэтические формулы, приговоры, закрепленные за определенными моментами ритуала. Так, обязательными являются обрядовые диалоги между сватами и родителями невесты. Устойчивый текст благопожелания произносит свекровь, посыпая молодых зерном.","Развернутым приговором сопровождался обычай лезть на столо́б.  Мифологические образы содержит поэтический текст приговора из дер. Нарично Невельского р-на:","Ну, што вы меня просите песню заиграть?","Я не заиграю.","Я семь лет человеком не была,","Была преврати́вши в белую берёзу.","Я три года в полях бе́лаю бярёзаю качалась.","Тадá меня ссе́кли на дро́ва, принесли, кинули на улицу.","Три года я на улице пáлкаю провалялась.","Тады порубили мéлко, принясли́, бросили под лавку,","Год под лавкой проляжáла.","Тапéрь  превратилась в человéка.","У менé язык как дуб, а живот как луб.","Нáдо язык  размочи́ть да живот размягчи́ть.","Мόжа и заигрáю.",{"_":"Своеобразным продолжением приговора служил следующий за этим диалог между и кем-либо из гостей:","span":[{"_":"бабкой","$":{"class":"dc-italic"}}]},"«Ну вот, тапéрь, есть ли в этом доме свяшшόнам, у мире кряшшόнам батюшка рόдный?","— Есть!","— Батюшка рόдный и матушка рόдная?","— Есть!","— А есть ли в этом доме свяшшόнам, мире кряшшόнам батюшка крёстный?","— Есть!","— Ну, благословите молодόму князю или княгине песню заиграть.","— Бог благословит!","— Раз благословили, два благословите.","— Бог благословит!","— Два благословили, третий благословите.","— Бог благословит!» (дер. Нарично Невельского р-на)",{"_":"Ритуальные поэтические тексты произносились также в момент выкупа приданого, невесты.","span":[{"_":"повязывания","$":{"class":"dc-italic"}}]}]}]}],"published":["2016-02-25T15:18:44+03:00"],"document":[{"$":{"xmlns":"http://www.digicol.com/xmlns/dcx","id":"doc6ol9kmnytnc1cdl09le","version":"1.0"},"created":["2016-02-25T15:18:44+03:00"],"identifier":[""],"modcount":["18"],"modified":["2018-10-22T17:03:46+03:00"],"pool_id":[{"$":{"id":"onk_story"}}],"restore_pool_id":[""],"restore_unique":[""],"unique":[""],"head":[{"Type":[{"_":"Статья","$":{"topic":"documenttype-story"}}],"Status":[{"_":"draft","$":{"topic":"docstatus-draft"}}],"StoryType":[{"_":"onk","$":{"topic":"storytype-onk"}}],"CategoryInformation":[{"_":"Цифровой образ","$":{"topic":"ci_digitalimage"}}],"ObjectType":[{"_":"Объект нематериального культурного наследия","$":{"topic":"objecttype_onk"}}],"Owner":[{"_":"mkrf","$":{"topic":"tmt66a2gziwbw01gt815w8"}}],"ImportedBy":[{"_":"Морозов Дмитрий","$":{"topic":"tmt6gpnafjeyrtrodc31zc"}}],"Creator":[{"_":"Морозов Дмитрий","$":{"topic":"tmt6gpnafjeyrtrodc31zc"}}],"ONKCategory":[{"_":"2.2.4. Свадебные","$":{"topic":"tm_onk_category_6ekk789f5ebrnh1le3w"}}],"Ethnos":[{"_":"Русские","$":{"topic":"tmt6elhesokmtihtu0j16k9"}}],"Confession":[{"_":"Православие","$":{"topic":"tmt6gdrwcqf4flpqh1u1r7","position":"1"}}],"LanguageONK":[{"_":"Русский, западная группа говоров южного наречия","$":{"topic":"tmt6og3odmcmus19tmd52o4","position":"1"}}],"Region":[{"_":"Псковская область, Невельский район, деревни Артёмово, Боёво, Борисково, Видусово, Волчьи Горы, Гмыли, Голынь, Городище, Домениково, Дроздово, Завруи, Замошница, Каменка, Косёнково, Кошелёво, Крупышево, Молокоедово, Нарично, Носиково, Рукавец, Руцелёво, Студенец, Трехалёво, Усово, Устиново, Церковище; Пустошкинский район, деревни Емельяново, Житниково, Иванищево, Исаево, Козодои, Лешни, Ломоносы, Песчанка, Петраши, Сергейцево, Торчилово, Уструги, Чернецово","$":{"topic":"tmt6yfs3a94r4hrz2mz2k3"}}],"Keywords":[{"_":"свадебный обряд","$":{"topic":"tmt6fcv7mvq39z6wh1s18sy"}},{"_":"песни","$":{"topic":"tmt6nc6gvzmr84138hc5cpb"}},{"_":"причитания","$":{"topic":"tmt6fe9oj05wn51g3jhy18sw"}},{"_":"южно-псковские традиции","$":{"topic":"tmt6ol9ngjprxl1b8erwb0o"}}],"StateContractNo":[{"_":"3042-01-41/02-15","$":{"topic":"tmt6oeiqd96v4417yllhmat"}}],"Rights_Owns":[{"_":"3.3. Запрещено использовать без договора с правообладателями","$":{"topic":"rights_owns-3-3"}}],"DescriptionWriter":[{"_":"Теплова Ирина Борисовна, доцент кафедры этномузыкологии, редактор Фольклорно-этнографического фонда имени А.М. Мехнецова Санкт-Петербургской государственной консерватории имени Н.А. Римского-Корсакова.","$":{"topic":"tmt6yn0fspysdxx3325nzz"}}],"Title":[{"_":"Свадебный обряд, песни и наигрыши Невельского и Пустошкинского районов Псковской области","$":{"position":"1"}}],"DateImported":["2016-02-25T15:18:44+03:00"],"TitleShort":[{"_":"Свадебный обряд Невельского района Псковской области","$":{"position":"1"}}],"Lead":[{"_":"Свадебный обряд в сёлах и деревнях Невельского района Псковской области представляет собой развернутый, детализированный этнографический комплекс, включающий причитания, песни, словесные формы. Вплоть до середины 1980-х годов многие составляющие местной свадьбы, такие как обрядовые песни, разнообразные по сюжетам и напевам, редкие формы сольных и групповых причитаний, сохранялись в большинстве населённых пунктов района. Невельская свадебная традиция уникальна своеобразным сочетанием музыкально-стилевых признаков, присущих северо-западному и западному регионам России. ","$":{"position":"1"}}],"Expedition":[{"_":"Экспедиция:\nСанкт-Петербургская государственная консерватория имени Н.А. Римского-Корсакова.\n\nГоды, собиратели:\n1985 — А.М. Мехнецов, Е.А. Валевская, Г.В. Лобкова, Е.А. Неудачина, О.В. Смирнова, И.Б. Теплова, А.Н. Захаров,\n1986 — А.М. Мехнецов, Е.А. Валевская, Г.В. Лобкова, Е.А. Неудачина, О.В. Смирнова, И.Б. Теплова, А.Н. Захаров,\n2014 — А.В. Полякова, Д.В. Изотов, С.В. Булкин.\n\nМесто фиксации:\nПсковская область, Невельский район, деревни Артёмово, Боёво, Борисково, Видусово, Волчьи Горы, Гмыли, Голынь, Городище, Домениково, Дроздово, Завруи, Замошница, Каменка, Косёнково, Кошелёво, Крупышево, Молокоедово, Нарично, Носиково, Рукавец, Руцелёво, Студенец, Трехалёво, Усово, Устиново, Церковище; Пустошкинский район, деревни Емельяново, Житниково, Иванищево, Исаево, Козодои, Лешни, Ломоносы, Песчанка, Петраши, Сергейцево, Торчилово, Уструги, Чернецово.\n\nМесто хранения:\nАрхив Фольклорно-этнографического центра имени А.М. Мехнецова (Архив ФЭЦ СПбГК) Санкт-Петербургской государственной консерватории имени Н.А. Римского-Корсакова, Фольклорно-этнографический центр имени А.М. Мехнецова (Архив ФЭЦ СПбГК). Основной аудиофонд (ОАФ). Коллекции 068 (1985 г.), 073 (1986 г.). \n","$":{"position":"1"}}],"History":[{"_":"В 1970-е — 1980-е годы на территории Невельского района работало несколько экспедиций Российской академии музыки им. Гнесиных (руководитель Т.В. Карнаух) и Фольклорной комиссии Союза композиторов РСФСР (руководитель В.А. Сигина). Сделанные ими многочисленные записи свадебных песен, причитаний, а также собранные этнографические сведения о свадебном обряде хранятся в звуковом архивном фонде Музыкально-этнографического центра имени Е.В. Гиппиуса РАМ имени Гнесиных и в Фонограммархиве Института русской литературы (Пушкинский Дом) Российской Академии Наук. В 1985-1986 годах состоялись фольклорные экспедиции Санкт-Петербургской государственной консерватории имени Н.А. Римского-Корсакова в Невельский и Пустошкинский районы Псковской области (руководитель А.М. Мехнецов), которые работали по методике сплошного обследования территории и собрали богатейший материал по народной традиционной культуре данной территории, в том числе и по свадебному ритуалу. Повторное обследование состоялось почти через три десятилетия, в 2014 году (руководители А.В. Полякова, Д.В. Изотов, С.В. Булкин). Экспедиционные материалы хранятся в архиве Фольклорно-этнографического центра имени А.М. Мехнецова.","$":{"position":"1"}}],"Bibliography":[{"_":"1. Котикова Н.Л. Народные песни Псковской области / Под общей ред. С.В. Аксюка. М., 1966.","$":{"position":"1"}},{"_":"2. Кадастр Достопримечательные природные и историко-культурные объекты Псковской области. Псков, 1997.","$":{"position":"2"}},{"_":"3. Историко-этнографические очерки Псковского края. Монография / Под ред. А.В. Гадло. Псков, 1998.","$":{"position":"3"}},{"_":"4. Народная традиционная культура Псковской области: Обзор экспедиционных материалов из научных фондов Фольклорно-этнографического центра: В 2 Т. / Автор проекта, сост., науч. ред. А.М. Мехнецов; Авт. коллектив: Е.А. Валевская, И.В. Королькова, Г.В. Лобкова, А.М. Мехнецов, К.А. Мехнецова, А.Ф. Некрылова, А.В. Полякова, И.С. Попова, И.Б. Теплова. Отв. ред. Г.В. Лобкова, Е.А. Валевская. СПб.; Псков, 2002.","$":{"position":"4"}}],"StateContractDate":[{"_":"2015-07-03T00:00:00+03:00","$":{"position":"1"}}],"StateContractContractor":["Государственный Республиканский центр Русского Фольклора"],"RegistrationStateNum":[{"_":"3042-01-41/02-15","$":{"position":"1"}}],"CurrentStateOfObject":[{"_":"Материалы экспедиции Фольклорно-этнографического центра Санкт-Петербургской консерватории в Невельский район Псковской области (2014) показывают, что местный свадебный ритуал и входящие в него музыкально-обрядовые жанры до сих пор хорошо сохраняются в памяти старожилов. Отдельные песни еще можно услышать на современных сельских свадьбах.","$":{"position":"1"}}],"WordCount":["4707"],"CharCount":["32795"]}],"body":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml","xml:lang":""},"p":["Свадебная традиция Невельского района принадлежит к числу наиболее ярких явлений народной музыкальной культуры южной Псковщины. К невельской традиции в стилевом отношении можно отнести также свадебные песни и причитания прилегающих волостей Пустошкинского района: Шаховской, Гультяевской, Новой, Забельской. В целом невельский свадебный обряд принадлежит к западнорусскому типу и обнаруживает родство с белорусскими традициями. Важной характеристикой такого типа свадьбы является двухэтапность передвижений «партий» жениха и невесты в свадебный день. После венчания новобрачные возвращаются в свои дома, и только потом молодой приезжает за женой и забирает её в дом своих родителей. Невельской традиции свойственна также развитая система ритуалов отчуждения, сопровождаемых причитаниями, что указывает на родство с культурными традициями северо-западных областей России.",{"_":"Особенности местной свадебной традиции заключены и в таких ритуальных действиях, как перед венцом; пляска с курицей, украшенной цветами; невесты.","span":[{"_":"лазание на столо́б","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"повязывание","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Состав свадебных чинов и существующая по отношению к ним народная терминология также определяют характерные признаки невельской традиции. Среди обязательных участников свадебного действа, кроме жениха и невесты: крёстные жениха и невесты, старшие сват и сваха, сваты или свашки (родня жениха), (крёстная или какая-либо женщина из родни невесты, или (подруги невесты), прида́ные (родня, гости невесты), надко́сник (неженатый брат невесты). В обрядовом действии участвуют также которые поют во время свадебного застолья.","span":[{"_":"прида́нки","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"боярки","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"шафери́цы","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"игри́цы, песнахо́рки,","$":{"class":"dc-italic"}}]},"В Невельском районе свадьбы обычно устраивались в период зимнего мясоеда.","Структура обряда включает следующие этапы:",{"span":[{"_":"1. Подготовка к свадьбе:","$":{"class":"dc-bold"}}]},"Сватовство;",{"_":"Осмотр дома жениха ();","span":[{"_":"гля́дины, обгля́дины","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Окончательный договор двух родов ().","span":[{"_":"зару́чины, запи́вки","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"2. Канун свадебного дня:","$":{"class":"dc-bold"}}]},"Обряды прощания невесты с деревней, с родом;",{"_":", баня.","span":[{"_":"Вечерина","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"3. Свадебный день:","$":{"class":"dc-bold"}}]},{"_":" невесты;","span":[{"_":"Чесание головы","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":" невесты;","span":[{"_":"Наделение","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":" жениха в его доме;","span":[{"_":"Наделение","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Отъезд к венцу; ","Венчание (назначалось в субботу или в воскресенье);","Возвращение молодых от венца. Существуют следующие варианты:","— каждый возвращается в свой дом;","— молодые едут в дом к невесте;","— молодые едут к жениху.","Если был принят первый вариант хода обряда, тогда в доме невесты происходили следующие события:","— встреча жениха;",{"_":"— жених выкупает невесту, ;","span":[{"_":"ми́рит боярок","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"— молодых;","span":[{"_":"наделение","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"— бабы ;","span":[{"_":"лезут на столо́б","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"— свадебное застолье, молодых, гостей;","span":[{"_":"опевание","$":{"class":"dc-italic"}}]},"— отправление приданого в дом жениха;","— отъезд к жениху (вечером или утром следующего дня).",{"span":[{"_":"4. Второй день свадьбы (в доме жениха):","$":{"class":"dc-bold"}}]},"Встреча молодых;",{"_":"Свадебное застолье; молодых, гостей;","span":[{"_":"опевание","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":" невесты; молодых;","span":[{"_":"Повя́зывание","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"наделение","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Отъезд невестиной родни.",{"span":[{"_":"5. Третий день свадьбы:","$":{"class":"dc-bold"}}]},"Обрядовые испытания молодой.",{"span":[{"_":"6. Через неделю после свадьбы:","$":{"class":"dc-bold"}}]},{"span":[{"_":"Перезы́вки (зазыва́нье);","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"Хле́бины.","$":{"class":"dc-italic"}}]}," ",{"span":[{"_":"I. Подготовка к свадьбе","$":{"class":"dc-bold dc-underline"}}]},"Готовность девушки к замужеству определяли, предлагая ей прыгнуть со скамьи в юбку. Таким же образом испытывали и парня, который имел намерение жениться. Ему нужно было прыгнуть со скамьи в сшитые специально по этому случаю штаны, которые держала мать жениха. Если парень попадал в обе штанины, то считали, что ему пора жениться, а, если нет, то следовало еще подождать.","Время от сватовства до венчанья охватывало около трех недель. Сваты приезжали поздно вечером. Обычно это был сам жених и его ближайшие родственники: отец, брат, зять. Сваты использовали в речи характерные для сватовства формулы. Типичен обрядовый диалог между сватами и родителями невесты: «Зачем приехали?» — «Телушку покупать…».",{"_":"Невесту могли просватать и без ее согласия. Воля родителей была непререкаема. Если сватовство завершалось благополучно, то сватов одаривали холстами. При этом  звучала песня «Не дивитесь, сваточки, что коротки дарочки». Сваты также могли одаривать невесту. Просватанная невеста должна была что-либо дать сватам или жениху.","span":[{"_":" в залог","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"В том случае, если сватам отказывали, родственники девушки подкладывали головешки в сани, на которых они приехали. Этот обычай называли . Родственники невесты строго следили, чтобы, уходя, сваты не закрывали за собой дверь, иначе другие сваты могли не прийти.","span":[{"_":"головешки в зубы","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Поездку родителей невесты в дом жениха для осмотра хозяйства, подворья, знакомства с семьей жениха называли . Когда приезжали на , пели: «Сват ты мой, сватка, побывай в моей хатке».","span":[{"_":"гля́дины (обгля́дины)","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"гля́дины","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"После осмотра дома жениха проходили или (в сокращённой версии ритуала они следовали непосредственно после сватовства) с участием родственников жениха и невесты. В этот день договаривались о подготовке и сроках свадьбы. Тогда же молились Богу, чем окончательно скрепляли договор, нарушение которого расценивалось как грех.","span":[{"_":"зару́чины","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"запи́вки","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"За одну, две недели до свадьбы жених ходил договариваться со священником, дарил ему петуха — его. Невеста приглашала к себе, среди которых были её подруги и близкие родственницы, от 20 до 40 человек. Из них выбиралась , часто — родственница невесты, которая должна была постоянно находиться рядом с нею. всё оставшееся до свадьбы время проводили в доме невесты, помогали шить приданое, готовить свадебный венок.","span":[{"_":"мирил","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":" боярок (шафери́ц)","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"старшая боярка (старшая шафери́ца)","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Боярки","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"II. Канун свадьбы","$":{"class":"dc-bold dc-underline"}}]},{"_":"Эпизод прощания невесты с родом, подругами, соседями, с родной деревней занимал важное место в ходе свадебного обряда. Прощание невесты с деревней, с полями сопровождалось голошениями невесты и. Накануне свадьбы водили невесту по деревне голосить, при этом заходили в каждый дом, невеста укла́нивалась (дер. Уструги Пустошкинского р-на). Обычно невеста шла впереди, а сзади чтобы невесту, песни. В это время в дер. Устиново Невельского р-на исполнялось голошение «Вы пойдёмте-ко, сестрицы, вдоль по улочке», а в дер. Житниково Пустошкинского р-на — «А мы пойдемте, сестрицы-лебедушки».","span":[{"_":" боярок","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"боярки","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"боярки","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"пригала́шивали, загала́шивали,","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":" услези́ть","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":" играли","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"В дер. Студенец Невельского р-на записаны сведения о хождении невесты накануне свадьбы вечером кланяться , где пасли скот и сеяли рожь. Затем в невеста ночевала крайнем доме деревни. Утром приходили и вели невесту с песнями по деревне домой.","span":[{"_":"на три поля","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"боярки","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Для невесты-сироты обязательным было призывание на свадьбу умерших родителей. Она могла выходить на улицу или садилась у окна, родителей. Невеста причитала одна или с : «Уж как сяду я на тесовую на лавочку» (дер. Ломоносы Пустошкинского р-на), «Вы пойдёмте-ко, сестрицы вдоль по улочке» (дер. Устиново Невельского р-на).","span":[{"_":"прикликала","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"боярками","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Старожилы дер. Боёво Невельского р-на рассказывали о том, как накануне свадьбы невеста-сирота ходила на кладбище вместе с и голосила на могиле родителей. Она могла выходить и там призывать умерших родителей: «Родный мой батюшка, прилети дробной пташечкой».","span":[{"_":" боярками","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"на ро́сстань","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"К числу прощальных обрядов относится и обрядовая невестина баня, сведения о которой в экспедиционных записях немногочисленны. В дер. Петраши Пустошкинского р-на записан рассказ о том, как по дороге в баню невесту сопровождали , родственницы, подруги. Придя в баню, невеста .","span":[{"_":"старшая шаферица","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"голосила","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Накануне свадьбы подруги невесты завершали шитьё, вязанье, приготовление невестиного венка.",{"_":"В дер. Козодои Пустошкинского р-на записаны сведения о том, что накануне свадьбы жених мог навещать невесту. Когда он приезжал, вместе с невестой начинали . После отъезда жениха невеста также голосит — даёт спасибо бояркам за то, что они помогали шить венок.","span":[{"_":"боярки","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"голосить","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Жительницы дер. Дроздово Невельского р-на рассказывали, что накануне свадьбы устраивали в двух домах: у жениха и у невесты. Собиралась молодежь, гуляли всю ночь. Для участия в могли нанимать музыкантов — цимбалиста и скрипача. Если на приезжал жених, невеста должна была подарить ему венчальную рубаху, которую она сшила собственноручно.","span":[{"_":"вечери́ну","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"вечерине","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"вечерину","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"III. День свадьбы","$":{"class":"dc-bold dc-underline"}}]},{"_":"Утром свадебного дня невеста прощалась с родными, одна или с , просила благословения, благодарила отца. Невеста-сирота садилась у окна и вместе с родителей.","span":[{"_":"голосила","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"боярками","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"боярками прикликала","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"В деревнях Пустошкинского района существовали специальные песни, исполнявшиеся до отъезда в церковь, во время прощания невесты с : «Как было у меня да два братца сокола» (дер. Исаево), «Родимой мой папенька, нарисуй меня на столике» (дер. Козодои).","span":[{"_":"боярками","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"После прощания невесту сажали посередине избы на хлебную квашню, покрытую скатертью. Крёстная или старшая ей голову, заплетали волосы, надевали венок. В этот момент голосила и сама невеста, и те, кто ее причесывал: «Подойди-тка, мой родитель, родный батюшка» (дер. Песчанка Пустошкинского р-на), «Подойди, мой братетко родненький» (дер. Рукавец Невельского р-на). Крестная могла заложить «десятирублевку» в косу невесте. Чтобы увидеть, как надевают невесте венок, как плачут, как снаряжают, собиралась полная изба жителей деревни. Невеста уже в венке кланялась родителям, и всем остальным. Затем происходило .","span":[{"_":"боярка чесали","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"шаферице","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"наделение","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"В свадебный день приезжали сваты, мать, отец, гости от жениха. В дер. Голынь Невельского р-на приезд сватов называли. Их угощали обедом, одаривали холстом, полотенцами. Сваты в ответ на дары невесты наливали ей рюмку вина и на дно бросали денежку, «проверяли» — слепая или нет (дер. Церковище Невельского р-на).","span":[{"_":" сватов закармливают","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Довенечное и одаривание происходило как в доме невесты, так и в доме жениха. В доме невесты перед все присутствующие молились Богу, а мать невесты , сетовала на расставание с дочерью. Если невеста была сиротой, то ее тетушка, сестра.","span":[{"_":"наделение","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"наделением","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"голосила","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"голосили","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Сначала крестные трижды обводили вокруг стола жениха и невесту (каждого в своем доме), а затем заводили за стол. Невеста стояла за столом с и братом, , призывала родителей. Отец и мать первыми подходили к невесте и говорили: «Ну, дитёнок, наделяю зла́тым-серебром, добрым здоровьем». Вслед за родителями подходила остальная родня. Одаривали в основном деньгами, клали на тарелочку. Иногда клали на хлеб, покрытый белым платком (дер. Волчьи Горы Невельского р-на). Невеста в венке кланялась родителям, , всем присутствующим, она плакала и : «Подойди ко мне, родная маменька»; «Подойди-тко, надели-тко, родный батюшка». Поэтические тексты голошения невесты заключали в себе просьбу о . Невеста-сирота в текстах причитаний призывала умерших родителей.","span":[{"_":"шафери́цей","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"голосила","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"наде́л","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"шафери́це","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"голосила","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"наделении","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"В дер. Нарично Невельского р-на на звучали песни: «А Бог, благословь, благослови, Христос» и «Видать по приметке, у кого матки нету», а в дер. Торчилово Пустошкинского р-на — «Пышные гордые боярочки» и «Перебела-белёшенька, Люсенька». На жениха в этой деревне пели: «Как поедешь, мой брателко, через шерый бор» и «Бог, басло́вь, свадьбу играть». Во время последней песни крёстные и хлопали пирожками.","span":[{"_":"наделении","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"наделении","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"боярки","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Перед отъездом к венцу мать невесты могла причитать: «Куда ж ты улетаешь в чужую сторону?» (дер. Городище Невельского р-на), «Моя милая детушка, улетаешь со своей тёплой изобушки» (дер. Сергейцево Пустошкинского р-на).",{"_":"В Невельском районе зафиксирован редкий для псковской традиции эпизод обряда, когда перед отъездом к венцу бабы песни, при этом . Пожилые женщины забирались на (лежанку) или на обычную табуретку, хлопали пирогами, в шутку приговаривая: «Ой-ёй-ёй! На столо́б мне никак ня взлезть, ня взлезть никак!». Им приносили рюмку водки.  Когда хлопали пирогами, пели песни: «Бог благосла́вь, благослове́н Христос небесный», «Благословлялся светёл месяц».  В дер. Песчанка Пустошкинского р-на этот ритуал совершался в доме невесты уже после возвращения её из церкви.","span":[{"_":"заигрывали","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"лазили на столо́б","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"припечек","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Боярки невесту — одевали к венцу. Перед отъездом в церковь родители благословляли невесту иконой; в это же время благословляли и жениха в его доме.","span":[{"_":"обхара́шивали","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Жених и невеста отправлялись к венцу — каждый из своего дома. Для каждого из новобрачных снаряжался . Девушки украшали коней цветами, бубенцами, чтобы было слышно издалека, что едет свадьба.","span":[{"_":"свадебный поезд","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Сохранились немногочисленные свидетельства о том, что перед венчанием невесте расплетали косу, оставляли волосы распущенными, завязывали ленту. После возвращения из церкви домой снова заплетали невесте косу.  На следующий день происходило — невесте надевали женский головной убор.","span":[{"_":"боярки","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"повя́зывание","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Сведения о возвращении молодых из церкви после венчания, полученные в различных деревнях, позволяют представить три возможных варианта последовательности послевенечных обрядовых действий:","1. В деревнях Замошица, Молокоедово, Наричино, Церковище Невельского района, а также в деревне Лешни Пустошкинского района сохранился обычай, когда молодые после венчания возвращались каждый в свой дом. Вечером свадебный поезд жениха приезжал в дом невесты. Последующие обрядовые действия с��язаны с выкупом невесты, застольем и отъездом молодых в дом жениха.",{"_":"2. В деревнях Видусово, Носики, Завруи, Трехалёво Невельского района молодые вместе ехали от венца сначала в дом к невесте, затем — в дом к жениху. В дер. Волчьи Горы их сопровождали родственники. В дер. Песчанка Пустошкинского р-на именно с этим этапом обряда был связан обычай , старые бабы . При этом пели свадебную песню «Святый Кузьма-Демьян». Одна из , как правило, самая опытная, делала вид, что пытается взобраться , в качестве которого могли выступать стоящие в доме шкаф или кровать. Присутствующие женщины подзадоривали : «Ну, лезь, лезь!», — и затем приговаривали:","span":[{"_":"лезть на столо́б","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"чуди́ли","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"игри́ц","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"на столо́б","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"игри́цу","$":{"class":"dc-italic"}}]},"По лесу га́лочкай,","По полю с па́лочкай,","Семь лет шата́лася,","До столба пыта́лася. ","3. В дер. Торчилово Пустошкинского р-на после венца жених и невеста вместе отправлялись к дому к жениху. Свадебному поезду, направлявшемуся из церкви, перегораживали дорогу; жених спускался с подводы и угощал женщин, поющих свадебные песни.  Молодых встречали в доме жениха, затем происходило застолье.","Из этих трёх вариантов возвращения молодых после венчания для местной свадьбы, насколько можно судить по экспедиционным записям, наиболее характерен первый, который описывается ниже.",{"_":"Невесту, возвращающуюся от венца, в её доме встречали родители с иконой. Затем, в ожидании жениха, пели свадебные песни, например, «Перебела-белёшенька Манечка». В это время могли звучать и плясовые песни.","span":[{"_":"боярки","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Когда поезд жениха отправлялся из дома, ему вслед пели: «А чего это коники поповешали головы», «Как поедешь, мой братец, через шерый бор», «Бором-борочком ехали сваты рядочком», «Через бор дороженька чернозём», «Из-за солнышка сияет».",{"_":"Обычно жених приезжал за невестой ближе к вечеру. С дружкой, с или со всем свадебным поездом жених трижды проезжал по деревне, . Молодежь, встречали жениха на улице, пели песни «Не было ветру, понаве́яло», «Не стреляй, Петенька, в шерый бор», «Выйдите, жёночки, послухайте». Когда жених входил во двор, звучали песни «Пышние-гордые боярочки», «Вился вихор перед облаком», «Не видать месяца из-за облака».","span":[{"_":"ша́фером","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"гарцевал","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"боярки","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"В доме невесты ее родители встречали жениха с иконой, хлебом-солью, отец наливал ему водки. Жених выпивал водку или выливал ее за спину, где стояла молодежь. Первым в дом заходил крёстный и, обращаясь к присутствующим, восклицал: «Дом священный, люд крещёный, разрешите молодого князя в дом ввести?». Крёстная невесты отвечала: «Бог благословит!». Затем жениха подводили к невесте, и вновь пели: «Пышные-гордые боярочки».","span":[{"_":"боярки","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Жених выкупал место за столом рядом с невестой — , крёстного, крёстную. сидели за столом, торговались, хвалили невесту: «Мы три ночи не спали, невесту снаряжали». Родственники жениха им отвечали: «У нас тоже жених нарядный». Чтобы поскорее получить вознаграждение, песни, в которых ругали жениха и его сватов: «Наши сваты бобыли», «А ваш жених рос, рос, не дорос», «Подойдите, сватки, ближе», «Подкатилися сваточки». Сват одаривал их деньгами, угощал конфетами, вином. Крёстному невесты сват давал бутылку, а крёстной — пирог.","span":[{"_":"мири́л боярок","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Боярки","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"боярки играли","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Существовал обычай подмены жениха или невесты. Когда жених входил в дом, невесту прятали, а ему выводили другую девушку или переодетого невестой мужчину. Настоящую невесту приводили только после того, как жених вместе со сватом выкупит её у .  Могли подменять также и жениха. Вместо него приводили старика с бородой. Боярки, увидев старика, кричали: «Это не наш, не наш, уводите!». Могли привести молодого парня, но не жениха, на что кричали: «Хорошá  роза, но ня в нашем саду расцвела». Наконец приводили жениха. Только после этого боярки уступали ему место, выходили из-за стола, приплясывая и припевая: «Ти не полно вам, боярушкам, за столиком сидеть», «А мы свата обмани́ли», «Пропили красавицу за горькую пьяницу».","span":[{"_":"боярок","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"боярки","$":{"class":"dc-italic"}}]},"В деревнях Молокоедово и Домениково жених после выкупа места за столом наделял невесту, делал это незаметно, клал деньги на тарелку, покрытую платком.",{"_":"За свадебным столом рядом с невестой садилась старшая , а с женихом — , затем — крёстная и крёстный. Певиц просили начинать петь песни молодым.","span":[{"_":"боярка","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"шáфер","$":{"class":"dc-italic"}}]},"В дер. Нарично Невельского р-на перед тем, как начинали петь, одна из игриц специальным приговором просила выкупа и благословения заигрáть песню. После этого игри́цы пели, приплясывая. На свадьбу специально приглашали посторонних женщин, которых называли песняхόрами, заводáйцами (дер. Косёнково Невельского р-на). Их одаривали за песни деньгами.",{"_":"На свадебным застолье пели песни всем участникам: молодым, крёстным, гостям. Первой песней, звучавшей за столом, была «Кузьма-Демьян».  На приезд гостей пели «Вы сидите, мои братцы, в куту на переду». В начале застолья величали жениха — «Кто у нас хороший?», невесту — «Под логом сад садила». Среди песен, в которых величали обоих молодых, наиболее часто исполнялись «Ягода с ягодкой», «Перебела-белёшенька». Крёстным пели — «Крёстный батюшка (крёстная матушка) на куту сидит»; — «Дорогая боярочка, Нинутка Ивановна», сватам — «Наш Ванюша богатырь». Ряд песен сопровождались пляской — «У людей мужья добры», «Курочка хóхла, под печечкой сдохла», «Через сад-виноград за водой ходила». Во время застолья могла исполняться и лирическая песня, приуроченная к свадьбе — «Просилась Машутушка в пир погулять».","span":[{"_":"шаферицам","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Родственники невесты на свадьбе дарили пояса жениху, деверям, гостям, музыкантам.","Гулянье могло продолжаться целую ночь. В этом случае молодые ехали в дом жениха утром следующего дня.","Перед отъездом в дом жениха он должен был выкупить косу невесты. При этом невеста сидела за столом, ее холостой брат завязывал ей косу, грозился отрезать, требуя за нее плату. Жених должен был откупиться, заплатить брату за косу.","Выкуп приданого — подушек, перин, сундуков — иногда происходил сразу после приезда жениха в дом невесты, как, например, в дер. Козодои Пустошкинского р-на. Родня жениха забирала приданое и увозила, после чего крестные заводили молодых за стол. В других случаях приданое выкупали непосредственно перед отъездом в дом жениха. Теща садилась на сундук, а жених выкупал. При этом проговаривали: «За каждый уголок — рубелёк, а посерёдке — сто рублей». Когда увозили приданое, пели: «За новыми сенями погома́нивали».",{"_":"Приданое отправляли вперед или везли с невестой сваты или родственники невесты. Иногда приглашали специального . В перины, подушки заворачивали выпивку и закуску для и тех, кто будет затем разбирать приданое.","span":[{"_":"вози́лу","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"вози́лы","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Перед отправлением в дом жениха мать невесты снимала икону и благословляла молодых. На отъезд невесты пели: «Ай, жаль, жаль, моя родная, мне тебя». Невеста плакала, а ее мать : «Ну куды́ ж ты улетаешь, моя милая детка».","span":[{"_":"голосила","$":{"class":"dc-italic"}}]},"В дом жениха на свадебное застолье ехали и родственники невесты. При отъезде гостей пели: «Закололо матку в пятку», «Кольнуло матку у груди», «Ай была матка-мачеха», «Прида́ночки-лебедочки, просим мы вас», «Поедем-ка, братец, домо́йки», «Не пора ли Вам, боярочки,  с-за столику домой».","Когда невесту увозили из родительского дома, мать невесты приносила гостям украшенную цветами живую курицу. Гости плясали с ней и пели:","Ай, курочка хохла,","Под печечкой сдохла,","Дай зять пива,","Будет ку́рка жива.","Когда невесту привозили в дом жениха, вновь плясали с курицей, а затем относили ее в хлев.",{"span":[{"_":"IV. Второй день свадьбы","$":{"class":"dc-bold dc-underline"}}]},"Когда молодые приезжали в дом жениха, исполнялись песни: «Ходи к нам, ко́ханка, ходи к нам, не́женка», «Выходи, свекровка, счастливая», «Кони ревут, богатырку везут», «Кланяйся, Манютка, моей мамоньке», «Цыц, не плачь, сопли́вица». В дер. Торчилово Пустошкинского р-на, встречая молодую, пели «Катится-валится молода на двор». Гостям пели «Через бор зелененький бежит конь вороненький». В доме жениха молодых встречали свекор и свекровь с иконой, хлебом-солью. Свекровь могла быть одета в шубу мехом наверх. Молодые кланялись, их обсыпали зерном, овсом, ячменем, пшеницей или деньгами. Это делалось для того, чтобы у молодых была богатая жизнь.","Когда свекровь бросала в молодых зерно, она приговаривала: «Дай, Гόспыди, скόка зярёшек раскидаю, стόка вам ребят дай Бог» (дер. Нарично Невельского р-на). В доме расстилали полотно от порога до самого стола и примечали — кто первый переступит через порог, тот и будет верховодить в семье. Когда садились за стол, невеста или ее родня дар��ли подарки свекрови, родным жениха: платье, платки или ткань. Свекру дарили рубашку или ситец, который он обкручивал вокруг себя.","Заводил молодых за стол крёстный жениха, в некоторых случаях — отец жениха. В этот момент родня невесты могла попытаться ее украсть. Жениху приходилось выкупать невесту. Крёстный невесты договаривался с женихом: «Наша нявéста дорога́я, стоит таких-то денег!». Жених или крёстная жениха отвечала: «Наш жених не хуже. Дόрого запрашиваете за свою нявéсту!». В том случае, если невесту удавалось украсть из-за стола, жених должен был заплатить за неё столько, сколько просили.",{"_":"Во время свадебного застолья молодые сидели вместе, перед ними ставили одну тарелку. Когда свадебный пир достигал своего разгара, крёстная невесты покрывала молодых белым платком или куском материала. Через некоторое время их открывали и начиналось .","span":[{"_":"повязывание","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Окончательное обретение статуса замужней женщины отмечалось ритуалом невесты — надеванием женского головного убора вместо венка.","span":[{"_":"повязывания","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Молодых сажали рядом друг с другом на скамейку (раньше использовали хлебную дежку), на которую клали подушку или шубу. Крестная покрывала их ситцем — намётками, давала в руки по свечке.",{"_":"В дер. Петраши Пустошкинского р-на во время ритуала невесту завешивали — держали с двух сторон полотно. Молодую повязывала — крёстная или тетушка. Не разрешалось повязывать вдове, даже если она была близкой родственницей невесты. В случае нарушения этого запрета молодая могла остаться вдовой. Крёстная или снимали венок, разделяли волосы на две косы, закручивали волосы наверх, надевали (), сверху завязывали платок.","span":[{"_":"повязывания","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"бόльшая приданка","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"шафери́ца","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"повойник","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"кокошник, кичку","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Снятый с невесты венок надевали на голову или другой девушке, чтобы она вышла замуж вслед за невестой. Иногда крёстная надевала его на себя и приплясывала в нем. Когда снимали венок, мать невесты могла.","span":[{"_":"старшей боярке","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":" голосить","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Во время звучали песни: «Куковала кукушечка в борочку», «Вот как крякала утка над быстрой рекой», «У нас сегодня новина», «Вяжут-вяжут коклушку». Когда крестная снимала с невесты венок, пели «Крутят, вяжут, повивают», «Повязаночка плачет, повязаться не хочет», «Сповивальница плачет, сповиваться не хочет», «Уж как бόльшая приданочка — неродная сестра», «У большой приданки фартук загорелся».","span":[{"_":"повязывания","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"В дер. Руцелёво Невельского р-на после того, как невесту , молодых ненадолго связывали друг с другом полотенцем или куском ситца. После того, как их развязывали, невеста накидывала это полотно на плечи свекру и свекрови.","span":[{"_":"повяжут","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Вслед за полагалось наделять молодых. Родня невесты складывала привезенные дары на голову жениху и невесте, при этом восклицая: «Тётки-лебёдки, кидайте намётки!». Затем собирали все подарки и говорили: «На это не уповайте, а своё наживайте. Э́тым век не проживешь!».","span":[{"_":"повязыванием","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Когда крестная накидывала первую , жених должен был поцеловать невесту. В этот момент пытается опередить его. Если жених прозевает, то должен будет выкупать невесту у .","span":[{"_":"намётку","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"ша́фер","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"ша́фера","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Свекровь снимала первую , не прикасаясь к ней рукой, приподнимая её пирогом, который она держала в руке. При этом она приплясывала и приговаривала:","span":[{"_":"намётку","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Ух! Я думала — тут соловéй да кукушка,","А тут сынок да дочу́шка!","Моя молодáя ня спала, ня дряма́ла,","Не лени́ва была —","Тонка ткала, звонка пряла,","На дары сбирала!",{"_":"В дер. Боёво Невельского р-на с молодых свекровь снимала пирогом, на её руках при этом были надеты рваные рукавицы. Приплясывая, она восклицала: «Говорила, моя молодая — не умеет ни прясть, ни вязать, а во какая: понапряла, понаткала!». Намётки и пирог, привезенный невестой из родительского дома, отдавали свекрови, которая делила его и раздавала всем присутствующим.        ","span":[{"_":"намётку","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"На били тарелки, а гости плясали на разбитых тарелках для того, чтобы молодые хорошо жили и имели много детей.","span":[{"_":"повязывании","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"После повязывания все садились за столы. Свекровь угощала гостей горелкой, подносила каждому из присутствующих. По окончании застолья она надевала вывороченную шубу, выгоняла молодых из-за стола, ударяя их по спине пирогом или кнутом — , затем плясала на лавке. В дер. Козодои Пустошкинского р-на свекровь приговаривала: «Ты работай, уважай жану́, и ты, жана́, тоже уважай мужа и слушай!». По словам местных жительниц, свекровь надевала шубу для того, чтобы невестка с сыном её боялись.","span":[{"_":"пугой","$":{"class":"dc-italic"}}]},"После того, как молодые выходили из-за стола, невеста одаривала свекровь: приносила кашу, накрытую подарком — платьем или платком. Свекровь брала подарки, трясла и хвалилась ими, угощала кашей гостей. В действительности каши могло и не быть, так называли разнообразные угощения — печенье, конфеты. Бабы говорили: «О! Невеста дарила! Ходи́те, будем кашу невестину есть, молодáя ж наварила!».","Обязательным эпизодом обряда была проверка невесты — честная или нет. Если невеста была честная, жених привязывал к бутылке водки красную ленту.  В прошлом было принято демонстрировать гостям невестину рубаху.",{"_":"После окончания невестины родственники уезжали, а жениховы оставались пировать. На отъезд невестиных гостей пели: «Едьте домой, божемόльники», «Пора до дому, поели кони солому», «Приданочки-лебёдочки, просим мы вас», «Посыпались дрόвы с печки долой», «Сватки-сватютки, попрошу я вас», «Приданые удалые», «Синее морюшко на волнах стоит», «Вился вихор да над быстрой рекой». В дер. Дроздово Невельского р-на вспоминали, что невеста могла , когда уезжали ее гости: «Куда ж вы меня бросаете?»","span":[{"_":"наделения","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"голосить","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"V. Третий день свадьбы","$":{"class":"dc-bold dc-underline"}}]},"Утром следующего дня молодую заставляли мести мол, при этом присутствующие вновь раскидывали мусор. Так могло продолжаться до тех пор, пока кто-либо из гостей не закричит: «Дόсыть вам мучить молоду́ху, дáйтя хату подмясти́». Тогда молодой нёс гостям водку или вино — выкупал свою жену.",{"_":"Молодую посылали за водой на колодец, а гости выливали принесённое ведро, не занося в дом. Иногда посылали на колодец с корзиной или решетом. Новобрачный откупался, ставил в корзину бутылку, и молодая несла её гостям. Видя это, гости говорили: «Вот, наша молодуха полно воды принесла». Если её посылали за водой с ведрами, она должна была, наполнив вёдра, накрыть их полотенцем. Не успеет накрыть —  воду выливали. Если успевала накрыть, то приносила эту воду вместе с молодым мужем, и в дом. Принесённую воду давали пить гостям, за что они должны были расплачиваться.","span":[{"_":"шафером ","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"шафери́цей","$":{"class":"dc-italic"}}]},"После этого полагалось «на счастье» разбивать посуду, невеста должна была собирать черепки. Иногда гости клали в глиняные горшки деньги или зерно, бобы, затем горшки разбивали. Невеста собирала черепки, выбирая деньги.",{"_":"На третий день или через неделю после свадьбы к молодым приезжали — погостить, посмотреть, как теперь живет молодая. Как правило, приезжали её отец, мать, братья и другие родственники. Бывало, что жених сам приезжал к тестю или теще и забирал их к себе на .","span":[{"_":"перезы́вщики","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"перезывки","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Еще через неделю молодые звали родителей на .","span":[{"_":"хлеби́ны","$":{"class":"dc-italic"}}]},"На этом свадьба заканчивалась.","Невельская свадьба относится к причетно-песенному типу обряда. Примечательной особенностью местного ритуала является традиция сольных  и коллективных причитаний, сопровождающих преимущественно довенечную часть обряда. Необходимо отметить и большое разнообразие напевов и текстов свадебных песен.  ","Поэтические тексты причитаний содержат разного рода призывы, например, подойти учесать голову, наделить долей, благословить в путь-дорогу. Содержание поэтических текстов соотносится с происходящим действием, комментирует его. Для сольных причитаний («голошений») характерен контрастно-регистровый тип интонирования: напевы разворачиваются в двух голосовых регистрах, значительно разделённых по высоте. Коллективные причитания обладают распевностью. Поэтические тексты имеют в основе тонический (акцентный) тип организации песенного стиха. Каждый стих содержит три логических акцента.   Характерные особенности напевов определяются   бесполутоновыми (ангемитонными) ладовыми закономерностями.","Экспедициями санкт-петербургских этномузыкологов было зафиксировано 186 сюжетов свадебных песен, которые связаны с 15 формульными напевами. Свадебные п��сни сопровождают все основные этапы свадебного действия, отражая их содержание и направленность в художественной форме. Напевы невельских песен очень разнообразны. Для них характерен принцип группового прикрепления текстов. Выделяется часть напевов, на которые распеваются поэтические тексты тонического стихосложения (преимущественно это песни прощального содержания, песни невесты-сироты): «Уж ты ель-елушечка», «Из-за гор высоких гор вылетало стадо гусей», «Между гор ручьи бегут», «По горам девчонка шла», «Белая берёзонька, ты куда нахили́лась», «Через бор зелёненький бежит конь вороненький», «Куковала кукушечка», «Мишуткина матушка всю ночку не спала» и другие. Для напевов этой группы характерны широкие мелодические ходы на кварту и сексту. Композиционные закономерности напевов основаны на вариантном повторе музыкально-поэтической строфы.","Бо́льшая часть напевов согласуется с текстами силлабического строения (в основном, это песни комментирующей функции, величальные, корильные). Разнообразны формулы слогового ритма, имеющие различные количественные характеристики слоговых групп: 5+5 слогов, 6+6 слогов, 4+4+3 слогов, 3+3+4(5) слогов и другие. Примерами сюжетов этого значительного по составу корпуса песен являются следующие: «Кла́нилась вишенка в зеленом саду», «Крякнула уточка на синем море», «Пытала Любушка у своей родной матушки», «Ви́лся вихо́р да над тучей лихой», «Гордые-пышные мои боярочки», «Вы́йдитя, жёначки, послу́хайтя», «Сумела моя мамка за меня вино пить», «Кати́лася красна со́лнышка с заго́рья», «Сваты́-свато́чки, браты́-брато́чки, просим вас», «Не було́ сняжко́в — понаве́ело», «Вяжуть, вяжуть хохлушку».","В праздничную часть обряда входят также песни плясового характера, в том числе с корильными текстами.","Многоголосие невельских напевов можно определить, как функциональное одноголосие (гетерофонию).","Манере исполнения свадебных песен свойственны   напористость, активность, яркость звучания.","Среди основных центров сохранности свадебной традиции можно назвать деревни Усово, Борисково, Волчьи Горы, Кошелёво, Нарично, Рукавец. Ансамбли народных исполнителей из этих деревень отличает особое певческое мастерство.","Большое значение в ходе свадебного обряда имеют поэтические формулы, приговоры, закрепленные за определенными моментами ритуала. Так, обязательными являются обрядовые диалоги между сватами и родителями невесты. Устойчивый текст благопожелания произносит свекровь, посыпая молодых зерном.","Развернутым приговором сопровождался обычай лезть на столо́б.  Мифологические образы содержит поэтический текст приговора из дер. Нарично Невельского р-на:","Ну, што вы меня просите песню заиграть?","Я не заиграю.","Я семь лет человеком не была,","Была преврати́вши в белую берёзу.","Я три года в полях бе́лаю бярёзаю качалась.","Тадá меня ссе́кли на дро́ва, принесли, кинули на улицу.","Три года я на улице пáлкаю провалялась.","Тады порубили мéлко, принясли́, бросили под лавку,","Год под лавкой проляжáла.","Тапéрь  превратилась в человéка.","У менé язык как дуб, а живот как луб.","Нáдо язык  размочи́ть да живот размягчи́ть.","Мόжа и заигрáю.",{"_":"Своеобразным продолжением приговора служил следующий за этим диалог между и кем-либо из гостей:","span":[{"_":"бабкой","$":{"class":"dc-italic"}}]},"«Ну вот, тапéрь, есть ли в этом доме свяшшόнам, у мире кряшшόнам батюшка рόдный?","— Есть!","— Батюшка рόдный и матушка рόдная?","— Есть!","— А есть ли в этом доме свяшшόнам, мире кряшшόнам батюшка крёстный?","— Есть!","— Ну, благословите молодόму князю или княгине песню заиграть.","— Бог благословит!","— Раз благословили, два благословите.","— Бог благословит!","— Два благословили, третий благословите.","— Бог благословит!» (дер. Нарично Невельского р-на)",{"_":"Ритуальные поэтические тексты произносились также в момент выкупа приданого, невесты.","span":[{"_":"повязывания","$":{"class":"dc-italic"}}]}]}],"files":[""],"story_documents":[{"$":{"version":"1.8.6"},"document":[{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9hl867k31mgaqrbiy","doc_id":"doc6ol9hl867k31mgaqrbiy","type":"documenttype-audio"},"title":["17 «Наша нявеста — сыр налитой» — свадебная песня в исполнении У.В. Поздняковой и Е.В. Поздняковой из д. Борисково Невельского р-на Псковской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9hnt9h2tbosv8biq","doc_id":"doc6ol9hnt9h2tbosv8biq","type":"documenttype-audio"},"title":["18 «А курочка хохла» — свадебная песня в исполнении У.В. Поздняковой и Е.В. Поздняковой из д. Борисково Невельского р-на Псковской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9h1f8v34p69c4biy","doc_id":"doc6ol9h1f8v34p69c4biy","type":"documenttype-audio"},"title":["13 «Хвалилася калининка за рекой» — свадебная песня в исполнении У.В. Поздняковой и Е.В. Поздняковой из д. Борисково Невельского р-на Псковской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9hhqpbur1h385hbio","doc_id":"doc6ol9hhqpbur1h385hbio","type":"documenttype-audio"},"title":["16 «Наши сваты бобыли» — свадебная песня в исполнении У.В. Поздняковой и Е.В. Поздняковой из д. Борисково Невельского р-на Псковской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9h352msg6d5wnbio","doc_id":"doc6ol9h352msg6d5wnbio","type":"documenttype-audio"},"title":["14 «Вяжуть, вяжуть хохлушку» — свадебная песня в исполнении Е.С. Емельяновой, Т.С. Емельяновой и Л.К. Барановой из д. Усово Невельского р-на Псковской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9he372u0r0vx0bio","doc_id":"doc6ol9he372u0r0vx0bio","type":"documenttype-audio"},"title":["15 «Как учора пшаницка на нивке была» — свадебная песня в исполнении А.В. Поздняковой и Е.Д. Малашенко из д. Боёво Невельского р-на Псковской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9fhm275e9awmubiq","doc_id":"doc6ol9fhm275e9awmubiq","type":"documenttype-audio"},"title":["09 «Катилася красна солнышка с-за горья» — свадебная песня в исполнении фольклорного ансамбля из д. Кошелёво Невельского р-на Псковской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9ej2r4ub1bsoyobiy","doc_id":"doc6ol9ej2r4ub1bsoyobiy","type":"documenttype-audio"},"title":["08 «Ты скажи нам, Верочка» — свадебная песня в исполнении Д.В. Зерновой и А.И. Смироновой из д. Крупышево Невельского р-на Псковской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9fsxod7m15ajzqbj0","doc_id":"doc6ol9fsxod7m15ajzqbj0","type":"documenttype-audio"},"title":["10 «Выйдитя, жёначки, послухайтя» — свадебная песня в исполнении У.В. Поздняковой и Е.В. Поздняковой из д. Борисково Невельского р-на Псковской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9gbniumc1196iabiy","doc_id":"doc6ol9gbniumc1196iabiy","type":"documenttype-audio"},"title":["12 «Ай, жёнушки-лебёдушки, челом вам» — свадебная песня в исполнении Л.К. Барановой из д. Усово Невельского р-на Псковской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9fx5zg6q1gof86bio","doc_id":"doc6ol9fx5zg6q1gof86bio","type":"documenttype-audio"},"title":["11 «Сваты-сваточки, браты-браточки, просим вас» — свадебная песня в исполнении В.Н. Прокофьевой из д. Гмыли Невельского р-на Псковской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9e8baqupwedjqbio","doc_id":"doc6ol9e8baqupwedjqbio","type":"documenttype-audio"},"title":["07 «Вился вихор, вился вихор да над тучей лихой» — свадебная песня в исполнении Н.И. Богдановой, Н.Е. Соболевой и А.И. Старской из д. Волчьи Горы Невельского р-на Псковской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9dj2xbtcssgcubiy","doc_id":"doc6ol9dj2xbtcssgcubiy","type":"documenttype-audio"},"title":["04 «Подойди-тка же, надяли-тка, роднай батюшка» — свадебное причитание при наделении невесты в исполнении М.Г. Якубовской и А.Н. Макаренко из д. Устиново Невельского р-на Псковской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9dy9mhxw190ssobiy","doc_id":"doc6ol9dy9mhxw190ssobiy","type":"documenttype-audio"},"title":["06 «Кланилась вишенка в зеленом саду» — свадебная песня в исполнении Е.С. Емельяновой, Л.К. Барановой и Т.С. Емельяновой из д. Усово Невельского р-на Псковской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9dgfzz2f1c7892biq","doc_id":"doc6ol9dgfzz2f1c7892biq","type":"documenttype-audio"},"title":["02 «И расчашу ж я твою русаю косыньку» — свадебное причитание крёстной матери при повязывании невесты в исполнении У.В. Поздняковой из д. Борисково Невельского р-на Псковской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9dgx062f180zajbj0","doc_id":"doc6ol9dgx062f180zajbj0","type":"documenttype-audio"},"title":["01 Рассказ К.Ф. Бруевой и А.И. Зябкиной из д. Усово Невельского р-на Псковской обл. о свадебном обряде"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9dhuqhknil75abio","doc_id":"doc6ol9dhuqhknil75abio","type":"documenttype-audio"},"title":["03 «Не шумите, не шумите, вятры буйнаи» — свадебное причитание при наделении невесты в исполнении М.Г. Якубовской и А.Н. Макаренко из д. Устиново Невельского р-на Псковской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9doobl7p6tbzxbio","doc_id":"doc6ol9doobl7p6tbzxbio","type":"documenttype-audio"},"title":["05 «Между гор ручьи бегуть» — свадебная песня в исполнении К.Ф. Бруевой и А.И. Зябкиной из д. Усово Невельского р-на Псковской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9d2nc19v1l5mkebiq","doc_id":"doc6ol9d2nc19v1l5mkebiq","type":"documenttype-image"},"title":["06 Божница в доме В.С. Сенченко из д. Артёмово Невельского р-на Псковской обл. Фото К.А. Крылова. 2014"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9d0h05xydd8tdbiy","doc_id":"doc6ol9d0h05xydd8tdbiy","type":"documenttype-image"},"title":["04 «Надельная» икона мужа В.С. Сенченко из д. Артёмово Невельского р-на Псковской обл. Фото К.А. Крылова. 2014"],"primary_picture":["1"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9cxzhh46wco7pbiy","doc_id":"doc6ol9cxzhh46wco7pbiy","type":"documenttype-image"},"title":["02 Дом в д. Трехалёво Невельского р-на Псковской обл. Фото К.А. Крылова. 2014"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9cz886l31lxueybiy","doc_id":"doc6ol9cz886l31lxueybiy","type":"documenttype-image"},"title":["03 Народные певицы В.С. Сенченко и М.П. Сенченко из д. Артёмово Невельского р-на Псковской обл. Фото К.А. Крылова. 2014"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9cwv7yj91akvribj0","doc_id":"doc6ol9cwv7yj91akvribj0","type":"documenttype-image"},"title":["01 Дом в г. Невель Невельского р-на Псковской обл. Фото К.А. Крылова. 2014"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9d1k28b515il4hbio","doc_id":"doc6ol9d1k28b515il4hbio","type":"documenttype-image"},"title":["05 Божница в доме М.П. Сенченко из д. Артёмово Невельского р-на Псковской обл. Фото К.А. Крылова. 2014"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9jw1njuha42r2bio","doc_id":"doc6ol9jw1njuha42r2bio","type":"documenttype-video"},"title":["02 Свадебные припевки с пляской в исполнении В.С. Сенченко и М.П. Сенченко из д. Артёмово Невельского р-на Псковской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9mkv2mcy5go8rbio","doc_id":"doc6ol9mkv2mcy5go8rbio","type":"documenttype-video"},"title":["01 Свадебная песня «Взвился вихор» в исполнении В.С. Сенченко из д. Артёмово Невельского р-на Псковской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]}]}],"attached_to_story":[{"$":{"version":"1.10.0"},"attached_document":[{"$":{"id":"pub6olalj4u5v91mjzod6wr","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6olalj4u5v91mjzod6wr"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ol9hl867k31mgaqrbiy","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9hl867k31mgaqrbiy"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["17 «Наша нявеста — сыр налитой» — свадебная песня в исполнении У.В. Поздняковой и Е.В. Поздняковой из д. Борисково Невельского р-на Псковской обл. "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["17 «Наша нявеста — сыр налитой» — свадебная песня в исполнении У.В. Поздняковой и Е.В. Поздняковой из д. Борисково Невельского р-на Псковской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"22"}}]},{"$":{"id":"pub6olalj4xiddo5z176wr","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6olalj4xiddo5z176wr"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ol9hnt9h2tbosv8biq","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9hnt9h2tbosv8biq"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["18 «А курочка хохла» — свадебная песня в исполнении У.В. Поздняковой и Е.В. Поздняковой из д. Борисково Невельского р-на Псковской обл. "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["18 «А курочка хохла» — свадебная песня в исполнении У.В. Поздняковой и Е.В. Поздняковой из д. Борисково Невельского р-на Псковской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"23"}}]},{"$":{"id":"pub6olalj5090g11d6s36wr","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6olalj5090g11d6s36wr"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ol9h1f8v34p69c4biy","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9h1f8v34p69c4biy"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["13 «Хвалилася калининка за рекой» — свадебная песня в исполнении У.В. Поздняковой и Е.В. Поздняковой из д. Борисково Невельского р-на Псковской обл."]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["13 «Хвалилася калининка за рекой» — свадебная песня в исполнении У.В. Поздняковой и Е.В. Поздняковой из д. Борисково Невельского р-на Псковской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"18"}}]},{"$":{"id":"pub6olalj52tk610fdgp6wr","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6olalj52tk610fdgp6wr"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ol9hhqpbur1h385hbio","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9hhqpbur1h385hbio"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["16 «Наши сваты бобыли» — свадебная песня в исполнении У.В. Поздняковой и Е.В. Поздняковой из д. Борисково Невельского р-на Псковской обл. "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["16 «Наши сваты бобыли» — свадебная песня в исполнении У.В. Поздняковой и Е.В. Поздняковой из д. Борисково Невельского р-на Псковской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"21"}}]},{"$":{"id":"pub6olalj5561hjkh7e6wr","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6olalj5561hjkh7e6wr"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ol9h352msg6d5wnbio","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9h352msg6d5wnbio"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["14 «Вяжуть, вяжуть хохлушку» — свадебная песня в исполнении Е.С. Емельяновой, Т.С. Емельяновой и Л.К. Барановой из д. Усово Невельского р-на Псковской обл. "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["14 «Вяжуть, вяжуть хохлушку» — свадебная песня в исполнении Е.С. Емельяновой, Т.С. Емельяновой и Л.К. Барановой из д. Усово Невельского р-на Псковской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"19"}}]},{"$":{"id":"pub6olalj57hgg5gl0b6wr","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6olalj57hgg5gl0b6wr"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ol9he372u0r0vx0bio","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9he372u0r0vx0bio"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["15 «Как учора пшаницка на нивке была» — свадебная песня в исполнении А.В. Поздняковой и Е.Д. Малашенко из д. Боёво Невельского р-на Псковской обл. "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["15 «Как учора пшаницка на нивке была» — свадебная песня в исполнении А.В. Поздняковой и Е.Д. Малашенко из д. Боёво Невельского р-на Псковской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"20"}}]},{"$":{"id":"pub6olalj59uqutls5v6wr","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6olalj59uqutls5v6wr"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ol9fhm275e9awmubiq","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9fhm275e9awmubiq"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["09 «Катилася красна солнышка с-за горья» — свадебная песня в исполнении фольклорного ансамбля из д. Кошелёво Невельского р-на Псковской обл. "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["09 «Катилася красна солнышка с-за горья» — свадебная песня в исполнении фольклорного ансамбля из д. Кошелёво Невельского р-на Псковской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"14"}}]},{"$":{"id":"pub6olalj5c99w134nqi6wr","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6olalj5c99w134nqi6wr"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ol9ej2r4ub1bsoyobiy","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9ej2r4ub1bsoyobiy"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["08 «Ты скажи нам, Верочка» — свадебная песня в исполнении Д.В. Зерновой и А.И. Смироновой из д. Крупышево Невельского р-на Псковской обл."]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["08 «Ты скажи нам, Верочка» — свадебная песня в исполнении Д.В. Зерновой и А.И. Смироновой из д. Крупышево Невельского р-на Псковской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"13"}}]},{"$":{"id":"pub6olalj5elvrjcxwr6wr","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6olalj5elvrjcxwr6wr"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ol9fsxod7m15ajzqbj0","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9fsxod7m15ajzqbj0"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["10 «Выйдитя, жёначки, послухайтя» — свадебная песня в исполнении У.В. Поздняковой и Е.В. Поздняковой из д. Борисково Невельского р-на Псковской обл. "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["10 «Выйдитя, жёначки, послухайтя» — свадебная песня в исполнении У.В. Поздняковой и Е.В. Поздняковой из д. Борисково Невельского р-на Псковской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"15"}}]},{"$":{"id":"pub6olalj5gvx0auz1p6wr","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6olalj5gvx0auz1p6wr"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ol9gbniumc1196iabiy","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9gbniumc1196iabiy"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["12 «Ай, жёнушки-лебёдушки, челом вам» — свадебная песня в исполнении Л.К. Барановой из д. Усово Невельского р-на Псковской обл. "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["12 «Ай, жёнушки-лебёдушки, челом вам» — свадебная песня в исполнении Л.К. Барановой из д. Усово Невельского р-на Псковской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"17"}}]},{"$":{"id":"pub6olalj5j8n8zdcxl6wr","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6olalj5j8n8zdcxl6wr"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ol9fx5zg6q1gof86bio","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9fx5zg6q1gof86bio"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["11 «Сваты-сваточки, браты-браточки, просим вас» — свадебная песня в исполнении В.Н. Прокофьевой из д. Гмыли Невельского р-на Псковской обл. "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["11 «Сваты-сваточки, браты-браточки, просим вас» — свадебная песня в исполнении В.Н. Прокофьевой из д. Гмыли Невельского р-на Псковской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"16"}}]},{"$":{"id":"pub6olalj5ljdh3x7et6wr","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6olalj5ljdh3x7et6wr"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ol9e8baqupwedjqbio","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9e8baqupwedjqbio"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["07 «Вился вихор, вился вихор да над тучей лихой» — свадебная песня в исполнении Н.И. Богдановой, Н.Е. Соболевой и А.И. Старской из д. Волчьи Горы Невельского р-на Псковской обл."]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["07 «Вился вихор, вился вихор да над тучей лихой» — свадебная песня в исполнении Н.И. Богдановой, Н.Е. Соболевой и А.И. Старской из д. Волчьи Горы Невельского р-на Псковской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"12"}}]},{"$":{"id":"pub6olalj5nw2q2ykve6wr","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6olalj5nw2q2ykve6wr"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ol9dj2xbtcssgcubiy","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9dj2xbtcssgcubiy"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["04 «Подойди-тка же, надяли-тка, роднай батюшка» — свадебное причитание при наделении невесты в исполнении М.Г. Якубовской и А.Н. Макаренко из д. Устиново Невельского р-на Псковской обл. "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["04 «Подойди-тка же, надяли-тка, роднай батюшка» — свадебное причитание при наделении невесты в исполнении М.Г. Якубовской и А.Н. Макаренко из д. Устиново Невельского р-на Псковской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"9"}}]},{"$":{"id":"pub6olalj5q5wz1aq5496wr","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6olalj5q5wz1aq5496wr"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ol9dy9mhxw190ssobiy","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9dy9mhxw190ssobiy"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["06 «Кланилась вишенка в зеленом саду» — свадебная песня в исполнении Е.С. Емельяновой, Л.К. Барановой и Т.С. Емельяновой из д. Усово Невельского р-на Псковской обл. "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["06 «Кланилась вишенка в зеленом саду» — свадебная песня в исполнении Е.С. Емельяновой, Л.К. Барановой и Т.С. Емельяновой из д. Усово Невельского р-на Псковской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"11"}}]},{"$":{"id":"pub6olalj5sm5hth8rb6wr","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6olalj5sm5hth8rb6wr"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ol9dgfzz2f1c7892biq","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9dgfzz2f1c7892biq"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["02 «И расчашу ж я твою русаю косыньку» — свадебное причитание крёстной матери при повязывании невесты в исполнении У.В. Поздняковой из д. Борисково Невельского р-на Псковской обл. "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["02 «И расчашу ж я твою русаю косыньку» — свадебное причитание крёстной матери при повязывании невесты в исполнении У.В. Поздняковой из д. Борисково Невельского р-на Псковской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"7"}}]},{"$":{"id":"pub6olalj5uwba16068x6wr","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6olalj5uwba16068x6wr"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ol9dgx062f180zajbj0","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9dgx062f180zajbj0"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["01 Рассказ К.Ф. Бруевой и А.И. Зябкиной из д. Усово Невельского р-на Псковской обл. о свадебном обряде"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["01 Рассказ К.Ф. Бруевой и А.И. Зябкиной из д. Усово Невельского р-на Псковской обл. о свадебном обряде"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"6"}}]},{"$":{"id":"pub6olalj5xb2ttgo9v6wr","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6olalj5xb2ttgo9v6wr"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ol9dhuqhknil75abio","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9dhuqhknil75abio"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["03 «Не шумите, не шумите, вятры буйнаи» — свадебное причитание при наделении невесты в исполнении М.Г. Якубовской и А.Н. Макаренко из д. Устиново Невельского р-на Псковской обл. "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["03 «Не шумите, не шумите, вятры буйнаи» — свадебное причитание при наделении невесты в исполнении М.Г. Якубовской и А.Н. Макаренко из д. Устиново Невельского р-на Псковской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"8"}}]},{"$":{"id":"pub6olalj5zlpg1631wb6wr","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6olalj5zlpg1631wb6wr"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ol9doobl7p6tbzxbio","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9doobl7p6tbzxbio"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["05 «Между гор ручьи бегуть» — свадебная песня в исполнении К.Ф. Бруевой и А.И. Зябкиной из д. Усово Невельского р-на Псковской обл. "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["05 «Между гор ручьи бегуть» — свадебная песня в исполнении К.Ф. Бруевой и А.И. Зябкиной из д. Усово Невельского р-на Псковской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"10"}}]},{"$":{"id":"pub6olalj61vfl15u5cl6wr","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6olalj61vfl15u5cl6wr"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ol9d2nc19v1l5mkebiq","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9d2nc19v1l5mkebiq"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["06 Божница в доме В.С. Сенченко из д. Артёмово Невельского р-на Псковской обл. Фото К.А. Крылова. 2014"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["06 Божница в доме В.С. Сенченко из д. Артёмово Невельского р-на Псковской обл. Фото К.А. Крылова. 2014"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"5"}}]},{"$":{"id":"pub6olalj649fa1ha01h6wr","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6olalj649fa1ha01h6wr"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ol9d0h05xydd8tdbiy","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9d0h05xydd8tdbiy"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["04 «Надельная» икона мужа В.С. Сенченко из д. Артёмово Невельского р-на Псковской обл. Фото К.А. Крылова. 2014"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["04 «Надельная» икона мужа В.С. Сенченко из д. Артёмово Невельского р-на Псковской обл. Фото К.А. Крылова. 2014"]}]}],"slot":[{"_":"primarypicture","$":{"position":"1"}}]},{"$":{"id":"pub6olalj66mvdhsb7f6wr","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6olalj66mvdhsb7f6wr"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ol9cxzhh46wco7pbiy","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9cxzhh46wco7pbiy"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["02 Дом в д. Трехалёво Невельского р-на Псковской обл. Фото К.А. Крылова. 2014"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["02 Дом в д. Трехалёво Невельского р-на Псковской обл. Фото К.А. Крылова. 2014"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"2"}}]},{"$":{"id":"pub6olalj68xq9nglgy6wr","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6olalj68xq9nglgy6wr"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ol9cz886l31lxueybiy","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9cz886l31lxueybiy"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["03 Народные певицы В.С. Сенченко и М.П. Сенченко из д. Артёмово Невельского р-на Псковской обл. Фото К.А. Крылова. 2014"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["03 Народные певицы В.С. Сенченко и М.П. Сенченко из д. Артёмово Невельского р-на Псковской обл. Фото К.А. Крылова. 2014"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"3"}}]},{"$":{"id":"pub6olalj6b9znonhou6wr","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6olalj6b9znonhou6wr"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ol9cwv7yj91akvribj0","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9cwv7yj91akvribj0"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["01 Дом в г. Невель Невельского р-на Псковской обл. Фото К.А. Крылова. 2014"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["01 Дом в г. Невель Невельского р-на Псковской обл. Фото К.А. Крылова. 2014"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"1"}}]},{"$":{"id":"pub6olalj6djvlmirfr6wr","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6olalj6djvlmirfr6wr"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ol9d1k28b515il4hbio","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9d1k28b515il4hbio"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["05 Божница в доме М.П. Сенченко из д. Артёмово Невельского р-на Псковской обл. Фото К.А. Крылова. 2014"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["05 Божница в доме М.П. Сенченко из д. Артёмово Невельского р-на Псковской обл. Фото К.А. Крылова. 2014"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"4"}}]},{"$":{"id":"pub6olalj6fvb56i7ak6wr","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6olalj6fvb56i7ak6wr"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ol9jw1njuha42r2bio","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9jw1njuha42r2bio"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-video"}}],"Title":["02 Свадебные припевки с пляской в исполнении В.С. Сенченко и М.П. Сенченко из д. Артёмово Невельского р-на Псковской обл. "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["02 Свадебные припевки с пляской в исполнении В.С. Сенченко и М.П. Сенченко из д. Артёмово Невельского р-на Псковской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"25"}}]},{"$":{"id":"pub6olalj6ieo81cfdel6wr","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6olalj6ieo81cfdel6wr"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ol9mkv2mcy5go8rbio","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9mkv2mcy5go8rbio"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-video"}}],"Title":["01 Свадебная песня «Взвился вихор» в исполнении В.С. Сенченко из д. Артёмово Невельского р-на Псковской обл. "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["01 Свадебная песня «Взвился вихор» в исполнении В.С. Сенченко из д. Артёмово Невельского р-на Псковской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"24"}}]}]}],"task":[{"_":"Готов к публикации","$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ol9kmo3ilum0efile","topic":"taskstatus-closed"}}]}]} dcx id doc6ol9kmnytnc1cdl09le language Русский, западная группа говоров южного наречия passport historyFixation В 1970-е — 1980-е годы на территории Невельского района работало несколько экспедиций Российской академии музыки им. Гнесиных (руководитель Т.В. Карнаух) и Фольклорной комиссии Союза композиторов РСФСР (руководитель В.А. Сигина). Сделанные ими многочисленные записи свадебных песен, причитаний, а также собранные этнографические сведения о свадебном обряде хранятся в звуковом архивном фонде Музыкально-этнографического центра имени Е.В. Гиппиуса РАМ имени Гнесиных и в Фонограммархиве Института русской литературы (Пушкинский Дом) Российской Академии Наук. В 1985-1986 годах состоялись фольклорные экспедиции Санкт-Петербургской государственной консерватории имени Н.А. Римского-Корсакова в Невельский и Пустошкинский районы Псковской области (руководитель А.М. Мехнецов), которые работали по методике сплошного обследования территории и собрали богатейший материал по народной традиционной культуре данной территории, в том числе и по свадебному ритуалу. Повторное обследование состоялось почти через три десятилетия, в 2014 году (руководители А.В. Полякова, Д.В. Изотов, С.В. Булкин). Экспедиционные материалы хранятся в архиве Фольклорно-этнографического центра имени А.М. Мехнецова. bibliography 1. Котикова Н.Л. Народные песни Псковской области / Под общей ред. С.В. Аксюка. М., 1966. 2. Кадастр Достопримечательные природные и историко-культурные объекты Псковской области. Псков, 1997. 3. Историко-этнографические очерки Псковского края. Монография / Под ред. А.В. Гадло. Псков, 1998. 4. Народная традиционная культура Псковской области: Обзор экспедиционных материалов из научных фондов Фольклорно-этнографического центра: В 2 Т. / Автор проекта, сост., науч. ред. А.М. Мехнецов; Авт. коллектив: Е.А. Валевская, И.В. Королькова, Г.В. Лобкова, А.М. Мехнецов, К.А. Мехнецова, А.Ф. Некрылова, А.В. Полякова, И.С. Попова, И.Б. Теплова. Отв. ред. Г.В. Лобкова, Е.А. Валевская. СПб.; Псков, 2002. expedition Экспедиция: Санкт-Петербургская государственная консерватория имени Н.А. Римского-Корсакова. Годы, собиратели: 1985 — А.М. Мехнецов, Е.А. Валевская, Г.В. Лобкова, Е.А. Неудачина, О.В. Смирнова, И.Б. Теплова, А.Н. Захаров, 1986 — А.М. Мехнецов, Е.А. Валевская, Г.В. Лобкова, Е.А. Неудачина, О.В. Смирнова, И.Б. Теплова, А.Н. Захаров, 2014 — А.В. Полякова, Д.В. Изотов, С.В. Булкин. Место фиксации: Псковская область, Невельский район, деревни Артёмово, Боёво, Борисково, Видусово, Волчьи Горы, Гмыли, Голынь, Городище, Домениково, Дроздово, Завруи, Замошница, Каменка, Косёнково, Кошелёво, Крупышево, Молокоедово, Нарично, Носиково, Рукавец, Руцелёво, Студенец, Трехалёво, Усово, Устиново, Церковище; Пустошкинский район, деревни Емельяново, Житниково, Иванищево, Исаево, Козодои, Лешни, Ломоносы, Песчанка, Петраши, Сергейцево, Торчилово, Уструги, Чернецово. Место хранения: Архив Фольклорно-этнографического центра имени А.М. Мехнецова (Архив ФЭЦ СПбГК) Санкт-Петербургской государственной консерватории имени Н.А. Римского-Корсакова, Фольклорно-этнографический центр имени А.М. Мехнецова (Архив ФЭЦ СПбГК). Основной аудиофонд (ОАФ). Коллекции 068 (1985 г.), 073 (1986 г.). category 2.2.4. Свадебные shortTitle Свадебный обряд Невельского района Псковской области status published title Свадебный обряд, песни и наигрыши Невельского и Пустошкинского районов Псковской области meta title Свадебный обряд, песни и наигрыши Невельского и Пустошкинского районов Псковской области description og title description thumbnailFile _id 974882 originalName 04 Надельная икона мужа Сенченко ВС из деревни Артёмово 301-F006-022.JPG size 6043194 publicId 87c96eca66388f6d3c659a32734d3142/b3127dd77b47ccee7978b619f5d22619.JPG mimeType image/jpeg format JPG folder _id 40 meta title 04 «Надельная» икона мужа В.С. Сенченко из д. Артёмово Невельского р-на Псковской обл. Фото К.А. Крылова. 2014 description author width 3456 height 4608 averageColor 615c51 type image keywords publishDate 2018-08-28T06:56:01.011Z federalSubjects relatedInstitutes cities similarEntities owner mkrf gk date 2015-07-02T21:00:00.000Z no 3042-01-41/02-15 religion Православие thumbnailFile _id 974882 originalName 04 Надельная икона мужа Сенченко ВС из деревни Артёмово 301-F006-022.JPG size 6043194 publicId https://www.culture.ru/storage/images/87c96eca66388f6d3c659a32734d3142/b3127dd77b47ccee7978b619f5d22619.JPG mimeType image/jpeg format JPG folder _id 40 meta title 04 «Надельная» икона мужа В.С. Сенченко из д. Артёмово Невельского р-на Псковской обл. Фото К.А. Крылова. 2014 description author width 3456 height 4608 averageColor 615c51 type image location type Point coordinates 55.75222 37.61556 rubrics _id title path 319 Свадебные traditions/culture-heritage/mythology/mythology-2/mythology-22/mythology-224 tags _id title name 13 свадебный обряд svadebniy-obryad 618 песни pesni 325 причитания prichitaniya 5217 южно-псковские традиции yuzhno-pskovskie-tradicii ethnics _id name 1 russkie createDate 2018-08-28T08:20:16.793Z updateDate 2019-11-28T14:12:52.634Z postIndex mainRubric _id 354 title Свадебные песни и причитания path traditions/culture-heritage/performance/performance-2/performance-22/performance-223 creator 1 locales editor 40176 jsonText type html firstParagraph html <p>Свадебная традиция Невельского района принадлежит к числу наиболее ярких явлений народной музыкальной культуры южной Псковщины. К невельской традиции в стилевом отношении можно отнести также свадебные песни и причитания прилегающих волостей Пустошкинского района: Шаховской, Гультяевской, Новой, Забельской. В целом невельский свадебный обряд принадлежит к западнорусскому типу и обнаруживает родство с белорусскими традициями. Важной характеристикой такого типа свадьбы является двухэтапность передвижений «партий» жениха и невесты в свадебный день. После венчания новобрачные возвращаются в свои дома, и только потом молодой приезжает за женой и забирает её в дом своих родителей. Невельской традиции свойственна также развитая система ритуалов отчуждения, сопровождаемых причитаниями, что указывает на родство с культурными традициями северо-западных областей России.</p> <p>Особенности местной свадебной традиции заключены и в таких ритуальных действиях, как <span class="dc-italic">лазание на столо́б</span> перед венцом; пляска с курицей, украшенной цветами; <span class="dc-italic">повязывание</span> невесты.</p> <p>Состав свадебных чинов и существующая по отношению к ним народная терминология также определяют характерные признаки невельской традиции. Среди обязательных участников свадебного действа, кроме жениха и невесты: крёстные жениха и невесты, старшие сват и сваха, сваты или свашки (родня жениха), <span class="dc-italic">прида́нки</span> (крёстная или какая-либо женщина из родни невесты, <span class="dc-italic">боярки</span> или <span class="dc-italic">шафери́цы</span> (подруги невесты), прида́ные (родня, гости невесты), надко́сник (неженатый брат невесты). В обрядовом действии участвуют также <span class="dc-italic">игри́цы, песнахо́рки,</span> которые поют во время свадебного застолья.</p> <p>В Невельском районе свадьбы обычно устраивались в период зимнего мясоеда.</p> <p>Структура обряда включает следующие этапы:</p> <p> <span class="dc-bold">1. Подготовка к свадьбе:</span> </p> <p>Сватовство;</p> <p>Осмотр дома жениха (<span class="dc-italic">гля́дины, обгля́дины</span>);</p> <p>Окончательный договор двух родов (<span class="dc-italic">зару́чины, запи́вки</span>).</p> <p> <span class="dc-bold">2. Канун свадебного дня:</span> </p> <p>Обряды прощания невесты с деревней, с родом;</p> <p><span class="dc-italic">Вечерина</span>, баня.</p> <p> <span class="dc-bold">3. Свадебный день:</span> </p> <p><span class="dc-italic">Чесание головы</span> невесты;</p> <p><span class="dc-italic">Наделение</span> невесты;</p> <p><span class="dc-italic">Наделение</span> жениха в его доме;</p> <p>Отъезд к венцу; </p> <p>Венчание (назначалось в субботу или в воскресенье);</p> <p>Возвращение молодых от венца. Существуют следующие варианты:</p> <p>— каждый возвращается в свой дом;</p> <p>— молодые едут в дом к невесте;</p> <p>— молодые едут к жениху.</p> <p>Если был принят первый вариант хода обряда, тогда в доме невесты происходили следующие события:</p> <p>— встреча жениха;</p> <p>— жених выкупает невесту, <span class="dc-italic">ми́рит боярок</span>;</p> <p>— <span class="dc-italic">наделение</span> молодых;</p> <p>— бабы <span class="dc-italic">лезут на столо́б</span>;</p> <p>— свадебное застолье, <span class="dc-italic">опевание</span> молодых, гостей;</p> <p>— отправление приданого в дом жениха;</p> <p>— отъезд к жениху (вечером или утром следующего дня).</p> <p> <span class="dc-bold">4. Второй день свадьбы (в доме жениха):</span> </p> <p>Встреча молодых;</p> <p>Свадебное застолье; <span class="dc-italic">опевание</span> молодых, гостей;</p> <p><span class="dc-italic">Повя́зывание</span> невесты; <span class="dc-italic">наделение</span> молодых;</p> <p>Отъезд невестиной родни.</p> <p> <span class="dc-bold">5. Третий день свадьбы:</span> </p> <p>Обрядовые испытания молодой.</p> <p> <span class="dc-bold">6. Через неделю после свадьбы:</span> </p> <p> <span class="dc-italic">Перезы́вки (зазыва́нье);</span> </p> <p> <span class="dc-italic">Хле́бины.</span> </p> <p> </p> <p> <span class="dc-bold dc-underline">I. Подготовка к свадьбе</span> </p> <p>Готовность девушки к замужеству определяли, предлагая ей прыгнуть со скамьи в юбку. Таким же образом испытывали и парня, который имел намерение жениться. Ему нужно было прыгнуть со скамьи в сшитые специально по этому случаю штаны, которые держала мать жениха. Если парень попадал в обе штанины, то считали, что ему пора жениться, а, если нет, то следовало еще подождать.</p> <p>Время от сватовства до венчанья охватывало около трех недель. Сваты приезжали поздно вечером. Обычно это был сам жених и его ближайшие родственники: отец, брат, зять. Сваты использовали в речи характерные для сватовства формулы. Типичен обрядовый диалог между сватами и родителями невесты: «Зачем приехали?» — «Телушку покупать…».</p> <p>Невесту могли просватать и без ее согласия. Воля родителей была непререкаема. Если сватовство завершалось благополучно, то сватов одаривали холстами. При этом  звучала песня «Не дивитесь, сваточки, что коротки дарочки». Сваты также могли одаривать невесту. Просватанная невеста должна была что-либо дать сватам или жениху<span class="dc-italic"> в залог</span>.</p> <p>В том случае, если сватам отказывали, родственники девушки подкладывали головешки в сани, на которых они приехали. Этот обычай называли <span class="dc-italic">головешки в зубы</span>. Родственники невесты строго следили, чтобы, уходя, сваты не закрывали за собой дверь, иначе другие сваты могли не прийти.</p> <p>Поездку родителей невесты в дом жениха для осмотра хозяйства, подворья, знакомства с семьей жениха называли <span class="dc-italic">гля́дины (обгля́дины)</span>. Когда приезжали на <span class="dc-italic">гля́дины</span>, пели: «Сват ты мой, сватка, побывай в моей хатке».</p> <p>После осмотра дома жениха проходили <span class="dc-italic">зару́чины</span> или <span class="dc-italic">запи́вки</span> (в сокращённой версии ритуала они следовали непосредственно после сватовства) с участием родственников жениха и невесты. В этот день договаривались о подготовке и сроках свадьбы. Тогда же молились Богу, чем окончательно скрепляли договор, нарушение которого расценивалось как грех.</p> <p>За одну, две недели до свадьбы жених ходил договариваться со священником, дарил ему петуха — <span class="dc-italic">мирил</span> его. Невеста приглашала к себе<span class="dc-italic"> боярок (шафери́ц)</span>, среди которых были её подруги и близкие родственницы, от 20 до 40 человек. Из них выбиралась <span class="dc-italic">старшая боярка (старшая шафери́ца)</span>, часто — родственница невесты, которая должна была постоянно находиться рядом с нею. <span class="dc-italic">Боярки</span> всё оставшееся до свадьбы время проводили в доме невесты, помогали шить приданое, готовить свадебный венок.</p> <p> <span class="dc-bold dc-underline">II. Канун свадьбы</span> </p> <p>Эпизод прощания невесты с родом, подругами, соседями, с родной деревней занимал важное место в ходе свадебного обряда. Прощание невесты с деревней, с полями сопровождалось голошениями невесты и<span class="dc-italic"> боярок</span>. Накануне свадьбы <span class="dc-italic">боярки</span> водили невесту по деревне голосить, при этом заходили в каждый дом, невеста укла́нивалась (дер. Уструги Пустошкинского р-на). Обычно невеста шла впереди, а <span class="dc-italic">боярки</span> сзади <span class="dc-italic">пригала́шивали, загала́шивали,</span> чтобы<span class="dc-italic"> услези́ть</span> невесту,<span class="dc-italic"> играли</span> песни. В это время в дер. Устиново Невельского р-на исполнялось голошение «Вы пойдёмте-ко, сестрицы, вдоль по улочке», а в дер. Житниково Пустошкинского р-на — «А мы пойдемте, сестрицы-лебедушки».</p> <p>В дер. Студенец Невельского р-на записаны сведения о хождении невесты накануне свадьбы вечером кланяться <span class="dc-italic">на три поля</span>, где пасли скот и сеяли рожь. Затем в невеста ночевала крайнем доме деревни. Утром приходили <span class="dc-italic">боярки</span> и вели невесту с песнями по деревне домой.</p> <p>Для невесты-сироты обязательным было призывание на свадьбу умерших родителей. Она могла выходить на улицу или садилась у окна, <span class="dc-italic">прикликала</span> родителей. Невеста причитала одна или с <span class="dc-italic">боярками</span>: «Уж как сяду я на тесовую на лавочку» (дер. Ломоносы Пустошкинского р-на), «Вы пойдёмте-ко, сестрицы вдоль по улочке» (дер. Устиново Невельского р-на).</p> <p>Старожилы дер. Боёво Невельского р-на рассказывали о том, как накануне свадьбы невеста-сирота ходила на кладбище вместе с<span class="dc-italic"> боярками</span> и голосила на могиле родителей. Она могла выходить <span class="dc-italic">на ро́сстань</span> и там призывать умерших родителей: «Родный мой батюшка, прилети дробной пташечкой».</p> <p>К числу прощальных обрядов относится и обрядовая невестина баня, сведения о которой в экспедиционных записях немногочисленны. В дер. Петраши Пустошкинского р-на записан рассказ о том, как по дороге в баню невесту сопровождали <span class="dc-italic">старшая шаферица</span>, родственницы, подруги. Придя в баню, невеста <span class="dc-italic">голосила</span>.</p> <p>Накануне свадьбы подруги невесты завершали шитьё, вязанье, приготовление невестиного венка.</p> <p>В дер. Козодои Пустошкинского р-на записаны сведения о том, что накануне свадьбы жених мог навещать невесту. Когда он приезжал, <span class="dc-italic">боярки</span> вместе с невестой начинали <span class="dc-italic">голосить</span>. После отъезда жениха невеста также голосит — даёт спасибо бояркам за то, что они помогали шить венок.</p> <p>Жительницы дер. Дроздово Невельского р-на рассказывали, что накануне свадьбы устраивали <span class="dc-italic">вечери́ну</span> в двух домах: у жениха и у невесты. Собиралась молодежь, гуляли всю ночь. Для участия в <span class="dc-italic">вечерине</span> могли нанимать музыкантов — цимбалиста и скрипача. Если на <span class="dc-italic">вечерину</span> приезжал жених, невеста должна была подарить ему венчальную рубаху, которую она сшила собственноручно.</p> <p> <span class="dc-bold dc-underline">III. День свадьбы</span> </p> <p>Утром свадебного дня невеста прощалась с родными, <span class="dc-italic">голосила</span> одна или с <span class="dc-italic">боярками</span>, просила благословения, благодарила отца. Невеста-сирота садилась у окна и вместе с <span class="dc-italic">боярками прикликала</span> родителей.</p> <p>В деревнях Пустошкинского района существовали специальные песни, исполнявшиеся до отъезда в церковь, во время прощания невесты с <span class="dc-italic">боярками</span>: «Как было у меня да два братца сокола» (дер. Исаево), «Родимой мой папенька, нарисуй меня на столике» (дер. Козодои).</p> <p>После прощания невесту сажали посередине избы на хлебную квашню, покрытую скатертью. Крёстная или старшая <span class="dc-italic">боярка чесали</span> ей голову, заплетали волосы, надевали венок. В этот момент голосила и сама невеста, и те, кто ее причесывал: «Подойди-тка, мой родитель, родный батюшка» (дер. Песчанка Пустошкинского р-на), «Подойди, мой братетко родненький» (дер. Рукавец Невельского р-на). Крестная могла заложить «десятирублевку» в косу невесте. Чтобы увидеть, как надевают невесте венок, как плачут, как снаряжают, собиралась полная изба жителей деревни. Невеста уже в венке кланялась родителям, <span class="dc-italic">шаферице</span> и всем остальным. Затем происходило <span class="dc-italic">наделение</span>.</p> <p>В свадебный день приезжали сваты, мать, отец, гости от жениха. В дер. Голынь Невельского р-на приезд сватов называли<span class="dc-italic"> сватов закармливают</span>. Их угощали обедом, одаривали холстом, полотенцами. Сваты в ответ на дары невесты наливали ей рюмку вина и на дно бросали денежку, «проверяли» — слепая или нет (дер. Церковище Невельского р-на).</p> <p>Довенечное <span class="dc-italic">наделение</span> и одаривание происходило как в доме невесты, так и в доме жениха. В доме невесты перед <span class="dc-italic">наделением</span> все присутствующие молились Богу, а мать невесты <span class="dc-italic">голосила</span>, сетовала на расставание с дочерью. Если невеста была сиротой, то <span class="dc-italic">голосили</span> ее тетушка, сестра.</p> <p>Сначала крестные трижды обводили вокруг стола жениха и невесту (каждого в своем доме), а затем заводили за стол. Невеста стояла за столом с <span class="dc-italic">шафери́цей</span> и братом, <span class="dc-italic">голосила</span>, призывала родителей. Отец и мать первыми подходили к невесте и говорили: «Ну, дитёнок, наделяю зла́тым-серебром, добрым здоровьем». Вслед за родителями подходила остальная родня. Одаривали в основном деньгами, клали на тарелочку. Иногда <span class="dc-italic">наде́л</span> клали на хлеб, покрытый белым платком (дер. Волчьи Горы Невельского р-на). Невеста в венке кланялась родителям, <span class="dc-italic">шафери́це</span>, всем присутствующим, она плакала и <span class="dc-italic">голосила</span>: «Подойди ко мне, родная маменька»; «Подойди-тко, надели-тко, родный батюшка». Поэтические тексты голошения невесты заключали в себе просьбу о <span class="dc-italic">наделении</span>. Невеста-сирота в текстах причитаний призывала умерших родителей.</p> <p>В дер. Нарично Невельского р-на на <span class="dc-italic">наделении</span> звучали песни: «А Бог, благословь, благослови, Христос» и «Видать по приметке, у кого матки нету», а в дер. Торчилово Пустошкинского р-на — «Пышные гордые боярочки» и «Перебела-белёшенька, Люсенька». На <span class="dc-italic">наделении</span> жениха в этой деревне пели: «Как поедешь, мой брателко, через шерый бор» и «Бог, басло́вь, свадьбу играть». Во время последней песни крёстные и <span class="dc-italic">боярки</span> хлопали пирожками.</p> <p>Перед отъездом к венцу мать невесты могла причитать: «Куда ж ты улетаешь в чужую сторону?» (дер. Городище Невельского р-на), «Моя милая детушка, улетаешь со своей тёплой изобушки» (дер. Сергейцево Пустошкинского р-на).</p> <p>В Невельском районе зафиксирован редкий для псковской традиции эпизод обряда, когда перед отъездом к венцу бабы <span class="dc-italic">заигрывали</span> песни, при этом <span class="dc-italic">лазили на столо́б</span>. Пожилые женщины забирались на <span class="dc-italic">припечек</span> (лежанку) или на обычную табуретку, хлопали пирогами, в шутку приговаривая: «Ой-ёй-ёй! На столо́б мне никак ня взлезть, ня взлезть никак!». Им приносили рюмку водки.  Когда хлопали пирогами, пели песни: «Бог благосла́вь, благослове́н Христос небесный», «Благословлялся светёл месяц».  В дер. Песчанка Пустошкинского р-на этот ритуал совершался в доме невесты уже после возвращения её из церкви.</p> <p>Боярки <span class="dc-italic">обхара́шивали</span> невесту — одевали к венцу. Перед отъездом в церковь родители благословляли невесту иконой; в это же время благословляли и жениха в его доме.</p> <p>Жених и невеста отправлялись к венцу — каждый из своего дома. Для каждого из новобрачных снаряжался <span class="dc-italic">свадебный поезд</span>. Девушки украшали коней цветами, бубенцами, чтобы было слышно издалека, что едет свадьба.</p> <p>Сохранились немногочисленные свидетельства о том, что перед венчанием невесте расплетали косу, оставляли волосы распущенными, завязывали ленту. После возвращения из церкви домой <span class="dc-italic">боярки</span> снова заплетали невесте косу.  На следующий день происходило <span class="dc-italic">повя́зывание</span> — невесте надевали женский головной убор.</p> <p>Сведения о возвращении молодых из церкви после венчания, полученные в различных деревнях, позволяют представить три возможных варианта последовательности послевенечных обрядовых действий:</p> <p>1. В деревнях Замошица, Молокоедово, Наричино, Церковище Невельского района, а также в деревне Лешни Пустошкинского района сохранился обычай, когда молодые после венчания возвращались каждый в свой дом. Вечером свадебный поезд жениха приезжал в дом невесты. Последующие обрядовые действия связаны с выкупом невесты, застольем и отъездом молодых в дом жениха.</p> <p>2. В деревнях Видусово, Носики, Завруи, Трехалёво Невельского района молодые вместе ехали от венца сначала в дом к невесте, затем — в дом к жениху. В дер. Волчьи Горы их сопровождали родственники. В дер. Песчанка Пустошкинского р-на именно с этим этапом обряда был связан обычай <span class="dc-italic">лезть на столо́б</span>, старые бабы <span class="dc-italic">чуди́ли</span>. При этом пели свадебную песню «Святый Кузьма-Демьян». Одна из <span class="dc-italic">игри́ц</span>, как правило, самая опытная, делала вид, что пытается взобраться <span class="dc-italic">на столо́б</span>, в качестве которого могли выступать стоящие в доме шкаф или кровать. Присутствующие женщины подзадоривали <span class="dc-italic">игри́цу</span>: «Ну, лезь, лезь!», — и затем приговаривали:</p> <p>По лесу га́лочкай,</p> <p>По полю с па́лочкай,</p> <p>Семь лет шата́лася,</p> <p>До столба пыта́лася. </p> <p>3. В дер. Торчилово Пустошкинского р-на после венца жених и невеста вместе отправлялись к дому к жениху. Свадебному поезду, направлявшемуся из церкви, перегораживали дорогу; жених спускался с подводы и угощал женщин, поющих свадебные песни.  Молодых встречали в доме жениха, затем происходило застолье.</p> <p>Из этих трёх вариантов возвращения молодых после венчания для местной свадьбы, насколько можно судить по экспедиционным записям, наиболее характерен первый, который описывается ниже.</p> <p>Невесту, возвращающуюся от венца, в её доме встречали родители с иконой. Затем, в ожидании жениха, <span class="dc-italic">боярки</span> пели свадебные песни, например, «Перебела-белёшенька Манечка». В это время могли звучать и плясовые песни.</p> <p>Когда поезд жениха отправлялся из дома, ему вслед пели: «А чего это коники поповешали головы», «Как поедешь, мой братец, через шерый бор», «Бором-борочком ехали сваты рядочком», «Через бор дороженька чернозём», «Из-за солнышка сияет».</p> <p>Обычно жених приезжал за невестой ближе к вечеру. С дружкой, с <span class="dc-italic">ша́фером</span> или со всем свадебным поездом жених трижды проезжал по деревне, <span class="dc-italic">гарцевал</span>. Молодежь, <span class="dc-italic">боярки</span> встречали жениха на улице, пели песни «Не было ветру, понаве́яло», «Не стреляй, Петенька, в шерый бор», «Выйдите, жёночки, послухайте». Когда жених входил во двор, звучали песни «Пышние-гордые боярочки», «Вился вихор перед облаком», «Не видать месяца из-за облака».</p> <p>В доме невесты ее родители встречали жениха с иконой, хлебом-солью, отец наливал ему водки. Жених выпивал водку или выливал ее за спину, где стояла молодежь. Первым в дом заходил крёстный и, обращаясь к присутствующим, восклицал: «Дом священный, люд крещёный, разрешите молодого князя в дом ввести?». Крёстная невесты отвечала: «Бог благословит!». Затем жениха подводили к невесте, и <span class="dc-italic">боярки</span> вновь пели: «Пышные-гордые боярочки».</p> <p>Жених выкупал место за столом рядом с невестой — <span class="dc-italic">мири́л боярок</span>, крёстного, крёстную. <span class="dc-italic">Боярки</span> сидели за столом, торговались, хвалили невесту: «Мы три ночи не спали, невесту снаряжали». Родственники жениха им отвечали: «У нас тоже жених нарядный». Чтобы поскорее получить вознаграждение, <span class="dc-italic">боярки играли</span> песни, в которых ругали жениха и его сватов: «Наши сваты бобыли», «А ваш жених рос, рос, не дорос», «Подойдите, сватки, ближе», «Подкатилися сваточки». Сват одаривал их деньгами, угощал конфетами, вином. Крёстному невесты сват давал бутылку, а крёстной — пирог.</p> <p>Существовал обычай подмены жениха или невесты. Когда жених входил в дом, невесту прятали, а ему выводили другую девушку или переодетого невестой мужчину. Настоящую невесту приводили только после того, как жених вместе со сватом выкупит её у <span class="dc-italic">боярок</span>.  Могли подменять также и жениха. Вместо него приводили старика с бородой. Боярки, увидев старика, кричали: «Это не наш, не наш, уводите!». Могли привести молодого парня, но не жениха, на что <span class="dc-italic">боярки</span> кричали: «Хорошá  роза, но ня в нашем саду расцвела». Наконец приводили жениха. Только после этого боярки уступали ему место, выходили из-за стола, приплясывая и припевая: «Ти не полно вам, боярушкам, за столиком сидеть», «А мы свата обмани́ли», «Пропили красавицу за горькую пьяницу».</p> <p>В деревнях Молокоедово и Домениково жених после выкупа места за столом наделял невесту, делал это незаметно, клал деньги на тарелку, покрытую платком.</p> <p>За свадебным столом рядом с невестой садилась старшая <span class="dc-italic">боярка</span>, а с женихом — <span class="dc-italic">шáфер</span>, затем — крёстная и крёстный. Певиц просили начинать петь песни молодым.</p> <p>В дер. Нарично Невельского р-на перед тем, как начинали петь, одна из игриц специальным приговором просила выкупа и благословения заигрáть песню. После этого игри́цы пели, приплясывая. На свадьбу специально приглашали посторонних женщин, которых называли песняхόрами, заводáйцами (дер. Косёнково Невельского р-на). Их одаривали за песни деньгами.</p> <p>На свадебным застолье пели песни всем участникам: молодым, крёстным, гостям. Первой песней, звучавшей за столом, была «Кузьма-Демьян».  На приезд гостей пели «Вы сидите, мои братцы, в куту на переду». В начале застолья величали жениха — «Кто у нас хороший?», невесту — «Под логом сад садила». Среди песен, в которых величали обоих молодых, наиболее часто исполнялись «Ягода с ягодкой», «Перебела-белёшенька». Крёстным пели — «Крёстный батюшка (крёстная матушка) на куту сидит»; <span class="dc-italic">шаферицам</span> — «Дорогая боярочка, Нинутка Ивановна», сватам — «Наш Ванюша богатырь». Ряд песен сопровождались пляской — «У людей мужья добры», «Курочка хóхла, под печечкой сдохла», «Через сад-виноград за водой ходила». Во время застолья могла исполняться и лирическая песня, приуроченная к свадьбе — «Просилась Машутушка в пир погулять».</p> <p>Родственники невесты на свадьбе дарили пояса жениху, деверям, гостям, музыкантам.</p> <p>Гулянье могло продолжаться целую ночь. В этом случае молодые ехали в дом жениха утром следующего дня.</p> <p>Перед отъездом в дом жениха он должен был выкупить косу невесты. При этом невеста сидела за столом, ее холостой брат завязывал ей косу, грозился отрезать, требуя за нее плату. Жених должен был откупиться, заплатить брату за косу.</p> <p>Выкуп приданого — подушек, перин, сундуков — иногда происходил сразу после приезда жениха в дом невесты, как, например, в дер. Козодои Пустошкинского р-на. Родня жениха забирала приданое и увозила, после чего крестные заводили молодых за стол. В других случаях приданое выкупали непосредственно перед отъездом в дом жениха. Теща садилась на сундук, а жених выкупал. При этом проговаривали: «За каждый уголок — рубелёк, а посерёдке — сто рублей». Когда увозили приданое, пели: «За новыми сенями погома́нивали».</p> <p>Приданое отправляли вперед или везли с невестой сваты или родственники невесты. Иногда приглашали специального <span class="dc-italic">вози́лу</span>. В перины, подушки заворачивали выпивку и закуску для <span class="dc-italic">вози́лы</span> и тех, кто будет затем разбирать приданое.</p> <p>Перед отправлением в дом жениха мать невесты снимала икону и благословляла молодых. На отъезд невесты пели: «Ай, жаль, жаль, моя родная, мне тебя». Невеста плакала, а ее мать <span class="dc-italic">голосила</span>: «Ну куды́ ж ты улетаешь, моя милая детка».</p> <p>В дом жениха на свадебное застолье ехали и родственники невесты. При отъезде гостей пели: «Закололо матку в пятку», «Кольнуло матку у груди», «Ай была матка-мачеха», «Прида́ночки-лебедочки, просим мы вас», «Поедем-ка, братец, домо́йки», «Не пора ли Вам, боярочки,  с-за столику домой».</p> <p>Когда невесту увозили из родительского дома, мать невесты приносила гостям украшенную цветами живую курицу. Гости плясали с ней и пели:</p> <p>Ай, курочка хохла,</p> <p>Под печечкой сдохла,</p> <p>Дай зять пива,</p> <p>Будет ку́рка жива.</p> <p>Когда невесту привозили в дом жениха, вновь плясали с курицей, а затем относили ее в хлев.</p> <p> <span class="dc-bold dc-underline">IV. Второй день свадьбы</span> </p> <p>Когда молодые приезжали в дом жениха, исполнялись песни: «Ходи к нам, ко́ханка, ходи к нам, не́женка», «Выходи, свекровка, счастливая», «Кони ревут, богатырку везут», «Кланяйся, Манютка, моей мамоньке», «Цыц, не плачь, сопли́вица». В дер. Торчилово Пустошкинского р-на, встречая молодую, пели «Катится-валится молода на двор». Гостям пели «Через бор зелененький бежит конь вороненький». В доме жениха молодых встречали свекор и свекровь с иконой, хлебом-солью. Свекровь могла быть одета в шубу мехом наверх. Молодые кланялись, их обсыпали зерном, овсом, ячменем, пшеницей или деньгами. Это делалось для того, чтобы у молодых была богатая жизнь.</p> <p>Когда свекровь бросала в молодых зерно, она приговаривала: «Дай, Гόспыди, скόка зярёшек раскидаю, стόка вам ребят дай Бог» (дер. Нарично Невельского р-на). В доме расстилали полотно от порога до самого стола и примечали — кто первый переступит через порог, тот и будет верховодить в семье. Когда садились за стол, невеста или ее родня дарили подарки свекрови, родным жениха: платье, платки или ткань. Свекру дарили рубашку или ситец, который он обкручивал вокруг себя.</p> <p>Заводил молодых за стол крёстный жениха, в некоторых случаях — отец жениха. В этот момент родня невесты могла попытаться ее украсть. Жениху приходилось выкупать невесту. Крёстный невесты договаривался с женихом: «Наша нявéста дорога́я, стоит таких-то денег!». Жених или крёстная жениха отвечала: «Наш жених не хуже. Дόрого запрашиваете за свою нявéсту!». В том случае, если невесту удавалось украсть из-за стола, жених должен был заплатить за неё столько, сколько просили.</p> <p>Во время свадебного застолья молодые сидели вместе, перед ними ставили одну тарелку. Когда свадебный пир достигал своего разгара, крёстная невесты покрывала молодых белым платком или куском материала. Через некоторое время их открывали и начиналось <span class="dc-italic">повязывание</span>.</p> <p>Окончательное обретение статуса замужней женщины отмечалось ритуалом <span class="dc-italic">повязывания</span> невесты — надеванием женского головного убора вместо венка.</p> <p>Молодых сажали рядом друг с другом на скамейку (раньше использовали хлебную дежку), на которую клали подушку или шубу. Крестная покрывала их ситцем — намётками, давала в руки по свечке.</p> <p>В дер. Петраши Пустошкинского р-на во время ритуала <span class="dc-italic">повязывания</span> невесту завешивали — держали с двух сторон полотно. Молодую повязывала <span class="dc-italic">бόльшая приданка</span> — крёстная или тетушка. Не разрешалось повязывать вдове, даже если она была близкой родственницей невесты. В случае нарушения этого запрета молодая могла остаться вдовой. Крёстная или <span class="dc-italic">шафери́ца</span> снимали венок, разделяли волосы на две косы, закручивали волосы наверх, надевали <span class="dc-italic">повойник</span> (<span class="dc-italic">кокошник, кичку</span>), сверху завязывали платок.</p> <p>Снятый с невесты венок надевали на голову <span class="dc-italic">старшей боярке</span> или другой девушке, чтобы она вышла замуж вслед за невестой. Иногда крёстная надевала его на себя и приплясывала в нем. Когда снимали венок, мать невесты могла<span class="dc-italic"> голосить</span>.</p> <p>Во время <span class="dc-italic">повязывания</span> звучали песни: «Куковала кукушечка в борочку», «Вот как крякала утка над быстрой рекой», «У нас сегодня новина», «Вяжут-вяжут коклушку». Когда крестная снимала с невесты венок, пели «Крутят, вяжут, повивают», «Повязаночка плачет, повязаться не хочет», «Сповивальница плачет, сповиваться не хочет», «Уж как бόльшая приданочка — неродная сестра», «У большой приданки фартук загорелся».</p> <p>В дер. Руцелёво Невельского р-на после того, как невесту <span class="dc-italic">повяжут</span>, молодых ненадолго связывали друг с другом полотенцем или куском ситца. После того, как их развязывали, невеста накидывала это полотно на плечи свекру и свекрови.</p> <p>Вслед за <span class="dc-italic">повязыванием</span> полагалось наделять молодых. Родня невесты складывала привезенные дары на голову жениху и невесте, при этом восклицая: «Тётки-лебёдки, кидайте намётки!». Затем собирали все подарки и говорили: «На это не уповайте, а своё наживайте. Э́тым век не проживешь!».</p> <p>Когда крестная накидывала первую <span class="dc-italic">намётку</span>, жених должен был поцеловать невесту. В этот момент <span class="dc-italic">ша́фер</span> пытается опередить его. Если жених прозевает, то должен будет выкупать невесту у <span class="dc-italic">ша́фера</span>.</p> <p>Свекровь снимала первую <span class="dc-italic">намётку</span>, не прикасаясь к ней рукой, приподнимая её пирогом, который она держала в руке. При этом она приплясывала и приговаривала:</p> <p>Ух! Я думала — тут соловéй да кукушка,</p> <p>А тут сынок да дочу́шка!</p> <p>Моя молодáя ня спала, ня дряма́ла,</p> <p>Не лени́ва была —</p> <p>Тонка ткала, звонка пряла,</p> <p>На дары сбирала!</p> <p>В дер. Боёво Невельского р-на <span class="dc-italic">намётку</span> с молодых свекровь снимала пирогом, на её руках при этом были надеты рваные рукавицы. Приплясывая, она восклицала: «Говорила, моя молодая — не умеет ни прясть, ни вязать, а во какая: понапряла, понаткала!». Намётки и пирог, привезенный невестой из родительского дома, отдавали свекрови, которая делила его и раздавала всем присутствующим.        </p> <p>На <span class="dc-italic">повязывании</span> били тарелки, а гости плясали на разбитых тарелках для того, чтобы молодые хорошо жили и имели много детей.</p> <p>После повязывания все садились за столы. Свекровь угощала гостей горелкой, подносила каждому из присутствующих. По окончании застолья она надевала вывороченную шубу, выгоняла молодых из-за стола, ударяя их по спине пирогом или кнутом — <span class="dc-italic">пугой</span>, затем плясала на лавке. В дер. Козодои Пустошкинского р-на свекровь приговаривала: «Ты работай, уважай жану́, и ты, жана́, тоже уважай мужа и слушай!». По словам местных жительниц, свекровь надевала шубу для того, чтобы невестка с сыном её боялись.</p> <p>После того, как молодые выходили из-за стола, невеста одаривала свекровь: приносила кашу, накрытую подарком — платьем или платком. Свекровь брала подарки, трясла и хвалилась ими, угощала кашей гостей. В действительности каши могло и не быть, так называли разнообразные угощения — печенье, конфеты. Бабы говорили: «О! Невеста дарила! Ходи́те, будем кашу невестину есть, молодáя ж наварила!».</p> <p>Обязательным эпизодом обряда была проверка невесты — честная или нет. Если невеста была честная, жених привязывал к бутылке водки красную ленту.  В прошлом было принято демонстрировать гостям невестину рубаху.</p> <p>После окончания <span class="dc-italic">наделения</span> невестины родственники уезжали, а жениховы оставались пировать. На отъезд невестиных гостей пели: «Едьте домой, божемόльники», «Пора до дому, поели кони солому», «Приданочки-лебёдочки, просим мы вас», «Посыпались дрόвы с печки долой», «Сватки-сватютки, попрошу я вас», «Приданые удалые», «Синее морюшко на волнах стоит», «Вился вихор да над быстрой рекой». В дер. Дроздово Невельского р-на вспоминали, что невеста могла <span class="dc-italic">голосить</span>, когда уезжали ее гости: «Куда ж вы меня бросаете?»</p> <p> <span class="dc-bold dc-underline">V. Третий день свадьбы</span> </p> <p>Утром следующего дня молодую заставляли мести мол, при этом присутствующие вновь раскидывали мусор. Так могло продолжаться до тех пор, пока кто-либо из гостей не закричит: «Дόсыть вам мучить молоду́ху, дáйтя хату подмясти́». Тогда молодой нёс гостям водку или вино — выкупал свою жену.</p> <p>Молодую посылали за водой на колодец, а гости выливали принесённое ведро, не занося в дом. Иногда посылали на колодец с корзиной или решетом. Новобрачный откупался, ставил в корзину бутылку, и молодая несла её гостям. Видя это, гости говорили: «Вот, наша молодуха полно воды принесла». Если её посылали за водой с ведрами, она должна была, наполнив вёдра, накрыть их полотенцем. Не успеет накрыть —  воду выливали. Если успевала накрыть, то приносила эту воду вместе с молодым мужем, <span class="dc-italic">шафером </span>и <span class="dc-italic">шафери́цей</span> в дом. Принесённую воду давали пить гостям, за что они должны были расплачиваться.</p> <p>После этого полагалось «на счастье» разбивать посуду, невеста должна была собирать черепки. Иногда гости клали в глиняные горшки деньги или зерно, бобы, затем горшки разбивали. Невеста собирала черепки, выбирая деньги.</p> <p>На третий день или через неделю после свадьбы к молодым приезжали <span class="dc-italic">перезы́вщики</span> — погостить, посмотреть, как теперь живет молодая. Как правило, приезжали её отец, мать, братья и другие родственники. Бывало, что жених сам приезжал к тестю или теще и забирал их к себе на <span class="dc-italic">перезывки</span>.</p> <p>Еще через неделю молодые звали родителей на <span class="dc-italic">хлеби́ны</span>.</p> <p>На этом свадьба заканчивалась.</p> <p>Невельская свадьба относится к причетно-песенному типу обряда. Примечательной особенностью местного ритуала является традиция сольных  и коллективных причитаний, сопровождающих преимущественно довенечную часть обряда. Необходимо отметить и большое разнообразие напевов и текстов свадебных песен.  </p> <p>Поэтические тексты причитаний содержат разного рода призывы, например, подойти учесать голову, наделить долей, благословить в путь-дорогу. Содержание поэтических текстов соотносится с происходящим действием, комментирует его. Для сольных причитаний («голошений») характерен контрастно-регистровый тип интонирования: напевы разворачиваются в двух голосовых регистрах, значительно разделённых по высоте. Коллективные причитания обладают распевностью. Поэтические тексты имеют в основе тонический (акцентный) тип организации песенного стиха. Каждый стих содержит три логических акцента.   Характерные особенности напевов определяются   бесполутоновыми (ангемитонными) ладовыми закономерностями.</p> <p>Экспедициями санкт-петербургских этномузыкологов было зафиксировано 186 сюжетов свадебных песен, которые связаны с 15 формульными напевами. Свадебные песни сопровождают все основные этапы свадебного действия, отражая их содержание и направленность в художественной форме. Напевы невельских песен очень разнообразны. Для них характерен принцип группового прикрепления текстов. Выделяется часть напевов, на которые распеваются поэтические тексты тонического стихосложения (преимущественно это песни прощального содержания, песни невесты-сироты): «Уж ты ель-елушечка», «Из-за гор высоких гор вылетало стадо гусей», «Между гор ручьи бегут», «По горам девчонка шла», «Белая берёзонька, ты куда нахили́лась», «Через бор зелёненький бежит конь вороненький», «Куковала кукушечка», «Мишуткина матушка всю ночку не спала» и другие. Для напевов этой группы характерны широкие мелодические ходы на кварту и сексту. Композиционные закономерности напевов основаны на вариантном повторе музыкально-поэтической строфы.</p> <p>Бо́льшая часть напевов согласуется с текстами силлабического строения (в основном, это песни комментирующей функции, величальные, корильные). Разнообразны формулы слогового ритма, имеющие различные количественные характеристики слоговых групп: 5+5 слогов, 6+6 слогов, 4+4+3 слогов, 3+3+4(5) слогов и другие. Примерами сюжетов этого значительного по составу корпуса песен являются следующие: «Кла́нилась вишенка в зеленом саду», «Крякнула уточка на синем море», «Пытала Любушка у своей родной матушки», «Ви́лся вихо́р да над тучей лихой», «Гордые-пышные мои боярочки», «Вы́йдитя, жёначки, послу́хайтя», «Сумела моя мамка за меня вино пить», «Кати́лася красна со́лнышка с заго́рья», «Сваты́-свато́чки, браты́-брато́чки, просим вас», «Не було́ сняжко́в — понаве́ело», «Вяжуть, вяжуть хохлушку».</p> <p>В праздничную часть обряда входят также песни плясового характера, в том числе с корильными текстами.</p> <p>Многоголосие невельских напевов можно определить, как функциональное одноголосие (гетерофонию).</p> <p>Манере исполнения свадебных песен свойственны   напористость, активность, яркость звучания.</p> <p>Среди основных центров сохранности свадебной традиции можно назвать деревни Усово, Борисково, Волчьи Горы, Кошелёво, Нарично, Рукавец. Ансамбли народных исполнителей из этих деревень отличает особое певческое мастерство.</p> <p>Большое значение в ходе свадебного обряда имеют поэтические формулы, приговоры, закрепленные за определенными моментами ритуала. Так, обязательными являются обрядовые диалоги между сватами и родителями невесты. Устойчивый текст благопожелания произносит свекровь, посыпая молодых зерном.</p> <p>Развернутым приговором сопровождался обычай лезть на столо́б.  Мифологические образы содержит поэтический текст приговора из дер. Нарично Невельского р-на:</p> <p>Ну, што вы меня просите песню заиграть?</p> <p>Я не заиграю.</p> <p>Я семь лет человеком не была,</p> <p>Была преврати́вши в белую берёзу.</p> <p>Я три года в полях бе́лаю бярёзаю качалась.</p> <p>Тадá меня ссе́кли на дро́ва, принесли, кинули на улицу.</p> <p>Три года я на улице пáлкаю провалялась.</p> <p>Тады порубили мéлко, принясли́, бросили под лавку,</p> <p>Год под лавкой проляжáла.</p> <p>Тапéрь  превратилась в человéка.</p> <p>У менé язык как дуб, а живот как луб.</p> <p>Нáдо язык  размочи́ть да живот размягчи́ть.</p> <p>Мόжа и заигрáю.</p> <p>Своеобразным продолжением приговора служил следующий за этим диалог между <span class="dc-italic">бабкой</span> и кем-либо из гостей:</p> <p>«Ну вот, тапéрь, есть ли в этом доме свяшшόнам, у мире кряшшόнам батюшка рόдный?</p> <p>— Есть!</p> <p>— Батюшка рόдный и матушка рόдная?</p> <p>— Есть!</p> <p>— А есть ли в этом доме свяшшόнам, мире кряшшόнам батюшка крёстный?</p> <p>— Есть!</p> <p>— Ну, благословите молодόму князю или княгине песню заиграть.</p> <p>— Бог благословит!</p> <p>— Раз благословили, два благословите.</p> <p>— Бог благословит!</p> <p>— Два благословили, третий благословите.</p> <p>— Бог благословит!» (дер. Нарично Невельского р-на)</p> <p>Ритуальные поэтические тексты произносились также в момент выкупа приданого, <span class="dc-italic">повязывания</span> невесты.</p> True

• type	onkn
  name	obryad-venchaniya-korov-na-troicu-v-velizhskom-raione-smolenskoi-oblasti
  text	[HTML]<p>Обряд «венчания» коров совершается в селах Велижского района Смоленской области в троицко-купальский период. Ритуальная практика включает несколько важных компонентов, каждый из которых допускает вариативность форм воплощения. Именно благодаря этому возникает многообразие локальных версий обряда:</p> <p><span class="dc-underline">1. Плетение венков:</span> дата, материал для венка, требования к венкам, «венчание» (действие), «венчание» (термин), количество венков.</p> <p><span class="dc-underline">2. Возвращение с пастбища:</span> действия пастуха, особенности передачи венка, словесные формулы, вознаграждение, действия хозяйки с венком, гуляния.</p> <p><span class="dc-underline">3. Хранение и дальнейшее использование венков:</span> место хранения, время хранения, приметы, действия с венком в течение года.</p> <p>Чаще всего обряд совершается в этих местах в <span class="dc-italic">Духов день</span> или в <span class="dc-italic">Духовскую субботу</span>. В местной традиции наименования праздников Троица и Духов день не совпадают с общеупотребимыми: <span class="dc-italic">Духов день</span> отмечается в воскресенье, а Троица — в понедельник. Соответственно, название кануна праздника <span class="dc-italic">Духовская суббота</span> выглядит вполне логичным — по следующему дню, собственно празднику, которому она предшествует. имеется также одно указание на совершение данного обряда на Егорьев день. Однако единичный характер свидетельства и длительный временной интервал между этим праздником и теми, которые обычно указываются как время действия, вызывают сомнения относительно достоверности сведений. Возможно, это указание следует объяснять ошибкой информанта. Еще в одной записи время действия определяется как перед <span class="dc-italic">Купалом Иваном</span>. Приуроченность обряда к Купале может быть спровоцирована как временнóй близостью этих дат, так и сходством троицкого и купальского обрядовых циклов.</p> <p>Описывая материал венков — ветки, их которых они плелись, информанты как правило отмечают березу, однако из ряда текстов следует, что березовые ветки были обязательны, но недостаточны: вместе с ними для венков использовались также ветки калины, клена, в венки также вплетались цветы. Венки плел пастух и вешал на рог корове — так она и возвращалась с пастбища. В одном тексте содержится оговорка: если пастух и не повесит венок на рог корове, в этом случае он принесет его с пастбища и отдаст хозяйке. Еще в одном случае сообщается, что пастух раздавал венки хозяйкам животных по пути с пастбища. Соответственно, количество венков, сплетенных пастухом, должно было соответствовать количеству коров в стаде.</p> <p>Забрав свою корову из стада или получив венок из рук пастуха, хозяйка должна была одарить последнего. В качестве платы (дара) выступали продукты, в первую очередь яйца. Иногда отмечается, что давали не просто яйца, а специальные, крашенные к Троице. Эти яйца, в отличие от пасхальных, принято красить листьями, так что они получаются желто-зелеными. Яйца были основным, но не единственным компонентом дара. Одаривая пастухов, хозяйки собирали обильное угощение, присовокупляя к яйцам также хлеб, блины, сало и самогон. В одном тексте упоминаются деньги (<span class="dc-italic">рупь</span>).</p> <p>Разнообразие ответов на вопрос, что с венками делают после возвращения коров, похоже, свидетельствует об отсутствии точной модели их использования. Это замечание, впрочем, касается деталей, общая же картина вполне ясна: венки снимают с коров (если они висят на рогах), и сохраняют. Местом хранения выступает обыкновенно хлев, что указывает на преимущественное использование венков для скота, а не для людей. Венки вешают<span class="dc-italic"> перед двериной снутри</span>, в углу хлева, забрасывают на потолок хлева, где он висит или лежит до следующего года. Венок считается оберегом, охраняющим скот <span class="dc-italic">от злых духов</span>. Кроме того, он может использоваться как лечебное средство. Удалось также зафиксировать одно описание конкретного обряда лечения: если корова начинает доиться с кровью, ее доят сквозь этот венок.</p> <p>Венки можно использовать в лечебных или иных целях в течение года, до следующей Троицы (Купалы). По окончании этого периода, как отмечается, старые венки бросают в навоз, чтобы они там сгнили или сжигают, в большинстве же случаев специальному ритуальному их уничтожению не уделяется внимания, поскольку к этому времени венки уже теряют свою магическую силу; отмечается, что с ними ничего не делают, они сами высохнут, сгниют, и всё.</p> <p>«<span class="dc-italic">На Духа коровам вянки делали. Бывало, пастухи надевают им вянки. Ну, там, березинок, отломят веточек, свяжут и наденут. Которую поймают. Короўкам праздник, вянки им надевают. Тады хозяин дает яйцо пастухам за это.</span> […]<span class="dc-italic">Красные яйца — это на Паску и на Радоницу делают, а на Духа —желтые такие варют, и березнику туды, и они такие станут, бледно-зялёные, желтоватые такие»</span> [д. Апонасково].</p> <p>«<span class="dc-italic">Это делают на Духа. Здесь вот Духовская суббота, Троица и Духа. Вот на Духа делали. Троица — второй день, воскресенье. Это только считают, что Духа — воскресенье, нет, это Троица. А вот Духа — в понедельник. Венки эты делали ў воскресенье. На кладбишше ходют, берут с собой берёзу. Веточки ставят на могилках. Это везде. И тут так, и у нас там, ў посёлке. Вечером приходют, приносют май, называется — май. Приносют их ў дом. И тут же берёзку ломают, приносят домой, расторкают по хате, якобы какое поверье… Вот, и ў воскресенье гонют коров в поле. В обед уже, хто ў поле — пастух или подпасок берёзы эти ломают, крутют. И вот, например, вы встречаете свою корову. И я встречаю. Вот. Не повесили? Ну, отдают тебе венок. Неси. Но ��ы должна принести что-то. Корову выгоняя, будешь приносить — то яйца, то водку приносют. Или деньги приносют. Вечером встечаешь короў. Корова загоняется, приходишь на поляну - и гулять. Допоздна. Это называется складчина.</span> […] <span class="dc-italic">И вешают ў хлеву где-нибудь ў угле. Оны долго висят, эты венки лечэбные. Вот бывают, коровы иногда кровяносят у дойки. Ну, это, наверно, притча или просто поверье такое, я не знаю, но так, как старики рассказывали, и так мы делали молодые, пока мы были молодые, пока у нас коровы были. Значит, вот вянок этый под вымя под это подставляешь и процыркываешь молоко. Якобы, уничтоживаются эты кровеносные загустки. И опять его вешаешь на стенку. Опять на гвоздику… А на следующий год он сам по себе развалится… ў навоз попадеть — выкинешь з навозом, да и всё его. Вот так рассказывали. Так рассказывали, так старики делали, так и мы уже»</span> [д. Погорелье].</p> <p>«<span class="dc-italic">Перед Духом ветки ломали, и тадá для коров пастух плёл венки. Много-много вянков он там наделаеть, и вот уже встречают коров, идёт з вянком — на одном роге вянок. Пастуху давали там, у кого что есть, там, пирог и яйца, мóжа, самогонки какой-нибудь — угощали. И каждый старался, такая радость была, так это радостно было, что коровы идут с поля, а тут вянки</span>» [д. Холмы].</p>[/HTML]
  shortText	В селах русско-белорусского пограничья распространен обряд, входящий в круг троицко-купальской обрядности: пастух на пастбище плетет из веток березы, клена и других деревьев венки, надевает их на рога коровам перед уходом домой с пастбища или передает в руки хозяйкам коров. За это хозяйки одаривают пастуха продуктами, а венки снимают и вешают в хлеву или в доме для здоровья членов семьи и домашнего скота и защиты их от нечистой силы.
  address	Смоленская область, Велижский район, деревни Апонасково, Будница, Осиновица, Погорелье, Селезни, Холмы, Шумилово
  dcxSourceData	{"$":{"xmlns:dcx":"http://www.digicol.com/xmlns/dcx"},"id":["http://customer.digicol.de/xmlns/dcx/document/doc6on9vv69i81q8squ8rg"],"link":[{"$":{"rel":"alternate","href":"/dcx_mkrf/documents?doc_ids[]=doc6on9vv69i81q8squ8rg&selected_doc_ids[]=doc6on9vv69i81q8squ8rg","type":"text/html"}},{"$":{"rel":"self","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on9vv69i81q8squ8rg","type":"application/atom+xml;type=entry"}},{"$":{"rel":"dcx:document_files","href":"/dcx_mkrf/atom/files?q[doc_id]=doc6on9vv69i81q8squ8rg","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_pubinfos","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfos?q[doc_id]=doc6on9vv69i81q8squ8rg","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_doctoutags","href":"/dcx_mkrf/atom/doctoutags?q[doc_id]=doc6on9vv69i81q8squ8rg","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_related","href":"/dcx_mkrf/atom/documents?q[related]=1&q[doc_id]=doc6on9vv69i81q8squ8rg","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_task","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on9vv6h8zsdkphe8rg","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_locks","href":"/dcx_mkrf/atom/locks?q[doc_id]=doc6on9vv69i81q8squ8rg","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_comments","href":"/dcx_mkrf/atom/comments?q[doc_id]=doc6on9vv69i81q8squ8rg","type":"application/atom+xml"}}],"title":[{"_":"Обряд венчания коров на Троицу в Велижском районе Смоленской области","$":{"type":"text"}}],"updated":["2018-10-22T15:03:30+03:00"],"content":[{"$":{"type":"xhtml"},"div":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["Обряд венчания коров совершается в селах Велижского района Смоленской области в троицко-купальский период. Ритуальная практика включает несколько важных компонентов, каждый из которых допускает вариативность форм воплощения. Именно благодаря этому возникает многообразие локальных версий обряда:",{"_":" дата, материал для венка, требования к венкам, «венчание» (действие), «венчание» (термин), количество венков.","span":[{"_":"1. Плетение венков:","$":{"class":"dc-underline"}}]},{"_":" действия пастуха, особенности передачи венка, словесные формулы, вознаграждение, действия хозяйки с венком, гуляния.","span":[{"_":"2. Возвращение с пастбища:","$":{"class":"dc-underline"}}]},{"_":" место хранения, время хранения, приметы, действия с венком в течение года.","span":[{"_":"3. Хранение и дальнейшее использование венков:","$":{"class":"dc-underline"}}]},{"_":"Чаще всего обряд совершается в этих местах в или в . В местной традиции наименования праздников Троица и Духов день не совпадают с общеупотребимыми: отмечается в воскресенье, а Троица — в понедельник. Соответственно, название кануна праздника выглядит вполне логичным — по следующему дню, собственно празднику, которому она предшествует. имеется также одно указание на совершение данного обряда на Егорьев день. Однако единичный характер свидетельства и длительный временной интервал между этим праздником и теми, которые обычно указываются как время действия, вызывают сомнения относительно достоверности сведений. Возможно, это указание следует объяснять ошибкой информанта. Еще в одной записи время действия определяется как перед . Приуроченность обряда к Купале может быть спровоцирована как временнóй близостью этих дат, так и сходством троицкого и купальского обрядовых циклов.","span":[{"_":"Духов день","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Духовскую субботу","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Духов день","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Духовская суббота","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Купалом Иваном","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Описывая материал венков — ветки, их которых они плелись, информанты как правило отмечают березу, однако из ряда текстов следует, что березовые ветки были обязательны, но недостаточны: вместе с ними для венков использовались также ветки калины, клена, в венки также вплетались цветы. Венки плел пастух и вешал на рог корове — так она и возвращалась с пастбища. В одном тексте содержится оговорка: если пастух и не повесит венок на рог корове, в этом случае он принесет его с пастбища и отдаст хозяйке. Еще в одном случае сообщается, что пастух раздавал венки хозяйкам животных по пути с пастбища. Соответственно, количество венков, сплетенных пастухом, должно было соответствовать количеству коров в стаде.",{"_":"Забрав свою корову из стада или получив венок из рук пастуха, хозяйка должна была одарить последнего. В качестве платы (дара) выступали продукты, в первую очередь яйца. Иногда отмечается, что давали не просто яйца, а специальные, крашенные к Троице. Эти яйца, в отличие от пасхальных, принято красить листьями, так что они получаются желто-зелеными. Яйца были основным, но не единственным компонентом дара. Одаривая пастухов, хозяйки собирали обильное угощение, присовокупляя к яйцам также хлеб, блины, сало и самогон. В одном тексте упоминаются деньги ().","span":[{"_":"рупь","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Разнообразие ответов на вопрос, что с венками делают после возвращения коров, похоже, свидетельствует об отсутствии точной модели их использования. Это замечание, впрочем, касается деталей, общая же картина вполне ясна: венки снимают с коров (если они висят на рогах), и сохраняют. Местом хранения выступает обыкновенно хлев, что указывает на преимущественное использование венков для скота, а не для людей. Венки вешают, в углу хлева, забрасывают на потолок хлева, где он висит или лежит до следующего года. Венок считается оберегом, охраняющим скот . Кроме того, он может использоваться как лечебное средство. Удалось также зафиксировать одно описание конкретного обряда лечения: если корова начинает доиться с кровью, ее доят сквозь этот венок.","span":[{"_":" перед двериной снутри","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"от злых духов","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Венки можно использовать в лечебных или иных целях в течение года, до следующей Троицы (Купалы). По окончании этого периода, как отмечается, старые венки бросают в навоз, чтобы они там сгнили или сжигают, в большинстве же случаев специальному ритуальному их уничтожению не уделяется внимания, поскольку к этому времени венки уже теряют свою магическую силу; отмечается, что с ними ничего не делают, они сами высохнут, сгниют, и всё.",{"_":"« […] [д. Апонасково].","span":[{"_":"На Духа коровам вянки делали. Бывало, пастухи надевают им вянки. Ну, там, березинок, отломят веточек, свяжут и наденут. Которую поймают. Короўкам праздник, вянки им надевают. Тады хозяин дает яйцо пастухам за это.","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Красные яйца — это на Паску и на Радоницу делают, а на Духа —желтые такие варют, и березнику туды, и они такие станут, бледно-зялёные, желтоватые такие»","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"« […] [д. Погорелье].","span":[{"_":"Это делают на Духа. Здесь вот Духовская суббота, Троица и Духа. Вот на Духа делали. Троица — второй день, воскресенье. Это только считают, что Духа — воскресенье, нет, это Троица. А вот Духа — в понедельник. Венки эты делали ў воскресенье. На кладбишше ходют, берут с собой берёзу. Веточки ставят на могилках. Это везде. И тут так, и у нас там, ў посёлке. Вечером приходют, приносют май, называется — май. Приносют их ў дом. И тут же берёзку ломают, приносят домой, расторкают по хате, якобы какое поверье… Вот, и ў воскресенье гонют коров в поле. В обед уже, хто ў поле — пастух или подпасок берёзы эти ломают, крутют. И вот, например, вы встречаете свою корову. И я встречаю. Вот. Не повесили? Ну, отдают тебе венок. Неси. Но ты должна принести что-то. Корову выгоняя, будешь приносить — то яйца, то водку приносют. Или деньги приносют. Вечером встечаешь короў. Корова загоняется, приходишь на поляну - и гулять. Допоздна. Это называется складчина.","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"И вешают ў хлеву где-нибудь ў угле. Оны долго висят, эты венки лечэбные. Вот бывают, коровы иногда кровяносят у дойки. Ну, это, наверно, притча или просто поверье такое, я не знаю, но так, как старики рассказывал��, и так мы делали молодые, пока мы были молодые, пока у нас коровы были. Значит, вот вянок этый под вымя под это подставляешь и процыркываешь молоко. Якобы, уничтоживаются эты кровеносные загустки. И опять его вешаешь на стенку. Опять на гвоздику… А на следующий год он сам по себе развалится… ў навоз попадеть — выкинешь з навозом, да и всё его. Вот так рассказывали. Так рассказывали, так старики делали, так и мы уже»","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"«» [д. Холмы].","span":[{"_":"Перед Духом ветки ломали, и тадá для коров пастух плёл венки. Много-много вянков он там наделаеть, и вот уже встречают коров, идёт з вянком — на одном роге вянок. Пастуху давали там, у кого что есть, там, пирог и яйца, мóжа, самогонки какой-нибудь — угощали. И каждый старался, такая радость была, так это радостно было, что коровы идут с поля, а тут вянки","$":{"class":"dc-italic"}}]}]}]}],"published":["2016-02-29T13:08:04+03:00"],"document":[{"$":{"xmlns":"http://www.digicol.com/xmlns/dcx","id":"doc6on9vv69i81q8squ8rg","version":"1.0"},"created":["2016-02-29T13:08:04+03:00"],"identifier":[""],"modcount":["10"],"modified":["2018-10-22T15:03:30+03:00"],"pool_id":[{"$":{"id":"onk_story"}}],"restore_pool_id":[""],"restore_unique":[""],"unique":[""],"head":[{"Type":[{"_":"Статья","$":{"topic":"documenttype-story"}}],"Status":[{"_":"draft","$":{"topic":"docstatus-draft"}}],"StoryType":[{"_":"onk","$":{"topic":"storytype-onk"}}],"CategoryInformation":[{"_":"Цифровой образ","$":{"topic":"ci_digitalimage"}}],"ObjectType":[{"_":"Объект нематериального культурного наследия","$":{"topic":"objecttype_onk"}}],"Owner":[{"_":"mkrf","$":{"topic":"tmt66a2gziwbw01gt815w8"}}],"ImportedBy":[{"_":"Морозов Дмитрий","$":{"topic":"tmt6gpnafjeyrtrodc31zc"}}],"Creator":[{"_":"Морозов Дмитрий","$":{"topic":"tmt6gpnafjeyrtrodc31zc"}}],"ONKCategory":[{"_":"2.1. Календарные обряды","$":{"topic":"tm_onk_category_6ekk789f2li1mv3u0e3w"}}],"Ethnos":[{"_":"Русские","$":{"topic":"tmt6elhesokmtihtu0j16k9"}}],"Confession":[{"_":"Православие","$":{"topic":"tmt6gdrwcqf4flpqh1u1r7","position":"1"}}],"LanguageONK":[{"_":"Русский, южнорусское наречие, западная группа говоров","$":{"topic":"tmt6yn11dmld081cfleenk4","position":"1"}}],"Region":[{"_":"Смоленская область, Велижский район, деревни Апонасково, Будница, Осиновица, Погорелье, Селезни, Холмы, Шумилово","$":{"topic":"tmt6yn11dmxj1gn35tcnk4"}}],"Keywords":[{"_":"Венчание коров","$":{"topic":"tmt6on9xoikro51mkd0p69i"}},{"_":"календарные обряды","$":{"topic":"tmt6faauj3a26rlz2hzy49"}},{"_":"Троица","$":{"topic":"tmt6fvv9egkr101g8c6fz3j"}},{"_":"Мифологические представления и верования, этнографические комплексы","$":{"topic":"tmt6hfxufegy4g56upi6ut"}}],"DescriptionWriter":[{"_":"Мороз Андрей Борисович, доктор филологических наук, доцент, профессор Российского государственного гуманитарного университета","$":{"topic":"tmt6on9xoj1fqp9qb4e69i"}}],"StateContractNo":[{"_":"3042-01-41/02-15","$":{"topic":"tmt6oeiqd96v4417yllhmat"}}],"Rights_Owns":[{"_":"3.3. Запрещено использовать без договора с правообладателями","$":{"topic":"rights_owns-3-3"}}],"Title":[{"_":"Обряд венчания коров на Троицу в Велижском районе Смоленской области","$":{"position":"1"}}],"DateImported":["2016-02-29T13:08:04+03:00"],"TitleShort":[{"_":"Плетение венков пастухами в Велижском районе Смоленской области","$":{"position":"1"}}],"Lead":[{"_":"В селах русско-белорусского пограничья распространен обряд, входящий в круг троицко-купальской обрядности: пастух на пастбище плетет из веток березы, клена и других деревьев венки, надевает их на рога коровам перед уходом домой с пастбища или передает в руки хозяйкам коров. За это хозяйки одаривают пастуха продуктами, а венки снимают и вешают в хлеву или в доме для здоровья членов семьи и домашнего скота и защиты их от нечистой силы.","$":{"position":"1"}}],"Expedition":[{"_":"Экспедиция:\nРоссийский государственный гуманитарный университет.\n\nГод, собиратели:\n1997–1999 — А.Б. Мороз, О.В. Белова, Н.В. Петров, Н.С. Петрова, В.А. Комарова.\n\nМесто фиксации:\nСмоленская область, Велижский район, деревни Апонасково, Будница, Осиновица, Погорелье, Селезни, Холмы, Шумилово.\n\nМесто хранения:\nАрхив Лаборатории фольклористики Российского государственного гуманитарного университета. Апонасково — VIa, VIII, Будница — VIa, VIII, Холмы — VIa, VIII, Погорелье — VIa, VIII, Шумилово — VIa, VIII, Селезни — VIa, VIII, Осиновица — VIa, VIII.\n","$":{"position":"1"}}],"History":[{"_":"Обычай плетения венков коровам на Троицу впервые был отмечен В.В. Виноградовым во время его полевых исследований территории русско-белорусского пограничья. Материалы хранятся в личном архиве В.В. Виноградова. Обширные сведения об этом обычае были зафиксированы в фольклорных экспедициях этномузыкологов Российской Академии музыки им. Гнесиных в 1980-е — 1990-е годы. Экспедиционные записи находятся в звуковом архивном фонде Музыкально-этнографического центра имени Е.В. Гиппиуса Российской Академии музыки имени Гнесиных. В 1982 году обряд был описан сотрудницей Институтом русской литературы (Пушкинский Дом) Российской академии наук М.Н. Власовой. С 1997 по 2013 годы Лабораторией фольклористики Российского государственного гуманитарного университета было организовано и проведено несколько экспедиций в западные районы Смоленской области. Именно эти материалы легли в основу описания объекта.","$":{"position":"1"}}],"Bibliography":[{"_":"1. Агапкина Т.А. Мифопоэтические основы славянского народного календаря. Весенне-летний цикл. М., 2002. С. 462-464.","$":{"position":"1"}},{"_":"2. Виноградов В.В. Троицкое «венчание» коров (локальные варианты обряда) // Живая старина. 2011. № 3. C. 2-4.","$":{"position":"2"}},{"_":"3. Виноградов В.В. Троицкое «венчание коров»: локальные варианты обряда (По материалам русско-белорусского нограничья) // Северобелорусский сборник: обряды, песни, наигрыши, плачи, ворожба. Сборник научных статей и материалов. Вып. І. СПб., 2012. С. 65-87.","$":{"position":"3"}},{"_":"4. Мороз А.Б. Обряд венчания коров в Велижском р-не Смоленской обл. // Живая старина, 2014, №3. С. 3-6.","$":{"position":"4"}},{"_":"5. Смоленский музыкально-этнографический сборник / М.А. Енговатова, И.А. Никитина. Том. 1. Календарные обряды и песни. М., 2003. С. 330-332.","$":{"position":"5"}},{"_":"6. Шаповалова Г.Г. Майский цикл весенних обрядов // Фольклор и этнография. Связи фольклора с древними представлениями и обрядами Л., 1977. С. 109.","$":{"position":"6"}}],"StateContractDate":[{"_":"2015-07-03T00:00:00+03:00","$":{"position":"1"}}],"StateContractContractor":["Государственный Республиканский центр Русского Фольклора"],"RegistrationStateNum":[{"_":"3042-01-41/02-15","$":{"position":"1"}}],"CurrentStateOfObject":[{"_":"В последние годы сельское население в Велижском районе заметно сократилось, осталось мало скота, и хозяева сами пасут коров по очереди. Обычай плести коровам венки на Троицу постепенно выходит из активного бытования, однако в некоторых населённых пунктах он еще сохраняется: хозяева сами плетут венки коровам перед возвращением домой с пастбища, и в дальнейшем используют эти венки в соответствии с установившейся традицией.","$":{"position":"1"}}],"WordCount":["966"],"CharCount":["6496"]}],"body":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml","xml:lang":""},"p":["Обряд венчания коров совершается в селах Велижского района Смоленской области в троицко-купальский период. Ритуальная практика включает несколько важных компонентов, каждый из которых допускает вариативность форм воплощения. Именно благодаря этому возникает многообразие локальных версий обряда:",{"_":" дата, материал для венка, требования к венкам, «венчание» (действие), «венчание» (термин), количество венков.","span":[{"_":"1. Плетение венков:","$":{"class":"dc-underline"}}]},{"_":" действия пастуха, особенности передачи венка, словесные формулы, вознаграждение, действия хозяйки с венком, гуляния.","span":[{"_":"2. Возвращение с пастбища:","$":{"class":"dc-underline"}}]},{"_":" место хранения, время хранения, приметы, действия с венком в течение года.","span":[{"_":"3. Хранение и дальнейшее использование венков:","$":{"class":"dc-underline"}}]},{"_":"Чаще всего обряд совершается в этих местах в или в . В местной традиции наименования праздников Троица и Духов день не совпадают с общеупотребимыми: отмечается в воскресенье, а Троица — в понедельник. Соответственно, название кануна праздника выглядит вполне логичным — по следующему дню, собственно празднику, которому она предшествует. имеется также одно указание на совершение данного обряда на Егорьев день. Однако единичный характер свидетельства и длительный временной интервал между этим праздником и теми, которые обычно указываются как время действия, вызывают сомнения относительно достоверности сведений. Возможно, это указание следует объяснять ошибкой информанта. Еще в одной записи время действия определяется как перед . Приуроченность обряда к Купале может быть спровоцирована как временнóй близостью этих дат, так и сходством троицкого и купальского обрядовых циклов.","span":[{"_":"Духов день","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Духовскую субботу","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Духов день","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Духовская суббота","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Купалом Иваном","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Описывая материал венков — ветки, их которых они плелись, информанты как правило отмечают березу, однако из ряда текстов следует, что березовые ветки были обязательны, но недостаточны: вместе с ними для венков использовались также ветки калины, клена, в венки также вплетались цветы. Венки плел пастух и вешал на рог корове — так она и возвращалась с пастбища. В одном тексте содержится оговорка: если пастух и не повесит венок на рог корове, в этом случае он принесет его с пастбища и отдаст хозяйке. Еще в одном случае сообщается, что пастух раздавал венки хозяйкам животных по пути с пастбища. Соответственно, количество венков, сплетенных пастухом, должно было соответствовать количеству коров в стаде.",{"_":"Забрав свою ��орову из стада или получив венок из рук пастуха, хозяйка должна была одарить последнего. В качестве платы (дара) выступали продукты, в первую очередь яйца. Иногда отмечается, что давали не просто яйца, а специальные, крашенные к Троице. Эти яйца, в отличие от пасхальных, принято красить листьями, так что они получаются желто-зелеными. Яйца были основным, но не единственным компонентом дара. Одаривая пастухов, хозяйки собирали обильное угощение, присовокупляя к яйцам также хлеб, блины, сало и самогон. В одном тексте упоминаются деньги ().","span":[{"_":"рупь","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Разнообразие ответов на вопрос, что с венками делают после возвращения коров, похоже, свидетельствует об отсутствии точной модели их использования. Это замечание, впрочем, касается деталей, общая же картина вполне ясна: венки снимают с коров (если они висят на рогах), и сохраняют. Местом хранения выступает обыкновенно хлев, что указывает на преимущественное использование венков для скота, а не для людей. Венки вешают, в углу хлева, забрасывают на потолок хлева, где он висит или лежит до следующего года. Венок считается оберегом, охраняющим скот . Кроме того, он может использоваться как лечебное средство. Удалось также зафиксировать одно описание конкретного обряда лечения: если корова начинает доиться с кровью, ее доят сквозь этот венок.","span":[{"_":" перед двериной снутри","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"от злых духов","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Венки можно использовать в лечебных или иных целях в течение года, до следующей Троицы (Купалы). По окончании этого периода, как отмечается, старые венки бросают в навоз, чтобы они там сгнили или сжигают, в большинстве же случаев специальному ритуальному их уничтожению не уделяется внимания, поскольку к этому времени венки уже теряют свою магическую силу; отмечается, что с ними ничего не делают, они сами высохнут, сгниют, и всё.",{"_":"« […] [д. Апонасково].","span":[{"_":"На Духа коровам вянки делали. Бывало, пастухи надевают им вянки. Ну, там, березинок, отломят веточек, свяжут и наденут. Которую поймают. Короўкам праздник, вянки им надевают. Тады хозяин дает яйцо пастухам за это.","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Красные яйца — это на Паску и на Радоницу делают, а на Духа —желтые такие варют, и березнику туды, и они такие станут, бледно-зялёные, желтоватые такие»","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"« […] [д. Погорелье].","span":[{"_":"Это делают на Духа. Здесь вот Духовская суббота, Троица и Духа. Вот на Духа делали. Троица — второй день, воскресенье. Это только считают, что Духа — воскресенье, нет, это Троица. А вот Духа — в понедельник. Венки эты делали ў воскресенье. На кладбишше ходют, берут с собой берёзу. Веточки ставят на могилках. Это везде. И тут так, и у нас там, ў посёлке. Вечером приходют, приносют май, называется — май. Приносют их ў дом. И тут же берёзку ломают, приносят домой, расторкают по хате, якобы какое поверье… Вот, и ў воскресенье гонют коров в поле. В обед уже, хто ў поле — пастух или подпасок берёзы эти ломают, крутют. И вот, например, вы встречаете свою корову. И я встречаю. Вот. Не повесили? Ну, отдают тебе венок. Неси. Но ты должна принести что-то. Корову выгоняя, будешь приносить — то яйца, то водку приносют. Или деньги приносют. Вечером встечаешь короў. Корова загоняется, приходишь на поляну - и гулять. Допоздна. Это называется складчина.","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"И вешают ў хлеву где-нибудь ў угле. Оны долго висят, эты венки лечэбные. Вот бывают, коровы иногда кровяносят у дойки. Ну, это, наверно, притча или просто поверье такое, я не знаю, но так, как старики рассказывали, и так мы делали молодые, пока мы были молодые, пока у нас коровы были. Значит, вот вянок этый под вымя под это подставляешь и процыркываешь молоко. Якобы, уничтоживаются эты кровеносные загустки. И опять его вешаешь на стенку. Опять на гвоздику… А на следующий год он сам по себе развалится… ў навоз попадеть — выкинешь з навозом, да и всё его. Вот так рассказывали. Так рассказывали, так старики делали, так и мы уже»","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"«» [д. Холмы].","span":[{"_":"Перед Духом ветки ломали, и тадá для коров пастух плёл венки. Много-много вянков он там наделаеть, и вот уже встречают коров, идёт з вянком — на одном роге вянок. Пастуху давали там, у кого что есть, там, пирог и яйца, мóжа, самогонки какой-нибудь — угощали. И каждый старался, такая радость была, так это радостно было, что коровы идут с поля, а тут вянки","$":{"class":"dc-italic"}}]}]}],"files":[""],"story_documents":[{"$":{"version":"1.8.6"},"document":[{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on9w0np705oqpgxbj0","doc_id":"doc6on9w0np705oqpgxbj0","type":"documenttype-image"},"title":["01 А.Ф. Гапеева из д. Шумилово Велижского р-на Смоленской обл. с коровой после обряда «венчания». Фото М.Н. Власовой. 1982"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on9w0a793qy4sdkbiy","doc_id":"doc6on9w0a793qy4sdkbiy","type":"documenttype-image"},"title":["03 А.Ф. Гапеева из д. Шумилово Велижского р-на Смоленской обл. во время обряда «венчаня» коровы. Фото М.Н. Власовой. 1982"],"primary_picture":["1"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on9vzzolx0wayh0bj0","doc_id":"doc6on9vzzolx0wayh0bj0","type":"documenttype-image"},"title":["02 «Венчание» коров в поле в д. Шумилово Велижского р-на Смоленской обл. Фото М.Н. Власовой. 1982"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on9w08pdl56vhdcbio","doc_id":"doc6on9w08pdl56vhdcbio","type":"documenttype-image"},"title":["05 Троицкий венок во дворе дома в д. Шумилово Велижского р-на Смоленской обл. Фото М.Н. Власовой. 1983"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on9w02hdpev6yncbiq","doc_id":"doc6on9w02hdpev6yncbiq","type":"documenttype-image"},"title":["04 Троицкий венок в красном углу дома в д. Шумилово Велижского р-на Смоленской обл. Фото М.Н. Власовой. 1983"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on9vyoysed5mhs3bj0","doc_id":"doc6on9vyoysed5mhs3bj0","type":"documenttype-audio"},"title":["02 Рассказ Е.Ф. Евстигнеевой из д. Апонасково Велижского р-на Смоленской обл. о духовских пастушеских обрядах"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on9vx4s8k78lww6bio","doc_id":"doc6on9vx4s8k78lww6bio","type":"documenttype-audio"},"title":["01 Рассказ В.А. Авдеевой и В.Т. Буровой из д. Шумилово Велижского р-на Смоленской обл. об обряде венчания коров"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on9vzgph7rt6qk3bio","doc_id":"doc6on9vzgph7rt6qk3bio","type":"documenttype-audio"},"title":["03 Рассказ Н.М. Ефимовой и Т.М. Бахтияровой из д. Погорелье Велижского р-на Смоленской обл. о плетении венков пастухами"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on9vwdu8ls7eyeybiq","doc_id":"doc6on9vwdu8ls7eyeybiq","type":"documenttype-audio"},"title":["11 Рассказ А.А.  Иванова из д. Погорелье Велижского р-на Смоленской обл. о пастушеских духовских обрядах"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on9vvs5ss1wxbkebiy","doc_id":"doc6on9vvs5ss1wxbkebiy","type":"documenttype-audio"},"title":["09 Рассказ А.С. Боговой из д. Холмы Велижского р-на Смоленской обл. о плетении веков коровам на Духов день"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on9vw2w5yp1l6wq2biy","doc_id":"doc6on9vw2w5yp1l6wq2biy","type":"documenttype-audio"},"title":["10 Рассказ Ю.Э. Бордюковой из г. Велиж Велижского р-на Смоленской обл. о духовском обряде венчания коров"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on9vsw837cdgprtbio","doc_id":"doc6on9vsw837cdgprtbio","type":"documenttype-audio"},"title":["05 Рассказ В.В. Григорьевой из д. Холмы Велижского р-на Смоленской обл. о духовском обряде венчания коров"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on9vrjtq6vqm5h8biy","doc_id":"doc6on9vrjtq6vqm5h8biy","type":"documenttype-audio"},"title":["04 Рассказ Т.М. Елисеевой из д. Погорелье Велижского р-на Смоленской обл. об обряде венчания коров"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on9vtoaa9f19gjw6biq","doc_id":"doc6on9vtoaa9f19gjw6biq","type":"documenttype-audio"},"title":["06 Рассказ С.Г. Кобцевич из д. Погорелье Велижского р-на Смоленской обл. о духовских пастушеских обрядах"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on9vugqwvl15k9nlbiq","doc_id":"doc6on9vugqwvl15k9nlbiq","type":"documenttype-audio"},"title":["07 Рассказ А.М. Версиной и Т.П. Версиной из д. Будница Велижского р-на Смоленской обл. об обряде венчания коров на Троицу"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on9vv0pldw16sr7pbj0","doc_id":"doc6on9vv0pldw16sr7pbj0","type":"documenttype-audio"},"title":["08 Рассказ В.М. Туренковой из д. Шумилово Велижского р-на Смоленской обл. о духовском обряде плетения венков для коров"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]}]}],"attached_to_story":[{"$":{"version":"1.10.0"},"attached_document":[{"$":{"id":"pub6ona58cgn6fbylb18rh","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6ona58cgn6fbylb18rh"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6on9w0np705oqpgxbj0","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on9w0np705oqpgxbj0"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["01 А.Ф. Гапеева из д. Шумилово Велижского р-на Смоленской обл. с коровой после обряда «венчания». Фото М.Н. Власовой. 1982"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["01 А.Ф. Гапеева из д. Шумилово Велижского р-на Смоленской обл. с коровой после обряда «венчания». Фото М.Н. Власовой. 1982"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"1"}}]},{"$":{"id":"pub6ona58cjkdd8bryc8rh","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6ona58cjkdd8bryc8rh"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6on9w0a793qy4sdkbiy","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on9w0a793qy4sdkbiy"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["03 А.Ф. Гапеева из д. Шумилово Велижского р-на Смоленской обл. во время обряда «венчаня» коровы. ��ото М.Н. Власовой. 1982"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["03 А.Ф. Гапеева из д. Шумилово Велижского р-на Смоленской обл. во время обряда «венчаня» коровы. Фото М.Н. Власовой. 1982"]}]}],"slot":[{"_":"primarypicture","$":{"position":"1"}}]},{"$":{"id":"pub6ona58clvjd15ctxi8rh","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6ona58clvjd15ctxi8rh"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6on9vzzolx0wayh0bj0","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on9vzzolx0wayh0bj0"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["02 «Венчание» коров в поле в д. Шумилово Велижского р-на Смоленской обл. Фото М.Н. Власовой. 1982"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["02 «Венчание» коров в поле в д. Шумилово Велижского р-на Смоленской обл. Фото М.Н. Власовой. 1982"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"2"}}]},{"$":{"id":"pub6ona58co5pk17en9o8rh","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6ona58co5pk17en9o8rh"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6on9w08pdl56vhdcbio","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on9w08pdl56vhdcbio"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["05 Троицкий венок во дворе дома в д. Шумилово Велижского р-на Смоленской обл. Фото М.Н. Власовой. 1983 "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["05 Троицкий венок во дворе дома в д. Шумилово Велижского р-на Смоленской обл. Фото М.Н. Власовой. 1983"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"4"}}]},{"$":{"id":"pub6ona58csbsm1fj0918rh","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6ona58csbsm1fj0918rh"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6on9w02hdpev6yncbiq","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on9w02hdpev6yncbiq"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["04 Троицкий венок в красном углу дома в д. Шумилово Велижского р-на Смоленской обл. Фото М.Н. Власовой. 1983 "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["04 Троицкий венок в красном углу дома в д. Шумилово Велижского р-на Смоленской обл. Фото М.Н. Власовой. 1983"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"3"}}]},{"$":{"id":"pub6ona58cwf5kqy4i58rh","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6ona58cwf5kqy4i58rh"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6on9vyoysed5mhs3bj0","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on9vyoysed5mhs3bj0"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["02 Рассказ Е.Ф. Евстигнеевой из д. Апонасково Велижского р-на Смоленской обл. о духовских пастушеских обрядах "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["02 Рассказ Е.Ф. Евстигнеевой из д. Апонасково Велижского р-на Смоленской обл. о духовских пастушеских обрядах"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"6"}}]},{"$":{"id":"pub6ona58d0xmscf9u48rh","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6ona58d0xmscf9u48rh"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6on9vx4s8k78lww6bio","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on9vx4s8k78lww6bio"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["01 Рассказ В.А. Авдеевой и В.Т. Буровой из д. Шумилово Велижского р-на Смоленской обл. об обряде венчания коров "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["01 Рассказ В.А. Авдеевой и В.Т. Буровой из д. Шумилово Велижского р-на Смоленской обл. об обряде венчания коров"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"5"}}]},{"$":{"id":"pub6ona58d59o9qfk4k8rh","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6ona58d59o9qfk4k8rh"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6on9vzgph7rt6qk3bio","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on9vzgph7rt6qk3bio"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["03 Рассказ Н.М. Ефимовой и Т.М. Бахтияровой из д. Погорелье Велижского р-на Смоленской обл. о плетении венков пастухами"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["03 Рассказ Н.М. Ефимовой и Т.М. Бахтияровой из д. Погорелье Велижского р-на Смоленской обл. о плетении венков пастухами"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"7"}}]},{"$":{"id":"pub6ona58d9paolrq3i8rh","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6ona58d9paolrq3i8rh"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6on9vwdu8ls7eyeybiq","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on9vwdu8ls7eyeybiq"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["11 Рассказ А.А. Иванова из д. Погорелье Велижского р-на Смоленской обл. о пастушеских духовских обрядах"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["11 Рассказ А.А.  Иванова из д. Погорелье Велижского р-на Смоленской обл. о пастушеских духовских обрядах"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"15"}}]},{"$":{"id":"pub6ona58de3k4elaad8rh","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6ona58de3k4elaad8rh"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6on9vvs5ss1wxbkebiy","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on9vvs5ss1wxbkebiy"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["09 Рассказ А.С. Боговой из д. Холмы Велижского р-на Смоленской обл. о плетении веков коровам на Духов день"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["09 Рассказ А.С. Боговой из д. Холмы Велижского р-на Смоленской обл. о плетении веков коровам на Духов день"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"13"}}]},{"$":{"id":"pub6ona58dihqoqxw6c8rh","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6ona58dihqoqxw6c8rh"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6on9vw2w5yp1l6wq2biy","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on9vw2w5yp1l6wq2biy"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["10 Рассказ Ю.Э. Бордюковой из г. Велиж Велижского р-на Смоленской обл. о духовском обряде венчания коров"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["10 Рассказ Ю.Э. Бордюковой из г. Велиж Велижского р-на Смоленской обл. о духовском обряде венчания коров"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"14"}}]},{"$":{"id":"pub6ona58dmrrciork28rh","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6ona58dmrrciork28rh"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6on9vsw837cdgprtbio","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on9vsw837cdgprtbio"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["05 Рассказ В.В. Григорьевой из д. Холмы Велижского р-на Смоленской обл. о духовском обряде венчания коров"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["05 Рассказ В.В. Григорьевой из д. Холмы Велижского р-на Смоленской обл. о духовском обряде венчания коров"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"9"}}]},{"$":{"id":"pub6ona58dr67o1jyy0x8rh","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6ona58dr67o1jyy0x8rh"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6on9vrjtq6vqm5h8biy","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on9vrjtq6vqm5h8biy"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["04 Рассказ Т.М. Елисеевой из д. Погорелье Велижского р-на Смоленской обл. об обряде венчания коров"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["04 Рассказ Т.М. Елисеевой из д. Погорелье Велижского р-на Смоленской обл. об обряде венчания коров"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"8"}}]},{"$":{"id":"pub6ona58dvz8814q7oh8rh","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6ona58dvz8814q7oh8rh"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6on9vtoaa9f19gjw6biq","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on9vtoaa9f19gjw6biq"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["06 Рассказ С.Г. Кобцевич из д. Погорелье Велижского р-на Смоленской обл. о духовских пастушеских обрядах "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["06 Рассказ С.Г. Кобцевич из д. Погорелье Велижского р-на Смоленской обл. о духовских пастушеских обрядах"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"10"}}]},{"$":{"id":"pub6ona58f8c3k1bwx0b8rh","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6ona58f8c3k1bwx0b8rh"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6on9vugqwvl15k9nlbiq","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on9vugqwvl15k9nlbiq"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["07 Рассказ А.М. Версиной и Т.П. Версиной из д. Будница Велижского р-на Смоленской обл. об обряде венчания коров на Троицу"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["07 Рассказ А.М. Версиной и Т.П. Версиной из д. Будница Велижского р-на Смоленской обл. об обряде венчания коров на Троицу"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"11"}}]},{"$":{"id":"pub6ona58fdi9sgmymd8rh","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6ona58fdi9sgmymd8rh"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6on9vv0pldw16sr7pbj0","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on9vv0pldw16sr7pbj0"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["08 Рассказ В.М. Туренковой из д. Шумилово Велижского р-на Смоленской обл. о духовском обряде плетения венков для коров "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["08 Рассказ В.М. Туренковой из д. Шумилово Велижского р-на Смоленской обл. о духовском обряде плетения венков для коров"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"12"}}]}]}],"task":[{"_":"Готов к публикации","$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on9vv6h8zsdkphe8rg","topic":"taskstatus-closed"}}]}]}
  dcx	id doc6on9vv69i81q8squ8rg
  language	Русский, южнорусское наречие, западная группа говоров
  passport	historyFixation Обычай плетения венков коровам на Троицу впервые был отмечен В.В. Виноградовым во время его полевых исследований территории русско-белорусского пограничья. Материалы хранятся в личном архиве В.В. Виноградова. Обширные сведения об этом обычае были зафиксированы в фольклорных экспедициях этномузыкологов Российской Академии музыки им. Гнесиных в 1980-е — 1990-е годы. Экспедиционные записи находятся в звуковом архивном фонде Музыкально-этнографического центра имени Е.В. Гиппиуса Российской Академии музыки имени Гнесиных. В 1982 году обряд был описан сотрудницей Институтом русской литературы (Пушкинский Дом) Российской академии наук М.Н. Власовой. С 1997 по 2013 годы Лабораторией фольклористики Российского государственного гуманитарного университета было организовано и проведено несколько экспедиций в западные районы Смоленской области. Именно эти материалы легли в основу описания объекта. bibliography 1. Агапкина Т.А. Мифопоэтические основы славянского народного календаря. Весенне-летний цикл. М., 2002. С. 462-464. 2. Виноградов В.В. Троицкое «венчание» коров (локальные варианты обряда) // Живая старина. 2011. № 3. C. 2-4. 3. Виноградов В.В. Троицкое «венчание коров»: локальные варианты обряда (По материалам русско-белорусского нограничья) // Северобелорусский сборник: обряды, песни, наигрыши, плачи, ворожба. Сборник научных статей и материалов. Вып. І. СПб., 2012. С. 65-87. 4. Мороз А.Б. Обряд венчания коров в Велижском р-не Смоленской обл. // Живая старина, 2014, №3. С. 3-6. 5. Смоленский музыкально-этнографический сборник / М.А. Енговатова, И.А. Никитина. Том. 1. Календарные обряды и песни. М., 2003. С. 330-332. 6. Шаповалова Г.Г. Майский цикл весенних обрядов // Фольклор и этнография. Связи фольклора с древними представлениями и обрядами Л., 1977. С. 109. expedition Экспедиция: Российский государственный гуманитарный университет. Год, собиратели: 1997–1999 — А.Б. Мороз, О.В. Белова, Н.В. Петров, Н.С. Петрова, В.А. Комарова. Место фиксации: Смоленская область, Велижский район, деревни Апонасково, Будница, Осиновица, Погорелье, Селезни, Холмы, Шумилово. Место хранения: Архив Лаборатории фольклористики Российского государственного гуманитарного университета. Апонасково — VIa, VIII, Будница — VIa, VIII, Холмы — VIa, VIII, Погорелье — VIa, VIII, Шумилово — VIa, VIII, Селезни — VIa, VIII, Осиновица — VIa, VIII. category 2.1. Календарные обряды
  shortTitle	Плетение венков пастухами в Велижском районе Смоленской области
  status	published
  title	Обряд «венчания» коров на Троицу в Велижском районе Смоленской области
  meta	title Обряд венчания коров на Троицу в Велижском районе Смоленской области description og title description thumbnailFile _id 974869 originalName 03.jpg size 573164 publicId 87c96eca66388f6d3c659a32734d3142/56172acea48eb3541736ef09d842fb7e.jpg mimeType image/jpeg format jpg folder _id 40 meta title 03 А.Ф. Гапеева из д. Шумилово Велижского р-на Смоленской обл. во время обряда «венчаня» коровы. Фото М.Н. Власовой. 1982 description author width 3331 height 2151 averageColor 5d5d5d type image keywords
  publishDate	2018-08-28T06:55:56.184Z
  federalSubjects
  relatedInstitutes
  cities
  similarEntities
  owner	mkrf
  gk	date 2015-07-02T21:00:00.000Z no 3042-01-41/02-15
  religion	Православие
  thumbnailFile	_id 974869 originalName 03.jpg size 573164 publicId https://www.culture.ru/storage/images/87c96eca66388f6d3c659a32734d3142/56172acea48eb3541736ef09d842fb7e.jpg mimeType image/jpeg format jpg folder _id 40 meta title 03 А.Ф. Гапеева из д. Шумилово Велижского р-на Смоленской обл. во время обряда «венчаня» коровы. Фото М.Н. Власовой. 1982 description author width 3331 height 2151 averageColor 5d5d5d type image
  location	type Point coordinates 55.75222 37.61556
  rubrics	_id title path 308 Календарные обряды traditions/culture-heritage/mythology/mythology-2/mythology-21
  tags	_id title 5215 Венчание коров 33 календарные обряды 80 Троица 880 Мифологические представления и верования, этнографические комплексы
  ethnics	_id name 1 russkie
  createDate	2018-08-28T06:56:00.768Z
  updateDate	2019-11-28T14:12:52.531Z
  postIndex
  mainRubric	_id 308 title Календарные обряды path traditions/culture-heritage/mythology/mythology-2/mythology-21
  creator	1
  editor	50
  locales
  jsonText	type html firstParagraph html <p>Обряд «венчания» коров совершается в селах Велижского района Смоленской области в троицко-купальский период. Ритуальная практика включает несколько важных компонентов, каждый из которых допускает вариативность форм воплощения. Именно благодаря этому возникает многообразие локальных версий обряда:</p> <p><span class="dc-underline">1. Плетение венков:</span> дата, материал для венка, требования к венкам, «венчание» (действие), «венчание» (термин), количество венков.</p> <p><span class="dc-underline">2. Возвращение с пастбища:</span> действия пастуха, особенности передачи венка, словесные формулы, вознаграждение, действия хозяйки с венком, гуляния.</p> <p><span class="dc-underline">3. Хранение и дальнейшее использование венков:</span> место хранения, время хранения, приметы, действия с венком в течение года.</p> <p>Чаще всего обряд совершается в этих местах в <span class="dc-italic">Духов день</span> или в <span class="dc-italic">Духовскую субботу</span>. В местной традиции наименования праздников Троица и Духов день не совпадают с общеупотребимыми: <span class="dc-italic">Духов день</span> отмечается в воскресенье, а Троица — в понедельник. Соответственно, название кануна праздника <span class="dc-italic">Духовская суббота</span> выглядит вполне логичным — по следующему дню, собственно празднику, которому она предшествует. имеется также одно указание на совершение данного обряда на Егорьев день. Однако единичный характер свидетельства и длительный временной интервал между этим праздником и теми, которые обычно указываются как время действия, вызывают сомнения относительно достоверности сведений. Возможно, это указание следует объяснять ошибкой информанта. Еще в одной записи время действия определяется как перед <span class="dc-italic">Купалом Иваном</span>. Приуроченность обряда к Купале может быть спровоцирована как временнóй близостью этих дат, так и сходством троицкого и купальского обрядовых циклов.</p> <p>Описывая материал венков — ветки, их которых они плелись, информанты как правило отмечают березу, однако из ряда текстов следует, что березовые ветки были обязательны, но недостаточны: вместе с ними для венков использовались также ветки калины, клена, в венки также вплетались цветы. Венки плел пастух и вешал на рог корове — так она и возвращалась с пастбища. В одном тексте содержится оговорка: если пастух и не повесит венок на рог корове, в этом случае он принесет его с пастбища и отдаст хозяйке. Еще в одном случае сообщается, что пастух раздавал венки хозяйкам животных по пути с пастбища. Соответственно, количество венков, сплетенных пастухом, должно было соответствовать количеству коров в стаде.</p> <p>Забрав свою корову из стада или получив венок из рук пастуха, хозяйка должна была одарить последнего. В качестве платы (дара) выступали продукты, в первую очередь яйца. Иногда отмечается, что давали не просто яйца, а специальные, крашенные к Троице. Эти яйца, в отличие от пасхальных, принято красить листьями, так что они получаются желто-зелеными. Яйца были основным, но не единственным компонентом дара. Одаривая пастухов, хозяйки собирали обильное угощение, присовокупляя к яйцам также хлеб, блины, сало и самогон. В одном тексте упоминаются деньги (<span class="dc-italic">рупь</span>).</p> <p>Разнообразие ответов на вопрос, что с венками делают после возвращения коров, похоже, свидетельствует об отсутствии точной модели их использования. Это замечание, впрочем, касается деталей, общая же картина вполне ясна: венки снимают с коров (если они висят на рогах), и сохраняют. Местом хранения выступает обыкновенно хлев, что указывает на преимущественное использование венков для скота, а не для людей. Венки вешают<span class="dc-italic"> перед двериной снутри</span>, в углу хлева, забрасывают на потолок хлева, где он висит или лежит до следующего года. Венок считается оберегом, охраняющим скот <span class="dc-italic">от злых духов</span>. Кроме того, он может использоваться как лечебное средство. Удалось также зафиксировать одно описание конкретного обряда лечения: если корова начинает доиться с кровью, ее доят сквозь этот венок.</p> <p>Венки можно использовать в лечебных или иных целях в течение года, до следующей Троицы (Купалы). По окончании этого периода, как отмечается, старые венки бросают в навоз, чтобы они там сгнили или сжигают, в большинстве же случаев специальному ритуальному их уничтожению не уделяется внимания, поскольку к этому времени венки уже теряют свою магическую силу; отмечается, что с ними ничего не делают, они сами высохнут, сгниют, и всё.</p> <p>«<span class="dc-italic">На Духа коровам вянки делали. Бывало, пастухи надевают им вянки. Ну, там, березинок, отломят веточек, свяжут и наденут. Которую поймают. Короўкам праздник, вянки им надевают. Тады хозяин дает яйцо пастухам за это.</span> […]<span class="dc-italic">Красные яйца — это на Паску и на Радоницу делают, а на Духа —желтые такие варют, и березнику туды, и они такие станут, бледно-зялёные, желтоватые такие»</span> [д. Апонасково].</p> <p>«<span class="dc-italic">Это делают на Духа. Здесь вот Духовская суббота, Троица и Духа. Вот на Духа делали. Троица — второй день, воскресенье. Это только считают, что Духа — воскресенье, нет, это Троица. А вот Духа — в понедельник. Венки эты делали ў воскресенье. На кладбишше ходют, берут с собой берёзу. Веточки ставят на могилках. Это везде. И тут так, и у нас там, ў посёлке. Вечером приходют, приносют май, называется — май. Приносют их ў дом. И тут же берёзку ломают, приносят домой, расторкают по хате, якобы какое поверье… Вот, и ў воскресенье гонют коров в поле. В обед уже, хто ў поле — пастух или подпасок берёзы эти ломают, крутют. И вот, например, вы встречаете свою корову. И я встречаю. Вот. Не повесили? Ну, отдают тебе венок. Неси. Но ты должна принести что-то. Корову выгоняя, будешь приносить — то яйца, то водку приносют. Или деньги приносют. Вечером встечаешь короў. Корова загоняется, приходишь на поляну - и гулять. Допоздна. Это называется складчина.</span> […] <span class="dc-italic">И вешают ў хлеву где-нибудь ў угле. Оны долго висят, эты венки лечэбные. Вот бывают, коровы иногда кровяносят у дойки. Ну, это, наверно, притча или просто поверье такое, я не знаю, но так, как старики рассказывали, и так мы делали молодые, пока мы были молодые, пока у нас коровы были. Значит, вот вянок этый под вымя под это подставляешь и процыркываешь молоко. Якобы, уничтоживаются эты кровеносные загустки. И опять его вешаешь на стенку. Опять на гвоздику… А на следующий год он сам по себе развалится… ў навоз попадеть — выкинешь з навозом, да и всё его. Вот так рассказывали. Так рассказывали, так старики делали, так и мы уже»</span> [д. Погорелье].</p> <p>«<span class="dc-italic">Перед Духом ветки ломали, и тадá для коров пастух плёл венки. Много-много вянков он там наделаеть, и вот уже встречают коров, идёт з вянком — на одном роге вянок. Пастуху давали там, у кого что есть, там, пирог и яйца, мóжа, самогонки какой-нибудь — угощали. И каждый старался, такая радость была, так это радостно было, что коровы идут с поля, а тут вянки</span>» [д. Холмы].</p> True
  errorFields	keyword required dataPath .passport schemaPath #/properties/passport/required params missingProperty descriptionAuthor message should have required property 'descriptionAuthor' dataPath .thumbnailFile.publicId keyword 1000 message Bad value 'https://www.culture.ru/storage/images/87c96eca66388f6d3c659a32734d3142/56172acea48eb3541736ef09d842fb7e.jpg' for field of type Image schemaPath #/properties/thumbnailFile/properties/publicId
  data	_id 3453 type onkn name obryad-venchaniya-korov-na-troicu-v-velizhskom-raione-smolenskoi-oblasti text [HTML]<p>Обряд «венчания» коров совершается в селах Велижского района Смоленской области в троицко-купальский период. Ритуальная практика включает несколько важных компонентов, каждый из которых допускает вариативность форм воплощения. Именно благодаря этому возникает многообразие локальных версий обряда:</p> <p><span class="dc-underline">1. Плетение венков:</span> дата, материал для венка, требования к венкам, «венчание» (действие), «венчание» (термин), количество венков.</p> <p><span class="dc-underline">2. Возвращение с пастбища:</span> действия пастуха, особенности передачи венка, словесные формулы, вознаграждение, действия хозяйки с венком, гуляния.</p> <p><span class="dc-underline">3. Хранение и дальнейшее использование венков:</span> место хранения, время хранения, приметы, действия с венком в течение года.</p> <p>Чаще всего обряд совершается в этих местах в <span class="dc-italic">Духов день</span> или в <span class="dc-italic">Духовскую субботу</span>. В местной традиции наименования праздников Троица и Духов день не совпадают с общеупотребимыми: <span class="dc-italic">Духов день</span> отмечается в воскресенье, а Троица — в понедельник. Соответственно, название кануна праздника <span class="dc-italic">Духовская суббота</span> выглядит вполне логичным — по следующему дню, собственно празднику, которому она предшествует. имеется также одно указание на совершение данного обряда на Егорьев день. Однако единичный характер свидетельства и длительный временной интервал между этим праздником и теми, которые обычно указываются как время действия, вызывают сомнения относительно достоверности сведений. Возможно, это указание следует объяснять ошибкой информанта. Еще в одной записи время действия определяется как перед <span class="dc-italic">Купалом Иваном</span>. Приуроченность обряда к Купале может быть спровоцирована как временнóй близостью этих дат, так и сходством троицкого и купальского обрядовых циклов.</p> <p>Описывая материал венков — ветки, их которых они плелись, информанты как правило отмечают березу, однако из ряда текстов следует, что березовые ветки были обязательны, но недостаточны: вместе с ними для венков использовались также ветки калины, клена, в венки также вплетались цветы. Венки плел пастух и вешал на рог корове — так она и возвращалась с пастбища. В одном тексте содержится оговорка: если пастух и не повесит венок на рог корове, в этом случае он принесет его с пастбища и отдаст хозяйке. Еще в одном случае сообщается, что пастух раздавал венки хозяйкам животных по пути с пастбища. Соответственно, количество венков, сплетенных пастухом, должно было соответствовать количеству коров в стаде.</p> <p>Забрав свою корову из стада или получив венок из рук пастуха, хозяйка должна была одарить последнего. В качестве платы (дара) выступали продукты, в первую очередь яйца. Иногда отмечается, что давали не просто яйца, а специальные, крашенные к Троице. Эти яйца, в отличие от пасхальных, принято красить листьями, так что они получаются желто-зелеными. Яйца были основным, но не единственным компонентом дара. Одаривая пастухов, хозяйки собирали обильное угощение, присовокупляя к яйцам также хлеб, блины, сало и самогон. В одном тексте упоминаются деньги (<span class="dc-italic">рупь</span>).</p> <p>Разнообразие ответов на вопрос, что с венками делают после возвращения коров, похоже, свидетельствует об отсутствии точной модели их использования. Это замечание, впрочем, касается деталей, общая же картина вполне ясна: венки снимают с коров (если они висят на рогах), и сохраняют. Местом хранения выступает обыкновенно хлев, что указывает на преимущественное использование венков для скота, а не для людей. Венки вешают<span class="dc-italic"> перед двериной снутри</span>, в углу хлева, забрасывают на потолок хлева, где он висит или лежит до следующего года. Венок считается оберегом, охраняющим скот <span class="dc-italic">от злых духов</span>. Кроме того, он может использоваться как лечебное средство. Удалось также зафиксировать одно описание конкретного обряда лечения: если корова начинает доиться с кровью, ее доят сквозь этот венок.</p> <p>Венки можно использовать в лечебных или иных целях в течение года, до следующей Троицы (Купалы). По окончании этого периода, как отмечается, старые венки бросают в навоз, чтобы они там сгнили или сжигают, в большинстве же случаев специальному ритуальному их уничтожению не уделяется внимания, поскольку к этому времени венки уже теряют свою магическую силу; отмечается, что с ними ничего не делают, они сами высохнут, сгниют, и всё.</p> <p>«<span class="dc-italic">На Духа коровам вянки делали. Бывало, пастухи надевают им вянки. Ну, там, березинок, отломят веточек, свяжут и наденут. Которую поймают. Короўкам праздник, вянки им надевают. Тады хозяин дает яйцо пастухам за это.</span> […]<span class="dc-italic">Красные яйца — это на Паску и на Радоницу делают, а на Духа —желтые такие варют, и березнику туды, и они такие станут, бледно-зялёные, желтоватые такие»</span> [д. Апонасково].</p> <p>«<span class="dc-italic">Это делают на Духа. Здесь вот Духовская суббота, Троица и Духа. Вот на Духа делали. Троица — второй день, воскресенье. Это только считают, что Духа — воскресенье, нет, это Троица. А вот Духа — в понедельник. Венки эты делали ў воскресенье. На кладбишше ходют, берут с собой берёзу. Веточки ставят на могилках. Это везде. И тут так, и у нас там, ў посёлке. Вечером приходют, приносют май, называется — май. Приносют их ў дом. И тут же берёзку ломают, приносят домой, расторкают по хате, якобы какое поверье… Вот, и ў воскресенье гонют коров в поле. В обед уже, хто ў поле — пастух или подпасок берёзы эти ломают, крутют. И вот, например, вы встречаете свою корову. И я встречаю. Вот. Не повесили? Ну, отдают тебе венок. Неси. Но ��ы должна принести что-то. Корову выгоняя, будешь приносить — то яйца, то водку приносют. Или деньги приносют. Вечером встечаешь короў. Корова загоняется, приходишь на поляну - и гулять. Допоздна. Это называется складчина.</span> […] <span class="dc-italic">И вешают ў хлеву где-нибудь ў угле. Оны долго висят, эты венки лечэбные. Вот бывают, коровы иногда кровяносят у дойки. Ну, это, наверно, притча или просто поверье такое, я не знаю, но так, как старики рассказывали, и так мы делали молодые, пока мы были молодые, пока у нас коровы были. Значит, вот вянок этый под вымя под это подставляешь и процыркываешь молоко. Якобы, уничтоживаются эты кровеносные загустки. И опять его вешаешь на стенку. Опять на гвоздику… А на следующий год он сам по себе развалится… ў навоз попадеть — выкинешь з навозом, да и всё его. Вот так рассказывали. Так рассказывали, так старики делали, так и мы уже»</span> [д. Погорелье].</p> <p>«<span class="dc-italic">Перед Духом ветки ломали, и тадá для коров пастух плёл венки. Много-много вянков он там наделаеть, и вот уже встречают коров, идёт з вянком — на одном роге вянок. Пастуху давали там, у кого что есть, там, пирог и яйца, мóжа, самогонки какой-нибудь — угощали. И каждый старался, такая радость была, так это радостно было, что коровы идут с поля, а тут вянки</span>» [д. Холмы].</p>[/HTML] shortText В селах русско-белорусского пограничья распространен обряд, входящий в круг троицко-купальской обрядности: пастух на пастбище плетет из веток березы, клена и других деревьев венки, надевает их на рога коровам перед уходом домой с пастбища или передает в руки хозяйкам коров. За это хозяйки одаривают пастуха продуктами, а венки снимают и вешают в хлеву или в доме для здоровья членов семьи и домашнего скота и защиты их от нечистой силы. address Смоленская область, Велижский район, деревни Апонасково, Будница, Осиновица, Погорелье, Селезни, Холмы, Шумилово dcxSourceData {"$":{"xmlns:dcx":"http://www.digicol.com/xmlns/dcx"},"id":["http://customer.digicol.de/xmlns/dcx/document/doc6on9vv69i81q8squ8rg"],"link":[{"$":{"rel":"alternate","href":"/dcx_mkrf/documents?doc_ids[]=doc6on9vv69i81q8squ8rg&selected_doc_ids[]=doc6on9vv69i81q8squ8rg","type":"text/html"}},{"$":{"rel":"self","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on9vv69i81q8squ8rg","type":"application/atom+xml;type=entry"}},{"$":{"rel":"dcx:document_files","href":"/dcx_mkrf/atom/files?q[doc_id]=doc6on9vv69i81q8squ8rg","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_pubinfos","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfos?q[doc_id]=doc6on9vv69i81q8squ8rg","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_doctoutags","href":"/dcx_mkrf/atom/doctoutags?q[doc_id]=doc6on9vv69i81q8squ8rg","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_related","href":"/dcx_mkrf/atom/documents?q[related]=1&q[doc_id]=doc6on9vv69i81q8squ8rg","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_task","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on9vv6h8zsdkphe8rg","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_locks","href":"/dcx_mkrf/atom/locks?q[doc_id]=doc6on9vv69i81q8squ8rg","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_comments","href":"/dcx_mkrf/atom/comments?q[doc_id]=doc6on9vv69i81q8squ8rg","type":"application/atom+xml"}}],"title":[{"_":"Обряд венчания коров на Троицу в Велижском районе Смоленской области","$":{"type":"text"}}],"updated":["2018-10-22T15:03:30+03:00"],"content":[{"$":{"type":"xhtml"},"div":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["Обряд венчания коров совершается в селах Велижского района Смоленской области в троицко-купальский период. Ритуальная практика включает несколько важных компонентов, каждый из которых допускает вариативность форм воплощения. Именно благодаря этому возникает многообразие локальных версий обряда:",{"_":" дата, материал для венка, требования к венкам, «венчание» (действие), «венчание» (термин), количество венков.","span":[{"_":"1. Плетение венков:","$":{"class":"dc-underline"}}]},{"_":" действия пастуха, особенности передачи венка, словесные формулы, вознаграждение, действия хозяйки с венком, гуляния.","span":[{"_":"2. Возвращение с пастбища:","$":{"class":"dc-underline"}}]},{"_":" место хранения, время хранения, приметы, действия с венком в течение года.","span":[{"_":"3. Хранение и дальнейшее использование венков:","$":{"class":"dc-underline"}}]},{"_":"Чаще всего обряд совершается в этих местах в или в . В местной традиции наименования праздников Троица и Духов день не совпадают с общеупотребимыми: отмечается в воскресенье, а Троица — в понедельник. Соответственно, название кануна праздника выглядит вполне логичным — по следующему дню, собственно празднику, которому она предшествует. имеется также одно указание на совершение данного обряда на Егорьев день. Однако единичный характер свидетельства и длительный временной интервал между этим праздником и теми, которые обычно указываются как время действия, вызывают сомнения относительно достоверности сведений. Возможно, это указание следует объяснять ошибкой информанта. Еще в одной записи время действия определяется как перед . Приуроченность обряда к Купале может быть спровоцирована как временнóй близостью этих дат, так и сходством троицкого и купальского обрядовых циклов.","span":[{"_":"Духов день","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Духовскую субботу","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Духов день","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Духовская суббота","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Купалом Иваном","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Описывая материал венков — ветки, их которых они плелись, информанты как правило отмечают березу, однако из ряда текстов следует, что березовые ветки были обязательны, но недостаточны: вместе с ними для венков использовались также ветки калины, клена, в венки также вплетались цветы. Венки плел пастух и вешал на рог корове — так она и возвращалась с пастбища. В одном тексте содержится оговорка: если пастух и не повесит венок на рог корове, в этом случае он принесет его с пастбища и отдаст хозяйке. Еще в одном случае сообщается, что пастух раздавал венки хозяйкам животных по пути с пастбища. Соответственно, количество венков, сплетенных пастухом, должно было соответствовать количеству коров в стаде.",{"_":"Забрав свою корову из стада или получив венок из рук пастуха, хозяйка должна была одарить последнего. В качестве платы (дара) выступали продукты, в первую очередь яйца. Иногда отмечается, что давали не просто яйца, а специальные, крашенные к Троице. Эти яйца, в отличие от пасхальных, принято красить листьями, так что они получаются желто-зелеными. Яйца были основным, но не единственным компонентом дара. Одаривая пастухов, хозяйки собирали обильное угощение, присовокупляя к яйцам также хлеб, блины, сало и самогон. В одном тексте упоминаются деньги ().","span":[{"_":"рупь","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Разнообразие ответов на вопрос, что с венками делают после возвращения коров, похоже, свидетельствует об отсутствии точной модели их использования. Это замечание, впрочем, касается деталей, общая же картина вполне ясна: венки снимают с коров (если они висят на рогах), и сохраняют. Местом хранения выступает обыкновенно хлев, что указывает на преимущественное использование венков для скота, а не для людей. Венки вешают, в углу хлева, забрасывают на потолок хлева, где он висит или лежит до следующего года. Венок считается оберегом, охраняющим скот . Кроме того, он может использоваться как лечебное средство. Удалось также зафиксировать одно описание конкретного обряда лечения: если корова начинает доиться с кровью, ее доят сквозь этот венок.","span":[{"_":" перед двериной снутри","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"от злых духов","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Венки можно использовать в лечебных или иных целях в течение года, до следующей Троицы (Купалы). По окончании этого периода, как отмечается, старые венки бросают в навоз, чтобы они там сгнили или сжигают, в большинстве же случаев специальному ритуальному их уничтожению не уделяется внимания, поскольку к этому времени венки уже теряют свою магическую силу; отмечается, что с ними ничего не делают, они сами высохнут, сгниют, и всё.",{"_":"« […] [д. Апонасково].","span":[{"_":"На Духа коровам вянки делали. Бывало, пастухи надевают им вянки. Ну, там, березинок, отломят веточек, свяжут и наденут. Которую поймают. Короўкам праздник, вянки им надевают. Тады хозяин дает яйцо пастухам за это.","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Красные яйца — это на Паску и на Радоницу делают, а на Духа —желтые такие варют, и березнику туды, и они такие станут, бледно-зялёные, желтоватые такие»","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"« […] [д. Погорелье].","span":[{"_":"Это делают на Духа. Здесь вот Духовская суббота, Троица и Духа. Вот на Духа делали. Троица — второй день, воскресенье. Это только считают, что Духа — воскресенье, нет, это Троица. А вот Духа — в понедельник. Венки эты делали ў воскресенье. На кладбишше ходют, берут с собой берёзу. Веточки ставят на могилках. Это везде. И тут так, и у нас там, ў посёлке. Вечером приходют, приносют май, называется — май. Приносют их ў дом. И тут же берёзку ломают, приносят домой, расторкают по хате, якобы какое поверье… Вот, и ў воскресенье гонют коров в поле. В обед уже, хто ў поле — пастух или подпасок берёзы эти ломают, крутют. И вот, например, вы встречаете свою корову. И я встречаю. Вот. Не повесили? Ну, отдают тебе венок. Неси. Но ты должна принести что-то. Корову выгоняя, будешь приносить — то яйца, то водку приносют. Или деньги приносют. Вечером встечаешь короў. Корова загоняется, приходишь на поляну - и гулять. Допоздна. Это называется складчина.","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"И вешают ў хлеву где-нибудь ў угле. Оны долго висят, эты венки лечэбные. Вот бывают, коровы иногда кровяносят у дойки. Ну, это, наверно, притча или просто поверье такое, я не знаю, но так, как старики рассказывал��, и так мы делали молодые, пока мы были молодые, пока у нас коровы были. Значит, вот вянок этый под вымя под это подставляешь и процыркываешь молоко. Якобы, уничтоживаются эты кровеносные загустки. И опять его вешаешь на стенку. Опять на гвоздику… А на следующий год он сам по себе развалится… ў навоз попадеть — выкинешь з навозом, да и всё его. Вот так рассказывали. Так рассказывали, так старики делали, так и мы уже»","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"«» [д. Холмы].","span":[{"_":"Перед Духом ветки ломали, и тадá для коров пастух плёл венки. Много-много вянков он там наделаеть, и вот уже встречают коров, идёт з вянком — на одном роге вянок. Пастуху давали там, у кого что есть, там, пирог и яйца, мóжа, самогонки какой-нибудь — угощали. И каждый старался, такая радость была, так это радостно было, что коровы идут с поля, а тут вянки","$":{"class":"dc-italic"}}]}]}]}],"published":["2016-02-29T13:08:04+03:00"],"document":[{"$":{"xmlns":"http://www.digicol.com/xmlns/dcx","id":"doc6on9vv69i81q8squ8rg","version":"1.0"},"created":["2016-02-29T13:08:04+03:00"],"identifier":[""],"modcount":["10"],"modified":["2018-10-22T15:03:30+03:00"],"pool_id":[{"$":{"id":"onk_story"}}],"restore_pool_id":[""],"restore_unique":[""],"unique":[""],"head":[{"Type":[{"_":"Статья","$":{"topic":"documenttype-story"}}],"Status":[{"_":"draft","$":{"topic":"docstatus-draft"}}],"StoryType":[{"_":"onk","$":{"topic":"storytype-onk"}}],"CategoryInformation":[{"_":"Цифровой образ","$":{"topic":"ci_digitalimage"}}],"ObjectType":[{"_":"Объект нематериального культурного наследия","$":{"topic":"objecttype_onk"}}],"Owner":[{"_":"mkrf","$":{"topic":"tmt66a2gziwbw01gt815w8"}}],"ImportedBy":[{"_":"Морозов Дмитрий","$":{"topic":"tmt6gpnafjeyrtrodc31zc"}}],"Creator":[{"_":"Морозов Дмитрий","$":{"topic":"tmt6gpnafjeyrtrodc31zc"}}],"ONKCategory":[{"_":"2.1. Календарные обряды","$":{"topic":"tm_onk_category_6ekk789f2li1mv3u0e3w"}}],"Ethnos":[{"_":"Русские","$":{"topic":"tmt6elhesokmtihtu0j16k9"}}],"Confession":[{"_":"Православие","$":{"topic":"tmt6gdrwcqf4flpqh1u1r7","position":"1"}}],"LanguageONK":[{"_":"Русский, южнорусское наречие, западная группа говоров","$":{"topic":"tmt6yn11dmld081cfleenk4","position":"1"}}],"Region":[{"_":"Смоленская область, Велижский район, деревни Апонасково, Будница, Осиновица, Погорелье, Селезни, Холмы, Шумилово","$":{"topic":"tmt6yn11dmxj1gn35tcnk4"}}],"Keywords":[{"_":"Венчание коров","$":{"topic":"tmt6on9xoikro51mkd0p69i"}},{"_":"календарные обряды","$":{"topic":"tmt6faauj3a26rlz2hzy49"}},{"_":"Троица","$":{"topic":"tmt6fvv9egkr101g8c6fz3j"}},{"_":"Мифологические представления и верования, этнографические комплексы","$":{"topic":"tmt6hfxufegy4g56upi6ut"}}],"DescriptionWriter":[{"_":"Мороз Андрей Борисович, доктор филологических наук, доцент, профессор Российского государственного гуманитарного университета","$":{"topic":"tmt6on9xoj1fqp9qb4e69i"}}],"StateContractNo":[{"_":"3042-01-41/02-15","$":{"topic":"tmt6oeiqd96v4417yllhmat"}}],"Rights_Owns":[{"_":"3.3. Запрещено использовать без договора с правообладателями","$":{"topic":"rights_owns-3-3"}}],"Title":[{"_":"Обряд венчания коров на Троицу в Велижском районе Смоленской области","$":{"position":"1"}}],"DateImported":["2016-02-29T13:08:04+03:00"],"TitleShort":[{"_":"Плетение венков пастухами в Велижском районе Смоленской области","$":{"position":"1"}}],"Lead":[{"_":"В селах русско-белорусского пограничья распространен обряд, входящий в круг троицко-купальской обрядности: пастух на пастбище плетет из веток березы, клена и других деревьев венки, надевает их на рога коровам перед уходом домой с пастбища или передает в руки хозяйкам коров. За это хозяйки одаривают пастуха продуктами, а венки снимают и вешают в хлеву или в доме для здоровья членов семьи и домашнего скота и защиты их от нечистой силы.","$":{"position":"1"}}],"Expedition":[{"_":"Экспедиция:\nРоссийский государственный гуманитарный университет.\n\nГод, собиратели:\n1997–1999 — А.Б. Мороз, О.В. Белова, Н.В. Петров, Н.С. Петрова, В.А. Комарова.\n\nМесто фиксации:\nСмоленская область, Велижский район, деревни Апонасково, Будница, Осиновица, Погорелье, Селезни, Холмы, Шумилово.\n\nМесто хранения:\nАрхив Лаборатории фольклористики Российского государственного гуманитарного университета. Апонасково — VIa, VIII, Будница — VIa, VIII, Холмы — VIa, VIII, Погорелье — VIa, VIII, Шумилово — VIa, VIII, Селезни — VIa, VIII, Осиновица — VIa, VIII.\n","$":{"position":"1"}}],"History":[{"_":"Обычай плетения венков коровам на Троицу впервые был отмечен В.В. Виноградовым во время его полевых исследований территории русско-белорусского пограничья. Материалы хранятся в личном архиве В.В. Виноградова. Обширные сведения об этом обычае были зафиксированы в фольклорных экспедициях этномузыкологов Российской Академии музыки им. Гнесиных в 1980-е — 1990-е годы. Экспедиционные записи находятся в звуковом архивном фонде Музыкально-этнографического центра имени Е.В. Гиппиуса Российской Академии музыки имени Гнесиных. В 1982 году обряд был описан сотрудницей Институтом русской литературы (Пушкинский Дом) Российской академии наук М.Н. Власовой. С 1997 по 2013 годы Лабораторией фольклористики Российского государственного гуманитарного университета было организовано и проведено несколько экспедиций в западные районы Смоленской области. Именно эти материалы легли в основу описания объекта.","$":{"position":"1"}}],"Bibliography":[{"_":"1. Агапкина Т.А. Мифопоэтические основы славянского народного календаря. Весенне-летний цикл. М., 2002. С. 462-464.","$":{"position":"1"}},{"_":"2. Виноградов В.В. Троицкое «венчание» коров (локальные варианты обряда) // Живая старина. 2011. № 3. C. 2-4.","$":{"position":"2"}},{"_":"3. Виноградов В.В. Троицкое «венчание коров»: локальные варианты обряда (По материалам русско-белорусского нограничья) // Северобелорусский сборник: обряды, песни, наигрыши, плачи, ворожба. Сборник научных статей и материалов. Вып. І. СПб., 2012. С. 65-87.","$":{"position":"3"}},{"_":"4. Мороз А.Б. Обряд венчания коров в Велижском р-не Смоленской обл. // Живая старина, 2014, №3. С. 3-6.","$":{"position":"4"}},{"_":"5. Смоленский музыкально-этнографический сборник / М.А. Енговатова, И.А. Никитина. Том. 1. Календарные обряды и песни. М., 2003. С. 330-332.","$":{"position":"5"}},{"_":"6. Шаповалова Г.Г. Майский цикл весенних обрядов // Фольклор и этнография. Связи фольклора с древними представлениями и обрядами Л., 1977. С. 109.","$":{"position":"6"}}],"StateContractDate":[{"_":"2015-07-03T00:00:00+03:00","$":{"position":"1"}}],"StateContractContractor":["Государственный Республиканский центр Русского Фольклора"],"RegistrationStateNum":[{"_":"3042-01-41/02-15","$":{"position":"1"}}],"CurrentStateOfObject":[{"_":"В последние годы сельское население в Велижском районе заметно сократилось, осталось мало скота, и хозяева сами пасут коров по очереди. Обычай плести коровам венки на Троицу постепенно выходит из активного бытования, однако в некоторых населённых пунктах он еще сохраняется: хозяева сами плетут венки коровам перед возвращением домой с пастбища, и в дальнейшем используют эти венки в соответствии с установившейся традицией.","$":{"position":"1"}}],"WordCount":["966"],"CharCount":["6496"]}],"body":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml","xml:lang":""},"p":["Обряд венчания коров совершается в селах Велижского района Смоленской области в троицко-купальский период. Ритуальная практика включает несколько важных компонентов, каждый из которых допускает вариативность форм воплощения. Именно благодаря этому возникает многообразие локальных версий обряда:",{"_":" дата, материал для венка, требования к венкам, «венчание» (действие), «венчание» (термин), количество венков.","span":[{"_":"1. Плетение венков:","$":{"class":"dc-underline"}}]},{"_":" действия пастуха, особенности передачи венка, словесные формулы, вознаграждение, действия хозяйки с венком, гуляния.","span":[{"_":"2. Возвращение с пастбища:","$":{"class":"dc-underline"}}]},{"_":" место хранения, время хранения, приметы, действия с венком в течение года.","span":[{"_":"3. Хранение и дальнейшее использование венков:","$":{"class":"dc-underline"}}]},{"_":"Чаще всего обряд совершается в этих местах в или в . В местной традиции наименования праздников Троица и Духов день не совпадают с общеупотребимыми: отмечается в воскресенье, а Троица — в понедельник. Соответственно, название кануна праздника выглядит вполне логичным — по следующему дню, собственно празднику, которому она предшествует. имеется также одно указание на совершение данного обряда на Егорьев день. Однако единичный характер свидетельства и длительный временной интервал между этим праздником и теми, которые обычно указываются как время действия, вызывают сомнения относительно достоверности сведений. Возможно, это указание следует объяснять ошибкой информанта. Еще в одной записи время действия определяется как перед . Приуроченность обряда к Купале может быть спровоцирована как временнóй близостью этих дат, так и сходством троицкого и купальского обрядовых циклов.","span":[{"_":"Духов день","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Духовскую субботу","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Духов день","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Духовская суббота","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Купалом Иваном","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Описывая материал венков — ветки, их которых они плелись, информанты как правило отмечают березу, однако из ряда текстов следует, что березовые ветки были обязательны, но недостаточны: вместе с ними для венков использовались также ветки калины, клена, в венки также вплетались цветы. Венки плел пастух и вешал на рог корове — так она и возвращалась с пастбища. В одном тексте содержится оговорка: если пастух и не повесит венок на рог корове, в этом случае он принесет его с пастбища и отдаст хозяйке. Еще в одном случае сообщается, что пастух раздавал венки хозяйкам животных по пути с пастбища. Соответственно, количество венков, сплетенных пастухом, должно было соответствовать количеству коров в стаде.",{"_":"Забрав свою ��орову из стада или получив венок из рук пастуха, хозяйка должна была одарить последнего. В качестве платы (дара) выступали продукты, в первую очередь яйца. Иногда отмечается, что давали не просто яйца, а специальные, крашенные к Троице. Эти яйца, в отличие от пасхальных, принято красить листьями, так что они получаются желто-зелеными. Яйца были основным, но не единственным компонентом дара. Одаривая пастухов, хозяйки собирали обильное угощение, присовокупляя к яйцам также хлеб, блины, сало и самогон. В одном тексте упоминаются деньги ().","span":[{"_":"рупь","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Разнообразие ответов на вопрос, что с венками делают после возвращения коров, похоже, свидетельствует об отсутствии точной модели их использования. Это замечание, впрочем, касается деталей, общая же картина вполне ясна: венки снимают с коров (если они висят на рогах), и сохраняют. Местом хранения выступает обыкновенно хлев, что указывает на преимущественное использование венков для скота, а не для людей. Венки вешают, в углу хлева, забрасывают на потолок хлева, где он висит или лежит до следующего года. Венок считается оберегом, охраняющим скот . Кроме того, он может использоваться как лечебное средство. Удалось также зафиксировать одно описание конкретного обряда лечения: если корова начинает доиться с кровью, ее доят сквозь этот венок.","span":[{"_":" перед двериной снутри","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"от злых духов","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Венки можно использовать в лечебных или иных целях в течение года, до следующей Троицы (Купалы). По окончании этого периода, как отмечается, старые венки бросают в навоз, чтобы они там сгнили или сжигают, в большинстве же случаев специальному ритуальному их уничтожению не уделяется внимания, поскольку к этому времени венки уже теряют свою магическую силу; отмечается, что с ними ничего не делают, они сами высохнут, сгниют, и всё.",{"_":"« […] [д. Апонасково].","span":[{"_":"На Духа коровам вянки делали. Бывало, пастухи надевают им вянки. Ну, там, березинок, отломят веточек, свяжут и наденут. Которую поймают. Короўкам праздник, вянки им надевают. Тады хозяин дает яйцо пастухам за это.","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Красные яйца — это на Паску и на Радоницу делают, а на Духа —желтые такие варют, и березнику туды, и они такие станут, бледно-зялёные, желтоватые такие»","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"« […] [д. Погорелье].","span":[{"_":"Это делают на Духа. Здесь вот Духовская суббота, Троица и Духа. Вот на Духа делали. Троица — второй день, воскресенье. Это только считают, что Духа — воскресенье, нет, это Троица. А вот Духа — в понедельник. Венки эты делали ў воскресенье. На кладбишше ходют, берут с собой берёзу. Веточки ставят на могилках. Это везде. И тут так, и у нас там, ў посёлке. Вечером приходют, приносют май, называется — май. Приносют их ў дом. И тут же берёзку ломают, приносят домой, расторкают по хате, якобы какое поверье… Вот, и ў воскресенье гонют коров в поле. В обед уже, хто ў поле — пастух или подпасок берёзы эти ломают, крутют. И вот, например, вы встречаете свою корову. И я встречаю. Вот. Не повесили? Ну, отдают тебе венок. Неси. Но ты должна принести что-то. Корову выгоняя, будешь приносить — то яйца, то водку приносют. Или деньги приносют. Вечером встечаешь короў. Корова загоняется, приходишь на поляну - и гулять. Допоздна. Это называется складчина.","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"И вешают ў хлеву где-нибудь ў угле. Оны долго висят, эты венки лечэбные. Вот бывают, коровы иногда кровяносят у дойки. Ну, это, наверно, притча или просто поверье такое, я не знаю, но так, как старики рассказывали, и так мы делали молодые, пока мы были молодые, пока у нас коровы были. Значит, вот вянок этый под вымя под это подставляешь и процыркываешь молоко. Якобы, уничтоживаются эты кровеносные загустки. И опять его вешаешь на стенку. Опять на гвоздику… А на следующий год он сам по себе развалится… ў навоз попадеть — выкинешь з навозом, да и всё его. Вот так рассказывали. Так рассказывали, так старики делали, так и мы уже»","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"«» [д. Холмы].","span":[{"_":"Перед Духом ветки ломали, и тадá для коров пастух плёл венки. Много-много вянков он там наделаеть, и вот уже встречают коров, идёт з вянком — на одном роге вянок. Пастуху давали там, у кого что есть, там, пирог и яйца, мóжа, самогонки какой-нибудь — угощали. И каждый старался, такая радость была, так это радостно было, что коровы идут с поля, а тут вянки","$":{"class":"dc-italic"}}]}]}],"files":[""],"story_documents":[{"$":{"version":"1.8.6"},"document":[{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on9w0np705oqpgxbj0","doc_id":"doc6on9w0np705oqpgxbj0","type":"documenttype-image"},"title":["01 А.Ф. Гапеева из д. Шумилово Велижского р-на Смоленской обл. с коровой после обряда «венчания». Фото М.Н. Власовой. 1982"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on9w0a793qy4sdkbiy","doc_id":"doc6on9w0a793qy4sdkbiy","type":"documenttype-image"},"title":["03 А.Ф. Гапеева из д. Шумилово Велижского р-на Смоленской обл. во время обряда «венчаня» коровы. Фото М.Н. Власовой. 1982"],"primary_picture":["1"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on9vzzolx0wayh0bj0","doc_id":"doc6on9vzzolx0wayh0bj0","type":"documenttype-image"},"title":["02 «Венчание» коров в поле в д. Шумилово Велижского р-на Смоленской обл. Фото М.Н. Власовой. 1982"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on9w08pdl56vhdcbio","doc_id":"doc6on9w08pdl56vhdcbio","type":"documenttype-image"},"title":["05 Троицкий венок во дворе дома в д. Шумилово Велижского р-на Смоленской обл. Фото М.Н. Власовой. 1983"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on9w02hdpev6yncbiq","doc_id":"doc6on9w02hdpev6yncbiq","type":"documenttype-image"},"title":["04 Троицкий венок в красном углу дома в д. Шумилово Велижского р-на Смоленской обл. Фото М.Н. Власовой. 1983"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on9vyoysed5mhs3bj0","doc_id":"doc6on9vyoysed5mhs3bj0","type":"documenttype-audio"},"title":["02 Рассказ Е.Ф. Евстигнеевой из д. Апонасково Велижского р-на Смоленской обл. о духовских пастушеских обрядах"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on9vx4s8k78lww6bio","doc_id":"doc6on9vx4s8k78lww6bio","type":"documenttype-audio"},"title":["01 Рассказ В.А. Авдеевой и В.Т. Буровой из д. Шумилово Велижского р-на Смоленской обл. об обряде венчания коров"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on9vzgph7rt6qk3bio","doc_id":"doc6on9vzgph7rt6qk3bio","type":"documenttype-audio"},"title":["03 Рассказ Н.М. Ефимовой и Т.М. Бахтияровой из д. Погорелье Велижского р-на Смоленской обл. о плетении венков пастухами"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on9vwdu8ls7eyeybiq","doc_id":"doc6on9vwdu8ls7eyeybiq","type":"documenttype-audio"},"title":["11 Рассказ А.А.  Иванова из д. Погорелье Велижского р-на Смоленской обл. о пастушеских духовских обрядах"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on9vvs5ss1wxbkebiy","doc_id":"doc6on9vvs5ss1wxbkebiy","type":"documenttype-audio"},"title":["09 Рассказ А.С. Боговой из д. Холмы Велижского р-на Смоленской обл. о плетении веков коровам на Духов день"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on9vw2w5yp1l6wq2biy","doc_id":"doc6on9vw2w5yp1l6wq2biy","type":"documenttype-audio"},"title":["10 Рассказ Ю.Э. Бордюковой из г. Велиж Велижского р-на Смоленской обл. о духовском обряде венчания коров"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on9vsw837cdgprtbio","doc_id":"doc6on9vsw837cdgprtbio","type":"documenttype-audio"},"title":["05 Рассказ В.В. Григорьевой из д. Холмы Велижского р-на Смоленской обл. о духовском обряде венчания коров"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on9vrjtq6vqm5h8biy","doc_id":"doc6on9vrjtq6vqm5h8biy","type":"documenttype-audio"},"title":["04 Рассказ Т.М. Елисеевой из д. Погорелье Велижского р-на Смоленской обл. об обряде венчания коров"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on9vtoaa9f19gjw6biq","doc_id":"doc6on9vtoaa9f19gjw6biq","type":"documenttype-audio"},"title":["06 Рассказ С.Г. Кобцевич из д. Погорелье Велижского р-на Смоленской обл. о духовских пастушеских обрядах"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on9vugqwvl15k9nlbiq","doc_id":"doc6on9vugqwvl15k9nlbiq","type":"documenttype-audio"},"title":["07 Рассказ А.М. Версиной и Т.П. Версиной из д. Будница Велижского р-на Смоленской обл. об обряде венчания коров на Троицу"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on9vv0pldw16sr7pbj0","doc_id":"doc6on9vv0pldw16sr7pbj0","type":"documenttype-audio"},"title":["08 Рассказ В.М. Туренковой из д. Шумилово Велижского р-на Смоленской обл. о духовском обряде плетения венков для коров"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]}]}],"attached_to_story":[{"$":{"version":"1.10.0"},"attached_document":[{"$":{"id":"pub6ona58cgn6fbylb18rh","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6ona58cgn6fbylb18rh"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6on9w0np705oqpgxbj0","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on9w0np705oqpgxbj0"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["01 А.Ф. Гапеева из д. Шумилово Велижского р-на Смоленской обл. с коровой после обряда «венчания». Фото М.Н. Власовой. 1982"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["01 А.Ф. Гапеева из д. Шумилово Велижского р-на Смоленской обл. с коровой после обряда «венчания». Фото М.Н. Власовой. 1982"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"1"}}]},{"$":{"id":"pub6ona58cjkdd8bryc8rh","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6ona58cjkdd8bryc8rh"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6on9w0a793qy4sdkbiy","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on9w0a793qy4sdkbiy"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["03 А.Ф. Гапеева из д. Шумилово Велижского р-на Смоленской обл. во время обряда «венчаня» коровы. ��ото М.Н. Власовой. 1982"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["03 А.Ф. Гапеева из д. Шумилово Велижского р-на Смоленской обл. во время обряда «венчаня» коровы. Фото М.Н. Власовой. 1982"]}]}],"slot":[{"_":"primarypicture","$":{"position":"1"}}]},{"$":{"id":"pub6ona58clvjd15ctxi8rh","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6ona58clvjd15ctxi8rh"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6on9vzzolx0wayh0bj0","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on9vzzolx0wayh0bj0"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["02 «Венчание» коров в поле в д. Шумилово Велижского р-на Смоленской обл. Фото М.Н. Власовой. 1982"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["02 «Венчание» коров в поле в д. Шумилово Велижского р-на Смоленской обл. Фото М.Н. Власовой. 1982"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"2"}}]},{"$":{"id":"pub6ona58co5pk17en9o8rh","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6ona58co5pk17en9o8rh"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6on9w08pdl56vhdcbio","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on9w08pdl56vhdcbio"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["05 Троицкий венок во дворе дома в д. Шумилово Велижского р-на Смоленской обл. Фото М.Н. Власовой. 1983 "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["05 Троицкий венок во дворе дома в д. Шумилово Велижского р-на Смоленской обл. Фото М.Н. Власовой. 1983"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"4"}}]},{"$":{"id":"pub6ona58csbsm1fj0918rh","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6ona58csbsm1fj0918rh"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6on9w02hdpev6yncbiq","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on9w02hdpev6yncbiq"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["04 Троицкий венок в красном углу дома в д. Шумилово Велижского р-на Смоленской обл. Фото М.Н. Власовой. 1983 "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["04 Троицкий венок в красном углу дома в д. Шумилово Велижского р-на Смоленской обл. Фото М.Н. Власовой. 1983"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"3"}}]},{"$":{"id":"pub6ona58cwf5kqy4i58rh","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6ona58cwf5kqy4i58rh"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6on9vyoysed5mhs3bj0","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on9vyoysed5mhs3bj0"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["02 Рассказ Е.Ф. Евстигнеевой из д. Апонасково Велижского р-на Смоленской обл. о духовских пастушеских обрядах "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["02 Рассказ Е.Ф. Евстигнеевой из д. Апонасково Велижского р-на Смоленской обл. о духовских пастушеских обрядах"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"6"}}]},{"$":{"id":"pub6ona58d0xmscf9u48rh","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6ona58d0xmscf9u48rh"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6on9vx4s8k78lww6bio","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on9vx4s8k78lww6bio"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["01 Рассказ В.А. Авдеевой и В.Т. Буровой из д. Шумилово Велижского р-на Смоленской обл. об обряде венчания коров "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["01 Рассказ В.А. Авдеевой и В.Т. Буровой из д. Шумилово Велижского р-на Смоленской обл. об обряде венчания коров"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"5"}}]},{"$":{"id":"pub6ona58d59o9qfk4k8rh","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6ona58d59o9qfk4k8rh"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6on9vzgph7rt6qk3bio","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on9vzgph7rt6qk3bio"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["03 Рассказ Н.М. Ефимовой и Т.М. Бахтияровой из д. Погорелье Велижского р-на Смоленской обл. о плетении венков пастухами"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["03 Рассказ Н.М. Ефимовой и Т.М. Бахтияровой из д. Погорелье Велижского р-на Смоленской обл. о плетении венков пастухами"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"7"}}]},{"$":{"id":"pub6ona58d9paolrq3i8rh","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6ona58d9paolrq3i8rh"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6on9vwdu8ls7eyeybiq","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on9vwdu8ls7eyeybiq"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["11 Рассказ А.А. Иванова из д. Погорелье Велижского р-на Смоленской обл. о пастушеских духовских обрядах"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["11 Рассказ А.А.  Иванова из д. Погорелье Велижского р-на Смоленской обл. о пастушеских духовских обрядах"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"15"}}]},{"$":{"id":"pub6ona58de3k4elaad8rh","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6ona58de3k4elaad8rh"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6on9vvs5ss1wxbkebiy","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on9vvs5ss1wxbkebiy"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["09 Рассказ А.С. Боговой из д. Холмы Велижского р-на Смоленской обл. о плетении веков коровам на Духов день"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["09 Рассказ А.С. Боговой из д. Холмы Велижского р-на Смоленской обл. о плетении веков коровам на Духов день"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"13"}}]},{"$":{"id":"pub6ona58dihqoqxw6c8rh","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6ona58dihqoqxw6c8rh"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6on9vw2w5yp1l6wq2biy","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on9vw2w5yp1l6wq2biy"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["10 Рассказ Ю.Э. Бордюковой из г. Велиж Велижского р-на Смоленской обл. о духовском обряде венчания коров"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["10 Рассказ Ю.Э. Бордюковой из г. Велиж Велижского р-на Смоленской обл. о духовском обряде венчания коров"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"14"}}]},{"$":{"id":"pub6ona58dmrrciork28rh","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6ona58dmrrciork28rh"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6on9vsw837cdgprtbio","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on9vsw837cdgprtbio"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["05 Рассказ В.В. Григорьевой из д. Холмы Велижского р-на Смоленской обл. о духовском обряде венчания коров"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["05 Рассказ В.В. Григорьевой из д. Холмы Велижского р-на Смоленской обл. о духовском обряде венчания коров"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"9"}}]},{"$":{"id":"pub6ona58dr67o1jyy0x8rh","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6ona58dr67o1jyy0x8rh"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6on9vrjtq6vqm5h8biy","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on9vrjtq6vqm5h8biy"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["04 Рассказ Т.М. Елисеевой из д. Погорелье Велижского р-на Смоленской обл. об обряде венчания коров"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["04 Рассказ Т.М. Елисеевой из д. Погорелье Велижского р-на Смоленской обл. об обряде венчания коров"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"8"}}]},{"$":{"id":"pub6ona58dvz8814q7oh8rh","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6ona58dvz8814q7oh8rh"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6on9vtoaa9f19gjw6biq","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on9vtoaa9f19gjw6biq"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["06 Рассказ С.Г. Кобцевич из д. Погорелье Велижского р-на Смоленской обл. о духовских пастушеских обрядах "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["06 Рассказ С.Г. Кобцевич из д. Погорелье Велижского р-на Смоленской обл. о духовских пастушеских обрядах"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"10"}}]},{"$":{"id":"pub6ona58f8c3k1bwx0b8rh","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6ona58f8c3k1bwx0b8rh"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6on9vugqwvl15k9nlbiq","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on9vugqwvl15k9nlbiq"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["07 Рассказ А.М. Версиной и Т.П. Версиной из д. Будница Велижского р-на Смоленской обл. об обряде венчания коров на Троицу"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["07 Рассказ А.М. Версиной и Т.П. Версиной из д. Будница Велижского р-на Смоленской обл. об обряде венчания коров на Троицу"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"11"}}]},{"$":{"id":"pub6ona58fdi9sgmymd8rh","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6ona58fdi9sgmymd8rh"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6on9vv0pldw16sr7pbj0","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on9vv0pldw16sr7pbj0"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["08 Рассказ В.М. Туренковой из д. Шумилово Велижского р-на Смоленской обл. о духовском обряде плетения венков для коров "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["08 Рассказ В.М. Туренковой из д. Шумилово Велижского р-на Смоленской обл. о духовском обряде плетения венков для коров"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"12"}}]}]}],"task":[{"_":"Готов к публикации","$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on9vv6h8zsdkphe8rg","topic":"taskstatus-closed"}}]}]} dcx id doc6on9vv69i81q8squ8rg language Русский, южнорусское наречие, западная группа говоров passport historyFixation Обычай плетения венков коровам на Троицу впервые был отмечен В.В. Виноградовым во время его полевых исследований территории русско-белорусского пограничья. Материалы хранятся в личном архиве В.В. Виноградова. Обширные сведения об этом обычае были зафиксированы в фольклорных экспедициях этномузыкологов Российской Академии музыки им. Гнесиных в 1980-е — 1990-е годы. Экспедиционные записи находятся в звуковом архивном фонде Музыкально-этнографического центра имени Е.В. Гиппиуса Российской Академии музыки имени Гнесиных. В 1982 году обряд был описан сотрудницей Институтом русской литературы (Пушкинский Дом) Российской академии наук М.Н. Власовой. С 1997 по 2013 годы Лабораторией фольклористики Российского государственного гуманитарного университета было организовано и проведено несколько экспедиций в западные районы Смоленской области. Именно эти материалы легли в основу описания объекта. bibliography 1. Агапкина Т.А. Мифопоэтические основы славянского народного календаря. Весенне-летний цикл. М., 2002. С. 462-464. 2. Виноградов В.В. Троицкое «венчание» коров (локальные варианты обряда) // Живая старина. 2011. № 3. C. 2-4. 3. Виноградов В.В. Троицкое «венчание коров»: локальные варианты обряда (По материалам русско-белорусского нограничья) // Северобелорусский сборник: обряды, песни, наигрыши, плачи, ворожба. Сборник научных статей и материалов. Вып. І. СПб., 2012. С. 65-87. 4. Мороз А.Б. Обряд венчания коров в Велижском р-не Смоленской обл. // Живая старина, 2014, №3. С. 3-6. 5. Смоленский музыкально-этнографический сборник / М.А. Енговатова, И.А. Никитина. Том. 1. Календарные обряды и песни. М., 2003. С. 330-332. 6. Шаповалова Г.Г. Майский цикл весенних обрядов // Фольклор и этнография. Связи фольклора с древними представлениями и обрядами Л., 1977. С. 109. expedition Экспедиция: Российский государственный гуманитарный университет. Год, собиратели: 1997–1999 — А.Б. Мороз, О.В. Белова, Н.В. Петров, Н.С. Петрова, В.А. Комарова. Место фиксации: Смоленская область, Велижский район, деревни Апонасково, Будница, Осиновица, Погорелье, Селезни, Холмы, Шумилово. Место хранения: Архив Лаборатории фольклористики Российского государственного гуманитарного университета. Апонасково — VIa, VIII, Будница — VIa, VIII, Холмы — VIa, VIII, Погорелье — VIa, VIII, Шумилово — VIa, VIII, Селезни — VIa, VIII, Осиновица — VIa, VIII. category 2.1. Календарные обряды shortTitle Плетение венков пастухами в Велижском районе Смоленской области status published title Обряд «венчания» коров на Троицу в Велижском районе Смоленской области meta title Обряд венчания коров на Троицу в Велижском районе Смоленской области description og title description thumbnailFile _id 974869 originalName 03.jpg size 573164 publicId 87c96eca66388f6d3c659a32734d3142/56172acea48eb3541736ef09d842fb7e.jpg mimeType image/jpeg format jpg folder _id 40 meta title 03 А.Ф. Гапеева из д. Шумилово Велижского р-на Смоленской обл. во время обряда «венчаня» коровы. Фото М.Н. Власовой. 1982 description author width 3331 height 2151 averageColor 5d5d5d type image keywords publishDate 2018-08-28T06:55:56.184Z federalSubjects relatedInstitutes cities similarEntities owner mkrf gk date 2015-07-02T21:00:00.000Z no 3042-01-41/02-15 religion Православие thumbnailFile _id 974869 originalName 03.jpg size 573164 publicId https://www.culture.ru/storage/images/87c96eca66388f6d3c659a32734d3142/56172acea48eb3541736ef09d842fb7e.jpg mimeType image/jpeg format jpg folder _id 40 meta title 03 А.Ф. Гапеева из д. Шумилово Велижского р-на Смоленской обл. во время обряда «венчаня» коровы. Фото М.Н. Власовой. 1982 description author width 3331 height 2151 averageColor 5d5d5d type image location type Point coordinates 55.75222 37.61556 rubrics _id title path 308 Календарные обряды traditions/culture-heritage/mythology/mythology-2/mythology-21 tags _id title 5215 Венчание коров 33 календарные обряды 80 Троица 880 Мифологические представления и верования, этнографические комплексы ethnics _id name 1 russkie createDate 2018-08-28T06:56:00.768Z updateDate 2019-11-28T14:12:52.531Z postIndex mainRubric _id 308 title Календарные обряды path traditions/culture-heritage/mythology/mythology-2/mythology-21 creator 1 editor 50 locales jsonText type html firstParagraph html <p>Обряд «венчания» коров совершается в селах Велижского района Смоленской области в троицко-купальский период. Ритуальная практика включает несколько важных компонентов, каждый из которых допускает вариативность форм воплощения. Именно благодаря этому возникает многообразие локальных версий обряда:</p> <p><span class="dc-underline">1. Плетение венков:</span> дата, материал для венка, требования к венкам, «венчание» (действие), «венчание» (термин), количество венков.</p> <p><span class="dc-underline">2. Возвращение с пастбища:</span> действия пастуха, особенности передачи венка, словесные формулы, вознаграждение, действия хозяйки с венком, гуляния.</p> <p><span class="dc-underline">3. Хранение и дальнейшее использование венков:</span> место хранения, время хранения, приметы, действия с венком в течение года.</p> <p>Чаще всего обряд совершается в этих местах в <span class="dc-italic">Духов день</span> или в <span class="dc-italic">Духовскую субботу</span>. В местной традиции наименования праздников Троица и Духов день не совпадают с общеупотребимыми: <span class="dc-italic">Духов день</span> отмечается в воскресенье, а Троица — в понедельник. Соответственно, название кануна праздника <span class="dc-italic">Духовская суббота</span> выглядит вполне логичным — по следующему дню, собственно празднику, которому она предшествует. имеется также одно указание на совершение данного обряда на Егорьев день. Однако единичный характер свидетельства и длительный временной интервал между этим праздником и теми, которые обычно указываются как время действия, вызывают сомнения относительно достоверности сведений. Возможно, это указание следует объяснять ошибкой информанта. Еще в одной записи время действия определяется как перед <span class="dc-italic">Купалом Иваном</span>. Приуроченность обряда к Купале может быть спровоцирована как временнóй близостью этих дат, так и сходством троицкого и купальского обрядовых циклов.</p> <p>Описывая материал венков — ветки, их которых они плелись, информанты как правило отмечают березу, однако из ряда текстов следует, что березовые ветки были обязательны, но недостаточны: вместе с ними для венков использовались также ветки калины, клена, в венки также вплетались цветы. Венки плел пастух и вешал на рог корове — так она и возвращалась с пастбища. В одном тексте содержится оговорка: если пастух и не повесит венок на рог корове, в этом случае он принесет его с пастбища и отдаст хозяйке. Еще в одном случае сообщается, что пастух раздавал венки хозяйкам животных по пути с пастбища. Соответственно, количество венков, сплетенных пастухом, должно было соответствовать количеству коров в стаде.</p> <p>Забрав свою корову из стада или получив венок из рук пастуха, хозяйка должна была одарить последнего. В качестве платы (дара) выступали продукты, в первую очередь яйца. Иногда отмечается, что давали не просто яйца, а специальные, крашенные к Троице. Эти яйца, в отличие от пасхальных, принято красить листьями, так что они получаются желто-зелеными. Яйца были основным, но не единственным компонентом дара. Одаривая пастухов, хозяйки собирали обильное угощение, присовокупляя к яйцам также хлеб, блины, сало и самогон. В одном тексте упоминаются деньги (<span class="dc-italic">рупь</span>).</p> <p>Разнообразие ответов на вопрос, что с венками делают после возвращения коров, похоже, свидетельствует об отсутствии точной модели их использования. Это замечание, впрочем, касается деталей, общая же картина вполне ясна: венки снимают с коров (если они висят на рогах), и сохраняют. Местом хранения выступает обыкновенно хлев, что указывает на преимущественное использование венков для скота, а не для людей. Венки вешают<span class="dc-italic"> перед двериной снутри</span>, в углу хлева, забрасывают на потолок хлева, где он висит или лежит до следующего года. Венок считается оберегом, охраняющим скот <span class="dc-italic">от злых духов</span>. Кроме того, он может использоваться как лечебное средство. Удалось также зафиксировать одно описание конкретного обряда лечения: если корова начинает доиться с кровью, ее доят сквозь этот венок.</p> <p>Венки можно использовать в лечебных или иных целях в течение года, до следующей Троицы (Купалы). По окончании этого периода, как отмечается, старые венки бросают в навоз, чтобы они там сгнили или сжигают, в большинстве же случаев специальному ритуальному их уничтожению не уделяется внимания, поскольку к этому времени венки уже теряют свою магическую силу; отмечается, что с ними ничего не делают, они сами высохнут, сгниют, и всё.</p> <p>«<span class="dc-italic">На Духа коровам вянки делали. Бывало, пастухи надевают им вянки. Ну, там, березинок, отломят веточек, свяжут и наденут. Которую поймают. Короўкам праздник, вянки им надевают. Тады хозяин дает яйцо пастухам за это.</span> […]<span class="dc-italic">Красные яйца — это на Паску и на Радоницу делают, а на Духа —желтые такие варют, и березнику туды, и они такие станут, бледно-зялёные, желтоватые такие»</span> [д. Апонасково].</p> <p>«<span class="dc-italic">Это делают на Духа. Здесь вот Духовская суббота, Троица и Духа. Вот на Духа делали. Троица — второй день, воскресенье. Это только считают, что Духа — воскресенье, нет, это Троица. А вот Духа — в понедельник. Венки эты делали ў воскресенье. На кладбишше ходют, берут с собой берёзу. Веточки ставят на могилках. Это везде. И тут так, и у нас там, ў посёлке. Вечером приходют, приносют май, называется — май. Приносют их ў дом. И тут же берёзку ломают, приносят домой, расторкают по хате, якобы какое поверье… Вот, и ў воскресенье гонют коров в поле. В обед уже, хто ў поле — пастух или подпасок берёзы эти ломают, крутют. И вот, например, вы встречаете свою корову. И я встречаю. Вот. Не повесили? Ну, отдают тебе венок. Неси. Но ты должна принести что-то. Корову выгоняя, будешь приносить — то яйца, то водку приносют. Или деньги приносют. Вечером встечаешь короў. Корова загоняется, приходишь на поляну - и гулять. Допоздна. Это называется складчина.</span> […] <span class="dc-italic">И вешают ў хлеву где-нибудь ў угле. Оны долго висят, эты венки лечэбные. Вот бывают, коровы иногда кровяносят у дойки. Ну, это, наверно, притча или просто поверье такое, я не знаю, но так, как старики рассказывали, и так мы делали молодые, пока мы были молодые, пока у нас коровы были. Значит, вот вянок этый под вымя под это подставляешь и процыркываешь молоко. Якобы, уничтоживаются эты кровеносные загустки. И опять его вешаешь на стенку. Опять на гвоздику… А на следующий год он сам по себе развалится… ў навоз попадеть — выкинешь з навозом, да и всё его. Вот так рассказывали. Так рассказывали, так старики делали, так и мы уже»</span> [д. Погорелье].</p> <p>«<span class="dc-italic">Перед Духом ветки ломали, и тадá для коров пастух плёл венки. Много-много вянков он там наделаеть, и вот уже встречают коров, идёт з вянком — на одном роге вянок. Пастуху давали там, у кого что есть, там, пирог и яйца, мóжа, самогонки какой-нибудь — угощали. И каждый старался, такая радость была, так это радостно было, что коровы идут с поля, а тут вянки</span>» [д. Холмы].</p> True

• type	onkn
  name	tvorcheskoe-nasledie-narodnoi-pevicy-klavdii-ivanovny-filinoi-iz-derevni-belovskoi-shaturskogo-raiona-moskovskoi-oblasti
  text	[HTML]<p>Клавдия Ивановна Филина (девичья фамилия Лукинова) родилась 29 декабря 1926 года в деревне Беловская Шатурского района Московской области. Вся ее семья пела — и мать, и отец, и сестры. В 1980-е годы московской фольклористкой М.Б. Чернышевой были сделаны з��писи от трио сестер Филиных — старшей, Прасковьи Ивановны Лукиновой, средней, Марии Ивановны Воробьевой, и младшей, Клавдии Ивановны Филиной. В 1997 году фольклористам удалось записать только младшую из них, К.И. Филину, остальных сестер уже не было в живых. Сама Клавдия Ивановна прожила 82 года и ушла из жизни 18 марта 2008 года. Ее дочь Нина Владимировна Титонова, продолжающая семейную певческую традицию, до сих пор проживает в деревне Беловская.</p> <p>Шатурский район — край багульниковых торфяных болот и чистых лесных озер — заповедный уголок Московской области, в течение длительного времени лежал вдали от фольклористических маршрутов. Местные жители не без некоторой гордости рассказывали нам, что настоящих дорог здесь не было вплоть до XX столетия. Разные люди здесь хоронились, случалось, что «лихие разбойнички, грабили проезжих. Царь Павел с войсками к нам ходил леса очистить».</p> <p>Деревня Беловская, родина К.И. Филиной, находится на территории древнего этнографического региона, известного как Подмосковная Мещёра. Деревня расположена недалеко от Белого озера, входящего в цепочку Шатурских озер, протянувшихся вдоль современных границ Московской, Владимирской и Рязанской областей. Найденные здесь песни — свидетельство того, что древняя Подмосковная Мещёра хранит немало нового и интересного.</p> <p>В Беловской — уютной, типичной среднерусской деревне — сохранились старинные крестьянские дома, украшенные резьбой знаменитых местных плотников-отходников, небольшие палисадники, рубленые баньки, сараюшки. Здесь и удалось нам встретить Клавдию Ивановну Филину, которую все, с кем удавалось побеседовать в деревне, называли, как лучшую местную певунью. Клавдия Ивановна напела немало старинных песен с длинными поэтическими текстами.  Прежде всего, это ставшие классическими свадебные песни (варианты записей П.В. Кириевского и И.П. Сахарова); кроме того, редкие песни весеннего цикла (весенняя проходная и весенняя закличка), а также детская сказка с напевом замечательной цельности и сохранности. Таким образом, репутация Клавдии Ивановны, как лучшей песельницы округи, подтвердилась.</p> <p>Мы познакомились с Филиной в июне 1997 года, на следующий день после Троицы. Клавдия Ивановна радушно встретила нас, усадила в кухне за стол, угостила чаем, пирогами (с особой троицкой начинкой — рис, яйцо и свежий зеленый лук), и, все время продолжая хлопотать, рассказывала о былом: о родителях, о сестрах-певуньях, о колхозе, о войне, о своей судьбе. А затем, практически без перехода, вдруг запела. Произошло это естественно, просто, само собой, без особых уговоров. Пела с радостью. Начинала напевать тихо, как бы нащупывая и припоминая, ко второму куплету напев лился легко и светло. Певунья вспоминала песню за песней и поражала обширным разнообразным репертуаром и превосходной памятью: сюжеты всех песен оказались полными, законченными. Клавдия Ивановна наследовала их от своей матери, тоже замечательной песельницы, лучшей запевалы деревни. Именно мать и обучила своих дочерей пению. Песня постоянно звучала в доме и в будни, и в праздники, помогала в труде, была частью жизни.</p> <p>Позже три сестры Лукиновы (Прасковья, Мария и Клавдия) стали петь вместе. Запевалой была старшая из них — Прасковья Ивановна, младшая же — Клавдия Ивановна оказывалась «на вторых ролях». Когда не стало Прасковьи, роль запевалы и лидера перешла к младшей сестре Клавдии, память которой удивительно точно сохранила все тексты, напевы и их варианты. Клавдия Ивановна запомнила суть каждой песни, овладела стилем местного распева, и певческая традиция семьи Лукиновых из деревни Беловской получила новую жизнь благодаря младшей представительницы «династии» — Клавдии.</p> <p>В 1990 году трио сестер Лукиновых — ярких, уникальных представителей московской певческой школы — пригласили в Москву принять участие в этнографическом концерте, организованном Фольклорной комиссией Союза композиторов РСФСР, и представить песни своей родной деревни. Выступление подмосковных песельниц было очень высоко оценено специалистами, запомнилось надолго. Глубоко традиционное и в то же время виртуозное пение, а также удивительные по красоте, уникальной сохранности традиционные тексты, обширный репертуар представленных на концерте крестьянских песен — все это не могло не затронуть слушателей. Последовала рекомендация к подготовке аннотации и изданию пластинки с записью песен сестер Лукиновых, но, к сожалению, этим планам не суждено было исполниться.</p> <p>Представление о Москве как центре народной песенной культуры всегда жило в народе — известно крылатое выражение «В Москву за песнями». На становление фольклора Московской области оказал влияние приток на ее территорию населения из разных мест со своими музыкально-поэтическими традициями. Но наиболее ценной в художественном отношении частью песенного фольклора Московской области являются крестьянские песни подмосковных деревень — подлинные, старинные по своему происхождению, отличающиеся устойчивым музыкальным стилем, имеющие стабильные поэтические и музыкальные особенности.</p> <p>Подобными характеристиками обладает и репертуар К.И. Филиной. Волнует своей удивительной красотой и глубиной поэтической символики текст свадебной песни:</p> <p>Верея моя, вереюшка,</p> <p>Верея моя дубовая,</p> <p>Не сама ты зарубалася,</p> <p>Зарубали тебя плотнички,</p> <p>Николаевы работнички.</p> <p>Не большую церковь строили,</p> <p>Не тяжелый колкол вешали —</p> <p>[й] Они повесть Маше пóдали:</p> <p>«Собирайся-ка ты, Машенька»…</p> <p>Не менее интересен текст свадебной песни «Как у Марьюшки Ивановны разливалося синё моря». Удивительна память песельницы, хранящей столь продолжительные, развернутые свадебные тексты.</p> <p>Песни К.И. Филина озвучивает на типичном для Восточного Подмосковья диалекте, для которого характерны мягкое «аканье» и «иканье» — «вирия мая», «нибальшую», «йани»; редукция гласных — «колкол», огласовка согласных «Машин(и)ка», «плот(ы)нички»; переход из узкой гласной в широкую — «дубо(а)вая», «рабо(а)тнички».</p> <p>Напевы песен глубоко традиционны, вероятно, их корни уходят в давние времена. Известно, что славянские племена населяли эти земли тогда, когда здесь обитали еще финно-угорские племена, что возможно отразилось в музыкальном складе песен, дошедших до наших дней. Таковы напевы свадебных песен «Верея моя, вереюшка», «Как у Марьюшки Ивановны», «Соколок у нас Иванушка» - древние, непривычные современному слуху мелодии, обладающие чертами большого сходства. Это практически одна мелодия — неширокий диапазон (в основе — кварта), витиеватая, постоянно присутствующая внутрислоговая распевность с множеством мелких изгибов мелодии. Композиция напевов складывается на основе двухстиховых строф. Изменения напева от строфы к строфе — незначительные, но в то же время они постоянно присутствуют благодаря мастерству певицы. Средством варьирования мелодии служат внутрислоговые распевы, достаточно сложные в ритмическом отношении. Кроме того, развитие напева основывается на повторности фраз в музыкально-ритмическом периоде и на непрерывности мелодического движения.</p> <p>Вероятно, в данном случае можно говорить о типовых ритмических формулах и типовом напеве традиционных свадебных песен деревни Беловской, входящей в Подмосковную Мещёру, воплотившемся в репертуаре К.И. Филиной — знатока и хранительницы местной песенной традиции.</p> <p>Певица прекрасно помнит многоголосную партитуру песен; нередко Клавдия Ивановна представляет варианты распевов, тесно связанные с местной формой народного многоголосия (вариантной гетерофонии), характерной для пения трех сестер Лукиновых. Голос певицы звучит просто, Клавдия Ивановна как будто напевает. При этом ощущается внутреннее «течение», движение певческого звука. Среди певческих приёмов следует отметить короткие завершающие «ики» в конце мелострофы (мягкий бросок голоса в головной регистр).</p> <p>Плясовой фольклор в репертуаре К.И. Филиной достаточно типичен для средней полосы России. Его составляют традиционные крестьянские песни: «По-за саду, саду», «А кто у нас, девки, холост?», «Выйду за ворота» и другие. Специфически местные характеристики в нем выделить сложно. Но и в этом случае не перестаешь удивляться уровню певческого мастерства, совершенству памяти, мягкости и одновременно объемности голоса, а также узнаваемому специфически московскому тембру народной певицы.</p> <p>«Кругом, кругом осиротела» — единственный пример городского романс или городской любовной лирической песни, который был записан от К.И. Филиной. Этот достаточно поздний жанр, до сегодняшнего дня весьма популярный в Московской области, представлен песнями лирического содержания, наивными и чувствительными. Городской романс получил широкое распространение в крестьянской среде с середины XIX века и прочно внедрился в народный песенный репертуар. Песни этой группы заметно отличаются новым содержанием и стилистикой поэтических текстов в духе заимствованной книжной лирики. Им свойственны куплетность, рифмованность, нередко — литературная лексика и соответствующий круг образов. Романсы составляют незначительную часть песенного репертуара певицы из деревни Беловской и звучат в ее исполнении сдержанно, благородно, без надрыва, просто. Исполнительница сопереживает героине романса, далеко не безучастна ее горю, песня ей явно нравится. Мелодика романса отличается более широким диапазоном (по сравнению со свадебными песнями), что позволяет певице выразительно продемонстрировать свои певческие возможности. Даже в немолодом возрасте ее голос поражал красотой тембра и внутренней силой. Стиль исполнения К.И. Филиной отличался большим достоинством и в то же время удивительной простотой, граничащей со смирением. В промежутке между песнями она давала короткие пояснения, иногда что-то к месту складно приговаривала: «Аук и нету-ти».</p> <p>Особую ценность в репертуаре К.И. Филиной представляет коротенькая, но уже редкая для Московской области весенняя закличка:</p> <p>Чувиль-виль-виль</p> <p>Ворота разбил.</p> <p>Эт’ не я, не я, не я,</p> <p>Балалаечка моя,</p> <p>Балалаечка гудок,</p> <p>Разорила весь домок.</p> <p>А соха и борона</p> <p>Весь домок собрала.</p> <p>В тексте аграрная тематика соседствует с шуточной, скоморошьей. Мелодия заклички представляет тип допесенного интонирования, строится на небольших интонациях-оборотах, иногда — неопределённой высоты. Каждое из подобных мелодических построений отвечает музыкально-поэтическому периоду и представляет собой короткий речитативный возглас, в котором лишь прослушиваются контуры звуковысотного рисунка: широкий скачок вверх и последующее нисходящее заполнение. «Чувильку» в Беловской кричали на Сороки (22 марта/9 марта по старому стилю) или на Герасима-грачевника (17 марта/4 марта по старому стилю).</p> <p>Интересна и весенняя проходная «Что красён, красён в огороде мак». С этой песней ходили «рядами» по деревне. Подобно мелодиям свадебных песен, ее напев имеет неширокий диапазон, но по своему складу он оказывается ближе к хороводным песням. </p> <p>Сказка «Кот и баран, и Фуфилюшка» — местный вариант сюжета широко известной волшебной сказки «Кот, петух и лиса». Сказка, рассказанная К.И. Филиной, типична по сюжету, композиции, средствам выразительности. Ей присущи сюжетная простота, краткость, ритмичность повествования, обилие диалогов, стихотворно-песенные формулы (песенные вставки) — черты, свойственные традиционной детской сказке. Главное действующее лицо — Фуфилюшка. Из текста сказки непонятно, о ком идет речь, но уменьшительно-ласковое имя героя позволяет предположить, что он маленький (ему покровительствует кот), шаловливый, но при этом упрямый и очень отважный.</p> <p>Филолог, исследователь сказочного фольклора М.Н. Мельников как характерную отличительную особенность выделял особую манеру исполнения детского фольклора — «сказочный говорок» [См. Библиографию №2, С. 50]. Этим достаточно редким способом сказывания, несомненно, владела К.И. Филина. Её голос легко скользит от «сказочного говорка» к речитативу, а затем напеванию, далее опять звучит текст, незаметно переходящий в речитатив, и вот уже мы слышим несложный, завораживающий, мерный напев:</p> <p>Ой, кот и баран,</p> <p>Унесла меня лиса</p> <p>За синие леса…</p> <p>«Так дитям рассказывали», — сообщила Клавдия Ивановна.</p> <p>«Кот и баран, и Фуфилюшка» — это не только весьма интересный местный (подмосковный) вариант распространенного сюжета волшебной сказки, но это еще и целая школа сказывания/напевания/интонирования, на сегодня практически утраченная.</p> <p>Основу репертуара К.И. Филина составляли:</p> <p>Свадебная <span class="dc-italic">девишниковская</span> песня «Верея моя, вереюшка»;</p> <p>Свадебная песня «Как у Марьюшки Ивановны разливалося синё моря»; </p> <p>Плясовая песня «По за саду, саду»; </p> <p>Плясовая песня «А кто у нас, девки, холост?»; </p> <p>Городской романс «Кругом, кругом осиротела»;</p> <p>Весенняя закличка «Чувиль, виль, виль»;</p> <p>Сказка с песенками «Кот и баран, и Фуфилюшка»;</p> <p>Весенняя <span class="dc-italic">проходная</span> песня «Что красён, красён в огороде мак»;</p> <p>Плясовая песня «Выйду за ворота»;</p> <p>Свадебное величание «Соколок у нас Иванушка».</p> <p>Песни, напетые К.И. Филиной, безусловно, имеют большое научное и художественное значение. Их замечательные поэтические тексты, выразительные напевы, как старинные, так и более поздние, несомненно, входят в золотой фонд музыкального наследия Подмосковья. Сама же исполнительница, уроженка деревни Беловской Шатурского района Московской области, является большим мастером московской певческой традиции, ее знатоком и хранителем.</p>[/HTML]
  shortText	Клавдия Ивановна Филина (1926-2008) — яркий представитель народно-певческой традиции восточного Подмосковья. В ее обширный репертуар входили песни различных жанров: лирические, свадебные, календарные обрядовые, плясовые, хороводные. Проявила она себя и как талантливая сказочница. Даже в магнитофонной записи ее пения удивляют своей красотой старинные обрядовые напевы и развернутые традиционные поэтические тексты.
  address	Московская область, Шатурский район, деревня Беловская
  dcxSourceData	{"$":{"xmlns:dcx":"http://www.digicol.com/xmlns/dcx"},"id":["http://customer.digicol.de/xmlns/dcx/document/doc6osktv9x9qsvjhfxcy9"],"link":[{"$":{"rel":"alternate","href":"/dcx_mkrf/documents?doc_ids[]=doc6osktv9x9qsvjhfxcy9&selected_doc_ids[]=doc6osktv9x9qsvjhfxcy9","type":"text/html"}},{"$":{"rel":"self","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6osktv9x9qsvjhfxcy9","type":"application/atom+xml;type=entry"}},{"$":{"rel":"dcx:document_files","href":"/dcx_mkrf/atom/files?q[doc_id]=doc6osktv9x9qsvjhfxcy9","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_pubinfos","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfos?q[doc_id]=doc6osktv9x9qsvjhfxcy9","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_doctoutags","href":"/dcx_mkrf/atom/doctoutags?q[doc_id]=doc6osktv9x9qsvjhfxcy9","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_related","href":"/dcx_mkrf/atom/documents?q[related]=1&q[doc_id]=doc6osktv9x9qsvjhfxcy9","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_task","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6osktvaa9yc1h6dzbcy9","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_locks","href":"/dcx_mkrf/atom/locks?q[doc_id]=doc6osktv9x9qsvjhfxcy9","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_comments","href":"/dcx_mkrf/atom/comments?q[doc_id]=doc6osktv9x9qsvjhfxcy9","type":"application/atom+xml"}}],"title":[{"_":"Творческое наследие народной певицы Клавдии Ивановны Филиной из деревни Беловской Шатурского района Московской области","$":{"type":"text"}}],"updated":["2018-10-22T17:09:27+03:00"],"content":[{"$":{"type":"xhtml"},"div":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["Клавдия Ивановна Филина (девичья фамилия Лукинова) родилась 29 декабря 1926 года в деревне Беловская Шатурского района Московской области. Вся ее семья пела — и мать, и отец, и сестры. В 1980-е годы московской фольклористкой М.Б. Чернышевой были сделаны записи от трио сестер Филиных — старшей, Прасковьи Ивановны Лукиновой, средней, Марии Ивановны Воробьевой, и младшей, Клавдии Ивановны Филиной. В 1997 году фольклористам удалось записать только младшую из них, К.И. Филину, остальных сестер уже не было в живых. Сама Клавдия Ивановна прожила 82 года и ушла из жизни 18 марта 2008 года. Ее дочь Нина Владимировна Титонова, продолжающая семейную певческую традицию, до сих пор проживает в деревне Беловская.","Шатурский район — край багульниковых торфяных болот и чистых лесных озер — заповедный уголок Московской области, в течение длительного времени лежал вдали от фольклористических маршрутов. Местные жители не без некоторой гордости рассказывали нам, что настоящих дорог здесь не было вплоть до XX столетия. Разные люди здесь хоронились, случалось, что «лихие разбойнички, грабили проезжих. Царь Павел с войсками к нам ходил леса очистить».","Деревня Беловская, родина К.И. Филиной, находится на территории древнего этнографического региона, известного как Подмосковная Мещёра. Деревня расположена недалеко от Белого озера, входящего в цепочку Шатурских озер, протянувшихся вдоль современных границ Московской, Владимирской и Рязанской областей. Найденные здесь песни — свидетельство того, что древняя Подмосковная Мещёра хранит немало нового и интересного.","В Беловской — уютной, типичной среднерусской деревне — сохранились старинные крестьянские дома, украшенные резьбой знаменитых местных плотников-отходников, небольшие палисадники, рубленые баньки, сараюшки. Здесь и удалось нам встретить Клавдию Ивановну Филину, которую все, с кем удавалось побеседовать в деревне, называли, как лучшую местную певунью. Клавдия Ивановна напела немало старинных песен с длинными поэтическими текстами.  Прежде всего, это ставшие классическими свадебные песни (варианты записей П.В. Кириевского и И.П. Сахарова); кроме того, редкие песни весеннего цикла (весенняя проходная и весенняя закличка), а также детская сказка с напевом замечательной цельности и сохранности. Таким образом, репутация Клавдии Ивановны, как лучшей песельницы округи, подтвердилась.","Мы познакомились с Филиной в июне 1997 года, на следующий день после Троицы. Клавдия Ивановна радушно встретила нас, усадила в кухне за стол, угостила чаем, пирогами (с особой троицкой начинкой — рис, яйцо и свежий зеленый лук), и, все время продолжая хлопотать, рассказывала о былом: о родителях, о сестрах-певуньях, о колхозе, о войне, о своей судьбе. А затем, практически без перехода, вдруг запела. Произошло это естественно, просто, само собой, без особых уговоров. Пела с радостью. Начинала напевать тихо, как бы нащупывая и припоминая, ко второму куплету напев лился легко и светло. Певунья вспоминала песню за песней и поражала обширным разнообразным репертуаром и превосходной памятью: сюжеты всех песен оказались полными, законченными. Клавдия Ивановна наследовала их от своей матери, тоже замечательной песельницы, лучшей запевалы деревни. Именно мать и обучила своих дочерей пению. Песня постоянно звучала в доме и в будни, и в праздники, помогала в труде, была частью жизни.","Позже три сестры Лукиновы (Прасковья, Мария и Клавдия) стали петь вместе. Запевалой была старшая из них — Прасковья Ивановна, младшая же — Клавдия Ивановна оказывалась «на вторых ролях». Когда не стало Прасковьи, роль запевалы и лидера перешла к младшей сестре Клавдии, память которой удивительно точно сохранила все тексты, напевы и их варианты. Клавдия Ивановна запомнила суть каждой песни, овладела стилем местного распева, и певческая традиция семьи Лукиновых из деревни Беловской получила новую жизнь благодаря младшей представительницы «династии» — Клавдии.","В 1990 году трио сестер Лукиновых — ярких, уникальных представителей московской певческой школы — пригласили в Москву принять участие в этнографическом концерте, организованном Фольклорной комиссией Союза композиторов РСФСР, и представить песни своей родной деревни. Выступление подмосковных песельниц было очень высоко оценено специалистами, запомнилось надолго. Глубоко традиционное и в то же время виртуозное пение, а также удивительные по красоте, уникальной сохранности традиционные тексты, обширный репертуар представленных на концерте крестьянских песен — все это не могло не затронуть слушателей. Последовала рекомендация к подготовке аннотации и изданию пластинки с записью песен сестер Лукиновых, но, к сожалению, этим планам не суждено было исполниться.","Представление о Москве как центре народной песенной культуры всегда жило в народе — известно крылатое выражение «В Москву за песнями». На становление фольклора Московской области оказал влияние приток на ее территорию населения из разных мест со своими музыкально-поэтическими традициями. Но наиболее ценной в художественном отношении частью песенного фольклора Московской области являются крестьянские песни подмосковных деревень — подлинные, старинные по своему происхождению, отличающиеся устойчивым музыкальным стилем, имеющие стабильные поэтические и музыкальные особенности.","Подобными характеристиками обладает и репертуар К.И. Филиной. Волнует своей удивительной красотой и глубиной поэтической символики текст свадебной песни:","Верея моя, вереюшка,","Верея моя дубовая,","Не сама ты зарубалася,","Зарубали тебя плотнички,","Николаевы работнички.","Не большую церковь строили,","Не тяжелый колкол вешали —","[й] Они повесть Маше пóдали:","«Собирайся-ка ты, Машенька»…","Не менее интересен текст свадебной песни «Как у Марьюшки Ивановны разливалося синё моря». Удивительна память песельницы, хранящей столь продолжительные, развернутые свадебные тексты.","Песни К.И. Филина озвучивает на типичном для Восточного Подмосковья диалекте, для которого характерны мягкое «аканье» и «иканье» — «вирия мая», «нибальшую», «йани»; редукция гласных — «колкол», огласовка согласных «Машин(и)ка», «плот(ы)нички»; переход из узкой гласной в широкую — «дубо(а)вая», «рабо(а)тнички».","Напевы песен глубоко традиционны, вероятно, их корни уходят в давние времена. Известно, что славянские племена населяли эти земли тогда, когда здесь обитали еще финно-угорские племена, что возможно отразилось в музыкальном складе песен, дошедших до наших дней. Таковы напевы свадебных песен «Верея моя, вереюшка», «Как у Марьюшки Ивановны», «Соколок у нас Иванушка» - древние, непривычные современному слуху мелодии, обладающие чертами большого сходства. Это практически одна мелодия — неширокий диапазон (в основе — кварта), витиеватая, постоянно присутствующая внутрислоговая распевность с множеством мелких изгибов мелодии. Композиция напевов складывается на основе двухстиховых строф. Изменения напева от строфы к строфе — незначительные, но в то же время они постоянно присутствуют благодаря мастерству певицы. Средством варьирования мелодии служат внутрислоговые распевы, достаточно сложные в ритмическом отношении. Кроме того, развитие напева основывается на повторности фраз в музыкально-ритмическом периоде и на непрерывности мелодического движения.","Вероятно, в данном случае можно говорить о типовых ритмических формулах и типовом напеве традиционных свадебных песен деревни Беловской, входящей в Подмосковную Мещёру, воплотившемся в репертуаре К.И. Филиной — знатока и хранительницы местной песенной традиции.","Певица прекрасно помнит многоголосную партитуру песен; нередко Клавдия Ивановна представляет варианты распевов, тесно связанные с местной формой народного многоголосия (вариантной гетерофонии), характерной для пения трех сестер Лукиновых. Голос певицы звучит просто, Клавдия Ивановна как будто напевает. При этом ощущается внутреннее «течение», движение певческого звука. Среди певческих приёмов следует отметить короткие завершающие «ики» в конце мелострофы (мягкий бросок голоса в головной регистр).","Плясовой фольклор в репертуаре К.И. Филиной достаточно типичен для средней полосы России. Его составляют традиционные крестьянские песни: «По-за саду, саду», «А кто у нас, девки, холост?», «Выйду за ворота» и другие. Специфически местные характеристики в нем выделить сложно. Но и в этом случае не перестаешь удивляться уровню певческого мастерства, совершенству памяти, мягкости и одновременно объемности голоса, а также узнаваемому специфически московскому тембру народной певицы.","«Кругом, кругом осиротела» — единственный пример городского романс или городской любовной лирической песни, который был записан от К.И. Филиной. Этот достаточно поздний жанр, до сегодняшнего дня весьма популярный в Московской области, представлен песнями лирического содержания, наивными и чувствительными. Городской романс получил широкое распространение в крестьянской среде с середины XIX века и прочно внедрился в народный песенный репертуар. Песни этой группы заметно отличаются новым содержанием и стилистикой поэтических текстов в духе заимствованной книжной лирики. Им свойственны куплетность, рифмованность, нередко — литературная лексика и соответствующий круг образов. Романсы составляют незначительную часть песенного репертуара певицы из деревни Беловской и звучат в ее исполнении сдержанно, благородно, без надрыва, просто. Исполнительница сопереживает героине романса, далеко не безучастна ее горю, песня ей явно нравится. Мелодика романса отличается более широким диапазоном (по сравнению со свадебными песнями), что позволяет певице выразительно продемонстрировать свои певческие возможности. Даже в немолодом возрасте ее голос поражал красотой тембра и внутренней силой. Стиль исполнения К.И. Филиной отличался большим достоинством и в то же время удивительной простотой, граничащей со смирением. В промежутке между песнями она давала короткие пояснения, иногда что-то к месту складно приговаривала: «Аук и нету-ти».","Особую ценность в репертуаре К.И. Филиной представляет коротенькая, но уже редкая для Московской области весенняя закличка:","Чувиль-виль-виль","Ворота разбил.","Эт’ не я, не я, не я,","Балалаечка моя,","Балалаечка гудок,","Разорила весь домок.","А соха и борона","Весь домок собрала.","В тексте аграрная тематика соседствует с шуточной, скоморошьей. Мелодия заклички представляет тип допесенного интонирования, строится на небольших интонациях-оборотах, иногда — неопределённой высоты. Каждое из подобных мелодических построений отвечает музыкально-поэтическому периоду и представляет собой короткий речитативный возглас, в котором лишь прослушиваются контуры звуковысотного рисунка: широкий скачок вверх и последующее нисходящее заполнение. «Чувильку» в Беловской кричали на Сороки (22 марта/9 марта по старому стилю) или на Герасима-грачевника (17 марта/4 марта по старому стилю).","Интересна и весенняя проходная «Что красён, красён в огороде мак». С этой песней ходили «рядами» по деревне. Подобно мелодиям свадебных песен, ее напев имеет неширокий диапазон, но по своему складу он оказывается ближе к хороводным песням. ","Сказка «Кот и баран, и Фуфилюшка» — местный вариант сюжета широко известной волшебной сказки «Кот, петух и лиса». Сказка, рассказанная К.И. Филиной, типична по сюжету, композиции, средствам выразительности. Ей присущи сюжетная простота, краткость, ритмичность повествования, обилие диалогов, стихотворно-песенные формулы (песенные вставки) — черты, свойственные традиционной детской сказке. Главное действующее лицо — Фуфилюшка. Из текста сказки непонятно, о ком идет речь, но уменьшительно-ласковое имя героя позволяет предположить, что он маленький (ему покровительствует кот), шаловливый, но при этом упрямый и очень отважный.","Филолог, исследователь сказочного фольклора М.Н. Мельников как характерную отличительную особенность выделял особую манеру исполнения детского фольклора — «сказочный говорок» [См. Библиографию №2, С. 50]. Этим достаточно редким способом сказывания, несомненно, владела К.И. Филина. Её голос легко скользит от «сказочного говорка» к речитативу, а затем напеванию, далее опять звучит текст, незаметно переходящий в речитатив, и вот уже мы слышим несложный, завораживающий, мерный напев:","Ой, кот и баран,","Унесла меня лиса","За синие леса…","«Так дитям рассказывали», — сообщила Клавдия Ивановна.","«Кот и баран, и Фуфилюшка» — это не только весьма интересный местный (подмосковный) вариант распространенного сюжета волшебной сказки, но это еще и целая школа сказывания/напевания/интонирования, на сегодня практически утраченная.","Основу репертуара К.И. Филина составляли:",{"_":"Свадебная песня «Верея моя, вереюшка»;","span":[{"_":"девишниковская","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Свадебная песня «Как у Марьюшки Ивановны разливалося синё моря»; ","Плясовая песня «По за саду, саду»; ","Плясовая песня «А кто у нас, девки, холост?»; ","Городской романс «Кругом, кругом осиротела»;","Весенняя закличка «Чувиль, виль, виль»;","Сказка с песенками «Кот и баран, и Фуфилюшка»;",{"_":"Весенняя песня «Что красён, красён в огороде мак»;","span":[{"_":"проходная","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Плясовая песня «Выйду за ворота»;","Свадебное величание «Соколок у нас Иванушка».","Песни, напетые К.И. Филиной, безусловно, имеют большое научное и художественное значение. Их замечательные поэтические тексты, выразительные напевы, как старинные, так и более поздние, несомненно, входят в золотой фонд музыкального наследия Подмосковья. Сама же исполнительница, уроженка деревни Беловской Шатурского района Московской области, является большим мастером московской певческой традиции, ее знатоком и хранителем."]}]}],"published":["2016-03-10T20:52:41+03:00"],"document":[{"$":{"xmlns":"http://www.digicol.com/xmlns/dcx","id":"doc6osktv9x9qsvjhfxcy9","version":"1.0"},"created":["2016-03-10T20:52:41+03:00"],"identifier":[""],"modcount":["18"],"modified":["2018-10-22T17:09:27+03:00"],"pool_id":[{"$":{"id":"onk_story"}}],"restore_pool_id":[""],"restore_unique":[""],"unique":[""],"head":[{"Type":[{"_":"Статья","$":{"topic":"documenttype-story"}}],"Status":[{"_":"draft","$":{"topic":"docstatus-draft"}}],"StoryType":[{"_":"onk","$":{"topic":"storytype-onk"}}],"CategoryInformation":[{"_":"Цифровой образ","$":{"topic":"ci_digitalimage"}}],"ObjectType":[{"_":"Объект нематериального культурного наследия","$":{"topic":"objecttype_onk"}}],"Owner":[{"_":"mkrf","$":{"topic":"tmt66a2gziwbw01gt815w8"}}],"ImportedBy":[{"_":"Морозов Дмитрий","$":{"topic":"tmt6gpnafjeyrtrodc31zc"}}],"Creator":[{"_":"Морозов Дмитрий","$":{"topic":"tmt6gpnafjeyrtrodc31zc"}}],"Ethnos":[{"_":"Русские","$":{"topic":"tmt6elhesokmtihtu0j16k9"}}],"Confession":[{"_":"Православие","$":{"topic":"tmt6gdrwcqf4flpqh1u1r7","position":"1"}}],"LanguageONK":[{"_":"Русский, группа восточных среднерусских акающих говоров","$":{"topic":"tmt6wyyjp8qxaouzejght1","position":"1"}}],"Region":[{"_":"Московская область, Шатурский район, деревня Беловская","$":{"topic":"tmt6oskvd1weg8dqwlkcz8"}}],"Keywords":[{"_":"Клавдия Ивановна Лукинова","$":{"topic":"tmt6oskvd2ob8kij2rvcz8"}},{"_":"Подмосковье","$":{"topic":"tmt6nc6bawff0m19cx8i10t"}}],"DescriptionWriter":[{"_":"Боронина Елена Германовна, кандидат педагогических наук, заместитель руководителя Центра русского фольлора ГРДНТ имени В.Д. Поленова","$":{"topic":"tmt71hx1maf8rsivgpli4r"}}],"StateContractNo":[{"_":"3042-01-41/02-15","$":{"topic":"tmt6oeiqd96v4417yllhmat"}}],"Rights_Owns":[{"_":"3.3. Запрещено использовать без договора с правообладателями","$":{"topic":"rights_owns-3-3"}}],"ONKCategory":[{"_":"7.1. Солисты","$":{"topic":"tm_onk_category_6ekk789fvkmyc5eoe3w"}}],"Title":[{"_":"Творческое наследие народной певицы Клавдии Ивановны Филиной из деревни Беловской Шатурского района Московской области","$":{"position":"1"}}],"DateImported":["2016-03-10T20:52:41+03:00"],"TitleShort":[{"_":"Наследие народной певицы Клавдии Ивановны Филиной ","$":{"position":"1"}}],"Lead":[{"_":"Клавдия Ивановна Филина (1926-2008) — яркий представитель народно-певческой традиции восточного Подмосковья. В ее обширный репертуар входили песни различных жанров: лирические, свадебные, календарные обрядовые, плясовые, хороводные. Проявила она себя и как талантливая сказочница. Даже в магнитофонной записи ее пения удивляют своей красотой старинные обрядовые напевы и развернутые традиционные поэтические тексты. ","$":{"position":"1"}}],"Expedition":[{"_":"Экспедиция:\nМосковский педагогический колледж № 12.\n\nГод, собиратели:\n1997 — Е.Г. Боронина.\n\nМесто фиксации:\nМосковская область, Шатурский район, деревня Беловская.\n\nМесто хранения:\nЛичный архив Е.Г. Борониной.\n","$":{"position":"1"}},{"_":"Экспедиция:\nЦентр традиционной народной культуры Южного Подмосковья «Истоки».\n\nМесто хранения:\n2015 — Л.М. Горчакова.\n\nМесто фиксации:\nМосковская область, Шатурский район, деревня Беловская.\n\nМесто хранения:\nАрхивный фонд Центра традиционной народной культуры Южного Подмосковья «Истоки».\n","$":{"position":"2"}}],"History":[{"_":"Первые звукозаписи песен в исполнении К.И. Филиной и ее сестер сделаны московским фольклористом М.Б. Чернышевой в 1970-е годы во время ее экспедиционных поездок в д. Беловскую Шатурского района. Записи хранятся в личном архиве М.Б. Чернышевой. По ее рекомендации участники экспедиции МПК № 12 (рук. Е.Г. Боронина) посетили д. Беловскую летом 1997 года. К этому времени осталась в живых лишь младшая из сестер Лукиновых — К.И. Филина. Записи, сделанные в этой экспедиции, хранятся в личном архиве Е.Г. Борониной.\nВ 1990 году сестры Лукиновы (П.И. Лукинова, 1911 г.р., М.И. Воробьева, 1921 г.р., К.И. Филина, 1926 г.р.) были приглашены в Москву для участия в этнографическом концерте Фольклорной комиссии Союза композиторов РСФСР. Фонограмма их выступления хранится в Фонограммархиве Института русской литературы (Пушкинский Дом) Российской академии наук (г. Санкт-Петербург).\nВ 2015 году участники фольклорного ансамбля «Терем» (руководитель Л.М. Горчакова) Центра традиционной народной культуры Южного Подмосковья «Истоки» записывали пение дочерей сестер Лукиновых, продолжательниц семейной традиции — Нины Николаевны Андреевой и Нины Владимировны Титоновой. Записи хранятся в архивном фонде Центра традиционной народной культуры Южного Подмосковья «Истоки» г. Подольск Московской области.\n","$":{"position":"1"}}],"Bibliography":[{"_":"1. Боронина Е.Г. Московская народная песня в репертуаре фольклорного ансамбля // Традиции и инновации в современном культурном пространстве: материалы V Международной научно-практической конференции (г. Москва, 13 марта 2014 г.) /отв. ред. Л.А. Рапацкая. М., 2014. С. 100–104.","$":{"position":"1"}},{"_":"2. Мельников М.Н. Русский детский фольклор: Учеб. Пособие для студентов пед. ин-ов по спец. № 2101 «Рус.яз и лит». М., 1987.","$":{"position":"2"}},{"_":"3. Московские песенные традиции / Сост. В.Б. Сорокин, С.И. Пушкина. М., 2001.","$":{"position":"3"}},{"_":"4. Новикова А.М., Пушкина С.И. Русские народные песни Московской области. Вып. II. М., 1986.","$":{"position":"4"}},{"_":"5. Пушкина С.И. Русские народные песни Московской области. Выпуск II. М., 1988.","$":{"position":"5"}},{"_":"6. Русская народная песня в Москве XIX – XX веков / Cост. А.А. Сладкопевцев. М., 1990.","$":{"position":"6"}}],"StateContractDate":[{"_":"2015-07-03T00:00:00+03:00","$":{"position":"1"}}],"StateContractContractor":["Государственный Республиканский центр Русского Фольклора"],"RegistrationStateNum":[{"_":"3042-01-41/02-15","$":{"position":"1"}}],"CurrentStateOfObject":[{"_":"После кончины К.И. Филиной, последней из сестёр Лукиновых, семейную певческую традицию продолжают дочь Клавдии Ивановна, Нины Владимировны Титонова и её двоюродная сестра Нина Николаевна Андреева. Песни, записанные собирателями в деревне Беловской, вошли в репертуар московского фольклорного ансамбля «Оберег» и других молодёжных коллективов Москвы и Подмосковья.","$":{"position":"1"}}],"WordCount":["1770"],"CharCount":["13359"]}],"body":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml","xml:lang":""},"p":["Клавдия Ивановна Филина (девичья фамилия Лукинова) родилась 29 декабря 1926 года в деревне Беловская Шатурского района Московской области. Вся ее семья пела — и мать, и отец, и сестры. В 1980-е годы московской фольклористкой М.Б. Чернышевой были сделаны записи от трио сестер Филиных — старшей, Прасковьи Ивановны Лукиновой, средней, Марии Ивановны Воробьевой, и младшей, Клавдии Ивановны Филиной. В 1997 году фольклористам удалось записать только младшую из них, К.И. Филину, остальных сестер уже не было в живых. Сама Клавдия Ивановна прожила 82 года и ушла из жизни 18 марта 2008 года. Ее дочь Нина Владимировна Титонова, продолжающая семейную певческую традицию, до сих пор проживает в деревне Беловская.","Шатурский район — край багульниковых торфяных болот и чистых лесных озер — заповедный уголок Московской области, в течение длительного времени лежал вдали от фольклористических маршрутов. Местные жители не без некоторой гордости рассказывали нам, что настоящих дорог здесь не было вплоть до XX столетия. Разные люди здесь хоронились, случалось, что «лихие разбойнички, грабили проезжих. Царь Павел с войсками к нам ходил леса очистить».","Деревня Беловская, родина К.И. Филиной, находится на территории древнего этнографического региона, известного как Подмосковная Мещёра. Деревня расположена недалеко от Белого озера, входящего в цепочку Шатурских озер, протянувшихся вдоль современных границ Московской, Владимирской и Рязанской областей. Найденные здесь песни — свидетельство того, что древняя Подмосковная Мещёра хранит немало нового и интересного.","В Беловской — уютной, типичной среднерусской деревне — сохранились старинные крестьянские дома, украшенные резьбой знаменитых местных плотников-отходников, небольшие палисадники, рубленые баньки, сараюшки. Здесь и удалось нам встретить Клавдию Ивановну Филину, которую все, с кем удавалось побеседовать в деревне, называли, как лучшую местную певунью. Клавдия Ивановна напела немало старинных песен с длинными поэтическими текстами.  Прежде всего, это ставшие классическими свадебные песни (варианты записей П.В. Кириевского и И.П. Сахарова); кроме того, редкие песни весеннего цикла (весенняя проходная и весенняя закличка), а также детская сказка с напевом замечательной цельности и сохранности. Таким образом, репутация Клавдии Ивановны, как лучшей песельницы округи, подтвердилась.","Мы познакомились с Филиной в июне 1997 года, на следующий день после Троицы. Клавдия Ивановна радушно встретила нас, усадила в кухне за стол, угостила чаем, пирогами (с особой троицкой начинкой — рис, яйцо и свежий зеленый лук), и, все время продолжая хлопотать, рассказывала о былом: о родителях, о сестрах-певуньях, о колхозе, о войне, о своей судьбе. А затем, практически без перехода, вдруг запела. Произошло это естественно, просто, само собой, без особых уговоров. Пела с радостью. Начинала напевать тихо, как бы нащупывая и припоминая, ко второму куплету напев лился легко и светло. Певунья вспоминала песню за песней и поражала обширным разнообразным репертуаром и превосходной памятью: сюжеты всех песен оказались полными, законченными. Клавдия Ивановна наследовала их от своей матери, тоже замечательной песельницы, лучшей запевалы деревни. Именно мать и обучила своих дочерей пению. Песня постоянно звучала в доме и в будни, и в праздники, помогала в труде, была частью жизни.","Позже три сестры Лукиновы (Прасковья, Мария и Клавдия) стали петь вместе. Запевалой была старшая из них — Прасковья Ивановна, младшая же — Клавдия Ивановна оказывалась «на вторых ролях». Когда не стало Прасковьи, роль запевалы и лидера перешла к младшей сестре Клавдии, память которой удивительно точно сохранила все тексты, напевы и их варианты. Клавдия Ивановна запомнила суть каждой песни, овладела стилем местного распева, и певческая традиция семьи Лукиновых из деревни Беловской получила новую жизнь благодаря младшей представительницы «династии» — Клавдии.","В 1990 году трио сестер Лукиновых — ярких, уникальных представителей московской певческой школы — пригласили в Москву принять участие в этнографическом концерте, организованном Фольклорной комиссией Союза композиторов РСФСР, и представить песни своей родной деревни. Выступление подмосковных песельниц было очень высоко оценено специалистами, запомнилось надолго. Глубоко традиционное и в то же время виртуозное пение, а также удивительные по красоте, уникальной сохранности традиционные тексты, обширный репертуар представленных на концерте крестьянских песен — все это не могло не затронуть слушателей. Последовала рекомендация к подготовке аннотации и изданию пластинки с записью песен сестер Лукиновых, но, к сожалению, этим планам не суждено было исполниться.","Представление о Москве как центре народной песенной культуры всегда жило в народе — известно крылатое выражение «В Москву за песнями». На становление фольклора Московской области оказал влияние приток на ее территорию населения из разных мест со своими музыкально-поэтическими традициями. Но наиболее ценной в художественном отношении частью песенного фольклора Московской области являются крестьянские песни подмосковных деревень — подлинные, старинные по своему происхождению, отличающиеся устойчивым музыкальным стилем, имеющие стабильные поэтические и музыкальные особенности.","Подобными характеристиками обладает и репертуар К.И. Филиной. Волнует своей удивительной красотой и глубиной поэтической символики текст свадебной песни:","Верея моя, вереюшка,","Верея моя дубовая,","Не сама ты зарубалася,","Зарубали тебя плотнички,","Николаевы работнички.","Не большую церковь строили,","Не тяжелый колкол вешали —","[й] Они повесть Маше пóдали:","«Собирайся-ка ты, Машенька»…","Не менее интересен текст свадебной песни «Как у Марьюшки Ивановны разливалося синё моря». Удивительна память песельницы, хранящей столь продолжительные, развернутые свадебные тексты.","Песни К.И. Филина озвучивает на типичном для Восточного Подмосковья диалекте, для которого характерны мягкое «аканье» и «иканье» — «вирия мая», «нибальшую», «йани»; редукция гласных — «колкол», огласовка согласных «Машин(и)ка», «плот(ы)нички»; переход из узкой гласной в широкую — «дубо(а)вая», «рабо(а)тнички».","Напевы песен глубоко традиционны, вероятно, их корни уходят в давние времена. Известно, что славянские племена населяли эти земли тогда, когда здесь обитали еще финно-угорские племена, что возможно отразилось в музыкальном складе песен, дошедших до наших дней. Таковы напевы свадебных песен «Верея моя, вереюшка», «Как у Марьюшки Ивановны», «Соколок у нас Иванушка» - древние, непривычные современному слуху мелодии, обладающие чертами большого сходства. Это практически одна мелодия — неширокий диапазон (в основе — кварта), витиеватая, постоянно присутствующая внутрислоговая распевность с множеством мелких изгибов мелодии. Композиция напевов складывается на основе двухстиховых строф. Изменения напева от строфы к строфе — незначительные, но в то же время они постоянно присутствуют благодаря мастерству певицы. Средством варьирования мелодии служат внутрислоговые распевы, достаточно сложные в ритмическом отношении. Кроме того, развитие напева основывается на повторности фраз в музыкально-ритмическом периоде и на непрерывности мелодического движения.","Вероятно, в данном случае можно говорить о типовых ритмических формулах и типовом напеве традиционных свадебных песен деревни Беловской, входящей в Подмосковную Мещёру, воплотившемся в репертуаре К.И. Филиной — знатока и хранительницы местной песенной традиции.","Певица прекрасно помнит многоголосную партитуру песен; нередко Клавдия Ивановна представляет варианты распевов, тесно связанные с местной формой народного многоголосия (вариантной гетерофонии), характерной для пения трех сестер Лукиновых. Голос певицы звучит просто, Клавдия Ивановна как будто напевает. При этом ощущается внутреннее «течение», движение певческого звука. Среди певческих приёмов следует отметить короткие завершающие «ики» в конце мелострофы (мягкий бросок голоса в головной регистр).","Плясовой фольклор в репертуаре К.И. Филиной достаточно типичен для средней полосы России. Его составляют традиционные крестьянские песни: «По-за саду, саду», «А кто у нас, девки, холост?», «Выйду за ворота» и другие. Специфически местные характеристики в нем выделить сложно. Но и в этом случае не перестаешь удивляться уровню певческого мастерства, совершенству памяти, мягкости и одновременно объемности голоса, а также узнаваемому специфически московскому тембру народной певицы.","«Кругом, кругом осиротела» — единственный пример городского романс или городской любовной лирической песни, который был записан от К.И. Филиной. Этот достаточно поздний жанр, до сегодняшнего дня весьма популярный в Московской области, представлен песнями лирического содержания, наивными и чувствительными. Городской романс получил широкое распространение в крестьянской среде с середины XIX века и прочно внедрился в народный песенный репертуар. Песни этой группы заметно отличаются новым содержанием и стилистикой поэтических текстов в духе заимствованной книжной лирики. Им свойственны куплетность, рифмованность, нередко — литературная лексика и соответствующий круг образов. Романсы составляют незначительную часть песенного репертуара певицы из деревни Беловской и звучат в ее исполнении сдержанно, благородно, без надрыва, просто. Исполнительница сопереживает героине романса, далеко не безучастна ее горю, песня ей явно нравится. Мелодика романса отличается более широким диапазоном (по сравнению со свадебными песнями), что позволяет певице выразительно продемонстрировать свои певческие возможности. Даже в немолодом возрасте ее голос поражал красотой тембра и внутренней силой. Стиль исполнения К.И. Филиной отличался большим достоинством и в то же время удивительной простотой, граничащей со смирением. В промежутке между песнями она давала короткие пояснения, иногда что-то к месту складно приговаривала: «Аук и нету-ти».","Особую ценность в репертуаре К.И. Филиной представляет коротенькая, но уже редкая для Московской области весенняя закличка:","Чувиль-виль-виль","Ворота разбил.","Эт’ не я, не я, не я,","Балалаечка моя,","Балалаечка гудок,","Разорила весь домок.","А соха и борона","Весь домок собрала.","В тексте аграрная тематика соседствует с шуточной, скоморошьей. Мелодия заклички представляет тип допесенного интонирования, строится на небольших интонациях-оборотах, иногда — неопределённой высоты. Каждое из подобных мелодических построений отвечает музыкально-поэтическому периоду и представляет собой короткий речитативный возглас, в котором лишь прослушиваются контуры звуковысотного рисунка: широкий скачок вверх и последующее нисходящее заполнение. «Чувильку» в Беловской кричали на Сороки (22 марта/9 марта по старому стилю) или на Герасима-грачевника (17 марта/4 марта по старому стилю).","Интересна и весенняя проходная «Что красён, красён в огороде мак». С этой песней ходили «рядами» по деревне. Подобно мелодиям свадебных песен, ее напев имеет неширокий диапазон, но по своему складу он оказывается ближе к хороводным песням. ","Сказка «Кот и баран, и Фуфилюшка» — местный вариант сюжета широко известной волшебной сказки «Кот, петух и лиса». Сказка, рассказанная К.И. Филиной, типична по сюжету, композиции, средствам выразительности. Ей присущи сюжетная простота, краткость, ритмичность повествования, обилие диалогов, стихотворно-песенные формулы (песенные вставки) — черты, свойственные традиционной детской сказке. Главное действующее лицо — Фуфилюшка. Из текста сказки непонятно, о ком идет речь, но уменьшительно-ласковое имя героя позволяет предположить, что он маленький (ему покровительствует кот), шаловливый, но при этом упрямый и очень отважный.","Филолог, исследователь сказочного фольклора М.Н. Мельников как характерную отличительную особенность выделял особую манеру исполнения детского фольклора — «сказочный говорок» [См. Библиографию №2, С. 50]. Этим достаточно редким способом сказывания, несомненно, владела К.И. Филина. Её голос легко скользит от «сказочного говорка» к речитативу, а затем напеванию, далее опять звучит текст, незаметно переходящий в речитатив, и вот уже мы слышим несложный, завораживающий, мерный напев:","Ой, кот и баран,","Унесла меня лиса","За синие леса…","«Так дитям рассказывали», — сообщила Клавдия Ивановна.","«Кот и баран, и Фуфилюшка» — это не только весьма интересный местный (подмосковный) вариант распространенного сюжета волшебной сказки, но это еще и целая школа сказывания/напевания/интонирования, на сегодня практически утраченная.","Основу репертуара К.И. Филина составляли:",{"_":"Свадебная песня «Верея моя, вереюшка»;","span":[{"_":"девишниковская","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Свадебная песня «Как у Марьюшки Ивановны разливалося синё моря»; ","Плясовая песня «По за саду, саду»; ","Плясовая песня «А кто у нас, девки, холост?»; ","Городской романс «Кругом, кругом осиротела»;","Весенняя закличка «Чувиль, виль, виль»;","Сказка с песенками «Кот и баран, и Фуфилюшка»;",{"_":"Весенняя песня «Что красён, красён в огороде мак»;","span":[{"_":"проходная","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Плясовая песня «Выйду за ворота»;","Свадебное величание «Соколок у нас Иванушка».","Песни, напетые К.И. Филиной, безусловно, имеют большое научное и художественное значение. Их замечательные поэтические тексты, выразительные напевы, как старинные, так и более поздние, несомненно, входят в золотой фонд музыкального наследия Подмосковья. Сама же исполнительница, уроженка деревни Беловской Шатурского района Московской области, является большим мастером московской певческой традиции, ее знатоком и хранителем."]}],"files":[""],"story_documents":[{"$":{"version":"1.8.6"},"document":[{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6osl24n91i125eylbiq","doc_id":"doc6osl24n91i125eylbiq","type":"documenttype-image"},"title":["01 К.И. Филина среди народных певиц д. Беловская Шатурского р-на Московской обл. Фото Е.Г. Борониной. 1997"],"primary_picture":["1"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6osl23zirzcdauw9bio","doc_id":"doc6osl23zirzcdauw9bio","type":"documenttype-image"},"title":["02 Народная певица К.И. Филина из д. Беловская Шатурского р-на Московской обл. Фото Е.Г. Борониной. 1997"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6osl6my85mvtupvgbio","doc_id":"doc6osl6my85mvtupvgbio","type":"documenttype-audio"},"title":["04 Плясовая песня «А кто у нас, девки, холост?» в исполнении К.И. Филиной из д. Беловская Шатурского р-на Московской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6osl6doxiygewjt6bio","doc_id":"doc6osl6doxiygewjt6bio","type":"documenttype-audio"},"title":["07 Сказка «Кот и баран, и Фуфилюшка» в исполнении К.И. Филиной из д. Беловская Шатурского р-на Московской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6osl6k1hzko6jqahbio","doc_id":"doc6osl6k1hzko6jqahbio","type":"documenttype-audio"},"title":["03 Плясовая песня «По-за саду, саду» в исполнении К.И. Филиной из д. Беловская Шатурского р-на Московской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6osl6g2zlgkgsatkbiy","doc_id":"doc6osl6g2zlgkgsatkbiy","type":"documenttype-audio"},"title":["01 Свадебная обрядовая песня «Верея моя, вереюшка» в исполнении К.И. Филиной из д. Беловская Шатурского р-на Московской обл.  "],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6osl6l3amolm529hbiq","doc_id":"doc6osl6l3amolm529hbiq","type":"documenttype-audio"},"title":["02 Свадебная песня «Как у Марьюшки Ивановны разливалося синё моря» в исполнении К.И. Филиной из д. Беловская Шатурского р-на Московской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6osl6oxuxf4q2mxbbiq","doc_id":"doc6osl6oxuxf4q2mxbbiq","type":"documenttype-audio"},"title":["05 Городская лирическая песня «Кругом, кругом осиротела» в исполнении К.И. Филиной из д. Беловская Шатурского р-на Московской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6osl6pmfzuwtb6ufbio","doc_id":"doc6osl6pmfzuwtb6ufbio","type":"documenttype-audio"},"title":["05 Городская лирическая песня «Кругом, кругом осиротела» в исполнении К.И. Филиной из д. Беловская Шатурского р-на Московской обл. (Ч.1)"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6yqizsyn7ds3gav75n4","doc_id":"doc6yqizsyn7ds3gav75n4","type":"documenttype-audio"},"title":["08 Святочная поздравительная песня «Таусень» в исполнении К.И. Филиной и М.И. Воробьевой из д. Беловской Шатурского р-на Московской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6yqj00q7h461jip5p5n7","doc_id":"doc6yqj00q7h461jip5p5n7","type":"documenttype-audio"},"title":["10 Свадебная величальная песня (на посаде) «У ворот, ворот Васильевых» в исполнении К.И. Филиной, П.И. Лукиновой и М.И. Воробьевой из д. Беловской Шатурского р-на Московской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6yqizyygbiv27ix35n7","doc_id":"doc6yqizyygbiv27ix35n7","type":"documenttype-audio"},"title":["09 Свадебная «вечериночная» песня «Шила дары наша Марьюшка» в исполнении К.И. Филиной, П.И. Лукиновой и М.И. Воробьевой из д. Беловской Шатурского р-на Московской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6yqizzmh7g3163azf5ne","doc_id":"doc6yqizzmh7g3163azf5ne","type":"documenttype-video"},"title":["02 Домотканые полотенца с ручной вышивкой К.И. Филиной из д. Беловская Шатурского р-на Московской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6yqj1tob4pd160boa5na","doc_id":"doc6yqj1tob4pd160boa5na","type":"documenttype-video"},"title":["01 Плясовая песня «Выйду за ворота» из репертуара К.И. Филиной в исполнении ее дочери Н.В. Титоновой из д. Беловская Шатурского р-на Московской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]}]}],"attached_to_story":[{"$":{"version":"1.10.0"},"attached_document":[{"$":{"id":"pub6oslgucqj8h1fo4amd1u","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6oslgucqj8h1fo4amd1u"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6osl24n91i125eylbiq","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6osl24n91i125eylbiq"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["01 К.И. Филина среди народных певиц д. Беловская Шатурского р-на Московской обл. Фото Е.Г. Борониной. 1997"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":[{"_":"01 К.И. Филина среди народных певиц д. Беловская Шатурского р-на Московской обл. Фото Е.Г. Борониной. 1997","br":["","","","","",""]}]}]}],"slot":[{"_":"primarypicture","$":{"position":"1"}}]},{"$":{"id":"pub6oslgucv5if1m6krgd1u","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6oslgucv5if1m6krgd1u"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6osl23zirzcdauw9bio","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6osl23zirzcdauw9bio"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["02 Народная певица К.И. Филина из д. Беловская Шатурского р-на Московской обл. Фото Е.Г. Борониной. 1997"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":[{"_":"02 Народная певица К.И. Филина из д. Беловская Шатурского р-на Московской обл. Фото Е.Г. Борониной. 1997","br":["","","","","",""]}]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"1"}}]},{"$":{"id":"pub6oslgud0bp31fvpn4d1u","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6oslgud0bp31fvpn4d1u"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6osl6my85mvtupvgbio","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6osl6my85mvtupvgbio"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["04 Плясовая песня «А кто у нас, девки, холост?» в исполнении К.И. Филиной из д. Беловская Шатурского р-на Московской обл."]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["04 Плясовая песня «А кто у нас, девки, холост?» в исполнении К.И. Филиной из д. Беловская Шатурского р-на Московской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"5"}}]},{"$":{"id":"pub6oslgud55ci19vhfad1u","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6oslgud55ci19vhfad1u"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6osl6doxiygewjt6bio","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6osl6doxiygewjt6bio"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["07 Сказка «Кот и баран, и Фуфилюшка» в исполнении К.И. Филиной из д. Беловская Шатурского р-на Московской обл."]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":[{"_":"07 Сказка «Кот и баран, и Фуфилюшка» в исполнении К.И. Филиной из д. Беловская Шатурского р-на Московской обл.","br":["",""]},{"br":["","","","",""]}]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"9"}}]},{"$":{"id":"pub6oslgudefe8e021td1u","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6oslgudefe8e021td1u"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6osl6k1hzko6jqahbio","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6osl6k1hzko6jqahbio"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["03 Плясовая песня «По-за саду, саду» в исполнении К.И. Филиной из д. Беловская Шатурского р-на Московской обл."]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["03 Плясовая песня «По-за саду, саду» в исполнении К.И. Филиной из д. Беловская Шатурского р-на Московской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"4"}}]},{"$":{"id":"pub6oslgudj0chqmd6pd1u","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6oslgudj0chqmd6pd1u"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6osl6g2zlgkgsatkbiy","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6osl6g2zlgkgsatkbiy"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["01 Свадебная обрядовая песня «Верея моя, вереюшка» в исполнении К.И. Филиной из д. Беловская Шатурского р-на Московской обл."]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["01 Свадебная обрядовая песня «Верея моя, вереюшка» в исполнении К.И. Филиной из д. Беловская Шатурского р-на Московской обл."," "]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"2"}}]},{"$":{"id":"pub6oslgudnent1ch5lod1u","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6oslgudnent1ch5lod1u"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6osl6l3amolm529hbiq","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6osl6l3amolm529hbiq"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["02 Свадебная песня «Как у Марьюшки Ивановны разливалося синё моря» в исполнении К.И. Филиной из д. Беловская Шатурского р-на Московской обл."]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["02 Свадебная песня «Как у Марьюшки Ивановны разливалося синё моря» в исполнении К.И. Филиной из д. Беловская Шатурского р-на Московской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"3"}}]},{"$":{"id":"pub6oslgudru4ifoaywd1u","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6oslgudru4ifoaywd1u"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6osl6oxuxf4q2mxbbiq","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6osl6oxuxf4q2mxbbiq"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["05 Городской романс «Кругом, кругом осиротела» в исполнении К.И. Филиной из д. Беловская Шатурского р-на Московской обл. ч. 2."]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["05 Городская лирическая песня «Кругом, кругом осиротела» в исполнении К.И. Филиной из д. Беловская Шатурского р-на Московской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"7"}}]},{"$":{"id":"pub6oslgudwa0y162qogd1u","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6oslgudwa0y162qogd1u"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6osl6pmfzuwtb6ufbio","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6osl6pmfzuwtb6ufbio"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["05 Городская лирическая песня «Кругом, кругом осиротела» в исполнении К.И. Филиной из д. Беловская Шатурского р-на Московской обл."]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["05 Городская лирическая песня «Кругом, кругом осиротела» в исполнении К.И. Филиной из д. Беловская Шатурского р-на Московской обл. (Ч.1)"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"6"}}]},{"$":{"id":"pub6yr2zek7th011k2uf7ui","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6yr2zek7th011k2uf7ui"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6yqizsyn7ds3gav75n4","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6yqizsyn7ds3gav75n4"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["08 Святочная поздравительная песня «Таусень» в исполнении К.И. Филиной и М.И. Воробьевой из д. Беловской Шатурского р-на Московской обл."]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["08 Святочная поздравительная песня «Таусень» в исполнении К.И. Филиной и М.И. Воробьевой из д. Беловской Шатурского р-на Московской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"10"}}]},{"$":{"id":"pub6yr2zeka7qt1m4qy77ui","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6yr2zeka7qt1m4qy77ui"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6yqj00q7h461jip5p5n7","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6yqj00q7h461jip5p5n7"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["10 Свадебная величальная песня (на посаде) «У ворот, ворот Васильевых» в исполнении К.И. Филиной, П.И. Лукиновой и М.И. Воробьевой из д. Беловской Шатурского р-на Московской обл."]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["10 Свадебная величальная песня (на посаде) «У ворот, ворот Васильевых» в исполнении К.И. Филиной, П.И. Лукиновой и М.И. Воробьевой из д. Беловской Шатурского р-на Московской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"12"}}]},{"$":{"id":"pub6yr2zekces91a9alg7ui","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6yr2zekces91a9alg7ui"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6yqizyygbiv27ix35n7","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6yqizyygbiv27ix35n7"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["09 Свадебная «вечериночная» песня «Шила дары наша Марьюшка» в исполнении К.И. Филиной, П.И. Лукиновой и М.И. Воробьевой из д. Беловской Шатурского р-на Московской обл."]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["09 Свадебная «вечериночная» песня «Шила дары наша Марьюшка» в исполнении К.И. Филиной, П.И. Лукиновой и М.И. Воробьевой из д. Беловской Шатурского р-на Московской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"11"}}]},{"$":{"id":"pub6yr2zekeibq1f71od7ui","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6yr2zekeibq1f71od7ui"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6yqizzmh7g3163azf5ne","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6yqizzmh7g3163azf5ne"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-video"}}],"Title":["02 Домотканые полотенца с ручной вышивкой К.И. Филиной из д. Беловская Шатурского р-на Московской обл."]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["02 Домотканые полотенца с ручной вышивкой К.И. Филиной из д. Беловская Шатурского р-на Московской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"14"}}]},{"$":{"id":"pub6yr2zekgoq147sgy7ui","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6yr2zekgoq147sgy7ui"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6yqj1tob4pd160boa5na","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6yqj1tob4pd160boa5na"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-video"}}],"Title":["01 Плясовая песня «Выйду за ворота» из репертуара К.И. Филиной в исполнении ее дочери Н.В. Титоновой из д. Беловская Шатурского р-на Московской обл."]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["01 Плясовая песня «Выйду за ворота» из репертуара К.И. Филиной в исполнении ее дочери Н.В. Титоновой из д. Беловская Шатурского р-на Московской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"13"}}]}]}],"task":[{"_":"Готов к публикации","$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6osktvaa9yc1h6dzbcy9","topic":"taskstatus-closed"}}]}]}
  dcx	id doc6osktv9x9qsvjhfxcy9
  language	Русский, группа восточных среднерусских акающих говоров
  passport	bibliography 1. Боронина Е.Г. Московская народная песня в репертуаре фольклорного ансамбля // Традиции и инновации в современном культурном пространстве: материалы V Международной научно-практической конференции (г. Москва, 13 марта 2014 г.) /отв. ред. Л.А. Рапацкая. М., 2014. С. 100–104. 2. Мельников М.Н. Русский детский фольклор: Учеб. Пособие для студентов пед. ин-ов по спец. № 2101 «Рус.яз и лит». М., 1987. 3. Московские песенные традиции / Сост. В.Б. Сорокин, С.И. Пушкина. М., 2001. 4. Новикова А.М., Пушкина С.И. Русские народные песни Московской области. Вып. II. М., 1986. 5. Пушкина С.И. Русские народные песни Московской области. Выпуск II. М., 1988. 6. Русская народная песня в Москве XIX – XX веков / Cост. А.А. Сладкопевцев. М., 1990. expedition Экспедиция: Московский педагогический колледж № 12. Год, собиратели: 1997 — Е.Г. Боронина. Место фиксации: Московская область, Шатурский район, деревня Беловская. Место хранения: Личный архив Е.Г. Борониной. Экспедиция: Центр традиционной народной культуры Южного Подмосковья «Истоки». Место хранения: 2015 — Л.М. Горчакова. Место фиксации: Московская область, Шатурский район, деревня Беловская. Место хранения: Архивный фонд Центра традиционной народной культуры Южного Подмосковья «Истоки». historyFixation Первые звукозаписи песен в исполнении К.И. Филиной и ее сестер сделаны московским фольклористом М.Б. Чернышевой в 1970-е годы во время ее экспедиционных поездок в д. Беловскую Шатурского района. Записи хранятся в личном архиве М.Б. Чернышевой. По ее рекомендации участники экспедиции МПК № 12 (рук. Е.Г. Боронина) посетили д. Беловскую летом 1997 года. К этому времени осталась в живых лишь младшая из сестер Лукиновых — К.И. Филина. Записи, сделанные в этой экспедиции, хранятся в личном архиве Е.Г. Борониной. В 1990 году сестры Лукиновы (П.И. Лукинова, 1911 г.р., М.И. Воробьева, 1921 г.р., К.И. Филина, 1926 г.р.) были приглашены в Москву для участия в этнографическом концерте Фольклорной комиссии Союза композиторов РСФСР. Фонограмма их выступления хранится в Фонограммархиве Института русской литературы (Пушкинский Дом) Российской академии наук (г. Санкт-Петербург). В 2015 году участники фольклорного ансамбля «Терем» (руководитель Л.М. Горчакова) Центра традиционной народной культуры Южного Подмосковья «Истоки» записывали пение дочерей сестер Лукиновых, продолжательниц семейной традиции — Нины Николаевны Андреевой и Нины Владимировны Титоновой. Записи хранятся в архивном фонде Центра традиционной народной культуры Южного Подмосковья «Истоки» г. Подольск Московской области. descriptionAuthor Боронина Елена Германовна, кандидат педагогических наук, заместитель руководителя Центра русского фольлора ГРДНТ имени В.Д. Поленова category 7.1. Солисты
  shortTitle	Наследие народной певицы Клавдии Ивановны Филиной
  status	published
  title	Творческое наследие народной певицы Клавдии Ивановны Филиной из деревни Беловской Шатурского района Московской области
  meta	title Творческое наследие народной певицы Клавдии Ивановны Филиной из деревни Беловской Шатурского района Московской области description keywords og title description
  publishDate	2018-08-24T10:47:10.662Z
  federalSubjects
  relatedInstitutes
  cities
  similarEntities
  owner	mkrf
  gk	date 2015-07-02T21:00:00.000Z no 3042-01-41/02-15
  religion	Православие
  location	type Point coordinates 55.26701 39.890849
  rubrics	_id title path 377 Солисты traditions/culture-heritage/performance/performance-7/performance-71
  tags	_id title 5211 Клавдия Ивановна Лукинова 5212 Подмосковье
  ethnics	_id name 1 russkie
  createDate	2018-08-24T12:42:30.032Z
  updateDate	2019-11-28T14:12:52.215Z
  thumbnailFile	_id 968530 originalName 01 Жители д. Беловская, крайняя слева Филина К.И..jpg size 118277 publicId https://www.culture.ru/storage/images/f2faddea07bbe7ec336e02d77d971c59/1254e4b6c59066719ee25f769e7ff543.jpg mimeType image/jpeg format jpg folder _id 39 meta title 01 К.И. Филина среди народных певиц д. Беловская Шатурского р-на Московской обл. Фото Е.Г. Борониной. 1997 description author width 1983 height 1372 averageColor 3b503e type image
  postIndex
  mainRubric	_id 377 title Солисты path traditions/culture-heritage/performance/performance-7/performance-71
  creator	1
  locales
  jsonText	type html firstParagraph html <p>Клавдия Ивановна Филина (девичья фамилия Лукинова) родилась 29 декабря 1926 года в деревне Беловская Шатурского района Московской области. Вся ее семья пела — и мать, и отец, и сестры. В 1980-е годы московской фольклористкой М.Б. Чернышевой были сделаны записи от трио сестер Филиных — старшей, Прасковьи Ивановны Лукиновой, средней, Марии Ивановны Воробьевой, и младшей, Клавдии Ивановны Филиной. В 1997 году фольклористам удалось записать только младшую из них, К.И. Филину, остальных сестер уже не было в живых. Сама Клавдия Ивановна прожила 82 года и ушла из жизни 18 марта 2008 года. Ее дочь Нина Владимировна Титонова, продолжающая семейную певческую традицию, до сих пор проживает в деревне Беловская.</p> <p>Шатурский район — край багульниковых торфяных болот и чистых лесных озер — заповедный уголок Московской области, в течение длительного времени лежал вдали от фольклористических маршрутов. Местные жители не без некоторой гордости рассказывали нам, что настоящих дорог здесь не было вплоть до XX столетия. Разные люди здесь хоронились, случалось, что «лихие разбойнички, грабили проезжих. Царь Павел с войсками к нам ходил леса очистить».</p> <p>Деревня Беловская, родина К.И. Филиной, находится на территории древнего этнографического региона, известного как Подмосковная Мещёра. Деревня расположена недалеко от Белого озера, входящего в цепочку Шатурских озер, протянувшихся вдоль современных границ Московской, Владимирской и Рязанской областей. Найденные здесь песни — свидетельство того, что древняя Подмосковная Мещёра хранит немало нового и интересного.</p> <p>В Беловской — уютной, типичной среднерусской деревне — сохранились старинные крестьянские дома, украшенные резьбой знаменитых местных плотников-отходников, небольшие палисадники, рубленые баньки, сараюшки. Здесь и удалось нам встретить Клавдию Ивановну Филину, которую все, с кем удавалось побеседовать в деревне, называли, как лучшую местную певунью. Клавдия Ивановна напела немало старинных песен с длинными поэтическими текстами.  Прежде всего, это ставшие классическими свадебные песни (варианты записей П.В. Кириевского и И.П. Сахарова); кроме того, редкие песни весеннего цикла (весенняя проходная и весенняя закличка), а также детская сказка с напевом замечательной цельности и сохранности. Таким образом, репутация Клавдии Ивановны, как лучшей песельницы округи, подтвердилась.</p> <p>Мы познакомились с Филиной в июне 1997 года, на следующий день после Троицы. Клавдия Ивановна радушно встретила нас, усадила в кухне за стол, угостила чаем, пирогами (с особой троицкой начинкой — рис, яйцо и свежий зеленый лук), и, все время продолжая хлопотать, рассказывала о былом: о родителях, о сестрах-певуньях, о колхозе, о войне, о своей судьбе. А затем, практически без перехода, вдруг запела. Произошло это естественно, просто, само собой, без особых уговоров. Пела с радостью. Начинала напевать тихо, как бы нащупывая и припоминая, ко второму куплету напев лился легко и светло. Певунья вспоминала песню за песней и поражала обширным разнообразным репертуаром и превосходной памятью: сюжеты всех песен оказались полными, законченными. Клавдия Ивановна наследовала их от своей матери, тоже замечательной песельницы, лучшей запевалы деревни. Именно мать и обучила своих дочерей пению. Песня постоянно звучала в доме и в будни, и в праздники, помогала в труде, была частью жизни.</p> <p>Позже три сестры Лукиновы (Прасковья, Мария и Клавдия) стали петь вместе. Запевалой была старшая из них — Прасковья Ивановна, младшая же — Клавдия Ивановна оказывалась «на вторых ролях». Когда не стало Прасковьи, роль запевалы и лидера перешла к младшей сестре Клавдии, память которой удивительно точно сохранила все тексты, напевы и их варианты. Клавдия Ивановна запомнила суть каждой песни, овладела стилем местного распева, и певческая традиция семьи Лукиновых из деревни Беловской получила новую жизнь благодаря младшей представительницы «династии» — Клавдии.</p> <p>В 1990 году трио сестер Лукиновых — ярких, уникальных представителей московской певческой школы — пригласили в Москву принять участие в этнографическом концерте, организованном Фольклорной комиссией Союза композиторов РСФСР, и представить песни своей родной деревни. Выступление подмосковных песельниц было очень высоко оценено специалистами, запомнилось надолго. Глубоко традиционное и в то же время виртуозное пение, а также удивительные по красоте, уникальной сохранности традиционные тексты, обширный репертуар представленных на концерте крестьянских песен — все это не могло не затронуть слушателей. Последовала рекомендация к подготовке аннотации и изданию пластинки с записью песен сестер Лукиновых, но, к сожалению, этим планам не суждено было исполниться.</p> <p>Представление о Москве как центре народной песенной культуры всегда жило в народе — известно крылатое выражение «В Москву за песнями». На становление фольклора Московской области оказал влияние приток на ее территорию населения из разных мест со своими музыкально-поэтическими традициями. Но наиболее ценной в художественном отношении частью песенного фольклора Московской области являются крестьянские песни подмосковных деревень — подлинные, старинные по своему происхождению, отличающиеся устойчивым музыкальным стилем, имеющие стабильные поэтические и музыкальные особенности.</p> <p>Подобными характеристиками обладает и репертуар К.И. Филиной. Волнует своей удивительной красотой и глубиной поэтической символики текст свадебной песни:</p> <p>Верея моя, вереюшка,</p> <p>Верея моя дубовая,</p> <p>Не сама ты зарубалася,</p> <p>Зарубали тебя плотнички,</p> <p>Николаевы работнички.</p> <p>Не большую церковь строили,</p> <p>Не тяжелый колкол вешали —</p> <p>[й] Они повесть Маше пóдали:</p> <p>«Собирайся-ка ты, Машенька»…</p> <p>Не менее интересен текст свадебной песни «Как у Марьюшки Ивановны разливалося синё моря». Удивительна память песельницы, хранящей столь продолжительные, развернутые свадебные тексты.</p> <p>Песни К.И. Филина озвучивает на типичном для Восточного Подмосковья диалекте, для которого характерны мягкое «аканье» и «иканье» — «вирия мая», «нибальшую», «йани»; редукция гласных — «колкол», огласовка согласных «Машин(и)ка», «плот(ы)нички»; переход из узкой гласной в широкую — «дубо(а)вая», «рабо(а)тнички».</p> <p>Напевы песен глубоко традиционны, вероятно, их корни уходят в давние времена. Известно, что славянские племена населяли эти земли тогда, когда здесь обитали еще финно-угорские племена, что возможно отразилось в музыкальном складе песен, дошедших до наших дней. Таковы напевы свадебных песен «Верея моя, вереюшка», «Как у Марьюшки Ивановны», «Соколок у нас Иванушка» - древние, непривычные современному слуху мелодии, обладающие чертами большого сходства. Это практически одна мелодия — неширокий диапазон (в основе — кварта), витиеватая, постоянно присутствующая внутрислоговая распевность с множеством мелких изгибов мелодии. Композиция напевов складывается на основе двухстиховых строф. Изменения напева от строфы к строфе — незначительные, но в то же время они постоянно присутствуют благодаря мастерству певицы. Средством варьирования мелодии служат внутрислоговые распевы, достаточно сложные в ритмическом отношении. Кроме того, развитие напева основывается на повторности фраз в музыкально-ритмическом периоде и на непрерывности мелодического движения.</p> <p>Вероятно, в данном случае можно говорить о типовых ритмических формулах и типовом напеве традиционных свадебных песен деревни Беловской, входящей в Подмосковную Мещёру, воплотившемся в репертуаре К.И. Филиной — знатока и хранительницы местной песенной традиции.</p> <p>Певица прекрасно помнит многоголосную партитуру песен; нередко Клавдия Ивановна представляет варианты распевов, тесно связанные с местной формой народного многоголосия (вариантной гетерофонии), характерной для пения трех сестер Лукиновых. Голос певицы звучит просто, Клавдия Ивановна как будто напевает. При этом ощущается внутреннее «течение», движение певческого звука. Среди певческих приёмов следует отметить короткие завершающие «ики» в конце мелострофы (мягкий бросок голоса в головной регистр).</p> <p>Плясовой фольклор в репертуаре К.И. Филиной достаточно типичен для средней полосы России. Его составляют традиционные крестьянские песни: «По-за саду, саду», «А кто у нас, девки, холост?», «Выйду за ворота» и другие. Специфически местные характеристики в нем выделить сложно. Но и в этом случае не перестаешь удивляться уровню певческого мастерства, совершенству памяти, мягкости и одновременно объемности голоса, а также узнаваемому специфически московскому тембру народной певицы.</p> <p>«Кругом, кругом осиротела» — единственный пример городского романс или городской любовной лирической песни, который был записан от К.И. Филиной. Этот достаточно поздний жанр, до сегодняшнего дня весьма популярный в Московской области, представлен песнями лирического содержания, наивными и чувствительными. Городской романс получил широкое распространение в крестьянской среде с середины XIX века и прочно внедрился в народный песенный репертуар. Песни этой группы заметно отличаются новым содержанием и стилистикой поэтических текстов в духе заимствованной книжной лирики. Им свойственны куплетность, рифмованность, нередко — литературная лексика и соответствующий круг образов. Романсы составляют незначительную часть песенного репертуара певицы из деревни Беловской и звучат в ее исполнении сдержанно, благородно, без надрыва, просто. Исполнительница сопереживает героине романса, далеко не безучастна ее горю, песня ей явно нравится. Мелодика романса отличается более широким диапазоном (по сравнению со свадебными песнями), что позволяет певице выразительно продемонстрировать свои певческие возможности. Даже в немолодом возрасте ее голос поражал красотой тембра и внутренней силой. Стиль исполнения К.И. Филиной отличался большим достоинством и в то же время удивительной простотой, граничащей со смирением. В промежутке между песнями она давала короткие пояснения, иногда что-то к месту складно приговаривала: «Аук и нету-ти».</p> <p>Особую ценность в репертуаре К.И. Филиной представляет коротенькая, но уже редкая для Московской области весенняя закличка:</p> <p>Чувиль-виль-виль</p> <p>Ворота разбил.</p> <p>Эт’ не я, не я, не я,</p> <p>Балалаечка моя,</p> <p>Балалаечка гудок,</p> <p>Разорила весь домок.</p> <p>А соха и борона</p> <p>Весь домок собрала.</p> <p>В тексте аграрная тематика соседствует с шуточной, скоморошьей. Мелодия заклички представляет тип допесенного интонирования, строится на небольших интонациях-оборотах, иногда — неопределённой высоты. Каждое из подобных мелодических построений отвечает музыкально-поэтическому периоду и представляет собой короткий речитативный возглас, в котором лишь прослушиваются контуры звуковысотного рисунка: широкий скачок вверх и последующее нисходящее заполнение. «Чувильку» в Беловской кричали на Сороки (22 марта/9 марта по старому стилю) или на Герасима-грачевника (17 марта/4 марта по старому стилю).</p> <p>Интересна и весенняя проходная «Что красён, красён в огороде мак». С этой песней ходили «рядами» по деревне. Подобно мелодиям свадебных песен, ее напев имеет неширокий диапазон, но по своему складу он оказывается ближе к хороводным песням. </p> <p>Сказка «Кот и баран, и Фуфилюшка» — местный вариант сюжета широко известной волшебной сказки «Кот, петух и лиса». Сказка, рассказанная К.И. Филиной, типична по сюжету, композиции, средствам выразительности. Ей присущи сюжетная простота, краткость, ритмичность повествования, обилие диалогов, стихотворно-песенные формулы (песенные вставки) — черты, свойственные традиционной детской сказке. Главное действующее лицо — Фуфилюшка. Из текста сказки непонятно, о ком идет речь, но уменьшительно-ласковое имя героя позволяет предположить, что он маленький (ему покровительствует кот), шаловливый, но при этом упрямый и очень отважный.</p> <p>Филолог, исследователь сказочного фольклора М.Н. Мельников как характерную отличительную особенность выделял особую манеру исполнения детского фольклора — «сказочный говорок» [См. Библиографию №2, С. 50]. Этим достаточно редким способом сказывания, несомненно, владела К.И. Филина. Её голос легко скользит от «сказочного говорка» к речитативу, а затем напеванию, далее опять звучит текст, незаметно переходящий в речитатив, и вот уже мы слышим несложный, завораживающий, мерный напев:</p> <p>Ой, кот и баран,</p> <p>Унесла меня лиса</p> <p>За синие леса…</p> <p>«Так дитям рассказывали», — сообщила Клавдия Ивановна.</p> <p>«Кот и баран, и Фуфилюшка» — это не только весьма интересный местный (подмосковный) вариант распространенного сюжета волшебной сказки, но это еще и целая школа сказывания/напевания/интонирования, на сегодня практически утраченная.</p> <p>Основу репертуара К.И. Филина составляли:</p> <p>Свадебная <span class="dc-italic">девишниковская</span> песня «Верея моя, вереюшка»;</p> <p>Свадебная песня «Как у Марьюшки Ивановны разливалося синё моря»; </p> <p>Плясовая песня «По за саду, саду»; </p> <p>Плясовая песня «А кто у нас, девки, холост?»; </p> <p>Городской романс «Кругом, кругом осиротела»;</p> <p>Весенняя закличка «Чувиль, виль, виль»;</p> <p>Сказка с песенками «Кот и баран, и Фуфилюшка»;</p> <p>Весенняя <span class="dc-italic">проходная</span> песня «Что красён, красён в огороде мак»;</p> <p>Плясовая песня «Выйду за ворота»;</p> <p>Свадебное величание «Соколок у нас Иванушка».</p> <p>Песни, напетые К.И. Филиной, безусловно, имеют большое научное и художественное значение. Их замечательные поэтические тексты, выразительные напевы, как старинные, так и более поздние, несомненно, входят в золотой фонд музыкального наследия Подмосковья. Сама же исполнительница, уроженка деревни Беловской Шатурского района Московской области, является большим мастером московской певческой традиции, ее знатоком и хранителем.</p> True
  errorFields	dataPath keyword message schemaPath .thumbnailFile.publicId 1000 Bad value 'https://www.culture.ru/storage/images/f2faddea07bbe7ec336e02d77d971c59/1254e4b6c59066719ee25f769e7ff543.jpg' for field of type Image #/properties/thumbnailFile/properties/publicId
  data	_id 3452 type onkn name tvorcheskoe-nasledie-narodnoi-pevicy-klavdii-ivanovny-filinoi-iz-derevni-belovskoi-shaturskogo-raiona-moskovskoi-oblasti text [HTML]<p>Клавдия Ивановна Филина (девичья фамилия Лукинова) родилась 29 декабря 1926 года в деревне Беловская Шатурского района Московской области. Вся ее семья пела — и мать, и отец, и сестры. В 1980-е годы московской фольклористкой М.Б. Чернышевой были сделаны з��писи от трио сестер Филиных — старшей, Прасковьи Ивановны Лукиновой, средней, Марии Ивановны Воробьевой, и младшей, Клавдии Ивановны Филиной. В 1997 году фольклористам удалось записать только младшую из них, К.И. Филину, остальных сестер уже не было в живых. Сама Клавдия Ивановна прожила 82 года и ушла из жизни 18 марта 2008 года. Ее дочь Нина Владимировна Титонова, продолжающая семейную певческую традицию, до сих пор проживает в деревне Беловская.</p> <p>Шатурский район — край багульниковых торфяных болот и чистых лесных озер — заповедный уголок Московской области, в течение длительного времени лежал вдали от фольклористических маршрутов. Местные жители не без некоторой гордости рассказывали нам, что настоящих дорог здесь не было вплоть до XX столетия. Разные люди здесь хоронились, случалось, что «лихие разбойнички, грабили проезжих. Царь Павел с войсками к нам ходил леса очистить».</p> <p>Деревня Беловская, родина К.И. Филиной, находится на территории древнего этнографического региона, известного как Подмосковная Мещёра. Деревня расположена недалеко от Белого озера, входящего в цепочку Шатурских озер, протянувшихся вдоль современных границ Московской, Владимирской и Рязанской областей. Найденные здесь песни — свидетельство того, что древняя Подмосковная Мещёра хранит немало нового и интересного.</p> <p>В Беловской — уютной, типичной среднерусской деревне — сохранились старинные крестьянские дома, украшенные резьбой знаменитых местных плотников-отходников, небольшие палисадники, рубленые баньки, сараюшки. Здесь и удалось нам встретить Клавдию Ивановну Филину, которую все, с кем удавалось побеседовать в деревне, называли, как лучшую местную певунью. Клавдия Ивановна напела немало старинных песен с длинными поэтическими текстами.  Прежде всего, это ставшие классическими свадебные песни (варианты записей П.В. Кириевского и И.П. Сахарова); кроме того, редкие песни весеннего цикла (весенняя проходная и весенняя закличка), а также детская сказка с напевом замечательной цельности и сохранности. Таким образом, репутация Клавдии Ивановны, как лучшей песельницы округи, подтвердилась.</p> <p>Мы познакомились с Филиной в июне 1997 года, на следующий день после Троицы. Клавдия Ивановна радушно встретила нас, усадила в кухне за стол, угостила чаем, пирогами (с особой троицкой начинкой — рис, яйцо и свежий зеленый лук), и, все время продолжая хлопотать, рассказывала о былом: о родителях, о сестрах-певуньях, о колхозе, о войне, о своей судьбе. А затем, практически без перехода, вдруг запела. Произошло это естественно, просто, само собой, без особых уговоров. Пела с радостью. Начинала напевать тихо, как бы нащупывая и припоминая, ко второму куплету напев лился легко и светло. Певунья вспоминала песню за песней и поражала обширным разнообразным репертуаром и превосходной памятью: сюжеты всех песен оказались полными, законченными. Клавдия Ивановна наследовала их от своей матери, тоже замечательной песельницы, лучшей запевалы деревни. Именно мать и обучила своих дочерей пению. Песня постоянно звучала в доме и в будни, и в праздники, помогала в труде, была частью жизни.</p> <p>Позже три сестры Лукиновы (Прасковья, Мария и Клавдия) стали петь вместе. Запевалой была старшая из них — Прасковья Ивановна, младшая же — Клавдия Ивановна оказывалась «на вторых ролях». Когда не стало Прасковьи, роль запевалы и лидера перешла к младшей сестре Клавдии, память которой удивительно точно сохранила все тексты, напевы и их варианты. Клавдия Ивановна запомнила суть каждой песни, овладела стилем местного распева, и певческая традиция семьи Лукиновых из деревни Беловской получила новую жизнь благодаря младшей представительницы «династии» — Клавдии.</p> <p>В 1990 году трио сестер Лукиновых — ярких, уникальных представителей московской певческой школы — пригласили в Москву принять участие в этнографическом концерте, организованном Фольклорной комиссией Союза композиторов РСФСР, и представить песни своей родной деревни. Выступление подмосковных песельниц было очень высоко оценено специалистами, запомнилось надолго. Глубоко традиционное и в то же время виртуозное пение, а также удивительные по красоте, уникальной сохранности традиционные тексты, обширный репертуар представленных на концерте крестьянских песен — все это не могло не затронуть слушателей. Последовала рекомендация к подготовке аннотации и изданию пластинки с записью песен сестер Лукиновых, но, к сожалению, этим планам не суждено было исполниться.</p> <p>Представление о Москве как центре народной песенной культуры всегда жило в народе — известно крылатое выражение «В Москву за песнями». На становление фольклора Московской области оказал влияние приток на ее территорию населения из разных мест со своими музыкально-поэтическими традициями. Но наиболее ценной в художественном отношении частью песенного фольклора Московской области являются крестьянские песни подмосковных деревень — подлинные, старинные по своему происхождению, отличающиеся устойчивым музыкальным стилем, имеющие стабильные поэтические и музыкальные особенности.</p> <p>Подобными характеристиками обладает и репертуар К.И. Филиной. Волнует своей удивительной красотой и глубиной поэтической символики текст свадебной песни:</p> <p>Верея моя, вереюшка,</p> <p>Верея моя дубовая,</p> <p>Не сама ты зарубалася,</p> <p>Зарубали тебя плотнички,</p> <p>Николаевы работнички.</p> <p>Не большую церковь строили,</p> <p>Не тяжелый колкол вешали —</p> <p>[й] Они повесть Маше пóдали:</p> <p>«Собирайся-ка ты, Машенька»…</p> <p>Не менее интересен текст свадебной песни «Как у Марьюшки Ивановны разливалося синё моря». Удивительна память песельницы, хранящей столь продолжительные, развернутые свадебные тексты.</p> <p>Песни К.И. Филина озвучивает на типичном для Восточного Подмосковья диалекте, для которого характерны мягкое «аканье» и «иканье» — «вирия мая», «нибальшую», «йани»; редукция гласных — «колкол», огласовка согласных «Машин(и)ка», «плот(ы)нички»; переход из узкой гласной в широкую — «дубо(а)вая», «рабо(а)тнички».</p> <p>Напевы песен глубоко традиционны, вероятно, их корни уходят в давние времена. Известно, что славянские племена населяли эти земли тогда, когда здесь обитали еще финно-угорские племена, что возможно отразилось в музыкальном складе песен, дошедших до наших дней. Таковы напевы свадебных песен «Верея моя, вереюшка», «Как у Марьюшки Ивановны», «Соколок у нас Иванушка» - древние, непривычные современному слуху мелодии, обладающие чертами большого сходства. Это практически одна мелодия — неширокий диапазон (в основе — кварта), витиеватая, постоянно присутствующая внутрислоговая распевность с множеством мелких изгибов мелодии. Композиция напевов складывается на основе двухстиховых строф. Изменения напева от строфы к строфе — незначительные, но в то же время они постоянно присутствуют благодаря мастерству певицы. Средством варьирования мелодии служат внутрислоговые распевы, достаточно сложные в ритмическом отношении. Кроме того, развитие напева основывается на повторности фраз в музыкально-ритмическом периоде и на непрерывности мелодического движения.</p> <p>Вероятно, в данном случае можно говорить о типовых ритмических формулах и типовом напеве традиционных свадебных песен деревни Беловской, входящей в Подмосковную Мещёру, воплотившемся в репертуаре К.И. Филиной — знатока и хранительницы местной песенной традиции.</p> <p>Певица прекрасно помнит многоголосную партитуру песен; нередко Клавдия Ивановна представляет варианты распевов, тесно связанные с местной формой народного многоголосия (вариантной гетерофонии), характерной для пения трех сестер Лукиновых. Голос певицы звучит просто, Клавдия Ивановна как будто напевает. При этом ощущается внутреннее «течение», движение певческого звука. Среди певческих приёмов следует отметить короткие завершающие «ики» в конце мелострофы (мягкий бросок голоса в головной регистр).</p> <p>Плясовой фольклор в репертуаре К.И. Филиной достаточно типичен для средней полосы России. Его составляют традиционные крестьянские песни: «По-за саду, саду», «А кто у нас, девки, холост?», «Выйду за ворота» и другие. Специфически местные характеристики в нем выделить сложно. Но и в этом случае не перестаешь удивляться уровню певческого мастерства, совершенству памяти, мягкости и одновременно объемности голоса, а также узнаваемому специфически московскому тембру народной певицы.</p> <p>«Кругом, кругом осиротела» — единственный пример городского романс или городской любовной лирической песни, который был записан от К.И. Филиной. Этот достаточно поздний жанр, до сегодняшнего дня весьма популярный в Московской области, представлен песнями лирического содержания, наивными и чувствительными. Городской романс получил широкое распространение в крестьянской среде с середины XIX века и прочно внедрился в народный песенный репертуар. Песни этой группы заметно отличаются новым содержанием и стилистикой поэтических текстов в духе заимствованной книжной лирики. Им свойственны куплетность, рифмованность, нередко — литературная лексика и соответствующий круг образов. Романсы составляют незначительную часть песенного репертуара певицы из деревни Беловской и звучат в ее исполнении сдержанно, благородно, без надрыва, просто. Исполнительница сопереживает героине романса, далеко не безучастна ее горю, песня ей явно нравится. Мелодика романса отличается более широким диапазоном (по сравнению со свадебными песнями), что позволяет певице выразительно продемонстрировать свои певческие возможности. Даже в немолодом возрасте ее голос поражал красотой тембра и внутренней силой. Стиль исполнения К.И. Филиной отличался большим достоинством и в то же время удивительной простотой, граничащей со смирением. В промежутке между песнями она давала короткие пояснения, иногда что-то к месту складно приговаривала: «Аук и нету-ти».</p> <p>Особую ценность в репертуаре К.И. Филиной представляет коротенькая, но уже редкая для Московской области весенняя закличка:</p> <p>Чувиль-виль-виль</p> <p>Ворота разбил.</p> <p>Эт’ не я, не я, не я,</p> <p>Балалаечка моя,</p> <p>Балалаечка гудок,</p> <p>Разорила весь домок.</p> <p>А соха и борона</p> <p>Весь домок собрала.</p> <p>В тексте аграрная тематика соседствует с шуточной, скоморошьей. Мелодия заклички представляет тип допесенного интонирования, строится на небольших интонациях-оборотах, иногда — неопределённой высоты. Каждое из подобных мелодических построений отвечает музыкально-поэтическому периоду и представляет собой короткий речитативный возглас, в котором лишь прослушиваются контуры звуковысотного рисунка: широкий скачок вверх и последующее нисходящее заполнение. «Чувильку» в Беловской кричали на Сороки (22 марта/9 марта по старому стилю) или на Герасима-грачевника (17 марта/4 марта по старому стилю).</p> <p>Интересна и весенняя проходная «Что красён, красён в огороде мак». С этой песней ходили «рядами» по деревне. Подобно мелодиям свадебных песен, ее напев имеет неширокий диапазон, но по своему складу он оказывается ближе к хороводным песням. </p> <p>Сказка «Кот и баран, и Фуфилюшка» — местный вариант сюжета широко известной волшебной сказки «Кот, петух и лиса». Сказка, рассказанная К.И. Филиной, типична по сюжету, композиции, средствам выразительности. Ей присущи сюжетная простота, краткость, ритмичность повествования, обилие диалогов, стихотворно-песенные формулы (песенные вставки) — черты, свойственные традиционной детской сказке. Главное действующее лицо — Фуфилюшка. Из текста сказки непонятно, о ком идет речь, но уменьшительно-ласковое имя героя позволяет предположить, что он маленький (ему покровительствует кот), шаловливый, но при этом упрямый и очень отважный.</p> <p>Филолог, исследователь сказочного фольклора М.Н. Мельников как характерную отличительную особенность выделял особую манеру исполнения детского фольклора — «сказочный говорок» [См. Библиографию №2, С. 50]. Этим достаточно редким способом сказывания, несомненно, владела К.И. Филина. Её голос легко скользит от «сказочного говорка» к речитативу, а затем напеванию, далее опять звучит текст, незаметно переходящий в речитатив, и вот уже мы слышим несложный, завораживающий, мерный напев:</p> <p>Ой, кот и баран,</p> <p>Унесла меня лиса</p> <p>За синие леса…</p> <p>«Так дитям рассказывали», — сообщила Клавдия Ивановна.</p> <p>«Кот и баран, и Фуфилюшка» — это не только весьма интересный местный (подмосковный) вариант распространенного сюжета волшебной сказки, но это еще и целая школа сказывания/напевания/интонирования, на сегодня практически утраченная.</p> <p>Основу репертуара К.И. Филина составляли:</p> <p>Свадебная <span class="dc-italic">девишниковская</span> песня «Верея моя, вереюшка»;</p> <p>Свадебная песня «Как у Марьюшки Ивановны разливалося синё моря»; </p> <p>Плясовая песня «По за саду, саду»; </p> <p>Плясовая песня «А кто у нас, девки, холост?»; </p> <p>Городской романс «Кругом, кругом осиротела»;</p> <p>Весенняя закличка «Чувиль, виль, виль»;</p> <p>Сказка с песенками «Кот и баран, и Фуфилюшка»;</p> <p>Весенняя <span class="dc-italic">проходная</span> песня «Что красён, красён в огороде мак»;</p> <p>Плясовая песня «Выйду за ворота»;</p> <p>Свадебное величание «Соколок у нас Иванушка».</p> <p>Песни, напетые К.И. Филиной, безусловно, имеют большое научное и художественное значение. Их замечательные поэтические тексты, выразительные напевы, как старинные, так и более поздние, несомненно, входят в золотой фонд музыкального наследия Подмосковья. Сама же исполнительница, уроженка деревни Беловской Шатурского района Московской области, является большим мастером московской певческой традиции, ее знатоком и хранителем.</p>[/HTML] shortText Клавдия Ивановна Филина (1926-2008) — яркий представитель народно-певческой традиции восточного Подмосковья. В ее обширный репертуар входили песни различных жанров: лирические, свадебные, календарные обрядовые, плясовые, хороводные. Проявила она себя и как талантливая сказочница. Даже в магнитофонной записи ее пения удивляют своей красотой старинные обрядовые напевы и развернутые традиционные поэтические тексты. address Московская область, Шатурский район, деревня Беловская dcxSourceData {"$":{"xmlns:dcx":"http://www.digicol.com/xmlns/dcx"},"id":["http://customer.digicol.de/xmlns/dcx/document/doc6osktv9x9qsvjhfxcy9"],"link":[{"$":{"rel":"alternate","href":"/dcx_mkrf/documents?doc_ids[]=doc6osktv9x9qsvjhfxcy9&selected_doc_ids[]=doc6osktv9x9qsvjhfxcy9","type":"text/html"}},{"$":{"rel":"self","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6osktv9x9qsvjhfxcy9","type":"application/atom+xml;type=entry"}},{"$":{"rel":"dcx:document_files","href":"/dcx_mkrf/atom/files?q[doc_id]=doc6osktv9x9qsvjhfxcy9","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_pubinfos","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfos?q[doc_id]=doc6osktv9x9qsvjhfxcy9","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_doctoutags","href":"/dcx_mkrf/atom/doctoutags?q[doc_id]=doc6osktv9x9qsvjhfxcy9","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_related","href":"/dcx_mkrf/atom/documents?q[related]=1&q[doc_id]=doc6osktv9x9qsvjhfxcy9","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_task","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6osktvaa9yc1h6dzbcy9","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_locks","href":"/dcx_mkrf/atom/locks?q[doc_id]=doc6osktv9x9qsvjhfxcy9","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_comments","href":"/dcx_mkrf/atom/comments?q[doc_id]=doc6osktv9x9qsvjhfxcy9","type":"application/atom+xml"}}],"title":[{"_":"Творческое наследие народной певицы Клавдии Ивановны Филиной из деревни Беловской Шатурского района Московской области","$":{"type":"text"}}],"updated":["2018-10-22T17:09:27+03:00"],"content":[{"$":{"type":"xhtml"},"div":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["Клавдия Ивановна Филина (девичья фамилия Лукинова) родилась 29 декабря 1926 года в деревне Беловская Шатурского района Московской области. Вся ее семья пела — и мать, и отец, и сестры. В 1980-е годы московской фольклористкой М.Б. Чернышевой были сделаны записи от трио сестер Филиных — старшей, Прасковьи Ивановны Лукиновой, средней, Марии Ивановны Воробьевой, и младшей, Клавдии Ивановны Филиной. В 1997 году фольклористам удалось записать только младшую из них, К.И. Филину, остальных сестер уже не было в живых. Сама Клавдия Ивановна прожила 82 года и ушла из жизни 18 марта 2008 года. Ее дочь Нина Владимировна Титонова, продолжающая семейную певческую традицию, до сих пор проживает в деревне Беловская.","Шатурский район — край багульниковых торфяных болот и чистых лесных озер — заповедный уголок Московской области, в течение длительного времени лежал вдали от фольклористических маршрутов. Местные жители не без некоторой гордости рассказывали нам, что настоящих дорог здесь не было вплоть до XX столетия. Разные люди здесь хоронились, случалось, что «лихие разбойнички, грабили проезжих. Царь Павел с войсками к нам ходил леса очистить».","Деревня Беловская, родина К.И. Филиной, находится на территории древнего этнографического региона, известного как Подмосковная Мещёра. Деревня расположена недалеко от Белого озера, входящего в цепочку Шатурских озер, протянувшихся вдоль современных границ Московской, Владимирской и Рязанской областей. Найденные здесь песни — свидетельство того, что древняя Подмосковная Мещёра хранит немало нового и интересного.","В Беловской — уютной, типичной среднерусской деревне — сохранились старинные крестьянские дома, украшенные резьбой знаменитых местных плотников-отходников, небольшие палисадники, рубленые баньки, сараюшки. Здесь и удалось нам встретить Клавдию Ивановну Филину, которую все, с кем удавалось побеседовать в деревне, называли, как лучшую местную певунью. Клавдия Ивановна напела немало старинных песен с длинными поэтическими текстами.  Прежде всего, это ставшие классическими свадебные песни (варианты записей П.В. Кириевского и И.П. Сахарова); кроме того, редкие песни весеннего цикла (весенняя проходная и весенняя закличка), а также детская сказка с напевом замечательной цельности и сохранности. Таким образом, репутация Клавдии Ивановны, как лучшей песельницы округи, подтвердилась.","Мы познакомились с Филиной в июне 1997 года, на следующий день после Троицы. Клавдия Ивановна радушно встретила нас, усадила в кухне за стол, угостила чаем, пирогами (с особой троицкой начинкой — рис, яйцо и свежий зеленый лук), и, все время продолжая хлопотать, рассказывала о былом: о родителях, о сестрах-певуньях, о колхозе, о войне, о своей судьбе. А затем, практически без перехода, вдруг запела. Произошло это естественно, просто, само собой, без особых уговоров. Пела с радостью. Начинала напевать тихо, как бы нащупывая и припоминая, ко второму куплету напев лился легко и светло. Певунья вспоминала песню за песней и поражала обширным разнообразным репертуаром и превосходной памятью: сюжеты всех песен оказались полными, законченными. Клавдия Ивановна наследовала их от своей матери, тоже замечательной песельницы, лучшей запевалы деревни. Именно мать и обучила своих дочерей пению. Песня постоянно звучала в доме и в будни, и в праздники, помогала в труде, была частью жизни.","Позже три сестры Лукиновы (Прасковья, Мария и Клавдия) стали петь вместе. Запевалой была старшая из них — Прасковья Ивановна, младшая же — Клавдия Ивановна оказывалась «на вторых ролях». Когда не стало Прасковьи, роль запевалы и лидера перешла к младшей сестре Клавдии, память которой удивительно точно сохранила все тексты, напевы и их варианты. Клавдия Ивановна запомнила суть каждой песни, овладела стилем местного распева, и певческая традиция семьи Лукиновых из деревни Беловской получила новую жизнь благодаря младшей представительницы «династии» — Клавдии.","В 1990 году трио сестер Лукиновых — ярких, уникальных представителей московской певческой школы — пригласили в Москву принять участие в этнографическом концерте, организованном Фольклорной комиссией Союза композиторов РСФСР, и представить песни своей родной деревни. Выступление подмосковных песельниц было очень высоко оценено специалистами, запомнилось надолго. Глубоко традиционное и в то же время виртуозное пение, а также удивительные по красоте, уникальной сохранности традиционные тексты, обширный репертуар представленных на концерте крестьянских песен — все это не могло не затронуть слушателей. Последовала рекомендация к подготовке аннотации и изданию пластинки с записью песен сестер Лукиновых, но, к сожалению, этим планам не суждено было исполниться.","Представление о Москве как центре народной песенной культуры всегда жило в народе — известно крылатое выражение «В Москву за песнями». На становление фольклора Московской области оказал влияние приток на ее территорию населения из разных мест со своими музыкально-поэтическими традициями. Но наиболее ценной в художественном отношении частью песенного фольклора Московской области являются крестьянские песни подмосковных деревень — подлинные, старинные по своему происхождению, отличающиеся устойчивым музыкальным стилем, имеющие стабильные поэтические и музыкальные особенности.","Подобными характеристиками обладает и репертуар К.И. Филиной. Волнует своей удивительной красотой и глубиной поэтической символики текст свадебной песни:","Верея моя, вереюшка,","Верея моя дубовая,","Не сама ты зарубалася,","Зарубали тебя плотнички,","Николаевы работнички.","Не большую церковь строили,","Не тяжелый колкол вешали —","[й] Они повесть Маше пóдали:","«Собирайся-ка ты, Машенька»…","Не менее интересен текст свадебной песни «Как у Марьюшки Ивановны разливалося синё моря». Удивительна память песельницы, хранящей столь продолжительные, развернутые свадебные тексты.","Песни К.И. Филина озвучивает на типичном для Восточного Подмосковья диалекте, для которого характерны мягкое «аканье» и «иканье» — «вирия мая», «нибальшую», «йани»; редукция гласных — «колкол», огласовка согласных «Машин(и)ка», «плот(ы)нички»; переход из узкой гласной в широкую — «дубо(а)вая», «рабо(а)тнички».","Напевы песен глубоко традиционны, вероятно, их корни уходят в давние времена. Известно, что славянские племена населяли эти земли тогда, когда здесь обитали еще финно-угорские племена, что возможно отразилось в музыкальном складе песен, дошедших до наших дней. Таковы напевы свадебных песен «Верея моя, вереюшка», «Как у Марьюшки Ивановны», «Соколок у нас Иванушка» - древние, непривычные современному слуху мелодии, обладающие чертами большого сходства. Это практически одна мелодия — неширокий диапазон (в основе — кварта), витиеватая, постоянно присутствующая внутрислоговая распевность с множеством мелких изгибов мелодии. Композиция напевов складывается на основе двухстиховых строф. Изменения напева от строфы к строфе — незначительные, но в то же время они постоянно присутствуют благодаря мастерству певицы. Средством варьирования мелодии служат внутрислоговые распевы, достаточно сложные в ритмическом отношении. Кроме того, развитие напева основывается на повторности фраз в музыкально-ритмическом периоде и на непрерывности мелодического движения.","Вероятно, в данном случае можно говорить о типовых ритмических формулах и типовом напеве традиционных свадебных песен деревни Беловской, входящей в Подмосковную Мещёру, воплотившемся в репертуаре К.И. Филиной — знатока и хранительницы местной песенной традиции.","Певица прекрасно помнит многоголосную партитуру песен; нередко Клавдия Ивановна представляет варианты распевов, тесно связанные с местной формой народного многоголосия (вариантной гетерофонии), характерной для пения трех сестер Лукиновых. Голос певицы звучит просто, Клавдия Ивановна как будто напевает. При этом ощущается внутреннее «течение», движение певческого звука. Среди певческих приёмов следует отметить короткие завершающие «ики» в конце мелострофы (мягкий бросок голоса в головной регистр).","Плясовой фольклор в репертуаре К.И. Филиной достаточно типичен для средней полосы России. Его составляют традиционные крестьянские песни: «По-за саду, саду», «А кто у нас, девки, холост?», «Выйду за ворота» и другие. Специфически местные характеристики в нем выделить сложно. Но и в этом случае не перестаешь удивляться уровню певческого мастерства, совершенству памяти, мягкости и одновременно объемности голоса, а также узнаваемому специфически московскому тембру народной певицы.","«Кругом, кругом осиротела» — единственный пример городского романс или городской любовной лирической песни, который был записан от К.И. Филиной. Этот достаточно поздний жанр, до сегодняшнего дня весьма популярный в Московской области, представлен песнями лирического содержания, наивными и чувствительными. Городской романс получил широкое распространение в крестьянской среде с середины XIX века и прочно внедрился в народный песенный репертуар. Песни этой группы заметно отличаются новым содержанием и стилистикой поэтических текстов в духе заимствованной книжной лирики. Им свойственны куплетность, рифмованность, нередко — литературная лексика и соответствующий круг образов. Романсы составляют незначительную часть песенного репертуара певицы из деревни Беловской и звучат в ее исполнении сдержанно, благородно, без надрыва, просто. Исполнительница сопереживает героине романса, далеко не безучастна ее горю, песня ей явно нравится. Мелодика романса отличается более широким диапазоном (по сравнению со свадебными песнями), что позволяет певице выразительно продемонстрировать свои певческие возможности. Даже в немолодом возрасте ее голос поражал красотой тембра и внутренней силой. Стиль исполнения К.И. Филиной отличался большим достоинством и в то же время удивительной простотой, граничащей со смирением. В промежутке между песнями она давала короткие пояснения, иногда что-то к месту складно приговаривала: «Аук и нету-ти».","Особую ценность в репертуаре К.И. Филиной представляет коротенькая, но уже редкая для Московской области весенняя закличка:","Чувиль-виль-виль","Ворота разбил.","Эт’ не я, не я, не я,","Балалаечка моя,","Балалаечка гудок,","Разорила весь домок.","А соха и борона","Весь домок собрала.","В тексте аграрная тематика соседствует с шуточной, скоморошьей. Мелодия заклички представляет тип допесенного интонирования, строится на небольших интонациях-оборотах, иногда — неопределённой высоты. Каждое из подобных мелодических построений отвечает музыкально-поэтическому периоду и представляет собой короткий речитативный возглас, в котором лишь прослушиваются контуры звуковысотного рисунка: широкий скачок вверх и последующее нисходящее заполнение. «Чувильку» в Беловской кричали на Сороки (22 марта/9 марта по старому стилю) или на Герасима-грачевника (17 марта/4 марта по старому стилю).","Интересна и весенняя проходная «Что красён, красён в огороде мак». С этой песней ходили «рядами» по деревне. Подобно мелодиям свадебных песен, ее напев имеет неширокий диапазон, но по своему складу он оказывается ближе к хороводным песням. ","Сказка «Кот и баран, и Фуфилюшка» — местный вариант сюжета широко известной волшебной сказки «Кот, петух и лиса». Сказка, рассказанная К.И. Филиной, типична по сюжету, композиции, средствам выразительности. Ей присущи сюжетная простота, краткость, ритмичность повествования, обилие диалогов, стихотворно-песенные формулы (песенные вставки) — черты, свойственные традиционной детской сказке. Главное действующее лицо — Фуфилюшка. Из текста сказки непонятно, о ком идет речь, но уменьшительно-ласковое имя героя позволяет предположить, что он маленький (ему покровительствует кот), шаловливый, но при этом упрямый и очень отважный.","Филолог, исследователь сказочного фольклора М.Н. Мельников как характерную отличительную особенность выделял особую манеру исполнения детского фольклора — «сказочный говорок» [См. Библиографию №2, С. 50]. Этим достаточно редким способом сказывания, несомненно, владела К.И. Филина. Её голос легко скользит от «сказочного говорка» к речитативу, а затем напеванию, далее опять звучит текст, незаметно переходящий в речитатив, и вот уже мы слышим несложный, завораживающий, мерный напев:","Ой, кот и баран,","Унесла меня лиса","За синие леса…","«Так дитям рассказывали», — сообщила Клавдия Ивановна.","«Кот и баран, и Фуфилюшка» — это не только весьма интересный местный (подмосковный) вариант распространенного сюжета волшебной сказки, но это еще и целая школа сказывания/напевания/интонирования, на сегодня практически утраченная.","Основу репертуара К.И. Филина составляли:",{"_":"Свадебная песня «Верея моя, вереюшка»;","span":[{"_":"девишниковская","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Свадебная песня «Как у Марьюшки Ивановны разливалося синё моря»; ","Плясовая песня «По за саду, саду»; ","Плясовая песня «А кто у нас, девки, холост?»; ","Городской романс «Кругом, кругом осиротела»;","Весенняя закличка «Чувиль, виль, виль»;","Сказка с песенками «Кот и баран, и Фуфилюшка»;",{"_":"Весенняя песня «Что красён, красён в огороде мак»;","span":[{"_":"проходная","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Плясовая песня «Выйду за ворота»;","Свадебное величание «Соколок у нас Иванушка».","Песни, напетые К.И. Филиной, безусловно, имеют большое научное и художественное значение. Их замечательные поэтические тексты, выразительные напевы, как старинные, так и более поздние, несомненно, входят в золотой фонд музыкального наследия Подмосковья. Сама же исполнительница, уроженка деревни Беловской Шатурского района Московской области, является большим мастером московской певческой традиции, ее знатоком и хранителем."]}]}],"published":["2016-03-10T20:52:41+03:00"],"document":[{"$":{"xmlns":"http://www.digicol.com/xmlns/dcx","id":"doc6osktv9x9qsvjhfxcy9","version":"1.0"},"created":["2016-03-10T20:52:41+03:00"],"identifier":[""],"modcount":["18"],"modified":["2018-10-22T17:09:27+03:00"],"pool_id":[{"$":{"id":"onk_story"}}],"restore_pool_id":[""],"restore_unique":[""],"unique":[""],"head":[{"Type":[{"_":"Статья","$":{"topic":"documenttype-story"}}],"Status":[{"_":"draft","$":{"topic":"docstatus-draft"}}],"StoryType":[{"_":"onk","$":{"topic":"storytype-onk"}}],"CategoryInformation":[{"_":"Цифровой образ","$":{"topic":"ci_digitalimage"}}],"ObjectType":[{"_":"Объект нематериального культурного наследия","$":{"topic":"objecttype_onk"}}],"Owner":[{"_":"mkrf","$":{"topic":"tmt66a2gziwbw01gt815w8"}}],"ImportedBy":[{"_":"Морозов Дмитрий","$":{"topic":"tmt6gpnafjeyrtrodc31zc"}}],"Creator":[{"_":"Морозов Дмитрий","$":{"topic":"tmt6gpnafjeyrtrodc31zc"}}],"Ethnos":[{"_":"Русские","$":{"topic":"tmt6elhesokmtihtu0j16k9"}}],"Confession":[{"_":"Православие","$":{"topic":"tmt6gdrwcqf4flpqh1u1r7","position":"1"}}],"LanguageONK":[{"_":"Русский, группа восточных среднерусских акающих говоров","$":{"topic":"tmt6wyyjp8qxaouzejght1","position":"1"}}],"Region":[{"_":"Московская область, Шатурский район, деревня Беловская","$":{"topic":"tmt6oskvd1weg8dqwlkcz8"}}],"Keywords":[{"_":"Клавдия Ивановна Лукинова","$":{"topic":"tmt6oskvd2ob8kij2rvcz8"}},{"_":"Подмосковье","$":{"topic":"tmt6nc6bawff0m19cx8i10t"}}],"DescriptionWriter":[{"_":"Боронина Елена Германовна, кандидат педагогических наук, заместитель руководителя Центра русского фольлора ГРДНТ имени В.Д. Поленова","$":{"topic":"tmt71hx1maf8rsivgpli4r"}}],"StateContractNo":[{"_":"3042-01-41/02-15","$":{"topic":"tmt6oeiqd96v4417yllhmat"}}],"Rights_Owns":[{"_":"3.3. Запрещено использовать без договора с правообладателями","$":{"topic":"rights_owns-3-3"}}],"ONKCategory":[{"_":"7.1. Солисты","$":{"topic":"tm_onk_category_6ekk789fvkmyc5eoe3w"}}],"Title":[{"_":"Творческое наследие народной певицы Клавдии Ивановны Филиной из деревни Беловской Шатурского района Московской области","$":{"position":"1"}}],"DateImported":["2016-03-10T20:52:41+03:00"],"TitleShort":[{"_":"Наследие народной певицы Клавдии Ивановны Филиной ","$":{"position":"1"}}],"Lead":[{"_":"Клавдия Ивановна Филина (1926-2008) — яркий представитель народно-певческой традиции восточного Подмосковья. В ее обширный репертуар входили песни различных жанров: лирические, свадебные, календарные обрядовые, плясовые, хороводные. Проявила она себя и как талантливая сказочница. Даже в магнитофонной записи ее пения удивляют своей красотой старинные обрядовые напевы и развернутые традиционные поэтические тексты. ","$":{"position":"1"}}],"Expedition":[{"_":"Экспедиция:\nМосковский педагогический колледж № 12.\n\nГод, собиратели:\n1997 — Е.Г. Боронина.\n\nМесто фиксации:\nМосковская область, Шатурский район, деревня Беловская.\n\nМесто хранения:\nЛичный архив Е.Г. Борониной.\n","$":{"position":"1"}},{"_":"Экспедиция:\nЦентр традиционной народной культуры Южного Подмосковья «Истоки».\n\nМесто хранения:\n2015 — Л.М. Горчакова.\n\nМесто фиксации:\nМосковская область, Шатурский район, деревня Беловская.\n\nМесто хранения:\nАрхивный фонд Центра традиционной народной культуры Южного Подмосковья «Истоки».\n","$":{"position":"2"}}],"History":[{"_":"Первые звукозаписи песен в исполнении К.И. Филиной и ее сестер сделаны московским фольклористом М.Б. Чернышевой в 1970-е годы во время ее экспедиционных поездок в д. Беловскую Шатурского района. Записи хранятся в личном архиве М.Б. Чернышевой. По ее рекомендации участники экспедиции МПК № 12 (рук. Е.Г. Боронина) посетили д. Беловскую летом 1997 года. К этому времени осталась в живых лишь младшая из сестер Лукиновых — К.И. Филина. Записи, сделанные в этой экспедиции, хранятся в личном архиве Е.Г. Борониной.\nВ 1990 году сестры Лукиновы (П.И. Лукинова, 1911 г.р., М.И. Воробьева, 1921 г.р., К.И. Филина, 1926 г.р.) были приглашены в Москву для участия в этнографическом концерте Фольклорной комиссии Союза композиторов РСФСР. Фонограмма их выступления хранится в Фонограммархиве Института русской литературы (Пушкинский Дом) Российской академии наук (г. Санкт-Петербург).\nВ 2015 году участники фольклорного ансамбля «Терем» (руководитель Л.М. Горчакова) Центра традиционной народной культуры Южного Подмосковья «Истоки» записывали пение дочерей сестер Лукиновых, продолжательниц семейной традиции — Нины Николаевны Андреевой и Нины Владимировны Титоновой. Записи хранятся в архивном фонде Центра традиционной народной культуры Южного Подмосковья «Истоки» г. Подольск Московской области.\n","$":{"position":"1"}}],"Bibliography":[{"_":"1. Боронина Е.Г. Московская народная песня в репертуаре фольклорного ансамбля // Традиции и инновации в современном культурном пространстве: материалы V Международной научно-практической конференции (г. Москва, 13 марта 2014 г.) /отв. ред. Л.А. Рапацкая. М., 2014. С. 100–104.","$":{"position":"1"}},{"_":"2. Мельников М.Н. Русский детский фольклор: Учеб. Пособие для студентов пед. ин-ов по спец. № 2101 «Рус.яз и лит». М., 1987.","$":{"position":"2"}},{"_":"3. Московские песенные традиции / Сост. В.Б. Сорокин, С.И. Пушкина. М., 2001.","$":{"position":"3"}},{"_":"4. Новикова А.М., Пушкина С.И. Русские народные песни Московской области. Вып. II. М., 1986.","$":{"position":"4"}},{"_":"5. Пушкина С.И. Русские народные песни Московской области. Выпуск II. М., 1988.","$":{"position":"5"}},{"_":"6. Русская народная песня в Москве XIX – XX веков / Cост. А.А. Сладкопевцев. М., 1990.","$":{"position":"6"}}],"StateContractDate":[{"_":"2015-07-03T00:00:00+03:00","$":{"position":"1"}}],"StateContractContractor":["Государственный Республиканский центр Русского Фольклора"],"RegistrationStateNum":[{"_":"3042-01-41/02-15","$":{"position":"1"}}],"CurrentStateOfObject":[{"_":"После кончины К.И. Филиной, последней из сестёр Лукиновых, семейную певческую традицию продолжают дочь Клавдии Ивановна, Нины Владимировны Титонова и её двоюродная сестра Нина Николаевна Андреева. Песни, записанные собирателями в деревне Беловской, вошли в репертуар московского фольклорного ансамбля «Оберег» и других молодёжных коллективов Москвы и Подмосковья.","$":{"position":"1"}}],"WordCount":["1770"],"CharCount":["13359"]}],"body":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml","xml:lang":""},"p":["Клавдия Ивановна Филина (девичья фамилия Лукинова) родилась 29 декабря 1926 года в деревне Беловская Шатурского района Московской области. Вся ее семья пела — и мать, и отец, и сестры. В 1980-е годы московской фольклористкой М.Б. Чернышевой были сделаны записи от трио сестер Филиных — старшей, Прасковьи Ивановны Лукиновой, средней, Марии Ивановны Воробьевой, и младшей, Клавдии Ивановны Филиной. В 1997 году фольклористам удалось записать только младшую из них, К.И. Филину, остальных сестер уже не было в живых. Сама Клавдия Ивановна прожила 82 года и ушла из жизни 18 марта 2008 года. Ее дочь Нина Владимировна Титонова, продолжающая семейную певческую традицию, до сих пор проживает в деревне Беловская.","Шатурский район — край багульниковых торфяных болот и чистых лесных озер — заповедный уголок Московской области, в течение длительного времени лежал вдали от фольклористических маршрутов. Местные жители не без некоторой гордости рассказывали нам, что настоящих дорог здесь не было вплоть до XX столетия. Разные люди здесь хоронились, случалось, что «лихие разбойнички, грабили проезжих. Царь Павел с войсками к нам ходил леса очистить».","Деревня Беловская, родина К.И. Филиной, находится на территории древнего этнографического региона, известного как Подмосковная Мещёра. Деревня расположена недалеко от Белого озера, входящего в цепочку Шатурских озер, протянувшихся вдоль современных границ Московской, Владимирской и Рязанской областей. Найденные здесь песни — свидетельство того, что древняя Подмосковная Мещёра хранит немало нового и интересного.","В Беловской — уютной, типичной среднерусской деревне — сохранились старинные крестьянские дома, украшенные резьбой знаменитых местных плотников-отходников, небольшие палисадники, рубленые баньки, сараюшки. Здесь и удалось нам встретить Клавдию Ивановну Филину, которую все, с кем удавалось побеседовать в деревне, называли, как лучшую местную певунью. Клавдия Ивановна напела немало старинных песен с длинными поэтическими текстами.  Прежде всего, это ставшие классическими свадебные песни (варианты записей П.В. Кириевского и И.П. Сахарова); кроме того, редкие песни весеннего цикла (весенняя проходная и весенняя закличка), а также детская сказка с напевом замечательной цельности и сохранности. Таким образом, репутация Клавдии Ивановны, как лучшей песельницы округи, подтвердилась.","Мы познакомились с Филиной в июне 1997 года, на следующий день после Троицы. Клавдия Ивановна радушно встретила нас, усадила в кухне за стол, угостила чаем, пирогами (с особой троицкой начинкой — рис, яйцо и свежий зеленый лук), и, все время продолжая хлопотать, рассказывала о былом: о родителях, о сестрах-певуньях, о колхозе, о войне, о своей судьбе. А затем, практически без перехода, вдруг запела. Произошло это естественно, просто, само собой, без особых уговоров. Пела с радостью. Начинала напевать тихо, как бы нащупывая и припоминая, ко второму куплету напев лился легко и светло. Певунья вспоминала песню за песней и поражала обширным разнообразным репертуаром и превосходной памятью: сюжеты всех песен оказались полными, законченными. Клавдия Ивановна наследовала их от своей матери, тоже замечательной песельницы, лучшей запевалы деревни. Именно мать и обучила своих дочерей пению. Песня постоянно звучала в доме и в будни, и в праздники, помогала в труде, была частью жизни.","Позже три сестры Лукиновы (Прасковья, Мария и Клавдия) стали петь вместе. Запевалой была старшая из них — Прасковья Ивановна, младшая же — Клавдия Ивановна оказывалась «на вторых ролях». Когда не стало Прасковьи, роль запевалы и лидера перешла к младшей сестре Клавдии, память которой удивительно точно сохранила все тексты, напевы и их варианты. Клавдия Ивановна запомнила суть каждой песни, овладела стилем местного распева, и певческая традиция семьи Лукиновых из деревни Беловской получила новую жизнь благодаря младшей представительницы «династии» — Клавдии.","В 1990 году трио сестер Лукиновых — ярких, уникальных представителей московской певческой школы — пригласили в Москву принять участие в этнографическом концерте, организованном Фольклорной комиссией Союза композиторов РСФСР, и представить песни своей родной деревни. Выступление подмосковных песельниц было очень высоко оценено специалистами, запомнилось надолго. Глубоко традиционное и в то же время виртуозное пение, а также удивительные по красоте, уникальной сохранности традиционные тексты, обширный репертуар представленных на концерте крестьянских песен — все это не могло не затронуть слушателей. Последовала рекомендация к подготовке аннотации и изданию пластинки с записью песен сестер Лукиновых, но, к сожалению, этим планам не суждено было исполниться.","Представление о Москве как центре народной песенной культуры всегда жило в народе — известно крылатое выражение «В Москву за песнями». На становление фольклора Московской области оказал влияние приток на ее территорию населения из разных мест со своими музыкально-поэтическими традициями. Но наиболее ценной в художественном отношении частью песенного фольклора Московской области являются крестьянские песни подмосковных деревень — подлинные, старинные по своему происхождению, отличающиеся устойчивым музыкальным стилем, имеющие стабильные поэтические и музыкальные особенности.","Подобными характеристиками обладает и репертуар К.И. Филиной. Волнует своей удивительной красотой и глубиной поэтической символики текст свадебной песни:","Верея моя, вереюшка,","Верея моя дубовая,","Не сама ты зарубалася,","Зарубали тебя плотнички,","Николаевы работнички.","Не большую церковь строили,","Не тяжелый колкол вешали —","[й] Они повесть Маше пóдали:","«Собирайся-ка ты, Машенька»…","Не менее интересен текст свадебной песни «Как у Марьюшки Ивановны разливалося синё моря». Удивительна память песельницы, хранящей столь продолжительные, развернутые свадебные тексты.","Песни К.И. Филина озвучивает на типичном для Восточного Подмосковья диалекте, для которого характерны мягкое «аканье» и «иканье» — «вирия мая», «нибальшую», «йани»; редукция гласных — «колкол», огласовка согласных «Машин(и)ка», «плот(ы)нички»; переход из узкой гласной в широкую — «дубо(а)вая», «рабо(а)тнички».","Напевы песен глубоко традиционны, вероятно, их корни уходят в давние времена. Известно, что славянские племена населяли эти земли тогда, когда здесь обитали еще финно-угорские племена, что возможно отразилось в музыкальном складе песен, дошедших до наших дней. Таковы напевы свадебных песен «Верея моя, вереюшка», «Как у Марьюшки Ивановны», «Соколок у нас Иванушка» - древние, непривычные современному слуху мелодии, обладающие чертами большого сходства. Это практически одна мелодия — неширокий диапазон (в основе — кварта), витиеватая, постоянно присутствующая внутрислоговая распевность с множеством мелких изгибов мелодии. Композиция напевов складывается на основе двухстиховых строф. Изменения напева от строфы к строфе — незначительные, но в то же время они постоянно присутствуют благодаря мастерству певицы. Средством варьирования мелодии служат внутрислоговые распевы, достаточно сложные в ритмическом отношении. Кроме того, развитие напева основывается на повторности фраз в музыкально-ритмическом периоде и на непрерывности мелодического движения.","Вероятно, в данном случае можно говорить о типовых ритмических формулах и типовом напеве традиционных свадебных песен деревни Беловской, входящей в Подмосковную Мещёру, воплотившемся в репертуаре К.И. Филиной — знатока и хранительницы местной песенной традиции.","Певица прекрасно помнит многоголосную партитуру песен; нередко Клавдия Ивановна представляет варианты распевов, тесно связанные с местной формой народного многоголосия (вариантной гетерофонии), характерной для пения трех сестер Лукиновых. Голос певицы звучит просто, Клавдия Ивановна как будто напевает. При этом ощущается внутреннее «течение», движение певческого звука. Среди певческих приёмов следует отметить короткие завершающие «ики» в конце мелострофы (мягкий бросок голоса в головной регистр).","Плясовой фольклор в репертуаре К.И. Филиной достаточно типичен для средней полосы России. Его составляют традиционные крестьянские песни: «По-за саду, саду», «А кто у нас, девки, холост?», «Выйду за ворота» и другие. Специфически местные характеристики в нем выделить сложно. Но и в этом случае не перестаешь удивляться уровню певческого мастерства, совершенству памяти, мягкости и одновременно объемности голоса, а также узнаваемому специфически московскому тембру народной певицы.","«Кругом, кругом осиротела» — единственный пример городского романс или городской любовной лирической песни, который был записан от К.И. Филиной. Этот достаточно поздний жанр, до сегодняшнего дня весьма популярный в Московской области, представлен песнями лирического содержания, наивными и чувствительными. Городской романс получил широкое распространение в крестьянской среде с середины XIX века и прочно внедрился в народный песенный репертуар. Песни этой группы заметно отличаются новым содержанием и стилистикой поэтических текстов в духе заимствованной книжной лирики. Им свойственны куплетность, рифмованность, нередко — литературная лексика и соответствующий круг образов. Романсы составляют незначительную часть песенного репертуара певицы из деревни Беловской и звучат в ее исполнении сдержанно, благородно, без надрыва, просто. Исполнительница сопереживает героине романса, далеко не безучастна ее горю, песня ей явно нравится. Мелодика романса отличается более широким диапазоном (по сравнению со свадебными песнями), что позволяет певице выразительно продемонстрировать свои певческие возможности. Даже в немолодом возрасте ее голос поражал красотой тембра и внутренней силой. Стиль исполнения К.И. Филиной отличался большим достоинством и в то же время удивительной простотой, граничащей со смирением. В промежутке между песнями она давала короткие пояснения, иногда что-то к месту складно приговаривала: «Аук и нету-ти».","Особую ценность в репертуаре К.И. Филиной представляет коротенькая, но уже редкая для Московской области весенняя закличка:","Чувиль-виль-виль","Ворота разбил.","Эт’ не я, не я, не я,","Балалаечка моя,","Балалаечка гудок,","Разорила весь домок.","А соха и борона","Весь домок собрала.","В тексте аграрная тематика соседствует с шуточной, скоморошьей. Мелодия заклички представляет тип допесенного интонирования, строится на небольших интонациях-оборотах, иногда — неопределённой высоты. Каждое из подобных мелодических построений отвечает музыкально-поэтическому периоду и представляет собой короткий речитативный возглас, в котором лишь прослушиваются контуры звуковысотного рисунка: широкий скачок вверх и последующее нисходящее заполнение. «Чувильку» в Беловской кричали на Сороки (22 марта/9 марта по старому стилю) или на Герасима-грачевника (17 марта/4 марта по старому стилю).","Интересна и весенняя проходная «Что красён, красён в огороде мак». С этой песней ходили «рядами» по деревне. Подобно мелодиям свадебных песен, ее напев имеет неширокий диапазон, но по своему складу он оказывается ближе к хороводным песням. ","Сказка «Кот и баран, и Фуфилюшка» — местный вариант сюжета широко известной волшебной сказки «Кот, петух и лиса». Сказка, рассказанная К.И. Филиной, типична по сюжету, композиции, средствам выразительности. Ей присущи сюжетная простота, краткость, ритмичность повествования, обилие диалогов, стихотворно-песенные формулы (песенные вставки) — черты, свойственные традиционной детской сказке. Главное действующее лицо — Фуфилюшка. Из текста сказки непонятно, о ком идет речь, но уменьшительно-ласковое имя героя позволяет предположить, что он маленький (ему покровительствует кот), шаловливый, но при этом упрямый и очень отважный.","Филолог, исследователь сказочного фольклора М.Н. Мельников как характерную отличительную особенность выделял особую манеру исполнения детского фольклора — «сказочный говорок» [См. Библиографию №2, С. 50]. Этим достаточно редким способом сказывания, несомненно, владела К.И. Филина. Её голос легко скользит от «сказочного говорка» к речитативу, а затем напеванию, далее опять звучит текст, незаметно переходящий в речитатив, и вот уже мы слышим несложный, завораживающий, мерный напев:","Ой, кот и баран,","Унесла меня лиса","За синие леса…","«Так дитям рассказывали», — сообщила Клавдия Ивановна.","«Кот и баран, и Фуфилюшка» — это не только весьма интересный местный (подмосковный) вариант распространенного сюжета волшебной сказки, но это еще и целая школа сказывания/напевания/интонирования, на сегодня практически утраченная.","Основу репертуара К.И. Филина составляли:",{"_":"Свадебная песня «Верея моя, вереюшка»;","span":[{"_":"девишниковская","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Свадебная песня «Как у Марьюшки Ивановны разливалося синё моря»; ","Плясовая песня «По за саду, саду»; ","Плясовая песня «А кто у нас, девки, холост?»; ","Городской романс «Кругом, кругом осиротела»;","Весенняя закличка «Чувиль, виль, виль»;","Сказка с песенками «Кот и баран, и Фуфилюшка»;",{"_":"Весенняя песня «Что красён, красён в огороде мак»;","span":[{"_":"проходная","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Плясовая песня «Выйду за ворота»;","Свадебное величание «Соколок у нас Иванушка».","Песни, напетые К.И. Филиной, безусловно, имеют большое научное и художественное значение. Их замечательные поэтические тексты, выразительные напевы, как старинные, так и более поздние, несомненно, входят в золотой фонд музыкального наследия Подмосковья. Сама же исполнительница, уроженка деревни Беловской Шатурского района Московской области, является большим мастером московской певческой традиции, ее знатоком и хранителем."]}],"files":[""],"story_documents":[{"$":{"version":"1.8.6"},"document":[{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6osl24n91i125eylbiq","doc_id":"doc6osl24n91i125eylbiq","type":"documenttype-image"},"title":["01 К.И. Филина среди народных певиц д. Беловская Шатурского р-на Московской обл. Фото Е.Г. Борониной. 1997"],"primary_picture":["1"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6osl23zirzcdauw9bio","doc_id":"doc6osl23zirzcdauw9bio","type":"documenttype-image"},"title":["02 Народная певица К.И. Филина из д. Беловская Шатурского р-на Московской обл. Фото Е.Г. Борониной. 1997"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6osl6my85mvtupvgbio","doc_id":"doc6osl6my85mvtupvgbio","type":"documenttype-audio"},"title":["04 Плясовая песня «А кто у нас, девки, холост?» в исполнении К.И. Филиной из д. Беловская Шатурского р-на Московской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6osl6doxiygewjt6bio","doc_id":"doc6osl6doxiygewjt6bio","type":"documenttype-audio"},"title":["07 Сказка «Кот и баран, и Фуфилюшка» в исполнении К.И. Филиной из д. Беловская Шатурского р-на Московской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6osl6k1hzko6jqahbio","doc_id":"doc6osl6k1hzko6jqahbio","type":"documenttype-audio"},"title":["03 Плясовая песня «По-за саду, саду» в исполнении К.И. Филиной из д. Беловская Шатурского р-на Московской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6osl6g2zlgkgsatkbiy","doc_id":"doc6osl6g2zlgkgsatkbiy","type":"documenttype-audio"},"title":["01 Свадебная обрядовая песня «Верея моя, вереюшка» в исполнении К.И. Филиной из д. Беловская Шатурского р-на Московской обл.  "],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6osl6l3amolm529hbiq","doc_id":"doc6osl6l3amolm529hbiq","type":"documenttype-audio"},"title":["02 Свадебная песня «Как у Марьюшки Ивановны разливалося синё моря» в исполнении К.И. Филиной из д. Беловская Шатурского р-на Московской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6osl6oxuxf4q2mxbbiq","doc_id":"doc6osl6oxuxf4q2mxbbiq","type":"documenttype-audio"},"title":["05 Городская лирическая песня «Кругом, кругом осиротела» в исполнении К.И. Филиной из д. Беловская Шатурского р-на Московской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6osl6pmfzuwtb6ufbio","doc_id":"doc6osl6pmfzuwtb6ufbio","type":"documenttype-audio"},"title":["05 Городская лирическая песня «Кругом, кругом осиротела» в исполнении К.И. Филиной из д. Беловская Шатурского р-на Московской обл. (Ч.1)"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6yqizsyn7ds3gav75n4","doc_id":"doc6yqizsyn7ds3gav75n4","type":"documenttype-audio"},"title":["08 Святочная поздравительная песня «Таусень» в исполнении К.И. Филиной и М.И. Воробьевой из д. Беловской Шатурского р-на Московской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6yqj00q7h461jip5p5n7","doc_id":"doc6yqj00q7h461jip5p5n7","type":"documenttype-audio"},"title":["10 Свадебная величальная песня (на посаде) «У ворот, ворот Васильевых» в исполнении К.И. Филиной, П.И. Лукиновой и М.И. Воробьевой из д. Беловской Шатурского р-на Московской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6yqizyygbiv27ix35n7","doc_id":"doc6yqizyygbiv27ix35n7","type":"documenttype-audio"},"title":["09 Свадебная «вечериночная» песня «Шила дары наша Марьюшка» в исполнении К.И. Филиной, П.И. Лукиновой и М.И. Воробьевой из д. Беловской Шатурского р-на Московской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6yqizzmh7g3163azf5ne","doc_id":"doc6yqizzmh7g3163azf5ne","type":"documenttype-video"},"title":["02 Домотканые полотенца с ручной вышивкой К.И. Филиной из д. Беловская Шатурского р-на Московской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6yqj1tob4pd160boa5na","doc_id":"doc6yqj1tob4pd160boa5na","type":"documenttype-video"},"title":["01 Плясовая песня «Выйду за ворота» из репертуара К.И. Филиной в исполнении ее дочери Н.В. Титоновой из д. Беловская Шатурского р-на Московской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]}]}],"attached_to_story":[{"$":{"version":"1.10.0"},"attached_document":[{"$":{"id":"pub6oslgucqj8h1fo4amd1u","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6oslgucqj8h1fo4amd1u"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6osl24n91i125eylbiq","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6osl24n91i125eylbiq"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["01 К.И. Филина среди народных певиц д. Беловская Шатурского р-на Московской обл. Фото Е.Г. Борониной. 1997"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":[{"_":"01 К.И. Филина среди народных певиц д. Беловская Шатурского р-на Московской обл. Фото Е.Г. Борониной. 1997","br":["","","","","",""]}]}]}],"slot":[{"_":"primarypicture","$":{"position":"1"}}]},{"$":{"id":"pub6oslgucv5if1m6krgd1u","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6oslgucv5if1m6krgd1u"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6osl23zirzcdauw9bio","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6osl23zirzcdauw9bio"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["02 Народная певица К.И. Филина из д. Беловская Шатурского р-на Московской обл. Фото Е.Г. Борониной. 1997"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":[{"_":"02 Народная певица К.И. Филина из д. Беловская Шатурского р-на Московской обл. Фото Е.Г. Борониной. 1997","br":["","","","","",""]}]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"1"}}]},{"$":{"id":"pub6oslgud0bp31fvpn4d1u","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6oslgud0bp31fvpn4d1u"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6osl6my85mvtupvgbio","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6osl6my85mvtupvgbio"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["04 Плясовая песня «А кто у нас, девки, холост?» в исполнении К.И. Филиной из д. Беловская Шатурского р-на Московской обл."]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["04 Плясовая песня «А кто у нас, девки, холост?» в исполнении К.И. Филиной из д. Беловская Шатурского р-на Московской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"5"}}]},{"$":{"id":"pub6oslgud55ci19vhfad1u","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6oslgud55ci19vhfad1u"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6osl6doxiygewjt6bio","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6osl6doxiygewjt6bio"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["07 Сказка «Кот и баран, и Фуфилюшка» в исполнении К.И. Филиной из д. Беловская Шатурского р-на Московской обл."]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":[{"_":"07 Сказка «Кот и баран, и Фуфилюшка» в исполнении К.И. Филиной из д. Беловская Шатурского р-на Московской обл.","br":["",""]},{"br":["","","","",""]}]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"9"}}]},{"$":{"id":"pub6oslgudefe8e021td1u","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6oslgudefe8e021td1u"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6osl6k1hzko6jqahbio","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6osl6k1hzko6jqahbio"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["03 Плясовая песня «По-за саду, саду» в исполнении К.И. Филиной из д. Беловская Шатурского р-на Московской обл."]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["03 Плясовая песня «По-за саду, саду» в исполнении К.И. Филиной из д. Беловская Шатурского р-на Московской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"4"}}]},{"$":{"id":"pub6oslgudj0chqmd6pd1u","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6oslgudj0chqmd6pd1u"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6osl6g2zlgkgsatkbiy","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6osl6g2zlgkgsatkbiy"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["01 Свадебная обрядовая песня «Верея моя, вереюшка» в исполнении К.И. Филиной из д. Беловская Шатурского р-на Московской обл."]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["01 Свадебная обрядовая песня «Верея моя, вереюшка» в исполнении К.И. Филиной из д. Беловская Шатурского р-на Московской обл."," "]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"2"}}]},{"$":{"id":"pub6oslgudnent1ch5lod1u","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6oslgudnent1ch5lod1u"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6osl6l3amolm529hbiq","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6osl6l3amolm529hbiq"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["02 Свадебная песня «Как у Марьюшки Ивановны разливалося синё моря» в исполнении К.И. Филиной из д. Беловская Шатурского р-на Московской обл."]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["02 Свадебная песня «Как у Марьюшки Ивановны разливалося синё моря» в исполнении К.И. Филиной из д. Беловская Шатурского р-на Московской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"3"}}]},{"$":{"id":"pub6oslgudru4ifoaywd1u","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6oslgudru4ifoaywd1u"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6osl6oxuxf4q2mxbbiq","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6osl6oxuxf4q2mxbbiq"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["05 Городской романс «Кругом, кругом осиротела» в исполнении К.И. Филиной из д. Беловская Шатурского р-на Московской обл. ч. 2."]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["05 Городская лирическая песня «Кругом, кругом осиротела» в исполнении К.И. Филиной из д. Беловская Шатурского р-на Московской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"7"}}]},{"$":{"id":"pub6oslgudwa0y162qogd1u","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6oslgudwa0y162qogd1u"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6osl6pmfzuwtb6ufbio","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6osl6pmfzuwtb6ufbio"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["05 Городская лирическая песня «Кругом, кругом осиротела» в исполнении К.И. Филиной из д. Беловская Шатурского р-на Московской обл."]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["05 Городская лирическая песня «Кругом, кругом осиротела» в исполнении К.И. Филиной из д. Беловская Шатурского р-на Московской обл. (Ч.1)"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"6"}}]},{"$":{"id":"pub6yr2zek7th011k2uf7ui","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6yr2zek7th011k2uf7ui"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6yqizsyn7ds3gav75n4","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6yqizsyn7ds3gav75n4"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["08 Святочная поздравительная песня «Таусень» в исполнении К.И. Филиной и М.И. Воробьевой из д. Беловской Шатурского р-на Московской обл."]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["08 Святочная поздравительная песня «Таусень» в исполнении К.И. Филиной и М.И. Воробьевой из д. Беловской Шатурского р-на Московской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"10"}}]},{"$":{"id":"pub6yr2zeka7qt1m4qy77ui","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6yr2zeka7qt1m4qy77ui"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6yqj00q7h461jip5p5n7","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6yqj00q7h461jip5p5n7"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["10 Свадебная величальная песня (на посаде) «У ворот, ворот Васильевых» в исполнении К.И. Филиной, П.И. Лукиновой и М.И. Воробьевой из д. Беловской Шатурского р-на Московской обл."]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["10 Свадебная величальная песня (на посаде) «У ворот, ворот Васильевых» в исполнении К.И. Филиной, П.И. Лукиновой и М.И. Воробьевой из д. Беловской Шатурского р-на Московской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"12"}}]},{"$":{"id":"pub6yr2zekces91a9alg7ui","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6yr2zekces91a9alg7ui"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6yqizyygbiv27ix35n7","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6yqizyygbiv27ix35n7"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["09 Свадебная «вечериночная» песня «Шила дары наша Марьюшка» в исполнении К.И. Филиной, П.И. Лукиновой и М.И. Воробьевой из д. Беловской Шатурского р-на Московской обл."]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["09 Свадебная «вечериночная» песня «Шила дары наша Марьюшка» в исполнении К.И. Филиной, П.И. Лукиновой и М.И. Воробьевой из д. Беловской Шатурского р-на Московской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"11"}}]},{"$":{"id":"pub6yr2zekeibq1f71od7ui","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6yr2zekeibq1f71od7ui"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6yqizzmh7g3163azf5ne","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6yqizzmh7g3163azf5ne"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-video"}}],"Title":["02 Домотканые полотенца с ручной вышивкой К.И. Филиной из д. Беловская Шатурского р-на Московской обл."]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["02 Домотканые полотенца с ручной вышивкой К.И. Филиной из д. Беловская Шатурского р-на Московской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"14"}}]},{"$":{"id":"pub6yr2zekgoq147sgy7ui","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6yr2zekgoq147sgy7ui"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6yqj1tob4pd160boa5na","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6yqj1tob4pd160boa5na"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-video"}}],"Title":["01 Плясовая песня «Выйду за ворота» из репертуара К.И. Филиной в исполнении ее дочери Н.В. Титоновой из д. Беловская Шатурского р-на Московской обл."]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["01 Плясовая песня «Выйду за ворота» из репертуара К.И. Филиной в исполнении ее дочери Н.В. Титоновой из д. Беловская Шатурского р-на Московской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"13"}}]}]}],"task":[{"_":"Готов к публикации","$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6osktvaa9yc1h6dzbcy9","topic":"taskstatus-closed"}}]}]} dcx id doc6osktv9x9qsvjhfxcy9 language Русский, группа восточных среднерусских акающих говоров passport bibliography 1. Боронина Е.Г. Московская народная песня в репертуаре фольклорного ансамбля // Традиции и инновации в современном культурном пространстве: материалы V Международной научно-практической конференции (г. Москва, 13 марта 2014 г.) /отв. ред. Л.А. Рапацкая. М., 2014. С. 100–104. 2. Мельников М.Н. Русский детский фольклор: Учеб. Пособие для студентов пед. ин-ов по спец. № 2101 «Рус.яз и лит». М., 1987. 3. Московские песенные традиции / Сост. В.Б. Сорокин, С.И. Пушкина. М., 2001. 4. Новикова А.М., Пушкина С.И. Русские народные песни Московской области. Вып. II. М., 1986. 5. Пушкина С.И. Русские народные песни Московской области. Выпуск II. М., 1988. 6. Русская народная песня в Москве XIX – XX веков / Cост. А.А. Сладкопевцев. М., 1990. expedition Экспедиция: Московский педагогический колледж № 12. Год, собиратели: 1997 — Е.Г. Боронина. Место фиксации: Московская область, Шатурский район, деревня Беловская. Место хранения: Личный архив Е.Г. Борониной. Экспедиция: Центр традиционной народной культуры Южного Подмосковья «Истоки». Место хранения: 2015 — Л.М. Горчакова. Место фиксации: Московская область, Шатурский район, деревня Беловская. Место хранения: Архивный фонд Центра традиционной народной культуры Южного Подмосковья «Истоки». historyFixation Первые звукозаписи песен в исполнении К.И. Филиной и ее сестер сделаны московским фольклористом М.Б. Чернышевой в 1970-е годы во время ее экспедиционных поездок в д. Беловскую Шатурского района. Записи хранятся в личном архиве М.Б. Чернышевой. По ее рекомендации участники экспедиции МПК № 12 (рук. Е.Г. Боронина) посетили д. Беловскую летом 1997 года. К этому времени осталась в живых лишь младшая из сестер Лукиновых — К.И. Филина. Записи, сделанные в этой экспедиции, хранятся в личном архиве Е.Г. Борониной. В 1990 году сестры Лукиновы (П.И. Лукинова, 1911 г.р., М.И. Воробьева, 1921 г.р., К.И. Филина, 1926 г.р.) были приглашены в Москву для участия в этнографическом концерте Фольклорной комиссии Союза композиторов РСФСР. Фонограмма их выступления хранится в Фонограммархиве Института русской литературы (Пушкинский Дом) Российской академии наук (г. Санкт-Петербург). В 2015 году участники фольклорного ансамбля «Терем» (руководитель Л.М. Горчакова) Центра традиционной народной культуры Южного Подмосковья «Истоки» записывали пение дочерей сестер Лукиновых, продолжательниц семейной традиции — Нины Николаевны Андреевой и Нины Владимировны Титоновой. Записи хранятся в архивном фонде Центра традиционной народной культуры Южного Подмосковья «Истоки» г. Подольск Московской области. descriptionAuthor Боронина Елена Германовна, кандидат педагогических наук, заместитель руководителя Центра русского фольлора ГРДНТ имени В.Д. Поленова category 7.1. Солисты shortTitle Наследие народной певицы Клавдии Ивановны Филиной status published title Творческое наследие народной певицы Клавдии Ивановны Филиной из деревни Беловской Шатурского района Московской области meta title Творческое наследие народной певицы Клавдии Ивановны Филиной из деревни Беловской Шатурского района Московской области description keywords og title description publishDate 2018-08-24T10:47:10.662Z federalSubjects relatedInstitutes cities similarEntities owner mkrf gk date 2015-07-02T21:00:00.000Z no 3042-01-41/02-15 religion Православие location type Point coordinates 55.26701 39.890849 rubrics _id title path 377 Солисты traditions/culture-heritage/performance/performance-7/performance-71 tags _id title 5211 Клавдия Ивановна Лукинова 5212 Подмосковье ethnics _id name 1 russkie createDate 2018-08-24T12:42:30.032Z updateDate 2019-11-28T14:12:52.215Z thumbnailFile _id 968530 originalName 01 Жители д. Беловская, крайняя слева Филина К.И..jpg size 118277 publicId https://www.culture.ru/storage/images/f2faddea07bbe7ec336e02d77d971c59/1254e4b6c59066719ee25f769e7ff543.jpg mimeType image/jpeg format jpg folder _id 39 meta title 01 К.И. Филина среди народных певиц д. Беловская Шатурского р-на Московской обл. Фото Е.Г. Борониной. 1997 description author width 1983 height 1372 averageColor 3b503e type image postIndex mainRubric _id 377 title Солисты path traditions/culture-heritage/performance/performance-7/performance-71 creator 1 locales jsonText type html firstParagraph html <p>Клавдия Ивановна Филина (девичья фамилия Лукинова) родилась 29 декабря 1926 года в деревне Беловская Шатурского района Московской области. Вся ее семья пела — и мать, и отец, и сестры. В 1980-е годы московской фольклористкой М.Б. Чернышевой были сделаны записи от трио сестер Филиных — старшей, Прасковьи Ивановны Лукиновой, средней, Марии Ивановны Воробьевой, и младшей, Клавдии Ивановны Филиной. В 1997 году фольклористам удалось записать только младшую из них, К.И. Филину, остальных сестер уже не было в живых. Сама Клавдия Ивановна прожила 82 года и ушла из жизни 18 марта 2008 года. Ее дочь Нина Владимировна Титонова, продолжающая семейную певческую традицию, до сих пор проживает в деревне Беловская.</p> <p>Шатурский район — край багульниковых торфяных болот и чистых лесных озер — заповедный уголок Московской области, в течение длительного времени лежал вдали от фольклористических маршрутов. Местные жители не без некоторой гордости рассказывали нам, что настоящих дорог здесь не было вплоть до XX столетия. Разные люди здесь хоронились, случалось, что «лихие разбойнички, грабили проезжих. Царь Павел с войсками к нам ходил леса очистить».</p> <p>Деревня Беловская, родина К.И. Филиной, находится на территории древнего этнографического региона, известного как Подмосковная Мещёра. Деревня расположена недалеко от Белого озера, входящего в цепочку Шатурских озер, протянувшихся вдоль современных границ Московской, Владимирской и Рязанской областей. Найденные здесь песни — свидетельство того, что древняя Подмосковная Мещёра хранит немало нового и интересного.</p> <p>В Беловской — уютной, типичной среднерусской деревне — сохранились старинные крестьянские дома, украшенные резьбой знаменитых местных плотников-отходников, небольшие палисадники, рубленые баньки, сараюшки. Здесь и удалось нам встретить Клавдию Ивановну Филину, которую все, с кем удавалось побеседовать в деревне, называли, как лучшую местную певунью. Клавдия Ивановна напела немало старинных песен с длинными поэтическими текстами.  Прежде всего, это ставшие классическими свадебные песни (варианты записей П.В. Кириевского и И.П. Сахарова); кроме того, редкие песни весеннего цикла (весенняя проходная и весенняя закличка), а также детская сказка с напевом замечательной цельности и сохранности. Таким образом, репутация Клавдии Ивановны, как лучшей песельницы округи, подтвердилась.</p> <p>Мы познакомились с Филиной в июне 1997 года, на следующий день после Троицы. Клавдия Ивановна радушно встретила нас, усадила в кухне за стол, угостила чаем, пирогами (с особой троицкой начинкой — рис, яйцо и свежий зеленый лук), и, все время продолжая хлопотать, рассказывала о былом: о родителях, о сестрах-певуньях, о колхозе, о войне, о своей судьбе. А затем, практически без перехода, вдруг запела. Произошло это естественно, просто, само собой, без особых уговоров. Пела с радостью. Начинала напевать тихо, как бы нащупывая и припоминая, ко второму куплету напев лился легко и светло. Певунья вспоминала песню за песней и поражала обширным разнообразным репертуаром и превосходной памятью: сюжеты всех песен оказались полными, законченными. Клавдия Ивановна наследовала их от своей матери, тоже замечательной песельницы, лучшей запевалы деревни. Именно мать и обучила своих дочерей пению. Песня постоянно звучала в доме и в будни, и в праздники, помогала в труде, была частью жизни.</p> <p>Позже три сестры Лукиновы (Прасковья, Мария и Клавдия) стали петь вместе. Запевалой была старшая из них — Прасковья Ивановна, младшая же — Клавдия Ивановна оказывалась «на вторых ролях». Когда не стало Прасковьи, роль запевалы и лидера перешла к младшей сестре Клавдии, память которой удивительно точно сохранила все тексты, напевы и их варианты. Клавдия Ивановна запомнила суть каждой песни, овладела стилем местного распева, и певческая традиция семьи Лукиновых из деревни Беловской получила новую жизнь благодаря младшей представительницы «династии» — Клавдии.</p> <p>В 1990 году трио сестер Лукиновых — ярких, уникальных представителей московской певческой школы — пригласили в Москву принять участие в этнографическом концерте, организованном Фольклорной комиссией Союза композиторов РСФСР, и представить песни своей родной деревни. Выступление подмосковных песельниц было очень высоко оценено специалистами, запомнилось надолго. Глубоко традиционное и в то же время виртуозное пение, а также удивительные по красоте, уникальной сохранности традиционные тексты, обширный репертуар представленных на концерте крестьянских песен — все это не могло не затронуть слушателей. Последовала рекомендация к подготовке аннотации и изданию пластинки с записью песен сестер Лукиновых, но, к сожалению, этим планам не суждено было исполниться.</p> <p>Представление о Москве как центре народной песенной культуры всегда жило в народе — известно крылатое выражение «В Москву за песнями». На становление фольклора Московской области оказал влияние приток на ее территорию населения из разных мест со своими музыкально-поэтическими традициями. Но наиболее ценной в художественном отношении частью песенного фольклора Московской области являются крестьянские песни подмосковных деревень — подлинные, старинные по своему происхождению, отличающиеся устойчивым музыкальным стилем, имеющие стабильные поэтические и музыкальные особенности.</p> <p>Подобными характеристиками обладает и репертуар К.И. Филиной. Волнует своей удивительной красотой и глубиной поэтической символики текст свадебной песни:</p> <p>Верея моя, вереюшка,</p> <p>Верея моя дубовая,</p> <p>Не сама ты зарубалася,</p> <p>Зарубали тебя плотнички,</p> <p>Николаевы работнички.</p> <p>Не большую церковь строили,</p> <p>Не тяжелый колкол вешали —</p> <p>[й] Они повесть Маше пóдали:</p> <p>«Собирайся-ка ты, Машенька»…</p> <p>Не менее интересен текст свадебной песни «Как у Марьюшки Ивановны разливалося синё моря». Удивительна память песельницы, хранящей столь продолжительные, развернутые свадебные тексты.</p> <p>Песни К.И. Филина озвучивает на типичном для Восточного Подмосковья диалекте, для которого характерны мягкое «аканье» и «иканье» — «вирия мая», «нибальшую», «йани»; редукция гласных — «колкол», огласовка согласных «Машин(и)ка», «плот(ы)нички»; переход из узкой гласной в широкую — «дубо(а)вая», «рабо(а)тнички».</p> <p>Напевы песен глубоко традиционны, вероятно, их корни уходят в давние времена. Известно, что славянские племена населяли эти земли тогда, когда здесь обитали еще финно-угорские племена, что возможно отразилось в музыкальном складе песен, дошедших до наших дней. Таковы напевы свадебных песен «Верея моя, вереюшка», «Как у Марьюшки Ивановны», «Соколок у нас Иванушка» - древние, непривычные современному слуху мелодии, обладающие чертами большого сходства. Это практически одна мелодия — неширокий диапазон (в основе — кварта), витиеватая, постоянно присутствующая внутрислоговая распевность с множеством мелких изгибов мелодии. Композиция напевов складывается на основе двухстиховых строф. Изменения напева от строфы к строфе — незначительные, но в то же время они постоянно присутствуют благодаря мастерству певицы. Средством варьирования мелодии служат внутрислоговые распевы, достаточно сложные в ритмическом отношении. Кроме того, развитие напева основывается на повторности фраз в музыкально-ритмическом периоде и на непрерывности мелодического движения.</p> <p>Вероятно, в данном случае можно говорить о типовых ритмических формулах и типовом напеве традиционных свадебных песен деревни Беловской, входящей в Подмосковную Мещёру, воплотившемся в репертуаре К.И. Филиной — знатока и хранительницы местной песенной традиции.</p> <p>Певица прекрасно помнит многоголосную партитуру песен; нередко Клавдия Ивановна представляет варианты распевов, тесно связанные с местной формой народного многоголосия (вариантной гетерофонии), характерной для пения трех сестер Лукиновых. Голос певицы звучит просто, Клавдия Ивановна как будто напевает. При этом ощущается внутреннее «течение», движение певческого звука. Среди певческих приёмов следует отметить короткие завершающие «ики» в конце мелострофы (мягкий бросок голоса в головной регистр).</p> <p>Плясовой фольклор в репертуаре К.И. Филиной достаточно типичен для средней полосы России. Его составляют традиционные крестьянские песни: «По-за саду, саду», «А кто у нас, девки, холост?», «Выйду за ворота» и другие. Специфически местные характеристики в нем выделить сложно. Но и в этом случае не перестаешь удивляться уровню певческого мастерства, совершенству памяти, мягкости и одновременно объемности голоса, а также узнаваемому специфически московскому тембру народной певицы.</p> <p>«Кругом, кругом осиротела» — единственный пример городского романс или городской любовной лирической песни, который был записан от К.И. Филиной. Этот достаточно поздний жанр, до сегодняшнего дня весьма популярный в Московской области, представлен песнями лирического содержания, наивными и чувствительными. Городской романс получил широкое распространение в крестьянской среде с середины XIX века и прочно внедрился в народный песенный репертуар. Песни этой группы заметно отличаются новым содержанием и стилистикой поэтических текстов в духе заимствованной книжной лирики. Им свойственны куплетность, рифмованность, нередко — литературная лексика и соответствующий круг образов. Романсы составляют незначительную часть песенного репертуара певицы из деревни Беловской и звучат в ее исполнении сдержанно, благородно, без надрыва, просто. Исполнительница сопереживает героине романса, далеко не безучастна ее горю, песня ей явно нравится. Мелодика романса отличается более широким диапазоном (по сравнению со свадебными песнями), что позволяет певице выразительно продемонстрировать свои певческие возможности. Даже в немолодом возрасте ее голос поражал красотой тембра и внутренней силой. Стиль исполнения К.И. Филиной отличался большим достоинством и в то же время удивительной простотой, граничащей со смирением. В промежутке между песнями она давала короткие пояснения, иногда что-то к месту складно приговаривала: «Аук и нету-ти».</p> <p>Особую ценность в репертуаре К.И. Филиной представляет коротенькая, но уже редкая для Московской области весенняя закличка:</p> <p>Чувиль-виль-виль</p> <p>Ворота разбил.</p> <p>Эт’ не я, не я, не я,</p> <p>Балалаечка моя,</p> <p>Балалаечка гудок,</p> <p>Разорила весь домок.</p> <p>А соха и борона</p> <p>Весь домок собрала.</p> <p>В тексте аграрная тематика соседствует с шуточной, скоморошьей. Мелодия заклички представляет тип допесенного интонирования, строится на небольших интонациях-оборотах, иногда — неопределённой высоты. Каждое из подобных мелодических построений отвечает музыкально-поэтическому периоду и представляет собой короткий речитативный возглас, в котором лишь прослушиваются контуры звуковысотного рисунка: широкий скачок вверх и последующее нисходящее заполнение. «Чувильку» в Беловской кричали на Сороки (22 марта/9 марта по старому стилю) или на Герасима-грачевника (17 марта/4 марта по старому стилю).</p> <p>Интересна и весенняя проходная «Что красён, красён в огороде мак». С этой песней ходили «рядами» по деревне. Подобно мелодиям свадебных песен, ее напев имеет неширокий диапазон, но по своему складу он оказывается ближе к хороводным песням. </p> <p>Сказка «Кот и баран, и Фуфилюшка» — местный вариант сюжета широко известной волшебной сказки «Кот, петух и лиса». Сказка, рассказанная К.И. Филиной, типична по сюжету, композиции, средствам выразительности. Ей присущи сюжетная простота, краткость, ритмичность повествования, обилие диалогов, стихотворно-песенные формулы (песенные вставки) — черты, свойственные традиционной детской сказке. Главное действующее лицо — Фуфилюшка. Из текста сказки непонятно, о ком идет речь, но уменьшительно-ласковое имя героя позволяет предположить, что он маленький (ему покровительствует кот), шаловливый, но при этом упрямый и очень отважный.</p> <p>Филолог, исследователь сказочного фольклора М.Н. Мельников как характерную отличительную особенность выделял особую манеру исполнения детского фольклора — «сказочный говорок» [См. Библиографию №2, С. 50]. Этим достаточно редким способом сказывания, несомненно, владела К.И. Филина. Её голос легко скользит от «сказочного говорка» к речитативу, а затем напеванию, далее опять звучит текст, незаметно переходящий в речитатив, и вот уже мы слышим несложный, завораживающий, мерный напев:</p> <p>Ой, кот и баран,</p> <p>Унесла меня лиса</p> <p>За синие леса…</p> <p>«Так дитям рассказывали», — сообщила Клавдия Ивановна.</p> <p>«Кот и баран, и Фуфилюшка» — это не только весьма интересный местный (подмосковный) вариант распространенного сюжета волшебной сказки, но это еще и целая школа сказывания/напевания/интонирования, на сегодня практически утраченная.</p> <p>Основу репертуара К.И. Филина составляли:</p> <p>Свадебная <span class="dc-italic">девишниковская</span> песня «Верея моя, вереюшка»;</p> <p>Свадебная песня «Как у Марьюшки Ивановны разливалося синё моря»; </p> <p>Плясовая песня «По за саду, саду»; </p> <p>Плясовая песня «А кто у нас, девки, холост?»; </p> <p>Городской романс «Кругом, кругом осиротела»;</p> <p>Весенняя закличка «Чувиль, виль, виль»;</p> <p>Сказка с песенками «Кот и баран, и Фуфилюшка»;</p> <p>Весенняя <span class="dc-italic">проходная</span> песня «Что красён, красён в огороде мак»;</p> <p>Плясовая песня «Выйду за ворота»;</p> <p>Свадебное величание «Соколок у нас Иванушка».</p> <p>Песни, напетые К.И. Филиной, безусловно, имеют большое научное и художественное значение. Их замечательные поэтические тексты, выразительные напевы, как старинные, так и более поздние, несомненно, входят в золотой фонд музыкального наследия Подмосковья. Сама же исполнительница, уроженка деревни Беловской Шатурского района Московской области, является большим мастером московской певческой традиции, ее знатоком и хранителем.</p> True

• type	onkn
  name	tradicionnye-tekhnologii-izgotovleniya-garmoniki-na-territorii-yugo-zapadnykh-raionov-kirovskoi-oblasti
  text	[HTML]<p>На территории юго-западных районов Кировской области гармонику кустарного производства называют «кустáркой», «румянцевской», «колевáтовкой».  </p> <p>Среди мастеров «румянцевской» и «колеватовской» школ — не только близкие родственники, представители династий, но и их ученики, изготовлявшие свои инструменты по канонам сложившихся традиций. Одни ученики проходили обучение и перенимали навыки непосредственно от мастера, а другие делали копии инструментов известных мастеров.</p> <p>Закономерность формирования традиции кустарного изготовления гармоник на территории юго-западных районов Кировской области была обусловлена общим распространением промысла. Влияние на местную традицию могли оказать крупные центры по изготовлению гармоник — центрально-вятские и нижегородские.</p> <p>Общими для румянцевской и колеватовской гармоник являются основные конструктивные особенности — количество клавиш на двухрядной правой клавиатуре (21 или 23), раскладка левой клавиатуры (12 клавиш, «угловая раскладка»). Различия между инструментами обнаруживаются во внешней отделке (использовании растительного орнамента в декорировании румянцевской гармоники и геометрического — в колеватовской) и в наличии дополнительных устройств. На колеватовской гармонике — это кнопка спуска воздуха, дополнительные звуки («кукушка» или «гудок»), на румянцевской — «колокольчик» (звонок), который звучит при нажатии на кнопки аккордов. Еще один признак, отличающий колеватовскую гармонику от румянцевской, — это использование на некоторых инструментах заёмной механики. Она представляет собой группу рычагов и валиков, с помощью которых производится дополнение звуков [См. Библиографию №3, С. 168]. При нажатии на одну клавишу правой клавиатуры поднимаются сразу несколько клапанов; при этом одновременно могут звучать голоса, настроенные не только в октаву, но и в квинту или другой интервал.</p> <p>Важной особенностью звучания колеватовской гармоники является настройка «в розлив». По словам мастера по ремонту кустарной гармоники Н.И. Махнёва из посёлка Тужа, «когда все планки играют в унисон, пусть три октавы, они настроены чётко — вот особенно баяны и фабричного производства гармошки. А кустарная, почему она так сочно звучит? Потому что там одна или две планки настраивались немножко неточно, или повыше чуть-чуть на какую-то долю тона, или пониже».</p> <p>Отличия в характере звучания инструментов были связаны с тем, что румянцевские гармоники настраивались в более высокой тесситуре, чем колеватовские. Народные исполнители часто упоминают об этом различии: по их мнению, колеватовские гармоники звучат «грубо», «объёмно», а румянцевские «звонко», «резко». Гармонист А.А. Летунов из села Знаменка Яранского района, рассуждая о различиях колеватовских и румянцевских инструментов, отмечает: «Эта гармонь [румянцевская] не домашняя, она уличная… а вот колеватовская — она домашняя, она тихонько играет».</p> <p>По материалам экспедиционных исследований, инструменты, изготовленные в «румянцевской» традиции, настроены в тональностях Ми-мажор или в ближайших (Фа-мажор, Фа-диез-мажор, Ми-бемоль-мажор), а колеватовские — в тональностях Си-бемоль-мажор, Си-мажор, До-диез-мажор.</p> <p>Для описания строя инструмента в качестве основной выбрана тональность румянцевской гармоники — Ми-мажор.</p> <p>Количество клавиш на правой клавиатуре (23 или 21) определяет диапазон инструмента. Высота извлекаемых звуков не зависит от направления движения меха. Единственная хроматическая ступень звучит при нажатии на самую верхнюю (по расположению) клавишу первого ряда. Принцип построения звукорядов на правой клавиатуре терцовый.</p> <p>Суммарно оба ряда правой клавиатуры образуют диатонический звукоряд (с одним хроматическим звуком) в объёме от ми малой октавы до ми третьей октавы.</p> <p>На инструментах с 21 клавишей звукоряд заканчивается на «до» третьей октавы.</p> <p>Левая клавиатура румянцевской гармоники также двухрядная — по три пары кнопок в обоих рядах. Каждая пара кнопок — это бас и аккорд к нему.</p> <p>Особенностью румянцевской и колеватовской гармоник, отличающей их от заводских хромок с раскладкой клавиатуры 23х12 и 25х25, является своеобразная раскладка левой клавиатуры, при которой гармонические функции одной тональности находятся в разных рядах. Подобная раскладка впервые была описана А. А. Мехнецовым [См. Библиографию №2]. Как пишет автор, «на каждом из рядов басы располагаются не в квартовой последовательности, как это принято на хромках, на всех старинных типах гармоник и на баянах, а немного иначе, образуя два “скрытых” трезвучия» [См. Библиографию №2, С. 46]. Для румянцевской гармоники — это трезвучия «ми — соль-диез — си» (первый ряд) и «фа-диез — ля — до-диез» (второй ряд). В традиции Яранского района такая раскладка называется «угловой», а квартовая раскладка заводских гармоник называется «дольной».</p> <p>На румянцевской гармонике можно играть в трёх тональностях: двух мажорных (Ми-мажор и Си-мажор) и одной минорной (до-диез-минор). Каждая из трёх тональностей связана с игровой позицией левой руки, которая зависит от положения тоники. При игре в тональности Си-мажор доминантовый аккорд оказывается минорным. Эта особенность также отражена и в правой клавиатуре, где отсутствует звук ля-диез. Данная конструктивная особенность придаёт наигрышам, исполняемым в тональности Си-мажор, своеобразный колорит (миксолидийский лад).</p> <p>Промысел по изготовлению гармоники был делом семейным и не вышел на следующий артельный, заводской уровень организации труда. Основную работу по изготовлению планок, резонаторов, настройке инструмента, изготовлению механики, корпуса, инкрустацию и конечную сборку инструмента мастер производил сам от начала до конца. Жёны и дети мастеров могли помогать при изготовлении и склейке меха. Данный способ организации труда и дальнейшее обслуживание инструмента (мелкий ремонт, подстройка) одним мастером стали причиной того, что почти все детали гармоники были съёмные, в отличие от кирилловской гармоники, где планки не съёмные, что затрудняет ремонт.</p> <p>Румянцевские и колеватовские мастера в основном изготавливали инструменты двух моделей.</p> <p>Одна из них — это шестипланочные гармоники (фото 02). Шестипланочные инструменты отличались тем, что на них шли более дешевые материалы, а декор инструмента был скромнее, чем на восьмипланочных инструментах. Голосовых планок в таких инструментах было шесть (по три на каждый ряд гармоники), то есть при нажатии на одну клавишу звучало три голоса, настроенных в унисон в разных октавах. Басовых планок также шесть.</p> <p>Основной моделью, которую изготавливали румянцевские мастера, можно считать восьмипланочные инструменты (фото 03). При изготовлении восьмипланочных инструментов использовались самые дорогие материалы, к таким инструментам предъявлялись самые высокие требования. Восьмипланочные гармоники были своеобразной маркой мастера. Способность изготовить такой инструмент свидетельствовала о зрелости, высоком профессионализме мастера.</p> <p>Строй инструмента и количество планок могли зависеть от пожелания заказчика. Например, гармонь А.А. Летунова, изготовленная Александром Георгиевичем Румянцевым в 1980 году по просьбе его отца, настроена иначе, чем стандартные гармони, а в басах установлена дополнительная планка: «Здесь баса усиленные по просьбе моего отца. Она не стандартная гармошка. Потому что простые стандартные — они идут пониже. И когда по деревне идут, а девки были визгливые, громко пели, и не слышно было. Вот он заказал, чтобы погромче сделал. Он добавил одну планочку и на баса тоже».</p> <p>Существует два варианта изготовления корпуса кустарной гармоники. Первый вариант — цельный корпус, то есть каждая из двух частей корпуса состоит из одного бруска (фото 02). Такой способ изготовления корпуса использовался всеми мастерами румянцевской школы, он является общепринятым (в том числе и на гармониках заводского производства). Второй вариант встречается в основном в восьмипланочных инструментах, изготовленных Александром Георгиевичем Румянцевым и в инструментах колеватовской школы. Особенность этого варианта заключается в том, что каждая из частей корпуса (правая и левая) состоит из двух брусков, узкого и широкого (фото 03). При этом широкий брусок является основой корпуса, в которой расположены деки и резонаторы инструмента, а узкие бруски образуют составную частью меха (то есть мех крепится к ним). Каждый из двух вариантов изготовления корпуса связан со своеобразным принципом соединения корпуса и меха инструмента. Цельный корпус соединяется с мехом напрямую, а при применении составного корпуса соединяются основной брусок и узкий.</p> <p>В колеватовской гармонике гриф всегда устанавливается ближе к груди играющего, в то время как в румянцевских гармониках встречаются два варианта установки грифа. Использование того или иного варианта зависит от расположения голосовых планок и клапанов. Если гриф установлен по центру правого корпуса, то клапаны и соответственно планки первого ряда клавиш расположены ближе к лицевой стороне корпуса инструмента, а клапаны и голосовые планки второго ряда расположены ближе к тыльной стороне корпуса (фото 04). Если гриф находится ближе к груди играющего (как на заводских гармониках), клапаны и голосовые планки обоих рядов кнопок расположены в два ряда, ближе к лицевой стороне корпуса инструмента (фото 05).</p> <p>Корпус инструмента изготавливался из ольхи, правая клавиатура, резонаторы («коньки» по народной терминологии), клапаны — из берёзы. На мех использовали нулевой картон, «шинки» (детали, расположенные между «боринами» меха) были из кожи. Планки цельные, изготавливались из листовой латуни, на голоса шла легированная мелкозернистая сталь. Для механики правой и левой клавиатуры использовалась проволока. Внешняя отделка инструмента: уголки меха, углы корпуса, петли, соединяющие корпус инструмента и мех — также изготавливались из латуни или нержавеющей стали (в редких случаях уголки меха могли быть сделаны из обычной стали, которая подвержена ржавчине). Обычно в работе использовался столярный клей. Материалы для изготовления инструментов заготавливались самим мастером, но некоторые из них (голосовая сталь, кожа для «шинок») по договорённости доставлялись из Армавирской фабрики музыкальных инструментов (по другим сведениям — из Ленинграда). </p> <p>Мастера румянцевской гармоники не ставили на своих инструментах клейма или другого опознавательного знака. Признаками принадлежности гармоники к румянцевской традиции считаются её внешняя отделка и качество звука. В декоре инструмента присутствует растительный орнамент (центральный мотив рисунка — цветы: «колокольчики», «васильки»), выполняемый в технике инкрустации, для которой используется речной перламутр. По воспоминаниям В.П. Румянцева, записанным В.П. Егошиным, наличие определённого рисунка могло быть признаком того, что гармонику изготовил тот или иной мастер. На большинстве инструментов есть надписи «Оркестр», «Фокстрот», «Концерт» (фото 06, 07). На тыльной стороне правой клавиатуры некоторых инструментов установлена пластинка из латуни, на которой выгравирован рисунок цветка (фото 08). Внешние детали румянцевской гармоники — уголки меха, петли, соединяющие корпус и мех инструмента, углы корпуса, на более старых инструментах изготавливались из латуни (реже — из меди). На гармониках, изготовленных Александром Георгиевичем Румянцевым в более позднее время (в 80-е, 90-е, годы ХХ века), внешние детали выполнены из нержавеющей стали.</p> <p>Для декорирования инструментов, выполненных в «колеватовской» традиции, характерен геометрический орнамент. Центральной фигурой в оформлении «колеватовской» гармоники является «полумесяц» (фото 09, 10).  </p> <p>Кустарное производство гармоник на территории юго-западных районов Кировской области, с одной стороны, имеет свою специфику (раскладка левой клавиатуры, внешнее оформление). С другой стороны, прослеживаются связи этих гармоник с инструментами других конструкций, которые имели распространение ранее. Такие детали как «колокольчик», «кукушка», вероятно, были унаследованы от тальянки. Сам корпус и механика инструмента, возможно, могли быть заимствованы у «венской» гармоники (хотя для этого вида инструмента характерны другая настройка и раскладка клавиатур).</p>[/HTML]
  shortText	Промысел по производству гармоники на территории юго-западных районов Кировской области сформировался в конце XIX – начале XX века. В данной местности существуют две школы по кустарному изготовлению гармоники: «румянцевская» и «колеватовская», названные по фамилиям династий мастеров. Инструменты кустарного производства представляют собой раз��овидности хроматической гармоники («хромки»), но обладают конструктивными особенностями, своеобразным декором, неповторимым звуком. Инструмент изготавливался полностью одним мастером, что стало причиной высокого качества изделий.
  address	Кировская область, Санчурский, Яранский, Тужинский, Кикнурский, Пижанский, Арбажский районы
  dcxSourceData	{"$":{"xmlns:dcx":"http://www.digicol.com/xmlns/dcx"},"id":["http://customer.digicol.de/xmlns/dcx/document/doc6ow2dsektkz1liig6cqe"],"link":[{"$":{"rel":"alternate","href":"/dcx_mkrf/documents?doc_ids[]=doc6ow2dsektkz1liig6cqe&selected_doc_ids[]=doc6ow2dsektkz1liig6cqe","type":"text/html"}},{"$":{"rel":"self","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2dsektkz1liig6cqe","type":"application/atom+xml;type=entry"}},{"$":{"rel":"dcx:document_files","href":"/dcx_mkrf/atom/files?q[doc_id]=doc6ow2dsektkz1liig6cqe","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_pubinfos","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfos?q[doc_id]=doc6ow2dsektkz1liig6cqe","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_doctoutags","href":"/dcx_mkrf/atom/doctoutags?q[doc_id]=doc6ow2dsektkz1liig6cqe","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_related","href":"/dcx_mkrf/atom/documents?q[related]=1&q[doc_id]=doc6ow2dsektkz1liig6cqe","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_task","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2dseql681ccuxncqe","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_locks","href":"/dcx_mkrf/atom/locks?q[doc_id]=doc6ow2dsektkz1liig6cqe","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_comments","href":"/dcx_mkrf/atom/comments?q[doc_id]=doc6ow2dsektkz1liig6cqe","type":"application/atom+xml"}}],"title":[{"_":"Традиционные технологии изготовления гармоники на территории юго-западных районов Кировской области","$":{"type":"text"}}],"updated":["2018-10-22T17:07:03+03:00"],"content":[{"$":{"type":"xhtml"},"div":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["На территории юго-западных районов Кировской области гармонику кустарного производства называют «кустáркой», «румянцевской», «колевáтовкой».  ","Среди мастеров «румянцевской» и «колеватовской» школ — не только близкие родственники, представители династий, но и их ученики, изготовлявшие свои инструменты по канонам сложившихся традиций. Одни ученики проходили обучение и перенимали навыки непосредственно от мастера, а другие делали копии инструментов известных мастеров.","Закономерность формирования традиции кустарного изготовления гармоник на территории юго-западных районов Кировской области была обусловлена общим распространением промысла. Влияние на местную традицию могли оказать крупные центры по изготовлению гармоник — центрально-вятские и нижегородские.","Общими для румянцевской и колеватовской гармоник являются основные конструктивные особенности — количество клавиш на двухрядной правой клавиатуре (21 или 23), раскладка левой клавиатуры (12 клавиш, «угловая раскладка»). Различия между инструментами обнаруживаются во внешней отделке (использовании растительного орнамента в декорировании румянцевской гармоники и геометрического — в колеватовской) и в наличии дополнительных устройств. На колеватовской гармонике — это кнопка спуска воздуха, дополнительные звуки («кукушка» или «гудок»), на румянцевской — «колокольчик» (звонок), который звучит при нажатии на кнопки аккордов. Еще один признак, отличающий колеватовскую гармонику от румянцевской, — это использование на некоторых инструментах заёмной механики. Она представляет собой группу рычагов и валиков, с помощью которых производится дополнение звуков [См. Библиографию №3, С. 168]. При нажатии на одну клавишу правой клавиатуры поднимаются сразу несколько клапанов; при этом одновременно могут звучать голоса, настроенные не только в октаву, но и в квинту или другой интервал.","Важной особенностью звучания колеватовской гармоники является настройка «в розлив». По словам мастера по ремонту кустарной гармоники Н.И. Махнёва из посёлка Тужа, «когда все планки играют в унисон, пусть три октавы, они настроены чётко — вот особенно баяны и фабричного производства гармошки. А кустарная, почему она так сочно звучит? Потому что там одна или две планки настраивались немножко неточно, или повыше чуть-чуть на какую-то долю тона, или пониже».","Отличия в характере звучания инструментов были связаны с тем, что румянцевские гармоники настраивались в более высокой тесситуре, чем колеватовские. Народные исполнители часто упоминают об этом различии: по их мнению, колеватовские гармоники звучат «грубо», «объёмно», а румянцевские «звонко», «резко». Гармонист А.А. Летунов из села Знаменка Яранского района, рассуждая о различиях колеватовских и румянцевских инструментов, отмечает: «Эта гармонь [румянцевская] не домашняя, она уличная… а вот колеватовская — она домашняя, она тихонько играет».","По материалам экспедиционных исследований, инструменты, изготовленные в «румянцевской» традиции, настроены в тональностях Ми-мажор или в ближайших (Фа-мажор, Фа-диез-мажор, Ми-бемоль-мажор), а колеватовские — в тональностях Си-бемоль-мажор, Си-мажор, До-диез-мажор.","Для описания строя инструмента в качестве основной выбрана тональность румянцевской гармоники — Ми-мажор.","Количество клавиш на правой клавиатуре (23 или 21) определяет диапазон инструмента. Высота извлекаемых звуков не зависит от направления движения меха. Единственная хроматическая ступень звучит при нажатии на самую верхнюю (по расположению) клавишу первого ряда. Принцип построения звукорядов на правой клавиатуре терцовый.","Суммарно оба ряда правой клавиатуры образуют диатонический звукоряд (с одним хроматическим звуком) в объёме от ми малой октавы до ми третьей октавы.","На инструментах с 21 клавишей звукоряд заканчивается на «до» третьей октавы.","Левая клавиатура румянцевской гармоники также двухрядная — по три пары кнопок в обоих рядах. Каждая пара кнопок — это бас и аккорд к нему.","Особенностью румянцевской и колеватовской гармоник, отличающей их от заводских хромок с раскладкой клавиатуры 23х12 и 25х25, является своеобразная раскладка левой клавиатуры, при которой гармонические функции одной тональности находятся в разных рядах. Подобная раскладка впервые была описана А. А. Мехнецовым [См. Библиографию №2]. Как пишет автор, «на каждом из рядов басы располагаются не в квартовой последовательности, как это принято на хромках, на всех старинных типах гармоник и на баянах, а немного иначе, образуя два “скрытых” трезвучия» [См. Библиографию №2, С. 46]. Для румянцевской гармоники — это трезвучия «ми — соль-диез — си» (первый ряд) и «фа-диез — ля — до-диез» (второй ряд). В традиции Яранского района такая раскладка называется «угловой», а квартовая раскладка заводских гармоник называется «дольной».","На румянцевской гармонике можно играть в трёх тональностях: двух мажорных (Ми-мажор и Си-мажор) и одной минорной (до-диез-минор). Каждая из трёх тональностей связана с игровой позицией левой руки, которая зависит от положения тоники. При игре в тональности Си-мажор доминантовый аккорд оказывается минорным. Эта особенность также отражена и в правой клавиатуре, где отсутствует звук ля-диез. Данная конструктивная особенность придаёт наигрышам, исполняемым в тональности Си-мажор, своеобразный колорит (миксолидийский лад).","Промысел по изготовлению гармоники был делом семейным и не вышел на следующий артельный, заводской уровень организации труда. Основную работу по изготовлению планок, резонаторов, настройке инструмента, изготовлению механики, корпуса, инкрустацию и конечную сборку инструмента мастер производил сам от начала до конца. Жёны и дети мастеров могли помогать при изготовлении и склейке меха. Данный способ организации труда и дальнейшее обслуживание инструмента (мелкий ремонт, подстройка) одним мастером стали причиной того, что почти все детали гармоники были съёмные, в отличие от кирилловской гармоники, где планки не съёмные, что затрудняет ремонт.","Румянцевские и колеватовские мастера в основном изготавливали инструменты двух моделей.","Одна из них — это шестипланочные гармоники (фото 02). Шестипланочные инструменты отличались тем, что на них шли более дешевые материалы, а декор инструмента был скромнее, чем на восьмипланочных инструментах. Голосовых планок в таких инструментах было шесть (по три на каждый ряд гармоники), то есть при нажатии на одну клавишу звучало три голоса, настроенных в унисон в разных октавах. Басовых планок также шесть.","Основной моделью, которую изготавливали румянцевские мастера, можно считать восьмипланочные инструменты (фото 03). При изготовлении восьмипланочных инструментов использовались самые дорогие материалы, к таким инструментам предъявлялись самые высокие требования. Восьмипланочные гармоники были своеобразной маркой мастера. Способность изготовить такой инструмент свидетельствовала о зрелости, высоком профессионализме мастера.","Строй инструмента и количество планок могли зависеть от пожелания заказчика. Например, гармонь А.А. Летунова, изготовленная Александром Георгиевичем Румянцевым в 1980 году по просьбе его отца, настроена иначе, чем стандартные гармони, а в басах установлена дополнительная планка: «Здесь баса усиленные по просьбе моего отца. Она не стандартная гармошка. Потому что простые стандартные — они идут пониже. И когда по деревне идут, а девки были визгливые, громко пели, и не слышно было. Вот он заказал, чтобы погромче сделал. Он добавил одну планочку и на баса тоже».","Существует два варианта изготовления корпуса кустарной гармоники. Первый вариант — цельный корпус, то есть каждая из двух частей корпуса состоит из одного бруска (фото 02). Такой способ изготовления корпуса использовался всеми мастерами румянцевской школы, он является общепринятым (в том числе и на гармониках заводского производства). Второй вариант встречается в основном в восьмипланочных инструментах, изготовленных Александром Георгиевичем Румянцевым и в инструментах колеватовской школы. Особенность этого варианта заключается в том, что каждая из частей корпуса (правая и левая) состоит из двух брусков, узкого и широкого (фото 03). При этом широкий брусок является основой корпуса, в которой расположены деки и резонаторы инструмента, а узкие бруски образуют составную частью меха (то есть мех крепится к ним). Каждый из двух вариантов изготовления корпуса связан со своеобразным принципом соединения корпуса и меха инструмента. Цельный корпус соединяется с мехом напрямую, а при применении составного корпуса соединяются основной брусок и узкий.","В колеватовской гармонике гриф всегда устанавливается ближе к груди играющего, в то время как в румянцевских гармониках встречаются два варианта установки грифа. Использование того или иного варианта зависит от расположения голосовых планок и клапанов. Если гриф установлен по центру правого корпуса, то клапаны и соответственно планки первого ряда клавиш расположены ближе к лицевой стороне корпуса инструмента, а клапаны и голосовые планки второго ряда расположены ближе к тыльной стороне корпуса (фото 04). Если гриф находится ближе к груди играющего (как на заводских гармониках), клапаны и голосовые планки обоих рядов кнопок расположены в два ряда, ближе к лицевой стороне корпуса инструмента (фото 05).","Корпус инструмента изготавливался из ольхи, правая клавиатура, резонаторы («коньки» по народной терминологии), клапаны — из берёзы. На мех использовали нулевой картон, «шинки» (детали, расположенные между «боринами» меха) были из кожи. Планки цельные, изготавливались из листовой латуни, на голоса шла легированная мелкозернистая сталь. Для механики правой и левой клавиатуры использовалась проволока. Внешняя отделка инструмента: уголки меха, углы корпуса, петли, соединяющие корпус инструмента и мех — также изготавливались из латуни или нержавеющей стали (в редких случаях уголки меха могли быть сделаны из обычной стали, которая подвержена ржавчине). Обычно в работе использовался столярный клей. Материалы для изготовления инструментов заготавливались самим мастером, но некоторые из них (голосовая сталь, кожа для «шинок») по договорённости доставлялись из Армавирской фабрики музыкальных инструментов (по другим сведениям — из Ленинграда). ","Мастера румянцевской гармоники не ставили на своих инструментах клейма или другого опознавательного знака. Признаками принадлежности гармоники к румянцевской традиции считаются её внешняя отделка и качество звука. В декоре инструмента присутствует растительный орнамент (центральный мотив рисунка — цветы: «колокольчики», «васильки»), выполняемый в технике инкрустации, для которой используется речной перламутр. По воспоминаниям В.П. Румянцева, записанным В.П. Егошиным, наличие определённого рисунка могло быть признаком того, что гармонику изготовил тот или иной мастер. На большинстве инструментов есть надписи «Оркестр», «Фокстрот», «Концерт» (фото 06, 07). На тыльной стороне правой клавиатуры некоторых инструментов установлена пластинка из латуни, на которой выгравирован рисунок цветка (фото 08). Внешние детали румянцевской гармоники — уголки меха, петли, соединяющие корпус и мех инструмента, углы корпуса, на более старых инструментах изготавливались из латуни (реже — из меди). На гармониках, изготовленных Александром Георгиевичем Румянцевым в более позднее время (в 80-е, 90-е, годы ХХ века), внешние детали выполнены из нержавеющей стали.","Для декорирования инструментов, выполненных в «колеватовской» традиции, характерен геометрический орнамент. Центральной фигурой в оформлении «колеватовской» гармоники является «полумесяц» (фото 09, 10).  ","Кустарное производство гармоник на территории юго-западных районов Кировской области, с одной стороны, имеет свою специфику (раскладка левой клавиатуры, внешнее оформление). С другой стороны, прослеживаются связи этих гармоник с инструментами других конструкций, которые имели распространение ранее. Такие детали как «колокольчик», «кукушка», вероятно, были унаследованы от тальянки. Сам корпус и механика инструмента, возможно, могли быть заимствованы у «венской» гармоники (хотя для этого вида инструмента характерны другая настройка и раскладка клавиатур)."]}]}],"published":["2016-03-17T15:46:44+03:00"],"document":[{"$":{"xmlns":"http://www.digicol.com/xmlns/dcx","id":"doc6ow2dsektkz1liig6cqe","version":"1.0"},"created":["2016-03-17T15:46:44+03:00"],"identifier":[""],"modcount":["92"],"modified":["2018-10-22T17:07:03+03:00"],"pool_id":[{"$":{"id":"onk_story"}}],"restore_pool_id":[""],"restore_unique":[""],"unique":[""],"head":[{"Type":[{"_":"Статья","$":{"topic":"documenttype-story"}}],"Status":[{"_":"draft","$":{"topic":"docstatus-draft"}}],"StoryType":[{"_":"onk","$":{"topic":"storytype-onk"}}],"Owner":[{"_":"mkrf","$":{"topic":"tmt66a2gziwbw01gt815w8"}}],"ImportedBy":[{"_":"Морозов Дмитрий","$":{"topic":"tmt6gpnafjeyrtrodc31zc"}}],"Creator":[{"_":"Морозов Дмитрий","$":{"topic":"tmt6gpnafjeyrtrodc31zc"}}],"ONKCategory":[{"_":"1. Изготовление музыкальных инструментов","$":{"topic":"tm_onk_category_6ekk789fwvt15j4fne3w"}}],"Ethnos":[{"_":"Русские","$":{"topic":"tmt6elhesokmtihtu0j16k9"}}],"Confession":[{"_":"Православие","$":{"topic":"tmt6gdrwcqf4flpqh1u1r7","position":"1"}}],"LanguageONK":[{"_":"Русский, марийский","$":{"topic":"tmt6h3y5mpy3oy1mk0tr74n","position":"1"}}],"Region":[{"_":"Кировская область, Санчурский, Яранский, Тужинский, Кикнурский, Пижанский, Арбажский районы","$":{"topic":"tmt6ow2fq6ymwh1lcj5jcqe"}}],"Keywords":[{"_":"Изготовление гармоники","$":{"topic":"tmt6ow2fq7hp0y4tp6scqe"}},{"_":"Традиционные технологии","$":{"topic":"tmt6frq4jnxfvkdk1mzrih"}}],"DescriptionWriter":[{"_":"Изотов Данил Владимирович, специалист по фольклору Фольклорно-этнографического центра имени А.М. Мехнецова Санкт-Петербургской государственной консерватории имени Н.А. Римского-Корсакова","$":{"topic":"tmt71hwwavcn841cnladcb3"}}],"CategoryInformation":[{"_":"Цифровой образ","$":{"topic":"ci_digitalimage"}}],"ObjectType":[{"_":"Объект нематериального культурного наследия","$":{"topic":"objecttype_onk"}}],"StateContractNo":[{"_":"3042-01-41/02-15","$":{"topic":"tmt6oeiqd96v4417yllhmat"}}],"Rights_Owns":[{"_":"3.3. Запрещено использовать без договора с правообладателями","$":{"topic":"rights_owns-3-3"}}],"Title":[{"_":"Традиционные технологии изготовления гармоники на территории юго-западных районов Кировской области","$":{"position":"1"}}],"DateImported":["2016-03-17T15:46:44+03:00"],"TitleShort":[{"_":"Технологии изготовления гармоники в Кировской области","$":{"position":"1"}}],"Lead":[{"_":"Промысел по производству гармоники на территории юго-западных районов Кировской области сформировался в конце XIX – начале XX века. В данной местности существуют две школы по кустарному изготовлению гармоники: «румянцевская» и «колеватовская», названные по фамилиям династий мастеров. Инструменты кустарного производства представляют собой разновидности хроматической гармоники («хромки»), но обладают конструктивными особенностями, своеобразным декором, неповторимым звуком. Инструмент изготавливался полностью одним мастером, что стало причиной высокого качества изделий.","$":{"position":"1"}}],"Expedition":[{"_":"Экспедиция:\nСанкт-Петербургская государственная консерватория имени Н.А. Римского-Корсакова.\n\nГод, собиратели:\n2010 — И.Б. Теплова, Г.В. Лобкова,\n2011 — Г.В. Лобкова,\n2012 — А.В. Полякова, С.В. Булкин, Д.В. Изотов.\n\nМесто фиксации:\nКировская область, Санчурский район, город Санчурск, сёла Ихта, Сметанино, деревни Агафоново, Козин; Тужинский район, посёлок Тужа, деревня Колеватово; Кикнурский район, село Потняк; Яранский район, город Яранск, село Кугалки.\n\nМесто хранения:\nСанкт-Петербургская государственная консерватория имени Н.А. Римского-Корсакова, Фольклорно-этнографический центр имени А.М. Мехнецова (Архив ФЭЦ СПбГК). Основной аудиофонд (ОАФ). Основной видеофонд (ОВФ). Основной Фотофонд (ОФФ). Коллекции 267 (2010 г., лето), 280 (2011 г., лето), 285 (2012 г., зима).\n","$":{"position":"1"}}],"History":[{"_":"Традиции изготовления румянцевской и колеватовской гармоник и игры на них на территории юго-западных районов Кировской области были выявлены в ходе комплексной экспедиции Санкт-Петербургской государственной консерватории имени Н.А. Римского-Корсакова под научным руководством Г.В. Лобковой и И.Б. Тепловой летом 2010 года. Летом 2011 года бытование кустарной гармоники было зафиксировано в Арбажском районе Кировской области. Дополнительный материал был собран зимой 2012 года в Кикнурском районе в процессе работы специализированной экспедиции, целью которой был сбор информации о бытовании кустарных гармоник.","$":{"position":"1"}}],"Bibliography":[{"_":"1. Сапожников А.Ф., Фокин В.Г. Вятская гармоника. Н. Новгород, 1991.","$":{"position":"1"}},{"_":"2. Мехнецов А.А. Кирилловская гармонь–хромка в традиционной культуре Белозерья / Науч. ред. И.С. Попова. Вологда, 2005.","$":{"position":"2"}},{"_":"3. Мирек А.М. И звучит гармоника. М., 1979.","$":{"position":"3"}},{"_":"4. Мирек А.М. Гармоника: Прошлое и настоящее: Научно-историческая энциклопедическая книга. М., 1994.","$":{"position":"4"}}],"StateContractDate":[{"_":"2015-07-03T00:00:00+03:00","$":{"position":"1"}}],"StateContractContractor":["Государственный Республиканский центр Русского Фольклора"],"RegistrationStateNum":[{"_":"3042-01-41/02-15","$":{"position":"1"}}],"CurrentStateOfObject":[{"_":"В настоящее время наигрыши на кустарной гармонике занимают ведущее место в системе музыкальных жанров вятского традиционного фольклора. Это обеспечивает востребованность инструментов и сохранность промысла по изготовлению гармоники, который, тем не менее, требует поддержки, сохранения и дальнейшего изучения.","$":{"position":"1"}}],"WordCount":["1575"],"CharCount":["12040"]}],"body":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml","xml:lang":""},"p":["На территории юго-западных районов Кировской области гармонику кустарного производства называют «кустáркой», «румянцевской», «колевáтовкой».  ","Среди мастеров «румянцевской» и «колеватовской» школ — не только близкие родственники, представители династий, но и их ученики, изготовлявшие свои инструменты по канонам сложившихся традиций. Одни ученики проходили обучение и перенимали навыки непосредственно от мастера, а другие делали копии инструментов известных мастеров.","Закономерность формирования традиции кустарного изготовления гармоник на территории юго-западных районов Кировской области была обусловлена общим распространением промысла. Влияние на местную традицию могли оказать крупные центры по изготовлению гармоник — центрально-вятские и нижегородские.","Общими для румянцевской и колеватовской гармоник являются основные конструктивные особенности — количество клавиш на двухрядной правой клавиатуре (21 или 23), раскладка левой клавиатуры (12 клавиш, «угловая раскладка»). Различия между инструментами обнаруживаются во внешней отделке (использовании растительного орнамента в декорировании румянцевской гармоники и геометрического — в колеватовской) и в наличии дополнительных устройств. На колеватовской гармонике — это кнопка спуска воздуха, дополнительные звуки («кукушка» или «гудок»), на румянцевской — «колокольчик» (звонок), который звучит при нажатии на кнопки аккордов. Еще один признак, отличающий колеватовскую гармонику от румянцевской, — это использование на некоторых инструментах заёмной механики. Она представляет собой группу рычагов и валиков, с помощью которых производится дополнение звуков [См. Библиографию №3, С. 168]. При нажатии на одну клавишу правой клавиатуры поднимаются сразу несколько клапанов; при этом одновременно могут звучать голоса, настроенные не только в октаву, но и в квинту или другой интервал.","Важной особенностью звучания колеватовской гармоники является настройка «в розлив». По словам мастера по ремонту кустарной гармоники Н.И. Махнёва из посёлка Тужа, «когда все планки играют в унисон, пусть три октавы, они настроены чётко — вот особенно баяны и фабричного производства гармошки. А кустарная, почему она так сочно звучит? Потому что там одна или две планки настраивались немножко неточно, или повыше чуть-чуть на какую-то долю тона, или пониже».","Отличия в характере звучания инструментов были связаны с тем, что румянцевские гармоники настраивались в более высокой тесситуре, чем колеватовские. Народные исполнители часто упоминают об этом различии: по их мнению, колеватовские гармоники звучат «грубо», «объёмно», а румянцевские «звонко», «резко». Гармонист А.А. Летунов из села Знаменка Яранского района, рассуждая о различиях колеватовских и румянцевских инструментов, отмечает: «Эта гармонь [румянцевская] не домашняя, она уличная… а вот колеватовская — она домашняя, она тихонько играет».","По материалам экспедиционных исследований, инструменты, изготовленные в «румянцевской» традиции, настроены в тональностях Ми-мажор или в ближайших (Фа-мажор, Фа-диез-мажор, Ми-бемоль-мажор), а колеватовские — в тональностях Си-бемоль-мажор, Си-мажор, До-диез-мажор.","Для описания строя инструмента в качестве основной выбрана тональность румянцевской гармоники — Ми-мажор.","Количество клавиш на правой клавиатуре (23 или 21) определяет диапазон инструмента. Высота извлекаемых звуков не зависит от направления движения меха. Единственная хроматическая ступень звучит при нажатии на самую верхнюю (по расположению) клавишу первого ряда. Принцип построения звукорядов на правой клавиатуре терцовый.","Суммарно оба ряда правой клавиатуры образуют диатонический звукоряд (с одним хроматическим звуком) в объёме от ми малой октавы до ми третьей октавы.","На инструментах с 21 клавишей звукоряд заканчивается на «до» третьей октавы.","Левая клавиатура румянцевской гармоники также двухрядная — по три пары кнопок в обоих рядах. Каждая пара кнопок — это бас и аккорд к нему.","Особенностью румянцевской и колеватовской гармоник, отличающей их от заводских хромок с раскладкой клавиатуры 23х12 и 25х25, является своеобразная раскладка левой клавиатуры, при которой гармонические функции одной тональности находятся в разных рядах. Подобная раскладка впервые была описана А. А. Мехнецовым [См. Библиографию №2]. Как пишет автор, «на каждом из рядов басы располагаются не в квартовой последовательности, как это принято на хромках, на всех старинных типах гармоник и на баянах, а немного иначе, образуя два “скрытых” трезвучия» [См. Библиографию №2, С. 46]. Для румянцевской гармоники — это трезвучия «ми — соль-диез — си» (первый ряд) и «фа-диез — ля — до-диез» (второй ряд). В традиции Яранского района такая раскладка называется «угловой», а квартовая раскладка заводских гармоник называется «дольной».","На румянцевской гармонике можно играть в трёх тональностях: двух мажорных (Ми-мажор и Си-мажор) и одной минорной (до-диез-минор). Каждая из трёх тональностей связана с игровой позицией левой руки, которая зависит от положения тоники. При игре в тональности Си-мажор доминантовый аккорд оказывается минорным. Эта особенность также отражена и в правой клавиатуре, где отсутствует звук ля-диез. Данная конструктивная особенность придаёт наигрышам, исполняемым в тональности Си-мажор, своеобразный колорит (миксолидийский лад).","Промысел по изготовлению гармоники был делом семейным и не вышел на следующий артельный, заводской уровень организации труда. Основную работу по изготовлению планок, резонаторов, настройке инструмента, изготовлению механики, корпуса, инкрустацию и конечную сборку инструмента мастер производил сам от начала до конца. Жёны и дети мастеров могли помогать при изготовлении и склейке меха. Данный способ организации труда и дальнейшее обслуживание инструмента (мелкий ремонт, подстройка) одним мастером стали причиной того, что почти все детали гармоники были съёмные, в отличие от кирилловской гармоники, где планки не съёмные, что затрудняет ремонт.","Румянцевские и колеватовские мастера в основном изготавливали инструменты двух моделей.","Одна из них — это шестипланочные гармоники (фото 02). Шестипланочные инструменты отличались тем, что на них шли более дешевые материалы, а декор инструмента был скромнее, чем на восьмипланочных инструментах. Голосовых планок в таких инструментах было шесть (по три на каждый ряд гармоники), то есть при нажатии на одну клавишу звучало три голоса, настроенных в унисон в разных октавах. Басовых планок также шесть.","Основной моделью, которую изготавливали румянцевские мастера, можно считать восьмипланочные инструменты (фото 03). При изготовлении восьмипланочных инструментов использовались самые дорогие материалы, к таким инструментам предъявлялись самые высокие требования. Восьмипланочные гармоники были своеобразной маркой мастера. Способность изготовить такой инструмент свидетельствовала о зрелости, высоком профессионализме мастера.","Строй инструмента и количество планок могли зависеть от пожелания заказчика. Например, гармонь А.А. Летунова, изготовленная Александром Георгиевичем Румянцевым в 1980 году по просьбе его отца, настроена иначе, чем стандартные гармони, а в басах установлена дополнительная планка: «Здесь баса усиленные по просьбе моего отца. Она не стандартная гармошка. Потому что простые стандартные — они идут пониже. И когда по деревне идут, а девки были визгливые, громко пели, и не слышно было. Вот он заказал, чтобы погромче сделал. Он добавил одну планочку и на баса тоже».","Существует два варианта изготовления корпуса кустарной гармоники. Первый вариант — цельный корпус, то есть каждая из двух частей корпуса состоит из одного бруска (фото 02). Такой способ изготовления корпуса использовался всеми мастерами румянцевской школы, он является общепринятым (в том числе и на гармониках заводского производства). Второй вариант встречается в основном в восьмипланочных инструментах, изготовленных Александром Георгиевичем Румянцевым и в инструментах колеватовской школы. Особенность этого варианта заключается в том, что каждая из частей корпуса (правая и левая) состоит из двух брусков, узкого и широкого (фото 03). При этом широкий брусок является основой корпуса, в которой расположены деки и резонаторы инструмента, а узкие бруски образуют составную частью меха (то есть мех крепится к ним). Каждый из двух вариантов изготовления корпуса связан со своеобразным принципом соединения корпуса и меха инструмента. Цельный корпус соединяется с мехом напрямую, а при применении составного корпуса соед��няются основной брусок и узкий.","В колеватовской гармонике гриф всегда устанавливается ближе к груди играющего, в то время как в румянцевских гармониках встречаются два варианта установки грифа. Использование того или иного варианта зависит от расположения голосовых планок и клапанов. Если гриф установлен по центру правого корпуса, то клапаны и соответственно планки первого ряда клавиш расположены ближе к лицевой стороне корпуса инструмента, а клапаны и голосовые планки второго ряда расположены ближе к тыльной стороне корпуса (фото 04). Если гриф находится ближе к груди играющего (как на заводских гармониках), клапаны и голосовые планки обоих рядов кнопок расположены в два ряда, ближе к лицевой стороне корпуса инструмента (фото 05).","Корпус инструмента изготавливался из ольхи, правая клавиатура, резонаторы («коньки» по народной терминологии), клапаны — из берёзы. На мех использовали нулевой картон, «шинки» (детали, расположенные между «боринами» меха) были из кожи. Планки цельные, изготавливались из листовой латуни, на голоса шла легированная мелкозернистая сталь. Для механики правой и левой клавиатуры использовалась проволока. Внешняя отделка инструмента: уголки меха, углы корпуса, петли, соединяющие корпус инструмента и мех — также изготавливались из латуни или нержавеющей стали (в редких случаях уголки меха могли быть сделаны из обычной стали, которая подвержена ржавчине). Обычно в работе использовался столярный клей. Материалы для изготовления инструментов заготавливались самим мастером, но некоторые из них (голосовая сталь, кожа для «шинок») по договорённости доставлялись из Армавирской фабрики музыкальных инструментов (по другим сведениям — из Ленинграда). ","Мастера румянцевской гармоники не ставили на своих инструментах клейма или другого опознавательного знака. Признаками принадлежности гармоники к румянцевской традиции считаются её внешняя отделка и качество звука. В декоре инструмента присутствует растительный орнамент (центральный мотив рисунка — цветы: «колокольчики», «васильки»), выполняемый в технике инкрустации, для которой используется речной перламутр. По воспоминаниям В.П. Румянцева, записанным В.П. Егошиным, наличие определённого рисунка могло быть признаком того, что гармонику изготовил тот или иной мастер. На большинстве инструментов есть надписи «Оркестр», «Фокстрот», «Концерт» (фото 06, 07). На тыльной стороне правой клавиатуры некоторых инструментов установлена пластинка из латуни, на которой выгравирован рисунок цветка (фото 08). Внешние детали румянцевской гармоники — уголки меха, петли, соединяющие корпус и мех инструмента, углы корпуса, на более старых инструментах изготавливались из латуни (реже — из меди). На гармониках, изготовленных Александром Георгиевичем Румянцевым в более позднее время (в 80-е, 90-е, годы ХХ века), внешние детали выполнены из нержавеющей стали.","Для декорирования инструментов, выполненных в «колеватовской» традиции, характерен геометрический орнамент. Центральной фигурой в оформлении «колеватовской» гармоники является «полумесяц» (фото 09, 10).  ","Кустарное производство гармоник на территории юго-западных районов Кировской области, с одной стороны, имеет свою специфику (раскладка левой клавиатуры, внешнее оформление). С другой стороны, прослеживаются связи этих гармоник с инструментами других конструкций, которые имели распространение ранее. Такие детали как «колокольчик», «кукушка», вероятно, были унаследованы от тальянки. Сам корпус и механика инструмента, возможно, могли быть заимствованы у «венской» гармоники (хотя для этого вида инструмента характерны другая настройка и раскладка клавиатур)."]}],"files":[""],"story_documents":[{"$":{"version":"1.8.6"},"document":[{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2d3lji8h1mixpccpf","doc_id":"doc6ow2d3lji8h1mixpccpf","type":"documenttype-image"},"title":["01 Румянцевская кустарная восьмипланочная гармоника из г. Яранск Яранского р-на Кировской обл., изготовленная А.Г. Румянцевым. Фото М.С. Голубевой. 2010"],"primary_picture":["1"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2d3lj4mx1ijyv2cpi","doc_id":"doc6ow2d3lj4mx1ijyv2cpi","type":"documenttype-image"},"title":["02 Румянцевская кустарная шестипланочная гармоника из с. Знаменка Яранского р-на Кировской обл., изготовленная А.Г. Румянцевым. Фото И.В. Корольковой. 2010"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2d3li31t1emao6cpe","doc_id":"doc6ow2d3li31t1emao6cpe","type":"documenttype-image"},"title":["03 Румянцевская кустарная восьмипланочная гармоника из п. Тужа Тужинского р-на Кировской обл., изготовленная А.Г. Румянцевым. Фото Г.В. Лобковой. 2010"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2d46w1h51hve4wcpk","doc_id":"doc6ow2d46w1h51hve4wcpk","type":"documenttype-image"},"title":["04 Первый вариант расположения грифа румянцевской гармоники из п. Тужа Тужинского р-на Кировской обл. Фото Г.В. Лобковой. 2010"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2d4bjdb5c5xlpcpf","doc_id":"doc6ow2d4bjdb5c5xlpcpf","type":"documenttype-image"},"title":["05 Второй вариант расположения грифа румянцевской гармоники из д. Васькино Тужинского р-на Кировской обл. Фото Г.В. Лобковой. 2010"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2d5j0b9vrqcoacpf","doc_id":"doc6ow2d5j0b9vrqcoacpf","type":"documenttype-image"},"title":["06 Румянцевская кустарная восьмипланочная гармоника из д. Васькино Тужинского р-на Кировской обл. Фото Г.В. Лобковой. 2010"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2d5fynlso9rifcpe","doc_id":"doc6ow2d5fynlso9rifcpe","type":"documenttype-image"},"title":["07 Румянцевская кустарная шестипланочная гармоника из д. Савичи Яранского р-на Кировскрой обл. Фото А.Д. Винсковской. 2010"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2d5b4khwy6374cpi","doc_id":"doc6ow2d5b4khwy6374cpi","type":"documenttype-image"},"title":["08 Гриф кустарной румянцевской гармоники из д. Васькино Тужинского р-на Кировской обл. Фото Г.В. Лобковой. 2010"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2d71mxtccd626cpk","doc_id":"doc6ow2d71mxtccd626cpk","type":"documenttype-image"},"title":["09 Колеватовская кустарная восьмипланочная гармоника из с. Знаменка Яранского р-на Кировской обл., изготовленная Ф.К. Колеватовым. Фото И.В. Корольковой. 2010"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2d71p44lyhoyscpi","doc_id":"doc6ow2d71p44lyhoyscpi","type":"documenttype-image"},"title":["10 Колеватовская кустарная восьмипланочная гармоника из п. Тужа Тужинского р-на Кировской обл., изготовленная Н.Г. Карелиным. Фото Г.В. Лобковой. 2010"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2dek9rr715eeu2cpf","doc_id":"doc6ow2dek9rr715eeu2cpf","type":"documenttype-audio"},"title":["01 «Санчуринка» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении Г.Г. Подгораева из с. Кугушерга Яранского р-на Кировской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2dd0jk0570ixhcpi","doc_id":"doc6ow2dd0jk0570ixhcpi","type":"documenttype-audio"},"title":["02 «Сени» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении Г.Г. Подгораева из с. Кугушерга Яранского р-на Кировской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2dir0bb62zg1ocpk","doc_id":"doc6ow2dir0bb62zg1ocpk","type":"documenttype-audio"},"title":["03 «Сербиянка — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении Г.Г. Подгораева из с. Кугушерга Яранского р-на Кировской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2dlfqrrn42mvocpk","doc_id":"doc6ow2dlfqrrn42mvocpk","type":"documenttype-audio"},"title":["04 «Хулиганская» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении В.А. Барканова из д. Савичи Яранского р-на Кировской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2e2cyzbtei9cgcpe","doc_id":"doc6ow2e2cyzbtei9cgcpe","type":"documenttype-audio"},"title":["05 «Прохожая» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении В.М. Шепелева из с. Кугалки Яранского р-на Кировской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2dmjcyg818m4lecpf","doc_id":"doc6ow2dmjcyg818m4lecpf","type":"documenttype-audio"},"title":["06 «Под драку» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении В.М. Шепелева из с. Кугалки Яранского р-на Кировской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2e5f5vque50c3cpe","doc_id":"doc6ow2e5f5vque50c3cpe","type":"documenttype-audio"},"title":["07 «Сербиянка» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении В.М. Шепелева из с. Кугалки Яранского р-на Кировской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2e85mvjcz1ev8cpi","doc_id":"doc6ow2e85mvjcz1ev8cpi","type":"documenttype-audio"},"title":["08 «Прохожая» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении И.В. Рыбакова из д. Олинские Яранского р-на Кировской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2e9nkfx44rmxrcpi","doc_id":"doc6ow2e9nkfx44rmxrcpi","type":"documenttype-audio"},"title":["09 «Сербиянка» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении И.В. Рыбакова из д. Олинские Яранского р-на Кировской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2eamazdtik2arcpf","doc_id":"doc6ow2eamazdtik2arcpf","type":"documenttype-audio"},"title":["10 «Барыня» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении П.Я. Погадаева из с. Кугушерга Яранского р-на Кировской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2edlznpzddquhcpf","doc_id":"doc6ow2edlznpzddquhcpf","type":"documenttype-audio"},"title":["11 «Сербиянка» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении П.Я. Погадаева из с. Кугушерга Яранского р-на Кировской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2edfei6f2o60jcpe","doc_id":"doc6ow2edfei6f2o60jcpe","type":"documenttype-audio"},"title":["12 «Марийская плясовая» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении П.Я. Погадаева из с. Кугушерга Яранского р-на Кировской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2el738rlp7r0zcpk","doc_id":"doc6ow2el738rlp7r0zcpk","type":"documenttype-audio"},"title":["13 «Подгорная» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении А.А. Летунова из с. Знаменка Яранского р-на Кировской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2ejjvnbm1fzovccpe","doc_id":"doc6ow2ejjvnbm1fzovccpe","type":"documenttype-audio"},"title":["14 «Сербиянка» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении А.А. Летунова из с. Знаменка Яранского р-на Кировской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2eqyas74s18zjcpk","doc_id":"doc6ow2eqyas74s18zjcpk","type":"documenttype-audio"},"title":["15 «Санчуринка» — наигрыш на колеватовской гармонике в исполнении В.Ф. Башева из с. Кугушерга Яранского р-на Кировской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2enh0tplidy9hcpk","doc_id":"doc6ow2enh0tplidy9hcpk","type":"documenttype-audio"},"title":["16 «Подгорная» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении А.Г. Охотникова из г. Яранск Яранского р-на Кировской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2esctqygj91gzcpe","doc_id":"doc6ow2esctqygj91gzcpe","type":"documenttype-audio"},"title":["17 «Марийская прохожая» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении А.Н. Альмакова из д. Парфенки Пижанского р-на Кировской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2ewd0lqt88iw3cpf","doc_id":"doc6ow2ewd0lqt88iw3cpf","type":"documenttype-audio"},"title":["18 «Прохожая» — наигрыш на колеватовской гармонике в исполнении Д.И. Русинова из п. Тужа Тужинского р-на Кировской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2ew9c4tfait9bcpi","doc_id":"doc6ow2ew9c4tfait9bcpi","type":"documenttype-audio"},"title":["19 «Камаринского» — наигрыш на колеватовской гармонике в исполнении Д.И. Русинова из п. Тужа Тужинского р-на Кировской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2f3jwg5d1ddti3cpe","doc_id":"doc6ow2f3jwg5d1ddti3cpe","type":"documenttype-audio"},"title":["20 «Сербиянка» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении А.В. Кощеева из д. Васькино Тужинского р-на Кировской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2qkq0dolo9igicpk","doc_id":"doc6ow2qkq0dolo9igicpk","type":"documenttype-video"},"title":["01 Изготовление резонатора кустарной колеватовской гармоники мастером А.А. Мотовиловым из с. Потняк Кикнурского р-на Кировской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2o0409pfa6xlucpf","doc_id":"doc6ow2o0409pfa6xlucpf","type":"documenttype-video"},"title":["02 Изготовление уголка для корпуса румянцевской гармоники мастером А.Г. Охотниковым из г. Яранска Яранского р-на Кировской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2sxswu869h8qncpf","doc_id":"doc6ow2sxswu869h8qncpf","type":"documenttype-video"},"title":["03 «Прохожая» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении А.Г. Охотникова из г. Яранск Яранского р-на Кировской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2znplz2hzc0zcpf","doc_id":"doc6ow2znplz2hzc0zcpf","type":"documenttype-video"},"title":["04 «По деревне» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении А.В. Кощеева из д. Васькино Тужинского р-на Кировской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2w6j450zo5drxcpe","doc_id":"doc6ow2w6j450zo5drxcpe","type":"documenttype-video"},"title":["05 «Сербиянка — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении Ю.И. Сазанова из г. Яранск Яранского р-на Кировской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow315gva03112cgucpf","doc_id":"doc6ow315gva03112cgucpf","type":"documenttype-video"},"title":["06 «Прохожая — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении В.Г. Щучинова из п. Тужа Тужинского р-на Кировской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]}]}],"attached_to_story":[{"$":{"version":"1.10.0"},"attached_document":[{"$":{"id":"pub6ow2gaa6hcjd1dtra5l","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6ow2gaa6hcjd1dtra5l"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ow2d3lji8h1mixpccpf","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2d3lji8h1mixpccpf"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["01 Румянцевская кустарная восьмипланочная гармоника из г. Яранск Яранского р-на Кировской обл., изготовленная А.Г. Румянцевым. Фото М.С. Голубевой. 2010 "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["01 Румянцевская кустарная восьмипланочная гармоника из г. Яранск Яранского р-на Кировской обл., изготовленная А.Г. Румянцевым. Фото М.С. Голубевой. 2010"]}]}],"slot":[{"_":"primarypicture","$":{"position":"1"}}]},{"$":{"id":"pub6ow2hw20gs6n6xs3a5s","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6ow2hw20gs6n6xs3a5s"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ow2d3lj4mx1ijyv2cpi","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2d3lj4mx1ijyv2cpi"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["02 Румянцевская кустарная шестипланочная гармоника из с. Знаменка Яранского р-на Кировской обл., изготовленная А.Г. Румянцевым. Фото И.В. Корольковой. 2010 "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["02 Румянцевская кустарная шестипланочная гармоника из с. Знаменка Яранского р-на Кировской обл., изготовленная А.Г. Румянцевым. Фото И.В. Корольковой. 2010"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"1"}}]},{"$":{"id":"pub6ow2hw22qdt18dg64a5s","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6ow2hw22qdt18dg64a5s"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ow2d3li31t1emao6cpe","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2d3li31t1emao6cpe"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["03 Румянцевская кустарная восьмипланочная гармоника из п. Тужа Тужинского р-на Кировской обл., изготовленная А.Г. Румянцевым. Фото Г.В. Лобковой. 2010 "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["03 Румянцевская кустарная восьмипланочная гармоника из п. Тужа Тужинского р-на Кировской обл., изготовленная А.Г. Румянцевым. Фото Г.В. Лобковой. 2010"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"2"}}]},{"$":{"id":"pub6ow2hw253fsiux6ra5s","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6ow2hw253fsiux6ra5s"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ow2d46w1h51hve4wcpk","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2d46w1h51hve4wcpk"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["04 Первый вариант расположения грифа румянцевской гармоники из п. Тужа Тужинского р-на Кировской обл. Фото Г.В. Лобковой. 2010"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["04 Первый вариант расположения грифа румянцевской гармоники из п. Тужа Тужинского р-на Кировской обл. Фото Г.В. Лобковой. 2010"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"3"}}]},{"$":{"id":"pub6ow2hw28jnc1emogma5s","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6ow2hw28jnc1emogma5s"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ow2d4bjdb5c5xlpcpf","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2d4bjdb5c5xlpcpf"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["05 Второй вариант расположения грифа румянцевской гармоники из д. Васькино Тужинского р-на Кировской обл. Фото Г.В. Лобковой. 2010 "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["05 Второй вариант расположения грифа румянцевской гармоники из д. Васькино Тужинского р-на Кировской обл. Фото Г.В. Лобковой. 2010"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"4"}}]},{"$":{"id":"pub6ow2hw2b3f7epwrba5s","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6ow2hw2b3f7epwrba5s"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ow2d5j0b9vrqcoacpf","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2d5j0b9vrqcoacpf"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["06 Румянцевская кустарная восьмипланочная гармоника из д. Васькино Тужинского р-на Кировской обл. Фото Г.В. Лобковой. 2010"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["06 Румянцевская кустарная восьмипланочная гармоника из д. Васькино Тужинского р-на Кировской обл. Фото Г.В. Лобковой. 2010"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"5"}}]},{"$":{"id":"pub6ow2hw2da34123q8pa5s","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6ow2hw2da34123q8pa5s"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ow2d5fynlso9rifcpe","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2d5fynlso9rifcpe"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["07 Румянцевская кустарная шестипланочная гармоника из д. Савичи Яранского р-на Кировскрой обл. Фото А.Д. Винсковской. 2010 "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["07 Румянцевская кустарная шестипланочная гармоника из д. Савичи Яранского р-на Кировскрой обл. Фото А.Д. Винсковской. 2010"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"6"}}]},{"$":{"id":"pub6ow2hw2fhh31hifeia5s","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6ow2hw2fhh31hifeia5s"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ow2d5b4khwy6374cpi","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2d5b4khwy6374cpi"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["08 Гриф кустарной румянцевской гармоники из д. Васькино Тужинского р-на Кировской обл. Фото Г.В. Лобковой. 2010"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["08 Гриф кустарной румянцевской гармоники из д. Васькино Тужинского р-на Кировской обл. Фото Г.В. Лобковой. 2010"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"7"}}]},{"$":{"id":"pub6ow2hw2htj9sequ5a5s","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6ow2hw2htj9sequ5a5s"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ow2d71mxtccd626cpk","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2d71mxtccd626cpk"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["09 Колеватовская кустарная восьмипланочная гармоника из с. Знаменка Яранского р-на Кировской обл., изготовленная Ф.К. Колеватовым. Фото И.В. Корольковой. 2010 "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["09 Колеватовская кустарная восьмипланочная гармоника из с. Знаменка Яранского р-на Кировской обл., изготовленная Ф.К. Колеватовым. Фото И.В. Корольковой. 2010"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"8"}}]},{"$":{"id":"pub6ow2hw2k7uprxfeca5s","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6ow2hw2k7uprxfeca5s"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ow2d71p44lyhoyscpi","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2d71p44lyhoyscpi"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["10 Колеватовская кустарная восьмипланочная гармоника из п. Тужа Тужинского р-на Кировской обл., изготовленная Н.Г. Карелиным. Фото Г.В. Лобковой. 2010 "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["10 Колеватовская кустарная восьмипланочная гармоника из п. Тужа Тужинского р-на Кировской обл., изготовленная Н.Г. Карелиным. Фото Г.В. Лобковой. 2010"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"9"}}]},{"$":{"id":"pub6ow350zhew91ebm9z8rq","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6ow350zhew91ebm9z8rq"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ow2dek9rr715eeu2cpf","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2dek9rr715eeu2cpf"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["01 «Санчуринка» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении Г.Г. Подгораева из с. Кугушерга Яранского р-на Кировской обл. "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["01 «Санчуринка» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении Г.Г. Подгораева из с. Кугушерга Яранского р-на Кировской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"10"}}]},{"$":{"id":"pub6ow350zmt0j13vnl58rq","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6ow350zmt0j13vnl58rq"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ow2dd0jk0570ixhcpi","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2dd0jk0570ixhcpi"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["02 «Сени» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении Г.Г. Подгораева из с. Кугушерга Яранского р-на Кировской обл. "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["02 «Сени» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении Г.Г. Подгораева из с. Кугушерга Яранского р-на Кировской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"11"}}]},{"$":{"id":"pub6ow350zrshtl5rob8rq","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6ow350zrshtl5rob8rq"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ow2dir0bb62zg1ocpk","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2dir0bb62zg1ocpk"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["03 «Сербиянка — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении Г.Г. Подгораева из с. Кугушерга Яранского р-на Кировской обл. "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["03 «Сербиянка — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении Г.Г. Подгораева из с. Кугушерга Яранского р-на Кировской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"12"}}]},{"$":{"id":"pub6ow350ztx9kf90c68rq","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6ow350ztx9kf90c68rq"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ow2dlfqrrn42mvocpk","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2dlfqrrn42mvocpk"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["04 «Хулиганская» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении В.А. Барканова из д. Савичи Яранского р-на Кировской обл."]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["04 «Хулиганская» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении В.А. Барканова из д. Савичи Яранского р-на Кировской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"13"}}]},{"$":{"id":"pub6ow350zw1lt1593ha8rq","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6ow350zw1lt1593ha8rq"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ow2e2cyzbtei9cgcpe","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2e2cyzbtei9cgcpe"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["05 «Прохожая» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении В.М. Шепелева из с. Кугалки Яранского р-на Кировской обл. "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["05 «Прохожая» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении В.М. Шепелева из с. Кугалки Яранского р-на Кировской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"14"}}]},{"$":{"id":"pub6ow350zy52o11hanx8rq","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6ow350zy52o11hanx8rq"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ow2dmjcyg818m4lecpf","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2dmjcyg818m4lecpf"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["06 «Под драку» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении В.М. Шепелева из с. Кугалки Яранского р-на Кировской обл. "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["06 «Под драку» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении В.М. Шепелева из с. Кугалки Яранского р-на Кировской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"15"}}]},{"$":{"id":"pub6ow351008x340uv08rq","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6ow351008x340uv08rq"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ow2e5f5vque50c3cpe","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2e5f5vque50c3cpe"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["07 «Сербиянка» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении В.М. Шепелева из с. Кугалки Яранского р-на Кировской обл. "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["07 «Сербиянка» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении В.М. Шепелева из с. Кугалки Яранского р-на Кировской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"16"}}]},{"$":{"id":"pub6ow35102captyhxs8rq","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6ow35102captyhxs8rq"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ow2e85mvjcz1ev8cpi","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2e85mvjcz1ev8cpi"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["08 «Прохожая» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении И.В. Рыбакова из д. Олинские Яранского р-на Кировской обл."]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["08 «Прохожая» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении И.В. Рыбакова из д. Олинские Яранского р-на Кировской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"17"}}]},{"$":{"id":"pub6ow35104fvq2z0sq8rq","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6ow35104fvq2z0sq8rq"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ow2e9nkfx44rmxrcpi","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2e9nkfx44rmxrcpi"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["09 «Сербиянка» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении И.В. Рыбакова из д. Олинские Яранского р-на Кировской обл."]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["09 «Сербиянка» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении И.В. Рыбакова из д. Олинские Яранского р-на Кировской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"18"}}]},{"$":{"id":"pub6ow35106syxwi4g98rq","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6ow35106syxwi4g98rq"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ow2eamazdtik2arcpf","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2eamazdtik2arcpf"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["10 «Барыня» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении П.Я. Погадаева из с. Кугушерга Яранского р-на Кировской обл. "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["10 «Барыня» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении П.Я. Погадаева из с. Кугушерга Яранского р-на Кировской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"19"}}]},{"$":{"id":"pub6ow35108vf517i8r68rq","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6ow35108vf517i8r68rq"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ow2edlznpzddquhcpf","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2edlznpzddquhcpf"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["11 «Сербиянка» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении П.Я. Погадаева из с. Кугушерга Яранского р-на Кировской обл. "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["11 «Сербиянка» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении П.Я. Погадаева из с. Кугушерга Яранского р-на Кировской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"20"}}]},{"$":{"id":"pub6ow3510axuo1ah8zi8rq","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6ow3510axuo1ah8zi8rq"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ow2edfei6f2o60jcpe","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2edfei6f2o60jcpe"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["12 «Марийская плясовая» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении П.Я. Погадаева из с. Кугушерга Яранского р-на Кировской обл. "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["12 «Марийская плясовая» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении П.Я. Погадаева из с. Кугушерга Яранского р-на Кировской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"21"}}]},{"$":{"id":"pub6ow3510d05jcal1y8rq","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6ow3510d05jcal1y8rq"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ow2el738rlp7r0zcpk","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2el738rlp7r0zcpk"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["13 «Подгорная» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении А.А. Летунова из с. Знаменка Яранского р-на Кировской обл. "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["13 «Подгорная» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении А.А. Летунова из с. Знаменка Яранского р-на Кировской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"22"}}]},{"$":{"id":"pub6ow3510gctjrblof8rq","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6ow3510gctjrblof8rq"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ow2ejjvnbm1fzovccpe","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2ejjvnbm1fzovccpe"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["14 «Сербиянка» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении А.А. Летунова из с. Знаменка Яранского р-на Кировской обл. "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["14 «Сербиянка» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении А.А. Летунова из с. Знаменка Яранского р-на Кировской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"23"}}]},{"$":{"id":"pub6ow3510k7cyfgynh8rq","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6ow3510k7cyfgynh8rq"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ow2eqyas74s18zjcpk","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2eqyas74s18zjcpk"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["15 «Санчуринка» — наигрыш на колеватовской гармонике в исполнении В.Ф. Башева из с. Кугушерга Яранского р-на Кировской обл. "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["15 «Санчуринка» — наигрыш на колеватовской гармонике в исполнении В.Ф. Башева из с. Кугушерга Яранского р-на Кировской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"24"}}]},{"$":{"id":"pub6ow3510o3781ejtzt8rq","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6ow3510o3781ejtzt8rq"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ow2enh0tplidy9hcpk","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2enh0tplidy9hcpk"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["16 «Подгорная» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении А.Г. Охотникова из г. Яранск Яранского р-на Кировской обл. "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["16 «Подгорная» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении А.Г. Охотникова из г. Яранск Яранского р-на Кировской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"25"}}]},{"$":{"id":"pub6ow3510ruuxvekbg8rq","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6ow3510ruuxvekbg8rq"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ow2esctqygj91gzcpe","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2esctqygj91gzcpe"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["17 «Марийская прохожая» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении А.Н. Альмакова из д. Парфенки Пижанского р-на Кировской обл. "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["17 «Марийская прохожая» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении А.Н. Альмакова из д. Парфенки Пижанского р-на Кировской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"26"}}]},{"$":{"id":"pub6ow3510vjrt18nlvi8rq","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6ow3510vjrt18nlvi8rq"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ow2ewd0lqt88iw3cpf","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2ewd0lqt88iw3cpf"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["18 «Прохожая» — наигрыш на колеватовской гармонике в исполнении Д.И. Русинова из п. Тужа Тужинского р-на Кировской обл. "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["18 «Прохожая» — наигрыш на колеватовской гармонике в исполнении Д.И. Русинова из п. Тужа Тужинского р-на Кировской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"27"}}]},{"$":{"id":"pub6ow3510yub8vhc368rq","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6ow3510yub8vhc368rq"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ow2ew9c4tfait9bcpi","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2ew9c4tfait9bcpi"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["19 «Камаринского» — наигрыш на колеватовской гармонике в исполнении Д.И. Русинова из п. Тужа Тужинского р-на Кировской обл. "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["19 «Камаринского» — наигрыш на колеватовской гармонике в исполнении Д.И. Русинова из п. Тужа Тужинского р-на Кировской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"28"}}]},{"$":{"id":"pub6ow351119x517n9nk8rq","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6ow351119x517n9nk8rq"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ow2f3jwg5d1ddti3cpe","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2f3jwg5d1ddti3cpe"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["20 «Сербиянка» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении А.В. Кощеева из д. Васькино Тужинского р-на Кировской обл. "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["20 «Сербиянка» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении А.В. Кощеева из д. Васькино Тужинского р-на Кировской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"29"}}]},{"$":{"id":"pub6ow35113pqc1gm5x68rq","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6ow35113pqc1gm5x68rq"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ow2qkq0dolo9igicpk","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2qkq0dolo9igicpk"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-video"}}],"Title":["01 Изготовление резонатора кустарной колеватовской гармоники мастером А.А. Мотовиловым из с. Потняк Кикнурского р-на Кировской обл."]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["01 Изготовление резонатора кустарной колеватовской гармоники мастером А.А. Мотовиловым из с. Потняк Кикнурского р-на Кировской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"30"}}]},{"$":{"id":"pub6ow351166wp8w7e38rq","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6ow351166wp8w7e38rq"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ow2o0409pfa6xlucpf","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2o0409pfa6xlucpf"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-video"}}],"Title":["02 Изготовление уголка для корпуса румянцевской гармоники мастером А.Г. Охотниковым из г. Яранска Яранского р-на Кировской обл."]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["02 Изготовление уголка для корпуса румянцевской гармоники мастером А.Г. Охотниковым из г. Яранска Яранского р-на Кировской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"31"}}]},{"$":{"id":"pub6ow35118lz51mothv8rq","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6ow35118lz51mothv8rq"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ow2sxswu869h8qncpf","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2sxswu869h8qncpf"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-video"}}],"Title":["03 «Прохожая» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении А.Г. Охотникова из г. Яранск Яранского р-на Кировской обл. "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["03 «Прохожая» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении А.Г. Охотникова из г. Яранск Яранского р-на Кировской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"32"}}]},{"$":{"id":"pub6ow3511b0eg1mcb3e8rq","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6ow3511b0eg1mcb3e8rq"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ow2znplz2hzc0zcpf","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2znplz2hzc0zcpf"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-video"}}],"Title":["04 «По деревне» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении А.В. Кощеева из д. Васькино Тужинского р-на Кировской обл. "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["04 «По деревне» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении А.В. Кощеева из д. Васькино Тужинского р-на Кировской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"33"}}]},{"$":{"id":"pub6ow3511der515d3ty8rq","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6ow3511der515d3ty8rq"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ow2w6j450zo5drxcpe","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2w6j450zo5drxcpe"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-video"}}],"Title":["05 «Сербиянка — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении Ю.И. Сазанова из г. Яранск Яранского р-на Кировской обл. "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["05 «Сербиянка — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении Ю.И. Сазанова из г. Яранск Яранского р-на Кировской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"34"}}]},{"$":{"id":"pub6ow35128j5c15b8zf8rq","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6ow35128j5c15b8zf8rq"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ow315gva03112cgucpf","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow315gva03112cgucpf"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-video"}}],"Title":["06 «Прохожая — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении В.Г. Щучинова из п. Тужа Тужинского р-на Кировской обл. "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["06 «Прохожая — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении В.Г. Щучинова из п. Тужа Тужинского р-на Кировской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"35"}}]}]}],"task":[{"_":"Готов к публикации","$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2dseql681ccuxncqe","topic":"taskstatus-closed"}}]}]}
  dcx	id doc6ow2dsektkz1liig6cqe
  language	Русский, марийский
  passport	historyFixation Традиции изготовления румянцевской и колеватовской гармоник и игры на них на территории юго-западных районов Кировской области были выявлены в ходе комплексной экспедиции Санкт-Петербургской государственной консерватории имени Н.А. Римского-Корсакова под научным руководством Г.В. Лобковой и И.Б. Тепловой летом 2010 года. Летом 2011 года бытование кустарной гармоники было зафиксировано в Арбажском районе Кировской области. Дополнительный материал был собран зимой 2012 года в Кикнурском районе в процессе работы специализированной экспедиции, целью которой был сбор информации о бытовании кустарных гармоник. bibliography 1. Сапожников А.Ф., Фокин В.Г. Вятская гармоника. Н. Новгород, 1991. 2. Мехнецов А.А. Кирилловская гармонь–хромка в традиционной культуре Белозерья / Науч. ред. И.С. Попова. Вологда, 2005. 3. Мирек А.М. И звучит гармоника. М., 1979. 4. Мирек А.М. Гармоника: Прошлое и настоящее: Научно-историческая энциклопедическая книга. М., 1994. expedition Экспедиция: Санкт-Петербургская государственная консерватория имени Н.А. Римского-Корсакова. Год, собиратели: 2010 — И.Б. Теплова, Г.В. Лобкова, 2011 — Г.В. Лобкова, 2012 — А.В. Полякова, С.В. Булкин, Д.В. Изотов. Место фиксации: Кировская область, Санчурский район, город Санчурск, сёла Ихта, Сметанино, деревни Агафоново, Козин; Тужинский район, посёлок Тужа, деревня Колеватово; Кикнурский район, село Потняк; Яранский район, город Яранск, село Кугалки. Место хранения: Санкт-Петербургская государственная консерватория имени Н.А. Римского-Корсакова, Фольклорно-этнографический центр имени А.М. Мехнецова (Архив ФЭЦ СПбГК). Основной аудиофонд (ОАФ). Основной видеофонд (ОВФ). Основной Фотофонд (ОФФ). Коллекции 267 (2010 г., лето), 280 (2011 г., лето), 285 (2012 г., зима). category 1. Изготовление музыкальных инструментов
  shortTitle	Технологии изготовления гармоники в Кировской области
  status	published
  title	Традиционные технологии изготовления гармоники на территории юго-западных районов Кировской области
  meta	title Традиционные технологии изготовления гармоники на территории юго-западных районов Кировской области description og title description thumbnailFile _id 968524 originalName Фото 01 Румянцевская кустарная гармоника Кир Яранский Яранск гр Голубевой МС ФЭЦ СПбГК 267-F046.jpg size 1479260 publicId f2faddea07bbe7ec336e02d77d971c59/0186d37ec60cc36531f7757a786f8ba5.jpg mimeType image/jpeg format jpg folder _id 39 meta title 01 Румянцевская кустарная восьмипланочная гармоника из г. Яранск Яранского р-на Кировской обл., изготовленная А.Г. Румянцевым. Фото М.С. Голубевой. 2010 description author width 2473 height 2309 averageColor 473e3d type image keywords
  publishDate	2018-08-24T09:21:45.664Z
  federalSubjects	_id title 64 Кировская область
  relatedInstitutes
  cities
  similarEntities
  owner	mkrf
  gk	date 2015-07-02T21:00:00.000Z no 3042-01-41/02-15
  religion	Православие
  location	type Point coordinates 55.75222 37.61556
  rubrics	_id title path 380 Изготовление музыкальных инструментов traditions/culture-heritage/technology/technology-1
  tags	_id title 5210 Изготовление гармоники 312 Традиционные технологии
  ethnics	_id name 1 russkie
  createDate	2018-08-24T10:47:10.644Z
  updateDate	2019-11-28T14:12:52.619Z
  thumbnailFile	_id 968524 originalName Фото 01 Румянцевская кустарная гармоника Кир Яранский Яранск гр Голубевой МС ФЭЦ СПбГК 267-F046.jpg size 1479260 publicId https://www.culture.ru/storage/images/f2faddea07bbe7ec336e02d77d971c59/0186d37ec60cc36531f7757a786f8ba5.jpg mimeType image/jpeg format jpg folder _id 39 meta title 01 Румянцевская кустарная восьмипланочная гармоника из г. Яранск Яранского р-на Кировской обл., изготовленная А.Г. Румянцевым. Фото М.С. Голубевой. 2010 description author width 2473 height 2309 averageColor 473e3d type image
  postIndex
  creator	1
  country	_id 116 title Россия
  editor	50
  locales	_id title 81 Кировская область
  jsonText	type html firstParagraph html <p>На территории юго-западных районов Кировской области гармонику кустарного производства называют «кустáркой», «румянцевской», «колевáтовкой».  </p> <p>Среди мастеров «румянцевской» и «колеватовской» школ — не только близкие родственники, представители династий, но и их ученики, изготовлявшие свои инструменты по канонам сложившихся традиций. Одни ученики проходили обучение и перенимали навыки непосредственно от мастера, а другие делали копии инструментов известных мастеров.</p> <p>Закономерность формирования традиции кустарного изготовления гармоник на территории юго-западных районов Кировской области была обусловлена общим распространением промысла. Влияние на местную традицию могли оказать крупные центры по изготовлению гармоник — центрально-вятские и нижегородские.</p> <p>Общими для румянцевской и колеватовской гармоник являются основные конструкти��ные особенности — количество клавиш на двухрядной правой клавиатуре (21 или 23), раскладка левой клавиатуры (12 клавиш, «угловая раскладка»). Различия между инструментами обнаруживаются во внешней отделке (использовании растительного орнамента в декорировании румянцевской гармоники и геометрического — в колеватовской) и в наличии дополнительных устройств. На колеватовской гармонике — это кнопка спуска воздуха, дополнительные звуки («кукушка» или «гудок»), на румянцевской — «колокольчик» (звонок), который звучит при нажатии на кнопки аккордов. Еще один признак, отличающий колеватовскую гармонику от румянцевской, — это использование на некоторых инструментах заёмной механики. Она представляет собой группу рычагов и валиков, с помощью которых производится дополнение звуков [См. Библиографию №3, С. 168]. При нажатии на одну клавишу правой клавиатуры поднимаются сразу несколько клапанов; при этом одновременно могут звучать голоса, настроенные не только в октаву, но и в квинту или другой интервал.</p> <p>Важной особенностью звучания колеватовской гармоники является настройка «в розлив». По словам мастера по ремонту кустарной гармоники Н.И. Махнёва из посёлка Тужа, «когда все планки играют в унисон, пусть три октавы, они настроены чётко — вот особенно баяны и фабричного производства гармошки. А кустарная, почему она так сочно звучит? Потому что там одна или две планки настраивались немножко неточно, или повыше чуть-чуть на какую-то долю тона, или пониже».</p> <p>Отличия в характере звучания инструментов были связаны с тем, что румянцевские гармоники настраивались в более высокой тесситуре, чем колеватовские. Народные исполнители часто упоминают об этом различии: по их мнению, колеватовские гармоники звучат «грубо», «объёмно», а румянцевские «звонко», «резко». Гармонист А.А. Летунов из села Знаменка Яранского района, рассуждая о различиях колеватовских и румянцевских инструментов, отмечает: «Эта гармонь [румянцевская] не домашняя, она уличная… а вот колеватовская — она домашняя, она тихонько играет».</p> <p>По материалам экспедиционных исследований, инструменты, изготовленные в «румянцевской» традиции, настроены в тональностях Ми-мажор или в ближайших (Фа-мажор, Фа-диез-мажор, Ми-бемоль-мажор), а колеватовские — в тональностях Си-бемоль-мажор, Си-мажор, До-диез-мажор.</p> <p>Для описания строя инструмента в качестве основной выбрана тональность румянцевской гармоники — Ми-мажор.</p> <p>Количество клавиш на правой клавиатуре (23 или 21) определяет диапазон инструмента. Высота извлекаемых звуков не зависит от направления движения меха. Единственная хроматическая ступень звучит при нажатии на самую верхнюю (по расположению) клавишу первого ряда. Принцип построения звукорядов на правой клавиатуре терцовый.</p> <p>Суммарно оба ряда правой клавиатуры образуют диатонический звукоряд (с одним хроматическим звуком) в объёме от ми малой октавы до ми третьей октавы.</p> <p>На инструментах с 21 клавишей звукоряд заканчивается на «до» третьей октавы.</p> <p>Левая клавиатура румянцевской гармоники также двухрядная — по три пары кнопок в обоих рядах. Каждая пара кнопок — это бас и аккорд к нему.</p> <p>Особенностью румянцевской и колеватовской гармоник, отличающей их от заводских хромок с раскладкой клавиатуры 23х12 и 25х25, является своеобразная раскладка левой клавиатуры, при которой гармонические функции одной тональности находятся в разных рядах. Подобная раскладка впервые была описана А. А. Мехнецовым [См. Библиографию №2]. Как пишет автор, «на каждом из рядов басы располагаются не в квартовой последовательности, как это принято на хромках, на всех старинных типах гармоник и на баянах, а немного иначе, образуя два “скрытых” трезвучия» [См. Библиографию №2, С. 46]. Для румянцевской гармоники — это трезвучия «ми — соль-диез — си» (первый ряд) и «фа-диез — ля — до-диез» (второй ряд). В традиции Яранского района такая раскладка называется «угловой», а квартовая раскладка заводских гармоник называется «дольной».</p> <p>На румянцевской гармонике можно играть в трёх тональностях: двух мажорных (Ми-мажор и Си-мажор) и одной минорной (до-диез-минор). Каждая из трёх тональностей связана с игровой позицией левой руки, которая зависит от положения тоники. При игре в тональности Си-мажор доминантовый аккорд оказывается минорным. Эта особенность также отражена и в правой клавиатуре, где отсутствует звук ля-диез. Данная конструктивная особенность придаёт наигрышам, исполняемым в тональности Си-мажор, своеобразный колорит (миксолидийский лад).</p> <p>Промысел по изготовлению гармоники был делом семейным и не вышел на следующий артельный, заводской уровень организации труда. Основную работу по изготовлению планок, резонаторов, настройке инструмента, изготовлению механики, корпуса, инкрустацию и конечную сборку инструмента мастер производил сам от начала до конца. Жёны и дети мастеров могли помогать при изготовлении и склейке меха. Данный способ организации труда и дальнейшее обслуживание инструмента (мелкий ремонт, подстройка) одним мастером стали причиной того, что почти все детали гармоники были съёмные, в отличие от кирилловской гармоники, где планки не съёмные, что затрудняет ремонт.</p> <p>Румянцевские и колеватовские мастера в основном изготавливали инструменты двух моделей.</p> <p>Одна из них — это шестипланочные гармоники (фото 02). Шестипланочные инструменты отличались тем, что на них шли более дешевые материалы, а декор инструмента был скромнее, чем на восьмипланочных инструментах. Голосовых планок в таких инструментах было шесть (по три на каждый ряд гармоники), то есть при нажатии на одну клавишу звучало три голоса, настроенных в унисон в разных октавах. Басовых планок также шесть.</p> <p>Основной моделью, которую изготавливали румянцевские мастера, можно считать восьмипланочные инструменты (фото 03). При изготовлении восьмипланочных инструментов использовались самые дорогие материалы, к таким инструментам предъявлялись самые высокие требования. Восьмипланочные гармоники были своеобразной маркой мастера. Способность изготовить такой инструмент свидетельствовала о зрелости, высоком профессионализме мастера.</p> <p>Строй инструмента и количество планок могли зависеть от пожелания заказчика. Например, гармонь А.А. Летунова, изготовленная Александром Георгиевичем Румянцевым в 1980 году по просьбе его отца, настроена иначе, чем стандартные гармони, а в басах установлена дополнительная планка: «Здесь баса усиленные по просьбе моего отца. Она не стандартная гармошка. Потому что простые стандартные — они идут пониже. И когда по деревне идут, а девки были визгливые, громко пели, и не слышно было. Вот он заказал, чтобы погромче сделал. Он добавил одну планочку и на баса тоже».</p> <p>Существует два варианта изготовления корпуса кустарной гармоники. Первый вариант — цельный корпус, то есть каждая из двух частей корпуса состоит из одного бруска (фото 02). Такой способ изготовления корпуса использовался всеми мастерами румянцевской школы, он является общепринятым (в том числе и на гармониках заводского производства). Второй вариант встречается в основном в восьмипланочных инструментах, изготовленных Александром Георгиевичем Румянцевым и в инструментах колеватовской школы. Особенность этого варианта заключается в том, что каждая из частей корпуса (правая и левая) состоит из двух брусков, узкого и широкого (фото 03). При этом широкий брусок является основой корпуса, в которой расположены деки и резонаторы инструмента, а узкие бруски образуют составную частью меха (то есть мех крепится к ним). Каждый из двух вариантов изготовления корпуса связан со своеобразным принципом соединения корпуса и меха инструмента. Цельный корпус соединяется с мехом напрямую, а при применении составного корпуса соединяются основной брусок и узкий.</p> <p>В колеватовской гармонике гриф всегда устанавливается ближе к груди играющего, в то время как в румянцевских гармониках встречаются два варианта установки грифа. Использование того или иного варианта зависит от расположения голосовых планок и клапанов. Если гриф установлен по центру правого корпуса, то клапаны и соответственно планки первого ряда клавиш расположены ближе к лицевой стороне корпуса инструмента, а клапаны и голосовые планки второго ряда расположены ближе к тыльной стороне корпуса (фото 04). Если гриф находится ближе к груди играющего (как на заводских гармониках), клапаны и голосовые планки обоих рядов кнопок расположены в два ряда, ближе к лицевой стороне корпуса инструмента (фото 05).</p> <p>Корпус инструмента изготавливался из ольхи, правая клавиатура, резонаторы («коньки» по народной терминологии), клапаны — из берёзы. На мех использовали нулевой картон, «шинки» (детали, расположенные между «боринами» меха) были из кожи. Планки цельные, изготавливались из листовой латуни, на голоса шла легированная мелкозернистая сталь. Для механики правой и левой клавиатуры использовалась проволока. Внешняя отделка инструмента: уголки меха, углы корпуса, петли, соединяющие корпус инструмента и мех — также изготавливались из латуни или нержавеющей стали (в редких случаях уголки меха могли быть сделаны из обычной стали, которая подвержена ржавчине). Обычно в работе использовался столярный клей. Материалы для изготовления инструментов заготавливались самим мастером, но некоторые из них (голосовая сталь, кожа для «шинок») по договорённости доставлялись из Армавирской фабрики музыкальных инструментов (по другим сведениям — из Ленинграда). </p> <p>Мастера румянцевской гармоники не ставили на своих инструментах клейма или другого опознавательного знака. Признаками принадлежности гармоники к румянцевской традиции считаются её внешняя отделка и качество звука. В декоре инструмента присутствует растительный орнамент (центральный мотив рисунка — цветы: «колокольчики», «васильки»), выполняемый в технике инкрустации, для которой используется речной перламутр. По воспоминаниям В.П. Румянцева, записанным В.П. Егошиным, наличие определённого рисунка могло быть признаком того, что гармонику изготовил тот или иной мастер. На большинстве инструментов есть надписи «Оркестр», «Фокстрот», «Концерт» (фото 06, 07). На тыльной стороне правой клавиатуры некоторых инструментов установлена пластинка из латуни, на которой выгравирован рисунок цветка (фото 08). Внешние детали румянцевской гармоники — уголки меха, петли, соединяющие корпус и мех инструмента, углы корпуса, на более старых инструментах изготавливались из латуни (реже — из меди). На гармониках, изготовленных Александром Георгиевичем Румянцевым в более позднее время (в 80-е, 90-е, годы ХХ века), внешние детали выполнены из нержавеющей стали.</p> <p>Для декорирования инструментов, выполненных в «колеватовской» традиции, характерен геометрический орнамент. Центральной фигурой в оформлении «колеватовской» гармоники является «полумесяц» (фото 09, 10).  </p> <p>Кустарное производство гармоник на территории юго-западных районов Кировской области, с одной стороны, имеет свою специфику (раскладка левой клавиатуры, внешнее оформление). С другой стороны, прослеживаются связи этих гармоник с инструментами других конструкций, которые имели распространение ранее. Такие детали как «колокольчик», «кукушка», вероятно, были унаследованы от тальянки. Сам корпус и механика инструмента, возможно, могли быть заимствованы у «венской» гармоники (хотя для этого вида инструмента характерны другая настройка и раскладка клавиатур).</p> True
  errorFields	keyword required dataPath .passport schemaPath #/properties/passport/required params missingProperty descriptionAuthor message should have required property 'descriptionAuthor' dataPath .thumbnailFile.publicId keyword 1000 message Bad value 'https://www.culture.ru/storage/images/f2faddea07bbe7ec336e02d77d971c59/0186d37ec60cc36531f7757a786f8ba5.jpg' for field of type Image schemaPath #/properties/thumbnailFile/properties/publicId
  data	_id 3451 type onkn name tradicionnye-tekhnologii-izgotovleniya-garmoniki-na-territorii-yugo-zapadnykh-raionov-kirovskoi-oblasti text [HTML]<p>На территории юго-западных районов Кировской области гармонику кустарного производства называют «кустáркой», «румянцевской», «колевáтовкой».  </p> <p>Среди мастеров «румянцевской» и «колеватовской» школ — не только близкие родственники, представители династий, но и их ученики, изготовлявшие свои инструменты по канонам сложившихся традиций. Одни ученики проходили обучение и перенимали навыки непосредственно от мастера, а другие делали копии инструментов известных мастеров.</p> <p>Закономерность формирования традиции кустарного изготовления гармоник на территории юго-западных районов Кировской области была обусловлена общим распространением промысла. Влияние на местную традицию могли оказать крупные центры по изготовлению гармоник — центрально-вятские и нижегородские.</p> <p>Общими для румянцевской и колеватовской гармоник являются основные конструктивные особенности — количество клавиш на двухрядной правой клавиатуре (21 или 23), раскладка левой клавиатуры (12 клавиш, «угловая раскладка»). Различия между инструментами обнаруживаются во внешней отделке (использовании растительного орнамента в декорировании румянцевской гармоники и геометрического — в колеватовской) и в наличии дополнительных устройств. На колеватовской гармонике — это кнопка спуска воздуха, дополнительные звуки («кукушка» или «гудок»), на румянцевской — «колокольчик» (звонок), который звучит при нажатии на кнопки аккордов. Еще один признак, отличающий колеватовскую гармонику от румянцевской, — это использование на некоторых инструментах заёмной механики. Она представляет собой группу рычагов и валиков, с помощью которых производится дополнение звуков [См. Библиографию №3, С. 168]. При нажатии на одну клавишу правой клавиатуры поднимаются сразу несколько клапанов; при этом одновременно могут звучать голоса, настроенные не только в октаву, но и в квинту или другой интервал.</p> <p>Важной особенностью звучания колеватовской гармоники является настройка «в розлив». По словам мастера по ремонту кустарной гармоники Н.И. Махнёва из посёлка Тужа, «когда все планки играют в унисон, пусть три октавы, они настроены чётко — вот особенно баяны и фабричного производства гармошки. А кустарная, почему она так сочно звучит? Потому что там одна или две планки настраивались немножко неточно, или повыше чуть-чуть на какую-то долю тона, или пониже».</p> <p>Отличия в характере звучания инструментов были связаны с тем, что румянцевские гармоники настраивались в более высокой тесситуре, чем колеватовские. Народные исполнители часто упоминают об этом различии: по их мнению, колеватовские гармоники звучат «грубо», «объёмно», а румянцевские «звонко», «резко». Гармонист А.А. Летунов из села Знаменка Яранского района, рассуждая о различиях колеватовских и румянцевских инструментов, отмечает: «Эта гармонь [румянцевская] не домашняя, она уличная… а вот колеватовская — она домашняя, она тихонько играет».</p> <p>По материалам экспедиционных исследований, инструменты, изготовленные в «румянцевской» традиции, настроены в тональностях Ми-мажор или в ближайших (Фа-мажор, Фа-диез-мажор, Ми-бемоль-мажор), а колеватовские — в тональностях Си-бемоль-мажор, Си-мажор, До-диез-мажор.</p> <p>Для описания строя инструмента в качестве основной выбрана тональность румянцевской гармоники — Ми-мажор.</p> <p>Количество клавиш на правой клавиатуре (23 или 21) определяет диапазон инструмента. Высота извлекаемых звуков не зависит от направления движения меха. Единственная хроматическая ступень звучит при нажатии на самую верхнюю (по расположению) клавишу первого ряда. Принцип построения звукорядов на правой клавиатуре терцовый.</p> <p>Суммарно оба ряда правой клавиатуры образуют диатонический звукоряд (с одним хроматическим звуком) в объёме от ми малой октавы до ми третьей октавы.</p> <p>На инструментах с 21 клавишей звукоряд заканчивается на «до» третьей октавы.</p> <p>Левая клавиатура румянцевской гармоники также двухрядная — по три пары кнопок в обоих рядах. Каждая пара кнопок — это бас и аккорд к нему.</p> <p>Особенностью румянцевской и колеватовской гармоник, отличающей их от заводских хромок с раскладкой клавиатуры 23х12 и 25х25, является своеобразная раскладка левой клавиатуры, при которой гармонические функции одной тональности находятся в разных рядах. Подобная раскладка впервые была описана А. А. Мехнецовым [См. Библиографию №2]. Как пишет автор, «на каждом из рядов басы располагаются не в квартовой последовательности, как это принято на хромках, на всех старинных типах гармоник и на баянах, а немного иначе, образуя два “скрытых” трезвучия» [См. Библиографию №2, С. 46]. Для румянцевской гармоники — это трезвучия «ми — соль-диез — си» (первый ряд) и «фа-диез — ля — до-диез» (второй ряд). В традиции Яранского района такая раскладка называется «угловой», а квартовая раскладка заводских гармоник называется «дольной».</p> <p>На румянцевской гармонике можно играть в трёх тональностях: двух мажорных (Ми-мажор и Си-мажор) и одной минорной (до-диез-минор). Каждая из трёх тональностей связана с игровой позицией левой руки, которая зависит от положения тоники. При игре в тональности Си-мажор доминантовый аккорд оказывается минорным. Эта особенность также отражена и в правой клавиатуре, где отсутствует звук ля-диез. Данная конструктивная особенность придаёт наигрышам, исполняемым в тональности Си-мажор, своеобразный колорит (миксолидийский лад).</p> <p>Промысел по изготовлению гармоники был делом семейным и не вышел на следующий артельный, заводской уровень организации труда. Основную работу по изготовлению планок, резонаторов, настройке инструмента, изготовлению механики, корпуса, инкрустацию и конечную сборку инструмента мастер производил сам от начала до конца. Жёны и дети мастеров могли помогать при изготовлении и склейке меха. Данный способ организации труда и дальнейшее обслуживание инструмента (мелкий ремонт, подстройка) одним мастером стали причиной того, что почти все детали гармоники были съёмные, в отличие от кирилловской гармоники, где планки не съёмные, что затрудняет ремонт.</p> <p>Румянцевские и колеватовские мастера в основном изготавливали инструменты двух моделей.</p> <p>Одна из них — это шестипланочные гармоники (фото 02). Шестипланочные инструменты отличались тем, что на них шли более дешевые материалы, а декор инструмента был скромнее, чем на восьмипланочных инструментах. Голосовых планок в таких инструментах было шесть (по три на каждый ряд гармоники), то есть при нажатии на одну клавишу звучало три голоса, настроенных в унисон в разных октавах. Басовых планок также шесть.</p> <p>Основной моделью, которую изготавливали румянцевские мастера, можно считать восьмипланочные инструменты (фото 03). При изготовлении восьмипланочных инструментов использовались самые дорогие материалы, к таким инструментам предъявлялись самые высокие требования. Восьмипланочные гармоники были своеобразной маркой мастера. Способность изготовить такой инструмент свидетельствовала о зрелости, высоком профессионализме мастера.</p> <p>Строй инструмента и количество планок могли зависеть от пожелания заказчика. Например, гармонь А.А. Летунова, изготовленная Александром Георгиевичем Румянцевым в 1980 году по просьбе его отца, настроена иначе, чем стандартные гармони, а в басах установлена дополнительная планка: «Здесь баса усиленные по просьбе моего отца. Она не стандартная гармошка. Потому что простые стандартные — они идут пониже. И когда по деревне идут, а девки были визгливые, громко пели, и не слышно было. Вот он заказал, чтобы погромче сделал. Он добавил одну планочку и на баса тоже».</p> <p>Существует два варианта изготовления корпуса кустарной гармоники. Первый вариант — цельный корпус, то есть каждая из двух частей корпуса состоит из одного бруска (фото 02). Такой способ изготовления корпуса использовался всеми мастерами румянцевской школы, он является общепринятым (в том числе и на гармониках заводского производства). Второй вариант встречается в основном в восьмипланочных инструментах, изготовленных Александром Георгиевичем Румянцевым и в инструментах колеватовской школы. Особенность этого варианта заключается в том, что каждая из частей корпуса (правая и левая) состоит из двух брусков, узкого и широкого (фото 03). При этом широкий брусок является основой корпуса, в которой расположены деки и резонаторы инструмента, а узкие бруски образуют составную частью меха (то есть мех крепится к ним). Каждый из двух вариантов изготовления корпуса связан со своеобразным принципом соединения корпуса и меха инструмента. Цельный корпус соединяется с мехом напрямую, а при применении составного корпуса соединяются основной брусок и узкий.</p> <p>В колеватовской гармонике гриф всегда устанавливается ближе к груди играющего, в то время как в румянцевских гармониках встречаются два варианта установки грифа. Использование того или иного варианта зависит от расположения голосовых планок и клапанов. Если гриф установлен по центру правого корпуса, то клапаны и соответственно планки первого ряда клавиш расположены ближе к лицевой стороне корпуса инструмента, а клапаны и голосовые планки второго ряда расположены ближе к тыльной стороне корпуса (фото 04). Если гриф находится ближе к груди играющего (как на заводских гармониках), клапаны и голосовые планки обоих рядов кнопок расположены в два ряда, ближе к лицевой стороне корпуса инструмента (фото 05).</p> <p>Корпус инструмента изготавливался из ольхи, правая клавиатура, резонаторы («коньки» по народной терминологии), клапаны — из берёзы. На мех использовали нулевой картон, «шинки» (детали, расположенные между «боринами» меха) были из кожи. Планки цельные, изготавливались из листовой латуни, на голоса шла легированная мелкозернистая сталь. Для механики правой и левой клавиатуры использовалась проволока. Внешняя отделка инструмента: уголки меха, углы корпуса, петли, соединяющие корпус инструмента и мех — также изготавливались из латуни или нержавеющей стали (в редких случаях уголки меха могли быть сделаны из обычной стали, которая подвержена ржавчине). Обычно в работе использовался столярный клей. Материалы для изготовления инструментов заготавливались самим мастером, но некоторые из них (голосовая сталь, кожа для «шинок») по договорённости доставлялись из Армавирской фабрики музыкальных инструментов (по другим сведениям — из Ленинграда). </p> <p>Мастера румянцевской гармоники не ставили на своих инструментах клейма или другого опознавательного знака. Признаками принадлежности гармоники к румянцевской традиции считаются её внешняя отделка и качество звука. В декоре инструмента присутствует растительный орнамент (центральный мотив рисунка — цветы: «колокольчики», «васильки»), выполняемый в технике инкрустации, для которой используется речной перламутр. По воспоминаниям В.П. Румянцева, записанным В.П. Егошиным, наличие определённого рисунка могло быть признаком того, что гармонику изготовил тот или иной мастер. На большинстве инструментов есть надписи «Оркестр», «Фокстрот», «Концерт» (фото 06, 07). На тыльной стороне правой клавиатуры некоторых инструментов установлена пластинка из латуни, на которой выгравирован рисунок цветка (фото 08). Внешние детали румянцевской гармоники — уголки меха, петли, соединяющие корпус и мех инструмента, углы корпуса, на более старых инструментах изготавливались из латуни (реже — из меди). На гармониках, изготовленных Александром Георгиевичем Румянцевым в более позднее время (в 80-е, 90-е, годы ХХ века), внешние детали выполнены из нержавеющей стали.</p> <p>Для декорирования инструментов, выполненных в «колеватовской» традиции, характерен геометрический орнамент. Центральной фигурой в оформлении «колеватовской» гармоники является «полумесяц» (фото 09, 10).  </p> <p>Кустарное производство гармоник на территории юго-западных районов Кировской области, с одной стороны, имеет свою специфику (раскладка левой клавиатуры, внешнее оформление). С другой стороны, прослеживаются связи этих гармоник с инструментами других конструкций, которые имели распространение ранее. Такие детали как «колокольчик», «кукушка», вероятно, были унаследованы от тальянки. Сам корпус и механика инструмента, возможно, могли быть заимствованы у «венской» гармоники (хотя для этого вида инструмента характерны другая настройка и раскладка клавиатур).</p>[/HTML] shortText Промысел по производству гармоники на территории юго-западных районов Кировской области сформировался в конце XIX – начале XX века. В данной местности существуют две школы по кустарному изготовлению гармоники: «румянцевская» и «колеватовская», названные по фамилиям династий мастеров. Инструменты кустарного производства представляют собой раз��овидности хроматической гармоники («хромки»), но обладают конструктивными особенностями, своеобразным декором, неповторимым звуком. Инструмент изготавливался полностью одним мастером, что стало причиной высокого качества изделий. address Кировская область, Санчурский, Яранский, Тужинский, Кикнурский, Пижанский, Арбажский районы dcxSourceData {"$":{"xmlns:dcx":"http://www.digicol.com/xmlns/dcx"},"id":["http://customer.digicol.de/xmlns/dcx/document/doc6ow2dsektkz1liig6cqe"],"link":[{"$":{"rel":"alternate","href":"/dcx_mkrf/documents?doc_ids[]=doc6ow2dsektkz1liig6cqe&selected_doc_ids[]=doc6ow2dsektkz1liig6cqe","type":"text/html"}},{"$":{"rel":"self","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2dsektkz1liig6cqe","type":"application/atom+xml;type=entry"}},{"$":{"rel":"dcx:document_files","href":"/dcx_mkrf/atom/files?q[doc_id]=doc6ow2dsektkz1liig6cqe","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_pubinfos","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfos?q[doc_id]=doc6ow2dsektkz1liig6cqe","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_doctoutags","href":"/dcx_mkrf/atom/doctoutags?q[doc_id]=doc6ow2dsektkz1liig6cqe","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_related","href":"/dcx_mkrf/atom/documents?q[related]=1&q[doc_id]=doc6ow2dsektkz1liig6cqe","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_task","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2dseql681ccuxncqe","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_locks","href":"/dcx_mkrf/atom/locks?q[doc_id]=doc6ow2dsektkz1liig6cqe","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_comments","href":"/dcx_mkrf/atom/comments?q[doc_id]=doc6ow2dsektkz1liig6cqe","type":"application/atom+xml"}}],"title":[{"_":"Традиционные технологии изготовления гармоники на территории юго-западных районов Кировской области","$":{"type":"text"}}],"updated":["2018-10-22T17:07:03+03:00"],"content":[{"$":{"type":"xhtml"},"div":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["На территории юго-западных районов Кировской области гармонику кустарного производства называют «кустáркой», «румянцевской», «колевáтовкой».  ","Среди мастеров «румянцевской» и «колеватовской» школ — не только близкие родственники, представители династий, но и их ученики, изготовлявшие свои инструменты по канонам сложившихся традиций. Одни ученики проходили обучение и перенимали навыки непосредственно от мастера, а другие делали копии инструментов известных мастеров.","Закономерность формирования традиции кустарного изготовления гармоник на территории юго-западных районов Кировской области была обусловлена общим распространением промысла. Влияние на местную традицию могли оказать крупные центры по изготовлению гармоник — центрально-вятские и нижегородские.","Общими для румянцевской и колеватовской гармоник являются основные конструктивные особенности — количество клавиш на двухрядной правой клавиатуре (21 или 23), раскладка левой клавиатуры (12 клавиш, «угловая раскладка»). Различия между инструментами обнаруживаются во внешней отделке (использовании растительного орнамента в декорировании румянцевской гармоники и геометрического — в колеватовской) и в наличии дополнительных устройств. На колеватовской гармонике — это кнопка спуска воздуха, дополнительные звуки («кукушка» или «гудок»), на румянцевской — «колокольчик» (звонок), который звучит при нажатии на кнопки аккордов. Еще один признак, отличающий колеватовскую гармонику от румянцевской, — это использование на некоторых инструментах заёмной механики. Она представляет собой группу рычагов и валиков, с помощью которых производится дополнение звуков [См. Библиографию №3, С. 168]. При нажатии на одну клавишу правой клавиатуры поднимаются сразу несколько клапанов; при этом одновременно могут звучать голоса, настроенные не только в октаву, но и в квинту или другой интервал.","Важной особенностью звучания колеватовской гармоники является настройка «в розлив». По словам мастера по ремонту кустарной гармоники Н.И. Махнёва из посёлка Тужа, «когда все планки играют в унисон, пусть три октавы, они настроены чётко — вот особенно баяны и фабричного производства гармошки. А кустарная, почему она так сочно звучит? Потому что там одна или две планки настраивались немножко неточно, или повыше чуть-чуть на какую-то долю тона, или пониже».","Отличия в характере звучания инструментов были связаны с тем, что румянцевские гармоники настраивались в более высокой тесситуре, чем колеватовские. Народные исполнители часто упоминают об этом различии: по их мнению, колеватовские гармоники звучат «грубо», «объёмно», а румянцевские «звонко», «резко». Гармонист А.А. Летунов из села Знаменка Яранского района, рассуждая о различиях колеватовских и румянцевских инструментов, отмечает: «Эта гармонь [румянцевская] не домашняя, она уличная… а вот колеватовская — она домашняя, она тихонько играет».","По материалам экспедиционных исследований, инструменты, изготовленные в «румянцевской» традиции, настроены в тональностях Ми-мажор или в ближайших (Фа-мажор, Фа-диез-мажор, Ми-бемоль-мажор), а колеватовские — в тональностях Си-бемоль-мажор, Си-мажор, До-диез-мажор.","Для описания строя инструмента в качестве основной выбрана тональность румянцевской гармоники — Ми-мажор.","Количество клавиш на правой клавиатуре (23 или 21) определяет диапазон инструмента. Высота извлекаемых звуков не зависит от направления движения меха. Единственная хроматическая ступень звучит при нажатии на самую верхнюю (по расположению) клавишу первого ряда. Принцип построения звукорядов на правой клавиатуре терцовый.","Суммарно оба ряда правой клавиатуры образуют диатонический звукоряд (с одним хроматическим звуком) в объёме от ми малой октавы до ми третьей октавы.","На инструментах с 21 клавишей звукоряд заканчивается на «до» третьей октавы.","Левая клавиатура румянцевской гармоники также двухрядная — по три пары кнопок в обоих рядах. Каждая пара кнопок — это бас и аккорд к нему.","Особенностью румянцевской и колеватовской гармоник, отличающей их от заводских хромок с раскладкой клавиатуры 23х12 и 25х25, является своеобразная раскладка левой клавиатуры, при которой гармонические функции одной тональности находятся в разных рядах. Подобная раскладка впервые была описана А. А. Мехнецовым [См. Библиографию №2]. Как пишет автор, «на каждом из рядов басы располагаются не в квартовой последовательности, как это принято на хромках, на всех старинных типах гармоник и на баянах, а немного иначе, образуя два “скрытых” трезвучия» [См. Библиографию №2, С. 46]. Для румянцевской гармоники — это трезвучия «ми — соль-диез — си» (первый ряд) и «фа-диез — ля — до-диез» (второй ряд). В традиции Яранского района такая раскладка называется «угловой», а квартовая раскладка заводских гармоник называется «дольной».","На румянцевской гармонике можно играть в трёх тональностях: двух мажорных (Ми-мажор и Си-мажор) и одной минорной (до-диез-минор). Каждая из трёх тональностей связана с игровой позицией левой руки, которая зависит от положения тоники. При игре в тональности Си-мажор доминантовый аккорд оказывается минорным. Эта особенность также отражена и в правой клавиатуре, где отсутствует звук ля-диез. Данная конструктивная особенность придаёт наигрышам, исполняемым в тональности Си-мажор, своеобразный колорит (миксолидийский лад).","Промысел по изготовлению гармоники был делом семейным и не вышел на следующий артельный, заводской уровень организации труда. Основную работу по изготовлению планок, резонаторов, настройке инструмента, изготовлению механики, корпуса, инкрустацию и конечную сборку инструмента мастер производил сам от начала до конца. Жёны и дети мастеров могли помогать при изготовлении и склейке меха. Данный способ организации труда и дальнейшее обслуживание инструмента (мелкий ремонт, подстройка) одним мастером стали причиной того, что почти все детали гармоники были съёмные, в отличие от кирилловской гармоники, где планки не съёмные, что затрудняет ремонт.","Румянцевские и колеватовские мастера в основном изготавливали инструменты двух моделей.","Одна из них — это шестипланочные гармоники (фото 02). Шестипланочные инструменты отличались тем, что на них шли более дешевые материалы, а декор инструмента был скромнее, чем на восьмипланочных инструментах. Голосовых планок в таких инструментах было шесть (по три на каждый ряд гармоники), то есть при нажатии на одну клавишу звучало три голоса, настроенных в унисон в разных октавах. Басовых планок также шесть.","Основной моделью, которую изготавливали румянцевские мастера, можно считать восьмипланочные инструменты (фото 03). При изготовлении восьмипланочных инструментов использовались самые дорогие материалы, к таким инструментам предъявлялись самые высокие требования. Восьмипланочные гармоники были своеобразной маркой мастера. Способность изготовить такой инструмент свидетельствовала о зрелости, высоком профессионализме мастера.","Строй инструмента и количество планок могли зависеть от пожелания заказчика. Например, гармонь А.А. Летунова, изготовленная Александром Георгиевичем Румянцевым в 1980 году по просьбе его отца, настроена иначе, чем стандартные гармони, а в басах установлена дополнительная планка: «Здесь баса усиленные по просьбе моего отца. Она не стандартная гармошка. Потому что простые стандартные — они идут пониже. И когда по деревне идут, а девки были визгливые, громко пели, и не слышно было. Вот он заказал, чтобы погромче сделал. Он добавил одну планочку и на баса тоже».","Существует два варианта изготовления корпуса кустарной гармоники. Первый вариант — цельный корпус, то есть каждая из двух частей корпуса состоит из одного бруска (фото 02). Такой способ изготовления корпуса использовался всеми мастерами румянцевской школы, он является общепринятым (в том числе и на гармониках заводского производства). Второй вариант встречается в основном в восьмипланочных инструментах, изготовленных Александром Георгиевичем Румянцевым и в инструментах колеватовской школы. Особенность этого варианта заключается в том, что каждая из частей корпуса (правая и левая) состоит из двух брусков, узкого и широкого (фото 03). При этом широкий брусок является основой корпуса, в которой расположены деки и резонаторы инструмента, а узкие бруски образуют составную частью меха (то есть мех крепится к ним). Каждый из двух вариантов изготовления корпуса связан со своеобразным принципом соединения корпуса и меха инструмента. Цельный корпус соединяется с мехом напрямую, а при применении составного корпуса соединяются основной брусок и узкий.","В колеватовской гармонике гриф всегда устанавливается ближе к груди играющего, в то время как в румянцевских гармониках встречаются два варианта установки грифа. Использование того или иного варианта зависит от расположения голосовых планок и клапанов. Если гриф установлен по центру правого корпуса, то клапаны и соответственно планки первого ряда клавиш расположены ближе к лицевой стороне корпуса инструмента, а клапаны и голосовые планки второго ряда расположены ближе к тыльной стороне корпуса (фото 04). Если гриф находится ближе к груди играющего (как на заводских гармониках), клапаны и голосовые планки обоих рядов кнопок расположены в два ряда, ближе к лицевой стороне корпуса инструмента (фото 05).","Корпус инструмента изготавливался из ольхи, правая клавиатура, резонаторы («коньки» по народной терминологии), клапаны — из берёзы. На мех использовали нулевой картон, «шинки» (детали, расположенные между «боринами» меха) были из кожи. Планки цельные, изготавливались из листовой латуни, на голоса шла легированная мелкозернистая сталь. Для механики правой и левой клавиатуры использовалась проволока. Внешняя отделка инструмента: уголки меха, углы корпуса, петли, соединяющие корпус инструмента и мех — также изготавливались из латуни или нержавеющей стали (в редких случаях уголки меха могли быть сделаны из обычной стали, которая подвержена ржавчине). Обычно в работе использовался столярный клей. Материалы для изготовления инструментов заготавливались самим мастером, но некоторые из них (голосовая сталь, кожа для «шинок») по договорённости доставлялись из Армавирской фабрики музыкальных инструментов (по другим сведениям — из Ленинграда). ","Мастера румянцевской гармоники не ставили на своих инструментах клейма или другого опознавательного знака. Признаками принадлежности гармоники к румянцевской традиции считаются её внешняя отделка и качество звука. В декоре инструмента присутствует растительный орнамент (центральный мотив рисунка — цветы: «колокольчики», «васильки»), выполняемый в технике инкрустации, для которой используется речной перламутр. По воспоминаниям В.П. Румянцева, записанным В.П. Егошиным, наличие определённого рисунка могло быть признаком того, что гармонику изготовил тот или иной мастер. На большинстве инструментов есть надписи «Оркестр», «Фокстрот», «Концерт» (фото 06, 07). На тыльной стороне правой клавиатуры некоторых инструментов установлена пластинка из латуни, на которой выгравирован рисунок цветка (фото 08). Внешние детали румянцевской гармоники — уголки меха, петли, соединяющие корпус и мех инструмента, углы корпуса, на более старых инструментах изготавливались из латуни (реже — из меди). На гармониках, изготовленных Александром Георгиевичем Румянцевым в более позднее время (в 80-е, 90-е, годы ХХ века), внешние детали выполнены из нержавеющей стали.","Для декорирования инструментов, выполненных в «колеватовской» традиции, характерен геометрический орнамент. Центральной фигурой в оформлении «колеватовской» гармоники является «полумесяц» (фото 09, 10).  ","Кустарное производство гармоник на территории юго-западных районов Кировской области, с одной стороны, имеет свою специфику (раскладка левой клавиатуры, внешнее оформление). С другой стороны, прослеживаются связи этих гармоник с инструментами других конструкций, которые имели распространение ранее. Такие детали как «колокольчик», «кукушка», вероятно, были унаследованы от тальянки. Сам корпус и механика инструмента, возможно, могли быть заимствованы у «венской» гармоники (хотя для этого вида инструмента характерны другая настройка и раскладка клавиатур)."]}]}],"published":["2016-03-17T15:46:44+03:00"],"document":[{"$":{"xmlns":"http://www.digicol.com/xmlns/dcx","id":"doc6ow2dsektkz1liig6cqe","version":"1.0"},"created":["2016-03-17T15:46:44+03:00"],"identifier":[""],"modcount":["92"],"modified":["2018-10-22T17:07:03+03:00"],"pool_id":[{"$":{"id":"onk_story"}}],"restore_pool_id":[""],"restore_unique":[""],"unique":[""],"head":[{"Type":[{"_":"Статья","$":{"topic":"documenttype-story"}}],"Status":[{"_":"draft","$":{"topic":"docstatus-draft"}}],"StoryType":[{"_":"onk","$":{"topic":"storytype-onk"}}],"Owner":[{"_":"mkrf","$":{"topic":"tmt66a2gziwbw01gt815w8"}}],"ImportedBy":[{"_":"Морозов Дмитрий","$":{"topic":"tmt6gpnafjeyrtrodc31zc"}}],"Creator":[{"_":"Морозов Дмитрий","$":{"topic":"tmt6gpnafjeyrtrodc31zc"}}],"ONKCategory":[{"_":"1. Изготовление музыкальных инструментов","$":{"topic":"tm_onk_category_6ekk789fwvt15j4fne3w"}}],"Ethnos":[{"_":"Русские","$":{"topic":"tmt6elhesokmtihtu0j16k9"}}],"Confession":[{"_":"Православие","$":{"topic":"tmt6gdrwcqf4flpqh1u1r7","position":"1"}}],"LanguageONK":[{"_":"Русский, марийский","$":{"topic":"tmt6h3y5mpy3oy1mk0tr74n","position":"1"}}],"Region":[{"_":"Кировская область, Санчурский, Яранский, Тужинский, Кикнурский, Пижанский, Арбажский районы","$":{"topic":"tmt6ow2fq6ymwh1lcj5jcqe"}}],"Keywords":[{"_":"Изготовление гармоники","$":{"topic":"tmt6ow2fq7hp0y4tp6scqe"}},{"_":"Традиционные технологии","$":{"topic":"tmt6frq4jnxfvkdk1mzrih"}}],"DescriptionWriter":[{"_":"Изотов Данил Владимирович, специалист по фольклору Фольклорно-этнографического центра имени А.М. Мехнецова Санкт-Петербургской государственной консерватории имени Н.А. Римского-Корсакова","$":{"topic":"tmt71hwwavcn841cnladcb3"}}],"CategoryInformation":[{"_":"Цифровой образ","$":{"topic":"ci_digitalimage"}}],"ObjectType":[{"_":"Объект нематериального культурного наследия","$":{"topic":"objecttype_onk"}}],"StateContractNo":[{"_":"3042-01-41/02-15","$":{"topic":"tmt6oeiqd96v4417yllhmat"}}],"Rights_Owns":[{"_":"3.3. Запрещено использовать без договора с правообладателями","$":{"topic":"rights_owns-3-3"}}],"Title":[{"_":"Традиционные технологии изготовления гармоники на территории юго-западных районов Кировской области","$":{"position":"1"}}],"DateImported":["2016-03-17T15:46:44+03:00"],"TitleShort":[{"_":"Технологии изготовления гармоники в Кировской области","$":{"position":"1"}}],"Lead":[{"_":"Промысел по производству гармоники на территории юго-западных районов Кировской области сформировался в конце XIX – начале XX века. В данной местности существуют две школы по кустарному изготовлению гармоники: «румянцевская» и «колеватовская», названные по фамилиям династий мастеров. Инструменты кустарного производства представляют собой разновидности хроматической гармоники («хромки»), но обладают конструктивными особенностями, своеобразным декором, неповторимым звуком. Инструмент изготавливался полностью одним мастером, что стало причиной высокого качества изделий.","$":{"position":"1"}}],"Expedition":[{"_":"Экспедиция:\nСанкт-Петербургская государственная консерватория имени Н.А. Римского-Корсакова.\n\nГод, собиратели:\n2010 — И.Б. Теплова, Г.В. Лобкова,\n2011 — Г.В. Лобкова,\n2012 — А.В. Полякова, С.В. Булкин, Д.В. Изотов.\n\nМесто фиксации:\nКировская область, Санчурский район, город Санчурск, сёла Ихта, Сметанино, деревни Агафоново, Козин; Тужинский район, посёлок Тужа, деревня Колеватово; Кикнурский район, село Потняк; Яранский район, город Яранск, село Кугалки.\n\nМесто хранения:\nСанкт-Петербургская государственная консерватория имени Н.А. Римского-Корсакова, Фольклорно-этнографический центр имени А.М. Мехнецова (Архив ФЭЦ СПбГК). Основной аудиофонд (ОАФ). Основной видеофонд (ОВФ). Основной Фотофонд (ОФФ). Коллекции 267 (2010 г., лето), 280 (2011 г., лето), 285 (2012 г., зима).\n","$":{"position":"1"}}],"History":[{"_":"Традиции изготовления румянцевской и колеватовской гармоник и игры на них на территории юго-западных районов Кировской области были выявлены в ходе комплексной экспедиции Санкт-Петербургской государственной консерватории имени Н.А. Римского-Корсакова под научным руководством Г.В. Лобковой и И.Б. Тепловой летом 2010 года. Летом 2011 года бытование кустарной гармоники было зафиксировано в Арбажском районе Кировской области. Дополнительный материал был собран зимой 2012 года в Кикнурском районе в процессе работы специализированной экспедиции, целью которой был сбор информации о бытовании кустарных гармоник.","$":{"position":"1"}}],"Bibliography":[{"_":"1. Сапожников А.Ф., Фокин В.Г. Вятская гармоника. Н. Новгород, 1991.","$":{"position":"1"}},{"_":"2. Мехнецов А.А. Кирилловская гармонь–хромка в традиционной культуре Белозерья / Науч. ред. И.С. Попова. Вологда, 2005.","$":{"position":"2"}},{"_":"3. Мирек А.М. И звучит гармоника. М., 1979.","$":{"position":"3"}},{"_":"4. Мирек А.М. Гармоника: Прошлое и настоящее: Научно-историческая энциклопедическая книга. М., 1994.","$":{"position":"4"}}],"StateContractDate":[{"_":"2015-07-03T00:00:00+03:00","$":{"position":"1"}}],"StateContractContractor":["Государственный Республиканский центр Русского Фольклора"],"RegistrationStateNum":[{"_":"3042-01-41/02-15","$":{"position":"1"}}],"CurrentStateOfObject":[{"_":"В настоящее время наигрыши на кустарной гармонике занимают ведущее место в системе музыкальных жанров вятского традиционного фольклора. Это обеспечивает востребованность инструментов и сохранность промысла по изготовлению гармоники, который, тем не менее, требует поддержки, сохранения и дальнейшего изучения.","$":{"position":"1"}}],"WordCount":["1575"],"CharCount":["12040"]}],"body":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml","xml:lang":""},"p":["На территории юго-западных районов Кировской области гармонику кустарного производства называют «кустáркой», «румянцевской», «колевáтовкой».  ","Среди мастеров «румянцевской» и «колеватовской» школ — не только близкие родственники, представители династий, но и их ученики, изготовлявшие свои инструменты по канонам сложившихся традиций. Одни ученики проходили обучение и перенимали навыки непосредственно от мастера, а другие делали копии инструментов известных мастеров.","Закономерность формирования традиции кустарного изготовления гармоник на территории юго-западных районов Кировской области была обусловлена общим распространением промысла. Влияние на местную традицию могли оказать крупные центры по изготовлению гармоник — центрально-вятские и нижегородские.","Общими для румянцевской и колеватовской гармоник являются основные конструктивные особенности — количество клавиш на двухрядной правой клавиатуре (21 или 23), раскладка левой клавиатуры (12 клавиш, «угловая раскладка»). Различия между инструментами обнаруживаются во внешней отделке (использовании растительного орнамента в декорировании румянцевской гармоники и геометрического — в колеватовской) и в наличии дополнительных устройств. На колеватовской гармонике — это кнопка спуска воздуха, дополнительные звуки («кукушка» или «гудок»), на румянцевской — «колокольчик» (звонок), который звучит при нажатии на кнопки аккордов. Еще один признак, отличающий колеватовскую гармонику от румянцевской, — это использование на некоторых инструментах заёмной механики. Она представляет собой группу рычагов и валиков, с помощью которых производится дополнение звуков [См. Библиографию №3, С. 168]. При нажатии на одну клавишу правой клавиатуры поднимаются сразу несколько клапанов; при этом одновременно могут звучать голоса, настроенные не только в октаву, но и в квинту или другой интервал.","Важной особенностью звучания колеватовской гармоники является настройка «в розлив». По словам мастера по ремонту кустарной гармоники Н.И. Махнёва из посёлка Тужа, «когда все планки играют в унисон, пусть три октавы, они настроены чётко — вот особенно баяны и фабричного производства гармошки. А кустарная, почему она так сочно звучит? Потому что там одна или две планки настраивались немножко неточно, или повыше чуть-чуть на какую-то долю тона, или пониже».","Отличия в характере звучания инструментов были связаны с тем, что румянцевские гармоники настраивались в более высокой тесситуре, чем колеватовские. Народные исполнители часто упоминают об этом различии: по их мнению, колеватовские гармоники звучат «грубо», «объёмно», а румянцевские «звонко», «резко». Гармонист А.А. Летунов из села Знаменка Яранского района, рассуждая о различиях колеватовских и румянцевских инструментов, отмечает: «Эта гармонь [румянцевская] не домашняя, она уличная… а вот колеватовская — она домашняя, она тихонько играет».","По материалам экспедиционных исследований, инструменты, изготовленные в «румянцевской» традиции, настроены в тональностях Ми-мажор или в ближайших (Фа-мажор, Фа-диез-мажор, Ми-бемоль-мажор), а колеватовские — в тональностях Си-бемоль-мажор, Си-мажор, До-диез-мажор.","Для описания строя инструмента в качестве основной выбрана тональность румянцевской гармоники — Ми-мажор.","Количество клавиш на правой клавиатуре (23 или 21) определяет диапазон инструмента. Высота извлекаемых звуков не зависит от направления движения меха. Единственная хроматическая ступень звучит при нажатии на самую верхнюю (по расположению) клавишу первого ряда. Принцип построения звукорядов на правой клавиатуре терцовый.","Суммарно оба ряда правой клавиатуры образуют диатонический звукоряд (с одним хроматическим звуком) в объёме от ми малой октавы до ми третьей октавы.","На инструментах с 21 клавишей звукоряд заканчивается на «до» третьей октавы.","Левая клавиатура румянцевской гармоники также двухрядная — по три пары кнопок в обоих рядах. Каждая пара кнопок — это бас и аккорд к нему.","Особенностью румянцевской и колеватовской гармоник, отличающей их от заводских хромок с раскладкой клавиатуры 23х12 и 25х25, является своеобразная раскладка левой клавиатуры, при которой гармонические функции одной тональности находятся в разных рядах. Подобная раскладка впервые была описана А. А. Мехнецовым [См. Библиографию №2]. Как пишет автор, «на каждом из рядов басы располагаются не в квартовой последовательности, как это принято на хромках, на всех старинных типах гармоник и на баянах, а немного иначе, образуя два “скрытых” трезвучия» [См. Библиографию №2, С. 46]. Для румянцевской гармоники — это трезвучия «ми — соль-диез — си» (первый ряд) и «фа-диез — ля — до-диез» (второй ряд). В традиции Яранского района такая раскладка называется «угловой», а квартовая раскладка заводских гармоник называется «дольной».","На румянцевской гармонике можно играть в трёх тональностях: двух мажорных (Ми-мажор и Си-мажор) и одной минорной (до-диез-минор). Каждая из трёх тональностей связана с игровой позицией левой руки, которая зависит от положения тоники. При игре в тональности Си-мажор доминантовый аккорд оказывается минорным. Эта особенность также отражена и в правой клавиатуре, где отсутствует звук ля-диез. Данная конструктивная особенность придаёт наигрышам, исполняемым в тональности Си-мажор, своеобразный колорит (миксолидийский лад).","Промысел по изготовлению гармоники был делом семейным и не вышел на следующий артельный, заводской уровень организации труда. Основную работу по изготовлению планок, резонаторов, настройке инструмента, изготовлению механики, корпуса, инкрустацию и конечную сборку инструмента мастер производил сам от начала до конца. Жёны и дети мастеров могли помогать при изготовлении и склейке меха. Данный способ организации труда и дальнейшее обслуживание инструмента (мелкий ремонт, подстройка) одним мастером стали причиной того, что почти все детали гармоники были съёмные, в отличие от кирилловской гармоники, где планки не съёмные, что затрудняет ремонт.","Румянцевские и колеватовские мастера в основном изготавливали инструменты двух моделей.","Одна из них — это шестипланочные гармоники (фото 02). Шестипланочные инструменты отличались тем, что на них шли более дешевые материалы, а декор инструмента был скромнее, чем на восьмипланочных инструментах. Голосовых планок в таких инструментах было шесть (по три на каждый ряд гармоники), то есть при нажатии на одну клавишу звучало три голоса, настроенных в унисон в разных октавах. Басовых планок также шесть.","Основной моделью, которую изготавливали румянцевские мастера, можно считать восьмипланочные инструменты (фото 03). При изготовлении восьмипланочных инструментов использовались самые дорогие материалы, к таким инструментам предъявлялись самые высокие требования. Восьмипланочные гармоники были своеобразной маркой мастера. Способность изготовить такой инструмент свидетельствовала о зрелости, высоком профессионализме мастера.","Строй инструмента и количество планок могли зависеть от пожелания заказчика. Например, гармонь А.А. Летунова, изготовленная Александром Георгиевичем Румянцевым в 1980 году по просьбе его отца, настроена иначе, чем стандартные гармони, а в басах установлена дополнительная планка: «Здесь баса усиленные по просьбе моего отца. Она не стандартная гармошка. Потому что простые стандартные — они идут пониже. И когда по деревне идут, а девки были визгливые, громко пели, и не слышно было. Вот он заказал, чтобы погромче сделал. Он добавил одну планочку и на баса тоже».","Существует два варианта изготовления корпуса кустарной гармоники. Первый вариант — цельный корпус, то есть каждая из двух частей корпуса состоит из одного бруска (фото 02). Такой способ изготовления корпуса использовался всеми мастерами румянцевской школы, он является общепринятым (в том числе и на гармониках заводского производства). Второй вариант встречается в основном в восьмипланочных инструментах, изготовленных Александром Георгиевичем Румянцевым и в инструментах колеватовской школы. Особенность этого варианта заключается в том, что каждая из частей корпуса (правая и левая) состоит из двух брусков, узкого и широкого (фото 03). При этом широкий брусок является основой корпуса, в которой расположены деки и резонаторы инструмента, а узкие бруски образуют составную частью меха (то есть мех крепится к ним). Каждый из двух вариантов изготовления корпуса связан со своеобразным принципом соединения корпуса и меха инструмента. Цельный корпус соединяется с мехом напрямую, а при применении составного корпуса соед��няются основной брусок и узкий.","В колеватовской гармонике гриф всегда устанавливается ближе к груди играющего, в то время как в румянцевских гармониках встречаются два варианта установки грифа. Использование того или иного варианта зависит от расположения голосовых планок и клапанов. Если гриф установлен по центру правого корпуса, то клапаны и соответственно планки первого ряда клавиш расположены ближе к лицевой стороне корпуса инструмента, а клапаны и голосовые планки второго ряда расположены ближе к тыльной стороне корпуса (фото 04). Если гриф находится ближе к груди играющего (как на заводских гармониках), клапаны и голосовые планки обоих рядов кнопок расположены в два ряда, ближе к лицевой стороне корпуса инструмента (фото 05).","Корпус инструмента изготавливался из ольхи, правая клавиатура, резонаторы («коньки» по народной терминологии), клапаны — из берёзы. На мех использовали нулевой картон, «шинки» (детали, расположенные между «боринами» меха) были из кожи. Планки цельные, изготавливались из листовой латуни, на голоса шла легированная мелкозернистая сталь. Для механики правой и левой клавиатуры использовалась проволока. Внешняя отделка инструмента: уголки меха, углы корпуса, петли, соединяющие корпус инструмента и мех — также изготавливались из латуни или нержавеющей стали (в редких случаях уголки меха могли быть сделаны из обычной стали, которая подвержена ржавчине). Обычно в работе использовался столярный клей. Материалы для изготовления инструментов заготавливались самим мастером, но некоторые из них (голосовая сталь, кожа для «шинок») по договорённости доставлялись из Армавирской фабрики музыкальных инструментов (по другим сведениям — из Ленинграда). ","Мастера румянцевской гармоники не ставили на своих инструментах клейма или другого опознавательного знака. Признаками принадлежности гармоники к румянцевской традиции считаются её внешняя отделка и качество звука. В декоре инструмента присутствует растительный орнамент (центральный мотив рисунка — цветы: «колокольчики», «васильки»), выполняемый в технике инкрустации, для которой используется речной перламутр. По воспоминаниям В.П. Румянцева, записанным В.П. Егошиным, наличие определённого рисунка могло быть признаком того, что гармонику изготовил тот или иной мастер. На большинстве инструментов есть надписи «Оркестр», «Фокстрот», «Концерт» (фото 06, 07). На тыльной стороне правой клавиатуры некоторых инструментов установлена пластинка из латуни, на которой выгравирован рисунок цветка (фото 08). Внешние детали румянцевской гармоники — уголки меха, петли, соединяющие корпус и мех инструмента, углы корпуса, на более старых инструментах изготавливались из латуни (реже — из меди). На гармониках, изготовленных Александром Георгиевичем Румянцевым в более позднее время (в 80-е, 90-е, годы ХХ века), внешние детали выполнены из нержавеющей стали.","Для декорирования инструментов, выполненных в «колеватовской» традиции, характерен геометрический орнамент. Центральной фигурой в оформлении «колеватовской» гармоники является «полумесяц» (фото 09, 10).  ","Кустарное производство гармоник на территории юго-западных районов Кировской области, с одной стороны, имеет свою специфику (раскладка левой клавиатуры, внешнее оформление). С другой стороны, прослеживаются связи этих гармоник с инструментами других конструкций, которые имели распространение ранее. Такие детали как «колокольчик», «кукушка», вероятно, были унаследованы от тальянки. Сам корпус и механика инструмента, возможно, могли быть заимствованы у «венской» гармоники (хотя для этого вида инструмента характерны другая настройка и раскладка клавиатур)."]}],"files":[""],"story_documents":[{"$":{"version":"1.8.6"},"document":[{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2d3lji8h1mixpccpf","doc_id":"doc6ow2d3lji8h1mixpccpf","type":"documenttype-image"},"title":["01 Румянцевская кустарная восьмипланочная гармоника из г. Яранск Яранского р-на Кировской обл., изготовленная А.Г. Румянцевым. Фото М.С. Голубевой. 2010"],"primary_picture":["1"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2d3lj4mx1ijyv2cpi","doc_id":"doc6ow2d3lj4mx1ijyv2cpi","type":"documenttype-image"},"title":["02 Румянцевская кустарная шестипланочная гармоника из с. Знаменка Яранского р-на Кировской обл., изготовленная А.Г. Румянцевым. Фото И.В. Корольковой. 2010"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2d3li31t1emao6cpe","doc_id":"doc6ow2d3li31t1emao6cpe","type":"documenttype-image"},"title":["03 Румянцевская кустарная восьмипланочная гармоника из п. Тужа Тужинского р-на Кировской обл., изготовленная А.Г. Румянцевым. Фото Г.В. Лобковой. 2010"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2d46w1h51hve4wcpk","doc_id":"doc6ow2d46w1h51hve4wcpk","type":"documenttype-image"},"title":["04 Первый вариант расположения грифа румянцевской гармоники из п. Тужа Тужинского р-на Кировской обл. Фото Г.В. Лобковой. 2010"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2d4bjdb5c5xlpcpf","doc_id":"doc6ow2d4bjdb5c5xlpcpf","type":"documenttype-image"},"title":["05 Второй вариант расположения грифа румянцевской гармоники из д. Васькино Тужинского р-на Кировской обл. Фото Г.В. Лобковой. 2010"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2d5j0b9vrqcoacpf","doc_id":"doc6ow2d5j0b9vrqcoacpf","type":"documenttype-image"},"title":["06 Румянцевская кустарная восьмипланочная гармоника из д. Васькино Тужинского р-на Кировской обл. Фото Г.В. Лобковой. 2010"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2d5fynlso9rifcpe","doc_id":"doc6ow2d5fynlso9rifcpe","type":"documenttype-image"},"title":["07 Румянцевская кустарная шестипланочная гармоника из д. Савичи Яранского р-на Кировскрой обл. Фото А.Д. Винсковской. 2010"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2d5b4khwy6374cpi","doc_id":"doc6ow2d5b4khwy6374cpi","type":"documenttype-image"},"title":["08 Гриф кустарной румянцевской гармоники из д. Васькино Тужинского р-на Кировской обл. Фото Г.В. Лобковой. 2010"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2d71mxtccd626cpk","doc_id":"doc6ow2d71mxtccd626cpk","type":"documenttype-image"},"title":["09 Колеватовская кустарная восьмипланочная гармоника из с. Знаменка Яранского р-на Кировской обл., изготовленная Ф.К. Колеватовым. Фото И.В. Корольковой. 2010"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2d71p44lyhoyscpi","doc_id":"doc6ow2d71p44lyhoyscpi","type":"documenttype-image"},"title":["10 Колеватовская кустарная восьмипланочная гармоника из п. Тужа Тужинского р-на Кировской обл., изготовленная Н.Г. Карелиным. Фото Г.В. Лобковой. 2010"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2dek9rr715eeu2cpf","doc_id":"doc6ow2dek9rr715eeu2cpf","type":"documenttype-audio"},"title":["01 «Санчуринка» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении Г.Г. Подгораева из с. Кугушерга Яранского р-на Кировской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2dd0jk0570ixhcpi","doc_id":"doc6ow2dd0jk0570ixhcpi","type":"documenttype-audio"},"title":["02 «Сени» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении Г.Г. Подгораева из с. Кугушерга Яранского р-на Кировской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2dir0bb62zg1ocpk","doc_id":"doc6ow2dir0bb62zg1ocpk","type":"documenttype-audio"},"title":["03 «Сербиянка — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении Г.Г. Подгораева из с. Кугушерга Яранского р-на Кировской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2dlfqrrn42mvocpk","doc_id":"doc6ow2dlfqrrn42mvocpk","type":"documenttype-audio"},"title":["04 «Хулиганская» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении В.А. Барканова из д. Савичи Яранского р-на Кировской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2e2cyzbtei9cgcpe","doc_id":"doc6ow2e2cyzbtei9cgcpe","type":"documenttype-audio"},"title":["05 «Прохожая» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении В.М. Шепелева из с. Кугалки Яранского р-на Кировской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2dmjcyg818m4lecpf","doc_id":"doc6ow2dmjcyg818m4lecpf","type":"documenttype-audio"},"title":["06 «Под драку» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении В.М. Шепелева из с. Кугалки Яранского р-на Кировской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2e5f5vque50c3cpe","doc_id":"doc6ow2e5f5vque50c3cpe","type":"documenttype-audio"},"title":["07 «Сербиянка» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении В.М. Шепелева из с. Кугалки Яранского р-на Кировской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2e85mvjcz1ev8cpi","doc_id":"doc6ow2e85mvjcz1ev8cpi","type":"documenttype-audio"},"title":["08 «Прохожая» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении И.В. Рыбакова из д. Олинские Яранского р-на Кировской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2e9nkfx44rmxrcpi","doc_id":"doc6ow2e9nkfx44rmxrcpi","type":"documenttype-audio"},"title":["09 «Сербиянка» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении И.В. Рыбакова из д. Олинские Яранского р-на Кировской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2eamazdtik2arcpf","doc_id":"doc6ow2eamazdtik2arcpf","type":"documenttype-audio"},"title":["10 «Барыня» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении П.Я. Погадаева из с. Кугушерга Яранского р-на Кировской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2edlznpzddquhcpf","doc_id":"doc6ow2edlznpzddquhcpf","type":"documenttype-audio"},"title":["11 «Сербиянка» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении П.Я. Погадаева из с. Кугушерга Яранского р-на Кировской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2edfei6f2o60jcpe","doc_id":"doc6ow2edfei6f2o60jcpe","type":"documenttype-audio"},"title":["12 «Марийская плясовая» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении П.Я. Погадаева из с. Кугушерга Яранского р-на Кировской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2el738rlp7r0zcpk","doc_id":"doc6ow2el738rlp7r0zcpk","type":"documenttype-audio"},"title":["13 «Подгорная» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении А.А. Летунова из с. Знаменка Яранского р-на Кировской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2ejjvnbm1fzovccpe","doc_id":"doc6ow2ejjvnbm1fzovccpe","type":"documenttype-audio"},"title":["14 «Сербиянка» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении А.А. Летунова из с. Знаменка Яранского р-на Кировской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2eqyas74s18zjcpk","doc_id":"doc6ow2eqyas74s18zjcpk","type":"documenttype-audio"},"title":["15 «Санчуринка» — наигрыш на колеватовской гармонике в исполнении В.Ф. Башева из с. Кугушерга Яранского р-на Кировской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2enh0tplidy9hcpk","doc_id":"doc6ow2enh0tplidy9hcpk","type":"documenttype-audio"},"title":["16 «Подгорная» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении А.Г. Охотникова из г. Яранск Яранского р-на Кировской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2esctqygj91gzcpe","doc_id":"doc6ow2esctqygj91gzcpe","type":"documenttype-audio"},"title":["17 «Марийская прохожая» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении А.Н. Альмакова из д. Парфенки Пижанского р-на Кировской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2ewd0lqt88iw3cpf","doc_id":"doc6ow2ewd0lqt88iw3cpf","type":"documenttype-audio"},"title":["18 «Прохожая» — наигрыш на колеватовской гармонике в исполнении Д.И. Русинова из п. Тужа Тужинского р-на Кировской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2ew9c4tfait9bcpi","doc_id":"doc6ow2ew9c4tfait9bcpi","type":"documenttype-audio"},"title":["19 «Камаринского» — наигрыш на колеватовской гармонике в исполнении Д.И. Русинова из п. Тужа Тужинского р-на Кировской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2f3jwg5d1ddti3cpe","doc_id":"doc6ow2f3jwg5d1ddti3cpe","type":"documenttype-audio"},"title":["20 «Сербиянка» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении А.В. Кощеева из д. Васькино Тужинского р-на Кировской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2qkq0dolo9igicpk","doc_id":"doc6ow2qkq0dolo9igicpk","type":"documenttype-video"},"title":["01 Изготовление резонатора кустарной колеватовской гармоники мастером А.А. Мотовиловым из с. Потняк Кикнурского р-на Кировской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2o0409pfa6xlucpf","doc_id":"doc6ow2o0409pfa6xlucpf","type":"documenttype-video"},"title":["02 Изготовление уголка для корпуса румянцевской гармоники мастером А.Г. Охотниковым из г. Яранска Яранского р-на Кировской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2sxswu869h8qncpf","doc_id":"doc6ow2sxswu869h8qncpf","type":"documenttype-video"},"title":["03 «Прохожая» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении А.Г. Охотникова из г. Яранск Яранского р-на Кировской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2znplz2hzc0zcpf","doc_id":"doc6ow2znplz2hzc0zcpf","type":"documenttype-video"},"title":["04 «По деревне» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении А.В. Кощеева из д. Васькино Тужинского р-на Кировской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2w6j450zo5drxcpe","doc_id":"doc6ow2w6j450zo5drxcpe","type":"documenttype-video"},"title":["05 «Сербиянка — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении Ю.И. Сазанова из г. Яранск Яранского р-на Кировской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow315gva03112cgucpf","doc_id":"doc6ow315gva03112cgucpf","type":"documenttype-video"},"title":["06 «Прохожая — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении В.Г. Щучинова из п. Тужа Тужинского р-на Кировской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]}]}],"attached_to_story":[{"$":{"version":"1.10.0"},"attached_document":[{"$":{"id":"pub6ow2gaa6hcjd1dtra5l","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6ow2gaa6hcjd1dtra5l"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ow2d3lji8h1mixpccpf","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2d3lji8h1mixpccpf"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["01 Румянцевская кустарная восьмипланочная гармоника из г. Яранск Яранского р-на Кировской обл., изготовленная А.Г. Румянцевым. Фото М.С. Голубевой. 2010 "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["01 Румянцевская кустарная восьмипланочная гармоника из г. Яранск Яранского р-на Кировской обл., изготовленная А.Г. Румянцевым. Фото М.С. Голубевой. 2010"]}]}],"slot":[{"_":"primarypicture","$":{"position":"1"}}]},{"$":{"id":"pub6ow2hw20gs6n6xs3a5s","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6ow2hw20gs6n6xs3a5s"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ow2d3lj4mx1ijyv2cpi","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2d3lj4mx1ijyv2cpi"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["02 Румянцевская кустарная шестипланочная гармоника из с. Знаменка Яранского р-на Кировской обл., изготовленная А.Г. Румянцевым. Фото И.В. Корольковой. 2010 "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["02 Румянцевская кустарная шестипланочная гармоника из с. Знаменка Яранского р-на Кировской обл., изготовленная А.Г. Румянцевым. Фото И.В. Корольковой. 2010"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"1"}}]},{"$":{"id":"pub6ow2hw22qdt18dg64a5s","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6ow2hw22qdt18dg64a5s"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ow2d3li31t1emao6cpe","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2d3li31t1emao6cpe"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["03 Румянцевская кустарная восьмипланочная гармоника из п. Тужа Тужинского р-на Кировской обл., изготовленная А.Г. Румянцевым. Фото Г.В. Лобковой. 2010 "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["03 Румянцевская кустарная восьмипланочная гармоника из п. Тужа Тужинского р-на Кировской обл., изготовленная А.Г. Румянцевым. Фото Г.В. Лобковой. 2010"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"2"}}]},{"$":{"id":"pub6ow2hw253fsiux6ra5s","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6ow2hw253fsiux6ra5s"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ow2d46w1h51hve4wcpk","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2d46w1h51hve4wcpk"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["04 Первый вариант расположения грифа румянцевской гармоники из п. Тужа Тужинского р-на Кировской обл. Фото Г.В. Лобковой. 2010"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["04 Первый вариант расположения грифа румянцевской гармоники из п. Тужа Тужинского р-на Кировской обл. Фото Г.В. Лобковой. 2010"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"3"}}]},{"$":{"id":"pub6ow2hw28jnc1emogma5s","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6ow2hw28jnc1emogma5s"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ow2d4bjdb5c5xlpcpf","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2d4bjdb5c5xlpcpf"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["05 Второй вариант расположения грифа румянцевской гармоники из д. Васькино Тужинского р-на Кировской обл. Фото Г.В. Лобковой. 2010 "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["05 Второй вариант расположения грифа румянцевской гармоники из д. Васькино Тужинского р-на Кировской обл. Фото Г.В. Лобковой. 2010"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"4"}}]},{"$":{"id":"pub6ow2hw2b3f7epwrba5s","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6ow2hw2b3f7epwrba5s"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ow2d5j0b9vrqcoacpf","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2d5j0b9vrqcoacpf"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["06 Румянцевская кустарная восьмипланочная гармоника из д. Васькино Тужинского р-на Кировской обл. Фото Г.В. Лобковой. 2010"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["06 Румянцевская кустарная восьмипланочная гармоника из д. Васькино Тужинского р-на Кировской обл. Фото Г.В. Лобковой. 2010"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"5"}}]},{"$":{"id":"pub6ow2hw2da34123q8pa5s","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6ow2hw2da34123q8pa5s"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ow2d5fynlso9rifcpe","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2d5fynlso9rifcpe"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["07 Румянцевская кустарная шестипланочная гармоника из д. Савичи Яранского р-на Кировскрой обл. Фото А.Д. Винсковской. 2010 "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["07 Румянцевская кустарная шестипланочная гармоника из д. Савичи Яранского р-на Кировскрой обл. Фото А.Д. Винсковской. 2010"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"6"}}]},{"$":{"id":"pub6ow2hw2fhh31hifeia5s","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6ow2hw2fhh31hifeia5s"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ow2d5b4khwy6374cpi","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2d5b4khwy6374cpi"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["08 Гриф кустарной румянцевской гармоники из д. Васькино Тужинского р-на Кировской обл. Фото Г.В. Лобковой. 2010"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["08 Гриф кустарной румянцевской гармоники из д. Васькино Тужинского р-на Кировской обл. Фото Г.В. Лобковой. 2010"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"7"}}]},{"$":{"id":"pub6ow2hw2htj9sequ5a5s","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6ow2hw2htj9sequ5a5s"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ow2d71mxtccd626cpk","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2d71mxtccd626cpk"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["09 Колеватовская кустарная восьмипланочная гармоника из с. Знаменка Яранского р-на Кировской обл., изготовленная Ф.К. Колеватовым. Фото И.В. Корольковой. 2010 "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["09 Колеватовская кустарная восьмипланочная гармоника из с. Знаменка Яранского р-на Кировской обл., изготовленная Ф.К. Колеватовым. Фото И.В. Корольковой. 2010"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"8"}}]},{"$":{"id":"pub6ow2hw2k7uprxfeca5s","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6ow2hw2k7uprxfeca5s"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ow2d71p44lyhoyscpi","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2d71p44lyhoyscpi"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["10 Колеватовская кустарная восьмипланочная гармоника из п. Тужа Тужинского р-на Кировской обл., изготовленная Н.Г. Карелиным. Фото Г.В. Лобковой. 2010 "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["10 Колеватовская кустарная восьмипланочная гармоника из п. Тужа Тужинского р-на Кировской обл., изготовленная Н.Г. Карелиным. Фото Г.В. Лобковой. 2010"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"9"}}]},{"$":{"id":"pub6ow350zhew91ebm9z8rq","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6ow350zhew91ebm9z8rq"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ow2dek9rr715eeu2cpf","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2dek9rr715eeu2cpf"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["01 «Санчуринка» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении Г.Г. Подгораева из с. Кугушерга Яранского р-на Кировской обл. "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["01 «Санчуринка» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении Г.Г. Подгораева из с. Кугушерга Яранского р-на Кировской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"10"}}]},{"$":{"id":"pub6ow350zmt0j13vnl58rq","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6ow350zmt0j13vnl58rq"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ow2dd0jk0570ixhcpi","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2dd0jk0570ixhcpi"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["02 «Сени» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении Г.Г. Подгораева из с. Кугушерга Яранского р-на Кировской обл. "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["02 «Сени» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении Г.Г. Подгораева из с. Кугушерга Яранского р-на Кировской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"11"}}]},{"$":{"id":"pub6ow350zrshtl5rob8rq","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6ow350zrshtl5rob8rq"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ow2dir0bb62zg1ocpk","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2dir0bb62zg1ocpk"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["03 «Сербиянка — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении Г.Г. Подгораева из с. Кугушерга Яранского р-на Кировской обл. "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["03 «Сербиянка — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении Г.Г. Подгораева из с. Кугушерга Яранского р-на Кировской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"12"}}]},{"$":{"id":"pub6ow350ztx9kf90c68rq","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6ow350ztx9kf90c68rq"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ow2dlfqrrn42mvocpk","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2dlfqrrn42mvocpk"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["04 «Хулиганская» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении В.А. Барканова из д. Савичи Яранского р-на Кировской обл."]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["04 «Хулиганская» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении В.А. Барканова из д. Савичи Яранского р-на Кировской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"13"}}]},{"$":{"id":"pub6ow350zw1lt1593ha8rq","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6ow350zw1lt1593ha8rq"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ow2e2cyzbtei9cgcpe","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2e2cyzbtei9cgcpe"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["05 «Прохожая» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении В.М. Шепелева из с. Кугалки Яранского р-на Кировской обл. "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["05 «Прохожая» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении В.М. Шепелева из с. Кугалки Яранского р-на Кировской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"14"}}]},{"$":{"id":"pub6ow350zy52o11hanx8rq","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6ow350zy52o11hanx8rq"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ow2dmjcyg818m4lecpf","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2dmjcyg818m4lecpf"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["06 «Под драку» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении В.М. Шепелева из с. Кугалки Яранского р-на Кировской обл. "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["06 «Под драку» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении В.М. Шепелева из с. Кугалки Яранского р-на Кировской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"15"}}]},{"$":{"id":"pub6ow351008x340uv08rq","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6ow351008x340uv08rq"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ow2e5f5vque50c3cpe","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2e5f5vque50c3cpe"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["07 «Сербиянка» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении В.М. Шепелева из с. Кугалки Яранского р-на Кировской обл. "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["07 «Сербиянка» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении В.М. Шепелева из с. Кугалки Яранского р-на Кировской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"16"}}]},{"$":{"id":"pub6ow35102captyhxs8rq","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6ow35102captyhxs8rq"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ow2e85mvjcz1ev8cpi","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2e85mvjcz1ev8cpi"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["08 «Прохожая» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении И.В. Рыбакова из д. Олинские Яранского р-на Кировской обл."]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["08 «Прохожая» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении И.В. Рыбакова из д. Олинские Яранского р-на Кировской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"17"}}]},{"$":{"id":"pub6ow35104fvq2z0sq8rq","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6ow35104fvq2z0sq8rq"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ow2e9nkfx44rmxrcpi","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2e9nkfx44rmxrcpi"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["09 «Сербиянка» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении И.В. Рыбакова из д. Олинские Яранского р-на Кировской обл."]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["09 «Сербиянка» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении И.В. Рыбакова из д. Олинские Яранского р-на Кировской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"18"}}]},{"$":{"id":"pub6ow35106syxwi4g98rq","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6ow35106syxwi4g98rq"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ow2eamazdtik2arcpf","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2eamazdtik2arcpf"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["10 «Барыня» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении П.Я. Погадаева из с. Кугушерга Яранского р-на Кировской обл. "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["10 «Барыня» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении П.Я. Погадаева из с. Кугушерга Яранского р-на Кировской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"19"}}]},{"$":{"id":"pub6ow35108vf517i8r68rq","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6ow35108vf517i8r68rq"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ow2edlznpzddquhcpf","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2edlznpzddquhcpf"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["11 «Сербиянка» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении П.Я. Погадаева из с. Кугушерга Яранского р-на Кировской обл. "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["11 «Сербиянка» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении П.Я. Погадаева из с. Кугушерга Яранского р-на Кировской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"20"}}]},{"$":{"id":"pub6ow3510axuo1ah8zi8rq","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6ow3510axuo1ah8zi8rq"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ow2edfei6f2o60jcpe","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2edfei6f2o60jcpe"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["12 «Марийская плясовая» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении П.Я. Погадаева из с. Кугушерга Яранского р-на Кировской обл. "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["12 «Марийская плясовая» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении П.Я. Погадаева из с. Кугушерга Яранского р-на Кировской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"21"}}]},{"$":{"id":"pub6ow3510d05jcal1y8rq","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6ow3510d05jcal1y8rq"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ow2el738rlp7r0zcpk","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2el738rlp7r0zcpk"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["13 «Подгорная» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении А.А. Летунова из с. Знаменка Яранского р-на Кировской обл. "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["13 «Подгорная» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении А.А. Летунова из с. Знаменка Яранского р-на Кировской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"22"}}]},{"$":{"id":"pub6ow3510gctjrblof8rq","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6ow3510gctjrblof8rq"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ow2ejjvnbm1fzovccpe","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2ejjvnbm1fzovccpe"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["14 «Сербиянка» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении А.А. Летунова из с. Знаменка Яранского р-на Кировской обл. "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["14 «Сербиянка» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении А.А. Летунова из с. Знаменка Яранского р-на Кировской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"23"}}]},{"$":{"id":"pub6ow3510k7cyfgynh8rq","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6ow3510k7cyfgynh8rq"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ow2eqyas74s18zjcpk","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2eqyas74s18zjcpk"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["15 «Санчуринка» — наигрыш на колеватовской гармонике в исполнении В.Ф. Башева из с. Кугушерга Яранского р-на Кировской обл. "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["15 «Санчуринка» — наигрыш на колеватовской гармонике в исполнении В.Ф. Башева из с. Кугушерга Яранского р-на Кировской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"24"}}]},{"$":{"id":"pub6ow3510o3781ejtzt8rq","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6ow3510o3781ejtzt8rq"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ow2enh0tplidy9hcpk","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2enh0tplidy9hcpk"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["16 «Подгорная» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении А.Г. Охотникова из г. Яранск Яранского р-на Кировской обл. "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["16 «Подгорная» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении А.Г. Охотникова из г. Яранск Яранского р-на Кировской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"25"}}]},{"$":{"id":"pub6ow3510ruuxvekbg8rq","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6ow3510ruuxvekbg8rq"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ow2esctqygj91gzcpe","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2esctqygj91gzcpe"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["17 «Марийская прохожая» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении А.Н. Альмакова из д. Парфенки Пижанского р-на Кировской обл. "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["17 «Марийская прохожая» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении А.Н. Альмакова из д. Парфенки Пижанского р-на Кировской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"26"}}]},{"$":{"id":"pub6ow3510vjrt18nlvi8rq","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6ow3510vjrt18nlvi8rq"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ow2ewd0lqt88iw3cpf","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2ewd0lqt88iw3cpf"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["18 «Прохожая» — наигрыш на колеватовской гармонике в исполнении Д.И. Русинова из п. Тужа Тужинского р-на Кировской обл. "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["18 «Прохожая» — наигрыш на колеватовской гармонике в исполнении Д.И. Русинова из п. Тужа Тужинского р-на Кировской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"27"}}]},{"$":{"id":"pub6ow3510yub8vhc368rq","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6ow3510yub8vhc368rq"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ow2ew9c4tfait9bcpi","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2ew9c4tfait9bcpi"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["19 «Камаринского» — наигрыш на колеватовской гармонике в исполнении Д.И. Русинова из п. Тужа Тужинского р-на Кировской обл. "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["19 «Камаринского» — наигрыш на колеватовской гармонике в исполнении Д.И. Русинова из п. Тужа Тужинского р-на Кировской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"28"}}]},{"$":{"id":"pub6ow351119x517n9nk8rq","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6ow351119x517n9nk8rq"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ow2f3jwg5d1ddti3cpe","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2f3jwg5d1ddti3cpe"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["20 «Сербиянка» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении А.В. Кощеева из д. Васькино Тужинского р-на Кировской обл. "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["20 «Сербиянка» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении А.В. Кощеева из д. Васькино Тужинского р-на Кировской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"29"}}]},{"$":{"id":"pub6ow35113pqc1gm5x68rq","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6ow35113pqc1gm5x68rq"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ow2qkq0dolo9igicpk","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2qkq0dolo9igicpk"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-video"}}],"Title":["01 Изготовление резонатора кустарной колеватовской гармоники мастером А.А. Мотовиловым из с. Потняк Кикнурского р-на Кировской обл."]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["01 Изготовление резонатора кустарной колеватовской гармоники мастером А.А. Мотовиловым из с. Потняк Кикнурского р-на Кировской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"30"}}]},{"$":{"id":"pub6ow351166wp8w7e38rq","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6ow351166wp8w7e38rq"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ow2o0409pfa6xlucpf","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2o0409pfa6xlucpf"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-video"}}],"Title":["02 Изготовление уголка для корпуса румянцевской гармоники мастером А.Г. Охотниковым из г. Яранска Яранского р-на Кировской обл."]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["02 Изготовление уголка для корпуса румянцевской гармоники мастером А.Г. Охотниковым из г. Яранска Яранского р-на Кировской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"31"}}]},{"$":{"id":"pub6ow35118lz51mothv8rq","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6ow35118lz51mothv8rq"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ow2sxswu869h8qncpf","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2sxswu869h8qncpf"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-video"}}],"Title":["03 «Прохожая» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении А.Г. Охотникова из г. Яранск Яранского р-на Кировской обл. "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["03 «Прохожая» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении А.Г. Охотникова из г. Яранск Яранского р-на Кировской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"32"}}]},{"$":{"id":"pub6ow3511b0eg1mcb3e8rq","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6ow3511b0eg1mcb3e8rq"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ow2znplz2hzc0zcpf","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2znplz2hzc0zcpf"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-video"}}],"Title":["04 «По деревне» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении А.В. Кощеева из д. Васькино Тужинского р-на Кировской обл. "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["04 «По деревне» — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении А.В. Кощеева из д. Васькино Тужинского р-на Кировской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"33"}}]},{"$":{"id":"pub6ow3511der515d3ty8rq","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6ow3511der515d3ty8rq"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ow2w6j450zo5drxcpe","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2w6j450zo5drxcpe"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-video"}}],"Title":["05 «Сербиянка — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении Ю.И. Сазанова из г. Яранск Яранского р-на Кировской обл. "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["05 «Сербиянка — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении Ю.И. Сазанова из г. Яранск Яранского р-на Кировской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"34"}}]},{"$":{"id":"pub6ow35128j5c15b8zf8rq","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6ow35128j5c15b8zf8rq"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ow315gva03112cgucpf","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow315gva03112cgucpf"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-video"}}],"Title":["06 «Прохожая — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении В.Г. Щучинова из п. Тужа Тужинского р-на Кировской обл. "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["06 «Прохожая — наигрыш на румянцевской гармонике в исполнении В.Г. Щучинова из п. Тужа Тужинского р-на Кировской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"35"}}]}]}],"task":[{"_":"Готов к публикации","$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ow2dseql681ccuxncqe","topic":"taskstatus-closed"}}]}]} dcx id doc6ow2dsektkz1liig6cqe language Русский, марийский passport historyFixation Традиции изготовления румянцевской и колеватовской гармоник и игры на них на территории юго-западных районов Кировской области были выявлены в ходе комплексной экспедиции Санкт-Петербургской государственной консерватории имени Н.А. Римского-Корсакова под научным руководством Г.В. Лобковой и И.Б. Тепловой летом 2010 года. Летом 2011 года бытование кустарной гармоники было зафиксировано в Арбажском районе Кировской области. Дополнительный материал был собран зимой 2012 года в Кикнурском районе в процессе работы специализированной экспедиции, целью которой был сбор информации о бытовании кустарных гармоник. bibliography 1. Сапожников А.Ф., Фокин В.Г. Вятская гармоника. Н. Новгород, 1991. 2. Мехнецов А.А. Кирилловская гармонь–хромка в традиционной культуре Белозерья / Науч. ред. И.С. Попова. Вологда, 2005. 3. Мирек А.М. И звучит гармоника. М., 1979. 4. Мирек А.М. Гармоника: Прошлое и настоящее: Научно-историческая энциклопедическая книга. М., 1994. expedition Экспедиция: Санкт-Петербургская государственная консерватория имени Н.А. Римского-Корсакова. Год, собиратели: 2010 — И.Б. Теплова, Г.В. Лобкова, 2011 — Г.В. Лобкова, 2012 — А.В. Полякова, С.В. Булкин, Д.В. Изотов. Место фиксации: Кировская область, Санчурский район, город Санчурск, сёла Ихта, Сметанино, деревни Агафоново, Козин; Тужинский район, посёлок Тужа, деревня Колеватово; Кикнурский район, село Потняк; Яранский район, город Яранск, село Кугалки. Место хранения: Санкт-Петербургская государственная консерватория имени Н.А. Римского-Корсакова, Фольклорно-этнографический центр имени А.М. Мехнецова (Архив ФЭЦ СПбГК). Основной аудиофонд (ОАФ). Основной видеофонд (ОВФ). Основной Фотофонд (ОФФ). Коллекции 267 (2010 г., лето), 280 (2011 г., лето), 285 (2012 г., зима). category 1. Изготовление музыкальных инструментов shortTitle Технологии изготовления гармоники в Кировской области status published title Традиционные технологии изготовления гармоники на территории юго-западных районов Кировской области meta title Традиционные технологии изготовления гармоники на территории юго-западных районов Кировской области description og title description thumbnailFile _id 968524 originalName Фото 01 Румянцевская кустарная гармоника Кир Яранский Яранск гр Голубевой МС ФЭЦ СПбГК 267-F046.jpg size 1479260 publicId f2faddea07bbe7ec336e02d77d971c59/0186d37ec60cc36531f7757a786f8ba5.jpg mimeType image/jpeg format jpg folder _id 39 meta title 01 Румянцевская кустарная восьмипланочная гармоника из г. Яранск Яранского р-на Кировской обл., изготовленная А.Г. Румянцевым. Фото М.С. Голубевой. 2010 description author width 2473 height 2309 averageColor 473e3d type image keywords publishDate 2018-08-24T09:21:45.664Z federalSubjects _id title 64 Кировская область relatedInstitutes cities similarEntities owner mkrf gk date 2015-07-02T21:00:00.000Z no 3042-01-41/02-15 religion Православие location type Point coordinates 55.75222 37.61556 rubrics _id title path 380 Изготовление музыкальных инструментов traditions/culture-heritage/technology/technology-1 tags _id title 5210 Изготовление гармоники 312 Традиционные технологии ethnics _id name 1 russkie createDate 2018-08-24T10:47:10.644Z updateDate 2019-11-28T14:12:52.619Z thumbnailFile _id 968524 originalName Фото 01 Румянцевская кустарная гармоника Кир Яранский Яранск гр Голубевой МС ФЭЦ СПбГК 267-F046.jpg size 1479260 publicId https://www.culture.ru/storage/images/f2faddea07bbe7ec336e02d77d971c59/0186d37ec60cc36531f7757a786f8ba5.jpg mimeType image/jpeg format jpg folder _id 39 meta title 01 Румянцевская кустарная восьмипланочная гармоника из г. Яранск Яранского р-на Кировской обл., изготовленная А.Г. Румянцевым. Фото М.С. Голубевой. 2010 description author width 2473 height 2309 averageColor 473e3d type image postIndex creator 1 country _id 116 title Россия editor 50 locales _id title 81 Кировская область jsonText type html firstParagraph html <p>На территории юго-западных районов Кировской области гармонику кустарного производства называют «кустáркой», «румянцевской», «колевáтовкой».  </p> <p>Среди мастеров «румянцевской» и «колеватовской» школ — не только близкие родственники, представители династий, но и их ученики, изготовлявшие свои инструменты по канонам сложившихся традиций. Одни ученики проходили обучение и перенимали навыки непосредственно от мастера, а другие делали копии инструментов известных мастеров.</p> <p>Закономерность формирования традиции кустарного изготовления гармоник на территории юго-западных районов Кировской области была обусловлена общим распространением промысла. Влияние на местную традицию могли оказать крупные центры по изготовлению гармоник — центрально-вятские и нижегородские.</p> <p>Общими для румянцевской и колеватовской гармоник являются основные конструкти��ные особенности — количество клавиш на двухрядной правой клавиатуре (21 или 23), раскладка левой клавиатуры (12 клавиш, «угловая раскладка»). Различия между инструментами обнаруживаются во внешней отделке (использовании растительного орнамента в декорировании румянцевской гармоники и геометрического — в колеватовской) и в наличии дополнительных устройств. На колеватовской гармонике — это кнопка спуска воздуха, дополнительные звуки («кукушка» или «гудок»), на румянцевской — «колокольчик» (звонок), который звучит при нажатии на кнопки аккордов. Еще один признак, отличающий колеватовскую гармонику от румянцевской, — это использование на некоторых инструментах заёмной механики. Она представляет собой группу рычагов и валиков, с помощью которых производится дополнение звуков [См. Библиографию №3, С. 168]. При нажатии на одну клавишу правой клавиатуры поднимаются сразу несколько клапанов; при этом одновременно могут звучать голоса, настроенные не только в октаву, но и в квинту или другой интервал.</p> <p>Важной особенностью звучания колеватовской гармоники является настройка «в розлив». По словам мастера по ремонту кустарной гармоники Н.И. Махнёва из посёлка Тужа, «когда все планки играют в унисон, пусть три октавы, они настроены чётко — вот особенно баяны и фабричного производства гармошки. А кустарная, почему она так сочно звучит? Потому что там одна или две планки настраивались немножко неточно, или повыше чуть-чуть на какую-то долю тона, или пониже».</p> <p>Отличия в характере звучания инструментов были связаны с тем, что румянцевские гармоники настраивались в более высокой тесситуре, чем колеватовские. Народные исполнители часто упоминают об этом различии: по их мнению, колеватовские гармоники звучат «грубо», «объёмно», а румянцевские «звонко», «резко». Гармонист А.А. Летунов из села Знаменка Яранского района, рассуждая о различиях колеватовских и румянцевских инструментов, отмечает: «Эта гармонь [румянцевская] не домашняя, она уличная… а вот колеватовская — она домашняя, она тихонько играет».</p> <p>По материалам экспедиционных исследований, инструменты, изготовленные в «румянцевской» традиции, настроены в тональностях Ми-мажор или в ближайших (Фа-мажор, Фа-диез-мажор, Ми-бемоль-мажор), а колеватовские — в тональностях Си-бемоль-мажор, Си-мажор, До-диез-мажор.</p> <p>Для описания строя инструмента в качестве основной выбрана тональность румянцевской гармоники — Ми-мажор.</p> <p>Количество клавиш на правой клавиатуре (23 или 21) определяет диапазон инструмента. Высота извлекаемых звуков не зависит от направления движения меха. Единственная хроматическая ступень звучит при нажатии на самую верхнюю (по расположению) клавишу первого ряда. Принцип построения звукорядов на правой клавиатуре терцовый.</p> <p>Суммарно оба ряда правой клавиатуры образуют диатонический звукоряд (с одним хроматическим звуком) в объёме от ми малой октавы до ми третьей октавы.</p> <p>На инструментах с 21 клавишей звукоряд заканчивается на «до» третьей октавы.</p> <p>Левая клавиатура румянцевской гармоники также двухрядная — по три пары кнопок в обоих рядах. Каждая пара кнопок — это бас и аккорд к нему.</p> <p>Особенностью румянцевской и колеватовской гармоник, отличающей их от заводских хромок с раскладкой клавиатуры 23х12 и 25х25, является своеобразная раскладка левой клавиатуры, при которой гармонические функции одной тональности находятся в разных рядах. Подобная раскладка впервые была описана А. А. Мехнецовым [См. Библиографию №2]. Как пишет автор, «на каждом из рядов басы располагаются не в квартовой последовательности, как это принято на хромках, на всех старинных типах гармоник и на баянах, а немного иначе, образуя два “скрытых” трезвучия» [См. Библиографию №2, С. 46]. Для румянцевской гармоники — это трезвучия «ми — соль-диез — си» (первый ряд) и «фа-диез — ля — до-диез» (второй ряд). В традиции Яранского района такая раскладка называется «угловой», а квартовая раскладка заводских гармоник называется «дольной».</p> <p>На румянцевской гармонике можно играть в трёх тональностях: двух мажорных (Ми-мажор и Си-мажор) и одной минорной (до-диез-минор). Каждая из трёх тональностей связана с игровой позицией левой руки, которая зависит от положения тоники. При игре в тональности Си-мажор доминантовый аккорд оказывается минорным. Эта особенность также отражена и в правой клавиатуре, где отсутствует звук ля-диез. Данная конструктивная особенность придаёт наигрышам, исполняемым в тональности Си-мажор, своеобразный колорит (миксолидийский лад).</p> <p>Промысел по изготовлению гармоники был делом семейным и не вышел на следующий артельный, заводской уровень организации труда. Основную работу по изготовлению планок, резонаторов, настройке инструмента, изготовлению механики, корпуса, инкрустацию и конечную сборку инструмента мастер производил сам от начала до конца. Жёны и дети мастеров могли помогать при изготовлении и склейке меха. Данный способ организации труда и дальнейшее обслуживание инструмента (мелкий ремонт, подстройка) одним мастером стали причиной того, что почти все детали гармоники были съёмные, в отличие от кирилловской гармоники, где планки не съёмные, что затрудняет ремонт.</p> <p>Румянцевские и колеватовские мастера в основном изготавливали инструменты двух моделей.</p> <p>Одна из них — это шестипланочные гармоники (фото 02). Шестипланочные инструменты отличались тем, что на них шли более дешевые материалы, а декор инструмента был скромнее, чем на восьмипланочных инструментах. Голосовых планок в таких инструментах было шесть (по три на каждый ряд гармоники), то есть при нажатии на одну клавишу звучало три голоса, настроенных в унисон в разных октавах. Басовых планок также шесть.</p> <p>Основной моделью, которую изготавливали румянцевские мастера, можно считать восьмипланочные инструменты (фото 03). При изготовлении восьмипланочных инструментов использовались самые дорогие материалы, к таким инструментам предъявлялись самые высокие требования. Восьмипланочные гармоники были своеобразной маркой мастера. Способность изготовить такой инструмент свидетельствовала о зрелости, высоком профессионализме мастера.</p> <p>Строй инструмента и количество планок могли зависеть от пожелания заказчика. Например, гармонь А.А. Летунова, изготовленная Александром Георгиевичем Румянцевым в 1980 году по просьбе его отца, настроена иначе, чем стандартные гармони, а в басах установлена дополнительная планка: «Здесь баса усиленные по просьбе моего отца. Она не стандартная гармошка. Потому что простые стандартные — они идут пониже. И когда по деревне идут, а девки были визгливые, громко пели, и не слышно было. Вот он заказал, чтобы погромче сделал. Он добавил одну планочку и на баса тоже».</p> <p>Существует два варианта изготовления корпуса кустарной гармоники. Первый вариант — цельный корпус, то есть каждая из двух частей корпуса состоит из одного бруска (фото 02). Такой способ изготовления корпуса использовался всеми мастерами румянцевской школы, он является общепринятым (в том числе и на гармониках заводского производства). Второй вариант встречается в основном в восьмипланочных инструментах, изготовленных Александром Георгиевичем Румянцевым и в инструментах колеватовской школы. Особенность этого варианта заключается в том, что каждая из частей корпуса (правая и левая) состоит из двух брусков, узкого и широкого (фото 03). При этом широкий брусок является основой корпуса, в которой расположены деки и резонаторы инструмента, а узкие бруски образуют составную частью меха (то есть мех крепится к ним). Каждый из двух вариантов изготовления корпуса связан со своеобразным принципом соединения корпуса и меха инструмента. Цельный корпус соединяется с мехом напрямую, а при применении составного корпуса соединяются основной брусок и узкий.</p> <p>В колеватовской гармонике гриф всегда устанавливается ближе к груди играющего, в то время как в румянцевских гармониках встречаются два варианта установки грифа. Использование того или иного варианта зависит от расположения голосовых планок и клапанов. Если гриф установлен по центру правого корпуса, то клапаны и соответственно планки первого ряда клавиш расположены ближе к лицевой стороне корпуса инструмента, а клапаны и голосовые планки второго ряда расположены ближе к тыльной стороне корпуса (фото 04). Если гриф находится ближе к груди играющего (как на заводских гармониках), клапаны и голосовые планки обоих рядов кнопок расположены в два ряда, ближе к лицевой стороне корпуса инструмента (фото 05).</p> <p>Корпус инструмента изготавливался из ольхи, правая клавиатура, резонаторы («коньки» по народной терминологии), клапаны — из берёзы. На мех использовали нулевой картон, «шинки» (детали, расположенные между «боринами» меха) были из кожи. Планки цельные, изготавливались из листовой латуни, на голоса шла легированная мелкозернистая сталь. Для механики правой и левой клавиатуры использовалась проволока. Внешняя отделка инструмента: уголки меха, углы корпуса, петли, соединяющие корпус инструмента и мех — также изготавливались из латуни или нержавеющей стали (в редких случаях уголки меха могли быть сделаны из обычной стали, которая подвержена ржавчине). Обычно в работе использовался столярный клей. Материалы для изготовления инструментов заготавливались самим мастером, но некоторые из них (голосовая сталь, кожа для «шинок») по договорённости доставлялись из Армавирской фабрики музыкальных инструментов (по другим сведениям — из Ленинграда). </p> <p>Мастера румянцевской гармоники не ставили на своих инструментах клейма или другого опознавательного знака. Признаками принадлежности гармоники к румянцевской традиции считаются её внешняя отделка и качество звука. В декоре инструмента присутствует растительный орнамент (центральный мотив рисунка — цветы: «колокольчики», «васильки»), выполняемый в технике инкрустации, для которой используется речной перламутр. По воспоминаниям В.П. Румянцева, записанным В.П. Егошиным, наличие определённого рисунка могло быть признаком того, что гармонику изготовил тот или иной мастер. На большинстве инструментов есть надписи «Оркестр», «Фокстрот», «Концерт» (фото 06, 07). На тыльной стороне правой клавиатуры некоторых инструментов установлена пластинка из латуни, на которой выгравирован рисунок цветка (фото 08). Внешние детали румянцевской гармоники — уголки меха, петли, соединяющие корпус и мех инструмента, углы корпуса, на более старых инструментах изготавливались из латуни (реже — из меди). На гармониках, изготовленных Александром Георгиевичем Румянцевым в более позднее время (в 80-е, 90-е, годы ХХ века), внешние детали выполнены из нержавеющей стали.</p> <p>Для декорирования инструментов, выполненных в «колеватовской» традиции, характерен геометрический орнамент. Центральной фигурой в оформлении «колеватовской» гармоники является «полумесяц» (фото 09, 10).  </p> <p>Кустарное производство гармоник на территории юго-западных районов Кировской области, с одной стороны, имеет свою специфику (раскладка левой клавиатуры, внешнее оформление). С другой стороны, прослеживаются связи этих гармоник с инструментами других конструкций, которые имели распространение ранее. Такие детали как «колокольчик», «кукушка», вероятно, были унаследованы от тальянки. Сам корпус и механика инструмента, возможно, могли быть заимствованы у «венской» гармоники (хотя для этого вида инструмента характерны другая настройка и раскладка клавиатур).</p> True

• type	onkn
  name	vozhdenie-krivykh-tankov-v-sele-butyrki-repevskogo-raiona-voronezhskoi-oblasti
  text	[HTML]<p>Село Бутырки Репьевского района было основано в 1681 году служилыми людьми из города-крепости Ольшанска, поставленного на оборонительной линии — Белгородской черте. Музыкально-фольклорная традиция села входит в региональный этнокультурный массив воронежско-белгородского пограничья.</p> <p>Вождение орнаментальных (фигурных) хороводов на Троицу характерно в целом для всего южнорусского региона. Однако вождение <span class="dc-italic">кривых танков</span> фиксируется достаточно редко на юге России, хотя и не является уникальным для русской традиции. На момент экспедиционного открытия (1991) вождение <span class="dc-italic">танков</span> в селе Бутырки уже не существовало в активной форме, а о <span class="dc-italic">кривых танках</span> старожилы и знатоки народных традиций даже вспоминали с трудом.  Позже информация о вождении тáнков была подтверждена экспедициями Воронежской государственной академии искусств в 1994, 1995, 1997 годах. Информация о вождении танков (в том числе и «кривых») на Троицу было также зафиксирована и в других селах Репьевского района (Новосолдатка, Россошь, хутор Родники, Красная поляна), в Острогожском районе (Березово, Шубное, Русская Тростянка, Солдатское, Терновое) Воронежской области, а также в селах Красненского района (Горки, Богословка, Сетище, Польниково, Новоуколово, Ураково, Хмелевое, Расховец, Березки) Белгородской области, но самих танков уже увидеть и зафиксировать в живом бытовании не удалось.  </p> <p>Троицкие танки водили все три дня (воскресенье, понедельник и вторник), обязательно в старинной праздничной одежде. В селе Бутырки хорошо сохранился традиционный женский костюм: белая рубаха с прямыми<span class="dc-italic"> поликами</span> (плечевыми вставками) и с вышивкой геометрическими орнаментами черными нитями, <span class="dc-italic">завеска</span> (передник) — белый с черной вышивкой, полосатая юбка (<span class="dc-italic">самотканная</span>) из плотной шерстяной домотканины, головной убор — сорока (с налобной частью в форме копытца), нагрудное украшение — <span class="dc-italic">грибатка</span>. Со второй половины ХХ века в моду вошли рубахи и <span class="dc-italic">завески</span> из покупного атласа. В первый день Троицы (воскресенье) надевали рубаху и <span class="dc-italic">завеску</span> — белые, второй день (понедельник) — красные, третий (вторник) — любые.</p> <p><span class="dc-italic">Тáнками</span> в Бутырках называли обрядовое хождение под специальные <span class="dc-italic">таночные</span> песни по улицам села.</p> <p>Слово<span class="dc-italic"> тáнки</span>  в Бутырках и прилегающих селах произносится необычно: в отличие от других регионов ударение ставится на первом слоге, в единственном числе употребляется  народное выражение <span class="dc-italic">водить тáнку</span> (в отличие от более распространенной и привычной формы «водить танóк»). <span class="dc-italic">Кривым танком</span> называли орнаментальный хоровод-шествие.</p> <p>В <span class="dc-italic">вождении тáнков</span> участвовали только женщины и девушки.  На каждой улице собиралась своя группа местных жительниц. Они шли, взявшись под руки, шеренгой, стремясь перекрыть всю улицу, к центру села, где было большое пространство для всеобщего народного гуляния. При этом участницы шествия исполняли таночные песни, например, «По улице, по новой». Собравшись со всех улиц в центре села, водили общие круговые хороводы (например, «У бору смородина»), плясали под песни, под гармонь или балалайку, исполняли частушки, песни.</p> <p>Центральный эпизод троицкого гуляния — вождение так называемого «<span class="dc-italic">кривого танка</span>» под песню «Лень ты моя, лень».  По хореографическим признакам он относится к орнаментальным хороводам.  В центр условного круга сажали трех девочек, каждую из них ведущая обводила цепью взявшихся за руки девушек и женщин, причем водила таким образом, чтобы в результате сомкнулись начало и конец цепи [фото 02]. «Кривым» <span class="dc-italic">танок</span> называли за то, что он получался в виде подковы, а не круга.  </p> <p>О символике «<span class="dc-italic">кривого танка</span>» местные жители уже не могли сказать ничего определенного, но она, по-видимому, связана с земледелием: можно предположить, что девочки в кругу символизируют посаженные и уже проросшие растения, а хоровод вокруг них означает уход, полив, цикличность времени.</p> <p>В селе Бутырки, как и во многих других селах воронежско-белгородского пограничья, песни, приуроченные к народному празднованию Троицы, называются <span class="dc-italic">весновыми</span>, поскольку могут исполняться в течение длительного периода от Красной горки до Троицы.  Эти песни имеют две исполнительские формы, обозначаемые соответственно двумя терминами: <span class="dc-italic">таночные</span> песни и <span class="dc-italic">карагодные</span> песни. В <span class="dc-italic">карагодных</span> песнях исполнители показывают свое индивидуальное мастерство в быстрой пляске. Типичные признаки карагодных песен: 1) непрерывная моторика на протяжении всей песни; 2) появление сольного запева только в начале песни и отсутствие его во всех последующих строфах; 3) наличие <span class="dc-italic">алилёшных</span> рефренов (в некоторых песнях в качестве рефрена выступает повтор предыдущего стиха); 4) отсутствие яркого мелодического рельефа, а в ладовой форме — хорошо слышное чередование двух терцовых звуковых комплексов в секундовом соотношении. Все эти признаки есть, например, в таких <span class="dc-italic">карагодных</span> песнях из села Бутырки Репьевского района, как «В нас по улице удоль» , «В нас по улице по широкой», «У бору смородина».  Поскольку эти <span class="dc-italic">карагодные</span> песни исполнялись во время празднования Троицы, чередуясь с <span class="dc-italic">таночными</span>, то все они могли получить и общее название — <span class="dc-italic">таночные</span>. </p> <p>Собственно <span class="dc-italic">таночные</span> песни в бутырской традиции — это медленные хороводные песни, звучащие во время шествия по улицам села или во время вождения медленных орнаментальных хороводов. Типичные признаки <span class="dc-italic">таночных</span> песен: 1) медленный темп, отсутствие непрерывной моторики в ритме песни; 2) сольный запев в каждой строфе; 3) долгие заключительные звуки песенных строф; 4) нередко — начальные возгласы- рефрены; 5) выразительный рельеф мелодической линии.</p> <p><span class="dc-italic">Таночные</span> песни в отличие от <span class="dc-italic">карагодных</span> имели более высокий статус в местной песенной традиции, поскольку воспринимались как <span class="dc-italic">обрядовые</span>, создавая специфический ритуальный хронотоп. </p> <p>Именно в тексте <span class="dc-italic">таночной</span> песни «Лень», под которую водили кривой танок, выявляется древняя дохристианская сущность обряда.  Каждая строфа текста открывается возгласом-рефреном «Лень, ты моя лень». На вопрос собирателя «Лень — это от слова «лениться?» исполнители отвечают: «Нет, конечно». Но что именно означает возглас, затрудняются ответить. Кроме того, при исполнении постоянно слышится не только «Лень», но и «Лель», «Лели». Возможно, рефрен — это рудимент обращения к какому-то языческому божеству, покровительствующему растительности и молодости. Из смыслонесущих строк складывается текст, в котором прославляются молодые девушки, работающие на поле и созревшие для вступления в брак, что типично для русских троицких песен. </p> <p>Поскольку традиция вождения <span class="dc-italic">танков</span> была связана с земледельческим календарем, она сохранялась до 30-х годов ХХ века. Затем в связи с нарушением традиционного уклада крестьянской общины (появлением колхозов и продвижением новой советской идеологии в жизни крестьян и их праздничную культуру) традиция была утрачена, сохраняясь лишь в коллективной памяти о прошлом, в песнях. </p> <p>Главными источниками сведений о «кривых танках» и песнях в экспедициях 1991 и 1997 года были замечательный знаток старины и песенница Прасковья Егоровна Измайлова, 1910 года рождения, и ее дочь Татьяна Семеновна Измайлова, тоже песенница и руководитель существовавшего до 1998 года сельского фольклорного коллектива. С их слов была составлена схема вождения «кривого» танка.</p>[/HTML]
  shortText	Вождение «танков» на Троицу в селе Бутырки, как и во многих селах воронежско-белгородского пограничья, — неотъемлемая составная часть народного празднования Троицы. «Тáнками» здесь называют обрядовое хождение под специальные «таночные» песни по улицам села. Кульминация троицкого гуляния — вождение так называемого «кривого тáнка», представляющего собой орнаментальный хоровод в виде закругленной подковы вокруг трех сидящих девочек.
  address	Воронежская область, Репьевский район, село Бутырки
  dcxSourceData	{"$":{"xmlns:dcx":"http://www.digicol.com/xmlns/dcx"},"id":["http://customer.digicol.de/xmlns/dcx/document/doc6menscf8f6qks0hq3ua"],"link":[{"$":{"rel":"alternate","href":"/dcx_mkrf/documents?doc_ids[]=doc6menscf8f6qks0hq3ua&selected_doc_ids[]=doc6menscf8f6qks0hq3ua","type":"text/html"}},{"$":{"rel":"self","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6menscf8f6qks0hq3ua","type":"application/atom+xml;type=entry"}},{"$":{"rel":"dcx:document_files","href":"/dcx_mkrf/atom/files?q[doc_id]=doc6menscf8f6qks0hq3ua","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_pubinfos","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfos?q[doc_id]=doc6menscf8f6qks0hq3ua","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_doctoutags","href":"/dcx_mkrf/atom/doctoutags?q[doc_id]=doc6menscf8f6qks0hq3ua","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_related","href":"/dcx_mkrf/atom/documents?q[related]=1&q[doc_id]=doc6menscf8f6qks0hq3ua","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_task","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6menscfe3116jbae3ua","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_locks","href":"/dcx_mkrf/atom/locks?q[doc_id]=doc6menscf8f6qks0hq3ua","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_comments","href":"/dcx_mkrf/atom/comments?q[doc_id]=doc6menscf8f6qks0hq3ua","type":"application/atom+xml"}}],"title":[{"_":"Вождение «кривых танков» в селе Бутырки Репьевского района Воронежской области","$":{"type":"text"}}],"updated":["2018-10-17T12:35:58+03:00"],"content":[{"$":{"type":"xhtml"},"div":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["Село Бутырки Репьевского района было основано в 1681 году служилыми людьми из города-крепости Ольшанска, поставленного на оборонительной линии — Белгородской черте. Музыкально-фольклорная традиция села входит в региональный этнокультурный массив воронежско-белгородского пограничья.",{"_":"Вождение орнаментальных (фигурных) хороводов на Троицу характерно в целом для всего южнорусского региона. Однако вождение фиксируется достаточно редко на юге России, хотя и не является уникальным для русской традиции. На момент экспедиционного открытия (1991) вождение в селе Бутырки уже не существовало в активной форме, а о старожилы и знатоки народных традиций даже вспоминали с трудом.  Позже информация о вождении тáнков была подтверждена экспедициями Воронежской государственной академии искусств в 1994, 1995, 1997 годах. Информация о вождении танков (в том числе и «кривых») на Троицу было также зафиксирована и в других селах Репьевского района (Новосолдатка, Россошь, хутор Родники, Красная поляна), в Острогожском районе (Березово, Шубное, Русская Тростянка, Солдатское, Терновое) Воронежской области, а также в селах Красненского района (Горки, Богословка, Сетище, Польниково, Новоуколово, Ураково, Хмелевое, Расховец, Березки) Белгородской области, но самих танков уже увидеть и зафиксировать в живом бытовании не удалось.  ","span":[{"_":"кривых танков","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"танков","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"кривых танках","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Троицкие танки водили все три дня (воскресенье, понедельник и вторник), обязательно в старинной праздничной одежде. В селе Бутырки хорошо сохранился традиционный женский костюм: белая рубаха с прямыми (плечевыми вставками) и с вышивкой геометрическими орнаментами черными нитями, (передник) — белый с черной вышивкой, полосатая юбка () из плотной шерстяной домотканины, головной убор — сорока (с налобной частью в форме копытца), нагрудное украшение — . Со второй половины ХХ века в моду вошли рубахи и из покупного атласа. В первый день Троицы (воскресенье) надевали рубаху и  — белые, второй день (понедельник) — красные, третий (вторник) — любые.","span":[{"_":" поликами","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"завеска","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"самотканная","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"грибатка","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"завески","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"завеску","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":" в Бутырках называли обрядовое хождение под специальные песни по улицам села.","span":[{"_":"Тáнками","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"таночные","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Слово  в Бутырках и прилегающих селах произносится необычно: в отличие от других регионов ударение ставится на первом слоге, в единственном числе употребляется  народное выражение (в отличие от более распространенной и привычной формы «водить танóк»). называли орнаментальный хоровод-шествие.","span":[{"_":" тáнки","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"водить тáнку","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Кривым танком","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"В участвовали только женщины и девушки.  На каждой улице собиралась своя группа местных жительниц. Они шли, взявшись под руки, шеренгой, стремясь перекрыть всю улицу, к центру села, где было большое пространство для всеобщего народного гуляния. При этом участницы шествия исполняли таночные песни, например, «По улице, по новой». Собравшись со всех улиц в центре села, водили общие круговые хороводы (например, «У бору смородина»), плясали под песни, под гармонь или балалайку, исполняли частушки, песни.","span":[{"_":"вождении тáнков","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Центральный эпизод троицкого гуляния — вождение так называемого «» под песню «Лень ты моя, лень».  По хореографическим признакам он относится к орнаментальным хороводам.  В центр условного круга сажали трех девочек, каждую из них ведущая обводила цепью взявшихся за руки девушек и женщин, причем водила таким образом, чтобы в результате сомкнулись начало и конец цепи [фото 02]. «Кривым» называли за то, что он получался в виде подковы, а не круга.  ","span":[{"_":"кривого танка","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"танок","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"О символике «» местные жители уже не могли сказать ничего определенного, но она, по-видимому, связана с земледелием: можно предположить, что девочки в кругу символизируют посаженные и уже проросшие растения, а хоровод вокруг них означает уход, полив, цикличность времени.","span":[{"_":"кривого танка","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"В селе Бутырки, как и во многих других селах воронежско-белгородского пограничья, песни, приуроченные к народному празднованию Троицы, называются , поскольку могут исполняться в течение длительного периода от Красной горки до Троицы.  Эти песни имеют две исполнительские формы, обозначаемые соответственно двумя терминами: песни и песни. В песнях исполнители показывают свое индивидуальное мастерство в быстрой пляске. Типичные признаки карагодных песен: 1) непрерывная моторика на протяжении всей песни; 2) появление сольного запева только в начале песни и отсутствие его во всех последующих строфах; 3) наличие рефренов (в некоторых песнях в качестве рефрена выступает повтор предыдущего стиха); 4) отсутствие яркого мелодического рельефа, а в ладовой форме — хорошо слышное чередование двух терцовых звуковых комплексов в секундовом соотношении. Все эти признаки есть, например, в таких песнях из села Бутырки Репьевского района, как «В нас по улице удоль» , «В нас по улице по широкой», «У бору смородина».  Поскольку эти песни исполнялись во время празднования Троицы, чередуясь с , то все они могли получить и общее название — . ","span":[{"_":"весновыми","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"таночные","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"карагодные","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"карагодных","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"алилёшных","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"карагодных","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"карагодные","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"таночными","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"таночные","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Собственно песни в бутырской традиции — это медленные хороводные песни, звучащие во время шествия по улицам села или во время вождения медленных орнаментальных хороводов. Типичные признаки песен: 1) медленный темп, отсутствие непрерывной моторики в ритме песни; 2) сольный запев в каждой строфе; 3) долгие заключительные звуки песенных строф; 4) нередко — начальные возгласы- рефрены; 5) выразительный рельеф мелодической линии.","span":[{"_":"таночные","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"таночных","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":" песни в отличие от имели более высокий статус в местной песенной традиции, поскольку воспринимались как , создавая специфический ритуальный хронотоп. ","span":[{"_":"Таночные","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"карагодных","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"обрядовые","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Именно в тексте песни «Лень», под которую водили кривой танок, выявляется древняя дохристианская сущность обряда.  Каждая строфа текста открывается возгласом-рефреном «Лень, ты моя лень». На вопрос собирателя «Лень — это от слова «лениться?» исполнители отвечают: «Нет, конечно». Но что именно означает возглас, затрудняются ответить. Кроме того, при исполнении постоянно слышится не только «Лень», но и «Лель», «Лели». Возможно, рефрен — это рудимент обращения к какому-то языческому божеству, покровительствующему растительности и молодости. Из смыслонесущих строк складывается текст, в котором прославляются молодые девушки, работающие на поле и созревшие для вступления в брак, что типично для русских троицких песен. ","span":[{"_":"таночной","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Поскольку традиция вождения была связана с земледельческим календарем, она сохранялась до 30-х годов ХХ века. Затем в связи с нарушением традиционного уклада крестьянской общины (появлением колхозов и продвижением новой советской идеологии в жизни крестьян и их праздничную культуру) традиция была утрачена, сохраняясь лишь в коллективной памяти о прошлом, в песнях. ","span":[{"_":"танков","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Главными источниками сведений о «кривых танках» и песнях в экспедициях 1991 и 1997 года были замечательный знаток старины и песенница Прасковья Егоровна Измайлова, 1910 года рождения, и ее дочь Татьяна Семеновна Измайлова, тоже песенница и руководитель существовавшего до 1998 года сельского фольклорного коллектива. С их слов была составлена схема вождения «кривого» танка."]}]}],"published":["2015-09-25T15:46:08+03:00"],"document":[{"$":{"xmlns":"http://www.digicol.com/xmlns/dcx","id":"doc6menscf8f6qks0hq3ua","version":"1.0"},"created":["2015-09-25T15:46:08+03:00"],"identifier":[""],"modcount":["17"],"modified":["2018-10-17T12:35:58+03:00"],"pool_id":[{"$":{"id":"onk_story"}}],"restore_pool_id":[""],"restore_unique":[""],"unique":[""],"head":[{"Status":[{"_":"draft","$":{"topic":"docstatus-draft"}}],"Type":[{"_":"Статья","$":{"topic":"documenttype-story"}}],"StoryType":[{"_":"onk","$":{"topic":"storytype-onk"}}],"ONKCategory":[{"_":"4.1. Хоровод","$":{"topic":"tm_onk_category_6ekk789fq5z1j5o8pe3w"}}],"Owner":[{"_":"mkrf","$":{"topic":"tmt66a2gziwbw01gt815w8"}}],"RigthUse":[{"_":"Разрешено","$":{"topic":"tmt6d5833vo8k3j4djq11ql"}}],"Keywords":[{"_":"Народное исполнительство","$":{"topic":"tmt6f982mq3oap186ne0y4d"}},{"_":"Хоровод","$":{"topic":"tmt6f982mrcbo61mk5kiy4d"}},{"_":"календарные обряды","$":{"topic":"tmt6faauj3a26rlz2hzy49"}},{"_":"народная хореография","$":{"topic":"tmt6fvvuydq7p31cjhf3z3k"}},{"_":"танок","$":{"topic":"tmt6gyvdcmwhlghby29ta5"}},{"_":"Бутырки","$":{"topic":"tmt6menuh5ooxf17fc1dmd3"}}],"Confession":[{"_":"Православие","$":{"topic":"tmt6gdrwcqf4flpqh1u1r7","position":"1"}}],"LanguageONK":[{"_":"Русский, восточная (рязанская) группа южного наречия ","$":{"topic":"tmt6x7psze11ht17uflrnkc","position":"1"}}],"Creator":[{"_":"Морозов Дмитрий","$":{"topic":"tmt6gpnafjeyrtrodc31zc"}}],"ImportedBy":[{"_":"Морозов Дмитрий","$":{"topic":"tmt6gpnafjeyrtrodc31zc"}}],"Ethnos":[{"_":"русские","$":{"topic":"tmt6gytf0gloea2kydhu4c"}}],"DescriptionWriter":[{"_":"Сысоева Галина Яковлевна, кандидат искусствоведения, профессор, заведующая кафедрой этномузыкологии Воронежской государственной академии искусств","$":{"topic":"tmt6oep7ox09vp1k42jujs7"}}],"Region":[{"_":"Воронежская область, Репьевский район, село Бутырки","$":{"topic":"tmt6menuh5hpur1ag4wmd3"}}],"StateContractNo":[{"_":"4327-01-41/02-14","$":{"topic":"tmt6oeiq7z35hl19ps87nq1"}}],"Rights_Owns":[{"_":"3.3. Запрещено использовать без договора с правообладателями","$":{"topic":"rights_owns-3-3"}}],"Title":[{"_":"Вождение «кривых танков» в селе Бутырки Репьевского района Воронежской области","$":{"position":"1"}}],"Expedition":[{"_":"Экспедиция:\nВоронежский государственный институт искусств.\n\nГод, собиратели:\n1991 — Г.Я. Сысоева, В.В. Галюк,\n1993 — Е. Порубова,\n1997 — Г.Я. Сысоева, С. Пригг, А. Пригг, И. Лагудочкина, Г.П. Лексин, Н.А. Грибкова.\n\nМесто фиксации:\nВоронежская область, Репьевский район, село Бутырки.\n\nМесто хранения:\nАрхив Кабинета народной музыки Воронежского государственного института искусств; Личный архив Г.Я. Сысоевой.\n","$":{"position":"1"}}],"DateImported":["2015-09-25T15:46:08+03:00"],"TitleShort":[{"_":"Троицкие хороводы в селе Бутырки Воронежской области","$":{"position":"1"}}],"Lead":[{"_":"Вождение «танков» на Троицу в селе Бутырки, как и во многих селах воронежско-белгородского пограничья, — неотъемлемая составная часть народного празднования Троицы. «Тáнками» здесь называют обрядовое хождение под специальные «таночные» песни по улицам села. Кульминация троицкого гуляния — вождение так называемого «кривого тáнка», представляющего собой орнаментальный хоровод в виде закругленной подковы вокруг трех сидящих девочек.","$":{"position":"1"}}],"History":[{"_":"Сведения о вождении «кривого танка» в селе Бутырки Репьёвского района Воронежской области впервые были получены в 1991 году в фольклорно-этнографической экспедиции Воронежского государственного института искусств (руководитель Г.Я. Сысоева). Впоследствии эта же организации организовала и провела еще две экспедиции в это село для уточнения данных об объекте и осуществления повторной звукозаписи. Все материалы хранятся в Архиве Воронежского государственного института искусств и в личном архиве Г.Я. Сысоевой.","$":{"position":"1"}}],"Bibliography":[{"_":"1. Календарные обряды и обрядовая поэзия Воронежской области / Сост. Т.Ф. Пухова, Г.П. Христова. Воронеж, 2005.","$":{"position":"1"}},{"_":"2. Сысоева Г.Я. Магия орнаментального хоровода (троицкий «кривой танок» в селе Бутырки Репьевского района) // Воронежское подворье. Воронеж, 2014. № 2. С. 40–41.","$":{"position":"2"}},{"_":"3. Сысоева Г.Я. Песенный стиль воронежско-белгородского пограничья. Воронеж, 2011.","$":{"position":"3"}}],"Discography":[{"_":"1. «Вдоль по улице пройду» [Звукозапись]: Поют народные исполнители Репьёвского района Воронежской области / Сост. и вступит. текст Г.Я. Сысоевой. 2003. 1 зв. диск. (Из коллекции Воронежской государственной академии искусств. Вып. 5). №№ 20–24.","$":{"position":"1"}}],"StateContractDate":[{"_":"2014-10-07T00:00:00+04:00","$":{"position":"1"}}],"StateContractContractor":["Государственный Республиканский центр Русского Фольклора"],"RegistrationStateNum":[{"_":"4327-01-41/02-14","$":{"position":"1"}}],"CurrentStateOfObject":[{"_":"Вплоть до конца ХХ века о календарных хороводах села Бутырки могли рассказать местные жители старшего поколения, участники фольклорного ансамбля, существовавшего при сельском доме культуры. Они же являлись знатоками и хранителями старинных песен — протяжных, свадебных, хороводных, плясовых. С их уходом из жизни традиция полностью угасла. В настоящее время о ней можно судить лишь по экспедиционным звукозаписям, хранящимся в звуковом архиве Воронежского государственного института искусств. ","$":{"position":"1"}}],"WordCount":["958"],"CharCount":["7086"]}],"body":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml","xml:lang":""},"p":["Село Бутырки Репьевского района было основано в 1681 году служилыми людьми из города-крепости Ольшанска, поставленного на оборонительной линии — Белгородской черте. Музыкально-фольклорная традиция села входит в региональный этнокультурный массив воронежско-белгородского пограничья.",{"_":"Вождение орнаментальных (фигурных) хороводов на Троицу характерно в целом для всего южнорусского региона. Однако вождение фиксируется достаточно редко на юге России, хотя и не является уникальным для русской традиции. На момент экспедиционного открытия (1991) вождение в селе Бутырки уже не существовало в активной форме, а о старожилы и знатоки народных традиций даже вспоминали с трудом.  Позже информация о вождении тáнков была подтверждена экспедициями Воронежской государственной академии искусств в 1994, 1995, 1997 годах. Информация о вождении танков (в том числе и «кривых») на Троицу было также зафиксирована и в других селах Репьевского района (Новосолдатка, Россошь, хутор Родники, Красная поляна), в Острогожском районе (Березово, Шубное, Русская Тростянка, Солдатское, Терновое) Воронежской области, а также в селах Красненского района (Горки, Богословка, Сетище, Польниково, Новоуколово, Ураково, Хмелевое, Расховец, Березки) Белгородской области, но самих танков уже увидеть и зафиксировать в живом бытовании не удалось.  ","span":[{"_":"кривых танков","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"танков","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"кривых танках","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Троицкие танки водили все три дня (воскресенье, понедельник и вторник), обязательно в старинной праздничной одежде. В селе Бутырки хорошо сохранился традиционный женский костюм: белая рубаха с прямыми (плечевыми вставками) и с вышивкой геометрическими орнаментами черными нитями, (передник) — белый с черной вышивкой, полосатая юбка () из плотной шерстяной домотканины, головной убор — сорока (с налобной частью в форме копытца), нагрудное украшение — . Со второй половины ХХ века в моду вошли рубахи и из покупного атласа. В первый день Троицы (воскресенье) надевали рубаху и  — белые, второй день (понедельник) — красные, третий (вторник) — любые.","span":[{"_":" поликами","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"завеска","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"самотканная","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"грибатка","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"завески","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"завеску","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":" в Бутырках называли обрядовое хождение под специальные песни по улицам села.","span":[{"_":"Тáнками","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"таночные","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Слово  в Бутырках и прилегающих селах произносится необычно: в отличие от других регионов ударение ставится на первом слоге, в единственном числе употребляется  народное выражение (в отличие от более распространенной и привычной формы «водить танóк»). называли орнаментальный хоровод-шествие.","span":[{"_":" тáнки","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"водить тáнку","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Кривым танком","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"В участвовали только женщины и девушки.  На каждой улице собиралась своя группа местных жительниц. Они шли, взявшись под руки, шеренгой, стремясь перекрыть всю улицу, к центру села, где было большое пространство для всеобщего народного гуляния. При этом участницы шествия исполняли таночные песни, например, «По улице, по новой». Собравшись со всех улиц в центре села, водили общие круговые хороводы (например, «У бору смородина»), плясали под песни, под гармонь или балалайку, исполняли частушки, песни.","span":[{"_":"вождении тáнков","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Центральный эпизод троицкого гуляния — вождение так называемого «» под песню «Лень ты моя, лень».  По хореографическим признакам он относится к орнаментальным хороводам.  В центр условного круга сажали трех девочек, каждую из них ведущая обводила цепью взявшихся за руки девушек и женщин, причем водила таким образом, чтобы в результате сомкнулись начало и конец цепи [фото 02]. «Кривым» называли за то, что он получался в виде подковы, а не круга.  ","span":[{"_":"кривого танка","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"танок","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"О символике «» местные жители уже не могли сказать ничего определенного, но она, по-видимому, связана с земледелием: можно предположить, что девочки в кругу символизируют посаженные и уже проросшие растения, а хоровод вокруг них означает уход, полив, цикличность времени.","span":[{"_":"кривого танка","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"В селе Бутырки, как и во многих других селах воронежско-белгородского пограничья, песни, приуроченные к народному празднованию Троицы, называются , поскольку могут исполняться в течение длительного периода от Красной горки до Троицы.  Эти песни имеют две исполнительские формы, обозначаемые соответственно двумя терминами: песни и песни. В песнях исполнители показывают свое индивидуальное мастерство в быстрой пляске. Типичные признаки карагодных песен: 1) непрерывная моторика на протяжении всей песни; 2) появление сольного запева только в начале песни и отсутствие его во всех последующих строфах; 3) наличие рефренов (в некоторых песнях в качестве рефрена выступает повтор предыдущего стиха); 4) отсутствие яркого мелодического рельефа, а в ладовой форме — хорошо слышное чередование двух терцовых звуковых комплексов в секундовом соотношении. Все эти признаки есть, например, в таких песнях из села Бутырки Репьевского района, как «В нас по улице удоль» , «В нас по улице по широкой», «У бору смородина».  Поскольку эти песни исполнялись во время празднования Троицы, чередуясь с , то все они могли получить и общее название — . ","span":[{"_":"весновыми","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"таночные","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"карагодные","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"карагодных","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"алилёшных","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"карагодных","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"карагодные","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"таночными","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"таночные","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Собственно песни в бутырской традиции — это медленные хороводные песни, звучащие во время шествия по улицам села или во время вождения медленных орнаментальных хороводов. Типичные признаки песен: 1) медленный темп, отсутствие непрерывной моторики в ритме песни; 2) сольный запев в каждой строфе; 3) долгие заключительные звуки песенных строф; 4) нередко — начальные возгласы- рефрены; 5) выразительный рельеф мелодической линии.","span":[{"_":"таночные","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"таночных","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":" песни в отличие от имели более высокий статус в местной песенной традиции, поскольку воспринимались как , создавая специфический ритуальный хронотоп. ","span":[{"_":"Таночные","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"карагодных","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"обрядовые","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Именно в тексте песни «Лень», под которую водили кривой танок, выявляется древняя дохристианская сущность обряда.  Каждая строфа текста открывается возгласом-рефреном «Лень, ты моя лень». На вопрос собирателя «Лень — это от слова «лениться?» исполнители отвечают: «Нет, конечно». Но что именно означает возглас, затрудняются ответить. Кроме того, при исполнении постоянно слышится не только «Лень», но и «Лель», «Лели». Возможно, рефрен — это рудимент обращения к какому-то языческому божеству, покровительствующему растительности и молодости. Из смыслонесущих строк складывается текст, в котором прославляются молодые девушки, работающие на поле и созревшие для вступления в брак, что типично для русских троицких песен. ","span":[{"_":"таночной","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Поскольку традиция вождения была связана с земледельческим календарем, она сохранялась до 30-х годов ХХ века. Затем в связи с нарушением традиционного уклада крестьянской общины (появлением колхозов и продвижением новой советской идеологии в жизни крестьян и их праздничную культуру) традиция была утрачена, сохраняясь лишь в коллективной памяти о прошлом, в песнях. ","span":[{"_":"танков","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Главными источниками сведений о «кривых танках» и песнях в экспедициях 1991 и 1997 года были замечательный знаток старины и песенница Прасковья Егоровна Измайлова, 1910 года рождения, и ее дочь Татьяна Семеновна Измайлова, тоже песенница и руководитель существовавшего до 1998 года сельского фольклорного коллектива. С их слов была составлена схема вождения «кривого» танка."]}],"files":[""],"story_documents":[{"$":{"version":"1.8.6"},"document":[{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6menr80lx351ifia15ic","doc_id":"doc6menr80lx351ifia15ic","type":"documenttype-image"},"title":["01 Фольклорный ансамбль с. Бутырки Репьёвского р-на Воронежской обл. Фото Г.Я. Сысоевой. 1997"],"primary_picture":["1"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6menr9cbm0iao2ed5ic","doc_id":"doc6menr9cbm0iao2ed5ic","type":"documenttype-image"},"title":["04 Традиционный женский головной убор из с. Бутырки Репьёвского р-на Воронежской обл. Фото Г.Я. Сысоевой. 1997"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6menrkc0on5usrkk5ib","doc_id":"doc6menrkc0on5usrkk5ib","type":"documenttype-audio"},"title":["01 «Лень, ты моя лень» — хороводная («таночная») песня в исполнении народных певиц из с. Бутырки Репьёвского р-на Воронежской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6menra2lw6utp9ye5ic","doc_id":"doc6menra2lw6utp9ye5ic","type":"documenttype-image"},"title":["02 Схема вождения «кривого танка» в с. Бутырки Репьёвского р-на Воронежской обл. Рисунок Г.Я. Сысоевой. 2010"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6menrb2o2s419gdc95ic","doc_id":"doc6menrb2o2s419gdc95ic","type":"documenttype-image"},"title":["05 Народная певица П.Е. Измайлова из с. Бутырки Репьёвского р-на Воронежской обл. с дочерью Татьяной. Фото из семейного альбома Измайловых. 1933"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6menrj10jtz1la4hp5ib","doc_id":"doc6menrj10jtz1la4hp5ib","type":"documenttype-audio"},"title":["02 «По улице да по новой» — хороводная («таночная») песня в исполнении народных певиц из с. Бутырки Репьёвского р-на Воронежской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6menr9qbdk7crpkc5ib","doc_id":"doc6menr9qbdk7crpkc5ib","type":"documenttype-image"},"title":["03 Народная певица П.Е. Измайлова из с. Бутырки Репьёвского р-на Воронежской обл. Фото Г.Я. Сысоевой. 1997"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6yn18m3cmsy1f92h9iqj","doc_id":"doc6yn18m3cmsy1f92h9iqj","type":"documenttype-audio"},"title":["04 «В нас по горам, горам» — хороводная («таночная под прямой танок») песня в исполнении народных певиц из с. Бутырки Репьевского р-на Воронежской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6yn18n1tter1bhjhiqv","doc_id":"doc6yn18n1tter1bhjhiqv","type":"documenttype-audio"},"title":["06 «Ох, ты, Доня-раздуняша» — хороводная («карагодная») песня в исполнении народных певиц из с. Бутырки Репьевского р-на Воронежской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6yn18mfyhvs83elqiqp","doc_id":"doc6yn18mfyhvs83elqiqp","type":"documenttype-audio"},"title":["05 «Во лугу, лугу зеленом» — хороводная («карагодная») песня в исполнении народных певиц из с. Бутырки Репьевского р-на Воронежской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6yn18ny3hsg9ikwziqp","doc_id":"doc6yn18ny3hsg9ikwziqp","type":"documenttype-audio"},"title":["03 «У бору смородина» — хороводная («таночная под прямой танок», «весновая») песня в исполнении народных певиц из с. Бутырки Репьевского района Воронежской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]}]}],"attached_to_story":[{"$":{"version":"1.10.0"},"attached_document":[{"$":{"id":"pub6menwgf3kxz17jvwgp9t","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6menwgf3kxz17jvwgp9t"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6menr80lx351ifia15ic","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6menr80lx351ifia15ic"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["01 Фольклорный ансамбль с. Бутырки Репьёвского р-на Воронежской обл. Фото Г.Я. Сысоевой. 1997"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["01 Фольклорный ансамбль с. Бутырки Репьёвского р-на Воронежской обл. Фото Г.Я. Сысоевой. 1997"]}]}],"slot":[{"_":"primarypicture","$":{"position":"1"}}]},{"$":{"id":"pub6menxk6fqw01e7kr4m51","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6menxk6fqw01e7kr4m51"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6menr9cbm0iao2ed5ic","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6menr9cbm0iao2ed5ic"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["04 Традиционный женский головной убор из с. Бутырки Репьёвского р-на Воронежской обл. Фото Г.Я. Сысоевой. 1997 "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["04 Традиционный женский головной убор из с. Бутырки Репьёвского р-на Воронежской обл. Фото Г.Я. Сысоевой. 1997"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"3"}}]},{"$":{"id":"pub6menxk6jfeevmujom51","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6menxk6jfeevmujom51"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6menrkc0on5usrkk5ib","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6menrkc0on5usrkk5ib"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["01 «Лень, ты моя лень» — хороводная («таночная») песня в исполнении народных певиц из с. Бутырки Репьёвского р-на Воронежской обл. "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["01 «Лень, ты моя лень» — хороводная («таночная») песня в исполнении народных певиц из с. Бутырки Репьёвского р-на Воронежской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"5"}}]},{"$":{"id":"pub6menxk6n8f98k53um51","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6menxk6n8f98k53um51"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6menra2lw6utp9ye5ic","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6menra2lw6utp9ye5ic"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["02 Схема вождения «кривого» танка в с. Бутырки Репьевского р-на Воронежской обл. Рис. Г.Я. Сысоевой"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["02 Схема вождения «кривого танка» в с. Бутырки Репьёвского р-на Воронежской обл. Рисунок Г.Я. Сысоевой. 2010"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"1"}}]},{"$":{"id":"pub6menxk6r5on1ffpp8m51","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6menxk6r5on1ffpp8m51"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6menrb2o2s419gdc95ic","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6menrb2o2s419gdc95ic"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["05 Народная певица П.Е. Измайлова из с. Бутырки Репьёвского р-на Воронежской обл. с дочерью Татьяной. Фото из семейного альбома Измайловых. 1933"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["05 Народная певица П.Е. Измайлова из с. Бутырки Репьёвского р-на Воронежской обл. с дочерью Татьяной. Фото из семейного альбома Измайловых. 1933"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"4"}}]},{"$":{"id":"pub6menxk6xbgh16dg1qm51","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6menxk6xbgh16dg1qm51"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6menrj10jtz1la4hp5ib","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6menrj10jtz1la4hp5ib"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["02 «По улице да по новой» — хороводная («таночная») песня в исполнении народных певиц из с. Бутырки Репьёвского р-на Воронежской обл. "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["02 «По улице да по новой» — хороводная («таночная») песня в исполнении народных певиц из с. Бутырки Репьёвского р-на Воронежской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"6"}}]},{"$":{"id":"pub6menxk726aoqub6om51","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6menxk726aoqub6om51"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6menr9qbdk7crpkc5ib","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6menr9qbdk7crpkc5ib"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["03 Народная певица П.Е. Измайлова из с. Бутырки Репьёвского р-на Воронежской обл. Фото Г.Я. Сысоевой. 1997 "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["03 Народная певица П.Е. Измайлова из с. Бутырки Репьёвского р-на Воронежской обл. Фото Г.Я. Сысоевой. 1997"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"2"}}]},{"$":{"id":"pub6yqif77apmgoujx2oka","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6yqif77apmgoujx2oka"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6yn18m3cmsy1f92h9iqj","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6yn18m3cmsy1f92h9iqj"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["04 «В нас по горам, горам» — хороводная («таночная под прямой танок») песня в исполнении народных певиц из с. Бутырки Репьевского р-на Воронежской обл."]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["04 «В нас по горам, горам» — хороводная («таночная под прямой танок») песня в исполнении народных певиц из с. Бутырки Репьевского р-на Воронежской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"8"}}]},{"$":{"id":"pub6yqif77ef1yzrj02oka","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6yqif77ef1yzrj02oka"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6yn18n1tter1bhjhiqv","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6yn18n1tter1bhjhiqv"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["06 «Ох, ты, Доня-раздуняша» — хороводная («карагодная») песня в исполнении народных певиц из с. Бутырки Репьевского р-на Воронежской обл."]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["06 «Ох, ты, Доня-раздуняша» — хороводная («карагодная») песня в исполнении народных певиц из с. Бутырки Репьевского р-на Воронежской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"10"}}]},{"$":{"id":"pub6yqif77hku9lsrbroka","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6yqif77hku9lsrbroka"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6yn18mfyhvs83elqiqp","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6yn18mfyhvs83elqiqp"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["05 «Во лугу, лугу зеленом» — хороводная («карагодная») песня в исполнении народных певиц из с. Бутырки Репьевского р-на Воронежской обл."]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["05 «Во лугу, лугу зеленом» — хороводная («карагодная») песня в исполнении народных певиц из с. Бутырки Репьевского р-на Воронежской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"9"}}]},{"$":{"id":"pub6yqif77khwxzs0l4oka","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6yqif77khwxzs0l4oka"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6yn18ny3hsg9ikwziqp","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6yn18ny3hsg9ikwziqp"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["03 «У бору смородина» — хороводная («таночная под прямой танок», «весновая») песня в исполнении народных певиц из с. Бутырки Репьевского района Воронежской обл."]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["03 «У бору смородина» — хороводная («таночная под прямой танок», «весновая») песня в исполнении народных певиц из с. Бутырки Репьевского района Воронежской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"7"}}]}]}],"task":[{"_":"Готов к публикации","$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6menscfe3116jbae3ua","topic":"taskstatus-closed"}}]}]}
  dcx	id doc6menscf8f6qks0hq3ua
  language	Русский, восточная (рязанская) группа южного наречия
  passport	bibliography 1. Календарные обряды и обрядовая поэзия Воронежской области / Сост. Т.Ф. Пухова, Г.П. Христова. Воронеж, 2005. 2. Сысоева Г.Я. Магия орнаментального хоровода (троицкий «кривой танок» в селе Бутырки Репьевского района) // Воронежское подворье. Воронеж, 2014. № 2. С. 40–41. 3. Сысоева Г.Я. Песенный стиль воронежско-белгородского пограничья. Воронеж, 2011. discography 1. «Вдоль по улице пройду» [Звукозапись]: Поют народные исполнители Репьёвского района Воронежской области / Сост. и вступит. текст Г.Я. Сысоевой. 2003. 1 зв. диск. (Из коллекции Воронежской государственной академии искусств. Вып. 5). №№ 20–24. expedition Экспедиция: Воронежский государственный институт искусств. Год, собиратели: 1991 — Г.Я. Сысоева, В.В. Галюк, 1993 — Е. Порубова, 1997 — Г.Я. Сысоева, С. Пригг, А. Пригг, И. Лагудочкина, Г.П. Лексин, Н.А. Грибкова. Место фиксации: Воронежская область, Репьевский район, село Бутырки. Место хранения: Архив Кабинета народной музыки Воронежского государственного института искусств; Личный архив Г.Я. Сысоевой. historyFixation Сведения о вождении «кривого танка» в селе Бутырки Репьёвского района Воронежской области впервые были получены в 1991 году в фольклорно-этнографической экспедиции Воронежского государственного института искусств (руководитель Г.Я. Сысоева). Впоследствии эта же организации организовала и провела еще две экспедиции в это село для уточнения данных об объекте и осуществления повторной звукозаписи. Все материалы хранятся в Архиве Воронежского государственного института искусств и в личном архиве Г.Я. Сысоевой. descriptionAuthor Сысоева Галина Яковлевна, кандидат искусствоведения, профессор, заведующая кафедрой этномузыкологии Воронежской государственной академии искусств category 4.1. Хоровод
  shortTitle	Троицкие хороводы в селе Бутырки Воронежской области
  status	published
  title	Вождение «кривых танков» в селе Бутырки Репьевского района Воронежской области
  meta	title Вождение «кривых танков» в селе Бутырки Репьевского района Воронежской области description keywords og title description
  publishDate	2018-08-23T11:48:30.280Z
  federalSubjects
  relatedInstitutes
  cities
  similarEntities
  owner	mkrf
  useRights	Разрешено
  gk	date 2014-10-06T20:00:00.000Z no 4327-01-41/02-14
  religion	Православие
  location	type Point coordinates 51.065279 38.61773
  rubrics	_id title path 368 Хоровод traditions/culture-heritage/performance/performance-4/performance-41
  tags	_id title 149 Народное исполнительство 113 Хоровод 33 календарные обряды 174 народная хореография 84 танок 4911 Бутырки
  ethnics	_id name 79 russkie
  createDate	2018-08-23T11:48:47.485Z
  updateDate	2019-11-28T14:12:52.632Z
  thumbnailFile	_id 715740 originalName 01. Фольклорный ансамбль с. Бутырки. 1997..jpg size 568641 publicId https://www.culture.ru/storage/images/200885bb2b5ae6940cc61ec949af61aa/6bd91fb90d42f62cafbeb363b52d2761.jpg mimeType image/jpeg format jpg folder _id 14 meta title 01 Фольклорный ансамбль с. Бутырки Репьевского р-на Воронежской обл. Фото Г.Я. Сысоевой. 1997 description author width 1755 height 1172 averageColor 7a6f6a type image
  postIndex	308014
  country	_id 116 title Россия
  mainRubric	_id 368 title Хоровод path traditions/culture-heritage/performance/performance-4/performance-41
  creator	1
  locales
  jsonText	type html firstParagraph html <p>Село Бутырки Репьевского района было основано в 1681 году служилыми людьми из города-крепости Ольшанска, поставленного на оборонительной линии — Белгородской черте. Музыкально-фольклорная традиция села входит в региональный этнокультурный массив воронежско-белгородского пограничья.</p> <p>Вождение орнаментальных (фигурных) хороводов на Троицу характерно в целом для всего южнорусского региона. Однако вождени�� <span class="dc-italic">кривых танков</span> фиксируется достаточно редко на юге России, хотя и не является уникальным для русской традиции. На момент экспедиционного открытия (1991) вождение <span class="dc-italic">танков</span> в селе Бутырки уже не существовало в активной форме, а о <span class="dc-italic">кривых танках</span> старожилы и знатоки народных традиций даже вспоминали с трудом.  Позже информация о вождении тáнков была подтверждена экспедициями Воронежской государственной академии искусств в 1994, 1995, 1997 годах. Информация о вождении танков (в том числе и «кривых») на Троицу было также зафиксирована и в других селах Репьевского района (Новосолдатка, Россошь, хутор Родники, Красная поляна), в Острогожском районе (Березово, Шубное, Русская Тростянка, Солдатское, Терновое) Воронежской области, а также в селах Красненского района (Горки, Богословка, Сетище, Польниково, Новоуколово, Ураково, Хмелевое, Расховец, Березки) Белгородской области, но самих танков уже увидеть и зафиксировать в живом бытовании не удалось.  </p> <p>Троицкие танки водили все три дня (воскресенье, понедельник и вторник), обязательно в старинной праздничной одежде. В селе Бутырки хорошо сохранился традиционный женский костюм: белая рубаха с прямыми<span class="dc-italic"> поликами</span> (плечевыми вставками) и с вышивкой геометрическими орнаментами черными нитями, <span class="dc-italic">завеска</span> (передник) — белый с черной вышивкой, полосатая юбка (<span class="dc-italic">самотканная</span>) из плотной шерстяной домотканины, головной убор — сорока (с налобной частью в форме копытца), нагрудное украшение — <span class="dc-italic">грибатка</span>. Со второй половины ХХ века в моду вошли рубахи и <span class="dc-italic">завески</span> из покупного атласа. В первый день Троицы (воскресенье) надевали рубаху и <span class="dc-italic">завеску</span> — белые, второй день (понедельник) — красные, третий (вторник) — любые.</p> <p><span class="dc-italic">Тáнками</span> в Бутырках называли обрядовое хождение под специальные <span class="dc-italic">таночные</span> песни по улицам села.</p> <p>Слово<span class="dc-italic"> тáнки</span>  в Бутырках и прилегающих селах произносится необычно: в отличие от других регионов ударение ставится на первом слоге, в единственном числе употребляется  народное выражение <span class="dc-italic">водить тáнку</span> (в отличие от более распространенной и привычной формы «водить танóк»). <span class="dc-italic">Кривым танком</span> называли орнаментальный хоровод-шествие.</p> <p>В <span class="dc-italic">вождении тáнков</span> участвовали только женщины и девушки.  На каждой улице собиралась своя группа местных жительниц. Они шли, взявшись под руки, шеренгой, стремясь перекрыть всю улицу, к центру села, где было большое пространство для всеобщего народного гуляния. При этом участницы шествия исполняли таночные песни, например, «По улице, по новой». Собравшись со всех улиц в центре села, водили общие круговые хороводы (например, «У бору смородина»), плясали под песни, под гармонь или балалайку, исполняли частушки, песни.</p> <p>Центральный эпизод троицкого гуляния — вождение так называемого «<span class="dc-italic">кривого танка</span>» под песню «Лень ты моя, лень».  По хореографическим признакам он относится к орнаментальным хороводам.  В центр условного круга сажали трех девочек, каждую из них ведущая обводила цепью взявшихся за руки девушек и женщин, причем водила таким образом, чтобы в результате сомкнулись начало и конец цепи [фото 02]. «Кривым» <span class="dc-italic">танок</span> называли за то, что он получался в виде подковы, а не круга.  </p> <p>О символике «<span class="dc-italic">кривого танка</span>» местные жители уже не могли сказать ничего определенного, но она, по-видимому, связана с земледелием: можно предположить, что девочки в кругу символизируют посаженные и уже проросшие растения, а хоровод вокруг них означает уход, полив, цикличность времени.</p> <p>В селе Бутырки, как и во многих других селах воронежско-белгородского пограничья, песни, приуроченные к народному празднованию Троицы, называются <span class="dc-italic">весновыми</span>, поскольку могут исполняться в течение длительного периода от Красной горки до Троицы.  Эти песни имеют две исполнительские формы, обозначаемые соответственно двумя терминами: <span class="dc-italic">таночные</span> песни и <span class="dc-italic">карагодные</span> песни. В <span class="dc-italic">карагодных</span> песнях исполнители показывают свое индивидуальное мастерство в быстрой пляске. Типичные признаки карагодных песен: 1) непрерывная моторика на протяжении всей песни; 2) появление сольного запева только в начале песни и отсутствие его во всех последующих строфах; 3) наличие <span class="dc-italic">алилёшных</span> рефренов (в некоторых песнях в качестве рефрена выступает повтор предыдущего стиха); 4) отсутствие яркого мелодического рельефа, а в ладовой форме — хорошо слышное чередование двух терцовых звуковых комплексов в секундовом соотношении. Все эти признаки есть, например, в таких <span class="dc-italic">карагодных</span> песнях из села Бутырки Репьевского района, как «В нас по улице удоль» , «В нас по улице по широкой», «У бору смородина».  Поскольку эти <span class="dc-italic">карагодные</span> песни исполнялись во время празднования Троицы, чередуясь с <span class="dc-italic">таночными</span>, то все они могли получить и общее название — <span class="dc-italic">таночные</span>. </p> <p>Собственно <span class="dc-italic">таночные</span> песни в бутырской традиции — это медленные хороводные песни, звучащие во время шествия по улицам села или во время вождения медленных орнаментальных хороводов. Типичные признаки <span class="dc-italic">таночных</span> песен: 1) медленный темп, отсутствие непрерывной моторики в ритме песни; 2) сольный запев в каждой строфе; 3) долгие заключительные звуки песенных строф; 4) нередко — начальные возгласы- рефрены; 5) выразительный рельеф мелодической линии.</p> <p><span class="dc-italic">Таночные</span> песни в отличие от <span class="dc-italic">карагодных</span> имели более высокий статус в местной песенной традиции, поскольку воспринимались как <span class="dc-italic">обрядовые</span>, создавая специфический ритуальный хронотоп. </p> <p>Именно в тексте <span class="dc-italic">таночной</span> песни «Лень», под которую водили кривой танок, выявляется древняя дохристианская сущность обряда.  Каждая строфа текста открывается возгласом-рефреном «Лень, ты моя лень». На вопрос собирателя «Лень — это от слова «лениться?» исполнители отвечают: «Нет, конечно». Но что именно означает возглас, затрудняются ответить. Кроме того, при исполнении постоянно слышится не только «Лень», но и «Лель», «Лели». Возможно, рефрен — это рудимент обращения к какому-то языческому божеству, покровительствующему растительности и молодости. Из смыслонесущих строк складывается текст, в котором прославляются молодые девушки, работающие на поле и созревшие для вступления в брак, что типично для русских троицких песен. </p> <p>Поскольку традиция вождения <span class="dc-italic">танков</span> была связана с земледельческим календарем, она сохранялась до 30-х годов ХХ века. Затем в связи с нарушением традиционного уклада крестьянской общины (появлением колхозов и продвижением новой советской идеологии в жизни крестьян и их праздничную культуру) традиция была утрачена, сохраняясь лишь в коллективной памяти о прошлом, в песнях. </p> <p>Главными источниками сведений о «кривых танках» и песнях в экспедициях 1991 и 1997 года были замечательный знаток старины и песенница Прасковья Егоровна Измайлова, 1910 года рождения, и ее дочь Татьяна Семеновна Измайлова, тоже песенница и руководитель существовавшего до 1998 года сельского фольклорного коллектива. С их слов была составлена схема вождения «кривого» танка.</p> True
  errorFields	dataPath keyword message schemaPath .thumbnailFile.publicId 1000 Bad value 'https://www.culture.ru/storage/images/200885bb2b5ae6940cc61ec949af61aa/6bd91fb90d42f62cafbeb363b52d2761.jpg' for field of type Image #/properties/thumbnailFile/properties/publicId
  data	_id 3450 type onkn name vozhdenie-krivykh-tankov-v-sele-butyrki-repevskogo-raiona-voronezhskoi-oblasti text [HTML]<p>Село Бутырки Репьевского района было основано в 1681 году служилыми людьми из города-крепости Ольшанска, поставленного на оборонительной линии — Белгородской черте. Музыкально-фольклорная традиция села входит в региональный этнокультурный массив воронежско-белгородского пограничья.</p> <p>Вождение орнаментальных (фигурных) хороводов на Троицу характерно в целом для всего южнорусского региона. Однако вождение <span class="dc-italic">кривых танков</span> фиксируется достаточно редко на юге России, хотя и не является уникальным для русской традиции. На момент экспедиционного открытия (1991) вождение <span class="dc-italic">танков</span> в селе Бутырки уже не существовало в активной форме, а о <span class="dc-italic">кривых танках</span> старожилы и знатоки народных традиций даже вспоминали с трудом.  Позже информация о вождении тáнков была подтверждена экспедициями Воронежской государственной академии искусств в 1994, 1995, 1997 годах. Информация о вождении танков (в том числе и «кривых») на Троицу было также зафиксирована и в других селах Репьевского района (Новосолдатка, Россошь, хутор Родники, Красная поляна), в Острогожском районе (Березово, Шубное, Русская Тростянка, Солдатское, Терновое) Воронежской области, а также в селах Красненского района (Горки, Богословка, Сетище, Польниково, Новоуколово, Ураково, Хмелевое, Расховец, Березки) Белгородской области, но самих танков уже увидеть и зафиксировать в живом бытовании не удалось.  </p> <p>Троицкие танки водили все три дня (воскресенье, понедельник и вторник), обязательно в старинной праздничной одежде. В селе Бутырки хорошо сохранился традиционный женский костюм: белая рубаха с прямыми<span class="dc-italic"> поликами</span> (плечевыми вставками) и с вышивкой геометрическими орнаментами черными нитями, <span class="dc-italic">завеска</span> (передник) — белый с черной вышивкой, полосатая юбка (<span class="dc-italic">самотканная</span>) из плотной шерстяной домотканины, головной убор — сорока (с налобной частью в форме копытца), нагрудное украшение — <span class="dc-italic">грибатка</span>. Со второй половины ХХ века в моду вошли рубахи и <span class="dc-italic">завески</span> из покупного атласа. В первый день Троицы (воскресенье) надевали рубаху и <span class="dc-italic">завеску</span> — белые, второй день (понедельник) — красные, третий (вторник) — любые.</p> <p><span class="dc-italic">Тáнками</span> в Бутырках называли обрядовое хождение под специальные <span class="dc-italic">таночные</span> песни по улицам села.</p> <p>Слово<span class="dc-italic"> тáнки</span>  в Бутырках и прилегающих селах произносится необычно: в отличие от других регионов ударение ставится на первом слоге, в единственном числе употребляется  народное выражение <span class="dc-italic">водить тáнку</span> (в отличие от более распространенной и привычной формы «водить танóк»). <span class="dc-italic">Кривым танком</span> называли орнаментальный хоровод-шествие.</p> <p>В <span class="dc-italic">вождении тáнков</span> участвовали только женщины и девушки.  На каждой улице собиралась своя группа местных жительниц. Они шли, взявшись под руки, шеренгой, стремясь перекрыть всю улицу, к центру села, где было большое пространство для всеобщего народного гуляния. При этом участницы шествия исполняли таночные песни, например, «По улице, по новой». Собравшись со всех улиц в центре села, водили общие круговые хороводы (например, «У бору смородина»), плясали под песни, под гармонь или балалайку, исполняли частушки, песни.</p> <p>Центральный эпизод троицкого гуляния — вождение так называемого «<span class="dc-italic">кривого танка</span>» под песню «Лень ты моя, лень».  По хореографическим признакам он относится к орнаментальным хороводам.  В центр условного круга сажали трех девочек, каждую из них ведущая обводила цепью взявшихся за руки девушек и женщин, причем водила таким образом, чтобы в результате сомкнулись начало и конец цепи [фото 02]. «Кривым» <span class="dc-italic">танок</span> называли за то, что он получался в виде подковы, а не круга.  </p> <p>О символике «<span class="dc-italic">кривого танка</span>» местные жители уже не могли сказать ничего определенного, но она, по-видимому, связана с земледелием: можно предположить, что девочки в кругу символизируют посаженные и уже проросшие растения, а хоровод вокруг них означает уход, полив, цикличность времени.</p> <p>В селе Бутырки, как и во многих других селах воронежско-белгородского пограничья, песни, приуроченные к народному празднованию Троицы, называются <span class="dc-italic">весновыми</span>, поскольку могут исполняться в течение длительного периода от Красной горки до Троицы.  Эти песни имеют две исполнительские формы, обозначаемые соответственно двумя терминами: <span class="dc-italic">таночные</span> песни и <span class="dc-italic">карагодные</span> песни. В <span class="dc-italic">карагодных</span> песнях исполнители показывают свое индивидуальное мастерство в быстрой пляске. Типичные признаки карагодных песен: 1) непрерывная моторика на протяжении всей песни; 2) появление сольного запева только в начале песни и отсутствие его во всех последующих строфах; 3) наличие <span class="dc-italic">алилёшных</span> рефренов (в некоторых песнях в качестве рефрена выступает повтор предыдущего стиха); 4) отсутствие яркого мелодического рельефа, а в ладовой форме — хорошо слышное чередование двух терцовых звуковых комплексов в секундовом соотношении. Все эти признаки есть, например, в таких <span class="dc-italic">карагодных</span> песнях из села Бутырки Репьевского района, как «В нас по улице удоль» , «В нас по улице по широкой», «У бору смородина».  Поскольку эти <span class="dc-italic">карагодные</span> песни исполнялись во время празднования Троицы, чередуясь с <span class="dc-italic">таночными</span>, то все они могли получить и общее название — <span class="dc-italic">таночные</span>. </p> <p>Собственно <span class="dc-italic">таночные</span> песни в бутырской традиции — это медленные хороводные песни, звучащие во время шествия по улицам села или во время вождения медленных орнаментальных хороводов. Типичные признаки <span class="dc-italic">таночных</span> песен: 1) медленный темп, отсутствие непрерывной моторики в ритме песни; 2) сольный запев в каждой строфе; 3) долгие заключительные звуки песенных строф; 4) нередко — начальные возгласы- рефрены; 5) выразительный рельеф мелодической линии.</p> <p><span class="dc-italic">Таночные</span> песни в отличие от <span class="dc-italic">карагодных</span> имели более высокий статус в местной песенной традиции, поскольку воспринимались как <span class="dc-italic">обрядовые</span>, создавая специфический ритуальный хронотоп. </p> <p>Именно в тексте <span class="dc-italic">таночной</span> песни «Лень», под которую водили кривой танок, выявляется древняя дохристианская сущность обряда.  Каждая строфа текста открывается возгласом-рефреном «Лень, ты моя лень». На вопрос собирателя «Лень — это от слова «лениться?» исполнители отвечают: «Нет, конечно». Но что именно означает возглас, затрудняются ответить. Кроме того, при исполнении постоянно слышится не только «Лень», но и «Лель», «Лели». Возможно, рефрен — это рудимент обращения к какому-то языческому божеству, покровительствующему растительности и молодости. Из смыслонесущих строк складывается текст, в котором прославляются молодые девушки, работающие на поле и созревшие для вступления в брак, что типично для русских троицких песен. </p> <p>Поскольку традиция вождения <span class="dc-italic">танков</span> была связана с земледельческим календарем, она сохранялась до 30-х годов ХХ века. Затем в связи с нарушением традиционного уклада крестьянской общины (появлением колхозов и продвижением новой советской идеологии в жизни крестьян и их праздничную культуру) традиция была утрачена, сохраняясь лишь в коллективной памяти о прошлом, в песнях. </p> <p>Главными источниками сведений о «кривых танках» и песнях в экспедициях 1991 и 1997 года были замечательный знаток старины и песенница Прасковья Егоровна Измайлова, 1910 года рождения, и ее дочь Татьяна Семеновна Измайлова, тоже песенница и руководитель существовавшего до 1998 года сельского фольклорного коллектива. С их слов была составлена схема вождения «кривого» танка.</p>[/HTML] shortText Вождение «танков» на Троицу в селе Бутырки, как и во многих селах воронежско-белгородского пограничья, — неотъемлемая составная часть народного празднования Троицы. «Тáнками» здесь называют обрядовое хождение под специальные «таночные» песни по улицам села. Кульминация троицкого гуляния — вождение так называемого «кривого тáнка», представляющего собой орнаментальный хоровод в виде закругленной подковы вокруг трех сидящих девочек. address Воронежская область, Репьевский район, село Бутырки dcxSourceData {"$":{"xmlns:dcx":"http://www.digicol.com/xmlns/dcx"},"id":["http://customer.digicol.de/xmlns/dcx/document/doc6menscf8f6qks0hq3ua"],"link":[{"$":{"rel":"alternate","href":"/dcx_mkrf/documents?doc_ids[]=doc6menscf8f6qks0hq3ua&selected_doc_ids[]=doc6menscf8f6qks0hq3ua","type":"text/html"}},{"$":{"rel":"self","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6menscf8f6qks0hq3ua","type":"application/atom+xml;type=entry"}},{"$":{"rel":"dcx:document_files","href":"/dcx_mkrf/atom/files?q[doc_id]=doc6menscf8f6qks0hq3ua","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_pubinfos","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfos?q[doc_id]=doc6menscf8f6qks0hq3ua","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_doctoutags","href":"/dcx_mkrf/atom/doctoutags?q[doc_id]=doc6menscf8f6qks0hq3ua","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_related","href":"/dcx_mkrf/atom/documents?q[related]=1&q[doc_id]=doc6menscf8f6qks0hq3ua","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_task","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6menscfe3116jbae3ua","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_locks","href":"/dcx_mkrf/atom/locks?q[doc_id]=doc6menscf8f6qks0hq3ua","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_comments","href":"/dcx_mkrf/atom/comments?q[doc_id]=doc6menscf8f6qks0hq3ua","type":"application/atom+xml"}}],"title":[{"_":"Вождение «кривых танков» в селе Бутырки Репьевского района Воронежской области","$":{"type":"text"}}],"updated":["2018-10-17T12:35:58+03:00"],"content":[{"$":{"type":"xhtml"},"div":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["Село Бутырки Репьевского района было основано в 1681 году служилыми людьми из города-крепости Ольшанска, поставленного на оборонительной линии — Белгородской черте. Музыкально-фольклорная традиция села входит в региональный этнокультурный массив воронежско-белгородского пограничья.",{"_":"Вождение орнаментальных (фигурных) хороводов на Троицу характерно в целом для всего южнорусского региона. Однако вождение фиксируется достаточно редко на юге России, хотя и не является уникальным для русской традиции. На момент экспедиционного открытия (1991) вождение в селе Бутырки уже не существовало в активной форме, а о старожилы и знатоки народных традиций даже вспоминали с трудом.  Позже информация о вождении тáнков была подтверждена экспедициями Воронежской государственной академии искусств в 1994, 1995, 1997 годах. Информация о вождении танков (в том числе и «кривых») на Троицу было также зафиксирована и в других селах Репьевского района (Новосолдатка, Россошь, хутор Родники, Красная поляна), в Острогожском районе (Березово, Шубное, Русская Тростянка, Солдатское, Терновое) Воронежской области, а также в селах Красненского района (Горки, Богословка, Сетище, Польниково, Новоуколово, Ураково, Хмелевое, Расховец, Березки) Белгородской области, но самих танков уже увидеть и зафиксировать в живом бытовании не удалось.  ","span":[{"_":"кривых танков","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"танков","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"кривых танках","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Троицкие танки водили все три дня (воскресенье, понедельник и вторник), обязательно в старинной праздничной одежде. В селе Бутырки хорошо сохранился традиционный женский костюм: белая рубаха с прямыми (плечевыми вставками) и с вышивкой геометрическими орнаментами черными нитями, (передник) — белый с черной вышивкой, полосатая юбка () из плотной шерстяной домотканины, головной убор — сорока (с налобной частью в форме копытца), нагрудное украшение — . Со второй половины ХХ века в моду вошли рубахи и из покупного атласа. В первый день Троицы (воскресенье) надевали рубаху и  — белые, второй день (понедельник) — красные, третий (вторник) — любые.","span":[{"_":" поликами","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"завеска","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"самотканная","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"грибатка","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"завески","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"завеску","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":" в Бутырках называли обрядовое хождение под специальные песни по улицам села.","span":[{"_":"Тáнками","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"таночные","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Слово  в Бутырках и прилегающих селах произносится необычно: в отличие от других регионов ударение ставится на первом слоге, в единственном числе употребляется  народное выражение (в отличие от более распространенной и привычной формы «водить танóк»). называли орнаментальный хоровод-шествие.","span":[{"_":" тáнки","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"водить тáнку","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Кривым танком","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"В участвовали только женщины и девушки.  На каждой улице собиралась своя группа местных жительниц. Они шли, взявшись под руки, шеренгой, стремясь перекрыть всю улицу, к центру села, где было большое пространство для всеобщего народного гуляния. При этом участницы шествия исполняли таночные песни, например, «По улице, по новой». Собравшись со всех улиц в центре села, водили общие круговые хороводы (например, «У бору смородина»), плясали под песни, под гармонь или балалайку, исполняли частушки, песни.","span":[{"_":"вождении тáнков","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Центральный эпизод троицкого гуляния — вождение так называемого «» под песню «Лень ты моя, лень».  По хореографическим признакам он относится к орнаментальным хороводам.  В центр условного круга сажали трех девочек, каждую из них ведущая обводила цепью взявшихся за руки девушек и женщин, причем водила таким образом, чтобы в результате сомкнулись начало и конец цепи [фото 02]. «Кривым» называли за то, что он получался в виде подковы, а не круга.  ","span":[{"_":"кривого танка","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"танок","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"О символике «» местные жители уже не могли сказать ничего определенного, но она, по-видимому, связана с земледелием: можно предположить, что девочки в кругу символизируют посаженные и уже проросшие растения, а хоровод вокруг них означает уход, полив, цикличность времени.","span":[{"_":"кривого танка","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"В селе Бутырки, как и во многих других селах воронежско-белгородского пограничья, песни, приуроченные к народному празднованию Троицы, называются , поскольку могут исполняться в течение длительного периода от Красной горки до Троицы.  Эти песни имеют две исполнительские формы, обозначаемые соответственно двумя терминами: песни и песни. В песнях исполнители показывают свое индивидуальное мастерство в быстрой пляске. Типичные признаки карагодных песен: 1) непрерывная моторика на протяжении всей песни; 2) появление сольного запева только в начале песни и отсутствие его во всех последующих строфах; 3) наличие рефренов (в некоторых песнях в качестве рефрена выступает повтор предыдущего стиха); 4) отсутствие яркого мелодического рельефа, а в ладовой форме — хорошо слышное чередование двух терцовых звуковых комплексов в секундовом соотношении. Все эти признаки есть, например, в таких песнях из села Бутырки Репьевского района, как «В нас по улице удоль» , «В нас по улице по широкой», «У бору смородина».  Поскольку эти песни исполнялись во время празднования Троицы, чередуясь с , то все они могли получить и общее название — . ","span":[{"_":"весновыми","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"таночные","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"карагодные","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"карагодных","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"алилёшных","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"карагодных","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"карагодные","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"таночными","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"таночные","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Собственно песни в бутырской традиции — это медленные хороводные песни, звучащие во время шествия по улицам села или во время вождения медленных орнаментальных хороводов. Типичные признаки песен: 1) медленный темп, отсутствие непрерывной моторики в ритме песни; 2) сольный запев в каждой строфе; 3) долгие заключительные звуки песенных строф; 4) нередко — начальные возгласы- рефрены; 5) выразительный рельеф мелодической линии.","span":[{"_":"таночные","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"таночных","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":" песни в отличие от имели более высокий статус в местной песенной традиции, поскольку воспринимались как , создавая специфический ритуальный хронотоп. ","span":[{"_":"Таночные","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"карагодных","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"обрядовые","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Именно в тексте песни «Лень», под которую водили кривой танок, выявляется древняя дохристианская сущность обряда.  Каждая строфа текста открывается возгласом-рефреном «Лень, ты моя лень». На вопрос собирателя «Лень — это от слова «лениться?» исполнители отвечают: «Нет, конечно». Но что именно означает возглас, затрудняются ответить. Кроме того, при исполнении постоянно слышится не только «Лень», но и «Лель», «Лели». Возможно, рефрен — это рудимент обращения к какому-то языческому божеству, покровительствующему растительности и молодости. Из смыслонесущих строк складывается текст, в котором прославляются молодые девушки, работающие на поле и созревшие для вступления в брак, что типично для русских троицких песен. ","span":[{"_":"таночной","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Поскольку традиция вождения была связана с земледельческим календарем, она сохранялась до 30-х годов ХХ века. Затем в связи с нарушением традиционного уклада крестьянской общины (появлением колхозов и продвижением новой советской идеологии в жизни крестьян и их праздничную культуру) традиция была утрачена, сохраняясь лишь в коллективной памяти о прошлом, в песнях. ","span":[{"_":"танков","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Главными источниками сведений о «кривых танках» и песнях в экспедициях 1991 и 1997 года были замечательный знаток старины и песенница Прасковья Егоровна Измайлова, 1910 года рождения, и ее дочь Татьяна Семеновна Измайлова, тоже песенница и руководитель существовавшего до 1998 года сельского фольклорного коллектива. С их слов была составлена схема вождения «кривого» танка."]}]}],"published":["2015-09-25T15:46:08+03:00"],"document":[{"$":{"xmlns":"http://www.digicol.com/xmlns/dcx","id":"doc6menscf8f6qks0hq3ua","version":"1.0"},"created":["2015-09-25T15:46:08+03:00"],"identifier":[""],"modcount":["17"],"modified":["2018-10-17T12:35:58+03:00"],"pool_id":[{"$":{"id":"onk_story"}}],"restore_pool_id":[""],"restore_unique":[""],"unique":[""],"head":[{"Status":[{"_":"draft","$":{"topic":"docstatus-draft"}}],"Type":[{"_":"Статья","$":{"topic":"documenttype-story"}}],"StoryType":[{"_":"onk","$":{"topic":"storytype-onk"}}],"ONKCategory":[{"_":"4.1. Хоровод","$":{"topic":"tm_onk_category_6ekk789fq5z1j5o8pe3w"}}],"Owner":[{"_":"mkrf","$":{"topic":"tmt66a2gziwbw01gt815w8"}}],"RigthUse":[{"_":"Разрешено","$":{"topic":"tmt6d5833vo8k3j4djq11ql"}}],"Keywords":[{"_":"Народное исполнительство","$":{"topic":"tmt6f982mq3oap186ne0y4d"}},{"_":"Хоровод","$":{"topic":"tmt6f982mrcbo61mk5kiy4d"}},{"_":"календарные обряды","$":{"topic":"tmt6faauj3a26rlz2hzy49"}},{"_":"народная хореография","$":{"topic":"tmt6fvvuydq7p31cjhf3z3k"}},{"_":"танок","$":{"topic":"tmt6gyvdcmwhlghby29ta5"}},{"_":"Бутырки","$":{"topic":"tmt6menuh5ooxf17fc1dmd3"}}],"Confession":[{"_":"Православие","$":{"topic":"tmt6gdrwcqf4flpqh1u1r7","position":"1"}}],"LanguageONK":[{"_":"Русский, восточная (рязанская) группа южного наречия ","$":{"topic":"tmt6x7psze11ht17uflrnkc","position":"1"}}],"Creator":[{"_":"Морозов Дмитрий","$":{"topic":"tmt6gpnafjeyrtrodc31zc"}}],"ImportedBy":[{"_":"Морозов Дмитрий","$":{"topic":"tmt6gpnafjeyrtrodc31zc"}}],"Ethnos":[{"_":"русские","$":{"topic":"tmt6gytf0gloea2kydhu4c"}}],"DescriptionWriter":[{"_":"Сысоева Галина Яковлевна, кандидат искусствоведения, профессор, заведующая кафедрой этномузыкологии Воронежской государственной академии искусств","$":{"topic":"tmt6oep7ox09vp1k42jujs7"}}],"Region":[{"_":"Воронежская область, Репьевский район, село Бутырки","$":{"topic":"tmt6menuh5hpur1ag4wmd3"}}],"StateContractNo":[{"_":"4327-01-41/02-14","$":{"topic":"tmt6oeiq7z35hl19ps87nq1"}}],"Rights_Owns":[{"_":"3.3. Запрещено использовать без договора с правообладателями","$":{"topic":"rights_owns-3-3"}}],"Title":[{"_":"Вождение «кривых танков» в селе Бутырки Репьевского района Воронежской области","$":{"position":"1"}}],"Expedition":[{"_":"Экспедиция:\nВоронежский государственный институт искусств.\n\nГод, собиратели:\n1991 — Г.Я. Сысоева, В.В. Галюк,\n1993 — Е. Порубова,\n1997 — Г.Я. Сысоева, С. Пригг, А. Пригг, И. Лагудочкина, Г.П. Лексин, Н.А. Грибкова.\n\nМесто фиксации:\nВоронежская область, Репьевский район, село Бутырки.\n\nМесто хранения:\nАрхив Кабинета народной музыки Воронежского государственного института искусств; Личный архив Г.Я. Сысоевой.\n","$":{"position":"1"}}],"DateImported":["2015-09-25T15:46:08+03:00"],"TitleShort":[{"_":"Троицкие хороводы в селе Бутырки Воронежской области","$":{"position":"1"}}],"Lead":[{"_":"Вождение «танков» на Троицу в селе Бутырки, как и во многих селах воронежско-белгородского пограничья, — неотъемлемая составная часть народного празднования Троицы. «Тáнками» здесь называют обрядовое хождение под специальные «таночные» песни по улицам села. Кульминация троицкого гуляния — вождение так называемого «кривого тáнка», представляющего собой орнаментальный хоровод в виде закругленной подковы вокруг трех сидящих девочек.","$":{"position":"1"}}],"History":[{"_":"Сведения о вождении «кривого танка» в селе Бутырки Репьёвского района Воронежской области впервые были получены в 1991 году в фольклорно-этнографической экспедиции Воронежского государственного института искусств (руководитель Г.Я. Сысоева). Впоследствии эта же организации организовала и провела еще две экспедиции в это село для уточнения данных об объекте и осуществления повторной звукозаписи. Все материалы хранятся в Архиве Воронежского государственного института искусств и в личном архиве Г.Я. Сысоевой.","$":{"position":"1"}}],"Bibliography":[{"_":"1. Календарные обряды и обрядовая поэзия Воронежской области / Сост. Т.Ф. Пухова, Г.П. Христова. Воронеж, 2005.","$":{"position":"1"}},{"_":"2. Сысоева Г.Я. Магия орнаментального хоровода (троицкий «кривой танок» в селе Бутырки Репьевского района) // Воронежское подворье. Воронеж, 2014. № 2. С. 40–41.","$":{"position":"2"}},{"_":"3. Сысоева Г.Я. Песенный стиль воронежско-белгородского пограничья. Воронеж, 2011.","$":{"position":"3"}}],"Discography":[{"_":"1. «Вдоль по улице пройду» [Звукозапись]: Поют народные исполнители Репьёвского района Воронежской области / Сост. и вступит. текст Г.Я. Сысоевой. 2003. 1 зв. диск. (Из коллекции Воронежской государственной академии искусств. Вып. 5). №№ 20–24.","$":{"position":"1"}}],"StateContractDate":[{"_":"2014-10-07T00:00:00+04:00","$":{"position":"1"}}],"StateContractContractor":["Государственный Республиканский центр Русского Фольклора"],"RegistrationStateNum":[{"_":"4327-01-41/02-14","$":{"position":"1"}}],"CurrentStateOfObject":[{"_":"Вплоть до конца ХХ века о календарных хороводах села Бутырки могли рассказать местные жители старшего поколения, участники фольклорного ансамбля, существовавшего при сельском доме культуры. Они же являлись знатоками и хранителями старинных песен — протяжных, свадебных, хороводных, плясовых. С их уходом из жизни традиция полностью угасла. В настоящее время о ней можно судить лишь по экспедиционным звукозаписям, хранящимся в звуковом архиве Воронежского государственного института искусств. ","$":{"position":"1"}}],"WordCount":["958"],"CharCount":["7086"]}],"body":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml","xml:lang":""},"p":["Село Бутырки Репьевского района было основано в 1681 году служилыми людьми из города-крепости Ольшанска, поставленного на оборонительной линии — Белгородской черте. Музыкально-фольклорная традиция села входит в региональный этнокультурный массив воронежско-белгородского пограничья.",{"_":"Вождение орнаментальных (фигурных) хороводов на Троицу характерно в целом для всего южнорусского региона. Однако вождение фиксируется достаточно редко на юге России, хотя и не является уникальным для русской традиции. На момент экспедиционного открытия (1991) вождение в селе Бутырки уже не существовало в активной форме, а о старожилы и знатоки народных традиций даже вспоминали с трудом.  Позже информация о вождении тáнков была подтверждена экспедициями Воронежской государственной академии искусств в 1994, 1995, 1997 годах. Информация о вождении танков (в том числе и «кривых») на Троицу было также зафиксирована и в других селах Репьевского района (Новосолдатка, Россошь, хутор Родники, Красная поляна), в Острогожском районе (Березово, Шубное, Русская Тростянка, Солдатское, Терновое) Воронежской области, а также в селах Красненского района (Горки, Богословка, Сетище, Польниково, Новоуколово, Ураково, Хмелевое, Расховец, Березки) Белгородской области, но самих танков уже увидеть и зафиксировать в живом бытовании не удалось.  ","span":[{"_":"кривых танков","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"танков","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"кривых танках","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Троицкие танки водили все три дня (воскресенье, понедельник и вторник), обязательно в старинной праздничной одежде. В селе Бутырки хорошо сохранился традиционный женский костюм: белая рубаха с прямыми (плечевыми вставками) и с вышивкой геометрическими орнаментами черными нитями, (передник) — белый с черной вышивкой, полосатая юбка () из плотной шерстяной домотканины, головной убор — сорока (с налобной частью в форме копытца), нагрудное украшение — . Со второй половины ХХ века в моду вошли рубахи и из покупного атласа. В первый день Троицы (воскресенье) надевали рубаху и  — белые, второй день (понедельник) — красные, третий (вторник) — любые.","span":[{"_":" поликами","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"завеска","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"самотканная","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"грибатка","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"завески","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"завеску","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":" в Бутырках называли обрядовое хождение под специальные песни по улицам села.","span":[{"_":"Тáнками","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"таночные","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Слово  в Бутырках и прилегающих селах произносится необычно: в отличие от других регионов ударение ставится на первом слоге, в единственном числе употребляется  народное выражение (в отличие от более распространенной и привычной формы «водить танóк»). называли орнаментальный хоровод-шествие.","span":[{"_":" тáнки","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"водить тáнку","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Кривым танком","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"В участвовали только женщины и девушки.  На каждой улице собиралась своя группа местных жительниц. Они шли, взявшись под руки, шеренгой, стремясь перекрыть всю улицу, к центру села, где было большое пространство для всеобщего народного гуляния. При этом участницы шествия исполняли таночные песни, например, «По улице, по новой». Собравшись со всех улиц в центре села, водили общие круговые хороводы (например, «У бору смородина»), плясали под песни, под гармонь или балалайку, исполняли частушки, песни.","span":[{"_":"вождении тáнков","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Центральный эпизод троицкого гуляния — вождение так называемого «» под песню «Лень ты моя, лень».  По хореографическим признакам он относится к орнаментальным хороводам.  В центр условного круга сажали трех девочек, каждую из них ведущая обводила цепью взявшихся за руки девушек и женщин, причем водила таким образом, чтобы в результате сомкнулись начало и конец цепи [фото 02]. «Кривым» называли за то, что он получался в виде подковы, а не круга.  ","span":[{"_":"кривого танка","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"танок","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"О символике «» местные жители уже не могли сказать ничего определенного, но она, по-видимому, связана с земледелием: можно предположить, что девочки в кругу символизируют посаженные и уже проросшие растения, а хоровод вокруг них означает уход, полив, цикличность времени.","span":[{"_":"кривого танка","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"В селе Бутырки, как и во многих других селах воронежско-белгородского пограничья, песни, приуроченные к народному празднованию Троицы, называются , поскольку могут исполняться в течение длительного периода от Красной горки до Троицы.  Эти песни имеют две исполнительские формы, обозначаемые соответственно двумя терминами: песни и песни. В песнях исполнители показывают свое индивидуальное мастерство в быстрой пляске. Типичные признаки карагодных песен: 1) непрерывная моторика на протяжении всей песни; 2) появление сольного запева только в начале песни и отсутствие его во всех последующих строфах; 3) наличие рефренов (в некоторых песнях в качестве рефрена выступает повтор предыдущего стиха); 4) отсутствие яркого мелодического рельефа, а в ладовой форме — хорошо слышное чередование двух терцовых звуковых комплексов в секундовом соотношении. Все эти признаки есть, например, в таких песнях из села Бутырки Репьевского района, как «В нас по улице удоль» , «В нас по улице по широкой», «У бору смородина».  Поскольку эти песни исполнялись во время празднования Троицы, чередуясь с , то все они могли получить и общее название — . ","span":[{"_":"весновыми","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"таночные","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"карагодные","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"карагодных","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"алилёшных","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"карагодных","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"карагодные","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"таночными","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"таночные","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Собственно песни в бутырской традиции — это медленные хороводные песни, звучащие во время шествия по улицам села или во время вождения медленных орнаментальных хороводов. Типичные признаки песен: 1) медленный темп, отсутствие непрерывной моторики в ритме песни; 2) сольный запев в каждой строфе; 3) долгие заключительные звуки песенных строф; 4) нередко — начальные возгласы- рефрены; 5) выразительный рельеф мелодической линии.","span":[{"_":"таночные","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"таночных","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":" песни в отличие от имели более высокий статус в местной песенной традиции, поскольку воспринимались как , создавая специфический ритуальный хронотоп. ","span":[{"_":"Таночные","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"карагодных","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"обрядовые","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Именно в тексте песни «Лень», под которую водили кривой танок, выявляется древняя дохристианская сущность обряда.  Каждая строфа текста открывается возгласом-рефреном «Лень, ты моя лень». На вопрос собирателя «Лень — это от слова «лениться?» исполнители отвечают: «Нет, конечно». Но что именно означает возглас, затрудняются ответить. Кроме того, при исполнении постоянно слышится не только «Лень», но и «Лель», «Лели». Возможно, рефрен — это рудимент обращения к какому-то языческому божеству, покровительствующему растительности и молодости. Из смыслонесущих строк складывается текст, в котором прославляются молодые девушки, работающие на поле и созревшие для вступления в брак, что типично для русских троицких песен. ","span":[{"_":"таночной","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Поскольку традиция вождения была связана с земледельческим календарем, она сохранялась до 30-х годов ХХ века. Затем в связи с нарушением традиционного уклада крестьянской общины (появлением колхозов и продвижением новой советской идеологии в жизни крестьян и их праздничную культуру) традиция была утрачена, сохраняясь лишь в коллективной памяти о прошлом, в песнях. ","span":[{"_":"танков","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Главными источниками сведений о «кривых танках» и песнях в экспедициях 1991 и 1997 года были замечательный знаток старины и песенница Прасковья Егоровна Измайлова, 1910 года рождения, и ее дочь Татьяна Семеновна Измайлова, тоже песенница и руководитель существовавшего до 1998 года сельского фольклорного коллектива. С их слов была составлена схема вождения «кривого» танка."]}],"files":[""],"story_documents":[{"$":{"version":"1.8.6"},"document":[{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6menr80lx351ifia15ic","doc_id":"doc6menr80lx351ifia15ic","type":"documenttype-image"},"title":["01 Фольклорный ансамбль с. Бутырки Репьёвского р-на Воронежской обл. Фото Г.Я. Сысоевой. 1997"],"primary_picture":["1"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6menr9cbm0iao2ed5ic","doc_id":"doc6menr9cbm0iao2ed5ic","type":"documenttype-image"},"title":["04 Традиционный женский головной убор из с. Бутырки Репьёвского р-на Воронежской обл. Фото Г.Я. Сысоевой. 1997"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6menrkc0on5usrkk5ib","doc_id":"doc6menrkc0on5usrkk5ib","type":"documenttype-audio"},"title":["01 «Лень, ты моя лень» — хороводная («таночная») песня в исполнении народных певиц из с. Бутырки Репьёвского р-на Воронежской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6menra2lw6utp9ye5ic","doc_id":"doc6menra2lw6utp9ye5ic","type":"documenttype-image"},"title":["02 Схема вождения «кривого танка» в с. Бутырки Репьёвского р-на Воронежской обл. Рисунок Г.Я. Сысоевой. 2010"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6menrb2o2s419gdc95ic","doc_id":"doc6menrb2o2s419gdc95ic","type":"documenttype-image"},"title":["05 Народная певица П.Е. Измайлова из с. Бутырки Репьёвского р-на Воронежской обл. с дочерью Татьяной. Фото из семейного альбома Измайловых. 1933"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6menrj10jtz1la4hp5ib","doc_id":"doc6menrj10jtz1la4hp5ib","type":"documenttype-audio"},"title":["02 «По улице да по новой» — хороводная («таночная») песня в исполнении народных певиц из с. Бутырки Репьёвского р-на Воронежской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6menr9qbdk7crpkc5ib","doc_id":"doc6menr9qbdk7crpkc5ib","type":"documenttype-image"},"title":["03 Народная певица П.Е. Измайлова из с. Бутырки Репьёвского р-на Воронежской обл. Фото Г.Я. Сысоевой. 1997"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6yn18m3cmsy1f92h9iqj","doc_id":"doc6yn18m3cmsy1f92h9iqj","type":"documenttype-audio"},"title":["04 «В нас по горам, горам» — хороводная («таночная под прямой танок») песня в исполнении народных певиц из с. Бутырки Репьевского р-на Воронежской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6yn18n1tter1bhjhiqv","doc_id":"doc6yn18n1tter1bhjhiqv","type":"documenttype-audio"},"title":["06 «Ох, ты, Доня-раздуняша» — хороводная («карагодная») песня в исполнении народных певиц из с. Бутырки Репьевского р-на Воронежской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6yn18mfyhvs83elqiqp","doc_id":"doc6yn18mfyhvs83elqiqp","type":"documenttype-audio"},"title":["05 «Во лугу, лугу зеленом» — хороводная («карагодная») песня в исполнении народных певиц из с. Бутырки Репьевского р-на Воронежской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6yn18ny3hsg9ikwziqp","doc_id":"doc6yn18ny3hsg9ikwziqp","type":"documenttype-audio"},"title":["03 «У бору смородина» — хороводная («таночная под прямой танок», «весновая») песня в исполнении народных певиц из с. Бутырки Репьевского района Воронежской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]}]}],"attached_to_story":[{"$":{"version":"1.10.0"},"attached_document":[{"$":{"id":"pub6menwgf3kxz17jvwgp9t","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6menwgf3kxz17jvwgp9t"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6menr80lx351ifia15ic","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6menr80lx351ifia15ic"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["01 Фольклорный ансамбль с. Бутырки Репьёвского р-на Воронежской обл. Фото Г.Я. Сысоевой. 1997"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["01 Фольклорный ансамбль с. Бутырки Репьёвского р-на Воронежской обл. Фото Г.Я. Сысоевой. 1997"]}]}],"slot":[{"_":"primarypicture","$":{"position":"1"}}]},{"$":{"id":"pub6menxk6fqw01e7kr4m51","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6menxk6fqw01e7kr4m51"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6menr9cbm0iao2ed5ic","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6menr9cbm0iao2ed5ic"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["04 Традиционный женский головной убор из с. Бутырки Репьёвского р-на Воронежской обл. Фото Г.Я. Сысоевой. 1997 "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["04 Традиционный женский головной убор из с. Бутырки Репьёвского р-на Воронежской обл. Фото Г.Я. Сысоевой. 1997"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"3"}}]},{"$":{"id":"pub6menxk6jfeevmujom51","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6menxk6jfeevmujom51"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6menrkc0on5usrkk5ib","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6menrkc0on5usrkk5ib"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["01 «Лень, ты моя лень» — хороводная («таночная») песня в исполнении народных певиц из с. Бутырки Репьёвского р-на Воронежской обл. "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["01 «Лень, ты моя лень» — хороводная («таночная») песня в исполнении народных певиц из с. Бутырки Репьёвского р-на Воронежской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"5"}}]},{"$":{"id":"pub6menxk6n8f98k53um51","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6menxk6n8f98k53um51"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6menra2lw6utp9ye5ic","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6menra2lw6utp9ye5ic"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["02 Схема вождения «кривого» танка в с. Бутырки Репьевского р-на Воронежской обл. Рис. Г.Я. Сысоевой"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["02 Схема вождения «кривого танка» в с. Бутырки Репьёвского р-на Воронежской обл. Рисунок Г.Я. Сысоевой. 2010"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"1"}}]},{"$":{"id":"pub6menxk6r5on1ffpp8m51","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6menxk6r5on1ffpp8m51"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6menrb2o2s419gdc95ic","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6menrb2o2s419gdc95ic"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["05 Народная певица П.Е. Измайлова из с. Бутырки Репьёвского р-на Воронежской обл. с дочерью Татьяной. Фото из семейного альбома Измайловых. 1933"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["05 Народная певица П.Е. Измайлова из с. Бутырки Репьёвского р-на Воронежской обл. с дочерью Татьяной. Фото из семейного альбома Измайловых. 1933"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"4"}}]},{"$":{"id":"pub6menxk6xbgh16dg1qm51","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6menxk6xbgh16dg1qm51"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6menrj10jtz1la4hp5ib","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6menrj10jtz1la4hp5ib"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["02 «По улице да по новой» — хороводная («таночная») песня в исполнении народных певиц из с. Бутырки Репьёвского р-на Воронежской обл. "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["02 «По улице да по новой» — хороводная («таночная») песня в исполнении народных певиц из с. Бутырки Репьёвского р-на Воронежской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"6"}}]},{"$":{"id":"pub6menxk726aoqub6om51","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6menxk726aoqub6om51"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6menr9qbdk7crpkc5ib","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6menr9qbdk7crpkc5ib"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["03 Народная певица П.Е. Измайлова из с. Бутырки Репьёвского р-на Воронежской обл. Фото Г.Я. Сысоевой. 1997 "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["03 Народная певица П.Е. Измайлова из с. Бутырки Репьёвского р-на Воронежской обл. Фото Г.Я. Сысоевой. 1997"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"2"}}]},{"$":{"id":"pub6yqif77apmgoujx2oka","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6yqif77apmgoujx2oka"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6yn18m3cmsy1f92h9iqj","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6yn18m3cmsy1f92h9iqj"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["04 «В нас по горам, горам» — хороводная («таночная под прямой танок») песня в исполнении народных певиц из с. Бутырки Репьевского р-на Воронежской обл."]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["04 «В нас по горам, горам» — хороводная («таночная под прямой танок») песня в исполнении народных певиц из с. Бутырки Репьевского р-на Воронежской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"8"}}]},{"$":{"id":"pub6yqif77ef1yzrj02oka","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6yqif77ef1yzrj02oka"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6yn18n1tter1bhjhiqv","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6yn18n1tter1bhjhiqv"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["06 «Ох, ты, Доня-раздуняша» — хороводная («карагодная») песня в исполнении народных певиц из с. Бутырки Репьевского р-на Воронежской обл."]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["06 «Ох, ты, Доня-раздуняша» — хороводная («карагодная») песня в исполнении народных певиц из с. Бутырки Репьевского р-на Воронежской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"10"}}]},{"$":{"id":"pub6yqif77hku9lsrbroka","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6yqif77hku9lsrbroka"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6yn18mfyhvs83elqiqp","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6yn18mfyhvs83elqiqp"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["05 «Во лугу, лугу зеленом» — хороводная («карагодная») песня в исполнении народных певиц из с. Бутырки Репьевского р-на Воронежской обл."]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["05 «Во лугу, лугу зеленом» — хороводная («карагодная») песня в исполнении народных певиц из с. Бутырки Репьевского р-на Воронежской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"9"}}]},{"$":{"id":"pub6yqif77khwxzs0l4oka","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6yqif77khwxzs0l4oka"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6yn18ny3hsg9ikwziqp","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6yn18ny3hsg9ikwziqp"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["03 «У бору смородина» — хороводная («таночная под прямой танок», «весновая») песня в исполнении народных певиц из с. Бутырки Репьевского района Воронежской обл."]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["03 «У бору смородина» — хороводная («таночная под прямой танок», «весновая») песня в исполнении народных певиц из с. Бутырки Репьевского района Воронежской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"7"}}]}]}],"task":[{"_":"Готов к публикации","$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6menscfe3116jbae3ua","topic":"taskstatus-closed"}}]}]} dcx id doc6menscf8f6qks0hq3ua language Русский, восточная (рязанская) группа южного наречия passport bibliography 1. Календарные обряды и обрядовая поэзия Воронежской области / Сост. Т.Ф. Пухова, Г.П. Христова. Воронеж, 2005. 2. Сысоева Г.Я. Магия орнаментального хоровода (троицкий «кривой танок» в селе Бутырки Репьевского района) // Воронежское подворье. Воронеж, 2014. № 2. С. 40–41. 3. Сысоева Г.Я. Песенный стиль воронежско-белгородского пограничья. Воронеж, 2011. discography 1. «Вдоль по улице пройду» [Звукозапись]: Поют народные исполнители Репьёвского района Воронежской области / Сост. и вступит. текст Г.Я. Сысоевой. 2003. 1 зв. диск. (Из коллекции Воронежской государственной академии искусств. Вып. 5). №№ 20–24. expedition Экспедиция: Воронежский государственный институт искусств. Год, собиратели: 1991 — Г.Я. Сысоева, В.В. Галюк, 1993 — Е. Порубова, 1997 — Г.Я. Сысоева, С. Пригг, А. Пригг, И. Лагудочкина, Г.П. Лексин, Н.А. Грибкова. Место фиксации: Воронежская область, Репьевский район, село Бутырки. Место хранения: Архив Кабинета народной музыки Воронежского государственного института искусств; Личный архив Г.Я. Сысоевой. historyFixation Сведения о вождении «кривого танка» в селе Бутырки Репьёвского района Воронежской области впервые были получены в 1991 году в фольклорно-этнографической экспедиции Воронежского государственного института искусств (руководитель Г.Я. Сысоева). Впоследствии эта же организации организовала и провела еще две экспедиции в это село для уточнения данных об объекте и осуществления повторной звукозаписи. Все материалы хранятся в Архиве Воронежского государственного института искусств и в личном архиве Г.Я. Сысоевой. descriptionAuthor Сысоева Галина Яковлевна, кандидат искусствоведения, профессор, заведующая кафедрой этномузыкологии Воронежской государственной академии искусств category 4.1. Хоровод shortTitle Троицкие хороводы в селе Бутырки Воронежской области status published title Вождение «кривых танков» в селе Бутырки Репьевского района Воронежской области meta title Вождение «кривых танков» в селе Бутырки Репьевского района Воронежской области description keywords og title description publishDate 2018-08-23T11:48:30.280Z federalSubjects relatedInstitutes cities similarEntities owner mkrf useRights Разрешено gk date 2014-10-06T20:00:00.000Z no 4327-01-41/02-14 religion Православие location type Point coordinates 51.065279 38.61773 rubrics _id title path 368 Хоровод traditions/culture-heritage/performance/performance-4/performance-41 tags _id title 149 Народное исполнительство 113 Хоровод 33 календарные обряды 174 народная хореография 84 танок 4911 Бутырки ethnics _id name 79 russkie createDate 2018-08-23T11:48:47.485Z updateDate 2019-11-28T14:12:52.632Z thumbnailFile _id 715740 originalName 01. Фольклорный ансамбль с. Бутырки. 1997..jpg size 568641 publicId https://www.culture.ru/storage/images/200885bb2b5ae6940cc61ec949af61aa/6bd91fb90d42f62cafbeb363b52d2761.jpg mimeType image/jpeg format jpg folder _id 14 meta title 01 Фольклорный ансамбль с. Бутырки Репьевского р-на Воронежской обл. Фото Г.Я. Сысоевой. 1997 description author width 1755 height 1172 averageColor 7a6f6a type image postIndex 308014 country _id 116 title Россия mainRubric _id 368 title Хоровод path traditions/culture-heritage/performance/performance-4/performance-41 creator 1 locales jsonText type html firstParagraph html <p>Село Бутырки Репьевского района было основано в 1681 году служилыми людьми из города-крепости Ольшанска, поставленного на оборонительной линии — Белгородской черте. Музыкально-фольклорная традиция села входит в региональный этнокультурный массив воронежско-белгородского пограничья.</p> <p>Вождение орнаментальных (фигурных) хороводов на Троицу характерно в целом для всего южнорусского региона. Однако вождени�� <span class="dc-italic">кривых танков</span> фиксируется достаточно редко на юге России, хотя и не является уникальным для русской традиции. На момент экспедиционного открытия (1991) вождение <span class="dc-italic">танков</span> в селе Бутырки уже не существовало в активной форме, а о <span class="dc-italic">кривых танках</span> старожилы и знатоки народных традиций даже вспоминали с трудом.  Позже информация о вождении тáнков была подтверждена экспедициями Воронежской государственной академии искусств в 1994, 1995, 1997 годах. Информация о вождении танков (в том числе и «кривых») на Троицу было также зафиксирована и в других селах Репьевского района (Новосолдатка, Россошь, хутор Родники, Красная поляна), в Острогожском районе (Березово, Шубное, Русская Тростянка, Солдатское, Терновое) Воронежской области, а также в селах Красненского района (Горки, Богословка, Сетище, Польниково, Новоуколово, Ураково, Хмелевое, Расховец, Березки) Белгородской области, но самих танков уже увидеть и зафиксировать в живом бытовании не удалось.  </p> <p>Троицкие танки водили все три дня (воскресенье, понедельник и вторник), обязательно в старинной праздничной одежде. В селе Бутырки хорошо сохранился традиционный женский костюм: белая рубаха с прямыми<span class="dc-italic"> поликами</span> (плечевыми вставками) и с вышивкой геометрическими орнаментами черными нитями, <span class="dc-italic">завеска</span> (передник) — белый с черной вышивкой, полосатая юбка (<span class="dc-italic">самотканная</span>) из плотной шерстяной домотканины, головной убор — сорока (с налобной частью в форме копытца), нагрудное украшение — <span class="dc-italic">грибатка</span>. Со второй половины ХХ века в моду вошли рубахи и <span class="dc-italic">завески</span> из покупного атласа. В первый день Троицы (воскресенье) надевали рубаху и <span class="dc-italic">завеску</span> — белые, второй день (понедельник) — красные, третий (вторник) — любые.</p> <p><span class="dc-italic">Тáнками</span> в Бутырках называли обрядовое хождение под специальные <span class="dc-italic">таночные</span> песни по улицам села.</p> <p>Слово<span class="dc-italic"> тáнки</span>  в Бутырках и прилегающих селах произносится необычно: в отличие от других регионов ударение ставится на первом слоге, в единственном числе употребляется  народное выражение <span class="dc-italic">водить тáнку</span> (в отличие от более распространенной и привычной формы «водить танóк»). <span class="dc-italic">Кривым танком</span> называли орнаментальный хоровод-шествие.</p> <p>В <span class="dc-italic">вождении тáнков</span> участвовали только женщины и девушки.  На каждой улице собиралась своя группа местных жительниц. Они шли, взявшись под руки, шеренгой, стремясь перекрыть всю улицу, к центру села, где было большое пространство для всеобщего народного гуляния. При этом участницы шествия исполняли таночные песни, например, «По улице, по новой». Собравшись со всех улиц в центре села, водили общие круговые хороводы (например, «У бору смородина»), плясали под песни, под гармонь или балалайку, исполняли частушки, песни.</p> <p>Центральный эпизод троицкого гуляния — вождение так называемого «<span class="dc-italic">кривого танка</span>» под песню «Лень ты моя, лень».  По хореографическим признакам он относится к орнаментальным хороводам.  В центр условного круга сажали трех девочек, каждую из них ведущая обводила цепью взявшихся за руки девушек и женщин, причем водила таким образом, чтобы в результате сомкнулись начало и конец цепи [фото 02]. «Кривым» <span class="dc-italic">танок</span> называли за то, что он получался в виде подковы, а не круга.  </p> <p>О символике «<span class="dc-italic">кривого танка</span>» местные жители уже не могли сказать ничего определенного, но она, по-видимому, связана с земледелием: можно предположить, что девочки в кругу символизируют посаженные и уже проросшие растения, а хоровод вокруг них означает уход, полив, цикличность времени.</p> <p>В селе Бутырки, как и во многих других селах воронежско-белгородского пограничья, песни, приуроченные к народному празднованию Троицы, называются <span class="dc-italic">весновыми</span>, поскольку могут исполняться в течение длительного периода от Красной горки до Троицы.  Эти песни имеют две исполнительские формы, обозначаемые соответственно двумя терминами: <span class="dc-italic">таночные</span> песни и <span class="dc-italic">карагодные</span> песни. В <span class="dc-italic">карагодных</span> песнях исполнители показывают свое индивидуальное мастерство в быстрой пляске. Типичные признаки карагодных песен: 1) непрерывная моторика на протяжении всей песни; 2) появление сольного запева только в начале песни и отсутствие его во всех последующих строфах; 3) наличие <span class="dc-italic">алилёшных</span> рефренов (в некоторых песнях в качестве рефрена выступает повтор предыдущего стиха); 4) отсутствие яркого мелодического рельефа, а в ладовой форме — хорошо слышное чередование двух терцовых звуковых комплексов в секундовом соотношении. Все эти признаки есть, например, в таких <span class="dc-italic">карагодных</span> песнях из села Бутырки Репьевского района, как «В нас по улице удоль» , «В нас по улице по широкой», «У бору смородина».  Поскольку эти <span class="dc-italic">карагодные</span> песни исполнялись во время празднования Троицы, чередуясь с <span class="dc-italic">таночными</span>, то все они могли получить и общее название — <span class="dc-italic">таночные</span>. </p> <p>Собственно <span class="dc-italic">таночные</span> песни в бутырской традиции — это медленные хороводные песни, звучащие во время шествия по улицам села или во время вождения медленных орнаментальных хороводов. Типичные признаки <span class="dc-italic">таночных</span> песен: 1) медленный темп, отсутствие непрерывной моторики в ритме песни; 2) сольный запев в каждой строфе; 3) долгие заключительные звуки песенных строф; 4) нередко — начальные возгласы- рефрены; 5) выразительный рельеф мелодической линии.</p> <p><span class="dc-italic">Таночные</span> песни в отличие от <span class="dc-italic">карагодных</span> имели более высокий статус в местной песенной традиции, поскольку воспринимались как <span class="dc-italic">обрядовые</span>, создавая специфический ритуальный хронотоп. </p> <p>Именно в тексте <span class="dc-italic">таночной</span> песни «Лень», под которую водили кривой танок, выявляется древняя дохристианская сущность обряда.  Каждая строфа текста открывается возгласом-рефреном «Лень, ты моя лень». На вопрос собирателя «Лень — это от слова «лениться?» исполнители отвечают: «Нет, конечно». Но что именно означает возглас, затрудняются ответить. Кроме того, при исполнении постоянно слышится не только «Лень», но и «Лель», «Лели». Возможно, рефрен — это рудимент обращения к какому-то языческому божеству, покровительствующему растительности и молодости. Из смыслонесущих строк складывается текст, в котором прославляются молодые девушки, работающие на поле и созревшие для вступления в брак, что типично для русских троицких песен. </p> <p>Поскольку традиция вождения <span class="dc-italic">танков</span> была связана с земледельческим календарем, она сохранялась до 30-х годов ХХ века. Затем в связи с нарушением традиционного уклада крестьянской общины (появлением колхозов и продвижением новой советской идеологии в жизни крестьян и их праздничную культуру) традиция была утрачена, сохраняясь лишь в коллективной памяти о прошлом, в песнях. </p> <p>Главными источниками сведений о «кривых танках» и песнях в экспедициях 1991 и 1997 года были замечательный знаток старины и песенница Прасковья Егоровна Измайлова, 1910 года рождения, и ее дочь Татьяна Семеновна Измайлова, тоже песенница и руководитель существовавшего до 1998 года сельского фольклорного коллектива. С их слов была составлена схема вождения «кривого» танка.</p> True

• type	onkn
  name	tradicionnye-tekhnologii-zhilogo-derevyannogo-stroitelstva-v-gorokhoveckom-raione-vladimirskoi-oblasti
  text	[HTML]<p>Плотники и резчики по дереву ценились очень высоко, а гороховецкие больше, чем другие, потому что умели не только быстро, красиво и надежно строить, но и оформлять свои постройки причудливой нарядной резьбой. Почти до конца XIX века это была характерная для данных мест трехгранновыемчатая и так называемая корабельная — глухая рельефная резьба (та самая, которой издавна украшали речные суда на Оке, Клязьме и самой Волге). А в последние десятилетия XIX и в начале XX века здесь распространилась ставшая модной ажурная пропильная и вместе с ней накладная резьба, имитирующая трудоемкую рельефную.</p> <p>Замечательные образцы знаменитой гороховецкой корабельной резьбы конца XVIII — XIX века представлены в музее Гороховца и в других известных собраниях (в Нижнем Новгороде, Владимире, Городце). Это искусство всегда вызывало восхищение и высоко ценилось. В основном, это рельефные фризы, так называемые лобовые доски, заполненные либо растительным орнаментом с излюбленными крупными цветами-розетками между кра­сивыми резными листьями и изгибающимися стеблями, либо причудливыми сочетаниями растительных мотивов с изображениями львов, птиц, образами мифологических существ, таких как Китоврас, Русалка, Сирин. Поражают пластическая выразительность этих фризов, декоративное чутье, чувство материала. В экспозиции Гороховецкого музея есть достаточное количество памятников старого ремесла.</p> <p>Похожие рельефные композиции мы встречаем и на старин��ых домах самого Гороховца, и на богатых домах в деревнях и селах этого района. Преимущественно это постройки второй половины XIX и начала XX века. Особенно интересны дома в самом центре Гороховца (на ул. Ленина, Советской, Нагорной, Московской). Они органично вписываются в ансамбль города, сочетаясь с каменными древнерусскими постройками и зданиями в стиле модерн, которые часто возводились с использованием традиций народного искусства. Наличники окон, подзоры и карнизы в деревянных гороховецких домах выполнялись лучшими местными мастерами, которые работали и в городе, и в округе. Талантливые сельские плотники и резчики быстро перенимали их искусство и, переосмысляя на свой лад, использовали эти образцы, сохранявшие древние традиции края.</p> <p>Примером большой деревянной постройки с характерной для Гороховца сложной рельефной (корабельной) резьбой может быть один из домов в центре города. В нем данный вид резьбы применен в оформлении оконных наличников, фриза и на поверхности выступающих пилястров (фото 01). В качестве примера деревянной постройки меньшего масштаба укажем небольшой дом, типичный для Гороховца, украшенный корабельной резьбой с растительными мотивами в лобовой доске и наличнике слухового окна. Окна данного дома по фасаду имеют комбинированную, накладную и пропильную резьбу, что было распространено в конце XIX века (фото 02, 03). Примерами характерной жилой постройки рубежа XIX — XX веков, украшенной сложной пропильной (ажурной) резьбой, могут служить гороховецкие дома разного типа (с архаичной самцовой двухскатной и стропильной четырехскатной кровлей). Все они имеют три или пять окон по фасаду (фото 04, 05).</p> <p>Из наиболее ранних жилых построек Гороховецкого района с самцовой двухскатной конструкцией кровли можно назвать несколько домов в деревнях Выезд, Баландино, Реброво, Юрово, Быкасово. Особенно выделяются богатые двухэтажные и одноэтажные на высоком подклете дома в деревне Выезд. Уже само название этой деревни говорит о том, что находилась она на тракте, население ее занималось извозом, на чем изрядно разбогатело. Окна в самых больших домах (и на первом, и на втором этажах) снабжены ставнями и обрамлены строгими прямыми наличниками с глухой корабельной резьбой в трапециевидных очельях. В одном из этих домов богатая рельефная резьба украшает и широкий подкарнизный фриз. Приемы строительной техники, типология, напоминающая северорусскую, и декор, сохранивший связь со стилистикой позднего классицизма, позволяют датировать эти постройки второй половиной XIX века. Интересны не только большие крестьянские дома с самцовой кровлей, но и обычные для того времени более скромные, с тремя окнами по фасаду. Их ставни, наличники и карнизы украшает та же глухая резьба (фото 06–12).</p> <p>Работа резчиков всегда индивидуальна, но избираемые ими пластические и орна­ментальные формы, мотивы, их расположение могут отражать эстетические представления и вкусы вполне опреде­ленного времени. И это иногда позволяет уточнить датировку памятника. Примером может быть перестроенный старинный дом в деревне Баландино. Окна главного фасада этой поновленной избы обрамлены наличниками с очень лаконичной глухой резьбой. Мотив солярной розетки, выделенной розовым, сохранил, видимо, и первоначальную раскраску фона (он нежно-зеленый и контрастно сочетается с розовым). Этот мотив в таком его пластическом исполнении и раскраске особенно характерен для памятников середины XIX века, поэтому можно скорректировать предполагаемую дату постройки — не позднее 70-х годов XIX века (фото 13).</p> <p>Местные жители с уважением относятся к старым избам, иногда они даже становятся своеобразной достопримечательностью. Например, в деревне Юрово «Дом перевозчика», стоящий у переправы, здесь называют «столетний дом». На самом деле, судя по целому ряду особенностей, ему даже более ста лет. Об этом свидетельствует резьба его наличников, выполненная в лучших поволжских традициях последних десятилетий XIX века.</p> <p>Любопытен и необычен для этих мест тип постройки одного из домов в деревне Шубино. Известный теперь как «Дом пчеловода», он принадлежал когда-то местному купцу. Происхождение этого человека неизвестно, но дом его явно выделяется из обычного ряда. Красивый, с мезонином (светелкой) и изящными резными колонками, он очень напоминает некоторые дома загородного типа в самом Гороховце, особенно на Московской улице, и приближается к образу небольшой постройки мелкопоместной усадьбы второй половины XIX века. Для купечества желание подражать вкусам дворянства — особенность совсем не редкая (фото 14).</p> <p>В Гороховецком районе прослеживаются черты, характерные для строи­тельного дела на рубеже XIX и XX веков в целом. Тип крестьянского жилища в этом районе остается практически единым, однако за счет внедрения пропильной резьбы заметно меняется оформление домов. Пропильная резьба постепенно вытесняет другие виды деревянной резьбы, распространенные здесь прежде (глухую корабельную, трехгранновыемчатую, накладную). И все-таки процесс этот протекает замедленными темпами, поэтому разные виды резьбы не только продолжают сосуществовать вплоть до наших дней, но и создают разнообразные интересные сочетания. А строят в гороховецких селах и деревнях и по-старому, и по-новому, приспосабливаясь одновременно к древней традиции и современным требованиям. Интересны дома со старой накладной резьбой в наличниках окон в селе Фоминки и деревнях Шубино, Реброво (фото 15–18).</p> <p>Для гороховецких домов рубежа XIX-XX столетий характерны стропильный тип кровли — на четыре ската и довольно сложное оформление фасада, комбинирующее разные техники резьбы. К данному историческому периоду относятся богатые пятистенные дома в деревнях Реброво, Баландино, в селах Чулково, Фоминки, Гришино. Высокие окна этих домов, в духе городских (такие постоянно встречаются среди построек Гороховца), отличаются довольно сложным решением наличников, особенно очелий. Часто они имеют вид выдвинутых вперед красивых кокошников с уступчатой мелкой просечной и пропильной резьбой, которая хорошо сочетается с более крупными деталями рельефной и накладной резьбы в нижних частях наличника. Встречающаяся в этих домах форма обрамления окон с так называемыми ушами-подвесками, или серьгами, считается древней и восходит к образцам XVII столетия. Увлечение пропильной резьбой, модной в конце XIX века, проявляется в этих постройках прежде всего в решении наличников окон и ажурных карнизов. Они удивительны по многообразию мотивов и виртуозности исполнения (фото 19, 20).</p>[/HTML]
  shortText	Гороховец — один из древних «малых» городов владимирско-нижегородского пограничья. Он славится своими историческими достопримечательностями — замечательными памятниками и ансамблями церковной и гражданской архитектуры (XVII-XVIII и конца XIX-начала XX веков), прекрасным Историко-архитектурным музеем с богатой коллекцией и развитыми древними ремеслами. Наибольшего совершенства в местной культуре достигли виды обработки дерева и металла — искусство, о котором знали далеко за пределами Владимирской и Нижегородской губерний. В самом городе и в окружающих селах сохранилось большое количество старинных деревянных построек, свидетельствующих о высоком уровне строительного мастерства в этих местах. Целые артели гороховецких плотников и резчиков по дереву с давних пор работали в разных районах России, вплоть до самого юга.
  address	Владимирская область, Гороховецкий район, город Гороховец, село Красное, деревни Быкасово, Баландино, Выезд, Шубино, Реброво, Фоминки, Чулково
  dcxSourceData	{"$":{"xmlns:dcx":"http://www.digicol.com/xmlns/dcx"},"id":["http://customer.digicol.de/xmlns/dcx/document/doc6orz2fdight7b2g51iy"],"link":[{"$":{"rel":"alternate","href":"/dcx_mkrf/documents?doc_ids[]=doc6orz2fdight7b2g51iy&selected_doc_ids[]=doc6orz2fdight7b2g51iy","type":"text/html"}},{"$":{"rel":"self","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6orz2fdight7b2g51iy","type":"application/atom+xml;type=entry"}},{"$":{"rel":"dcx:document_files","href":"/dcx_mkrf/atom/files?q[doc_id]=doc6orz2fdight7b2g51iy","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_pubinfos","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfos?q[doc_id]=doc6orz2fdight7b2g51iy","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_doctoutags","href":"/dcx_mkrf/atom/doctoutags?q[doc_id]=doc6orz2fdight7b2g51iy","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_related","href":"/dcx_mkrf/atom/documents?q[related]=1&q[doc_id]=doc6orz2fdight7b2g51iy","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_task","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6orz2fdnbmc19yhgu1iy","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_locks","href":"/dcx_mkrf/atom/locks?q[doc_id]=doc6orz2fdight7b2g51iy","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_comments","href":"/dcx_mkrf/atom/comments?q[doc_id]=doc6orz2fdight7b2g51iy","type":"application/atom+xml"}}],"title":[{"_":"Традиционные технологии жилого деревянного строительства в Гороховецком районе Владимирской области","$":{"type":"text"}}],"updated":["2018-10-17T12:37:14+03:00"],"content":[{"$":{"type":"xhtml"},"div":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["Плотники и резчики по дереву ценились очень высоко, а гороховецкие больше, чем другие, потому что умели не только быстро, красиво и надежно строить, но и оформлять свои постройки причудливой нарядной резьбой. Почти до конца XIX века это была характерная для данных мест трехгранновыемчатая и так называемая корабельная — глухая рельефная резьба (та самая, которой издавна украшали речные суда на Оке, Клязьме и самой Волге). А в последние десятилетия XIX и в начале XX века здесь распространилась ставшая модной ажурная пропильная и вместе с ней накладная резьба, имитирующая трудоемкую рельефную.","Замечательные образцы знаменитой гороховецкой корабельной резьбы конца XVIII — XIX века представлены в музее Гороховца и в других известных собраниях (в Нижнем Новгороде, Владимире, Городце). Это искусство всегда вызывало восхищение и высоко ценилось. В основном, это рельефные фризы, так называемые лобовые доски, заполненные либо растительным орнаментом с излюбленными крупными цветами-розетками между кра­сивыми резными листьями и изгибающимися стеблями, либо причудливыми сочетаниями растительных мотивов с изображениями львов, птиц, образами мифологических существ, таких как Китоврас, Русалка, Сирин. Поражают пластическая выразительность этих фризов, декоративное чутье, чувство материала. В экспозиции Гороховецкого музея есть достаточное количество памятников старого ремесла.","Похожие рельефные композиции мы встречаем и на старинных домах самого Гороховца, и на богатых домах в деревнях и селах этого района. Преимущественно это постройки второй половины XIX и начала XX века. Особенно интересны дома в самом центре Гороховца (на ул. Ленина, Советской, Нагорной, Московской). Они органично вписываются в ансамбль города, сочетаясь с каменными древнерусскими постройками и зданиями в стиле модерн, которые часто возводились с использованием традиций народного искусства. Наличники окон, подзоры и карнизы в деревянных гороховецких домах выполнялись лучшими местными мастерами, которые работали и в городе, и в округе. Талантливые сельские плотники и резчики быстро перенимали их искусство и, переосмысляя на свой лад, использовали эти образцы, сохранявшие древние традиции края.","Примером большой деревянной постройки с характерной для Гороховца сложной рельефной (корабельной) резьбой может быть один из домов в центре города. В нем данный вид резьбы применен в оформлении оконных наличников, фриза и на поверхности выступающих пилястров (фото 01). В качестве примера деревянной постройки меньшего масштаба укажем небольшой дом, типичный для Гороховца, украшенный корабельной резьбой с растительными мотивами в лобовой доске и наличнике слухового окна. Окна данного дома по фасаду имеют комбинированную, накладную и пропильную резьбу, что было распространено в конце XIX века (фото 02, 03). Примерами характерной жилой постройки рубежа XIX — XX веков, украшенной сложной пропильной (ажурной) резьбой, могут служить гороховецкие дома разного типа (с архаичной самцовой двухскатной и стропильной четырехскатной кровлей). Все они имеют три или пять окон по фасаду (фото 04, 05).","Из наиболее ранних жилых построек Гороховецкого района с самцовой двухскатной конструкцией кровли можно назвать несколько домов в деревнях Выезд, Баландино, Реброво, Юрово, Быкасово. Особенно выделяются богатые двухэтажные и одноэтажные на высоком подклете дома в деревне Выезд. Уже само название этой деревни говорит о том, что находилась она на тракте, население ее занималось извозом, на чем изрядно разбогатело. Окна в самых больших домах (и на первом, и на втором этажах) снабжены ставнями и обрамлены строгими прямыми наличниками с глухой корабельной резьбой в трапециевидных очельях. В одном из этих домов богатая рельефная резьба украшает и широкий подкарнизный фриз. Приемы строительной техники, типология, напоминающая северорусскую, и декор, сохранивший связь со стилистикой позднего классицизма, позволяют датировать эти постройки второй половиной XIX века. Интересны не только большие крестьянские дома с самцовой кровлей, но и обычные для того времени более скромные, с тремя окнами по фасаду. Их ставни, наличники и карнизы украшает та же глухая резьба (фото 06–12).","Работа резчиков всегда индивидуальна, но избираемые ими пластические и орна­ментальные формы, мотивы, их расположение могут отражать эстетические представления и вкусы вполне опреде­ленного времени. И это иногда позволяет уточнить датировку памятника. Примером может быть перестроенный старинный дом в деревне Баландино. Окна главного фасада этой поновленной избы обрамлены наличниками с очень лаконичной глухой резьбой. Мотив солярной розетки, выделенной розовым, сохранил, видимо, и первоначальную раскраску фона (он нежно-зеленый и контрастно сочетается с розовым). Этот мотив в таком его пластическом исполнении и раскраске особенно характерен для памятников середины XIX века, поэтому можно скорректировать предполагаемую дату постройки — не позднее 70-х годов XIX века (фото 13).","Местные жители с уважением относятся к старым избам, иногда они даже становятся своеобразной достопримечательностью. Например, в деревне Юрово «Дом перевозчика», стоящий у переправы, здесь называют «столетний дом». На самом деле, судя по целому ряду особенностей, ему даже более ста лет. Об этом свидетельствует резьба его наличников, выполненная в лучших поволжских традициях последних десятилетий XIX века.","Любопытен и необычен для этих мест тип постройки одного из домов в деревне Шубино. Известный теперь как «Дом пчеловода», он принадлежал когда-то местному купцу. Происхождение этого человека неизвестно, но дом его явно выделяется из обычного ряда. Красивый, с мезонином (светелкой) и изящными резными колонками, он очень напоминает некоторые дома загородного типа в самом Гороховце, особенно на Московской улице, и приближается к образу небольшой постройки мелкопоместной усадьбы второй половины XIX века. Для купечества желание подражать вкусам дворянства — особенность совсем не редкая (фото 14).","В Гороховецком районе прослеживаются черты, характерные для строи­тельного дела на рубеже XIX и XX веков в целом. Тип крестьянского жилища в этом районе остается практически единым, однако за счет внедрения пропильной резьбы заметно меняется оформление домов. Пропильная резьба постепенно вытесняет другие виды деревянной резьбы, распространенные здесь прежде (глухую корабельную, трехгранновыемчатую, накладную). И все-таки процесс этот протекает замедленными темпами, поэтому разные виды резьбы не только продолжают сосуществовать вплоть до наших дней, но и создают разнообразные интересные сочетания. А строят в гороховецких селах и деревнях и по-старому, и по-новому, приспосабливаясь одновременно к древней традиции и современным требованиям. Интересны дома со старой накладной резьбой в наличниках окон в селе Фоминки и деревнях Шубино, Реброво (фото 15–18).","Для гороховецких домов рубежа XIX-XX столетий характерны стропильный тип кровли — на четыре ската и довольно сложное оформление фасада, комбинирующее разные техники резьбы. К данному историческому периоду относятся богатые пятистенные дома в деревнях Реброво, Баландино, в селах Чулково, Фоминки, Гришино. Высокие окна этих домов, в духе городских (такие постоянно встречаются среди построек Гороховца), отличаются довольно сложным решением наличников, особенно очелий. Часто они имеют вид выдвинутых вперед красивых кокошников с уступчатой мелкой просечной и пропильной резьбой, которая хорошо сочетается с более крупными деталями рельефной и накладной резьбы в нижних частях наличника. Встречающаяся в этих домах форма обрамления окон с так называемыми ушами-подвесками, или серьгами, считается древней и восходит к образцам XVII столетия. Увлечение пропильной резьбой, модной в конце XIX века, проявляется в этих постройках прежде всего в решении наличников окон и ажурных карнизов. Они удивительны по многообразию мотивов и виртуозности исполнения (фото 19, 20)."]}]}],"published":["2016-03-09T16:38:32+03:00"],"document":[{"$":{"xmlns":"http://www.digicol.com/xmlns/dcx","id":"doc6orz2fdight7b2g51iy","version":"1.0"},"created":["2016-03-09T16:38:32+03:00"],"identifier":[""],"modcount":["11"],"modified":["2018-10-17T12:37:14+03:00"],"pool_id":[{"$":{"id":"onk_story"}}],"restore_pool_id":[""],"restore_unique":[""],"unique":[""],"head":[{"Type":[{"_":"Статья","$":{"topic":"documenttype-story"}}],"Status":[{"_":"draft","$":{"topic":"docstatus-draft"}}],"StoryType":[{"_":"onk","$":{"topic":"storytype-onk"}}],"CategoryInformation":[{"_":"Цифровой образ","$":{"topic":"ci_digitalimage"}}],"ObjectType":[{"_":"Объект нематериального культурного наследия","$":{"topic":"objecttype_onk"}}],"Owner":[{"_":"mkrf","$":{"topic":"tmt66a2gziwbw01gt815w8"}}],"ImportedBy":[{"_":"Морозов Дмитрий","$":{"topic":"tmt6gpnafjeyrtrodc31zc"}}],"Creator":[{"_":"Морозов Дмитрий","$":{"topic":"tmt6gpnafjeyrtrodc31zc"}}],"ONKCategory":[{"_":"3. Строительство","$":{"topic":"tm_onk_category_6ekk789fxua1918f6e3w"}}],"Ethnos":[{"_":"Русские","$":{"topic":"tmt6elhesokmtihtu0j16k9"}}],"Confession":[{"_":"Православие","$":{"topic":"tmt6gdrwcqf4flpqh1u1r7","position":"1"}}],"LanguageONK":[{"_":"Русский, владимирско-поволжская группа восточных среднерусских окающих говоров","$":{"topic":"tmt6yu3kvr1ye91jf7d659","position":"1"}}],"Region":[{"_":"Владимирская область, Гороховецкий район, город Гороховец, село Красное, деревни Быкасово, Баландино, Выезд, Шубино, Реброво, Фоминки, Чулково","$":{"topic":"tmt6yu3kvr6i1x134j48659"}}],"Keywords":[{"_":"Деревянное строительство","$":{"topic":"tmt6orz4hdfh6t1mv3qcjr"}},{"_":"Традиции и технологии","$":{"topic":"tmt6n7dzp36mq8w659e5ft"}}],"DescriptionWriter":[{"_":"Кулешов Андрей Геннадьевич, кандидат искусствоведения, ведущий научный сотрудник Государственного республиканского центра русского фольклора","$":{"topic":"tmt6p600xtpt4xgt56tj5n"}}],"StateContractNo":[{"_":"3042-01-41/02-15","$":{"topic":"tmt6oeiqd96v4417yllhmat"}}],"Rights_Owns":[{"_":"3.3. Запрещено использовать без договора с правообладателями","$":{"topic":"rights_owns-3-3"}}],"Title":[{"_":"Традиционные технологии жилого деревянного строительства в Гороховецком районе Владимирской области","$":{"position":"1"}}],"DateImported":["2016-03-09T16:38:32+03:00"],"TitleShort":[{"_":"Деревянное строительство в Гороховце и его окрестностях","$":{"position":"1"}}],"Lead":[{"_":"Гороховец — один из древних «малых» городов владимирско-нижегородского пограничья. Он славится своими историческими достопримечательностями — замечательными памятниками и ансамблями церковной и гражданской архитектуры (XVII-XVIII и конца XIX-начала XX веков), прекрасным Историко-архитектурным музеем с богатой коллекцией и развитыми древними ремеслами. Наибольшего совершенства в местной культуре достигли виды обработки дерева и металла — искусство, о котором знали далеко за пределами Владимирской и Нижегородской губерний. В самом городе и в окружающих селах сохранилось большое количество старинных деревянных построек, свидетельствующих о высоком уровне строительного мастерства в этих местах. Целые артели гороховецких плотников и резчиков по дереву с давних пор работали в разных районах России, вплоть до самого юга. ","$":{"position":"1"}}],"Expedition":[{"_":"Экспедиция:\nГосударственный республиканский центр русского фольклора.\n\nГод, собиратели:\n2000 — Е.Г. Богина, К.С. Васин, А.Г. Кулешов, Н. Д. Крылова, Т.В. Тихонова, В.Г. Смолицкий,\n2001 — В.Е. Добровольская, А.Н. Исовяк, В.Н. Исковяк, А.Г. Кулешов, Н.Е. Котельникова, В.Г. Смолицкий, Л.В. Фадеева,\n2002 — В.Е. Добровольская, А.Н. Исовяк, В.Н. Исковяк, А.Г. Кулешов.\n\nМесто фиксации:\nВладимирская область, Гороховецкий район, город Гороховец, село Красное, деревни Быкасово, Баландино, Выезд, Шубино, Реброво, Фоминки, Чулково.\n\nМесто хранения:\nЛичный архив А.Г. Кулешова.\n","$":{"position":"1"}}],"Bibliography":[{"_":"1. Воронов В.С. Крестьянское искусство. М., 1924.","$":{"position":"1"}},{"_":"2. Званцев М.П. Домовая резьба. М., 1935.","$":{"position":"2"}},{"_":"3. Жегалова С.К. Русская деревянная резьба XIX в. М. 1957.","$":{"position":"3"}},{"_":"4. Званцев М.П. Нижегородская резьба. М., 1969.","$":{"position":"4"}},{"_":"5. Тиц А.А. Гороховец // По окраинным землям Владимирским (Вязники, Мстёра, Гороховец). М., 1969.","$":{"position":"5"}},{"_":"6. Скворцов А.И. Русская народная пропильная резьба. Л., 1984.","$":{"position":"6"}},{"_":"7. Скворцов А.И. Искусство плотническое // Золотые ворота. М., 1985.","$":{"position":"7"}},{"_":"8. Скворцов А. И., Строгова Л. П. Гороховец. М., 1985.","$":{"position":"8"}},{"_":"9. Андреев Н.И., Скворцов А.И. Гороховец. Ярославль, 1988.","$":{"position":"9"}},{"_":"10. Кулешов А.Г. Мужские ремесла Гороховца // Традиционная культура Гороховецкого края. Т. 1. М., 2004.","$":{"position":"10"}}],"StateContractDate":[{"_":"2015-07-03T00:00:00+03:00","$":{"position":"1"}}],"StateContractContractor":["Государственный Республиканский центр Русского Фольклора"],"RegistrationStateNum":[{"_":"3042-01-41/02-15","$":{"position":"1"}}],"CurrentStateOfObject":[{"_":"Традиционные технологии деревянного жилого строительства сохраняются и поддерживаются многими мастерами, плотниками и резчиками, работающими в настоящее время в Гороховецком районе. Среди них следует назвать Андрея Ивановича Ляху — мастера, живущего в селе Чулково. Он строит и для себя, и для соседей, осваивая местную традицию. Иногда модернизирует, иногда точно повторяет старые образцы (фото 21–23). А в этом селе есть чему поучиться: здесь работали когда-то прекрасные старые плотники и резчики. Более строго соблюдает местную строительную традицию другой молодой мастер — Михаил Алексеевич Евдокимов (1975 г.р.), живущий в селе Фоминки. Он работает и как плотник, и как столяр. Прекрасно режет по дереву, серьезно увлекается токарным делом, изготавливает интересную мебель. На его примере хорошо видно, насколько тесно связаны между собой разные виды деревообрабатывающих ремесел, как плодотворно использование старых традиций в наше время и как необходим творческий подход к художественному наследию прошлого.","$":{"position":"1"}}],"History":[{"_":"Отдельные упоминания о деревянном строительстве в западных районах Владимирской области (а ранее — Владимирской и Нижегородской губернии) содержатся в ряде изданий, посвященных русской домовой резьбе. Впервые информация по объекту систематически стала собираться в начале 2000-х годов участниками фольклорно-этнографических экспедиций Государственного республиканского центра русского фольклора. Экспедиционные материалы хранятся в архиве Центра русского фольклора ГРДНТ имени В.Д. Поленова и в личных архивах собирателей.","$":{"position":"1"}}],"WordCount":["1073"],"CharCount":["7889"]}],"body":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml","xml:lang":""},"p":["Плотники и резчики по дереву ценились очень высоко, а гороховецкие больше, чем другие, потому что умели не только быстро, красиво и надежно строить, но и оформлять свои постройки причудливой нарядной резьбой. Почти до конца XIX века это была характерная для данных мест трехгранновыемчатая и так называемая корабельная — глухая рельефная резьба (та самая, которой издавна украшали речные суда на Оке, Клязьме и самой Волге). А в последние десятилетия XIX и в начале XX века здесь распространилась ставшая модной ажурная пропильная и вместе с ней накладная резьба, имитирующая трудоемкую рельефную.","Замечательные образцы знаменитой гороховецкой корабельной резьбы конца XVIII — XIX века представлены в музее Гороховца и в других известных собраниях (в Нижнем Новгороде, Владимире, Городце). Это искусство всегда вызывало восхищение и высоко ценилось. В основном, это рельефные фризы, так называемые лобовые доски, заполненные либо растительным орнаментом с излюбленными крупными цветами-розетками между кра­сивыми резными листьями и изгибающимися стеблями, либо причудливыми сочетаниями растительных мотивов с изображениями львов, птиц, образами мифологических существ, таких как Китоврас, Русалка, Сирин. Поражают пластическая выразительность этих фризов, декоративное чутье, чувство материала. В экспозиции Гороховецкого музея есть достаточное количество памятников старого ремесла.","Похожие рельефные композиции мы встречаем и на старинных домах самого Гороховца, и на богатых домах в деревнях и селах этого района. Преимущественно это постройки второй половины XIX и начала XX века. Особенно интересны дома в самом центре Гороховца (на ул. Ленина, Советской, Нагорной, Московской). Они органично вписываются в ансамбль города, сочетаясь с каменными древнерусскими постройками и зданиями в стиле модерн, которые часто возводились с использованием традиций народного искусства. Наличники окон, подзоры и карнизы в деревянных гороховецких домах выполнялись лучшими местными мастерами, которые работали и в городе, и в округе. Талантливые сельские плотники и резчики быстро перенимали их искусство и, переосмысляя на свой лад, использовали эти образцы, сохранявшие древние традиции края.","Примером большой деревянной постройки с характерной для Гороховца сложной рельефной (корабельной) резьбой может быть один из домов в центре города. В нем данный вид резьбы применен в оформлении оконных наличников, фриза и на поверхности выступающих пилястров (фото 01). В качестве примера деревянной постройки меньшего масштаба укажем небольшой дом, типичный для Гороховца, украшенный корабельной резьбой с растительными мотивами в лобовой доске и наличнике слухового окна. Окна данного дома по фасаду имеют комбинированную, накладную и пропильную резьбу, что было распространено в конце XIX века (фото 02, 03). Примерами характерной жилой постройки рубежа XIX — XX веков, украшенной сложной пропильной (ажурной) резьбой, могут служить гороховецкие дома разного типа (с архаичной самцовой двухскатной и стропильной четырехскатной кровлей). Все они имеют три или пять окон по фасаду (фото 04, 05).","Из наиболее ранних жилых построек Гороховецкого района с самцовой двухскатной конструкцией кровли можно назвать несколько домов в деревнях Выезд, Баландино, Реброво, Юрово, Быкасово. Особенно выделяются богатые двухэтажные и одноэтажные на высоком подклете дома в деревне Выезд. Уже само название этой деревни говорит о том, что находилась она на тракте, население ее занималось извозом, на чем изрядно разбогатело. Окна в самых больших домах (и на первом, и на втором этажах) снабжены ставнями и обрамлены строгими прямыми наличниками с глухой корабельной резьбой в трапециевидных очельях. В одном из этих домов богатая рельефная резьба украшает и широкий подкарнизный фриз. Приемы строительной техники, типология, напоминающая северорусскую, и декор, сохранивший связь со стилистикой позднего классицизма, позволяют датировать эти постройки второй половиной XIX века. Интересны не только большие крестьянские дома с самцовой кровлей, но и обычные для того времени более скромные, с тремя окнами по фасаду. Их ставни, наличники и карнизы украшает та же глухая резьба (фото 06–12).","Работа резчиков всегда индивидуальна, но избираемые ими пластические и орна­ментальные формы, мотивы, их расположение могут отражать эстетические представления и вкусы вполне опреде­ленного времени. И это иногда позволяет уточнить датировку памятника. Примером может быть перестроенный старинный дом в деревне Баландино. Окна главного фасада этой поновленной избы обрамлены наличниками с очень лаконичной глухой резьбой. Мотив солярной розетки, выделенной розовым, сохранил, видимо, и первоначальную раскраску фона (он нежно-зеленый и контрастно сочетается с розовым). Этот мотив в таком его пластическом исполнении и раскраске особенно характерен для памятников середины XIX века, поэтому можно скорректировать предполагаемую дату постройки — не позднее 70-х годов XIX века (фото 13).","Местные жители с уважением относятся к старым избам, иногда они даже становятся своеобразной достопримечательностью. Например, в деревне Юрово «Дом перевозчика», стоящий у переправы, здесь называют «столетний дом». На самом деле, судя по целому ряду особенностей, ему даже более ста лет. Об этом свидетельствует резьба его наличников, выполненная в лучших поволжских традициях последних десятилетий XIX века.","Любопытен и необычен для этих мест тип постройки одного из домов в деревне Шубино. Известный теперь как «Дом пчеловода», он принадлежал когда-то местному купцу. Происхождение этого человека неизвестно, но дом его явно выделяется из обычного ряда. Красивый, с мезонином (светелкой) и изящными резными колонками, он очень напоминает некоторые дома загородного типа в самом Гороховце, особенно на Московской улице, и приближается к образу небольшой постройки мелкопоместной усадьбы второй половины XIX века. Для купечества желание подражать вкусам дворянства — особенность совсем не редкая (фото 14).","В Гороховецком районе прослеживаются черты, характерные для строи­тельного дела на рубеже XIX и XX веков в целом. Тип крестьянского жилища в этом районе остается практически единым, однако за счет внедрения пропильной резьбы заметно меняется оформление домов. Пропильная резьба постепенно вытесняет другие виды деревянной резьбы, распространенные здесь прежде (глухую корабельную, трехгранновыемчатую, накладную). И все-таки процесс этот протекает замедленными темпами, поэтому разные виды резьбы не только продолжают сосуществовать вплоть до наших дней, но и создают разнообразные интересные сочетания. А строят в гороховецких селах и деревнях и по-старому, и по-новому, приспосабливаясь одновременно к древней традиции и современным требованиям. Интересны дома со старой накладной резьбой в наличниках окон в селе Фоминки и деревнях Шубино, Реброво (фото 15–18).","Для гороховецких домов рубежа XIX-XX столетий характерны стропильный тип кровли — на четыре ската и довольно сложное оформление фасада, комбинирующее разные техники резьбы. К данному историческому периоду относятся богатые пятистенные дома в деревнях Реброво, Баландино, в селах Чулково, Фоминки, Гришино. Высокие окна этих домов, в духе городских (такие постоянно встречаются среди построек Гороховца), отличаются довольно сложным решением наличников, особенно очелий. Часто они имеют вид выдвинутых вперед красивых кокошников с уступчатой мелкой просечной и пропильной резьбой, которая хорошо сочетается с более крупными деталями рельефной и накладной резьбы в нижних частях наличника. Встречающаяся в этих домах форма обрамления окон с так называемыми ушами-подвесками, или серьгами, считается древней и восходит к образцам XVII столетия. Увлечение пропильной резьбой, модной в конце XIX века, проявляется в этих постройках прежде всего в решении наличников окон и ажурных карнизов. Они удивительны по многообразию мотивов и виртуозности исполнения (фото 19, 20)."]}],"files":[""],"story_documents":[{"$":{"version":"1.8.6"},"document":[{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6orz2vwkie811gcdfbiq","doc_id":"doc6orz2vwkie811gcdfbiq","type":"documenttype-image"},"title":["04 Жилой деревянный дом в г. Гороховец Владимирской обл. с окнами, украшенными пропильной и накладной резьбой; подзором из просечного металла по краю кровли светелки, дымниками в виде платочка на крыше (кон. XIX-нач. XX в.). Фото А.Г. Кулешова. 2001"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6orz2vaupqap9jnabiq","doc_id":"doc6orz2vaupqap9jnabiq","type":"documenttype-image"},"title":["02 Жилой деревянный дом в г. Гороховец Владимирской обл. с рельефной корабельной резьбой по лобовой доске и фризу, накладной и пропильной резьбой в наличниках окон (втор. пол. XIX в.). Фото А.Г. Кулешова. 2001"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6orz2xexstzb5nr2biy","doc_id":"doc6orz2xexstzb5nr2biy","type":"documenttype-image"},"title":["05 Деревянный дом в г. Гороховец с пропильной ажурной резьбой в наличниках окон (кон. XIX-нач. XX века). Фото А.Г. Кулешова. 2000"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6orz2vk2mh0d02orbio","doc_id":"doc6orz2vk2mh0d02orbio","type":"documenttype-image"},"title":["03 Слуховое окно жилого дома в г. Гороховец Владимирской обл., оформленное рельефной резьбой. Фото А.Г. Кулешова. 2001"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6orz2txpa9knrvqwbiq","doc_id":"doc6orz2txpa9knrvqwbiq","type":"documenttype-image"},"title":["01 Жилой дом в г. Гороховец Владимирской обл. с рельефной корабельной резьбой в наличниках окон, фризе и пилястрах (втор. пол. XIX в.). Фото А.Г. Кулешова. 2002"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6orz2xolvwgwsjndbiq","doc_id":"doc6orz2xolvwgwsjndbiq","type":"documenttype-image"},"title":["06 Деревянный дом в д. Выезд Гороховецкого р-на Владимирской обл. на высоком подклете со стропильной кровлей и светелкой в виде балкона (втор. пол. XIX в.). Фото А.Г. Кулешова. 2001"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6orz2s0jfcxeyu0obiy","doc_id":"doc6orz2s0jfcxeyu0obiy","type":"documenttype-image"},"title":["22 Дом мастера-резчика по дереву А.И. Ляху в с. Чулково Гороховецкого р-на Владимирской обл. с богатой пропильной резьбой в оформлении окон. Фото А.Г. Кулешова. 2001"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6orz2r5pr2ffcv5mbiy","doc_id":"doc6orz2r5pr2ffcv5mbiy","type":"documenttype-image"},"title":["21 Дом мастера-резчика по дереву А.И. Ляху в с. Чулково Гороховецкого р-на Владимирской обл. с пропильной резьбой в оформлении окон. Фото А.Г. Кулешова. 2001"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6orz2tate8w1iluyrbiy","doc_id":"doc6orz2tate8w1iluyrbiy","type":"documenttype-image"},"title":["23 А.И. Ляху — плотник и резчик по дереву около своего дома в с. Чулково Гороховецкого р-на Владимирской обл. Фото А.Г. Кулешова. 2001"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6orz2pwews4bipkpbiq","doc_id":"doc6orz2pwews4bipkpbiq","type":"documenttype-image"},"title":["19 Дом в д. Выезд Гороховецкого р-на Владимирской обл. со светелкой в виде балкона, карнизом и подзором кровли, украшенными крупной пропильной резьбой. Фото А.Г. Кулешова. 2002"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6orz2qd555wehucobio","doc_id":"doc6orz2qd555wehucobio","type":"documenttype-image"},"title":["20 Пятистенный деревянный дом в с. Фоминки Гороховецкого р-на Владимирской обл. со сложной мелкой пропильной ажурной резьбой в очельях окон (конец XIX века). Фото А.Г. Кулешова. 2002"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6orz2on3s1y1ko38ebiy","doc_id":"doc6orz2on3s1y1ko38ebiy","type":"documenttype-image"},"title":["18 Дом в д. Реброво Гороховецкого р-на Владимирской обл. с очельями в виде кокошника со скругленным фронтоном и вертикальными пропильными украшениями в форме трилистника. Фото А.Г. Кулешова. 2000"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6orz2mhmbyo10m7cobiy","doc_id":"doc6orz2mhmbyo10m7cobiy","type":"documenttype-image"},"title":["16 Деревянный дом в д. Шубино Гороховецкого р-на Владимирской обл. с окнами, украшенными зубчатым очельем и накладной резьбой (втор. пол. – кон. XIX в.). Фото А.Г. Кулешова. 2002"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6orz2nbfqg8926drbiy","doc_id":"doc6orz2nbfqg8926drbiy","type":"documenttype-image"},"title":["17 Деревянный дом в д. Реброво Гороховецкого р-на Владимирской обл. с наличниками окон, украшенными пропильной и накладной резьбой, и светёлкой. Фото А.Г. Кулешова. 2000"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6orz2lov9s5c7jpobio","doc_id":"doc6orz2lov9s5c7jpobio","type":"documenttype-image"},"title":["15 Деревянный дом в с. Фоминки Гороховецкого р-на Владимирской обл. с наличниками, украшенными накладной резьбой и очельями, выполненными в виде кокошника, выступающего вперед на кронштейнах (втор. пол. XIX в.). Фото А.Г. Кулешова. 2002"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6orz2lo6zipce552biy","doc_id":"doc6orz2lo6zipce552biy","type":"documenttype-image"},"title":["14 Купеческий «Дом пчеловода» в д. Шубино Гороховецкого р-на Владимирской обл., с мелкой пропильной ажурной резьбой в наличниках окон и светёлкой в виде балкона с тонкими колонками (конец XIX-начало XX в.). Фото А.Г. Кулешова. 2002"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6orz2k6i7uffwuddbio","doc_id":"doc6orz2k6i7uffwuddbio","type":"documenttype-image"},"title":["13 Деревянный дом в д. Баландино Гороховецкого р-на Владимирской обл. с архаичной самцовой кровлей и розеттами в очельях наличников.  Фото А.Г. Кулешова. 2000"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6orz2jgwqq9d32qwbiq","doc_id":"doc6orz2jgwqq9d32qwbiq","type":"documenttype-image"},"title":["12 Деревянный дом в д. Быкасово Гороховецкого р-на Владимирской обл. с архаичной самцовой кровлей, с окнами, украшенными корабельной резьбой с растительным орнаментом (втор. пол. XIX в.). Фото А.Г. Кулешова. 2002"],"primary_picture":["1"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6orz2hn2y29oujt7bio","doc_id":"doc6orz2hn2y29oujt7bio","type":"documenttype-image"},"title":["09 Деревянный дом в с. Красном Гороховецкого р-на Владимирской обл. с окнами, украшенными корабельной резьбой, и трапециевидными высокими очельями в наличниках. Фото А.Г. Кулешова. 2002"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6orz2it0j791iox6sbiy","doc_id":"doc6orz2it0j791iox6sbiy","type":"documenttype-image"},"title":["11 Наличники дома в с. Красном Гороховецкого р-на Владимирской обл., украшенные корабельной рельефной резьбой. Фото А.Г. Кулешова. 2002  "],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6orz2i5ft4llgdg1biq","doc_id":"doc6orz2i5ft4llgdg1biq","type":"documenttype-image"},"title":["10 Пятистенный дом в с. Красном с наличниками окон, богато украшенными корабельной рельефной резьбой. Фото А.Г. Кулешова. 2002"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6orz2gvqfrtm97eibiy","doc_id":"doc6orz2gvqfrtm97eibiy","type":"documenttype-image"},"title":["07 Два окна со ставнями в д. Выезд Гороховецкого р-на Владимирской обл., украшенные накладной резьбой по полю фронтона и тонкой пропильной резьбой в обрамлении (втор. пол. XIX в.). Фото А.Г. Кулешова. 2001"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6orz2haj6de11l7fjbiq","doc_id":"doc6orz2haj6de11l7fjbiq","type":"documenttype-image"},"title":["08 Деревянный дом в с. Красном Гороховецкого р-на Владимирской обл. с окнами, украшенными корабельной резьбой, и трапециевидными высокими очельями в наличниках. Фото А.Г. Кулешова. 2002"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]}]}],"attached_to_story":[{"$":{"version":"1.10.0"},"attached_document":[{"$":{"id":"pub6orzdfb1t0l5t44ajw","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6orzdfb1t0l5t44ajw"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6orz2vwkie811gcdfbiq","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6orz2vwkie811gcdfbiq"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["04 Жилой деревянный дом в г. Гороховец Владимирской обл. с окнами, украшенными пропильной и накладной резьбой; подзором из просечного металла по краю кровли светелки, дымниками в виде платочка на крыше (кон. XIX-нач. XX в.). Фото А.Г. Кулешова. 2001"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["04 Жилой деревянный дом в г. Гороховец Владимирской обл. с окнами, украшенными пропильной и накладной резьбой; подзором из просечного металла по краю кровли светелки, дымниками в виде платочка на крыше (кон. XIX-нач. XX в.). Фото А.Г. Кулешова. 2001"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"4"}}]},{"$":{"id":"pub6orzdfbrxcl1176uyjw","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6orzdfbrxcl1176uyjw"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6orz2vaupqap9jnabiq","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6orz2vaupqap9jnabiq"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["02 Жилой деревянный дом в г. Гороховец Владимирской обл. с рельефной корабельной резьбой по лобовой доске и фризу, накладной и пропильной резьбой в наличниках окон (втор. пол. XIX в.). Фото А.Г. Кулешова. 2001"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["02 Жилой деревянный дом в г. Гороховец Владимирской обл. с рельефной корабельной резьбой по лобовой доске и фризу, накладной и пропильной резьбой в наличниках окон (втор. пол. XIX в.). Фото А.Г. Кулешова. 2001"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"2"}}]},{"$":{"id":"pub6orzdfbwp89139clfjw","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6orzdfbwp89139clfjw"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6orz2xexstzb5nr2biy","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6orz2xexstzb5nr2biy"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["05 Деревянный дом в г. Гороховец с пропильной ажурной резьбой в наличниках окон (кон. XIX-нач. XX века). Фото А.Г. Кулешова. 2000"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["05 Деревянный дом в г. Гороховец с пропильной ажурной резьбой в наличниках окон (кон. XIX-нач. XX века). Фото А.Г. Кулешова. 2000"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"5"}}]},{"$":{"id":"pub6orzdfchsdc1jlxowjw","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6orzdfchsdc1jlxowjw"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6orz2vk2mh0d02orbio","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6orz2vk2mh0d02orbio"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["03 Слуховое окно жилого дома в г. Гороховец Владимирской обл., оформленное рельефной резьбой. Фото А.Г. Кулешова. 2001"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["03 Слуховое окно жилого дома в г. Гороховец Владимирской обл., оформленное рельефной резьбой. Фото А.Г. Кулешова. 2001"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"3"}}]},{"$":{"id":"pub6orzdfcm9cy1h3tn0jw","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6orzdfcm9cy1h3tn0jw"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6orz2txpa9knrvqwbiq","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6orz2txpa9knrvqwbiq"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["01 Жилой дом в г. Гороховец Владимирской обл. с рельефной корабельной резьбой в наличниках окон, фризе и пилястрах (втор. пол. XIX в.). Фото А.Г. Кулешова. 2002"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["01 Жилой дом в г. Гороховец Владимирской обл. с рельефной корабельной резьбой в наличниках окон, фризе и пилястрах (втор. пол. XIX в.). Фото А.Г. Кулешова. 2002"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"1"}}]},{"$":{"id":"pub6orzdfcqrzktp4e9jw","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6orzdfcqrzktp4e9jw"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6orz2xolvwgwsjndbiq","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6orz2xolvwgwsjndbiq"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["06 Деревянный дом в д. Выезд Гороховецкого р-на Владимирской обл. на высоком подклете со стропильной кровлей и светелкой в виде балкона (втор. пол. XIX в.). Фото А.Г. Кулешова. 2001"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["06 Деревянный дом в д. Выезд Гороховецкого р-на Владимирской обл. на высоком подклете со стропильной кровлей и светелкой в виде балкона (втор. пол. XIX в.). Фото А.Г. Кулешова. 2001"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"6"}}]},{"$":{"id":"pub6orzdfcvinamqu3ljw","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6orzdfcvinamqu3ljw"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6orz2s0jfcxeyu0obiy","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6orz2s0jfcxeyu0obiy"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["21 Дом мастера-резчика по дереву А.И. Ляху в с. Чулково Гороховецкого р-на Владимирской обл. с пропильной резьбой в оформлении окон. Фото А.Г. Кулешова. 2001"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["22 Дом мастера-резчика по дереву А.И. Ляху в с. Чулково Гороховецкого р-на Владимирской обл. с богатой пропильной резьбой в оформлении окон. Фото А.Г. Кулешова. 2001"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"21"}}]},{"$":{"id":"pub6orzdfczvzm1jq7w9jw","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6orzdfczvzm1jq7w9jw"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6orz2r5pr2ffcv5mbiy","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6orz2r5pr2ffcv5mbiy"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["20 Пятистенный деревянный дом в с. Фоминки Гороховецкого р-на Владимирской обл. со сложной мелкой пропильной ажурной резьбой в очельях окон (конец XIX века). Фото А.Г. Кулешова. 2002"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["21 Дом мастера-резчика по дереву А.И. Ляху в с. Чулково Гороховецкого р-на Владимирской обл. с пропильной резьбой в оформлении окон. Фото А.Г. Кулешова. 2001"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"20"}}]},{"$":{"id":"pub6orzdfd4jtt1ejrohjw","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6orzdfd4jtt1ejrohjw"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6orz2tate8w1iluyrbiy","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6orz2tate8w1iluyrbiy"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["22 Дом мастера-резчика по дереву А.И. Ляху в с. Чулково Гороховецкого р-на Владимирской обл. с богатой пропильной резьбой в оформлении окон. Фото А.Г. Кулешова. 2001"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["23 А.И. Ляху — плотник и резчик по дереву около своего дома в с. Чулково Гороховецкого р-на Владимирской обл. Фото А.Г. Кулешова. 2001"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"22"}}]},{"$":{"id":"pub6orzdfd8wcj10r04gjw","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6orzdfd8wcj10r04gjw"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6orz2pwews4bipkpbiq","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6orz2pwews4bipkpbiq"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["18 Дом в д. Реброво Гороховецкого р-на Владимирской обл. с очельями в виде кокошника со скругленным фронтоном и вертикальными пропильными украшениями в форме трилистника. Фото А.Г. Кулешова. 2000"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["19 Дом в д. Выезд Гороховецкого р-на Владимирской обл. со светелкой в виде балкона, карнизом и подзором кровли, украшенными крупной пропильной резьбой. Фото А.Г. Кулешова. 2002"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"18"}}]},{"$":{"id":"pub6orzdfddc78ft46njw","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6orzdfddc78ft46njw"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6orz2qd555wehucobio","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6orz2qd555wehucobio"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["19 Дом в д. Выезд Гороховецкого р-на Владимирской обл. со светелкой в виде балкона, карнизом и подзором кровли, украшенными крупной пропильной резьбой. Фото А.Г. Кулешова. 2002"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["20 Пятистенный деревянный дом в с. Фоминки Гороховецкого р-на Владимирской обл. со сложной мелкой пропильной ажурной резьбой в очельях окон (конец XIX века). Фото А.Г. Кулешова. 2002"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"19"}}]},{"$":{"id":"pub6orzdfdhwq81igm17jw","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6orzdfdhwq81igm17jw"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6orz2on3s1y1ko38ebiy","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6orz2on3s1y1ko38ebiy"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["17 Деревянный дом в д. Реброво Гороховецкого р-на Владимирской обл. с наличниками окон, украшенными пропильной и накладной резьбой, и светёлкой. Фото А.Г. Кулешова. 2000"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["18 Дом в д. Реброво Гороховецкого р-на Владимирской обл. с очельями в виде кокошника со скругленным фронтоном и вертикальными пропильными украшениями в форме трилистника. Фото А.Г. Кулешова. 2000"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"17"}}]},{"$":{"id":"pub6orzdfdmo0yf6yzpjw","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6orzdfdmo0yf6yzpjw"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6orz2mhmbyo10m7cobiy","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6orz2mhmbyo10m7cobiy"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["15 Деревянный дом в с. Фоминки Гороховецкого р-на Владимирской обл. с наличниками, украшенными накладной резьбой и очельями, выполненными в виде кокошника, выступающего вперед на кронштейнах (втор. пол. XIX в.). Фото А.Г. Куле��ова. 2002"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["16 Деревянный дом в д. Шубино Гороховецкого р-на Владимирской обл. с окнами, украшенными зубчатым очельем и накладной резьбой (втор. пол. – кон. XIX в.). Фото А.Г. Кулешова. 2002"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"15"}}]},{"$":{"id":"pub6orzdfdrl0l103jtdjw","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6orzdfdrl0l103jtdjw"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6orz2nbfqg8926drbiy","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6orz2nbfqg8926drbiy"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["16 Деревянный дом в д. Шубино Гороховецкого р-на Владимирской обл. с окнами, украшенными зубчатым очельем и накладной резьбой (втор. пол. – кон. XIX в.). Фото А.Г. Кулешова. 2002"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["17 Деревянный дом в д. Реброво Гороховецкого р-на Владимирской обл. с наличниками окон, украшенными пропильной и накладной резьбой, и светёлкой. Фото А.Г. Кулешова. 2000"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"16"}}]},{"$":{"id":"pub6orzdfdw2oi18kjv5jw","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6orzdfdw2oi18kjv5jw"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6orz2lov9s5c7jpobio","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6orz2lov9s5c7jpobio"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["14 Купеческий «Дом пчеловода» в д. Шубино Гороховецкого р-на Владимирской обл., с мелкой пропильной ажурной резьбой в наличниках окон и светёлкой в виде балкона с тонкими колонками (конец XIX-начало XX в.). Фото А.Г. Кулешова. 2002"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["15 Деревянный дом в с. Фоминки Гороховецкого р-на Владимирской обл. с наличниками, украшенными накладной резьбой и очельями, выполненными в виде кокошника, выступающего вперед на кронштейнах (втор. пол. XIX в.). Фото А.Г. Кулешова. 2002"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"14"}}]},{"$":{"id":"pub6orzdfe0gpzrzgfyjw","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6orzdfe0gpzrzgfyjw"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6orz2lo6zipce552biy","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6orz2lo6zipce552biy"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["13 Деревянный дом в д. Баландино Гороховецкого р-на Владимирской обл. с архаичной самцовой кровлей и розеттами в очельях наличников. Фото А.Г. Кулешова. 2000"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["14 Купеческий «Дом пчеловода» в д. Шубино Гороховецкого р-на Владимирской обл., с мелкой пропильной ажурной резьбой в наличниках окон и светёлкой в виде балкона с тонкими колонками (конец XIX-начало XX в.). Фото А.Г. Кулешова. 2002"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"13"}}]},{"$":{"id":"pub6orzdfe5djbwoc23jw","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6orzdfe5djbwoc23jw"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6orz2k6i7uffwuddbio","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6orz2k6i7uffwuddbio"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["12 Деревянный дом в д. Быкасово Гороховецкого р-на Владимирской обл. с архаичной самцовой кровлей, с окнами, украшенными корабельной резьбой с растительным орнаментом (втор. пол. XIX в.). Фото А.Г. Кулешова. 2002"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["13 Деревянный дом в д. Баландино Гороховецкого р-на Владимирской обл. с архаичной самцовой кровлей и розеттами в очельях наличников.  Фото А.Г. Кулешова. 2000"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"12"}}]},{"$":{"id":"pub6orzdfea5m04mmzxjw","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6orzdfea5m04mmzxjw"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6orz2jgwqq9d32qwbiq","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6orz2jgwqq9d32qwbiq"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["12 Деревянный дом в д. Быкасово Гороховецкого р-на Владимирской обл. с архаичной самцовой кровлей, с окнами, украшенными корабельной резьбой с растительным орнаментом (втор. пол. XIX в.). Фото А.Г. Кулешова. 2002"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["12 Деревянный дом в д. Быкасово Гороховецкого р-на Владимирской обл. с архаичной самцовой кровлей, с окнами, украшенными корабельной резьбой с растительным орнаментом (втор. пол. XIX в.). Фото А.Г. Кулешова. 2002"]}]}],"slot":[{"_":"primarypicture","$":{"position":"1"}}]},{"$":{"id":"pub6orzdfeepl21m0x8xjw","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6orzdfeepl21m0x8xjw"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6orz2hn2y29oujt7bio","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6orz2hn2y29oujt7bio"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["09 Деревянный дом в с. Красном Гороховецкого р-на Владимирской обл. с окнами, украшенными корабельной резьбой, и трапециевидными высокими очельями в наличниках. Фото А.Г. Кулешова. 2002"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["09 Деревянный дом в с. Красном Гороховецкого р-на Владимирской обл. с окнами, украшенными корабельной резьбой, и трапециевидными высокими очельями в наличниках. Фото А.Г. Кулешова. 2002"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"9"}}]},{"$":{"id":"pub6orzdfej2d41bu473jw","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6orzdfej2d41bu473jw"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6orz2it0j791iox6sbiy","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6orz2it0j791iox6sbiy"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["11 Наличники дома в с. Красном Гороховецкого р-на Владимирской обл., украшенные корабельной рельефной резьбой. Фото А.Г. Кулешова. 2002"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["11 Наличники дома в с. Красном Гороховецкого р-на Владимирской обл., украшенные корабельной рельефной резьбой. Фото А.Г. Кулешова. 2002"," "]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"11"}}]},{"$":{"id":"pub6orzdfenfuup3ku7jw","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6orzdfenfuup3ku7jw"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6orz2i5ft4llgdg1biq","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6orz2i5ft4llgdg1biq"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["10 Пятистенный дом в с. Красном с наличниками окон, богато украшенными корабельной рельефной резьбой. Фото А.Г. Кулешова. 2002"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["10 Пятистенный дом в с. Красном с наличниками окон, богато украшенными корабельной рельефной резьбой. Фото А.Г. Кулешова. 2002"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"10"}}]},{"$":{"id":"pub6orzdferujbcmwcmjw","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6orzdferujbcmwcmjw"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6orz2gvqfrtm97eibiy","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6orz2gvqfrtm97eibiy"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["07 Два окна со ставнями в д. Выезд Гороховецкого р-на Владимирской обл., украшенные накладной резьбой по полю фронтона и тонкой пропильной резьбой в обрамлении (втор. пол. XIX в.). Фото А.Г. Кулешова. 2001"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["07 Два окна со ставнями в д. Выезд Гороховецкого р-на Владимирской обл., украшенные накладной резьбой по полю фронтона и тонкой пропильной резьбой в обрамлении (втор. пол. XIX в.). Фото А.Г. Кулешова. 2001"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"7"}}]},{"$":{"id":"pub6orzdfewdmt1bjremjw","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6orzdfewdmt1bjremjw"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6orz2haj6de11l7fjbiq","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6orz2haj6de11l7fjbiq"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["08 Деревянный дом в с. Красном Гороховецкого р-на Владимирской обл. с окнами, украшенными корабельной резьбой, и трапециевидными высокими очельями в наличниках. Фото А.Г. Кулешова. 2002"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["08 Деревянный дом в с. Красном Гороховецкого р-на Владимирской обл. с окнами, украшенными корабельной резьбой, и трапециевидными высокими очельями в наличниках. Фото А.Г. Кулешова. 2002"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"8"}}]}]}],"task":[{"_":"Готов к публикации","$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6orz2fdnbmc19yhgu1iy","topic":"taskstatus-closed"}}]}]}
  dcx	id doc6orz2fdight7b2g51iy
  language	Русский, владимирско-поволжская группа восточных среднерусских окающих говоров
  passport	historyFixation Отдельные упоминания о деревянном строительстве в западных районах Владимирской области (а ранее — Владимирской и Нижегородской губернии) содержатся в ряде изданий, посвященных русской домовой резьбе. Впервые информация по объекту систематически стала собираться в начале 2000-х годов участниками фольклорно-этнографических экспедиций Государственного республиканского центра русского фольклора. Экспедиционные материалы хранятся в архиве Центра русского фольклора ГРДНТ имени В.Д. Поленова и в личных архивах собирателей. bibliography 1. Воронов В.С. Крестьянское искусство. М., 1924. 2. Званцев М.П. Домовая резьба. М., 1935. 3. Жегалова С.К. Русская деревянная резьба XIX в. М. 1957. 4. Званцев М.П. Нижегородская резьба. М., 1969. 5. Тиц А.А. Гороховец // По окраинным землям Владимирским (Вязники, Мстёра, Гороховец). М., 1969. 6. Скворцов А.И. Русская народная пропильная резьба. Л., 1984. 7. Скворцов А.И. Искусство плотническое // Золотые ворота. М., 1985. 8. Скворцов А. И., Строгова Л. П. Гороховец. М., 1985. 9. Андреев Н.И., Скворцов А.И. Гороховец. Ярославль, 1988. 10. Кулешов А.Г. Мужские ремесла Гороховца // Традиционная культура Гороховецкого края. Т. 1. М., 2004. expedition Экспедиция: Государственный республиканский центр русского фольклора. Год, собиратели: 2000 — Е.Г. Богина, К.С. Васин, А.Г. Кулешов, Н. Д. Крылова, Т.В. Тихонова, В.Г. Смолицкий, 2001 — В.Е. Добровольская, А.Н. Исовяк, В.Н. Исковяк, А.Г. Кулешов, Н.Е. Котельникова, В.Г. Смолицкий, Л.В. Фадеева, 2002 — В.Е. Добровольская, А.Н. Исовяк, В.Н. Исковяк, А.Г. Кулешов. Место фиксации: Владимирская область, Гороховецкий район, город Гороховец, село Красное, деревни Быкасово, Баландино, Выезд, Шубино, Реброво, Фоминки, Чулково. Место хранения: Личный архив А.Г. Кулешова. category 3. Строительство
  shortTitle	Деревянное строительство в Гороховце и его окрестностях
  status	published
  title	Традиционные технологии жилого деревянного строительства в Гороховецком районе Владимирской области
  meta	title Традиционные технологии жилого деревянного строительства в Гороховецком районе Владимирской области description og title description thumbnailFile _id 968553 originalName 12. Быкасово. 2002.jpg size 634066 publicId f2faddea07bbe7ec336e02d77d971c59/dc2c90fefd6c844abaf7410f216171a3.jpg mimeType image/jpeg format jpg folder _id 39 meta title 12 Деревянный дом в д. Быкасово Гороховецкого р-на Владимирской обл. с архаичной самцовой кровлей, с окнами, украшенными корабельной резьбой с растительным орнаментом (втор. пол. XIX в.). Фото А.Г. Кулешова. 2002 description author width 3524 height 2294 averageColor 676f62 type image keywords
  publishDate	2018-08-23T11:48:02.836Z
  federalSubjects	_id title 3 Владимирская область
  relatedInstitutes
  cities
  similarEntities
  owner	mkrf
  gk	date 2015-07-02T21:00:00.000Z no 3042-01-41/02-15
  religion	Православие
  location	type Point coordinates 55.75222 37.61556
  rubrics	_id title path 382 Строительство traditions/culture-heritage/technology/technology-3
  tags	_id title 5214 Деревянное строительство 5213 Традиции и технологии
  ethnics	_id name 1 russkie
  createDate	2018-08-23T11:48:13.599Z
  updateDate	2019-11-28T14:12:52.527Z
  thumbnailFile	_id 968553 originalName 12. Быкасово. 2002.jpg size 634066 publicId https://www.culture.ru/storage/images/f2faddea07bbe7ec336e02d77d971c59/dc2c90fefd6c844abaf7410f216171a3.jpg mimeType image/jpeg format jpg folder _id 39 meta title 12 Деревянный дом в д. Быкасово Гороховецкого р-на Владимирской обл. с архаичной самцовой кровлей, с окнами, украшенными корабельной резьбой с растительным орнаментом (втор. пол. XIX в.). Фото А.Г. Кулешова. 2002 description author width 3524 height 2294 averageColor 676f62 type image
  postIndex
  creator	1
  country	_id 116 title Россия
  editor	50
  locales	_id title 172 Владимирская область
  jsonText	type html firstParagraph html <p>Плотники и резчики по дереву ценились очень высоко, а гороховецкие больше, чем другие, потому что умели не только быстро, красиво и надежно строить, но и оформлять свои постройки причудливой нарядной резьбой. Почти до конца XIX века это была характерная для данных мест трехгранновыемчатая и так называемая корабельная — глухая рельефная резьба (та самая, которой издавна украшали речные суда на Оке, Клязьме и самой Волге). А в последние десятилетия XIX и в начале XX века здесь распространилась ставшая модной ажурная пропильная и вместе с ней накладная резьба, имитирующая трудоемкую рельефную.</p> <p>Замечательные образцы знаменитой гороховецкой корабельной резьбы конца XVIII — XIX века представлены в музее Гороховца и в других известных собраниях (в Нижнем Новгороде, Владимире, Городце). Это искусство всегда вызывало восхищение и высоко ценилось. В основном, это рельефные фризы, так называемые лобовые доски, заполненные либо растительным орнаментом с излюбленными крупными цветами-розетками между кра­сивыми резными листьями и изгибающимися стеблями, либо причудливыми сочетаниями растительных мотивов с изображениями львов, птиц, образами мифологических существ, таких как Китоврас, Русалка, Сирин. Поражают пластическая выразительность этих фризов, декоративное чутье, чувство материала. В экспозиции Гороховецкого музея есть достаточное количество памятников старого ремесла.</p> <p>Похожие рельефные композиции мы встречаем и на старинных домах самого Гороховца, и на богатых домах в деревнях и селах этого района. Преимущественно это постройки второй половины XIX и начала XX века. Особенно интересны дома в самом центре Гороховца (на ул. Ленина, Советской, Нагорной, Московской). Они органично вписываются в ансамбль города, сочетаясь с каменными древнерусскими постройками и зданиями в стиле модерн, которые часто возводились с использованием традиций народного искусства. Наличники окон, подзоры и карнизы в деревянных гороховецких домах выполнялись лучшими местными мастерами, которые работали и в городе, и в округе. Талантливые сельские плотники и резчики быстро перенимали их искусство и, переосмысляя на свой лад, использовали эти образцы, сохранявшие древние традиции края.</p> <p>Примером большой деревянной постройки с характерной для Гороховца сложной рельефной (корабельной) резьбой может быть один из домов в центре города. В нем данный вид резьбы применен в оформлении оконных наличников, фриза и на поверхности выступающих пилястров (фото 01). В качестве примера деревянной постройки меньшего масштаба укажем небольшой дом, типичный для Гороховца, украшенный корабельной резьбой с растительными мотивами в лобовой доске и наличнике слухового окна. Окна данного дома по фасаду имеют комбинированную, накладную и пропильную резьбу, что было распространено в конце XIX века (фото 02, 03). Примерами характерной жилой постройки рубежа XIX — XX веков, украшенной сложной пропильной (ажурной) резьбой, могут служить гороховецкие дома разного типа (с архаичной самцовой двухскатной и стропильной четырехскатной кровлей). Все они имеют три или пять окон по фасаду (фото 04, 05).</p> <p>Из наиболее ранних жилых построек Гороховецкого района с самцовой двухскатной конструкцией кровли можно назвать несколько домов в деревнях Выезд, Баландино, Реброво, Юрово, Быкасово. Особенно выделяются богатые двухэтажные и одноэтажные на высоком подклете дома в деревне Выезд. Уже само название этой деревни говорит о том, что находилась она на тракте, население ее занималось извозом, на чем изрядно разбогатело. Окна в самых больших домах (и на первом, и на втором этажах) снабжены ставнями и обрамлены строгими прямыми наличниками с глухой корабельной резьбой в трапециевидных очельях. В одном из этих домов богатая рельефная резьба украшает и широкий подкарнизный фриз. Приемы строительной техники, типология, напоминающая северорусскую, и декор, сохранивший связь со стилистикой позднего классицизма, позволяют датировать эти постройки второй половиной XIX века. Интересны не только большие крестьянские дома с самцовой кровлей, но и обычные для того времени более скромные, с тремя окнами по фасаду. Их ставни, наличники и карнизы украшает та же глухая резьба (фото 06–12).</p> <p>Работа резчиков всегда индивидуальна, но избираемые ими пластические и орна­ментальные формы, мотивы, их расположение могут отражать эстетические представления и вкусы вполне опреде­ленного времени. И это иногда позволяет уточнить датировку памятника. Примером может быть перестроенный старинный дом в деревне Баландино. Окна главного фасада этой поновленной избы обрамлены наличниками с очень лаконичной глухой резьбой. Мотив солярной розетки, выделенной розовым, сохранил, видимо, и первоначальную раскраску фона (он нежно-зеленый и контрастно сочетается с розовым). Этот мотив в таком его пластическом исполнении и раскраске особенно характерен для памятников середины XIX века, поэтому можно скорректировать предполагаемую дату постройки — не позднее 70-х годов XIX века (фото 13).</p> <p>Местные жители с уважением относятся к старым избам, иногда они даже становятся своеобразной достопримечательностью. Например, в деревне Юрово «Дом перевозчика», стоящий у переправы, здесь называют «столетний дом». На самом деле, судя по целому ряду особенностей, ему даже более ста лет. Об этом свидетельствует резьба его наличников, выполненная в лучших поволжских традициях последних десятилетий XIX века.</p> <p>Любопытен и необычен для этих мест тип постройки одного из домов в деревне Шубино. Известный теперь как «Дом пчеловода», он принадлежал когда-то местному купцу. Происхождение этого человека неизвестно, но дом его явно выделяется из обычного ряда. Красивый, с мезонином (светелкой) и изящными резными колонками, он очень напоминает некоторые дома загородного типа в самом Гороховце, особенно на Московской улице, и приближается к образу небольшой постройки мелкопоместной усадьбы второй половины XIX века. Для купечества желание подражать вкусам дворянства — особенность совсем не редкая (фото 14).</p> <p>В Гороховецком районе прослеживаются черты, характерные для строи­тельного дела на рубеже XIX и XX веков в целом. Тип крестьянского жилища в этом районе остается практически единым, однако за счет внедрения пропильной резьбы заметно меняется оформление домов. Пропильная резьба постепенно вытесняет другие виды деревянной резьбы, распространенные здесь прежде (глухую корабельную, трехгранновыемчатую, накладную). И все-таки процесс этот протекает замедленными темпами, поэтому разные виды резьбы не только продолжают сосуществовать вплоть до наших дней, но и создают разнообразные интересные сочетания. А строят в гороховецких селах и деревнях и по-старому, и по-новому, приспосабливаясь одновременно к древней традиции и современным требованиям. Интересны дома со старой накладной резьбой в наличниках окон в селе Фоминки и деревнях Шубино, Реброво (фото 15–18).</p> <p>Для гороховецких домов рубежа XIX-XX столетий характерны стропильный тип кровли — на четыре ската и довольно сложное оформление фасада, комбинирующее разные техники резьбы. К данному историческому периоду относятся богатые пятистенные дома в деревнях Реброво, Баландино, в селах Чулково, Фоминки, Гришино. Высокие окна этих домов, в духе городских (такие постоянно встречаются среди построек Гороховца), отличаются довольно сложным решением наличников, особенно очелий. Часто они имеют вид выдвинутых вперед красивых кокошников с уступчатой мелкой просечной и пропильной резьбой, которая хорошо сочетается с более крупными деталями рельефной и накладной резьбы в нижних частях наличника. Встречающаяся в этих домах форма обрамления окон с так называемыми ушами-подвесками, или серьгами, считается древней и восходит к образцам XVII столетия. Увлечение пропильной резьбой, модной в конце XIX века, проявляется в этих постройках прежде всего в решении наличников окон и ажурных карнизов. Они удивительны по многообразию мотивов и виртуозности исполне��ия (фото 19, 20).</p> True
  errorFields	keyword required dataPath .passport schemaPath #/properties/passport/required params missingProperty descriptionAuthor message should have required property 'descriptionAuthor' dataPath .thumbnailFile.publicId keyword 1000 message Bad value 'https://www.culture.ru/storage/images/f2faddea07bbe7ec336e02d77d971c59/dc2c90fefd6c844abaf7410f216171a3.jpg' for field of type Image schemaPath #/properties/thumbnailFile/properties/publicId
  data	_id 3449 type onkn name tradicionnye-tekhnologii-zhilogo-derevyannogo-stroitelstva-v-gorokhoveckom-raione-vladimirskoi-oblasti text [HTML]<p>Плотники и резчики по дереву ценились очень высоко, а гороховецкие больше, чем другие, потому что умели не только быстро, красиво и надежно строить, но и оформлять свои постройки причудливой нарядной резьбой. Почти до конца XIX века это была характерная для данных мест трехгранновыемчатая и так называемая корабельная — глухая рельефная резьба (та самая, которой издавна украшали речные суда на Оке, Клязьме и самой Волге). А в последние десятилетия XIX и в начале XX века здесь распространилась ставшая модной ажурная пропильная и вместе с ней накладная резьба, имитирующая трудоемкую рельефную.</p> <p>Замечательные образцы знаменитой гороховецкой корабельной резьбы конца XVIII — XIX века представлены в музее Гороховца и в других известных собраниях (в Нижнем Новгороде, Владимире, Городце). Это искусство всегда вызывало восхищение и высоко ценилось. В основном, это рельефные фризы, так называемые лобовые доски, заполненные либо растительным орнаментом с излюбленными крупными цветами-розетками между кра­сивыми резными листьями и изгибающимися стеблями, либо причудливыми сочетаниями растительных мотивов с изображениями львов, птиц, образами мифологических существ, таких как Китоврас, Русалка, Сирин. Поражают пластическая выразительность этих фризов, декоративное чутье, чувство материала. В экспозиции Гороховецкого музея есть достаточное количество памятников старого ремесла.</p> <p>Похожие рельефные композиции мы встречаем и на старин��ых домах самого Гороховца, и на богатых домах в деревнях и селах этого района. Преимущественно это постройки второй половины XIX и начала XX века. Особенно интересны дома в самом центре Гороховца (на ул. Ленина, Советской, Нагорной, Московской). Они органично вписываются в ансамбль города, сочетаясь с каменными древнерусскими постройками и зданиями в стиле модерн, которые часто возводились с использованием традиций народного искусства. Наличники окон, подзоры и карнизы в деревянных гороховецких домах выполнялись лучшими местными мастерами, которые работали и в городе, и в округе. Талантливые сельские плотники и резчики быстро перенимали их искусство и, переосмысляя на свой лад, использовали эти образцы, сохранявшие древние традиции края.</p> <p>Примером большой деревянной постройки с характерной для Гороховца сложной рельефной (корабельной) резьбой может быть один из домов в центре города. В нем данный вид резьбы применен в оформлении оконных наличников, фриза и на поверхности выступающих пилястров (фото 01). В качестве примера деревянной постройки меньшего масштаба укажем небольшой дом, типичный для Гороховца, украшенный корабельной резьбой с растительными мотивами в лобовой доске и наличнике слухового окна. Окна данного дома по фасаду имеют комбинированную, накладную и пропильную резьбу, что было распространено в конце XIX века (фото 02, 03). Примерами характерной жилой постройки рубежа XIX — XX веков, украшенной сложной пропильной (ажурной) резьбой, могут служить гороховецкие дома разного типа (с архаичной самцовой двухскатной и стропильной четырехскатной кровлей). Все они имеют три или пять окон по фасаду (фото 04, 05).</p> <p>Из наиболее ранних жилых построек Гороховецкого района с самцовой двухскатной конструкцией кровли можно назвать несколько домов в деревнях Выезд, Баландино, Реброво, Юрово, Быкасово. Особенно выделяются богатые двухэтажные и одноэтажные на высоком подклете дома в деревне Выезд. Уже само название этой деревни говорит о том, что находилась она на тракте, население ее занималось извозом, на чем изрядно разбогатело. Окна в самых больших домах (и на первом, и на втором этажах) снабжены ставнями и обрамлены строгими прямыми наличниками с глухой корабельной резьбой в трапециевидных очельях. В одном из этих домов богатая рельефная резьба украшает и широкий подкарнизный фриз. Приемы строительной техники, типология, напоминающая северорусскую, и декор, сохранивший связь со стилистикой позднего классицизма, позволяют датировать эти постройки второй половиной XIX века. Интересны не только большие крестьянские дома с самцовой кровлей, но и обычные для того времени более скромные, с тремя окнами по фасаду. Их ставни, наличники и карнизы украшает та же глухая резьба (фото 06–12).</p> <p>Работа резчиков всегда индивидуальна, но избираемые ими пластические и орна­ментальные формы, мотивы, их расположение могут отражать эстетические представления и вкусы вполне опреде­ленного времени. И это иногда позволяет уточнить датировку памятника. Примером может быть перестроенный старинный дом в деревне Баландино. Окна главного фасада этой поновленной избы обрамлены наличниками с очень лаконичной глухой резьбой. Мотив солярной розетки, выделенной розовым, сохранил, видимо, и первоначальную раскраску фона (он нежно-зеленый и контрастно сочетается с розовым). Этот мотив в таком его пластическом исполнении и раскраске особенно характерен для памятников середины XIX века, поэтому можно скорректировать предполагаемую дату постройки — не позднее 70-х годов XIX века (фото 13).</p> <p>Местные жители с уважением относятся к старым избам, иногда они даже становятся своеобразной достопримечательностью. Например, в деревне Юрово «Дом перевозчика», стоящий у переправы, здесь называют «столетний дом». На самом деле, судя по целому ряду особенностей, ему даже более ста лет. Об этом свидетельствует резьба его наличников, выполненная в лучших поволжских традициях последних десятилетий XIX века.</p> <p>Любопытен и необычен для этих мест тип постройки одного из домов в деревне Шубино. Известный теперь как «Дом пчеловода», он принадлежал когда-то местному купцу. Происхождение этого человека неизвестно, но дом его явно выделяется из обычного ряда. Красивый, с мезонином (светелкой) и изящными резными колонками, он очень напоминает некоторые дома загородного типа в самом Гороховце, особенно на Московской улице, и приближается к образу небольшой постройки мелкопоместной усадьбы второй половины XIX века. Для купечества желание подражать вкусам дворянства — особенность совсем не редкая (фото 14).</p> <p>В Гороховецком районе прослеживаются черты, характерные для строи­тельного дела на рубеже XIX и XX веков в целом. Тип крестьянского жилища в этом районе остается практически единым, однако за счет внедрения пропильной резьбы заметно меняется оформление домов. Пропильная резьба постепенно вытесняет другие виды деревянной резьбы, распространенные здесь прежде (глухую корабельную, трехгранновыемчатую, накладную). И все-таки процесс этот протекает замедленными темпами, поэтому разные виды резьбы не только продолжают сосуществовать вплоть до наших дней, но и создают разнообразные интересные сочетания. А строят в гороховецких селах и деревнях и по-старому, и по-новому, приспосабливаясь одновременно к древней традиции и современным требованиям. Интересны дома со старой накладной резьбой в наличниках окон в селе Фоминки и деревнях Шубино, Реброво (фото 15–18).</p> <p>Для гороховецких домов рубежа XIX-XX столетий характерны стропильный тип кровли — на четыре ската и довольно сложное оформление фасада, комбинирующее разные техники резьбы. К данному историческому периоду относятся богатые пятистенные дома в деревнях Реброво, Баландино, в селах Чулково, Фоминки, Гришино. Высокие окна этих домов, в духе городских (такие постоянно встречаются среди построек Гороховца), отличаются довольно сложным решением наличников, особенно очелий. Часто они имеют вид выдвинутых вперед красивых кокошников с уступчатой мелкой просечной и пропильной резьбой, которая хорошо сочетается с более крупными деталями рельефной и накладной резьбы в нижних частях наличника. Встречающаяся в этих домах форма обрамления окон с так называемыми ушами-подвесками, или серьгами, считается древней и восходит к образцам XVII столетия. Увлечение пропильной резьбой, модной в конце XIX века, проявляется в этих постройках прежде всего в решении наличников окон и ажурных карнизов. Они удивительны по многообразию мотивов и виртуозности исполнения (фото 19, 20).</p>[/HTML] shortText Гороховец — один из древних «малых» городов владимирско-нижегородского пограничья. Он славится своими историческими достопримечательностями — замечательными памятниками и ансамблями церковной и гражданской архитектуры (XVII-XVIII и конца XIX-начала XX веков), прекрасным Историко-архитектурным музеем с богатой коллекцией и развитыми древними ремеслами. Наибольшего совершенства в местной культуре достигли виды обработки дерева и металла — искусство, о котором знали далеко за пределами Владимирской и Нижегородской губерний. В самом городе и в окружающих селах сохранилось большое количество старинных деревянных построек, свидетельствующих о высоком уровне строительного мастерства в этих местах. Целые артели гороховецких плотников и резчиков по дереву с давних пор работали в разных районах России, вплоть до самого юга. address Владимирская область, Гороховецкий район, город Гороховец, село Красное, деревни Быкасово, Баландино, Выезд, Шубино, Реброво, Фоминки, Чулково dcxSourceData {"$":{"xmlns:dcx":"http://www.digicol.com/xmlns/dcx"},"id":["http://customer.digicol.de/xmlns/dcx/document/doc6orz2fdight7b2g51iy"],"link":[{"$":{"rel":"alternate","href":"/dcx_mkrf/documents?doc_ids[]=doc6orz2fdight7b2g51iy&selected_doc_ids[]=doc6orz2fdight7b2g51iy","type":"text/html"}},{"$":{"rel":"self","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6orz2fdight7b2g51iy","type":"application/atom+xml;type=entry"}},{"$":{"rel":"dcx:document_files","href":"/dcx_mkrf/atom/files?q[doc_id]=doc6orz2fdight7b2g51iy","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_pubinfos","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfos?q[doc_id]=doc6orz2fdight7b2g51iy","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_doctoutags","href":"/dcx_mkrf/atom/doctoutags?q[doc_id]=doc6orz2fdight7b2g51iy","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_related","href":"/dcx_mkrf/atom/documents?q[related]=1&q[doc_id]=doc6orz2fdight7b2g51iy","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_task","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6orz2fdnbmc19yhgu1iy","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_locks","href":"/dcx_mkrf/atom/locks?q[doc_id]=doc6orz2fdight7b2g51iy","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_comments","href":"/dcx_mkrf/atom/comments?q[doc_id]=doc6orz2fdight7b2g51iy","type":"application/atom+xml"}}],"title":[{"_":"Традиционные технологии жилого деревянного строительства в Гороховецком районе Владимирской области","$":{"type":"text"}}],"updated":["2018-10-17T12:37:14+03:00"],"content":[{"$":{"type":"xhtml"},"div":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["Плотники и резчики по дереву ценились очень высоко, а гороховецкие больше, чем другие, потому что умели не только быстро, красиво и надежно строить, но и оформлять свои постройки причудливой нарядной резьбой. Почти до конца XIX века это была характерная для данных мест трехгранновыемчатая и так называемая корабельная — глухая рельефная резьба (та самая, которой издавна украшали речные суда на Оке, Клязьме и самой Волге). А в последние десятилетия XIX и в начале XX века здесь распространилась ставшая модной ажурная пропильная и вместе с ней накладная резьба, имитирующая трудоемкую рельефную.","Замечательные образцы знаменитой гороховецкой корабельной резьбы конца XVIII — XIX века представлены в музее Гороховца и в других известных собраниях (в Нижнем Новгороде, Владимире, Городце). Это искусство всегда вызывало восхищение и высоко ценилось. В основном, это рельефные фризы, так называемые лобовые доски, заполненные либо растительным орнаментом с излюбленными крупными цветами-розетками между кра­сивыми резными листьями и изгибающимися стеблями, либо причудливыми сочетаниями растительных мотивов с изображениями львов, птиц, образами мифологических существ, таких как Китоврас, Русалка, Сирин. Поражают пластическая выразительность этих фризов, декоративное чутье, чувство материала. В экспозиции Гороховецкого музея есть достаточное количество памятников старого ремесла.","Похожие рельефные композиции мы встречаем и на старинных домах самого Гороховца, и на богатых домах в деревнях и селах этого района. Преимущественно это постройки второй половины XIX и начала XX века. Особенно интересны дома в самом центре Гороховца (на ул. Ленина, Советской, Нагорной, Московской). Они органично вписываются в ансамбль города, сочетаясь с каменными древнерусскими постройками и зданиями в стиле модерн, которые часто возводились с использованием традиций народного искусства. Наличники окон, подзоры и карнизы в деревянных гороховецких домах выполнялись лучшими местными мастерами, которые работали и в городе, и в округе. Талантливые сельские плотники и резчики быстро перенимали их искусство и, переосмысляя на свой лад, использовали эти образцы, сохранявшие древние традиции края.","Примером большой деревянной постройки с характерной для Гороховца сложной рельефной (корабельной) резьбой может быть один из домов в центре города. В нем данный вид резьбы применен в оформлении оконных наличников, фриза и на поверхности выступающих пилястров (фото 01). В качестве примера деревянной постройки меньшего масштаба укажем небольшой дом, типичный для Гороховца, украшенный корабельной резьбой с растительными мотивами в лобовой доске и наличнике слухового окна. Окна данного дома по фасаду имеют комбинированную, накладную и пропильную резьбу, что было распространено в конце XIX века (фото 02, 03). Примерами характерной жилой постройки рубежа XIX — XX веков, украшенной сложной пропильной (ажурной) резьбой, могут служить гороховецкие дома разного типа (с архаичной самцовой двухскатной и стропильной четырехскатной кровлей). Все они имеют три или пять окон по фасаду (фото 04, 05).","Из наиболее ранних жилых построек Гороховецкого района с самцовой двухскатной конструкцией кровли можно назвать несколько домов в деревнях Выезд, Баландино, Реброво, Юрово, Быкасово. Особенно выделяются богатые двухэтажные и одноэтажные на высоком подклете дома в деревне Выезд. Уже само название этой деревни говорит о том, что находилась она на тракте, население ее занималось извозом, на чем изрядно разбогатело. Окна в самых больших домах (и на первом, и на втором этажах) снабжены ставнями и обрамлены строгими прямыми наличниками с глухой корабельной резьбой в трапециевидных очельях. В одном из этих домов богатая рельефная резьба украшает и широкий подкарнизный фриз. Приемы строительной техники, типология, напоминающая северорусскую, и декор, сохранивший связь со стилистикой позднего классицизма, позволяют датировать эти постройки второй половиной XIX века. Интересны не только большие крестьянские дома с самцовой кровлей, но и обычные для того времени более скромные, с тремя окнами по фасаду. Их ставни, наличники и карнизы украшает та же глухая резьба (фото 06–12).","Работа резчиков всегда индивидуальна, но избираемые ими пластические и орна­ментальные формы, мотивы, их расположение могут отражать эстетические представления и вкусы вполне опреде­ленного времени. И это иногда позволяет уточнить датировку памятника. Примером может быть перестроенный старинный дом в деревне Баландино. Окна главного фасада этой поновленной избы обрамлены наличниками с очень лаконичной глухой резьбой. Мотив солярной розетки, выделенной розовым, сохранил, видимо, и первоначальную раскраску фона (он нежно-зеленый и контрастно сочетается с розовым). Этот мотив в таком его пластическом исполнении и раскраске особенно характерен для памятников середины XIX века, поэтому можно скорректировать предполагаемую дату постройки — не позднее 70-х годов XIX века (фото 13).","Местные жители с уважением относятся к старым избам, иногда они даже становятся своеобразной достопримечательностью. Например, в деревне Юрово «Дом перевозчика», стоящий у переправы, здесь называют «столетний дом». На самом деле, судя по целому ряду особенностей, ему даже более ста лет. Об этом свидетельствует резьба его наличников, выполненная в лучших поволжских традициях последних десятилетий XIX века.","Любопытен и необычен для этих мест тип постройки одного из домов в деревне Шубино. Известный теперь как «Дом пчеловода», он принадлежал когда-то местному купцу. Происхождение этого человека неизвестно, но дом его явно выделяется из обычного ряда. Красивый, с мезонином (светелкой) и изящными резными колонками, он очень напоминает некоторые дома загородного типа в самом Гороховце, особенно на Московской улице, и приближается к образу небольшой постройки мелкопоместной усадьбы второй половины XIX века. Для купечества желание подражать вкусам дворянства — особенность совсем не редкая (фото 14).","В Гороховецком районе прослеживаются черты, характерные для строи­тельного дела на рубеже XIX и XX веков в целом. Тип крестьянского жилища в этом районе остается практически единым, однако за счет внедрения пропильной резьбы заметно меняется оформление домов. Пропильная резьба постепенно вытесняет другие виды деревянной резьбы, распространенные здесь прежде (глухую корабельную, трехгранновыемчатую, накладную). И все-таки процесс этот протекает замедленными темпами, поэтому разные виды резьбы не только продолжают сосуществовать вплоть до наших дней, но и создают разнообразные интересные сочетания. А строят в гороховецких селах и деревнях и по-старому, и по-новому, приспосабливаясь одновременно к древней традиции и современным требованиям. Интересны дома со старой накладной резьбой в наличниках окон в селе Фоминки и деревнях Шубино, Реброво (фото 15–18).","Для гороховецких домов рубежа XIX-XX столетий характерны стропильный тип кровли — на четыре ската и довольно сложное оформление фасада, комбинирующее разные техники резьбы. К данному историческому периоду относятся богатые пятистенные дома в деревнях Реброво, Баландино, в селах Чулково, Фоминки, Гришино. Высокие окна этих домов, в духе городских (такие постоянно встречаются среди построек Гороховца), отличаются довольно сложным решением наличников, особенно очелий. Часто они имеют вид выдвинутых вперед красивых кокошников с уступчатой мелкой просечной и пропильной резьбой, которая хорошо сочетается с более крупными деталями рельефной и накладной резьбы в нижних частях наличника. Встречающаяся в этих домах форма обрамления окон с так называемыми ушами-подвесками, или серьгами, считается древней и восходит к образцам XVII столетия. Увлечение пропильной резьбой, модной в конце XIX века, проявляется в этих постройках прежде всего в решении наличников окон и ажурных карнизов. Они удивительны по многообразию мотивов и виртуозности исполнения (фото 19, 20)."]}]}],"published":["2016-03-09T16:38:32+03:00"],"document":[{"$":{"xmlns":"http://www.digicol.com/xmlns/dcx","id":"doc6orz2fdight7b2g51iy","version":"1.0"},"created":["2016-03-09T16:38:32+03:00"],"identifier":[""],"modcount":["11"],"modified":["2018-10-17T12:37:14+03:00"],"pool_id":[{"$":{"id":"onk_story"}}],"restore_pool_id":[""],"restore_unique":[""],"unique":[""],"head":[{"Type":[{"_":"Статья","$":{"topic":"documenttype-story"}}],"Status":[{"_":"draft","$":{"topic":"docstatus-draft"}}],"StoryType":[{"_":"onk","$":{"topic":"storytype-onk"}}],"CategoryInformation":[{"_":"Цифровой образ","$":{"topic":"ci_digitalimage"}}],"ObjectType":[{"_":"Объект нематериального культурного наследия","$":{"topic":"objecttype_onk"}}],"Owner":[{"_":"mkrf","$":{"topic":"tmt66a2gziwbw01gt815w8"}}],"ImportedBy":[{"_":"Морозов Дмитрий","$":{"topic":"tmt6gpnafjeyrtrodc31zc"}}],"Creator":[{"_":"Морозов Дмитрий","$":{"topic":"tmt6gpnafjeyrtrodc31zc"}}],"ONKCategory":[{"_":"3. Строительство","$":{"topic":"tm_onk_category_6ekk789fxua1918f6e3w"}}],"Ethnos":[{"_":"Русские","$":{"topic":"tmt6elhesokmtihtu0j16k9"}}],"Confession":[{"_":"Православие","$":{"topic":"tmt6gdrwcqf4flpqh1u1r7","position":"1"}}],"LanguageONK":[{"_":"Русский, владимирско-поволжская группа восточных среднерусских окающих говоров","$":{"topic":"tmt6yu3kvr1ye91jf7d659","position":"1"}}],"Region":[{"_":"Владимирская область, Гороховецкий район, город Гороховец, село Красное, деревни Быкасово, Баландино, Выезд, Шубино, Реброво, Фоминки, Чулково","$":{"topic":"tmt6yu3kvr6i1x134j48659"}}],"Keywords":[{"_":"Деревянное строительство","$":{"topic":"tmt6orz4hdfh6t1mv3qcjr"}},{"_":"Традиции и технологии","$":{"topic":"tmt6n7dzp36mq8w659e5ft"}}],"DescriptionWriter":[{"_":"Кулешов Андрей Геннадьевич, кандидат искусствоведения, ведущий научный сотрудник Государственного республиканского центра русского фольклора","$":{"topic":"tmt6p600xtpt4xgt56tj5n"}}],"StateContractNo":[{"_":"3042-01-41/02-15","$":{"topic":"tmt6oeiqd96v4417yllhmat"}}],"Rights_Owns":[{"_":"3.3. Запрещено использовать без договора с правообладателями","$":{"topic":"rights_owns-3-3"}}],"Title":[{"_":"Традиционные технологии жилого деревянного строительства в Гороховецком районе Владимирской области","$":{"position":"1"}}],"DateImported":["2016-03-09T16:38:32+03:00"],"TitleShort":[{"_":"Деревянное строительство в Гороховце и его окрестностях","$":{"position":"1"}}],"Lead":[{"_":"Гороховец — один из древних «малых» городов владимирско-нижегородского пограничья. Он славится своими историческими достопримечательностями — замечательными памятниками и ансамблями церковной и гражданской архитектуры (XVII-XVIII и конца XIX-начала XX веков), прекрасным Историко-архитектурным музеем с богатой коллекцией и развитыми древними ремеслами. Наибольшего совершенства в местной культуре достигли виды обработки дерева и металла — искусство, о котором знали далеко за пределами Владимирской и Нижегородской губерний. В самом городе и в окружающих селах сохранилось большое количество старинных деревянных построек, свидетельствующих о высоком уровне строительного мастерства в этих местах. Целые артели гороховецких плотников и резчиков по дереву с давних пор работали в разных районах России, вплоть до самого юга. ","$":{"position":"1"}}],"Expedition":[{"_":"Экспедиция:\nГосударственный республиканский центр русского фольклора.\n\nГод, собиратели:\n2000 — Е.Г. Богина, К.С. Васин, А.Г. Кулешов, Н. Д. Крылова, Т.В. Тихонова, В.Г. Смолицкий,\n2001 — В.Е. Добровольская, А.Н. Исовяк, В.Н. Исковяк, А.Г. Кулешов, Н.Е. Котельникова, В.Г. Смолицкий, Л.В. Фадеева,\n2002 — В.Е. Добровольская, А.Н. Исовяк, В.Н. Исковяк, А.Г. Кулешов.\n\nМесто фиксации:\nВладимирская область, Гороховецкий район, город Гороховец, село Красное, деревни Быкасово, Баландино, Выезд, Шубино, Реброво, Фоминки, Чулково.\n\nМесто хранения:\nЛичный архив А.Г. Кулешова.\n","$":{"position":"1"}}],"Bibliography":[{"_":"1. Воронов В.С. Крестьянское искусство. М., 1924.","$":{"position":"1"}},{"_":"2. Званцев М.П. Домовая резьба. М., 1935.","$":{"position":"2"}},{"_":"3. Жегалова С.К. Русская деревянная резьба XIX в. М. 1957.","$":{"position":"3"}},{"_":"4. Званцев М.П. Нижегородская резьба. М., 1969.","$":{"position":"4"}},{"_":"5. Тиц А.А. Гороховец // По окраинным землям Владимирским (Вязники, Мстёра, Гороховец). М., 1969.","$":{"position":"5"}},{"_":"6. Скворцов А.И. Русская народная пропильная резьба. Л., 1984.","$":{"position":"6"}},{"_":"7. Скворцов А.И. Искусство плотническое // Золотые ворота. М., 1985.","$":{"position":"7"}},{"_":"8. Скворцов А. И., Строгова Л. П. Гороховец. М., 1985.","$":{"position":"8"}},{"_":"9. Андреев Н.И., Скворцов А.И. Гороховец. Ярославль, 1988.","$":{"position":"9"}},{"_":"10. Кулешов А.Г. Мужские ремесла Гороховца // Традиционная культура Гороховецкого края. Т. 1. М., 2004.","$":{"position":"10"}}],"StateContractDate":[{"_":"2015-07-03T00:00:00+03:00","$":{"position":"1"}}],"StateContractContractor":["Государственный Республиканский центр Русского Фольклора"],"RegistrationStateNum":[{"_":"3042-01-41/02-15","$":{"position":"1"}}],"CurrentStateOfObject":[{"_":"Традиционные технологии деревянного жилого строительства сохраняются и поддерживаются многими мастерами, плотниками и резчиками, работающими в настоящее время в Гороховецком районе. Среди них следует назвать Андрея Ивановича Ляху — мастера, живущего в селе Чулково. Он строит и для себя, и для соседей, осваивая местную традицию. Иногда модернизирует, иногда точно повторяет старые образцы (фото 21–23). А в этом селе есть чему поучиться: здесь работали когда-то прекрасные старые плотники и резчики. Более строго соблюдает местную строительную традицию другой молодой мастер — Михаил Алексеевич Евдокимов (1975 г.р.), живущий в селе Фоминки. Он работает и как плотник, и как столяр. Прекрасно режет по дереву, серьезно увлекается токарным делом, изготавливает интересную мебель. На его примере хорошо видно, насколько тесно связаны между собой разные виды деревообрабатывающих ремесел, как плодотворно использование старых традиций в наше время и как необходим творческий подход к художественному наследию прошлого.","$":{"position":"1"}}],"History":[{"_":"Отдельные упоминания о деревянном строительстве в западных районах Владимирской области (а ранее — Владимирской и Нижегородской губернии) содержатся в ряде изданий, посвященных русской домовой резьбе. Впервые информация по объекту систематически стала собираться в начале 2000-х годов участниками фольклорно-этнографических экспедиций Государственного республиканского центра русского фольклора. Экспедиционные материалы хранятся в архиве Центра русского фольклора ГРДНТ имени В.Д. Поленова и в личных архивах собирателей.","$":{"position":"1"}}],"WordCount":["1073"],"CharCount":["7889"]}],"body":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml","xml:lang":""},"p":["Плотники и резчики по дереву ценились очень высоко, а гороховецкие больше, чем другие, потому что умели не только быстро, красиво и надежно строить, но и оформлять свои постройки причудливой нарядной резьбой. Почти до конца XIX века это была характерная для данных мест трехгранновыемчатая и так называемая корабельная — глухая рельефная резьба (та самая, которой издавна украшали речные суда на Оке, Клязьме и самой Волге). А в последние десятилетия XIX и в начале XX века здесь распространилась ставшая модной ажурная пропильная и вместе с ней накладная резьба, имитирующая трудоемкую рельефную.","Замечательные образцы знаменитой гороховецкой корабельной резьбы конца XVIII — XIX века представлены в музее Гороховца и в других известных собраниях (в Нижнем Новгороде, Владимире, Городце). Это искусство всегда вызывало восхищение и высоко ценилось. В основном, это рельефные фризы, так называемые лобовые доски, заполненные либо растительным орнаментом с излюбленными крупными цветами-розетками между кра­сивыми резными листьями и изгибающимися стеблями, либо причудливыми сочетаниями растительных мотивов с изображениями львов, птиц, образами мифологических существ, таких как Китоврас, Русалка, Сирин. Поражают пластическая выразительность этих фризов, декоративное чутье, чувство материала. В экспозиции Гороховецкого музея есть достаточное количество памятников старого ремесла.","Похожие рельефные композиции мы встречаем и на старинных домах самого Гороховца, и на богатых домах в деревнях и селах этого района. Преимущественно это постройки второй половины XIX и начала XX века. Особенно интересны дома в самом центре Гороховца (на ул. Ленина, Советской, Нагорной, Московской). Они органично вписываются в ансамбль города, сочетаясь с каменными древнерусскими постройками и зданиями в стиле модерн, которые часто возводились с использованием традиций народного искусства. Наличники окон, подзоры и карнизы в деревянных гороховецких домах выполнялись лучшими местными мастерами, которые работали и в городе, и в округе. Талантливые сельские плотники и резчики быстро перенимали их искусство и, переосмысляя на свой лад, использовали эти образцы, сохранявшие древние традиции края.","Примером большой деревянной постройки с характерной для Гороховца сложной рельефной (корабельной) резьбой может быть один из домов в центре города. В нем данный вид резьбы применен в оформлении оконных наличников, фриза и на поверхности выступающих пилястров (фото 01). В качестве примера деревянной постройки меньшего масштаба укажем небольшой дом, типичный для Гороховца, украшенный корабельной резьбой с растительными мотивами в лобовой доске и наличнике слухового окна. Окна данного дома по фасаду имеют комбинированную, накладную и пропильную резьбу, что было распространено в конце XIX века (фото 02, 03). Примерами характерной жилой постройки рубежа XIX — XX веков, украшенной сложной пропильной (ажурной) резьбой, могут служить гороховецкие дома разного типа (с архаичной самцовой двухскатной и стропильной четырехскатной кровлей). Все они имеют три или пять окон по фасаду (фото 04, 05).","Из наиболее ранних жилых построек Гороховецкого района с самцовой двухскатной конструкцией кровли можно назвать несколько домов в деревнях Выезд, Баландино, Реброво, Юрово, Быкасово. Особенно выделяются богатые двухэтажные и одноэтажные на высоком подклете дома в деревне Выезд. Уже само название этой деревни говорит о том, что находилась она на тракте, население ее занималось извозом, на чем изрядно разбогатело. Окна в самых больших домах (и на первом, и на втором этажах) снабжены ставнями и обрамлены строгими прямыми наличниками с глухой корабельной резьбой в трапециевидных очельях. В одном из этих домов богатая рельефная резьба украшает и широкий подкарнизный фриз. Приемы строительной техники, типология, напоминающая северорусскую, и декор, сохранивший связь со стилистикой позднего классицизма, позволяют датировать эти постройки второй половиной XIX века. Интересны не только большие крестьянские дома с самцовой кровлей, но и обычные для того времени более скромные, с тремя окнами по фасаду. Их ставни, наличники и карнизы украшает та же глухая резьба (фото 06–12).","Работа резчиков всегда индивидуальна, но избираемые ими пластические и орна­ментальные формы, мотивы, их расположение могут отражать эстетические представления и вкусы вполне опреде­ленного времени. И это иногда позволяет уточнить датировку памятника. Примером может быть перестроенный старинный дом в деревне Баландино. Окна главного фасада этой поновленной избы обрамлены наличниками с очень лаконичной глухой резьбой. Мотив солярной розетки, выделенной розовым, сохранил, видимо, и первоначальную раскраску фона (он нежно-зеленый и контрастно сочетается с розовым). Этот мотив в таком его пластическом исполнении и раскраске особенно характерен для памятников середины XIX века, поэтому можно скорректировать предполагаемую дату постройки — не позднее 70-х годов XIX века (фото 13).","Местные жители с уважением относятся к старым избам, иногда они даже становятся своеобразной достопримечательностью. Например, в деревне Юрово «Дом перевозчика», стоящий у переправы, здесь называют «столетний дом». На самом деле, судя по целому ряду особенностей, ему даже более ста лет. Об этом свидетельствует резьба его наличников, выполненная в лучших поволжских традициях последних десятилетий XIX века.","Любопытен и необычен для этих мест тип постройки одного из домов в деревне Шубино. Известный теперь как «Дом пчеловода», он принадлежал когда-то местному купцу. Происхождение этого человека неизвестно, но дом его явно выделяется из обычного ряда. Красивый, с мезонином (светелкой) и изящными резными колонками, он очень напоминает некоторые дома загородного типа в самом Гороховце, особенно на Московской улице, и приближается к образу небольшой постройки мелкопоместной усадьбы второй половины XIX века. Для купечества желание подражать вкусам дворянства — особенность совсем не редкая (фото 14).","В Гороховецком районе прослеживаются черты, характерные для строи­тельного дела на рубеже XIX и XX веков в целом. Тип крестьянского жилища в этом районе остается практически единым, однако за счет внедрения пропильной резьбы заметно меняется оформление домов. Пропильная резьба постепенно вытесняет другие виды деревянной резьбы, распространенные здесь прежде (глухую корабельную, трехгранновыемчатую, накладную). И все-таки процесс этот протекает замедленными темпами, поэтому разные виды резьбы не только продолжают сосуществовать вплоть до наших дней, но и создают разнообразные интересные сочетания. А строят в гороховецких селах и деревнях и по-старому, и по-новому, приспосабливаясь одновременно к древней традиции и современным требованиям. Интересны дома со старой накладной резьбой в наличниках окон в селе Фоминки и деревнях Шубино, Реброво (фото 15–18).","Для гороховецких домов рубежа XIX-XX столетий характерны стропильный тип кровли — на четыре ската и довольно сложное оформление фасада, комбинирующее разные техники резьбы. К данному историческому периоду относятся богатые пятистенные дома в деревнях Реброво, Баландино, в селах Чулково, Фоминки, Гришино. Высокие окна этих домов, в духе городских (такие постоянно встречаются среди построек Гороховца), отличаются довольно сложным решением наличников, особенно очелий. Часто они имеют вид выдвинутых вперед красивых кокошников с уступчатой мелкой просечной и пропильной резьбой, которая хорошо сочетается с более крупными деталями рельефной и накладной резьбы в нижних частях наличника. Встречающаяся в этих домах форма обрамления окон с так называемыми ушами-подвесками, или серьгами, считается древней и восходит к образцам XVII столетия. Увлечение пропильной резьбой, модной в конце XIX века, проявляется в этих постройках прежде всего в решении наличников окон и ажурных карнизов. Они удивительны по многообразию мотивов и виртуозности исполнения (фото 19, 20)."]}],"files":[""],"story_documents":[{"$":{"version":"1.8.6"},"document":[{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6orz2vwkie811gcdfbiq","doc_id":"doc6orz2vwkie811gcdfbiq","type":"documenttype-image"},"title":["04 Жилой деревянный дом в г. Гороховец Владимирской обл. с окнами, украшенными пропильной и накладной резьбой; подзором из просечного металла по краю кровли светелки, дымниками в виде платочка на крыше (кон. XIX-нач. XX в.). Фото А.Г. Кулешова. 2001"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6orz2vaupqap9jnabiq","doc_id":"doc6orz2vaupqap9jnabiq","type":"documenttype-image"},"title":["02 Жилой деревянный дом в г. Гороховец Владимирской обл. с рельефной корабельной резьбой по лобовой доске и фризу, накладной и пропильной резьбой в наличниках окон (втор. пол. XIX в.). Фото А.Г. Кулешова. 2001"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6orz2xexstzb5nr2biy","doc_id":"doc6orz2xexstzb5nr2biy","type":"documenttype-image"},"title":["05 Деревянный дом в г. Гороховец с пропильной ажурной резьбой в наличниках окон (кон. XIX-нач. XX века). Фото А.Г. Кулешова. 2000"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6orz2vk2mh0d02orbio","doc_id":"doc6orz2vk2mh0d02orbio","type":"documenttype-image"},"title":["03 Слуховое окно жилого дома в г. Гороховец Владимирской обл., оформленное рельефной резьбой. Фото А.Г. Кулешова. 2001"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6orz2txpa9knrvqwbiq","doc_id":"doc6orz2txpa9knrvqwbiq","type":"documenttype-image"},"title":["01 Жилой дом в г. Гороховец Владимирской обл. с рельефной корабельной резьбой в наличниках окон, фризе и пилястрах (втор. пол. XIX в.). Фото А.Г. Кулешова. 2002"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6orz2xolvwgwsjndbiq","doc_id":"doc6orz2xolvwgwsjndbiq","type":"documenttype-image"},"title":["06 Деревянный дом в д. Выезд Гороховецкого р-на Владимирской обл. на высоком подклете со стропильной кровлей и светелкой в виде балкона (втор. пол. XIX в.). Фото А.Г. Кулешова. 2001"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6orz2s0jfcxeyu0obiy","doc_id":"doc6orz2s0jfcxeyu0obiy","type":"documenttype-image"},"title":["22 Дом мастера-резчика по дереву А.И. Ляху в с. Чулково Гороховецкого р-на Владимирской обл. с богатой пропильной резьбой в оформлении окон. Фото А.Г. Кулешова. 2001"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6orz2r5pr2ffcv5mbiy","doc_id":"doc6orz2r5pr2ffcv5mbiy","type":"documenttype-image"},"title":["21 Дом мастера-резчика по дереву А.И. Ляху в с. Чулково Гороховецкого р-на Владимирской обл. с пропильной резьбой в оформлении окон. Фото А.Г. Кулешова. 2001"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6orz2tate8w1iluyrbiy","doc_id":"doc6orz2tate8w1iluyrbiy","type":"documenttype-image"},"title":["23 А.И. Ляху — плотник и резчик по дереву около своего дома в с. Чулково Гороховецкого р-на Владимирской обл. Фото А.Г. Кулешова. 2001"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6orz2pwews4bipkpbiq","doc_id":"doc6orz2pwews4bipkpbiq","type":"documenttype-image"},"title":["19 Дом в д. Выезд Гороховецкого р-на Владимирской обл. со светелкой в виде балкона, карнизом и подзором кровли, украшенными крупной пропильной резьбой. Фото А.Г. Кулешова. 2002"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6orz2qd555wehucobio","doc_id":"doc6orz2qd555wehucobio","type":"documenttype-image"},"title":["20 Пятистенный деревянный дом в с. Фоминки Гороховецкого р-на Владимирской обл. со сложной мелкой пропильной ажурной резьбой в очельях окон (конец XIX века). Фото А.Г. Кулешова. 2002"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6orz2on3s1y1ko38ebiy","doc_id":"doc6orz2on3s1y1ko38ebiy","type":"documenttype-image"},"title":["18 Дом в д. Реброво Гороховецкого р-на Владимирской обл. с очельями в виде кокошника со скругленным фронтоном и вертикальными пропильными украшениями в форме трилистника. Фото А.Г. Кулешова. 2000"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6orz2mhmbyo10m7cobiy","doc_id":"doc6orz2mhmbyo10m7cobiy","type":"documenttype-image"},"title":["16 Деревянный дом в д. Шубино Гороховецкого р-на Владимирской обл. с окнами, украшенными зубчатым очельем и накладной резьбой (втор. пол. – кон. XIX в.). Фото А.Г. Кулешова. 2002"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6orz2nbfqg8926drbiy","doc_id":"doc6orz2nbfqg8926drbiy","type":"documenttype-image"},"title":["17 Деревянный дом в д. Реброво Гороховецкого р-на Владимирской обл. с наличниками окон, украшенными пропильной и накладной резьбой, и светёлкой. Фото А.Г. Кулешова. 2000"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6orz2lov9s5c7jpobio","doc_id":"doc6orz2lov9s5c7jpobio","type":"documenttype-image"},"title":["15 Деревянный дом в с. Фоминки Гороховецкого р-на Владимирской обл. с наличниками, украшенными накладной резьбой и очельями, выполненными в виде кокошника, выступающего вперед на кронштейнах (втор. пол. XIX в.). Фото А.Г. Кулешова. 2002"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6orz2lo6zipce552biy","doc_id":"doc6orz2lo6zipce552biy","type":"documenttype-image"},"title":["14 Купеческий «Дом пчеловода» в д. Шубино Гороховецкого р-на Владимирской обл., с мелкой пропильной ажурной резьбой в наличниках окон и светёлкой в виде балкона с тонкими колонками (конец XIX-начало XX в.). Фото А.Г. Кулешова. 2002"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6orz2k6i7uffwuddbio","doc_id":"doc6orz2k6i7uffwuddbio","type":"documenttype-image"},"title":["13 Деревянный дом в д. Баландино Гороховецкого р-на Владимирской обл. с архаичной самцовой кровлей и розеттами в очельях наличников.  Фото А.Г. Кулешова. 2000"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6orz2jgwqq9d32qwbiq","doc_id":"doc6orz2jgwqq9d32qwbiq","type":"documenttype-image"},"title":["12 Деревянный дом в д. Быкасово Гороховецкого р-на Владимирской обл. с архаичной самцовой кровлей, с окнами, украшенными корабельной резьбой с растительным орнаментом (втор. пол. XIX в.). Фото А.Г. Кулешова. 2002"],"primary_picture":["1"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6orz2hn2y29oujt7bio","doc_id":"doc6orz2hn2y29oujt7bio","type":"documenttype-image"},"title":["09 Деревянный дом в с. Красном Гороховецкого р-на Владимирской обл. с окнами, украшенными корабельной резьбой, и трапециевидными высокими очельями в наличниках. Фото А.Г. Кулешова. 2002"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6orz2it0j791iox6sbiy","doc_id":"doc6orz2it0j791iox6sbiy","type":"documenttype-image"},"title":["11 Наличники дома в с. Красном Гороховецкого р-на Владимирской обл., украшенные корабельной рельефной резьбой. Фото А.Г. Кулешова. 2002  "],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6orz2i5ft4llgdg1biq","doc_id":"doc6orz2i5ft4llgdg1biq","type":"documenttype-image"},"title":["10 Пятистенный дом в с. Красном с наличниками окон, богато украшенными корабельной рельефной резьбой. Фото А.Г. Кулешова. 2002"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6orz2gvqfrtm97eibiy","doc_id":"doc6orz2gvqfrtm97eibiy","type":"documenttype-image"},"title":["07 Два окна со ставнями в д. Выезд Гороховецкого р-на Владимирской обл., украшенные накладной резьбой по полю фронтона и тонкой пропильной резьбой в обрамлении (втор. пол. XIX в.). Фото А.Г. Кулешова. 2001"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6orz2haj6de11l7fjbiq","doc_id":"doc6orz2haj6de11l7fjbiq","type":"documenttype-image"},"title":["08 Деревянный дом в с. Красном Гороховецкого р-на Владимирской обл. с окнами, украшенными корабельной резьбой, и трапециевидными высокими очельями в наличниках. Фото А.Г. Кулешова. 2002"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]}]}],"attached_to_story":[{"$":{"version":"1.10.0"},"attached_document":[{"$":{"id":"pub6orzdfb1t0l5t44ajw","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6orzdfb1t0l5t44ajw"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6orz2vwkie811gcdfbiq","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6orz2vwkie811gcdfbiq"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["04 Жилой деревянный дом в г. Гороховец Владимирской обл. с окнами, украшенными пропильной и накладной резьбой; подзором из просечного металла по краю кровли светелки, дымниками в виде платочка на крыше (кон. XIX-нач. XX в.). Фото А.Г. Кулешова. 2001"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["04 Жилой деревянный дом в г. Гороховец Владимирской обл. с окнами, украшенными пропильной и накладной резьбой; подзором из просечного металла по краю кровли светелки, дымниками в виде платочка на крыше (кон. XIX-нач. XX в.). Фото А.Г. Кулешова. 2001"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"4"}}]},{"$":{"id":"pub6orzdfbrxcl1176uyjw","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6orzdfbrxcl1176uyjw"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6orz2vaupqap9jnabiq","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6orz2vaupqap9jnabiq"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["02 Жилой деревянный дом в г. Гороховец Владимирской обл. с рельефной корабельной резьбой по лобовой доске и фризу, накладной и пропильной резьбой в наличниках окон (втор. пол. XIX в.). Фото А.Г. Кулешова. 2001"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["02 Жилой деревянный дом в г. Гороховец Владимирской обл. с рельефной корабельной резьбой по лобовой доске и фризу, накладной и пропильной резьбой в наличниках окон (втор. пол. XIX в.). Фото А.Г. Кулешова. 2001"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"2"}}]},{"$":{"id":"pub6orzdfbwp89139clfjw","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6orzdfbwp89139clfjw"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6orz2xexstzb5nr2biy","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6orz2xexstzb5nr2biy"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["05 Деревянный дом в г. Гороховец с пропильной ажурной резьбой в наличниках окон (кон. XIX-нач. XX века). Фото А.Г. Кулешова. 2000"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["05 Деревянный дом в г. Гороховец с пропильной ажурной резьбой в наличниках окон (кон. XIX-нач. XX века). Фото А.Г. Кулешова. 2000"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"5"}}]},{"$":{"id":"pub6orzdfchsdc1jlxowjw","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6orzdfchsdc1jlxowjw"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6orz2vk2mh0d02orbio","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6orz2vk2mh0d02orbio"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["03 Слуховое окно жилого дома в г. Гороховец Владимирской обл., оформленное рельефной резьбой. Фото А.Г. Кулешова. 2001"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["03 Слуховое окно жилого дома в г. Гороховец Владимирской обл., оформленное рельефной резьбой. Фото А.Г. Кулешова. 2001"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"3"}}]},{"$":{"id":"pub6orzdfcm9cy1h3tn0jw","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6orzdfcm9cy1h3tn0jw"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6orz2txpa9knrvqwbiq","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6orz2txpa9knrvqwbiq"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["01 Жилой дом в г. Гороховец Владимирской обл. с рельефной корабельной резьбой в наличниках окон, фризе и пилястрах (втор. пол. XIX в.). Фото А.Г. Кулешова. 2002"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["01 Жилой дом в г. Гороховец Владимирской обл. с рельефной корабельной резьбой в наличниках окон, фризе и пилястрах (втор. пол. XIX в.). Фото А.Г. Кулешова. 2002"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"1"}}]},{"$":{"id":"pub6orzdfcqrzktp4e9jw","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6orzdfcqrzktp4e9jw"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6orz2xolvwgwsjndbiq","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6orz2xolvwgwsjndbiq"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["06 Деревянный дом в д. Выезд Гороховецкого р-на Владимирской обл. на высоком подклете со стропильной кровлей и светелкой в виде балкона (втор. пол. XIX в.). Фото А.Г. Кулешова. 2001"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["06 Деревянный дом в д. Выезд Гороховецкого р-на Владимирской обл. на высоком подклете со стропильной кровлей и светелкой в виде балкона (втор. пол. XIX в.). Фото А.Г. Кулешова. 2001"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"6"}}]},{"$":{"id":"pub6orzdfcvinamqu3ljw","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6orzdfcvinamqu3ljw"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6orz2s0jfcxeyu0obiy","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6orz2s0jfcxeyu0obiy"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["21 Дом мастера-резчика по дереву А.И. Ляху в с. Чулково Гороховецкого р-на Владимирской обл. с пропильной резьбой в оформлении окон. Фото А.Г. Кулешова. 2001"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["22 Дом мастера-резчика по дереву А.И. Ляху в с. Чулково Гороховецкого р-на Владимирской обл. с богатой пропильной резьбой в оформлении окон. Фото А.Г. Кулешова. 2001"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"21"}}]},{"$":{"id":"pub6orzdfczvzm1jq7w9jw","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6orzdfczvzm1jq7w9jw"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6orz2r5pr2ffcv5mbiy","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6orz2r5pr2ffcv5mbiy"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["20 Пятистенный деревянный дом в с. Фоминки Гороховецкого р-на Владимирской обл. со сложной мелкой пропильной ажурной резьбой в очельях окон (конец XIX века). Фото А.Г. Кулешова. 2002"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["21 Дом мастера-резчика по дереву А.И. Ляху в с. Чулково Гороховецкого р-на Владимирской обл. с пропильной резьбой в оформлении окон. Фото А.Г. Кулешова. 2001"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"20"}}]},{"$":{"id":"pub6orzdfd4jtt1ejrohjw","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6orzdfd4jtt1ejrohjw"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6orz2tate8w1iluyrbiy","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6orz2tate8w1iluyrbiy"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["22 Дом мастера-резчика по дереву А.И. Ляху в с. Чулково Гороховецкого р-на Владимирской обл. с богатой пропильной резьбой в оформлении окон. Фото А.Г. Кулешова. 2001"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["23 А.И. Ляху — плотник и резчик по дереву около своего дома в с. Чулково Гороховецкого р-на Владимирской обл. Фото А.Г. Кулешова. 2001"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"22"}}]},{"$":{"id":"pub6orzdfd8wcj10r04gjw","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6orzdfd8wcj10r04gjw"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6orz2pwews4bipkpbiq","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6orz2pwews4bipkpbiq"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["18 Дом в д. Реброво Гороховецкого р-на Владимирской обл. с очельями в виде кокошника со скругленным фронтоном и вертикальными пропильными украшениями в форме трилистника. Фото А.Г. Кулешова. 2000"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["19 Дом в д. Выезд Гороховецкого р-на Владимирской обл. со светелкой в виде балкона, карнизом и подзором кровли, украшенными крупной пропильной резьбой. Фото А.Г. Кулешова. 2002"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"18"}}]},{"$":{"id":"pub6orzdfddc78ft46njw","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6orzdfddc78ft46njw"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6orz2qd555wehucobio","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6orz2qd555wehucobio"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["19 Дом в д. Выезд Гороховецкого р-на Владимирской обл. со светелкой в виде балкона, карнизом и подзором кровли, украшенными крупной пропильной резьбой. Фото А.Г. Кулешова. 2002"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["20 Пятистенный деревянный дом в с. Фоминки Гороховецкого р-на Владимирской обл. со сложной мелкой пропильной ажурной резьбой в очельях окон (конец XIX века). Фото А.Г. Кулешова. 2002"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"19"}}]},{"$":{"id":"pub6orzdfdhwq81igm17jw","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6orzdfdhwq81igm17jw"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6orz2on3s1y1ko38ebiy","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6orz2on3s1y1ko38ebiy"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["17 Деревянный дом в д. Реброво Гороховецкого р-на Владимирской обл. с наличниками окон, украшенными пропильной и накладной резьбой, и светёлкой. Фото А.Г. Кулешова. 2000"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["18 Дом в д. Реброво Гороховецкого р-на Владимирской обл. с очельями в виде кокошника со скругленным фронтоном и вертикальными пропильными украшениями в форме трилистника. Фото А.Г. Кулешова. 2000"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"17"}}]},{"$":{"id":"pub6orzdfdmo0yf6yzpjw","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6orzdfdmo0yf6yzpjw"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6orz2mhmbyo10m7cobiy","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6orz2mhmbyo10m7cobiy"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["15 Деревянный дом в с. Фоминки Гороховецкого р-на Владимирской обл. с наличниками, украшенными накладной резьбой и очельями, выполненными в виде кокошника, выступающего вперед на кронштейнах (втор. пол. XIX в.). Фото А.Г. Куле��ова. 2002"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["16 Деревянный дом в д. Шубино Гороховецкого р-на Владимирской обл. с окнами, украшенными зубчатым очельем и накладной резьбой (втор. пол. – кон. XIX в.). Фото А.Г. Кулешова. 2002"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"15"}}]},{"$":{"id":"pub6orzdfdrl0l103jtdjw","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6orzdfdrl0l103jtdjw"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6orz2nbfqg8926drbiy","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6orz2nbfqg8926drbiy"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["16 Деревянный дом в д. Шубино Гороховецкого р-на Владимирской обл. с окнами, украшенными зубчатым очельем и накладной резьбой (втор. пол. – кон. XIX в.). Фото А.Г. Кулешова. 2002"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["17 Деревянный дом в д. Реброво Гороховецкого р-на Владимирской обл. с наличниками окон, украшенными пропильной и накладной резьбой, и светёлкой. Фото А.Г. Кулешова. 2000"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"16"}}]},{"$":{"id":"pub6orzdfdw2oi18kjv5jw","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6orzdfdw2oi18kjv5jw"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6orz2lov9s5c7jpobio","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6orz2lov9s5c7jpobio"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["14 Купеческий «Дом пчеловода» в д. Шубино Гороховецкого р-на Владимирской обл., с мелкой пропильной ажурной резьбой в наличниках окон и светёлкой в виде балкона с тонкими колонками (конец XIX-начало XX в.). Фото А.Г. Кулешова. 2002"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["15 Деревянный дом в с. Фоминки Гороховецкого р-на Владимирской обл. с наличниками, украшенными накладной резьбой и очельями, выполненными в виде кокошника, выступающего вперед на кронштейнах (втор. пол. XIX в.). Фото А.Г. Кулешова. 2002"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"14"}}]},{"$":{"id":"pub6orzdfe0gpzrzgfyjw","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6orzdfe0gpzrzgfyjw"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6orz2lo6zipce552biy","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6orz2lo6zipce552biy"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["13 Деревянный дом в д. Баландино Гороховецкого р-на Владимирской обл. с архаичной самцовой кровлей и розеттами в очельях наличников. Фото А.Г. Кулешова. 2000"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["14 Купеческий «Дом пчеловода» в д. Шубино Гороховецкого р-на Владимирской обл., с мелкой пропильной ажурной резьбой в наличниках окон и светёлкой в виде балкона с тонкими колонками (конец XIX-начало XX в.). Фото А.Г. Кулешова. 2002"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"13"}}]},{"$":{"id":"pub6orzdfe5djbwoc23jw","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6orzdfe5djbwoc23jw"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6orz2k6i7uffwuddbio","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6orz2k6i7uffwuddbio"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["12 Деревянный дом в д. Быкасово Гороховецкого р-на Владимирской обл. с архаичной самцовой кровлей, с окнами, украшенными корабельной резьбой с растительным орнаментом (втор. пол. XIX в.). Фото А.Г. Кулешова. 2002"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["13 Деревянный дом в д. Баландино Гороховецкого р-на Владимирской обл. с архаичной самцовой кровлей и розеттами в очельях наличников.  Фото А.Г. Кулешова. 2000"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"12"}}]},{"$":{"id":"pub6orzdfea5m04mmzxjw","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6orzdfea5m04mmzxjw"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6orz2jgwqq9d32qwbiq","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6orz2jgwqq9d32qwbiq"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["12 Деревянный дом в д. Быкасово Гороховецкого р-на Владимирской обл. с архаичной самцовой кровлей, с окнами, украшенными корабельной резьбой с растительным орнаментом (втор. пол. XIX в.). Фото А.Г. Кулешова. 2002"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["12 Деревянный дом в д. Быкасово Гороховецкого р-на Владимирской обл. с архаичной самцовой кровлей, с окнами, украшенными корабельной резьбой с растительным орнаментом (втор. пол. XIX в.). Фото А.Г. Кулешова. 2002"]}]}],"slot":[{"_":"primarypicture","$":{"position":"1"}}]},{"$":{"id":"pub6orzdfeepl21m0x8xjw","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6orzdfeepl21m0x8xjw"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6orz2hn2y29oujt7bio","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6orz2hn2y29oujt7bio"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["09 Деревянный дом в с. Красном Гороховецкого р-на Владимирской обл. с окнами, украшенными корабельной резьбой, и трапециевидными высокими очельями в наличниках. Фото А.Г. Кулешова. 2002"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["09 Деревянный дом в с. Красном Гороховецкого р-на Владимирской обл. с окнами, украшенными корабельной резьбой, и трапециевидными высокими очельями в наличниках. Фото А.Г. Кулешова. 2002"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"9"}}]},{"$":{"id":"pub6orzdfej2d41bu473jw","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6orzdfej2d41bu473jw"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6orz2it0j791iox6sbiy","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6orz2it0j791iox6sbiy"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["11 Наличники дома в с. Красном Гороховецкого р-на Владимирской обл., украшенные корабельной рельефной резьбой. Фото А.Г. Кулешова. 2002"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["11 Наличники дома в с. Красном Гороховецкого р-на Владимирской обл., украшенные корабельной рельефной резьбой. Фото А.Г. Кулешова. 2002"," "]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"11"}}]},{"$":{"id":"pub6orzdfenfuup3ku7jw","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6orzdfenfuup3ku7jw"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6orz2i5ft4llgdg1biq","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6orz2i5ft4llgdg1biq"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["10 Пятистенный дом в с. Красном с наличниками окон, богато украшенными корабельной рельефной резьбой. Фото А.Г. Кулешова. 2002"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["10 Пятистенный дом в с. Красном с наличниками окон, богато украшенными корабельной рельефной резьбой. Фото А.Г. Кулешова. 2002"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"10"}}]},{"$":{"id":"pub6orzdferujbcmwcmjw","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6orzdferujbcmwcmjw"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6orz2gvqfrtm97eibiy","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6orz2gvqfrtm97eibiy"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["07 Два окна со ставнями в д. Выезд Гороховецкого р-на Владимирской обл., украшенные накладной резьбой по полю фронтона и тонкой пропильной резьбой в обрамлении (втор. пол. XIX в.). Фото А.Г. Кулешова. 2001"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["07 Два окна со ставнями в д. Выезд Гороховецкого р-на Владимирской обл., украшенные накладной резьбой по полю фронтона и тонкой пропильной резьбой в обрамлении (втор. пол. XIX в.). Фото А.Г. Кулешова. 2001"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"7"}}]},{"$":{"id":"pub6orzdfewdmt1bjremjw","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6orzdfewdmt1bjremjw"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6orz2haj6de11l7fjbiq","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6orz2haj6de11l7fjbiq"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["08 Деревянный дом в с. Красном Гороховецкого р-на Владимирской обл. с окнами, украшенными корабельной резьбой, и трапециевидными высокими очельями в наличниках. Фото А.Г. Кулешова. 2002"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["08 Деревянный дом в с. Красном Гороховецкого р-на Владимирской обл. с окнами, украшенными корабельной резьбой, и трапециевидными высокими очельями в наличниках. Фото А.Г. Кулешова. 2002"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"8"}}]}]}],"task":[{"_":"Готов к публикации","$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6orz2fdnbmc19yhgu1iy","topic":"taskstatus-closed"}}]}]} dcx id doc6orz2fdight7b2g51iy language Русский, владимирско-поволжская группа восточных среднерусских окающих говоров passport historyFixation Отдельные упоминания о деревянном строительстве в западных районах Владимирской области (а ранее — Владимирской и Нижегородской губернии) содержатся в ряде изданий, посвященных русской домовой резьбе. Впервые информация по объекту систематически стала собираться в начале 2000-х годов участниками фольклорно-этнографических экспедиций Государственного республиканского центра русского фольклора. Экспедиционные материалы хранятся в архиве Центра русского фольклора ГРДНТ имени В.Д. Поленова и в личных архивах собирателей. bibliography 1. Воронов В.С. Крестьянское искусство. М., 1924. 2. Званцев М.П. Домовая резьба. М., 1935. 3. Жегалова С.К. Русская деревянная резьба XIX в. М. 1957. 4. Званцев М.П. Нижегородская резьба. М., 1969. 5. Тиц А.А. Гороховец // По окраинным землям Владимирским (Вязники, Мстёра, Гороховец). М., 1969. 6. Скворцов А.И. Русская народная пропильная резьба. Л., 1984. 7. Скворцов А.И. Искусство плотническое // Золотые ворота. М., 1985. 8. Скворцов А. И., Строгова Л. П. Гороховец. М., 1985. 9. Андреев Н.И., Скворцов А.И. Гороховец. Ярославль, 1988. 10. Кулешов А.Г. Мужские ремесла Гороховца // Традиционная культура Гороховецкого края. Т. 1. М., 2004. expedition Экспедиция: Государственный республиканский центр русского фольклора. Год, собиратели: 2000 — Е.Г. Богина, К.С. Васин, А.Г. Кулешов, Н. Д. Крылова, Т.В. Тихонова, В.Г. Смолицкий, 2001 — В.Е. Добровольская, А.Н. Исовяк, В.Н. Исковяк, А.Г. Кулешов, Н.Е. Котельникова, В.Г. Смолицкий, Л.В. Фадеева, 2002 — В.Е. Добровольская, А.Н. Исовяк, В.Н. Исковяк, А.Г. Кулешов. Место фиксации: Владимирская область, Гороховецкий район, город Гороховец, село Красное, деревни Быкасово, Баландино, Выезд, Шубино, Реброво, Фоминки, Чулково. Место хранения: Личный архив А.Г. Кулешова. category 3. Строительство shortTitle Деревянное строительство в Гороховце и его окрестностях status published title Традиционные технологии жилого деревянного строительства в Гороховецком районе Владимирской области meta title Традиционные технологии жилого деревянного строительства в Гороховецком районе Владимирской области description og title description thumbnailFile _id 968553 originalName 12. Быкасово. 2002.jpg size 634066 publicId f2faddea07bbe7ec336e02d77d971c59/dc2c90fefd6c844abaf7410f216171a3.jpg mimeType image/jpeg format jpg folder _id 39 meta title 12 Деревянный дом в д. Быкасово Гороховецкого р-на Владимирской обл. с архаичной самцовой кровлей, с окнами, украшенными корабельной резьбой с растительным орнаментом (втор. пол. XIX в.). Фото А.Г. Кулешова. 2002 description author width 3524 height 2294 averageColor 676f62 type image keywords publishDate 2018-08-23T11:48:02.836Z federalSubjects _id title 3 Владимирская область relatedInstitutes cities similarEntities owner mkrf gk date 2015-07-02T21:00:00.000Z no 3042-01-41/02-15 religion Православие location type Point coordinates 55.75222 37.61556 rubrics _id title path 382 Строительство traditions/culture-heritage/technology/technology-3 tags _id title 5214 Деревянное строительство 5213 Традиции и технологии ethnics _id name 1 russkie createDate 2018-08-23T11:48:13.599Z updateDate 2019-11-28T14:12:52.527Z thumbnailFile _id 968553 originalName 12. Быкасово. 2002.jpg size 634066 publicId https://www.culture.ru/storage/images/f2faddea07bbe7ec336e02d77d971c59/dc2c90fefd6c844abaf7410f216171a3.jpg mimeType image/jpeg format jpg folder _id 39 meta title 12 Деревянный дом в д. Быкасово Гороховецкого р-на Владимирской обл. с архаичной самцовой кровлей, с окнами, украшенными корабельной резьбой с растительным орнаментом (втор. пол. XIX в.). Фото А.Г. Кулешова. 2002 description author width 3524 height 2294 averageColor 676f62 type image postIndex creator 1 country _id 116 title Россия editor 50 locales _id title 172 Владимирская область jsonText type html firstParagraph html <p>Плотники и резчики по дереву ценились очень высоко, а гороховецкие больше, чем другие, потому что умели не только быстро, красиво и надежно строить, но и оформлять свои постройки причудливой нарядной резьбой. Почти до конца XIX века это была характерная для данных мест трехгранновыемчатая и так называемая корабельная — глухая рельефная резьба (та самая, которой издавна украшали речные суда на Оке, Клязьме и самой Волге). А в последние десятилетия XIX и в начале XX века здесь распространилась ставшая модной ажурная пропильная и вместе с ней накладная резьба, имитирующая трудоемкую рельефную.</p> <p>Замечательные образцы знаменитой гороховецкой корабельной резьбы конца XVIII — XIX века представлены в музее Гороховца и в других известных собраниях (в Нижнем Новгороде, Владимире, Городце). Это искусство всегда вызывало восхищение и высоко ценилось. В основном, это рельефные фризы, так называемые лобовые доски, заполненные либо растительным орнаментом с излюбленными крупными цветами-розетками между кра­сивыми резными листьями и изгибающимися стеблями, либо причудливыми сочетаниями растительных мотивов с изображениями львов, птиц, образами мифологических существ, таких как Китоврас, Русалка, Сирин. Поражают пластическая выразительность этих фризов, декоративное чутье, чувство материала. В экспозиции Гороховецкого музея есть достаточное количество памятников старого ремесла.</p> <p>Похожие рельефные композиции мы встречаем и на старинных домах самого Гороховца, и на богатых домах в деревнях и селах этого района. Преимущественно это постройки второй половины XIX и начала XX века. Особенно интересны дома в самом центре Гороховца (на ул. Ленина, Советской, Нагорной, Московской). Они органично вписываются в ансамбль города, сочетаясь с каменными древнерусскими постройками и зданиями в стиле модерн, которые часто возводились с использованием традиций народного искусства. Наличники окон, подзоры и карнизы в деревянных гороховецких домах выполнялись лучшими местными мастерами, которые работали и в городе, и в округе. Талантливые сельские плотники и резчики быстро перенимали их искусство и, переосмысляя на свой лад, использовали эти образцы, сохранявшие древние традиции края.</p> <p>Примером большой деревянной постройки с характерной для Гороховца сложной рельефной (корабельной) резьбой может быть один из домов в центре города. В нем данный вид резьбы применен в оформлении оконных наличников, фриза и на поверхности выступающих пилястров (фото 01). В качестве примера деревянной постройки меньшего масштаба укажем небольшой дом, типичный для Гороховца, украшенный корабельной резьбой с растительными мотивами в лобовой доске и наличнике слухового окна. Окна данного дома по фасаду имеют комбинированную, накладную и пропильную резьбу, что было распространено в конце XIX века (фото 02, 03). Примерами характерной жилой постройки рубежа XIX — XX веков, украшенной сложной пропильной (ажурной) резьбой, могут служить гороховецкие дома разного типа (с архаичной самцовой двухскатной и стропильной четырехскатной кровлей). Все они имеют три или пять окон по фасаду (фото 04, 05).</p> <p>Из наиболее ранних жилых построек Гороховецкого района с самцовой двухскатной конструкцией кровли можно назвать несколько домов в деревнях Выезд, Баландино, Реброво, Юрово, Быкасово. Особенно выделяются богатые двухэтажные и одноэтажные на высоком подклете дома в деревне Выезд. Уже само название этой деревни говорит о том, что находилась она на тракте, население ее занималось извозом, на чем изрядно разбогатело. Окна в самых больших домах (и на первом, и на втором этажах) снабжены ставнями и обрамлены строгими прямыми наличниками с глухой корабельной резьбой в трапециевидных очельях. В одном из этих домов богатая рельефная резьба украшает и широкий подкарнизный фриз. Приемы строительной техники, типология, напоминающая северорусскую, и декор, сохранивший связь со стилистикой позднего классицизма, позволяют датировать эти постройки второй половиной XIX века. Интересны не только большие крестьянские дома с самцовой кровлей, но и обычные для того времени более скромные, с тремя окнами по фасаду. Их ставни, наличники и карнизы украшает та же глухая резьба (фото 06–12).</p> <p>Работа резчиков всегда индивидуальна, но избираемые ими пластические и орна­ментальные формы, мотивы, их расположение могут отражать эстетические представления и вкусы вполне опреде­ленного времени. И это иногда позволяет уточнить датировку памятника. Примером может быть перестроенный старинный дом в деревне Баландино. Окна главного фасада этой поновленной избы обрамлены наличниками с очень лаконичной глухой резьбой. Мотив солярной розетки, выделенной розовым, сохранил, видимо, и первоначальную раскраску фона (он нежно-зеленый и контрастно сочетается с розовым). Этот мотив в таком его пластическом исполнении и раскраске особенно характерен для памятников середины XIX века, поэтому можно скорректировать предполагаемую дату постройки — не позднее 70-х годов XIX века (фото 13).</p> <p>Местные жители с уважением относятся к старым избам, иногда они даже становятся своеобразной достопримечательностью. Например, в деревне Юрово «Дом перевозчика», стоящий у переправы, здесь называют «столетний дом». На самом деле, судя по целому ряду особенностей, ему даже более ста лет. Об этом свидетельствует резьба его наличников, выполненная в лучших поволжских традициях последних десятилетий XIX века.</p> <p>Любопытен и необычен для этих мест тип постройки одного из домов в деревне Шубино. Известный теперь как «Дом пчеловода», он принадлежал когда-то местному купцу. Происхождение этого человека неизвестно, но дом его явно выделяется из обычного ряда. Красивый, с мезонином (светелкой) и изящными резными колонками, он очень напоминает некоторые дома загородного типа в самом Гороховце, особенно на Московской улице, и приближается к образу небольшой постройки мелкопоместной усадьбы второй половины XIX века. Для купечества желание подражать вкусам дворянства — особенность совсем не редкая (фото 14).</p> <p>В Гороховецком районе прослеживаются черты, характерные для строи­тельного дела на рубеже XIX и XX веков в целом. Тип крестьянского жилища в этом районе остается практически единым, однако за счет внедрения пропильной резьбы заметно меняется оформление домов. Пропильная резьба постепенно вытесняет другие виды деревянной резьбы, распространенные здесь прежде (глухую корабельную, трехгранновыемчатую, накладную). И все-таки процесс этот протекает замедленными темпами, поэтому разные виды резьбы не только продолжают сосуществовать вплоть до наших дней, но и создают разнообразные интересные сочетания. А строят в гороховецких селах и деревнях и по-старому, и по-новому, приспосабливаясь одновременно к древней традиции и современным требованиям. Интересны дома со старой накладной резьбой в наличниках окон в селе Фоминки и деревнях Шубино, Реброво (фото 15–18).</p> <p>Для гороховецких домов рубежа XIX-XX столетий характерны стропильный тип кровли — на четыре ската и довольно сложное оформление фасада, комбинирующее разные техники резьбы. К данному историческому периоду относятся богатые пятистенные дома в деревнях Реброво, Баландино, в селах Чулково, Фоминки, Гришино. Высокие окна этих домов, в духе городских (такие постоянно встречаются среди построек Гороховца), отличаются довольно сложным решением наличников, особенно очелий. Часто они имеют вид выдвинутых вперед красивых кокошников с уступчатой мелкой просечной и пропильной резьбой, которая хорошо сочетается с более крупными деталями рельефной и накладной резьбы в нижних частях наличника. Встречающаяся в этих домах форма обрамления окон с так называемыми ушами-подвесками, или серьгами, считается древней и восходит к образцам XVII столетия. Увлечение пропильной резьбой, модной в конце XIX века, проявляется в этих постройках прежде всего в решении наличников окон и ажурных карнизов. Они удивительны по многообразию мотивов и виртуозности исполне��ия (фото 19, 20).</p> True

• type	onkn
  name	svadebnyi-obryad-stanicy-krasnodoneckoi-belokalitvenskogo-raiona-rostovskoi-oblasti
  text	[HTML]<p>Свадебный обряд — самый развёрнутый из ритуалов жизненного цикла, до сих пор не потерявший своей актуальности. Казачья свадьба на Дону формировалась постепенно. К XIX веку она приобрела ряд особенностей, определяемых укладом казачьего быта и формированием донского казачества на основе различных субэтнических сообществ, а также групп переселенцев с различных территорий.</p> <p>Станица Краснодонецкая (бывшая Екатерининская) Белокалитвенского района Ростовской области расположена на реке Северский Донец, правом притоке Дона. Вместе со своими хуторами она ранее входила в Первый округ Области Войска Донского. Население станиц по Северскому Донцу формировалось в середине и конце XVIII века за счёт внутренней миграции из нижне- и верхнедонских станиц, а также за счет переселения сюда крестьян-малороссов. Традиции-источники во многом определили облик местного свадебного ритуала.</p> <p>Невест здесь выбирали «по богатству» или «по породе». Существовали некоторые запреты. Например, запрещалось жениться на троюродных родственниках: <span class="dc-italic">«третье</span> [колено] <span class="dc-italic">ещё не женятся. Четвёртое — уже можно»</span> (п. Синегорский).</p> <p>Право выбора принадлежало родителям, жених и невеста подчинялись родительской воле: <span class="dc-italic">«У соседей две девки было. И вот, за старшую отец, такой грубоватый был, и сказал:</span></p> <p> <span class="dc-italic">— Манькя, севодня не ходи на улицу, сваты придуть!</span> </p> <p> <span class="dc-italic">Она говорить:</span> </p> <p> <span class="dc-italic">— А кто?</span> </p> <p> <span class="dc-italic">— Да Егуновы с Калиновки!</span> </p> <p> <span class="dc-italic">— Да я ж ево не видела, и не знаю.</span> </p> <p> <span class="dc-italic">— Всё увидишь, узнаешь!</span> </p> <p><span class="dc-italic">Эта после войны было. И точно, пришли сваты, а ана жениха этого не видела. Просватали»</span> (х. Западной).</p> <p>Сроки сватовства и проведения свадеб были чётко определены. Свататься ходили с расчётом успеть сыграть свадьбу в период мясоеда, поэтому сватовство происходило за несколько недель до начала поста. Чаще всего временем проведения свадеб был зимний мясоед: <span class="dc-italic">«В Хвилиповку сватались… Проходит Рождество, Крещение — вода освятилась, начинаются свадьбы»</span> (х. Усть-Быстрый). Свадьбы прекращались за неделю до масленицы. Летом из-за полевых работ свадьбы играли гораздо реже; в период с Красной горки до Петровского поста и между Петровским и Успенским постами. Осенний период игры свадеб — после Успенского поста и до заговенья на Филипповский пост — сентябрь, октябрь, ноябрь. В это время свадьбы могли быть приурочены к почитаемым христианским праздникам: <span class="dc-italic">«на Михайлов день свадьбы играли, но это очень редко»</span> (х. Усть-Быстрый).</p> <p>Во второй половине ХХ века свадебный обряд ст. Краснодонецкой включал в себя следующие этапы и обрядовые действия:</p> <p>— сватовство;</p> <p>— обычай <span class="dc-italic">грубку смотреть</span> — ответный визит родственников невесты в дом жениха;</p> <p>— период подготовки к свадьбе, который сопровождался молодежными собраниями в доме невесты — веселыми <span class="dc-italic">вечеринками</span>, которые за неделю до свадьбы сменялись грустными <span class="dc-italic">посиделками</span>;</p> <p>— обряды предсвадебного дня: <span class="dc-italic">подушки</span> — перенос приданого невесты в дом жениха; девичник в доме невесты, включавший обрядовые действия прощального характера;</p> <p>— обряды первого дня свадьбы: собирание невесты к венцу, сажание ее <span class="dc-italic">на посад</span>, приезд жениха с <span class="dc-italic">поездом</span> и выкуп невесты, отъезд к венчанию, приезд в дом жениха, позывание родителей невесты в дом жениха <span class="dc-italic">(ходить за старыми), дары</span> в доме жениха и свадебный пир;</p> <p>— обряды второго дня свадьбы: бужение молодых; приход родни невесты с <span class="dc-italic">завтраком</span>; шествие ряженых в дом невесты; <span class="dc-italic">хоронить концы</span> — действие, завершающее свадебный обряд.</p> <p>Перед сватовством сторона жениха выбирала<span class="dc-bold"> дружку</span> — это был мужчина средних лет, которого все знали и уважали. В казачьей традиции были профессиональные дружки, которых приглашали со свадьбы на свадьбу. Один из таких профессионалов, Иван Михайлович Карпов, уроженец хутора Синегорка (ныне посёлок Синегорский), рассказал о роли профессионального дружки в свадебном обряде: <span class="dc-italic">«Дружко ведёть свадьбу. Сейчас тамада, а тада он вёл весь порядок: молодых выводил. Дружко организует поезд, везёт у церковь, договаривается с попом»</span>. Дружко отвечал за безопасность молодых. Если в хуторе был какой-то <span class="dc-italic">знáтник</span> (колдун), он должен был пойти поговорить с ним, чтобы тот не навредил, не развернул коней, если свадебному поезду надо будет через мост ехать: <span class="dc-italic">«Должен пойти к нему, заплатить. В наше время</span> [колдунов] <span class="dc-italic">стало меньше. Ублажить, предложить или заплатить, и он табе: «Всё, гуляй сколько хочешь»</span> (пос. Синегорский). Со стороны невесты назначали <span class="dc-bold">полудружье</span>.</p> <p>В свадебном обряде станицы Усть-Белокалитвенской и её хуторах <span class="dc-bold">сватовство</span> делилось на два этапа. Листопадов, говоря о казачьей свадьбе на Дону, называет их «гласным» и «негласным» сватовством. У самих же носителей традиции первый этап называется <span class="dc-italic">сгóвор</span>: родня жениха спрашивает родителей невесты о желании принимать сватов. <span class="dc-italic">«Уж если идут свататься, то значит заранее уже всё сговóрено. В хуторе встретились там, сказали: «Завтра пойдём свататься к Христофоровым». Предупреждали»</span> (пос. Синегорский).</p> <p>Второй этап — <span class="dc-italic">просватýшки</span>, или <span class="dc-italic">рукобитье</span> (х. Усть-Быстрый), включал в себя несколько важных обрядовых действий:</p> <p>1) приход сватов с песней;</p> <p>2) иносказательный диалог;</p> <p>3) «угадывание» женихом невесты;</p> <p>4) «примечание» молодых;</p> <p>5) обмен хлебом-солью;</p> <p>6) застолье с исполнением песни, закрепляющей сватовство.</p> <p>Сваты приходили после обеда или вечером. Это были дружко, жених, его родители, кто-нибудь еще из близких родственников. Дружко выделялся тем, что его правая рука была обвязана платком. Сваты могли подходить к дому жениха с песней, например, «Вы лютые крещенские морозы» (аудиопример 01). Общение с родней невесты начиналось в иносказательной форме: жених и невеста представлялись как голубь и голубка, тёлочка и бычок, козочка и козлик. Считалось, что иносказание может запутать нечистую силу и в данном случае играет охранительную роль:</p> <p>«<span class="dc-italic">Ну, мы заходим:</span></p> <p> <span class="dc-italic">— Здраствуйтя.</span> </p> <p> <span class="dc-italic">— Здраствуйтя, добрые люди.</span> </p> <p> <span class="dc-italic">— У вас тут никого лишних нету? Мы тут потеряли — ушла от нас козочка беленькая. Вот она к вам не заходила?</span> </p> <p> <span class="dc-italic">— Да нет, не заходила.</span> </p> <p> <span class="dc-italic">— Нет. Сказали, что к вам заходила в дом белая козочка.</span> </p> <p> <span class="dc-italic">Они тогда говорят, ну, куда деваться:</span> </p> <p> <span class="dc-italic">— Ну, заходитя, ищите. Кому тут нужна белая козочка?</span> </p> <p> <span class="dc-italic">— Да вот, козлик маленький её ищет».</span> </p> <p>Подруги невесты пели песню<span class="dc-italic"> «Ты утушка, ты серая, выплывай, угадывай, который твой селезень»</span>.<span class="dc-italic"> «Тут невеста выходит с двумя подружками и: «вот, смотрите, может, тут ваша тёлочка?» А он тадá смóтрить: «А вот она, мая тёлочка». Берёть за руку, выводить от этих девчёнок и целуеть её. И тут уже мать его и мать её подходять и говорять: «Ну, угадал, сынок?» — «Угадал» </span>(пос. Синегорский). Так как при выборе будущей невесты было важно её физическое здоровье, ее могут испытывать: <span class="dc-italic">«Как она ходить, а может она чи хромая, чи ишшо чего. Невеста выходить, ходить»</span> (х. Усть-Быстрый).</p> <p>На сватовстве невеста выступает ещё как представительница группы девушек и угадывание женихом своей будущей жены носит определённый смысл — своеобразное отделение её от половозрастной и родовой группы и переход в статус невесты.</p> <p>«<span class="dc-bold">Примечание</span>» невесты и жениха тоже носит символический смысл их выделения среди окружающих и одновременно является способом взаимного одаривания, так как <span class="dc-italic">примечание</span> — это покрывание каким-либо предметом. Такое же важное место в сватовстве занимает обмен хлебом-солью, который следовал после <span class="dc-italic">примечания</span>.</p> <p><span class="dc-italic">«И тут они примечають: свекровья её платьем, или чем-нибудь, куском отреза. А тёща рубашку ему. Потом хлебом-солью меняются»</span> (пос. Синегорский). <span class="dc-italic">«Говорять: «Мы примечаем невесту, штобы она от нас никуда не убежала»</span> (пос. Мельничный).</p> <p>Характер предметов, используемых для примечания, изменился в течение ХХ века: <span class="dc-italic">«Раньше — материал, а ему рубашку, а сейчас — ювелирными изделиями примечаются»</span> (пос. Мельничный). После примечания жениха и невесту величали песнями <span class="dc-italic">«У лебедя под крылушком горячо», «Што у тебя, Манюшка, плечики накрыты».</span></p> <p>Затем следует <span class="dc-bold">праздничное застолье.</span> По обычаю, родня жениха накрывает стол для родителей невесты. <span class="dc-italic">«Раньше шли свататься, стол набирал жених. Тянули харчи, кастрюли. От невесты хлеба порезали»</span> (пос. Мельничный). Угощали прежде всего родственников невесты: <span class="dc-italic">«Невестины сидят за столом. Жених приносит с собой всё — накрывает столы, закуску. И садятся, по сколько рюмок поднесут, а тадá уже играють песни»</span> (х. Усть-Быстрый). В хуторе Западном существовал обычай перемены столов: сначала угощается невестина родня, потом женихова: <span class="dc-italic">«Они скатерть меняют, становять своё добро»</span>.</p> <p>Невеста на сватовстве должна назвать родителей жениха «папой» и «мамой»: <span class="dc-italic">«По три рюмки выпили, невесту поднимают, спрашивают: «Кто это сидит?», — она говорить, — «Мама»</span>. <span class="dc-italic">На просвáтушках должна невеста с женихом назвать родителей «мама» и «папа». Если она на просвáтушках не назвала, так она никогда и не назовёт»</span> (пос. Мельничный).</p> <p>Окончательная договоренность о свадьбе обозначается рукобитьем и исполнением песни «Пьяница-пропойница» («Умная головушка»): <span class="dc-italic">«Поют «Пьяница-пропойница» и подают руки за доброе слово»</span> (х. Западной).</p> <p>Пьяница, да пропойница,</p> <p>Што ль Галин батенька,</p> <p>Правильно он сделал.</p> <p>С роднёй посоветал.</p> <p>С роднёй посоветал,</p> <p>Галечку просватал.</p> <p>Да не за мёд, не за чару,</p> <p>Да за умнаю чаду</p> <p>Да за нашева Женю.</p> <p>Да он умнай — разумнай,</p> <p>Умней ево нету</p> <p>Да по белому свету.</p> <p>Кроме этой обязательной песни исполнялись также другие застольные:<span class="dc-italic"> «Тропинкою галка шла», «Гости мои, приятели, посидите у мене». Для выпроваживания засидевшихся гостей существовала песня «Бывалоча, гости были совестные»</span>.</p> <p>После сватовства жених с невестой ходят, <span class="dc-bold">приглашают на свадьбу</span>: <span class="dc-italic">«Пришли:</span></p> <p> <span class="dc-italic">— Здраствуйте!</span> </p> <p> <span class="dc-italic">— Здраствуйте!</span> </p> <p><span class="dc-italic">— Вот, моя тётушка</span> [или <span class="dc-italic">«мая крёстная»</span>, или <span class="dc-italic">«сестричка»</span>], <span class="dc-italic">приглашаем вас к нам на свадьбу такого-то числа в такой-то день»</span> (пос. Синегорский). Приглашение на свадьбу — типичный обычай украинской свадьбы.</p> <p>Через неделю после<span class="dc-italic"> просватушек </span>родители невесты идут к жениху договариваться о сроках проведения свадьбы, о приданом и других организационных вопросах. Этот этап называется <span class="dc-bold">грубку (печку) смотреть</span>; первоначально обычай имел смысл ознакомления с хозяйством жениха. Если его состояние не нравилось родителям невесты, они могли отказаться от свадьбы: <span class="dc-italic">«Если не с этого хутора приедуть, так ещё у кого спросють, што они за люди там. Зайдуть в хату и глядять на печку»</span> (х. Западной). Постепенно в течение ХХ века этот смысл был утрачен, и обычай приобрёл характер ответного визита в дом жениха: <span class="dc-italic">«Когда-то приходили печечку смотреть… А для чего смотрели печечку, я не знаю. Груба — это печка. Приходят, жених выставляет угощение, за стол сажает, угощает. Там уже договариваются, кадá свадьба. Как назначат»</span> (пос. Синегорский).</p> <p>В период <span class="dc-bold">от сватовства до свадьбы</span> устраиваются ежевечерние собрания молодёжи. Существовало два вида таких собраний: <span class="dc-italic">вечеринки и посиделки</span>.</p> <p>На <span class="dc-bold dc-italic">вечеринки</span> к девушкам-подругам невесты мог приходить жених с друзьями, там пелись величальные, хороводные и игровые песни. Хороводы в станице Краснодонецкой и ее хуторах называют <span class="dc-italic">танкáми</span>, как и на многих территориях русско-украинского пограничья. Они отличаются разнообразием хореографических композиций: существовали танки круговые, «кривые», «стенка на стенку»:</p> <p><span class="dc-italic">«Много молодёжи было. В круг большой встанем в комнате. Зимой свадьбы-то. Сколько поместится. Ребята тоже приходят»</span> (пос. Синегорский).</p> <p><span class="dc-italic">«Танок — он перелаживает. По кругу ходили, и не просто по кругу. Вот круг, а сюда идти — заворачивать. Как хороводы на Руси </span>[…]<span class="dc-italic">. Как в танок ходили, надо круг большой. Поёте, в такт бегаете. И сюда выходят, идуть, потом эти могуть выходить. Следующий выходит в центр, поворачивает. Это — кривой. […] А когда «Просо», то уже ряд на ряд идут. «Да мы просо сеяли, сеяли» — ширенками, подходят и кланяются, затем отступают. А другие говорять: «А мы пололи, пололи». В два ряда»</span> (пос. Мельничный).</p> <p>Были также игры с выбором пары, типичные для молодежных вечеринок, например, «Со леном хожу» (аудиопример 03), а также плясовые песни: «Офицерик молодой», «Уж ты, Сенюшка-селезенюшка» и другие.</p> <p>В период подготовки к свадьбе большую роль играет <span class="dc-bold">изготовление обрядовой выпечки</span>, которая имела огромное значение в свадебном обряде. В станице Краснодонецкой и ее хуторах существовало несколько видов обрядовой выпечки, которую начинали готовить за несколько дней до свадьбы. На первый замес в дом жениха собирается около десяти женщин; с четверга начинают выпекать пироги и хворост. Женщины со стороны невесты тоже принимают участие в этом процессе.</p> <p>Первым ставят тесто на <span class="dc-bold dc-italic">каравай</span>, так как обрядовый хлеб — обязательный атрибут любого свадебного обряда. Каравай изготавливается один, его делят во время <span class="dc-italic">даров</span> на свадебном пиру.<span class="dc-italic"> Караваем</span> в понимании местных жителей являются облепленные тестом палочки (<span class="dc-italic">ветки</span>), которые втыкаются в большой пирог (<span class="dc-italic">лежень</span>). Такой вид каравая характерен для украинской и западнорусской свадьбы</p> <p>Сначала заготавливают палочки из вишни, <span class="dc-italic">тютины</span> или <span class="dc-italic">караича</span> (вяз). «<span class="dc-italic">Такая ровненькая, и два или три рожка, с рогатинами наверху</span>» (х. Усть-Быстрый). «<span class="dc-italic">Срежут, кору счищают, по 10 штук их связывают. Высота — 40-50 сантиметров</span>». Ветки заготавливают «<span class="dc-italic">из расчета сколько гостей будет, и десяток делали лишний</span>». Очищенные веточки ставят в разрезанную тыкву и начинают облеплять круто замешанным тестом. «<span class="dc-italic">Кто месит, кто катает это тесто, режут жгутики</span>». Залепляют жгутик над жгутиком крест-накрест, поднимаясь вверх. «<span class="dc-italic">Раз так зажимаешь жгутик, раз так, чтобы кучерявенький был. Внизу оставляют, чтобы руке можно взяться. Получается каравай. Перед тем как печь, расправляешь их, передавливаешь, желтком смазываешь, и в духовке пекут. Ставили на такую подставочку невысокую: две ножки, на них решеточку, перетянутые проволочкой. На этих проволочках пекли. Потом ставишь в кастрюлю, в вёдрах, обсыхают. Высушивают этот каравай, потом его наряжают, конфеты на ниточку привязывают, цветочки чтобы были небольшие</span>» (пос. Мельничный). Веточки, которые отдавали жениху с невестой и их родителям, примечали: «<span class="dc-italic">Те веточки, которые по три рожка, идут жениху и невесте. Висела конфетка, цветочек и посередине птичка</span>» (пос. Мельничный).</p> <p><span class="dc-italic">Лежень</span> пекут отдельно из обыкновенного сдобного теста. Форма может быть круглой, продолговатой, прямоугольной. «<span class="dc-italic">Вот этот лежень, который печётся, его весь нарядят, втыкают, а остальное, если много гостей, где-то в кастрюлях или вёдрах стоить. Вёдра с зерном, чтоб не падали</span>» (пос. Синегорский).</p> <p>Еще один вид обрядового хлеба — <span class="dc-italic">калач</span>. Его пекли в обоих домах. Это круглый сдобный хлеб <span class="dc-italic">с дыркой посередине — солонку ставить</span>, из-за чего он часто обозначается словосочетанием <span class="dc-italic">хлеб-соль. «Калач был круглый, с дыркой посередине, чтобы солоночку поставить. Пекли в высоких круглых формах. Просто спечёный, сливочным маслом помазанный. Сладкое сдобное тесто»</span> (пос. Мельничный). Хлеб-соль символизирует благословение происходящего брака и участвует в свадьбе несколько раз: первоначально на сватовстве, как знак его успешности, затем на девичнике и самой свадьбе: им благословляют молодых, освящают их переход из дома в дом.</p> <p>Существует также упоминание о специальных булочках — <span class="dc-italic">шишках</span>, которыми свашка одаривала подруг невесты на девичнике, но часто шишки заменялись каравайными ветками.</p> <p>Местные старожилы отмечают: «<span class="dc-italic">когда лепят каравай и когда его украшают, поют все свадебные песни — как тренировка</span>».</p> <p>Среди этих песен есть и величальные, которыми «припевают», символически соединяют жениха и невесту:</p> <p>Виноград расцветая,</p> <p>Виноград рацветая,</p> <p>А ягода, а ягода поспевая,</p> <p>А ягода , а ягода поспевая.</p> <p> </p> <p>Виноград да на веточке,</p> <p>Виноград, да на веточке,</p> <p>А ягода, а ягода на тарелочке,</p> <p>А ягода, а ягода н�� тарелочке.</p> <p> </p> <p>Виноград да што й Колюшка,</p> <p>Виноград да Иванович,</p> <p>А ягода, а ягода его Жанначка,</p> <p>А ягода, а ягода, да й Виталевна.</p> <p>Шли они да по улице.</p> <p>Ими люди, ими люди все дивуюца:</p> <p>Хороши породилися,</p> <p>Лучше того, лучше всего снарядилися».</p> <p>(х. Усть-Быстрый)</p> <p>Такие песни могут звучать неоднократно в течение свадебного ритуала, на любом его этапе, так как призваны закрепить происходящие с женихом и невестой изменения.</p> <p>За неделю до свадьбы весёлые <span class="dc-italic">вечеринки</span> сменялись грустными <span class="dc-bold dc-italic">посиделками</span>. В хуторе Западном неделю до свадьбы называли «недельным сидением»: «<span class="dc-italic">Невеста на думáх сидит</span>». На <span class="dc-italic">посиделках</span> присутствовали только девушки, подруги невесты, пели песни о ее расставании с девичьей долей, а невеста должна была причитать — <span class="dc-italic">прачитывать</span>, как говорят местные жители. «<span class="dc-italic">Раньше замуж выхóдя эта невеста, да и прачитываеть сидить. Ей песни девки грáють…. Она не хочеть за него замуж выходить, она его не знала, а он богатай</span>» (х. Усть-Быстрый). Традиция эта еще соблюдалась во второй половине ХХ века, но постепенно угасала. По сравнению с записями начала ХХ века, сделанными А. Листопадовым, к концу столетия в памяти певиц остались только обрывки причитаний невесты:</p> <p>Ай, милаи мои,</p> <p>Вы подружки любимаи.</p> <p>Ай, походитя вы ко мне,</p> <p>Погуляйтя мои денёчки...</p> <p>(х. Западной)</p> <p><span class="dc-bold">Предсвадебный день</span> имел огромное значение, по количеству обрядовых действий не уступает главному свадебному дню. В нём соединились обряды прощания невесты с родительским домом, такие как посещение невестой-сиротой могил родителей и <span class="dc-italic">девичник</span>, а также обряды, цель которых — присоединение невесты к роду жениха (подушки).</p> <p>По сведениям А. Листопадова, в начале ХХ века перенесение подушек происходило за два дня до свадьбы. Теперь же это действие переместилось на предсвадебный день, заменив собой другой обряд, записанный А. Листопадовым, но не зафиксированный в экспедициях 2000-х годов: обряд переноса каравая из дома невесты в дом жениха, так как каравай стал изготавливаться в доме жениха.</p> <p>Обряд <span class="dc-bold dc-italic">подушки</span> — это перенос приданого невесты в дом жениха. Приданое в целом обозначали термином <span class="dc-italic">постель</span>: «<span class="dc-italic">Кровать, перина, прóстына, подушки, одеяла, накидки — у нас называлась постель</span>» (пос. Синегорский). Также в постель обязательно входило зеркало, обвязанное белым рушником. Убранству самих подушек придавалось особое значение: «<span class="dc-italic">Подушки всегда были белые, а наподушники были розовые, или голубые, красные. И прошва вшивалася</span>» (пос. Синегорский).</p> <p>В субботу вечером приезжала родня со стороны жениха и выкупала <span class="dc-italic">постель</span>. Цена была условная — рюмка водки. При выкупе <span class="dc-italic">постели</span> пели:</p> <p>Да шитая да постель, шита,</p> <p>Да шитая да постель, шита,</p> <p>Да не будь ты, Жаначка, бита.</p> <p>— Я етава не боюся —</p> <p>Постелею откуплюся.</p> <p> </p> <p>Перинами да подушками,</p> <p>Перинами да подушками,</p> <p>Шитыми рушничками,</p> <p>Кованами сундучками.</p> <p>После этого собранную <span class="dc-italic">постель</span> невеста разбирала, раздавая родственникам и подругам предметы, которые они несли через всё село. Большие и тяжелые предметы везли на подводе: «<span class="dc-italic">Перину ж никто не подымет, а эта мелочь, тряпочки эти — это раздають</span>» (пос. Синегорский). Раздача подушек сопровождалась песней:</p> <p>А вы, подружки да Катярины,</p> <p>Примитя да пярины.</p> <p>А вы, подружки Катюшки,</p> <p>Примитя подушки</p> <p>Перенесение подушек было своеобразным театрализованным действием, на которое сходились посмотреть жители села. «<span class="dc-italic">И все уже знают, во скóка. Ага, в три часа подушки будуть. И все на улице собираются, выходят из ворот — и вот несут подушки</span>» (пос. Синегорский).</p> <p>Родственники невесты стремятся показать достоинства приданого невесты: «<span class="dc-italic">Идут по улицам, кидают подушки, подкидывают тюль руками, чтоб все видели люди, какие подушки лёгкие, какие большие. Накидки раскидывают. Все считают, сколько подушек, какие красивые</span>» (пос. Синегорский).</p> <p>Девушки шли по селу со специальными <span class="dc-italic">подушечными</span> песнями «Шитая постель, шита», «Переливается быстрая речка в Тихий Дон», «Месяц дорожку просветил», «А Жанночку братцы любили», в которых описывается перенос приданого как переход невесты в дом жениха. <span class="dc-italic">Подушки</span> выступают материальным заместителем самой невесты:</p> <p>Перливаица тиха речка в тихий Дон,</p> <p>Лёли, лёли, да люлёшонки, в тихий Дон.</p> <p>Пербираица наша Жанночка в другой двор,</p> <p>Перевозя она именьица за собой,</p> <p>И все мои шесть подушек на пуху,</p> <p>Да и все мои одеялица на шалкý.</p> <p>Элементы карнавальности проступают и в момент прихода к дому жениха. Подходим мы просто ко двору, жених встречает нас: «Проходитя-проходитя»! А кто зеркало несёть: «<span class="dc-italic">Как бы она не проходить, выноситя рюмку!». Выносять ему рюмку, он выпил: «А, хорошо пошла!</span>» (пос. Синегорский).</p> <p>В доме жениха подруг невесты и других родственников, участвовавших в переносе подушек, должны угостить. «<span class="dc-italic">Если девкам не понравица, как их угостили, там они тадá и начинають:</span></p> <p> <span class="dc-italic">У нашава свата,</span> </p> <p> <span class="dc-italic">У нашава свата,</span> </p> <p> <span class="dc-italic">Деревянная хата,</span> </p> <p> <span class="dc-italic">Двери из берёзы,</span> </p> <p> <span class="dc-italic">Девачки твирёзы —</span> </p> <p> <span class="dc-italic">Не напоил».</span> </p> <p>(х. Западной)</p> <p>После угощения происходит «обыгрывание» жениха подругами невесты. «<span class="dc-italic">Подушки принесли, угостили нас, а тогда жениха вызываем:</span></p> <p> <span class="dc-italic">Ты, Ванюшка, да раденюшка, рано, рано,</span> </p> <p> <span class="dc-italic">Ты, Ванюшка, раденюшка, души маёй, да</span> </p> <p> <span class="dc-italic">Выйди с хаты, да из комнаты, рано, рано</span> </p> <p> <span class="dc-italic">Подойди, ты к нам поближе, души маёй, да</span> </p> <p> <span class="dc-italic">Пакланися да нам паниже, рано, рано,</span> </p> <p> <span class="dc-italic">Поднеси нам да по рюмачке, души маёй, да</span> </p> <p> <span class="dc-italic">Па рюмачке да гарелачки, рано, рано,</span> </p> <p><span class="dc-italic">По большому по стакану, души маёй</span>».</p> <p>(х. Западной).</p> <p>При возвращении в дом невесты подруги поют:</p> <p>Подружка наша, да Валюшка,</p> <p>Пьянюшки твои да подружки,</p> <p>Пропили твои да подушки,</p> <p>Сдали Ванюшке да на ручки.</p> <p>Да на них Ванюшка будет спать,</p> <p>К себе Анечку в гости ждать.</p> <p>(х. Западной)</p> <p><span class="dc-italic">Подушки</span> являются особенностью донецкой свадьбы, так как этот обряд распространён только в станицах и хуторах по Северскому Донцу и среднему Дону. Ни выше, ни ниже по течению Дона он не выделяется в отдельный этап, предшествующий переходу невесты в дом жениха и сопровождающийся таким количеством специальных песен.</p> <p>После перенесения подушек в доме невесты начинались действия прощального характера. Если невеста была сиротой, ее водили на могилки просить благословения у родителей. «<span class="dc-italic">Невесту-сироту, вот например бы завтра свадьба, её водили на кладбище, матери на могилочку. Она ходила, просила у ней благословения. Все желающие — знакомые, родные, шли на кладбище с этой невестой. И она приходила, кланялась и просила: «Мамочка родная, благослови меня, мамочка родная, выйти замуж» </span>(пос. Синегорский<span class="dc-italic">). Провожающие по дороге на кладбище пели песню «Зелёная лес-дубровушка</span>» (аудиопример 09):</p> <p>Зелёная дубровушка,</p> <p>Да сушья ў тебе много.</p> <p>Сыра дуба да ни листушка,</p> <p>Ни единого отросточка.</p> <p>Хорошая наша Манюшка,</p> <p>Родни ў тебе много,</p> <p>Одного ў тебе нету,</p> <p>Родимого что й батеньки,</p> <p>Да он там, твой батенька,</p> <p>У Христа на небёсах</p> <p>Богу молится,</p> <p>Христу покланяется:</p> <p>«Спусти да ты, Боже,</p> <p>С небёс да на землю,</p> <p>Свою чаду поглядети:</p> <p>Как она снаряжёна,</p> <p>На посад посажёна.</p> <p>Мотив уподобления невесты-сироты дереву без вершины, засохшему дереву, типичен для сиротских песен.</p> <p>Вечером начинался <span class="dc-bold dc-italic">девичник</span> — самый драматичный эпизод в свадьбе. Линия обрядов, символизирующих отделение невесты от группы девушек-подруг и своего рода, достигает в этот момент своей кульминации. Невеста окончательно прощается с подружками и девичьей волей. Ее переходный статус подчеркнут особым головным убором — венком из восковых цветов, который она надевает только накануне свадьбы. Очень ярко положение невесты описано в тексте песни «Перелётная кукушечка», исполняемой подругами невесты:</p> <p>— Перелётная кукушечка,</p> <p>Чего летишь, да не закукуешь?</p> <p>Ты, бравая наша Анечка,</p> <p>Ты, бравая наша Николаевна,</p> <p>Чего сидишь, да не заплачешь?</p> <p>Усё твоё да минуется,</p> <p>Отцовская снаряжаньица,</p> <p>Материнская коханьица.</p> <p>— Вы, любимые подруженьки</p> <p>Приходитя ко мне утром рано,</p> <p>Говорите мо[е]му батеньке,</p> <p>Говорите мо[е]му родному:</p> <p>Пускай меня замуж не отдавая,</p> <p>Пускай волю мою не ўнимая.</p> <p>Как ваймётся моя волюшка,</p> <p>Да прибавится заботушка.</p> <p>А как первая заботушка —</p> <p>Усё свёкор, да свекровьюшка.</p> <p>А вторая-то заботушка —</p> <p>Усё деверь, да золовушка.</p> <p>А как третия заботушка —</p> <p>Всё замужняя головушка».</p> <p>(х. Усть-Быстрый)</p> <p>Исполняются также и другие песни, повествующие о разлуке невесты с родным домом: «Вечер, вечер, вечериночки», «Жаль-жаль, моя маменька, мне тебе», под которые невеста должна причитать.</p> <p>В станице Краснодонецкой и прилегающих к ней хуторах существовал обычай одаривания девушек на девичнике булочками-<span class="dc-italic">шишками</span> или каравайными ветками. Их приносила сваха, которая угощала подруг невесты. Обрядовая выпечка, раздаваемая подругам, — своеобразное «поминание» невесты, которая теряет свой девичий статус, символически умирает в качестве незамужней девушки. В то же время, одаривание <span class="dc-italic">шишками</span> или ветками сопровождается исполнением задорных корильных песен, адресованных свахе:</p> <p>Наша свашка нелепёшка,</p> <p>Веток не лепила,</p> <p>Девок не дарила.</p> <p> </p> <p>Да одну с(ы)лепила,</p> <p>С зелёного сыра,</p> <p>Сама его съела.</p> <p> </p> <p>Наша свашка рохля,</p> <p>Под печкою сдохла,</p> <p>Дружко заглядáя,</p> <p>Кочерёжкой выгребáя.</p> <p>Корения сменяются ласковыми просьбами:</p> <p>Белая, румяная свашенькя,</p> <p>Дай жа нам хоть ядинаю</p> <p>Каравайнаю веточку.</p> <p> </p> <p>А ету — в хоровод пойду,</p> <p>Старшему хозяину подарую.</p> <p>Многие реалии девичника — одаривание <span class="dc-italic">шишками</span>, венок на голове невесты, короткие корильные песни-припевки — свойственны не только казачьей свадьбе, но и другим южнорусским и украинским свадебным традициям.</p> <p>Девичник первоначально проходил только в кругу девушек-подруг невесты. Жених, в отличие от веселых <span class="dc-italic">вечеринок</span>, уже не приезжал в этот вечер к невесте. В его доме параллельно проходил свой вечер. На протяжении ХХ века девичник постепенно утрачивал характер печального прощального вечера, расширялся состав его участников: «<span class="dc-italic">и родня приходили, и соседи приходили, и молодёжь — подружки приходили. За столами никого нету. Столы стоять, там будет накрыта хлеб-соль, а это по лавкам, по скамейкам, хто где</span>» (пос. Синегорский).</p> <p>После девичника подруги оставались у невесты ночевать, чтобы утром собрать ее к венцу.</p> <p>Утром следующего дня невесту благословляют родители: «<span class="dc-italic">Перед тем, как её одевать-наряжать, мать ей стелить шубу, и она становится на шубу, и мать с отцом снимають икону и благословляють её, она целуеть икону, отца, матерь</span>» (х. Западной). Невеста обязательно должна попросить у всех прощения. Мать дает наставления дочери, «<span class="dc-italic">приказываеть как жить, да как чё делать, потом невеста иконочку цалуить, и мать</span>» (пос. Синегорский). Невесту-сироту благословляли те, у кого она воспитывалась. Аналогичное благословение получал жених в своем доме. Невесту благословляли образом Богородицы, жениха — Спасителем.</p> <p>Одеждой казачки на свадьбе было платье, в ХХ веке оно шилось из штапеля. В подол платья с изнаночной стороны вкалывали иголки «от сглаза», на шею вешали мониста и крест. Ещё одна из примет, которую невеста не должна была нарушать в свадебный день — не переступать порог, пока не приедет жених.</p> <p>На голове невесты был восковой венок, покрытый фатой. «<span class="dc-italic">На вечеринках только в вяночке голова, и на дявишнике она без фаты, а уже на свадьбу утром ей фату надевають, а коса одна</span>» (пос. Мельничный).</p> <p>Особое внимание уделялось причёске невесты. Коса невесты-сироты плетётся наполовину, если у невесты живы оба родителя, то коса заплетается полностью. В пос. Синегорском косу невесте заплетала сестра, в этот момент звучала песня «Чьи это утки виноград топчут» (аудиопример 10). «<span class="dc-italic">Косу раньше врасплёт плели. Она широкая, на всю голову, а посерёдке она мелко плетётся, волосы берутся и берутся»</span> (пос. Мельничный).</p> <p>После этого невесту ведут за стол <span class="dc-bold dc-italic">на посад</span>, где она ждёт приезда жениха. Посад сопровождается песнями, которые комментируют происходящие события: «Шло, прошло солнушко по поднебесью», «Гудут гусли, возгудают», «У нас ноня рано синя моря йграло», «Там летели гуси-лебеди  через сад».</p> <p>Пока ждут жениха, поют песни «Бел заюшка», «Не шуми шумом зелёная дубрава», «Батенька родимый, выйди за ворота», «А ты, Манечка, да не сиди». «<span class="dc-italic">Невеста сидит, дожидает же, когда должен приехать жених, все гости ждуть. Выскакивают там, глядят — нету никого?</span>» (пос. Синегорский).</p> <p><span class="dc-italic">Поезд</span> жениха (<span class="dc-italic">храбрый поезд</span>) подъезжает с песнями «По полюшку по чистому метель повевая», «На тоненьком, молоденьком ледочку». Вместе с <span class="dc-italic">поезжанами</span> приезжают дружко, который ведет выкуп, свашка, <span class="dc-italic">сходáтай — «ходит угощать, пергораживает пороги. Багунóс раньше был, обвязанная беленьким икона у него</span>» (пос. Мельничный).</p> <p>В дом пускают одного дружка, который идёт выкупать невесту. Когда он входит в дом, то творит молитву. «<span class="dc-italic">Ну, что в голове ты скажешь самое главное: «Пошли, Господи, мне, чтоб было хорошо, чтобы отгулять, чтобы были дети, жили». Это ты скажешь, потом заходишь</span>» (Карпов Иван Михайлович, пос. Синегорский). Подруги невесты встречают дружка корильными песнями:</p> <p>Не честь, не хвала Ванина,</p> <p>Прислал казака-дурака,</p> <p>Не умеет Богу молиться,</p> <p>Красным девушкам кланяться.</p> <p>Дружко раздаёт девкам деньги, наливает, и они его пропускают.</p> <p>Жених в это время стоит за воротами и ждёт, когда его пустят в дом. «<span class="dc-italic">Кадá за невестой приедуть, в воротах стоять. Целая война бываеть! И в ворота не пускають!</span>» (х. Усть-Быстрый). В этот момент поезжане поют песни «Вьюн на воде», «У ласкова тестя стой, зять, за воротами».</p> <p>Невесту продаёт младший брат или другие младшие родственники. «<span class="dc-italic">Приезжают за невестой и продают. Сажают кого-то младшего, дают скалку ему и продають, а тут поють «Торгуйся, братец, торгуйся</span>» (х. Усть-Быстрый). «<span class="dc-italic">Сидять, гудять скалками: «Мало! Мало!</span>» (пос. Синегорский).</p> <p>О сумме выкупа договаривались еще на рукобитье. «<span class="dc-italic">Заранее даже договариваются за цену — сколько, а дают не сразу. То рюмку там поднесут, то копейку дадуть, а потом уж ту сумму, за какую договорились</span>» (х. Усть-Быстрый).</p> <p>Действие происходит одновременно в разных местах: «В это время невесту там продают, а тут женихова родня бьются в дверь. Тут «Вьюн на воде» поют, а там — «Братец торгуйся» (х. Усть-Быстрый).</p> <p>Когда выкуп состоялся, брату поют корильную песню «Татарин, братец, татарин, продал сестру задаром». Дружко подавал знак жениху, что ему можно заходить. Жених должен всё сделать по правилам, иначе его будут корить.  «Не учён — если он зашёл и шапку не снял, не перекрестился, не утёр губы, [когда] целовать стал — это всё будет неучён» (пос. Синегорский). Если жених всё сделал правильно, ему поют:</p> <p>Отёсан терём, отёсан,</p> <p>Научён, Ваня, научён,</p> <p>Он скинул шапку, в терем шёл</p> <p>Утёр губочки — целовать стал.</p> <p>Жених должен обойти стол и сесть справа от невесты. Из гостей никто не садится, гости и выпивают, и закусывают стоя.</p> <p>Свадебные песни, исполняемые во время выкупа, как и во многих других эпизодах донецкой свадьбы, представляют собой короткие одно- двухстрофные припевки, которые комментируют происходящие действия. Поются такие песни на два напева, каждый из которых соединяется с целым набором различных текстов. Эту особенность донецкой свадьбы подметил еще А.М. Листопадов.</p> <p>После выкупа величают женихову родню. За пение песен <span class="dc-italic">игрицы</span> требуют деньги. Родня жениха может заказать любую песню, а девки назначают свою цену. Особенно много песен адресовано жениху: А наш Ванюшка был богат», «А наш Ванюшка хорошенький», «Виноград расцветает».</p> <p>Когда всех повеличают, дружко выводит молодых из дома. «<span class="dc-italic">Свашка и дружок командовали, и шла вся свадьба под их руководством. Молодые держатся за платочек, а дружко ведёть их, а свашка с другой [стороны]</span>» (х. Западной). <span class="dc-italic">Дружко</span> должен следить, чтобы молодые не наступали на порог и не прикасались к притолокам. Символически жених и невеста проходят одну из главных границ своего жизненного пути, и преодолеть ее они должны без трудностей. Предметы реального мира, символизирующие границы — порог, притол��ки — в этот момент становятся опасными.</p> <p>В хуторе Западном упоминали и действие, которое должно благоприятно повлиять на судьбу молодых: «<span class="dc-italic">На их место должна сесть пара, которая хорошо живёт и у которой уже дети есть. Как только их вывели, на их место должна сесть хорошая семья</span>». При выводе невесты из дома поют: «Куковала кукушка в саду на поду», «А наш Ванюшка был богат», «Зелёная веточка, жёлтый цвет». Содержание всех этих песен акцентирует отъезд невесты из родительского дома:</p> <p>Выходила Танечка да со крыльца</p> <p>Соломила веточку да со верха,</p> <p>Да стой, стой, веточка, да не качайся,</p> <p>Живи, моя маменькя, да не печалься,</p> <p>К венцу молодые едут в телеге, вместе с дружком, а гости — отдельно. В посёлке Синегорском жених с невестой ехали в церковь на «линейке», а в бричке сидели <span class="dc-italic">игр<span class="dc-bold">и</span>цы</span> — женщины, которые знают много свадебных песен. При отъезде к венцу запевали песню «Кучер кучерявый» или «По полю по чистому метель пометая»</p> <p>Если до церкви было недалеко, то к венчанию шли пешком. «<span class="dc-italic">И вот шли по улице, например, вот, в церковь. И вот они идут, а сзади их обыгрывают, люди стоят, и когда они идут, они каждому кланялись. И идут до самой до церкви венчаться</span>» (пос. Синегорский).</p> <p>По дороге к венцу исполнялись песни «На реке, реке Иордани», «Стоял Ванюшка под венцом».</p> <p>Ой, попе, попе, да батька наш,</p> <p>Поставь церквочку да возле нас,</p> <p>Венчай парочку да в добрый час,</p> <p>Если выходит замуж вдова, то венчают в пятницу, а молодых венчали только в день свадьбы — в воскресенье. Существовала примета: когда батюшка расстилает платок, кто наступит на него первый — «верховой» будет. Невеста старалась наступить первой, чтобы быть главой семьи.</p> <p>После венчания молодые едут к жениху. Свадебному поезду могли перегородить дорогу и потребовать выкуп, поезжане откупались выпивкой. Всю дорогу дружко должен следить за тем, чтобы уберечь молодых и поезжан от сглаза, который может перейти на них от оставленного на дороге заговоренного предмета, поэтому дружко ехал впереди свадьбы верхом. Подъезжая к дому жениха, поезжане запевают песню «Раскатитеся, колеса»</p> <p>Да раскатитеся, да колесá,</p> <p>Растворитеся, воротá,</p> <p>Да раскрывай, батенька, широк двор,</p> <p>Едет сыночек сам во двор.</p> <p>При встрече молодых в доме жениха, как и при отъезде невесты из родительского дома, совершаются особые обрядовые действия: благословление молодых родителями жениха, разламывание калача над головой молодых. «<span class="dc-italic">Беруть пирог большой, хороший, как бы лежень, и нагинаются невеста с женихом. Ломают на голове, и кусочки раздают людям, посыпают конфетами</span>» (пос. Мельничный). Пирог нужно обязательно разломать руками: «<span class="dc-italic">Она взяла и подрезала, чтобы легше разломать было, а они на неё: «Ты что? Колдуешь что-нибудь?</span>» (пос. Мельничный). Молодых посыпали деньгами, чтобы богатыми были, а также хмелем, орехами, конфетами. В новый дом первым заходит дружко, который ведёт молодых. В это время поезжане поют песни: «Уж вы коники-медвяди», «Невеста наша жданка», «Топи, маменька, грубу», свекрови адресована песня «Иде наша весёлая мати?», и как бы от ее лица исполняется песня «Слава Богу, я сына женила». Так же, как и в другие важные моменты свадьбы (при перенесении подушек, выкупе невесты) звучат короткие «комментирующие» песенки-припевки.</p> <p>Невесту с женихом сажают за стол, <span class="dc-italic">обыгрывают</span> песнями. «<span class="dc-italic">А потом ещё на свадьбах такой порядок был: невестина родня сидела со стороны невесты, левая сторона вся невестина, правая — вся жениховая. И у невестиной родни на левой стороне розочки цепляли или в голову, или на плать</span>я» (пос. Синегорский). Обычай помечать родню квитками также является особенностью, присущей украинскому свадебному обряду.</p> <p>Существовала традиция величания гостей за свадебным столом. За песни <span class="dc-italic">игрицы</span> получали денежное вознаграждение. Невестина родня сидять за столами, до «каравая», а тут свашки, женихова родня. Было, что кружки у них медные, и вот человека три-четыре подходить, например, к сестре, и начинають:</p> <p>Подаритя вы, сястричка,</p> <p>Подаритя вы, родненькая,</p> <p>Не рублём — полтиною,</p> <p>Золотою гривною.</p> <p>А в гривне да семь денюшек</p> <p>И четыре копейки,</p> <p>И четыре копейки.</p> <p>Она молчит, ничево не дорит. Они тадá начинають повторно:</p> <p>Слышитя вы, сястричка,</p> <p>Слышитя, родненькая,</p> <p>Как мы вас величаем,</p> <p>Как по батюшке возносим,</p> <p>С вас серебряный просим»</p> <p>(пос. Синегорский)</p> <p>После того, как привезли невесту и выпили по три рюмки, идут за родителями невесты. Это называется <span class="dc-italic">посылать за стар<span class="dc-bold">ы</span>ми</span>. По дороге поют песню:</p> <p>Добрая годинушка настала,</p> <p>Анечка за маменькяй послала,</p> <p>Семеро конев, восьмой воз,</p> <p>Девятого повозничка, что привёз.</p> <p>Что й привёз мою маменькю на славу,</p> <p>На великаю её похвалу.</p> <p>«<span class="dc-italic">Пришли к старым, там по рюмке</span> [выпивают], <span class="dc-italic">приглашають</span> [родителей]:</p> <p>Иди, иди маменькя да не бойся,</p> <p>В чёрные чёботы да обуйся,</p> <p>Да топчи ворога да под ногой,</p> <p>Чтоб наши вороги молчали,</p> <p>А подковочки да брынчали».</p> <p>(х. Усть-Быстрый)</p> <p>По воспоминаниям старожилов, «<span class="dc-italic">раньше ходили много раз туда-сюда. Вот к жениху приехали, погуляли — за матерью итить. Пошли за матерью, матерю привяли к жениху — опять гуляют</span>ь» (х. Западной).</p> <p>С приходом родителей невесты наступает самый торжественный и долгожданный момент свадьбы — раздача каравая, в местной свадьбе это называется каравай носить. Каравай — ритуальная пища, символизирующая соединение двух родов и перераспределение семейного блага — «доли», «счастья». За каравай гости должны одарить жениха и невесту, поэтому этот этап свадебного обряда также называется дары. «Три выпили рюмки. Дружко говорить: «Так, дорогие, давайте выходите, молодые, и будем дары давать» (пос. Мельничный). Выносят каравай, который до этого стоял в стороне, «чтоб не поломали». В это время звучит песня песня:</p> <p>Заенка реку бредёть,</p> <p>Серенький широкаю,</p> <p>Дружко каравай несёть,</p> <p>За собой молодых ведёть.</p> <p>Не одних — со свашкою.</p> <p>Свашка держит поднос с рюмками. Гости по очереди подходят и одаривают молодых, либо объявляют, что хотят подарить. В этом случае обещанные дары записывались: «<span class="dc-italic">Раньше в деревнях гуляли в домах, где стены глиняные были. Писали вилками и ложками, драли печку по стенкам</span>» (пос. Синегорский). Каждому жених наливает и подаёт рюмку, а невеста — каравайные веточки парами. Парность выступает как признак полноты, символизирует состоявшуюся молодую семью. «<span class="dc-italic">Несколько раз заводят в эта время, кадá дарят, песню «Ой, вы родачи, да богачи». Вот помолчат, там: «Телушку дарим!», — «Написали, следующая». — «Дарим вам вот это». И вот они пока выпивают, невеста даёт каравай, а мы опять поём «Ой, вы, родачи, да богачи», и это в течении всех даров»</span> (пос. Синегорский):</p> <p>Уж вы, родачи, да богачи,</p> <p>Даритя быков-рогалей,</p> <p>А вы, сястрицы, да по тялицы,</p> <p>А вы, братуши, хоть бычка.</p> <p>После даров дружко вместе со свашкой уходят считать, потом выходят и объявляют: невестины столько подарили, жениховы — столько, а гости начинают петь плясовые песни: «Вдарили рюмки, тарелки», «Синегорцы (западняне и др.) — молодцы», «Сваты мои, сваточки», «Туман ляжет при долине». Среди застольных песен также называют протяжную «Гульба наша весёлая», которая может петься на любом праздничном застолье.</p> <p>После каравая происходит переодевание невесты, которое символизирует смену ее статуса: «<span class="dc-italic">Как каравай раздадут, так невеста <span class="dc-bold">перебирается</span>, у нас так называется… Переодевается: хватý скинет, одеяние. Увядýть, там ей могли и косу переплетать»</span> (пос. Синегорский). Девичья коса сменяется прической замужней женщины — пучком волос, который закручивают на голове и покрывают вязаной сеточкой. Смена прически в свадебном обряде всегда обозначает смену статуса.</p> <p>В конце свадебного пира дружко со свашкой отводили молодых на ночь.</p> <p>На этом заканчивается первый день свадебного обряда. Местные жители указывают: «<span class="dc-italic">Раньше вообще было так: вот пошли к жаниху, дары прошли у жаниха, после все встают, идут к невесте в один и тот же день. Вот раньше так было. У невести погуляли — разошлись</span>» (х. Западной). В современной версии обряда посещения домов разведены на два дня.</p> <p>На следующий день утром свашка со стороны невесты будила молодых: «<span class="dc-italic">от невесты шли с блинами, с курицей, кисель на тарелках раньше носили, брагу несли. Завтракать за стол сажали одних невестиных</span> [родственников]. <span class="dc-italic">Невеста ломаеть кусочек курицы, у блин заворачиваеть и даёть — смотрели, какая она хозяйка будет. То есть [если] она — рачительная хозяйка, должно всем хватить. Надо уметь так, чтоб скóка гостей пришло на двор, чтоб все наелись. И вот она кусочки заворачивает. А первая, я не знаю хто, отрывает крылышка, отдаёть невесте, голову даёть жениху</span>» (пос. Синегорский). Принесение завтрака невесте — еще один обычай, сближающий местную свадьбу с украинской. Курица в качестве ритуальной пищи постоянно присутствует в традиционном свадебном ритуале и символизирует замужний статус невесты.</p> <p>Раздел пищи между пришедшими гостями выступает как обрядовое испытание, проверка молодой на ее рабочие качества, которая традиционно проводится утром свадебного дня. Ее древний обрядовый смысл — удостовериться, что ритуальный переход завершен, символическая смерть невесты в прежнем качестве позади, и она возрождается с новыми чертами — хозяйки, замужней женщины.</p> <p>Другой способ доказать рабочие качества — побелка печки. «<span class="dc-italic">На второй день, до того, как соберутся гости, сноха должна была показать, что она хозяйка — и всё. Как сейчас помню. Специально берут — и печку с обратной стороны всю пообшкарябают, пообдерут. До этого дары же были, пишуть на печке: козочку, пару быков, а потом сдерут. И утром, до того, как свекровь должна проснуться, сноха должна всё затереть, замазать и забелить. И когда гости все приходят, уже показывают, какая она хозяйка, какая умница. И свекровь должна остаться снохой довольная</span>» (пос. Синегорский).</p> <p>После этих испытаний гости шли к родителям невесты. Существовал обычай проверки молодой «на честность». Если невеста была нечестная, «<span class="dc-italic">брали ведро без дна, шли и стучали. Корили родителей</span>». А когда честная — носили простыню или красный флаг: «<span class="dc-italic">красный флаг идёт на ветке, как калина красная вся обвязана красными тряпочками</span>» (пос. Синегорский). Гуляние на второй день уже не сопровождается таким количеством специальных свадебных песен. «Тут всякие поють — гульбишные, круговые, всякие поють. И свадебные, и несвадебные, и частушки. Гармошка заиграла — и пошли козлиться» (х. Западной). Из свадебных упоминают «Горошек мой, зелёненький, люблю тебя сеять» и «Сваха сваху ждала»:</p> <p>Сваха сваху ждала,</p> <p>Коврами двор стлала,</p> <p>Коврами, бобрами,</p> <p>Чёрными соболями.</p> <p>Существовала своеобразная симметрия в распределении обязанностей кормить гостей: «<span class="dc-italic">первый день сидит сторона невесты, а сторона жениха — они поют, забавляют, им отдельно стол набирают. А второй день — женихова садится за столы, а невестина забавляеть</span>» (х. Западной).</p> <p>Гости шли ряжеными. «По старинному обычно врач был обязательно, цыгане. Цыгане бегали по дворам. Они могли в курник зайти, и курей оттуда вытягивали, их в юбках несут, они кудахчут. И яйца. Всё, что не успели хозяева припрятать, могут всё что угодно из дома утащить. Кто-то в шутку, смеялись, а кто-то бежал и ругался: «Отдай!» Мужики в баб наряжались, красились» (х. Усть-Быстрый).</p> <p>Традиция ряжения на второй день свадьбы широко распространена в южнорусских свадебных традициях и символизирует приход потусторонних персонажей, прежде всего духов предков, на свадьбу. Ряжению присущи черты карнавальности, древний смысл которой — при помощи смеха преодоление страха перед потусторонними силами и смертью. В настоящее время ряжение продолжает жить в современном свадебном обряде, почти целиком утратившем остальные символические действия, потому что воспринимается как забава, зрелищное развлечение.</p> <p>По этой же причине сохранился в живом бытовании и обычай <span class="dc-bold dc-italic">хоронить концы</span>, который означает завершение обрядовых действий, перехода жениха и невесты в новый статус. Не случайно их переход в новую социально-возрастную группу — взрослых, женатых людей — изображается как «рождение». Это — социальное рождение в новом качестве.</p> <p>«<span class="dc-italic">Обычай такой: гуляют, гуляют, гуляют, потом подходит дело к концу. То есть, вдруг эта свекруха: «Ой, плохо стало! Всё заболело! Живот болит!». Ставят лавку, доктор одевается, халат и всё. Простынью одевали. Кричат: «Скорее доктора!». Лежит на лавке, помирает. Приходит доктор и начинает прослушивать, что-то делать. Скажет: «Чи рожает?», могут пришутить, все смеются. А молодых в это время готовят: фартуки повязывают, веники в руки дают. Они там готовы. Вот он начинает: лечил, лечил, «а, нашёл причину, там, такую-то! И берет кабак, или тыкву. Держит возле неё и разбивает. Всю дурь с неё, хворь выбили.</span></p> <p><span class="dc-italic">Сваха встаёт, лавку убирают. Входят эти молодые, а тут все кругом начинают кидать деньги, мелочь. Играет музыка. Эти с вениками, кто подметает к себе, кто хватает в карманы, в фартуки. Это длится, пока кидают. И потом всё это прекращается, когда уже нечего собирать, они</span> [молодые], <span class="dc-italic">уходят со сватами, а патом начинают считать. Выходят, у кого больше денег, тот и хозяин, тот больше к себе пригрёб. Эта называется «похоронили концы»</span> (пос. Синегорский).<span class="dc-italic"> Свадебные гости танцевали на битых горшках, игрицы исполняли песню «Шли девочки рядочком»</span>.</p> <p>После этого свадьба считалась законченной, в гости друг к другу могли ходить только ближайшие родственники (<span class="dc-italic">гулять по сабé</span>).</p> <p>Жених и невеста считаются «молодыми» обычно в течение года после свадьбы, или до момента появления у них первого ребенка. Тогда жена из «молодухи» становилась «бабой».</p> <p>В целом традиционный свадебный обряд станицы Краснодонецкой относится к типу ритуала, который Б.Б. Ефименкова обозначила как «свадьба восточнославянского Запада» [См. Библиографию №3], включив в эту территорию Юг России, Украину и Белоруссию. Характерными чертами этого типа свадьбы является равноправие участвующих в ней сторон, что проявляется в дублировании некоторых обрядовых действий на территориях каждого рода, в постоянных переходах/переездах гостей из локуса в локус, в исполнении обрядовых песен представительницами как рода невесты, так и рода жениха. Многие песни носят характер комментария к происходящим обрядовым действиям, и поэтому представляют собой короткие припевки. Другая часть свадебного репертуара представляет собой развернутые песни-величания, адресованные различным участникам свадьбы. Происходит это в силу того, что основной обрядовой линией является коммуникация родов, их взаимодействие и объединение.</p> <p>В то же время, в обрядовом содержании и песенном наполнении донецкой свадьбы явственно проступают следы того, что она формировалась из наследия, принесенного разнородными этническими и субэтническими элементами, составившими донское казачество. В ней много черт украинской свадебной обрядности, в том виде, в котором она встречается на пограничье с Россией, в ее западных и южнорусских регионах. Это исторически связано с большим количеством украинских крестьян, заселявших территорию по Северскому Донцу у его впадения в Дон. Кроме этого, в донецкой свадьбе присутствуют песни и обрядовые действия, характерные для южнорусского свадебного обряда (крестьяне юга России постоянно пополняли донское казачество) и более северных территорий (например, песни, звучащие в прощальные моменты обряда; обычай причитывать в течение всех предсвадебных вечеринок). Казачья среда была не пассивным восприемником привнесенных традиций, здесь сформировались и свои собственные, присущие только местному обряду черты: например, выделился в особый этап ритуала перенос приданого невесты в дом жениха — <span class="dc-italic">подушки</span>. Типичным для донской территории является обычай <span class="dc-italic">хоронить концы</span>, завершающий весь ритуал. Эти действия оформлены и соответствующими обрядовыми песнями.</p> <p>Разнородное происхождение элементов донской свадьбы привело не только к детальной разработанности ее обрядовых действий, но и к изобилию свадебных песен. Помимо двух основных напевов, которые сочетаются с текстами комментирующего, корильного и величального характера, в свадьбе присутствует еще очень большое количество других напевов (более пятнадцати), на которые распеваются от одного до трёх-четырех текстов. Два основных напева звучат неоднократно на протяжении всего свадебного обряда, а остальные появляются только на отдельных его этапах, соответствуя определенным обрядовым действиям или линиям ритуала. Например, несколько напевов звучат только на девичнике и утром первого свадебного дня, маркируя кульминационный момент линии обряда, связанной с переходом невесты в новый статус.</p> <p>Песни донецкой свадьбы характеризуются общностью многоголосной фактуры: в них две голосовых партии, основная мелодия находится в нижнем голосе, верхний образует сольный квинтовый подголосок, с характерным для казачьей традиции «зависанием» на верхнем звуке. Как и в других жанрах музыкального фольклора донских казаков, в кругу свадебных песен много напевов, развивающихся в бесполутоновых, так называемых «ангемитонных» ладах. Звуковой объем песен при этом ограничен пределами пяти-шести ступеней, что значительно меньше, чем в казачьих протяжных песнях. Это связано с тем, что свадебные песни являются частью женской исполнительской традиции, в то время как протяжные песни казаков формировались преимущественно в мужской воинской среде.</p>[/HTML]
  shortText	Свадебный обряд станицы Краснодонецкой (бывшей Екатерининской), подробно записанный в начале ХХ века собирателем донского фольклора А.М. Листопадовым, хорошо сохранился до наших дней в памяти местных старожилов. Он принадлежит к южнорусскому типу свадебного ритуала, отличается детальной разработанностью обрядовых действий и многообразием видов обрядовой выпечки. В прошлом местная свадьба сопровождалась большим количеством песен. Свадебные песенные тексты соединялись с напевами различным образом. Некоторые напевы были общими для десятков коротких поэтических текстов, как правило, комментирующих ход обряда. Существовали и напевы, на которые распевались единичные тексты. Исполнение песен комментирующего характера твердо закреплено за определенными обрядовыми действиями. Меньшей закрепленностью отличаются величальные песни, адресованные различным участникам свадебного ритуала и исполняющиеся на всём его протяжении.
  address	Ростовская область, Белокалитвенский район, станица Краснодонецкая
  dcxSourceData	{"$":{"xmlns:dcx":"http://www.digicol.com/xmlns/dcx"},"id":["http://customer.digicol.de/xmlns/dcx/document/doc6ondx38sv2x1hljuw8rg"],"link":[{"$":{"rel":"alternate","href":"/dcx_mkrf/documents?doc_ids[]=doc6ondx38sv2x1hljuw8rg&selected_doc_ids[]=doc6ondx38sv2x1hljuw8rg","type":"text/html"}},{"$":{"rel":"self","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ondx38sv2x1hljuw8rg","type":"application/atom+xml;type=entry"}},{"$":{"rel":"dcx:document_files","href":"/dcx_mkrf/atom/files?q[doc_id]=doc6ondx38sv2x1hljuw8rg","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_pubinfos","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfos?q[doc_id]=doc6ondx38sv2x1hljuw8rg","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_doctoutags","href":"/dcx_mkrf/atom/doctoutags?q[doc_id]=doc6ondx38sv2x1hljuw8rg","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_related","href":"/dcx_mkrf/atom/documents?q[related]=1&q[doc_id]=doc6ondx38sv2x1hljuw8rg","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_task","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ondx393yb4jud5l8rg","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_locks","href":"/dcx_mkrf/atom/locks?q[doc_id]=doc6ondx38sv2x1hljuw8rg","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_comments","href":"/dcx_mkrf/atom/comments?q[doc_id]=doc6ondx38sv2x1hljuw8rg","type":"application/atom+xml"}}],"title":[{"_":"Свадебный обряд станицы Краснодонецкой Белокалитвенского района Ростовской области","$":{"type":"text"}}],"updated":["2018-10-22T15:20:18+03:00"],"content":[{"$":{"type":"xhtml"},"div":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["Свадебный обряд — самый развёрнутый из ритуалов жизненного цикла, до сих пор не потерявший своей актуальности. Казачья свадьба на Дону формировалась постепенно. К XIX веку она приобрела ряд особенностей, определяемых укладом казачьего быта и формированием донского казачества на основе различных субэтнических сообществ, а также групп переселенцев с различных территорий.","Станица Краснодонецкая (бывшая Екатерининская) Белокалитвенского района Ростовской области расположена на реке Северский Донец, правом притоке Дона. Вместе со своими хуторами она ранее входила в Первый округ Области Войска Донского. Население станиц по Северскому Донцу формировалось в середине и конце XVIII века за счёт внутренней миграции из нижне- и верхнедонских станиц, а также за счет переселения сюда крестьян-малороссов. Традиции-источники во многом определили облик местного свадебного ритуала.",{"_":"Невест здесь выбирали «по богатству» или «по породе». Существовали некоторые запреты. Например, запрещалось жениться на троюродных родственниках: [колено]  (п. Синегорский).","span":[{"_":"«третье","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"ещё не женятся. Четвёртое — уже можно»","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Право выбора принадлежало родителям, жених и невеста подчинялись родительской воле: ","span":[{"_":"«У соседей две девки было. И вот, за старшую отец, такой грубоватый был, и сказал:","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"— Манькя, севодня не ходи на улицу, сваты придуть!","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"Она говорить:","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"— А кто?","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"— Да Егуновы с Калиновки!","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"— Да я ж ево не видела, и не знаю.","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"— Всё увидишь, узнаешь!","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":" (х. Западной).","span":[{"_":"Эта после войны было. И точно, пришли сваты, а ана жениха этого не видела. Просватали»","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Сроки сватовства и проведения свадеб были чётко определены. Свататься ходили с расчётом успеть сыграть свадьбу в период мясоеда, поэтому сватовство происходило за несколько недель до начала поста. Чаще всего временем проведения свадеб был зимний мясоед: (х. Усть-Быстрый). Свадьбы прекращались за неделю до масленицы. Летом из-за полевых работ свадьбы играли гораздо реже; в период с Красной горки до Петровского поста и между Петровским и Успенским постами. Осенний период игры свадеб — после Успенского поста и до заговенья на Филипповский пост — сентябрь, октябрь, ноябрь. В это время свадьбы могли быть приурочены к почитаемым христианским праздникам: (х. Усть-Быстрый).","span":[{"_":"«В Хвилиповку сватались… Проходит Рождество, Крещение — вода освятилась, начинаются свадьбы»","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"«на Михайлов день свадьбы играли, но это очень редко»","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Во второй половине ХХ века свадебный обряд ст. Краснодонецкой включал в себя следующие этапы и обрядовые действия:","— сватовство;",{"_":"— обычай  — ответный визит родственников невесты в дом жениха;","span":[{"_":"грубку смотреть","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"— период подготовки к свадьбе, который сопровождался молодежными собраниями в доме невесты — веселыми , которые за неделю до свадьбы сменялись грустными ;","span":[{"_":"вечеринками","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"посиделками","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"— обряды предсвадебного дня:  — перенос приданого невесты в дом жениха; девичник в доме невесты, включавший обрядовые действия прощального характера;","span":[{"_":"подушки","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"— обряды первого дня свадьбы: собирание невесты к венцу, сажание ее , приезд жениха с и выкуп невесты, отъезд к венчанию, приезд в дом жениха, позывание родителей невесты в дом жениха в доме жениха и свадебный пир;","span":[{"_":"на посад","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"поездом","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"(ходить за старыми), дары","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"— обряды второго дня свадьбы: бужение молодых; приход родни невесты с ; шествие ряженых в дом невесты;  — действие, завершающее свадебный обряд.","span":[{"_":"завтраком","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"хоронить концы","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Перед сватовством сторона жениха выбирала — это был мужчина средних лет, которого все знали и уважали. В казачьей традиции были профессиональные дружки, которых приглашали со свадьбы на свадьбу. Один из таких профессионалов, Иван Михайлович Карпов, уроженец хутора Синегорка (ныне посёлок Синегорский), рассказал о роли профессионального дружки в свадебном обряде: . Дружко отвечал за безопасность молодых. Если в хуторе был какой-то (колдун), он должен был пойти поговорить с ним, чтобы тот не навредил, не развернул коней, если свадебному поезду надо будет через мост ехать: [колдунов] (пос. Синегорский). Со стороны невесты назначали .","span":[{"_":" дружку","$":{"class":"dc-bold"}},{"_":"«Дружко ведёть свадьбу. Сейчас тамада, а тада он вёл весь порядок: молодых выводил. Дружко организует поезд, везёт у церковь, договаривается с попом»","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"знáтник","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"«Должен пойти к нему, заплатить. В наше время","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"стало меньше. Ублажить, предложить или заплатить, и он табе: «Всё, гуляй сколько хочешь»","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"полудружье","$":{"class":"dc-bold"}}]},{"_":"В свадебном обряде станицы Усть-Белокалитвенской и её хуторах делилось на два этапа. Листопадов, говоря о казачьей свадьбе на Дону, называет их «гласным» и «негласным» сватовством. У самих же носителей традиции первый этап называется : родня жениха спрашивает родителей невесты о желании принимать сватов. (пос. Синегорский).","span":[{"_":"сватовство","$":{"class":"dc-bold"}},{"_":"сгóвор","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"«Уж если идут свататься, то значит заранее уже всё сговóрено. В хуторе встретились там, сказали: «Завтра пойдём свататься к Христофоровым». Предупреждали»","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Второй этап — , или (х. Усть-Быстрый), включал в себя несколько важных обрядовых действий:","span":[{"_":"просватýшки","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"рукобитье","$":{"class":"dc-italic"}}]},"1) приход сватов с песней;","2) иносказательный диалог;","3) «угадывание» женихом невесты;","4) «примечание» молодых;","5) обмен хлебом-солью;","6) застолье с исполнением песни, закрепляющей сватовство.","Сваты приходили после обеда или вечером. Это были дружко, жених, его родители, кто-нибудь еще из близких родственников. Дружко выделялся тем, что его правая рука была обвязана платком. Сваты могли подходить к дому жениха с песней, например, «Вы лютые крещенские морозы» (аудиопример 01). Общение с родней невесты начиналось в иносказательной форме: жених и невеста представлялись как голубь и голубка, тёлочка и бычок, козочка и козлик. Считалось, что иносказание может запутать нечистую силу и в данном случае играет охранительную роль:",{"_":"«","span":[{"_":"Ну, мы заходим:","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"— Здраствуйт��.","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"— Здраствуйтя, добрые люди.","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"— У вас тут никого лишних нету? Мы тут потеряли — ушла от нас козочка беленькая. Вот она к вам не заходила?","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"— Да нет, не заходила.","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"— Нет. Сказали, что к вам заходила в дом белая козочка.","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"Они тогда говорят, ну, куда деваться:","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"— Ну, заходитя, ищите. Кому тут нужна белая козочка?","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"— Да вот, козлик маленький её ищет».","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Подруги невесты пели песню.(пос. Синегорский). Так как при выборе будущей невесты было важно её физическое здоровье, ее могут испытывать: (х. Усть-Быстрый).","span":[{"_":" «Ты утушка, ты серая, выплывай, угадывай, который твой селезень»","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":" «Тут невеста выходит с двумя подружками и: «вот, смотрите, может, тут ваша тёлочка?» А он тадá смóтрить: «А вот она, мая тёлочка». Берёть за руку, выводить от этих девчёнок и целуеть её. И тут уже мать его и мать её подходять и говорять: «Ну, угадал, сынок?» — «Угадал» ","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"«Как она ходить, а может она чи хромая, чи ишшо чего. Невеста выходить, ходить»","$":{"class":"dc-italic"}}]},"На сватовстве невеста выступает ещё как представительница группы девушек и угадывание женихом своей будущей жены носит определённый смысл — своеобразное отделение её от половозрастной и родовой группы и переход в статус невесты.",{"_":"«» невесты и жениха тоже носит символический смысл их выделения среди окружающих и одновременно является способом взаимного одаривания, так как — это покрывание каким-либо предметом. Такое же важное место в сватовстве занимает обмен хлебом-солью, который следовал после .","span":[{"_":"Примечание","$":{"class":"dc-bold"}},{"_":"примечание","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"примечания","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":" (пос. Синегорский). (пос. Мельничный).","span":[{"_":"«И тут они примечають: свекровья её платьем, или чем-нибудь, куском отреза. А тёща рубашку ему. Потом хлебом-солью меняются»","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"«Говорять: «Мы примечаем невесту, штобы она от нас никуда не убежала»","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Характер предметов, используемых для примечания, изменился в течение ХХ века: (пос. Мельничный). После примечания жениха и невесту величали песнями ","span":[{"_":"«Раньше — материал, а ему рубашку, а сейчас — ювелирными изделиями примечаются»","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"«У лебедя под крылушком горячо», «Што у тебя, Манюшка, плечики накрыты».","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Затем следует По обычаю, родня жениха накрывает стол для родителей невесты. (пос. Мельничный). Угощали прежде всего родственников невесты: (х. Усть-Быстрый). В хуторе Западном существовал обычай перемены столов: сначала угощается невестина родня, потом женихова: .","span":[{"_":"праздничное застолье.","$":{"class":"dc-bold"}},{"_":"«Раньше шли свататься, стол набирал жених. Тянули харчи, кастрюли. От невесты хлеба порезали»","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"«Невестины сидят за столом. Жених приносит с собой всё — накрывает столы, закуску. И садятся, по сколько рюмок поднесут, а тадá уже играють песни»","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"«Они скатерть меняют, становять своё добро»","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Невеста на сватовстве должна назвать родителей жениха «папой» и «мамой»: . (пос. Мельничный).","span":[{"_":"«По три рюмки выпили, невесту поднимают, спрашивают: «Кто это сидит?», — она говорить, — «Мама»","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"На просвáтушках должна невеста с женихом назвать родителей «мама» и «папа». Если она на просвáтушках не назвала, так она никогда и не назовёт»","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Окончательная договоренность о свадьбе обозначается рукобитьем и исполнением песни «Пьяница-пропойница» («Умная головушка»): (х. Западной).","span":[{"_":"«Поют «Пьяница-пропойница» и подают руки за доброе слово»","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Пьяница, да пропойница,","Што ль Галин батенька,","Правильно он сделал.","С роднёй посоветал.","С роднёй посоветал,","Галечку просватал.","Да не за мёд, не за чару,","Да за умнаю чаду","Да за нашева Женю.","Да он умнай — разумнай,","Умней ево нету","Да по белому свету.",{"_":"Кроме этой обязательной песни исполнялись также другие застольные:.","span":[{"_":" «Тропинкою галка шла», «Гости мои, приятели, посидите у мене». Для выпроваживания засидевшихся гостей существовала песня «Бывалоча, гости были совестные»","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"После сватовства жених с невестой ходят, : ","span":[{"_":"приглашают на свадьбу","$":{"class":"dc-bold"}},{"_":"«Пришли:","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"— Здраствуйте!","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"— Здраствуйте!","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":" [или , или ], (пос. Синегорский). Приглашение на свадьбу — типичный обычай украинской свадьбы.","span":[{"_":"— Вот, моя тётушка","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"«мая крёстная»","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"«сестричка»","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"приглашаем вас к нам на свадьбу такого-то числа в такой-то день»","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Через неделю послеродители невесты идут к жениху договариваться о сроках проведения свадьбы, о приданом и других организационных вопросах. Этот этап называется ; первоначально обычай имел смысл ознакомления с хозяйством жениха. Если его состояние не нравилось родителям невесты, они могли отказаться от свадьбы: (х. Западной). Постепенно в течение ХХ века этот смысл был утрачен, и обычай приобрёл характер ответного визита в дом жениха: (пос. Синегорский).","span":[{"_":" просватушек ","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"грубку (печку) смотреть","$":{"class":"dc-bold"}},{"_":"«Если не с этого хутора приедуть, так ещё у кого спросють, што они за люди там. Зайдуть в хату и глядять на печку»","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"«Когда-то приходили печечку смотреть… А для чего смотрели печечку, я не знаю. Груба — это печка. Приходят, жених выставляет угощение, за стол сажает, угощает. Там уже договариваются, кадá свадьба. Как назначат»","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"В период устраиваются ежевечерние собрания молодёжи. Существовало два вида таких собраний: .","span":[{"_":"от сватовства до свадьбы","$":{"class":"dc-bold"}},{"_":"вечеринки и посиделки","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"На к девушкам-подругам невесты мог приходить жених с друзьями, там пелись величальные, хороводные и игровые песни. Хороводы в станице Краснодонецкой и ее хуторах называют , как и на многих территориях русско-украинского пограничья. Они отличаются разнообразием хореографических композиций: существовали танки круговые, «кривые», «стенка на стенку»:","span":[{"_":"вечеринки","$":{"class":"dc-bold dc-italic"}},{"_":"танкáми","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":" (пос. Синегорский).","span":[{"_":"«Много молодёжи было. В круг большой встанем в комнате. Зимой свадьбы-то. Сколько поместится. Ребята тоже приходят»","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"[…] (пос. Мельничный).","span":[{"_":"«Танок — он перелаживает. По кругу ходили, и не просто по кругу. Вот круг, а сюда идти — заворачивать. Как хороводы на Руси ","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":". Как в танок ходили, надо круг большой. Поёте, в такт бегаете. И сюда выходят, идуть, потом эти могуть выходить. Следующий выходит в центр, поворачивает. Это — кривой. […] А когда «Просо», то уже ряд на ряд идут. «Да мы просо сеяли, сеяли» — ширенками, подходят и кланяются, затем отступают. А другие говорять: «А мы пололи, пололи». В два ряда»","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Были также игры с выбором пары, типичные для молодежных вечеринок, например, «Со леном хожу» (аудиопример 03), а также плясовые песни: «Офицерик молодой», «Уж ты, Сенюшка-селезенюшка» и другие.",{"_":"В период подготовки к свадьбе большую роль играет , которая имела огромное значение в свадебном обряде. В станице Краснодонецкой и ее хуторах существовало несколько видов обрядовой выпечки, которую начинали готовить за несколько дней до свадьбы. На первый замес в дом жениха собирается около десяти женщин; с четверга начинают выпекать пироги и хворост. Женщины со стороны невесты тоже принимают участие в этом процессе.","span":[{"_":"изготовление обрядовой выпечки","$":{"class":"dc-bold"}}]},{"_":"Первым ставят тесто на , так как обрядовый хлеб — обязательный атрибут любого свадебного обряда. Каравай изготавливается один, его делят во время на свадебном пиру. в понимании местных жителей являются облепленные тестом палочки (), которые втыкаются в большой пирог (). Такой вид каравая характерен для украинской и западнорусской свадьбы","span":[{"_":"каравай","$":{"class":"dc-bold dc-italic"}},{"_":"даров","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":" Караваем","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"ветки","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"лежень","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Сначала заготавливают палочки из вишни, или (вяз). «» (х. Усть-Быстрый). «». Ветки заготавливают «». Очищенные веточки ставят в разрезанную тыкву и начинают облеплять круто замешанным тестом. «». Залепляют жгутик над жгутиком крест-накрест, поднимаясь вверх. «» (пос. Мельничный). Веточки, которые отдавали жениху с невестой и их родителям, примечали: «» (пос. Мельничный).","span":[{"_":"тютины","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"караича","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Такая ровненькая, и два или три рожка, с рогатинами наверху","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Срежут, кору счищают, по 10 штук их связывают. Высота — 40-50 сантиметров","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"из расчета сколько гостей будет, и десяток делали лишний","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Кто месит, кто катает это тесто, режут жгутики","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Раз так зажимаешь жгутик, раз так, чтобы кучерявенький был. Внизу оставляют, чтобы руке можно взяться. Получается каравай. Перед тем как печь, расправляешь их, передавливаешь, желтком смазываешь, и в духовке пекут. Ставили на такую подставочку невысокую: две ножки, на них решеточку, перетянутые проволочкой. На этих проволочках пекли. Потом ставишь в кастрюлю, в вёдрах, обсыхают. Высушивают этот каравай, потом его наряжают, конфеты на ниточку привязывают, цветочки чтобы были небольшие","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Те веточки, которые по три рожка, идут жениху и невесте. Висела конфетка, цветочек и посередине птичка","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":" пекут отдельно из обыкновенного сдобного теста. Форма может быть круглой, продолговатой, прямоугольной. «» (пос. Синегорский).","span":[{"_":"Лежень","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Вот этот лежень, который печётся, его весь нарядят, втыкают, а остальное, если много гостей, где-то в кастрюлях или вёдрах стоить. Вёдра с зерном, чтоб не падали","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Еще один вид обрядового хлеба — . Его пекли в обоих домах. Это круглый сдобный хлеб , из-за чего он часто обозначается словосочетанием (пос. Мельничный). Хлеб-соль символизирует благословение происходящего брака и участвует в свадьбе несколько раз: первоначально на сватовстве, как знак его успешности, затем на девичнике и самой свадьбе: им благословляют молодых, освящают их переход из дома в дом.","span":[{"_":"калач","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"с дыркой посередине — солонку ставить","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"хлеб-соль. «Калач был круглый, с дыркой посередине, чтобы солоночку поставить. Пекли в высоких круглых формах. Просто спечёный, сливочным маслом помазанный. Сладкое сдобное тесто»","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Существует также упоминание о специальных булочках — , которыми свашка одаривала подруг невесты на девичнике, но часто шишки заменялись каравайными ветками.","span":[{"_":"шишках","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Местные старожилы отмечают: «».","span":[{"_":"когда лепят каравай и когда его украшают, поют все свадебные песни — как тренировка","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Среди этих песен есть и величальные, которыми «припевают», символически соединяют жениха и невесту:","Виноград расцветая,","Виноград рацветая,","А ягода, а ягода поспевая,","А ягода , а ягода поспевая."," ","Виноград да на веточке,","Виноград, да на веточке,","А ягода, а ягода на тарелочке,","А ягода, а ягода на тарелочке."," ","Виноград да што й Колюшка,","Виноград да Иванович,","А ягода, а ягода его Жанначка,","А ягода, а ягода, да й Виталевна.","Шли они да по улице.","Ими люди, ими люди все дивуюца:","Хороши породилися,","Лучше того, лучше всего снарядилися».","(х. Усть-Быстрый)","Такие песни могут звучать неоднократно в течение свадебного ритуала, на любом его этапе, так как призваны закрепить происходящие с женихом и невестой изменения.",{"_":"За неделю до свадьбы весёлые сменялись грустными . В хуторе Западном неделю до свадьбы называли «недельным сидением»: «». На присутствовали только девушки, подруги невесты, пели песни о ее расставании с девичьей долей, а невеста должна была причитать — , как говорят местные жители. «» (х. Усть-Быстрый). Традиция эта еще соблюдалась во второй половине ХХ века, но постепенно угасала. По сравнению с записями начала ХХ века, сделанными А. Листопадовым, к концу столетия в памяти певиц остались только обрывки причитаний невесты:","span":[{"_":"вечеринки","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"посиделками","$":{"class":"dc-bold dc-italic"}},{"_":"Невеста на думáх сидит","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"посиделках","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"прачитывать","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Раньше замуж выхóдя эта невеста, да и прачитываеть сидить. Ей песни девки грáють…. Она не хочеть за него замуж выходить, она его не знала, а он богатай","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Ай, милаи мои,","Вы подружки любимаи.","Ай, походитя вы ко мне,","Погуляйтя мои денёчки...","(х. Западной)",{"_":" имел огромное значение, по количеству обрядовых действий не уступает главному свадебному дню. В нём соединились обряды прощания невесты с родительским домом, такие как посещение невестой-сиротой могил родителей и , а также обряды, цель которых — присоединение невесты к роду жениха (подушки).","span":[{"_":"Предсвадебный день","$":{"class":"dc-bold"}},{"_":"девичник","$":{"class":"dc-italic"}}]},"По сведениям А. Листопадова, в начале ХХ века перенесение подушек происходило за два дня до свадьбы. Теперь же это действие переместилось на предсвадебный день, заменив собой другой обряд, записанный А. Листопадовым, но не зафиксированный в экспедициях 2000-х годов: обряд переноса каравая из дома невесты в дом жениха, так как каравай стал изготавливаться в доме жениха.",{"_":"Обряд — это перенос приданого невесты в дом жениха. Приданое в целом обозначали термином : «» (пос. Синегорский). Также в постель обязательно входило зеркало, обвязанное белым рушником. Убранству самих подушек придавалось особое значение: «» (пос. Синегорский).","span":[{"_":"подушки","$":{"class":"dc-bold dc-italic"}},{"_":"постель","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Кровать, перина, прóстына, подушки, одеяла, накидки — у нас называлась постель","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Подушки всегда были белые, а наподушники были розовые, или голубые, красные. И прошва вшивалася","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"В субботу вечером приезжала родня со стороны жениха и выкупала . Цена была условная — рюмка водки. При выкупе пели:","span":[{"_":"постель","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"постели","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Да шитая да постель, шита,","Да шитая да постель, шита,","Да не будь ты, Жаначка, бита.","— Я етава не боюся —","Постелею откуплюся."," ","Перинами да подушками,","Перинами да подушками,","Шитыми рушничками,","Кованами сундучками.",{"_":"После этого собранную невеста разбирала, раздавая родственникам и подругам предметы, которые они несли через всё село. Большие и тяжелые предметы везли на подводе: «» (пос. Синегорский). Раздача подушек сопровождалась песней:","span":[{"_":"постель","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Перину ж никто не подымет, а эта мелочь, тряпочки эти — это раздають","$":{"class":"dc-italic"}}]},"А вы, подружки да Катярины,","Примитя да пярины.","А вы, подружки Катюшки,","Примитя подушки",{"_":"Перенесение подушек было своеобразным театрализованным действием, на которое сходились посмотреть жители села. «» (пос. Синегорский).","span":[{"_":"И все уже знают, во скóка. Ага, в три часа подушки будуть. И все на улице собираются, выходят из ворот — и вот несут подушки","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Родственники невесты стремятся показать достоинства приданого невесты: «» (пос. Синегорский).","span":[{"_":"Идут по улицам, кидают подушки, подкидывают тюль руками, чтоб все видели люди, какие подушки лёгкие, какие большие. Накидки раскидывают. Все считают, сколько подушек, какие красивые","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Девушки шли по селу со специальными песнями «Шитая постель, шита», «Переливается быстрая речка в Тихий Дон», «Месяц дорожку просветил», «А Жанночку братцы любили», в которых описывается перенос приданого как переход невесты в дом жениха. выступают материальным заместителем самой невесты:","span":[{"_":"подушечными","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Подушки","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Перливаица тиха речка в тихий Дон,","Лёли, лёли, да люлёшонки, в тихий Дон.","Пербираица наша Жанночка в другой двор,","Перевозя она именьица за собой,","И все мои шесть подушек на пуху,","Да и все мои одеялица на шалкý.",{"_":"Элементы карнавальности проступают и в момент прихода к дому жениха. Подходим мы просто ко двору, жених встречает нас: «Проходитя-проходитя»! А кто зеркало несёть: «» (пос. Синегорский).","span":[{"_":"Как бы она не проходить, выноситя рюмку!». Выносять ему рюмку, он выпил: «А, хорошо пошла!","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"В доме жениха подруг невесты и других родственников, участвовавших в переносе подушек, должны угостить. «","span":[{"_":"Если девкам не понравица, как их угостили, там они тадá и начинають:","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"У нашава свата,","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"У нашава свата,","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"Деревянная хата,","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"Двери из берёзы,","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"Девачки твирёзы —","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"Не напоил».","$":{"class":"dc-italic"}}]},"(х. Западной)",{"_":"После угощения происходит «обыгрывание» жениха подругами невесты. «","span":[{"_":"Подушки принесли, угостили нас, а тогда жениха вызываем:","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"Ты, Ванюшка, да раденюшка, рано, рано,","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"Ты, Ванюшка, раденюшка, души маёй, да","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"Выйди с хаты, да из комнаты, рано, рано","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"Подойди, ты к нам поближе, души маёй, да","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"Пакланися да нам паниже, рано, рано,","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"Поднеси нам да по рюмачке, души маёй, да","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"Па рюмачке да гарелачки, рано, рано,","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"».","span":[{"_":"По большому по стакану, души маёй","$":{"class":"dc-italic"}}]},"(х. Западной).","При возвращении в дом невесты подруги поют:","Подружка н��ша, да Валюшка,","Пьянюшки твои да подружки,","Пропили твои да подушки,","Сдали Ванюшке да на ручки.","Да на них Ванюшка будет спать,","К себе Анечку в гости ждать.","(х. Западной)",{"_":" являются особенностью донецкой свадьбы, так как этот обряд распространён только в станицах и хуторах по Северскому Донцу и среднему Дону. Ни выше, ни ниже по течению Дона он не выделяется в отдельный этап, предшествующий переходу невесты в дом жениха и сопровождающийся таким количеством специальных песен.","span":[{"_":"Подушки","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"После перенесения подушек в доме невесты начинались действия прощального характера. Если невеста была сиротой, ее водили на могилки просить благословения у родителей. «(пос. Синегорский» (аудиопример 09):","span":[{"_":"Невесту-сироту, вот например бы завтра свадьба, её водили на кладбище, матери на могилочку. Она ходила, просила у ней благословения. Все желающие — знакомые, родные, шли на кладбище с этой невестой. И она приходила, кланялась и просила: «Мамочка родная, благослови меня, мамочка родная, выйти замуж» ","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"). Провожающие по дороге на кладбище пели песню «Зелёная лес-дубровушка","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Зелёная дубровушка,","Да сушья ў тебе много.","Сыра дуба да ни листушка,","Ни единого отросточка.","Хорошая наша Манюшка,","Родни ў тебе много,","Одного ў тебе нету,","Родимого что й батеньки,","Да он там, твой батенька,","У Христа на небёсах","Богу молится,","Христу покланяется:","«Спусти да ты, Боже,","С небёс да на землю,","Свою чаду поглядети:","Как она снаряжёна,","На посад посажёна.","Мотив уподобления невесты-сироты дереву без вершины, засохшему дереву, типичен для сиротских песен.",{"_":"Вечером начинался — самый драматичный эпизод в свадьбе. Линия обрядов, символизирующих отделение невесты от группы девушек-подруг и своего рода, достигает в этот момент своей кульминации. Невеста окончательно прощается с подружками и девичьей волей. Ее переходный статус подчеркнут особым головным убором — венком из восковых цветов, который она надевает только накануне свадьбы. Очень ярко положение невесты описано в тексте песни «Перелётная кукушечка», исполняемой подругами невесты:","span":[{"_":"девичник","$":{"class":"dc-bold dc-italic"}}]},"— Перелётная кукушечка,","Чего летишь, да не закукуешь?","Ты, бравая наша Анечка,","Ты, бравая наша Николаевна,","Чего сидишь, да не заплачешь?","Усё твоё да минуется,","Отцовская снаряжаньица,","Материнская коханьица.","— Вы, любимые подруженьки","Приходитя ко мне утром рано,","Говорите мо[е]му батеньке,","Говорите мо[е]му родному:","Пускай меня замуж не отдавая,","Пускай волю мою не ўнимая.","Как ваймётся моя волюшка,","Да прибавится заботушка.","А как первая заботушка —","Усё свёкор, да свекровьюшка.","А вторая-то заботушка —","Усё деверь, да золовушка.","А как третия заботушка —","Всё замужняя головушка».","(х. Усть-Быстрый)","Исполняются также и другие песни, повествующие о разлуке невесты с родным домом: «Вечер, вечер, вечериночки», «Жаль-жаль, моя маменька, мне тебе», под которые невеста должна причитать.",{"_":"В станице Краснодонецкой и прилегающих к ней хуторах существовал обычай одаривания девушек на девичнике булочками- или каравайными ветками. Их приносила сваха, которая угощала подруг невесты. Обрядовая выпечка, раздаваемая подругам, — своеобразное «поминание» невесты, которая теряет свой девичий статус, символически умирает в качестве незамужней девушки. В то же время, одаривание или ветками сопровождается исполнением задорных корильных песен, адресованных свахе:","span":[{"_":"шишками","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"шишками","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Наша свашка нелепёшка,","Веток не лепила,","Девок не дарила."," ","Да одну с(ы)лепила,","С зелёного сыра,","Сама его съела."," ","Наша свашка рохля,","Под печкою сдохла,","Дружко заглядáя,","Кочерёжкой выгребáя.","Корения сменяются ласковыми просьбами:","Белая, румяная свашенькя,","Дай жа нам хоть ядинаю","Каравайнаю веточку."," ","А ету — в хоровод пойду,","Старшему хозяину подарую.",{"_":"Многие реалии девичника — одаривание , венок на голове невесты, короткие корильные песни-припевки — свойственны не только казачьей свадьбе, но и другим южнорусским и украинским свадебным традициям.","span":[{"_":"шишками","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Девичник первоначально проходил только в кругу девушек-подруг невесты. Жених, в отличие от веселых , уже не приезжал в этот вечер к невесте. В его доме параллельно проходил свой вечер. На протяжении ХХ века девичник постепенно утрачивал характер печального прощального вечера, расширялся состав его участников: «» (пос. Синегорский).","span":[{"_":"вечеринок","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"и родня приходили, и соседи приходили, и молодёжь — подружки приходили. За столами никого нету. Столы стоять, там будет накрыта хлеб-соль, а это по лавкам, по скамейкам, хто где","$":{"class":"dc-italic"}}]},"После девичника подруги оставались у невесты ночевать, чтобы утром собрать ее к венцу.",{"_":"Утром следующего дня невесту благословляют родители: «» (х. Западной). Невеста обязательно должна попросить у всех прощения. Мать дает наставления дочери, «» (пос. Синегорский). Невесту-сироту благословляли те, у кого она воспитывалась. Аналогичное благословение получал жених в своем доме. Невесту благословляли образом Богородицы, жениха — Спасителем.","span":[{"_":"Перед тем, как её одевать-наряжать, мать ей стелить шубу, и она становится на шубу, и мать с отцом снимають икону и благословляють её, она целуеть икону, отца, матерь","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"приказываеть как жить, да как чё делать, потом невеста иконочку цалуить, и мать","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Одеждой казачки на свадьбе было платье, в ХХ веке оно шилось из штапеля. В подол платья с изнаночной стороны вкалывали иголки «от сглаза», на шею вешали мониста и крест. Ещё одна из примет, которую невеста не должна была нарушать в свадебный день — не переступать порог, пока не приедет жених.",{"_":"На голове невесты был восковой венок, покрытый фатой. «» (пос. Мельничный).","span":[{"_":"На вечеринках только в вяночке голова, и на дявишнике она без фаты, а уже на свадьбу утром ей фату надевають, а коса одна","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Особое внимание уделялось причёске невесты. Коса невесты-сироты плетётся наполовину, если у невесты живы оба родителя, то коса заплетается полностью. В пос. Синегорском косу невесте заплетала сестра, в этот момент звучала песня «Чьи это утки виноград топчут» (аудиопример 10). « (пос. Мельничный).","span":[{"_":"Косу раньше врасплёт плели. Она широкая, на всю голову, а посерёдке она мелко плетётся, волосы берутся и берутся»","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"После этого невесту ведут за стол , где она ждёт приезда жениха. Посад сопровождается песнями, которые комментируют происходящие события: «Шло, прошло солнушко по поднебесью», «Гудут гусли, возгудают», «У нас ноня рано синя моря йграло», «Там летели гуси-лебеди  через сад».","span":[{"_":"на посад","$":{"class":"dc-bold dc-italic"}}]},{"_":"Пока ждут жениха, поют песни «Бел заюшка», «Не шуми шумом зелёная дубрава», «Батенька родимый, выйди за ворота», «А ты, Манечка, да не сиди». «» (пос. Синегорский).","span":[{"_":"Невеста сидит, дожидает же, когда должен приехать жених, все гости ждуть. Выскакивают там, глядят — нету никого?","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":" жениха () подъезжает с песнями «По полюшку по чистому метель повевая», «На тоненьком, молоденьком ледочку». Вместе с приезжают дружко, который ведет выкуп, свашка, » (пос. Мельничный).","span":[{"_":"Поезд","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"храбрый поезд","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"поезжанами","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"сходáтай — «ходит угощать, пергораживает пороги. Багунóс раньше был, обвязанная беленьким икона у него","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"В дом пускают одного дружка, который идёт выкупать невесту. Когда он входит в дом, то творит молитву. «» (Карпов Иван Михайлович, пос. Синегорский). Подруги невесты встречают дружка корильными песнями:","span":[{"_":"Ну, что в голове ты скажешь самое главное: «Пошли, Господи, мне, чтоб было хорошо, чтобы отгулять, чтобы были дети, жили». Это ты скажешь, потом заходишь","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Не честь, не хвала Ванина,","Прислал казака-дурака,","Не умеет Богу молиться,","Красным девушкам кланяться.","Дружко раздаёт девкам деньги, наливает, и они его пропускают.",{"_":"Жених в это время стоит за воротами и ждёт, когда его пустят в дом. «» (х. Усть-Быстрый). В этот момент поезжане поют песни «Вьюн на воде», «У ласкова тестя стой, зять, за воротами».","span":[{"_":"Кадá за невестой приедуть, в воротах стоять. Целая война бываеть! И в ворота не пускають!","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Невесту продаёт младший брат или другие младшие родственники. «» (х. Усть-Быстрый). «» (пос. Синегорский).","span":[{"_":"Приезжают за невестой и продают. Сажают кого-то младшего, дают скалку ему и продають, а тут поють «Торгуйся, братец, торгуйся","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Сидять, гудять скалками: «Мало! Мало!","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"О сумме выкупа договаривались еще на рукобитье. «» (х. Усть-Быстрый).","span":[{"_":"Заранее даже договариваются за цену — сколько, а дают не сразу. То рюмку там поднесут, то копейку дадуть, а потом уж ту сумму, за какую договорились","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Действие происходит одновременно в разных местах: «В это время невесту там продают, а тут женихова родня бьются в дверь. Тут «Вьюн на воде» поют, а там — «Братец торгуйся» (х. Усть-Быстрый).","Когда выкуп состоялся, брату поют корильную песню «Татарин, братец, татарин, продал сестру задаром». Дружко подавал знак жениху, что ему можно заходить. Жених должен всё сделать по правилам, иначе его будут корить.  «Не учён — если он зашёл и шапку не снял, не перекрестился, не утёр губы, [когда] целовать стал — это всё будет неучён» (пос. Синегорский). Если жених всё сделал правильно, ему поют:","Отёсан терём, отёсан,","Научён, Ваня, научён,","Он скинул шапку, в терем шёл","Утёр губочки — целовать стал.","Жених должен обойти стол и сесть справа от невесты. Из гостей никто не садится, гости и выпивают, и закусывают стоя.","Свадебные песни, исполняемые во время выкупа, как и во многих других эпизодах донецкой свадьбы, представляют собой короткие одно- двухстрофные припевки, которые комментируют происходящие действия. Поются такие песни на два напева, каждый из которых соединяется с целым набором различных текстов. Эту особенность донецкой свадьбы подметил еще А.М. Листопадов.",{"_":"После выкупа величают женихову родню. За пение песен требуют деньги. Родня жениха может заказать любую песню, а девки назначают свою цену. Особенно много песен адресовано жениху: А наш Ванюшка был богат», «А наш Ванюшка хорошенький», «Виноград расцветает».","span":[{"_":"игрицы","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Когда всех повеличают, дружко выводит молодых из дома. «» (х. Западной). должен следить, чтобы молодые не наступали на порог и не прикасались к притолокам. Символически жених и невеста проходят одну из главных границ своего жизненного пути, и преодолеть ее они должны без трудностей. Предметы реального мира, символизирующие границы — порог, притолоки — в этот момент становятся опасными.","span":[{"_":"Свашка и дружок командовали, и шла вся свадьба под их руководством. Молодые держатся за платочек, а дружко ведёть их, а свашка с другой [стороны]","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Дружко","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"В хуторе Западном упоминали и действие, которое должно благоприятно повлиять на судьбу молодых: «». При выводе невесты из дома поют: «Куковала кукушка в саду на поду», «А наш Ванюшка был богат», «Зелёная веточка, жёлтый цвет». Содержание всех этих песен акцентирует отъезд невесты из родительского дома:","span":[{"_":"На их место должна сесть пара, которая хорошо живёт и у которой уже дети есть. Как только их вывели, на их место должна сесть хорошая семья","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Выходила Танечка да со крыльца","Соломила веточку да со верха,","Да стой, стой, веточка, да не качайся,","Живи, моя маменькя, да не печалься,",{"_":"К венцу молодые едут в телеге, вместе с дружком, а гости — отдельно. В посёлке Синегорском жених с невестой ехали в церковь на «линейке», а в бричке сидели — женщины, которые знают много свадебных песен. При отъезде к венцу запевали песню «Кучер кучерявый» или «По полю по чистому метель пометая»","span":[{"_":"игрцы","$":{"class":"dc-italic"},"span":[{"_":"и","$":{"class":"dc-bold"}}]}]},{"_":"Если до церкви было недалеко, то к венчанию шли пешком. «» (пос. Синегорский).","span":[{"_":"И вот шли по улице, например, вот, в церковь. И вот они идут, а сзади их обыгрывают, люди стоят, и когда они идут, они каждому кланялись. И идут до самой до церкви венчаться","$":{"class":"dc-italic"}}]},"По дороге к венцу исполнялись песни «На реке, реке Иордани», «Стоял Ванюшка под венцом».","Ой, попе, попе, да батька наш,","Поставь церквочку да возле нас,","Венчай парочку да в добрый час,","Если выходит замуж вдова, то венчают в пятницу, а молодых венчали только в день свадьбы — в воскресенье. Существовала примета: когда батюшка расстилает платок, кто наступит на него первый — «верховой» будет. Невеста старалась наступить первой, чтобы быть главой семьи.","После венчания молодые едут к жениху. Свадебному поезду могли перегородить дорогу и потребовать выкуп, поезжане откупались выпивкой. Всю дорогу дружко должен следить за тем, чтобы уберечь молодых и поезжан от сглаза, который может перейти на них от оставленного на дороге заговоренного предмета, поэтому дружко ехал впереди свадьбы верхом. Подъезжая к дому жениха, поезжане запевают песню «Раскатитеся, колеса»","Да раскатитеся, да колесá,","Растворитеся, воротá,","Да раскрывай, батенька, широк двор,","Едет сыночек сам во двор.",{"_":"При встрече молодых в доме жениха, как и при отъезде невесты из родительского дома, совершаются особые обрядовые действия: благословление молодых родителями жениха, разламывание калача над головой молодых. «» (пос. Мельничный). Пирог нужно обязательно разломать руками: «» (пос. Мельничный). Молодых посыпали деньгами, чтобы богатыми были, а также хмелем, орехами, конфетами. В новый дом первым заходит дружко, который ведёт молодых. В это время поезжане поют песни: «Уж вы коники-медвяди», «Невеста наша жданка», «Топи, маменька, грубу», свекрови адресована песня «Иде наша весёлая мати?», и как бы от ее лица исполняется песня «Слава Богу, я сына женила». Так же, как и в другие важные моменты свадьбы (при перенесении подушек, выкупе невесты) звучат короткие «комментирующие» песенки-припевки.","span":[{"_":"Беруть пирог большой, хороший, как бы лежень, и нагинаются невеста с женихом. Ломают на голове, и кусочки раздают людям, посыпают конфетами","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Она взяла и подрезала, чтобы легше разломать было, а они на неё: «Ты что? Колдуешь что-нибудь?","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Невесту с женихом сажают за стол, песнями. «я» (пос. Синегорский). Обычай помечать родню квитками также является особенностью, присущей украинскому свадебному обряду.","span":[{"_":"обыгрывают","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"А потом ещё на свадьбах такой порядок был: невестина родня сидела со стороны невесты, левая сторона вся невестина, правая — вся жениховая. И у невестиной родни на левой стороне розочки цепляли или в голову, или на плать","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Существовала традиция величания гостей за свадебным столом. За песни получали денежное вознаграждение. Невестина родня сидять за столами, до «каравая», а тут свашки, женихова родня. Было, что кружки у них медные, и вот человека три-четыре подходить, например, к сестре, и начинають:","span":[{"_":"игрицы","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Подаритя вы, сястричка,","Подаритя вы, родненькая,","Не рублём — полтиною,","Золотою гривною.","А в гривне да семь денюшек","И четыре копейки,","И четыре копейки.","Она молчит, ничево не дорит. Они тадá начинають повторно:","Слышитя вы, сястричка,","Слышитя, родненькая,","Как мы вас величаем,","Как по батюшке возносим,","С вас серебряный просим»","(пос. Синегорский)",{"_":"После того, как привезли невесту и выпили по три рюмки, идут за родителями невесты. Это называется . По дороге поют песню:","span":[{"_":"посылать за старми","$":{"class":"dc-italic"},"span":[{"_":"ы","$":{"class":"dc-bold"}}]}]},"Добрая годинушка настала,","Анечка за маменькяй послала,","Семеро конев, восьмой воз,","Девятого повозничка, что привёз.","Что й привёз мою маменькю на славу,","На великаю её похвалу.",{"_":"« [выпивают], [родителей]:","span":[{"_":"Пришли к старым, там по рюмке","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"приглашають","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Иди, иди маменькя да не бойся,","В чёрные чёботы да обуйся,","Да топчи ворога да под ногой,","Чтоб наши вороги молчали,","А подковочки да брынчали».","(х. Усть-Быстрый)",{"_":"По воспоминаниям старожилов, «ь» (х. Западной).","span":[{"_":"раньше ходили много раз туда-сюда. Вот к жениху приехали, погуляли — за матерью итить. Пошли за матерью, матерю привяли к жениху — опять гуляют","$":{"class":"dc-italic"}}]},"С приходом родителей невесты наступает самый торжественный и долгожданный момент свадьбы — раздача каравая, в местной свадьбе это называется каравай носить. Каравай — ритуальная пища, символизирующая соединение двух родов и перераспределение семейного блага — «доли», «счастья». За каравай гости должны одарить жениха и невесту, поэтому этот этап свадебного обряда также называется дары. «Три выпили рюмки. Дружко говорить: «Так, дорогие, давайте выходите, молодые, и будем дары давать» (пос. Мельничный). Выносят каравай, который до этого стоял в стороне, «чтоб не поломали». В это время звучит песня песня:","Заенка реку бредёть,","Серенький широкаю,","Дружко каравай несёть,","За собой молодых ведёть.","Не одних — со свашкою.",{"_":"Свашка держит поднос с рюмками. Гости по очереди подходят и одаривают молодых, либо объявляют, что хотят подарить. В этом случае обещанные дары записывались: «» (пос. Синегорский). Каждому жених наливает и подаёт рюмку, а невеста — каравайные веточки парами. Парность выступает как признак полноты, символизирует состоявшуюся молодую семью. « (пос. Синегорский):","span":[{"_":"Раньше в деревнях гуляли в домах, где стены глиняные были. Писали вилками и ложками, драли печку по стенкам","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Несколько раз заводят в эта время, кадá дарят, песню «Ой, вы родачи, да богачи». Вот помолчат, там: «Телушку дарим!», — «Написали, следующая». — «Дарим вам вот это». И вот они пока выпивают, невеста даёт каравай, а мы опять поём «Ой, вы, родачи, да богачи», и это в течении всех даров»","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Уж вы, родачи, да богачи,","Даритя быков-рогалей,","А вы, сястрицы, да по тялицы,","А вы, братуши, хоть бычка.","После даров дружко вместе со свашкой уходят считать, потом выходят и объявляют: невестины столько подарили, жениховы — столько, а гости начинают петь плясовые песни: «Вдарили рюмки, тарелки», «Синегорцы (западняне и др.) — молодцы», «Сваты мои, сваточки», «Туман ляжет при долине». Среди застольных песен также называют протяжную «Гульба наша весёлая», которая может петься на любом праздничном застолье.",{"_":"После каравая происходит переодевание невесты, которое символизирует смену ее статуса: « (пос. Синегорский). Девичья коса сменяется прической замужней женщины — пучком волос, который закручивают на голове и покрывают вязаной сеточкой. Смена прически в свадебном обряде всегда обозначает смену статуса.","span":[{"_":"Как каравай раздадут, так невеста , у нас так называется… Переодевается: хватý скинет, одеяние. Увядýть, там ей могли и косу переплетать»","$":{"class":"dc-italic"},"span":[{"_":"перебирается","$":{"class":"dc-bold"}}]}]},"В конце свадебного пира дружко со свашкой отводили молодых на ночь.",{"_":"На этом заканчивается первый день свадебного обряда. Местные жители указывают: «» (х. Западной). В современной версии обряда посещения домов разведены на два дня.","span":[{"_":"Раньше вообще было так: вот пошли к жаниху, дары прошли у жаниха, после все встают, идут к невесте в один и тот же день. Вот раньше так было. У невести погуляли — разошлись","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"На следующий день утром свашка со стороны невесты будила молодых: « [родственников]. » (пос. Синегорский). Принесение завтрака невесте — еще один обычай, сближающий местную свадьбу с украинской. Курица в качестве ритуальной пищи постоянно присутствует в традиционном свадебном ритуале и символизирует замужний статус невесты.","span":[{"_":"от невесты шли с блинами, с курицей, кисель на тарелках раньше носили, брагу несли. Завтракать за стол сажали одних невестиных","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Невеста ломаеть кусочек курицы, у блин заворачиваеть и даёть — смотрели, какая она хозяйка будет. То есть [если] она — рачительная хозяйка, должно всем хватить. Надо уметь так, чтоб скóка гостей пришло на двор, чтоб все наелись. И вот она кусочки заворачивает. А первая, я не знаю хто, отрывает крылышка, отдаёть невесте, голову даёть жениху","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Раздел пищи между пришедшими гостями выступает как обрядовое испытание, проверка молодой на ее рабочие качества, которая традиционно проводится утром свадебного дня. Ее древний обрядовый смысл — удостовериться, что ритуальный переход завершен, символическая смерть невесты в прежнем качестве позади, и она возрождается с новыми чертами — хозяйки, замужней женщины.",{"_":"Другой способ доказать рабочие качества — побелка печки. «» (пос. Синегорский).","span":[{"_":"На второй день, до того, как соберутся гости, сноха должна была показать, что она хозяйка — и всё. Как сейчас помню. Специально берут — и печку с обратной стороны всю пообшкарябают, пообдерут. До этого дары же были, пишуть на печке: козочку, пару быков, а потом сдерут. И утром, до того, как свекровь должна проснуться, сноха должна всё затереть, замазать и забелить. И когда гости все приходят, уже показывают, какая она хозяйка, какая умница. И свекровь должна остаться снохой довольная","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"После этих испытаний гости шли к родителям невесты. Существовал обычай проверки молодой «на честность». Если невеста была нечестная, «». А когда честная — носили простыню или красный флаг: «» (пос. Синегорский). Гуляние на второй день уже не сопровождается таким количеством специальных свадебных песен. «Тут всякие поють — гульбишные, круговые, всякие поють. И свадебные, и несвадебные, и частушки. Гармошка заиграла — и пошли козлиться» (х. Западной). Из свадебных упоминают «Горошек мой, зелёненький, люблю тебя сеять» и «Сваха сваху ждала»:","span":[{"_":"брали ведро без дна, шли и стучали. Корили родителей","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"красный флаг идёт на ветке, как калина красная вся обвязана красными тряпочками","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Сваха сваху ждала,","Коврами двор стлала,","Коврами, бобрами,","Чёрными соболями.",{"_":"Существовала своеобразная симметрия в распределении обязанностей кормить гостей: «» (х. Западной).","span":[{"_":"первый день сидит сторона невесты, а сторона жениха — они поют, забавляют, им отдельно стол набирают. А второй день — женихова садится за столы, а невестина забавляеть","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Гости шли ряжеными. «По старинному обычно врач был обязательно, цыгане. Цыгане бегали по дворам. Они могли в курник зайти, и курей оттуда вытягивали, их в юбках несут, они кудахчут. И яйца. Всё, что не успели хозяева припрятать, могут всё что угодно из дома утащить. Кто-то в шутку, смеялись, а кто-то бежал и ругался: «Отдай!» Мужики в баб наряжались, красились» (х. Усть-Быстрый).","Традиция ряжения на второй день свадьбы широко распространена в южнорусских свадебных традициях и символизирует приход потусторонних персонажей, прежде всего духов предков, на свадьбу. Ряжению присущи черты карнавальности, древний смысл которой — при помощи смеха преодоление страха перед потусторонними силами и смертью. В настоящее время ряжение продолжает жить в современном свадебном обряде, почти целиком утратившем остальные символические действия, потому что воспринимается как забава, зрелищное развлечение.",{"_":"По этой же причине сохранился в живом бытовании и обычай , который означает завершение обрядовых действий, перехода жениха и невесты в новый статус. Не случайно их переход в новую социально-возрастную группу — взрослых, женатых людей — изображается как «рождение». Это — социальное рождение в новом качестве.","span":[{"_":"хоронить концы","$":{"class":"dc-bold dc-italic"}}]},{"_":"«","span":[{"_":"Обычай такой: гуляют, гуляют, гуляют, потом подходит дело к концу. То есть, вдруг эта свекруха: «Ой, плохо стало! Всё заболело! Живот болит!». Ставят лавку, доктор одевается, халат и всё. Простынью одевали. Кричат: «Скорее доктора!». Лежит на лавке, помирает. Приходит доктор и начинает прослушивать, что-то делать. Скажет: «Чи рожает?», могут пришутить, все смеются. А молодых в это время готовят: фартуки повязывают, веники в руки дают. Они там готовы. Вот он начинает: лечил, лечил, «а, нашёл причину, там, такую-то! И берет кабак, или тыкву. Держит возле неё и разбивает. Всю дурь с неё, хворь выбили.","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":" [молодые], (пос. Синегорский)..","span":[{"_":"Сваха встаёт, лавку убирают. Входят эти молодые, а тут все кругом начинают кидать деньги, мелочь. Играет музыка. Эти с вениками, кто подметает к себе, кто хватает в карманы, в фартуки. Это длится, пока кидают. И потом всё это прекращается, когда уже нечего собирать, они","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"уходят со сватами, а патом начинают считать. Выходят, у кого больше денег, тот и хозяин, тот больше к себе пригрёб. Эта называется «похоронили концы»","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":" Свадебные гости танцевали на битых горшках, игрицы исполняли песню «Шли девочки рядочком»","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"После этого свадьба считалась законченной, в гости друг к другу могли ходить только ближайшие родственники ().","span":[{"_":"гулять по сабé","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Жених и невеста считаются «молодыми» обычно в течение года после свадьбы, или до момента появления у них первого ребенка. Тогда жена из «молодухи» становилась «бабой».","В целом традиционный свадебный обряд станицы Краснодонецкой относится к типу ритуала, который Б.Б. Ефименкова обозначила как «свадьба восточнославянского Запада» [См. Библиографию №3], включив в эту территорию Юг России, Украину и Белоруссию. Характерными чертами этого типа свадьбы является равноправие участвующих в ней сторон, что проявляется в дублировании некоторых обрядовых действий на территориях каждого рода, в постоянных переходах/переездах гостей из локуса в локус, в исполнении обрядовых песен представительницами как рода невесты, так и рода жениха. Многие песни носят характер комментария к происходящим обрядовым действиям, и поэтому представляют собой короткие припевки. Другая часть свадебного репертуара представляет собой развернутые песни-величания, адресованные различным участникам свадьбы. Происходит это в силу того, что основной обрядовой линией является коммуникация родов, их взаимодействие и объединение.",{"_":"В то же время, в обрядовом содержании и песенном наполнении донецкой свадьбы явственно проступают следы того, что она формировалась из наследия, принесенного разнородными этническими и субэтническими элементами, составившими донское казачество. В ней много черт украинской свадебной обрядности, в том виде, в котором она встречается на пограничье с Россией, в ее западных и южнорусских регионах. Это исторически связано с большим количеством украинских крестьян, заселявших территорию по Северскому Донцу у его впадения в Дон. Кроме этого, в донецкой свадьбе присутствуют песни и обрядовые действия, характерные для южнорусского свадебного обряда (крестьяне юга России постоянно пополняли донское казачество) и более северных территорий (например, песни, звучащие в прощальные моменты обряда; обычай причитывать в течение всех предсвадебных вечеринок). Казачья среда была не пассивным восприемником привнесенных традиций, здесь сформировались и свои собственные, присущие только местному обряду черты: например, выделился в особый этап ритуала перенос приданого невесты в дом жениха — . Типичным для донской территории является обычай , завершающий весь ритуал. Эти действия оформлены и соответствующими обрядовыми песнями.","span":[{"_":"подушки","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"хоронить концы","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Разнородное происхождение элементов донской свадьбы привело не только к детальной разработанности ее обрядовых действий, но и к изобилию свадебных песен. Помимо двух основных напевов, которые сочетаются с текстами комментирующего, корильного и величального характера, в свадьбе присутствует еще очень большое количество других напевов (более пятнадцати), на которые распеваются от одного до трёх-четырех текстов. Два основных напева звучат неоднократно на протяжении всего свадебного обряда, а остальные появляются только на отдельных его этапах, соответствуя определенным обрядовым действиям или линиям ритуала. Например, несколько напевов звучат только на девичнике и утром первого свадебного дня, маркируя кульминационный момент линии обряда, связанной с переходом невесты в новый статус.","Песни донецкой свадьбы характеризуются общностью многоголосной фактуры: в них две голосовых партии, основная мелодия находится в нижнем голосе, верхний образует сольный квинтовый подголосок, с характерным для казачьей традиции «зависанием» на верхнем звуке. Как и в других жанрах музыкального фольклора донских казаков, в кругу свадебных песен много напевов, развивающихся в бесполутоновых, так называемых «ангемитонных» ладах. Звуковой объем песен при этом ограничен пределами пяти-шести ступеней, что значительно меньше, чем в казачьих протяжных песнях. Это связано с тем, что свадебные песни являются частью женской исполнительской традиции, в то время как протяжные песни казаков формировались преимущественно в мужской воинской среде."]}]}],"published":["2016-02-29T18:22:07+03:00"],"document":[{"$":{"xmlns":"http://www.digicol.com/xmlns/dcx","id":"doc6ondx38sv2x1hljuw8rg","version":"1.0"},"created":["2016-02-29T18:22:07+03:00"],"identifier":[""],"modcount":["18"],"modified":["2018-10-22T15:20:18+03:00"],"pool_id":[{"$":{"id":"onk_story"}}],"restore_pool_id":[""],"restore_unique":[""],"unique":[""],"head":[{"Type":[{"_":"Статья","$":{"topic":"documenttype-story"}}],"Status":[{"_":"draft","$":{"topic":"docstatus-draft"}}],"StoryType":[{"_":"onk","$":{"topic":"storytype-onk"}}],"CategoryInformation":[{"_":"Цифровой образ","$":{"topic":"ci_digitalimage"}}],"ObjectType":[{"_":"Объект нематериального культурного наследия","$":{"topic":"objecttype_onk"}}],"Owner":[{"_":"mkrf","$":{"topic":"tmt66a2gziwbw01gt815w8"}}],"ImportedBy":[{"_":"Морозов Дмитрий","$":{"topic":"tmt6gpnafjeyrtrodc31zc"}}],"Creator":[{"_":"Морозов Дмитрий","$":{"topic":"tmt6gpnafjeyrtrodc31zc"}}],"ONKCategory":[{"_":"2.2.4. Свадебные","$":{"topic":"tm_onk_category_6ekk789f5ebrnh1le3w"}}],"Ethnos":[{"_":"казаки","$":{"topic":"tmt6h5kzcv47jtj75alu8a"}}],"Confession":[{"_":"Православие","$":{"topic":"tmt6gdrwcqf4flpqh1u1r7","position":"1"}}],"LanguageONK":[{"_":"русский, южнорусское наречие ","$":{"topic":"tmt6oi7c4g9aog7kqvh28z","position":"1"}}],"Region":[{"_":"Ростовская область, Белокалитвенский район, станица Краснодонецкая","$":{"topic":"tmt6mi884iwka9b47h6fgb"}}],"Keywords":[{"_":"донские казаки","$":{"topic":"tmt6fxbrrobi9datm3mz3k"}},{"_":"свадебный обряд","$":{"topic":"tmt6fcv7mvq39z6wh1s18sy"}}],"DescriptionWriter":[{"_":"Токмакова Ольга Сергеевна, доцент кафедры этномузыкологии Воронежского государственного института искусств","$":{"topic":"tmt6ojcsuce00hguod2ges"}}],"StateContractNo":[{"_":"3042-01-41/02-15","$":{"topic":"tmt6oeiqd96v4417yllhmat"}}],"Rights_Owns":[{"_":"3.3. Запрещено использовать без договора с правообладателями","$":{"topic":"rights_owns-3-3"}}],"Title":[{"_":"Свадебный обряд станицы Краснодонецкой Белокалитвенского района Ростовской области","$":{"position":"1"}}],"DateImported":["2016-02-29T18:22:07+03:00"],"TitleShort":[{"_":"Свадебный обряд станицы Краснодонецкой Ростовской области","$":{"position":"1"}}],"Lead":[{"_":"Свадебный обряд станицы Краснодонецкой (бывшей Екатерининской), подробно записанный в начале ХХ века собирателем донского фольклора А.М. Листопадовым, хорошо сохранился до наших дней в памяти местных старожилов. Он принадлежит к южнорусскому типу свадебного ритуала, отличается детальной разработанностью обрядовых действий и многообразием видов обрядовой выпечки. В прошлом местная свадьба сопровождалась большим количеством песен. Свадебные песенные тексты соединялись с напевами различным образом. Некоторые напевы были общими для десятков коротких поэтических текстов, как правило, комментирующих ход обряда. Существовали и напевы, на которые распевались единичные тексты. Исполнение песен комментирующего характера твердо закреплено за определенными обрядовыми действиями. Меньшей закрепленностью отличаются величальные песни, адресованные различным участникам свадебного ритуала и исполняющиеся на всём его протяжении.","$":{"position":"1"}}],"Expedition":[{"_":"Экспедиция:\nВоронежский государственный институт искусств.\n\nГод, собиратели:\n2008 — А. Зернина,\n2009 — А. Зернина,\n2010 — Т.С. Рудиченко, А. Зернина.\n\nМесто фиксации:\nРостовская область, Белокалитвенский район, станица Краснодонецкая, поселок Синегорский, хутор Усть-Быстрый, хутор Западной, поселок Мельничный.\n\nМесто хранения:\nАрхив Кабинета народной музыки Воронежского государственного института искусств ААК№№ 1772-1773, 1877-1882, 1864-1865, 1960-1963.","$":{"position":"1"}}],"History":[{"_":"Свадебный обряд донских казаков неоднократно привлекал внимание исследователей традиционной культуры. Наиболее полно он был записан известным собирателем донского фольклора А.М. Листопадовым. Записи, сделанные Листопадовым в конце XIX — начале XX века в станице Екатерининской (ныне станица Краснодонецкая), Усть-Быстрянской, Усть-Белокалитвенской (теперь г. Белая Калитва), Нижне- и Верхнекундрюческих, а также в станицах Константиновской, Кочетовской, Раздорской, Мелиховской, Багаевской, Романовской и их хуторах, впоследствии были изданы в книге «Старинная казачья свадьба на Дону» [См. Библиографию №4]. В ней описывается свадебный обряд станицы Екатерининской и близлежащих хуторов, а также напечатано 192 текста свадебных песен. Впоследствии этот материал был включен в фундаментальный труд по казачьему фольклору — «Песни донских казаков» [См. Библиографию №5]. Пятый том этого собрания целиком посвящен свадьбе казаков и снабжен подробным описанием обряда. Из представленных в 296 песенных образцов, 207 записаны именно в станице Екатерининской. Фонографические валики экспедиций А.М. Листопадова до сих пор не обнаружены. В начале 1970-х годов в станицах, расположенных на Северском Донце, работали экспедиции Российской академии музыки имени Гнесиных (собиратели — Т. Дигун, С. Анашкина). Звукозаписи хранятся в звуковом архиве Музыкально-этнографического центра имени Е.В. Гиппиуса Российской академии музыки имени Гнесиных. В 1973-1987 годах Ростовской государственной консерваторией имени С.В. Рахманинова был организован ряд фольклорно-этнографических экспедиций по следам Листопадова (руководитель Т.С. Рудиченко), результаты которых нашли отражение в ряде публикаций руководителя [См. Библиографию №№8-14]. Большинство записей составил материал из станицы Краснодонецкой и ее хуторов Насонтова и Романова (315 образцов, из которых 250 повторяют записи А.М. Листопадова). В 2008 — 2010 гг. состоялись три экспедиции в станицу Краснодонецкую и близлежащие хутора студентки Воронежского государственного института искусств А. Зерниной. Научным консультантом экспедиций была Т.С. Рудиченко. Сведения собраны от уроженцев станицы Краснодонецкая и ее хуторов — Насонтова, Синегорки, (пос. Синегорский), Усть-Быстрого, Западного и отражают состояние обряда во второй половине ХХ века. Материалы экспедиций хранятся в Архиве Кабинета народной музыки Воронежского государственного института искусств.","$":{"position":"1"}}],"Bibliography":[{"_":"1. Анашкина С. Свадебная обрядность донецких казаков // Традиционное и современное народное музыкальное искусство: Сб. трудов ГМПИ им. Гнесиных. М., 1976. Вып. XXIX. С. 113–136.","$":{"position":"1"}},{"_":"2. Добровольский Б.М. Работа А. М. Листопадова над песенным фольклором донских казаков // Народная устная поэзия Дона. Ростов-на-Дону, 1963.","$":{"position":"2"}},{"_":"3. Ефименкова Б.Б. Восточнославянская свадьба и ее музыкальное наполнение: введение в проблематику. М., 2008.","$":{"position":"3"}},{"_":"4. Листопадов А.М. Старинная казачья свадьба на Дону. Ростов-на-Дону, 1947.","$":{"position":"4"}},{"_":"5. Листопадов А.М. Песни донских казаков. В 5-ти тт. Т. 5. М., 1954.","$":{"position":"5"}},{"_":"6. Литвиненко О. Заметки о свадебных обрядах в северных районах области // Памяти А.М. Листопадова. Сборник научных статей. Ростов-на-Дону, 1997.","$":{"position":"6"}},{"_":"7. Проценко Б.Н. Донской свадебный колдун: образ, действия, функции, значения. // Христианство и христианская культура в степном Предкавказье и на Северном Кавказе. Ростов-на-Дону, 2000.","$":{"position":"7"}},{"_":"8. Рудиченко Т.С. К истории публикации «Песен донских казаков» (несостоявшаяся редакция) // Памяти А. М. Листопадова: Сборник научных статей. Ростов-на-Дону, 1997.","$":{"position":"8"}},{"_":"9. Рудиченко Т. С. Музыкальная этнография на рубеже веков и творческая личность А.М. Листопадова // Памяти А.М. Листопадова: Сборник научных статей. Ростов-на-Дону, 1997.","$":{"position":"9"}},{"_":"10. Рудиченко Т.С. О песенной традиции родины А.М. Листопадова (к вопросу о многоголосии донской казачьей песни) // Традиционное и современное народное музыкальное искусство: Сборник трудов ГМПИ им. Гнесиных. М., 1976. Вып. XXIX.","$":{"position":"10"}},{"_":"11. Рудиченко Т.С. Особенности свадебного ритуала казачьих поселений юга Донецкого округа (по экспедиционным материалам) // Итоги фольклорно-этнографических исследований этнических культур Кубани за 1999 год. Дикаревские чтения (6) / Науч. ред.-сост. М.В. Семенцов. Краснодар, 2000. С. 91–95.","$":{"position":"11"}},{"_":"12. Рудиченко Т. С. По следам экспедиций А. М. Листопадова // Культура донского края: страницы истории: Сб. науч. тр. Ростов-на-Дону, 1993. С. 150–168.","$":{"position":"12"}},{"_":"13. Рудиченко Т. С. Припевки-тирады в донской свадьбе (к изучению универсалий фольклора) // Итоги фольклорно-этнографических исследований этнических культур Северного Кавказа за 2005 г.: Мат-лы Северокавказской науч. конф. Дикаревские чтения (12). Краснодар, 2006. С. 220–230.","$":{"position":"13"}},{"_":"14. Рудиченко Т.С. Традиции музыкального фольклора Дона: особенности формирования и функционирования. // Традиционные музыкальные культуры на рубеже столетий: проблемы, методы, перспективы исследования: Материалы международной конференции. М., 2008. С. 135–143.","$":{"position":"14"}}],"StateContractDate":[{"_":"2015-07-03T00:00:00+03:00","$":{"position":"1"}}],"StateContractContractor":["Государственный Республиканский центр Русского Фольклора"],"RegistrationStateNum":[{"_":"2015-141-М","$":{"position":"1"}}],"CurrentStateOfObject":[{"_":"В настоящее время свадебный обряд в станице Краснодонецкой и прилегающих хуторах под воздействием современной городской культуры сильно упростился, трансформировался, утратив большинство свих традиционных черт. Обряд в его традиционной форме застали в живом, но уже сокращённом виде уроженцы 1920-х — 1930-х годов рождения. В послевоенные годы перестали исполняться ежедневные причитания невесты на заре, была утрачена исполнительская традиция причитаний, многие этапы обряда стали терять ритуальный характер, приобрели черты развлечения. Например, посиделки на последней неделе перед свадьбой из печальных встреч невесты с подругами трансформировались в молодежные веселые вечеринки.\nВ современной свадьбе уже отсутствуют многие обрядовые действия, которые раньше считались обязательными: посещение дома жениха после сватовства («грубку смотреть»), перенос «подушек», «позывание» родителей невесты на пир в дом жениха. Из традиционных этапов обряда остались только выкуп невесты (в форме, значительно отличающейся от старинной), изготовление и раздача каравая, ряжение и гуляния на второй день свадьбы. Исчезли из обряда и свадебные песни, которые в традиционном ритуале являются одним из главных его кодов, средством обеспечения «правильного» хода ритуала, а также благополучия молодожёнов и их семей.","$":{"position":"1"}}],"WordCount":["6805"],"CharCount":["47355"]}],"body":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml","xml:lang":""},"p":["Свадебный обряд — самый развёрнутый из ритуалов жизненного цикла, до сих пор не потерявший своей актуальности. Казачья свадьба на Дону формировалась постепенно. К XIX веку она приобрела ряд особенностей, определяемых укладом казачьего быта и формированием донского казачества на основе различных субэтнических сообществ, а также групп переселенцев с различных территорий.","Станица Краснодонецкая (бывшая Екатерининская) Белокалитвенского района Ростовской области расположена на реке Северский Донец, правом притоке Дона. Вместе со своими хуторами она ранее входила в Первый округ Области Войска Донского. Население станиц по Северскому Донцу формировалось в середине и конце XVIII века за счёт внутренней миграции из нижне- и верхнедонских станиц, а также за счет переселения сюда крестьян-малороссов. Традиции-источники во многом определили облик местного свадебного ритуала.",{"_":"Невест здесь выбирали «по богатству» или «по породе». Существовали некоторые запреты. Например, запрещалось жениться на троюродных родственниках: [колено]  (п. Синегорский).","span":[{"_":"«третье","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"ещё не женятся. Четвёртое — уже можно»","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Право выбора принадлежало родителям, жених и невеста подчинялись родительской воле: ","span":[{"_":"«У соседей две девки было. И вот, за старшую отец, такой грубоватый был, и сказал:","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"— Манькя, севодня не ходи на улицу, сваты придуть!","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"Она говорить:","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"— А кто?","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"— Да Егуновы с Калиновки!","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"— Да я ж ево не видела, и не знаю.","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"— Всё увидишь, узнаешь!","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":" (х. Западной).","span":[{"_":"Эта после войны было. И точно, пришли сваты, а ана жениха этого не видела. Просватали»","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Сроки сватовства и проведения свадеб были чётко определены. Свататься ходили с расчётом успеть сыграть свадьбу в период мясоеда, поэтому сватовство происходило за несколько недель до начала поста. Чаще всего временем проведения свадеб был зимний мясоед: (х. Усть-Быстрый). Свадьбы прекращались за неделю до масленицы. Летом из-за полевых работ свадьбы играли гораздо реже; в период с Красной горки до Петровского поста и между Петровским и Успенским постами. Осенний период игры свадеб — после Успенского поста и до заговенья на Филипповский пост — сентябрь, октябрь, ноябрь. В это время свадьбы могли быть приурочены к почитаемым христианским праздникам: (х. Усть-Быстрый).","span":[{"_":"«В Хвилиповку сватались… Проходит Рождество, Крещение — вода освятилась, начинаются свадьбы»","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"«на Михайлов день свадьбы играли, но это очень редко»","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Во второй половине ХХ века свадебный обряд ст. Краснодонецкой включал в себя следующие этапы и обрядовые действия:","— сватовство;",{"_":"— обычай  — ответный визит родственников невесты в дом жениха;","span":[{"_":"грубку смотреть","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"— период подготовки к свадьбе, который сопровождался молодежными собраниями в доме невесты — веселыми , которые за неделю до свадьбы сменялись грустными ;","span":[{"_":"вечеринками","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"посиделками","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"— обряды предсвадебного дня:  — перенос приданого невесты в дом жениха; девичник в доме невесты, включавший обрядовые действия прощального характера;","span":[{"_":"подушки","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"— обряды первого дня свадьбы: собирание невесты к венцу, сажание ее , приезд жениха с и выкуп невесты, отъезд к венчанию, приезд в дом жениха, позывание родителей невесты в дом жениха в доме жениха и свадебный пир;","span":[{"_":"на посад","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"поездом","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"(ходить за старыми), дары","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"— обряды второго дня свадьбы: бужение молодых; приход родни невесты с ; шествие ряженых в дом невесты;  — действие, завершающее свадебный обряд.","span":[{"_":"завтраком","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"хоронить концы","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Перед сватовством сторона жениха выбирала — это был мужчина средних лет, которого все знали и уважали. В казачьей традиции были профессиональные дружки, которых приглашали со свадьбы на свадьбу. Один из таких профессионалов, Иван Михайлович Карпов, уроженец хутора Синегорка (ныне посёлок Синегорский), рассказал о роли профессионального дружки в свадебном обряде: . Дружко отвечал за безопасность молодых. Если в хуторе был какой-то (колдун), он должен был пойти поговорить с ним, чтобы тот не навредил, не развернул коней, если свадебному поезду надо будет через мост ехать: [колдунов] (пос. Синегорский). Со стороны невесты назначали .","span":[{"_":" дружку","$":{"class":"dc-bold"}},{"_":"«Дружко ведёть свадьбу. Сейчас тамада, а тада он вёл весь порядок: молодых выводил. Дружко организует поезд, везёт у церковь, договаривается с попом»","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"знáтник","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"«Должен пойти к нему, заплатить. В наше время","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"стало меньше. Ублажить, предложить или заплатить, и он табе: «Всё, гуляй сколько хочешь»","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"полудружье","$":{"class":"dc-bold"}}]},{"_":"В свадебном обряде станицы Усть-Белокалитвенской и её хуторах делилось на два этапа. Листопадов, говоря о казачьей свадьбе на Дону, называет их «гласным» и «негласным» сватовством. У самих же носителей традиции первый этап называется : родня жениха спрашивает родителей невесты о желании принимать сватов. (пос. Синегорский).","span":[{"_":"сватовство","$":{"class":"dc-bold"}},{"_":"сгóвор","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"«Уж если идут свататься, то значит заранее уже всё сговóрено. В хуторе встретились там, сказали: «Завтра пойдём свататься к Христофоровым». Предупреждали»","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Второй этап — , или (х. Усть-Быстрый), включал в себя несколько важных обрядовых действий:","span":[{"_":"просватýшки","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"рукобитье","$":{"class":"dc-italic"}}]},"1) приход сватов с песней;","2) иносказательный диалог;","3) «угадывание» женихом невесты;","4) «примечание» молодых;","5) обмен хлебом-солью;","6) застолье с исполнением песни, закрепляющей сватовство.","Сваты приходили после обеда или вечером. Это были дружко, жених, его родители, кто-нибудь еще из близких родственников. Дружко выделялся тем, что его правая рука была обвязана платком. Сваты могли подходить к дому жениха с песней, например, «Вы лютые крещенские морозы» (аудиопример 01). Общение с родней невесты начиналось в иносказательной форме: жених и невеста представлялись как голубь и голубка, тёлочка и бычок, козочка и козлик. Считалось, что иносказание может запутать нечистую силу и в данном случае играет охранительную роль:",{"_":"«","span":[{"_":"Ну, мы заходим:","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"— Здраствуйтя.","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"— Здраствуйтя, добрые люди.","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"— У вас тут никого лишних нету? Мы тут потеряли — ушла от нас козочка беленькая. Вот она к вам не заходила?","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"— Да нет, не заходила.","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"— Нет. Сказали, что к вам заходила в дом белая козочка.","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"Они тогда говорят, ну, куда деваться:","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"— Ну, заходитя, ищите. Кому тут нужна белая козочка?","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"— Да вот, козлик маленький её ищет».","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Подруги невесты пели песню.(пос. Синегорский). Так как при выборе будущей невесты было важно её физическое здоровье, ее могут испытывать: (х. Усть-Быстрый).","span":[{"_":" «Ты утушка, ты серая, выплывай, угадывай, который твой селезень»","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":" «Тут невеста выходит с двумя подружками и: «вот, смотрите, может, тут ваша тёлочка?» А он тадá смóтрить: «А вот она, мая тёлочка». Берёть за руку, выводить от этих девчёнок и целуеть её. И тут уже мать его и мать её подходять и говорять: «Ну, угадал, сынок?» — «Угадал» ","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"«Как она ходить, а может она чи хромая, чи ишшо чего. Невеста выходить, ходить»","$":{"class":"dc-italic"}}]},"На сватовстве невеста выступает ещё как представительница группы девушек и угадывание женихом своей будущей жены носит определённый смысл — своеобразное отделение её от половозрастной и родовой группы и переход в статус невесты.",{"_":"«» невесты и жениха тоже носит символический смысл их выделения среди окружающих и одновременно является способом взаимного одаривания, так как — это покрывание каким-либо предметом. Такое же важное место в сватовстве занимает обмен хлебом-солью, который следовал после .","span":[{"_":"Примечание","$":{"class":"dc-bold"}},{"_":"примечание","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"примечания","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":" (пос. Синегорский). (пос. Мельничный).","span":[{"_":"«И тут они примечають: свекровья её платьем, или чем-нибудь, куском отреза. А тёща рубашку ему. Потом хлебом-солью меняются»","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"«Говорять: «Мы примечаем невесту, штобы она от нас никуда не убежала»","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Характер предметов, используемых для примечания, изменился в течение ХХ века: (пос. Мельничный). После примечания жениха и невесту величали песнями ","span":[{"_":"«Раньше — материал, а ему рубашку, а сейчас — ювелирными изделиями примечаются»","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"«У лебедя под крылушком горячо», «Што у тебя, Манюшка, плечики накрыты».","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Затем следует По обычаю, родня жениха накрывает стол для родителей невесты. (пос. Мельничный). Угощали прежде всего родственников невесты: (х. Усть-Быстрый). В хуторе Западном существовал обычай перемены столов: сначала угощается невестина родня, потом женихова: .","span":[{"_":"праздничное застолье.","$":{"class":"dc-bold"}},{"_":"«Раньше шли свататься, стол набирал жених. Тянули харчи, кастрюли. От невесты хлеба порезали»","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"«Невестины сидят за столом. Жених приносит с собой всё — накрывает столы, закуску. И садятся, по сколько рюмок поднесут, а тадá уже играють песни»","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"«Они скатерть меняют, становять своё добро»","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Невеста на сватовстве должна назвать родителей жениха «папой» и «мамой»: . (пос. Мельничный).","span":[{"_":"«По три рюмки выпили, невесту поднимают, спрашивают: «Кто это сидит?», — она говорить, — «Мама»","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"На просвáтушках должна невеста с женихом назвать родителей «мама» и «папа». Если она на просвáтушках не назвала, так она никогда и не назовёт»","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Окончательная договоренность о свадьбе обозначается рукобитьем и исполнением песни «Пьяница-пропойница» («Умная головушка»): (х. Западной).","span":[{"_":"«Поют «Пьяница-пропойница» и подают руки за доброе слово»","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Пьяница, да пропойница,","Што ль Галин батенька,","Правильно он сделал.","С роднёй посоветал.","С роднёй посоветал,","Галечку просватал.","Да не за мёд, не за чару,","Да за умнаю чаду","Да за нашева Женю.","Да он умнай — разумнай,","Умней ево нету","Да по белому свету.",{"_":"Кроме этой обязательной песни исполнялись также другие застольные:.","span":[{"_":" «Тропинкою галка шла», «Гости мои, приятели, посидите у мене». Для выпроваживания засидевшихся гостей существовала песня «Бывалоча, гости были совестные»","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"После сватовства жених с невестой ходят, : ","span":[{"_":"приглашают на свадьбу","$":{"class":"dc-bold"}},{"_":"«Пришли:","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"— Здраствуйте!","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"— Здраствуйте!","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":" [или , или ], (пос. Синегорский). Приглашение на свадьбу — типичный обычай украинской свадьбы.","span":[{"_":"— Вот, моя тётушка","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"«мая крёстная»","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"«сестричка»","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"приглашаем вас к нам на свадьбу такого-то числа в такой-то день»","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Через неделю послеродители невесты идут к жениху договариваться о сроках проведения свадьбы, о приданом и других организационных вопросах. Этот этап называется ; первоначально обычай имел смысл ознакомления с хозяйством жениха. Если его состояние не нравилось родителям невесты, они могли отказаться от свадьбы: (х. Западной). Постепенно в течение ХХ века этот смысл был утрачен, и обычай приобрёл характер ответного визита в дом жениха: (пос. Синегорский).","span":[{"_":" просватушек ","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"грубку (печку) смотреть","$":{"class":"dc-bold"}},{"_":"«Если не с этого хутора приедуть, так ещё у кого спросють, што они за люди там. Зайдуть в хату и глядять на печку»","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"«Когда-то приходили печечку смотреть… А для чего смотрели печечку, я не знаю. Груба — это печка. Приходят, жених выставляет угощение, за стол сажает, угощает. Там уже договариваются, кадá свадьба. Как назначат»","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"В период устраиваются ежевечерние собрания молодёжи. Существовало два вида таких собраний: .","span":[{"_":"от сватовства до свадьбы","$":{"class":"dc-bold"}},{"_":"вечеринки и посиделки","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"На к девушкам-подругам невесты мог приходить жених с друзьями, там пелись величальные, хороводные и игровые песни. Хороводы в станице Краснодонецкой и ее хуторах называют , как и на многих территориях русско-украинского пограничья. Они отличаются разнообразием хореографических композиций: существовали танки круговые, «кривые», «стенка на стенку»:","span":[{"_":"вечеринки","$":{"class":"dc-bold dc-italic"}},{"_":"танкáми","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":" (пос. Синегорский).","span":[{"_":"«Много молодёжи было. В круг большой встанем в комнате. Зимой свадьбы-то. Сколько поместится. Ребята тоже приходят»","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"[…] (пос. Мельничный).","span":[{"_":"«Танок — он перелаживает. По кругу ходили, и не просто по кругу. Вот круг, а сюда идти — заворачивать. Как хороводы на Руси ","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":". Как в танок ходили, надо круг большой. Поёте, в такт бегаете. И сюда выходят, идуть, потом эти могуть выходить. Следующий выходит в центр, поворачивает. Это — кривой. […] А когда «Просо», то уже ряд на ряд идут. «Да мы просо сеяли, сеяли» — ширенками, подходят и кланяются, затем отступают. А другие говорять: «А мы пололи, пололи». В два ряда»","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Были также игры с выбором пары, типичные для молодежных вечеринок, например, «Со леном хожу» (аудиопример 03), а также плясовые песни: «Офицерик молодой», «Уж ты, Сенюшка-селезенюшка» и другие.",{"_":"В период подготовки к свадьбе большую роль играет , которая имела огромное значение в свадебном обряде. В станице Краснодонецкой и ее хуторах существовало несколько видов обрядовой выпечки, которую начинали готовить за несколько дней до свадьбы. На первый замес в дом жениха собирается около десяти женщин; с четверга начинают выпекать пироги и хворост. Женщины со стороны невесты тоже принимают участие в этом процессе.","span":[{"_":"изготовление обрядовой выпечки","$":{"class":"dc-bold"}}]},{"_":"Первым ставят тесто на , так как обрядовый хлеб — обязательный атрибут любого свадебного обряда. Каравай изготавливается один, его делят во время на свадебном пиру. в понимании местных жителей являются облепленные тестом палочки (), которые втыкаются в большой пирог (). Такой вид каравая характерен для украинской и западнорусской свадьбы","span":[{"_":"каравай","$":{"class":"dc-bold dc-italic"}},{"_":"даров","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":" Караваем","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"ветки","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"лежень","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Сначала заготавливают палочки из вишни, или (вяз). «» (х. Усть-Быстрый). «». Ветки заготавливают «». Очищенные веточки ставят в разрезанную тыкву и начинают облеплять круто замешанным тестом. «». Залепляют жгутик над жгутиком крест-накрест, поднимаясь вверх. «» (пос. Мельничный). Веточки, которые отдавали жениху с невестой и их родителям, примечали: «» (пос. Мельничный).","span":[{"_":"тютины","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"караича","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Такая ровненькая, и два или три рожка, с рогатинами наверху","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Срежут, кору счищают, по 10 штук их связывают. Высота — 40-50 сантиметров","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"из расчета сколько гостей будет, и десяток делали лишний","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Кто месит, кто катает это тесто, режут жгутики","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Раз так зажимаешь жгутик, раз так, чтобы кучерявенький был. Внизу оставляют, чтобы руке можно взяться. Получается каравай. Перед тем как печь, расправляешь их, передавливаешь, желтком смазываешь, и в духовке пекут. Ставили на такую подставочку невысокую: две ножки, на них решеточку, перетянутые проволочкой. На этих проволочках пекли. Потом ставишь в кастрюлю, в вёдрах, обсыхают. Высушивают этот каравай, потом его наряжают, конфеты на ниточку привязывают, цветочки чтобы были небольшие","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Те веточки, которые по три рожка, идут жениху и невесте. Висела конфетка, цветочек и посередине птичка","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":" пекут отдельно из обыкновенного сдобного теста. Форма может быть круглой, продолговатой, прямоугольной. «» (пос. Синегорский).","span":[{"_":"Лежень","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Вот этот лежень, который печётся, его весь нарядят, втыкают, а остальное, если много гостей, где-то в кастрюлях или вёдрах стоить. Вёдра с зерном, чтоб не падали","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Еще один вид обрядового хлеба — . Его пекли в обоих домах. Это круглый сдобный хлеб , из-за чего он часто обозначается словосочетанием (пос. Мельничный). Хлеб-соль символизирует благословение происходящего брака и участвует в свадьбе несколько раз: первоначально на сватовстве, как знак его успешности, затем на девичнике и самой свадьбе: им благословляют молодых, освящают их переход из дома в дом.","span":[{"_":"калач","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"с дыркой посередине — солонку ставить","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"хлеб-соль. «Калач был круглый, с дыркой посередине, чтобы солоночку поставить. Пекли в высоких круглых формах. Просто спечёный, сливочным маслом помазанный. Сладкое сдобное тесто»","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Существует также упоминание о специальных булочках — , которыми свашка одаривала подруг невесты на девичнике, но часто шишки заменялись каравайными ветками.","span":[{"_":"шишках","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Местные старожилы отмечают: «».","span":[{"_":"когда лепят каравай и когда его украшают, поют все свадебные песни — как тренировка","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Среди этих песен есть и величальные, которыми «припевают», символически соединяют жениха и невесту:","Виноград расцветая,","Виноград рацветая,","А ягода, а ягода поспевая,","А ягода , а ягода поспевая."," ","Виноград да на веточке,","Виноград, да на веточке,","А ягода, а ягода на тарелочке,","А ягода, а ягода на тарелочке."," ","Виноград да што й Колюшка,","Виноград да Иванович,","А ягода, а ягода его Жанначка,","А ягода, а ягода, да й Виталевна.","Шли они да по улице.","Ими люди, ими люди все дивуюца:","Хороши породилися,","Лучше того, лучше всего снарядилися».","(х. Усть-Быстрый)","Такие песни могут звучать неоднократно в течение свадебного ритуала, на любом его этапе, так как призваны закрепить происходящие с женихом и невестой изменения.",{"_":"За неделю до свадьбы весёлые сменялись грустными . В хуторе Западном неделю до свадьбы называли «недельным сидением»: «». На присутствовали только девушки, подруги невесты, пели песни о ее расставании с девичьей долей, а невеста должна была причитать — , как говорят местные жители. «» (х. Усть-Быстрый). Традиция эта еще соблюдалась во второй половине ХХ века, но постепенно угасала. По сравнению с записями начала ХХ века, сделанными А. Листопадовым, к концу столетия в памяти певиц остались только обрывки причитаний невесты:","span":[{"_":"вечеринки","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"посиделками","$":{"class":"dc-bold dc-italic"}},{"_":"Невеста на думáх сидит","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"посиделках","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"прачитывать","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Раньше замуж выхóдя эта невеста, да и прачитываеть сидить. Ей песни девки грáють…. Она не хочеть за него замуж выходить, она его не знала, а он богатай","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Ай, милаи мои,","Вы подружки любимаи.","Ай, походитя вы ко мне,","Погуляйтя мои денёчки...","(х. Западной)",{"_":" имел огромное значение, по количеству обрядовых действий не уступает главному свадебному дню. В нём соединились обряды прощания невесты с родительским домом, такие как посещение невестой-сиротой могил родителей и , а также обряды, цель которых — присоединение невесты к роду жениха (подушки).","span":[{"_":"Предсвадебный день","$":{"class":"dc-bold"}},{"_":"девичник","$":{"class":"dc-italic"}}]},"По сведениям А. Листопадова, в начале ХХ века перенесение подушек происходило за два дня до свадьбы. Теперь же это действие переместилось на предсвадебный день, заменив собой другой обряд, записанный А. Листопадовым, но не зафиксированный в экспедициях 2000-х годов: обряд переноса каравая из дома невесты в дом жениха, так как каравай стал изготавливаться в доме жениха.",{"_":"Обряд — это перенос приданого невесты в дом жениха. Приданое в целом обозначали термином : «» (пос. Синегорский). Также в постель обязательно входило зеркало, обвязанное белым рушником. Убранству самих подушек придавалось особое значение: «» (пос. Синегорский).","span":[{"_":"подушки","$":{"class":"dc-bold dc-italic"}},{"_":"постель","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Кровать, перина, прóстына, подушки, одеяла, накидки — у нас называлась постель","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Подушки всегда были белые, а наподушники были розовые, или голубые, красные. И прошва вшивалася","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"В субботу вечером приезжала родня со стороны жениха и выкупала . Цена была условная — рюмка водки. При выкупе пели:","span":[{"_":"постель","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"постели","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Да шитая да постель, шита,","Да шитая да постель, шита,","Да не будь ты, Жаначка, бита.","— Я етава не боюся —","Постелею откуплюся."," ","Перинами да подушками,","Перинами да подушками,","Шитыми рушничками,","Кованами сундучками.",{"_":"После этого собранную невеста разбирала, раздавая родственникам и подругам предметы, которые они несли через всё село. Большие и тяжелые предметы везли на подводе: «» (пос. Синегорский). Раздача подушек сопровождалась песней:","span":[{"_":"постель","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Перину ж никто не подымет, а эта мелочь, тряпочки эти — это раздають","$":{"class":"dc-italic"}}]},"А вы, подружки да Катярины,","Примитя да пярины.","А вы, подружки Катюшки,","Примитя подушки",{"_":"Перенесение подушек было своеобразным театрализованным действием, на которое сходились посмотреть жители села. «» (пос. Синегорский).","span":[{"_":"И все уже знают, во скóка. Ага, в три часа подушки будуть. И все на улице собираются, выходят из ворот — и вот несут подушки","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Родственники невесты стремятся показать достоинства приданого невесты: «» (пос. Синегорский).","span":[{"_":"Идут по улицам, кидают подушки, подкидывают тюль руками, чтоб все видели люди, какие подушки лёгкие, какие большие. Накидки раскидывают. Все считают, сколько подушек, какие красивые","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Девушки шли по селу со специальными песнями «Шитая постель, шита», «Переливается быстрая речка в Тихий Дон», «Месяц дорожку просветил», «А Жанночку братцы любили», в которых описывается перенос приданого как переход невесты в дом жениха. выступают материальным заместителем самой невесты:","span":[{"_":"подушечными","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Подушки","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Перливаица тиха речка в тихий Дон,","Лёли, лёли, да люлёшонки, в тихий Дон.","Пербираица наша Жанночка в другой двор,","Перевозя она именьица за собой,","И все мои шесть подушек на пуху,","Да и все мои одеялица на шалкý.",{"_":"Элементы карнавальности проступают и в момент прихода к дому жениха. Подходим мы просто ко двору, жених встречает нас: «Проходитя-проходитя»! А кто зеркало несёть: «» (пос. Синегорский).","span":[{"_":"Как бы она не проходить, выноситя рюмку!». Выносять ему рюмку, он выпил: «А, хорошо пошла!","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"В доме жениха подруг невесты и других родственников, участвовавших в переносе подушек, должны угостить. «","span":[{"_":"Если девкам не понравица, как их угостили, там они тадá и начинають:","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"У нашава свата,","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"У нашава свата,","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"Деревянная хата,","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"Двери из берёзы,","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"Девачки твирёзы —","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"Не напоил».","$":{"class":"dc-italic"}}]},"(х. Западной)",{"_":"После угощения происходит «обыгрывание» жениха подругами невесты. «","span":[{"_":"Подушки принесли, угостили нас, а тогда жениха вызываем:","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"Ты, Ванюшка, да раденюшка, рано, рано,","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"Ты, Ванюшка, раденюшка, души маёй, да","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"Выйди с хаты, да из комнаты, рано, рано","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"Подойди, ты к нам поближе, души маёй, да","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"Пакланися да нам паниже, рано, рано,","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"Поднеси нам да по рюмачке, души маёй, да","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"Па рюмачке да гарелачки, рано, рано,","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"».","span":[{"_":"По большому по стакану, души маёй","$":{"class":"dc-italic"}}]},"(х. Западной).","При возвращении в дом невесты подруги поют:","Подружка наша, да Валюшка,","Пьянюшки твои да подружки,","Пропили твои да подушки,","Сдали Ванюшке да на ручки.","Да на них Ванюшка будет спать,","К себе Анечку в гости ждать.","(х. Западной)",{"_":" являются особенностью донецкой свадьбы, так как этот обряд распространён только в станицах и хуторах по Северскому Донцу и среднему Дону. Ни выше, ни ниже по течению Дона он не выделяется в отдельный этап, предшествующий переходу невесты в дом жениха и сопровождающийся таким количеством специальных песен.","span":[{"_":"Подушки","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"После перенесения подушек в доме невесты начинались действия прощального характера. Если невеста была сиротой, ее водили на могилки просить благословения у родителей. «(пос. Синегорский» (аудиопример 09):","span":[{"_":"Невесту-сироту, вот например бы завтра свадьба, её водили на кладбище, матери на могилочку. Она ходила, просила у ней благословения. Все желающие — знакомые, родные, шли на кладбище с этой невестой. И она приходила, кланялась и просила: «Мамочка родная, благослови меня, мамочка родная, выйти замуж» ","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"). Провожающие по дороге на кладбище пели песню «Зелёная лес-дубровушка","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Зелёная дубровушка,","Да сушья ў тебе много.","Сыра дуба да ни листушка,","Ни единого отросточка.","Хорошая наша Манюшка,","Родни ў тебе много,","Одного ў тебе нету,","Родимого что й батеньки,","Да он там, твой батенька,","У Христа на небёсах","Богу молится,","Христу покланяется:","«Спусти да ты, Боже,","С небёс да на землю,","Свою чаду поглядети:","Как она снаряжёна,","На посад посажёна.","Мотив уподобления невесты-сироты дереву без вершины, засохшему дереву, типичен для сиротских песен.",{"_":"Вечером начинался — самый драматичный эпизод в свадьбе. Линия обрядов, символизирующих отделение невесты от группы девушек-подруг и своего рода, достигает в этот момент своей кульминации. Невеста окончательно прощается с подружками и девичьей волей. Ее переходный статус подчеркнут особым головным убором — венком из восковых цветов, который она надевает только накануне свадьбы. Очень ярко положение невесты описано в тексте песни «Перелётная кукушечка», исполняемой подругами невесты:","span":[{"_":"девичник","$":{"class":"dc-bold dc-italic"}}]},"— Перелётная кукушечка,","Чего летишь, да не закукуешь?","Ты, бравая наша Анечка,","Ты, бравая наша Николаевна,","Чего сидишь, да не заплачешь?","Усё твоё да минуется,","Отцовская снаряжаньица,","Материнская коханьица.","— Вы, любимые подруженьки","Приходитя ко мне утром рано,","Говорите мо[е]му батеньке,","Говорите мо[е]му родному:","Пускай меня замуж не отдавая,","Пускай волю мою не ўнимая.","Как ваймётся моя волюшка,","Да прибавится заботушка.","А как первая заботушка —","Усё свёкор, да свекровьюшка.","А вторая-то заботушка —","Усё деверь, да золовушка.","А как третия заботушка —","Всё замужняя головушка».","(х. Усть-Быстрый)","Исполняются также и другие песни, повествующие о разлуке невесты с родным домом: «Вечер, вечер, вечериночки», «Жаль-жаль, моя маменька, мне тебе», под которые невеста должна причитать.",{"_":"В станице Краснодонецкой и прилегающих к ней хуторах существовал обычай одаривания девушек на девичнике булочками- или каравайными ветками. Их приносила сваха, которая угощала подруг невесты. Обрядовая выпечка, раздаваемая подругам, — своеобразное «поминание» невесты, которая теряет свой девичий статус, символически умирает в качестве незамужней девушки. В то же время, одаривание или ветками сопровождается исполнением задорных корильных песен, адресованных свахе:","span":[{"_":"шишками","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"шишками","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Наша свашка нелепёшка,","Веток не лепила,","Девок не дарила."," ","Да одну с(ы)лепила,","С зелёного сыра,","Сама его съела."," ","Наша свашка рохля,","Под печкою сдохла,","Дружко заглядáя,","Кочерёжкой выгребáя.","Корения сменяются ласковыми просьбами:","Белая, румяная свашенькя,","Дай жа нам хоть ядинаю","Каравайнаю веточку."," ","А ету — в хоровод пойду,","Старшему хозяину подарую.",{"_":"Многие реалии девичника — одаривание , венок на голове невесты, короткие корильные песни-припевки — свойственны не только казачьей свадьбе, но и другим южнорусским и украинским свадебным традициям.","span":[{"_":"шишками","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Девичник первоначально проходил только в кругу девушек-подруг невесты. Жених, в отличие от веселых , уже не приезжал в этот вечер к невесте. В его доме параллельно проходил свой вечер. На протяжении ХХ века девичник постепенно утрачивал характер печального прощального вечера, расширялся состав его участников: «» (пос. Синегорский).","span":[{"_":"вечеринок","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"и родня приходили, и соседи приходили, и молодёжь — подружки приходили. За столами никого нету. Столы стоять, там будет накрыта хлеб-соль, а это по лавкам, по скамейкам, хто где","$":{"class":"dc-italic"}}]},"После девичника подруги оставались у невесты ночевать, чтобы утром собрать ее к венцу.",{"_":"Утром следующего дня невесту благословляют родители: «» (х. Западной). Невеста обязательно должна попросить у всех прощения. Мать дает наставления дочери, «» (пос. Синегорский). Невесту-сироту благословляли те, у кого она воспитывалась. Аналогичное благословение получал жених в своем доме. Невесту благословляли образом Богородицы, жениха — Спасителем.","span":[{"_":"Перед тем, как её одевать-наряжать, мать ей стелить шубу, и она становится на шубу, и мать с отцом снимають икону и благословляють её, она целуеть икону, отца, матерь","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"приказываеть как жить, да как чё делать, потом невеста иконочку цалуить, и мать","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Одеждой казачки на свадьбе было платье, в ХХ веке оно шилось из штапеля. В подол платья с изнаночной стороны вкалывали иголки «от сглаза», на шею вешали мониста и крест. Ещё одна из примет, которую невеста не должна была нарушать в свадебный день — не переступать порог, пока не приедет жених.",{"_":"На голове невесты был восковой венок, покрытый фатой. «» (пос. Мельничный).","span":[{"_":"На вечеринках только в вяночке голова, и на дявишнике она без фаты, а уже на свадьбу утром ей фату надевають, а коса одна","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Особое внимание уделялось причёске невесты. Коса невесты-сироты плетётся наполовину, если у невесты живы оба родителя, то коса заплетается полностью. В пос. Синегорском косу невесте заплетала сестра, в этот момент звучала песня «Чьи это утки виноград топчут» (аудиопример 10). « (пос. Мельничный).","span":[{"_":"Косу раньше врасплёт плели. Она широкая, на всю голову, а посерёдке она мелко плетётся, волосы берутся и берутся»","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"После этого невесту ведут за стол , где она ждёт приезда жениха. Посад сопровождается песнями, которые комментируют происходящие события: «Шло, прошло солнушко по поднебесью», «Гудут гусли, возгудают», «У нас ноня рано синя моря йграло», «Там летели гуси-лебеди  через сад».","span":[{"_":"на посад","$":{"class":"dc-bold dc-italic"}}]},{"_":"Пока ждут жениха, поют песни «Бел заюшка», «Не шуми шумом зелёная дубрава», «Батенька родимый, выйди за ворота», «А ты, Манечка, да не сиди». «» (пос. Синегорский).","span":[{"_":"Невеста сидит, дожидает же, когда должен приехать жених, все гости ждуть. Выскакивают там, глядят — нету никого?","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":" жениха () подъезжает с песнями «По полюшку по чистому метель повевая», «На тоненьком, молоденьком ледочку». Вместе с приезжают дружко, который ведет выкуп, свашка, » (пос. Мельничный).","span":[{"_":"Поезд","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"храбрый поезд","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"поезжанами","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"сходáтай — «ходит угощать, пергораживает пороги. Багунóс раньше был, обвязанная беленьким икона у него","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"В дом пускают одного дружка, который идёт выкупать невесту. Когда он входит в дом, то творит молитву. «» (Карпов Иван Михайлович, пос. Синегорский). Подруги невесты встречают дружка корильными песнями:","span":[{"_":"Ну, что в голове ты скажешь самое главное: «Пошли, Господи, мне, чтоб было хорошо, чтобы отгулять, чтобы были дети, жили». Это ты скажешь, потом заходишь","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Не честь, не хвала Ванина,","Прислал казака-дурака,","Не умеет Богу молиться,","Красным девушкам кланяться.","Дружко раздаёт девкам деньги, наливает, и они его пропускают.",{"_":"Жених в это время стоит за воротами и ждёт, когда его пустят в дом. «» (х. Усть-Быстрый). В этот момент поезжане поют пес��и «Вьюн на воде», «У ласкова тестя стой, зять, за воротами».","span":[{"_":"Кадá за невестой приедуть, в воротах стоять. Целая война бываеть! И в ворота не пускають!","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Невесту продаёт младший брат или другие младшие родственники. «» (х. Усть-Быстрый). «» (пос. Синегорский).","span":[{"_":"Приезжают за невестой и продают. Сажают кого-то младшего, дают скалку ему и продають, а тут поють «Торгуйся, братец, торгуйся","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Сидять, гудять скалками: «Мало! Мало!","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"О сумме выкупа договаривались еще на рукобитье. «» (х. Усть-Быстрый).","span":[{"_":"Заранее даже договариваются за цену — сколько, а дают не сразу. То рюмку там поднесут, то копейку дадуть, а потом уж ту сумму, за какую договорились","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Действие происходит одновременно в разных местах: «В это время невесту там продают, а тут женихова родня бьются в дверь. Тут «Вьюн на воде» поют, а там — «Братец торгуйся» (х. Усть-Быстрый).","Когда выкуп состоялся, брату поют корильную песню «Татарин, братец, татарин, продал сестру задаром». Дружко подавал знак жениху, что ему можно заходить. Жених должен всё сделать по правилам, иначе его будут корить.  «Не учён — если он зашёл и шапку не снял, не перекрестился, не утёр губы, [когда] целовать стал — это всё будет неучён» (пос. Синегорский). Если жених всё сделал правильно, ему поют:","Отёсан терём, отёсан,","Научён, Ваня, научён,","Он скинул шапку, в терем шёл","Утёр губочки — целовать стал.","Жених должен обойти стол и сесть справа от невесты. Из гостей никто не садится, гости и выпивают, и закусывают стоя.","Свадебные песни, исполняемые во время выкупа, как и во многих других эпизодах донецкой свадьбы, представляют собой короткие одно- двухстрофные припевки, которые комментируют происходящие действия. Поются такие песни на два напева, каждый из которых соединяется с целым набором различных текстов. Эту особенность донецкой свадьбы подметил еще А.М. Листопадов.",{"_":"После выкупа величают женихову родню. За пение песен требуют деньги. Родня жениха может заказать любую песню, а девки назначают свою цену. Особенно много песен адресовано жениху: А наш Ванюшка был богат», «А наш Ванюшка хорошенький», «Виноград расцветает».","span":[{"_":"игрицы","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Когда всех повеличают, дружко выводит молодых из дома. «» (х. Западной). должен следить, чтобы молодые не наступали на порог и не прикасались к притолокам. Символически жених и невеста проходят одну из главных границ своего жизненного пути, и преодолеть ее они должны без трудностей. Предметы реального мира, символизирующие границы — порог, притолоки — в этот момент становятся опасными.","span":[{"_":"Свашка и дружок командовали, и шла вся свадьба под их руководством. Молодые держатся за платочек, а дружко ведёть их, а свашка с другой [стороны]","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Дружко","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"В хуторе Западном упоминали и действие, которое должно благоприятно повлиять на судьбу молодых: «». При выводе невесты из дома поют: «Куковала кукушка в саду на поду», «А наш Ванюшка был богат», «Зелёная веточка, жёлтый цвет». Содержание всех этих песен акцентирует отъезд невесты из родительского дома:","span":[{"_":"На их место должна сесть пара, которая хорошо живёт и у которой уже дети есть. Как только их вывели, на их место должна сесть хорошая семья","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Выходила Танечка да со крыльца","Соломила веточку да со верха,","Да стой, стой, веточка, да не качайся,","Живи, моя маменькя, да не печалься,",{"_":"К венцу молодые едут в телеге, вместе с дружком, а гости — отдельно. В посёлке Синегорском жених с невестой ехали в церковь на «линейке», а в бричке сидели — женщины, которые знают много свадебных песен. При отъезде к венцу запевали песню «Кучер кучерявый» или «По полю по чистому метель пометая»","span":[{"_":"игрцы","$":{"class":"dc-italic"},"span":[{"_":"и","$":{"class":"dc-bold"}}]}]},{"_":"Если до церкви было недалеко, то к венчанию шли пешком. «» (пос. Синегорский).","span":[{"_":"И вот шли по улице, например, вот, в церковь. И вот они идут, а сзади их обыгрывают, люди стоят, и когда они идут, они каждому кланялись. И идут до самой до церкви венчаться","$":{"class":"dc-italic"}}]},"По дороге к венцу исполнялись песни «На реке, реке Иордани», «Стоял Ванюшка под венцом».","Ой, попе, попе, да батька наш,","Поставь церквочку да возле нас,","Венчай парочку да в добрый час,","Если выходит замуж вдова, то венчают в пятницу, а молодых венчали только в день свадьбы — в воскресенье. Существовала примета: когда батюшка расстилает платок, кто наступит на него первый — «верховой» будет. Невеста старалась наступить первой, чтобы быть главой семьи.","После венчания молодые едут к жениху. Свадебному поезду могли перегородить дорогу и потребовать выкуп, поезжане откупались выпивкой. Всю дорогу дружко должен следить за тем, чтобы уберечь молодых и поезжан от сглаза, который может перейти на них от оставленного на дороге заговоренного предмета, поэтому дружко ехал впереди свадьбы верхом. Подъезжая к дому жениха, поезжане запевают песню «Раскатитеся, колеса»","Да раскатитеся, да колесá,","Растворитеся, воротá,","Да раскрывай, батенька, широк двор,","Едет сыночек сам во двор.",{"_":"При встрече молодых в доме жениха, как и при отъезде невесты из родительского дома, совершаются особые обрядовые действия: благословление молодых родителями жениха, разламывание калача над головой молодых. «» (пос. Мельничный). Пирог нужно обязательно разломать руками: «» (пос. Мельничный). Молодых посыпали деньгами, чтобы богатыми были, а также хмелем, орехами, конфетами. В новый дом первым заходит дружко, который ведёт молодых. В это время поезжане поют песни: «Уж вы коники-медвяди», «Невеста наша жданка», «Топи, маменька, грубу», свекрови адресована песня «Иде наша весёлая мати?», и как бы от ее лица исполняется песня «Слава Богу, я сына женила». Так же, как и в другие важные моменты свадьбы (при перенесении подушек, выкупе невесты) звучат короткие «комментирующие» песенки-припевки.","span":[{"_":"Беруть пирог большой, хороший, как бы лежень, и нагинаются невеста с женихом. Ломают на голове, и кусочки раздают людям, посыпают конфетами","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Она взяла и подрезала, чтобы легше разломать было, а они на неё: «Ты что? Колдуешь что-нибудь?","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Невесту с женихом сажают за стол, песнями. «я» (пос. Синегорский). Обычай помечать родню квитками также является особенностью, присущей украинскому свадебному обряду.","span":[{"_":"обыгрывают","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"А потом ещё на свадьбах такой порядок был: невестина родня сидела со стороны невесты, левая сторона вся невестина, правая — вся жениховая. И у невестиной родни на левой стороне розочки цепляли или в голову, или на плать","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Существовала традиция величания гостей за свадебным столом. За песни получали денежное вознаграждение. Невестина родня сидять за столами, до «каравая», а тут свашки, женихова родня. Было, что кружки у них медные, и вот человека три-четыре подходить, например, к сестре, и начинають:","span":[{"_":"игрицы","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Подаритя вы, сястричка,","Подаритя вы, родненькая,","Не рублём — полтиною,","Золотою гривною.","А в гривне да семь денюшек","И четыре копейки,","И четыре копейки.","Она молчит, ничево не дорит. Они тадá начинають повторно:","Слышитя вы, сястричка,","Слышитя, родненькая,","Как мы вас величаем,","Как по батюшке возносим,","С вас серебряный просим»","(пос. Синегорский)",{"_":"После того, как привезли невесту и выпили по три рюмки, идут за родителями невесты. Это называется . По дороге поют песню:","span":[{"_":"посылать за старми","$":{"class":"dc-italic"},"span":[{"_":"ы","$":{"class":"dc-bold"}}]}]},"Добрая годинушка настала,","Анечка за маменькяй послала,","Семеро конев, восьмой воз,","Девятого повозничка, что привёз.","Что й привёз мою маменькю на славу,","На великаю её похвалу.",{"_":"« [выпивают], [родителей]:","span":[{"_":"Пришли к старым, там по рюмке","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"приглашають","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Иди, иди маменькя да не бойся,","В чёрные чёботы да обуйся,","Да топчи ворога да под ногой,","Чтоб наши вороги молчали,","А подковочки да брынчали».","(х. Усть-Быстрый)",{"_":"По воспоминаниям старожилов, «ь» (х. Западной).","span":[{"_":"раньше ходили много раз туда-сюда. Вот к жениху приехали, погуляли — за матерью итить. Пошли за матерью, матерю привяли к жениху — опять гуляют","$":{"class":"dc-italic"}}]},"С приходом родителей невесты наступает самый торжественный и долгожданный момент свадьбы — раздача каравая, в местной свадьбе это называется каравай носить. Каравай — ритуальная пища, символизирующая соединение двух родов и перераспределение семейного блага — «доли», «счастья». За каравай гости должны одарить жениха и невесту, поэтому этот этап свадебного обряда также называется дары. «Три выпили рюмки. Дружко говорить: «Так, дорогие, давайте выходите, молодые, и будем дары давать» (пос. Мельничный). Выносят каравай, который до этого стоял в стороне, «чтоб не поломали». В это время звучит песня песня:","Заенка реку бредёть,","Серенький широкаю,","Дружко каравай несёть,","За собой молодых ведёть.","Не одних — со свашкою.",{"_":"Свашка держит поднос с рюмками. Гости по очереди подходят и одаривают молодых, либо объявляют, что хотят подарить. В этом случае обещанные дары записывались: «» (пос. Синегорский). Каждому жених наливает и подаёт рюмку, а невеста — каравайные веточки парами. Парность выступает как признак полноты, символизирует состоявшуюся молодую семью. « (пос. Синегорский):","span":[{"_":"Раньше в деревнях гуляли в домах, где стены глиняные были. Писали вилками и ложками, драли печку по стенкам","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Несколько раз заводят в эта время, кадá дарят, песню «Ой, вы родачи, да богачи». Вот помолчат, там: «Телушку дарим!», — «Написали, следующая». — «Дарим вам вот это». И вот они пока выпивают, невеста даёт каравай, а мы опять поём «Ой, вы, родачи, да богачи», и это в течении всех даров»","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Уж вы, родачи, да богачи,","Даритя быков-рогалей,","А вы, сястрицы, да по тялицы,","А вы, братуши, хоть бычка.","После даров дружко вместе со свашкой уходят считать, потом выходят и объявляют: невестины столько подарили, жениховы — столько, а гости начинают петь плясовые песни: «Вдарили рюмки, тарелки», «Синегорцы (западняне и др.) — молодцы», «Сваты мои, сваточки», «Туман ляжет при долине». Среди застольных песен также называют протяжную «Гульба наша весёлая», которая может петься на любом праздничном застолье.",{"_":"После каравая происходит переодевание невесты, которое символизирует смену ее статуса: « (пос. Синегорский). Девичья коса сменяется прической замужней женщины — пучком волос, который закручивают на голове и покрывают вязаной сеточкой. Смена прически в свадебном обряде всегда обозначает смену статуса.","span":[{"_":"Как каравай раздадут, так невеста , у нас так называется… Переодевается: хватý скинет, одеяние. Увядýть, там ей могли и косу переплетать»","$":{"class":"dc-italic"},"span":[{"_":"перебирается","$":{"class":"dc-bold"}}]}]},"В конце свадебного пира дружко со свашкой отводили молодых на ночь.",{"_":"На этом заканчивается первый день свадебного обряда. Местные жители указывают: «» (х. Западной). В современной версии обряда посещения домов разведены на два дня.","span":[{"_":"Раньше вообще было так: вот пошли к жаниху, дары прошли у жаниха, после все встают, идут к невесте в один и тот же день. Вот раньше так было. У невести погуляли — разошлись","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"На следующий день утром свашка со стороны невесты будила молодых: « [родственников]. » (пос. Синегорский). Принесение завтрака невесте — еще один обычай, сближающий местную свадьбу с украинской. Курица в качестве ритуальной пищи постоянно присутствует в традиционном свадебном ритуале и символизирует замужний статус невесты.","span":[{"_":"от невесты шли с блинами, с курицей, кисель на тарелках раньше носили, брагу несли. Завтракать за стол сажали одних невестиных","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Невеста ломаеть кусочек курицы, у блин заворачиваеть и даёть — смотрели, какая она хозяйка будет. То есть [если] она — рачительная хозяйка, должно всем хватить. Надо уметь так, чтоб скóка гостей пришло на двор, чтоб все наелись. И вот она кусочки заворачивает. А первая, я не знаю хто, отрывает крылышка, отдаёть невесте, голову даёть жениху","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Раздел пищи между пришедшими гостями выступает как обрядовое испытание, проверка молодой на ее рабочие качества, которая традиционно проводится утром свадебного дня. Ее древний обрядовый смысл — удостовериться, что ритуальный переход завершен, символическая смерть невесты в прежнем качестве позади, и она возрождается с новыми чертами — хозяйки, замужней женщины.",{"_":"Другой способ доказать рабочие качества — побелка печки. «» (пос. Синегорский).","span":[{"_":"На второй день, до того, как соберутся гости, сноха должна была показать, что она хозяйка — и всё. Как сейчас помню. Специально берут — и печку с обратной стороны всю пообшкарябают, пообдерут. До этого дары же были, пишуть на печке: козочку, пару быков, а потом сдерут. И утром, до того, как свекровь должна проснуться, сноха должна всё затереть, замазать и забелить. И когда гости все приходят, уже показывают, какая она хозяйка, какая умница. И свекровь должна остаться снохой довольная","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"После этих испытаний гости шли к родителям невесты. Существовал обычай проверки молодой «на честность». Если невеста была нечестная, «». А когда честная — носили простыню или красный флаг: «» (пос. Синегорский). Гуляние на второй день уже не сопровождается таким количеством специальных свадебных песен. «Тут всякие поють — гульбишные, круговые, всякие поють. И свадебные, и несвадебные, и частушки. Гармошка заиграла — и пошли козлиться» (х. Западной). Из свадебных упоминают «Горошек мой, зелёненький, люблю тебя сеять» и «Сваха сваху ждала»:","span":[{"_":"брали ведро без дна, шли и стучали. Корили родителей","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"красный флаг идёт на ветке, как калина красная вся обвязана красными тряпочками","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Сваха сваху ждала,","Коврами двор стлала,","Коврами, бобрами,","Чёрными соболями.",{"_":"Существовала своеобразная симметрия в распределении обязанностей кормить гостей: «» (х. Западной).","span":[{"_":"первый день сидит сторона невесты, а сторона жениха — они поют, забавляют, им отдельно стол набирают. А второй день — женихова садится за столы, а невестина забавляеть","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Гости шли ряжеными. «По старинному обычно врач был обязательно, цыгане. Цыгане бегали по дворам. Они могли в курник зайти, и курей оттуда вытягивали, их в юбках несут, они кудахчут. И яйца. Всё, что не успели хозяева припрятать, могут всё что угодно из дома утащить. Кто-то в шутку, смеялись, а кто-то бежал и ругался: «Отдай!» Мужики в баб наряжались, красились» (х. Усть-Быстрый).","Традиция ряжения на второй день свадьбы широко распространена в южнорусских свадебных традициях и символизирует приход потусторонних персонажей, прежде всего духов предков, на свадьбу. Ряжению присущи черты карнавальности, древний смысл которой — при помощи смеха преодоление страха перед потусторонними силами и смертью. В настоящее время ряжение продолжает жить в современном свадебном обряде, почти целиком утратившем остальные символические действия, потому что воспринимается как забава, зрелищное развлечение.",{"_":"По этой же причине сохранился в живом бытовании и обычай , который означает завершение обрядовых действий, перехода жениха и невесты в новый статус. Не случайно их переход в новую социально-возрастную группу — взрослых, женатых людей — изображается как «рождение». Это — социальное рождение в новом качестве.","span":[{"_":"хоронить концы","$":{"class":"dc-bold dc-italic"}}]},{"_":"«","span":[{"_":"Обычай такой: гуляют, гуляют, гуляют, потом подходит дело к концу. То есть, вдруг эта свекруха: «Ой, плохо стало! Всё заболело! Живот болит!». Ставят лавку, доктор одевается, халат и всё. Простынью одевали. Кричат: «Скорее доктора!». Лежит на лавке, помирает. Приходит доктор и начинает прослушивать, что-то делать. Скажет: «Чи рожает?», могут пришутить, все смеются. А молодых в это время готовят: фартуки повязывают, веники в руки дают. Они там готовы. Вот он начинает: лечил, лечил, «а, нашёл причину, там, такую-то! И берет кабак, или тыкву. Держит возле неё и разбивает. Всю дурь с неё, хворь выбили.","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":" [молодые], (пос. Синегорский)..","span":[{"_":"Сваха встаёт, лавку убирают. Входят эти молодые, а тут все кругом начинают кидать деньги, мелочь. Играет музыка. Эти с вениками, кто подметает к себе, кто хватает в карманы, в фартуки. Это длится, пока кидают. И потом всё это прекращается, когда уже нечего собирать, они","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"уходят со сватами, а патом начинают считать. Выходят, у кого больше денег, тот и хозяин, тот больше к себе пригрёб. Эта называется «похоронили концы»","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":" Свадебные гости танцевали на битых горшках, игрицы исполняли песню «Шли девочки рядочком»","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"После этого свадьба считалась законченной, в гости друг к другу могли ходить только ближайшие родственники ().","span":[{"_":"гулять по сабé","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Жених и невеста считаются «молодыми» обычно в течение года после свадьбы, или до момента появления у них первого ребенка. Тогда жена из «молодухи» становилась «бабой».","В целом традиционный свадебный обряд станицы Краснодонецкой относится к типу ритуала, который Б.Б. Ефименкова обозначила как «свадьба восточнославянского Запада» [См. Библиографию №3], включив в эту территорию Юг России, Украину и Белоруссию. Характерными чертами этого типа свадьбы является равноправие участвующих в ней сторон, что проявляется в дублировании некоторых обрядовых действий на территориях каждого рода, в постоянных переходах/переездах гостей из локуса в локус, в исполнении обрядовых песен представительницами как рода невесты, так и рода жениха. Многие песни носят характер комментария к происходящим обрядовым действиям, и поэтому представляют собой короткие припевки. Другая часть свадебного репертуара представляет собой развернутые песни-величания, адресованные различным участникам свадьбы. Происходит это в силу того, что основной обрядовой линией является коммуникация родов, их взаимодействие и объединение.",{"_":"В то же время, в обрядовом содержании и песенном наполнении донецкой свадьбы явственно проступают следы того, что она формировалась из наследия, принесенного разнородными этническими и субэтническими элементами, составившими донское казачество. В ней много черт украинской свадебной обрядности, в том виде, в котором она встречается на пограничье с Россией, в ее западных и южнорусских регионах. Это исторически связано с большим количеством украинских крестьян, заселявших территорию по Северскому Донцу у его впадения в Дон. Кроме этого, в донецкой свадьбе присутствуют песни и обрядовые действия, характерные для южнорусского свадебного обряда (крестьяне юга России постоянно пополняли донское казачество) и более северных территорий (например, песни, звучащие в прощальные моменты обряда; обычай причитывать в течение всех предсвадебных вечеринок). Казачья среда была не пассивным восприемником привнесенных традиций, здесь сформировались и свои собственные, присущие только местному обряду черты: например, выделился в особый этап ритуала перенос приданого невесты в дом жениха — . Типичным для донской территории является обычай , завершающий весь ритуал. Эти действия оформлены и соответствующими обрядовыми песнями.","span":[{"_":"подушки","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"хоронить концы","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Разнородное происхождение элементов донской свадьбы привело не только к детальной разработанности ее обрядовых действий, но и к изобилию свадебных песен. Помимо двух основных напевов, которые сочетаются с текстами комментирующего, корильного и величального характера, в свадьбе присутствует еще очень большое количество других напевов (более пятнадцати), на которые распеваются от одного до трёх-четырех текстов. Два основных напева звучат неоднократно на протяжении всего свадебного обряда, а остальные появляются только на отдельных его этапах, соответствуя определенным обрядовым действиям или линиям ритуала. Например, несколько напевов звучат только на девичнике и утром первого свадебного дня, маркируя кульминационный момент линии обряда, связанной с переходом невесты в новый статус.","Песни донецкой свадьбы характеризуются общностью многоголосной фактуры: в них две голосовых партии, основная мелодия находится в нижнем голосе, верхний образует сольный квинтовый подголосок, с характерным для казачьей традиции «зависанием» на верхнем звуке. Как и в других жанрах музыкального фольклора донских казаков, в кругу свадебных песен много напевов, развивающихся в бесполутоновых, так называемых «ангемитонных» ладах. Звуковой объем песен при этом ограничен пределами пяти-шести ступеней, что значительно меньше, чем в казачьих протяжных песнях. Это связано с тем, что свадебные песни являются частью женской исполнительской традиции, в то время как протяжные песни казаков формировались преимущественно в мужской воинской среде."]}],"files":[""],"story_documents":[{"$":{"version":"1.8.6"},"document":[{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ondwepzvvk12btq3biq","doc_id":"doc6ondwepzvvk12btq3biq","type":"documenttype-video"},"title":["03 Рассказ жительниц х. Усть-Быстрый Белокалитвенского р-на Ростовской обл. о свадебном обряде"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ondh1v54ycaxtwibj0","doc_id":"doc6ondh1v54ycaxtwibj0","type":"documenttype-video"},"title":["02 Рассказ жительниц х. Усть-Быстрый Белокалитвенского р-на Ростовской обл. о свадебном обряде «подушки»"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ondgrlc3olpt6tfbiq","doc_id":"doc6ondgrlc3olpt6tfbiq","type":"documenttype-video"},"title":["01 Рассказ жительниц х. Усть-Быстрый Белокалитвенского р-на Ростовской обл. о девичнике"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6onddnby45yl3lqvbio","doc_id":"doc6onddnby45yl3lqvbio","type":"documenttype-image"},"title":["04 Народные певицы из х. Усть-Быстрый Белокалитвенского р-на Ростовской обл. Фото А. Зерниной. 2009"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6onddn8qwbp1ehqcsbiy","doc_id":"doc6onddn8qwbp1ehqcsbiy","type":"documenttype-image"},"title":["03 Народная певица М.Т. Бабаева из п. Синегорский Белокалитвенского р-на Ростовской обл. Фото А. Зерниной. 2009"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6onddmkgx3awh6xbbio","doc_id":"doc6onddmkgx3awh6xbbio","type":"documenttype-image"},"title":["01 А.М. Листопадов записывает казачек на фонограф. Фото неизвестного фотографа. 1901"],"primary_picture":["1"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6onddmlhodz1n4vupbj0","doc_id":"doc6onddmlhodz1n4vupbj0","type":"documenttype-image"},"title":["02 А.М. Листопадов за работой. Фото неизвестного фотографа. 1947"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6onddzl5ao016x4qybio","doc_id":"doc6onddzl5ao016x4qybio","type":"documenttype-audio"},"title":["02 Таночная песня на свадебных вечеринках «Да посеяли девки лён» в исполнении жительниц х. Западной Белокалитвенского р-на Ростовской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6onde0ecmlk19qdv5bj0","doc_id":"doc6onde0ecmlk19qdv5bj0","type":"documenttype-audio"},"title":["03 Игровая песня на свадебных вечеринках «Со леном хожу» в исполнении жительниц х. Западной Белокалитвенского р-на Ростовской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6onddybmj3n1kaoyobiq","doc_id":"doc6onddybmj3n1kaoyobiq","type":"documenttype-audio"},"title":["01 Свадебная песня «Вы лютые крещенские морозы» (когда свататься идут) в исполнении М.Т. Бабаевой из п. Синегорский Белокалитвенского р-на Ростовской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6onde18t6ifthky7bj0","doc_id":"doc6onde18t6ifthky7bj0","type":"documenttype-audio"},"title":["04 Свадебная «подушечная» песня «Переливается быстрая речка в тихий Дон» в исполнении М.Т. Бабаевой из п. Синегорский Белокалитвенского р-на Ростовской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ondf2qjinmrpvjcbj0","doc_id":"doc6ondf2qjinmrpvjcbj0","type":"documenttype-audio"},"title":["07 Свадебное причитание «Ай, да милаи мои» (на девичнике) в исполнении А.А. Ореховой из х. Усть-Быстрый Белокалитвенского р-на Ростовской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ondftu0l8ivmu93bj0","doc_id":"doc6ondftu0l8ivmu93bj0","type":"documenttype-audio"},"title":["11 Свадебная песня «Батенька родимый, обуйся в чеботы» (в ожидании жениха) в исполнении М.Т. Бабаевой, Е.Н. Ковалёвой и В.Н. Проскуриной из пос. Синегорский Белокалитвенского р-на Ростовской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ondfv06vx1m3kgabiy","doc_id":"doc6ondfv06vx1m3kgabiy","type":"documenttype-audio"},"title":["12 Свадебная песня «Не шуми шумом зеленая дуброва» (в ожидании жениха) в исполнении М.Т. Бабаевой, Е.Н. Ковалёвой и В.Н. Проскуриной из пос. Синегорский Белокалитвенского р-на Ростовской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ondfphi9w35jk8wbj0","doc_id":"doc6ondfphi9w35jk8wbj0","type":"documenttype-audio"},"title":["09 Свадебная сиротская песня «Зеленая лес-дубровушка» в исполнении М.Т. Бабаевой из пос. Синегорский Белокалитвенского р-на Ростовской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ondfrsqgoz1c2lbdbiy","doc_id":"doc6ondfrsqgoz1c2lbdbiy","type":"documenttype-audio"},"title":["10 Свадебная песня «Чьи это утки виноград топчут» (при заплетании косы) в исполнении М.Т. Бабаевой, В.Н. Проскуриной и Е.Н. Ковалёвой из пос. Синегорский Белокалитвенского р-на Ростовской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ondfwbfzyc9x0x1biq","doc_id":"doc6ondfwbfzyc9x0x1biq","type":"documenttype-audio"},"title":["13 Свадебная песня «Зять у ворот убивается» (на приезд жениха) в исполнении М.Т. Бабаевой, В.Н. Проскуриной и Е.Н. Ковалёвой из пос. Синегорский Белокалитвенского р-на Ростовской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ondfy54nooh8350bj0","doc_id":"doc6ondfy54nooh8350bj0","type":"documenttype-audio"},"title":["14 Свадебная величальная песня «Виноград на веточке» (жениху и невесте после выкупа) в исполнении в исполнении М.Т. Бабаевой, Е.Н. Ковалёвой и В.Н. Проскуриной из пос. Синегорский Белокалитвенского р-на Ростовской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ondfzc10qs14nxcpbiy","doc_id":"doc6ondfzc10qs14nxcpbiy","type":"documenttype-audio"},"title":["15 Свадебная песня «Зеленая веточка, желтый цвет» (на отъезд невесты к венцу) в исполнении М.Т. Бабаевой, Е.Н. Ковалёвой и В.Н. Проскуриной из пос. Синегорский Белокалитвенского р-на Ростовской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ondg071xdd22gvbj0","doc_id":"doc6ondg071xdd22gvbj0","type":"documenttype-audio"},"title":["16 Свадебная песня «Подарите вы, сестричка» (на пиру) в исполнении М.Т. Бабаевой из пос. Синегорский Белокалитвенского р-на Ростовской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ondg4pu8n9mv3xabio","doc_id":"doc6ondg4pu8n9mv3xabio","type":"documenttype-audio"},"title":["18 Протяжная песня «У нас ноня любочка», исполняемая на свадебном пиру, в исполнении жительниц х. Западной Белокалитвенского р-на Ростовской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ondg2x9npyja6fpbj0","doc_id":"doc6ondg2x9npyja6fpbj0","type":"documenttype-audio"},"title":["17 Свадебная песня «Туман ляжет при долине» (на пиру) в исполнении М.Т. Бабаевой, Е.Н. Ковалёвой и В.Н. Проскуриной из пос. Синегорский Белокалитвенского р-на Ростовской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6onskfyml451mjz9jbio","doc_id":"doc6onskfyml451mjz9jbio","type":"documenttype-audio"},"title":["08 Свадебная песня «Перелётная кукушечка» (на девичнике) в исполнении жительниц х. Усть-Быстрый Белокалитвенского р-на Ростовской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6onsjmy8vja7arhqbiq","doc_id":"doc6onsjmy8vja7arhqbiq","type":"documenttype-audio"},"title":["06 Свадебная песня «Вечер был, вечериночки» (на девичнике) в исполнении М.Т. Бабаевой, Е.Н. Ковалёвой и В.Н. Проскуриной из пос. Синегорский Белокалитвенского р-на Ростовской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6onsjl5cvsp12xcu2bio","doc_id":"doc6onsjl5cvsp12xcu2bio","type":"documenttype-audio"},"title":["05 Свадебная «подушечная» песня «Ты Ванюшка раденюшка» в исполнении жительниц х. Усть-Быстрый Белокалитвенского р-на Ростовской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]}]}],"attached_to_story":[{"$":{"version":"1.10.0"},"attached_document":[{"$":{"id":"pub6one5mkl18z1gbciw8rg","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6one5mkl18z1gbciw8rg"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ondwepzvvk12btq3biq","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ondwepzvvk12btq3biq"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-video"}}],"Title":["03 Рассказ жительниц х. Усть-Быстрый Белокалитвенского р-на Ростовской обл. о свадебном обряде"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["03 Рассказ жительниц х. Усть-Быстрый Белокалитвенского р-на Ростовской обл. о свадебном обряде"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"25"}}]},{"$":{"id":"pub6one5mkpx75f2bj28rg","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6one5mkpx75f2bj28rg"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ondh1v54ycaxtwibj0","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ondh1v54ycaxtwibj0"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-video"}}],"Title":["02 Рассказ жительниц х. Усть-Быстрый Белокалитвенского р-на Ростовской обл. о свадебном обряде «подушки»"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["02 Рассказ жительниц х. Усть-Быстрый Белокалитвенского р-на Ростовской обл. о свадебном обряде «подушки»"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"24"}}]},{"$":{"id":"pub6one5mkugl2t8rpv8rg","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6one5mkugl2t8rpv8rg"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ondgrlc3olpt6tfbiq","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ondgrlc3olpt6tfbiq"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-video"}}],"Title":["01 Рассказ жительниц х. Усть-Быстрый Белокалитвенского р-на Ростовской обл. о девичнике"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["01 Рассказ жительниц х. Усть-Быстрый Белокалитвенского р-на Ростовской обл. о девичнике"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"23"}}]},{"$":{"id":"pub6one5mkz6s92r1df8rg","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6one5mkz6s92r1df8rg"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6onddnby45yl3lqvbio","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6onddnby45yl3lqvbio"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["04 Народные певицы из х. Усть-Быстрый Белокалитвенского р-на Ростовской обл. Фото А. Зерниной. 2009"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["04 Народные певицы из х. Усть-Быстрый Белокалитвенского р-на Ростовской обл. Фото А. Зерниной. 2009"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"3"}}]},{"$":{"id":"pub6one5ml44791laghy8rg","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6one5ml44791laghy8rg"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6onddn8qwbp1ehqcsbiy","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6onddn8qwbp1ehqcsbiy"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["03 Народная певица М.Т. Бабаева из п. Синегорский Белокалитвенского р-на Ростовской обл. Фото А. Зерниной. 2009"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["03 Народная певица М.Т. Бабаева из п. Синегорский Белокалитвенского р-на Ростовской обл. Фото А. Зерниной. 2009"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"2"}}]},{"$":{"id":"pub6one5ml8mj71e27q88rg","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6one5ml8mj71e27q88rg"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6onddmkgx3awh6xbbio","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6onddmkgx3awh6xbbio"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["01 А.М. Листопадов записывает казачек на фонограф. Фото неизвестного фотографа. 1901"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["01 А.М. Листопадов записывает казачек на фонограф. Фото неизвестного фотографа. 1901"]}]}],"slot":[{"_":"primarypicture","$":{"position":"1"}}]},{"$":{"id":"pub6one5mld1951lnfga8rg","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6one5mld1951lnfga8rg"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6onddmlhodz1n4vupbj0","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6onddmlhodz1n4vupbj0"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["02 А.М. Листопадов за работой. Фото неизвестного фотографа. 1947"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["02 А.М. Листопадов за работой. Фото неизвестного фотографа. 1947"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"1"}}]},{"$":{"id":"pub6onspbuamc755fx556t","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6onspbuamc755fx556t"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6onddzl5ao016x4qybio","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6onddzl5ao016x4qybio"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["02 Таночная песня на свадебных вечеринках «Да посеяли девки лён» в исполнении жительниц х. Западной Белокалитвенского р-на Ростовской обл."]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["02 Таночная песня на свадебных вечеринках «Да посеяли девки лён» в исполнении жительниц х. Западной Белокалитвенского р-на Ростовской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"5"}}]},{"$":{"id":"pub6onspbuft288yxs856t","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6onspbuft288yxs856t"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6onde0ecmlk19qdv5bj0","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6onde0ecmlk19qdv5bj0"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["03 Игровая песня на свадебных вечеринках «Со леном хожу» в исполнении жительниц х. Западной Белокалитвенского р-на Ростовской обл."]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["03 Игровая песня на свадебных вечеринках «Со леном хожу» в исполнении жительниц х. Западной Белокалитвенского р-на Ростовской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"6"}}]},{"$":{"id":"pub6onspbujg5ibtzl456t","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6onspbujg5ibtzl456t"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6onddybmj3n1kaoyobiq","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6onddybmj3n1kaoyobiq"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["01 Свадебная песня «Вы лютые крещенские морозы» (когда свататься идут) в исполнении М.Т. Бабаевой из п. Синегорский Белокалитвенского р-на Ростовской обл."]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["01 Свадебная песня «Вы лютые крещенские морозы» (когда свататься идут) в исполнении М.Т. Бабаевой из п. Синегорский Белокалитвенского р-на Ростовской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"4"}}]},{"$":{"id":"pub6onspbune7l1grnga56t","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6onspbune7l1grnga56t"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6onde18t6ifthky7bj0","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6onde18t6ifthky7bj0"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["04 Свадебная «подушечная» песня «Переливается быстрая речка в тихий Дон» в исполнении М.Т. Бабаевой из п. Синегорский Белокалитвенского р-на Ростовской обл."]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["04 Свадебная «подушечная» песня «Переливается быстрая речка в тихий Дон» в исполнении М.Т. Бабаевой из п. Синегорский Белокалитвенского р-на Ростовской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"7"}}]},{"$":{"id":"pub6onspbuqu4hunxoq56t","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6onspbuqu4hunxoq56t"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ondf2qjinmrpvjcbj0","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ondf2qjinmrpvjcbj0"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["07 Свадебное причитание «Ай, да милаи мои» (на девичнике) в исполнении А.А. Ореховой из х. Усть-Быстрый Белокалитвенского р-на Ростовской обл."]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["07 Свадебное причитание «Ай, да милаи мои» (на девичнике) в исполнении А.А. Ореховой из х. Усть-Быстрый Белокалитвенского р-на Ростовской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"10"}}]},{"$":{"id":"pub6onspbuts7p1uhw756t","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6onspbuts7p1uhw756t"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ondftu0l8ivmu93bj0","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ondftu0l8ivmu93bj0"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["11 Свадебная песня «Батенька родимый, обуйся в чеботы» (в ожидании жениха) в исполнении М.Т. Бабаевой, Е.Н. Ковалёвой и В.Н. Проскуриной из пос. Синегорский Белокалитвенского р-на Ростовской обл."]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["11 Свадебная песня «Батенька родимый, обуйся в чеботы» (в ожидании жениха) в исполнении М.Т. Бабаевой, Е.Н. Ковалёвой и В.Н. Проскуриной из пос. Синегорский Белокалитвенского р-на Ростовской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"15"}}]},{"$":{"id":"pub6onspbuwqud542wu56t","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6onspbuwqud542wu56t"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ondfv06vx1m3kgabiy","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ondfv06vx1m3kgabiy"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["12 Свадебная песня «Не шуми шумом зеленая дуброва» (в ожидании жениха) в исполнении М.Т. Бабаевой, Е.Н. Ковалёвой и В.Н. Проскуриной из пос. Синегорский Белокалитвенского р-на Ростовской обл."]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["12 Свадебная песня «Не шуми шумом зеленая дуброва» (в ожидании жениха) в исполнении М.Т. Бабаевой, Е.Н. Ковалёвой и В.Н. Проскуриной из пос. Синегорский Белокалитвенского р-на Ростовской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"16"}}]},{"$":{"id":"pub6onspbuzrxx67jvv56t","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6onspbuzrxx67jvv56t"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ondfphi9w35jk8wbj0","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ondfphi9w35jk8wbj0"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["09 Свадебная сиротская песня «Зеленая лес-дубровушка» в исполнении М.Т. Бабаевой из пос. Синегорский Белокалитвенского р-на Ростовской обл. "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["09 Свадебная сиротская песня «Зеленая лес-дубровушка» в исполнении М.Т. Бабаевой из пос. Синегорский Белокалитвенского р-на Ростовской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"13"}}]},{"$":{"id":"pub6onspbv2oj7irylb56t","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6onspbv2oj7irylb56t"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ondfrsqgoz1c2lbdbiy","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ondfrsqgoz1c2lbdbiy"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["10 Свадебная песня «Чьи это утки виноград топчут» (при заплетании косы) в исполнении М.Т. Бабаевой, В.Н. Проскуриной и Е.Н. Ковалёвой из пос. Синегорский Белокалитвенского р-на Ростовской обл."]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["10 Свадебная песня «Чьи это утки виноград топчут» (при заплета��ии косы) в исполнении М.Т. Бабаевой, В.Н. Проскуриной и Е.Н. Ковалёвой из пос. Синегорский Белокалитвенского р-на Ростовской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"14"}}]},{"$":{"id":"pub6onspbv8obt5eqsh56t","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6onspbv8obt5eqsh56t"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ondfwbfzyc9x0x1biq","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ondfwbfzyc9x0x1biq"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["13 Свадебная песня «Зять у ворот убивается» (на приезд жениха) в исполнении М.Т. Бабаевой, В.Н. Проскуриной и Е.Н. Ковалёвой из пос. Синегорский Белокалитвенского р-на Ростовской обл."]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["13 Свадебная песня «Зять у ворот убивается» (на приезд жениха) в исполнении М.Т. Бабаевой, В.Н. Проскуриной и Е.Н. Ковалёвой из пос. Синегорский Белокалитвенского р-на Ростовской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"17"}}]},{"$":{"id":"pub6onspbvbxi153di056t","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6onspbvbxi153di056t"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ondfy54nooh8350bj0","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ondfy54nooh8350bj0"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["14 Свадебная величальная песня «Виноград на веточке» (жениху и невесте после выкупа) в исполнении в исполнении М.Т. Бабаевой, Е.Н. Ковалёвой и В.Н. Проскуриной из пос. Синегорский Белокалитвенского р-на Ростовской обл."]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["14 Свадебная величальная песня «Виноград на веточке» (жениху и невесте после выкупа) в исполнении в исполнении М.Т. Бабаевой, Е.Н. Ковалёвой и В.Н. Проскуриной из пос. Синегорский Белокалитвенского р-на Ростовской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"18"}}]},{"$":{"id":"pub6onspbveteb6f1ur56t","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6onspbveteb6f1ur56t"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ondfzc10qs14nxcpbiy","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ondfzc10qs14nxcpbiy"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["15 Свадебная песня «Зеленая веточка, желтый цвет» (на отъезд невесты к венцу) в исполнении М.Т. Бабаевой, Е.Н. Ковалёвой и В.Н. Проскуриной из пос. Синегорский Белокалитвенского р-на Ростовской обл. "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["15 Свадебная песня «Зеленая веточка, желтый цвет» (на отъезд невесты к венцу) в исполнении М.Т. Бабаевой, Е.Н. Ковалёвой и В.Н. Проскуриной из пос. Синегорский Белокалитвенского р-на Ростовской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"19"}}]},{"$":{"id":"pub6onspbvhq2h1ggtz156t","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6onspbvhq2h1ggtz156t"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ondg071xdd22gvbj0","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ondg071xdd22gvbj0"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["16 Свадебная песня «Подарите вы, сестричка» (на пиру) в исполнении М.Т. Бабаевой из пос. Синегорский Белокалитвенского р-на Ростовской обл."]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["16 Свадебная песня «Подарите вы, сестричка» (на пиру) в исполнении М.Т. Бабаевой из пос. Синегорский Белокалитвенского р-на Ростовской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"20"}}]},{"$":{"id":"pub6onspbvkkmwyv0hu56t","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6onspbvkkmwyv0hu56t"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ondg4pu8n9mv3xabio","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ondg4pu8n9mv3xabio"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["18 Протяжная песня «У нас ноня любочка», исполняемая на свадебном пиру, в исполнении жительниц х. Западной Белокалитвенского р-на Ростовской обл."]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["18 Протяжная песня «У нас ноня любочка», исполняемая на свадебном пиру, в исполнении жительниц х. Западной Белокалитвенского р-на Ростовской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"22"}}]},{"$":{"id":"pub6onspbvnlbti8mzq56t","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6onspbvnlbti8mzq56t"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ondg2x9npyja6fpbj0","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ondg2x9npyja6fpbj0"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["17 Свадебная песня «Туман ляжет при долине» (на пиру) в исполнении М.Т. Бабаевой, Е.Н. Ковалёвой и В.Н. Проскуриной из пос. Синегорский Белокалитвенского р-на Ростовской обл."]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["17 Свадебная песня «Туман ляжет при долине» (на пиру) в исполнении М.Т. Бабаевой, Е.Н. Ковалёвой и В.Н. Проскуриной из пос. Синегорский Белокалитвенского р-на Ростовской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"21"}}]},{"$":{"id":"pub6onspbvrfp11lqc5656t","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6onspbvrfp11lqc5656t"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6onskfyml451mjz9jbio","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6onskfyml451mjz9jbio"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["08 Свадебная песня «Перелётная кукушечка» (на девичнике) в исполнении жительниц х. Усть-Быстрый Белокалитвенского р-на Ростовской обл."]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["08 Свадебная песня «Перелётная кукушечка» (на девичнике) в исполнении жительниц х. Усть-Быстрый Белокалитвенского р-на Ростовской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"12"}}]},{"$":{"id":"pub6onspbvv8abu293r56t","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6onspbvv8abu293r56t"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6onsjmy8vja7arhqbiq","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6onsjmy8vja7arhqbiq"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["06 Свадебная песня «Вечер был, вечериночки» (на девичнике) в исполнении М.Т. Бабаевой, Е.Н. Ковалёвой и В.Н. Проскуриной из пос. Синегорский Белокалитвенского р-на Ростовской обл."]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["06 Свадебная песня «Вечер был, вечериночки» (на девичнике) в исполнении М.Т. Бабаевой, Е.Н. Ковалёвой и В.Н. Проскуриной из пос. Синегорский Белокалитвенского р-на Ростовской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"9"}}]},{"$":{"id":"pub6onspbvz74ybgwxb56t","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6onspbvz74ybgwxb56t"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6onsjl5cvsp12xcu2bio","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6onsjl5cvsp12xcu2bio"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["05 Свадебная «подушечная» песня «Ты Ванюшка раденюшка» в исполнении жительниц х. Усть-Быстрый Белокалитвенского р-на Ростовской обл."]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["05 Свадебная «подушечная» песня «Ты Ванюшка раденюшка» в исполнении жительниц х. Усть-Быстрый Белокалитвенского р-на Ростовской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"8"}}]}]}],"task":[{"_":"Готов к публикации","$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ondx393yb4jud5l8rg","topic":"taskstatus-closed"}}]}]}
  dcx	id doc6ondx38sv2x1hljuw8rg
  language	русский, южнорусское наречие
  passport	bibliography 1. Анашкина С. Свадебная обрядность донецких казаков // Традиционное и современное народное музыкальное искусство: Сб. трудов ГМПИ им. Гнесиных. М., 1976. Вып. XXIX. С. 113–136. 2. Добровольский Б.М. Работа А. М. Листопадова над песенным фольклором донских казаков // Народная устная поэзия Дона. Ростов-на-Дону, 1963. 3. Ефименкова Б.Б. Восточнославянская свадьба и ее музыкальное наполнение: введение в проблематику. М., 2008. 4. Листопадов А.М. Старинная казачья свадьба на Дону. Ростов-на-Дону, 1947. 5. Листопадов А.М. Песни донских казаков. В 5-ти тт. Т. 5. М., 1954. 6. Литвиненко О. Заметки о свадебных обрядах в северных районах области // Памяти А.М. Листопадова. Сборник научных статей. Ростов-на-Дону, 1997. 7. Проценко Б.Н. Донской свадебный колдун: образ, действия, функции, значения. // Христианство и христианская культура в степном Предкавказье и на Северном Кавказе. Ростов-на-Дону, 2000. 8. Рудиченко Т.С. К истории публикации «Песен донских казаков» (несостоявшаяся редакция) // Памяти А. М. Листопадова: Сборник научных статей. Ростов-на-Дону, 1997. 9. Рудиченко Т. С. Музыкальная этнография на рубеже веков и творческая личность А.М. Листопадова // Памяти А.М. Листопадова: Сборник научных статей. Ростов-на-Дону, 1997. 10. Рудиченко Т.С. О песенной традиции родины А.М. Листопадова (к вопросу о многоголосии донской казачьей песни) // Традиционное и современное народное музыкальное искусство: Сборник трудов ГМПИ им. Гнесиных. М., 1976. Вып. XXIX. 11. Рудиченко Т.С. Особенности свадебного ритуала казачьих поселений юга Донецкого округа (по экспедиционным материалам) // Итоги фольклорно-этнографических исследований этнических культур Кубани за 1999 год. Дикаревские чтения (6) / Науч. ред.-сост. М.В. Семенцов. Краснодар, 2000. С. 91–95. 12. Рудиченко Т. С. По следам экспедиций А. М. Листопадова // Культура донского края: страницы истории: Сб. науч. тр. Ростов-на-Дону, 1993. С. 150–168. 13. Рудиченко Т. С. Припевки-тирады в донской свадьбе (к изучению универсалий фольклора) // Итоги фольклорно-этнографических исследований этнических культур Северного Кавказа за 2005 г.: Мат-лы Северокавказской науч. конф. Дикаревские чтения (12). Краснодар, 2006. С. 220–230. 14. Рудиченко Т.С. Традиции музыкального фольклора Дона: особенности формирования и функционирования. // Традиционные музыкальные культуры на рубеже столетий: проблемы, методы, перспективы исследования: Материалы международной конференции. М., 2008. С. 135–143. expedition Экспедиция: Воронежский государственный институт искусств. Год, собиратели: 2008 — А. Зернина, 2009 — А. Зернина, 2010 — Т.С. Рудиченко, А. Зернина. Место фиксации: Ростовская область, Белокалитвенский район, станица Краснодонецкая, поселок Синегорский, хутор Усть-Быстрый, хутор Западной, поселок Мельничный. Место хранения: Архив Кабинета народной музыки Воронежского государственного института искусств ААК№№ 1772-1773, 1877-1882, 1864-1865, 1960-1963. historyFixation Свадебный обряд донских казаков неоднократно привлекал внимание исследователей традиционной культуры. Наиболее полно он был записан известным собирателем донского фольклора А.М. Листопадовым. Записи, сделанные Листопадовым в конце XIX — начале XX века в станице Екатерининской (ныне станица Краснодонецкая), Усть-Быстрянской, Усть-Белокалитвенской (теперь г. Белая Калитва), Нижне- и Верхнекундрюческих, а также в станицах Константиновской, Кочетовской, Раздорской, Мелиховской, Багаевской, Романовской и их хуторах, впоследствии были изданы в книге «Старинная казачья свадьба на Дону» [См. Библиографию №4]. В ней описывается свадебный обряд станицы Екатерининской и близлежащих хуторов, а также напечатано 192 текста свадебных песен. Впоследствии этот материал был включен в фундаментальный труд по казачьему фольклору — «Песни донских казаков» [См. Библиографию №5]. Пятый том этого собрания целиком посвящен свадьбе казаков и снабжен подробным описанием обряда. Из представленных в 296 песенных образцов, 207 записаны именно в станице Екатерининской. Фонографические валики экспедиций А.М. Листопадова до сих пор не обнаружены. В начале 1970-х годов в станицах, расположенных на Северском Донце, работали экспедиции Российской академии музыки имени Гнесиных (собиратели — Т. Дигун, С. Анашкина). Звукозаписи хранятся в звуковом архиве Музыкально-этнографического центра имени Е.В. Гиппиуса Российской академии музыки имени Гнесиных. В 1973-1987 годах Ростовской государственной консерваторией имени С.В. Рахманинова был организован ряд фольклорно-этнографических экспедиций по следам Листопадова (руководитель Т.С. Рудиченко), результаты которых нашли отражение в ряде публикаций руководителя [См. Библиографию №№8-14]. Большинство записей составил материал из станицы Краснодонецкой и ее хуторов Насонтова и Романова (315 образцов, из которых 250 повторяют записи А.М. Листопадова). В 2008 — 2010 гг. состоялись три экспедиции в станицу Краснодонецкую и близлежащие хутора студентки Воронежского государственного института искусств А. Зерниной. Научным консультантом экспедиций была Т.С. Рудиченко. Сведения собраны от уроженцев станицы Краснодонецкая и ее хуторов — Насонтова, Синегорки, (пос. Синегорский), Усть-Быстрого, Западного и отражают состояние обряда во второй половине ХХ века. Материалы экспедиций хранятся в Архиве Кабинета народной музыки Воронежского государственного института искусств. descriptionAuthor Токмакова Ольга Сергеевна, доцент кафедры этномузыкологии Воронежского государственного института искусств category 2.2.4. Свадебные
  shortTitle	Свадебный обряд станицы Краснодонецкой Ростовской области
  status	published
  title	Свадебный обряд станицы Краснодонецкой Белокалитвенского района Ростовской области
  meta	title Свадебный обряд станицы Краснодонецкой Белокалитвенского района Ростовской области description keywords og title description
  publishDate	2018-04-20T01:40:56.498Z
  federalSubjects
  relatedInstitutes
  cities
  similarEntities
  owner	mkrf
  religion	Православие
  location	type Point coordinates 48.02511 40.90741
  rubrics	_id title path 319 Свадебные traditions/culture-heritage/mythology/mythology-2/mythology-22/mythology-224
  thumbnailFile	_id 717354 originalName 01.jpg size 159999 publicId https://www.culture.ru/storage/images/200885bb2b5ae6940cc61ec949af61aa/c3c7e0efa1bd130d1c43ed88251c8580.jpg mimeType image/jpeg format jpg folder _id 14 meta title 01 А.М. Листопадов записывает казачек на фонограф. Фото неизвестного фотографа. 1901 description author width 852 height 543 averageColor 939893 type image
  tags	_id title 248 донские казаки 13 свадебный обряд
  ethnics	_id name 83 kazaki
  createDate	2018-04-20T01:41:17.550Z
  updateDate	2019-11-28T14:12:52.210Z
  postIndex
  creator	1
  mainRubric	_id 319 title Свадебные path traditions/culture-heritage/mythology/mythology-2/mythology-22/mythology-224
  country	_id 116 title Россия
  gk	date 2015-07-02T21:00:00.000Z no 3042-01-41/02-15
  locales
  jsonText	type html firstParagraph html <p>Свадебный обряд — самый развёрнутый из ритуалов жизненного цикла, до сих пор не потерявший своей актуальности. Казачья свадьба на Дону формировалась постепенно. К XIX веку она приобрела ряд особенностей, определяемых укладом казачьего быта и формированием донского казачества на основе различных субэтнических сообществ, а также групп переселенцев с различных территорий.</p> <p>Станица Краснодонецкая (бывшая Екатерининская) Белокалитвенского района Ростовской области расположена на реке Северский Донец, правом притоке Дона. Вместе со своими хуторами она ранее входила в Первый округ Области Войска Донского. Население станиц по Северскому Донцу формировалось в середине и конце XVIII века за счёт внутренней миграции из нижне- и верхнедонских станиц, а также за счет переселения сюда крестьян-малороссов. Традиции-источники во многом определили облик местного свадебного ритуала.</p> <p>Невест здесь выбирали «по богатству» или «по породе». Существовали некоторые запреты. Например, запрещалось жениться на троюродных родственниках: <span class="dc-italic">«третье</span> [колено] <span class="dc-italic">ещё не женятся. Четвёртое — уже можно»</span> (п. Синегорский).</p> <p>Право выбора принадлежало родителям, жених и невеста подчинялись родительской воле: <span class="dc-italic">«У соседей две девки было. И вот, за старшую отец, такой грубоватый был, и сказал:</span></p> <p> <span class="dc-italic">— Манькя, севодня не ходи на улицу, сваты придуть!</span> </p> <p> <span class="dc-italic">Она говорить:</span> </p> <p> <span class="dc-italic">— А кто?</span> </p> <p> <span class="dc-italic">— Да Егуновы с Калиновки!</span> </p> <p> <span class="dc-italic">— Да я ж ево не видела, и не знаю.</span> </p> <p> <span class="dc-italic">— Всё увидишь, узнаешь!</span> </p> <p><span class="dc-italic">Эта после войны было. И точно, пришли сваты, а ана жениха этого не видела. Просватали»</span> (х. Западной).</p> <p>Сроки сватовства и проведения свадеб были чётко определены. Свататься ходили с расчётом успеть сыграть свадьбу в период мясоеда, поэтому сватовство происходило за несколько недель до начала поста. Чаще всего временем проведения свадеб был зимний мясоед: <span class="dc-italic">«В Хвилиповку сватались… Проходит Рождество, Крещение — вода освятилась, начинаются свадьбы»</span> (х. Усть-Быстрый). Свадьбы прекращались за неделю до масленицы. Летом из-за полевых работ свадьбы играли гораздо реже; в период с Красной горки до Петровского поста и между Петровским и Успенским постами. Осенний период игры свадеб — после Успенского поста и до заговенья на Филипповский пост — сентябрь, октябрь, ноябрь. В это время свадьбы могли быть приурочены к почитаемым христианским праздникам: <span class="dc-italic">«на Михайлов день свадьбы играли, но это очень редко»</span> (х. Усть-Быстрый).</p> <p>Во второй половине ХХ века свадебный обряд ст. Краснодонецкой включал в себя следующие этапы и обрядовые действия:</p> <p>— сватовство;</p> <p>— обычай <span class="dc-italic">грубку смотреть</span> — ответный визит родственников невесты в дом жениха;</p> <p>— период подготовки к свадьбе, который сопровождался молодежными собраниями в доме невесты — веселыми <span class="dc-italic">вечеринками</span>, которые за неделю до свадьбы сменялись грустными <span class="dc-italic">посиделками</span>;</p> <p>— обряды предсвадебного дня: <span class="dc-italic">подушки</span> — перенос приданого невесты в дом жениха; девичник в доме невесты, включавший обрядовые действия прощального характера;</p> <p>— обряды первого дня свадьбы: собирание невесты к венцу, сажание ее <span class="dc-italic">на посад</span>, приезд жениха с <span class="dc-italic">поездом</span> и выкуп невесты, отъезд к венчанию, приезд в дом жениха, позывание родителей невесты в дом жениха <span class="dc-italic">(ходить за старыми), дары</span> в доме жениха и свадебный пир;</p> <p>— обряды второго дня свадьбы: бужение молодых; приход родни невесты с <span class="dc-italic">завтраком</span>; шествие ряженых в дом невесты; <span class="dc-italic">хоронить концы</span> — действие, завершающее свадебный обряд.</p> <p>Перед сватовством сторона жениха выбирала<span class="dc-bold"> дружку</span> — это был мужчина средних лет, которого все знали и уважали. В казачьей традиции были профессиональные дружки, которых приглашали со свадьбы на свадьбу. Один из таких профессионалов, Иван Михайлович Карпов, уроженец хутора Синегорка (ныне посёлок Синегорский), рассказал о роли профессионального дружки в свадебном обряде: <span class="dc-italic">«Дружко ведёть свадьбу. Сейчас тамада, а тада он вёл весь порядок: молодых выводил. Дружко организует поезд, везёт у церковь, договаривается с попом»</span>. Дружко отвечал за безопасность молодых. Если в хуторе был какой-то <span class="dc-italic">знáтник</span> (колдун), он должен был пойти поговорить с ним, чтобы тот не навредил, не развернул коней, если свадебному поезду надо будет через мост ехать: <span class="dc-italic">«Должен пойти к нему, заплатить. В наше время</span> [колдунов] <span class="dc-italic">стало меньше. Ублажить, предложить или заплатить, и он табе: «Всё, гуляй сколько хочешь»</span> (пос. Синегорский). Со стороны невесты назначали <span class="dc-bold">полудружье</span>.</p> <p>В свадебном обряде станицы Усть-Белокалитвенской и её хуторах <span class="dc-bold">сватовство</span> делилось на два этапа. Листопадов, говоря о казачьей свадьбе на Дону, называет их «гласным» и «негласным» сватовством. У самих же носителей традиции первый этап называется <span class="dc-italic">сгóвор</span>: родня жениха спрашивает родителей невесты о желании принимать сватов. <span class="dc-italic">«Уж если идут свататься, то значит заранее уже всё сговóрено. В хуторе встретились там, сказали: «Завтра пойдём свататься к Христофоровым». Предупреждали»</span> (пос. Синегорский).</p> <p>Второй этап — <span class="dc-italic">просватýшки</span>, или <span class="dc-italic">рукобитье</span> (х. Усть-Быстрый), включал в себя несколько важных обрядовых действий:</p> <p>1) приход сватов с песней;</p> <p>2) иносказательный диалог;</p> <p>3) «угадывание» женихом невесты;</p> <p>4) «примечание» молодых;</p> <p>5) обмен хлебом-с��лью;</p> <p>6) застолье с исполнением песни, закрепляющей сватовство.</p> <p>Сваты приходили после обеда или вечером. Это были дружко, жених, его родители, кто-нибудь еще из близких родственников. Дружко выделялся тем, что его правая рука была обвязана платком. Сваты могли подходить к дому жениха с песней, например, «Вы лютые крещенские морозы» (аудиопример 01). Общение с родней невесты начиналось в иносказательной форме: жених и невеста представлялись как голубь и голубка, тёлочка и бычок, козочка и козлик. Считалось, что иносказание может запутать нечистую силу и в данном случае играет охранительную роль:</p> <p>«<span class="dc-italic">Ну, мы заходим:</span></p> <p> <span class="dc-italic">— Здраствуйтя.</span> </p> <p> <span class="dc-italic">— Здраствуйтя, добрые люди.</span> </p> <p> <span class="dc-italic">— У вас тут никого лишних нету? Мы тут потеряли — ушла от нас козочка беленькая. Вот она к вам не заходила?</span> </p> <p> <span class="dc-italic">— Да нет, не заходила.</span> </p> <p> <span class="dc-italic">— Нет. Сказали, что к вам заходила в дом белая козочка.</span> </p> <p> <span class="dc-italic">Они тогда говорят, ну, куда деваться:</span> </p> <p> <span class="dc-italic">— Ну, заходитя, ищите. Кому тут нужна белая козочка?</span> </p> <p> <span class="dc-italic">— Да вот, козлик маленький её ищет».</span> </p> <p>Подруги невесты пели песню<span class="dc-italic"> «Ты утушка, ты серая, выплывай, угадывай, который твой селезень»</span>.<span class="dc-italic"> «Тут невеста выходит с двумя подружками и: «вот, смотрите, может, тут ваша тёлочка?» А он тадá смóтрить: «А вот она, мая тёлочка». Берёть за руку, выводить от этих девчёнок и целуеть её. И тут уже мать его и мать её подходять и говорять: «Ну, угадал, сынок?» — «Угадал» </span>(пос. Синегорский). Так как при выборе будущей невесты было важно её физическое здоровье, ее могут испытывать: <span class="dc-italic">«Как она ходить, а может она чи хромая, чи ишшо чего. Невеста выходить, ходить»</span> (х. Усть-Быстрый).</p> <p>На сватовстве невеста выступает ещё как представительница группы девушек и угадывание женихом своей будущей жены носит определённый смысл — своеобразное отделение её от половозрастной и родовой группы и переход в статус невесты.</p> <p>«<span class="dc-bold">Примечание</span>» невесты и жениха тоже носит символический смысл их выделения среди окружающих и одновременно является способом взаимного одаривания, так как <span class="dc-italic">примечание</span> — это покрывание каким-либо предметом. Такое же важное место в сватовстве занимает обмен хлебом-солью, который следовал после <span class="dc-italic">примечания</span>.</p> <p><span class="dc-italic">«И тут они примечають: свекровья её платьем, или чем-нибудь, куском отреза. А тёща рубашку ему. Потом хлебом-солью меняются»</span> (пос. Синегорский). <span class="dc-italic">«Говорять: «Мы примечаем невесту, штобы она от нас никуда не убежала»</span> (пос. Мельничный).</p> <p>Характер предметов, используемых для примечания, изменился в течение ХХ века: <span class="dc-italic">«Раньше — материал, а ему рубашку, а сейчас — ювелирными изделиями примечаются»</span> (пос. Мельничный). После примечания жениха и невесту величали песнями <span class="dc-italic">«У лебедя под крылушком горячо», «Што у тебя, Манюшка, плечики накрыты».</span></p> <p>Затем следует <span class="dc-bold">праздничное застолье.</span> По обычаю, родня жениха накрывает стол для родителей невесты. <span class="dc-italic">«Раньше шли свататься, стол набирал жених. Тянули харчи, кастрюли. От невесты хлеба порезали»</span> (пос. Мельничный). Угощали прежде всего родственников невесты: <span class="dc-italic">«Невестины сидят за столом. Жених приносит с собой всё — накрывает столы, закуску. И садятся, по сколько рюмок поднесут, а тадá уже играють песни»</span> (х. Усть-Быстрый). В хуторе Западном существовал обычай перемены столов: сначала угощается невестина родня, потом женихова: <span class="dc-italic">«Они скатерть меняют, становять своё добро»</span>.</p> <p>Невеста на сватовстве должна назвать родителей жениха «папой» и «мамой»: <span class="dc-italic">«По три рюмки выпили, невесту поднимают, спрашивают: «Кто это сидит?», — она говорить, — «Мама»</span>. <span class="dc-italic">На просвáтушках должна невеста с женихом назвать родителей «мама» и «папа». Если она на просвáтушках не назвала, так она никогда и не назовёт»</span> (пос. Мельничный).</p> <p>Окончательная договоренность о свадьбе обозначается рукобитьем и исполнением песни «Пьяница-пропойница» («Умная головушка»): <span class="dc-italic">«Поют «Пьяница-пропойница» и подают руки за доброе слово»</span> (х. Западной).</p> <p>Пьяница, да пропойница,</p> <p>Што ль Галин батенька,</p> <p>Правильно он сделал.</p> <p>С роднёй посоветал.</p> <p>С роднёй посоветал,</p> <p>Галечку просватал.</p> <p>Да не за мёд, не за чару,</p> <p>Да за умнаю чаду</p> <p>Да за нашева Женю.</p> <p>Да он умнай — разумнай,</p> <p>Умней ево нету</p> <p>Да по белому свету.</p> <p>Кроме этой обязательной песни исполнялись также другие застольные:<span class="dc-italic"> «Тропинкою галка шла», «Гости мои, приятели, посидите у мене». Для выпроваживания засидевшихся гостей существовала песня «Бывалоча, гости были совестные»</span>.</p> <p>После сватовства жених с невестой ходят, <span class="dc-bold">приглашают на свадьбу</span>: <span class="dc-italic">«Пришли:</span></p> <p> <span class="dc-italic">— Здраствуйте!</span> </p> <p> <span class="dc-italic">— Здраствуйте!</span> </p> <p><span class="dc-italic">— Вот, моя тётушка</span> [или <span class="dc-italic">«мая крёстная»</span>, или <span class="dc-italic">«сестричка»</span>], <span class="dc-italic">приглашаем вас к нам на свадьбу такого-то числа в такой-то день»</span> (пос. Синегорский). Приглашение на свадьбу — типичный обычай украинской свадьбы.</p> <p>Через неделю после<span class="dc-italic"> просватушек </span>родители невесты идут к жениху договариваться о сроках проведения свадьбы, о приданом и других организационных вопросах. Этот этап называется <span class="dc-bold">грубку (печку) смотреть</span>; первоначально обычай имел смысл ознакомления с хозяйством жениха. Если его состояние не нравилось родителям невесты, они могли отказаться от свадьбы: <span class="dc-italic">«Если не с этого хутора приедуть, так ещё у кого спросють, што они за люди там. Зайдуть в хату и глядять на печку»</span> (х. Западной). Постепенно в течение ХХ века этот смысл был утрачен, и обычай приобрёл характер ответного визита в дом жениха: <span class="dc-italic">«Когда-то приходили печечку смотреть… А для чего смотрели печечку, я не знаю. Груба — это печка. Приходят, жених выставляет угощение, за стол сажает, угощает. Там уже договариваются, кадá свадьба. Как назначат»</span> (пос. Синегорский).</p> <p>В период <span class="dc-bold">от сватовства до свадьбы</span> устраиваются ежевечерние собрания молодёжи. Существовало два вида таких собраний: <span class="dc-italic">вечеринки и посиделки</span>.</p> <p>На <span class="dc-bold dc-italic">вечеринки</span> к девушкам-подругам невесты мог приходить жених с друзьями, там пелись величальные, хороводные и игровые песни. Хороводы в станице Краснодонецкой и ее хуторах называют <span class="dc-italic">танкáми</span>, как и на многих территориях русско-украинского пограничья. Они отличаются разнообразием хореографических композиций: существовали танки круговые, «кривые», «стенка на стенку»:</p> <p><span class="dc-italic">«Много молодёжи было. В круг большой встанем в комнате. Зимой свадьбы-то. Сколько поместится. Ребята тоже приходят»</span> (пос. Синегорский).</p> <p><span class="dc-italic">«Танок — он перелаживает. По кругу ходили, и не просто по кругу. Вот круг, а сюда идти — заворачивать. Как хороводы на Руси </span>[…]<span class="dc-italic">. Как в танок ходили, надо круг большой. Поёте, в такт бегаете. И сюда выходят, идуть, потом эти могуть выходить. Следующий выходит в центр, поворачивает. Это — кривой. […] А когда «Просо», то уже ряд на ряд идут. «Да мы просо сеяли, сеяли» — ширенками, подходят и кланяются, затем отступают. А другие говорять: «А мы пололи, пололи». В два ряда»</span> (пос. Мельничный).</p> <p>Были также игры с выбором пары, типичные для молодежных вечеринок, например, «Со леном хожу» (аудиопример 03), а также плясовые песни: «Офицерик молодой», «Уж ты, Сенюшка-селезенюшка» и другие.</p> <p>В период подготовки к свадьбе большую роль играет <span class="dc-bold">изготовление обрядовой выпечки</span>, которая имела огромное значение в свадебном обряде. В станице Краснодонецкой и ее хуторах существовало несколько видов обрядовой выпечки, которую начинали готовить за несколько дней до свадьбы. На первый замес в дом жениха собирается около десяти женщин; с четверга начинают выпекать пироги и хворост. Женщины со стороны невесты тоже принимают участие в этом процессе.</p> <p>Первым ставят тесто на <span class="dc-bold dc-italic">каравай</span>, так как обрядовый хлеб — обязательный атрибут любого свадебного обряда. Каравай изготавливается один, его делят во время <span class="dc-italic">даров</span> на свадебном пиру.<span class="dc-italic"> Караваем</span> в понимании местных жителей являются облепленные тестом палочки (<span class="dc-italic">ветки</span>), которые втыкаются в большой пирог (<span class="dc-italic">лежень</span>). Такой вид каравая характерен для украинской и западнорусской свадьбы</p> <p>Сначала заготавливают палочки из вишни, <span class="dc-italic">тютины</span> или <span class="dc-italic">караича</span> (вяз). «<span class="dc-italic">Такая ровненькая, и два или три рожка, с рогатинами наверху</span>» (х. Усть-Быстрый). «<span class="dc-italic">Срежут, кору счищают, по 10 штук их связывают. Высота — 40-50 сантиметров</span>». Ветки заготавливают «<span class="dc-italic">из расчета сколько гостей будет, и десяток делали лишний</span>». Очищенные веточки ставят в разрезанную тыкву и начинают облеплять круто замешанным тестом. «<span class="dc-italic">Кто месит, кто катает это тесто, режут жгутики</span>». Залепляют жгутик над жгутиком крест-накрест, поднимаясь вверх. «<span class="dc-italic">Раз так зажимаешь жгутик, раз так, чтобы кучерявенький был. Внизу оставляют, чтобы руке можно взяться. Получается каравай. Перед тем как печь, расправляешь их, передавливаешь, желтком смазываешь, и в духовке пекут. Ставили на такую подставочку невысокую: две ножки, на них решеточку, перетянутые проволочкой. На этих проволочках пекли. Потом ставишь в кастрюлю, в вёдрах, обсыхают. Высушивают этот каравай, потом его наряжают, конфеты на ниточку привязывают, цветочки чтобы были небольшие</span>» (пос. Мельничный). Веточки, которые отдавали жениху с невестой и их родителям, примечали: «<span class="dc-italic">Те веточки, которые по три рожка, идут жениху и невесте. Висела конфетка, цветочек и посередине птичка</span>» (пос. Мельничный).</p> <p><span class="dc-italic">Лежень</span> пекут отдельно из обыкновенного сдобного теста. Форма может быть круглой, продолговатой, прямоугольной. «<span class="dc-italic">Вот этот лежень, который печётся, его весь нарядят, втыкают, а остальное, если много гостей, где-то в кастрюлях или вёдрах стоить. Вёдра с зерном, чтоб не падали</span>» (пос. Синегорский).</p> <p>Еще один вид обрядового хлеба — <span class="dc-italic">калач</span>. Его пекли в обоих домах. Это круглый сдобный хлеб <span class="dc-italic">с дыркой посередине — солонку ставить</span>, из-за чего он часто обозначается словосочетанием <span class="dc-italic">хлеб-соль. «Калач был круглый, с дыркой посередине, чтобы солоночку поставить. Пекли в высоких круглых формах. Просто спечёный, сливочным маслом помазанный. Сладкое сдобное тесто»</span> (пос. Мельничный). Хлеб-соль символизирует благословение происходящего брака и участвует в свадьбе несколько раз: первоначально на сватовстве, как знак его успешности, затем на девичнике и самой свадьбе: им благословляют молодых, освящают их переход из дома в дом.</p> <p>Существует также упоминание о специальных булочках — <span class="dc-italic">шишках</span>, которыми свашка одаривала подруг невесты на девичнике, но часто шишки заменялись каравайными ветками.</p> <p>Местные старожилы отмечают: «<span class="dc-italic">когда лепят каравай и когда его украшают, поют все свадебные песни — как тренировка</span>».</p> <p>Среди этих песен есть и величальные, которыми «припевают», символически соединяют жениха и невесту:</p> <p>Виноград расцветая,</p> <p>Виноград рацветая,</p> <p>А ягода, а ягода поспевая,</p> <p>А ягода , а ягода поспевая.</p> <p> </p> <p>Виноград да на веточке,</p> <p>Виноград, да на веточке,</p> <p>А ягода, а ягода на тарелочке,</p> <p>А ягода, а ягода на тарелочке.</p> <p> </p> <p>Виноград да што й Колюшка,</p> <p>Виноград да Иванович,</p> <p>А ягода, а ягода его Жанначка,</p> <p>А ягода, а ягода, да й Виталевна.</p> <p>Шли они да по улице.</p> <p>Ими люди, ими люди все дивуюца:</p> <p>Хороши породилися,</p> <p>Лучше того, лучше всего снарядилися».</p> <p>(х. Усть-Быстрый)</p> <p>Такие песни могут звучать неоднократно в течение свадебного ритуала, на любом его этапе, так как призваны закрепить происходящие с женихом и невестой изменения.</p> <p>За неделю до свадьбы весёлые <span class="dc-italic">вечеринки</span> сменялись грустными <span class="dc-bold dc-italic">посиделками</span>. В хуторе Западном неделю до свадьбы называли «недельным сидением»: «<span class="dc-italic">Невеста на думáх сидит</span>». На <span class="dc-italic">посиделках</span> присутствовали только девушки, подруги невесты, пели песни о ее расставании с девичьей долей, а невеста должна была причитать — <span class="dc-italic">прачитывать</span>, как говорят местные жители. «<span class="dc-italic">Раньше замуж выхóдя эта невеста, да и прачитываеть сидить. Ей песни девки грáють…. Она не хочеть за него замуж выходить, она его не знала, а он богатай</span>» (х. Усть-Быстрый). Традиция эта еще соблюдалась во второй половине ХХ века, но постепенно угасала. По сравнению с записями начала ХХ века, сделанными А. Листопадовым, к концу столетия в памяти певиц остались только обрывки причитаний невесты:</p> <p>Ай, милаи мои,</p> <p>Вы подружки любимаи.</p> <p>Ай, походитя вы ко мне,</p> <p>Погуляйтя мои денёчки...</p> <p>(х. Западной)</p> <p><span class="dc-bold">Предсвадебный день</span> имел огромное значение, по количеству обрядовых действий не уступает главному свадебному дню. В нём соединились обряды прощания невесты с родительским домом, такие как посещение невестой-сиротой могил родителей и <span class="dc-italic">девичник</span>, а также обряды, цель которых — присоединение невесты к роду жениха (подушки).</p> <p>По сведениям А. Листопадова, в начале ХХ века перенесение подушек происходило за два дня до свадьбы. Теперь же это действие переместилось на предсвадебный день, заменив собой другой обряд, записанный А. Листопадовым, но не зафиксированный в экспедициях 2000-х годов: обряд переноса каравая из дома невесты в дом жениха, так как каравай стал изготавливаться в доме жениха.</p> <p>Обряд <span class="dc-bold dc-italic">подушки</span> — это перенос приданого невесты в дом жениха. Приданое в целом обозначали термином <span class="dc-italic">постель</span>: «<span class="dc-italic">Кровать, перина, прóстына, подушки, одеяла, накидки — у нас называлась постель</span>» (пос. Синегорский). Также в постель обязательно входило зеркало, обвязанное белым рушником. Убранству самих подушек придавалось особое значение: «<span class="dc-italic">Подушки всегда были белые, а наподушники были розовые, или голубые, красные. И прошва вшивалася</span>» (пос. Синегорский).</p> <p>В субботу вечером приезжала родня со стороны жениха и выкупала <span class="dc-italic">постель</span>. Цена была условная — рюмка водки. При выкупе <span class="dc-italic">постели</span> пели:</p> <p>Да шитая да постель, шита,</p> <p>Да шитая да постель, шита,</p> <p>Да не будь ты, Жаначка, бита.</p> <p>— Я етава не боюся —</p> <p>Постелею откуплюся.</p> <p> </p> <p>Перинами да подушками,</p> <p>Перинами да подушками,</p> <p>Шитыми рушничками,</p> <p>Кованами сундучками.</p> <p>После этого собранную <span class="dc-italic">постель</span> невеста разбирала, раздавая родственникам и подругам предметы, которые они несли через всё село. Большие и тяжелые предметы везли на подводе: «<span class="dc-italic">Перину ж никто не подымет, а эта мелочь, тряпочки эти — это раздають</span>» (пос. Синегорский). Раздача подушек сопровождалась песней:</p> <p>А вы, подружки да Катярины,</p> <p>Примитя да пярины.</p> <p>А вы, подружки Катюшки,</p> <p>Примитя подушки</p> <p>Перенесение подушек было своеобразным театрализованным действием, на которое сходились посмотреть жители села. «<span class="dc-italic">И все уже знают, во скóка. Ага, в три часа подушки будуть. И все на улице собираются, выходят из ворот — и вот несут подушки</span>» (пос. Синегорский).</p> <p>Родственники невесты стремятся показать достоинства приданого невесты: «<span class="dc-italic">Идут по улицам, кидают подушки, подкидывают тюль руками, чтоб все видели люди, какие подушки лёгкие, какие большие. Накидки раскидывают. Все считают, сколько подушек, какие красивые</span>» (пос. Синегорский).</p> <p>Девушки шли по селу со специальными <span class="dc-italic">подушечными</span> песнями «Шитая постель, шита», «Переливается быстрая речка в Тихий Дон», «Месяц дорожку просветил», «А Жанночку братцы любили», в которых описывается перенос приданого как переход невесты в дом жениха. <span class="dc-italic">Подушки</span> выступают материальным заместителем самой невесты:</p> <p>Перливаица тиха речка в тихий Дон,</p> <p>Лёли, лёли, да люлёшонки, в тихий Дон.</p> <p>Пербираица наша Жанночка в другой двор,</p> <p>Перевозя она именьица за собой,</p> <p>И все мои шесть подушек на пуху,</p> <p>Да и все мои одеялица на шалкý.</p> <p>Элементы карнавальности проступают и в момент прихода к дому жениха. Подходим мы просто ко двору, жених встречает нас: «Проходитя-проходитя»! А кто зеркало несёть: «<span class="dc-italic">Как бы она не проходить, выноситя рюмку!». Выносять ему рюмку, он выпил: «А, хорошо пошла!</span>» (пос. Синегорский).</p> <p>В доме жениха подруг невесты и других родственников, участвовавших в переносе подушек, должны угостить. «<span class="dc-italic">Если девкам не понравица, как их угостили, там они тадá и начинають:</span></p> <p> <span class="dc-italic">У нашава свата,</span> </p> <p> <span class="dc-italic">У нашава свата,</span> </p> <p> <span class="dc-italic">Деревянная хата,</span> </p> <p> <span class="dc-italic">Двери из берёзы,</span> </p> <p> <span class="dc-italic">Девачки твирёзы —</span> </p> <p> <span class="dc-italic">Не напоил».</span> </p> <p>(х. Западной)</p> <p>После угощения происходит «обыгрывание» жениха подругами невесты. «<span class="dc-italic">Подушки принесли, угостили нас, а тогда жениха вызываем:</span></p> <p> <span class="dc-italic">Ты, Ванюшка, да раденюшка, р��но, рано,</span> </p> <p> <span class="dc-italic">Ты, Ванюшка, раденюшка, души маёй, да</span> </p> <p> <span class="dc-italic">Выйди с хаты, да из комнаты, рано, рано</span> </p> <p> <span class="dc-italic">Подойди, ты к нам поближе, души маёй, да</span> </p> <p> <span class="dc-italic">Пакланися да нам паниже, рано, рано,</span> </p> <p> <span class="dc-italic">Поднеси нам да по рюмачке, души маёй, да</span> </p> <p> <span class="dc-italic">Па рюмачке да гарелачки, рано, рано,</span> </p> <p><span class="dc-italic">По большому по стакану, души маёй</span>».</p> <p>(х. Западной).</p> <p>При возвращении в дом невесты подруги поют:</p> <p>Подружка наша, да Валюшка,</p> <p>Пьянюшки твои да подружки,</p> <p>Пропили твои да подушки,</p> <p>Сдали Ванюшке да на ручки.</p> <p>Да на них Ванюшка будет спать,</p> <p>К себе Анечку в гости ждать.</p> <p>(х. Западной)</p> <p><span class="dc-italic">Подушки</span> являются особенностью донецкой свадьбы, так как этот обряд распространён только в станицах и хуторах по Северскому Донцу и среднему Дону. Ни выше, ни ниже по течению Дона он не выделяется в отдельный этап, предшествующий переходу невесты в дом жениха и сопровождающийся таким количеством специальных песен.</p> <p>После перенесения подушек в доме невесты начинались действия прощального характера. Если невеста была сиротой, ее водили на могилки просить благословения у родителей. «<span class="dc-italic">Невесту-сироту, вот например бы завтра свадьба, её водили на кладбище, матери на могилочку. Она ходила, просила у ней благословения. Все желающие — знакомые, родные, шли на кладбище с этой невестой. И она приходила, кланялась и просила: «Мамочка родная, благослови меня, мамочка родная, выйти замуж» </span>(пос. Синегорский<span class="dc-italic">). Провожающие по дороге на кладбище пели песню «Зелёная лес-дубровушка</span>» (аудиопример 09):</p> <p>Зелёная дубровушка,</p> <p>Да сушья ў тебе много.</p> <p>Сыра дуба да ни листушка,</p> <p>Ни единого отросточка.</p> <p>Хорошая наша Манюшка,</p> <p>Родни ў тебе много,</p> <p>Одного ў тебе нету,</p> <p>Родимого что й батеньки,</p> <p>Да он там, твой батенька,</p> <p>У Христа на небёсах</p> <p>Богу молится,</p> <p>Христу покланяется:</p> <p>«Спусти да ты, Боже,</p> <p>С небёс да на землю,</p> <p>Свою чаду поглядети:</p> <p>Как она снаряжёна,</p> <p>На посад посажёна.</p> <p>Мотив уподобления невесты-сироты дереву без вершины, засохшему дереву, типичен для сиротских песен.</p> <p>Вечером начинался <span class="dc-bold dc-italic">девичник</span> — самый драматичный эпизод в свадьбе. Линия обрядов, символизирующих отделение невесты от группы девушек-подруг и своего рода, достигает в этот момент своей кульминации. Невеста окончательно прощается с подружками и девичьей волей. Ее переходный статус подчеркнут особым головным убором — венком из восковых цветов, который она надевает только накануне свадьбы. Очень ярко положение невесты описано в тексте песни «Перелётная кукушечка», исполняемой подругами невесты:</p> <p>— Перелётная кукушечка,</p> <p>Чего летишь, да не закукуешь?</p> <p>Ты, бравая наша Анечка,</p> <p>Ты, бравая наша Николаевна,</p> <p>Чего сидишь, да не заплачешь?</p> <p>Усё твоё да минуется,</p> <p>Отцовская снаряжаньица,</p> <p>Материнская коханьица.</p> <p>— Вы, любимые подруженьки</p> <p>Приходитя ко мне утром рано,</p> <p>Говорите мо[е]му батеньке,</p> <p>Говорите мо[е]му родному:</p> <p>Пускай меня замуж не отдавая,</p> <p>Пускай волю мою не ўнимая.</p> <p>Как ваймётся моя волюшка,</p> <p>Да прибавится заботушка.</p> <p>А как первая заботушка —</p> <p>Усё свёкор, да свекровьюшка.</p> <p>А вторая-то заботушка —</p> <p>Усё деверь, да золовушка.</p> <p>А как третия заботушка —</p> <p>Всё замужняя головушка».</p> <p>(х. Усть-Быстрый)</p> <p>Исполняются также и другие песни, повествующие о разлуке невесты с родным домом: «Вечер, вечер, вечериночки», «Жаль-жаль, моя маменька, мне тебе», под которые невеста должна причитать.</p> <p>В станице Краснодонецкой и прилегающих к ней хуторах существовал обычай одаривания девушек на девичнике булочками-<span class="dc-italic">шишками</span> или каравайными ветками. Их приносила сваха, которая угощала подруг невесты. Обрядовая выпечка, раздаваемая подругам, — своеобразное «поминание» невесты, которая теряет свой девичий статус, символически умирает в качестве незамужней девушки. В то же время, одаривание <span class="dc-italic">шишками</span> или ветками сопровождается исполнением задорных корильных песен, адресованных свахе:</p> <p>Наша свашка нелепёшка,</p> <p>Веток не лепила,</p> <p>Девок не дарила.</p> <p> </p> <p>Да одну с(ы)лепила,</p> <p>С зелёного сыра,</p> <p>Сама его съела.</p> <p> </p> <p>Наша свашка рохля,</p> <p>Под печкою сдохла,</p> <p>Дружко заглядáя,</p> <p>Кочерёжкой выгребáя.</p> <p>Корения сменяются ласковыми просьбами:</p> <p>Белая, румяная свашенькя,</p> <p>Дай жа нам хоть ядинаю</p> <p>Каравайнаю веточку.</p> <p> </p> <p>А ету — в хоровод пойду,</p> <p>Старшему хозяину подарую.</p> <p>Многие реалии девичника — одаривание <span class="dc-italic">шишками</span>, венок на голове невесты, короткие корильные песни-припевки — свойственны не только казачьей свадьбе, но и другим южнорусским и украинским свадебным традициям.</p> <p>Девичник первоначально проходил только в кругу девушек-подруг невесты. Жених, в отличие от веселых <span class="dc-italic">вечеринок</span>, уже не приезжал в этот вечер к невесте. В его доме параллельно проходил свой вечер. На протяжении ХХ века девичник постепенно утрачивал характер печального прощального вечера, расширялся состав его участников: «<span class="dc-italic">и родня приходили, и соседи приходили, и молодёжь — подружки приходили. За столами никого нету. Столы стоять, там будет накрыта хлеб-соль, а это по лавкам, по скамейкам, хто где</span>» (пос. Синегорский).</p> <p>После девичника подруги оставались у невесты ночевать, чтобы утром собрать ее к венцу.</p> <p>Утром следующего дня невесту благословляют родители: «<span class="dc-italic">Перед тем, как её одевать-наряжать, мать ей стелить шубу, и она становится на шубу, и мать с отцом снимають икону и благословляють её, она целуеть икону, отца, матерь</span>» (х. Западной). Невеста обязательно должна попросить у всех прощения. Мать дает наставления дочери, «<span class="dc-italic">приказываеть как жить, да как чё делать, потом невеста иконочку цалуить, и мать</span>» (пос. Синегорский). Невесту-сироту благословляли те, у кого она воспитывалась. Аналогичное благословение получал жених в своем доме. Невесту благословляли образом Богородицы, жениха — Спасителем.</p> <p>Одеждой казачки на свадьбе было платье, в ХХ веке оно шилось из штапеля. В подол платья с изнаночной стороны вкалывали иголки «от сглаза», на шею вешали мониста и крест. Ещё одна из примет, которую невеста не должна была нарушать в свадебный день — не переступать порог, пока не приедет жених.</p> <p>На голове невесты был восковой венок, покрытый фатой. «<span class="dc-italic">На вечеринках только в вяночке голова, и на дявишнике она без фаты, а уже на свадьбу утром ей фату надевають, а коса одна</span>» (пос. Мельничный).</p> <p>Особое внимание уделялось причёске невесты. Коса невесты-сироты плетётся наполовину, если у невесты живы оба родителя, то коса заплетается полностью. В пос. Синегорском косу невесте заплетала сестра, в этот момент звучала песня «Чьи это утки виноград топчут» (аудиопример 10). «<span class="dc-italic">Косу раньше врасплёт плели. Она широкая, на всю голову, а посерёдке она мелко плетётся, волосы берутся и берутся»</span> (пос. Мельничный).</p> <p>После этого невесту ведут за стол <span class="dc-bold dc-italic">на посад</span>, где она ждёт приезда жениха. Посад сопровождается песнями, которые комментируют происходящие события: «Шло, прошло солнушко по поднебесью», «Гудут гусли, возгудают», «У нас ноня рано синя моря йграло», «Там летели гуси-лебеди  через сад».</p> <p>Пока ждут жениха, поют песни «Бел заюшка», «Не шуми шумом зелёная дубрава», «Батенька родимый, выйди за ворота», «А ты, Манечка, да не сиди». «<span class="dc-italic">Невеста сидит, дожидает же, когда должен приехать жених, все гости ждуть. Выскакивают там, глядят — нету никого?</span>» (пос. Синегорский).</p> <p><span class="dc-italic">Поезд</span> жениха (<span class="dc-italic">храбрый поезд</span>) подъезжает с песнями «По полюшку по чистому метель повевая», «На тоненьком, молоденьком ледочку». Вместе с <span class="dc-italic">поезжанами</span> приезжают дружко, который ведет выкуп, свашка, <span class="dc-italic">сходáтай — «ходит угощать, пергораживает пороги. Багунóс раньше был, обвязанная беленьким икона у него</span>» (пос. Мельничный).</p> <p>В дом пускают одного дружка, который идёт выкупать невесту. Когда он входит в дом, то творит молитву. «<span class="dc-italic">Ну, что в голове ты скажешь самое главное: «Пошли, Господи, мне, чтоб было хорошо, чтобы отгулять, чтобы были дети, жили». Это ты скажешь, потом заходишь</span>» (Карпов Иван Михайлович, пос. Синегорский). Подруги невесты встречают дружка корильными песнями:</p> <p>Не честь, не хвала Ванина,</p> <p>Прислал казака-дурака,</p> <p>Не умеет Богу молиться,</p> <p>Красным де��ушкам кланяться.</p> <p>Дружко раздаёт девкам деньги, наливает, и они его пропускают.</p> <p>Жених в это время стоит за воротами и ждёт, когда его пустят в дом. «<span class="dc-italic">Кадá за невестой приедуть, в воротах стоять. Целая война бываеть! И в ворота не пускають!</span>» (х. Усть-Быстрый). В этот момент поезжане поют песни «Вьюн на воде», «У ласкова тестя стой, зять, за воротами».</p> <p>Невесту продаёт младший брат или другие младшие родственники. «<span class="dc-italic">Приезжают за невестой и продают. Сажают кого-то младшего, дают скалку ему и продають, а тут поють «Торгуйся, братец, торгуйся</span>» (х. Усть-Быстрый). «<span class="dc-italic">Сидять, гудять скалками: «Мало! Мало!</span>» (пос. Синегорский).</p> <p>О сумме выкупа договаривались еще на рукобитье. «<span class="dc-italic">Заранее даже договариваются за цену — сколько, а дают не сразу. То рюмку там поднесут, то копейку дадуть, а потом уж ту сумму, за какую договорились</span>» (х. Усть-Быстрый).</p> <p>Действие происходит одновременно в разных местах: «В это время невесту там продают, а тут женихова родня бьются в дверь. Тут «Вьюн на воде» поют, а там — «Братец торгуйся» (х. Усть-Быстрый).</p> <p>Когда выкуп состоялся, брату поют корильную песню «Татарин, братец, татарин, продал сестру задаром». Дружко подавал знак жениху, что ему можно заходить. Жених должен всё сделать по правилам, иначе его будут корить.  «Не учён — если он зашёл и шапку не снял, не перекрестился, не утёр губы, [когда] целовать стал — это всё будет неучён» (пос. Синегорский). Если жених всё сделал правильно, ему поют:</p> <p>Отёсан терём, отёсан,</p> <p>Научён, Ваня, научён,</p> <p>Он скинул шапку, в терем шёл</p> <p>Утёр губочки — целовать стал.</p> <p>Жених должен обойти стол и сесть справа от невесты. Из гостей никто не садится, гости и выпивают, и закусывают стоя.</p> <p>Свадебные песни, исполняемые во время выкупа, как и во многих других эпизодах донецкой свадьбы, представляют собой короткие одно- двухстрофные припевки, которые комментируют происходящие действия. Поются такие песни на два напева, каждый из которых соединяется с целым набором различных текстов. Эту особенность донецкой свадьбы подметил еще А.М. Листопадов.</p> <p>После выкупа величают женихову родню. За пение песен <span class="dc-italic">игрицы</span> требуют деньги. Родня жениха может заказать любую песню, а девки назначают свою цену. Особенно много песен адресовано жениху: А наш Ванюшка был богат», «А наш Ванюшка хорошенький», «Виноград расцветает».</p> <p>Когда всех повеличают, дружко выводит молодых из дома. «<span class="dc-italic">Свашка и дружок командовали, и шла вся свадьба под их руководством. Молодые держатся за платочек, а дружко ведёть их, а свашка с другой [стороны]</span>» (х. Западной). <span class="dc-italic">Дружко</span> должен следить, чтобы молодые не наступали на порог и не прикасались к притолокам. Символически жених и невеста проходят одну из главных границ своего жизненного пути, и преодолеть ее они должны без трудностей. Предметы реального мира, символизирующие границы — порог, притолоки — в этот момент становятся опасными.</p> <p>В хуторе Западном упоминали и действие, которое должно благоприятно повлиять на судьбу молодых: «<span class="dc-italic">На их место должна сесть пара, которая хорошо живёт и у которой уже дети есть. Как только их вывели, на их место должна сесть хорошая семья</span>». При выводе невесты из дома поют: «Куковала кукушка в саду на поду», «А наш Ванюшка был богат», «Зелёная веточка, жёлтый цвет». Содержание всех этих песен акцентирует отъезд невесты из родительского дома:</p> <p>Выходила Танечка да со крыльца</p> <p>Соломила веточку да со верха,</p> <p>Да стой, стой, веточка, да не качайся,</p> <p>Живи, моя маменькя, да не печалься,</p> <p>К венцу молодые едут в телеге, вместе с дружком, а гости — отдельно. В посёлке Синегорском жених с невестой ехали в церковь на «линейке», а в бричке сидели <span class="dc-italic">игр<span class="dc-bold">и</span>цы</span> — женщины, которые знают много свадебных песен. При отъезде к венцу запевали песню «Кучер кучерявый» или «По полю по чистому метель пометая»</p> <p>Если до церкви было недалеко, то к венчанию шли пешком. «<span class="dc-italic">И вот шли по улице, например, вот, в церковь. И вот они идут, а сзади их обыгрывают, люди стоят, и когда они идут, они каждому кланялись. И идут до самой до церкви венчаться</span>» (пос. Синегорский).</p> <p>По дороге к венцу исполнялись песни «На реке, реке Иордани», «Стоял Ванюшка под венцом».</p> <p>Ой, попе, попе, да батька наш,</p> <p>Поставь церквочку да возле нас,</p> <p>Венчай парочку да в добрый час,</p> <p>Если выходит замуж вдова, то венчают в пятницу, а молодых венчали только в день свадьбы — в воскресенье. Существовала примета: когда батюшка расстилает платок, кто наступит на него первый — «верховой» будет. Невеста старалась наступить первой, чтобы быть главой семьи.</p> <p>После венчания молодые едут к жениху. Свадебному поезду могли перегородить дорогу и потребовать выкуп, поезжане откупались выпивкой. Всю дорогу дружко должен следить за тем, чтобы уберечь молодых и поезжан от сглаза, который может перейти на них от оставленного на дороге заговоренного предмета, поэтому дружко ехал впереди свадьбы верхом. Подъезжая к дому жениха, поезжане запевают песню «Раскатитеся, колеса»</p> <p>Да раскатитеся, да колесá,</p> <p>Растворитеся, воротá,</p> <p>Да раскрывай, батенька, широк двор,</p> <p>Едет сыночек сам во двор.</p> <p>При встрече молодых в доме жениха, как и при отъезде невесты из родительского дома, совершаются особые обрядовые действия: благословление молодых родителями жениха, разламывание калача над головой молодых. «<span class="dc-italic">Беруть пирог большой, хороший, как бы лежень, и нагинаются невеста с женихом. Ломают на голове, и кусочки раздают людям, посыпают конфетами</span>» (пос. Мельничный). Пирог нужно обязательно разломать руками: «<span class="dc-italic">Она взяла и подрезала, чтобы легше разломать было, а они на неё: «Ты что? Колдуешь что-нибудь?</span>» (пос. Мельничный). Молодых посыпали деньгами, чтобы богатыми были, а также хмелем, орехами, конфетами. В новый дом первым заходит дружко, который ведёт молодых. В это время поезжане поют песни: «Уж вы коники-медвяди», «Невеста наша жданка», «Топи, маменька, грубу», свекрови адресована песня «Иде наша весёлая мати?», и как бы от ее лица исполняется песня «Слава Богу, я сына женила». Так же, как и в другие важные моменты свадьбы (при перенесении подушек, выкупе невесты) звучат короткие «комментирующие» песенки-припевки.</p> <p>Невесту с женихом сажают за стол, <span class="dc-italic">обыгрывают</span> песнями. «<span class="dc-italic">А потом ещё на свадьбах такой порядок был: невестина родня сидела со стороны невесты, левая сторона вся невестина, правая — вся жениховая. И у невестиной родни на левой стороне розочки цепляли или в голову, или на плать</span>я» (пос. Синегорский). Обычай помечать родню квитками также является особенностью, присущей украинскому свадебному обряду.</p> <p>Существовала традиция величания гостей за свадебным столом. За песни <span class="dc-italic">игрицы</span> получали денежное вознаграждение. Невестина родня сидять за столами, до «каравая», а тут свашки, женихова родня. Было, что кружки у них медные, и вот человека три-четыре подходить, например, к сестре, и начинають:</p> <p>Подаритя вы, сястричка,</p> <p>Подаритя вы, родненькая,</p> <p>Не рублём — полтиною,</p> <p>Золотою гривною.</p> <p>А в гривне да семь денюшек</p> <p>И четыре копейки,</p> <p>И четыре копейки.</p> <p>Она молчит, ничево не дорит. Они тадá начинають повторно:</p> <p>Слышитя вы, сястричка,</p> <p>Слышитя, родненькая,</p> <p>Как мы вас величаем,</p> <p>Как по батюшке возносим,</p> <p>С вас серебряный просим»</p> <p>(пос. Синегорский)</p> <p>После того, как привезли невесту и выпили по три рюмки, идут за родителями невесты. Это называется <span class="dc-italic">посылать за стар<span class="dc-bold">ы</span>ми</span>. По дороге поют песню:</p> <p>Добрая годинушка настала,</p> <p>Анечка за маменькяй послала,</p> <p>Семеро конев, восьмой воз,</p> <p>Девятого повозничка, что привёз.</p> <p>Что й привёз мою маменькю на славу,</p> <p>На великаю её похвалу.</p> <p>«<span class="dc-italic">Пришли к старым, там по рюмке</span> [выпивают], <span class="dc-italic">приглашають</span> [родителей]:</p> <p>Иди, иди маменькя да не бойся,</p> <p>В чёрные чёботы да обуйся,</p> <p>Да топчи ворога да под ногой,</p> <p>Чтоб наши вороги молчали,</p> <p>А подковочки да брынчали».</p> <p>(х. Усть-Быстрый)</p> <p>По воспоминаниям старожилов, «<span class="dc-italic">раньше ходили много раз туда-сюда. Вот к жениху приехали, погуляли — за матерью итить. Пошли за матерью, матерю привяли к жениху — опять гуляют</span>ь» (х. Западной).</p> <p>С приходом родителей невесты наступает самый торжественный и долгожданный момент свадьбы — раздача каравая, в местной свадьбе это называется каравай носить. Каравай — ритуальная пища, символизирующая соединение двух родов и перераспределение семейного блага — «доли», «счастья». За каравай гости должны одарить жениха и невесту, поэтому этот этап свадебного обряда также называется дары. «Три выпили рюмки. Дружко говорить: «Так, дорогие, давайте выходите, молодые, и будем дары давать» (пос. Мельничный). Выносят каравай, который до этого стоял в стороне, «чтоб не поломали». В это время звучит песня песня:</p> <p>Заенка реку бредёть,</p> <p>Серенький широкаю,</p> <p>Дружко каравай несёть,</p> <p>За собой молодых ведёть.</p> <p>Не одних — со свашкою.</p> <p>Свашка держит поднос с рюмками. Гости по очереди подходят и одаривают молодых, либо объявляют, что хотят подарить. В этом случае обещанные дары записывались: «<span class="dc-italic">Раньше в деревнях гуляли в домах, где стены глиняные были. Писали вилками и ложками, драли печку по стенкам</span>» (пос. Синегорский). Каждому жених наливает и подаёт рюмку, а невеста — каравайные веточки парами. Парность выступает как признак полноты, символизирует состоявшуюся молодую семью. «<span class="dc-italic">Несколько раз заводят в эта время, кадá дарят, песню «Ой, вы родачи, да богачи». Вот помолчат, там: «Телушку дарим!», — «Написали, следующая». — «Дарим вам вот это». И вот они пока выпивают, невеста даёт каравай, а мы опять поём «Ой, вы, родачи, да богачи», и это в течении всех даров»</span> (пос. Синегорский):</p> <p>Уж вы, родачи, да богачи,</p> <p>Даритя быков-рогалей,</p> <p>А вы, сястрицы, да по тялицы,</p> <p>А вы, братуши, хоть бычка.</p> <p>После даров дружко вместе со свашкой уходят считать, потом выходят и объявляют: невестины столько подарили, жениховы — столько, а гости начинают петь плясовые песни: «Вдарили рюмки, тарелки», «Синегорцы (западняне и др.) — молодцы», «Сваты мои, сваточки», «Туман ляжет при долине». Среди застольных песен также называют протяжную «Гульба наша весёлая», которая может петься на любом праздничном застолье.</p> <p>После каравая происходит переодевание невесты, которое символизирует смену ее статуса: «<span class="dc-italic">Как каравай раздадут, так невеста <span class="dc-bold">перебирается</span>, у нас так называется… Переодевается: хватý скинет, одеяние. Увядýть, там ей могли и косу переплетать»</span> (пос. Синегорский). Девичья коса сменяется прической замужней женщины — пучком волос, который закручивают на голове и покрывают вязаной сеточкой. Смена прически в свадебном обряде всегда обозначает смену статуса.</p> <p>В конце свадебного пира дружко со свашкой отводили молодых на ночь.</p> <p>На этом заканчивается первый день свадебного обряда. Местные жители указывают: «<span class="dc-italic">Раньше вообще было так: вот пошли к жаниху, дары прошли у жаниха, после все встают, идут к невесте в один и тот же день. Вот раньше так было. У невести погуляли — разошлись</span>» (х. Западной). В современной версии обряда посещения домов разведены на два дня.</p> <p>На следующий день утром свашка со стороны невесты будила молодых: «<span class="dc-italic">от невесты шли с блинами, с курицей, кисель на тарелках раньше носили, брагу несли. Завтракать за стол сажали одних невестиных</span> [родственников]. <span class="dc-italic">Невеста ломаеть кусочек курицы, у блин заворачиваеть и даёть — смотрели, какая она хозяйка будет. То есть [если] она — рачительная хозяйка, должно всем хватить. Надо уметь так, чтоб скóка гостей пришло на двор, чтоб все наелись. И вот она кусочки заворачивает. А первая, я не знаю хто, отрывает крылышка, отдаёть невесте, голову даёть жениху</span>» (пос. Синегорский). Принесение завтрака невесте — еще один обычай, сближающий местную свадьбу с украинской. Курица в качестве ритуальной пищи постоянно присутствует в традиционном свадебном ритуале и символизирует замужний статус невесты.</p> <p>Раздел пищи между пришедшими гостями выступает как обрядовое испытание, проверка молодой на ее рабочие качества, которая традиционно проводится утром свадебного дня. Ее древний обрядовый смысл — удостовериться, что ритуальный переход завершен, символическая смерть невесты в прежнем качестве позади, и она возрождается с новыми чертами — хозяйки, замужней женщины.</p> <p>Другой способ доказать рабочие качества — побелка печки. «<span class="dc-italic">На второй день, до того, как соберутся гости, сноха должна была показать, что она хозяйка — и всё. Как сейчас помню. Специально берут — и печку с обратной стороны всю пообшкарябают, пообдерут. До этого дары же были, пишуть на печке: козочку, пару быков, а потом сдерут. И утром, до того, как свекровь должна проснуться, сноха должна всё затереть, замазать и забелить. И когда гости все приходят, уже показывают, какая она хозяйка, какая умница. И свекровь должна остаться снохой довольная</span>» (пос. Синегорский).</p> <p>После этих испытаний гости шли к родителям невесты. Существовал обычай проверки молодой «на честность». Если невеста была нечестная, «<span class="dc-italic">брали ведро без дна, шли и стучали. Корили родителей</span>». А когда честная — носили простыню или красный флаг: «<span class="dc-italic">красный флаг идёт на ветке, как калина красная вся обвязана красными тряпочками</span>» (пос. Синегорский). Гуляние на второй день уже не сопровождается таким количеством специальных свадебных песен. «Тут всякие поють — гульбишные, круговые, всякие поють. И свадебные, и несвадебные, и частушки. Гармошка заиграла — и пошли козлиться» (х. Западной). Из свадебных упоминают «Горошек мой, зелёненький, люблю тебя сеять» и «Сваха сваху ждала»:</p> <p>Сваха сваху ждала,</p> <p>Коврами двор стлала,</p> <p>Коврами, бобрами,</p> <p>Чёрными соболями.</p> <p>Существовала своеобразная симметрия в распределении обязанностей кормить гостей: «<span class="dc-italic">первый день сидит сторона невесты, а сторона жениха — они поют, забавляют, им отдельно стол набирают. А второй день — женихова садится за столы, а невестина забавляеть</span>» (х. Западной).</p> <p>Гости шли ряжеными. «По старинному обычно врач был обязательно, цыгане. Цыгане бегали по дворам. Они могли в курник зайти, и курей оттуда вытягивали, их в юбках несут, они кудахчут. И яйца. Всё, что не успели хозяева припрятать, могут всё что угодно из дома утащить. Кто-то в шутку, смеялись, а кто-то бежал и ругался: «Отдай!» Мужики в баб наряжались, красились» (х. Усть-Быстрый).</p> <p>Традиция ряжения на второй день свадьбы широко распространена в южнорусских свадебных традициях и символизирует приход потусторонних персонажей, прежде всего духов предков, на свадьбу. Ряжению присущи черты карнавальности, древний смысл которой — при помощи смеха преодоление страха перед потусторонними силами и смертью. В настоящее время ряжение продолжает жить в современном свадебном обряде, почти целиком утратившем остальные символические действия, потому что воспринимается как забава, зрелищное развлечение.</p> <p>По этой же причине сохранился в живом бытовании и обычай <span class="dc-bold dc-italic">хоронить концы</span>, который означает завершение обрядовых действий, перехода жениха и невесты в новый статус. Не случайно их переход в новую социально-возрастную группу — взрослых, женатых людей — изображается как «рождение». Это — социальное рождение в новом качестве.</p> <p>«<span class="dc-italic">Обычай такой: гуляют, гуляют, гуляют, потом подходит дело к концу. То есть, вдруг эта свекруха: «Ой, плохо стало! Всё заболело! Живот болит!». Ставят лавку, доктор одевается, халат и всё. Простынью одевали. Кричат: «Скорее доктора!». Лежит на лавке, помирает. Приходит доктор и начинает прослушивать, что-то делать. Скажет: «Чи рожает?», могут пришутить, все смеются. А молодых в это время готовят: фартуки повязывают, веники в руки дают. Они там готовы. Вот он начинает: лечил, лечил, «а, нашёл причину, там, такую-то! И берет кабак, или тыкву. Держит возле неё и разбивает. Всю дурь с неё, хворь выбили.</span></p> <p><span class="dc-italic">Сваха встаёт, лавку убирают. Входят эти молодые, а тут все кругом начинают кидать деньги, мелочь. Играет музыка. Эти с вениками, кто подметает к себе, кто хватает в карманы, в фартуки. Это длится, пока кидают. И потом всё это прекращается, когда уже нечего собирать, они</span> [молодые], <span class="dc-italic">уходят со сватами, а патом начинают считать. Выходят, у кого больше денег, тот и хозяин, тот больше к себе пригрёб. Эта называется «похоронили концы»</span> (пос. Синегорский).<span class="dc-italic"> Свадебные гости танцевали на битых горшках, игрицы исполняли песню «Шли девочки рядочком»</span>.</p> <p>После этого свадьба считалась законченной, в гости друг к другу могли ходить только ближайшие родственники (<span class="dc-italic">гулять по сабé</span>).</p> <p>Жених и невеста считаются «молодыми» обычно в течение года после свадьбы, или до момента появления у них первого ребенка. Тогда жена из «молодухи» становилась «бабой».</p> <p>В целом традиционный свадебный обряд станицы Краснодонецкой относится к типу ритуала, который Б.Б. Ефименкова обозначила как «свадьба восточнославянского Запада» [См. Библиографию №3], включив в эту территорию Юг России, Украину и Белоруссию. Характерными чертами этого типа свадьбы является равноправие участвующих в ней сторон, что проявляется в дублировании некоторых обрядовых действий на территориях каждого рода, в постоянных переходах/переездах гостей из локуса в локус, в исполнении обрядовых песен представительницами как рода невесты, так и рода жениха. Многие песни носят характер комментария к происходящим обрядовым действиям, и поэтому представляют собой короткие припевки. Другая часть свадебного репертуара представляет собой развернутые песни-величания, адресованные различным участникам свадьбы. Происходит это в силу того, что основной обрядовой линией является коммуникация родов, их взаимодействие и объединение.</p> <p>В то же время, в обрядовом содержании и песенном наполнении донецкой свадьбы явственно проступают следы того, что она формировалась из наследия, принесенного разнородными этническими и субэтническими элементами, составившими донское казачество. В ней много черт украинской свадебной обрядности, в том виде, в котором она встречается на пограничье с Россией, в ее западных и южнорусских регионах. Это исторически связано с большим количеством украинских крестьян, заселявших территорию по Северскому Донцу у его впадения в Дон. Кроме этого, в донецкой свадьбе присутствуют песни и обрядовые действия, характерные для южнорусского свадебного обряда (крестьяне юга России постоянно пополняли донское казачество) и более северных территорий (например, песни, звучащие в прощальные моменты обряда; обычай причитывать в течение всех предсвадебных вечеринок). Казачья среда была не пассивным восприемником привнесенных традиций, здесь сформировались и свои собственные, присущие только местному обряду черты: например, выделился в особый этап ритуала перенос приданого невесты в дом жениха — <span class="dc-italic">подушки</span>. Типичным для донской территории является обычай <span class="dc-italic">хоронить концы</span>, завершающий весь ритуал. Эти действия оформлены и соответствующими обрядовыми песнями.</p> <p>Разнородное происхождение элементов донской свадьбы привело не только к детальной разработанности ее обрядовых действий, но и к изобилию свадебных песен. Помимо двух основных напевов, которые сочетаются с текстами комментирующего, корильного и величального характера, в свадьбе присутствует еще очень большое количество других напевов (более пятнадцати), на которые распеваются от одного до трёх-четырех текстов. Два основных напева звучат неоднократно на протяжении всего свадебного обряда, а остальные появляются только на отдельных его этапах, соответствуя определенным обрядовым действиям или линиям ритуала. Например, несколько напевов звучат только на девичнике и утром первого свадебного дня, маркируя кульминационный момент линии обряда, связанной с переходом невесты в новый статус.</p> <p>Песни донецкой свадьбы характеризуются общностью многоголосной фактуры: в них две голосовых партии, основная мелодия находится в нижнем голосе, верхний образует сольный квинтовый подголосок, с характерным для казачьей традиции «зависанием» на верхнем звуке. Как и в других жанрах музыкального фольклора донских казаков, в кругу свадебных песен много напевов, развивающихся в бесполутоновых, так называемых «ангемитонных» ладах. Звуковой объем песен при этом ограничен пределами пяти-шести ступеней, что значительно меньше, чем в казачьих протяжных песнях. Это связано с тем, что свадебные песни являются частью женской исполнительской традиции, в то время как протяжные песни казаков формировались преимущественно в мужской воинской среде.</p> True
  errorFields	dataPath keyword message schemaPath .thumbnailFile.publicId 1000 Bad value 'https://www.culture.ru/storage/images/200885bb2b5ae6940cc61ec949af61aa/c3c7e0efa1bd130d1c43ed88251c8580.jpg' for field of type Image #/properties/thumbnailFile/properties/publicId
  data	_id 3447 type onkn name svadebnyi-obryad-stanicy-krasnodoneckoi-belokalitvenskogo-raiona-rostovskoi-oblasti text [HTML]<p>Свадебный обряд — самый развёрнутый из ритуалов жизненного цикла, до сих пор не потерявший своей актуальности. Казачья свадьба на Дону формировалась постепенно. К XIX веку она приобрела ряд особенностей, определяемых укладом казачьего быта и формированием донского казачества на основе различных субэтнических сообществ, а также групп переселенцев с различных территорий.</p> <p>Станица Краснодонецкая (бывшая Екатерининская) Белокалитвенского района Ростовской области расположена на реке Северский Донец, правом притоке Дона. Вместе со своими хуторами она ранее входила в Первый округ Области Войска Донского. Население станиц по Северскому Донцу формировалось в середине и конце XVIII века за счёт внутренней миграции из нижне- и верхнедонских станиц, а также за счет переселения сюда крестьян-малороссов. Традиции-источники во многом определили облик местного свадебного ритуала.</p> <p>Невест здесь выбирали «по богатству» или «по породе». Существовали некоторые запреты. Например, запрещалось жениться на троюродных родственниках: <span class="dc-italic">«третье</span> [колено] <span class="dc-italic">ещё не женятся. Четвёртое — уже можно»</span> (п. Синегорский).</p> <p>Право выбора принадлежало родителям, жених и невеста подчинялись родительской воле: <span class="dc-italic">«У соседей две девки было. И вот, за старшую отец, такой грубоватый был, и сказал:</span></p> <p> <span class="dc-italic">— Манькя, севодня не ходи на улицу, сваты придуть!</span> </p> <p> <span class="dc-italic">Она говорить:</span> </p> <p> <span class="dc-italic">— А кто?</span> </p> <p> <span class="dc-italic">— Да Егуновы с Калиновки!</span> </p> <p> <span class="dc-italic">— Да я ж ево не видела, и не знаю.</span> </p> <p> <span class="dc-italic">— Всё увидишь, узнаешь!</span> </p> <p><span class="dc-italic">Эта после войны было. И точно, пришли сваты, а ана жениха этого не видела. Просватали»</span> (х. Западной).</p> <p>Сроки сватовства и проведения свадеб были чётко определены. Свататься ходили с расчётом успеть сыграть свадьбу в период мясоеда, поэтому сватовство происходило за несколько недель до начала поста. Чаще всего временем проведения свадеб был зимний мясоед: <span class="dc-italic">«В Хвилиповку сватались… Проходит Рождество, Крещение — вода освятилась, начинаются свадьбы»</span> (х. Усть-Быстрый). Свадьбы прекращались за неделю до масленицы. Летом из-за полевых работ свадьбы играли гораздо реже; в период с Красной горки до Петровского поста и между Петровским и Успенским постами. Осенний период игры свадеб — после Успенского поста и до заговенья на Филипповский пост — сентябрь, октябрь, ноябрь. В это время свадьбы могли быть приурочены к почитаемым христианским праздникам: <span class="dc-italic">«на Михайлов день свадьбы играли, но это очень редко»</span> (х. Усть-Быстрый).</p> <p>Во второй половине ХХ века свадебный обряд ст. Краснодонецкой включал в себя следующие этапы и обрядовые действия:</p> <p>— сватовство;</p> <p>— обычай <span class="dc-italic">грубку смотреть</span> — ответный визит родственников невесты в дом жениха;</p> <p>— период подготовки к свадьбе, который сопровождался молодежными собраниями в доме невесты — веселыми <span class="dc-italic">вечеринками</span>, которые за неделю до свадьбы сменялись грустными <span class="dc-italic">посиделками</span>;</p> <p>— обряды предсвадебного дня: <span class="dc-italic">подушки</span> — перенос приданого невесты в дом жениха; девичник в доме невесты, включавший обрядовые действия прощального характера;</p> <p>— обряды первого дня свадьбы: собирание невесты к венцу, сажание ее <span class="dc-italic">на посад</span>, приезд жениха с <span class="dc-italic">поездом</span> и выкуп невесты, отъезд к венчанию, приезд в дом жениха, позывание родителей невесты в дом жениха <span class="dc-italic">(ходить за старыми), дары</span> в доме жениха и свадебный пир;</p> <p>— обряды второго дня свадьбы: бужение молодых; приход родни невесты с <span class="dc-italic">завтраком</span>; шествие ряженых в дом невесты; <span class="dc-italic">хоронить концы</span> — действие, завершающее свадебный обряд.</p> <p>Перед сватовством сторона жениха выбирала<span class="dc-bold"> дружку</span> — это был мужчина средних лет, которого все знали и уважали. В казачьей традиции были профессиональные дружки, которых приглашали со свадьбы на свадьбу. Один из таких профессионалов, Иван Михайлович Карпов, уроженец хутора Синегорка (ныне посёлок Синегорский), рассказал о роли профессионального дружки в свадебном обряде: <span class="dc-italic">«Дружко ведёть свадьбу. Сейчас тамада, а тада он вёл весь порядок: молодых выводил. Дружко организует поезд, везёт у церковь, договаривается с попом»</span>. Дружко отвечал за безопасность молодых. Если в хуторе был какой-то <span class="dc-italic">знáтник</span> (колдун), он должен был пойти поговорить с ним, чтобы тот не навредил, не развернул коней, если свадебному поезду надо будет через мост ехать: <span class="dc-italic">«Должен пойти к нему, заплатить. В наше время</span> [колдунов] <span class="dc-italic">стало меньше. Ублажить, предложить или заплатить, и он табе: «Всё, гуляй сколько хочешь»</span> (пос. Синегорский). Со стороны невесты назначали <span class="dc-bold">полудружье</span>.</p> <p>В свадебном обряде станицы Усть-Белокалитвенской и её хуторах <span class="dc-bold">сватовство</span> делилось на два этапа. Листопадов, говоря о казачьей свадьбе на Дону, называет их «гласным» и «негласным» сватовством. У самих же носителей традиции первый этап называется <span class="dc-italic">сгóвор</span>: родня жениха спрашивает родителей невесты о желании принимать сватов. <span class="dc-italic">«Уж если идут свататься, то значит заранее уже всё сговóрено. В хуторе встретились там, сказали: «Завтра пойдём свататься к Христофоровым». Предупреждали»</span> (пос. Синегорский).</p> <p>Второй этап — <span class="dc-italic">просватýшки</span>, или <span class="dc-italic">рукобитье</span> (х. Усть-Быстрый), включал в себя несколько важных обрядовых действий:</p> <p>1) приход сватов с песней;</p> <p>2) иносказательный диалог;</p> <p>3) «угадывание» женихом невесты;</p> <p>4) «примечание» молодых;</p> <p>5) обмен хлебом-солью;</p> <p>6) застолье с исполнением песни, закрепляющей сватовство.</p> <p>Сваты приходили после обеда или вечером. Это были дружко, жених, его родители, кто-нибудь еще из близких родственников. Дружко выделялся тем, что его правая рука была обвязана платком. Сваты могли подходить к дому жениха с песней, например, «Вы лютые крещенские морозы» (аудиопример 01). Общение с родней невесты начиналось в иносказательной форме: жених и невеста представлялись как голубь и голубка, тёлочка и бычок, козочка и козлик. Считалось, что иносказание может запутать нечистую силу и в данном случае играет охранительную роль:</p> <p>«<span class="dc-italic">Ну, мы заходим:</span></p> <p> <span class="dc-italic">— Здраствуйтя.</span> </p> <p> <span class="dc-italic">— Здраствуйтя, добрые люди.</span> </p> <p> <span class="dc-italic">— У вас тут никого лишних нету? Мы тут потеряли — ушла от нас козочка беленькая. Вот она к вам не заходила?</span> </p> <p> <span class="dc-italic">— Да нет, не заходила.</span> </p> <p> <span class="dc-italic">— Нет. Сказали, что к вам заходила в дом белая козочка.</span> </p> <p> <span class="dc-italic">Они тогда говорят, ну, куда деваться:</span> </p> <p> <span class="dc-italic">— Ну, заходитя, ищите. Кому тут нужна белая козочка?</span> </p> <p> <span class="dc-italic">— Да вот, козлик маленький её ищет».</span> </p> <p>Подруги невесты пели песню<span class="dc-italic"> «Ты утушка, ты серая, выплывай, угадывай, который твой селезень»</span>.<span class="dc-italic"> «Тут невеста выходит с двумя подружками и: «вот, смотрите, может, тут ваша тёлочка?» А он тадá смóтрить: «А вот она, мая тёлочка». Берёть за руку, выводить от этих девчёнок и целуеть её. И тут уже мать его и мать её подходять и говорять: «Ну, угадал, сынок?» — «Угадал» </span>(пос. Синегорский). Так как при выборе будущей невесты было важно её физическое здоровье, ее могут испытывать: <span class="dc-italic">«Как она ходить, а может она чи хромая, чи ишшо чего. Невеста выходить, ходить»</span> (х. Усть-Быстрый).</p> <p>На сватовстве невеста выступает ещё как представительница группы девушек и угадывание женихом своей будущей жены носит определённый смысл — своеобразное отделение её от половозрастной и родовой группы и переход в статус невесты.</p> <p>«<span class="dc-bold">Примечание</span>» невесты и жениха тоже носит символический смысл их выделения среди окружающих и одновременно является способом взаимного одаривания, так как <span class="dc-italic">примечание</span> — это покрывание каким-либо предметом. Такое же важное место в сватовстве занимает обмен хлебом-солью, который следовал после <span class="dc-italic">примечания</span>.</p> <p><span class="dc-italic">«И тут они примечають: свекровья её платьем, или чем-нибудь, куском отреза. А тёща рубашку ему. Потом хлебом-солью меняются»</span> (пос. Синегорский). <span class="dc-italic">«Говорять: «Мы примечаем невесту, штобы она от нас никуда не убежала»</span> (пос. Мельничный).</p> <p>Характер предметов, используемых для примечания, изменился в течение ХХ века: <span class="dc-italic">«Раньше — материал, а ему рубашку, а сейчас — ювелирными изделиями примечаются»</span> (пос. Мельничный). После примечания жениха и невесту величали песнями <span class="dc-italic">«У лебедя под крылушком горячо», «Што у тебя, Манюшка, плечики накрыты».</span></p> <p>Затем следует <span class="dc-bold">праздничное застолье.</span> По обычаю, родня жениха накрывает стол для родителей невесты. <span class="dc-italic">«Раньше шли свататься, стол набирал жених. Тянули харчи, кастрюли. От невесты хлеба порезали»</span> (пос. Мельничный). Угощали прежде всего родственников невесты: <span class="dc-italic">«Невестины сидят за столом. Жених приносит с собой всё — накрывает столы, закуску. И садятся, по сколько рюмок поднесут, а тадá уже играють песни»</span> (х. Усть-Быстрый). В хуторе Западном существовал обычай перемены столов: сначала угощается невестина родня, потом женихова: <span class="dc-italic">«Они скатерть меняют, становять своё добро»</span>.</p> <p>Невеста на сватовстве должна назвать родителей жениха «папой» и «мамой»: <span class="dc-italic">«По три рюмки выпили, невесту поднимают, спрашивают: «Кто это сидит?», — она говорить, — «Мама»</span>. <span class="dc-italic">На просвáтушках должна невеста с женихом назвать родителей «мама» и «папа». Если она на просвáтушках не назвала, так она никогда и не назовёт»</span> (пос. Мельничный).</p> <p>Окончательная договоренность о свадьбе обозначается рукобитьем и исполнением песни «Пьяница-пропойница» («Умная головушка»): <span class="dc-italic">«Поют «Пьяница-пропойница» и подают руки за доброе слово»</span> (х. Западной).</p> <p>Пьяница, да пропойница,</p> <p>Што ль Галин батенька,</p> <p>Правильно он сделал.</p> <p>С роднёй посоветал.</p> <p>С роднёй посоветал,</p> <p>Галечку просватал.</p> <p>Да не за мёд, не за чару,</p> <p>Да за умнаю чаду</p> <p>Да за нашева Женю.</p> <p>Да он умнай — разумнай,</p> <p>Умней ево нету</p> <p>Да по белому свету.</p> <p>Кроме этой обязательной песни исполнялись также другие застольные:<span class="dc-italic"> «Тропинкою галка шла», «Гости мои, приятели, посидите у мене». Для выпроваживания засидевшихся гостей существовала песня «Бывалоча, гости были совестные»</span>.</p> <p>После сватовства жених с невестой ходят, <span class="dc-bold">приглашают на свадьбу</span>: <span class="dc-italic">«Пришли:</span></p> <p> <span class="dc-italic">— Здраствуйте!</span> </p> <p> <span class="dc-italic">— Здраствуйте!</span> </p> <p><span class="dc-italic">— Вот, моя тётушка</span> [или <span class="dc-italic">«мая крёстная»</span>, или <span class="dc-italic">«сестричка»</span>], <span class="dc-italic">приглашаем вас к нам на свадьбу такого-то числа в такой-то день»</span> (пос. Синегорский). Приглашение на свадьбу — типичный обычай украинской свадьбы.</p> <p>Через неделю после<span class="dc-italic"> просватушек </span>родители невесты идут к жениху договариваться о сроках проведения свадьбы, о приданом и других организационных вопросах. Этот этап называется <span class="dc-bold">грубку (печку) смотреть</span>; первоначально обычай имел смысл ознакомления с хозяйством жениха. Если его состояние не нравилось родителям невесты, они могли отказаться от свадьбы: <span class="dc-italic">«Если не с этого хутора приедуть, так ещё у кого спросють, што они за люди там. Зайдуть в хату и глядять на печку»</span> (х. Западной). Постепенно в течение ХХ века этот смысл был утрачен, и обычай приобрёл характер ответного визита в дом жениха: <span class="dc-italic">«Когда-то приходили печечку смотреть… А для чего смотрели печечку, я не знаю. Груба — это печка. Приходят, жених выставляет угощение, за стол сажает, угощает. Там уже договариваются, кадá свадьба. Как назначат»</span> (пос. Синегорский).</p> <p>В период <span class="dc-bold">от сватовства до свадьбы</span> устраиваются ежевечерние собрания молодёжи. Существовало два вида таких собраний: <span class="dc-italic">вечеринки и посиделки</span>.</p> <p>На <span class="dc-bold dc-italic">вечеринки</span> к девушкам-подругам невесты мог приходить жених с друзьями, там пелись величальные, хороводные и игровые песни. Хороводы в станице Краснодонецкой и ее хуторах называют <span class="dc-italic">танкáми</span>, как и на многих территориях русско-украинского пограничья. Они отличаются разнообразием хореографических композиций: существовали танки круговые, «кривые», «стенка на стенку»:</p> <p><span class="dc-italic">«Много молодёжи было. В круг большой встанем в комнате. Зимой свадьбы-то. Сколько поместится. Ребята тоже приходят»</span> (пос. Синегорский).</p> <p><span class="dc-italic">«Танок — он перелаживает. По кругу ходили, и не просто по кругу. Вот круг, а сюда идти — заворачивать. Как хороводы на Руси </span>[…]<span class="dc-italic">. Как в танок ходили, надо круг большой. Поёте, в такт бегаете. И сюда выходят, идуть, потом эти могуть выходить. Следующий выходит в центр, поворачивает. Это — кривой. […] А когда «Просо», то уже ряд на ряд идут. «Да мы просо сеяли, сеяли» — ширенками, подходят и кланяются, затем отступают. А другие говорять: «А мы пололи, пололи». В два ряда»</span> (пос. Мельничный).</p> <p>Были также игры с выбором пары, типичные для молодежных вечеринок, например, «Со леном хожу» (аудиопример 03), а также плясовые песни: «Офицерик молодой», «Уж ты, Сенюшка-селезенюшка» и другие.</p> <p>В период подготовки к свадьбе большую роль играет <span class="dc-bold">изготовление обрядовой выпечки</span>, которая имела огромное значение в свадебном обряде. В станице Краснодонецкой и ее хуторах существовало несколько видов обрядовой выпечки, которую начинали готовить за несколько дней до свадьбы. На первый замес в дом жениха собирается около десяти женщин; с четверга начинают выпекать пироги и хворост. Женщины со стороны невесты тоже принимают участие в этом процессе.</p> <p>Первым ставят тесто на <span class="dc-bold dc-italic">каравай</span>, так как обрядовый хлеб — обязательный атрибут любого свадебного обряда. Каравай изготавливается один, его делят во время <span class="dc-italic">даров</span> на свадебном пиру.<span class="dc-italic"> Караваем</span> в понимании местных жителей являются облепленные тестом палочки (<span class="dc-italic">ветки</span>), которые втыкаются в большой пирог (<span class="dc-italic">лежень</span>). Такой вид каравая характерен для украинской и западнорусской свадьбы</p> <p>Сначала заготавливают палочки из вишни, <span class="dc-italic">тютины</span> или <span class="dc-italic">караича</span> (вяз). «<span class="dc-italic">Такая ровненькая, и два или три рожка, с рогатинами наверху</span>» (х. Усть-Быстрый). «<span class="dc-italic">Срежут, кору счищают, по 10 штук их связывают. Высота — 40-50 сантиметров</span>». Ветки заготавливают «<span class="dc-italic">из расчета сколько гостей будет, и десяток делали лишний</span>». Очищенные веточки ставят в разрезанную тыкву и начинают облеплять круто замешанным тестом. «<span class="dc-italic">Кто месит, кто катает это тесто, режут жгутики</span>». Залепляют жгутик над жгутиком крест-накрест, поднимаясь вверх. «<span class="dc-italic">Раз так зажимаешь жгутик, раз так, чтобы кучерявенький был. Внизу оставляют, чтобы руке можно взяться. Получается каравай. Перед тем как печь, расправляешь их, передавливаешь, желтком смазываешь, и в духовке пекут. Ставили на такую подставочку невысокую: две ножки, на них решеточку, перетянутые проволочкой. На этих проволочках пекли. Потом ставишь в кастрюлю, в вёдрах, обсыхают. Высушивают этот каравай, потом его наряжают, конфеты на ниточку привязывают, цветочки чтобы были небольшие</span>» (пос. Мельничный). Веточки, которые отдавали жениху с невестой и их родителям, примечали: «<span class="dc-italic">Те веточки, которые по три рожка, идут жениху и невесте. Висела конфетка, цветочек и посередине птичка</span>» (пос. Мельничный).</p> <p><span class="dc-italic">Лежень</span> пекут отдельно из обыкновенного сдобного теста. Форма может быть круглой, продолговатой, прямоугольной. «<span class="dc-italic">Вот этот лежень, который печётся, его весь нарядят, втыкают, а остальное, если много гостей, где-то в кастрюлях или вёдрах стоить. Вёдра с зерном, чтоб не падали</span>» (пос. Синегорский).</p> <p>Еще один вид обрядового хлеба — <span class="dc-italic">калач</span>. Его пекли в обоих домах. Это круглый сдобный хлеб <span class="dc-italic">с дыркой посередине — солонку ставить</span>, из-за чего он часто обозначается словосочетанием <span class="dc-italic">хлеб-соль. «Калач был круглый, с дыркой посередине, чтобы солоночку поставить. Пекли в высоких круглых формах. Просто спечёный, сливочным маслом помазанный. Сладкое сдобное тесто»</span> (пос. Мельничный). Хлеб-соль символизирует благословение происходящего брака и участвует в свадьбе несколько раз: первоначально на сватовстве, как знак его успешности, затем на девичнике и самой свадьбе: им благословляют молодых, освящают их переход из дома в дом.</p> <p>Существует также упоминание о специальных булочках — <span class="dc-italic">шишках</span>, которыми свашка одаривала подруг невесты на девичнике, но часто шишки заменялись каравайными ветками.</p> <p>Местные старожилы отмечают: «<span class="dc-italic">когда лепят каравай и когда его украшают, поют все свадебные песни — как тренировка</span>».</p> <p>Среди этих песен есть и величальные, которыми «припевают», символически соединяют жениха и невесту:</p> <p>Виноград расцветая,</p> <p>Виноград рацветая,</p> <p>А ягода, а ягода поспевая,</p> <p>А ягода , а ягода поспевая.</p> <p> </p> <p>Виноград да на веточке,</p> <p>Виноград, да на веточке,</p> <p>А ягода, а ягода на тарелочке,</p> <p>А ягода, а ягода н�� тарелочке.</p> <p> </p> <p>Виноград да што й Колюшка,</p> <p>Виноград да Иванович,</p> <p>А ягода, а ягода его Жанначка,</p> <p>А ягода, а ягода, да й Виталевна.</p> <p>Шли они да по улице.</p> <p>Ими люди, ими люди все дивуюца:</p> <p>Хороши породилися,</p> <p>Лучше того, лучше всего снарядилися».</p> <p>(х. Усть-Быстрый)</p> <p>Такие песни могут звучать неоднократно в течение свадебного ритуала, на любом его этапе, так как призваны закрепить происходящие с женихом и невестой изменения.</p> <p>За неделю до свадьбы весёлые <span class="dc-italic">вечеринки</span> сменялись грустными <span class="dc-bold dc-italic">посиделками</span>. В хуторе Западном неделю до свадьбы называли «недельным сидением»: «<span class="dc-italic">Невеста на думáх сидит</span>». На <span class="dc-italic">посиделках</span> присутствовали только девушки, подруги невесты, пели песни о ее расставании с девичьей долей, а невеста должна была причитать — <span class="dc-italic">прачитывать</span>, как говорят местные жители. «<span class="dc-italic">Раньше замуж выхóдя эта невеста, да и прачитываеть сидить. Ей песни девки грáють…. Она не хочеть за него замуж выходить, она его не знала, а он богатай</span>» (х. Усть-Быстрый). Традиция эта еще соблюдалась во второй половине ХХ века, но постепенно угасала. По сравнению с записями начала ХХ века, сделанными А. Листопадовым, к концу столетия в памяти певиц остались только обрывки причитаний невесты:</p> <p>Ай, милаи мои,</p> <p>Вы подружки любимаи.</p> <p>Ай, походитя вы ко мне,</p> <p>Погуляйтя мои денёчки...</p> <p>(х. Западной)</p> <p><span class="dc-bold">Предсвадебный день</span> имел огромное значение, по количеству обрядовых действий не уступает главному свадебному дню. В нём соединились обряды прощания невесты с родительским домом, такие как посещение невестой-сиротой могил родителей и <span class="dc-italic">девичник</span>, а также обряды, цель которых — присоединение невесты к роду жениха (подушки).</p> <p>По сведениям А. Листопадова, в начале ХХ века перенесение подушек происходило за два дня до свадьбы. Теперь же это действие переместилось на предсвадебный день, заменив собой другой обряд, записанный А. Листопадовым, но не зафиксированный в экспедициях 2000-х годов: обряд переноса каравая из дома невесты в дом жениха, так как каравай стал изготавливаться в доме жениха.</p> <p>Обряд <span class="dc-bold dc-italic">подушки</span> — это перенос приданого невесты в дом жениха. Приданое в целом обозначали термином <span class="dc-italic">постель</span>: «<span class="dc-italic">Кровать, перина, прóстына, подушки, одеяла, накидки — у нас называлась постель</span>» (пос. Синегорский). Также в постель обязательно входило зеркало, обвязанное белым рушником. Убранству самих подушек придавалось особое значение: «<span class="dc-italic">Подушки всегда были белые, а наподушники были розовые, или голубые, красные. И прошва вшивалася</span>» (пос. Синегорский).</p> <p>В субботу вечером приезжала родня со стороны жениха и выкупала <span class="dc-italic">постель</span>. Цена была условная — рюмка водки. При выкупе <span class="dc-italic">постели</span> пели:</p> <p>Да шитая да постель, шита,</p> <p>Да шитая да постель, шита,</p> <p>Да не будь ты, Жаначка, бита.</p> <p>— Я етава не боюся —</p> <p>Постелею откуплюся.</p> <p> </p> <p>Перинами да подушками,</p> <p>Перинами да подушками,</p> <p>Шитыми рушничками,</p> <p>Кованами сундучками.</p> <p>После этого собранную <span class="dc-italic">постель</span> невеста разбирала, раздавая родственникам и подругам предметы, которые они несли через всё село. Большие и тяжелые предметы везли на подводе: «<span class="dc-italic">Перину ж никто не подымет, а эта мелочь, тряпочки эти — это раздають</span>» (пос. Синегорский). Раздача подушек сопровождалась песней:</p> <p>А вы, подружки да Катярины,</p> <p>Примитя да пярины.</p> <p>А вы, подружки Катюшки,</p> <p>Примитя подушки</p> <p>Перенесение подушек было своеобразным театрализованным действием, на которое сходились посмотреть жители села. «<span class="dc-italic">И все уже знают, во скóка. Ага, в три часа подушки будуть. И все на улице собираются, выходят из ворот — и вот несут подушки</span>» (пос. Синегорский).</p> <p>Родственники невесты стремятся показать достоинства приданого невесты: «<span class="dc-italic">Идут по улицам, кидают подушки, подкидывают тюль руками, чтоб все видели люди, какие подушки лёгкие, какие большие. Накидки раскидывают. Все считают, сколько подушек, какие красивые</span>» (пос. Синегорский).</p> <p>Девушки шли по селу со специальными <span class="dc-italic">подушечными</span> песнями «Шитая постель, шита», «Переливается быстрая речка в Тихий Дон», «Месяц дорожку просветил», «А Жанночку братцы любили», в которых описывается перенос приданого как переход невесты в дом жениха. <span class="dc-italic">Подушки</span> выступают материальным заместителем самой невесты:</p> <p>Перливаица тиха речка в тихий Дон,</p> <p>Лёли, лёли, да люлёшонки, в тихий Дон.</p> <p>Пербираица наша Жанночка в другой двор,</p> <p>Перевозя она именьица за собой,</p> <p>И все мои шесть подушек на пуху,</p> <p>Да и все мои одеялица на шалкý.</p> <p>Элементы карнавальности проступают и в момент прихода к дому жениха. Подходим мы просто ко двору, жених встречает нас: «Проходитя-проходитя»! А кто зеркало несёть: «<span class="dc-italic">Как бы она не проходить, выноситя рюмку!». Выносять ему рюмку, он выпил: «А, хорошо пошла!</span>» (пос. Синегорский).</p> <p>В доме жениха подруг невесты и других родственников, участвовавших в переносе подушек, должны угостить. «<span class="dc-italic">Если девкам не понравица, как их угостили, там они тадá и начинають:</span></p> <p> <span class="dc-italic">У нашава свата,</span> </p> <p> <span class="dc-italic">У нашава свата,</span> </p> <p> <span class="dc-italic">Деревянная хата,</span> </p> <p> <span class="dc-italic">Двери из берёзы,</span> </p> <p> <span class="dc-italic">Девачки твирёзы —</span> </p> <p> <span class="dc-italic">Не напоил».</span> </p> <p>(х. Западной)</p> <p>После угощения происходит «обыгрывание» жениха подругами невесты. «<span class="dc-italic">Подушки принесли, угостили нас, а тогда жениха вызываем:</span></p> <p> <span class="dc-italic">Ты, Ванюшка, да раденюшка, рано, рано,</span> </p> <p> <span class="dc-italic">Ты, Ванюшка, раденюшка, души маёй, да</span> </p> <p> <span class="dc-italic">Выйди с хаты, да из комнаты, рано, рано</span> </p> <p> <span class="dc-italic">Подойди, ты к нам поближе, души маёй, да</span> </p> <p> <span class="dc-italic">Пакланися да нам паниже, рано, рано,</span> </p> <p> <span class="dc-italic">Поднеси нам да по рюмачке, души маёй, да</span> </p> <p> <span class="dc-italic">Па рюмачке да гарелачки, рано, рано,</span> </p> <p><span class="dc-italic">По большому по стакану, души маёй</span>».</p> <p>(х. Западной).</p> <p>При возвращении в дом невесты подруги поют:</p> <p>Подружка наша, да Валюшка,</p> <p>Пьянюшки твои да подружки,</p> <p>Пропили твои да подушки,</p> <p>Сдали Ванюшке да на ручки.</p> <p>Да на них Ванюшка будет спать,</p> <p>К себе Анечку в гости ждать.</p> <p>(х. Западной)</p> <p><span class="dc-italic">Подушки</span> являются особенностью донецкой свадьбы, так как этот обряд распространён только в станицах и хуторах по Северскому Донцу и среднему Дону. Ни выше, ни ниже по течению Дона он не выделяется в отдельный этап, предшествующий переходу невесты в дом жениха и сопровождающийся таким количеством специальных песен.</p> <p>После перенесения подушек в доме невесты начинались действия прощального характера. Если невеста была сиротой, ее водили на могилки просить благословения у родителей. «<span class="dc-italic">Невесту-сироту, вот например бы завтра свадьба, её водили на кладбище, матери на могилочку. Она ходила, просила у ней благословения. Все желающие — знакомые, родные, шли на кладбище с этой невестой. И она приходила, кланялась и просила: «Мамочка родная, благослови меня, мамочка родная, выйти замуж» </span>(пос. Синегорский<span class="dc-italic">). Провожающие по дороге на кладбище пели песню «Зелёная лес-дубровушка</span>» (аудиопример 09):</p> <p>Зелёная дубровушка,</p> <p>Да сушья ў тебе много.</p> <p>Сыра дуба да ни листушка,</p> <p>Ни единого отросточка.</p> <p>Хорошая наша Манюшка,</p> <p>Родни ў тебе много,</p> <p>Одного ў тебе нету,</p> <p>Родимого что й батеньки,</p> <p>Да он там, твой батенька,</p> <p>У Христа на небёсах</p> <p>Богу молится,</p> <p>Христу покланяется:</p> <p>«Спусти да ты, Боже,</p> <p>С небёс да на землю,</p> <p>Свою чаду поглядети:</p> <p>Как она снаряжёна,</p> <p>На посад посажёна.</p> <p>Мотив уподобления невесты-сироты дереву без вершины, засохшему дереву, типичен для сиротских песен.</p> <p>Вечером начинался <span class="dc-bold dc-italic">девичник</span> — самый драматичный эпизод в свадьбе. Линия обрядов, символизирующих отделение невесты от группы девушек-подруг и своего рода, достигает в этот момент своей кульминации. Невеста окончательно прощается с подружками и девичьей волей. Ее переходный статус подчеркнут особым головным убором — венком из восковых цветов, который она надевает только накануне свадьбы. Очень ярко положение невесты описано в тексте песни «Перелётная кукушечка», исполняемой подругами невесты:</p> <p>— Перелётная кукушечка,</p> <p>Чего летишь, да не закукуешь?</p> <p>Ты, бравая наша Анечка,</p> <p>Ты, бравая наша Николаевна,</p> <p>Чего сидишь, да не заплачешь?</p> <p>Усё твоё да минуется,</p> <p>Отцовская снаряжаньица,</p> <p>Материнская коханьица.</p> <p>— Вы, любимые подруженьки</p> <p>Приходитя ко мне утром рано,</p> <p>Говорите мо[е]му батеньке,</p> <p>Говорите мо[е]му родному:</p> <p>Пускай меня замуж не отдавая,</p> <p>Пускай волю мою не ўнимая.</p> <p>Как ваймётся моя волюшка,</p> <p>Да прибавится заботушка.</p> <p>А как первая заботушка —</p> <p>Усё свёкор, да свекровьюшка.</p> <p>А вторая-то заботушка —</p> <p>Усё деверь, да золовушка.</p> <p>А как третия заботушка —</p> <p>Всё замужняя головушка».</p> <p>(х. Усть-Быстрый)</p> <p>Исполняются также и другие песни, повествующие о разлуке невесты с родным домом: «Вечер, вечер, вечериночки», «Жаль-жаль, моя маменька, мне тебе», под которые невеста должна причитать.</p> <p>В станице Краснодонецкой и прилегающих к ней хуторах существовал обычай одаривания девушек на девичнике булочками-<span class="dc-italic">шишками</span> или каравайными ветками. Их приносила сваха, которая угощала подруг невесты. Обрядовая выпечка, раздаваемая подругам, — своеобразное «поминание» невесты, которая теряет свой девичий статус, символически умирает в качестве незамужней девушки. В то же время, одаривание <span class="dc-italic">шишками</span> или ветками сопровождается исполнением задорных корильных песен, адресованных свахе:</p> <p>Наша свашка нелепёшка,</p> <p>Веток не лепила,</p> <p>Девок не дарила.</p> <p> </p> <p>Да одну с(ы)лепила,</p> <p>С зелёного сыра,</p> <p>Сама его съела.</p> <p> </p> <p>Наша свашка рохля,</p> <p>Под печкою сдохла,</p> <p>Дружко заглядáя,</p> <p>Кочерёжкой выгребáя.</p> <p>Корения сменяются ласковыми просьбами:</p> <p>Белая, румяная свашенькя,</p> <p>Дай жа нам хоть ядинаю</p> <p>Каравайнаю веточку.</p> <p> </p> <p>А ету — в хоровод пойду,</p> <p>Старшему хозяину подарую.</p> <p>Многие реалии девичника — одаривание <span class="dc-italic">шишками</span>, венок на голове невесты, короткие корильные песни-припевки — свойственны не только казачьей свадьбе, но и другим южнорусским и украинским свадебным традициям.</p> <p>Девичник первоначально проходил только в кругу девушек-подруг невесты. Жених, в отличие от веселых <span class="dc-italic">вечеринок</span>, уже не приезжал в этот вечер к невесте. В его доме параллельно проходил свой вечер. На протяжении ХХ века девичник постепенно утрачивал характер печального прощального вечера, расширялся состав его участников: «<span class="dc-italic">и родня приходили, и соседи приходили, и молодёжь — подружки приходили. За столами никого нету. Столы стоять, там будет накрыта хлеб-соль, а это по лавкам, по скамейкам, хто где</span>» (пос. Синегорский).</p> <p>После девичника подруги оставались у невесты ночевать, чтобы утром собрать ее к венцу.</p> <p>Утром следующего дня невесту благословляют родители: «<span class="dc-italic">Перед тем, как её одевать-наряжать, мать ей стелить шубу, и она становится на шубу, и мать с отцом снимають икону и благословляють её, она целуеть икону, отца, матерь</span>» (х. Западной). Невеста обязательно должна попросить у всех прощения. Мать дает наставления дочери, «<span class="dc-italic">приказываеть как жить, да как чё делать, потом невеста иконочку цалуить, и мать</span>» (пос. Синегорский). Невесту-сироту благословляли те, у кого она воспитывалась. Аналогичное благословение получал жених в своем доме. Невесту благословляли образом Богородицы, жениха — Спасителем.</p> <p>Одеждой казачки на свадьбе было платье, в ХХ веке оно шилось из штапеля. В подол платья с изнаночной стороны вкалывали иголки «от сглаза», на шею вешали мониста и крест. Ещё одна из примет, которую невеста не должна была нарушать в свадебный день — не переступать порог, пока не приедет жених.</p> <p>На голове невесты был восковой венок, покрытый фатой. «<span class="dc-italic">На вечеринках только в вяночке голова, и на дявишнике она без фаты, а уже на свадьбу утром ей фату надевають, а коса одна</span>» (пос. Мельничный).</p> <p>Особое внимание уделялось причёске невесты. Коса невесты-сироты плетётся наполовину, если у невесты живы оба родителя, то коса заплетается полностью. В пос. Синегорском косу невесте заплетала сестра, в этот момент звучала песня «Чьи это утки виноград топчут» (аудиопример 10). «<span class="dc-italic">Косу раньше врасплёт плели. Она широкая, на всю голову, а посерёдке она мелко плетётся, волосы берутся и берутся»</span> (пос. Мельничный).</p> <p>После этого невесту ведут за стол <span class="dc-bold dc-italic">на посад</span>, где она ждёт приезда жениха. Посад сопровождается песнями, которые комментируют происходящие события: «Шло, прошло солнушко по поднебесью», «Гудут гусли, возгудают», «У нас ноня рано синя моря йграло», «Там летели гуси-лебеди  через сад».</p> <p>Пока ждут жениха, поют песни «Бел заюшка», «Не шуми шумом зелёная дубрава», «Батенька родимый, выйди за ворота», «А ты, Манечка, да не сиди». «<span class="dc-italic">Невеста сидит, дожидает же, когда должен приехать жених, все гости ждуть. Выскакивают там, глядят — нету никого?</span>» (пос. Синегорский).</p> <p><span class="dc-italic">Поезд</span> жениха (<span class="dc-italic">храбрый поезд</span>) подъезжает с песнями «По полюшку по чистому метель повевая», «На тоненьком, молоденьком ледочку». Вместе с <span class="dc-italic">поезжанами</span> приезжают дружко, который ведет выкуп, свашка, <span class="dc-italic">сходáтай — «ходит угощать, пергораживает пороги. Багунóс раньше был, обвязанная беленьким икона у него</span>» (пос. Мельничный).</p> <p>В дом пускают одного дружка, который идёт выкупать невесту. Когда он входит в дом, то творит молитву. «<span class="dc-italic">Ну, что в голове ты скажешь самое главное: «Пошли, Господи, мне, чтоб было хорошо, чтобы отгулять, чтобы были дети, жили». Это ты скажешь, потом заходишь</span>» (Карпов Иван Михайлович, пос. Синегорский). Подруги невесты встречают дружка корильными песнями:</p> <p>Не честь, не хвала Ванина,</p> <p>Прислал казака-дурака,</p> <p>Не умеет Богу молиться,</p> <p>Красным девушкам кланяться.</p> <p>Дружко раздаёт девкам деньги, наливает, и они его пропускают.</p> <p>Жених в это время стоит за воротами и ждёт, когда его пустят в дом. «<span class="dc-italic">Кадá за невестой приедуть, в воротах стоять. Целая война бываеть! И в ворота не пускають!</span>» (х. Усть-Быстрый). В этот момент поезжане поют песни «Вьюн на воде», «У ласкова тестя стой, зять, за воротами».</p> <p>Невесту продаёт младший брат или другие младшие родственники. «<span class="dc-italic">Приезжают за невестой и продают. Сажают кого-то младшего, дают скалку ему и продають, а тут поють «Торгуйся, братец, торгуйся</span>» (х. Усть-Быстрый). «<span class="dc-italic">Сидять, гудять скалками: «Мало! Мало!</span>» (пос. Синегорский).</p> <p>О сумме выкупа договаривались еще на рукобитье. «<span class="dc-italic">Заранее даже договариваются за цену — сколько, а дают не сразу. То рюмку там поднесут, то копейку дадуть, а потом уж ту сумму, за какую договорились</span>» (х. Усть-Быстрый).</p> <p>Действие происходит одновременно в разных местах: «В это время невесту там продают, а тут женихова родня бьются в дверь. Тут «Вьюн на воде» поют, а там — «Братец торгуйся» (х. Усть-Быстрый).</p> <p>Когда выкуп состоялся, брату поют корильную песню «Татарин, братец, татарин, продал сестру задаром». Дружко подавал знак жениху, что ему можно заходить. Жених должен всё сделать по правилам, иначе его будут корить.  «Не учён — если он зашёл и шапку не снял, не перекрестился, не утёр губы, [когда] целовать стал — это всё будет неучён» (пос. Синегорский). Если жених всё сделал правильно, ему поют:</p> <p>Отёсан терём, отёсан,</p> <p>Научён, Ваня, научён,</p> <p>Он скинул шапку, в терем шёл</p> <p>Утёр губочки — целовать стал.</p> <p>Жених должен обойти стол и сесть справа от невесты. Из гостей никто не садится, гости и выпивают, и закусывают стоя.</p> <p>Свадебные песни, исполняемые во время выкупа, как и во многих других эпизодах донецкой свадьбы, представляют собой короткие одно- двухстрофные припевки, которые комментируют происходящие действия. Поются такие песни на два напева, каждый из которых соединяется с целым набором различных текстов. Эту особенность донецкой свадьбы подметил еще А.М. Листопадов.</p> <p>После выкупа величают женихову родню. За пение песен <span class="dc-italic">игрицы</span> требуют деньги. Родня жениха может заказать любую песню, а девки назначают свою цену. Особенно много песен адресовано жениху: А наш Ванюшка был богат», «А наш Ванюшка хорошенький», «Виноград расцветает».</p> <p>Когда всех повеличают, дружко выводит молодых из дома. «<span class="dc-italic">Свашка и дружок командовали, и шла вся свадьба под их руководством. Молодые держатся за платочек, а дружко ведёть их, а свашка с другой [стороны]</span>» (х. Западной). <span class="dc-italic">Дружко</span> должен следить, чтобы молодые не наступали на порог и не прикасались к притолокам. Символически жених и невеста проходят одну из главных границ своего жизненного пути, и преодолеть ее они должны без трудностей. Предметы реального мира, символизирующие границы — порог, притол��ки — в этот момент становятся опасными.</p> <p>В хуторе Западном упоминали и действие, которое должно благоприятно повлиять на судьбу молодых: «<span class="dc-italic">На их место должна сесть пара, которая хорошо живёт и у которой уже дети есть. Как только их вывели, на их место должна сесть хорошая семья</span>». При выводе невесты из дома поют: «Куковала кукушка в саду на поду», «А наш Ванюшка был богат», «Зелёная веточка, жёлтый цвет». Содержание всех этих песен акцентирует отъезд невесты из родительского дома:</p> <p>Выходила Танечка да со крыльца</p> <p>Соломила веточку да со верха,</p> <p>Да стой, стой, веточка, да не качайся,</p> <p>Живи, моя маменькя, да не печалься,</p> <p>К венцу молодые едут в телеге, вместе с дружком, а гости — отдельно. В посёлке Синегорском жених с невестой ехали в церковь на «линейке», а в бричке сидели <span class="dc-italic">игр<span class="dc-bold">и</span>цы</span> — женщины, которые знают много свадебных песен. При отъезде к венцу запевали песню «Кучер кучерявый» или «По полю по чистому метель пометая»</p> <p>Если до церкви было недалеко, то к венчанию шли пешком. «<span class="dc-italic">И вот шли по улице, например, вот, в церковь. И вот они идут, а сзади их обыгрывают, люди стоят, и когда они идут, они каждому кланялись. И идут до самой до церкви венчаться</span>» (пос. Синегорский).</p> <p>По дороге к венцу исполнялись песни «На реке, реке Иордани», «Стоял Ванюшка под венцом».</p> <p>Ой, попе, попе, да батька наш,</p> <p>Поставь церквочку да возле нас,</p> <p>Венчай парочку да в добрый час,</p> <p>Если выходит замуж вдова, то венчают в пятницу, а молодых венчали только в день свадьбы — в воскресенье. Существовала примета: когда батюшка расстилает платок, кто наступит на него первый — «верховой» будет. Невеста старалась наступить первой, чтобы быть главой семьи.</p> <p>После венчания молодые едут к жениху. Свадебному поезду могли перегородить дорогу и потребовать выкуп, поезжане откупались выпивкой. Всю дорогу дружко должен следить за тем, чтобы уберечь молодых и поезжан от сглаза, который может перейти на них от оставленного на дороге заговоренного предмета, поэтому дружко ехал впереди свадьбы верхом. Подъезжая к дому жениха, поезжане запевают песню «Раскатитеся, колеса»</p> <p>Да раскатитеся, да колесá,</p> <p>Растворитеся, воротá,</p> <p>Да раскрывай, батенька, широк двор,</p> <p>Едет сыночек сам во двор.</p> <p>При встрече молодых в доме жениха, как и при отъезде невесты из родительского дома, совершаются особые обрядовые действия: благословление молодых родителями жениха, разламывание калача над головой молодых. «<span class="dc-italic">Беруть пирог большой, хороший, как бы лежень, и нагинаются невеста с женихом. Ломают на голове, и кусочки раздают людям, посыпают конфетами</span>» (пос. Мельничный). Пирог нужно обязательно разломать руками: «<span class="dc-italic">Она взяла и подрезала, чтобы легше разломать было, а они на неё: «Ты что? Колдуешь что-нибудь?</span>» (пос. Мельничный). Молодых посыпали деньгами, чтобы богатыми были, а также хмелем, орехами, конфетами. В новый дом первым заходит дружко, который ведёт молодых. В это время поезжане поют песни: «Уж вы коники-медвяди», «Невеста наша жданка», «Топи, маменька, грубу», свекрови адресована песня «Иде наша весёлая мати?», и как бы от ее лица исполняется песня «Слава Богу, я сына женила». Так же, как и в другие важные моменты свадьбы (при перенесении подушек, выкупе невесты) звучат короткие «комментирующие» песенки-припевки.</p> <p>Невесту с женихом сажают за стол, <span class="dc-italic">обыгрывают</span> песнями. «<span class="dc-italic">А потом ещё на свадьбах такой порядок был: невестина родня сидела со стороны невесты, левая сторона вся невестина, правая — вся жениховая. И у невестиной родни на левой стороне розочки цепляли или в голову, или на плать</span>я» (пос. Синегорский). Обычай помечать родню квитками также является особенностью, присущей украинскому свадебному обряду.</p> <p>Существовала традиция величания гостей за свадебным столом. За песни <span class="dc-italic">игрицы</span> получали денежное вознаграждение. Невестина родня сидять за столами, до «каравая», а тут свашки, женихова родня. Было, что кружки у них медные, и вот человека три-четыре подходить, например, к сестре, и начинають:</p> <p>Подаритя вы, сястричка,</p> <p>Подаритя вы, родненькая,</p> <p>Не рублём — полтиною,</p> <p>Золотою гривною.</p> <p>А в гривне да семь денюшек</p> <p>И четыре копейки,</p> <p>И четыре копейки.</p> <p>Она молчит, ничево не дорит. Они тадá начинають повторно:</p> <p>Слышитя вы, сястричка,</p> <p>Слышитя, родненькая,</p> <p>Как мы вас величаем,</p> <p>Как по батюшке возносим,</p> <p>С вас серебряный просим»</p> <p>(пос. Синегорский)</p> <p>После того, как привезли невесту и выпили по три рюмки, идут за родителями невесты. Это называется <span class="dc-italic">посылать за стар<span class="dc-bold">ы</span>ми</span>. По дороге поют песню:</p> <p>Добрая годинушка настала,</p> <p>Анечка за маменькяй послала,</p> <p>Семеро конев, восьмой воз,</p> <p>Девятого повозничка, что привёз.</p> <p>Что й привёз мою маменькю на славу,</p> <p>На великаю её похвалу.</p> <p>«<span class="dc-italic">Пришли к старым, там по рюмке</span> [выпивают], <span class="dc-italic">приглашають</span> [родителей]:</p> <p>Иди, иди маменькя да не бойся,</p> <p>В чёрные чёботы да обуйся,</p> <p>Да топчи ворога да под ногой,</p> <p>Чтоб наши вороги молчали,</p> <p>А подковочки да брынчали».</p> <p>(х. Усть-Быстрый)</p> <p>По воспоминаниям старожилов, «<span class="dc-italic">раньше ходили много раз туда-сюда. Вот к жениху приехали, погуляли — за матерью итить. Пошли за матерью, матерю привяли к жениху — опять гуляют</span>ь» (х. Западной).</p> <p>С приходом родителей невесты наступает самый торжественный и долгожданный момент свадьбы — раздача каравая, в местной свадьбе это называется каравай носить. Каравай — ритуальная пища, символизирующая соединение двух родов и перераспределение семейного блага — «доли», «счастья». За каравай гости должны одарить жениха и невесту, поэтому этот этап свадебного обряда также называется дары. «Три выпили рюмки. Дружко говорить: «Так, дорогие, давайте выходите, молодые, и будем дары давать» (пос. Мельничный). Выносят каравай, который до этого стоял в стороне, «чтоб не поломали». В это время звучит песня песня:</p> <p>Заенка реку бредёть,</p> <p>Серенький широкаю,</p> <p>Дружко каравай несёть,</p> <p>За собой молодых ведёть.</p> <p>Не одних — со свашкою.</p> <p>Свашка держит поднос с рюмками. Гости по очереди подходят и одаривают молодых, либо объявляют, что хотят подарить. В этом случае обещанные дары записывались: «<span class="dc-italic">Раньше в деревнях гуляли в домах, где стены глиняные были. Писали вилками и ложками, драли печку по стенкам</span>» (пос. Синегорский). Каждому жених наливает и подаёт рюмку, а невеста — каравайные веточки парами. Парность выступает как признак полноты, символизирует состоявшуюся молодую семью. «<span class="dc-italic">Несколько раз заводят в эта время, кадá дарят, песню «Ой, вы родачи, да богачи». Вот помолчат, там: «Телушку дарим!», — «Написали, следующая». — «Дарим вам вот это». И вот они пока выпивают, невеста даёт каравай, а мы опять поём «Ой, вы, родачи, да богачи», и это в течении всех даров»</span> (пос. Синегорский):</p> <p>Уж вы, родачи, да богачи,</p> <p>Даритя быков-рогалей,</p> <p>А вы, сястрицы, да по тялицы,</p> <p>А вы, братуши, хоть бычка.</p> <p>После даров дружко вместе со свашкой уходят считать, потом выходят и объявляют: невестины столько подарили, жениховы — столько, а гости начинают петь плясовые песни: «Вдарили рюмки, тарелки», «Синегорцы (западняне и др.) — молодцы», «Сваты мои, сваточки», «Туман ляжет при долине». Среди застольных песен также называют протяжную «Гульба наша весёлая», которая может петься на любом праздничном застолье.</p> <p>После каравая происходит переодевание невесты, которое символизирует смену ее статуса: «<span class="dc-italic">Как каравай раздадут, так невеста <span class="dc-bold">перебирается</span>, у нас так называется… Переодевается: хватý скинет, одеяние. Увядýть, там ей могли и косу переплетать»</span> (пос. Синегорский). Девичья коса сменяется прической замужней женщины — пучком волос, который закручивают на голове и покрывают вязаной сеточкой. Смена прически в свадебном обряде всегда обозначает смену статуса.</p> <p>В конце свадебного пира дружко со свашкой отводили молодых на ночь.</p> <p>На этом заканчивается первый день свадебного обряда. Местные жители указывают: «<span class="dc-italic">Раньше вообще было так: вот пошли к жаниху, дары прошли у жаниха, после все встают, идут к невесте в один и тот же день. Вот раньше так было. У невести погуляли — разошлись</span>» (х. Западной). В современной версии обряда посещения домов разведены на два дня.</p> <p>На следующий день утром свашка со стороны невесты будила молодых: «<span class="dc-italic">от невесты шли с блинами, с курицей, кисель на тарелках раньше носили, брагу несли. Завтракать за стол сажали одних невестиных</span> [родственников]. <span class="dc-italic">Невеста ломаеть кусочек курицы, у блин заворачиваеть и даёть — смотрели, какая она хозяйка будет. То есть [если] она — рачительная хозяйка, должно всем хватить. Надо уметь так, чтоб скóка гостей пришло на двор, чтоб все наелись. И вот она кусочки заворачивает. А первая, я не знаю хто, отрывает крылышка, отдаёть невесте, голову даёть жениху</span>» (пос. Синегорский). Принесение завтрака невесте — еще один обычай, сближающий местную свадьбу с украинской. Курица в качестве ритуальной пищи постоянно присутствует в традиционном свадебном ритуале и символизирует замужний статус невесты.</p> <p>Раздел пищи между пришедшими гостями выступает как обрядовое испытание, проверка молодой на ее рабочие качества, которая традиционно проводится утром свадебного дня. Ее древний обрядовый смысл — удостовериться, что ритуальный переход завершен, символическая смерть невесты в прежнем качестве позади, и она возрождается с новыми чертами — хозяйки, замужней женщины.</p> <p>Другой способ доказать рабочие качества — побелка печки. «<span class="dc-italic">На второй день, до того, как соберутся гости, сноха должна была показать, что она хозяйка — и всё. Как сейчас помню. Специально берут — и печку с обратной стороны всю пообшкарябают, пообдерут. До этого дары же были, пишуть на печке: козочку, пару быков, а потом сдерут. И утром, до того, как свекровь должна проснуться, сноха должна всё затереть, замазать и забелить. И когда гости все приходят, уже показывают, какая она хозяйка, какая умница. И свекровь должна остаться снохой довольная</span>» (пос. Синегорский).</p> <p>После этих испытаний гости шли к родителям невесты. Существовал обычай проверки молодой «на честность». Если невеста была нечестная, «<span class="dc-italic">брали ведро без дна, шли и стучали. Корили родителей</span>». А когда честная — носили простыню или красный флаг: «<span class="dc-italic">красный флаг идёт на ветке, как калина красная вся обвязана красными тряпочками</span>» (пос. Синегорский). Гуляние на второй день уже не сопровождается таким количеством специальных свадебных песен. «Тут всякие поють — гульбишные, круговые, всякие поють. И свадебные, и несвадебные, и частушки. Гармошка заиграла — и пошли козлиться» (х. Западной). Из свадебных упоминают «Горошек мой, зелёненький, люблю тебя сеять» и «Сваха сваху ждала»:</p> <p>Сваха сваху ждала,</p> <p>Коврами двор стлала,</p> <p>Коврами, бобрами,</p> <p>Чёрными соболями.</p> <p>Существовала своеобразная симметрия в распределении обязанностей кормить гостей: «<span class="dc-italic">первый день сидит сторона невесты, а сторона жениха — они поют, забавляют, им отдельно стол набирают. А второй день — женихова садится за столы, а невестина забавляеть</span>» (х. Западной).</p> <p>Гости шли ряжеными. «По старинному обычно врач был обязательно, цыгане. Цыгане бегали по дворам. Они могли в курник зайти, и курей оттуда вытягивали, их в юбках несут, они кудахчут. И яйца. Всё, что не успели хозяева припрятать, могут всё что угодно из дома утащить. Кто-то в шутку, смеялись, а кто-то бежал и ругался: «Отдай!» Мужики в баб наряжались, красились» (х. Усть-Быстрый).</p> <p>Традиция ряжения на второй день свадьбы широко распространена в южнорусских свадебных традициях и символизирует приход потусторонних персонажей, прежде всего духов предков, на свадьбу. Ряжению присущи черты карнавальности, древний смысл которой — при помощи смеха преодоление страха перед потусторонними силами и смертью. В настоящее время ряжение продолжает жить в современном свадебном обряде, почти целиком утратившем остальные символические действия, потому что воспринимается как забава, зрелищное развлечение.</p> <p>По этой же причине сохранился в живом бытовании и обычай <span class="dc-bold dc-italic">хоронить концы</span>, который означает завершение обрядовых действий, перехода жениха и невесты в новый статус. Не случайно их переход в новую социально-возрастную группу — взрослых, женатых людей — изображается как «рождение». Это — социальное рождение в новом качестве.</p> <p>«<span class="dc-italic">Обычай такой: гуляют, гуляют, гуляют, потом подходит дело к концу. То есть, вдруг эта свекруха: «Ой, плохо стало! Всё заболело! Живот болит!». Ставят лавку, доктор одевается, халат и всё. Простынью одевали. Кричат: «Скорее доктора!». Лежит на лавке, помирает. Приходит доктор и начинает прослушивать, что-то делать. Скажет: «Чи рожает?», могут пришутить, все смеются. А молодых в это время готовят: фартуки повязывают, веники в руки дают. Они там готовы. Вот он начинает: лечил, лечил, «а, нашёл причину, там, такую-то! И берет кабак, или тыкву. Держит возле неё и разбивает. Всю дурь с неё, хворь выбили.</span></p> <p><span class="dc-italic">Сваха встаёт, лавку убирают. Входят эти молодые, а тут все кругом начинают кидать деньги, мелочь. Играет музыка. Эти с вениками, кто подметает к себе, кто хватает в карманы, в фартуки. Это длится, пока кидают. И потом всё это прекращается, когда уже нечего собирать, они</span> [молодые], <span class="dc-italic">уходят со сватами, а патом начинают считать. Выходят, у кого больше денег, тот и хозяин, тот больше к себе пригрёб. Эта называется «похоронили концы»</span> (пос. Синегорский).<span class="dc-italic"> Свадебные гости танцевали на битых горшках, игрицы исполняли песню «Шли девочки рядочком»</span>.</p> <p>После этого свадьба считалась законченной, в гости друг к другу могли ходить только ближайшие родственники (<span class="dc-italic">гулять по сабé</span>).</p> <p>Жених и невеста считаются «молодыми» обычно в течение года после свадьбы, или до момента появления у них первого ребенка. Тогда жена из «молодухи» становилась «бабой».</p> <p>В целом традиционный свадебный обряд станицы Краснодонецкой относится к типу ритуала, который Б.Б. Ефименкова обозначила как «свадьба восточнославянского Запада» [См. Библиографию №3], включив в эту территорию Юг России, Украину и Белоруссию. Характерными чертами этого типа свадьбы является равноправие участвующих в ней сторон, что проявляется в дублировании некоторых обрядовых действий на территориях каждого рода, в постоянных переходах/переездах гостей из локуса в локус, в исполнении обрядовых песен представительницами как рода невесты, так и рода жениха. Многие песни носят характер комментария к происходящим обрядовым действиям, и поэтому представляют собой короткие припевки. Другая часть свадебного репертуара представляет собой развернутые песни-величания, адресованные различным участникам свадьбы. Происходит это в силу того, что основной обрядовой линией является коммуникация родов, их взаимодействие и объединение.</p> <p>В то же время, в обрядовом содержании и песенном наполнении донецкой свадьбы явственно проступают следы того, что она формировалась из наследия, принесенного разнородными этническими и субэтническими элементами, составившими донское казачество. В ней много черт украинской свадебной обрядности, в том виде, в котором она встречается на пограничье с Россией, в ее западных и южнорусских регионах. Это исторически связано с большим количеством украинских крестьян, заселявших территорию по Северскому Донцу у его впадения в Дон. Кроме этого, в донецкой свадьбе присутствуют песни и обрядовые действия, характерные для южнорусского свадебного обряда (крестьяне юга России постоянно пополняли донское казачество) и более северных территорий (например, песни, звучащие в прощальные моменты обряда; обычай причитывать в течение всех предсвадебных вечеринок). Казачья среда была не пассивным восприемником привнесенных традиций, здесь сформировались и свои собственные, присущие только местному обряду черты: например, выделился в особый этап ритуала перенос приданого невесты в дом жениха — <span class="dc-italic">подушки</span>. Типичным для донской территории является обычай <span class="dc-italic">хоронить концы</span>, завершающий весь ритуал. Эти действия оформлены и соответствующими обрядовыми песнями.</p> <p>Разнородное происхождение элементов донской свадьбы привело не только к детальной разработанности ее обрядовых действий, но и к изобилию свадебных песен. Помимо двух основных напевов, которые сочетаются с текстами комментирующего, корильного и величального характера, в свадьбе присутствует еще очень большое количество других напевов (более пятнадцати), на которые распеваются от одного до трёх-четырех текстов. Два основных напева звучат неоднократно на протяжении всего свадебного обряда, а остальные появляются только на отдельных его этапах, соответствуя определенным обрядовым действиям или линиям ритуала. Например, несколько напевов звучат только на девичнике и утром первого свадебного дня, маркируя кульминационный момент линии обряда, связанной с переходом невесты в новый статус.</p> <p>Песни донецкой свадьбы характеризуются общностью многоголосной фактуры: в них две голосовых партии, основная мелодия находится в нижнем голосе, верхний образует сольный квинтовый подголосок, с характерным для казачьей традиции «зависанием» на верхнем звуке. Как и в других жанрах музыкального фольклора донских казаков, в кругу свадебных песен много напевов, развивающихся в бесполутоновых, так называемых «ангемитонных» ладах. Звуковой объем песен при этом ограничен пределами пяти-шести ступеней, что значительно меньше, чем в казачьих протяжных песнях. Это связано с тем, что свадебные песни являются частью женской исполнительской традиции, в то время как протяжные песни казаков формировались преимущественно в мужской воинской среде.</p>[/HTML] shortText Свадебный обряд станицы Краснодонецкой (бывшей Екатерининской), подробно записанный в начале ХХ века собирателем донского фольклора А.М. Листопадовым, хорошо сохранился до наших дней в памяти местных старожилов. Он принадлежит к южнорусскому типу свадебного ритуала, отличается детальной разработанностью обрядовых действий и многообразием видов обрядовой выпечки. В прошлом местная свадьба сопровождалась большим количеством песен. Свадебные песенные тексты соединялись с напевами различным образом. Некоторые напевы были общими для десятков коротких поэтических текстов, как правило, комментирующих ход обряда. Существовали и напевы, на которые распевались единичные тексты. Исполнение песен комментирующего характера твердо закреплено за определенными обрядовыми действиями. Меньшей закрепленностью отличаются величальные песни, адресованные различным участникам свадебного ритуала и исполняющиеся на всём его протяжении. address Ростовская область, Белокалитвенский район, станица Краснодонецкая dcxSourceData {"$":{"xmlns:dcx":"http://www.digicol.com/xmlns/dcx"},"id":["http://customer.digicol.de/xmlns/dcx/document/doc6ondx38sv2x1hljuw8rg"],"link":[{"$":{"rel":"alternate","href":"/dcx_mkrf/documents?doc_ids[]=doc6ondx38sv2x1hljuw8rg&selected_doc_ids[]=doc6ondx38sv2x1hljuw8rg","type":"text/html"}},{"$":{"rel":"self","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ondx38sv2x1hljuw8rg","type":"application/atom+xml;type=entry"}},{"$":{"rel":"dcx:document_files","href":"/dcx_mkrf/atom/files?q[doc_id]=doc6ondx38sv2x1hljuw8rg","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_pubinfos","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfos?q[doc_id]=doc6ondx38sv2x1hljuw8rg","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_doctoutags","href":"/dcx_mkrf/atom/doctoutags?q[doc_id]=doc6ondx38sv2x1hljuw8rg","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_related","href":"/dcx_mkrf/atom/documents?q[related]=1&q[doc_id]=doc6ondx38sv2x1hljuw8rg","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_task","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ondx393yb4jud5l8rg","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_locks","href":"/dcx_mkrf/atom/locks?q[doc_id]=doc6ondx38sv2x1hljuw8rg","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_comments","href":"/dcx_mkrf/atom/comments?q[doc_id]=doc6ondx38sv2x1hljuw8rg","type":"application/atom+xml"}}],"title":[{"_":"Свадебный обряд станицы Краснодонецкой Белокалитвенского района Ростовской области","$":{"type":"text"}}],"updated":["2018-10-22T15:20:18+03:00"],"content":[{"$":{"type":"xhtml"},"div":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["Свадебный обряд — самый развёрнутый из ритуалов жизненного цикла, до сих пор не потерявший своей актуальности. Казачья свадьба на Дону формировалась постепенно. К XIX веку она приобрела ряд особенностей, определяемых укладом казачьего быта и формированием донского казачества на основе различных субэтнических сообществ, а также групп переселенцев с различных территорий.","Станица Краснодонецкая (бывшая Екатерининская) Белокалитвенского района Ростовской области расположена на реке Северский Донец, правом притоке Дона. Вместе со своими хуторами она ранее входила в Первый округ Области Войска Донского. Население станиц по Северскому Донцу формировалось в середине и конце XVIII века за счёт внутренней миграции из нижне- и верхнедонских станиц, а также за счет переселения сюда крестьян-малороссов. Традиции-источники во многом определили облик местного свадебного ритуала.",{"_":"Невест здесь выбирали «по богатству» или «по породе». Существовали некоторые запреты. Например, запрещалось жениться на троюродных родственниках: [колено]  (п. Синегорский).","span":[{"_":"«третье","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"ещё не женятся. Четвёртое — уже можно»","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Право выбора принадлежало родителям, жених и невеста подчинялись родительской воле: ","span":[{"_":"«У соседей две девки было. И вот, за старшую отец, такой грубоватый был, и сказал:","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"— Манькя, севодня не ходи на улицу, сваты придуть!","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"Она говорить:","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"— А кто?","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"— Да Егуновы с Калиновки!","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"— Да я ж ево не видела, и не знаю.","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"— Всё увидишь, узнаешь!","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":" (х. Западной).","span":[{"_":"Эта после войны было. И точно, пришли сваты, а ана жениха этого не видела. Просватали»","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Сроки сватовства и проведения свадеб были чётко определены. Свататься ходили с расчётом успеть сыграть свадьбу в период мясоеда, поэтому сватовство происходило за несколько недель до начала поста. Чаще всего временем проведения свадеб был зимний мясоед: (х. Усть-Быстрый). Свадьбы прекращались за неделю до масленицы. Летом из-за полевых работ свадьбы играли гораздо реже; в период с Красной горки до Петровского поста и между Петровским и Успенским постами. Осенний период игры свадеб — после Успенского поста и до заговенья на Филипповский пост — сентябрь, октябрь, ноябрь. В это время свадьбы могли быть приурочены к почитаемым христианским праздникам: (х. Усть-Быстрый).","span":[{"_":"«В Хвилиповку сватались… Проходит Рождество, Крещение — вода освятилась, начинаются свадьбы»","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"«на Михайлов день свадьбы играли, но это очень редко»","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Во второй половине ХХ века свадебный обряд ст. Краснодонецкой включал в себя следующие этапы и обрядовые действия:","— сватовство;",{"_":"— обычай  — ответный визит родственников невесты в дом жениха;","span":[{"_":"грубку смотреть","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"— период подготовки к свадьбе, который сопровождался молодежными собраниями в доме невесты — веселыми , которые за неделю до свадьбы сменялись грустными ;","span":[{"_":"вечеринками","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"посиделками","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"— обряды предсвадебного дня:  — перенос приданого невесты в дом жениха; девичник в доме невесты, включавший обрядовые действия прощального характера;","span":[{"_":"подушки","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"— обряды первого дня свадьбы: собирание невесты к венцу, сажание ее , приезд жениха с и выкуп невесты, отъезд к венчанию, приезд в дом жениха, позывание родителей невесты в дом жениха в доме жениха и свадебный пир;","span":[{"_":"на посад","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"поездом","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"(ходить за старыми), дары","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"— обряды второго дня свадьбы: бужение молодых; приход родни невесты с ; шествие ряженых в дом невесты;  — действие, завершающее свадебный обряд.","span":[{"_":"завтраком","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"хоронить концы","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Перед сватовством сторона жениха выбирала — это был мужчина средних лет, которого все знали и уважали. В казачьей традиции были профессиональные дружки, которых приглашали со свадьбы на свадьбу. Один из таких профессионалов, Иван Михайлович Карпов, уроженец хутора Синегорка (ныне посёлок Синегорский), рассказал о роли профессионального дружки в свадебном обряде: . Дружко отвечал за безопасность молодых. Если в хуторе был какой-то (колдун), он должен был пойти поговорить с ним, чтобы тот не навредил, не развернул коней, если свадебному поезду надо будет через мост ехать: [колдунов] (пос. Синегорский). Со стороны невесты назначали .","span":[{"_":" дружку","$":{"class":"dc-bold"}},{"_":"«Дружко ведёть свадьбу. Сейчас тамада, а тада он вёл весь порядок: молодых выводил. Дружко организует поезд, везёт у церковь, договаривается с попом»","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"знáтник","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"«Должен пойти к нему, заплатить. В наше время","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"стало меньше. Ублажить, предложить или заплатить, и он табе: «Всё, гуляй сколько хочешь»","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"полудружье","$":{"class":"dc-bold"}}]},{"_":"В свадебном обряде станицы Усть-Белокалитвенской и её хуторах делилось на два этапа. Листопадов, говоря о казачьей свадьбе на Дону, называет их «гласным» и «негласным» сватовством. У самих же носителей традиции первый этап называется : родня жениха спрашивает родителей невесты о желании принимать сватов. (пос. Синегорский).","span":[{"_":"сватовство","$":{"class":"dc-bold"}},{"_":"сгóвор","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"«Уж если идут свататься, то значит заранее уже всё сговóрено. В хуторе встретились там, сказали: «Завтра пойдём свататься к Христофоровым». Предупреждали»","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Второй этап — , или (х. Усть-Быстрый), включал в себя несколько важных обрядовых действий:","span":[{"_":"просватýшки","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"рукобитье","$":{"class":"dc-italic"}}]},"1) приход сватов с песней;","2) иносказательный диалог;","3) «угадывание» женихом невесты;","4) «примечание» молодых;","5) обмен хлебом-солью;","6) застолье с исполнением песни, закрепляющей сватовство.","Сваты приходили после обеда или вечером. Это были дружко, жених, его родители, кто-нибудь еще из близких родственников. Дружко выделялся тем, что его правая рука была обвязана платком. Сваты могли подходить к дому жениха с песней, например, «Вы лютые крещенские морозы» (аудиопример 01). Общение с родней невесты начиналось в иносказательной форме: жених и невеста представлялись как голубь и голубка, тёлочка и бычок, козочка и козлик. Считалось, что иносказание может запутать нечистую силу и в данном случае играет охранительную роль:",{"_":"«","span":[{"_":"Ну, мы заходим:","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"— Здраствуйт��.","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"— Здраствуйтя, добрые люди.","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"— У вас тут никого лишних нету? Мы тут потеряли — ушла от нас козочка беленькая. Вот она к вам не заходила?","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"— Да нет, не заходила.","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"— Нет. Сказали, что к вам заходила в дом белая козочка.","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"Они тогда говорят, ну, куда деваться:","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"— Ну, заходитя, ищите. Кому тут нужна белая козочка?","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"— Да вот, козлик маленький её ищет».","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Подруги невесты пели песню.(пос. Синегорский). Так как при выборе будущей невесты было важно её физическое здоровье, ее могут испытывать: (х. Усть-Быстрый).","span":[{"_":" «Ты утушка, ты серая, выплывай, угадывай, который твой селезень»","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":" «Тут невеста выходит с двумя подружками и: «вот, смотрите, может, тут ваша тёлочка?» А он тадá смóтрить: «А вот она, мая тёлочка». Берёть за руку, выводить от этих девчёнок и целуеть её. И тут уже мать его и мать её подходять и говорять: «Ну, угадал, сынок?» — «Угадал» ","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"«Как она ходить, а может она чи хромая, чи ишшо чего. Невеста выходить, ходить»","$":{"class":"dc-italic"}}]},"На сватовстве невеста выступает ещё как представительница группы девушек и угадывание женихом своей будущей жены носит определённый смысл — своеобразное отделение её от половозрастной и родовой группы и переход в статус невесты.",{"_":"«» невесты и жениха тоже носит символический смысл их выделения среди окружающих и одновременно является способом взаимного одаривания, так как — это покрывание каким-либо предметом. Такое же важное место в сватовстве занимает обмен хлебом-солью, который следовал после .","span":[{"_":"Примечание","$":{"class":"dc-bold"}},{"_":"примечание","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"примечания","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":" (пос. Синегорский). (пос. Мельничный).","span":[{"_":"«И тут они примечають: свекровья её платьем, или чем-нибудь, куском отреза. А тёща рубашку ему. Потом хлебом-солью меняются»","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"«Говорять: «Мы примечаем невесту, штобы она от нас никуда не убежала»","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Характер предметов, используемых для примечания, изменился в течение ХХ века: (пос. Мельничный). После примечания жениха и невесту величали песнями ","span":[{"_":"«Раньше — материал, а ему рубашку, а сейчас — ювелирными изделиями примечаются»","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"«У лебедя под крылушком горячо», «Што у тебя, Манюшка, плечики накрыты».","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Затем следует По обычаю, родня жениха накрывает стол для родителей невесты. (пос. Мельничный). Угощали прежде всего родственников невесты: (х. Усть-Быстрый). В хуторе Западном существовал обычай перемены столов: сначала угощается невестина родня, потом женихова: .","span":[{"_":"праздничное застолье.","$":{"class":"dc-bold"}},{"_":"«Раньше шли свататься, стол набирал жених. Тянули харчи, кастрюли. От невесты хлеба порезали»","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"«Невестины сидят за столом. Жених приносит с собой всё — накрывает столы, закуску. И садятся, по сколько рюмок поднесут, а тадá уже играють песни»","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"«Они скатерть меняют, становять своё добро»","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Невеста на сватовстве должна назвать родителей жениха «папой» и «мамой»: . (пос. Мельничный).","span":[{"_":"«По три рюмки выпили, невесту поднимают, спрашивают: «Кто это сидит?», — она говорить, — «Мама»","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"На просвáтушках должна невеста с женихом назвать родителей «мама» и «папа». Если она на просвáтушках не назвала, так она никогда и не назовёт»","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Окончательная договоренность о свадьбе обозначается рукобитьем и исполнением песни «Пьяница-пропойница» («Умная головушка»): (х. Западной).","span":[{"_":"«Поют «Пьяница-пропойница» и подают руки за доброе слово»","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Пьяница, да пропойница,","Што ль Галин батенька,","Правильно он сделал.","С роднёй посоветал.","С роднёй посоветал,","Галечку просватал.","Да не за мёд, не за чару,","Да за умнаю чаду","Да за нашева Женю.","Да он умнай — разумнай,","Умней ево нету","Да по белому свету.",{"_":"Кроме этой обязательной песни исполнялись также другие застольные:.","span":[{"_":" «Тропинкою галка шла», «Гости мои, приятели, посидите у мене». Для выпроваживания засидевшихся гостей существовала песня «Бывалоча, гости были совестные»","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"После сватовства жених с невестой ходят, : ","span":[{"_":"приглашают на свадьбу","$":{"class":"dc-bold"}},{"_":"«Пришли:","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"— Здраствуйте!","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"— Здраствуйте!","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":" [или , или ], (пос. Синегорский). Приглашение на свадьбу — типичный обычай украинской свадьбы.","span":[{"_":"— Вот, моя тётушка","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"«мая крёстная»","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"«сестричка»","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"приглашаем вас к нам на свадьбу такого-то числа в такой-то день»","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Через неделю послеродители невесты идут к жениху договариваться о сроках проведения свадьбы, о приданом и других организационных вопросах. Этот этап называется ; первоначально обычай имел смысл ознакомления с хозяйством жениха. Если его состояние не нравилось родителям невесты, они могли отказаться от свадьбы: (х. Западной). Постепенно в течение ХХ века этот смысл был утрачен, и обычай приобрёл характер ответного визита в дом жениха: (пос. Синегорский).","span":[{"_":" просватушек ","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"грубку (печку) смотреть","$":{"class":"dc-bold"}},{"_":"«Если не с этого хутора приедуть, так ещё у кого спросють, што они за люди там. Зайдуть в хату и глядять на печку»","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"«Когда-то приходили печечку смотреть… А для чего смотрели печечку, я не знаю. Груба — это печка. Приходят, жених выставляет угощение, за стол сажает, угощает. Там уже договариваются, кадá свадьба. Как назначат»","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"В период устраиваются ежевечерние собрания молодёжи. Существовало два вида таких собраний: .","span":[{"_":"от сватовства до свадьбы","$":{"class":"dc-bold"}},{"_":"вечеринки и посиделки","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"На к девушкам-подругам невесты мог приходить жених с друзьями, там пелись величальные, хороводные и игровые песни. Хороводы в станице Краснодонецкой и ее хуторах называют , как и на многих территориях русско-украинского пограничья. Они отличаются разнообразием хореографических композиций: существовали танки круговые, «кривые», «стенка на стенку»:","span":[{"_":"вечеринки","$":{"class":"dc-bold dc-italic"}},{"_":"танкáми","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":" (пос. Синегорский).","span":[{"_":"«Много молодёжи было. В круг большой встанем в комнате. Зимой свадьбы-то. Сколько поместится. Ребята тоже приходят»","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"[…] (пос. Мельничный).","span":[{"_":"«Танок — он перелаживает. По кругу ходили, и не просто по кругу. Вот круг, а сюда идти — заворачивать. Как хороводы на Руси ","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":". Как в танок ходили, надо круг большой. Поёте, в такт бегаете. И сюда выходят, идуть, потом эти могуть выходить. Следующий выходит в центр, поворачивает. Это — кривой. […] А когда «Просо», то уже ряд на ряд идут. «Да мы просо сеяли, сеяли» — ширенками, подходят и кланяются, затем отступают. А другие говорять: «А мы пололи, пололи». В два ряда»","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Были также игры с выбором пары, типичные для молодежных вечеринок, например, «Со леном хожу» (аудиопример 03), а также плясовые песни: «Офицерик молодой», «Уж ты, Сенюшка-селезенюшка» и другие.",{"_":"В период подготовки к свадьбе большую роль играет , которая имела огромное значение в свадебном обряде. В станице Краснодонецкой и ее хуторах существовало несколько видов обрядовой выпечки, которую начинали готовить за несколько дней до свадьбы. На первый замес в дом жениха собирается около десяти женщин; с четверга начинают выпекать пироги и хворост. Женщины со стороны невесты тоже принимают участие в этом процессе.","span":[{"_":"изготовление обрядовой выпечки","$":{"class":"dc-bold"}}]},{"_":"Первым ставят тесто на , так как обрядовый хлеб — обязательный атрибут любого свадебного обряда. Каравай изготавливается один, его делят во время на свадебном пиру. в понимании местных жителей являются облепленные тестом палочки (), которые втыкаются в большой пирог (). Такой вид каравая характерен для украинской и западнорусской свадьбы","span":[{"_":"каравай","$":{"class":"dc-bold dc-italic"}},{"_":"даров","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":" Караваем","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"ветки","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"лежень","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Сначала заготавливают палочки из вишни, или (вяз). «» (х. Усть-Быстрый). «». Ветки заготавливают «». Очищенные веточки ставят в разрезанную тыкву и начинают облеплять круто замешанным тестом. «». Залепляют жгутик над жгутиком крест-накрест, поднимаясь вверх. «» (пос. Мельничный). Веточки, которые отдавали жениху с невестой и их родителям, примечали: «» (пос. Мельничный).","span":[{"_":"тютины","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"караича","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Такая ровненькая, и два или три рожка, с рогатинами наверху","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Срежут, кору счищают, по 10 штук их связывают. Высота — 40-50 сантиметров","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"из расчета сколько гостей будет, и десяток делали лишний","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Кто месит, кто катает это тесто, режут жгутики","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Раз так зажимаешь жгутик, раз так, чтобы кучерявенький был. Внизу оставляют, чтобы руке можно взяться. Получается каравай. Перед тем как печь, расправляешь их, передавливаешь, желтком смазываешь, и в духовке пекут. Ставили на такую подставочку невысокую: две ножки, на них решеточку, перетянутые проволочкой. На этих проволочках пекли. Потом ставишь в кастрюлю, в вёдрах, обсыхают. Высушивают этот каравай, потом его наряжают, конфеты на ниточку привязывают, цветочки чтобы были небольшие","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Те веточки, которые по три рожка, идут жениху и невесте. Висела конфетка, цветочек и посередине птичка","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":" пекут отдельно из обыкновенного сдобного теста. Форма может быть круглой, продолговатой, прямоугольной. «» (пос. Синегорский).","span":[{"_":"Лежень","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Вот этот лежень, который печётся, его весь нарядят, втыкают, а остальное, если много гостей, где-то в кастрюлях или вёдрах стоить. Вёдра с зерном, чтоб не падали","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Еще один вид обрядового хлеба — . Его пекли в обоих домах. Это круглый сдобный хлеб , из-за чего он часто обозначается словосочетанием (пос. Мельничный). Хлеб-соль символизирует благословение происходящего брака и участвует в свадьбе несколько раз: первоначально на сватовстве, как знак его успешности, затем на девичнике и самой свадьбе: им благословляют молодых, освящают их переход из дома в дом.","span":[{"_":"калач","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"с дыркой посередине — солонку ставить","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"хлеб-соль. «Калач был круглый, с дыркой посередине, чтобы солоночку поставить. Пекли в высоких круглых формах. Просто спечёный, сливочным маслом помазанный. Сладкое сдобное тесто»","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Существует также упоминание о специальных булочках — , которыми свашка одаривала подруг невесты на девичнике, но часто шишки заменялись каравайными ветками.","span":[{"_":"шишках","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Местные старожилы отмечают: «».","span":[{"_":"когда лепят каравай и когда его украшают, поют все свадебные песни — как тренировка","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Среди этих песен есть и величальные, которыми «припевают», символически соединяют жениха и невесту:","Виноград расцветая,","Виноград рацветая,","А ягода, а ягода поспевая,","А ягода , а ягода поспевая."," ","Виноград да на веточке,","Виноград, да на веточке,","А ягода, а ягода на тарелочке,","А ягода, а ягода на тарелочке."," ","Виноград да што й Колюшка,","Виноград да Иванович,","А ягода, а ягода его Жанначка,","А ягода, а ягода, да й Виталевна.","Шли они да по улице.","Ими люди, ими люди все дивуюца:","Хороши породилися,","Лучше того, лучше всего снарядилися».","(х. Усть-Быстрый)","Такие песни могут звучать неоднократно в течение свадебного ритуала, на любом его этапе, так как призваны закрепить происходящие с женихом и невестой изменения.",{"_":"За неделю до свадьбы весёлые сменялись грустными . В хуторе Западном неделю до свадьбы называли «недельным сидением»: «». На присутствовали только девушки, подруги невесты, пели песни о ее расставании с девичьей долей, а невеста должна была причитать — , как говорят местные жители. «» (х. Усть-Быстрый). Традиция эта еще соблюдалась во второй половине ХХ века, но постепенно угасала. По сравнению с записями начала ХХ века, сделанными А. Листопадовым, к концу столетия в памяти певиц остались только обрывки причитаний невесты:","span":[{"_":"вечеринки","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"посиделками","$":{"class":"dc-bold dc-italic"}},{"_":"Невеста на думáх сидит","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"посиделках","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"прачитывать","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Раньше замуж выхóдя эта невеста, да и прачитываеть сидить. Ей песни девки грáють…. Она не хочеть за него замуж выходить, она его не знала, а он богатай","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Ай, милаи мои,","Вы подружки любимаи.","Ай, походитя вы ко мне,","Погуляйтя мои денёчки...","(х. Западной)",{"_":" имел огромное значение, по количеству обрядовых действий не уступает главному свадебному дню. В нём соединились обряды прощания невесты с родительским домом, такие как посещение невестой-сиротой могил родителей и , а также обряды, цель которых — присоединение невесты к роду жениха (подушки).","span":[{"_":"Предсвадебный день","$":{"class":"dc-bold"}},{"_":"девичник","$":{"class":"dc-italic"}}]},"По сведениям А. Листопадова, в начале ХХ века перенесение подушек происходило за два дня до свадьбы. Теперь же это действие переместилось на предсвадебный день, заменив собой другой обряд, записанный А. Листопадовым, но не зафиксированный в экспедициях 2000-х годов: обряд переноса каравая из дома невесты в дом жениха, так как каравай стал изготавливаться в доме жениха.",{"_":"Обряд — это перенос приданого невесты в дом жениха. Приданое в целом обозначали термином : «» (пос. Синегорский). Также в постель обязательно входило зеркало, обвязанное белым рушником. Убранству самих подушек придавалось особое значение: «» (пос. Синегорский).","span":[{"_":"подушки","$":{"class":"dc-bold dc-italic"}},{"_":"постель","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Кровать, перина, прóстына, подушки, одеяла, накидки — у нас называлась постель","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Подушки всегда были белые, а наподушники были розовые, или голубые, красные. И прошва вшивалася","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"В субботу вечером приезжала родня со стороны жениха и выкупала . Цена была условная — рюмка водки. При выкупе пели:","span":[{"_":"постель","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"постели","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Да шитая да постель, шита,","Да шитая да постель, шита,","Да не будь ты, Жаначка, бита.","— Я етава не боюся —","Постелею откуплюся."," ","Перинами да подушками,","Перинами да подушками,","Шитыми рушничками,","Кованами сундучками.",{"_":"После этого собранную невеста разбирала, раздавая родственникам и подругам предметы, которые они несли через всё село. Большие и тяжелые предметы везли на подводе: «» (пос. Синегорский). Раздача подушек сопровождалась песней:","span":[{"_":"постель","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Перину ж никто не подымет, а эта мелочь, тряпочки эти — это раздають","$":{"class":"dc-italic"}}]},"А вы, подружки да Катярины,","Примитя да пярины.","А вы, подружки Катюшки,","Примитя подушки",{"_":"Перенесение подушек было своеобразным театрализованным действием, на которое сходились посмотреть жители села. «» (пос. Синегорский).","span":[{"_":"И все уже знают, во скóка. Ага, в три часа подушки будуть. И все на улице собираются, выходят из ворот — и вот несут подушки","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Родственники невесты стремятся показать достоинства приданого невесты: «» (пос. Синегорский).","span":[{"_":"Идут по улицам, кидают подушки, подкидывают тюль руками, чтоб все видели люди, какие подушки лёгкие, какие большие. Накидки раскидывают. Все считают, сколько подушек, какие красивые","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Девушки шли по селу со специальными песнями «Шитая постель, шита», «Переливается быстрая речка в Тихий Дон», «Месяц дорожку просветил», «А Жанночку братцы любили», в которых описывается перенос приданого как переход невесты в дом жениха. выступают материальным заместителем самой невесты:","span":[{"_":"подушечными","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Подушки","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Перливаица тиха речка в тихий Дон,","Лёли, лёли, да люлёшонки, в тихий Дон.","Пербираица наша Жанночка в другой двор,","Перевозя она именьица за собой,","И все мои шесть подушек на пуху,","Да и все мои одеялица на шалкý.",{"_":"Элементы карнавальности проступают и в момент прихода к дому жениха. Подходим мы просто ко двору, жених встречает нас: «Проходитя-проходитя»! А кто зеркало несёть: «» (пос. Синегорский).","span":[{"_":"Как бы она не проходить, выноситя рюмку!». Выносять ему рюмку, он выпил: «А, хорошо пошла!","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"В доме жениха подруг невесты и других родственников, участвовавших в переносе подушек, должны угостить. «","span":[{"_":"Если девкам не понравица, как их угостили, там они тадá и начинають:","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"У нашава свата,","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"У нашава свата,","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"Деревянная хата,","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"Двери из берёзы,","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"Девачки твирёзы —","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"Не напоил».","$":{"class":"dc-italic"}}]},"(х. Западной)",{"_":"После угощения происходит «обыгрывание» жениха подругами невесты. «","span":[{"_":"Подушки принесли, угостили нас, а тогда жениха вызываем:","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"Ты, Ванюшка, да раденюшка, рано, рано,","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"Ты, Ванюшка, раденюшка, души маёй, да","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"Выйди с хаты, да из комнаты, рано, рано","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"Подойди, ты к нам поближе, души маёй, да","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"Пакланися да нам паниже, рано, рано,","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"Поднеси нам да по рюмачке, души маёй, да","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"Па рюмачке да гарелачки, рано, рано,","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"».","span":[{"_":"По большому по стакану, души маёй","$":{"class":"dc-italic"}}]},"(х. Западной).","При возвращении в дом невесты подруги поют:","Подружка н��ша, да Валюшка,","Пьянюшки твои да подружки,","Пропили твои да подушки,","Сдали Ванюшке да на ручки.","Да на них Ванюшка будет спать,","К себе Анечку в гости ждать.","(х. Западной)",{"_":" являются особенностью донецкой свадьбы, так как этот обряд распространён только в станицах и хуторах по Северскому Донцу и среднему Дону. Ни выше, ни ниже по течению Дона он не выделяется в отдельный этап, предшествующий переходу невесты в дом жениха и сопровождающийся таким количеством специальных песен.","span":[{"_":"Подушки","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"После перенесения подушек в доме невесты начинались действия прощального характера. Если невеста была сиротой, ее водили на могилки просить благословения у родителей. «(пос. Синегорский» (аудиопример 09):","span":[{"_":"Невесту-сироту, вот например бы завтра свадьба, её водили на кладбище, матери на могилочку. Она ходила, просила у ней благословения. Все желающие — знакомые, родные, шли на кладбище с этой невестой. И она приходила, кланялась и просила: «Мамочка родная, благослови меня, мамочка родная, выйти замуж» ","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"). Провожающие по дороге на кладбище пели песню «Зелёная лес-дубровушка","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Зелёная дубровушка,","Да сушья ў тебе много.","Сыра дуба да ни листушка,","Ни единого отросточка.","Хорошая наша Манюшка,","Родни ў тебе много,","Одного ў тебе нету,","Родимого что й батеньки,","Да он там, твой батенька,","У Христа на небёсах","Богу молится,","Христу покланяется:","«Спусти да ты, Боже,","С небёс да на землю,","Свою чаду поглядети:","Как она снаряжёна,","На посад посажёна.","Мотив уподобления невесты-сироты дереву без вершины, засохшему дереву, типичен для сиротских песен.",{"_":"Вечером начинался — самый драматичный эпизод в свадьбе. Линия обрядов, символизирующих отделение невесты от группы девушек-подруг и своего рода, достигает в этот момент своей кульминации. Невеста окончательно прощается с подружками и девичьей волей. Ее переходный статус подчеркнут особым головным убором — венком из восковых цветов, который она надевает только накануне свадьбы. Очень ярко положение невесты описано в тексте песни «Перелётная кукушечка», исполняемой подругами невесты:","span":[{"_":"девичник","$":{"class":"dc-bold dc-italic"}}]},"— Перелётная кукушечка,","Чего летишь, да не закукуешь?","Ты, бравая наша Анечка,","Ты, бравая наша Николаевна,","Чего сидишь, да не заплачешь?","Усё твоё да минуется,","Отцовская снаряжаньица,","Материнская коханьица.","— Вы, любимые подруженьки","Приходитя ко мне утром рано,","Говорите мо[е]му батеньке,","Говорите мо[е]му родному:","Пускай меня замуж не отдавая,","Пускай волю мою не ўнимая.","Как ваймётся моя волюшка,","Да прибавится заботушка.","А как первая заботушка —","Усё свёкор, да свекровьюшка.","А вторая-то заботушка —","Усё деверь, да золовушка.","А как третия заботушка —","Всё замужняя головушка».","(х. Усть-Быстрый)","Исполняются также и другие песни, повествующие о разлуке невесты с родным домом: «Вечер, вечер, вечериночки», «Жаль-жаль, моя маменька, мне тебе», под которые невеста должна причитать.",{"_":"В станице Краснодонецкой и прилегающих к ней хуторах существовал обычай одаривания девушек на девичнике булочками- или каравайными ветками. Их приносила сваха, которая угощала подруг невесты. Обрядовая выпечка, раздаваемая подругам, — своеобразное «поминание» невесты, которая теряет свой девичий статус, символически умирает в качестве незамужней девушки. В то же время, одаривание или ветками сопровождается исполнением задорных корильных песен, адресованных свахе:","span":[{"_":"шишками","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"шишками","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Наша свашка нелепёшка,","Веток не лепила,","Девок не дарила."," ","Да одну с(ы)лепила,","С зелёного сыра,","Сама его съела."," ","Наша свашка рохля,","Под печкою сдохла,","Дружко заглядáя,","Кочерёжкой выгребáя.","Корения сменяются ласковыми просьбами:","Белая, румяная свашенькя,","Дай жа нам хоть ядинаю","Каравайнаю веточку."," ","А ету — в хоровод пойду,","Старшему хозяину подарую.",{"_":"Многие реалии девичника — одаривание , венок на голове невесты, короткие корильные песни-припевки — свойственны не только казачьей свадьбе, но и другим южнорусским и украинским свадебным традициям.","span":[{"_":"шишками","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Девичник первоначально проходил только в кругу девушек-подруг невесты. Жених, в отличие от веселых , уже не приезжал в этот вечер к невесте. В его доме параллельно проходил свой вечер. На протяжении ХХ века девичник постепенно утрачивал характер печального прощального вечера, расширялся состав его участников: «» (пос. Синегорский).","span":[{"_":"вечеринок","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"и родня приходили, и соседи приходили, и молодёжь — подружки приходили. За столами никого нету. Столы стоять, там будет накрыта хлеб-соль, а это по лавкам, по скамейкам, хто где","$":{"class":"dc-italic"}}]},"После девичника подруги оставались у невесты ночевать, чтобы утром собрать ее к венцу.",{"_":"Утром следующего дня невесту благословляют родители: «» (х. Западной). Невеста обязательно должна попросить у всех прощения. Мать дает наставления дочери, «» (пос. Синегорский). Невесту-сироту благословляли те, у кого она воспитывалась. Аналогичное благословение получал жених в своем доме. Невесту благословляли образом Богородицы, жениха — Спасителем.","span":[{"_":"Перед тем, как её одевать-наряжать, мать ей стелить шубу, и она становится на шубу, и мать с отцом снимають икону и благословляють её, она целуеть икону, отца, матерь","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"приказываеть как жить, да как чё делать, потом невеста иконочку цалуить, и мать","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Одеждой казачки на свадьбе было платье, в ХХ веке оно шилось из штапеля. В подол платья с изнаночной стороны вкалывали иголки «от сглаза», на шею вешали мониста и крест. Ещё одна из примет, которую невеста не должна была нарушать в свадебный день — не переступать порог, пока не приедет жених.",{"_":"На голове невесты был восковой венок, покрытый фатой. «» (пос. Мельничный).","span":[{"_":"На вечеринках только в вяночке голова, и на дявишнике она без фаты, а уже на свадьбу утром ей фату надевають, а коса одна","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Особое внимание уделялось причёске невесты. Коса невесты-сироты плетётся наполовину, если у невесты живы оба родителя, то коса заплетается полностью. В пос. Синегорском косу невесте заплетала сестра, в этот момент звучала песня «Чьи это утки виноград топчут» (аудиопример 10). « (пос. Мельничный).","span":[{"_":"Косу раньше врасплёт плели. Она широкая, на всю голову, а посерёдке она мелко плетётся, волосы берутся и берутся»","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"После этого невесту ведут за стол , где она ждёт приезда жениха. Посад сопровождается песнями, которые комментируют происходящие события: «Шло, прошло солнушко по поднебесью», «Гудут гусли, возгудают», «У нас ноня рано синя моря йграло», «Там летели гуси-лебеди  через сад».","span":[{"_":"на посад","$":{"class":"dc-bold dc-italic"}}]},{"_":"Пока ждут жениха, поют песни «Бел заюшка», «Не шуми шумом зелёная дубрава», «Батенька родимый, выйди за ворота», «А ты, Манечка, да не сиди». «» (пос. Синегорский).","span":[{"_":"Невеста сидит, дожидает же, когда должен приехать жених, все гости ждуть. Выскакивают там, глядят — нету никого?","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":" жениха () подъезжает с песнями «По полюшку по чистому метель повевая», «На тоненьком, молоденьком ледочку». Вместе с приезжают дружко, который ведет выкуп, свашка, » (пос. Мельничный).","span":[{"_":"Поезд","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"храбрый поезд","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"поезжанами","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"сходáтай — «ходит угощать, пергораживает пороги. Багунóс раньше был, обвязанная беленьким икона у него","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"В дом пускают одного дружка, который идёт выкупать невесту. Когда он входит в дом, то творит молитву. «» (Карпов Иван Михайлович, пос. Синегорский). Подруги невесты встречают дружка корильными песнями:","span":[{"_":"Ну, что в голове ты скажешь самое главное: «Пошли, Господи, мне, чтоб было хорошо, чтобы отгулять, чтобы были дети, жили». Это ты скажешь, потом заходишь","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Не честь, не хвала Ванина,","Прислал казака-дурака,","Не умеет Богу молиться,","Красным девушкам кланяться.","Дружко раздаёт девкам деньги, наливает, и они его пропускают.",{"_":"Жених в это время стоит за воротами и ждёт, когда его пустят в дом. «» (х. Усть-Быстрый). В этот момент поезжане поют песни «Вьюн на воде», «У ласкова тестя стой, зять, за воротами».","span":[{"_":"Кадá за невестой приедуть, в воротах стоять. Целая война бываеть! И в ворота не пускають!","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Невесту продаёт младший брат или другие младшие родственники. «» (х. Усть-Быстрый). «» (пос. Синегорский).","span":[{"_":"Приезжают за невестой и продают. Сажают кого-то младшего, дают скалку ему и продають, а тут поють «Торгуйся, братец, торгуйся","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Сидять, гудять скалками: «Мало! Мало!","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"О сумме выкупа договаривались еще на рукобитье. «» (х. Усть-Быстрый).","span":[{"_":"Заранее даже договариваются за цену — сколько, а дают не сразу. То рюмку там поднесут, то копейку дадуть, а потом уж ту сумму, за какую договорились","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Действие происходит одновременно в разных местах: «В это время невесту там продают, а тут женихова родня бьются в дверь. Тут «Вьюн на воде» поют, а там — «Братец торгуйся» (х. Усть-Быстрый).","Когда выкуп состоялся, брату поют корильную песню «Татарин, братец, татарин, продал сестру задаром». Дружко подавал знак жениху, что ему можно заходить. Жених должен всё сделать по правилам, иначе его будут корить.  «Не учён — если он зашёл и шапку не снял, не перекрестился, не утёр губы, [когда] целовать стал — это всё будет неучён» (пос. Синегорский). Если жених всё сделал правильно, ему поют:","Отёсан терём, отёсан,","Научён, Ваня, научён,","Он скинул шапку, в терем шёл","Утёр губочки — целовать стал.","Жених должен обойти стол и сесть справа от невесты. Из гостей никто не садится, гости и выпивают, и закусывают стоя.","Свадебные песни, исполняемые во время выкупа, как и во многих других эпизодах донецкой свадьбы, представляют собой короткие одно- двухстрофные припевки, которые комментируют происходящие действия. Поются такие песни на два напева, каждый из которых соединяется с целым набором различных текстов. Эту особенность донецкой свадьбы подметил еще А.М. Листопадов.",{"_":"После выкупа величают женихову родню. За пение песен требуют деньги. Родня жениха может заказать любую песню, а девки назначают свою цену. Особенно много песен адресовано жениху: А наш Ванюшка был богат», «А наш Ванюшка хорошенький», «Виноград расцветает».","span":[{"_":"игрицы","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Когда всех повеличают, дружко выводит молодых из дома. «» (х. Западной). должен следить, чтобы молодые не наступали на порог и не прикасались к притолокам. Символически жених и невеста проходят одну из главных границ своего жизненного пути, и преодолеть ее они должны без трудностей. Предметы реального мира, символизирующие границы — порог, притолоки — в этот момент становятся опасными.","span":[{"_":"Свашка и дружок командовали, и шла вся свадьба под их руководством. Молодые держатся за платочек, а дружко ведёть их, а свашка с другой [стороны]","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Дружко","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"В хуторе Западном упоминали и действие, которое должно благоприятно повлиять на судьбу молодых: «». При выводе невесты из дома поют: «Куковала кукушка в саду на поду», «А наш Ванюшка был богат», «Зелёная веточка, жёлтый цвет». Содержание всех этих песен акцентирует отъезд невесты из родительского дома:","span":[{"_":"На их место должна сесть пара, которая хорошо живёт и у которой уже дети есть. Как только их вывели, на их место должна сесть хорошая семья","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Выходила Танечка да со крыльца","Соломила веточку да со верха,","Да стой, стой, веточка, да не качайся,","Живи, моя маменькя, да не печалься,",{"_":"К венцу молодые едут в телеге, вместе с дружком, а гости — отдельно. В посёлке Синегорском жених с невестой ехали в церковь на «линейке», а в бричке сидели — женщины, которые знают много свадебных песен. При отъезде к венцу запевали песню «Кучер кучерявый» или «По полю по чистому метель пометая»","span":[{"_":"игрцы","$":{"class":"dc-italic"},"span":[{"_":"и","$":{"class":"dc-bold"}}]}]},{"_":"Если до церкви было недалеко, то к венчанию шли пешком. «» (пос. Синегорский).","span":[{"_":"И вот шли по улице, например, вот, в церковь. И вот они идут, а сзади их обыгрывают, люди стоят, и когда они идут, они каждому кланялись. И идут до самой до церкви венчаться","$":{"class":"dc-italic"}}]},"По дороге к венцу исполнялись песни «На реке, реке Иордани», «Стоял Ванюшка под венцом».","Ой, попе, попе, да батька наш,","Поставь церквочку да возле нас,","Венчай парочку да в добрый час,","Если выходит замуж вдова, то венчают в пятницу, а молодых венчали только в день свадьбы — в воскресенье. Существовала примета: когда батюшка расстилает платок, кто наступит на него первый — «верховой» будет. Невеста старалась наступить первой, чтобы быть главой семьи.","После венчания молодые едут к жениху. Свадебному поезду могли перегородить дорогу и потребовать выкуп, поезжане откупались выпивкой. Всю дорогу дружко должен следить за тем, чтобы уберечь молодых и поезжан от сглаза, который может перейти на них от оставленного на дороге заговоренного предмета, поэтому дружко ехал впереди свадьбы верхом. Подъезжая к дому жениха, поезжане запевают песню «Раскатитеся, колеса»","Да раскатитеся, да колесá,","Растворитеся, воротá,","Да раскрывай, батенька, широк двор,","Едет сыночек сам во двор.",{"_":"При встрече молодых в доме жениха, как и при отъезде невесты из родительского дома, совершаются особые обрядовые действия: благословление молодых родителями жениха, разламывание калача над головой молодых. «» (пос. Мельничный). Пирог нужно обязательно разломать руками: «» (пос. Мельничный). Молодых посыпали деньгами, чтобы богатыми были, а также хмелем, орехами, конфетами. В новый дом первым заходит дружко, который ведёт молодых. В это время поезжане поют песни: «Уж вы коники-медвяди», «Невеста наша жданка», «Топи, маменька, грубу», свекрови адресована песня «Иде наша весёлая мати?», и как бы от ее лица исполняется песня «Слава Богу, я сына женила». Так же, как и в другие важные моменты свадьбы (при перенесении подушек, выкупе невесты) звучат короткие «комментирующие» песенки-припевки.","span":[{"_":"Беруть пирог большой, хороший, как бы лежень, и нагинаются невеста с женихом. Ломают на голове, и кусочки раздают людям, посыпают конфетами","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Она взяла и подрезала, чтобы легше разломать было, а они на неё: «Ты что? Колдуешь что-нибудь?","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Невесту с женихом сажают за стол, песнями. «я» (пос. Синегорский). Обычай помечать родню квитками также является особенностью, присущей украинскому свадебному обряду.","span":[{"_":"обыгрывают","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"А потом ещё на свадьбах такой порядок был: невестина родня сидела со стороны невесты, левая сторона вся невестина, правая — вся жениховая. И у невестиной родни на левой стороне розочки цепляли или в голову, или на плать","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Существовала традиция величания гостей за свадебным столом. За песни получали денежное вознаграждение. Невестина родня сидять за столами, до «каравая», а тут свашки, женихова родня. Было, что кружки у них медные, и вот человека три-четыре подходить, например, к сестре, и начинають:","span":[{"_":"игрицы","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Подаритя вы, сястричка,","Подаритя вы, родненькая,","Не рублём — полтиною,","Золотою гривною.","А в гривне да семь денюшек","И четыре копейки,","И четыре копейки.","Она молчит, ничево не дорит. Они тадá начинають повторно:","Слышитя вы, сястричка,","Слышитя, родненькая,","Как мы вас величаем,","Как по батюшке возносим,","С вас серебряный просим»","(пос. Синегорский)",{"_":"После того, как привезли невесту и выпили по три рюмки, идут за родителями невесты. Это называется . По дороге поют песню:","span":[{"_":"посылать за старми","$":{"class":"dc-italic"},"span":[{"_":"ы","$":{"class":"dc-bold"}}]}]},"Добрая годинушка настала,","Анечка за маменькяй послала,","Семеро конев, восьмой воз,","Девятого повозничка, что привёз.","Что й привёз мою маменькю на славу,","На великаю её похвалу.",{"_":"« [выпивают], [родителей]:","span":[{"_":"Пришли к старым, там по рюмке","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"приглашають","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Иди, иди маменькя да не бойся,","В чёрные чёботы да обуйся,","Да топчи ворога да под ногой,","Чтоб наши вороги молчали,","А подковочки да брынчали».","(х. Усть-Быстрый)",{"_":"По воспоминаниям старожилов, «ь» (х. Западной).","span":[{"_":"раньше ходили много раз туда-сюда. Вот к жениху приехали, погуляли — за матерью итить. Пошли за матерью, матерю привяли к жениху — опять гуляют","$":{"class":"dc-italic"}}]},"С приходом родителей невесты наступает самый торжественный и долгожданный момент свадьбы — раздача каравая, в местной свадьбе это называется каравай носить. Каравай — ритуальная пища, символизирующая соединение двух родов и перераспределение семейного блага — «доли», «счастья». За каравай гости должны одарить жениха и невесту, поэтому этот этап свадебного обряда также называется дары. «Три выпили рюмки. Дружко говорить: «Так, дорогие, давайте выходите, молодые, и будем дары давать» (пос. Мельничный). Выносят каравай, который до этого стоял в стороне, «чтоб не поломали». В это время звучит песня песня:","Заенка реку бредёть,","Серенький широкаю,","Дружко каравай несёть,","За собой молодых ведёть.","Не одних — со свашкою.",{"_":"Свашка держит поднос с рюмками. Гости по очереди подходят и одаривают молодых, либо объявляют, что хотят подарить. В этом случае обещанные дары записывались: «» (пос. Синегорский). Каждому жених наливает и подаёт рюмку, а невеста — каравайные веточки парами. Парность выступает как признак полноты, символизирует состоявшуюся молодую семью. « (пос. Синегорский):","span":[{"_":"Раньше в деревнях гуляли в домах, где стены глиняные были. Писали вилками и ложками, драли печку по стенкам","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Несколько раз заводят в эта время, кадá дарят, песню «Ой, вы родачи, да богачи». Вот помолчат, там: «Телушку дарим!», — «Написали, следующая». — «Дарим вам вот это». И вот они пока выпивают, невеста даёт каравай, а мы опять поём «Ой, вы, родачи, да богачи», и это в течении всех даров»","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Уж вы, родачи, да богачи,","Даритя быков-рогалей,","А вы, сястрицы, да по тялицы,","А вы, братуши, хоть бычка.","После даров дружко вместе со свашкой уходят считать, потом выходят и объявляют: невестины столько подарили, жениховы — столько, а гости начинают петь плясовые песни: «Вдарили рюмки, тарелки», «Синегорцы (западняне и др.) — молодцы», «Сваты мои, сваточки», «Туман ляжет при долине». Среди застольных песен также называют протяжную «Гульба наша весёлая», которая может петься на любом праздничном застолье.",{"_":"После каравая происходит переодевание невесты, которое символизирует смену ее статуса: « (пос. Синегорский). Девичья коса сменяется прической замужней женщины — пучком волос, который закручивают на голове и покрывают вязаной сеточкой. Смена прически в свадебном обряде всегда обозначает смену статуса.","span":[{"_":"Как каравай раздадут, так невеста , у нас так называется… Переодевается: хватý скинет, одеяние. Увядýть, там ей могли и косу переплетать»","$":{"class":"dc-italic"},"span":[{"_":"перебирается","$":{"class":"dc-bold"}}]}]},"В конце свадебного пира дружко со свашкой отводили молодых на ночь.",{"_":"На этом заканчивается первый день свадебного обряда. Местные жители указывают: «» (х. Западной). В современной версии обряда посещения домов разведены на два дня.","span":[{"_":"Раньше вообще было так: вот пошли к жаниху, дары прошли у жаниха, после все встают, идут к невесте в один и тот же день. Вот раньше так было. У невести погуляли — разошлись","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"На следующий день утром свашка со стороны невесты будила молодых: « [родственников]. » (пос. Синегорский). Принесение завтрака невесте — еще один обычай, сближающий местную свадьбу с украинской. Курица в качестве ритуальной пищи постоянно присутствует в традиционном свадебном ритуале и символизирует замужний статус невесты.","span":[{"_":"от невесты шли с блинами, с курицей, кисель на тарелках раньше носили, брагу несли. Завтракать за стол сажали одних невестиных","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Невеста ломаеть кусочек курицы, у блин заворачиваеть и даёть — смотрели, какая она хозяйка будет. То есть [если] она — рачительная хозяйка, должно всем хватить. Надо уметь так, чтоб скóка гостей пришло на двор, чтоб все наелись. И вот она кусочки заворачивает. А первая, я не знаю хто, отрывает крылышка, отдаёть невесте, голову даёть жениху","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Раздел пищи между пришедшими гостями выступает как обрядовое испытание, проверка молодой на ее рабочие качества, которая традиционно проводится утром свадебного дня. Ее древний обрядовый смысл — удостовериться, что ритуальный переход завершен, символическая смерть невесты в прежнем качестве позади, и она возрождается с новыми чертами — хозяйки, замужней женщины.",{"_":"Другой способ доказать рабочие качества — побелка печки. «» (пос. Синегорский).","span":[{"_":"На второй день, до того, как соберутся гости, сноха должна была показать, что она хозяйка — и всё. Как сейчас помню. Специально берут — и печку с обратной стороны всю пообшкарябают, пообдерут. До этого дары же были, пишуть на печке: козочку, пару быков, а потом сдерут. И утром, до того, как свекровь должна проснуться, сноха должна всё затереть, замазать и забелить. И когда гости все приходят, уже показывают, какая она хозяйка, какая умница. И свекровь должна остаться снохой довольная","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"После этих испытаний гости шли к родителям невесты. Существовал обычай проверки молодой «на честность». Если невеста была нечестная, «». А когда честная — носили простыню или красный флаг: «» (пос. Синегорский). Гуляние на второй день уже не сопровождается таким количеством специальных свадебных песен. «Тут всякие поють — гульбишные, круговые, всякие поють. И свадебные, и несвадебные, и частушки. Гармошка заиграла — и пошли козлиться» (х. Западной). Из свадебных упоминают «Горошек мой, зелёненький, люблю тебя сеять» и «Сваха сваху ждала»:","span":[{"_":"брали ведро без дна, шли и стучали. Корили родителей","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"красный флаг идёт на ветке, как калина красная вся обвязана красными тряпочками","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Сваха сваху ждала,","Коврами двор стлала,","Коврами, бобрами,","Чёрными соболями.",{"_":"Существовала своеобразная симметрия в распределении обязанностей кормить гостей: «» (х. Западной).","span":[{"_":"первый день сидит сторона невесты, а сторона жениха — они поют, забавляют, им отдельно стол набирают. А второй день — женихова садится за столы, а невестина забавляеть","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Гости шли ряжеными. «По старинному обычно врач был обязательно, цыгане. Цыгане бегали по дворам. Они могли в курник зайти, и курей оттуда вытягивали, их в юбках несут, они кудахчут. И яйца. Всё, что не успели хозяева припрятать, могут всё что угодно из дома утащить. Кто-то в шутку, смеялись, а кто-то бежал и ругался: «Отдай!» Мужики в баб наряжались, красились» (х. Усть-Быстрый).","Традиция ряжения на второй день свадьбы широко распространена в южнорусских свадебных традициях и символизирует приход потусторонних персонажей, прежде всего духов предков, на свадьбу. Ряжению присущи черты карнавальности, древний смысл которой — при помощи смеха преодоление страха перед потусторонними силами и смертью. В настоящее время ряжение продолжает жить в современном свадебном обряде, почти целиком утратившем остальные символические действия, потому что воспринимается как забава, зрелищное развлечение.",{"_":"По этой же причине сохранился в живом бытовании и обычай , который означает завершение обрядовых действий, перехода жениха и невесты в новый статус. Не случайно их переход в новую социально-возрастную группу — взрослых, женатых людей — изображается как «рождение». Это — социальное рождение в новом качестве.","span":[{"_":"хоронить концы","$":{"class":"dc-bold dc-italic"}}]},{"_":"«","span":[{"_":"Обычай такой: гуляют, гуляют, гуляют, потом подходит дело к концу. То есть, вдруг эта свекруха: «Ой, плохо стало! Всё заболело! Живот болит!». Ставят лавку, доктор одевается, халат и всё. Простынью одевали. Кричат: «Скорее доктора!». Лежит на лавке, помирает. Приходит доктор и начинает прослушивать, что-то делать. Скажет: «Чи рожает?», могут пришутить, все смеются. А молодых в это время готовят: фартуки повязывают, веники в руки дают. Они там готовы. Вот он начинает: лечил, лечил, «а, нашёл причину, там, такую-то! И берет кабак, или тыкву. Держит возле неё и разбивает. Всю дурь с неё, хворь выбили.","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":" [молодые], (пос. Синегорский)..","span":[{"_":"Сваха встаёт, лавку убирают. Входят эти молодые, а тут все кругом начинают кидать деньги, мелочь. Играет музыка. Эти с вениками, кто подметает к себе, кто хватает в карманы, в фартуки. Это длится, пока кидают. И потом всё это прекращается, когда уже нечего собирать, они","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"уходят со сватами, а патом начинают считать. Выходят, у кого больше денег, тот и хозяин, тот больше к себе пригрёб. Эта называется «похоронили концы»","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":" Свадебные гости танцевали на битых горшках, игрицы исполняли песню «Шли девочки рядочком»","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"После этого свадьба считалась законченной, в гости друг к другу могли ходить только ближайшие родственники ().","span":[{"_":"гулять по сабé","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Жених и невеста считаются «молодыми» обычно в течение года после свадьбы, или до момента появления у них первого ребенка. Тогда жена из «молодухи» становилась «бабой».","В целом традиционный свадебный обряд станицы Краснодонецкой относится к типу ритуала, который Б.Б. Ефименкова обозначила как «свадьба восточнославянского Запада» [См. Библиографию №3], включив в эту территорию Юг России, Украину и Белоруссию. Характерными чертами этого типа свадьбы является равноправие участвующих в ней сторон, что проявляется в дублировании некоторых обрядовых действий на территориях каждого рода, в постоянных переходах/переездах гостей из локуса в локус, в исполнении обрядовых песен представительницами как рода невесты, так и рода жениха. Многие песни носят характер комментария к происходящим обрядовым действиям, и поэтому представляют собой короткие припевки. Другая часть свадебного репертуара представляет собой развернутые песни-величания, адресованные различным участникам свадьбы. Происходит это в силу того, что основной обрядовой линией является коммуникация родов, их взаимодействие и объединение.",{"_":"В то же время, в обрядовом содержании и песенном наполнении донецкой свадьбы явственно проступают следы того, что она формировалась из наследия, принесенного разнородными этническими и субэтническими элементами, составившими донское казачество. В ней много черт украинской свадебной обрядности, в том виде, в котором она встречается на пограничье с Россией, в ее западных и южнорусских регионах. Это исторически связано с большим количеством украинских крестьян, заселявших территорию по Северскому Донцу у его впадения в Дон. Кроме этого, в донецкой свадьбе присутствуют песни и обрядовые действия, характерные для южнорусского свадебного обряда (крестьяне юга России постоянно пополняли донское казачество) и более северных территорий (например, песни, звучащие в прощальные моменты обряда; обычай причитывать в течение всех предсвадебных вечеринок). Казачья среда была не пассивным восприемником привнесенных традиций, здесь сформировались и свои собственные, присущие только местному обряду черты: например, выделился в особый этап ритуала перенос приданого невесты в дом жениха — . Типичным для донской территории является обычай , завершающий весь ритуал. Эти действия оформлены и соответствующими обрядовыми песнями.","span":[{"_":"подушки","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"хоронить концы","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Разнородное происхождение элементов донской свадьбы привело не только к детальной разработанности ее обрядовых действий, но и к изобилию свадебных песен. Помимо двух основных напевов, которые сочетаются с текстами комментирующего, корильного и величального характера, в свадьбе присутствует еще очень большое количество других напевов (более пятнадцати), на которые распеваются от одного до трёх-четырех текстов. Два основных напева звучат неоднократно на протяжении всего свадебного обряда, а остальные появляются только на отдельных его этапах, соответствуя определенным обрядовым действиям или линиям ритуала. Например, несколько напевов звучат только на девичнике и утром первого свадебного дня, маркируя кульминационный момент линии обряда, связанной с переходом невесты в новый статус.","Песни донецкой свадьбы характеризуются общностью многоголосной фактуры: в них две голосовых партии, основная мелодия находится в нижнем голосе, верхний образует сольный квинтовый подголосок, с характерным для казачьей традиции «зависанием» на верхнем звуке. Как и в других жанрах музыкального фольклора донских казаков, в кругу свадебных песен много напевов, развивающихся в бесполутоновых, так называемых «ангемитонных» ладах. Звуковой объем песен при этом ограничен пределами пяти-шести ступеней, что значительно меньше, чем в казачьих протяжных песнях. Это связано с тем, что свадебные песни являются частью женской исполнительской традиции, в то время как протяжные песни казаков формировались преимущественно в мужской воинской среде."]}]}],"published":["2016-02-29T18:22:07+03:00"],"document":[{"$":{"xmlns":"http://www.digicol.com/xmlns/dcx","id":"doc6ondx38sv2x1hljuw8rg","version":"1.0"},"created":["2016-02-29T18:22:07+03:00"],"identifier":[""],"modcount":["18"],"modified":["2018-10-22T15:20:18+03:00"],"pool_id":[{"$":{"id":"onk_story"}}],"restore_pool_id":[""],"restore_unique":[""],"unique":[""],"head":[{"Type":[{"_":"Статья","$":{"topic":"documenttype-story"}}],"Status":[{"_":"draft","$":{"topic":"docstatus-draft"}}],"StoryType":[{"_":"onk","$":{"topic":"storytype-onk"}}],"CategoryInformation":[{"_":"Цифровой образ","$":{"topic":"ci_digitalimage"}}],"ObjectType":[{"_":"Объект нематериального культурного наследия","$":{"topic":"objecttype_onk"}}],"Owner":[{"_":"mkrf","$":{"topic":"tmt66a2gziwbw01gt815w8"}}],"ImportedBy":[{"_":"Морозов Дмитрий","$":{"topic":"tmt6gpnafjeyrtrodc31zc"}}],"Creator":[{"_":"Морозов Дмитрий","$":{"topic":"tmt6gpnafjeyrtrodc31zc"}}],"ONKCategory":[{"_":"2.2.4. Свадебные","$":{"topic":"tm_onk_category_6ekk789f5ebrnh1le3w"}}],"Ethnos":[{"_":"казаки","$":{"topic":"tmt6h5kzcv47jtj75alu8a"}}],"Confession":[{"_":"Православие","$":{"topic":"tmt6gdrwcqf4flpqh1u1r7","position":"1"}}],"LanguageONK":[{"_":"русский, южнорусское наречие ","$":{"topic":"tmt6oi7c4g9aog7kqvh28z","position":"1"}}],"Region":[{"_":"Ростовская область, Белокалитвенский район, станица Краснодонецкая","$":{"topic":"tmt6mi884iwka9b47h6fgb"}}],"Keywords":[{"_":"донские казаки","$":{"topic":"tmt6fxbrrobi9datm3mz3k"}},{"_":"свадебный обряд","$":{"topic":"tmt6fcv7mvq39z6wh1s18sy"}}],"DescriptionWriter":[{"_":"Токмакова Ольга Сергеевна, доцент кафедры этномузыкологии Воронежского государственного института искусств","$":{"topic":"tmt6ojcsuce00hguod2ges"}}],"StateContractNo":[{"_":"3042-01-41/02-15","$":{"topic":"tmt6oeiqd96v4417yllhmat"}}],"Rights_Owns":[{"_":"3.3. Запрещено использовать без договора с правообладателями","$":{"topic":"rights_owns-3-3"}}],"Title":[{"_":"Свадебный обряд станицы Краснодонецкой Белокалитвенского района Ростовской области","$":{"position":"1"}}],"DateImported":["2016-02-29T18:22:07+03:00"],"TitleShort":[{"_":"Свадебный обряд станицы Краснодонецкой Ростовской области","$":{"position":"1"}}],"Lead":[{"_":"Свадебный обряд станицы Краснодонецкой (бывшей Екатерининской), подробно записанный в начале ХХ века собирателем донского фольклора А.М. Листопадовым, хорошо сохранился до наших дней в памяти местных старожилов. Он принадлежит к южнорусскому типу свадебного ритуала, отличается детальной разработанностью обрядовых действий и многообразием видов обрядовой выпечки. В прошлом местная свадьба сопровождалась большим количеством песен. Свадебные песенные тексты соединялись с напевами различным образом. Некоторые напевы были общими для десятков коротких поэтических текстов, как правило, комментирующих ход обряда. Существовали и напевы, на которые распевались единичные тексты. Исполнение песен комментирующего характера твердо закреплено за определенными обрядовыми действиями. Меньшей закрепленностью отличаются величальные песни, адресованные различным участникам свадебного ритуала и исполняющиеся на всём его протяжении.","$":{"position":"1"}}],"Expedition":[{"_":"Экспедиция:\nВоронежский государственный институт искусств.\n\nГод, собиратели:\n2008 — А. Зернина,\n2009 — А. Зернина,\n2010 — Т.С. Рудиченко, А. Зернина.\n\nМесто фиксации:\nРостовская область, Белокалитвенский район, станица Краснодонецкая, поселок Синегорский, хутор Усть-Быстрый, хутор Западной, поселок Мельничный.\n\nМесто хранения:\nАрхив Кабинета народной музыки Воронежского государственного института искусств ААК№№ 1772-1773, 1877-1882, 1864-1865, 1960-1963.","$":{"position":"1"}}],"History":[{"_":"Свадебный обряд донских казаков неоднократно привлекал внимание исследователей традиционной культуры. Наиболее полно он был записан известным собирателем донского фольклора А.М. Листопадовым. Записи, сделанные Листопадовым в конце XIX — начале XX века в станице Екатерининской (ныне станица Краснодонецкая), Усть-Быстрянской, Усть-Белокалитвенской (теперь г. Белая Калитва), Нижне- и Верхнекундрюческих, а также в станицах Константиновской, Кочетовской, Раздорской, Мелиховской, Багаевской, Романовской и их хуторах, впоследствии были изданы в книге «Старинная казачья свадьба на Дону» [См. Библиографию №4]. В ней описывается свадебный обряд станицы Екатерининской и близлежащих хуторов, а также напечатано 192 текста свадебных песен. Впоследствии этот материал был включен в фундаментальный труд по казачьему фольклору — «Песни донских казаков» [См. Библиографию №5]. Пятый том этого собрания целиком посвящен свадьбе казаков и снабжен подробным описанием обряда. Из представленных в 296 песенных образцов, 207 записаны именно в станице Екатерининской. Фонографические валики экспедиций А.М. Листопадова до сих пор не обнаружены. В начале 1970-х годов в станицах, расположенных на Северском Донце, работали экспедиции Российской академии музыки имени Гнесиных (собиратели — Т. Дигун, С. Анашкина). Звукозаписи хранятся в звуковом архиве Музыкально-этнографического центра имени Е.В. Гиппиуса Российской академии музыки имени Гнесиных. В 1973-1987 годах Ростовской государственной консерваторией имени С.В. Рахманинова был организован ряд фольклорно-этнографических экспедиций по следам Листопадова (руководитель Т.С. Рудиченко), результаты которых нашли отражение в ряде публикаций руководителя [См. Библиографию №№8-14]. Большинство записей составил материал из станицы Краснодонецкой и ее хуторов Насонтова и Романова (315 образцов, из которых 250 повторяют записи А.М. Листопадова). В 2008 — 2010 гг. состоялись три экспедиции в станицу Краснодонецкую и близлежащие хутора студентки Воронежского государственного института искусств А. Зерниной. Научным консультантом экспедиций была Т.С. Рудиченко. Сведения собраны от уроженцев станицы Краснодонецкая и ее хуторов — Насонтова, Синегорки, (пос. Синегорский), Усть-Быстрого, Западного и отражают состояние обряда во второй половине ХХ века. Материалы экспедиций хранятся в Архиве Кабинета народной музыки Воронежского государственного института искусств.","$":{"position":"1"}}],"Bibliography":[{"_":"1. Анашкина С. Свадебная обрядность донецких казаков // Традиционное и современное народное музыкальное искусство: Сб. трудов ГМПИ им. Гнесиных. М., 1976. Вып. XXIX. С. 113–136.","$":{"position":"1"}},{"_":"2. Добровольский Б.М. Работа А. М. Листопадова над песенным фольклором донских казаков // Народная устная поэзия Дона. Ростов-на-Дону, 1963.","$":{"position":"2"}},{"_":"3. Ефименкова Б.Б. Восточнославянская свадьба и ее музыкальное наполнение: введение в проблематику. М., 2008.","$":{"position":"3"}},{"_":"4. Листопадов А.М. Старинная казачья свадьба на Дону. Ростов-на-Дону, 1947.","$":{"position":"4"}},{"_":"5. Листопадов А.М. Песни донских казаков. В 5-ти тт. Т. 5. М., 1954.","$":{"position":"5"}},{"_":"6. Литвиненко О. Заметки о свадебных обрядах в северных районах области // Памяти А.М. Листопадова. Сборник научных статей. Ростов-на-Дону, 1997.","$":{"position":"6"}},{"_":"7. Проценко Б.Н. Донской свадебный колдун: образ, действия, функции, значения. // Христианство и христианская культура в степном Предкавказье и на Северном Кавказе. Ростов-на-Дону, 2000.","$":{"position":"7"}},{"_":"8. Рудиченко Т.С. К истории публикации «Песен донских казаков» (несостоявшаяся редакция) // Памяти А. М. Листопадова: Сборник научных статей. Ростов-на-Дону, 1997.","$":{"position":"8"}},{"_":"9. Рудиченко Т. С. Музыкальная этнография на рубеже веков и творческая личность А.М. Листопадова // Памяти А.М. Листопадова: Сборник научных статей. Ростов-на-Дону, 1997.","$":{"position":"9"}},{"_":"10. Рудиченко Т.С. О песенной традиции родины А.М. Листопадова (к вопросу о многоголосии донской казачьей песни) // Традиционное и современное народное музыкальное искусство: Сборник трудов ГМПИ им. Гнесиных. М., 1976. Вып. XXIX.","$":{"position":"10"}},{"_":"11. Рудиченко Т.С. Особенности свадебного ритуала казачьих поселений юга Донецкого округа (по экспедиционным материалам) // Итоги фольклорно-этнографических исследований этнических культур Кубани за 1999 год. Дикаревские чтения (6) / Науч. ред.-сост. М.В. Семенцов. Краснодар, 2000. С. 91–95.","$":{"position":"11"}},{"_":"12. Рудиченко Т. С. По следам экспедиций А. М. Листопадова // Культура донского края: страницы истории: Сб. науч. тр. Ростов-на-Дону, 1993. С. 150–168.","$":{"position":"12"}},{"_":"13. Рудиченко Т. С. Припевки-тирады в донской свадьбе (к изучению универсалий фольклора) // Итоги фольклорно-этнографических исследований этнических культур Северного Кавказа за 2005 г.: Мат-лы Северокавказской науч. конф. Дикаревские чтения (12). Краснодар, 2006. С. 220–230.","$":{"position":"13"}},{"_":"14. Рудиченко Т.С. Традиции музыкального фольклора Дона: особенности формирования и функционирования. // Традиционные музыкальные культуры на рубеже столетий: проблемы, методы, перспективы исследования: Материалы международной конференции. М., 2008. С. 135–143.","$":{"position":"14"}}],"StateContractDate":[{"_":"2015-07-03T00:00:00+03:00","$":{"position":"1"}}],"StateContractContractor":["Государственный Республиканский центр Русского Фольклора"],"RegistrationStateNum":[{"_":"2015-141-М","$":{"position":"1"}}],"CurrentStateOfObject":[{"_":"В настоящее время свадебный обряд в станице Краснодонецкой и прилегающих хуторах под воздействием современной городской культуры сильно упростился, трансформировался, утратив большинство свих традиционных черт. Обряд в его традиционной форме застали в живом, но уже сокращённом виде уроженцы 1920-х — 1930-х годов рождения. В послевоенные годы перестали исполняться ежедневные причитания невесты на заре, была утрачена исполнительская традиция причитаний, многие этапы обряда стали терять ритуальный характер, приобрели черты развлечения. Например, посиделки на последней неделе перед свадьбой из печальных встреч невесты с подругами трансформировались в молодежные веселые вечеринки.\nВ современной свадьбе уже отсутствуют многие обрядовые действия, которые раньше считались обязательными: посещение дома жениха после сватовства («грубку смотреть»), перенос «подушек», «позывание» родителей невесты на пир в дом жениха. Из традиционных этапов обряда остались только выкуп невесты (в форме, значительно отличающейся от старинной), изготовление и раздача каравая, ряжение и гуляния на второй день свадьбы. Исчезли из обряда и свадебные песни, которые в традиционном ритуале являются одним из главных его кодов, средством обеспечения «правильного» хода ритуала, а также благополучия молодожёнов и их семей.","$":{"position":"1"}}],"WordCount":["6805"],"CharCount":["47355"]}],"body":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml","xml:lang":""},"p":["Свадебный обряд — самый развёрнутый из ритуалов жизненного цикла, до сих пор не потерявший своей актуальности. Казачья свадьба на Дону формировалась постепенно. К XIX веку она приобрела ряд особенностей, определяемых укладом казачьего быта и формированием донского казачества на основе различных субэтнических сообществ, а также групп переселенцев с различных территорий.","Станица Краснодонецкая (бывшая Екатерининская) Белокалитвенского района Ростовской области расположена на реке Северский Донец, правом притоке Дона. Вместе со своими хуторами она ранее входила в Первый округ Области Войска Донского. Население станиц по Северскому Донцу формировалось в середине и конце XVIII века за счёт внутренней миграции из нижне- и верхнедонских станиц, а также за счет переселения сюда крестьян-малороссов. Традиции-источники во многом определили облик местного свадебного ритуала.",{"_":"Невест здесь выбирали «по богатству» или «по породе». Существовали некоторые запреты. Например, запрещалось жениться на троюродных родственниках: [колено]  (п. Синегорский).","span":[{"_":"«третье","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"ещё не женятся. Четвёртое — уже можно»","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Право выбора принадлежало родителям, жених и невеста подчинялись родительской воле: ","span":[{"_":"«У соседей две девки было. И вот, за старшую отец, такой грубоватый был, и сказал:","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"— Манькя, севодня не ходи на улицу, сваты придуть!","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"Она говорить:","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"— А кто?","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"— Да Егуновы с Калиновки!","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"— Да я ж ево не видела, и не знаю.","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"— Всё увидишь, узнаешь!","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":" (х. Западной).","span":[{"_":"Эта после войны было. И точно, пришли сваты, а ана жениха этого не видела. Просватали»","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Сроки сватовства и проведения свадеб были чётко определены. Свататься ходили с расчётом успеть сыграть свадьбу в период мясоеда, поэтому сватовство происходило за несколько недель до начала поста. Чаще всего временем проведения свадеб был зимний мясоед: (х. Усть-Быстрый). Свадьбы прекращались за неделю до масленицы. Летом из-за полевых работ свадьбы играли гораздо реже; в период с Красной горки до Петровского поста и между Петровским и Успенским постами. Осенний период игры свадеб — после Успенского поста и до заговенья на Филипповский пост — сентябрь, октябрь, ноябрь. В это время свадьбы могли быть приурочены к почитаемым христианским праздникам: (х. Усть-Быстрый).","span":[{"_":"«В Хвилиповку сватались… Проходит Рождество, Крещение — вода освятилась, начинаются свадьбы»","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"«на Михайлов день свадьбы играли, но это очень редко»","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Во второй половине ХХ века свадебный обряд ст. Краснодонецкой включал в себя следующие этапы и обрядовые действия:","— сватовство;",{"_":"— обычай  — ответный визит родственников невесты в дом жениха;","span":[{"_":"грубку смотреть","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"— период подготовки к свадьбе, который сопровождался молодежными собраниями в доме невесты — веселыми , которые за неделю до свадьбы сменялись грустными ;","span":[{"_":"вечеринками","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"посиделками","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"— обряды предсвадебного дня:  — перенос приданого невесты в дом жениха; девичник в доме невесты, включавший обрядовые действия прощального характера;","span":[{"_":"подушки","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"— обряды первого дня свадьбы: собирание невесты к венцу, сажание ее , приезд жениха с и выкуп невесты, отъезд к венчанию, приезд в дом жениха, позывание родителей невесты в дом жениха в доме жениха и свадебный пир;","span":[{"_":"на посад","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"поездом","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"(ходить за старыми), дары","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"— обряды второго дня свадьбы: бужение молодых; приход родни невесты с ; шествие ряженых в дом невесты;  — действие, завершающее свадебный обряд.","span":[{"_":"завтраком","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"хоронить концы","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Перед сватовством сторона жениха выбирала — это был мужчина средних лет, которого все знали и уважали. В казачьей традиции были профессиональные дружки, которых приглашали со свадьбы на свадьбу. Один из таких профессионалов, Иван Михайлович Карпов, уроженец хутора Синегорка (ныне посёлок Синегорский), рассказал о роли профессионального дружки в свадебном обряде: . Дружко отвечал за безопасность молодых. Если в хуторе был какой-то (колдун), он должен был пойти поговорить с ним, чтобы тот не навредил, не развернул коней, если свадебному поезду надо будет через мост ехать: [колдунов] (пос. Синегорский). Со стороны невесты назначали .","span":[{"_":" дружку","$":{"class":"dc-bold"}},{"_":"«Дружко ведёть свадьбу. Сейчас тамада, а тада он вёл весь порядок: молодых выводил. Дружко организует поезд, везёт у церковь, договаривается с попом»","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"знáтник","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"«Должен пойти к нему, заплатить. В наше время","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"стало меньше. Ублажить, предложить или заплатить, и он табе: «Всё, гуляй сколько хочешь»","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"полудружье","$":{"class":"dc-bold"}}]},{"_":"В свадебном обряде станицы Усть-Белокалитвенской и её хуторах делилось на два этапа. Листопадов, говоря о казачьей свадьбе на Дону, называет их «гласным» и «негласным» сватовством. У самих же носителей традиции первый этап называется : родня жениха спрашивает родителей невесты о желании принимать сватов. (пос. Синегорский).","span":[{"_":"сватовство","$":{"class":"dc-bold"}},{"_":"сгóвор","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"«Уж если идут свататься, то значит заранее уже всё сговóрено. В хуторе встретились там, сказали: «Завтра пойдём свататься к Христофоровым». Предупреждали»","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Второй этап — , или (х. Усть-Быстрый), включал в себя несколько важных обрядовых действий:","span":[{"_":"просватýшки","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"рукобитье","$":{"class":"dc-italic"}}]},"1) приход сватов с песней;","2) иносказательный диалог;","3) «угадывание» женихом невесты;","4) «примечание» молодых;","5) обмен хлебом-солью;","6) застолье с исполнением песни, закрепляющей сватовство.","Сваты приходили после обеда или вечером. Это были дружко, жених, его родители, кто-нибудь еще из близких родственников. Дружко выделялся тем, что его правая рука была обвязана платком. Сваты могли подходить к дому жениха с песней, например, «Вы лютые крещенские морозы» (аудиопример 01). Общение с родней невесты начиналось в иносказательной форме: жених и невеста представлялись как голубь и голубка, тёлочка и бычок, козочка и козлик. Считалось, что иносказание может запутать нечистую силу и в данном случае играет охранительную роль:",{"_":"«","span":[{"_":"Ну, мы заходим:","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"— Здраствуйтя.","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"— Здраствуйтя, добрые люди.","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"— У вас тут никого лишних нету? Мы тут потеряли — ушла от нас козочка беленькая. Вот она к вам не заходила?","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"— Да нет, не заходила.","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"— Нет. Сказали, что к вам заходила в дом белая козочка.","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"Они тогда говорят, ну, куда деваться:","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"— Ну, заходитя, ищите. Кому тут нужна белая козочка?","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"— Да вот, козлик маленький её ищет».","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Подруги невесты пели песню.(пос. Синегорский). Так как при выборе будущей невесты было важно её физическое здоровье, ее могут испытывать: (х. Усть-Быстрый).","span":[{"_":" «Ты утушка, ты серая, выплывай, угадывай, который твой селезень»","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":" «Тут невеста выходит с двумя подружками и: «вот, смотрите, может, тут ваша тёлочка?» А он тадá смóтрить: «А вот она, мая тёлочка». Берёть за руку, выводить от этих девчёнок и целуеть её. И тут уже мать его и мать её подходять и говорять: «Ну, угадал, сынок?» — «Угадал» ","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"«Как она ходить, а может она чи хромая, чи ишшо чего. Невеста выходить, ходить»","$":{"class":"dc-italic"}}]},"На сватовстве невеста выступает ещё как представительница группы девушек и угадывание женихом своей будущей жены носит определённый смысл — своеобразное отделение её от половозрастной и родовой группы и переход в статус невесты.",{"_":"«» невесты и жениха тоже носит символический смысл их выделения среди окружающих и одновременно является способом взаимного одаривания, так как — это покрывание каким-либо предметом. Такое же важное место в сватовстве занимает обмен хлебом-солью, который следовал после .","span":[{"_":"Примечание","$":{"class":"dc-bold"}},{"_":"примечание","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"примечания","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":" (пос. Синегорский). (пос. Мельничный).","span":[{"_":"«И тут они примечають: свекровья её платьем, или чем-нибудь, куском отреза. А тёща рубашку ему. Потом хлебом-солью меняются»","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"«Говорять: «Мы примечаем невесту, штобы она от нас никуда не убежала»","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Характер предметов, используемых для примечания, изменился в течение ХХ века: (пос. Мельничный). После примечания жениха и невесту величали песнями ","span":[{"_":"«Раньше — материал, а ему рубашку, а сейчас — ювелирными изделиями примечаются»","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"«У лебедя под крылушком горячо», «Што у тебя, Манюшка, плечики накрыты».","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Затем следует По обычаю, родня жениха накрывает стол для родителей невесты. (пос. Мельничный). Угощали прежде всего родственников невесты: (х. Усть-Быстрый). В хуторе Западном существовал обычай перемены столов: сначала угощается невестина родня, потом женихова: .","span":[{"_":"праздничное застолье.","$":{"class":"dc-bold"}},{"_":"«Раньше шли свататься, стол набирал жених. Тянули харчи, кастрюли. От невесты хлеба порезали»","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"«Невестины сидят за столом. Жених приносит с собой всё — накрывает столы, закуску. И садятся, по сколько рюмок поднесут, а тадá уже играють песни»","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"«Они скатерть меняют, становять своё добро»","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Невеста на сватовстве должна назвать родителей жениха «папой» и «мамой»: . (пос. Мельничный).","span":[{"_":"«По три рюмки выпили, невесту поднимают, спрашивают: «Кто это сидит?», — она говорить, — «Мама»","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"На просвáтушках должна невеста с женихом назвать родителей «мама» и «папа». Если она на просвáтушках не назвала, так она никогда и не назовёт»","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Окончательная договоренность о свадьбе обозначается рукобитьем и исполнением песни «Пьяница-пропойница» («Умная головушка»): (х. Западной).","span":[{"_":"«Поют «Пьяница-пропойница» и подают руки за доброе слово»","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Пьяница, да пропойница,","Што ль Галин батенька,","Правильно он сделал.","С роднёй посоветал.","С роднёй посоветал,","Галечку просватал.","Да не за мёд, не за чару,","Да за умнаю чаду","Да за нашева Женю.","Да он умнай — разумнай,","Умней ево нету","Да по белому свету.",{"_":"Кроме этой обязательной песни исполнялись также другие застольные:.","span":[{"_":" «Тропинкою галка шла», «Гости мои, приятели, посидите у мене». Для выпроваживания засидевшихся гостей существовала песня «Бывалоча, гости были совестные»","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"После сватовства жених с невестой ходят, : ","span":[{"_":"приглашают на свадьбу","$":{"class":"dc-bold"}},{"_":"«Пришли:","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"— Здраствуйте!","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"— Здраствуйте!","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":" [или , или ], (пос. Синегорский). Приглашение на свадьбу — типичный обычай украинской свадьбы.","span":[{"_":"— Вот, моя тётушка","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"«мая крёстная»","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"«сестричка»","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"приглашаем вас к нам на свадьбу такого-то числа в такой-то день»","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Через неделю послеродители невесты идут к жениху договариваться о сроках проведения свадьбы, о приданом и других организационных вопросах. Этот этап называется ; первоначально обычай имел смысл ознакомления с хозяйством жениха. Если его состояние не нравилось родителям невесты, они могли отказаться от свадьбы: (х. Западной). Постепенно в течение ХХ века этот смысл был утрачен, и обычай приобрёл характер ответного визита в дом жениха: (пос. Синегорский).","span":[{"_":" просватушек ","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"грубку (печку) смотреть","$":{"class":"dc-bold"}},{"_":"«Если не с этого хутора приедуть, так ещё у кого спросють, што они за люди там. Зайдуть в хату и глядять на печку»","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"«Когда-то приходили печечку смотреть… А для чего смотрели печечку, я не знаю. Груба — это печка. Приходят, жених выставляет угощение, за стол сажает, угощает. Там уже договариваются, кадá свадьба. Как назначат»","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"В период устраиваются ежевечерние собрания молодёжи. Существовало два вида таких собраний: .","span":[{"_":"от сватовства до свадьбы","$":{"class":"dc-bold"}},{"_":"вечеринки и посиделки","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"На к девушкам-подругам невесты мог приходить жених с друзьями, там пелись величальные, хороводные и игровые песни. Хороводы в станице Краснодонецкой и ее хуторах называют , как и на многих территориях русско-украинского пограничья. Они отличаются разнообразием хореографических композиций: существовали танки круговые, «кривые», «стенка на стенку»:","span":[{"_":"вечеринки","$":{"class":"dc-bold dc-italic"}},{"_":"танкáми","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":" (пос. Синегорский).","span":[{"_":"«Много молодёжи было. В круг большой встанем в комнате. Зимой свадьбы-то. Сколько поместится. Ребята тоже приходят»","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"[…] (пос. Мельничный).","span":[{"_":"«Танок — он перелаживает. По кругу ходили, и не просто по кругу. Вот круг, а сюда идти — заворачивать. Как хороводы на Руси ","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":". Как в танок ходили, надо круг большой. Поёте, в такт бегаете. И сюда выходят, идуть, потом эти могуть выходить. Следующий выходит в центр, поворачивает. Это — кривой. […] А когда «Просо», то уже ряд на ряд идут. «Да мы просо сеяли, сеяли» — ширенками, подходят и кланяются, затем отступают. А другие говорять: «А мы пололи, пололи». В два ряда»","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Были также игры с выбором пары, типичные для молодежных вечеринок, например, «Со леном хожу» (аудиопример 03), а также плясовые песни: «Офицерик молодой», «Уж ты, Сенюшка-селезенюшка» и другие.",{"_":"В период подготовки к свадьбе большую роль играет , которая имела огромное значение в свадебном обряде. В станице Краснодонецкой и ее хуторах существовало несколько видов обрядовой выпечки, которую начинали готовить за несколько дней до свадьбы. На первый замес в дом жениха собирается около десяти женщин; с четверга начинают выпекать пироги и хворост. Женщины со стороны невесты тоже принимают участие в этом процессе.","span":[{"_":"изготовление обрядовой выпечки","$":{"class":"dc-bold"}}]},{"_":"Первым ставят тесто на , так как обрядовый хлеб — обязательный атрибут любого свадебного обряда. Каравай изготавливается один, его делят во время на свадебном пиру. в понимании местных жителей являются облепленные тестом палочки (), которые втыкаются в большой пирог (). Такой вид каравая характерен для украинской и западнорусской свадьбы","span":[{"_":"каравай","$":{"class":"dc-bold dc-italic"}},{"_":"даров","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":" Караваем","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"ветки","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"лежень","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Сначала заготавливают палочки из вишни, или (вяз). «» (х. Усть-Быстрый). «». Ветки заготавливают «». Очищенные веточки ставят в разрезанную тыкву и начинают облеплять круто замешанным тестом. «». Залепляют жгутик над жгутиком крест-накрест, поднимаясь вверх. «» (пос. Мельничный). Веточки, которые отдавали жениху с невестой и их родителям, примечали: «» (пос. Мельничный).","span":[{"_":"тютины","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"караича","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Такая ровненькая, и два или три рожка, с рогатинами наверху","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Срежут, кору счищают, по 10 штук их связывают. Высота — 40-50 сантиметров","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"из расчета сколько гостей будет, и десяток делали лишний","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Кто месит, кто катает это тесто, режут жгутики","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Раз так зажимаешь жгутик, раз так, чтобы кучерявенький был. Внизу оставляют, чтобы руке можно взяться. Получается каравай. Перед тем как печь, расправляешь их, передавливаешь, желтком смазываешь, и в духовке пекут. Ставили на такую подставочку невысокую: две ножки, на них решеточку, перетянутые проволочкой. На этих проволочках пекли. Потом ставишь в кастрюлю, в вёдрах, обсыхают. Высушивают этот каравай, потом его наряжают, конфеты на ниточку привязывают, цветочки чтобы были небольшие","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Те веточки, которые по три рожка, идут жениху и невесте. Висела конфетка, цветочек и посередине птичка","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":" пекут отдельно из обыкновенного сдобного теста. Форма может быть круглой, продолговатой, прямоугольной. «» (пос. Синегорский).","span":[{"_":"Лежень","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Вот этот лежень, который печётся, его весь нарядят, втыкают, а остальное, если много гостей, где-то в кастрюлях или вёдрах стоить. Вёдра с зерном, чтоб не падали","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Еще один вид обрядового хлеба — . Его пекли в обоих домах. Это круглый сдобный хлеб , из-за чего он часто обозначается словосочетанием (пос. Мельничный). Хлеб-соль символизирует благословение происходящего брака и участвует в свадьбе несколько раз: первоначально на сватовстве, как знак его успешности, затем на девичнике и самой свадьбе: им благословляют молодых, освящают их переход из дома в дом.","span":[{"_":"калач","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"с дыркой посередине — солонку ставить","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"хлеб-соль. «Калач был круглый, с дыркой посередине, чтобы солоночку поставить. Пекли в высоких круглых формах. Просто спечёный, сливочным маслом помазанный. Сладкое сдобное тесто»","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Существует также упоминание о специальных булочках — , которыми свашка одаривала подруг невесты на девичнике, но часто шишки заменялись каравайными ветками.","span":[{"_":"шишках","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Местные старожилы отмечают: «».","span":[{"_":"когда лепят каравай и когда его украшают, поют все свадебные песни — как тренировка","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Среди этих песен есть и величальные, которыми «припевают», символически соединяют жениха и невесту:","Виноград расцветая,","Виноград рацветая,","А ягода, а ягода поспевая,","А ягода , а ягода поспевая."," ","Виноград да на веточке,","Виноград, да на веточке,","А ягода, а ягода на тарелочке,","А ягода, а ягода на тарелочке."," ","Виноград да што й Колюшка,","Виноград да Иванович,","А ягода, а ягода его Жанначка,","А ягода, а ягода, да й Виталевна.","Шли они да по улице.","Ими люди, ими люди все дивуюца:","Хороши породилися,","Лучше того, лучше всего снарядилися».","(х. Усть-Быстрый)","Такие песни могут звучать неоднократно в течение свадебного ритуала, на любом его этапе, так как призваны закрепить происходящие с женихом и невестой изменения.",{"_":"За неделю до свадьбы весёлые сменялись грустными . В хуторе Западном неделю до свадьбы называли «недельным сидением»: «». На присутствовали только девушки, подруги невесты, пели песни о ее расставании с девичьей долей, а невеста должна была причитать — , как говорят местные жители. «» (х. Усть-Быстрый). Традиция эта еще соблюдалась во второй половине ХХ века, но постепенно угасала. По сравнению с записями начала ХХ века, сделанными А. Листопадовым, к концу столетия в памяти певиц остались только обрывки причитаний невесты:","span":[{"_":"вечеринки","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"посиделками","$":{"class":"dc-bold dc-italic"}},{"_":"Невеста на думáх сидит","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"посиделках","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"прачитывать","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Раньше замуж выхóдя эта невеста, да и прачитываеть сидить. Ей песни девки грáють…. Она не хочеть за него замуж выходить, она его не знала, а он богатай","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Ай, милаи мои,","Вы подружки любимаи.","Ай, походитя вы ко мне,","Погуляйтя мои денёчки...","(х. Западной)",{"_":" имел огромное значение, по количеству обрядовых действий не уступает главному свадебному дню. В нём соединились обряды прощания невесты с родительским домом, такие как посещение невестой-сиротой могил родителей и , а также обряды, цель которых — присоединение невесты к роду жениха (подушки).","span":[{"_":"Предсвадебный день","$":{"class":"dc-bold"}},{"_":"девичник","$":{"class":"dc-italic"}}]},"По сведениям А. Листопадова, в начале ХХ века перенесение подушек происходило за два дня до свадьбы. Теперь же это действие переместилось на предсвадебный день, заменив собой другой обряд, записанный А. Листопадовым, но не зафиксированный в экспедициях 2000-х годов: обряд переноса каравая из дома невесты в дом жениха, так как каравай стал изготавливаться в доме жениха.",{"_":"Обряд — это перенос приданого невесты в дом жениха. Приданое в целом обозначали термином : «» (пос. Синегорский). Также в постель обязательно входило зеркало, обвязанное белым рушником. Убранству самих подушек придавалось особое значение: «» (пос. Синегорский).","span":[{"_":"подушки","$":{"class":"dc-bold dc-italic"}},{"_":"постель","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Кровать, перина, прóстына, подушки, одеяла, накидки — у нас называлась постель","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Подушки всегда были белые, а наподушники были розовые, или голубые, красные. И прошва вшивалася","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"В субботу вечером приезжала родня со стороны жениха и выкупала . Цена была условная — рюмка водки. При выкупе пели:","span":[{"_":"постель","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"постели","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Да шитая да постель, шита,","Да шитая да постель, шита,","Да не будь ты, Жаначка, бита.","— Я етава не боюся —","Постелею откуплюся."," ","Перинами да подушками,","Перинами да подушками,","Шитыми рушничками,","Кованами сундучками.",{"_":"После этого собранную невеста разбирала, раздавая родственникам и подругам предметы, которые они несли через всё село. Большие и тяжелые предметы везли на подводе: «» (пос. Синегорский). Раздача подушек сопровождалась песней:","span":[{"_":"постель","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Перину ж никто не подымет, а эта мелочь, тряпочки эти — это раздають","$":{"class":"dc-italic"}}]},"А вы, подружки да Катярины,","Примитя да пярины.","А вы, подружки Катюшки,","Примитя подушки",{"_":"Перенесение подушек было своеобразным театрализованным действием, на которое сходились посмотреть жители села. «» (пос. Синегорский).","span":[{"_":"И все уже знают, во скóка. Ага, в три часа подушки будуть. И все на улице собираются, выходят из ворот — и вот несут подушки","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Родственники невесты стремятся показать достоинства приданого невесты: «» (пос. Синегорский).","span":[{"_":"Идут по улицам, кидают подушки, подкидывают тюль руками, чтоб все видели люди, какие подушки лёгкие, какие большие. Накидки раскидывают. Все считают, сколько подушек, какие красивые","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Девушки шли по селу со специальными песнями «Шитая постель, шита», «Переливается быстрая речка в Тихий Дон», «Месяц дорожку просветил», «А Жанночку братцы любили», в которых описывается перенос приданого как переход невесты в дом жениха. выступают материальным заместителем самой невесты:","span":[{"_":"подушечными","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Подушки","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Перливаица тиха речка в тихий Дон,","Лёли, лёли, да люлёшонки, в тихий Дон.","Пербираица наша Жанночка в другой двор,","Перевозя она именьица за собой,","И все мои шесть подушек на пуху,","Да и все мои одеялица на шалкý.",{"_":"Элементы карнавальности проступают и в момент прихода к дому жениха. Подходим мы просто ко двору, жених встречает нас: «Проходитя-проходитя»! А кто зеркало несёть: «» (пос. Синегорский).","span":[{"_":"Как бы она не проходить, выноситя рюмку!». Выносять ему рюмку, он выпил: «А, хорошо пошла!","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"В доме жениха подруг невесты и других родственников, участвовавших в переносе подушек, должны угостить. «","span":[{"_":"Если девкам не понравица, как их угостили, там они тадá и начинають:","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"У нашава свата,","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"У нашава свата,","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"Деревянная хата,","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"Двери из берёзы,","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"Девачки твирёзы —","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"Не напоил».","$":{"class":"dc-italic"}}]},"(х. Западной)",{"_":"После угощения происходит «обыгрывание» жениха подругами невесты. «","span":[{"_":"Подушки принесли, угостили нас, а тогда жениха вызываем:","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"Ты, Ванюшка, да раденюшка, рано, рано,","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"Ты, Ванюшка, раденюшка, души маёй, да","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"Выйди с хаты, да из комнаты, рано, рано","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"Подойди, ты к нам поближе, души маёй, да","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"Пакланися да нам паниже, рано, рано,","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"Поднеси нам да по рюмачке, души маёй, да","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"span":[{"_":"Па рюмачке да гарелачки, рано, рано,","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"».","span":[{"_":"По большому по стакану, души маёй","$":{"class":"dc-italic"}}]},"(х. Западной).","При возвращении в дом невесты подруги поют:","Подружка наша, да Валюшка,","Пьянюшки твои да подружки,","Пропили твои да подушки,","Сдали Ванюшке да на ручки.","Да на них Ванюшка будет спать,","К себе Анечку в гости ждать.","(х. Западной)",{"_":" являются особенностью донецкой свадьбы, так как этот обряд распространён только в станицах и хуторах по Северскому Донцу и среднему Дону. Ни выше, ни ниже по течению Дона он не выделяется в отдельный этап, предшествующий переходу невесты в дом жениха и сопровождающийся таким количеством специальных песен.","span":[{"_":"Подушки","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"После перенесения подушек в доме невесты начинались действия прощального характера. Если невеста была сиротой, ее водили на могилки просить благословения у родителей. «(пос. Синегорский» (аудиопример 09):","span":[{"_":"Невесту-сироту, вот например бы завтра свадьба, её водили на кладбище, матери на могилочку. Она ходила, просила у ней благословения. Все желающие — знакомые, родные, шли на кладбище с этой невестой. И она приходила, кланялась и просила: «Мамочка родная, благослови меня, мамочка родная, выйти замуж» ","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"). Провожающие по дороге на кладбище пели песню «Зелёная лес-дубровушка","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Зелёная дубровушка,","Да сушья ў тебе много.","Сыра дуба да ни листушка,","Ни единого отросточка.","Хорошая наша Манюшка,","Родни ў тебе много,","Одного ў тебе нету,","Родимого что й батеньки,","Да он там, твой батенька,","У Христа на небёсах","Богу молится,","Христу покланяется:","«Спусти да ты, Боже,","С небёс да на землю,","Свою чаду поглядети:","Как она снаряжёна,","На посад посажёна.","Мотив уподобления невесты-сироты дереву без вершины, засохшему дереву, типичен для сиротских песен.",{"_":"Вечером начинался — самый драматичный эпизод в свадьбе. Линия обрядов, символизирующих отделение невесты от группы девушек-подруг и своего рода, достигает в этот момент своей кульминации. Невеста окончательно прощается с подружками и девичьей волей. Ее переходный статус подчеркнут особым головным убором — венком из восковых цветов, который она надевает только накануне свадьбы. Очень ярко положение невесты описано в тексте песни «Перелётная кукушечка», исполняемой подругами невесты:","span":[{"_":"девичник","$":{"class":"dc-bold dc-italic"}}]},"— Перелётная кукушечка,","Чего летишь, да не закукуешь?","Ты, бравая наша Анечка,","Ты, бравая наша Николаевна,","Чего сидишь, да не заплачешь?","Усё твоё да минуется,","Отцовская снаряжаньица,","Материнская коханьица.","— Вы, любимые подруженьки","Приходитя ко мне утром рано,","Говорите мо[е]му батеньке,","Говорите мо[е]му родному:","Пускай меня замуж не отдавая,","Пускай волю мою не ўнимая.","Как ваймётся моя волюшка,","Да прибавится заботушка.","А как первая заботушка —","Усё свёкор, да свекровьюшка.","А вторая-то заботушка —","Усё деверь, да золовушка.","А как третия заботушка —","Всё замужняя головушка».","(х. Усть-Быстрый)","Исполняются также и другие песни, повествующие о разлуке невесты с родным домом: «Вечер, вечер, вечериночки», «Жаль-жаль, моя маменька, мне тебе», под которые невеста должна причитать.",{"_":"В станице Краснодонецкой и прилегающих к ней хуторах существовал обычай одаривания девушек на девичнике булочками- или каравайными ветками. Их приносила сваха, которая угощала подруг невесты. Обрядовая выпечка, раздаваемая подругам, — своеобразное «поминание» невесты, которая теряет свой девичий статус, символически умирает в качестве незамужней девушки. В то же время, одаривание или ветками сопровождается исполнением задорных корильных песен, адресованных свахе:","span":[{"_":"шишками","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"шишками","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Наша свашка нелепёшка,","Веток не лепила,","Девок не дарила."," ","Да одну с(ы)лепила,","С зелёного сыра,","Сама его съела."," ","Наша свашка рохля,","Под печкою сдохла,","Дружко заглядáя,","Кочерёжкой выгребáя.","Корения сменяются ласковыми просьбами:","Белая, румяная свашенькя,","Дай жа нам хоть ядинаю","Каравайнаю веточку."," ","А ету — в хоровод пойду,","Старшему хозяину подарую.",{"_":"Многие реалии девичника — одаривание , венок на голове невесты, короткие корильные песни-припевки — свойственны не только казачьей свадьбе, но и другим южнорусским и украинским свадебным традициям.","span":[{"_":"шишками","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Девичник первоначально проходил только в кругу девушек-подруг невесты. Жених, в отличие от веселых , уже не приезжал в этот вечер к невесте. В его доме параллельно проходил свой вечер. На протяжении ХХ века девичник постепенно утрачивал характер печального прощального вечера, расширялся состав его участников: «» (пос. Синегорский).","span":[{"_":"вечеринок","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"и родня приходили, и соседи приходили, и молодёжь — подружки приходили. За столами никого нету. Столы стоять, там будет накрыта хлеб-соль, а это по лавкам, по скамейкам, хто где","$":{"class":"dc-italic"}}]},"После девичника подруги оставались у невесты ночевать, чтобы утром собрать ее к венцу.",{"_":"Утром следующего дня невесту благословляют родители: «» (х. Западной). Невеста обязательно должна попросить у всех прощения. Мать дает наставления дочери, «» (пос. Синегорский). Невесту-сироту благословляли те, у кого она воспитывалась. Аналогичное благословение получал жених в своем доме. Невесту благословляли образом Богородицы, жениха — Спасителем.","span":[{"_":"Перед тем, как её одевать-наряжать, мать ей стелить шубу, и она становится на шубу, и мать с отцом снимають икону и благословляють её, она целуеть икону, отца, матерь","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"приказываеть как жить, да как чё делать, потом невеста иконочку цалуить, и мать","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Одеждой казачки на свадьбе было платье, в ХХ веке оно шилось из штапеля. В подол платья с изнаночной стороны вкалывали иголки «от сглаза», на шею вешали мониста и крест. Ещё одна из примет, которую невеста не должна была нарушать в свадебный день — не переступать порог, пока не приедет жених.",{"_":"На голове невесты был восковой венок, покрытый фатой. «» (пос. Мельничный).","span":[{"_":"На вечеринках только в вяночке голова, и на дявишнике она без фаты, а уже на свадьбу утром ей фату надевають, а коса одна","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Особое внимание уделялось причёске невесты. Коса невесты-сироты плетётся наполовину, если у невесты живы оба родителя, то коса заплетается полностью. В пос. Синегорском косу невесте заплетала сестра, в этот момент звучала песня «Чьи это утки виноград топчут» (аудиопример 10). « (пос. Мельничный).","span":[{"_":"Косу раньше врасплёт плели. Она широкая, на всю голову, а посерёдке она мелко плетётся, волосы берутся и берутся»","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"После этого невесту ведут за стол , где она ждёт приезда жениха. Посад сопровождается песнями, которые комментируют происходящие события: «Шло, прошло солнушко по поднебесью», «Гудут гусли, возгудают», «У нас ноня рано синя моря йграло», «Там летели гуси-лебеди  через сад».","span":[{"_":"на посад","$":{"class":"dc-bold dc-italic"}}]},{"_":"Пока ждут жениха, поют песни «Бел заюшка», «Не шуми шумом зелёная дубрава», «Батенька родимый, выйди за ворота», «А ты, Манечка, да не сиди». «» (пос. Синегорский).","span":[{"_":"Невеста сидит, дожидает же, когда должен приехать жених, все гости ждуть. Выскакивают там, глядят — нету никого?","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":" жениха () подъезжает с песнями «По полюшку по чистому метель повевая», «На тоненьком, молоденьком ледочку». Вместе с приезжают дружко, который ведет выкуп, свашка, » (пос. Мельничный).","span":[{"_":"Поезд","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"храбрый поезд","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"поезжанами","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"сходáтай — «ходит угощать, пергораживает пороги. Багунóс раньше был, обвязанная беленьким икона у него","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"В дом пускают одного дружка, который идёт выкупать невесту. Когда он входит в дом, то творит молитву. «» (Карпов Иван Михайлович, пос. Синегорский). Подруги невесты встречают дружка корильными песнями:","span":[{"_":"Ну, что в голове ты скажешь самое главное: «Пошли, Господи, мне, чтоб было хорошо, чтобы отгулять, чтобы были дети, жили». Это ты скажешь, потом заходишь","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Не честь, не хвала Ванина,","Прислал казака-дурака,","Не умеет Богу молиться,","Красным девушкам кланяться.","Дружко раздаёт девкам деньги, наливает, и они его пропускают.",{"_":"Жених в это время стоит за воротами и ждёт, когда его пустят в дом. «» (х. Усть-Быстрый). В этот момент поезжане поют пес��и «Вьюн на воде», «У ласкова тестя стой, зять, за воротами».","span":[{"_":"Кадá за невестой приедуть, в воротах стоять. Целая война бываеть! И в ворота не пускають!","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Невесту продаёт младший брат или другие младшие родственники. «» (х. Усть-Быстрый). «» (пос. Синегорский).","span":[{"_":"Приезжают за невестой и продают. Сажают кого-то младшего, дают скалку ему и продають, а тут поють «Торгуйся, братец, торгуйся","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Сидять, гудять скалками: «Мало! Мало!","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"О сумме выкупа договаривались еще на рукобитье. «» (х. Усть-Быстрый).","span":[{"_":"Заранее даже договариваются за цену — сколько, а дают не сразу. То рюмку там поднесут, то копейку дадуть, а потом уж ту сумму, за какую договорились","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Действие происходит одновременно в разных местах: «В это время невесту там продают, а тут женихова родня бьются в дверь. Тут «Вьюн на воде» поют, а там — «Братец торгуйся» (х. Усть-Быстрый).","Когда выкуп состоялся, брату поют корильную песню «Татарин, братец, татарин, продал сестру задаром». Дружко подавал знак жениху, что ему можно заходить. Жених должен всё сделать по правилам, иначе его будут корить.  «Не учён — если он зашёл и шапку не снял, не перекрестился, не утёр губы, [когда] целовать стал — это всё будет неучён» (пос. Синегорский). Если жених всё сделал правильно, ему поют:","Отёсан терём, отёсан,","Научён, Ваня, научён,","Он скинул шапку, в терем шёл","Утёр губочки — целовать стал.","Жених должен обойти стол и сесть справа от невесты. Из гостей никто не садится, гости и выпивают, и закусывают стоя.","Свадебные песни, исполняемые во время выкупа, как и во многих других эпизодах донецкой свадьбы, представляют собой короткие одно- двухстрофные припевки, которые комментируют происходящие действия. Поются такие песни на два напева, каждый из которых соединяется с целым набором различных текстов. Эту особенность донецкой свадьбы подметил еще А.М. Листопадов.",{"_":"После выкупа величают женихову родню. За пение песен требуют деньги. Родня жениха может заказать любую песню, а девки назначают свою цену. Особенно много песен адресовано жениху: А наш Ванюшка был богат», «А наш Ванюшка хорошенький», «Виноград расцветает».","span":[{"_":"игрицы","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Когда всех повеличают, дружко выводит молодых из дома. «» (х. Западной). должен следить, чтобы молодые не наступали на порог и не прикасались к притолокам. Символически жених и невеста проходят одну из главных границ своего жизненного пути, и преодолеть ее они должны без трудностей. Предметы реального мира, символизирующие границы — порог, притолоки — в этот момент становятся опасными.","span":[{"_":"Свашка и дружок командовали, и шла вся свадьба под их руководством. Молодые держатся за платочек, а дружко ведёть их, а свашка с другой [стороны]","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Дружко","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"В хуторе Западном упоминали и действие, которое должно благоприятно повлиять на судьбу молодых: «». При выводе невесты из дома поют: «Куковала кукушка в саду на поду», «А наш Ванюшка был богат», «Зелёная веточка, жёлтый цвет». Содержание всех этих песен акцентирует отъезд невесты из родительского дома:","span":[{"_":"На их место должна сесть пара, которая хорошо живёт и у которой уже дети есть. Как только их вывели, на их место должна сесть хорошая семья","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Выходила Танечка да со крыльца","Соломила веточку да со верха,","Да стой, стой, веточка, да не качайся,","Живи, моя маменькя, да не печалься,",{"_":"К венцу молодые едут в телеге, вместе с дружком, а гости — отдельно. В посёлке Синегорском жених с невестой ехали в церковь на «линейке», а в бричке сидели — женщины, которые знают много свадебных песен. При отъезде к венцу запевали песню «Кучер кучерявый» или «По полю по чистому метель пометая»","span":[{"_":"игрцы","$":{"class":"dc-italic"},"span":[{"_":"и","$":{"class":"dc-bold"}}]}]},{"_":"Если до церкви было недалеко, то к венчанию шли пешком. «» (пос. Синегорский).","span":[{"_":"И вот шли по улице, например, вот, в церковь. И вот они идут, а сзади их обыгрывают, люди стоят, и когда они идут, они каждому кланялись. И идут до самой до церкви венчаться","$":{"class":"dc-italic"}}]},"По дороге к венцу исполнялись песни «На реке, реке Иордани», «Стоял Ванюшка под венцом».","Ой, попе, попе, да батька наш,","Поставь церквочку да возле нас,","Венчай парочку да в добрый час,","Если выходит замуж вдова, то венчают в пятницу, а молодых венчали только в день свадьбы — в воскресенье. Существовала примета: когда батюшка расстилает платок, кто наступит на него первый — «верховой» будет. Невеста старалась наступить первой, чтобы быть главой семьи.","После венчания молодые едут к жениху. Свадебному поезду могли перегородить дорогу и потребовать выкуп, поезжане откупались выпивкой. Всю дорогу дружко должен следить за тем, чтобы уберечь молодых и поезжан от сглаза, который может перейти на них от оставленного на дороге заговоренного предмета, поэтому дружко ехал впереди свадьбы верхом. Подъезжая к дому жениха, поезжане запевают песню «Раскатитеся, колеса»","Да раскатитеся, да колесá,","Растворитеся, воротá,","Да раскрывай, батенька, широк двор,","Едет сыночек сам во двор.",{"_":"При встрече молодых в доме жениха, как и при отъезде невесты из родительского дома, совершаются особые обрядовые действия: благословление молодых родителями жениха, разламывание калача над головой молодых. «» (пос. Мельничный). Пирог нужно обязательно разломать руками: «» (пос. Мельничный). Молодых посыпали деньгами, чтобы богатыми были, а также хмелем, орехами, конфетами. В новый дом первым заходит дружко, который ведёт молодых. В это время поезжане поют песни: «Уж вы коники-медвяди», «Невеста наша жданка», «Топи, маменька, грубу», свекрови адресована песня «Иде наша весёлая мати?», и как бы от ее лица исполняется песня «Слава Богу, я сына женила». Так же, как и в другие важные моменты свадьбы (при перенесении подушек, выкупе невесты) звучат короткие «комментирующие» песенки-припевки.","span":[{"_":"Беруть пирог большой, хороший, как бы лежень, и нагинаются невеста с женихом. Ломают на голове, и кусочки раздают людям, посыпают конфетами","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Она взяла и подрезала, чтобы легше разломать было, а они на неё: «Ты что? Колдуешь что-нибудь?","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Невесту с женихом сажают за стол, песнями. «я» (пос. Синегорский). Обычай помечать родню квитками также является особенностью, присущей украинскому свадебному обряду.","span":[{"_":"обыгрывают","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"А потом ещё на свадьбах такой порядок был: невестина родня сидела со стороны невесты, левая сторона вся невестина, правая — вся жениховая. И у невестиной родни на левой стороне розочки цепляли или в голову, или на плать","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Существовала традиция величания гостей за свадебным столом. За песни получали денежное вознаграждение. Невестина родня сидять за столами, до «каравая», а тут свашки, женихова родня. Было, что кружки у них медные, и вот человека три-четыре подходить, например, к сестре, и начинають:","span":[{"_":"игрицы","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Подаритя вы, сястричка,","Подаритя вы, родненькая,","Не рублём — полтиною,","Золотою гривною.","А в гривне да семь денюшек","И четыре копейки,","И четыре копейки.","Она молчит, ничево не дорит. Они тадá начинають повторно:","Слышитя вы, сястричка,","Слышитя, родненькая,","Как мы вас величаем,","Как по батюшке возносим,","С вас серебряный просим»","(пос. Синегорский)",{"_":"После того, как привезли невесту и выпили по три рюмки, идут за родителями невесты. Это называется . По дороге поют песню:","span":[{"_":"посылать за старми","$":{"class":"dc-italic"},"span":[{"_":"ы","$":{"class":"dc-bold"}}]}]},"Добрая годинушка настала,","Анечка за маменькяй послала,","Семеро конев, восьмой воз,","Девятого повозничка, что привёз.","Что й привёз мою маменькю на славу,","На великаю её похвалу.",{"_":"« [выпивают], [родителей]:","span":[{"_":"Пришли к старым, там по рюмке","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"приглашають","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Иди, иди маменькя да не бойся,","В чёрные чёботы да обуйся,","Да топчи ворога да под ногой,","Чтоб наши вороги молчали,","А подковочки да брынчали».","(х. Усть-Быстрый)",{"_":"По воспоминаниям старожилов, «ь» (х. Западной).","span":[{"_":"раньше ходили много раз туда-сюда. Вот к жениху приехали, погуляли — за матерью итить. Пошли за матерью, матерю привяли к жениху — опять гуляют","$":{"class":"dc-italic"}}]},"С приходом родителей невесты наступает самый торжественный и долгожданный момент свадьбы — раздача каравая, в местной свадьбе это называется каравай носить. Каравай — ритуальная пища, символизирующая соединение двух родов и перераспределение семейного блага — «доли», «счастья». За каравай гости должны одарить жениха и невесту, поэтому этот этап свадебного обряда также называется дары. «Три выпили рюмки. Дружко говорить: «Так, дорогие, давайте выходите, молодые, и будем дары давать» (пос. Мельничный). Выносят каравай, который до этого стоял в стороне, «чтоб не поломали». В это время звучит песня песня:","Заенка реку бредёть,","Серенький широкаю,","Дружко каравай несёть,","За собой молодых ведёть.","Не одних — со свашкою.",{"_":"Свашка держит поднос с рюмками. Гости по очереди подходят и одаривают молодых, либо объявляют, что хотят подарить. В этом случае обещанные дары записывались: «» (пос. Синегорский). Каждому жених наливает и подаёт рюмку, а невеста — каравайные веточки парами. Парность выступает как признак полноты, символизирует состоявшуюся молодую семью. « (пос. Синегорский):","span":[{"_":"Раньше в деревнях гуляли в домах, где стены глиняные были. Писали вилками и ложками, драли печку по стенкам","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Несколько раз заводят в эта время, кадá дарят, песню «Ой, вы родачи, да богачи». Вот помолчат, там: «Телушку дарим!», — «Написали, следующая». — «Дарим вам вот это». И вот они пока выпивают, невеста даёт каравай, а мы опять поём «Ой, вы, родачи, да богачи», и это в течении всех даров»","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Уж вы, родачи, да богачи,","Даритя быков-рогалей,","А вы, сястрицы, да по тялицы,","А вы, братуши, хоть бычка.","После даров дружко вместе со свашкой уходят считать, потом выходят и объявляют: невестины столько подарили, жениховы — столько, а гости начинают петь плясовые песни: «Вдарили рюмки, тарелки», «Синегорцы (западняне и др.) — молодцы», «Сваты мои, сваточки», «Туман ляжет при долине». Среди застольных песен также называют протяжную «Гульба наша весёлая», которая может петься на любом праздничном застолье.",{"_":"После каравая происходит переодевание невесты, которое символизирует смену ее статуса: « (пос. Синегорский). Девичья коса сменяется прической замужней женщины — пучком волос, который закручивают на голове и покрывают вязаной сеточкой. Смена прически в свадебном обряде всегда обозначает смену статуса.","span":[{"_":"Как каравай раздадут, так невеста , у нас так называется… Переодевается: хватý скинет, одеяние. Увядýть, там ей могли и косу переплетать»","$":{"class":"dc-italic"},"span":[{"_":"перебирается","$":{"class":"dc-bold"}}]}]},"В конце свадебного пира дружко со свашкой отводили молодых на ночь.",{"_":"На этом заканчивается первый день свадебного обряда. Местные жители указывают: «» (х. Западной). В современной версии обряда посещения домов разведены на два дня.","span":[{"_":"Раньше вообще было так: вот пошли к жаниху, дары прошли у жаниха, после все встают, идут к невесте в один и тот же день. Вот раньше так было. У невести погуляли — разошлись","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"На следующий день утром свашка со стороны невесты будила молодых: « [родственников]. » (пос. Синегорский). Принесение завтрака невесте — еще один обычай, сближающий местную свадьбу с украинской. Курица в качестве ритуальной пищи постоянно присутствует в традиционном свадебном ритуале и символизирует замужний статус невесты.","span":[{"_":"от невесты шли с блинами, с курицей, кисель на тарелках раньше носили, брагу несли. Завтракать за стол сажали одних невестиных","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Невеста ломаеть кусочек курицы, у блин заворачиваеть и даёть — смотрели, какая она хозяйка будет. То есть [если] она — рачительная хозяйка, должно всем хватить. Надо уметь так, чтоб скóка гостей пришло на двор, чтоб все наелись. И вот она кусочки заворачивает. А первая, я не знаю хто, отрывает крылышка, отдаёть невесте, голову даёть жениху","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Раздел пищи между пришедшими гостями выступает как обрядовое испытание, проверка молодой на ее рабочие качества, которая традиционно проводится утром свадебного дня. Ее древний обрядовый смысл — удостовериться, что ритуальный переход завершен, символическая смерть невесты в прежнем качестве позади, и она возрождается с новыми чертами — хозяйки, замужней женщины.",{"_":"Другой способ доказать рабочие качества — побелка печки. «» (пос. Синегорский).","span":[{"_":"На второй день, до того, как соберутся гости, сноха должна была показать, что она хозяйка — и всё. Как сейчас помню. Специально берут — и печку с обратной стороны всю пообшкарябают, пообдерут. До этого дары же были, пишуть на печке: козочку, пару быков, а потом сдерут. И утром, до того, как свекровь должна проснуться, сноха должна всё затереть, замазать и забелить. И когда гости все приходят, уже показывают, какая она хозяйка, какая умница. И свекровь должна остаться снохой довольная","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"После этих испытаний гости шли к родителям невесты. Существовал обычай проверки молодой «на честность». Если невеста была нечестная, «». А когда честная — носили простыню или красный флаг: «» (пос. Синегорский). Гуляние на второй день уже не сопровождается таким количеством специальных свадебных песен. «Тут всякие поють — гульбишные, круговые, всякие поють. И свадебные, и несвадебные, и частушки. Гармошка заиграла — и пошли козлиться» (х. Западной). Из свадебных упоминают «Горошек мой, зелёненький, люблю тебя сеять» и «Сваха сваху ждала»:","span":[{"_":"брали ведро без дна, шли и стучали. Корили родителей","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"красный флаг идёт на ветке, как калина красная вся обвязана красными тряпочками","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Сваха сваху ждала,","Коврами двор стлала,","Коврами, бобрами,","Чёрными соболями.",{"_":"Существовала своеобразная симметрия в распределении обязанностей кормить гостей: «» (х. Западной).","span":[{"_":"первый день сидит сторона невесты, а сторона жениха — они поют, забавляют, им отдельно стол набирают. А второй день — женихова садится за столы, а невестина забавляеть","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Гости шли ряжеными. «По старинному обычно врач был обязательно, цыгане. Цыгане бегали по дворам. Они могли в курник зайти, и курей оттуда вытягивали, их в юбках несут, они кудахчут. И яйца. Всё, что не успели хозяева припрятать, могут всё что угодно из дома утащить. Кто-то в шутку, смеялись, а кто-то бежал и ругался: «Отдай!» Мужики в баб наряжались, красились» (х. Усть-Быстрый).","Традиция ряжения на второй день свадьбы широко распространена в южнорусских свадебных традициях и символизирует приход потусторонних персонажей, прежде всего духов предков, на свадьбу. Ряжению присущи черты карнавальности, древний смысл которой — при помощи смеха преодоление страха перед потусторонними силами и смертью. В настоящее время ряжение продолжает жить в современном свадебном обряде, почти целиком утратившем остальные символические действия, потому что воспринимается как забава, зрелищное развлечение.",{"_":"По этой же причине сохранился в живом бытовании и обычай , который означает завершение обрядовых действий, перехода жениха и невесты в новый статус. Не случайно их переход в новую социально-возрастную группу — взрослых, женатых людей — изображается как «рождение». Это — социальное рождение в новом качестве.","span":[{"_":"хоронить концы","$":{"class":"dc-bold dc-italic"}}]},{"_":"«","span":[{"_":"Обычай такой: гуляют, гуляют, гуляют, потом подходит дело к концу. То есть, вдруг эта свекруха: «Ой, плохо стало! Всё заболело! Живот болит!». Ставят лавку, доктор одевается, халат и всё. Простынью одевали. Кричат: «Скорее доктора!». Лежит на лавке, помирает. Приходит доктор и начинает прослушивать, что-то делать. Скажет: «Чи рожает?», могут пришутить, все смеются. А молодых в это время готовят: фартуки повязывают, веники в руки дают. Они там готовы. Вот он начинает: лечил, лечил, «а, нашёл причину, там, такую-то! И берет кабак, или тыкву. Держит возле неё и разбивает. Всю дурь с неё, хворь выбили.","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":" [молодые], (пос. Синегорский)..","span":[{"_":"Сваха встаёт, лавку убирают. Входят эти молодые, а тут все кругом начинают кидать деньги, мелочь. Играет музыка. Эти с вениками, кто подметает к себе, кто хватает в карманы, в фартуки. Это длится, пока кидают. И потом всё это прекращается, когда уже нечего собирать, они","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"уходят со сватами, а патом начинают считать. Выходят, у кого больше денег, тот и хозяин, тот больше к себе пригрёб. Эта называется «похоронили концы»","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":" Свадебные гости танцевали на битых горшках, игрицы исполняли песню «Шли девочки рядочком»","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"После этого свадьба считалась законченной, в гости друг к другу могли ходить только ближайшие родственники ().","span":[{"_":"гулять по сабé","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Жених и невеста считаются «молодыми» обычно в течение года после свадьбы, или до момента появления у них первого ребенка. Тогда жена из «молодухи» становилась «бабой».","В целом традиционный свадебный обряд станицы Краснодонецкой относится к типу ритуала, который Б.Б. Ефименкова обозначила как «свадьба восточнославянского Запада» [См. Библиографию №3], включив в эту территорию Юг России, Украину и Белоруссию. Характерными чертами этого типа свадьбы является равноправие участвующих в ней сторон, что проявляется в дублировании некоторых обрядовых действий на территориях каждого рода, в постоянных переходах/переездах гостей из локуса в локус, в исполнении обрядовых песен представительницами как рода невесты, так и рода жениха. Многие песни носят характер комментария к происходящим обрядовым действиям, и поэтому представляют собой короткие припевки. Другая часть свадебного репертуара представляет собой развернутые песни-величания, адресованные различным участникам свадьбы. Происходит это в силу того, что основной обрядовой линией является коммуникация родов, их взаимодействие и объединение.",{"_":"В то же время, в обрядовом содержании и песенном наполнении донецкой свадьбы явственно проступают следы того, что она формировалась из наследия, принесенного разнородными этническими и субэтническими элементами, составившими донское казачество. В ней много черт украинской свадебной обрядности, в том виде, в котором она встречается на пограничье с Россией, в ее западных и южнорусских регионах. Это исторически связано с большим количеством украинских крестьян, заселявших территорию по Северскому Донцу у его впадения в Дон. Кроме этого, в донецкой свадьбе присутствуют песни и обрядовые действия, характерные для южнорусского свадебного обряда (крестьяне юга России постоянно пополняли донское казачество) и более северных территорий (например, песни, звучащие в прощальные моменты обряда; обычай причитывать в течение всех предсвадебных вечеринок). Казачья среда была не пассивным восприемником привнесенных традиций, здесь сформировались и свои собственные, присущие только местному обряду черты: например, выделился в особый этап ритуала перенос приданого невесты в дом жениха — . Типичным для донской территории является обычай , завершающий весь ритуал. Эти действия оформлены и соответствующими обрядовыми песнями.","span":[{"_":"подушки","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"хоронить концы","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Разнородное происхождение элементов донской свадьбы привело не только к детальной разработанности ее обрядовых действий, но и к изобилию свадебных песен. Помимо двух основных напевов, которые сочетаются с текстами комментирующего, корильного и величального характера, в свадьбе присутствует еще очень большое количество других напевов (более пятнадцати), на которые распеваются от одного до трёх-четырех текстов. Два основных напева звучат неоднократно на протяжении всего свадебного обряда, а остальные появляются только на отдельных его этапах, соответствуя определенным обрядовым действиям или линиям ритуала. Например, несколько напевов звучат только на девичнике и утром первого свадебного дня, маркируя кульминационный момент линии обряда, связанной с переходом невесты в новый статус.","Песни донецкой свадьбы характеризуются общностью многоголосной фактуры: в них две голосовых партии, основная мелодия находится в нижнем голосе, верхний образует сольный квинтовый подголосок, с характерным для казачьей традиции «зависанием» на верхнем звуке. Как и в других жанрах музыкального фольклора донских казаков, в кругу свадебных песен много напевов, развивающихся в бесполутоновых, так называемых «ангемитонных» ладах. Звуковой объем песен при этом ограничен пределами пяти-шести ступеней, что значительно меньше, чем в казачьих протяжных песнях. Это связано с тем, что свадебные песни являются частью женской исполнительской традиции, в то время как протяжные песни казаков формировались преимущественно в мужской воинской среде."]}],"files":[""],"story_documents":[{"$":{"version":"1.8.6"},"document":[{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ondwepzvvk12btq3biq","doc_id":"doc6ondwepzvvk12btq3biq","type":"documenttype-video"},"title":["03 Рассказ жительниц х. Усть-Быстрый Белокалитвенского р-на Ростовской обл. о свадебном обряде"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ondh1v54ycaxtwibj0","doc_id":"doc6ondh1v54ycaxtwibj0","type":"documenttype-video"},"title":["02 Рассказ жительниц х. Усть-Быстрый Белокалитвенского р-на Ростовской обл. о свадебном обряде «подушки»"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ondgrlc3olpt6tfbiq","doc_id":"doc6ondgrlc3olpt6tfbiq","type":"documenttype-video"},"title":["01 Рассказ жительниц х. Усть-Быстрый Белокалитвенского р-на Ростовской обл. о девичнике"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6onddnby45yl3lqvbio","doc_id":"doc6onddnby45yl3lqvbio","type":"documenttype-image"},"title":["04 Народные певицы из х. Усть-Быстрый Белокалитвенского р-на Ростовской обл. Фото А. Зерниной. 2009"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6onddn8qwbp1ehqcsbiy","doc_id":"doc6onddn8qwbp1ehqcsbiy","type":"documenttype-image"},"title":["03 Народная певица М.Т. Бабаева из п. Синегорский Белокалитвенского р-на Ростовской обл. Фото А. Зерниной. 2009"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6onddmkgx3awh6xbbio","doc_id":"doc6onddmkgx3awh6xbbio","type":"documenttype-image"},"title":["01 А.М. Листопадов записывает казачек на фонограф. Фото неизвестного фотографа. 1901"],"primary_picture":["1"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6onddmlhodz1n4vupbj0","doc_id":"doc6onddmlhodz1n4vupbj0","type":"documenttype-image"},"title":["02 А.М. Листопадов за работой. Фото неизвестного фотографа. 1947"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6onddzl5ao016x4qybio","doc_id":"doc6onddzl5ao016x4qybio","type":"documenttype-audio"},"title":["02 Таночная песня на свадебных вечеринках «Да посеяли девки лён» в исполнении жительниц х. Западной Белокалитвенского р-на Ростовской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6onde0ecmlk19qdv5bj0","doc_id":"doc6onde0ecmlk19qdv5bj0","type":"documenttype-audio"},"title":["03 Игровая песня на свадебных вечеринках «Со леном хожу» в исполнении жительниц х. Западной Белокалитвенского р-на Ростовской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6onddybmj3n1kaoyobiq","doc_id":"doc6onddybmj3n1kaoyobiq","type":"documenttype-audio"},"title":["01 Свадебная песня «Вы лютые крещенские морозы» (когда свататься идут) в исполнении М.Т. Бабаевой из п. Синегорский Белокалитвенского р-на Ростовской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6onde18t6ifthky7bj0","doc_id":"doc6onde18t6ifthky7bj0","type":"documenttype-audio"},"title":["04 Свадебная «подушечная» песня «Переливается быстрая речка в тихий Дон» в исполнении М.Т. Бабаевой из п. Синегорский Белокалитвенского р-на Ростовской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ondf2qjinmrpvjcbj0","doc_id":"doc6ondf2qjinmrpvjcbj0","type":"documenttype-audio"},"title":["07 Свадебное причитание «Ай, да милаи мои» (на девичнике) в исполнении А.А. Ореховой из х. Усть-Быстрый Белокалитвенского р-на Ростовской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ondftu0l8ivmu93bj0","doc_id":"doc6ondftu0l8ivmu93bj0","type":"documenttype-audio"},"title":["11 Свадебная песня «Батенька родимый, обуйся в чеботы» (в ожидании жениха) в исполнении М.Т. Бабаевой, Е.Н. Ковалёвой и В.Н. Проскуриной из пос. Синегорский Белокалитвенского р-на Ростовской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ondfv06vx1m3kgabiy","doc_id":"doc6ondfv06vx1m3kgabiy","type":"documenttype-audio"},"title":["12 Свадебная песня «Не шуми шумом зеленая дуброва» (в ожидании жениха) в исполнении М.Т. Бабаевой, Е.Н. Ковалёвой и В.Н. Проскуриной из пос. Синегорский Белокалитвенского р-на Ростовской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ondfphi9w35jk8wbj0","doc_id":"doc6ondfphi9w35jk8wbj0","type":"documenttype-audio"},"title":["09 Свадебная сиротская песня «Зеленая лес-дубровушка» в исполнении М.Т. Бабаевой из пос. Синегорский Белокалитвенского р-на Ростовской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ondfrsqgoz1c2lbdbiy","doc_id":"doc6ondfrsqgoz1c2lbdbiy","type":"documenttype-audio"},"title":["10 Свадебная песня «Чьи это утки виноград топчут» (при заплетании косы) в исполнении М.Т. Бабаевой, В.Н. Проскуриной и Е.Н. Ковалёвой из пос. Синегорский Белокалитвенского р-на Ростовской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ondfwbfzyc9x0x1biq","doc_id":"doc6ondfwbfzyc9x0x1biq","type":"documenttype-audio"},"title":["13 Свадебная песня «Зять у ворот убивается» (на приезд жениха) в исполнении М.Т. Бабаевой, В.Н. Проскуриной и Е.Н. Ковалёвой из пос. Синегорский Белокалитвенского р-на Ростовской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ondfy54nooh8350bj0","doc_id":"doc6ondfy54nooh8350bj0","type":"documenttype-audio"},"title":["14 Свадебная величальная песня «Виноград на веточке» (жениху и невесте после выкупа) в исполнении в исполнении М.Т. Бабаевой, Е.Н. Ковалёвой и В.Н. Проскуриной из пос. Синегорский Белокалитвенского р-на Ростовской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ondfzc10qs14nxcpbiy","doc_id":"doc6ondfzc10qs14nxcpbiy","type":"documenttype-audio"},"title":["15 Свадебная песня «Зеленая веточка, желтый цвет» (на отъезд невесты к венцу) в исполнении М.Т. Бабаевой, Е.Н. Ковалёвой и В.Н. Проскуриной из пос. Синегорский Белокалитвенского р-на Ростовской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ondg071xdd22gvbj0","doc_id":"doc6ondg071xdd22gvbj0","type":"documenttype-audio"},"title":["16 Свадебная песня «Подарите вы, сестричка» (на пиру) в исполнении М.Т. Бабаевой из пос. Синегорский Белокалитвенского р-на Ростовской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ondg4pu8n9mv3xabio","doc_id":"doc6ondg4pu8n9mv3xabio","type":"documenttype-audio"},"title":["18 Протяжная песня «У нас ноня любочка», исполняемая на свадебном пиру, в исполнении жительниц х. Западной Белокалитвенского р-на Ростовской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ondg2x9npyja6fpbj0","doc_id":"doc6ondg2x9npyja6fpbj0","type":"documenttype-audio"},"title":["17 Свадебная песня «Туман ляжет при долине» (на пиру) в исполнении М.Т. Бабаевой, Е.Н. Ковалёвой и В.Н. Проскуриной из пос. Синегорский Белокалитвенского р-на Ростовской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6onskfyml451mjz9jbio","doc_id":"doc6onskfyml451mjz9jbio","type":"documenttype-audio"},"title":["08 Свадебная песня «Перелётная кукушечка» (на девичнике) в исполнении жительниц х. Усть-Быстрый Белокалитвенского р-на Ростовской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6onsjmy8vja7arhqbiq","doc_id":"doc6onsjmy8vja7arhqbiq","type":"documenttype-audio"},"title":["06 Свадебная песня «Вечер был, вечериночки» (на девичнике) в исполнении М.Т. Бабаевой, Е.Н. Ковалёвой и В.Н. Проскуриной из пос. Синегорский Белокалитвенского р-на Ростовской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6onsjl5cvsp12xcu2bio","doc_id":"doc6onsjl5cvsp12xcu2bio","type":"documenttype-audio"},"title":["05 Свадебная «подушечная» песня «Ты Ванюшка раденюшка» в исполнении жительниц х. Усть-Быстрый Белокалитвенского р-на Ростовской обл."],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]}]}],"attached_to_story":[{"$":{"version":"1.10.0"},"attached_document":[{"$":{"id":"pub6one5mkl18z1gbciw8rg","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6one5mkl18z1gbciw8rg"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ondwepzvvk12btq3biq","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ondwepzvvk12btq3biq"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-video"}}],"Title":["03 Рассказ жительниц х. Усть-Быстрый Белокалитвенского р-на Ростовской обл. о свадебном обряде"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["03 Рассказ жительниц х. Усть-Быстрый Белокалитвенского р-на Ростовской обл. о свадебном обряде"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"25"}}]},{"$":{"id":"pub6one5mkpx75f2bj28rg","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6one5mkpx75f2bj28rg"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ondh1v54ycaxtwibj0","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ondh1v54ycaxtwibj0"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-video"}}],"Title":["02 Рассказ жительниц х. Усть-Быстрый Белокалитвенского р-на Ростовской обл. о свадебном обряде «подушки»"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["02 Рассказ жительниц х. Усть-Быстрый Белокалитвенского р-на Ростовской обл. о свадебном обряде «подушки»"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"24"}}]},{"$":{"id":"pub6one5mkugl2t8rpv8rg","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6one5mkugl2t8rpv8rg"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ondgrlc3olpt6tfbiq","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ondgrlc3olpt6tfbiq"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-video"}}],"Title":["01 Рассказ жительниц х. Усть-Быстрый Белокалитвенского р-на Ростовской обл. о девичнике"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["01 Рассказ жительниц х. Усть-Быстрый Белокалитвенского р-на Ростовской обл. о девичнике"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"23"}}]},{"$":{"id":"pub6one5mkz6s92r1df8rg","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6one5mkz6s92r1df8rg"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6onddnby45yl3lqvbio","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6onddnby45yl3lqvbio"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["04 Народные певицы из х. Усть-Быстрый Белокалитвенского р-на Ростовской обл. Фото А. Зерниной. 2009"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["04 Народные певицы из х. Усть-Быстрый Белокалитвенского р-на Ростовской обл. Фото А. Зерниной. 2009"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"3"}}]},{"$":{"id":"pub6one5ml44791laghy8rg","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6one5ml44791laghy8rg"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6onddn8qwbp1ehqcsbiy","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6onddn8qwbp1ehqcsbiy"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["03 Народная певица М.Т. Бабаева из п. Синегорский Белокалитвенского р-на Ростовской обл. Фото А. Зерниной. 2009"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["03 Народная певица М.Т. Бабаева из п. Синегорский Белокалитвенского р-на Ростовской обл. Фото А. Зерниной. 2009"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"2"}}]},{"$":{"id":"pub6one5ml8mj71e27q88rg","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6one5ml8mj71e27q88rg"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6onddmkgx3awh6xbbio","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6onddmkgx3awh6xbbio"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["01 А.М. Листопадов записывает казачек на фонограф. Фото неизвестного фотографа. 1901"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["01 А.М. Листопадов записывает казачек на фонограф. Фото неизвестного фотографа. 1901"]}]}],"slot":[{"_":"primarypicture","$":{"position":"1"}}]},{"$":{"id":"pub6one5mld1951lnfga8rg","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6one5mld1951lnfga8rg"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6onddmlhodz1n4vupbj0","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6onddmlhodz1n4vupbj0"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["02 А.М. Листопадов за работой. Фото неизвестного фотографа. 1947"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["02 А.М. Листопадов за работой. Фото неизвестного фотографа. 1947"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"1"}}]},{"$":{"id":"pub6onspbuamc755fx556t","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6onspbuamc755fx556t"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6onddzl5ao016x4qybio","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6onddzl5ao016x4qybio"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["02 Таночная песня на свадебных вечеринках «Да посеяли девки лён» в исполнении жительниц х. Западной Белокалитвенского р-на Ростовской обл."]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["02 Таночная песня на свадебных вечеринках «Да посеяли девки лён» в исполнении жительниц х. Западной Белокалитвенского р-на Ростовской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"5"}}]},{"$":{"id":"pub6onspbuft288yxs856t","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6onspbuft288yxs856t"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6onde0ecmlk19qdv5bj0","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6onde0ecmlk19qdv5bj0"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["03 Игровая песня на свадебных вечеринках «Со леном хожу» в исполнении жительниц х. Западной Белокалитвенского р-на Ростовской обл."]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["03 Игровая песня на свадебных вечеринках «Со леном хожу» в исполнении жительниц х. Западной Белокалитвенского р-на Ростовской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"6"}}]},{"$":{"id":"pub6onspbujg5ibtzl456t","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6onspbujg5ibtzl456t"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6onddybmj3n1kaoyobiq","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6onddybmj3n1kaoyobiq"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["01 Свадебная песня «Вы лютые крещенские морозы» (когда свататься идут) в исполнении М.Т. Бабаевой из п. Синегорский Белокалитвенского р-на Ростовской обл."]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["01 Свадебная песня «Вы лютые крещенские морозы» (когда свататься идут) в исполнении М.Т. Бабаевой из п. Синегорский Белокалитвенского р-на Ростовской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"4"}}]},{"$":{"id":"pub6onspbune7l1grnga56t","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6onspbune7l1grnga56t"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6onde18t6ifthky7bj0","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6onde18t6ifthky7bj0"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["04 Свадебная «подушечная» песня «Переливается быстрая речка в тихий Дон» в исполнении М.Т. Бабаевой из п. Синегорский Белокалитвенского р-на Ростовской обл."]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["04 Свадебная «подушечная» песня «Переливается быстрая речка в тихий Дон» в исполнении М.Т. Бабаевой из п. Синегорский Белокалитвенского р-на Ростовской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"7"}}]},{"$":{"id":"pub6onspbuqu4hunxoq56t","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6onspbuqu4hunxoq56t"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ondf2qjinmrpvjcbj0","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ondf2qjinmrpvjcbj0"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["07 Свадебное причитание «Ай, да милаи мои» (на девичнике) в исполнении А.А. Ореховой из х. Усть-Быстрый Белокалитвенского р-на Ростовской обл."]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["07 Свадебное причитание «Ай, да милаи мои» (на девичнике) в исполнении А.А. Ореховой из х. Усть-Быстрый Белокалитвенского р-на Ростовской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"10"}}]},{"$":{"id":"pub6onspbuts7p1uhw756t","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6onspbuts7p1uhw756t"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ondftu0l8ivmu93bj0","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ondftu0l8ivmu93bj0"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["11 Свадебная песня «Батенька родимый, обуйся в чеботы» (в ожидании жениха) в исполнении М.Т. Бабаевой, Е.Н. Ковалёвой и В.Н. Проскуриной из пос. Синегорский Белокалитвенского р-на Ростовской обл."]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["11 Свадебная песня «Батенька родимый, обуйся в чеботы» (в ожидании жениха) в исполнении М.Т. Бабаевой, Е.Н. Ковалёвой и В.Н. Проскуриной из пос. Синегорский Белокалитвенского р-на Ростовской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"15"}}]},{"$":{"id":"pub6onspbuwqud542wu56t","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6onspbuwqud542wu56t"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ondfv06vx1m3kgabiy","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ondfv06vx1m3kgabiy"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["12 Свадебная песня «Не шуми шумом зеленая дуброва» (в ожидании жениха) в исполнении М.Т. Бабаевой, Е.Н. Ковалёвой и В.Н. Проскуриной из пос. Синегорский Белокалитвенского р-на Ростовской обл."]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["12 Свадебная песня «Не шуми шумом зеленая дуброва» (в ожидании жениха) в исполнении М.Т. Бабаевой, Е.Н. Ковалёвой и В.Н. Проскуриной из пос. Синегорский Белокалитвенского р-на Ростовской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"16"}}]},{"$":{"id":"pub6onspbuzrxx67jvv56t","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6onspbuzrxx67jvv56t"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ondfphi9w35jk8wbj0","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ondfphi9w35jk8wbj0"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["09 Свадебная сиротская песня «Зеленая лес-дубровушка» в исполнении М.Т. Бабаевой из пос. Синегорский Белокалитвенского р-на Ростовской обл. "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["09 Свадебная сиротская песня «Зеленая лес-дубровушка» в исполнении М.Т. Бабаевой из пос. Синегорский Белокалитвенского р-на Ростовской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"13"}}]},{"$":{"id":"pub6onspbv2oj7irylb56t","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6onspbv2oj7irylb56t"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ondfrsqgoz1c2lbdbiy","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ondfrsqgoz1c2lbdbiy"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["10 Свадебная песня «Чьи это утки виноград топчут» (при заплетании косы) в исполнении М.Т. Бабаевой, В.Н. Проскуриной и Е.Н. Ковалёвой из пос. Синегорский Белокалитвенского р-на Ростовской обл."]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["10 Свадебная песня «Чьи это утки виноград топчут» (при заплета��ии косы) в исполнении М.Т. Бабаевой, В.Н. Проскуриной и Е.Н. Ковалёвой из пос. Синегорский Белокалитвенского р-на Ростовской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"14"}}]},{"$":{"id":"pub6onspbv8obt5eqsh56t","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6onspbv8obt5eqsh56t"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ondfwbfzyc9x0x1biq","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ondfwbfzyc9x0x1biq"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["13 Свадебная песня «Зять у ворот убивается» (на приезд жениха) в исполнении М.Т. Бабаевой, В.Н. Проскуриной и Е.Н. Ковалёвой из пос. Синегорский Белокалитвенского р-на Ростовской обл."]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["13 Свадебная песня «Зять у ворот убивается» (на приезд жениха) в исполнении М.Т. Бабаевой, В.Н. Проскуриной и Е.Н. Ковалёвой из пос. Синегорский Белокалитвенского р-на Ростовской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"17"}}]},{"$":{"id":"pub6onspbvbxi153di056t","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6onspbvbxi153di056t"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ondfy54nooh8350bj0","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ondfy54nooh8350bj0"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["14 Свадебная величальная песня «Виноград на веточке» (жениху и невесте после выкупа) в исполнении в исполнении М.Т. Бабаевой, Е.Н. Ковалёвой и В.Н. Проскуриной из пос. Синегорский Белокалитвенского р-на Ростовской обл."]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["14 Свадебная величальная песня «Виноград на веточке» (жениху и невесте после выкупа) в исполнении в исполнении М.Т. Бабаевой, Е.Н. Ковалёвой и В.Н. Проскуриной из пос. Синегорский Белокалитвенского р-на Ростовской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"18"}}]},{"$":{"id":"pub6onspbveteb6f1ur56t","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6onspbveteb6f1ur56t"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ondfzc10qs14nxcpbiy","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ondfzc10qs14nxcpbiy"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["15 Свадебная песня «Зеленая веточка, желтый цвет» (на отъезд невесты к венцу) в исполнении М.Т. Бабаевой, Е.Н. Ковалёвой и В.Н. Проскуриной из пос. Синегорский Белокалитвенского р-на Ростовской обл. "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["15 Свадебная песня «Зеленая веточка, желтый цвет» (на отъезд невесты к венцу) в исполнении М.Т. Бабаевой, Е.Н. Ковалёвой и В.Н. Проскуриной из пос. Синегорский Белокалитвенского р-на Ростовской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"19"}}]},{"$":{"id":"pub6onspbvhq2h1ggtz156t","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6onspbvhq2h1ggtz156t"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ondg071xdd22gvbj0","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ondg071xdd22gvbj0"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["16 Свадебная песня «Подарите вы, сестричка» (на пиру) в исполнении М.Т. Бабаевой из пос. Синегорский Белокалитвенского р-на Ростовской обл."]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["16 Свадебная песня «Подарите вы, сестричка» (на пиру) в исполнении М.Т. Бабаевой из пос. Синегорский Белокалитвенского р-на Ростовской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"20"}}]},{"$":{"id":"pub6onspbvkkmwyv0hu56t","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6onspbvkkmwyv0hu56t"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ondg4pu8n9mv3xabio","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ondg4pu8n9mv3xabio"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["18 Протяжная песня «У нас ноня любочка», исполняемая на свадебном пиру, в исполнении жительниц х. Западной Белокалитвенского р-на Ростовской обл."]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["18 Протяжная песня «У нас ноня любочка», исполняемая на свадебном пиру, в исполнении жительниц х. Западной Белокалитвенского р-на Ростовской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"22"}}]},{"$":{"id":"pub6onspbvnlbti8mzq56t","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6onspbvnlbti8mzq56t"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6ondg2x9npyja6fpbj0","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ondg2x9npyja6fpbj0"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["17 Свадебная песня «Туман ляжет при долине» (на пиру) в исполнении М.Т. Бабаевой, Е.Н. Ковалёвой и В.Н. Проскуриной из пос. Синегорский Белокалитвенского р-на Ростовской обл."]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["17 Свадебная песня «Туман ляжет при долине» (на пиру) в исполнении М.Т. Бабаевой, Е.Н. Ковалёвой и В.Н. Проскуриной из пос. Синегорский Белокалитвенского р-на Ростовской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"21"}}]},{"$":{"id":"pub6onspbvrfp11lqc5656t","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6onspbvrfp11lqc5656t"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6onskfyml451mjz9jbio","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6onskfyml451mjz9jbio"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["08 Свадебная песня «Перелётная кукушечка» (на девичнике) в исполнении жительниц х. Усть-Быстрый Белокалитвенского р-на Ростовской обл."]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["08 Свадебная песня «Перелётная кукушечка» (на девичнике) в исполнении жительниц х. Усть-Быстрый Белокалитвенского р-на Ростовской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"12"}}]},{"$":{"id":"pub6onspbvv8abu293r56t","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6onspbvv8abu293r56t"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6onsjmy8vja7arhqbiq","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6onsjmy8vja7arhqbiq"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["06 Свадебная песня «Вечер был, вечериночки» (на девичнике) в исполнении М.Т. Бабаевой, Е.Н. Ковалёвой и В.Н. Проскуриной из пос. Синегорский Белокалитвенского р-на Ростовской обл."]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["06 Свадебная песня «Вечер был, вечериночки» (на девичнике) в исполнении М.Т. Бабаевой, Е.Н. Ковалёвой и В.Н. Проскуриной из пос. Синегорский Белокалитвенского р-на Ростовской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"9"}}]},{"$":{"id":"pub6onspbvz74ybgwxb56t","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6onspbvz74ybgwxb56t"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6onsjl5cvsp12xcu2bio","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6onsjl5cvsp12xcu2bio"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["05 Свадебная «подушечная» песня «Ты Ванюшка раденюшка» в исполнении жительниц х. Усть-Быстрый Белокалитвенского р-на Ростовской обл."]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["05 Свадебная «подушечная» песня «Ты Ванюшка раденюшка» в исполнении жительниц х. Усть-Быстрый Белокалитвенского р-на Ростовской обл."]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"8"}}]}]}],"task":[{"_":"Готов к публикации","$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6ondx393yb4jud5l8rg","topic":"taskstatus-closed"}}]}]} dcx id doc6ondx38sv2x1hljuw8rg language русский, южнорусское наречие passport bibliography 1. Анашкина С. Свадебная обрядность донецких казаков // Традиционное и современное народное музыкальное искусство: Сб. трудов ГМПИ им. Гнесиных. М., 1976. Вып. XXIX. С. 113–136. 2. Добровольский Б.М. Работа А. М. Листопадова над песенным фольклором донских казаков // Народная устная поэзия Дона. Ростов-на-Дону, 1963. 3. Ефименкова Б.Б. Восточнославянская свадьба и ее музыкальное наполнение: введение в проблематику. М., 2008. 4. Листопадов А.М. Старинная казачья свадьба на Дону. Ростов-на-Дону, 1947. 5. Листопадов А.М. Песни донских казаков. В 5-ти тт. Т. 5. М., 1954. 6. Литвиненко О. Заметки о свадебных обрядах в северных районах области // Памяти А.М. Листопадова. Сборник научных статей. Ростов-на-Дону, 1997. 7. Проценко Б.Н. Донской свадебный колдун: образ, действия, функции, значения. // Христианство и христианская культура в степном Предкавказье и на Северном Кавказе. Ростов-на-Дону, 2000. 8. Рудиченко Т.С. К истории публикации «Песен донских казаков» (несостоявшаяся редакция) // Памяти А. М. Листопадова: Сборник научных статей. Ростов-на-Дону, 1997. 9. Рудиченко Т. С. Музыкальная этнография на рубеже веков и творческая личность А.М. Листопадова // Памяти А.М. Листопадова: Сборник научных статей. Ростов-на-Дону, 1997. 10. Рудиченко Т.С. О песенной традиции родины А.М. Листопадова (к вопросу о многоголосии донской казачьей песни) // Традиционное и современное народное музыкальное искусство: Сборник трудов ГМПИ им. Гнесиных. М., 1976. Вып. XXIX. 11. Рудиченко Т.С. Особенности свадебного ритуала казачьих поселений юга Донецкого округа (по экспедиционным материалам) // Итоги фольклорно-этнографических исследований этнических культур Кубани за 1999 год. Дикаревские чтения (6) / Науч. ред.-сост. М.В. Семенцов. Краснодар, 2000. С. 91–95. 12. Рудиченко Т. С. По следам экспедиций А. М. Листопадова // Культура донского края: страницы истории: Сб. науч. тр. Ростов-на-Дону, 1993. С. 150–168. 13. Рудиченко Т. С. Припевки-тирады в донской свадьбе (к изучению универсалий фольклора) // Итоги фольклорно-этнографических исследований этнических культур Северного Кавказа за 2005 г.: Мат-лы Северокавказской науч. конф. Дикаревские чтения (12). Краснодар, 2006. С. 220–230. 14. Рудиченко Т.С. Традиции музыкального фольклора Дона: особенности формирования и функционирования. // Традиционные музыкальные культуры на рубеже столетий: проблемы, методы, перспективы исследования: Материалы международной конференции. М., 2008. С. 135–143. expedition Экспедиция: Воронежский государственный институт искусств. Год, собиратели: 2008 — А. Зернина, 2009 — А. Зернина, 2010 — Т.С. Рудиченко, А. Зернина. Место фиксации: Ростовская область, Белокалитвенский район, станица Краснодонецкая, поселок Синегорский, хутор Усть-Быстрый, хутор Западной, поселок Мельничный. Место хранения: Архив Кабинета народной музыки Воронежского государственного института искусств ААК№№ 1772-1773, 1877-1882, 1864-1865, 1960-1963. historyFixation Свадебный обряд донских казаков неоднократно привлекал внимание исследователей традиционной культуры. Наиболее полно он был записан известным собирателем донского фольклора А.М. Листопадовым. Записи, сделанные Листопадовым в конце XIX — начале XX века в станице Екатерининской (ныне станица Краснодонецкая), Усть-Быстрянской, Усть-Белокалитвенской (теперь г. Белая Калитва), Нижне- и Верхнекундрюческих, а также в станицах Константиновской, Кочетовской, Раздорской, Мелиховской, Багаевской, Романовской и их хуторах, впоследствии были изданы в книге «Старинная казачья свадьба на Дону» [См. Библиографию №4]. В ней описывается свадебный обряд станицы Екатерининской и близлежащих хуторов, а также напечатано 192 текста свадебных песен. Впоследствии этот материал был включен в фундаментальный труд по казачьему фольклору — «Песни донских казаков» [См. Библиографию №5]. Пятый том этого собрания целиком посвящен свадьбе казаков и снабжен подробным описанием обряда. Из представленных в 296 песенных образцов, 207 записаны именно в станице Екатерининской. Фонографические валики экспедиций А.М. Листопадова до сих пор не обнаружены. В начале 1970-х годов в станицах, расположенных на Северском Донце, работали экспедиции Российской академии музыки имени Гнесиных (собиратели — Т. Дигун, С. Анашкина). Звукозаписи хранятся в звуковом архиве Музыкально-этнографического центра имени Е.В. Гиппиуса Российской академии музыки имени Гнесиных. В 1973-1987 годах Ростовской государственной консерваторией имени С.В. Рахманинова был организован ряд фольклорно-этнографических экспедиций по следам Листопадова (руководитель Т.С. Рудиченко), результаты которых нашли отражение в ряде публикаций руководителя [См. Библиографию №№8-14]. Большинство записей составил материал из станицы Краснодонецкой и ее хуторов Насонтова и Романова (315 образцов, из которых 250 повторяют записи А.М. Листопадова). В 2008 — 2010 гг. состоялись три экспедиции в станицу Краснодонецкую и близлежащие хутора студентки Воронежского государственного института искусств А. Зерниной. Научным консультантом экспедиций была Т.С. Рудиченко. Сведения собраны от уроженцев станицы Краснодонецкая и ее хуторов — Насонтова, Синегорки, (пос. Синегорский), Усть-Быстрого, Западного и отражают состояние обряда во второй половине ХХ века. Материалы экспедиций хранятся в Архиве Кабинета народной музыки Воронежского государственного института искусств. descriptionAuthor Токмакова Ольга Сергеевна, доцент кафедры этномузыкологии Воронежского государственного института искусств category 2.2.4. Свадебные shortTitle Свадебный обряд станицы Краснодонецкой Ростовской области status published title Свадебный обряд станицы Краснодонецкой Белокалитвенского района Ростовской области meta title Свадебный обряд станицы Краснодонецкой Белокалитвенского района Ростовской области description keywords og title description publishDate 2018-04-20T01:40:56.498Z federalSubjects relatedInstitutes cities similarEntities owner mkrf religion Православие location type Point coordinates 48.02511 40.90741 rubrics _id title path 319 Свадебные traditions/culture-heritage/mythology/mythology-2/mythology-22/mythology-224 thumbnailFile _id 717354 originalName 01.jpg size 159999 publicId https://www.culture.ru/storage/images/200885bb2b5ae6940cc61ec949af61aa/c3c7e0efa1bd130d1c43ed88251c8580.jpg mimeType image/jpeg format jpg folder _id 14 meta title 01 А.М. Листопадов записывает казачек на фонограф. Фото неизвестного фотографа. 1901 description author width 852 height 543 averageColor 939893 type image tags _id title 248 донские казаки 13 свадебный обряд ethnics _id name 83 kazaki createDate 2018-04-20T01:41:17.550Z updateDate 2019-11-28T14:12:52.210Z postIndex creator 1 mainRubric _id 319 title Свадебные path traditions/culture-heritage/mythology/mythology-2/mythology-22/mythology-224 country _id 116 title Россия gk date 2015-07-02T21:00:00.000Z no 3042-01-41/02-15 locales jsonText type html firstParagraph html <p>Свадебный обряд — самый развёрнутый из ритуалов жизненного цикла, до сих пор не потерявший своей актуальности. Казачья свадьба на Дону формировалась постепенно. К XIX веку она приобрела ряд особенностей, определяемых укладом казачьего быта и формированием донского казачества на основе различных субэтнических сообществ, а также групп переселенцев с различных территорий.</p> <p>Станица Краснодонецкая (бывшая Екатерининская) Белокалитвенского района Ростовской области расположена на реке Северский Донец, правом притоке Дона. Вместе со своими хуторами она ранее входила в Первый округ Области Войска Донского. Население станиц по Северскому Донцу формировалось в середине и конце XVIII века за счёт внутренней миграции из нижне- и верхнедонских станиц, а также за счет переселения сюда крестьян-малороссов. Традиции-источники во многом определили облик местного свадебного ритуала.</p> <p>Невест здесь выбирали «по богатству» или «по породе». Существовали некоторые запреты. Например, запрещалось жениться на троюродных родственниках: <span class="dc-italic">«третье</span> [колено] <span class="dc-italic">ещё не женятся. Четвёртое — уже можно»</span> (п. Синегорский).</p> <p>Право выбора принадлежало родителям, жених и невеста подчинялись родительской воле: <span class="dc-italic">«У соседей две девки было. И вот, за старшую отец, такой грубоватый был, и сказал:</span></p> <p> <span class="dc-italic">— Манькя, севодня не ходи на улицу, сваты придуть!</span> </p> <p> <span class="dc-italic">Она говорить:</span> </p> <p> <span class="dc-italic">— А кто?</span> </p> <p> <span class="dc-italic">— Да Егуновы с Калиновки!</span> </p> <p> <span class="dc-italic">— Да я ж ево не видела, и не знаю.</span> </p> <p> <span class="dc-italic">— Всё увидишь, узнаешь!</span> </p> <p><span class="dc-italic">Эта после войны было. И точно, пришли сваты, а ана жениха этого не видела. Просватали»</span> (х. Западной).</p> <p>Сроки сватовства и проведения свадеб были чётко определены. Свататься ходили с расчётом успеть сыграть свадьбу в период мясоеда, поэтому сватовство происходило за несколько недель до начала поста. Чаще всего временем проведения свадеб был зимний мясоед: <span class="dc-italic">«В Хвилиповку сватались… Проходит Рождество, Крещение — вода освятилась, начинаются свадьбы»</span> (х. Усть-Быстрый). Свадьбы прекращались за неделю до масленицы. Летом из-за полевых работ свадьбы играли гораздо реже; в период с Красной горки до Петровского поста и между Петровским и Успенским постами. Осенний период игры свадеб — после Успенского поста и до заговенья на Филипповский пост — сентябрь, октябрь, ноябрь. В это время свадьбы могли быть приурочены к почитаемым христианским праздникам: <span class="dc-italic">«на Михайлов день свадьбы играли, но это очень редко»</span> (х. Усть-Быстрый).</p> <p>Во второй половине ХХ века свадебный обряд ст. Краснодонецкой включал в себя следующие этапы и обрядовые действия:</p> <p>— сватовство;</p> <p>— обычай <span class="dc-italic">грубку смотреть</span> — ответный визит родственников невесты в дом жениха;</p> <p>— период подготовки к свадьбе, который сопровождался молодежными собраниями в доме невесты — веселыми <span class="dc-italic">вечеринками</span>, которые за неделю до свадьбы сменялись грустными <span class="dc-italic">посиделками</span>;</p> <p>— обряды предсвадебного дня: <span class="dc-italic">подушки</span> — перенос приданого невесты в дом жениха; девичник в доме невесты, включавший обрядовые действия прощального характера;</p> <p>— обряды первого дня свадьбы: собирание невесты к венцу, сажание ее <span class="dc-italic">на посад</span>, приезд жениха с <span class="dc-italic">поездом</span> и выкуп невесты, отъезд к венчанию, приезд в дом жениха, позывание родителей невесты в дом жениха <span class="dc-italic">(ходить за старыми), дары</span> в доме жениха и свадебный пир;</p> <p>— обряды второго дня свадьбы: бужение молодых; приход родни невесты с <span class="dc-italic">завтраком</span>; шествие ряженых в дом невесты; <span class="dc-italic">хоронить концы</span> — действие, завершающее свадебный обряд.</p> <p>Перед сватовством сторона жениха выбирала<span class="dc-bold"> дружку</span> — это был мужчина средних лет, которого все знали и уважали. В казачьей традиции были профессиональные дружки, которых приглашали со свадьбы на свадьбу. Один из таких профессионалов, Иван Михайлович Карпов, уроженец хутора Синегорка (ныне посёлок Синегорский), рассказал о роли профессионального дружки в свадебном обряде: <span class="dc-italic">«Дружко ведёть свадьбу. Сейчас тамада, а тада он вёл весь порядок: молодых выводил. Дружко организует поезд, везёт у церковь, договаривается с попом»</span>. Дружко отвечал за безопасность молодых. Если в хуторе был какой-то <span class="dc-italic">знáтник</span> (колдун), он должен был пойти поговорить с ним, чтобы тот не навредил, не развернул коней, если свадебному поезду надо будет через мост ехать: <span class="dc-italic">«Должен пойти к нему, заплатить. В наше время</span> [колдунов] <span class="dc-italic">стало меньше. Ублажить, предложить или заплатить, и он табе: «Всё, гуляй сколько хочешь»</span> (пос. Синегорский). Со стороны невесты назначали <span class="dc-bold">полудружье</span>.</p> <p>В свадебном обряде станицы Усть-Белокалитвенской и её хуторах <span class="dc-bold">сватовство</span> делилось на два этапа. Листопадов, говоря о казачьей свадьбе на Дону, называет их «гласным» и «негласным» сватовством. У самих же носителей традиции первый этап называется <span class="dc-italic">сгóвор</span>: родня жениха спрашивает родителей невесты о желании принимать сватов. <span class="dc-italic">«Уж если идут свататься, то значит заранее уже всё сговóрено. В хуторе встретились там, сказали: «Завтра пойдём свататься к Христофоровым». Предупреждали»</span> (пос. Синегорский).</p> <p>Второй этап — <span class="dc-italic">просватýшки</span>, или <span class="dc-italic">рукобитье</span> (х. Усть-Быстрый), включал в себя несколько важных обрядовых действий:</p> <p>1) приход сватов с песней;</p> <p>2) иносказательный диалог;</p> <p>3) «угадывание» женихом невесты;</p> <p>4) «примечание» молодых;</p> <p>5) обмен хлебом-с��лью;</p> <p>6) застолье с исполнением песни, закрепляющей сватовство.</p> <p>Сваты приходили после обеда или вечером. Это были дружко, жених, его родители, кто-нибудь еще из близких родственников. Дружко выделялся тем, что его правая рука была обвязана платком. Сваты могли подходить к дому жениха с песней, например, «Вы лютые крещенские морозы» (аудиопример 01). Общение с родней невесты начиналось в иносказательной форме: жених и невеста представлялись как голубь и голубка, тёлочка и бычок, козочка и козлик. Считалось, что иносказание может запутать нечистую силу и в данном случае играет охранительную роль:</p> <p>«<span class="dc-italic">Ну, мы заходим:</span></p> <p> <span class="dc-italic">— Здраствуйтя.</span> </p> <p> <span class="dc-italic">— Здраствуйтя, добрые люди.</span> </p> <p> <span class="dc-italic">— У вас тут никого лишних нету? Мы тут потеряли — ушла от нас козочка беленькая. Вот она к вам не заходила?</span> </p> <p> <span class="dc-italic">— Да нет, не заходила.</span> </p> <p> <span class="dc-italic">— Нет. Сказали, что к вам заходила в дом белая козочка.</span> </p> <p> <span class="dc-italic">Они тогда говорят, ну, куда деваться:</span> </p> <p> <span class="dc-italic">— Ну, заходитя, ищите. Кому тут нужна белая козочка?</span> </p> <p> <span class="dc-italic">— Да вот, козлик маленький её ищет».</span> </p> <p>Подруги невесты пели песню<span class="dc-italic"> «Ты утушка, ты серая, выплывай, угадывай, который твой селезень»</span>.<span class="dc-italic"> «Тут невеста выходит с двумя подружками и: «вот, смотрите, может, тут ваша тёлочка?» А он тадá смóтрить: «А вот она, мая тёлочка». Берёть за руку, выводить от этих девчёнок и целуеть её. И тут уже мать его и мать её подходять и говорять: «Ну, угадал, сынок?» — «Угадал» </span>(пос. Синегорский). Так как при выборе будущей невесты было важно её физическое здоровье, ее могут испытывать: <span class="dc-italic">«Как она ходить, а может она чи хромая, чи ишшо чего. Невеста выходить, ходить»</span> (х. Усть-Быстрый).</p> <p>На сватовстве невеста выступает ещё как представительница группы девушек и угадывание женихом своей будущей жены носит определённый смысл — своеобразное отделение её от половозрастной и родовой группы и переход в статус невесты.</p> <p>«<span class="dc-bold">Примечание</span>» невесты и жениха тоже носит символический смысл их выделения среди окружающих и одновременно является способом взаимного одаривания, так как <span class="dc-italic">примечание</span> — это покрывание каким-либо предметом. Такое же важное место в сватовстве занимает обмен хлебом-солью, который следовал после <span class="dc-italic">примечания</span>.</p> <p><span class="dc-italic">«И тут они примечають: свекровья её платьем, или чем-нибудь, куском отреза. А тёща рубашку ему. Потом хлебом-солью меняются»</span> (пос. Синегорский). <span class="dc-italic">«Говорять: «Мы примечаем невесту, штобы она от нас никуда не убежала»</span> (пос. Мельничный).</p> <p>Характер предметов, используемых для примечания, изменился в течение ХХ века: <span class="dc-italic">«Раньше — материал, а ему рубашку, а сейчас — ювелирными изделиями примечаются»</span> (пос. Мельничный). После примечания жениха и невесту величали песнями <span class="dc-italic">«У лебедя под крылушком горячо», «Што у тебя, Манюшка, плечики накрыты».</span></p> <p>Затем следует <span class="dc-bold">праздничное застолье.</span> По обычаю, родня жениха накрывает стол для родителей невесты. <span class="dc-italic">«Раньше шли свататься, стол набирал жених. Тянули харчи, кастрюли. От невесты хлеба порезали»</span> (пос. Мельничный). Угощали прежде всего родственников невесты: <span class="dc-italic">«Невестины сидят за столом. Жених приносит с собой всё — накрывает столы, закуску. И садятся, по сколько рюмок поднесут, а тадá уже играють песни»</span> (х. Усть-Быстрый). В хуторе Западном существовал обычай перемены столов: сначала угощается невестина родня, потом женихова: <span class="dc-italic">«Они скатерть меняют, становять своё добро»</span>.</p> <p>Невеста на сватовстве должна назвать родителей жениха «папой» и «мамой»: <span class="dc-italic">«По три рюмки выпили, невесту поднимают, спрашивают: «Кто это сидит?», — она говорить, — «Мама»</span>. <span class="dc-italic">На просвáтушках должна невеста с женихом назвать родителей «мама» и «папа». Если она на просвáтушках не назвала, так она никогда и не назовёт»</span> (пос. Мельничный).</p> <p>Окончательная договоренность о свадьбе обозначается рукобитьем и исполнением песни «Пьяница-пропойница» («Умная головушка»): <span class="dc-italic">«Поют «Пьяница-пропойница» и подают руки за доброе слово»</span> (х. Западной).</p> <p>Пьяница, да пропойница,</p> <p>Што ль Галин батенька,</p> <p>Правильно он сделал.</p> <p>С роднёй посоветал.</p> <p>С роднёй посоветал,</p> <p>Галечку просватал.</p> <p>Да не за мёд, не за чару,</p> <p>Да за умнаю чаду</p> <p>Да за нашева Женю.</p> <p>Да он умнай — разумнай,</p> <p>Умней ево нету</p> <p>Да по белому свету.</p> <p>Кроме этой обязательной песни исполнялись также другие застольные:<span class="dc-italic"> «Тропинкою галка шла», «Гости мои, приятели, посидите у мене». Для выпроваживания засидевшихся гостей существовала песня «Бывалоча, гости были совестные»</span>.</p> <p>После сватовства жених с невестой ходят, <span class="dc-bold">приглашают на свадьбу</span>: <span class="dc-italic">«Пришли:</span></p> <p> <span class="dc-italic">— Здраствуйте!</span> </p> <p> <span class="dc-italic">— Здраствуйте!</span> </p> <p><span class="dc-italic">— Вот, моя тётушка</span> [или <span class="dc-italic">«мая крёстная»</span>, или <span class="dc-italic">«сестричка»</span>], <span class="dc-italic">приглашаем вас к нам на свадьбу такого-то числа в такой-то день»</span> (пос. Синегорский). Приглашение на свадьбу — типичный обычай украинской свадьбы.</p> <p>Через неделю после<span class="dc-italic"> просватушек </span>родители невесты идут к жениху договариваться о сроках проведения свадьбы, о приданом и других организационных вопросах. Этот этап называется <span class="dc-bold">грубку (печку) смотреть</span>; первоначально обычай имел смысл ознакомления с хозяйством жениха. Если его состояние не нравилось родителям невесты, они могли отказаться от свадьбы: <span class="dc-italic">«Если не с этого хутора приедуть, так ещё у кого спросють, што они за люди там. Зайдуть в хату и глядять на печку»</span> (х. Западной). Постепенно в течение ХХ века этот смысл был утрачен, и обычай приобрёл характер ответного визита в дом жениха: <span class="dc-italic">«Когда-то приходили печечку смотреть… А для чего смотрели печечку, я не знаю. Груба — это печка. Приходят, жених выставляет угощение, за стол сажает, угощает. Там уже договариваются, кадá свадьба. Как назначат»</span> (пос. Синегорский).</p> <p>В период <span class="dc-bold">от сватовства до свадьбы</span> устраиваются ежевечерние собрания молодёжи. Существовало два вида таких собраний: <span class="dc-italic">вечеринки и посиделки</span>.</p> <p>На <span class="dc-bold dc-italic">вечеринки</span> к девушкам-подругам невесты мог приходить жених с друзьями, там пелись величальные, хороводные и игровые песни. Хороводы в станице Краснодонецкой и ее хуторах называют <span class="dc-italic">танкáми</span>, как и на многих территориях русско-украинского пограничья. Они отличаются разнообразием хореографических композиций: существовали танки круговые, «кривые», «стенка на стенку»:</p> <p><span class="dc-italic">«Много молодёжи было. В круг большой встанем в комнате. Зимой свадьбы-то. Сколько поместится. Ребята тоже приходят»</span> (пос. Синегорский).</p> <p><span class="dc-italic">«Танок — он перелаживает. По кругу ходили, и не просто по кругу. Вот круг, а сюда идти — заворачивать. Как хороводы на Руси </span>[…]<span class="dc-italic">. Как в танок ходили, надо круг большой. Поёте, в такт бегаете. И сюда выходят, идуть, потом эти могуть выходить. Следующий выходит в центр, поворачивает. Это — кривой. […] А когда «Просо», то уже ряд на ряд идут. «Да мы просо сеяли, сеяли» — ширенками, подходят и кланяются, затем отступают. А другие говорять: «А мы пололи, пололи». В два ряда»</span> (пос. Мельничный).</p> <p>Были также игры с выбором пары, типичные для молодежных вечеринок, например, «Со леном хожу» (аудиопример 03), а также плясовые песни: «Офицерик молодой», «Уж ты, Сенюшка-селезенюшка» и другие.</p> <p>В период подготовки к свадьбе большую роль играет <span class="dc-bold">изготовление обрядовой выпечки</span>, которая имела огромное значение в свадебном обряде. В станице Краснодонецкой и ее хуторах существовало несколько видов обрядовой выпечки, которую начинали готовить за несколько дней до свадьбы. На первый замес в дом жениха собирается около десяти женщин; с четверга начинают выпекать пироги и хворост. Женщины со стороны невесты тоже принимают участие в этом процессе.</p> <p>Первым ставят тесто на <span class="dc-bold dc-italic">каравай</span>, так как обрядовый хлеб — обязательный атрибут любого свадебного обряда. Каравай изготавливается один, его делят во время <span class="dc-italic">даров</span> на свадебном пиру.<span class="dc-italic"> Караваем</span> в понимании местных жителей являются облепленные тестом палочки (<span class="dc-italic">ветки</span>), которые втыкаются в большой пирог (<span class="dc-italic">лежень</span>). Такой вид каравая характерен для украинской и западнорусской свадьбы</p> <p>Сначала заготавливают палочки из вишни, <span class="dc-italic">тютины</span> или <span class="dc-italic">караича</span> (вяз). «<span class="dc-italic">Такая ровненькая, и два или три рожка, с рогатинами наверху</span>» (х. Усть-Быстрый). «<span class="dc-italic">Срежут, кору счищают, по 10 штук их связывают. Высота — 40-50 сантиметров</span>». Ветки заготавливают «<span class="dc-italic">из расчета сколько гостей будет, и десяток делали лишний</span>». Очищенные веточки ставят в разрезанную тыкву и начинают облеплять круто замешанным тестом. «<span class="dc-italic">Кто месит, кто катает это тесто, режут жгутики</span>». Залепляют жгутик над жгутиком крест-накрест, поднимаясь вверх. «<span class="dc-italic">Раз так зажимаешь жгутик, раз так, чтобы кучерявенький был. Внизу оставляют, чтобы руке можно взяться. Получается каравай. Перед тем как печь, расправляешь их, передавливаешь, желтком смазываешь, и в духовке пекут. Ставили на такую подставочку невысокую: две ножки, на них решеточку, перетянутые проволочкой. На этих проволочках пекли. Потом ставишь в кастрюлю, в вёдрах, обсыхают. Высушивают этот каравай, потом его наряжают, конфеты на ниточку привязывают, цветочки чтобы были небольшие</span>» (пос. Мельничный). Веточки, которые отдавали жениху с невестой и их родителям, примечали: «<span class="dc-italic">Те веточки, которые по три рожка, идут жениху и невесте. Висела конфетка, цветочек и посередине птичка</span>» (пос. Мельничный).</p> <p><span class="dc-italic">Лежень</span> пекут отдельно из обыкновенного сдобного теста. Форма может быть круглой, продолговатой, прямоугольной. «<span class="dc-italic">Вот этот лежень, который печётся, его весь нарядят, втыкают, а остальное, если много гостей, где-то в кастрюлях или вёдрах стоить. Вёдра с зерном, чтоб не падали</span>» (пос. Синегорский).</p> <p>Еще один вид обрядового хлеба — <span class="dc-italic">калач</span>. Его пекли в обоих домах. Это круглый сдобный хлеб <span class="dc-italic">с дыркой посередине — солонку ставить</span>, из-за чего он часто обозначается словосочетанием <span class="dc-italic">хлеб-соль. «Калач был круглый, с дыркой посередине, чтобы солоночку поставить. Пекли в высоких круглых формах. Просто спечёный, сливочным маслом помазанный. Сладкое сдобное тесто»</span> (пос. Мельничный). Хлеб-соль символизирует благословение происходящего брака и участвует в свадьбе несколько раз: первоначально на сватовстве, как знак его успешности, затем на девичнике и самой свадьбе: им благословляют молодых, освящают их переход из дома в дом.</p> <p>Существует также упоминание о специальных булочках — <span class="dc-italic">шишках</span>, которыми свашка одаривала подруг невесты на девичнике, но часто шишки заменялись каравайными ветками.</p> <p>Местные старожилы отмечают: «<span class="dc-italic">когда лепят каравай и когда его украшают, поют все свадебные песни — как тренировка</span>».</p> <p>Среди этих песен есть и величальные, которыми «припевают», символически соединяют жениха и невесту:</p> <p>Виноград расцветая,</p> <p>Виноград рацветая,</p> <p>А ягода, а ягода поспевая,</p> <p>А ягода , а ягода поспевая.</p> <p> </p> <p>Виноград да на веточке,</p> <p>Виноград, да на веточке,</p> <p>А ягода, а ягода на тарелочке,</p> <p>А ягода, а ягода на тарелочке.</p> <p> </p> <p>Виноград да што й Колюшка,</p> <p>Виноград да Иванович,</p> <p>А ягода, а ягода его Жанначка,</p> <p>А ягода, а ягода, да й Виталевна.</p> <p>Шли они да по улице.</p> <p>Ими люди, ими люди все дивуюца:</p> <p>Хороши породилися,</p> <p>Лучше того, лучше всего снарядилися».</p> <p>(х. Усть-Быстрый)</p> <p>Такие песни могут звучать неоднократно в течение свадебного ритуала, на любом его этапе, так как призваны закрепить происходящие с женихом и невестой изменения.</p> <p>За неделю до свадьбы весёлые <span class="dc-italic">вечеринки</span> сменялись грустными <span class="dc-bold dc-italic">посиделками</span>. В хуторе Западном неделю до свадьбы называли «недельным сидением»: «<span class="dc-italic">Невеста на думáх сидит</span>». На <span class="dc-italic">посиделках</span> присутствовали только девушки, подруги невесты, пели песни о ее расставании с девичьей долей, а невеста должна была причитать — <span class="dc-italic">прачитывать</span>, как говорят местные жители. «<span class="dc-italic">Раньше замуж выхóдя эта невеста, да и прачитываеть сидить. Ей песни девки грáють…. Она не хочеть за него замуж выходить, она его не знала, а он богатай</span>» (х. Усть-Быстрый). Традиция эта еще соблюдалась во второй половине ХХ века, но постепенно угасала. По сравнению с записями начала ХХ века, сделанными А. Листопадовым, к концу столетия в памяти певиц остались только обрывки причитаний невесты:</p> <p>Ай, милаи мои,</p> <p>Вы подружки любимаи.</p> <p>Ай, походитя вы ко мне,</p> <p>Погуляйтя мои денёчки...</p> <p>(х. Западной)</p> <p><span class="dc-bold">Предсвадебный день</span> имел огромное значение, по количеству обрядовых действий не уступает главному свадебному дню. В нём соединились обряды прощания невесты с родительским домом, такие как посещение невестой-сиротой могил родителей и <span class="dc-italic">девичник</span>, а также обряды, цель которых — присоединение невесты к роду жениха (подушки).</p> <p>По сведениям А. Листопадова, в начале ХХ века перенесение подушек происходило за два дня до свадьбы. Теперь же это действие переместилось на предсвадебный день, заменив собой другой обряд, записанный А. Листопадовым, но не зафиксированный в экспедициях 2000-х годов: обряд переноса каравая из дома невесты в дом жениха, так как каравай стал изготавливаться в доме жениха.</p> <p>Обряд <span class="dc-bold dc-italic">подушки</span> — это перенос приданого невесты в дом жениха. Приданое в целом обозначали термином <span class="dc-italic">постель</span>: «<span class="dc-italic">Кровать, перина, прóстына, подушки, одеяла, накидки — у нас называлась постель</span>» (пос. Синегорский). Также в постель обязательно входило зеркало, обвязанное белым рушником. Убранству самих подушек придавалось особое значение: «<span class="dc-italic">Подушки всегда были белые, а наподушники были розовые, или голубые, красные. И прошва вшивалася</span>» (пос. Синегорский).</p> <p>В субботу вечером приезжала родня со стороны жениха и выкупала <span class="dc-italic">постель</span>. Цена была условная — рюмка водки. При выкупе <span class="dc-italic">постели</span> пели:</p> <p>Да шитая да постель, шита,</p> <p>Да шитая да постель, шита,</p> <p>Да не будь ты, Жаначка, бита.</p> <p>— Я етава не боюся —</p> <p>Постелею откуплюся.</p> <p> </p> <p>Перинами да подушками,</p> <p>Перинами да подушками,</p> <p>Шитыми рушничками,</p> <p>Кованами сундучками.</p> <p>После этого собранную <span class="dc-italic">постель</span> невеста разбирала, раздавая родственникам и подругам предметы, которые они несли через всё село. Большие и тяжелые предметы везли на подводе: «<span class="dc-italic">Перину ж никто не подымет, а эта мелочь, тряпочки эти — это раздають</span>» (пос. Синегорский). Раздача подушек сопровождалась песней:</p> <p>А вы, подружки да Катярины,</p> <p>Примитя да пярины.</p> <p>А вы, подружки Катюшки,</p> <p>Примитя подушки</p> <p>Перенесение подушек было своеобразным театрализованным действием, на которое сходились посмотреть жители села. «<span class="dc-italic">И все уже знают, во скóка. Ага, в три часа подушки будуть. И все на улице собираются, выходят из ворот — и вот несут подушки</span>» (пос. Синегорский).</p> <p>Родственники невесты стремятся показать достоинства приданого невесты: «<span class="dc-italic">Идут по улицам, кидают подушки, подкидывают тюль руками, чтоб все видели люди, какие подушки лёгкие, какие большие. Накидки раскидывают. Все считают, сколько подушек, какие красивые</span>» (пос. Синегорский).</p> <p>Девушки шли по селу со специальными <span class="dc-italic">подушечными</span> песнями «Шитая постель, шита», «Переливается быстрая речка в Тихий Дон», «Месяц дорожку просветил», «А Жанночку братцы любили», в которых описывается перенос приданого как переход невесты в дом жениха. <span class="dc-italic">Подушки</span> выступают материальным заместителем самой невесты:</p> <p>Перливаица тиха речка в тихий Дон,</p> <p>Лёли, лёли, да люлёшонки, в тихий Дон.</p> <p>Пербираица наша Жанночка в другой двор,</p> <p>Перевозя она именьица за собой,</p> <p>И все мои шесть подушек на пуху,</p> <p>Да и все мои одеялица на шалкý.</p> <p>Элементы карнавальности проступают и в момент прихода к дому жениха. Подходим мы просто ко двору, жених встречает нас: «Проходитя-проходитя»! А кто зеркало несёть: «<span class="dc-italic">Как бы она не проходить, выноситя рюмку!». Выносять ему рюмку, он выпил: «А, хорошо пошла!</span>» (пос. Синегорский).</p> <p>В доме жениха подруг невесты и других родственников, участвовавших в переносе подушек, должны угостить. «<span class="dc-italic">Если девкам не понравица, как их угостили, там они тадá и начинають:</span></p> <p> <span class="dc-italic">У нашава свата,</span> </p> <p> <span class="dc-italic">У нашава свата,</span> </p> <p> <span class="dc-italic">Деревянная хата,</span> </p> <p> <span class="dc-italic">Двери из берёзы,</span> </p> <p> <span class="dc-italic">Девачки твирёзы —</span> </p> <p> <span class="dc-italic">Не напоил».</span> </p> <p>(х. Западной)</p> <p>После угощения происходит «обыгрывание» жениха подругами невесты. «<span class="dc-italic">Подушки принесли, угостили нас, а тогда жениха вызываем:</span></p> <p> <span class="dc-italic">Ты, Ванюшка, да раденюшка, р��но, рано,</span> </p> <p> <span class="dc-italic">Ты, Ванюшка, раденюшка, души маёй, да</span> </p> <p> <span class="dc-italic">Выйди с хаты, да из комнаты, рано, рано</span> </p> <p> <span class="dc-italic">Подойди, ты к нам поближе, души маёй, да</span> </p> <p> <span class="dc-italic">Пакланися да нам паниже, рано, рано,</span> </p> <p> <span class="dc-italic">Поднеси нам да по рюмачке, души маёй, да</span> </p> <p> <span class="dc-italic">Па рюмачке да гарелачки, рано, рано,</span> </p> <p><span class="dc-italic">По большому по стакану, души маёй</span>».</p> <p>(х. Западной).</p> <p>При возвращении в дом невесты подруги поют:</p> <p>Подружка наша, да Валюшка,</p> <p>Пьянюшки твои да подружки,</p> <p>Пропили твои да подушки,</p> <p>Сдали Ванюшке да на ручки.</p> <p>Да на них Ванюшка будет спать,</p> <p>К себе Анечку в гости ждать.</p> <p>(х. Западной)</p> <p><span class="dc-italic">Подушки</span> являются особенностью донецкой свадьбы, так как этот обряд распространён только в станицах и хуторах по Северскому Донцу и среднему Дону. Ни выше, ни ниже по течению Дона он не выделяется в отдельный этап, предшествующий переходу невесты в дом жениха и сопровождающийся таким количеством специальных песен.</p> <p>После перенесения подушек в доме невесты начинались действия прощального характера. Если невеста была сиротой, ее водили на могилки просить благословения у родителей. «<span class="dc-italic">Невесту-сироту, вот например бы завтра свадьба, её водили на кладбище, матери на могилочку. Она ходила, просила у ней благословения. Все желающие — знакомые, родные, шли на кладбище с этой невестой. И она приходила, кланялась и просила: «Мамочка родная, благослови меня, мамочка родная, выйти замуж» </span>(пос. Синегорский<span class="dc-italic">). Провожающие по дороге на кладбище пели песню «Зелёная лес-дубровушка</span>» (аудиопример 09):</p> <p>Зелёная дубровушка,</p> <p>Да сушья ў тебе много.</p> <p>Сыра дуба да ни листушка,</p> <p>Ни единого отросточка.</p> <p>Хорошая наша Манюшка,</p> <p>Родни ў тебе много,</p> <p>Одного ў тебе нету,</p> <p>Родимого что й батеньки,</p> <p>Да он там, твой батенька,</p> <p>У Христа на небёсах</p> <p>Богу молится,</p> <p>Христу покланяется:</p> <p>«Спусти да ты, Боже,</p> <p>С небёс да на землю,</p> <p>Свою чаду поглядети:</p> <p>Как она снаряжёна,</p> <p>На посад посажёна.</p> <p>Мотив уподобления невесты-сироты дереву без вершины, засохшему дереву, типичен для сиротских песен.</p> <p>Вечером начинался <span class="dc-bold dc-italic">девичник</span> — самый драматичный эпизод в свадьбе. Линия обрядов, символизирующих отделение невесты от группы девушек-подруг и своего рода, достигает в этот момент своей кульминации. Невеста окончательно прощается с подружками и девичьей волей. Ее переходный статус подчеркнут особым головным убором — венком из восковых цветов, который она надевает только накануне свадьбы. Очень ярко положение невесты описано в тексте песни «Перелётная кукушечка», исполняемой подругами невесты:</p> <p>— Перелётная кукушечка,</p> <p>Чего летишь, да не закукуешь?</p> <p>Ты, бравая наша Анечка,</p> <p>Ты, бравая наша Николаевна,</p> <p>Чего сидишь, да не заплачешь?</p> <p>Усё твоё да минуется,</p> <p>Отцовская снаряжаньица,</p> <p>Материнская коханьица.</p> <p>— Вы, любимые подруженьки</p> <p>Приходитя ко мне утром рано,</p> <p>Говорите мо[е]му батеньке,</p> <p>Говорите мо[е]му родному:</p> <p>Пускай меня замуж не отдавая,</p> <p>Пускай волю мою не ўнимая.</p> <p>Как ваймётся моя волюшка,</p> <p>Да прибавится заботушка.</p> <p>А как первая заботушка —</p> <p>Усё свёкор, да свекровьюшка.</p> <p>А вторая-то заботушка —</p> <p>Усё деверь, да золовушка.</p> <p>А как третия заботушка —</p> <p>Всё замужняя головушка».</p> <p>(х. Усть-Быстрый)</p> <p>Исполняются также и другие песни, повествующие о разлуке невесты с родным домом: «Вечер, вечер, вечериночки», «Жаль-жаль, моя маменька, мне тебе», под которые невеста должна причитать.</p> <p>В станице Краснодонецкой и прилегающих к ней хуторах существовал обычай одаривания девушек на девичнике булочками-<span class="dc-italic">шишками</span> или каравайными ветками. Их приносила сваха, которая угощала подруг невесты. Обрядовая выпечка, раздаваемая подругам, — своеобразное «поминание» невесты, которая теряет свой девичий статус, символически умирает в качестве незамужней девушки. В то же время, одаривание <span class="dc-italic">шишками</span> или ветками сопровождается исполнением задорных корильных песен, адресованных свахе:</p> <p>Наша свашка нелепёшка,</p> <p>Веток не лепила,</p> <p>Девок не дарила.</p> <p> </p> <p>Да одну с(ы)лепила,</p> <p>С зелёного сыра,</p> <p>Сама его съела.</p> <p> </p> <p>Наша свашка рохля,</p> <p>Под печкою сдохла,</p> <p>Дружко заглядáя,</p> <p>Кочерёжкой выгребáя.</p> <p>Корения сменяются ласковыми просьбами:</p> <p>Белая, румяная свашенькя,</p> <p>Дай жа нам хоть ядинаю</p> <p>Каравайнаю веточку.</p> <p> </p> <p>А ету — в хоровод пойду,</p> <p>Старшему хозяину подарую.</p> <p>Многие реалии девичника — одаривание <span class="dc-italic">шишками</span>, венок на голове невесты, короткие корильные песни-припевки — свойственны не только казачьей свадьбе, но и другим южнорусским и украинским свадебным традициям.</p> <p>Девичник первоначально проходил только в кругу девушек-подруг невесты. Жених, в отличие от веселых <span class="dc-italic">вечеринок</span>, уже не приезжал в этот вечер к невесте. В его доме параллельно проходил свой вечер. На протяжении ХХ века девичник постепенно утрачивал характер печального прощального вечера, расширялся состав его участников: «<span class="dc-italic">и родня приходили, и соседи приходили, и молодёжь — подружки приходили. За столами никого нету. Столы стоять, там будет накрыта хлеб-соль, а это по лавкам, по скамейкам, хто где</span>» (пос. Синегорский).</p> <p>После девичника подруги оставались у невесты ночевать, чтобы утром собрать ее к венцу.</p> <p>Утром следующего дня невесту благословляют родители: «<span class="dc-italic">Перед тем, как её одевать-наряжать, мать ей стелить шубу, и она становится на шубу, и мать с отцом снимають икону и благословляють её, она целуеть икону, отца, матерь</span>» (х. Западной). Невеста обязательно должна попросить у всех прощения. Мать дает наставления дочери, «<span class="dc-italic">приказываеть как жить, да как чё делать, потом невеста иконочку цалуить, и мать</span>» (пос. Синегорский). Невесту-сироту благословляли те, у кого она воспитывалась. Аналогичное благословение получал жених в своем доме. Невесту благословляли образом Богородицы, жениха — Спасителем.</p> <p>Одеждой казачки на свадьбе было платье, в ХХ веке оно шилось из штапеля. В подол платья с изнаночной стороны вкалывали иголки «от сглаза», на шею вешали мониста и крест. Ещё одна из примет, которую невеста не должна была нарушать в свадебный день — не переступать порог, пока не приедет жених.</p> <p>На голове невесты был восковой венок, покрытый фатой. «<span class="dc-italic">На вечеринках только в вяночке голова, и на дявишнике она без фаты, а уже на свадьбу утром ей фату надевають, а коса одна</span>» (пос. Мельничный).</p> <p>Особое внимание уделялось причёске невесты. Коса невесты-сироты плетётся наполовину, если у невесты живы оба родителя, то коса заплетается полностью. В пос. Синегорском косу невесте заплетала сестра, в этот момент звучала песня «Чьи это утки виноград топчут» (аудиопример 10). «<span class="dc-italic">Косу раньше врасплёт плели. Она широкая, на всю голову, а посерёдке она мелко плетётся, волосы берутся и берутся»</span> (пос. Мельничный).</p> <p>После этого невесту ведут за стол <span class="dc-bold dc-italic">на посад</span>, где она ждёт приезда жениха. Посад сопровождается песнями, которые комментируют происходящие события: «Шло, прошло солнушко по поднебесью», «Гудут гусли, возгудают», «У нас ноня рано синя моря йграло», «Там летели гуси-лебеди  через сад».</p> <p>Пока ждут жениха, поют песни «Бел заюшка», «Не шуми шумом зелёная дубрава», «Батенька родимый, выйди за ворота», «А ты, Манечка, да не сиди». «<span class="dc-italic">Невеста сидит, дожидает же, когда должен приехать жених, все гости ждуть. Выскакивают там, глядят — нету никого?</span>» (пос. Синегорский).</p> <p><span class="dc-italic">Поезд</span> жениха (<span class="dc-italic">храбрый поезд</span>) подъезжает с песнями «По полюшку по чистому метель повевая», «На тоненьком, молоденьком ледочку». Вместе с <span class="dc-italic">поезжанами</span> приезжают дружко, который ведет выкуп, свашка, <span class="dc-italic">сходáтай — «ходит угощать, пергораживает пороги. Багунóс раньше был, обвязанная беленьким икона у него</span>» (пос. Мельничный).</p> <p>В дом пускают одного дружка, который идёт выкупать невесту. Когда он входит в дом, то творит молитву. «<span class="dc-italic">Ну, что в голове ты скажешь самое главное: «Пошли, Господи, мне, чтоб было хорошо, чтобы отгулять, чтобы были дети, жили». Это ты скажешь, потом заходишь</span>» (Карпов Иван Михайлович, пос. Синегорский). Подруги невесты встречают дружка корильными песнями:</p> <p>Не честь, не хвала Ванина,</p> <p>Прислал казака-дурака,</p> <p>Не умеет Богу молиться,</p> <p>Красным де��ушкам кланяться.</p> <p>Дружко раздаёт девкам деньги, наливает, и они его пропускают.</p> <p>Жених в это время стоит за воротами и ждёт, когда его пустят в дом. «<span class="dc-italic">Кадá за невестой приедуть, в воротах стоять. Целая война бываеть! И в ворота не пускають!</span>» (х. Усть-Быстрый). В этот момент поезжане поют песни «Вьюн на воде», «У ласкова тестя стой, зять, за воротами».</p> <p>Невесту продаёт младший брат или другие младшие родственники. «<span class="dc-italic">Приезжают за невестой и продают. Сажают кого-то младшего, дают скалку ему и продають, а тут поють «Торгуйся, братец, торгуйся</span>» (х. Усть-Быстрый). «<span class="dc-italic">Сидять, гудять скалками: «Мало! Мало!</span>» (пос. Синегорский).</p> <p>О сумме выкупа договаривались еще на рукобитье. «<span class="dc-italic">Заранее даже договариваются за цену — сколько, а дают не сразу. То рюмку там поднесут, то копейку дадуть, а потом уж ту сумму, за какую договорились</span>» (х. Усть-Быстрый).</p> <p>Действие происходит одновременно в разных местах: «В это время невесту там продают, а тут женихова родня бьются в дверь. Тут «Вьюн на воде» поют, а там — «Братец торгуйся» (х. Усть-Быстрый).</p> <p>Когда выкуп состоялся, брату поют корильную песню «Татарин, братец, татарин, продал сестру задаром». Дружко подавал знак жениху, что ему можно заходить. Жених должен всё сделать по правилам, иначе его будут корить.  «Не учён — если он зашёл и шапку не снял, не перекрестился, не утёр губы, [когда] целовать стал — это всё будет неучён» (пос. Синегорский). Если жених всё сделал правильно, ему поют:</p> <p>Отёсан терём, отёсан,</p> <p>Научён, Ваня, научён,</p> <p>Он скинул шапку, в терем шёл</p> <p>Утёр губочки — целовать стал.</p> <p>Жених должен обойти стол и сесть справа от невесты. Из гостей никто не садится, гости и выпивают, и закусывают стоя.</p> <p>Свадебные песни, исполняемые во время выкупа, как и во многих других эпизодах донецкой свадьбы, представляют собой короткие одно- двухстрофные припевки, которые комментируют происходящие действия. Поются такие песни на два напева, каждый из которых соединяется с целым набором различных текстов. Эту особенность донецкой свадьбы подметил еще А.М. Листопадов.</p> <p>После выкупа величают женихову родню. За пение песен <span class="dc-italic">игрицы</span> требуют деньги. Родня жениха может заказать любую песню, а девки назначают свою цену. Особенно много песен адресовано жениху: А наш Ванюшка был богат», «А наш Ванюшка хорошенький», «Виноград расцветает».</p> <p>Когда всех повеличают, дружко выводит молодых из дома. «<span class="dc-italic">Свашка и дружок командовали, и шла вся свадьба под их руководством. Молодые держатся за платочек, а дружко ведёть их, а свашка с другой [стороны]</span>» (х. Западной). <span class="dc-italic">Дружко</span> должен следить, чтобы молодые не наступали на порог и не прикасались к притолокам. Символически жених и невеста проходят одну из главных границ своего жизненного пути, и преодолеть ее они должны без трудностей. Предметы реального мира, символизирующие границы — порог, притолоки — в этот момент становятся опасными.</p> <p>В хуторе Западном упоминали и действие, которое должно благоприятно повлиять на судьбу молодых: «<span class="dc-italic">На их место должна сесть пара, которая хорошо живёт и у которой уже дети есть. Как только их вывели, на их место должна сесть хорошая семья</span>». При выводе невесты из дома поют: «Куковала кукушка в саду на поду», «А наш Ванюшка был богат», «Зелёная веточка, жёлтый цвет». Содержание всех этих песен акцентирует отъезд невесты из родительского дома:</p> <p>Выходила Танечка да со крыльца</p> <p>Соломила веточку да со верха,</p> <p>Да стой, стой, веточка, да не качайся,</p> <p>Живи, моя маменькя, да не печалься,</p> <p>К венцу молодые едут в телеге, вместе с дружком, а гости — отдельно. В посёлке Синегорском жених с невестой ехали в церковь на «линейке», а в бричке сидели <span class="dc-italic">игр<span class="dc-bold">и</span>цы</span> — женщины, которые знают много свадебных песен. При отъезде к венцу запевали песню «Кучер кучерявый» или «По полю по чистому метель пометая»</p> <p>Если до церкви было недалеко, то к венчанию шли пешком. «<span class="dc-italic">И вот шли по улице, например, вот, в церковь. И вот они идут, а сзади их обыгрывают, люди стоят, и когда они идут, они каждому кланялись. И идут до самой до церкви венчаться</span>» (пос. Синегорский).</p> <p>По дороге к венцу исполнялись песни «На реке, реке Иордани», «Стоял Ванюшка под венцом».</p> <p>Ой, попе, попе, да батька наш,</p> <p>Поставь церквочку да возле нас,</p> <p>Венчай парочку да в добрый час,</p> <p>Если выходит замуж вдова, то венчают в пятницу, а молодых венчали только в день свадьбы — в воскресенье. Существовала примета: когда батюшка расстилает платок, кто наступит на него первый — «верховой» будет. Невеста старалась наступить первой, чтобы быть главой семьи.</p> <p>После венчания молодые едут к жениху. Свадебному поезду могли перегородить дорогу и потребовать выкуп, поезжане откупались выпивкой. Всю дорогу дружко должен следить за тем, чтобы уберечь молодых и поезжан от сглаза, который может перейти на них от оставленного на дороге заговоренного предмета, поэтому дружко ехал впереди свадьбы верхом. Подъезжая к дому жениха, поезжане запевают песню «Раскатитеся, колеса»</p> <p>Да раскатитеся, да колесá,</p> <p>Растворитеся, воротá,</p> <p>Да раскрывай, батенька, широк двор,</p> <p>Едет сыночек сам во двор.</p> <p>При встрече молодых в доме жениха, как и при отъезде невесты из родительского дома, совершаются особые обрядовые действия: благословление молодых родителями жениха, разламывание калача над головой молодых. «<span class="dc-italic">Беруть пирог большой, хороший, как бы лежень, и нагинаются невеста с женихом. Ломают на голове, и кусочки раздают людям, посыпают конфетами</span>» (пос. Мельничный). Пирог нужно обязательно разломать руками: «<span class="dc-italic">Она взяла и подрезала, чтобы легше разломать было, а они на неё: «Ты что? Колдуешь что-нибудь?</span>» (пос. Мельничный). Молодых посыпали деньгами, чтобы богатыми были, а также хмелем, орехами, конфетами. В новый дом первым заходит дружко, который ведёт молодых. В это время поезжане поют песни: «Уж вы коники-медвяди», «Невеста наша жданка», «Топи, маменька, грубу», свекрови адресована песня «Иде наша весёлая мати?», и как бы от ее лица исполняется песня «Слава Богу, я сына женила». Так же, как и в другие важные моменты свадьбы (при перенесении подушек, выкупе невесты) звучат короткие «комментирующие» песенки-припевки.</p> <p>Невесту с женихом сажают за стол, <span class="dc-italic">обыгрывают</span> песнями. «<span class="dc-italic">А потом ещё на свадьбах такой порядок был: невестина родня сидела со стороны невесты, левая сторона вся невестина, правая — вся жениховая. И у невестиной родни на левой стороне розочки цепляли или в голову, или на плать</span>я» (пос. Синегорский). Обычай помечать родню квитками также является особенностью, присущей украинскому свадебному обряду.</p> <p>Существовала традиция величания гостей за свадебным столом. За песни <span class="dc-italic">игрицы</span> получали денежное вознаграждение. Невестина родня сидять за столами, до «каравая», а тут свашки, женихова родня. Было, что кружки у них медные, и вот человека три-четыре подходить, например, к сестре, и начинають:</p> <p>Подаритя вы, сястричка,</p> <p>Подаритя вы, родненькая,</p> <p>Не рублём — полтиною,</p> <p>Золотою гривною.</p> <p>А в гривне да семь денюшек</p> <p>И четыре копейки,</p> <p>И четыре копейки.</p> <p>Она молчит, ничево не дорит. Они тадá начинають повторно:</p> <p>Слышитя вы, сястричка,</p> <p>Слышитя, родненькая,</p> <p>Как мы вас величаем,</p> <p>Как по батюшке возносим,</p> <p>С вас серебряный просим»</p> <p>(пос. Синегорский)</p> <p>После того, как привезли невесту и выпили по три рюмки, идут за родителями невесты. Это называется <span class="dc-italic">посылать за стар<span class="dc-bold">ы</span>ми</span>. По дороге поют песню:</p> <p>Добрая годинушка настала,</p> <p>Анечка за маменькяй послала,</p> <p>Семеро конев, восьмой воз,</p> <p>Девятого повозничка, что привёз.</p> <p>Что й привёз мою маменькю на славу,</p> <p>На великаю её похвалу.</p> <p>«<span class="dc-italic">Пришли к старым, там по рюмке</span> [выпивают], <span class="dc-italic">приглашають</span> [родителей]:</p> <p>Иди, иди маменькя да не бойся,</p> <p>В чёрные чёботы да обуйся,</p> <p>Да топчи ворога да под ногой,</p> <p>Чтоб наши вороги молчали,</p> <p>А подковочки да брынчали».</p> <p>(х. Усть-Быстрый)</p> <p>По воспоминаниям старожилов, «<span class="dc-italic">раньше ходили много раз туда-сюда. Вот к жениху приехали, погуляли — за матерью итить. Пошли за матерью, матерю привяли к жениху — опять гуляют</span>ь» (х. Западной).</p> <p>С приходом родителей невесты наступает самый торжественный и долгожданный момент свадьбы — раздача каравая, в местной свадьбе это называется каравай носить. Каравай — ритуальная пища, символизирующая соединение двух родов и перераспределение семейного блага — «доли», «счастья». За каравай гости должны одарить жениха и невесту, поэтому этот этап свадебного обряда также называется дары. «Три выпили рюмки. Дружко говорить: «Так, дорогие, давайте выходите, молодые, и будем дары давать» (пос. Мельничный). Выносят каравай, который до этого стоял в стороне, «чтоб не поломали». В это время звучит песня песня:</p> <p>Заенка реку бредёть,</p> <p>Серенький широкаю,</p> <p>Дружко каравай несёть,</p> <p>За собой молодых ведёть.</p> <p>Не одних — со свашкою.</p> <p>Свашка держит поднос с рюмками. Гости по очереди подходят и одаривают молодых, либо объявляют, что хотят подарить. В этом случае обещанные дары записывались: «<span class="dc-italic">Раньше в деревнях гуляли в домах, где стены глиняные были. Писали вилками и ложками, драли печку по стенкам</span>» (пос. Синегорский). Каждому жених наливает и подаёт рюмку, а невеста — каравайные веточки парами. Парность выступает как признак полноты, символизирует состоявшуюся молодую семью. «<span class="dc-italic">Несколько раз заводят в эта время, кадá дарят, песню «Ой, вы родачи, да богачи». Вот помолчат, там: «Телушку дарим!», — «Написали, следующая». — «Дарим вам вот это». И вот они пока выпивают, невеста даёт каравай, а мы опять поём «Ой, вы, родачи, да богачи», и это в течении всех даров»</span> (пос. Синегорский):</p> <p>Уж вы, родачи, да богачи,</p> <p>Даритя быков-рогалей,</p> <p>А вы, сястрицы, да по тялицы,</p> <p>А вы, братуши, хоть бычка.</p> <p>После даров дружко вместе со свашкой уходят считать, потом выходят и объявляют: невестины столько подарили, жениховы — столько, а гости начинают петь плясовые песни: «Вдарили рюмки, тарелки», «Синегорцы (западняне и др.) — молодцы», «Сваты мои, сваточки», «Туман ляжет при долине». Среди застольных песен также называют протяжную «Гульба наша весёлая», которая может петься на любом праздничном застолье.</p> <p>После каравая происходит переодевание невесты, которое символизирует смену ее статуса: «<span class="dc-italic">Как каравай раздадут, так невеста <span class="dc-bold">перебирается</span>, у нас так называется… Переодевается: хватý скинет, одеяние. Увядýть, там ей могли и косу переплетать»</span> (пос. Синегорский). Девичья коса сменяется прической замужней женщины — пучком волос, который закручивают на голове и покрывают вязаной сеточкой. Смена прически в свадебном обряде всегда обозначает смену статуса.</p> <p>В конце свадебного пира дружко со свашкой отводили молодых на ночь.</p> <p>На этом заканчивается первый день свадебного обряда. Местные жители указывают: «<span class="dc-italic">Раньше вообще было так: вот пошли к жаниху, дары прошли у жаниха, после все встают, идут к невесте в один и тот же день. Вот раньше так было. У невести погуляли — разошлись</span>» (х. Западной). В современной версии обряда посещения домов разведены на два дня.</p> <p>На следующий день утром свашка со стороны невесты будила молодых: «<span class="dc-italic">от невесты шли с блинами, с курицей, кисель на тарелках раньше носили, брагу несли. Завтракать за стол сажали одних невестиных</span> [родственников]. <span class="dc-italic">Невеста ломаеть кусочек курицы, у блин заворачиваеть и даёть — смотрели, какая она хозяйка будет. То есть [если] она — рачительная хозяйка, должно всем хватить. Надо уметь так, чтоб скóка гостей пришло на двор, чтоб все наелись. И вот она кусочки заворачивает. А первая, я не знаю хто, отрывает крылышка, отдаёть невесте, голову даёть жениху</span>» (пос. Синегорский). Принесение завтрака невесте — еще один обычай, сближающий местную свадьбу с украинской. Курица в качестве ритуальной пищи постоянно присутствует в традиционном свадебном ритуале и символизирует замужний статус невесты.</p> <p>Раздел пищи между пришедшими гостями выступает как обрядовое испытание, проверка молодой на ее рабочие качества, которая традиционно проводится утром свадебного дня. Ее древний обрядовый смысл — удостовериться, что ритуальный переход завершен, символическая смерть невесты в прежнем качестве позади, и она возрождается с новыми чертами — хозяйки, замужней женщины.</p> <p>Другой способ доказать рабочие качества — побелка печки. «<span class="dc-italic">На второй день, до того, как соберутся гости, сноха должна была показать, что она хозяйка — и всё. Как сейчас помню. Специально берут — и печку с обратной стороны всю пообшкарябают, пообдерут. До этого дары же были, пишуть на печке: козочку, пару быков, а потом сдерут. И утром, до того, как свекровь должна проснуться, сноха должна всё затереть, замазать и забелить. И когда гости все приходят, уже показывают, какая она хозяйка, какая умница. И свекровь должна остаться снохой довольная</span>» (пос. Синегорский).</p> <p>После этих испытаний гости шли к родителям невесты. Существовал обычай проверки молодой «на честность». Если невеста была нечестная, «<span class="dc-italic">брали ведро без дна, шли и стучали. Корили родителей</span>». А когда честная — носили простыню или красный флаг: «<span class="dc-italic">красный флаг идёт на ветке, как калина красная вся обвязана красными тряпочками</span>» (пос. Синегорский). Гуляние на второй день уже не сопровождается таким количеством специальных свадебных песен. «Тут всякие поють — гульбишные, круговые, всякие поють. И свадебные, и несвадебные, и частушки. Гармошка заиграла — и пошли козлиться» (х. Западной). Из свадебных упоминают «Горошек мой, зелёненький, люблю тебя сеять» и «Сваха сваху ждала»:</p> <p>Сваха сваху ждала,</p> <p>Коврами двор стлала,</p> <p>Коврами, бобрами,</p> <p>Чёрными соболями.</p> <p>Существовала своеобразная симметрия в распределении обязанностей кормить гостей: «<span class="dc-italic">первый день сидит сторона невесты, а сторона жениха — они поют, забавляют, им отдельно стол набирают. А второй день — женихова садится за столы, а невестина забавляеть</span>» (х. Западной).</p> <p>Гости шли ряжеными. «По старинному обычно врач был обязательно, цыгане. Цыгане бегали по дворам. Они могли в курник зайти, и курей оттуда вытягивали, их в юбках несут, они кудахчут. И яйца. Всё, что не успели хозяева припрятать, могут всё что угодно из дома утащить. Кто-то в шутку, смеялись, а кто-то бежал и ругался: «Отдай!» Мужики в баб наряжались, красились» (х. Усть-Быстрый).</p> <p>Традиция ряжения на второй день свадьбы широко распространена в южнорусских свадебных традициях и символизирует приход потусторонних персонажей, прежде всего духов предков, на свадьбу. Ряжению присущи черты карнавальности, древний смысл которой — при помощи смеха преодоление страха перед потусторонними силами и смертью. В настоящее время ряжение продолжает жить в современном свадебном обряде, почти целиком утратившем остальные символические действия, потому что воспринимается как забава, зрелищное развлечение.</p> <p>По этой же причине сохранился в живом бытовании и обычай <span class="dc-bold dc-italic">хоронить концы</span>, который означает завершение обрядовых действий, перехода жениха и невесты в новый статус. Не случайно их переход в новую социально-возрастную группу — взрослых, женатых людей — изображается как «рождение». Это — социальное рождение в новом качестве.</p> <p>«<span class="dc-italic">Обычай такой: гуляют, гуляют, гуляют, потом подходит дело к концу. То есть, вдруг эта свекруха: «Ой, плохо стало! Всё заболело! Живот болит!». Ставят лавку, доктор одевается, халат и всё. Простынью одевали. Кричат: «Скорее доктора!». Лежит на лавке, помирает. Приходит доктор и начинает прослушивать, что-то делать. Скажет: «Чи рожает?», могут пришутить, все смеются. А молодых в это время готовят: фартуки повязывают, веники в руки дают. Они там готовы. Вот он начинает: лечил, лечил, «а, нашёл причину, там, такую-то! И берет кабак, или тыкву. Держит возле неё и разбивает. Всю дурь с неё, хворь выбили.</span></p> <p><span class="dc-italic">Сваха встаёт, лавку убирают. Входят эти молодые, а тут все кругом начинают кидать деньги, мелочь. Играет музыка. Эти с вениками, кто подметает к себе, кто хватает в карманы, в фартуки. Это длится, пока кидают. И потом всё это прекращается, когда уже нечего собирать, они</span> [молодые], <span class="dc-italic">уходят со сватами, а патом начинают считать. Выходят, у кого больше денег, тот и хозяин, тот больше к себе пригрёб. Эта называется «похоронили концы»</span> (пос. Синегорский).<span class="dc-italic"> Свадебные гости танцевали на битых горшках, игрицы исполняли песню «Шли девочки рядочком»</span>.</p> <p>После этого свадьба считалась законченной, в гости друг к другу могли ходить только ближайшие родственники (<span class="dc-italic">гулять по сабé</span>).</p> <p>Жених и невеста считаются «молодыми» обычно в течение года после свадьбы, или до момента появления у них первого ребенка. Тогда жена из «молодухи» становилась «бабой».</p> <p>В целом традиционный свадебный обряд станицы Краснодонецкой относится к типу ритуала, который Б.Б. Ефименкова обозначила как «свадьба восточнославянского Запада» [См. Библиографию №3], включив в эту территорию Юг России, Украину и Белоруссию. Характерными чертами этого типа свадьбы является равноправие участвующих в ней сторон, что проявляется в дублировании некоторых обрядовых действий на территориях каждого рода, в постоянных переходах/переездах гостей из локуса в локус, в исполнении обрядовых песен представительницами как рода невесты, так и рода жениха. Многие песни носят характер комментария к происходящим обрядовым действиям, и поэтому представляют собой короткие припевки. Другая часть свадебного репертуара представляет собой развернутые песни-величания, адресованные различным участникам свадьбы. Происходит это в силу того, что основной обрядовой линией является коммуникация родов, их взаимодействие и объединение.</p> <p>В то же время, в обрядовом содержании и песенном наполнении донецкой свадьбы явственно проступают следы того, что она формировалась из наследия, принесенного разнородными этническими и субэтническими элементами, составившими донское казачество. В ней много черт украинской свадебной обрядности, в том виде, в котором она встречается на пограничье с Россией, в ее западных и южнорусских регионах. Это исторически связано с большим количеством украинских крестьян, заселявших территорию по Северскому Донцу у его впадения в Дон. Кроме этого, в донецкой свадьбе присутствуют песни и обрядовые действия, характерные для южнорусского свадебного обряда (крестьяне юга России постоянно пополняли донское казачество) и более северных территорий (например, песни, звучащие в прощальные моменты обряда; обычай причитывать в течение всех предсвадебных вечеринок). Казачья среда была не пассивным восприемником привнесенных традиций, здесь сформировались и свои собственные, присущие только местному обряду черты: например, выделился в особый этап ритуала перенос приданого невесты в дом жениха — <span class="dc-italic">подушки</span>. Типичным для донской территории является обычай <span class="dc-italic">хоронить концы</span>, завершающий весь ритуал. Эти действия оформлены и соответствующими обрядовыми песнями.</p> <p>Разнородное происхождение элементов донской свадьбы привело не только к детальной разработанности ее обрядовых действий, но и к изобилию свадебных песен. Помимо двух основных напевов, которые сочетаются с текстами комментирующего, корильного и величального характера, в свадьбе присутствует еще очень большое количество других напевов (более пятнадцати), на которые распеваются от одного до трёх-четырех текстов. Два основных напева звучат неоднократно на протяжении всего свадебного обряда, а остальные появляются только на отдельных его этапах, соответствуя определенным обрядовым действиям или линиям ритуала. Например, несколько напевов звучат только на девичнике и утром первого свадебного дня, маркируя кульминационный момент линии обряда, связанной с переходом невесты в новый статус.</p> <p>Песни донецкой свадьбы характеризуются общностью многоголосной фактуры: в них две голосовых партии, основная мелодия находится в нижнем голосе, верхний образует сольный квинтовый подголосок, с характерным для казачьей традиции «зависанием» на верхнем звуке. Как и в других жанрах музыкального фольклора донских казаков, в кругу свадебных песен много напевов, развивающихся в бесполутоновых, так называемых «ангемитонных» ладах. Звуковой объем песен при этом ограничен пределами пяти-шести ступеней, что значительно меньше, чем в казачьих протяжных песнях. Это связано с тем, что свадебные песни являются частью женской исполнительской традиции, в то время как протяжные песни казаков формировались преимущественно в мужской воинской среде.</p> True

• type	onkn
  name	zaklikaniya-vetra-v-zapadnom-pomore
  text	[HTML]<p>Ветер в традиционном мировоззрении поморов является одной из персонифицируемых природных стихий. Народные представления о ветрах в культуре Поморья, связанных с ними приметах и поверьях, ритуалах и заклинаниях записывали этнографы, фольклористы, краеведы, путешественники, писатели и публицисты в XIX–XX веках.</p> <p>В связи с доминирующим в хозяйственной деятельности Поморья морским промыслом (морское и прибрежное рыболовство, зверобойный промысел) в местной культуре сложилась система названий ветров и представлений о ветрах различных направлений (румбов).  Ветры могли благоприятно или негативно влиять на ход промысла, способствовать удачному морскому переходу или привести к гибели промышленников в шторм.</p> <p>Наименование ветров в Поморье чаще определяется их направлением и суточной активностью. Ветры определяют по сторонам света: север, летник (южный), <span class="dc-italic">запад, сток</span> или <span class="dc-italic">всток</span> (восточный), а также <span class="dc-italic">межник</span> — юго-восточный ветер.  Называют их и по времени, когда они чаще всего дуют. Северо-восточный ветер, дующий ночью, называют  <span class="dc-italic">полуночник</span>, юго-восточный, появляющийся в середине дня, — <span class="dc-italic">обедник.</span></p> <p>Один и тот же ветер в зависимости от направления, в котором он дует — с суши на море и наоборот — могут называть по-разному. Так, северо-западный ветер, дующий со стороны моря, называют <span class="dc-italic">побережник</span> или морянка, а если он дует с материка — <span class="dc-italic">горний</span>. Отметим, что структурирование пространства на «гору» (материк) и море является одним из основных в формировании культурного ландшафта и пространственной символики Поморья.</p> <p>Наименование юго-западного ветра — <span class="dc-italic">шелонник, шолонник </span>— исследователи возводят к названию реки Шелонь в Новгородской области. Новгородцы, имевшие опыт озерного рыболовства, заселяя территорию Поморья в XIV–XVII веках, принесли с собой промысловые практики и специальную лексику. В том числе в Поморье закрепилось и название ветра, дувшего по отношению к Ладожскому озеру и озеру Ильмень с юго-запада, со стороны реки Шелонь.</p> <p>С ориентацией по румбам ветров в Поморье были связаны и отдельные характеристики объектов культурного ландшафта. Так, поперечины, поставленные в память о погибших товарищах на крестах, в местной культуре служили маяками на побережье и около <span class="dc-italic">тоней</span> — промысловых избушек.  Сами кресты становились частью сакрального комплекса для поклонения «по обету», а перекладины — своеобразными компасами, так как устанавливались «от ночи на летник» (то есть, в соответствии с названиями ветров, — с севера на юг).</p> <p>В культуре Поморья бытовало множество метеорологических примет и поверий, связанных с ветрами. Поморские приметы отмечали связь ветра и других погодных явлений: «После порывистого ветра жди дождя»; утверждали связь поведения животных и появления ветров: «В какую сторону коровы ложатся спиной, с той стороны жди ветра». Считалось, что ветры направлений от юго-западного до северных румбов <span class="dc-italic">(шелонник, побережник</span>, <span class="dc-italic">запад</span> и <span class="dc-italic">север</span>) хороши для лова трески; <span class="dc-italic">морянка</span> (северный или северо-западный ветры в зависимости от точки побережья) поднимает шум на море, который привлекает семгу («сёмга идёт на шум»), но отпугивает сельдь («сельдь уходит вглубь»).</p> <p>Этнографы XIX века — С.В. Максимов, П.С. Ефименко и Н.Н. Харузин, — описывали гадания о будущем урожае и улове по появлению или отсутствию ветра в определенные календарные даты. Тихие Святки без ветров и множество <span class="dc-italic">гудéчи</span> (снега и инея) предвещали хлебородный год и обильные промыслы трески, сельди, наваги. Если в Крещение (6 января по ст.ст.) во время освящения воды в проруби (Иордани) подует <span class="dc-italic">горний</span> ветер (ветер с материка), то это знаменует хлебородный год, а если ветер с моря — следует ожидать обильных морских промыслов.</p> <p>А.А. Каменев, член общества изучения Русского Севера, корреспондент целого ряда изданий северных губерний, попавший на Поморский берег в ссылку, а по ее окончании оставшийся жить в Сумском Посаде, публиковал свои впечатления о культуре поморов. Исследователь отмечал веру местных жителей в божественное происхождение ветров: «Народ убежден, что ветры происходят от дыхания Божия и они есть — Дух Святой. Живут они на небе и повинуются своему Старшему — Богу».</p> <p>Известный этнограф и публицист 1860-х годов, автор «Очерка нравоописательной этнографии г. Онеги Архангельской губернии с собранием онежских песен и реестром слов, отличающих тамошнее наречие», С.П. Кораблев записывал в Поморье предания о наказании путешествующих по морю сильными встречными ветрами (<span class="dc-italic">противнем</span>) и бурями за непочтительное отношение к местным святыням. Чаще всего такими знаковыми местами являлись Онежский Крестный монастырь, основанный патриархом Никоном в 1656 году, и установленный им же Кийский поклонный крест на Кий-острове в Онежской губе. Богомольцы-паломники, направлявшиеся из Онеги на Соловки, должны были обязательно отслужить в монастыре молебен.</p> <p>В мифологических представлениях поморов ветры наделялись именами и признаками пола. В основном, как и в других севернорусских традициях, это были мужские персонажи: например, северный ветер называли «ветер Мойсий» или «Ветер Лука». Кроме того, ветры, как полагали поморы, имели жен, и часто их семейные взаимоотношения определяли индивидуальные свойства «характера» ветра. Он мог быть добрым, безвредным или злым, своенравным, опасным. Например, в д. Поньгома считали, что <span class="dc-italic">«ветер шалонник — самый горячий, самый сильный; у него жена красавица, вот он ревнует, горячится, как нету, а потом на ночь она приходит, он стихает</span>». В д. Калгалакша добавляли: «<span class="dc-italic">Ветер шалонник — нá мори разбойник»</span>. Жители Зимнего берега Белого моря, по записанным Р.С. Липец сведениям, объясняли «характер» ветров тем, что у западного ветра жена-красавица, а у шелонника — некрасивая супруга: «<span class="dc-italic">У запада жена красива, вот он всегда к вечеру стихает, уходит к ней спать, у шелонника жена крива, так он уходит от нее ночью (больше ночью тянет)</span>».</p> <p>Ветры воспринимались поморами как демонологические существа, и с ними связывались представления о негативном воздействии на людей. Так, неожиданное появление сильного ветра в Поморье иногда объясняли магическими действиями колдунов, обладавших способностями управлять природными явлениями и стихиями — дождем, градом, ветром. Как и в других районах России, в поморских селах верили в то, что при помощи ветра можно наслать порчу. В лечебных заговорах, записанных в с. Гридино, знахарка перечисляет грыжи, которые могли прийти к человеку с ветрами различных направлений: «<span class="dc-italic">Не грызи, грыжа, сточна, не грызи, обеднична, летня, шелоннична, западна, побережна...</span>».</p> <p>Представление о ветре как о демоническом существе отразилось в поморской промысловой магии: ритуалах вызывания попутного ветра и заклинания ветра во время шторма в ходе морского или прибрежного промысла, а также воздействия на ветры родственников промышленников. Надо отметить, что заклинание ветра характерно не только для Поморья. Так, в Северо-Западных областях России ветер закликали те, кто жег деревья — <span class="dc-italic">на подсеке</span> — готовя новое поле для посева.</p> <p>Заклинания ветра (по народной терминологии — <span class="dc-italic">звать ветер, кричать ветер, свистать морянку</span>) основывались на использовании элементов его акустического «языка», звукоподражаниях его «голосу» (свист, протяжный вой, мяуканье) и взывыаниях к ветрам с целью воздействия на их силу и направление.</p> <p>Самым распространенным способом выкликания ветра был свист, имитирующий «голос» ветра и направленный навстречу ветру или в парус. Движения паруса визуализировали присутствие ветра. Мужчины и старики, управлявшие судами, заставляли женщин, молодых девушек и парней свистеть и протяжно выкрикивать: «<span class="dc-italic">Ветер, ветер, подувай, парусок надувай!», «Ветер, ветер, подуй!</span>» или «<span class="dc-italic">Подуй, ветерок!</span>» Девушки также скребли парус и жалобно, подражая вою ветра, звали: «<span class="dc-italic">Ветра, ветра, ветра…</span>». Мужчины обращались к ветру как к мужскому существу, используя присущие полу и статусу обращения и интонационно-сигнальные фонемы «э», «эй»: «<span class="dc-italic">Эй, давай, тяни-ко!</span>». Женщины при этом еще распускали волосы, перекидывая их на лицо: «<span class="dc-italic">“Девки, свистите, да, девки, волосы распустите, чтобы пóветерь пала…” Всяко ветра-то и маним</span>» (повéтерь, пóветер, пóветерь — попутный ветер). С одной стороны, так женщины визуально становились похожими на демонологических существ, для которых были характерны длинные распущенные волосы, шерсть и приобретали ритуальный статус, при котором возможно общаться с ветром. С другой стороны, распущенные, развевающиеся волосы являлись символом присутствия ветра.</p> <p>В д. Калгалакша и с. Гридино после свиста кричали «<span class="dc-italic">Заюшка, догоняй, догоняй!</span>» или «<span class="dc-italic">Заюшку не догнать, не догнать, серому не догнать!</span>», и тем самым символически имитировали состязание самого быстрого в беге животного — зайца — с попутным ветром. При этом в д. Калгалакша призывать ветер начинали, проходя мимо Могильного острова, на котором располагается старое кладбище. Место на острове, рядом с которым призывали ветер, называли акóл мятéй. Смысл этого названия не вполне ясен и может быть понят как «около мятей», то есть около приметного места. Возможно, что это выражение восходит к карельскому слову kalma — смерть, потустороння сила. Учитывая то, что в образе зайца нередко являлась нечистая сила, призывая «заюшку», калгалакшцы обращались к умершим предкам или духам, которые могли повлиять на ветер.</p> <p>Подобные заклинания ветра, к которому обращались как к животному с белыми лапами (возможно, зайцу), записывал и А.А. Каменев: «В народе существует “призыв ветра”, совершающийся следующим образом: когда едут в карбасе в безветренную погоду, то кто-нибудь из находящихся в карбасе встает на ноги и начинает щипать (царапать) мачту, на которой находится парус, приговаривая: “Белька, белька, белолапко, белолапушко…” Другие же в это время свищут, тоже приговаривая: “Припади-ко, ветерка, у нас лодка не ходка!..”»</p> <p>Женщины-поморки, пользуясь семейными неурядицами ветра, а также его повышенной сексуальной энергией, в целом присущей многим демонологическим персонажам, могли вызывать ветер, задрав подол сарафана и постучав себя по промежности.</p> <p>В Западном Поморье фиксировались и другие магические словесные формулы заклинания ветра: от обращения к Богу — «<span class="dc-italic">Господи, дай ты моряночки!</span>» — до измененных пушкинских строк: «<span class="dc-italic">Ветер могуч, гоняешь стаи туч, синё море волнуешь, гуляй на просторе!</span>».</p> <p>На успех морского перехода могли повлиять не только участники рыболовецкой артели, но и члены их семей, находившиеся на берегу. В качестве пожелания родным благополучия и защиты от дурных людей, в Поморье говорили: «<span class="dc-italic">Кóрщику (гребцу на корме) еретику в зубы, а моим-то деточкам пóветерь, по ветру-то грести легче</span>». В течение всего срока <span class="dc-italic">сретúн</span> — встречи промышленников с летнего морского лова, продолжавшегося с Иванова поста (29.08 ст.ст.) до Покрова (1.10 ст.ст.), на Поморском берегу Белого моря в конце XIX века совершались ритуалы под названием <span class="dc-italic">просить повéтерь и молить ветер</span>. Они были направленны на обеспечение успешного возвращения рыбаков домой с помощью попутного ветра. Эти ритуалы удалось подробно описать этнографу и краеведу И.М. Дурову.</p> <p>Ритуал <span class="dc-italic">молить ветер</span> совершали пожилые женщины. Они выходили на берег моря, просили северный ветер не сердиться на возвращавшихся с мурманского промысла поморов. Женщины мыли котлы, а затем били поленом флюгер, чтобы он показывал <span class="dc-italic">поветер</span>ь. Н.И. Толстой, описывая обряды вызывания дождя в Полесье, отмечал, что сакральные акты битья (колочения) колодца в этих ритуалах связаны с представлением о взаимном сообщении земной и небесной влаги (земной колодезной воды и дождевой небесной воды). Воздействие на земную влагу посредством битья криницы, а также с помощью принесения жертвы отражалось на небесной влаге, в результате чего начинался дождь. По-видимому, в ритуалах битья флюгера в Поморье мы сталкиваемся с аналогичной формой воздействия на небесные ветра — битьем флюгера участницы ритуала заставляли его менять направление ветра на благоприятное. Отметим, что флюгеры были обязательным атрибутом поморских дворов. Этнограф и публицист С.П. Кораблев после посещения г. Онеги с восхищением описывал располагавшиеся на высоких шестах у домов бедных онежан красочные, разноцветные флюгеры, сделанные из птичьих перьев, расположенных опахалами.</p> <p>В поморском ритуале <span class="dc-italic">просить повéтерь</span>, который, как отмечала Т.А. Бернштам, был разновидностью ряжения и напоминал по структуре календарные святочные и рождественские обходы домов, участвовали дети и женщины (девушки). Мальчики днем ходили по домам, в которых ждали прихода промышленников с моря, и желали «<span class="dc-italic">попутного ветра судну</span>». За это благопожелание их одаривали калачами, пряниками, орехами. Затем мальчишки залезали на колокольню и, если видели в дали паруса, выкрикивали специальные заклички — <span class="dc-italic">чабанье</span>. Этот ритуал и выкрики были записаны И.М. Дуровым на Поморском берегу Белого моря:</p> <p>Матушка лодейка,</p> <p>Цяб–цяб–цяб–цябанит!</p> <p>Цяб–цяб–цяб, цябары́ летят!</p> <p>Наши матушки лодейки</p> <p>Прицябáнили!</p> <p>Вечером того же дня дома обходили женщины и девушки. Они вставали в простенок дома и, стараясь быть неузнанными, подобно нищим просили измененными голосами: «<span class="dc-italic">Подайте-ткось на повéтерь, хозяюшка!</span>» Их одаривали, выставляя шаньги, булки, рыбу в специальное отверстие<span class="dc-italic"> тулку</span> — окошечко для милостыни.</p> <p>К. Коничев приводит текст заклинания<span class="dc-italic"> поветери</span> или <span class="dc-italic">подгузейника</span> (попутного ветра, дующего в спину) для мужей-промысловиков, который поморки напевали, стоя на берегу моря в бурю и ненастье. В этих заклинаниях поочередно выкликают имена ветров неблагоприятных направлений и просят их перестать дуть, угрожая битьем вицей (вицей называется крученый ствол молодого деревца, используемый для связки деталей деревянных судов). Потом выкрикивают названия ветров благоприятных румбов. Их призывают подуть и обещают за это угощение. Угощение кашей и блинами являлось формой ритуального жертвоприношения — кормления хозяев и духов стихий (мороза, воды, леса и др.), весьма распространенного в традициях народов Европейского Севера:</p> <p>Всток да обедник,</p> <p>Пора потянуть.</p> <p>Запад да шалонник,</p> <p>Пора перестать...</p> <p>Встоку да обеднику</p> <p>Каши наварю,</p> <p>Блинов напеку;</p> <p>Западу с шалонником</p> <p>Спину оголю</p> <p>Да вицей надеру.</p> <p>В д. Поньгома ритуал заклинания ветра в середине ХХ века имел специфическую форму и назывался <span class="dc-italic">сига варить</span>. Летом во время сенокоса женщины и находившиеся с ними дети втайне от всех вставали на руки вверх ногами (так оголялась нижняя часть их тел) и свистели, призывая ветер.</p> <p>Если вызвать ветер было, как кажется, несложно, иногда достаточно было лишь посвистеть, то остановить или развернуть ветер в другую сторону не так-то просто. А.В. Богданова из д. Каностров (Калгалакша) отмечала: «<span class="dc-italic">Это в книгах писано, как Христос остановлял ветер-от, а мы ведь уж не боги»</span>. В Поморье часто говорят: «<span class="dc-italic">Кто на море не бывал, тот от желания Богу и не мáливался», «И родных, и знакомых, и богов — всех помянешь</span>». Терпящим бедствие в бурю в море, как полагали в Поморье, могли помочь святые: Николай угодник, Варламий Керетский, Иоанн и Логгин Яренгские. В поморских легендах и преданиях рассказывается, как рыбаки спасались от смерти в разыгравшейся стихии или от морского чудовища благодаря чудесному святому помощнику, оказывавшемуся рядом в облике неизвестного члена промысловой артели: кормщика, мальчика-зуйка.</p> <p>Для успокоения ветра мореплавателями предпринимались действия, противоположные тем, что использовались при его вызывании: прятанье волос под платок, переплетение кос женщинами. Чтобы не вызвать нежелательный ветер, запрещалось свистеть (как в море, так и на сельской улице). Во время морского перехода, чтобы шторм стих, в волны бросали монеты, принося, таким образом, жертву ветру и морскому царю.</p> <p>Продолжением ритуала <span class="dc-italic">моления ветра</span> на Поморском берегу было своеобразное магическое воздействие на попутный ветер, описанное И.М. Дуровым. Женщины шли на берег моря и по дороге припоминали определенное число (трижды по девять, сорок) плешивых в селе, произнося их имена и отмечая каждого крестом на лучинах. Плешивые головы в данном случае выступали знаком отсутствия ветра, символической оппозицией распущенным волосам. Произнеся имя последнего плешивого, на лучинах нарезали крест и бросали их на окраине села назад через плечо, замечая, в каком направлении они упадут. При этом протяжно выкрикивали заклинательный текст:</p> <p>Всток да обедник,                                                   Встоку да обеднику</p> <p>Пора потянуть!                                                        Каши наварю</p> <p>Запад да шалоник,                                                   И блинов напеку;</p> <p>Пора покидать!                                                        А западу-шалонику</p> <p>Тридевять плешей —                                               Спину оголю.</p> <p>Все сосчитанныя,                                                    У встока да обедника</p> <p>Пересчитанныя;                                                      Жена хороша,</p> <p>Востокова плешь                                                     А у запада-шелоника</p> <p>Наперед пошла.                                                       Жена померла!</p> <p> </p> <p>Лучины падали, указывая направление ветра или сторону, с которой следует ждать промышленников. Если лучины ложились неблагоприятно, женщины продолжали воздействовать на ветер. Они совершали магические действия, в которых использовался таракан. Насекомое сажали на щепку, пускали ее по воде и приговаривали: «<span class="dc-italic">Поди, таракан, на воду, подними, таракан, севера!</span>». Магический ритуал успокоения ветра перечислением сорока плешивых известен жителям поморских сел и сегодня.</p> <p>Интонационно-ритмические формулы заклинаний ветра в Западном Поморье разнообразны. Заклинания могли ритмически равномер��о скандироваться без напева или же интонироваться нараспев на одной высоте с повышениями тона на акцентируемых слогах слов и понижениями голоса в заключительной части словесного периода. Ряд напевов, на которые исполнялись тексты заклинаний ветра, интонационно близки детским закличкам дождя, радуги, насекомых, лесным вокальным сигналам-выкрикам и сигналам подманивания домашних животных, как в местной традиции, так и шире — в целом ряде северо-западных традиций. Как правило, это краткие формульные напевы-возгласы, опирающиеся на ангемитонные или диатонические 3–5-ступенные звукоряды.</p> <p>Таким образом, на уровне звукового «языка» коммуникации ветер включается поморами в группу природных объектов, явлений природы, стихий и животных, для общения с которыми в традиции предусмотрены определенные интонационно-ритмические модели. Так, заклинание «<span class="dc-italic">Ветер, ветер, подувай!</span>», записанное в д. Калгалакша, по интонационно-ритмическому строю обнаруживает близость детской закличке «<span class="dc-italic">Радуга-дуга</span>». Напев заклинания ветра «<span class="dc-italic">Заюшка, догоняй!</span>» из села Гридино и д. Калгалакша в интонационно-ритмическом плане имеет близкий аналог в местных вокальных сигналах подзывания овец и кур (напомним, что ветер могли звать «белька» — так же, как называют овец).</p>[/HTML]
  shortText	В культуре Поморья на основе наблюдений сложилась система названий, метеорологических примет, гаданий о будущем урожае и улове по ветрам. В мифологических представлениях поморов ветры наделялись именами, признаками пола и индивидуальными свойствами. Представления о ветре как о демонологическом существе отразились в поморской промысловой магии: вызывании попутного ветра и заклинании ветра во время шторма, в ритуалах «просить повéтерь» и «молить ветер». Данные заклинания основывались на использовании элементов акустического «языка» ветра, звукоподражаниях его «голосу» (свист, протяжный вой) и взывания к ветрам с целью воздействия на их силу и направление. В настоящее время в Западном Поморье комплекс мифологических представлений о ветрах частично сохраняется.
  address	Республика Карелия, Беломорский, Кемский, Лоухский районы; Мурманская область, Кандалакшский район.
  dcxSourceData	{"$":{"xmlns:dcx":"http://www.digicol.com/xmlns/dcx"},"id":["http://customer.digicol.de/xmlns/dcx/document/doc6on87wlx32f1n4huf69l"],"link":[{"$":{"rel":"alternate","href":"/dcx_mkrf/documents?doc_ids[]=doc6on87wlx32f1n4huf69l&selected_doc_ids[]=doc6on87wlx32f1n4huf69l","type":"text/html"}},{"$":{"rel":"self","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on87wlx32f1n4huf69l","type":"application/atom+xml;type=entry"}},{"$":{"rel":"dcx:document_files","href":"/dcx_mkrf/atom/files?q[doc_id]=doc6on87wlx32f1n4huf69l","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_pubinfos","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfos?q[doc_id]=doc6on87wlx32f1n4huf69l","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_doctoutags","href":"/dcx_mkrf/atom/doctoutags?q[doc_id]=doc6on87wlx32f1n4huf69l","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_related","href":"/dcx_mkrf/atom/documents?q[related]=1&q[doc_id]=doc6on87wlx32f1n4huf69l","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_task","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on87wn3uepq52a869l","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_locks","href":"/dcx_mkrf/atom/locks?q[doc_id]=doc6on87wlx32f1n4huf69l","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_comments","href":"/dcx_mkrf/atom/comments?q[doc_id]=doc6on87wlx32f1n4huf69l","type":"application/atom+xml"}}],"title":[{"_":"Заклинания ветра в Западном Поморье","$":{"type":"text"}}],"updated":["2017-12-13T19:59:00+03:00"],"content":[{"$":{"type":"xhtml"},"div":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["Ветер в традиционном мировоззрении поморов является одной из персонифицируемых природных стихий. Народные представления о ветрах в культуре Поморья, связанных с ними приметах и поверьях, ритуалах и заклинаниях записывали этнографы, фольклористы, краеведы, путешественники, писатели и публицисты в XIX–XX веках.","В связи с доминирующим в хозяйственной деятельности Поморья морским промыслом (морское и прибрежное рыболовство, зверобойный промысел) в местной культуре сложилась система названий ветров и представлений о ветрах различных направлений (румбов).  Ветры могли благоприятно или негативно влиять на ход промысла, способствовать удачному морскому переходу или привести к гибели промышленников в шторм.",{"_":"Наименование ветров в Поморье чаще определяется их направлением и суточной активностью. Ветры определяют по сторонам света: север, летник (южный), или (восточный), а также — юго-восточный ветер.  Называют их и по времени, когда они чаще всего дуют. Северо-восточный ветер, дующий ночью, называют  , юго-восточный, появляющийся в середине дня, — ","span":[{"_":"запад, сток","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"всток","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"межник","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"полуночник","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"обедник.","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Один и тот же ветер в зависимости от направления, в котором он дует — с суши на море и наоборот — могут называть по-разному. Так, северо-западный ветер, дующий со стороны моря, называют или морянка, а если он дует с материка — . Отметим, что структурирование пространства на «гору» (материк) и море является одним из основных в формировании культурного ландшафта и пространственной символики Поморья.","span":[{"_":"побережник","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"горний","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Наименование юго-западного ветра — — исследователи возводят к названию реки Шелонь в Новгородской области. Новгородцы, имевшие опыт озерного рыболовства, заселяя территорию Поморья в XIV–XVII веках, принесли с собой промысловые практики и специальную лексику. В том числе в Поморье закрепилось и название ветра, дувшего по отношению к Ладожскому озеру и озеру Ильмень с юго-запада, со стороны реки Шелонь.","span":[{"_":"шелонник, шолонник ","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"С ориентацией по румбам ветров в Поморье были связаны и отдельные характеристики объектов культурного ландшафта. Так, поперечины, поставленные в память о погибших товарищах на крестах, в местной культуре служили маяками на побережье и около — промысловых избушек.  Сами кресты становились частью сакрального комплекса для поклонения «по обету», а перекладины — своеобразными компасами, так как устанавливались «от ночи на летник» (то есть, в соответствии с названиями ветров, — с севера на юг).","span":[{"_":"тоней","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"В культуре Поморья бытовало множество метеорологических примет и поверий, связанных с ветрами. Поморские приметы отмечали связь ветра и других погодных явлений: «После порывистого ветра жди дождя»; утверждали связь поведения животных и появления ветров: «В какую сторону коровы ложатся спиной, с той стороны жди ветра». Считалось, что ветры направлений от юго-западного до северных румбов , и ) хороши для лова трески; (северный или северо-западный ветры в зависимости от точки побережья) поднимает шум на море, который привлекает семгу («сёмга идёт на шум»), но отпугивает сельдь («сельдь уходит вглубь»).","span":[{"_":"(шелонник, побережник","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"запад","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"север","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"морянка","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Этнографы XIX века — С.В. Максимов, П.С. Ефименко и Н.Н. Харузин, — описывали гадания о будущем урожае и улове по появлению или отсутствию ветра в определенные календарные даты. Тихие Святки без ветров и множество (снега и инея) предвещали хлебородный год и обильные промыслы трески, сельди, наваги. Если в Крещение (6 января по ст.ст.) во время освящения воды в проруби (Иордани) подует ветер (ветер с материка), то это знаменует хлебородный год, а если ветер с моря — следует ожидать обильных морских промыслов.","span":[{"_":"гудéчи","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"горний","$":{"class":"dc-italic"}}]},"А.А. Каменев, член общества изучения Русского Севера, корреспондент целого ряда изданий северных губерний, попавший на Поморский берег в ссылку, а по ее окончании оставшийся жить в Сумском Посаде, публиковал свои впечатления о культуре поморов. Исследователь отмечал веру местных жителей в божественное происхождение ветров: «Народ убежден, что ветры происходят от дыхания Божия и они есть — Дух Святой. Живут они на небе и повинуются своему Старшему — Богу».",{"_":"Известный этнограф и публицист 1860-х годов, автор «Очерка нравоописательной этнографии г. Онеги Архангельской губернии с собранием онежских песен и реестром слов, отличающих тамошнее наречие», С.П. Кораблев записывал в Поморье предания о наказании путешествующих по морю сильными встречными ветрами () и бурями за непочтительное отношение к местным святыням. Чаще всего такими знаковыми местами являлись Онежский Крестный монастырь, основанный патриархом Никоном в 1656 году, и установленный им же Кийский поклонный крест на Кий-острове в Онежской губе. Богомольцы-паломники, направлявшиеся из Онеги на Соловки, должны были обязательно отслужить в монастыре молебен.","span":[{"_":"противнем","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"В мифологических представлениях поморов ветры наделялись именами и признаками пола. В основном, как и в других севернорусских традициях, это были мужские персонажи: например, северный ветер называли «ветер Мойсий» или «Ветер Лука». Кроме того, ветры, как полагали поморы, имели жен, и часто их семейные взаимоотношения определяли индивидуальные свойства «характера» ветра. Он мог быть добрым, безвредным или злым, своенравным, опасным. Например, в д. Поньгома считали, что ». В д. Калгалакша добавляли: «. Жители Зимнего берега Белого мор��, по записанным Р.С. Липец сведениям, объясняли «характер» ветров тем, что у западного ветра жена-красавица, а у шелонника — некрасивая супруга: «».","span":[{"_":"«ветер шалонник — самый горячий, самый сильный; у него жена красавица, вот он ревнует, горячится, как нету, а потом на ночь она приходит, он стихает","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Ветер шалонник — нá мори разбойник»","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"У запада жена красива, вот он всегда к вечеру стихает, уходит к ней спать, у шелонника жена крива, так он уходит от нее ночью (больше ночью тянет)","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Ветры воспринимались поморами как демонологические существа, и с ними связывались представления о негативном воздействии на людей. Так, неожиданное появление сильного ветра в Поморье иногда объясняли магическими действиями колдунов, обладавших способностями управлять природными явлениями и стихиями — дождем, градом, ветром. Как и в других районах России, в поморских селах верили в то, что при помощи ветра можно наслать порчу. В лечебных заговорах, записанных в с. Гридино, знахарка перечисляет грыжи, которые могли прийти к человеку с ветрами различных направлений: «».","span":[{"_":"Не грызи, грыжа, сточна, не грызи, обеднична, летня, шелоннична, западна, побережна...","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Представление о ветре как о демоническом существе отразилось в поморской промысловой магии: ритуалах вызывания попутного ветра и заклинания ветра во время шторма в ходе морского или прибрежного промысла, а также воздействия на ветры родственников промышленников. Надо отметить, что заклинание ветра характерно не только для Поморья. Так, в Северо-Западных областях России ветер закликали те, кто жег деревья —  — готовя новое поле для посева.","span":[{"_":"на подсеке","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Заклинания ветра (по народной терминологии — ) основывались на использовании элементов его акустического «языка», звукоподражаниях его «голосу» (свист, протяжный вой, мяуканье) и взывыаниях к ветрам с целью воздействия на их силу и направление.","span":[{"_":"звать ветер, кричать ветер, свистать морянку","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Самым распространенным способом выкликания ветра был свист, имитирующий «голос» ветра и направленный навстречу ветру или в парус. Движения паруса визуализировали присутствие ветра. Мужчины и старики, управлявшие судами, заставляли женщин, молодых девушек и парней свистеть и протяжно выкрикивать: «» или «» Девушки также скребли парус и жалобно, подражая вою ветра, звали: «». Мужчины обращались к ветру как к мужскому существу, используя присущие полу и статусу обращения и интонационно-сигнальные фонемы «э», «эй»: «». Женщины при этом еще распускали волосы, перекидывая их на лицо: «» (повéтерь, пóветер, пóветерь — попутный ветер). С одной стороны, так женщины визуально становились похожими на демонологических существ, для которых были характерны длинные распущенные волосы, шерсть и приобретали ритуальный статус, при котором возможно общаться с ветром. С другой стороны, распущенные, развевающиеся волосы являлись символом присутствия ветра.","span":[{"_":"Ветер, ветер, подувай, парусок надувай!», «Ветер, ветер, подуй!","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Подуй, ветерок!","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Ветра, ветра, ветра…","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Эй, давай, тяни-ко!","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"“Девки, свистите, да, девки, волосы распустите, чтобы пóветерь пала…” Всяко ветра-то и маним","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"В д. Калгалакша и с. Гридино после свиста кричали «» или «», и тем самым символически имитировали состязание самого быстрого в беге животного — зайца — с попутным ветром. При этом в д. Калгалакша призывать ветер начинали, проходя мимо Могильного острова, на котором располагается старое кладбище. Место на острове, рядом с которым призывали ветер, называли акóл мятéй. Смысл этого названия не вполне ясен и может быть понят как «около мятей», то есть около приметного места. Возможно, что это выражение восходит к карельскому слову kalma — смерть, потустороння сила. Учитывая то, что в образе зайца нередко являлась нечистая сила, призывая «заюшку», калгалакшцы обращались к умершим предкам или духам, которые могли повлиять на ветер.","span":[{"_":"Заюшка, догоняй, догоняй!","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Заюшку не догнать, не догнать, серому не догнать!","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Подобные заклинания ветра, к которому обращались как к животному с белыми лапами (возможно, зайцу), записывал и А.А. Каменев: «В народе существует “призыв ветра”, совершающийся следующим образом: когда едут в карбасе в безветренную погоду, то кто-нибудь из находящихся в карбасе встает на ноги и начинает щипать (царапать) мачту, на которой находится парус, приговаривая: “Белька, белька, белолапко, белолапушко…” Другие же в это время свищут, тоже приговаривая: “Припади-ко, ветерка, у нас лодка не ходка!..”»","Женщины-поморки, пользуясь семейными неурядицами ветра, а также его повышенной сексуальной энергией, в целом присущей многим демонологическим персонажам, могли вызывать ветер, задрав подол сарафана и постучав себя по промежности.",{"_":"В Западном Поморье фиксировались и другие магические словесные формулы заклинания ветра: от обращения к Богу — «» — до измененных пушкинских строк: «».","span":[{"_":"Господи, дай ты моряночки!","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Ветер могуч, гоняешь стаи туч, синё море волнуешь, гуляй на просторе!","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"На успех морского перехода могли повлиять не только участники рыболовецкой артели, но и члены их семей, находившиеся на берегу. В качестве пожелания родным благополучия и защиты от дурных людей, в Поморье говорили: «». В течение всего срока  — встречи промышленников с летнего морского лова, продолжавшегося с Иванова поста (29.08 ст.ст.) до Покрова (1.10 ст.ст.), на Поморском берегу Белого моря в конце XIX века совершались ритуалы под названием . Они были направленны на обеспечение успешного возвращения рыбаков домой с помощью попутного ветра. Эти ритуалы удалось подробно описать этнографу и краеведу И.М. Дурову.","span":[{"_":"Кóрщику (гребцу на корме) еретику в зубы, а моим-то деточкам пóветерь, по ветру-то грести легче","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"сретúн","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"просить повéтерь и молить ветер","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Ритуал совершали пожилые женщины. Они выходили на берег моря, просили северный ветер не сердиться на возвращавшихся с мурманского промысла поморов. Женщины мыли котлы, а затем били поленом флюгер, чтобы он показывал ь. Н.И. Толстой, описывая обряды вызывания дождя в Полесье, отмечал, что сакральные акты битья (колочения) колодца в этих ритуалах связаны с представлением о взаимном сообщении земной и небесной влаги (земной колодезной воды и дождевой небесной воды). Воздействие на земную влагу посредством битья криницы, а также с помощью принесения жертвы отражалось на небесной влаге, в результате чего начинался дождь. По-видимому, в ритуалах битья флюгера в Поморье мы сталкиваемся с аналогичной формой воздействия на небесные ветра — битьем флюгера участницы ритуала заставляли его менять направление ветра на благоприятное. Отметим, что флюгеры были обязательным атрибутом поморских дворов. Этнограф и публицист С.П. Кораблев после посещения г. Онеги с восхищением описывал располагавшиеся на высоких шестах у домов бедных онежан красочные, разноцветные флюгеры, сделанные из птичьих перьев, расположенных опахалами.","span":[{"_":"молить ветер","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"поветер","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"В поморском ритуале , который, как отмечала Т.А. Бернштам, был разновидностью ряжения и напоминал по структуре календарные святочные и рождественские обходы домов, участвовали дети и женщины (девушки). Мальчики днем ходили по домам, в которых ждали прихода промышленников с моря, и желали «». За это благопожелание их одаривали калачами, пряниками, орехами. Затем мальчишки залезали на колокольню и, если видели в дали паруса, выкрикивали специальные заклички — . Этот ритуал и выкрики были записаны И.М. Дуровым на Поморском берегу Белого моря:","span":[{"_":"просить повéтерь","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"попутного ветра судну","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"чабанье","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Матушка лодейка,","Цяб–цяб–цяб–цябанит!","Цяб–цяб–цяб, цябары́ летят!","Наши матушки лодейки","Прицябáнили!",{"_":"Вечером того же дня дома обходили женщины и девушки. Они вставали в простенок дома и, стараясь быть неузнанными, подобно нищим просили измененными голосами: «» Их одаривали, выставляя шаньги, булки, рыбу в специальное отверстие — окошечко для милостыни.","span":[{"_":"Подайте-ткось на повéтерь, хозяюшка!","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":" тулку","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"К. Коничев приводит текст заклинания или (попутного ветра, дующего в спину) для мужей-промысловиков, который поморки напевали, стоя на берегу моря в бурю и ненастье. В этих заклинаниях поочередно выкликают имена ветров неблагоприятных направлений и просят их перестать дуть, угрожая битьем вицей (вицей называется крученый ствол молодого деревца, используемый для связки деталей деревянных судов). Потом выкрикивают названия ветров благоприятных румбов. Их призывают подуть и обещают за это угощение. Угощение кашей и блинами являлось формой ритуального жертвоприношения — кормления хозяев и духов стихий (мороза, воды, леса и др.), весьма распространенного в традициях народов Европейского Севера:","span":[{"_":" поветери","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"подгузейника","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Всток да обедник,","Пора потянуть.","Запад да шалонник,","Пора перестать...","Встоку да обеднику","Каши наварю,","Блинов напеку;","Западу с шалонником","Спину оголю","Да вицей надеру.",{"_":"В д. Поньгома ритуал заклинания ветра в середине ХХ века имел специфическую форму и назывался . Летом во время сенокоса женщины и находившиеся с ними дети втайне от всех вставали на руки вверх ногами (так оголялась нижняя часть их тел) и свистели, призывая ветер.","span":[{"_":"сига варить","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Если вызвать ветер было, как кажется, несложно, иногда достаточно было лишь посвистеть, то остановить или развернуть ветер в другую сторону не так-то просто. А.В. Богданова из д. Каностров (Калгалакша) отмечала: «. В Поморье часто говорят: «». Терпящим бедствие в бурю в море, как полагали в Поморье, могли помочь святые: Николай угодник, Варламий Керетский, Иоанн и Логгин Яренгские. В поморских легендах и преданиях рассказывается, как рыбаки спасались от смерти в разыгравшейся стихии или от морского чудовища благодаря чудесному святому помощнику, оказывавшемуся рядом в облике неизвестного члена промысловой артели: кормщика, мальчика-зуйка.","span":[{"_":"Это в книгах писано, как Христос остановлял ветер-от, а мы ведь уж не боги»","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Кто на море не бывал, тот от желания Богу и не мáливался», «И родных, и знакомых, и богов — всех помянешь","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Для успокоения ветра мореплавателями предпринимались действия, противоположные тем, что использовались при его вызывании: прятанье волос под платок, переплетение кос женщинами. Чтобы не вызвать нежелательный ветер, запрещалось свистеть (как в море, так и на сельской улице). Во время морского перехода, чтобы шторм стих, в волны бросали монеты, принося, таким образом, жертву ветру и морскому царю.",{"_":"Продолжением ритуала на Поморском берегу было своеобразное магическое воздействие на попутный ветер, описанное И.М. Дуровым. Женщины шли на берег моря и по дороге припоминали определенное число (трижды по девять, сорок) плешивых в селе, произнося их имена и отмечая каждого крестом на лучинах. Плешивые головы в данном случае выступали знаком отсутствия ветра, символической оппозицией распущенным волосам. Произнеся имя последнего плешивого, на лучинах нарезали крест и бросали их на окраине села назад через плечо, замечая, в каком направлении они упадут. При этом протяжно выкрикивали заклинательный текст:","span":[{"_":"моления ветра","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Всток да обедник,                                                   Встоку да обеднику","Пора потянуть!                                                        Каши наварю","Запад да шалоник,                                                   И блинов напеку;","Пора покидать!                                                        А западу-шалонику","Тридевять плешей —                                               Спину оголю.","Все сосчитанныя,                                                    У встока да обедника","Пересчитанныя;                                                      Жена хороша,","Востокова плешь                                                     А у запада-шелоника","Наперед пошла.                                                       Жена померла!"," ",{"_":"Лучины падали, указывая направление ветра или сторону, с которой следует ждать промышленников. Если лучины ложились неблагоприятно, женщины продолжали воздействовать на ветер. Они совершали магические действия, в которых использовался таракан. Насекомое сажали на щепку, пускали ее по воде и приговаривали: «». Магический ритуал успокоения ветра перечислением сорока плешивых известен жителям поморских сел и сегодня.","span":[{"_":"Поди, таракан, на воду, подними, таракан, севера!","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Интонационно-ритмические формулы заклинаний ветра в Западном Поморье разнообразны. Заклинания могли ритмически равномерно скандироваться без напева или же интонироваться нараспев на одной высоте с повышениями тона на акцентируемых слогах слов и понижениями голоса в заключительной части словесного периода. Ряд напевов, на которые исполнялись тексты заклинаний ветра, интонационно близки детским закличкам дождя, радуги, насекомых, лесным вокальным сигналам-выкрикам и сигналам подманивания домашних животных, как в местной традиции, так и шире — в целом ряде северо-западных традиций. Как правило, это краткие формульные напевы-возгласы, опирающиеся на ангемитонные или диатонические 3–5-ступенные звукоряды.",{"_":"Таким образом, на уровне звукового «языка» коммуникации ветер включается поморами в группу природных объектов, явлений природы, стихий и животных, для общения с которыми в традиции предусмотрены определенные интонационно-ритмические модели. Так, заклинание «», записанное в д. Калгалакша, по интонационно-ритмическому строю обнаруживает близость детской закличке «». Напев заклинания ветра «» из села Гридино и д. Калгалакша в интонационно-ритмическом плане имеет близкий аналог в местных вокальных сигналах подзывания овец и кур (напомним, что ветер могли звать «белька» — так же, как называют овец).","span":[{"_":"Ветер, ветер, подувай!","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Радуга-дуга","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Заюшка, догоняй!","$":{"class":"dc-italic"}}]}]}]}],"published":["2016-02-29T10:58:25+03:00"],"document":[{"$":{"xmlns":"http://www.digicol.com/xmlns/dcx","id":"doc6on87wlx32f1n4huf69l","version":"1.0"},"created":["2016-02-29T10:58:25+03:00"],"identifier":[""],"modcount":["11"],"modified":["2017-12-13T19:59:00+03:00"],"pool_id":[{"$":{"id":"onk_story"}}],"restore_pool_id":[""],"restore_unique":[""],"unique":[""],"head":[{"Type":[{"_":"Статья","$":{"topic":"documenttype-story"}}],"Status":[{"_":"draft","$":{"topic":"docstatus-draft"}}],"StoryType":[{"_":"onk","$":{"topic":"storytype-onk"}}],"CategoryInformation":[{"_":"Цифровой образ","$":{"topic":"ci_digitalimage"}}],"ObjectType":[{"_":"Объект нематериального культурного наследия","$":{"topic":"objecttype_onk"}}],"Owner":[{"_":"mkrf","$":{"topic":"tmt66a2gziwbw01gt815w8"}}],"ImportedBy":[{"_":"Морозов Дмитрий","$":{"topic":"tmt6gpnafjeyrtrodc31zc"}}],"Creator":[{"_":"Морозов Дмитрий","$":{"topic":"tmt6gpnafjeyrtrodc31zc"}}],"ONKCategory":[{"_":"2.4. Обряды, связанные с хозяйственной деятельностью","$":{"topic":"tm_onk_category_6ekk789f6hx1m0tjoe3w"}}],"Ethnos":[{"_":"Русские, этническая подгруппа поморы","$":{"topic":"tmt6on8c7i6zi81gvm3j8rh"}}],"Confession":[{"_":"Православие, старообрядчество поморского согласия","$":{"topic":"tmt6okrcndvwpgpkkflazv","position":"1"}}],"LanguageONK":[{"_":"Русский, севернорусское наречие, поморский говор","$":{"topic":"tmt6xo4ak9r6hzqiwz21ir","position":"1"}}],"Region":[{"_":"Республика Карелия, Беломорский, Кемский, Лоухский районы; Мурманская область, Кандалакшский район.","$":{"topic":"tmt6xo4akbyfhy113hjw1ir"}}],"Keywords":[{"_":"мифологические представления и верования","$":{"topic":"tmt6feutznq3w41cfijb18sw"}},{"_":"этнографические комплексы","$":{"topic":"tmt6oh6iymu4q01aoq0cfed"}},{"_":"Обряды, связанные с хозяйственной деятельностью","$":{"topic":"tmt6hl5bym8ejahzrv41bgy"}},{"_":"Республика Карелия","$":{"topic":"tmt6huzd486i6t1ln9yt11x7"}},{"_":"поморы","$":{"topic":"tmt6okrcnelybcjh17qazv"}}],"DescriptionWriter":[{"_":"Ковыршина Юлия Ивановна, кандидат искусствоведения, старший преподаватель кафедры истории музыки Петрозаводской государственной консерватории имени А.К. Глазунова. E-mail: chanelking@mail.ru.","$":{"topic":"tmt6xo4fi62l8h4odx91il"}}],"StateContractNo":[{"_":"3042-01-41/02-15","$":{"topic":"tmt6oeiqd96v4417yllhmat"}}],"Rights_Owns":[{"_":"3.3. Запрещено использовать без договора с правообладателями","$":{"topic":"rights_owns-3-3"}}],"Title":[{"_":"Заклинания ветра в Западном Поморье","$":{"position":"1"}}],"DateImported":["2016-02-29T10:58:25+03:00"],"TitleShort":[{"_":"Заклинания ветра в Западном Поморье","$":{"position":"1"}}],"Lead":[{"_":"В культуре Поморья на основе наблюдений сложилась система названий, метеорологических примет, гаданий о будущем урожае и улове по ветрам. В мифологических представлениях поморов ветры наделялись именами, признаками пола и индивидуальными свойствами. Представления о ветре как о демонологическом существе отразились в поморской промысловой магии: вызывании попутного ветра и заклинании ветра во время шторма, в ритуалах «просить повéтерь» и «молить ветер». Данные заклинания основывались на использовании элементов акустического «языка» ветра, звукоподражаниях его «голосу» (свист, протяжный вой) и взывания к ветрам с целью воздействия на их силу и направление. В настоящее время в Западном Поморье комплекс мифологических представлений о ветрах частично сохраняется. ","$":{"position":"1"}}],"Expedition":[{"_":"Экспедиция: \nИнститут языка, литературы и истории Карельского научного центра Российской Академии Наук, Петрозаводская государственная консерватория имени А.К. Глазунова.\n\nГод, собиратели:\n2004 — Ю.И. Ковыршина, А.П. Конкка,\n2005 — Ю.И. Ковыршина, А.П. Конкка.\n\nМесто фиксации:\nРеспублика Карелия, Кемский, Лоухский районы; Мурманская область, Кандалакшский район.\n\nМесто хранения:\nФонограммархив Института языка, литературы и истории Карельского научного центра Российской Академии Наук, коллекция б/н.","$":{"position":"1"}},{"_":"Экспедиция:\nМинистерство культуры Республики Карелия, Центр национал��ных культур Республики Карелия, Фонд Juminkeko (Финляндия).\n\nГод, собиратели:\n2013 — Pekka Huttu-Hiltunen, Jarkko Niemi, Marko Jouste (Tampere University), Maari Kallberg, Janne Seppänen (Runosong Academy), Mirja Kemppinen (Juminkeko), В.П. Миронова, Ю.И. Ковыршина.\n\nМесто фиксации:\nРеспублика Карелия, Беломорский, Кемский, Лоухский районы, Мурманская область, Кандалакшский район.\n\nМесто хранения:\nАрхив Фонда Juminkeko. Kalevalan ja karjalaisen kulttuurin informaatiokeskus (Финляндия) JumA.","$":{"position":"2"}}],"History":[{"_":"История собирания и исследования обычаев и обрядов, связанных с вызыванием или прекращением ветра, началась еще в XIX веке. Первые записи принадлежат С.В. Максимову, П.С. Ефименко, И.М. Дурову. В ХХ веке материалы данной тематики записывали Р.С. Липец, Т.А. Бернштам, Ю.И. Ковыршина, А.П. Конкка. Аналогичные исследования, связанные с вызыванием ветра на подсеке, в северо-западных районах России проводили М.А. Лобанов и В.В. Виноградов. Часть материалов были опубликованы, другие хранятся в архивах. \nПоморский краевед и фольклорист И.М. Дуров записывал сведения о заклинаниях ветра в 1913–1936 годах в населенных пунктах Поморского берега Белого моря от г. Кемь до с. Нюхча включительно (Кемь, Сорока (Беломорск), Выгостров, Шижня, Шуерецкое, Сухое, Вирма, Сумский Посад, Нюхча). Эти сведения содержатся в полевых дневниках собирателя, в «Словаре живого поморского языка в его бытовом и этнографическом применении» (1934, авториз. рукопись). Материалы хранятся в Научном архиве Карельского научного центра Российской академии наук. Ф.1. Оп. 32. Ед.Хр. 181–188.\nИнформация о закликании ветра и тексты содержатся в полевых дневниках Р.С. Липец. Эти материалы, собранные в 1937 году в Нижней Золотице (Зимний берег Белого моря), находятся в Архиве Государственного литературного музея, 5251/52–35, №3, 6; 5251/51–28, №4, 5251/51–38, №3.\nВ 1967–1971 годах в Поморье работала Т.А. Бернштам, записавшая обширный материал по данному объекту. Записи хранятся в Архиве института этнографии (Музей антропологии и этнографии имени Петра Великого (Кунсткамера) Российской академии наук), город Санкт-Петербург / Архиве Музея антропологии и этнографии имени Петра Великого Российской академии наук: Полевые материалы Т.А. Бернштам, записанные в Поморье: № № 870, 874, 876, 880, 881, 886, 887, 941; 941, 942.\nВ 2004 и 2005 годах фиксация заклинаний ветра производилась петрозаводскими исследователями Ю.И. Ковыршиной и А.П. Конкка. Аудиозаписи, полевые дневники хранятся в Фонограммархиве Института языка, литературы и истории Карельского научного центра Российской Академии Наук. Б/н; а также в личном архиве Ю.И. Ковыршиной.","$":{"position":"1"}}],"Bibliography":[{"_":"1. Максимов С.В. Год на Севере. / Изд. второе, исправленное и дополненное. Часть первая. Белое море и его прибрежья. Санкт-Петербург, 1864.","$":{"position":"1"}},{"_":"2. Материалы по этнографии русского населения Архангельской губернии, собранные П.С. Ефименком, д. чл. Императорскаго Общества Любителей Естествознания, Антропологии и Этнографии, состоящаго при Московском университете. Часть II // Труды этнографического отдела ИОЛЕАЭ. Книга V. Вып.2. М., 1878.","$":{"position":"2"}},{"_":"3. Дуров И.М. Словарь живого поморского языка в его бытовом и этнографическом применении / И.М. Дуров; [изд. подгот. И.И. Муллонен (отв. ред.), В.П. Кузнецова, А.Е. Беликова]; Карел. науч. центр Рос. акад. наук, Ин-т яз., лит. и истории. Петрозаводск, 2011.","$":{"position":"3"}},{"_":"4. Бернштам Т.А. Традиционный праздничный календарь в Поморье во второй половине XIX — начале XX в. // Традиции и культура сельского населения. Этнография Петербурга / Отв. ред. Н.В. Юхнева. Ленинград, 1977. С. 88–115.","$":{"position":"4"}},{"_":"5. Бернштам Т.А. Поморы. Формирование группы и система хозяйства / Под ред. К.В. Чистова. Л., 1978.","$":{"position":"5"}},{"_":"6. Бернштам Т.А. Русская народная культура Поморья в ХIХ — начале ХХ в.: Этнографические очерки / Отв. ред. К.В. Чистов. Л., 1983.","$":{"position":"6"}},{"_":"7. Бернштам Т.А. Народная культура Поморья. М., 2009. С. 179–193; 365–401.","$":{"position":"7"}},{"_":"8. Выдающийся памятник истории поморского мореплавания XVIII столетия: [Книга мореходная с означением мест сколько от одного до другого расстояния и приметы становищом] / К.П. Гемп; ред. И.Ф. Ушаков. Л., 1980.","$":{"position":"8"}},{"_":"9. Гемп К.П. Сказ о Беломорье: словарь поморских речений. М.; Архангельск, 2004.","$":{"position":"9"}},{"_":"10. Давыдова Ю.А. Культурный ландшафт Поморья: опыт пространственного анализа исторических карт и фольклорных текстов // Культурный ландшафт Русского Севера: Пинежье, Поморье. М., 1998. С. 107–133.","$":{"position":"10"}},{"_":"11. Дуров И.М. Опыт терминологического словаря рыболовного промысла Поморья / Под ред. Н. Виноградова. Соловки, 1929.","$":{"position":"11"}},{"_":"12. Дуров И.М. Быт рыбаков дореволюционного Беломорья (годовой цикл промыслов) // Археолого-этнографический сборник. Петрозаводск, 1936–1937.","$":{"position":"12"}},{"_":"13. Каменев А.А. Поверья поморов // Архангельские губернские ведомости. 1911. № 16. С. 3.","$":{"position":"13"}},{"_":"14. Ковыршина Ю.И. Календарная традиция Карельского берега Белого моря // Комплексные гуманитарные исследования в бассейне Белого моря / Сост. Н.В. Лобанова; редкол.: М.Г. Косменко, Н. В. Лобанова, И.И. Муллонен. Петрозаводск, 2007. С. 125–150.","$":{"position":"14"}},{"_":"15. Ковыршина Ю.И. Вызывание ветра в Поморье // Науки о культуре — шаг в XXI век: Сборник материалов ежегодной конференции-семинара молодых ученых. Том 5. / Отв. ред. И.М. Быховская. М., 2005. С. 304–308.","$":{"position":"15"}},{"_":"16. Кошечкин Б.И. Боже, дай нам ветра: Кемские полярные мореходы. Петрозаводск, 1992.","$":{"position":"16"}},{"_":"17. Никольский В.В. Быт и промыслы населения западного побережья Белого моря (Сорока — Кандалакша). М., 1927.","$":{"position":"17"}},{"_":"18. Толстая С.М. Ветер // Славянская мифология. Энциклопедический словарь / Под ред. В.Я. Петрухина, Т.А. Агапкиной, Л.Н. Виноградовой, С.М. Толстой. Изд. 2-е, испр. М., 2002. С. 74–75.","$":{"position":"18"}}],"StateContractDate":[{"_":"2015-07-03T00:00:00+03:00","$":{"position":"1"}}],"StateContractContractor":["Государственный Республиканский центр Русского Фольклора"],"RegistrationStateNum":[{"_":"2015-062-М","$":{"position":"1"}}],"CurrentStateOfObject":[{"_":"Сегодня в Западном Поморье частично сохраняется комплекс представлений о ветрах. Помимо названий и индивидуальных характеристик ветров, поморы продолжают использовать в повседневных практиках метеорологические приметы, ритуалы вызывания ветра свистом и обрядовым обнажением, практики успокоения ветра при помощи пересчета плешивых; распространены поговорки, связанные с ветрами, магические благопожелания поветери, известны молитвы, обращенные к святым и Николаю Угоднику. ","$":{"position":"1"}}],"WordCount":["2537"],"CharCount":["18613"]}],"body":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml","xml:lang":""},"p":["Ветер в традиционном мировоззрении поморов является одной из персонифицируемых природных стихий. Народные представления о ветрах в культуре Поморья, связанных с ними приметах и поверьях, ритуалах и заклинаниях записывали этнографы, фольклористы, краеведы, путешественники, писатели и публицисты в XIX–XX веках.","В связи с доминирующим в хозяйственной деятельности Поморья морским промыслом (морское и прибрежное рыболовство, зверобойный промысел) в местной культуре сложилась система названий ветров и представлений о ветрах различных направлений (румбов).  Ветры могли благоприятно или негативно влиять на ход промысла, способствовать удачному морскому переходу или привести к гибели промышленников в шторм.",{"_":"Наименование ветров в Поморье чаще определяется их направлением и суточной активностью. Ветры определяют по сторонам света: север, летник (южный), или (восточный), а также — юго-восточный ветер.  Называют их и по времени, когда они чаще всего дуют. Северо-восточный ветер, дующий ночью, называют  , юго-восточный, появляющийся в середине дня, — ","span":[{"_":"запад, сток","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"всток","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"межник","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"полуночник","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"обедник.","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Один и тот же ветер в зависимости от направления, в котором он дует — с суши на море и наоборот — могут называть по-разному. Так, северо-западный ветер, дующий со стороны моря, называют или морянка, а если он дует с материка — . Отметим, что структурирование пространства на «гору» (материк) и море является одним из основных в формировании культурного ландшафта и пространственной символики Поморья.","span":[{"_":"побережник","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"горний","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Наименование юго-западного ветра — — исследователи возводят к названию реки Шелонь в Новгородской области. Новгородцы, имевшие опыт озерного рыболовства, заселяя территорию Поморья в XIV–XVII веках, принесли с собой промысловые практики и специальную лексику. В том числе в Поморье закрепилось и название ветра, дувшего по отношению к Ладожскому озеру и озеру Ильмень с юго-запада, со стороны реки Шелонь.","span":[{"_":"шелонник, шолонник ","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"С ориентацией по румбам ветров в Поморье были связаны и отдельные характеристики объектов культурного ландшафта. Так, поперечины, поставленные в память о погибших товарищах на крестах, в местной культуре служили маяками на побережье и около — промысловых избушек.  Сами кресты становились частью сакрального комплекса для поклонения «по обету», а перекладины — своеобразными компасами, так как устанавливались «от ночи на летник» (то есть, в соответствии с названиями ветров, — с севера на юг).","span":[{"_":"тоней","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"В культуре Поморья бытовало множество метеорологических примет и поверий, связанных с ветрами. Поморские приметы отмечали связь ветра и других погодных явлений: «После порывистого ветра жди дождя»; утверждали связь поведения животных и появления ветров: «В какую сторону коровы ложатся спиной, с той стороны жди ветра». Считалось, что ветры направлений от юго-западного до северных румбов , и ) хороши для лова трески; (северный или северо-западный ветры в зависимости от точки побережья) поднимает шум на море, который привлекает семгу («сёмга идёт на шум»), но отпугивает сельдь («сельдь уходит вглубь»).","span":[{"_":"(шелонник, побережник","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"запад","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"север","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"морянка","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Этнографы XIX века — С.В. Максимов, П.С. Ефименко и Н.Н. Харузин, — описывали гадания о будущем урожае и улове по появлению или отсутствию ветра в определенные календарные даты. Тихие Святки без ветров и множество (снега и инея) предвещали хлебородный год и обильные промыслы трески, сельди, наваги. Если в Крещение (6 января по ст.ст.) во время освящения воды в проруби (Иордани) подует ветер (ветер с материка), то это знаменует хлебородный год, а если ветер с моря — следует ожидать обильных морских промыслов.","span":[{"_":"гудéчи","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"горний","$":{"class":"dc-italic"}}]},"А.А. Каменев, член общества изучения Русского Севера, корреспондент целого ряда изданий северных губерний, попавший на Поморский берег в ссылку, а по ее окончании оставшийся жить в Сумском Посаде, публиковал свои впечатления о культуре поморов. Исследователь отмечал веру местных жителей в божественное происхождение ветров: «Народ убежден, что ветры происходят от дыхания Божия и они есть — Дух Святой. Живут они на небе и повинуются своему Старшему — Богу».",{"_":"Известный этнограф и публицист 1860-х годов, автор «Очерка нравоописательной этнографии г. Онеги Архангельской губернии с собранием онежских песен и реестром слов, отличающих тамошнее наречие», С.П. Кораблев записывал в Поморье предания о наказании путешествующих по морю сильными встречными ветрами () и бурями за непочтительное отношение к местным святыням. Чаще всего такими знаковыми местами являлись Онежский Крестный монастырь, основанный патриархом Никоном в 1656 году, и установленный им же Кийский поклонный крест на Кий-острове в Онежской губе. Богомольцы-паломники, направлявшиеся из Онеги на Соловки, должны были обязательно отслужить в монастыре молебен.","span":[{"_":"противнем","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"В мифологических представлениях поморов ветры наделялись именами и признаками пола. В основном, как и в других севернорусских традициях, это были мужские персонажи: например, северный ветер называли «ветер Мойсий» или «Ветер Лука». Кроме того, ветры, как полагали поморы, имели жен, и часто их семейные взаимоотношения определяли индивидуальные свойства «характера» ветра. Он мог быть добрым, безвредным или злым, своенравным, опасным. Например, в д. Поньгома считали, что ». В д. Калгалакша добавляли: «. Жители Зимнего берега Белого моря, по записанным Р.С. Липец сведениям, объясняли «характер» ветров тем, что у западного ветра жена-красавица, а у шелонника — некрасивая супруга: «».","span":[{"_":"«ветер шалонник — самый горячий, самый сильный; у него жена красавица, вот он ревнует, горячится, как нету, а потом на ночь она приходит, он стихает","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Ветер шалонник — нá мори разбойник»","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"У запада жена красива, вот он всегда к вечеру стихает, уходит к ней спать, у шелонника жена крива, так он уходит от нее ночью (больше ночью тянет)","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Ветры воспринимались поморами как демонологические существа, и с ними связывались представления о негативном воздействии на людей. Так, неожиданное появление сильного ветра в Поморье иногда объясняли магическими действиями колдунов, обладавших способностями управлять природными явлениями и стихиями — дождем, градом, ветром. Как и в других районах России, в поморских селах верили в то, что при помощи ветра можно наслать порчу. В лечебных заговорах, записанных в с. Гридино, знахарка перечисляет грыжи, которые могли прийти к человеку с ветрами различных направлений: «».","span":[{"_":"Не грызи, грыжа, сточна, не грызи, обеднична, летня, шелоннична, западна, побережна...","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Представление о ветре как о демоническом существе отразилось в поморской промысловой магии: ритуалах вызывания попутного ветра и заклинания ветра во время шторма в ходе морского или прибрежного промысла, а также воздействия на ветры родственников промышленников. Надо отметить, что заклинание ветра характерно не только для Поморья. Так, в Северо-Западных областях России ветер закликали те, кто жег деревья —  — готовя новое поле для посева.","span":[{"_":"на подсеке","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Заклинания ветра (по народной терминологии — ) основывались на использовании элементов его акустического «языка», звукоподражаниях его «голосу» (свист, протяжный вой, мяуканье) и взывыаниях к ветрам с целью воздействия на их силу и направление.","span":[{"_":"звать ветер, кричать ветер, свистать морянку","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Самым распространенным способом выкликания ветра был свист, имитирующий «голос» ветра и направленный навстречу ветру или в парус. Движения паруса визуализировали присутствие ветра. Мужчины и старики, управлявшие судами, заставляли женщин, молодых девушек и парней свистеть и протяжно выкрикивать: «» или «» Девушки также скребли парус и жалобно, подражая вою ветра, звали: «». Мужчины обращались к ветру как к мужскому существу, используя присущие полу и статусу обращения и интонационно-сигнальные фонемы «э», «эй»: «». Женщины при этом еще распускали волосы, перекидывая их на лицо: «» (повéтерь, пóветер, пóветерь — попутный ветер). С одной стороны, так женщины визуально становились похожими на демонологических существ, для которых были характерны длинные распущенные волосы, шерсть и приобретали ритуальный статус, при котором возможно общаться с ветром. С другой стороны, распущенные, развевающиеся волосы являлись символом присутствия ветра.","span":[{"_":"Ветер, ветер, подувай, парусок надувай!», «Ветер, ветер, подуй!","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Подуй, ветерок!","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Ветра, ветра, ветра…","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Эй, давай, тяни-ко!","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"“Девки, свистите, да, девки, волосы распустите, чтобы пóветерь пала…” Всяко ветра-то и маним","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"В д. Калгалакша и с. Гридино после свиста кричали «» или «», и тем самым символически имитировали состязание самого быстрого в беге животного — зайца — с попутным ветром. При этом в д. Калгалакша призывать ветер начинали, проходя мимо Могильного острова, на котором располагается старое кладбище. Место на острове, рядом с которым призывали ветер, называли акóл мятéй. Смысл этого названия не вполне ясен и может быть понят как «около мятей», то есть около приметного места. Возможно, что это выражение восходит к карельскому слову kalma — смерть, потустороння сила. Учитывая то, что в образе зайца нередко являлась нечистая сила, призывая «заюшку», калгалакшцы обращались к умершим предкам или духам, которые могли повлиять на ветер.","span":[{"_":"Заюшка, догоняй, догоняй!","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Заюшку не догнать, не догнать, серому не догнать!","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Подобные заклинания ветра, к которому обращались как к животному с белыми лапами (возможно, зайцу), записывал и А.А. Каменев: «В народе существует “призыв ветра”, совершающийся следующим образом: когда едут в карбасе в безветренную погоду, то кто-нибудь из находящихся в карбасе встает на ноги и начинает щипать (царапать) мачту, на которой находится парус, приговаривая: “Белька, белька, белолапко, белолапушко…” Другие же в это время свищут, тоже приговаривая: “Припади-ко, ветерка, у нас лодка не ходка!..”»","Женщины-поморки, пользуясь семейными неурядицами ветра, а также его повышенной сексуальной энергией, в целом присущей многим демонологическим персонажам, могли вызывать ветер, задрав подол сарафана и постучав себя по промежности.",{"_":"В Западном Поморье фиксировались и другие магические словесные формулы заклинания ветра: от обращения к Богу — «» — до измененных пушкинских строк: «».","span":[{"_":"Господи, дай ты моряночки!","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Ветер могуч, гоняешь стаи туч, синё море волнуешь, гуляй на просторе!","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"На успех морского перехода могли повлиять не только участники рыболовецкой артели, но и члены их семей, находившиеся на берегу. В качестве пожелания родным благополучия и защиты от дурных людей, в Поморье говорили: «». В течение всего срока  — встречи промышленников с летнего морского лова, продолжавшегося с Иванова поста (29.08 ст.ст.) до Покрова (1.10 ст.ст.), на Поморском берегу Белого моря в конце XIX века совершались ритуалы под названием . Они были направленны на обеспечение успешного возвращен��я рыбаков домой с помощью попутного ветра. Эти ритуалы удалось подробно описать этнографу и краеведу И.М. Дурову.","span":[{"_":"Кóрщику (гребцу на корме) еретику в зубы, а моим-то деточкам пóветерь, по ветру-то грести легче","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"сретúн","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"просить повéтерь и молить ветер","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Ритуал совершали пожилые женщины. Они выходили на берег моря, просили северный ветер не сердиться на возвращавшихся с мурманского промысла поморов. Женщины мыли котлы, а затем били поленом флюгер, чтобы он показывал ь. Н.И. Толстой, описывая обряды вызывания дождя в Полесье, отмечал, что сакральные акты битья (колочения) колодца в этих ритуалах связаны с представлением о взаимном сообщении земной и небесной влаги (земной колодезной воды и дождевой небесной воды). Воздействие на земную влагу посредством битья криницы, а также с помощью принесения жертвы отражалось на небесной влаге, в результате чего начинался дождь. По-видимому, в ритуалах битья флюгера в Поморье мы сталкиваемся с аналогичной формой воздействия на небесные ветра — битьем флюгера участницы ритуала заставляли его менять направление ветра на благоприятное. Отметим, что флюгеры были обязательным атрибутом поморских дворов. Этнограф и публицист С.П. Кораблев после посещения г. Онеги с восхищением описывал располагавшиеся на высоких шестах у домов бедных онежан красочные, разноцветные флюгеры, сделанные из птичьих перьев, расположенных опахалами.","span":[{"_":"молить ветер","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"поветер","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"В поморском ритуале , который, как отмечала Т.А. Бернштам, был разновидностью ряжения и напоминал по структуре календарные святочные и рождественские обходы домов, участвовали дети и женщины (девушки). Мальчики днем ходили по домам, в которых ждали прихода промышленников с моря, и желали «». За это благопожелание их одаривали калачами, пряниками, орехами. Затем мальчишки залезали на колокольню и, если видели в дали паруса, выкрикивали специальные заклички — . Этот ритуал и выкрики были записаны И.М. Дуровым на Поморском берегу Белого моря:","span":[{"_":"просить повéтерь","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"попутного ветра судну","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"чабанье","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Матушка лодейка,","Цяб–цяб–цяб–цябанит!","Цяб–цяб–цяб, цябары́ летят!","Наши матушки лодейки","Прицябáнили!",{"_":"Вечером того же дня дома обходили женщины и девушки. Они вставали в простенок дома и, стараясь быть неузнанными, подобно нищим просили измененными голосами: «» Их одаривали, выставляя шаньги, булки, рыбу в специальное отверстие — окошечко для милостыни.","span":[{"_":"Подайте-ткось на повéтерь, хозяюшка!","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":" тулку","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"К. Коничев приводит текст заклинания или (попутного ветра, дующего в спину) для мужей-промысловиков, который поморки напевали, стоя на берегу моря в бурю и ненастье. В этих заклинаниях поочередно выкликают имена ветров неблагоприятных направлений и просят их перестать дуть, угрожая битьем вицей (вицей называется крученый ствол молодого деревца, используемый для связки деталей деревянных судов). Потом выкрикивают названия ветров благоприятных румбов. Их призывают подуть и обещают за это угощение. Угощение кашей и блинами являлось формой ритуального жертвоприношения — кормления хозяев и духов стихий (мороза, воды, леса и др.), весьма распространенного в традициях народов Европейского Севера:","span":[{"_":" поветери","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"подгузейника","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Всток да обедник,","Пора потянуть.","Запад да шалонник,","Пора перестать...","Встоку да обеднику","Каши наварю,","Блинов напеку;","Западу с шалонником","Спину оголю","Да вицей надеру.",{"_":"В д. Поньгома ритуал заклинания ветра в середине ХХ века имел специфическую форму и назывался . Летом во время сенокоса женщины и находившиеся с ними дети втайне от всех вставали на руки вверх ногами (так оголялась нижняя часть их тел) и свистели, призывая ветер.","span":[{"_":"сига варить","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Если вызвать ветер было, как кажется, несложно, иногда достаточно было лишь посвистеть, то остановить или развернуть ветер в другую сторону не так-то просто. А.В. Богданова из д. Каностров (Калгалакша) отмечала: «. В Поморье часто говорят: «». Терпящим бедствие в бурю в море, как полагали в Поморье, могли помочь святые: Николай угодник, Варламий Керетский, Иоанн и Логгин Яренгские. В поморских легендах и преданиях рассказывается, как рыбаки спасались от смерти в разыгравшейся стихии или от морского чудовища благодаря чудесному святому помощнику, оказывавшемуся рядом в облике неизвестного члена промысловой артели: кормщика, мальчика-зуйка.","span":[{"_":"Это в книгах писано, как Христос остановлял ветер-от, а мы ведь уж не боги»","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Кто на море не бывал, тот от желания Богу и не мáливался», «И родных, и знакомых, и богов — всех помянешь","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Для успокоения ветра мореплавателями предпринимались действия, противоположные тем, что использовались при его вызывании: прятанье волос под платок, переплетение кос женщинами. Чтобы не вызвать нежелательный ветер, запрещалось свистеть (как в море, так и на сельской улице). Во время морского перехода, чтобы шторм стих, в волны бросали монеты, принося, таким образом, жертву ветру и морскому царю.",{"_":"Продолжением ритуала на Поморском берегу было своеобразное магическое воздействие на попутный ветер, описанное И.М. Дуровым. Женщины шли на берег моря и по дороге припоминали определенное число (трижды по девять, сорок) плешивых в селе, произнося их имена и отмечая каждого крестом на лучинах. Плешивые головы в данном случае выступали знаком отсутствия ветра, символической оппозицией распущенным волосам. Произнеся имя последнего плешивого, на лучинах нарезали крест и бросали их на окраине села назад через плечо, замечая, в каком направлении они упадут. При этом протяжно выкрикивали заклинательный текст:","span":[{"_":"моления ветра","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Всток да обедник,                                                   Встоку да обеднику","Пора потянуть!                                                        Каши наварю","Запад да шалоник,                                                   И блинов напеку;","Пора покидать!                                                        А западу-шалонику","Тридевять плешей —                                               Спину оголю.","Все сосчитанныя,                                                    У встока да обедника","Пересчитанныя;                                                      Жена хороша,","Востокова плешь                                                     А у запада-шелоника","Наперед пошла.                                                       Жена померла!"," ",{"_":"Лучины падали, указывая направление ветра или сторону, с которой следует ждать промышленников. Если лучины ложились неблагоприятно, женщины продолжали воздействовать на ветер. Они совершали магические действия, в которых использовался таракан. Насекомое сажали на щепку, пускали ее по воде и приговаривали: «». Магический ритуал успокоения ветра перечислением сорока плешивых известен жителям поморских сел и сегодня.","span":[{"_":"Поди, таракан, на воду, подними, таракан, севера!","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Интонационно-ритмические формулы заклинаний ветра в Западном Поморье разнообразны. Заклинания могли ритмически равномерно скандироваться без напева или же интонироваться нараспев на одной высоте с повышениями тона на акцентируемых слогах слов и понижениями голоса в заключительной части словесного периода. Ряд напевов, на которые исполнялись тексты заклинаний ветра, интонационно близки детским закличкам дождя, радуги, насекомых, лесным вокальным сигналам-выкрикам и сигналам подманивания домашних животных, как в местной традиции, так и шире — в целом ряде северо-западных традиций. Как правило, это краткие формульные напевы-возгласы, опирающиеся на ангемитонные или диатонические 3–5-ступенные звукоряды.",{"_":"Таким образом, на уровне звукового «языка» коммуникации ветер включается поморами в группу природных объектов, явлений природы, стихий и животных, для общения с которыми в традиции предусмотрены определенные интонационно-ритмические модели. Так, заклинание «», записанное в д. Калгалакша, по интонационно-ритмическому строю обнаруживает близость детской закличке «». Напев заклинания ветра «» из села Гридино и д. Калгалакша в интонационно-ритмическом плане имеет близкий аналог в местных вокальных сигналах подзывания овец и кур (напомним, что ветер могли звать «белька» — так же, как называют овец).","span":[{"_":"Ветер, ветер, подувай!","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Радуга-дуга","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Заюшка, догоняй!","$":{"class":"dc-italic"}}]}]}],"files":[""],"story_documents":[{"$":{"version":"1.8.6"},"document":[{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on8co4yptyjv9k9biq","doc_id":"doc6on8co4yptyjv9k9biq","type":"documenttype-image"},"title":["03 Отлив и безветрие в Беломорском р-не Республики Карелия. Фото Ю.И. Ковыршиной. 2003"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on8co3lb0xcqb45bj0","doc_id":"doc6on8co3lb0xcqb45bj0","type":"documenttype-image"},"title":["02 Отлив и безветрие в Беломорском р-не Республики Карелия. Фото Ю.И. Ковыршиной. 2003"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on8cn9gk4h1aa1pjbio","doc_id":"doc6on8cn9gk4h1aa1pjbio","type":"documenttype-image"},"title":["05 Приближение грозы на берегу моря в с. Сухое Беломорского р-на Республики Карелия. Фото Ю. Шумиловой. 2014"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on8cn7uzg51btr3dbiy","doc_id":"doc6on8cn7uzg51btr3dbiy","type":"documenttype-image"},"title":["04 Приближение грозы на берегу моря в с. Сухое Беломорского р-на Республики Карелия. Фото Ю. Шумиловой. 2014"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on8co7icg21hwyz7biy","doc_id":"doc6on8co7icg21hwyz7biy","type":"documenttype-image"},"title":["07 Флюгер домика для детских игр в с. Колежма Беломорского р-на Республики Карелия. Фото В.Б. Бовина. 2005"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on8cn6mqk616wsjmbj0","doc_id":"doc6on8cn6mqk616wsjmbj0","type":"documenttype-image"},"title":["01 Лодка под парусом в Беломорском р-не Республики Карелия. Фото Ю.И. Ковыршиной. 2001"],"primary_picture":["1"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on8cn740b91fgijzbiq","doc_id":"doc6on8cn740b91fgijzbiq","type":"documenttype-image"},"title":["06 Приближение грозы и отлив на побережье в с. Вирма Беломорского р-на Республики Карелия. Фото Ю. Шумиловой. 2014"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on8pj8g0r5ccmvlbio","doc_id":"doc6on8pj8g0r5ccmvlbio","type":"documenttype-audio"},"title":["04 Заклинание ветра «Заюшку не догнать» в исполнении Л.Ф. Коноваловой и Р.В. Коноваловой из с. Гридино Кемского р-на Республики Карелия"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on8pj7hxr813uhswbj0","doc_id":"doc6on8pj7hxr813uhswbj0","type":"documenttype-audio"},"title":["05 Рассказ и демонстрация заклинания ветра в исполнении А.В. Дещениной из с. Кереть Лоухского р-на Республики Карелия"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on8pj9dmbq1f3pbebiy","doc_id":"doc6on8pj9dmbq1f3pbebiy","type":"documenttype-audio"},"title":["02 Рассказ Л.М. Кичигиной из с. Нюхча Беломорского р-на Республики Карелия о вызывании ветра свистом"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on8pjji51zg88etbj0","doc_id":"doc6on8pjji51zg88etbj0","type":"documenttype-audio"},"title":["01 Рассказ Р.В. Ефремовой из д. Каностров (Калгалакша) Кемского р-на Республики Карелия о заклинании ветра"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on8pj8dlsj9h03rbiq","doc_id":"doc6on8pj8dlsj9h03rbiq","type":"documenttype-audio"},"title":["03 Рассказ и демонстрация заклинания ветра в исполнении А.В. Богдановой из д. Каностров (Калгалакша) Кемского р-на Республики Карелия"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]}]}],"attached_to_story":[{"$":{"version":"1.10.0"},"attached_document":[{"$":{"id":"pub6on8owvmlwnl5b169m","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6on8owvmlwnl5b169m"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6on8co4yptyjv9k9biq","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on8co4yptyjv9k9biq"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["03 Отлив и безветрие в Беломорском р-не Республики Карелия. Фото Ю.И. Ковыршиной. 2003"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["03 Отлив и безветрие в Беломорском р-не Республики Карелия. Фото Ю.И. Ковыршиной. 2003"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"2"}}]},{"$":{"id":"pub6on8owvps5y1l0gi669m","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6on8owvps5y1l0gi669m"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6on8co3lb0xcqb45bj0","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on8co3lb0xcqb45bj0"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["02 Отлив и безветрие в Беломорском р-не Республики Карелия. Фото Ю.И. Ковыршиной. 2003"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["02 Отлив и безветрие в Беломорском р-не Республики Карелия. Фото Ю.И. Ковыршиной. 2003"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"1"}}]},{"$":{"id":"pub6on8oww8rj44w5du69m","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6on8oww8rj44w5du69m"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6on8cn9gk4h1aa1pjbio","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on8cn9gk4h1aa1pjbio"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["05 Приближение грозы на берегу моря в с. Сухое Беломорского р-на Республики Карелия. Фото Ю. Шумиловой. 2014"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["05 Приближение грозы на берегу моря в с. Сухое Беломорского р-на Республики Карелия. Фото Ю. Шумиловой. 2014"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"4"}}]},{"$":{"id":"pub6on8owwbbqg12bg0e69m","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6on8owwbbqg12bg0e69m"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6on8cn7uzg51btr3dbiy","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on8cn7uzg51btr3dbiy"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["04 Приближение грозы на берегу моря в с. Сухое Беломорского р-на Республики Карелия. Фото Ю. Шумиловой. 2014"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["04 Приближение грозы на берегу моря в с. Сухое Беломорского р-на Республики Карелия. Фото Ю. Шумиловой. 2014"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"3"}}]},{"$":{"id":"pub6on8owwdtpv6m42j69m","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6on8owwdtpv6m42j69m"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6on8co7icg21hwyz7biy","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on8co7icg21hwyz7biy"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["07 Флюгер домика для детских игр в с. Колежма Беломорского р-на Республики Карелия. Фото В.Б. Бовина. 2005"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["07 Флюгер домика для детских игр в с. Колежма Беломорского р-на Республики Карелия. Фото В.Б. Бовина. 2005"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"6"}}]},{"$":{"id":"pub6on8owwg3j6m978f69m","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6on8owwg3j6m978f69m"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6on8cn6mqk616wsjmbj0","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on8cn6mqk616wsjmbj0"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["01 Лодка под парусом в Беломорском р-не Республики Карелия. Фото Ю.И. Ковыршиной. 2001"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["01 Лодка под парусом в Беломорском р-не Республики Карелия. Фото Ю.И. Ковыршиной. 2001"]}]}],"slot":[{"_":"primarypicture","$":{"position":"1"}}]},{"$":{"id":"pub6on8owwie00snkg569m","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6on8owwie00snkg569m"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6on8cn740b91fgijzbiq","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on8cn740b91fgijzbiq"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["06 Приближение грозы и отлив на побережье в с. Вирма Беломорского р-на Республики Карелия. Фото Ю. Шумиловой. 2014"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["06 Приближение грозы и отлив на побережье в с. Вирма Беломорского р-на Республики Карелия. Фото Ю. Шумиловой. 2014"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"5"}}]},{"$":{"id":"pub6on8u2evpx4jv8h869h","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6on8u2evpx4jv8h869h"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6on8pj8g0r5ccmvlbio","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on8pj8g0r5ccmvlbio"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["04 Заклинание ветра «Заюшку не догнать» в исполнении Л.Ф. Коноваловой и Р.В. Коноваловой из с. Гридино Кемского р-на Республики Карелия"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["04 Заклинание ветра «Заюшку не догнать» в исполнении Л.Ф. Коноваловой и Р.В. Коноваловой из с. Гридино Кемского р-на Республики Карелия"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"10"}}]},{"$":{"id":"pub6on8u2eyc1difedo69h","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6on8u2eyc1difedo69h"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6on8pj7hxr813uhswbj0","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on8pj7hxr813uhswbj0"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["05 Рассказ и демонстрация заклинания ветра в исполнении А.В. Дещениной из с. Кереть Лоухского р-на Республики Карелия"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["05 Рассказ и демонстрация заклинания ветра в исполнении А.В. Дещениной из с. Кереть Лоухского р-на Республики Карелия"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"11"}}]},{"$":{"id":"pub6on8u2f0sr91do27i69h","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6on8u2f0sr91do27i69h"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6on8pj9dmbq1f3pbebiy","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on8pj9dmbq1f3pbebiy"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["02 Рассказ Л.М. Кичигиной из с. Нюхча Беломорского р-на Республики Карелия о вызывании ветра свистом"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["02 Рассказ Л.М. Кичигиной из с. Нюхча Беломорского р-на Республики Карелия о вызывании ветра свистом"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"8"}}]},{"$":{"id":"pub6on8u2f34jnjdwsp69h","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6on8u2f34jnjdwsp69h"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6on8pjji51zg88etbj0","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on8pjji51zg88etbj0"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["01 Рассказ Р.В. Ефремовой из д. Каностров (Калгалакша) Кемского р-на Республики Карелия о заклинании ветра"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["01 Рассказ Р.В. Ефремовой из д. Каностров (Калгалакша) Кемского р-на Республики Карелия о заклинании ветра"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"7"}}]},{"$":{"id":"pub6on8u2f5jfa1hk3va69h","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6on8u2f5jfa1hk3va69h"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6on8pj8dlsj9h03rbiq","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on8pj8dlsj9h03rbiq"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["03 Рассказ и демонстрация заклинания ветра в исполнении А.В. Богдановой из д. Каностров (Калгалакша) Кемского р-на Республики Карелия"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["03 Рассказ и демонстрация заклинания ветра в исполнении А.В. Богдановой из д. Каностров (Калгалакша) Кемского р-на Республики Карелия"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"9"}}]}]}],"task":[{"_":"Готов к публикации","$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on87wn3uepq52a869l","topic":"taskstatus-closed"}}]}]}
  dcx	id doc6on87wlx32f1n4huf69l
  language	Русский, севернорусское наречие, поморский говор
  passport	historyFixation История собирания и исследования обычаев и обрядов, связанных с вызыванием или прекращением ветра, началась еще в XIX веке. Первые записи принадлежат С.В. Максимову, П.С. Ефименко, И.М. Дурову. В ХХ веке материалы данной тематики записывали Р.С. Липец, Т.А. Бернштам, Ю.И. Ковыршина, А.П. Конкка. Аналогичные исследования, связанные с вызыванием ветра на подсеке, в северо-западных районах России проводили М.А. Лобанов и В.В. Виноградов. Часть материалов были опубликованы, другие хранятся в архивах. Поморский краевед и фольклорист И.М. Дуров записывал сведения о заклинаниях ветра в 1913–1936 годах в населенных пунктах Поморского берега Белого моря от г. Кемь до с. Нюхча включительно (Кемь, Сорока (Беломорск), Выгостров, Шижня, Шуерецкое, Сухое, Вирма, Сумский Посад, Нюхча). Эти сведения содержатся в полевых дневниках собирателя, в «Словаре живого поморского языка в его бытовом и этнографическом применении» (1934, авториз. рукопись). Материалы хранятся в Научном архиве Карельского научного центра Российской академии наук. Ф.1. Оп. 32. Ед.Хр. 181–188. Информация о закликании ветра и тексты содержатся в полевых дневниках Р.С. Липец. Эти материалы, собранные в 1937 году в Нижней Золотице (Зимний берег Белого моря), находятся в Архиве Государственного литературного музея, 5251/52–35, №3, 6; 5251/51–28, №4, 5251/51–38, №3. В 1967–1971 годах в Поморье работала Т.А. Бернштам, записавшая обширный материал по данному объекту. Записи хранятся в Архиве института этнографии (Музей антропологии и этнографии имени Петра Великого (Кунсткамера) Российской академии наук), город Санкт-Петербург / Архиве Музея антропологии и этнографии имени Петра Великого Российской академии наук: Полевые материалы Т.А. Бернштам, записанные в Поморье: № № 870, 874, 876, 880, 881, 886, 887, 941; 941, 942. В 2004 и 2005 годах фиксация заклинаний ветра производилась петрозаводскими исследователями Ю.И. Ковыршиной и А.П. Конкка. Аудиозаписи, полевые дневники хранятся в Фонограммархиве Института языка, литературы и истории Карельского научного центра Российской Академии Наук. Б/н; а также в личном архиве Ю.И. Ковыршиной. bibliography 1. Максимов С.В. Год на Севере. / Изд. второе, исправленное и дополненное. Часть первая. Белое море и его прибрежья. Санкт-Петербург, 1864. 2. Материалы по этнографии русского населения Архангельской губернии, собранные П.С. Ефименком, д. чл. Императорскаго Общества Любителей Естествознания, Антропологии и Этнографии, состоящаго при Московском университете. Часть II // Труды этнографического отдела ИОЛЕАЭ. Книга V. Вып.2. М., 1878. 3. Дуров И.М. Словарь живого поморского языка в его бытовом и этнографическом применении / И.М. Дуров; [изд. подгот. И.И. Муллонен (отв. ред.), В.П. Кузнецова, А.Е. Беликова]; Карел. науч. центр Рос. акад. наук, Ин-т яз., лит. и истории. Петрозаводск, 2011. 4. Бернштам Т.А. Традиционный праздничный календарь в Поморье во второй половине XIX — начале XX в. // Традиции и культура сельского населения. Этнография Петербурга / Отв. ред. Н.В. Юхнева. Ленинград, 1977. С. 88–115. 5. Бернштам Т.А. Поморы. Формирование группы и система хозяйства / Под ред. К.В. Чистова. Л., 1978. 6. Бернштам Т.А. Русская народная культура Поморья в ХIХ — начале ХХ в.: Этнографические очерки / Отв. ред. К.В. Чистов. Л., 1983. 7. Бернштам Т.А. Народная культура Поморья. М., 2009. С. 179–193; 365–401. 8. Выдающийся памятник истории поморского мореплавания XVIII столетия: [Книга мореходная с означением мест сколько от одного до другого расстояния и приметы становищом] / К.П. Гемп; ред. И.Ф. Ушаков. Л., 1980. 9. Гемп К.П. Сказ о Беломорье: словарь поморских речений. М.; Архангельск, 2004. 10. Давыдова Ю.А. Культурный ландшафт Поморья: опыт пространственного анализа исторических карт и фольклорных текстов // Культурный ландшафт Русского Севера: Пинежье, Поморье. М., 1998. С. 107–133. 11. Дуров И.М. Опыт терминологического словаря рыболовного промысла Поморья / Под ред. Н. Виноградова. Соловки, 1929. 12. Дуров И.М. Быт рыбаков дореволюционного Беломорья (годовой цикл промыслов) // Археолого-этнографический сборник. Петрозаводск, 1936–1937. 13. Каменев А.А. Поверья поморов // Архангельские губернские ведомости. 1911. № 16. С. 3. 14. Ковыршина Ю.И. Календарная традиция Карельского берега Белого моря // Комплексные гуманитарные исследования в бассейне Белого моря / Сост. Н.В. Лобанова; редкол.: М.Г. Косменко, Н. В. Лобанова, И.И. Муллонен. Петрозаводск, 2007. С. 125–150. 15. Ковыршина Ю.И. Вызывание ветра в Поморье // Науки о культуре — шаг в XXI век: Сборник материалов ежегодной конференции-семинара молодых ученых. Том 5. / Отв. ред. И.М. Быховская. М., 2005. С. 304–308. 16. Кошечкин Б.И. Боже, дай нам ветра: Кемские полярные мореходы. Петрозаводск, 1992. 17. Никольский В.В. Быт и промыслы населения западного побережья Белого моря (Сорока — Кандалакша). М., 1927. 18. Толстая С.М. Ветер // Славянская мифология. Энциклопедический словарь / Под ред. В.Я. Петрухина, Т.А. Агапкиной, Л.Н. Виноградовой, С.М. Толстой. Изд. 2-е, испр. М., 2002. С. 74–75. expedition Экспедиция: Институт языка, литературы и истории Карельского научного центра Российской Академии Наук, Петрозаводская государственная консерватория имени А.К. Глазунова. Год, собиратели: 2004 — Ю.И. Ковыршина, А.П. Конкка, 2005 — Ю.И. Ковыршина, А.П. Конкка. Место фиксации: Республика Карелия, Кемский, Лоухский районы; Мурманская область, Кандалакшский район. Место хранения: Фонограммархив Института языка, литературы и истории Карельского научного центра Российской Академии Наук, коллекция б/н. Экспедиция: Министерство культуры Республики Карелия, Центр национальных культур Республики Карелия, Фонд Juminkeko (Финляндия). Год, собиратели: 2013 — Pekka Huttu-Hiltunen, Jarkko Niemi, Marko Jouste (Tampere University), Maari Kallberg, Janne Seppänen (Runosong Academy), Mirja Kemppinen (Juminkeko), В.П. Миронова, Ю.И. Ковыршина. Место фиксации: Республика Карелия, Беломорский, Кемский, Лоухский районы, Мурманская область, Кандалакшский район. Место хранения: Архив Фонда Juminkeko. Kalevalan ja karjalaisen kulttuurin informaatiokeskus (Финляндия) JumA. category 2.4. Обряды, связанные с хозяйственной деятельностью
  shortTitle	Заклинания ветра в Западном Поморье
  status	published
  title	Закликания ветра в Западном Поморье
  meta	title Заклинания ветра в Западном Поморье description og title description thumbnailFile _id 717377 originalName 01 Лодка под парусом, Беломорский р-н Республики Карелия.jpg size 139256 publicId 200885bb2b5ae6940cc61ec949af61aa/6417b76534468ff5b49a749466ec8e24.jpg mimeType image/jpeg format jpg folder _id 14 meta title 01 Лодка под парусом в Беломорском р-не Республики Карелия. Фото Ю.И. Ковыршиной. 2001 description author width 1468 height 935 averageColor 6d8372 type image keywords
  publishDate	2018-03-23T03:50:17.182Z
  federalSubjects	_id title 28 Республика Карелия
  relatedInstitutes
  cities
  similarEntities
  owner	mkrf
  religion	Православие, старообрядчество поморского согласия
  location	type Point coordinates 55.75222 37.61556
  rubrics	_id title path 14 Мифологические представления и верования, этнографические комплексы traditions/culture-heritage/mythology 304 Обряды traditions/culture-heritage/mythology/mythology-2 311 Обряды, связанные с хозяйственной деятельностью traditions/culture-heritage/mythology/mythology-2/mythology-24
  thumbnailFile	_id 717377 originalName 01 Лодка под парусом, Беломорский р-н Республики Карелия.jpg size 139256 publicId https://www.culture.ru/storage/images/200885bb2b5ae6940cc61ec949af61aa/6417b76534468ff5b49a749466ec8e24.jpg mimeType image/jpeg format jpg folder _id 14 meta title 01 Лодка под парусом в Беломорском р-не Республики Карелия. Фото Ю.И. Ковыршиной. 2001 description author width 1468 height 935 averageColor 6d8372 type image
  tags	_id title 249 мифологические представления и верования 4544 этнографические комплексы 903 Обряды, связанные с хозяйственной деятельностью 1583 Республика Карелия 4629 поморы
  ethnics	_id name 122 russkie-etnicheskaya-podgruppa-pomory
  createDate	2018-03-23T03:50:19.292Z
  updateDate	2019-11-28T14:12:52.199Z
  postIndex
  mainRubric	_id 304 title Обряды path traditions/culture-heritage/mythology/mythology-2
  creator	1
  country	_id 116 title Россия
  editor	50
  locales	_id title 158 Республика Карелия
  jsonText	type html firstParagraph html <p>Ветер в традиционном мировоззрении поморов является одной из персонифицируемых природных стихий. Народные представления о ветрах в культуре Поморья, связанных с ними приметах и поверьях, ритуалах и заклинаниях записывали этнографы, фольклористы, краеведы, путешественники, писатели и публицисты в XIX–XX веках.</p> <p>В связи с доминирующим в хозяйственной деятельности Поморья морским промыслом (морское и прибрежное рыболовство, зверобойный промысел) в местной культуре сложилась система названий ветров и представлений о ветрах различных направлений (румбов).  Ветры могли благоприятно или негативно влиять на ход промысла, способствовать удачному морскому переходу или привести к гибели промышленников в шторм.</p> <p>Наименование ветров в Поморье чаще определяется их направлением и суточной активностью. Ветры определяют по сторонам света: север, летник (южный), <span class="dc-italic">запад, сток</span> или <span class="dc-italic">всток</span> (восточный), а также <span class="dc-italic">межник</span> — юго-восточный ветер.  Называют их и по времени, когда они чаще всего дуют. Северо-восточный ветер, дующий ночью, называют  <span class="dc-italic">полуночник</span>, юго-восточный, появляющийся в середине дня, — <span class="dc-italic">обедник.</span></p> <p>Один и тот же ветер в зависимости от направления, в котором он дует — с суши на море и наоборот — могут называть по-разному. Так, северо-западный ветер, дующий со стороны моря, называют <span class="dc-italic">побережник</span> или морянка, а если он дует с материка — <span class="dc-italic">горний</span>. Отметим, что структурирование пространства на «гору» (материк) и море является одним из основных в формировании культурного ландшафта и пространственной символики Поморья.</p> <p>Наименование юго-западного ветра — <span class="dc-italic">шелонник, шолонник </span>— исследователи возводят к названию реки Шелонь в Новгородской области. Новгородцы, имевшие опыт озерного рыболовства, заселяя территорию Поморья в XIV–XVII веках, принесли с собой промысловые практики и спец��альную лексику. В том числе в Поморье закрепилось и название ветра, дувшего по отношению к Ладожскому озеру и озеру Ильмень с юго-запада, со стороны реки Шелонь.</p> <p>С ориентацией по румбам ветров в Поморье были связаны и отдельные характеристики объектов культурного ландшафта. Так, поперечины, поставленные в память о погибших товарищах на крестах, в местной культуре служили маяками на побережье и около <span class="dc-italic">тоней</span> — промысловых избушек.  Сами кресты становились частью сакрального комплекса для поклонения «по обету», а перекладины — своеобразными компасами, так как устанавливались «от ночи на летник» (то есть, в соответствии с названиями ветров, — с севера на юг).</p> <p>В культуре Поморья бытовало множество метеорологических примет и поверий, связанных с ветрами. Поморские приметы отмечали связь ветра и других погодных явлений: «После порывистого ветра жди дождя»; утверждали связь поведения животных и появления ветров: «В какую сторону коровы ложатся спиной, с той стороны жди ветра». Считалось, что ветры направлений от юго-западного до северных румбов <span class="dc-italic">(шелонник, побережник</span>, <span class="dc-italic">запад</span> и <span class="dc-italic">север</span>) хороши для лова трески; <span class="dc-italic">морянка</span> (северный или северо-западный ветры в зависимости от точки побережья) поднимает шум на море, который привлекает семгу («сёмга идёт на шум»), но отпугивает сельдь («сельдь уходит вглубь»).</p> <p>Этнографы XIX века — С.В. Максимов, П.С. Ефименко и Н.Н. Харузин, — описывали гадания о будущем урожае и улове по появлению или отсутствию ветра в определенные календарные даты. Тихие Святки без ветров и множество <span class="dc-italic">гудéчи</span> (снега и инея) предвещали хлебородный год и обильные промыслы трески, сельди, наваги. Если в Крещение (6 января по ст.ст.) во время освящения воды в проруби (Иордани) подует <span class="dc-italic">горний</span> ветер (ветер с материка), то это знаменует хлебородный год, а если ветер с моря — следует ожидать обильных морских промыслов.</p> <p>А.А. Каменев, член общества изучения Русского Севера, корреспондент целого ряда изданий северных губерний, попавший на Поморский берег в ссылку, а по ее окончании оставшийся жить в Сумском Посаде, публиковал свои впечатления о культуре поморов. Исследователь отмечал веру местных жителей в божественное происхождение ветров: «Народ убежден, что ветры происходят от дыхания Божия и они есть — Дух Святой. Живут они на небе и повинуются своему Старшему — Богу».</p> <p>Известный этнограф и публицист 1860-х годов, автор «Очерка нравоописательной этнографии г. Онеги Архангельской губернии с собранием онежских песен и реестром слов, отличающих тамошнее наречие», С.П. Кораблев записывал в Поморье предания о наказании путешествующих по морю сильными встречными ветрами (<span class="dc-italic">противнем</span>) и бурями за непочтительное отношение к местным святыням. Чаще всего такими знаковыми местами являлись Онежский Крестный монастырь, основанный патриархом Никоном в 1656 году, и установленный им же Кийский поклонный крест на Кий-острове в Онежской губе. Богомольцы-паломники, направлявшиеся из Онеги на Соловки, должны были обязательно отслужить в монастыре молебен.</p> <p>В мифологических представлениях поморов ветры наделялись именами и признаками пола. В основном, как и в других севернорусских традициях, это были мужские персонажи: например, северный ветер называли «ветер Мойсий» или «Ветер Лука». Кроме того, ветры, как полагали поморы, имели жен, и часто их семейные взаимоотношения определяли индивидуальные свойства «характера» ветра. Он мог быть добрым, безвредным или злым, своенравным, опасным. Например, в д. Поньгома считали, что <span class="dc-italic">«ветер шалонник — самый горячий, самый сильный; у него жена красавица, вот он ревнует, горячится, как нету, а потом на ночь она приходит, он стихает</span>». В д. Калгалакша добавляли: «<span class="dc-italic">Ветер шалонник — нá мори разбойник»</span>. Жители Зимнего берега Белого моря, по записанным Р.С. Липец сведениям, объясняли «характер» ветров тем, что у западного ветра жена-красавица, а у шелонника — некрасивая супруга: «<span class="dc-italic">У запада жена красива, вот он всегда к вечеру стихает, уходит к ней спать, у шелонника жена крива, так он уходит от нее ночью (больше ночью тянет)</span>».</p> <p>Ветры воспринимались поморами как демонологические существа, и с ними связывались представления о негативном воздействии на людей. Так, неожиданное появление сильного ветра в Поморье иногда объясняли магическими действиями колдунов, обладавших способностями управлять природными явлениями и стихиями — дождем, градом, ветром. Как и в других районах России, в поморских селах верили в то, что при помощи ветра можно наслать порчу. В лечебных заговорах, записанных в с. Гридино, знахарка перечисляет грыжи, которые могли прийти к человеку с ветрами различных направлений: «<span class="dc-italic">Не грызи, грыжа, сточна, не грызи, обеднична, летня, шелоннична, западна, побережна...</span>».</p> <p>Представление о ветре как о демоническом существе отразилось в поморской промысловой магии: ритуалах вызывания попутного ветра и заклинания ветра во время шторма в ходе морского или прибрежного промысла, а также воздействия на ветры родственников промышленников. Надо отметить, что заклинание ветра характерно не только для Поморья. Так, в Северо-Западных областях России ветер закликали те, кто жег деревья — <span class="dc-italic">на подсеке</span> — готовя новое поле для посева.</p> <p>Заклинания ветра (по народной терминологии — <span class="dc-italic">звать ветер, кричать ветер, свистать морянку</span>) основывались на использовании элементов его акустического «языка», звукоподражаниях его «голосу» (свист, протяжный вой, мяуканье) и взывыаниях к ветрам с целью воздействия на их силу и направление.</p> <p>Самым распространенным способом выкликания ветра был свист, имитирующий «голос» ветра и направленный навстречу ветру или в парус. Движения паруса визуализировали присутствие ветра. Мужчины и старики, управлявшие судами, заставляли женщин, молодых девушек и парней свистеть и протяжно выкрикивать: «<span class="dc-italic">Ветер, ветер, подувай, парусок надувай!», «Ветер, ветер, подуй!</span>» или «<span class="dc-italic">Подуй, ветерок!</span>» Девушки также скребли парус и жалобно, подражая вою ветра, звали: «<span class="dc-italic">Ветра, ветра, ветра…</span>». Мужчины обращались к ветру как к мужскому существу, используя присущие полу и статусу обращения и интонационно-сигнальные фонемы «э», «эй»: «<span class="dc-italic">Эй, давай, тяни-ко!</span>». Женщины при этом еще распускали волосы, перекидывая их на лицо: «<span class="dc-italic">“Девки, свистите, да, девки, волосы распустите, чтобы пóветерь пала…” Всяко ветра-то и маним</span>» (повéтерь, пóветер, пóветерь — попутный ветер). С одной стороны, так женщины визуально становились похожими на демонологических существ, для которых были характерны длинные распущенные волосы, шерсть и приобретали ритуальный статус, при котором возможно общаться с ветром. С другой стороны, распущенные, развевающиеся волосы являлись символом присутствия ветра.</p> <p>В д. Калгалакша и с. Гридино после свиста кричали «<span class="dc-italic">Заюшка, догоняй, догоняй!</span>» или «<span class="dc-italic">Заюшку не догнать, не догнать, серому не догнать!</span>», и тем самым символически имитировали состязание самого быстрого в беге животного — зайца — с попутным ветром. При этом в д. Калгалакша призывать ветер начинали, проходя мимо Могильного острова, на котором располагается старое кладбище. Место на острове, рядом с которым призывали ветер, называли акóл мятéй. Смысл этого названия не вполне ясен и может быть понят как «около мятей», то есть около приметного места. Возможно, что это выражение восходит к карельскому слову kalma — смерть, потустороння сила. Учитывая то, что в образе зайца нередко являлась нечистая сила, призывая «заюшку», калгалакшцы обращались к умершим предкам или духам, которые могли повлиять на ветер.</p> <p>Подобные заклинания ветра, к которому обращались как к животному с белыми лапами (возможно, зайцу), записывал и А.А. Каменев: «В народе существует “призыв ветра”, совершающийся следующим образом: когда едут в карбасе в безветренную погоду, то кто-нибудь из находящихся в карбасе встает на ноги и начинает щипать (царапать) мачту, на которой находится парус, приговаривая: “Белька, белька, белолапко, белолапушко…” Другие же в это время свищут, тоже приговаривая: “Припади-ко, ветерка, у нас лодка не ходка!..”»</p> <p>Женщины-поморки, пользуясь семейными неурядицами ветра, а также его повышенной сексуальной энергией, в целом присущей многим демонологическим персонажам, могли вызывать ветер, задрав подол сарафана и постучав себя по промежности.</p> <p>В Западном Поморье фиксировались и другие магические словесные формулы заклинания ветра: от обращения к Богу — «<span class="dc-italic">Господи, дай ты моряночки!</span>» — до измененных пушкинских строк: «<span class="dc-italic">Ветер могуч, гоняешь стаи туч, синё море волнуешь, гуляй на просторе!</span>».</p> <p>На успех морского перехода могли повлиять не только участники рыболовецкой артели, но и члены их семей, находившиеся на берегу. В качестве пожела��ия родным благополучия и защиты от дурных людей, в Поморье говорили: «<span class="dc-italic">Кóрщику (гребцу на корме) еретику в зубы, а моим-то деточкам пóветерь, по ветру-то грести легче</span>». В течение всего срока <span class="dc-italic">сретúн</span> — встречи промышленников с летнего морского лова, продолжавшегося с Иванова поста (29.08 ст.ст.) до Покрова (1.10 ст.ст.), на Поморском берегу Белого моря в конце XIX века совершались ритуалы под названием <span class="dc-italic">просить повéтерь и молить ветер</span>. Они были направленны на обеспечение успешного возвращения рыбаков домой с помощью попутного ветра. Эти ритуалы удалось подробно описать этнографу и краеведу И.М. Дурову.</p> <p>Ритуал <span class="dc-italic">молить ветер</span> совершали пожилые женщины. Они выходили на берег моря, просили северный ветер не сердиться на возвращавшихся с мурманского промысла поморов. Женщины мыли котлы, а затем били поленом флюгер, чтобы он показывал <span class="dc-italic">поветер</span>ь. Н.И. Толстой, описывая обряды вызывания дождя в Полесье, отмечал, что сакральные акты битья (колочения) колодца в этих ритуалах связаны с представлением о взаимном сообщении земной и небесной влаги (земной колодезной воды и дождевой небесной воды). Воздействие на земную влагу посредством битья криницы, а также с помощью принесения жертвы отражалось на небесной влаге, в результате чего начинался дождь. По-видимому, в ритуалах битья флюгера в Поморье мы сталкиваемся с аналогичной формой воздействия на небесные ветра — битьем флюгера участницы ритуала заставляли его менять направление ветра на благоприятное. Отметим, что флюгеры были обязательным атрибутом поморских дворов. Этнограф и публицист С.П. Кораблев после посещения г. Онеги с восхищением описывал располагавшиеся на высоких шестах у домов бедных онежан красочные, разноцветные флюгеры, сделанные из птичьих перьев, расположенных опахалами.</p> <p>В поморском ритуале <span class="dc-italic">просить повéтерь</span>, который, как отмечала Т.А. Бернштам, был разновидностью ряжения и напоминал по структуре календарные святочные и рождественские обходы домов, участвовали дети и женщины (девушки). Мальчики днем ходили по домам, в которых ждали прихода промышленников с моря, и желали «<span class="dc-italic">попутного ветра судну</span>». За это благопожелание их одаривали калачами, пряниками, орехами. Затем мальчишки залезали на колокольню и, если видели в дали паруса, выкрикивали специальные заклички — <span class="dc-italic">чабанье</span>. Этот ритуал и выкрики были записаны И.М. Дуровым на Поморском берегу Белого моря:</p> <p>Матушка лодейка,</p> <p>Цяб–цяб–цяб–цябанит!</p> <p>Цяб–цяб–цяб, цябары́ летят!</p> <p>Наши матушки лодейки</p> <p>Прицябáнили!</p> <p>Вечером того же дня дома обходили женщины и девушки. Они вставали в простенок дома и, стараясь быть неузнанными, подобно нищим просили измененными голосами: «<span class="dc-italic">Подайте-ткось на повéтерь, хозяюшка!</span>» Их одаривали, выставляя шаньги, булки, рыбу в специальное отверстие<span class="dc-italic"> тулку</span> — окошечко для милостыни.</p> <p>К. Коничев приводит текст заклинания<span class="dc-italic"> поветери</span> или <span class="dc-italic">подгузейника</span> (попутного ветра, дующего в спину) для мужей-промысловиков, который поморки напевали, стоя на берегу моря в бурю и ненастье. В этих заклинаниях поочередно выкликают имена ветров неблагоприятных направлений и просят их перестать дуть, угрожая битьем вицей (вицей называется крученый ствол молодого деревца, используемый для связки деталей деревянных судов). Потом выкрикивают названия ветров благоприятных румбов. Их призывают подуть и обещают за это угощение. Угощение кашей и блинами являлось формой ритуального жертвоприношения — кормления хозяев и духов стихий (мороза, воды, леса и др.), весьма распространенного в традициях народов Европейского Севера:</p> <p>Всток да обедник,</p> <p>Пора потянуть.</p> <p>Запад да шалонник,</p> <p>Пора перестать...</p> <p>Встоку да обеднику</p> <p>Каши наварю,</p> <p>Блинов напеку;</p> <p>Западу с шалонником</p> <p>Спину оголю</p> <p>Да вицей надеру.</p> <p>В д. Поньгома ритуал заклинания ветра в середине ХХ века имел специфическую форму и назывался <span class="dc-italic">сига варить</span>. Летом во время сенокоса женщины и находившиеся с ними дети втайне от всех вставали на руки вверх ногами (так оголялась нижняя часть их тел) и свистели, призывая ветер.</p> <p>Если вызвать ветер было, как кажется, несложно, иногда достаточно было лишь посвистеть, то остановить или развернуть ветер в другую сторону не так-то просто. А.В. Богданова из д. Каностров (Калгалакша) отмечала: «<span class="dc-italic">Это в книгах писано, как Христос остановлял ветер-от, а мы ведь уж не боги»</span>. В Поморье часто говорят: «<span class="dc-italic">Кто на море не бывал, тот от желания Богу и не мáливался», «И родных, и знакомых, и богов — всех помянешь</span>». Терпящим бедствие в бурю в море, как полагали в Поморье, могли помочь святые: Николай угодник, Варламий Керетский, Иоанн и Логгин Яренгские. В поморских легендах и преданиях рассказывается, как рыбаки спасались от смерти в разыгравшейся стихии или от морского чудовища благодаря чудесному святому помощнику, оказывавшемуся рядом в облике неизвестного члена промысловой артели: кормщика, мальчика-зуйка.</p> <p>Для успокоения ветра мореплавателями предпринимались действия, противоположные тем, что использовались при его вызывании: прятанье волос под платок, переплетение кос женщинами. Чтобы не вызвать нежелательный ветер, запрещалось свистеть (как в море, так и на сельской улице). Во время морского перехода, чтобы шторм стих, в волны бросали монеты, принося, таким образом, жертву ветру и морскому царю.</p> <p>Продолжением ритуала <span class="dc-italic">моления ветра</span> на Поморском берегу было своеобразное магическое воздействие на попутный ветер, описанное И.М. Дуровым. Женщины шли на берег моря и по дороге припоминали определенное число (трижды по девять, сорок) плешивых в селе, произнося их имена и отмечая каждого крестом на лучинах. Плешивые головы в данном случае выступали знаком отсутствия ветра, символической оппозицией распущенным волосам. Произнеся имя последнего плешивого, на лучинах нарезали крест и бросали их на окраине села назад через плечо, замечая, в каком направлении они упадут. При этом протяжно выкрикивали заклинательный текст:</p> <p>Всток да обедник,                                                   Встоку да обеднику</p> <p>Пора потянуть!                                                        Каши наварю</p> <p>Запад да шалоник,                                                   И блинов напеку;</p> <p>Пора покидать!                                                        А западу-шалонику</p> <p>Тридевять плешей —                                               Спину оголю.</p> <p>Все сосчитанныя,                                                    У встока да обедника</p> <p>Пересчитанныя;                                                      Жена хороша,</p> <p>Востокова плешь                                                     А у запада-шелоника</p> <p>Наперед пошла.                                                       Жена померла!</p> <p> </p> <p>Лучины падали, указывая направление ветра или сторону, с которой следует ждать промышленников. Если лучины ложились неблагоприятно, женщины продолжали воздействовать на ветер. Они совершали магические действия, в которых использовался таракан. Насекомое сажали на щепку, пускали ее по воде и приговаривали: «<span class="dc-italic">Поди, таракан, на воду, подними, таракан, севера!</span>». Магический ритуал успокоения ветра перечислением сорока плешивых известен жителям поморских сел и сегодня.</p> <p>Интонационно-ритмические формулы заклинаний ветра в Западном Поморье разнообразны. Заклинания могли ритмически равномерно скандироваться без напева или же интонироваться нараспев на одной высоте с повышениями тона на акцентируемых слогах слов и понижениями голоса в заключительной части словесного периода. Ряд напевов, на которые исполнялись тексты заклинаний ветра, интонационно близки детским закличкам дождя, радуги, насекомых, лесным вокальным сигналам-выкрикам и сигналам подманивания домашних животных, как в местной традиции, так и шире — в целом ряде северо-западных традиций. Как правило, это краткие формульные напевы-возгласы, опирающиеся на ангемитонные или диатонические 3–5-ступенные звукоряды.</p> <p>Таким образом, на уровне звукового «языка» коммуникации ветер включается поморами в группу природных объектов, явлений природы, стихий и животных, для общения с которыми в традиции предусмотрены определенные интонационно-ритмические модели. Так, заклинание «<span class="dc-italic">Ветер, ветер, подувай!</span>», записанное в д. Калгалакша, по интонационно-ритмическому строю обнаруживает близость детской закличке «<span class="dc-italic">Радуга-дуга</span>». Напев заклинания ветра «<span class="dc-italic">Заюшка, догоняй!</span>» из села Гридино и д. Калгалакша в интонационно-ритмическом плане имеет близкий аналог в местных вокальных сигналах подзывания овец и кур (напомним, что ветер могли звать «белька» — так же, как называют овец).</p> True
  errorFields	keyword required dataPath .passport schemaPath #/properties/passport/required params missingProperty descriptionAuthor message should have required property 'descriptionAuthor' dataPath .thumbnailFile.publicId keyword 1000 message Bad value 'https://www.culture.ru/storage/images/200885bb2b5ae6940cc61ec949af61aa/6417b76534468ff5b49a749466ec8e24.jpg' for field of type Image schemaPath #/properties/thumbnailFile/properties/publicId
  data	_id 3368 type onkn name zaklikaniya-vetra-v-zapadnom-pomore text [HTML]<p>Ветер в традиционном мировоззрении поморов является одной из персонифицируемых природных стихий. Народные представления о ветрах в культуре Поморья, связанных с ними приметах и поверьях, ритуалах и заклинаниях записывали этнографы, фольклористы, краеведы, путешественники, писатели и публицисты в XIX–XX веках.</p> <p>В связи с доминирующим в хозяйственной деятельности Поморья морским промыслом (морское и прибрежное рыболовство, зверобойный промысел) в местной культуре сложилась система названий ветров и представлений о ветрах различных направлений (румбов).  Ветры могли благоприятно или негативно влиять на ход промысла, способствовать удачному морскому переходу или привести к гибели промышленников в шторм.</p> <p>Наименование ветров в Поморье чаще определяется их направлением и суточной активностью. Ветры определяют по сторонам света: север, летник (южный), <span class="dc-italic">запад, сток</span> или <span class="dc-italic">всток</span> (восточный), а также <span class="dc-italic">межник</span> — юго-восточный ветер.  Называют их и по времени, когда они чаще всего дуют. Северо-восточный ветер, дующий ночью, называют  <span class="dc-italic">полуночник</span>, юго-восточный, появляющийся в середине дня, — <span class="dc-italic">обедник.</span></p> <p>Один и тот же ветер в зависимости от направления, в котором он дует — с суши на море и наоборот — могут называть по-разному. Так, северо-западный ветер, дующий со стороны моря, называют <span class="dc-italic">побережник</span> или морянка, а если он дует с материка — <span class="dc-italic">горний</span>. Отметим, что структурирование пространства на «гору» (материк) и море является одним из основных в формировании культурного ландшафта и пространственной символики Поморья.</p> <p>Наименование юго-западного ветра — <span class="dc-italic">шелонник, шолонник </span>— исследователи возводят к названию реки Шелонь в Новгородской области. Новгородцы, имевшие опыт озерного рыболовства, заселяя территорию Поморья в XIV–XVII веках, принесли с собой промысловые практики и специальную лексику. В том числе в Поморье закрепилось и название ветра, дувшего по отношению к Ладожскому озеру и озеру Ильмень с юго-запада, со стороны реки Шелонь.</p> <p>С ориентацией по румбам ветров в Поморье были связаны и отдельные характеристики объектов культурного ландшафта. Так, поперечины, поставленные в память о погибших товарищах на крестах, в местной культуре служили маяками на побережье и около <span class="dc-italic">тоней</span> — промысловых избушек.  Сами кресты становились частью сакрального комплекса для поклонения «по обету», а перекладины — своеобразными компасами, так как устанавливались «от ночи на летник» (то есть, в соответствии с названиями ветров, — с севера на юг).</p> <p>В культуре Поморья бытовало множество метеорологических примет и поверий, связанных с ветрами. Поморские приметы отмечали связь ветра и других погодных явлений: «После порывистого ветра жди дождя»; утверждали связь поведения животных и появления ветров: «В какую сторону коровы ложатся спиной, с той стороны жди ветра». Считалось, что ветры направлений от юго-западного до северных румбов <span class="dc-italic">(шелонник, побережник</span>, <span class="dc-italic">запад</span> и <span class="dc-italic">север</span>) хороши для лова трески; <span class="dc-italic">морянка</span> (северный или северо-западный ветры в зависимости от точки побережья) поднимает шум на море, который привлекает семгу («сёмга идёт на шум»), но отпугивает сельдь («сельдь уходит вглубь»).</p> <p>Этнографы XIX века — С.В. Максимов, П.С. Ефименко и Н.Н. Харузин, — описывали гадания о будущем урожае и улове по появлению или отсутствию ветра в определенные календарные даты. Тихие Святки без ветров и множество <span class="dc-italic">гудéчи</span> (снега и инея) предвещали хлебородный год и обильные промыслы трески, сельди, наваги. Если в Крещение (6 января по ст.ст.) во время освящения воды в проруби (Иордани) подует <span class="dc-italic">горний</span> ветер (ветер с материка), то это знаменует хлебородный год, а если ветер с моря — следует ожидать обильных морских промыслов.</p> <p>А.А. Каменев, член общества изучения Русского Севера, корреспондент целого ряда изданий северных губерний, попавший на Поморский берег в ссылку, а по ее окончании оставшийся жить в Сумском Посаде, публиковал свои впечатления о культуре поморов. Исследователь отмечал веру местных жителей в божественное происхождение ветров: «Народ убежден, что ветры происходят от дыхания Божия и они есть — Дух Святой. Живут они на небе и повинуются своему Старшему — Богу».</p> <p>Известный этнограф и публицист 1860-х годов, автор «Очерка нравоописательной этнографии г. Онеги Архангельской губернии с собранием онежских песен и реестром слов, отличающих тамошнее наречие», С.П. Кораблев записывал в Поморье предания о наказании путешествующих по морю сильными встречными ветрами (<span class="dc-italic">противнем</span>) и бурями за непочтительное отношение к местным святыням. Чаще всего такими знаковыми местами являлись Онежский Крестный монастырь, основанный патриархом Никоном в 1656 году, и установленный им же Кийский поклонный крест на Кий-острове в Онежской губе. Богомольцы-паломники, направлявшиеся из Онеги на Соловки, должны были обязательно отслужить в монастыре молебен.</p> <p>В мифологических представлениях поморов ветры наделялись именами и признаками пола. В основном, как и в других севернорусских традициях, это были мужские персонажи: например, северный ветер называли «ветер Мойсий» или «Ветер Лука». Кроме того, ветры, как полагали поморы, имели жен, и часто их семейные взаимоотношения определяли индивидуальные свойства «характера» ветра. Он мог быть добрым, безвредным или злым, своенравным, опасным. Например, в д. Поньгома считали, что <span class="dc-italic">«ветер шалонник — самый горячий, самый сильный; у него жена красавица, вот он ревнует, горячится, как нету, а потом на ночь она приходит, он стихает</span>». В д. Калгалакша добавляли: «<span class="dc-italic">Ветер шалонник — нá мори разбойник»</span>. Жители Зимнего берега Белого моря, по записанным Р.С. Липец сведениям, объясняли «характер» ветров тем, что у западного ветра жена-красавица, а у шелонника — некрасивая супруга: «<span class="dc-italic">У запада жена красива, вот он всегда к вечеру стихает, уходит к ней спать, у шелонника жена крива, так он уходит от нее ночью (больше ночью тянет)</span>».</p> <p>Ветры воспринимались поморами как демонологические существа, и с ними связывались представления о негативном воздействии на людей. Так, неожиданное появление сильного ветра в Поморье иногда объясняли магическими действиями колдунов, обладавших способностями управлять природными явлениями и стихиями — дождем, градом, ветром. Как и в других районах России, в поморских селах верили в то, что при помощи ветра можно наслать порчу. В лечебных заговорах, записанных в с. Гридино, знахарка перечисляет грыжи, которые могли прийти к человеку с ветрами различных направлений: «<span class="dc-italic">Не грызи, грыжа, сточна, не грызи, обеднична, летня, шелоннична, западна, побережна...</span>».</p> <p>Представление о ветре как о демоническом существе отразилось в поморской промысловой магии: ритуалах вызывания попутного ветра и заклинания ветра во время шторма в ходе морского или прибрежного промысла, а также воздействия на ветры родственников промышленников. Надо отметить, что заклинание ветра характерно не только для Поморья. Так, в Северо-Западных областях России ветер закликали те, кто жег деревья — <span class="dc-italic">на подсеке</span> — готовя новое поле для посева.</p> <p>Заклинания ветра (по народной терминологии — <span class="dc-italic">звать ветер, кричать ветер, свистать морянку</span>) основывались на использовании элементов его акустического «языка», звукоподражаниях его «голосу» (свист, протяжный вой, мяуканье) и взывыаниях к ветрам с целью воздействия на их силу и направление.</p> <p>Самым распространенным способом выкликания ветра был свист, имитирующий «голос» ветра и направленный навстречу ветру или в парус. Движения паруса визуализировали присутствие ветра. Мужчины и старики, управлявшие судами, заставляли женщин, молодых девушек и парней свистеть и протяжно выкрикивать: «<span class="dc-italic">Ветер, ветер, подувай, парусок надувай!», «Ветер, ветер, подуй!</span>» или «<span class="dc-italic">Подуй, ветерок!</span>» Девушки также скребли парус и жалобно, подражая вою ветра, звали: «<span class="dc-italic">Ветра, ветра, ветра…</span>». Мужчины обращались к ветру как к мужскому существу, используя присущие полу и статусу обращения и интонационно-сигнальные фонемы «э», «эй»: «<span class="dc-italic">Эй, давай, тяни-ко!</span>». Женщины при этом еще распускали волосы, перекидывая их на лицо: «<span class="dc-italic">“Девки, свистите, да, девки, волосы распустите, чтобы пóветерь пала…” Всяко ветра-то и маним</span>» (повéтерь, пóветер, пóветерь — попутный ветер). С одной стороны, так женщины визуально становились похожими на демонологических существ, для которых были характерны длинные распущенные волосы, шерсть и приобретали ритуальный статус, при котором возможно общаться с ветром. С другой стороны, распущенные, развевающиеся волосы являлись символом присутствия ветра.</p> <p>В д. Калгалакша и с. Гридино после свиста кричали «<span class="dc-italic">Заюшка, догоняй, догоняй!</span>» или «<span class="dc-italic">Заюшку не догнать, не догнать, серому не догнать!</span>», и тем самым символически имитировали состязание самого быстрого в беге животного — зайца — с попутным ветром. При этом в д. Калгалакша призывать ветер начинали, проходя мимо Могильного острова, на котором располагается старое кладбище. Место на острове, рядом с которым призывали ветер, называли акóл мятéй. Смысл этого названия не вполне ясен и может быть понят как «около мятей», то есть около приметного места. Возможно, что это выражение восходит к карельскому слову kalma — смерть, потустороння сила. Учитывая то, что в образе зайца нередко являлась нечистая сила, призывая «заюшку», калгалакшцы обращались к умершим предкам или духам, которые могли повлиять на ветер.</p> <p>Подобные заклинания ветра, к которому обращались как к животному с белыми лапами (возможно, зайцу), записывал и А.А. Каменев: «В народе существует “призыв ветра”, совершающийся следующим образом: когда едут в карбасе в безветренную погоду, то кто-нибудь из находящихся в карбасе встает на ноги и начинает щипать (царапать) мачту, на которой находится парус, приговаривая: “Белька, белька, белолапко, белолапушко…” Другие же в это время свищут, тоже приговаривая: “Припади-ко, ветерка, у нас лодка не ходка!..”»</p> <p>Женщины-поморки, пользуясь семейными неурядицами ветра, а также его повышенной сексуальной энергией, в целом присущей многим демонологическим персонажам, могли вызывать ветер, задрав подол сарафана и постучав себя по промежности.</p> <p>В Западном Поморье фиксировались и другие магические словесные формулы заклинания ветра: от обращения к Богу — «<span class="dc-italic">Господи, дай ты моряночки!</span>» — до измененных пушкинских строк: «<span class="dc-italic">Ветер могуч, гоняешь стаи туч, синё море волнуешь, гуляй на просторе!</span>».</p> <p>На успех морского перехода могли повлиять не только участники рыболовецкой артели, но и члены их семей, находившиеся на берегу. В качестве пожелания родным благополучия и защиты от дурных людей, в Поморье говорили: «<span class="dc-italic">Кóрщику (гребцу на корме) еретику в зубы, а моим-то деточкам пóветерь, по ветру-то грести легче</span>». В течение всего срока <span class="dc-italic">сретúн</span> — встречи промышленников с летнего морского лова, продолжавшегося с Иванова поста (29.08 ст.ст.) до Покрова (1.10 ст.ст.), на Поморском берегу Белого моря в конце XIX века совершались ритуалы под названием <span class="dc-italic">просить повéтерь и молить ветер</span>. Они были направленны на обеспечение успешного возвращения рыбаков домой с помощью попутного ветра. Эти ритуалы удалось подробно описать этнографу и краеведу И.М. Дурову.</p> <p>Ритуал <span class="dc-italic">молить ветер</span> совершали пожилые женщины. Они выходили на берег моря, просили северный ветер не сердиться на возвращавшихся с мурманского промысла поморов. Женщины мыли котлы, а затем били поленом флюгер, чтобы он показывал <span class="dc-italic">поветер</span>ь. Н.И. Толстой, описывая обряды вызывания дождя в Полесье, отмечал, что сакральные акты битья (колочения) колодца в этих ритуалах связаны с представлением о взаимном сообщении земной и небесной влаги (земной колодезной воды и дождевой небесной воды). Воздействие на земную влагу посредством битья криницы, а также с помощью принесения жертвы отражалось на небесной влаге, в результате чего начинался дождь. По-видимому, в ритуалах битья флюгера в Поморье мы сталкиваемся с аналогичной формой воздействия на небесные ветра — битьем флюгера участницы ритуала заставляли его менять направление ветра на благоприятное. Отметим, что флюгеры были обязательным атрибутом поморских дворов. Этнограф и публицист С.П. Кораблев после посещения г. Онеги с восхищением описывал располагавшиеся на высоких шестах у домов бедных онежан красочные, разноцветные флюгеры, сделанные из птичьих перьев, расположенных опахалами.</p> <p>В поморском ритуале <span class="dc-italic">просить повéтерь</span>, который, как отмечала Т.А. Бернштам, был разновидностью ряжения и напоминал по структуре календарные святочные и рождественские обходы домов, участвовали дети и женщины (девушки). Мальчики днем ходили по домам, в которых ждали прихода промышленников с моря, и желали «<span class="dc-italic">попутного ветра судну</span>». За это благопожелание их одаривали калачами, пряниками, орехами. Затем мальчишки залезали на колокольню и, если видели в дали паруса, выкрикивали специальные заклички — <span class="dc-italic">чабанье</span>. Этот ритуал и выкрики были записаны И.М. Дуровым на Поморском берегу Белого моря:</p> <p>Матушка лодейка,</p> <p>Цяб–цяб–цяб–цябанит!</p> <p>Цяб–цяб–цяб, цябары́ летят!</p> <p>Наши матушки лодейки</p> <p>Прицябáнили!</p> <p>Вечером того же дня дома обходили женщины и девушки. Они вставали в простенок дома и, стараясь быть неузнанными, подобно нищим просили измененными голосами: «<span class="dc-italic">Подайте-ткось на повéтерь, хозяюшка!</span>» Их одаривали, выставляя шаньги, булки, рыбу в специальное отверстие<span class="dc-italic"> тулку</span> — окошечко для милостыни.</p> <p>К. Коничев приводит текст заклинания<span class="dc-italic"> поветери</span> или <span class="dc-italic">подгузейника</span> (попутного ветра, дующего в спину) для мужей-промысловиков, который поморки напевали, стоя на берегу моря в бурю и ненастье. В этих заклинаниях поочередно выкликают имена ветров неблагоприятных направлений и просят их перестать дуть, угрожая битьем вицей (вицей называется крученый ствол молодого деревца, используемый для связки деталей деревянных судов). Потом выкрикивают названия ветров благоприятных румбов. Их призывают подуть и обещают за это угощение. Угощение кашей и блинами являлось формой ритуального жертвоприношения — кормления хозяев и духов стихий (мороза, воды, леса и др.), весьма распространенного в традициях народов Европейского Севера:</p> <p>Всток да обедник,</p> <p>Пора потянуть.</p> <p>Запад да шалонник,</p> <p>Пора перестать...</p> <p>Встоку да обеднику</p> <p>Каши наварю,</p> <p>Блинов напеку;</p> <p>Западу с шалонником</p> <p>Спину оголю</p> <p>Да вицей надеру.</p> <p>В д. Поньгома ритуал заклинания ветра в середине ХХ века имел специфическую форму и назывался <span class="dc-italic">сига варить</span>. Летом во время сенокоса женщины и находившиеся с ними дети втайне от всех вставали на руки вверх ногами (так оголялась нижняя часть их тел) и свистели, призывая ветер.</p> <p>Если вызвать ветер было, как кажется, несложно, иногда достаточно было лишь посвистеть, то остановить или развернуть ветер в другую сторону не так-то просто. А.В. Богданова из д. Каностров (Калгалакша) отмечала: «<span class="dc-italic">Это в книгах писано, как Христос остановлял ветер-от, а мы ведь уж не боги»</span>. В Поморье часто говорят: «<span class="dc-italic">Кто на море не бывал, тот от желания Богу и не мáливался», «И родных, и знакомых, и богов — всех помянешь</span>». Терпящим бедствие в бурю в море, как полагали в Поморье, могли помочь святые: Николай угодник, Варламий Керетский, Иоанн и Логгин Яренгские. В поморских легендах и преданиях рассказывается, как рыбаки спасались от смерти в разыгравшейся стихии или от морского чудовища благодаря чудесному святому помощнику, оказывавшемуся рядом в облике неизвестного члена промысловой артели: кормщика, мальчика-зуйка.</p> <p>Для успокоения ветра мореплавателями предпринимались действия, противоположные тем, что использовались при его вызывании: прятанье волос под платок, переплетение кос женщинами. Чтобы не вызвать нежелательный ветер, запрещалось свистеть (как в море, так и на сельской улице). Во время морского перехода, чтобы шторм стих, в волны бросали монеты, принося, таким образом, жертву ветру и морскому царю.</p> <p>Продолжением ритуала <span class="dc-italic">моления ветра</span> на Поморском берегу было своеобразное магическое воздействие на попутный ветер, описанное И.М. Дуровым. Женщины шли на берег моря и по дороге припоминали определенное число (трижды по девять, сорок) плешивых в селе, произнося их имена и отмечая каждого крестом на лучинах. Плешивые головы в данном случае выступали знаком отсутствия ветра, символической оппозицией распущенным волосам. Произнеся имя последнего плешивого, на лучинах нарезали крест и бросали их на окраине села назад через плечо, замечая, в каком направлении они упадут. При этом протяжно выкрикивали заклинательный текст:</p> <p>Всток да обедник,                                                   Встоку да обеднику</p> <p>Пора потянуть!                                                        Каши наварю</p> <p>Запад да шалоник,                                                   И блинов напеку;</p> <p>Пора покидать!                                                        А западу-шалонику</p> <p>Тридевять плешей —                                               Спину оголю.</p> <p>Все сосчитанныя,                                                    У встока да обедника</p> <p>Пересчитанныя;                                                      Жена хороша,</p> <p>Востокова плешь                                                     А у запада-шелоника</p> <p>Наперед пошла.                                                       Жена померла!</p> <p> </p> <p>Лучины падали, указывая направление ветра или сторону, с которой следует ждать промышленников. Если лучины ложились неблагоприятно, женщины продолжали воздействовать на ветер. Они совершали магические действия, в которых использовался таракан. Насекомое сажали на щепку, пускали ее по воде и приговаривали: «<span class="dc-italic">Поди, таракан, на воду, подними, таракан, севера!</span>». Магический ритуал успокоения ветра перечислением сорока плешивых известен жителям поморских сел и сегодня.</p> <p>Интонационно-ритмические формулы заклинаний ветра в Западном Поморье разнообразны. Заклинания могли ритмически равномер��о скандироваться без напева или же интонироваться нараспев на одной высоте с повышениями тона на акцентируемых слогах слов и понижениями голоса в заключительной части словесного периода. Ряд напевов, на которые исполнялись тексты заклинаний ветра, интонационно близки детским закличкам дождя, радуги, насекомых, лесным вокальным сигналам-выкрикам и сигналам подманивания домашних животных, как в местной традиции, так и шире — в целом ряде северо-западных традиций. Как правило, это краткие формульные напевы-возгласы, опирающиеся на ангемитонные или диатонические 3–5-ступенные звукоряды.</p> <p>Таким образом, на уровне звукового «языка» коммуникации ветер включается поморами в группу природных объектов, явлений природы, стихий и животных, для общения с которыми в традиции предусмотрены определенные интонационно-ритмические модели. Так, заклинание «<span class="dc-italic">Ветер, ветер, подувай!</span>», записанное в д. Калгалакша, по интонационно-ритмическому строю обнаруживает близость детской закличке «<span class="dc-italic">Радуга-дуга</span>». Напев заклинания ветра «<span class="dc-italic">Заюшка, догоняй!</span>» из села Гридино и д. Калгалакша в интонационно-ритмическом плане имеет близкий аналог в местных вокальных сигналах подзывания овец и кур (напомним, что ветер могли звать «белька» — так же, как называют овец).</p>[/HTML] shortText В культуре Поморья на основе наблюдений сложилась система названий, метеорологических примет, гаданий о будущем урожае и улове по ветрам. В мифологических представлениях поморов ветры наделялись именами, признаками пола и индивидуальными свойствами. Представления о ветре как о демонологическом существе отразились в поморской промысловой магии: вызывании попутного ветра и заклинании ветра во время шторма, в ритуалах «просить повéтерь» и «молить ветер». Данные заклинания основывались на использовании элементов акустического «языка» ветра, звукоподражаниях его «голосу» (свист, протяжный вой) и взывания к ветрам с целью воздействия на их силу и направление. В настоящее время в Западном Поморье комплекс мифологических представлений о ветрах частично сохраняется. address Республика Карелия, Беломорский, Кемский, Лоухский районы; Мурманская область, Кандалакшский район. dcxSourceData {"$":{"xmlns:dcx":"http://www.digicol.com/xmlns/dcx"},"id":["http://customer.digicol.de/xmlns/dcx/document/doc6on87wlx32f1n4huf69l"],"link":[{"$":{"rel":"alternate","href":"/dcx_mkrf/documents?doc_ids[]=doc6on87wlx32f1n4huf69l&selected_doc_ids[]=doc6on87wlx32f1n4huf69l","type":"text/html"}},{"$":{"rel":"self","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on87wlx32f1n4huf69l","type":"application/atom+xml;type=entry"}},{"$":{"rel":"dcx:document_files","href":"/dcx_mkrf/atom/files?q[doc_id]=doc6on87wlx32f1n4huf69l","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_pubinfos","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfos?q[doc_id]=doc6on87wlx32f1n4huf69l","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_doctoutags","href":"/dcx_mkrf/atom/doctoutags?q[doc_id]=doc6on87wlx32f1n4huf69l","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_related","href":"/dcx_mkrf/atom/documents?q[related]=1&q[doc_id]=doc6on87wlx32f1n4huf69l","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_task","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on87wn3uepq52a869l","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_locks","href":"/dcx_mkrf/atom/locks?q[doc_id]=doc6on87wlx32f1n4huf69l","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_comments","href":"/dcx_mkrf/atom/comments?q[doc_id]=doc6on87wlx32f1n4huf69l","type":"application/atom+xml"}}],"title":[{"_":"Заклинания ветра в Западном Поморье","$":{"type":"text"}}],"updated":["2017-12-13T19:59:00+03:00"],"content":[{"$":{"type":"xhtml"},"div":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["Ветер в традиционном мировоззрении поморов является одной из персонифицируемых природных стихий. Народные представления о ветрах в культуре Поморья, связанных с ними приметах и поверьях, ритуалах и заклинаниях записывали этнографы, фольклористы, краеведы, путешественники, писатели и публицисты в XIX–XX веках.","В связи с доминирующим в хозяйственной деятельности Поморья морским промыслом (морское и прибрежное рыболовство, зверобойный промысел) в местной культуре сложилась система названий ветров и представлений о ветрах различных направлений (румбов).  Ветры могли благоприятно или негативно влиять на ход промысла, способствовать удачному морскому переходу или привести к гибели промышленников в шторм.",{"_":"Наименование ветров в Поморье чаще определяется их направлением и суточной активностью. Ветры определяют по сторонам света: север, летник (южный), или (восточный), а также — юго-восточный ветер.  Называют их и по времени, когда они чаще всего дуют. Северо-восточный ветер, дующий ночью, называют  , юго-восточный, появляющийся в середине дня, — ","span":[{"_":"запад, сток","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"всток","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"межник","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"полуночник","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"обедник.","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Один и тот же ветер в зависимости от направления, в котором он дует — с суши на море и наоборот — могут называть по-разному. Так, северо-западный ветер, дующий со стороны моря, называют или морянка, а если он дует с материка — . Отметим, что структурирование пространства на «гору» (материк) и море является одним из основных в формировании культурного ландшафта и пространственной символики Поморья.","span":[{"_":"побережник","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"горний","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Наименование юго-западного ветра — — исследователи возводят к названию реки Шелонь в Новгородской области. Новгородцы, имевшие опыт озерного рыболовства, заселяя территорию Поморья в XIV–XVII веках, принесли с собой промысловые практики и специальную лексику. В том числе в Поморье закрепилось и название ветра, дувшего по отношению к Ладожскому озеру и озеру Ильмень с юго-запада, со стороны реки Шелонь.","span":[{"_":"шелонник, шолонник ","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"С ориентацией по румбам ветров в Поморье были связаны и отдельные характеристики объектов культурного ландшафта. Так, поперечины, поставленные в память о погибших товарищах на крестах, в местной культуре служили маяками на побережье и около — промысловых избушек.  Сами кресты становились частью сакрального комплекса для поклонения «по обету», а перекладины — своеобразными компасами, так как устанавливались «от ночи на летник» (то есть, в соответствии с названиями ветров, — с севера на юг).","span":[{"_":"тоней","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"В культуре Поморья бытовало множество метеорологических примет и поверий, связанных с ветрами. Поморские приметы отмечали связь ветра и других погодных явлений: «После порывистого ветра жди дождя»; утверждали связь поведения животных и появления ветров: «В какую сторону коровы ложатся спиной, с той стороны жди ветра». Считалось, что ветры направлений от юго-западного до северных румбов , и ) хороши для лова трески; (северный или северо-западный ветры в зависимости от точки побережья) поднимает шум на море, который привлекает семгу («сёмга идёт на шум»), но отпугивает сельдь («сельдь уходит вглубь»).","span":[{"_":"(шелонник, побережник","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"запад","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"север","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"морянка","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Этнографы XIX века — С.В. Максимов, П.С. Ефименко и Н.Н. Харузин, — описывали гадания о будущем урожае и улове по появлению или отсутствию ветра в определенные календарные даты. Тихие Святки без ветров и множество (снега и инея) предвещали хлебородный год и обильные промыслы трески, сельди, наваги. Если в Крещение (6 января по ст.ст.) во время освящения воды в проруби (Иордани) подует ветер (ветер с материка), то это знаменует хлебородный год, а если ветер с моря — следует ожидать обильных морских промыслов.","span":[{"_":"гудéчи","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"горний","$":{"class":"dc-italic"}}]},"А.А. Каменев, член общества изучения Русского Севера, корреспондент целого ряда изданий северных губерний, попавший на Поморский берег в ссылку, а по ее окончании оставшийся жить в Сумском Посаде, публиковал свои впечатления о культуре поморов. Исследователь отмечал веру местных жителей в божественное происхождение ветров: «Народ убежден, что ветры происходят от дыхания Божия и они есть — Дух Святой. Живут они на небе и повинуются своему Старшему — Богу».",{"_":"Известный этнограф и публицист 1860-х годов, автор «Очерка нравоописательной этнографии г. Онеги Архангельской губернии с собранием онежских песен и реестром слов, отличающих тамошнее наречие», С.П. Кораблев записывал в Поморье предания о наказании путешествующих по морю сильными встречными ветрами () и бурями за непочтительное отношение к местным святыням. Чаще всего такими знаковыми местами являлись Онежский Крестный монастырь, основанный патриархом Никоном в 1656 году, и установленный им же Кийский поклонный крест на Кий-острове в Онежской губе. Богомольцы-паломники, направлявшиеся из Онеги на Соловки, должны были обязательно отслужить в монастыре молебен.","span":[{"_":"противнем","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"В мифологических представлениях поморов ветры наделялись именами и признаками пола. В основном, как и в других севернорусских традициях, это были мужские персонажи: например, северный ветер называли «ветер Мойсий» или «Ветер Лука». Кроме того, ветры, как полагали поморы, имели жен, и часто их семейные взаимоотношения определяли индивидуальные свойства «характера» ветра. Он мог быть добрым, безвредным или злым, своенравным, опасным. Например, в д. Поньгома считали, что ». В д. Калгалакша добавляли: «. Жители Зимнего берега Белого мор��, по записанным Р.С. Липец сведениям, объясняли «характер» ветров тем, что у западного ветра жена-красавица, а у шелонника — некрасивая супруга: «».","span":[{"_":"«ветер шалонник — самый горячий, самый сильный; у него жена красавица, вот он ревнует, горячится, как нету, а потом на ночь она приходит, он стихает","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Ветер шалонник — нá мори разбойник»","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"У запада жена красива, вот он всегда к вечеру стихает, уходит к ней спать, у шелонника жена крива, так он уходит от нее ночью (больше ночью тянет)","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Ветры воспринимались поморами как демонологические существа, и с ними связывались представления о негативном воздействии на людей. Так, неожиданное появление сильного ветра в Поморье иногда объясняли магическими действиями колдунов, обладавших способностями управлять природными явлениями и стихиями — дождем, градом, ветром. Как и в других районах России, в поморских селах верили в то, что при помощи ветра можно наслать порчу. В лечебных заговорах, записанных в с. Гридино, знахарка перечисляет грыжи, которые могли прийти к человеку с ветрами различных направлений: «».","span":[{"_":"Не грызи, грыжа, сточна, не грызи, обеднична, летня, шелоннична, западна, побережна...","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Представление о ветре как о демоническом существе отразилось в поморской промысловой магии: ритуалах вызывания попутного ветра и заклинания ветра во время шторма в ходе морского или прибрежного промысла, а также воздействия на ветры родственников промышленников. Надо отметить, что заклинание ветра характерно не только для Поморья. Так, в Северо-Западных областях России ветер закликали те, кто жег деревья —  — готовя новое поле для посева.","span":[{"_":"на подсеке","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Заклинания ветра (по народной терминологии — ) основывались на использовании элементов его акустического «языка», звукоподражаниях его «голосу» (свист, протяжный вой, мяуканье) и взывыаниях к ветрам с целью воздействия на их силу и направление.","span":[{"_":"звать ветер, кричать ветер, свистать морянку","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Самым распространенным способом выкликания ветра был свист, имитирующий «голос» ветра и направленный навстречу ветру или в парус. Движения паруса визуализировали присутствие ветра. Мужчины и старики, управлявшие судами, заставляли женщин, молодых девушек и парней свистеть и протяжно выкрикивать: «» или «» Девушки также скребли парус и жалобно, подражая вою ветра, звали: «». Мужчины обращались к ветру как к мужскому существу, используя присущие полу и статусу обращения и интонационно-сигнальные фонемы «э», «эй»: «». Женщины при этом еще распускали волосы, перекидывая их на лицо: «» (повéтерь, пóветер, пóветерь — попутный ветер). С одной стороны, так женщины визуально становились похожими на демонологических существ, для которых были характерны длинные распущенные волосы, шерсть и приобретали ритуальный статус, при котором возможно общаться с ветром. С другой стороны, распущенные, развевающиеся волосы являлись символом присутствия ветра.","span":[{"_":"Ветер, ветер, подувай, парусок надувай!», «Ветер, ветер, подуй!","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Подуй, ветерок!","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Ветра, ветра, ветра…","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Эй, давай, тяни-ко!","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"“Девки, свистите, да, девки, волосы распустите, чтобы пóветерь пала…” Всяко ветра-то и маним","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"В д. Калгалакша и с. Гридино после свиста кричали «» или «», и тем самым символически имитировали состязание самого быстрого в беге животного — зайца — с попутным ветром. При этом в д. Калгалакша призывать ветер начинали, проходя мимо Могильного острова, на котором располагается старое кладбище. Место на острове, рядом с которым призывали ветер, называли акóл мятéй. Смысл этого названия не вполне ясен и может быть понят как «около мятей», то есть около приметного места. Возможно, что это выражение восходит к карельскому слову kalma — смерть, потустороння сила. Учитывая то, что в образе зайца нередко являлась нечистая сила, призывая «заюшку», калгалакшцы обращались к умершим предкам или духам, которые могли повлиять на ветер.","span":[{"_":"Заюшка, догоняй, догоняй!","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Заюшку не догнать, не догнать, серому не догнать!","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Подобные заклинания ветра, к которому обращались как к животному с белыми лапами (возможно, зайцу), записывал и А.А. Каменев: «В народе существует “призыв ветра”, совершающийся следующим образом: когда едут в карбасе в безветренную погоду, то кто-нибудь из находящихся в карбасе встает на ноги и начинает щипать (царапать) мачту, на которой находится парус, приговаривая: “Белька, белька, белолапко, белолапушко…” Другие же в это время свищут, тоже приговаривая: “Припади-ко, ветерка, у нас лодка не ходка!..”»","Женщины-поморки, пользуясь семейными неурядицами ветра, а также его повышенной сексуальной энергией, в целом присущей многим демонологическим персонажам, могли вызывать ветер, задрав подол сарафана и постучав себя по промежности.",{"_":"В Западном Поморье фиксировались и другие магические словесные формулы заклинания ветра: от обращения к Богу — «» — до измененных пушкинских строк: «».","span":[{"_":"Господи, дай ты моряночки!","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Ветер могуч, гоняешь стаи туч, синё море волнуешь, гуляй на просторе!","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"На успех морского перехода могли повлиять не только участники рыболовецкой артели, но и члены их семей, находившиеся на берегу. В качестве пожелания родным благополучия и защиты от дурных людей, в Поморье говорили: «». В течение всего срока  — встречи промышленников с летнего морского лова, продолжавшегося с Иванова поста (29.08 ст.ст.) до Покрова (1.10 ст.ст.), на Поморском берегу Белого моря в конце XIX века совершались ритуалы под названием . Они были направленны на обеспечение успешного возвращения рыбаков домой с помощью попутного ветра. Эти ритуалы удалось подробно описать этнографу и краеведу И.М. Дурову.","span":[{"_":"Кóрщику (гребцу на корме) еретику в зубы, а моим-то деточкам пóветерь, по ветру-то грести легче","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"сретúн","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"просить повéтерь и молить ветер","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Ритуал совершали пожилые женщины. Они выходили на берег моря, просили северный ветер не сердиться на возвращавшихся с мурманского промысла поморов. Женщины мыли котлы, а затем били поленом флюгер, чтобы он показывал ь. Н.И. Толстой, описывая обряды вызывания дождя в Полесье, отмечал, что сакральные акты битья (колочения) колодца в этих ритуалах связаны с представлением о взаимном сообщении земной и небесной влаги (земной колодезной воды и дождевой небесной воды). Воздействие на земную влагу посредством битья криницы, а также с помощью принесения жертвы отражалось на небесной влаге, в результате чего начинался дождь. По-видимому, в ритуалах битья флюгера в Поморье мы сталкиваемся с аналогичной формой воздействия на небесные ветра — битьем флюгера участницы ритуала заставляли его менять направление ветра на благоприятное. Отметим, что флюгеры были обязательным атрибутом поморских дворов. Этнограф и публицист С.П. Кораблев после посещения г. Онеги с восхищением описывал располагавшиеся на высоких шестах у домов бедных онежан красочные, разноцветные флюгеры, сделанные из птичьих перьев, расположенных опахалами.","span":[{"_":"молить ветер","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"поветер","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"В поморском ритуале , который, как отмечала Т.А. Бернштам, был разновидностью ряжения и напоминал по структуре календарные святочные и рождественские обходы домов, участвовали дети и женщины (девушки). Мальчики днем ходили по домам, в которых ждали прихода промышленников с моря, и желали «». За это благопожелание их одаривали калачами, пряниками, орехами. Затем мальчишки залезали на колокольню и, если видели в дали паруса, выкрикивали специальные заклички — . Этот ритуал и выкрики были записаны И.М. Дуровым на Поморском берегу Белого моря:","span":[{"_":"просить повéтерь","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"попутного ветра судну","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"чабанье","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Матушка лодейка,","Цяб–цяб–цяб–цябанит!","Цяб–цяб–цяб, цябары́ летят!","Наши матушки лодейки","Прицябáнили!",{"_":"Вечером того же дня дома обходили женщины и девушки. Они вставали в простенок дома и, стараясь быть неузнанными, подобно нищим просили измененными голосами: «» Их одаривали, выставляя шаньги, булки, рыбу в специальное отверстие — окошечко для милостыни.","span":[{"_":"Подайте-ткось на повéтерь, хозяюшка!","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":" тулку","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"К. Коничев приводит текст заклинания или (попутного ветра, дующего в спину) для мужей-промысловиков, который поморки напевали, стоя на берегу моря в бурю и ненастье. В этих заклинаниях поочередно выкликают имена ветров неблагоприятных направлений и просят их перестать дуть, угрожая битьем вицей (вицей называется крученый ствол молодого деревца, используемый для связки деталей деревянных судов). Потом выкрикивают названия ветров благоприятных румбов. Их призывают подуть и обещают за это угощение. Угощение кашей и блинами являлось формой ритуального жертвоприношения — кормления хозяев и духов стихий (мороза, воды, леса и др.), весьма распространенного в традициях народов Европейского Севера:","span":[{"_":" поветери","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"подгузейника","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Всток да обедник,","Пора потянуть.","Запад да шалонник,","Пора перестать...","Встоку да обеднику","Каши наварю,","Блинов напеку;","Западу с шалонником","Спину оголю","Да вицей надеру.",{"_":"В д. Поньгома ритуал заклинания ветра в середине ХХ века имел специфическую форму и назывался . Летом во время сенокоса женщины и находившиеся с ними дети втайне от всех вставали на руки вверх ногами (так оголялась нижняя часть их тел) и свистели, призывая ветер.","span":[{"_":"сига варить","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Если вызвать ветер было, как кажется, несложно, иногда достаточно было лишь посвистеть, то остановить или развернуть ветер в другую сторону не так-то просто. А.В. Богданова из д. Каностров (Калгалакша) отмечала: «. В Поморье часто говорят: «». Терпящим бедствие в бурю в море, как полагали в Поморье, могли помочь святые: Николай угодник, Варламий Керетский, Иоанн и Логгин Яренгские. В поморских легендах и преданиях рассказывается, как рыбаки спасались от смерти в разыгравшейся стихии или от морского чудовища благодаря чудесному святому помощнику, оказывавшемуся рядом в облике неизвестного члена промысловой артели: кормщика, мальчика-зуйка.","span":[{"_":"Это в книгах писано, как Христос остановлял ветер-от, а мы ведь уж не боги»","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Кто на море не бывал, тот от желания Богу и не мáливался», «И родных, и знакомых, и богов — всех помянешь","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Для успокоения ветра мореплавателями предпринимались действия, противоположные тем, что использовались при его вызывании: прятанье волос под платок, переплетение кос женщинами. Чтобы не вызвать нежелательный ветер, запрещалось свистеть (как в море, так и на сельской улице). Во время морского перехода, чтобы шторм стих, в волны бросали монеты, принося, таким образом, жертву ветру и морскому царю.",{"_":"Продолжением ритуала на Поморском берегу было своеобразное магическое воздействие на попутный ветер, описанное И.М. Дуровым. Женщины шли на берег моря и по дороге припоминали определенное число (трижды по девять, сорок) плешивых в селе, произнося их имена и отмечая каждого крестом на лучинах. Плешивые головы в данном случае выступали знаком отсутствия ветра, символической оппозицией распущенным волосам. Произнеся имя последнего плешивого, на лучинах нарезали крест и бросали их на окраине села назад через плечо, замечая, в каком направлении они упадут. При этом протяжно выкрикивали заклинательный текст:","span":[{"_":"моления ветра","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Всток да обедник,                                                   Встоку да обеднику","Пора потянуть!                                                        Каши наварю","Запад да шалоник,                                                   И блинов напеку;","Пора покидать!                                                        А западу-шалонику","Тридевять плешей —                                               Спину оголю.","Все сосчитанныя,                                                    У встока да обедника","Пересчитанныя;                                                      Жена хороша,","Востокова плешь                                                     А у запада-шелоника","Наперед пошла.                                                       Жена померла!"," ",{"_":"Лучины падали, указывая направление ветра или сторону, с которой следует ждать промышленников. Если лучины ложились неблагоприятно, женщины продолжали воздействовать на ветер. Они совершали магические действия, в которых использовался таракан. Насекомое сажали на щепку, пускали ее по воде и приговаривали: «». Магический ритуал успокоения ветра перечислением сорока плешивых известен жителям поморских сел и сегодня.","span":[{"_":"Поди, таракан, на воду, подними, таракан, севера!","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Интонационно-ритмические формулы заклинаний ветра в Западном Поморье разнообразны. Заклинания могли ритмически равномерно скандироваться без напева или же интонироваться нараспев на одной высоте с повышениями тона на акцентируемых слогах слов и понижениями голоса в заключительной части словесного периода. Ряд напевов, на которые исполнялись тексты заклинаний ветра, интонационно близки детским закличкам дождя, радуги, насекомых, лесным вокальным сигналам-выкрикам и сигналам подманивания домашних животных, как в местной традиции, так и шире — в целом ряде северо-западных традиций. Как правило, это краткие формульные напевы-возгласы, опирающиеся на ангемитонные или диатонические 3–5-ступенные звукоряды.",{"_":"Таким образом, на уровне звукового «языка» коммуникации ветер включается поморами в группу природных объектов, явлений природы, стихий и животных, для общения с которыми в традиции предусмотрены определенные интонационно-ритмические модели. Так, заклинание «», записанное в д. Калгалакша, по интонационно-ритмическому строю обнаруживает близость детской закличке «». Напев заклинания ветра «» из села Гридино и д. Калгалакша в интонационно-ритмическом плане имеет близкий аналог в местных вокальных сигналах подзывания овец и кур (напомним, что ветер могли звать «белька» — так же, как называют овец).","span":[{"_":"Ветер, ветер, подувай!","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Радуга-дуга","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Заюшка, догоняй!","$":{"class":"dc-italic"}}]}]}]}],"published":["2016-02-29T10:58:25+03:00"],"document":[{"$":{"xmlns":"http://www.digicol.com/xmlns/dcx","id":"doc6on87wlx32f1n4huf69l","version":"1.0"},"created":["2016-02-29T10:58:25+03:00"],"identifier":[""],"modcount":["11"],"modified":["2017-12-13T19:59:00+03:00"],"pool_id":[{"$":{"id":"onk_story"}}],"restore_pool_id":[""],"restore_unique":[""],"unique":[""],"head":[{"Type":[{"_":"Статья","$":{"topic":"documenttype-story"}}],"Status":[{"_":"draft","$":{"topic":"docstatus-draft"}}],"StoryType":[{"_":"onk","$":{"topic":"storytype-onk"}}],"CategoryInformation":[{"_":"Цифровой образ","$":{"topic":"ci_digitalimage"}}],"ObjectType":[{"_":"Объект нематериального культурного наследия","$":{"topic":"objecttype_onk"}}],"Owner":[{"_":"mkrf","$":{"topic":"tmt66a2gziwbw01gt815w8"}}],"ImportedBy":[{"_":"Морозов Дмитрий","$":{"topic":"tmt6gpnafjeyrtrodc31zc"}}],"Creator":[{"_":"Морозов Дмитрий","$":{"topic":"tmt6gpnafjeyrtrodc31zc"}}],"ONKCategory":[{"_":"2.4. Обряды, связанные с хозяйственной деятельностью","$":{"topic":"tm_onk_category_6ekk789f6hx1m0tjoe3w"}}],"Ethnos":[{"_":"Русские, этническая подгруппа поморы","$":{"topic":"tmt6on8c7i6zi81gvm3j8rh"}}],"Confession":[{"_":"Православие, старообрядчество поморского согласия","$":{"topic":"tmt6okrcndvwpgpkkflazv","position":"1"}}],"LanguageONK":[{"_":"Русский, севернорусское наречие, поморский говор","$":{"topic":"tmt6xo4ak9r6hzqiwz21ir","position":"1"}}],"Region":[{"_":"Республика Карелия, Беломорский, Кемский, Лоухский районы; Мурманская область, Кандалакшский район.","$":{"topic":"tmt6xo4akbyfhy113hjw1ir"}}],"Keywords":[{"_":"мифологические представления и верования","$":{"topic":"tmt6feutznq3w41cfijb18sw"}},{"_":"этнографические комплексы","$":{"topic":"tmt6oh6iymu4q01aoq0cfed"}},{"_":"Обряды, связанные с хозяйственной деятельностью","$":{"topic":"tmt6hl5bym8ejahzrv41bgy"}},{"_":"Республика Карелия","$":{"topic":"tmt6huzd486i6t1ln9yt11x7"}},{"_":"поморы","$":{"topic":"tmt6okrcnelybcjh17qazv"}}],"DescriptionWriter":[{"_":"Ковыршина Юлия Ивановна, кандидат искусствоведения, старший преподаватель кафедры истории музыки Петрозаводской государственной консерватории имени А.К. Глазунова. E-mail: chanelking@mail.ru.","$":{"topic":"tmt6xo4fi62l8h4odx91il"}}],"StateContractNo":[{"_":"3042-01-41/02-15","$":{"topic":"tmt6oeiqd96v4417yllhmat"}}],"Rights_Owns":[{"_":"3.3. Запрещено использовать без договора с правообладателями","$":{"topic":"rights_owns-3-3"}}],"Title":[{"_":"Заклинания ветра в Западном Поморье","$":{"position":"1"}}],"DateImported":["2016-02-29T10:58:25+03:00"],"TitleShort":[{"_":"Заклинания ветра в Западном Поморье","$":{"position":"1"}}],"Lead":[{"_":"В культуре Поморья на основе наблюдений сложилась система названий, метеорологических примет, гаданий о будущем урожае и улове по ветрам. В мифологических представлениях поморов ветры наделялись именами, признаками пола и индивидуальными свойствами. Представления о ветре как о демонологическом существе отразились в поморской промысловой магии: вызывании попутного ветра и заклинании ветра во время шторма, в ритуалах «просить повéтерь» и «молить ветер». Данные заклинания основывались на использовании элементов акустического «языка» ветра, звукоподражаниях его «голосу» (свист, протяжный вой) и взывания к ветрам с целью воздействия на их силу и направление. В настоящее время в Западном Поморье комплекс мифологических представлений о ветрах частично сохраняется. ","$":{"position":"1"}}],"Expedition":[{"_":"Экспедиция: \nИнститут языка, литературы и истории Карельского научного центра Российской Академии Наук, Петрозаводская государственная консерватория имени А.К. Глазунова.\n\nГод, собиратели:\n2004 — Ю.И. Ковыршина, А.П. Конкка,\n2005 — Ю.И. Ковыршина, А.П. Конкка.\n\nМесто фиксации:\nРеспублика Карелия, Кемский, Лоухский районы; Мурманская область, Кандалакшский район.\n\nМесто хранения:\nФонограммархив Института языка, литературы и истории Карельского научного центра Российской Академии Наук, коллекция б/н.","$":{"position":"1"}},{"_":"Экспедиция:\nМинистерство культуры Республики Карелия, Центр национал��ных культур Республики Карелия, Фонд Juminkeko (Финляндия).\n\nГод, собиратели:\n2013 — Pekka Huttu-Hiltunen, Jarkko Niemi, Marko Jouste (Tampere University), Maari Kallberg, Janne Seppänen (Runosong Academy), Mirja Kemppinen (Juminkeko), В.П. Миронова, Ю.И. Ковыршина.\n\nМесто фиксации:\nРеспублика Карелия, Беломорский, Кемский, Лоухский районы, Мурманская область, Кандалакшский район.\n\nМесто хранения:\nАрхив Фонда Juminkeko. Kalevalan ja karjalaisen kulttuurin informaatiokeskus (Финляндия) JumA.","$":{"position":"2"}}],"History":[{"_":"История собирания и исследования обычаев и обрядов, связанных с вызыванием или прекращением ветра, началась еще в XIX веке. Первые записи принадлежат С.В. Максимову, П.С. Ефименко, И.М. Дурову. В ХХ веке материалы данной тематики записывали Р.С. Липец, Т.А. Бернштам, Ю.И. Ковыршина, А.П. Конкка. Аналогичные исследования, связанные с вызыванием ветра на подсеке, в северо-западных районах России проводили М.А. Лобанов и В.В. Виноградов. Часть материалов были опубликованы, другие хранятся в архивах. \nПоморский краевед и фольклорист И.М. Дуров записывал сведения о заклинаниях ветра в 1913–1936 годах в населенных пунктах Поморского берега Белого моря от г. Кемь до с. Нюхча включительно (Кемь, Сорока (Беломорск), Выгостров, Шижня, Шуерецкое, Сухое, Вирма, Сумский Посад, Нюхча). Эти сведения содержатся в полевых дневниках собирателя, в «Словаре живого поморского языка в его бытовом и этнографическом применении» (1934, авториз. рукопись). Материалы хранятся в Научном архиве Карельского научного центра Российской академии наук. Ф.1. Оп. 32. Ед.Хр. 181–188.\nИнформация о закликании ветра и тексты содержатся в полевых дневниках Р.С. Липец. Эти материалы, собранные в 1937 году в Нижней Золотице (Зимний берег Белого моря), находятся в Архиве Государственного литературного музея, 5251/52–35, №3, 6; 5251/51–28, №4, 5251/51–38, №3.\nВ 1967–1971 годах в Поморье работала Т.А. Бернштам, записавшая обширный материал по данному объекту. Записи хранятся в Архиве института этнографии (Музей антропологии и этнографии имени Петра Великого (Кунсткамера) Российской академии наук), город Санкт-Петербург / Архиве Музея антропологии и этнографии имени Петра Великого Российской академии наук: Полевые материалы Т.А. Бернштам, записанные в Поморье: № № 870, 874, 876, 880, 881, 886, 887, 941; 941, 942.\nВ 2004 и 2005 годах фиксация заклинаний ветра производилась петрозаводскими исследователями Ю.И. Ковыршиной и А.П. Конкка. Аудиозаписи, полевые дневники хранятся в Фонограммархиве Института языка, литературы и истории Карельского научного центра Российской Академии Наук. Б/н; а также в личном архиве Ю.И. Ковыршиной.","$":{"position":"1"}}],"Bibliography":[{"_":"1. Максимов С.В. Год на Севере. / Изд. второе, исправленное и дополненное. Часть первая. Белое море и его прибрежья. Санкт-Петербург, 1864.","$":{"position":"1"}},{"_":"2. Материалы по этнографии русского населения Архангельской губернии, собранные П.С. Ефименком, д. чл. Императорскаго Общества Любителей Естествознания, Антропологии и Этнографии, состоящаго при Московском университете. Часть II // Труды этнографического отдела ИОЛЕАЭ. Книга V. Вып.2. М., 1878.","$":{"position":"2"}},{"_":"3. Дуров И.М. Словарь живого поморского языка в его бытовом и этнографическом применении / И.М. Дуров; [изд. подгот. И.И. Муллонен (отв. ред.), В.П. Кузнецова, А.Е. Беликова]; Карел. науч. центр Рос. акад. наук, Ин-т яз., лит. и истории. Петрозаводск, 2011.","$":{"position":"3"}},{"_":"4. Бернштам Т.А. Традиционный праздничный календарь в Поморье во второй половине XIX — начале XX в. // Традиции и культура сельского населения. Этнография Петербурга / Отв. ред. Н.В. Юхнева. Ленинград, 1977. С. 88–115.","$":{"position":"4"}},{"_":"5. Бернштам Т.А. Поморы. Формирование группы и система хозяйства / Под ред. К.В. Чистова. Л., 1978.","$":{"position":"5"}},{"_":"6. Бернштам Т.А. Русская народная культура Поморья в ХIХ — начале ХХ в.: Этнографические очерки / Отв. ред. К.В. Чистов. Л., 1983.","$":{"position":"6"}},{"_":"7. Бернштам Т.А. Народная культура Поморья. М., 2009. С. 179–193; 365–401.","$":{"position":"7"}},{"_":"8. Выдающийся памятник истории поморского мореплавания XVIII столетия: [Книга мореходная с означением мест сколько от одного до другого расстояния и приметы становищом] / К.П. Гемп; ред. И.Ф. Ушаков. Л., 1980.","$":{"position":"8"}},{"_":"9. Гемп К.П. Сказ о Беломорье: словарь поморских речений. М.; Архангельск, 2004.","$":{"position":"9"}},{"_":"10. Давыдова Ю.А. Культурный ландшафт Поморья: опыт пространственного анализа исторических карт и фольклорных текстов // Культурный ландшафт Русского Севера: Пинежье, Поморье. М., 1998. С. 107–133.","$":{"position":"10"}},{"_":"11. Дуров И.М. Опыт терминологического словаря рыболовного промысла Поморья / Под ред. Н. Виноградова. Соловки, 1929.","$":{"position":"11"}},{"_":"12. Дуров И.М. Быт рыбаков дореволюционного Беломорья (годовой цикл промыслов) // Археолого-этнографический сборник. Петрозаводск, 1936–1937.","$":{"position":"12"}},{"_":"13. Каменев А.А. Поверья поморов // Архангельские губернские ведомости. 1911. № 16. С. 3.","$":{"position":"13"}},{"_":"14. Ковыршина Ю.И. Календарная традиция Карельского берега Белого моря // Комплексные гуманитарные исследования в бассейне Белого моря / Сост. Н.В. Лобанова; редкол.: М.Г. Косменко, Н. В. Лобанова, И.И. Муллонен. Петрозаводск, 2007. С. 125–150.","$":{"position":"14"}},{"_":"15. Ковыршина Ю.И. Вызывание ветра в Поморье // Науки о культуре — шаг в XXI век: Сборник материалов ежегодной конференции-семинара молодых ученых. Том 5. / Отв. ред. И.М. Быховская. М., 2005. С. 304–308.","$":{"position":"15"}},{"_":"16. Кошечкин Б.И. Боже, дай нам ветра: Кемские полярные мореходы. Петрозаводск, 1992.","$":{"position":"16"}},{"_":"17. Никольский В.В. Быт и промыслы населения западного побережья Белого моря (Сорока — Кандалакша). М., 1927.","$":{"position":"17"}},{"_":"18. Толстая С.М. Ветер // Славянская мифология. Энциклопедический словарь / Под ред. В.Я. Петрухина, Т.А. Агапкиной, Л.Н. Виноградовой, С.М. Толстой. Изд. 2-е, испр. М., 2002. С. 74–75.","$":{"position":"18"}}],"StateContractDate":[{"_":"2015-07-03T00:00:00+03:00","$":{"position":"1"}}],"StateContractContractor":["Государственный Республиканский центр Русского Фольклора"],"RegistrationStateNum":[{"_":"2015-062-М","$":{"position":"1"}}],"CurrentStateOfObject":[{"_":"Сегодня в Западном Поморье частично сохраняется комплекс представлений о ветрах. Помимо названий и индивидуальных характеристик ветров, поморы продолжают использовать в повседневных практиках метеорологические приметы, ритуалы вызывания ветра свистом и обрядовым обнажением, практики успокоения ветра при помощи пересчета плешивых; распространены поговорки, связанные с ветрами, магические благопожелания поветери, известны молитвы, обращенные к святым и Николаю Угоднику. ","$":{"position":"1"}}],"WordCount":["2537"],"CharCount":["18613"]}],"body":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml","xml:lang":""},"p":["Ветер в традиционном мировоззрении поморов является одной из персонифицируемых природных стихий. Народные представления о ветрах в культуре Поморья, связанных с ними приметах и поверьях, ритуалах и заклинаниях записывали этнографы, фольклористы, краеведы, путешественники, писатели и публицисты в XIX–XX веках.","В связи с доминирующим в хозяйственной деятельности Поморья морским промыслом (морское и прибрежное рыболовство, зверобойный промысел) в местной культуре сложилась система названий ветров и представлений о ветрах различных направлений (румбов).  Ветры могли благоприятно или негативно влиять на ход промысла, способствовать удачному морскому переходу или привести к гибели промышленников в шторм.",{"_":"Наименование ветров в Поморье чаще определяется их направлением и суточной активностью. Ветры определяют по сторонам света: север, летник (южный), или (восточный), а также — юго-восточный ветер.  Называют их и по времени, когда они чаще всего дуют. Северо-восточный ветер, дующий ночью, называют  , юго-восточный, появляющийся в середине дня, — ","span":[{"_":"запад, сток","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"всток","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"межник","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"полуночник","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"обедник.","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Один и тот же ветер в зависимости от направления, в котором он дует — с суши на море и наоборот — могут называть по-разному. Так, северо-западный ветер, дующий со стороны моря, называют или морянка, а если он дует с материка — . Отметим, что структурирование пространства на «гору» (материк) и море является одним из основных в формировании культурного ландшафта и пространственной символики Поморья.","span":[{"_":"побережник","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"горний","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Наименование юго-западного ветра — — исследователи возводят к названию реки Шелонь в Новгородской области. Новгородцы, имевшие опыт озерного рыболовства, заселяя территорию Поморья в XIV–XVII веках, принесли с собой промысловые практики и специальную лексику. В том числе в Поморье закрепилось и название ветра, дувшего по отношению к Ладожскому озеру и озеру Ильмень с юго-запада, со стороны реки Шелонь.","span":[{"_":"шелонник, шолонник ","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"С ориентацией по румбам ветров в Поморье были связаны и отдельные характеристики объектов культурного ландшафта. Так, поперечины, поставленные в память о погибших товарищах на крестах, в местной культуре служили маяками на побережье и около — промысловых избушек.  Сами кресты становились частью сакрального комплекса для поклонения «по обету», а перекладины — своеобразными компасами, так как устанавливались «от ночи на летник» (то есть, в соответствии с названиями ветров, — с севера на юг).","span":[{"_":"тоней","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"В культуре Поморья бытовало множество метеорологических примет и поверий, связанных с ветрами. Поморские приметы отмечали связь ветра и других погодных явлений: «После порывистого ветра жди дождя»; утверждали связь поведения животных и появления ветров: «В какую сторону коровы ложатся спиной, с той стороны жди ветра». Считалось, что ветры направлений от юго-западного до северных румбов , и ) хороши для лова трески; (северный или северо-западный ветры в зависимости от точки побережья) поднимает шум на море, который привлекает семгу («сёмга идёт на шум»), но отпугивает сельдь («сельдь уходит вглубь»).","span":[{"_":"(шелонник, побережник","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"запад","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"север","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"морянка","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Этнографы XIX века — С.В. Максимов, П.С. Ефименко и Н.Н. Харузин, — описывали гадания о будущем урожае и улове по появлению или отсутствию ветра в определенные календарные даты. Тихие Святки без ветров и множество (снега и инея) предвещали хлебородный год и обильные промыслы трески, сельди, наваги. Если в Крещение (6 января по ст.ст.) во время освящения воды в проруби (Иордани) подует ветер (ветер с материка), то это знаменует хлебородный год, а если ветер с моря — следует ожидать обильных морских промыслов.","span":[{"_":"гудéчи","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"горний","$":{"class":"dc-italic"}}]},"А.А. Каменев, член общества изучения Русского Севера, корреспондент целого ряда изданий северных губерний, попавший на Поморский берег в ссылку, а по ее окончании оставшийся жить в Сумском Посаде, публиковал свои впечатления о культуре поморов. Исследователь отмечал веру местных жителей в божественное происхождение ветров: «Народ убежден, что ветры происходят от дыхания Божия и они есть — Дух Святой. Живут они на небе и повинуются своему Старшему — Богу».",{"_":"Известный этнограф и публицист 1860-х годов, автор «Очерка нравоописательной этнографии г. Онеги Архангельской губернии с собранием онежских песен и реестром слов, отличающих тамошнее наречие», С.П. Кораблев записывал в Поморье предания о наказании путешествующих по морю сильными встречными ветрами () и бурями за непочтительное отношение к местным святыням. Чаще всего такими знаковыми местами являлись Онежский Крестный монастырь, основанный патриархом Никоном в 1656 году, и установленный им же Кийский поклонный крест на Кий-острове в Онежской губе. Богомольцы-паломники, направлявшиеся из Онеги на Соловки, должны были обязательно отслужить в монастыре молебен.","span":[{"_":"противнем","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"В мифологических представлениях поморов ветры наделялись именами и признаками пола. В основном, как и в других севернорусских традициях, это были мужские персонажи: например, северный ветер называли «ветер Мойсий» или «Ветер Лука». Кроме того, ветры, как полагали поморы, имели жен, и часто их семейные взаимоотношения определяли индивидуальные свойства «характера» ветра. Он мог быть добрым, безвредным или злым, своенравным, опасным. Например, в д. Поньгома считали, что ». В д. Калгалакша добавляли: «. Жители Зимнего берега Белого моря, по записанным Р.С. Липец сведениям, объясняли «характер» ветров тем, что у западного ветра жена-красавица, а у шелонника — некрасивая супруга: «».","span":[{"_":"«ветер шалонник — самый горячий, самый сильный; у него жена красавица, вот он ревнует, горячится, как нету, а потом на ночь она приходит, он стихает","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Ветер шалонник — нá мори разбойник»","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"У запада жена красива, вот он всегда к вечеру стихает, уходит к ней спать, у шелонника жена крива, так он уходит от нее ночью (больше ночью тянет)","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Ветры воспринимались поморами как демонологические существа, и с ними связывались представления о негативном воздействии на людей. Так, неожиданное появление сильного ветра в Поморье иногда объясняли магическими действиями колдунов, обладавших способностями управлять природными явлениями и стихиями — дождем, градом, ветром. Как и в других районах России, в поморских селах верили в то, что при помощи ветра можно наслать порчу. В лечебных заговорах, записанных в с. Гридино, знахарка перечисляет грыжи, которые могли прийти к человеку с ветрами различных направлений: «».","span":[{"_":"Не грызи, грыжа, сточна, не грызи, обеднична, летня, шелоннична, западна, побережна...","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Представление о ветре как о демоническом существе отразилось в поморской промысловой магии: ритуалах вызывания попутного ветра и заклинания ветра во время шторма в ходе морского или прибрежного промысла, а также воздействия на ветры родственников промышленников. Надо отметить, что заклинание ветра характерно не только для Поморья. Так, в Северо-Западных областях России ветер закликали те, кто жег деревья —  — готовя новое поле для посева.","span":[{"_":"на подсеке","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Заклинания ветра (по народной терминологии — ) основывались на использовании элементов его акустического «языка», звукоподражаниях его «голосу» (свист, протяжный вой, мяуканье) и взывыаниях к ветрам с целью воздействия на их силу и направление.","span":[{"_":"звать ветер, кричать ветер, свистать морянку","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Самым распространенным способом выкликания ветра был свист, имитирующий «голос» ветра и направленный навстречу ветру или в парус. Движения паруса визуализировали присутствие ветра. Мужчины и старики, управлявшие судами, заставляли женщин, молодых девушек и парней свистеть и протяжно выкрикивать: «» или «» Девушки также скребли парус и жалобно, подражая вою ветра, звали: «». Мужчины обращались к ветру как к мужскому существу, используя присущие полу и статусу обращения и интонационно-сигнальные фонемы «э», «эй»: «». Женщины при этом еще распускали волосы, перекидывая их на лицо: «» (повéтерь, пóветер, пóветерь — попутный ветер). С одной стороны, так женщины визуально становились похожими на демонологических существ, для которых были характерны длинные распущенные волосы, шерсть и приобретали ритуальный статус, при котором возможно общаться с ветром. С другой стороны, распущенные, развевающиеся волосы являлись символом присутствия ветра.","span":[{"_":"Ветер, ветер, подувай, парусок надувай!», «Ветер, ветер, подуй!","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Подуй, ветерок!","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Ветра, ветра, ветра…","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Эй, давай, тяни-ко!","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"“Девки, свистите, да, девки, волосы распустите, чтобы пóветерь пала…” Всяко ветра-то и маним","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"В д. Калгалакша и с. Гридино после свиста кричали «» или «», и тем самым символически имитировали состязание самого быстрого в беге животного — зайца — с попутным ветром. При этом в д. Калгалакша призывать ветер начинали, проходя мимо Могильного острова, на котором располагается старое кладбище. Место на острове, рядом с которым призывали ветер, называли акóл мятéй. Смысл этого названия не вполне ясен и может быть понят как «около мятей», то есть около приметного места. Возможно, что это выражение восходит к карельскому слову kalma — смерть, потустороння сила. Учитывая то, что в образе зайца нередко являлась нечистая сила, призывая «заюшку», калгалакшцы обращались к умершим предкам или духам, которые могли повлиять на ветер.","span":[{"_":"Заюшка, догоняй, догоняй!","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Заюшку не догнать, не догнать, серому не догнать!","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Подобные заклинания ветра, к которому обращались как к животному с белыми лапами (возможно, зайцу), записывал и А.А. Каменев: «В народе существует “призыв ветра”, совершающийся следующим образом: когда едут в карбасе в безветренную погоду, то кто-нибудь из находящихся в карбасе встает на ноги и начинает щипать (царапать) мачту, на которой находится парус, приговаривая: “Белька, белька, белолапко, белолапушко…” Другие же в это время свищут, тоже приговаривая: “Припади-ко, ветерка, у нас лодка не ходка!..”»","Женщины-поморки, пользуясь семейными неурядицами ветра, а также его повышенной сексуальной энергией, в целом присущей многим демонологическим персонажам, могли вызывать ветер, задрав подол сарафана и постучав себя по промежности.",{"_":"В Западном Поморье фиксировались и другие магические словесные формулы заклинания ветра: от обращения к Богу — «» — до измененных пушкинских строк: «».","span":[{"_":"Господи, дай ты моряночки!","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Ветер могуч, гоняешь стаи туч, синё море волнуешь, гуляй на просторе!","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"На успех морского перехода могли повлиять не только участники рыболовецкой артели, но и члены их семей, находившиеся на берегу. В качестве пожелания родным благополучия и защиты от дурных людей, в Поморье говорили: «». В течение всего срока  — встречи промышленников с летнего морского лова, продолжавшегося с Иванова поста (29.08 ст.ст.) до Покрова (1.10 ст.ст.), на Поморском берегу Белого моря в конце XIX века совершались ритуалы под названием . Они были направленны на обеспечение успешного возвращен��я рыбаков домой с помощью попутного ветра. Эти ритуалы удалось подробно описать этнографу и краеведу И.М. Дурову.","span":[{"_":"Кóрщику (гребцу на корме) еретику в зубы, а моим-то деточкам пóветерь, по ветру-то грести легче","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"сретúн","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"просить повéтерь и молить ветер","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Ритуал совершали пожилые женщины. Они выходили на берег моря, просили северный ветер не сердиться на возвращавшихся с мурманского промысла поморов. Женщины мыли котлы, а затем били поленом флюгер, чтобы он показывал ь. Н.И. Толстой, описывая обряды вызывания дождя в Полесье, отмечал, что сакральные акты битья (колочения) колодца в этих ритуалах связаны с представлением о взаимном сообщении земной и небесной влаги (земной колодезной воды и дождевой небесной воды). Воздействие на земную влагу посредством битья криницы, а также с помощью принесения жертвы отражалось на небесной влаге, в результате чего начинался дождь. По-видимому, в ритуалах битья флюгера в Поморье мы сталкиваемся с аналогичной формой воздействия на небесные ветра — битьем флюгера участницы ритуала заставляли его менять направление ветра на благоприятное. Отметим, что флюгеры были обязательным атрибутом поморских дворов. Этнограф и публицист С.П. Кораблев после посещения г. Онеги с восхищением описывал располагавшиеся на высоких шестах у домов бедных онежан красочные, разноцветные флюгеры, сделанные из птичьих перьев, расположенных опахалами.","span":[{"_":"молить ветер","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"поветер","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"В поморском ритуале , который, как отмечала Т.А. Бернштам, был разновидностью ряжения и напоминал по структуре календарные святочные и рождественские обходы домов, участвовали дети и женщины (девушки). Мальчики днем ходили по домам, в которых ждали прихода промышленников с моря, и желали «». За это благопожелание их одаривали калачами, пряниками, орехами. Затем мальчишки залезали на колокольню и, если видели в дали паруса, выкрикивали специальные заклички — . Этот ритуал и выкрики были записаны И.М. Дуровым на Поморском берегу Белого моря:","span":[{"_":"просить повéтерь","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"попутного ветра судну","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"чабанье","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Матушка лодейка,","Цяб–цяб–цяб–цябанит!","Цяб–цяб–цяб, цябары́ летят!","Наши матушки лодейки","Прицябáнили!",{"_":"Вечером того же дня дома обходили женщины и девушки. Они вставали в простенок дома и, стараясь быть неузнанными, подобно нищим просили измененными голосами: «» Их одаривали, выставляя шаньги, булки, рыбу в специальное отверстие — окошечко для милостыни.","span":[{"_":"Подайте-ткось на повéтерь, хозяюшка!","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":" тулку","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"К. Коничев приводит текст заклинания или (попутного ветра, дующего в спину) для мужей-промысловиков, который поморки напевали, стоя на берегу моря в бурю и ненастье. В этих заклинаниях поочередно выкликают имена ветров неблагоприятных направлений и просят их перестать дуть, угрожая битьем вицей (вицей называется крученый ствол молодого деревца, используемый для связки деталей деревянных судов). Потом выкрикивают названия ветров благоприятных румбов. Их призывают подуть и обещают за это угощение. Угощение кашей и блинами являлось формой ритуального жертвоприношения — кормления хозяев и духов стихий (мороза, воды, леса и др.), весьма распространенного в традициях народов Европейского Севера:","span":[{"_":" поветери","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"подгузейника","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Всток да обедник,","Пора потянуть.","Запад да шалонник,","Пора перестать...","Встоку да обеднику","Каши наварю,","Блинов напеку;","Западу с шалонником","Спину оголю","Да вицей надеру.",{"_":"В д. Поньгома ритуал заклинания ветра в середине ХХ века имел специфическую форму и назывался . Летом во время сенокоса женщины и находившиеся с ними дети втайне от всех вставали на руки вверх ногами (так оголялась нижняя часть их тел) и свистели, призывая ветер.","span":[{"_":"сига варить","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Если вызвать ветер было, как кажется, несложно, иногда достаточно было лишь посвистеть, то остановить или развернуть ветер в другую сторону не так-то просто. А.В. Богданова из д. Каностров (Калгалакша) отмечала: «. В Поморье часто говорят: «». Терпящим бедствие в бурю в море, как полагали в Поморье, могли помочь святые: Николай угодник, Варламий Керетский, Иоанн и Логгин Яренгские. В поморских легендах и преданиях рассказывается, как рыбаки спасались от смерти в разыгравшейся стихии или от морского чудовища благодаря чудесному святому помощнику, оказывавшемуся рядом в облике неизвестного члена промысловой артели: кормщика, мальчика-зуйка.","span":[{"_":"Это в книгах писано, как Христос остановлял ветер-от, а мы ведь уж не боги»","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Кто на море не бывал, тот от желания Богу и не мáливался», «И родных, и знакомых, и богов — всех помянешь","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Для успокоения ветра мореплавателями предпринимались действия, противоположные тем, что использовались при его вызывании: прятанье волос под платок, переплетение кос женщинами. Чтобы не вызвать нежелательный ветер, запрещалось свистеть (как в море, так и на сельской улице). Во время морского перехода, чтобы шторм стих, в волны бросали монеты, принося, таким образом, жертву ветру и морскому царю.",{"_":"Продолжением ритуала на Поморском берегу было своеобразное магическое воздействие на попутный ветер, описанное И.М. Дуровым. Женщины шли на берег моря и по дороге припоминали определенное число (трижды по девять, сорок) плешивых в селе, произнося их имена и отмечая каждого крестом на лучинах. Плешивые головы в данном случае выступали знаком отсутствия ветра, символической оппозицией распущенным волосам. Произнеся имя последнего плешивого, на лучинах нарезали крест и бросали их на окраине села назад через плечо, замечая, в каком направлении они упадут. При этом протяжно выкрикивали заклинательный текст:","span":[{"_":"моления ветра","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Всток да обедник,                                                   Встоку да обеднику","Пора потянуть!                                                        Каши наварю","Запад да шалоник,                                                   И блинов напеку;","Пора покидать!                                                        А западу-шалонику","Тридевять плешей —                                               Спину оголю.","Все сосчитанныя,                                                    У встока да обедника","Пересчитанныя;                                                      Жена хороша,","Востокова плешь                                                     А у запада-шелоника","Наперед пошла.                                                       Жена померла!"," ",{"_":"Лучины падали, указывая направление ветра или сторону, с которой следует ждать промышленников. Если лучины ложились неблагоприятно, женщины продолжали воздействовать на ветер. Они совершали магические действия, в которых использовался таракан. Насекомое сажали на щепку, пускали ее по воде и приговаривали: «». Магический ритуал успокоения ветра перечислением сорока плешивых известен жителям поморских сел и сегодня.","span":[{"_":"Поди, таракан, на воду, подними, таракан, севера!","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Интонационно-ритмические формулы заклинаний ветра в Западном Поморье разнообразны. Заклинания могли ритмически равномерно скандироваться без напева или же интонироваться нараспев на одной высоте с повышениями тона на акцентируемых слогах слов и понижениями голоса в заключительной части словесного периода. Ряд напевов, на которые исполнялись тексты заклинаний ветра, интонационно близки детским закличкам дождя, радуги, насекомых, лесным вокальным сигналам-выкрикам и сигналам подманивания домашних животных, как в местной традиции, так и шире — в целом ряде северо-западных традиций. Как правило, это краткие формульные напевы-возгласы, опирающиеся на ангемитонные или диатонические 3–5-ступенные звукоряды.",{"_":"Таким образом, на уровне звукового «языка» коммуникации ветер включается поморами в группу природных объектов, явлений природы, стихий и животных, для общения с которыми в традиции предусмотрены определенные интонационно-ритмические модели. Так, заклинание «», записанное в д. Калгалакша, по интонационно-ритмическому строю обнаруживает близость детской закличке «». Напев заклинания ветра «» из села Гридино и д. Калгалакша в интонационно-ритмическом плане имеет близкий аналог в местных вокальных сигналах подзывания овец и кур (напомним, что ветер могли звать «белька» — так же, как называют овец).","span":[{"_":"Ветер, ветер, подувай!","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Радуга-дуга","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"Заюшка, догоняй!","$":{"class":"dc-italic"}}]}]}],"files":[""],"story_documents":[{"$":{"version":"1.8.6"},"document":[{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on8co4yptyjv9k9biq","doc_id":"doc6on8co4yptyjv9k9biq","type":"documenttype-image"},"title":["03 Отлив и безветрие в Беломорском р-не Республики Карелия. Фото Ю.И. Ковыршиной. 2003"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on8co3lb0xcqb45bj0","doc_id":"doc6on8co3lb0xcqb45bj0","type":"documenttype-image"},"title":["02 Отлив и безветрие в Беломорском р-не Республики Карелия. Фото Ю.И. Ковыршиной. 2003"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on8cn9gk4h1aa1pjbio","doc_id":"doc6on8cn9gk4h1aa1pjbio","type":"documenttype-image"},"title":["05 Приближение грозы на берегу моря в с. Сухое Беломорского р-на Республики Карелия. Фото Ю. Шумиловой. 2014"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on8cn7uzg51btr3dbiy","doc_id":"doc6on8cn7uzg51btr3dbiy","type":"documenttype-image"},"title":["04 Приближение грозы на берегу моря в с. Сухое Беломорского р-на Республики Карелия. Фото Ю. Шумиловой. 2014"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on8co7icg21hwyz7biy","doc_id":"doc6on8co7icg21hwyz7biy","type":"documenttype-image"},"title":["07 Флюгер домика для детских игр в с. Колежма Беломорского р-на Республики Карелия. Фото В.Б. Бовина. 2005"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on8cn6mqk616wsjmbj0","doc_id":"doc6on8cn6mqk616wsjmbj0","type":"documenttype-image"},"title":["01 Лодка под парусом в Беломорском р-не Республики Карелия. Фото Ю.И. Ковыршиной. 2001"],"primary_picture":["1"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on8cn740b91fgijzbiq","doc_id":"doc6on8cn740b91fgijzbiq","type":"documenttype-image"},"title":["06 Приближение грозы и отлив на побережье в с. Вирма Беломорского р-на Республики Карелия. Фото Ю. Шумиловой. 2014"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on8pj8g0r5ccmvlbio","doc_id":"doc6on8pj8g0r5ccmvlbio","type":"documenttype-audio"},"title":["04 Заклинание ветра «Заюшку не догнать» в исполнении Л.Ф. Коноваловой и Р.В. Коноваловой из с. Гридино Кемского р-на Республики Карелия"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on8pj7hxr813uhswbj0","doc_id":"doc6on8pj7hxr813uhswbj0","type":"documenttype-audio"},"title":["05 Рассказ и демонстрация заклинания ветра в исполнении А.В. Дещениной из с. Кереть Лоухского р-на Республики Карелия"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on8pj9dmbq1f3pbebiy","doc_id":"doc6on8pj9dmbq1f3pbebiy","type":"documenttype-audio"},"title":["02 Рассказ Л.М. Кичигиной из с. Нюхча Беломорского р-на Республики Карелия о вызывании ветра свистом"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on8pjji51zg88etbj0","doc_id":"doc6on8pjji51zg88etbj0","type":"documenttype-audio"},"title":["01 Рассказ Р.В. Ефремовой из д. Каностров (Калгалакша) Кемского р-на Республики Карелия о заклинании ветра"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on8pj8dlsj9h03rbiq","doc_id":"doc6on8pj8dlsj9h03rbiq","type":"documenttype-audio"},"title":["03 Рассказ и демонстрация заклинания ветра в исполнении А.В. Богдановой из д. Каностров (Калгалакша) Кемского р-на Республики Карелия"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]}]}],"attached_to_story":[{"$":{"version":"1.10.0"},"attached_document":[{"$":{"id":"pub6on8owvmlwnl5b169m","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6on8owvmlwnl5b169m"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6on8co4yptyjv9k9biq","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on8co4yptyjv9k9biq"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["03 Отлив и безветрие в Беломорском р-не Республики Карелия. Фото Ю.И. Ковыршиной. 2003"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["03 Отлив и безветрие в Беломорском р-не Республики Карелия. Фото Ю.И. Ковыршиной. 2003"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"2"}}]},{"$":{"id":"pub6on8owvps5y1l0gi669m","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6on8owvps5y1l0gi669m"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6on8co3lb0xcqb45bj0","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on8co3lb0xcqb45bj0"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["02 Отлив и безветрие в Беломорском р-не Республики Карелия. Фото Ю.И. Ковыршиной. 2003"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["02 Отлив и безветрие в Беломорском р-не Республики Карелия. Фото Ю.И. Ковыршиной. 2003"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"1"}}]},{"$":{"id":"pub6on8oww8rj44w5du69m","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6on8oww8rj44w5du69m"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6on8cn9gk4h1aa1pjbio","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on8cn9gk4h1aa1pjbio"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["05 Приближение грозы на берегу моря в с. Сухое Беломорского р-на Республики Карелия. Фото Ю. Шумиловой. 2014"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["05 Приближение грозы на берегу моря в с. Сухое Беломорского р-на Республики Карелия. Фото Ю. Шумиловой. 2014"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"4"}}]},{"$":{"id":"pub6on8owwbbqg12bg0e69m","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6on8owwbbqg12bg0e69m"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6on8cn7uzg51btr3dbiy","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on8cn7uzg51btr3dbiy"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["04 Приближение грозы на берегу моря в с. Сухое Беломорского р-на Республики Карелия. Фото Ю. Шумиловой. 2014"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["04 Приближение грозы на берегу моря в с. Сухое Беломорского р-на Республики Карелия. Фото Ю. Шумиловой. 2014"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"3"}}]},{"$":{"id":"pub6on8owwdtpv6m42j69m","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6on8owwdtpv6m42j69m"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6on8co7icg21hwyz7biy","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on8co7icg21hwyz7biy"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["07 Флюгер домика для детских игр в с. Колежма Беломорского р-на Республики Карелия. Фото В.Б. Бовина. 2005"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["07 Флюгер домика для детских игр в с. Колежма Беломорского р-на Республики Карелия. Фото В.Б. Бовина. 2005"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"6"}}]},{"$":{"id":"pub6on8owwg3j6m978f69m","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6on8owwg3j6m978f69m"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6on8cn6mqk616wsjmbj0","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on8cn6mqk616wsjmbj0"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["01 Лодка под парусом в Беломорском р-не Республики Карелия. Фото Ю.И. Ковыршиной. 2001"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["01 Лодка под парусом в Беломорском р-не Республики Карелия. Фото Ю.И. Ковыршиной. 2001"]}]}],"slot":[{"_":"primarypicture","$":{"position":"1"}}]},{"$":{"id":"pub6on8owwie00snkg569m","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6on8owwie00snkg569m"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6on8cn740b91fgijzbiq","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on8cn740b91fgijzbiq"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["06 Приближение грозы и отлив на побережье в с. Вирма Беломорского р-на Республики Карелия. Фото Ю. Шумиловой. 2014"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["06 Приближение грозы и отлив на побережье в с. Вирма Беломорского р-на Республики Карелия. Фото Ю. Шумиловой. 2014"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"5"}}]},{"$":{"id":"pub6on8u2evpx4jv8h869h","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6on8u2evpx4jv8h869h"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6on8pj8g0r5ccmvlbio","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on8pj8g0r5ccmvlbio"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["04 Заклинание ветра «Заюшку не догнать» в исполнении Л.Ф. Коноваловой и Р.В. Коноваловой из с. Гридино Кемского р-на Республики Карелия"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["04 Заклинание ветра «Заюшку не догнать» в исполнении Л.Ф. Коноваловой и Р.В. Коноваловой из с. Гридино Кемского р-на Республики Карелия"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"10"}}]},{"$":{"id":"pub6on8u2eyc1difedo69h","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6on8u2eyc1difedo69h"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6on8pj7hxr813uhswbj0","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on8pj7hxr813uhswbj0"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["05 Рассказ и демонстрация заклинания ветра в исполнении А.В. Дещениной из с. Кереть Лоухского р-на Республики Карелия"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["05 Рассказ и демонстрация заклинания ветра в исполнении А.В. Дещениной из с. Кереть Лоухского р-на Республики Карелия"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"11"}}]},{"$":{"id":"pub6on8u2f0sr91do27i69h","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6on8u2f0sr91do27i69h"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6on8pj9dmbq1f3pbebiy","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on8pj9dmbq1f3pbebiy"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["02 Рассказ Л.М. Кичигиной из с. Нюхча Беломорского р-на Республики Карелия о вызывании ветра свистом"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["02 Рассказ Л.М. Кичигиной из с. Нюхча Беломорского р-на Республики Карелия о вызывании ветра свистом"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"8"}}]},{"$":{"id":"pub6on8u2f34jnjdwsp69h","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6on8u2f34jnjdwsp69h"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6on8pjji51zg88etbj0","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on8pjji51zg88etbj0"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["01 Рассказ Р.В. Ефремовой из д. Каностров (Калгалакша) Кемского р-на Республики Карелия о заклинании ветра"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["01 Рассказ Р.В. Ефремовой из д. Каностров (Калгалакша) Кемского р-на Республики Карелия о заклинании ветра"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"7"}}]},{"$":{"id":"pub6on8u2f5jfa1hk3va69h","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6on8u2f5jfa1hk3va69h"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6on8pj8dlsj9h03rbiq","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on8pj8dlsj9h03rbiq"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["03 Рассказ и демонстрация заклинания ветра в исполнении А.В. Богдановой из д. Каностров (Калгалакша) Кемского р-на Республики Карелия"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["03 Рассказ и демонстрация заклинания ветра в исполнении А.В. Богдановой из д. Каностров (Калгалакша) Кемского р-на Республики Карелия"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"9"}}]}]}],"task":[{"_":"Готов к публикации","$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6on87wn3uepq52a869l","topic":"taskstatus-closed"}}]}]} dcx id doc6on87wlx32f1n4huf69l language Русский, севернорусское наречие, поморский говор passport historyFixation История собирания и исследования обычаев и обрядов, связанных с вызыванием или прекращением ветра, началась еще в XIX веке. Первые записи принадлежат С.В. Максимову, П.С. Ефименко, И.М. Дурову. В ХХ веке материалы данной тематики записывали Р.С. Липец, Т.А. Бернштам, Ю.И. Ковыршина, А.П. Конкка. Аналогичные исследования, связанные с вызыванием ветра на подсеке, в северо-западных районах России проводили М.А. Лобанов и В.В. Виноградов. Часть материалов были опубликованы, другие хранятся в архивах. Поморский краевед и фольклорист И.М. Дуров записывал сведения о заклинаниях ветра в 1913–1936 годах в населенных пунктах Поморского берега Белого моря от г. Кемь до с. Нюхча включительно (Кемь, Сорока (Беломорск), Выгостров, Шижня, Шуерецкое, Сухое, Вирма, Сумский Посад, Нюхча). Эти сведения содержатся в полевых дневниках собирателя, в «Словаре живого поморского языка в его бытовом и этнографическом применении» (1934, авториз. рукопись). Материалы хранятся в Научном архиве Карельского научного центра Российской академии наук. Ф.1. Оп. 32. Ед.Хр. 181–188. Информация о закликании ветра и тексты содержатся в полевых дневниках Р.С. Липец. Эти материалы, собранные в 1937 году в Нижней Золотице (Зимний берег Белого моря), находятся в Архиве Государственного литературного музея, 5251/52–35, №3, 6; 5251/51–28, №4, 5251/51–38, №3. В 1967–1971 годах в Поморье работала Т.А. Бернштам, записавшая обширный материал по данному объекту. Записи хранятся в Архиве института этнографии (Музей антропологии и этнографии имени Петра Великого (Кунсткамера) Российской академии наук), город Санкт-Петербург / Архиве Музея антропологии и этнографии имени Петра Великого Российской академии наук: Полевые материалы Т.А. Бернштам, записанные в Поморье: № № 870, 874, 876, 880, 881, 886, 887, 941; 941, 942. В 2004 и 2005 годах фиксация заклинаний ветра производилась петрозаводскими исследователями Ю.И. Ковыршиной и А.П. Конкка. Аудиозаписи, полевые дневники хранятся в Фонограммархиве Института языка, литературы и истории Карельского научного центра Российской Академии Наук. Б/н; а также в личном архиве Ю.И. Ковыршиной. bibliography 1. Максимов С.В. Год на Севере. / Изд. второе, исправленное и дополненное. Часть первая. Белое море и его прибрежья. Санкт-Петербург, 1864. 2. Материалы по этнографии русского населения Архангельской губернии, собранные П.С. Ефименком, д. чл. Императорскаго Общества Любителей Естествознания, Антропологии и Этнографии, состоящаго при Московском университете. Часть II // Труды этнографического отдела ИОЛЕАЭ. Книга V. Вып.2. М., 1878. 3. Дуров И.М. Словарь живого поморского языка в его бытовом и этнографическом применении / И.М. Дуров; [изд. подгот. И.И. Муллонен (отв. ред.), В.П. Кузнецова, А.Е. Беликова]; Карел. науч. центр Рос. акад. наук, Ин-т яз., лит. и истории. Петрозаводск, 2011. 4. Бернштам Т.А. Традиционный праздничный календарь в Поморье во второй половине XIX — начале XX в. // Традиции и культура сельского населения. Этнография Петербурга / Отв. ред. Н.В. Юхнева. Ленинград, 1977. С. 88–115. 5. Бернштам Т.А. Поморы. Формирование группы и система хозяйства / Под ред. К.В. Чистова. Л., 1978. 6. Бернштам Т.А. Русская народная культура Поморья в ХIХ — начале ХХ в.: Этнографические очерки / Отв. ред. К.В. Чистов. Л., 1983. 7. Бернштам Т.А. Народная культура Поморья. М., 2009. С. 179–193; 365–401. 8. Выдающийся памятник истории поморского мореплавания XVIII столетия: [Книга мореходная с означением мест сколько от одного до другого расстояния и приметы становищом] / К.П. Гемп; ред. И.Ф. Ушаков. Л., 1980. 9. Гемп К.П. Сказ о Беломорье: словарь поморских речений. М.; Архангельск, 2004. 10. Давыдова Ю.А. Культурный ландшафт Поморья: опыт пространственного анализа исторических карт и фольклорных текстов // Культурный ландшафт Русского Севера: Пинежье, Поморье. М., 1998. С. 107–133. 11. Дуров И.М. Опыт терминологического словаря рыболовного промысла Поморья / Под ред. Н. Виноградова. Соловки, 1929. 12. Дуров И.М. Быт рыбаков дореволюционного Беломорья (годовой цикл промыслов) // Археолого-этнографический сборник. Петрозаводск, 1936–1937. 13. Каменев А.А. Поверья поморов // Архангельские губернские ведомости. 1911. № 16. С. 3. 14. Ковыршина Ю.И. Календарная традиция Карельского берега Белого моря // Комплексные гуманитарные исследования в бассейне Белого моря / Сост. Н.В. Лобанова; редкол.: М.Г. Косменко, Н. В. Лобанова, И.И. Муллонен. Петрозаводск, 2007. С. 125–150. 15. Ковыршина Ю.И. Вызывание ветра в Поморье // Науки о культуре — шаг в XXI век: Сборник материалов ежегодной конференции-семинара молодых ученых. Том 5. / Отв. ред. И.М. Быховская. М., 2005. С. 304–308. 16. Кошечкин Б.И. Боже, дай нам ветра: Кемские полярные мореходы. Петрозаводск, 1992. 17. Никольский В.В. Быт и промыслы населения западного побережья Белого моря (Сорока — Кандалакша). М., 1927. 18. Толстая С.М. Ветер // Славянская мифология. Энциклопедический словарь / Под ред. В.Я. Петрухина, Т.А. Агапкиной, Л.Н. Виноградовой, С.М. Толстой. Изд. 2-е, испр. М., 2002. С. 74–75. expedition Экспедиция: Институт языка, литературы и истории Карельского научного центра Российской Академии Наук, Петрозаводская государственная консерватория имени А.К. Глазунова. Год, собиратели: 2004 — Ю.И. Ковыршина, А.П. Конкка, 2005 — Ю.И. Ковыршина, А.П. Конкка. Место фиксации: Республика Карелия, Кемский, Лоухский районы; Мурманская область, Кандалакшский район. Место хранения: Фонограммархив Института языка, литературы и истории Карельского научного центра Российской Академии Наук, коллекция б/н. Экспедиция: Министерство культуры Республики Карелия, Центр национальных культур Республики Карелия, Фонд Juminkeko (Финляндия). Год, собиратели: 2013 — Pekka Huttu-Hiltunen, Jarkko Niemi, Marko Jouste (Tampere University), Maari Kallberg, Janne Seppänen (Runosong Academy), Mirja Kemppinen (Juminkeko), В.П. Миронова, Ю.И. Ковыршина. Место фиксации: Республика Карелия, Беломорский, Кемский, Лоухский районы, Мурманская область, Кандалакшский район. Место хранения: Архив Фонда Juminkeko. Kalevalan ja karjalaisen kulttuurin informaatiokeskus (Финляндия) JumA. category 2.4. Обряды, связанные с хозяйственной деятельностью shortTitle Заклинания ветра в Западном Поморье status published title Закликания ветра в Западном Поморье meta title Заклинания ветра в Западном Поморье description og title description thumbnailFile _id 717377 originalName 01 Лодка под парусом, Беломорский р-н Республики Карелия.jpg size 139256 publicId 200885bb2b5ae6940cc61ec949af61aa/6417b76534468ff5b49a749466ec8e24.jpg mimeType image/jpeg format jpg folder _id 14 meta title 01 Лодка под парусом в Беломорском р-не Республики Карелия. Фото Ю.И. Ковыршиной. 2001 description author width 1468 height 935 averageColor 6d8372 type image keywords publishDate 2018-03-23T03:50:17.182Z federalSubjects _id title 28 Республика Карелия relatedInstitutes cities similarEntities owner mkrf religion Православие, старообрядчество поморского согласия location type Point coordinates 55.75222 37.61556 rubrics _id title path 14 Мифологические представления и верования, этнографические комплексы traditions/culture-heritage/mythology 304 Обряды traditions/culture-heritage/mythology/mythology-2 311 Обряды, связанные с хозяйственной деятельностью traditions/culture-heritage/mythology/mythology-2/mythology-24 thumbnailFile _id 717377 originalName 01 Лодка под парусом, Беломорский р-н Республики Карелия.jpg size 139256 publicId https://www.culture.ru/storage/images/200885bb2b5ae6940cc61ec949af61aa/6417b76534468ff5b49a749466ec8e24.jpg mimeType image/jpeg format jpg folder _id 14 meta title 01 Лодка под парусом в Беломорском р-не Республики Карелия. Фото Ю.И. Ковыршиной. 2001 description author width 1468 height 935 averageColor 6d8372 type image tags _id title 249 мифологические представления и верования 4544 этнографические комплексы 903 Обряды, связанные с хозяйственной деятельностью 1583 Республика Карелия 4629 поморы ethnics _id name 122 russkie-etnicheskaya-podgruppa-pomory createDate 2018-03-23T03:50:19.292Z updateDate 2019-11-28T14:12:52.199Z postIndex mainRubric _id 304 title Обряды path traditions/culture-heritage/mythology/mythology-2 creator 1 country _id 116 title Россия editor 50 locales _id title 158 Республика Карелия jsonText type html firstParagraph html <p>Ветер в традиционном мировоззрении поморов является одной из персонифицируемых природных стихий. Народные представления о ветрах в культуре Поморья, связанных с ними приметах и поверьях, ритуалах и заклинаниях записывали этнографы, фольклористы, краеведы, путешественники, писатели и публицисты в XIX–XX веках.</p> <p>В связи с доминирующим в хозяйственной деятельности Поморья морским промыслом (морское и прибрежное рыболовство, зверобойный промысел) в местной культуре сложилась система названий ветров и представлений о ветрах различных направлений (румбов).  Ветры могли благоприятно или негативно влиять на ход промысла, способствовать удачному морскому переходу или привести к гибели промышленников в шторм.</p> <p>Наименование ветров в Поморье чаще определяется их направлением и суточной активностью. Ветры определяют по сторонам света: север, летник (южный), <span class="dc-italic">запад, сток</span> или <span class="dc-italic">всток</span> (восточный), а также <span class="dc-italic">межник</span> — юго-восточный ветер.  Называют их и по времени, когда они чаще всего дуют. Северо-восточный ветер, дующий ночью, называют  <span class="dc-italic">полуночник</span>, юго-восточный, появляющийся в середине дня, — <span class="dc-italic">обедник.</span></p> <p>Один и тот же ветер в зависимости от направления, в котором он дует — с суши на море и наоборот — могут называть по-разному. Так, северо-западный ветер, дующий со стороны моря, называют <span class="dc-italic">побережник</span> или морянка, а если он дует с материка — <span class="dc-italic">горний</span>. Отметим, что структурирование пространства на «гору» (материк) и море является одним из основных в формировании культурного ландшафта и пространственной символики Поморья.</p> <p>Наименование юго-западного ветра — <span class="dc-italic">шелонник, шолонник </span>— исследователи возводят к названию реки Шелонь в Новгородской области. Новгородцы, имевшие опыт озерного рыболовства, заселяя территорию Поморья в XIV–XVII веках, принесли с собой промысловые практики и спец��альную лексику. В том числе в Поморье закрепилось и название ветра, дувшего по отношению к Ладожскому озеру и озеру Ильмень с юго-запада, со стороны реки Шелонь.</p> <p>С ориентацией по румбам ветров в Поморье были связаны и отдельные характеристики объектов культурного ландшафта. Так, поперечины, поставленные в память о погибших товарищах на крестах, в местной культуре служили маяками на побережье и около <span class="dc-italic">тоней</span> — промысловых избушек.  Сами кресты становились частью сакрального комплекса для поклонения «по обету», а перекладины — своеобразными компасами, так как устанавливались «от ночи на летник» (то есть, в соответствии с названиями ветров, — с севера на юг).</p> <p>В культуре Поморья бытовало множество метеорологических примет и поверий, связанных с ветрами. Поморские приметы отмечали связь ветра и других погодных явлений: «После порывистого ветра жди дождя»; утверждали связь поведения животных и появления ветров: «В какую сторону коровы ложатся спиной, с той стороны жди ветра». Считалось, что ветры направлений от юго-западного до северных румбов <span class="dc-italic">(шелонник, побережник</span>, <span class="dc-italic">запад</span> и <span class="dc-italic">север</span>) хороши для лова трески; <span class="dc-italic">морянка</span> (северный или северо-западный ветры в зависимости от точки побережья) поднимает шум на море, который привлекает семгу («сёмга идёт на шум»), но отпугивает сельдь («сельдь уходит вглубь»).</p> <p>Этнографы XIX века — С.В. Максимов, П.С. Ефименко и Н.Н. Харузин, — описывали гадания о будущем урожае и улове по появлению или отсутствию ветра в определенные календарные даты. Тихие Святки без ветров и множество <span class="dc-italic">гудéчи</span> (снега и инея) предвещали хлебородный год и обильные промыслы трески, сельди, наваги. Если в Крещение (6 января по ст.ст.) во время освящения воды в проруби (Иордани) подует <span class="dc-italic">горний</span> ветер (ветер с материка), то это знаменует хлебородный год, а если ветер с моря — следует ожидать обильных морских промыслов.</p> <p>А.А. Каменев, член общества изучения Русского Севера, корреспондент целого ряда изданий северных губерний, попавший на Поморский берег в ссылку, а по ее окончании оставшийся жить в Сумском Посаде, публиковал свои впечатления о культуре поморов. Исследователь отмечал веру местных жителей в божественное происхождение ветров: «Народ убежден, что ветры происходят от дыхания Божия и они есть — Дух Святой. Живут они на небе и повинуются своему Старшему — Богу».</p> <p>Известный этнограф и публицист 1860-х годов, автор «Очерка нравоописательной этнографии г. Онеги Архангельской губернии с собранием онежских песен и реестром слов, отличающих тамошнее наречие», С.П. Кораблев записывал в Поморье предания о наказании путешествующих по морю сильными встречными ветрами (<span class="dc-italic">противнем</span>) и бурями за непочтительное отношение к местным святыням. Чаще всего такими знаковыми местами являлись Онежский Крестный монастырь, основанный патриархом Никоном в 1656 году, и установленный им же Кийский поклонный крест на Кий-острове в Онежской губе. Богомольцы-паломники, направлявшиеся из Онеги на Соловки, должны были обязательно отслужить в монастыре молебен.</p> <p>В мифологических представлениях поморов ветры наделялись именами и признаками пола. В основном, как и в других севернорусских традициях, это были мужские персонажи: например, северный ветер называли «ветер Мойсий» или «Ветер Лука». Кроме того, ветры, как полагали поморы, имели жен, и часто их семейные взаимоотношения определяли индивидуальные свойства «характера» ветра. Он мог быть добрым, безвредным или злым, своенравным, опасным. Например, в д. Поньгома считали, что <span class="dc-italic">«ветер шалонник — самый горячий, самый сильный; у него жена красавица, вот он ревнует, горячится, как нету, а потом на ночь она приходит, он стихает</span>». В д. Калгалакша добавляли: «<span class="dc-italic">Ветер шалонник — нá мори разбойник»</span>. Жители Зимнего берега Белого моря, по записанным Р.С. Липец сведениям, объясняли «характер» ветров тем, что у западного ветра жена-красавица, а у шелонника — некрасивая супруга: «<span class="dc-italic">У запада жена красива, вот он всегда к вечеру стихает, уходит к ней спать, у шелонника жена крива, так он уходит от нее ночью (больше ночью тянет)</span>».</p> <p>Ветры воспринимались поморами как демонологические существа, и с ними связывались представления о негативном воздействии на людей. Так, неожиданное появление сильного ветра в Поморье иногда объясняли магическими действиями колдунов, обладавших способностями управлять природными явлениями и стихиями — дождем, градом, ветром. Как и в других районах России, в поморских селах верили в то, что при помощи ветра можно наслать порчу. В лечебных заговорах, записанных в с. Гридино, знахарка перечисляет грыжи, которые могли прийти к человеку с ветрами различных направлений: «<span class="dc-italic">Не грызи, грыжа, сточна, не грызи, обеднична, летня, шелоннична, западна, побережна...</span>».</p> <p>Представление о ветре как о демоническом существе отразилось в поморской промысловой магии: ритуалах вызывания попутного ветра и заклинания ветра во время шторма в ходе морского или прибрежного промысла, а также воздействия на ветры родственников промышленников. Надо отметить, что заклинание ветра характерно не только для Поморья. Так, в Северо-Западных областях России ветер закликали те, кто жег деревья — <span class="dc-italic">на подсеке</span> — готовя новое поле для посева.</p> <p>Заклинания ветра (по народной терминологии — <span class="dc-italic">звать ветер, кричать ветер, свистать морянку</span>) основывались на использовании элементов его акустического «языка», звукоподражаниях его «голосу» (свист, протяжный вой, мяуканье) и взывыаниях к ветрам с целью воздействия на их силу и направление.</p> <p>Самым распространенным способом выкликания ветра был свист, имитирующий «голос» ветра и направленный навстречу ветру или в парус. Движения паруса визуализировали присутствие ветра. Мужчины и старики, управлявшие судами, заставляли женщин, молодых девушек и парней свистеть и протяжно выкрикивать: «<span class="dc-italic">Ветер, ветер, подувай, парусок надувай!», «Ветер, ветер, подуй!</span>» или «<span class="dc-italic">Подуй, ветерок!</span>» Девушки также скребли парус и жалобно, подражая вою ветра, звали: «<span class="dc-italic">Ветра, ветра, ветра…</span>». Мужчины обращались к ветру как к мужскому существу, используя присущие полу и статусу обращения и интонационно-сигнальные фонемы «э», «эй»: «<span class="dc-italic">Эй, давай, тяни-ко!</span>». Женщины при этом еще распускали волосы, перекидывая их на лицо: «<span class="dc-italic">“Девки, свистите, да, девки, волосы распустите, чтобы пóветерь пала…” Всяко ветра-то и маним</span>» (повéтерь, пóветер, пóветерь — попутный ветер). С одной стороны, так женщины визуально становились похожими на демонологических существ, для которых были характерны длинные распущенные волосы, шерсть и приобретали ритуальный статус, при котором возможно общаться с ветром. С другой стороны, распущенные, развевающиеся волосы являлись символом присутствия ветра.</p> <p>В д. Калгалакша и с. Гридино после свиста кричали «<span class="dc-italic">Заюшка, догоняй, догоняй!</span>» или «<span class="dc-italic">Заюшку не догнать, не догнать, серому не догнать!</span>», и тем самым символически имитировали состязание самого быстрого в беге животного — зайца — с попутным ветром. При этом в д. Калгалакша призывать ветер начинали, проходя мимо Могильного острова, на котором располагается старое кладбище. Место на острове, рядом с которым призывали ветер, называли акóл мятéй. Смысл этого названия не вполне ясен и может быть понят как «около мятей», то есть около приметного места. Возможно, что это выражение восходит к карельскому слову kalma — смерть, потустороння сила. Учитывая то, что в образе зайца нередко являлась нечистая сила, призывая «заюшку», калгалакшцы обращались к умершим предкам или духам, которые могли повлиять на ветер.</p> <p>Подобные заклинания ветра, к которому обращались как к животному с белыми лапами (возможно, зайцу), записывал и А.А. Каменев: «В народе существует “призыв ветра”, совершающийся следующим образом: когда едут в карбасе в безветренную погоду, то кто-нибудь из находящихся в карбасе встает на ноги и начинает щипать (царапать) мачту, на которой находится парус, приговаривая: “Белька, белька, белолапко, белолапушко…” Другие же в это время свищут, тоже приговаривая: “Припади-ко, ветерка, у нас лодка не ходка!..”»</p> <p>Женщины-поморки, пользуясь семейными неурядицами ветра, а также его повышенной сексуальной энергией, в целом присущей многим демонологическим персонажам, могли вызывать ветер, задрав подол сарафана и постучав себя по промежности.</p> <p>В Западном Поморье фиксировались и другие магические словесные формулы заклинания ветра: от обращения к Богу — «<span class="dc-italic">Господи, дай ты моряночки!</span>» — до измененных пушкинских строк: «<span class="dc-italic">Ветер могуч, гоняешь стаи туч, синё море волнуешь, гуляй на просторе!</span>».</p> <p>На успех морского перехода могли повлиять не только участники рыболовецкой артели, но и члены их семей, находившиеся на берегу. В качестве пожела��ия родным благополучия и защиты от дурных людей, в Поморье говорили: «<span class="dc-italic">Кóрщику (гребцу на корме) еретику в зубы, а моим-то деточкам пóветерь, по ветру-то грести легче</span>». В течение всего срока <span class="dc-italic">сретúн</span> — встречи промышленников с летнего морского лова, продолжавшегося с Иванова поста (29.08 ст.ст.) до Покрова (1.10 ст.ст.), на Поморском берегу Белого моря в конце XIX века совершались ритуалы под названием <span class="dc-italic">просить повéтерь и молить ветер</span>. Они были направленны на обеспечение успешного возвращения рыбаков домой с помощью попутного ветра. Эти ритуалы удалось подробно описать этнографу и краеведу И.М. Дурову.</p> <p>Ритуал <span class="dc-italic">молить ветер</span> совершали пожилые женщины. Они выходили на берег моря, просили северный ветер не сердиться на возвращавшихся с мурманского промысла поморов. Женщины мыли котлы, а затем били поленом флюгер, чтобы он показывал <span class="dc-italic">поветер</span>ь. Н.И. Толстой, описывая обряды вызывания дождя в Полесье, отмечал, что сакральные акты битья (колочения) колодца в этих ритуалах связаны с представлением о взаимном сообщении земной и небесной влаги (земной колодезной воды и дождевой небесной воды). Воздействие на земную влагу посредством битья криницы, а также с помощью принесения жертвы отражалось на небесной влаге, в результате чего начинался дождь. По-видимому, в ритуалах битья флюгера в Поморье мы сталкиваемся с аналогичной формой воздействия на небесные ветра — битьем флюгера участницы ритуала заставляли его менять направление ветра на благоприятное. Отметим, что флюгеры были обязательным атрибутом поморских дворов. Этнограф и публицист С.П. Кораблев после посещения г. Онеги с восхищением описывал располагавшиеся на высоких шестах у домов бедных онежан красочные, разноцветные флюгеры, сделанные из птичьих перьев, расположенных опахалами.</p> <p>В поморском ритуале <span class="dc-italic">просить повéтерь</span>, который, как отмечала Т.А. Бернштам, был разновидностью ряжения и напоминал по структуре календарные святочные и рождественские обходы домов, участвовали дети и женщины (девушки). Мальчики днем ходили по домам, в которых ждали прихода промышленников с моря, и желали «<span class="dc-italic">попутного ветра судну</span>». За это благопожелание их одаривали калачами, пряниками, орехами. Затем мальчишки залезали на колокольню и, если видели в дали паруса, выкрикивали специальные заклички — <span class="dc-italic">чабанье</span>. Этот ритуал и выкрики были записаны И.М. Дуровым на Поморском берегу Белого моря:</p> <p>Матушка лодейка,</p> <p>Цяб–цяб–цяб–цябанит!</p> <p>Цяб–цяб–цяб, цябары́ летят!</p> <p>Наши матушки лодейки</p> <p>Прицябáнили!</p> <p>Вечером того же дня дома обходили женщины и девушки. Они вставали в простенок дома и, стараясь быть неузнанными, подобно нищим просили измененными голосами: «<span class="dc-italic">Подайте-ткось на повéтерь, хозяюшка!</span>» Их одаривали, выставляя шаньги, булки, рыбу в специальное отверстие<span class="dc-italic"> тулку</span> — окошечко для милостыни.</p> <p>К. Коничев приводит текст заклинания<span class="dc-italic"> поветери</span> или <span class="dc-italic">подгузейника</span> (попутного ветра, дующего в спину) для мужей-промысловиков, который поморки напевали, стоя на берегу моря в бурю и ненастье. В этих заклинаниях поочередно выкликают имена ветров неблагоприятных направлений и просят их перестать дуть, угрожая битьем вицей (вицей называется крученый ствол молодого деревца, используемый для связки деталей деревянных судов). Потом выкрикивают названия ветров благоприятных румбов. Их призывают подуть и обещают за это угощение. Угощение кашей и блинами являлось формой ритуального жертвоприношения — кормления хозяев и духов стихий (мороза, воды, леса и др.), весьма распространенного в традициях народов Европейского Севера:</p> <p>Всток да обедник,</p> <p>Пора потянуть.</p> <p>Запад да шалонник,</p> <p>Пора перестать...</p> <p>Встоку да обеднику</p> <p>Каши наварю,</p> <p>Блинов напеку;</p> <p>Западу с шалонником</p> <p>Спину оголю</p> <p>Да вицей надеру.</p> <p>В д. Поньгома ритуал заклинания ветра в середине ХХ века имел специфическую форму и назывался <span class="dc-italic">сига варить</span>. Летом во время сенокоса женщины и находившиеся с ними дети втайне от всех вставали на руки вверх ногами (так оголялась нижняя часть их тел) и свистели, призывая ветер.</p> <p>Если вызвать ветер было, как кажется, несложно, иногда достаточно было лишь посвистеть, то остановить или развернуть ветер в другую сторону не так-то просто. А.В. Богданова из д. Каностров (Калгалакша) отмечала: «<span class="dc-italic">Это в книгах писано, как Христос остановлял ветер-от, а мы ведь уж не боги»</span>. В Поморье часто говорят: «<span class="dc-italic">Кто на море не бывал, тот от желания Богу и не мáливался», «И родных, и знакомых, и богов — всех помянешь</span>». Терпящим бедствие в бурю в море, как полагали в Поморье, могли помочь святые: Николай угодник, Варламий Керетский, Иоанн и Логгин Яренгские. В поморских легендах и преданиях рассказывается, как рыбаки спасались от смерти в разыгравшейся стихии или от морского чудовища благодаря чудесному святому помощнику, оказывавшемуся рядом в облике неизвестного члена промысловой артели: кормщика, мальчика-зуйка.</p> <p>Для успокоения ветра мореплавателями предпринимались действия, противоположные тем, что использовались при его вызывании: прятанье волос под платок, переплетение кос женщинами. Чтобы не вызвать нежелательный ветер, запрещалось свистеть (как в море, так и на сельской улице). Во время морского перехода, чтобы шторм стих, в волны бросали монеты, принося, таким образом, жертву ветру и морскому царю.</p> <p>Продолжением ритуала <span class="dc-italic">моления ветра</span> на Поморском берегу было своеобразное магическое воздействие на попутный ветер, описанное И.М. Дуровым. Женщины шли на берег моря и по дороге припоминали определенное число (трижды по девять, сорок) плешивых в селе, произнося их имена и отмечая каждого крестом на лучинах. Плешивые головы в данном случае выступали знаком отсутствия ветра, символической оппозицией распущенным волосам. Произнеся имя последнего плешивого, на лучинах нарезали крест и бросали их на окраине села назад через плечо, замечая, в каком направлении они упадут. При этом протяжно выкрикивали заклинательный текст:</p> <p>Всток да обедник,                                                   Встоку да обеднику</p> <p>Пора потянуть!                                                        Каши наварю</p> <p>Запад да шалоник,                                                   И блинов напеку;</p> <p>Пора покидать!                                                        А западу-шалонику</p> <p>Тридевять плешей —                                               Спину оголю.</p> <p>Все сосчитанныя,                                                    У встока да обедника</p> <p>Пересчитанныя;                                                      Жена хороша,</p> <p>Востокова плешь                                                     А у запада-шелоника</p> <p>Наперед пошла.                                                       Жена померла!</p> <p> </p> <p>Лучины падали, указывая направление ветра или сторону, с которой следует ждать промышленников. Если лучины ложились неблагоприятно, женщины продолжали воздействовать на ветер. Они совершали магические действия, в которых использовался таракан. Насекомое сажали на щепку, пускали ее по воде и приговаривали: «<span class="dc-italic">Поди, таракан, на воду, подними, таракан, севера!</span>». Магический ритуал успокоения ветра перечислением сорока плешивых известен жителям поморских сел и сегодня.</p> <p>Интонационно-ритмические формулы заклинаний ветра в Западном Поморье разнообразны. Заклинания могли ритмически равномерно скандироваться без напева или же интонироваться нараспев на одной высоте с повышениями тона на акцентируемых слогах слов и понижениями голоса в заключительной части словесного периода. Ряд напевов, на которые исполнялись тексты заклинаний ветра, интонационно близки детским закличкам дождя, радуги, насекомых, лесным вокальным сигналам-выкрикам и сигналам подманивания домашних животных, как в местной традиции, так и шире — в целом ряде северо-западных традиций. Как правило, это краткие формульные напевы-возгласы, опирающиеся на ангемитонные или диатонические 3–5-ступенные звукоряды.</p> <p>Таким образом, на уровне звукового «языка» коммуникации ветер включается поморами в группу природных объектов, явлений природы, стихий и животных, для общения с которыми в традиции предусмотрены определенные интонационно-ритмические модели. Так, заклинание «<span class="dc-italic">Ветер, ветер, подувай!</span>», записанное в д. Калгалакша, по интонационно-ритмическому строю обнаруживает близость детской закличке «<span class="dc-italic">Радуга-дуга</span>». Напев заклинания ветра «<span class="dc-italic">Заюшка, догоняй!</span>» из села Гридино и д. Калгалакша в интонационно-ритмическом плане имеет близкий аналог в местных вокальных сигналах подзывания овец и кур (напомним, что ветер могли звать «белька» — так же, как называют овец).</p> True

• type	onkn
  name	tradiciya-lichnykh-pesen-taimyrskikh-nencev-v-poselke-nosok-taimyrskogo-raiona-krasnoyarskogo-kraya
  text	[HTML]<p>В музыкальном фольклоре таймырских ненцев, как и у других диалектных групп ненецкого народа, личные песни называются термином<span class="dc-italic"> сё (шё)</span> — «горло», «голос», «песня» [См. Библиографию №13, С. 551]. Этот термин употребляется для обозначения песен с устойчивым напевом и импровизационным текстом. «Всю жизнь песня ходит рядом с хозяином. Умрет человек — умрет и его песня...», — пишет поэтесса и собиратель фольклора таймырских ненцев Л. Ненянг, подчеркивая, что сочиненный в молодости напев личной песни сопровождает человека на протяжении всей его жизни. Необходимо акцентировать, что термин <span class="dc-italic">сё (шё)</span> относится именно к напеву, сохраняющемуся человеком на протяжении всей жизни (текст же личной песни имеет импровизационную природу и может изменяться в зависимости от разных факторов — эмоционального состояния певца, условий исполнения и т.д.).</p> <p>Кроме личных песен <span class="dc-italic">сё (шё)</span>, необходимо упомянуть и о хмельных (застольных) песнях <span class="dc-italic">ябе сё (ябе шё)</span> — «пьяная песня» [См. Библиографию №13, С. 821]. Они широко распространились во второй половине ХХ века. Вобрав в себя содержание и — зачастую — напевы личных песен, хмельные песни стали перенимать их культурные функции, а иногда и замещать их. Однако о вытеснении жанра личных песен, конечно, говорить не следует. Часто хмельная песня является аналогом личной песни человека, спетой в состоянии опьянения, поэтому мы рассматривается хмельные песни как разновидность жанра личных песен. </p> <p>Личные песни бытуют у таймырских ненцев повсеместно. Географического ограничения не существует, личные песни исполняют везде, где живут ненцы-оленеводы, рыбаки, а также оседлые жители посёлков: в тухардской и носковской тундре, на территориях сельских поселений Тухард и Носок.</p> <p>Личная песня создается (сочиняется) человеком для себя по достижении совершеннолетия, то есть, наличие личной песни символизирует статус взрослого, самостоятельного человека. Издавна у ненцев существовало отношение к личной песне как к звуковому воплощению души человека («песня — душа ненца», — пишет Т. Лар), поэтому существовали определенные запреты и требования к исполнению. Таймырский журналист Р.П. Яптунэ пишет: «Личные песни в присутствии автора не положено петь кому-нибудь другому, а также без его согласия записывать на магнитную ленту, придавать широкой огласке или делать видеозапись. Это связано с тем, что в своей личной песне человек как бы самому себе раскрывает тайны своей души, сокровенные мысли. Нарушение всех этих запретов может понести за собой неприятные последствия, скандалы, ссоры между людьми» [См. Библиографию №8, С. 66]. Личные песни умерших людей нежелательно исполнять без согласия их родственников (за исключением тех песен, которые стали широко известными фольклорными произведениями).</p> <p>Интересным дополнением к таймырским материалам являются сведения, приведенные в книге Я. Ниеми «Сеть песен» (2004). Исполнительница личных песен М.М. Лапцуй считает, что личная песня является средством помнить и любить родственника в своих мыслях. Личную песню М.М. Лапцуй рассматривает как путь раскрытия внутренней сущности человека, поэтому нельзя допускать искажений ритма, мелодики, текста, комментариев и т.д.</p> <p>Стадиально-стилевых пластов не выявлено, так как данный жанр у таймырских ненцев начал фиксироваться сравнительно недавно, с 1960-х годов (первые текстовые публикации Л.П. Ненянг относятся к 1980-м годам).</p> <p>Исполнителем своей личной песни может быть взрослый человек любого возраста (как молодые люди, так и глубокие старики), так как в этом жанре не существует специальных требований к исполнителю, нет исполнительской специализации. Личные песни всегда исполняются сольно, без сопровождения инструмента. Сольное одноголосное пение без сопровождения инструмента является фундаментальной чертой вокального стиля ненецкого необрядового фольклора (Яркко Ниеми).</p> <p>Песни звучат в бытовой среде: в чуме или в балкé (типы кочевых жилищ оленеводов), в деревенском доме. «Едет ли ненец на быстрой, как ветер, оленьей упряжке по тундровой дороге, или, сидя в чуме, чинит, вяжет рыболовную сеть, либо мастерит из кости ли, дерева ли наконечник для хорея, пряжку для упряжи — он поет. Поет он, оставшись наедине, поёт в кругу друзей. Женщина-мастерица, вырезая и сшивая причудливые орнаменты из оленьего камуса, поёт в тиши чума» [См. Библиографию №7, С. 48].  Зачастую личная песня не предназначена для слушания другими людьми, детьми: «Часто во взрослой личной песне человек выдает свои секреты, личные тайны» [там же].  </p> <p>Исполнение личной песни не обставляется специальными атрибутами, ситуация исполнения не обусловлена никакими ограничениями. Исполнение и слушание личных песен не требует обладания специальными знаниями или навыками, чтобы понимать и передавать их содержание.</p> <p>Однако, есть некоторые ограничения на исполнение личных песен ближайших родственников. М.М. Лапцуй сообщает, что существует запрет на исполнение песен ближайших (кровных) родственников, к которым относятся родители, родные сестры и братья. На исполнение личных песен более далеких родственников и соседей запрета не существует. В частности, М.М. Лапцуй отказалась исполнить личную песню отца, сославшись на то, что не может произносить его имя после его смерти (хотя, как признает далее М.М. Лапцуй, личные песни содержат не подлинные имена людей, а их прозвища — <span class="dc-italic">перабс</span>), песню бабушки исполнила фрагментарно. Для характеристики личных песен соседей в исследовании используется понятие родства, принятое в кочевых ненецких стойбищах («родственники по очагу»). </p> <p>Необходимо сказать о ситуации исполнения хмельных песен <span class="dc-italic">ябе шё</span>, которые во второй половине ХХ века стали замещать либо даже вытеснять личные песни. Таймырский тележурналист Р.П. Яптунэ, которая сама является знатоком и исполнителем ненецких песен разных жанров, точно характеризует современные ситуации исполнения личной песни: «Личные песни в основном исполняются авторами вслух в состоянии опьянения, поэтому их еще называют хмельными песнями» [См. Библиографию №8, С. 65]. Тем не менее, нам не кажется правильным отождествлять эти жанры, так как между ними есть существенная разница по ситуации исполнения. Если личная песня поется в дороге, за шитьем, за работой, то хмельные песни <span class="dc-italic">ябе шё</span> являются, по сути, застольными, и поются людьми, находящимися в состоянии опьянения (как в кругу друзей, так и наедине с собой).</p> <p>Личные песни могут быть разной протяженности, так как их длительность не регламентируется и всегда зависит от настроения, поющего и ситуации исполнения. Иногда, наедине с собой (выполняя работу или в дороге) певец может достаточно длительное время напевать свою песню: «Ее смысл и мелодия — ... укоротить длинную монотонную дорогу во время езды на оленях, на лодке или во время пешего пути» [См. Библиографию №8, С. 66]. Однако для других людей, в ситуации застольного общения, личная песня может быть исполнена в коротком виде. На этот факт указывает Р.П. Яптунэ, называя личные песни «короткими».    </p> <p>Поэтические тексты имеют самое разнообразное содержание. Темой мужских личных песен часто являются трудовые занятия (удача на охоте, управление упряжкой, восхваление оленей), отношения в семье (похвала жене-мастерице, хозяйке).  Для женских песен типичны мотивы любви, семьи и детей, отношений с мужем, воспоминаний о молодости. «Поёт она на гулянье, в дороге, поёт о том, что ей дорого, о чем она втайне мечтает, поет о себе, о близких ей людях. Девушка поет о своей любви, мать — о детях, жена — о муже. Охотник рассказывает в песне о своих удачах, удали, и о том, какой он храбрый, как умеет владеть упряжкой. Мужчина непременно поет о своей жене, что ждет его дома, говорит, что она самая красивая, самая лучшая из женщин. Часто ... человек невольно выдает свои секреты, личные тайны» [См. Библиографию №7, С. 48].</p> <p>Название, под которым песня становится известной среди ненцев, дается по имени ее автора-сочинителя: Песня Осяко Нгаседэй, Песня Алтосавы Тэседо, Песня Семена Антоновича Ненянг и т.д.</p> <p>Перейдем к характеристике сюжетно-тематического разнообразия личных песен.</p> <p>Одним из часто встречающихся сюжетных мотивов является характеристика родовой принадлежности, семейного и имущественного положения поющего.</p> <p>Ңоблэй мантанивэй,                                   Не богаты мы,</p> <p>Тэсирэй мантанивэй.                                  семья Тэседо.</p> <p>Хоңгант’ тэрую’ ей                                     Ходили в заплатках,</p> <p>Няхар’ ю тэру’ей                                        впроголодь жили.</p> <p>Ервэй’ ниим ңаңэй                                     И оленей у нас</p> <p>Няхар’ ю тыру’ ей.                                     всего тридцать голов.</p> <p>Ңавна’ хэй’  вантов                                    Так и живем,</p> <p>Тэсь’ ей манта’  нивэй,                         ��     безбедно, небогато.</p> <p>Нея” ей коя’  ей.                                        А я пою, что живу хорошо. </p> <p>[Песня Алтосавы Тэседо, См. Библиографию №8, С. 71–72].</p> <p>Женщины часто поют о своей нелегкой судьбе, о постигших их несчастьях — смерти близких людей, неверности мужа.</p> <p>Нюкцяни нися’                                            Рано умер мой муж,</p> <p>Паридена Тэясьдами,                                  Черноглазый мой Тэседо,</p> <p>Сидни хаесь’,                                              не виновата я</p> <p>Небой похо’на,                                             ...</p> <p>Пыда яңгумась.                                           В его смерти.</p> <p>[Песня Анны Няровны Тэседо, См. Библиографию №8, С. 95–96].</p> <p>Очень важное место в женских песнях занимает тема материнства, которая проявляется в разных аспектах: как гордость за многочисленное потомство, воспоминания о трудностях, сопутствовавших воспитанию детей.</p> <p>Сидантетэй’ небев,                                       Я мать восьмерых</p> <p>Сидантетэй Ңадертэй.                                   Надеров, Наркане Ярой.</p> <p>Нюдев толабасей,                                         Горжусь, что у меня</p> <p>Сидантетэй небя,                                         Восемь невесток.</p> <p>Ңадерот небя,                                              Вот и все,</p> <p>Ңарка не Ярой.                                            О чем я хотела спеть, друзья.</p> <p>[Из Песни Неко Ярой, См. Библиографию №8, С. 111-112].</p> <p>Особенно важна для женских личных песен тема шитья, мастерского изготовления красивой и добротной одежды для всей семьи. Мастерица гордится не только сшитой ею одеждой, но и собою:</p> <p>«Кавасак» ниня                                           Как-то ехала я,</p> <p>Мань миңадамсь,                                         На катере «Кавасаки».</p> <p>Ной мадавым’ ,                                            На мне была надета</p> <p>Мадывы’ панэм,                                           Нарядная суконная парка.</p> <p>Мань мэңадамсь.</p> <p>Тари харпэдыдм,</p> <p>Ной панэм’ мэць.</p> <p>Ид вар’хана,</p> <p>Нувы’ ненэця’</p> <p>Мань няри’,</p> <p>Мал сырңаць’ .  </p> <p>[Песня Некучи Яптунэ, См. Библиографию №8, С. 124–125].</p> <p>Зачастую, по контрасту с описанием тяжелых условий жизни, в мужских и женских личных песнях звучит оптимистический мотив восхваления собственного труда, гордости за свое нынешнее положение. В таких сюжетах ярко проявляются важные для ненецкого характера черты жизнелюбия и трудолюбия, стойкости, готовности с достоинством принимать жизненные трудности:</p> <p>Ене’ не ламдо’ не ,                             Пусть я ростом мала,</p> <p>Ене’  Садо’  ей,                                  Средняя из сестер Садай,</p> <p>Тарем’   хэбэй’  наней,                       Пусть я плохо</p> <p>Енэй Вэнговм                                    С мужем живу.</p> <p>Нивэй пилю’ цятов.                           Зато я сама</p> <p>Сиднтет’ тэй нисевм.                         Зарабатываю себе на еду,</p> <p>Нивэй пилю’ цятов.                           И на одежду тоже.</p> <p>Ңуда’  ней сэдвэй,                             Любой наденет сшитую мною вещь.</p> <p>Хтбя’ рей луца’   ню’ ов                     Своего мужа я ничуть не боюсь</p> <p>Нидя тапарпаңгу.                              Меня он не кормит.</p> <p>Харени’ ей пыхыдами’ ей,                  Я сама по себе —</p> <p>Ңавэй’  ламбңа’ вэй.                          Мастерица я.</p> <p>[Песня Садай Емоне, См. Библиографию №8, С. 108–109].</p> <p> </p> <p>Ңаңэй мантанивэй,                            Хоть я сын несчастного</p> <p>Сюдбянта нэңэй,                               своего отца,</p> <p>Тадебянта’ нюңэй.                             Отца, который был шаманом. Живу, не пропадаю.</p> <p>Самбляңгэй яндоми’ ңэй,                   Люблю промышлять, ездить по просторам тундры,</p> <p>Хубта ями’ ей юңгов.                         По берегам Енисея.</p> <p>Хибя’ тэвриңгуов,                              Уж как запрягу я своих пятерых собак —</p> <p>Сими’ тэвриңгов?                               Кто за мной угонится?</p> <p>[Песня Дмитрия Горлашкина, См. Библиографию №8, С. 99–100].</p> <p>Рассказы о мужской удали, силе, удачливости звучат в личных песнях мужчин. Иногда эти мотивы усугубляются ситуацией застолья, и превращаются в безудержное самовосхваление:</p> <p> </p> <p>Мэчов Ядне’ ей,                                     Мысы Ядне</p> <p>Нумгат’ валей’ дэйм,                              Вам, детки, поет.</p> <p>Ңахат валей’ дэйм,                                Вот что он хочет,</p> <p>Мэчо Ядне’ ей.                                      Однако, сказать:</p> <p>Ялянт енэй’ ей,                                     — Я сильнее небес, Таким всю жизнь и был.</p> <p>Теры пухуця,                                         И ты, моя жена, урожденная Теры,</p> <p>Сими’ ңацена’ ки.                                  Знай об этом.</p> <p>Нумгат’ валей’ дэй’м,                             Я сильнее небес,</p> <p>Мысы Ядне.                                          Никого не боюсь!</p> <p>[Песня Мысы Ядне, См. Библиографию №8, С. 104–105].</p> <p>Иногда в личной песне женщина или мужчина поет о своих сокровенных тайнах, потаенных желаниях или надеждах. Такие песни слагались, когда человек находился наедине с собой, однако в ситуации опьянения могли быть исполнены и в присутствии других людей. Примером такой песни является Песня Евдокии Ямкиной:</p> <p>Ңаседэй манта,                                       Неке Ямкина, ваша сестра,</p> <p>Ңаседэй мантаңга.                                   Вам такие слова говорит:</p> <p>Нюдя не Ңаси’ ,</p> <p>Ерв’ не Ңаси.</p> <p>Ңабце Ңаси тов Нядэм’ тэй,                      Своего мужа, Ядне Наде,</p> <p>Нив пилю’ цятов.                                      Я не боюсь.</p> <p>Вяткин луца,                                            Всем известна давно,</p> <p>Харени ховэми.                                        Тайна души моей.</p> <p>Нив юрлаңгу,                                           Я встречаюсь с Вяткиным,</p> <p>Вяткин луцам.                                          Влюблена я в него.</p> <p>Теда’я хав,                                               Теперь три сына</p> <p>Нюни” ниим вадю,                                    Кормят меня,</p> <p>Няхар Ядне,                                             Горя я не знаю,</p> <p>Сими ңавлаңгу”,                                       Пусть Ядне даже,</p> <p>Харту” ңавлаңгу.                                      Бросит меня.</p> <p>[Песня Евдокии Ямкиной, См. Библиографию №8, С. 85–86]. </p> <p>Р.П. Яптунэ выражает свое восхищение поэтическим миром личных песен: «Это огромный национальный пласт культуры ненецкого народа, ее основа, суть, плоть и кровь. В этих песнях заложено особое видение окружающей среды каждым человеком, его поэтического осмысления и преобразования в духе бережно охраняемых с древних времен идеалов красоты, добра и гармонии. В личных песнях заложена история народа во всей ее самобытности. Передаются они из уст в уста еще с древних времен. Личные песни представляют собой мир, наполненный редчайшей музыкой, лиризмом и неповторимыми образными выражениями, и речевыми оборотами...» [См. Библиографию №8, С. 65]. К сожалению, филологическое изучение поэтики личных песен таймырских ненцев с точки зрения литературоведения пока не производилось. </p> <p>Лингвистическое изучение структуры ненецкого песенного стиха произвел Е.А. Хелимский, он выявил шестисложную основу в лирических и эпических песнях и показал важное значение для формирования метра вставных слогов и распевов: «каждая строка поющегося текста «подравнивается» и приобретает четкий метрический рисунок за счет вставки элементов-наполнителей (отдельных звуков и целых слогов с чисто ритмико-метрической функцией, без какой бы то ни было лексической или грамматической значимости)» [См. Библиографию №16, С. 223]. Поэтому изучение напевов личных песен с точки зрения связи с поэтическим текстом является важным.  </p> <p>Нотные транскрипции напевов личных песен таймырских ненцев опубликованы в небольшом количестве в книге финского музыковеда Яркко Ниеми «Песни енисейских ненцев в исполнении Любови Прокопьевны Ненянг-Комаровой» [См. Библиографию №20] на английском и ненецком языках, в сборнике «Ненецкие песни» под редакцией Масленникова (Красноярск, 1985), в статье О.Э. Добжанской и С.В. Григоровских. В звучащем виде эти напевы представлены на изданных в Дудинке районными учреждениями культуры компакт-дисках («Голоса тундры» и др.).</p> <p>В книге Яркко Ниеми представлены 16 нотных записей песен в жанре ябе шё (хмельные песни взрослых людей). Особая ценность нотных текстов этой научной публикации представляется в том, что в них со скрупулезной точностью исследована реализация выявленной лингвистами 6-сложной стиховой основы в мелодической линии.</p> <p>Ценность напевов личных песен состоит в том, что каждый их них — единичен, и является своего рода «музыкальной проекцией» личности человека. Поскольку каждый человек, вступивший во взрослый возраст, сам для себя сочиняет мелодию, можно было бы предположить, что сколько существует людей — столько и мелодий. Я. Ниеми в работе «Сеть песен. Личные песни ненцев Обской губы: Музыка и локальная история, пропетая Марией Максимовной Лапцуй» [См. Библиографию, №21], выполненной на материале ямальских ненцев, через родословное древо исполнительницы показывает связь напевов личных песен с конкретными людьми, которым они принадлежали. В книге приводится весь репертуар личных песен, построенный подобно родословному древу, с ветвями близких и дальних родственников, а также соседей. Хотя на материале таймырских ненцев подобное исследование проделано не было, учитывая то обстоятельство, что «для системы лирических жанров диалектные и другие различия не имеют существенного значения» См. Библиографию №12, С. 55), мы можем привести некоторые данные Я. Ниеми и экстраполировать их на личные песни таймырских ненцев. В частности, мнение М.М. Лапцуй о личной песне как внутренней сущности человека, объясняет нам, почему в напеве нельзя допускать искажений ритма, мелодики, текста, комментариев и т.д.</p> <p>Вслед за музыковедами Н.М. Скворцовой и А.Г. Гомон, укажем на преобладание двух основных типов структурной организации мелодии в личных песнях — вариантного и формульного, с некоторым преобладанием последнего типа. </p> <p>Как правило, напевы личных песен представляют одностиховую структуру (музыкальный период соответствует одному стиху). Однако, однообразия в напевах не наблюдается, поскольку импровизационность ритмического рисунка и тонко разработанная вокальная орнаментация мелодий позволяет исполнителю избегать точных повторов константного мелодического сегмента.</p> <p>Диапазон мелодики личных песен довольно широк. Основу мелодии, как правило, составляют двух- или трехзвучные звукоряды в диапазоне кварты-квинты. При помощи орнаментальных распевов диапазон мелодий расширяется до октавы и более (таким образом, мелодика является контрастно-регистровой, по терминологии известного исследователя-фольклориста Э.Е. Алексеева). В таких контрастно-регистровых мелодиях противопоставление используемых певцом вокальных тембров играет важную роль. </p> <p>Об особых тембровых свойствах и других, не передаваемых нотной записью особенностях исполнения, пишет Р.П. Яптунэ: «С помощью своеобразных красок голоса, интонации и отдельных возгласов, а также актерского исполнения и мимики, разных движений исполняющий передает весь свой внутренний мир, духовный настрой» [См. Библиографию №8, С. 65].</p>[/HTML]
  shortText	Личные песни «сё» («шё») — устойчивый жанр ненецкого музыкального фольклора. Напев личной песни сочинялся мужчиной или женщиной по достижении брачного возраста и являлся неизменным на протяжении всей жизни певца. Текст импровизировался в конкретной ситуации исполнения, отражая события жизни поющего и его настроение. В настоящее время распространились «ябе сё» («шё») — хмельные (застольные) песни, которые часто замещают личные песни. Этот жанр имеет достаточно хорошую сохранность в современной фольклорной традиции таймырских ненцев; опубликованы тексты на ненецком и русском языках, существуют нотные записи.
  address	Красноярский край, Таймырский Долгано-Ненецкий район, поселок Носок
  dcxSourceData	{"$":{"xmlns:dcx":"http://www.digicol.com/xmlns/dcx"},"id":["http://customer.digicol.de/xmlns/dcx/document/doc6oqgl27rd2ga20xxfhc"],"link":[{"$":{"rel":"alternate","href":"/dcx_mkrf/documents?doc_ids[]=doc6oqgl27rd2ga20xxfhc&selected_doc_ids[]=doc6oqgl27rd2ga20xxfhc","type":"text/html"}},{"$":{"rel":"self","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6oqgl27rd2ga20xxfhc","type":"application/atom+xml;type=entry"}},{"$":{"rel":"dcx:document_files","href":"/dcx_mkrf/atom/files?q[doc_id]=doc6oqgl27rd2ga20xxfhc","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_pubinfos","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfos?q[doc_id]=doc6oqgl27rd2ga20xxfhc","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_doctoutags","href":"/dcx_mkrf/atom/doctoutags?q[doc_id]=doc6oqgl27rd2ga20xxfhc","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_related","href":"/dcx_mkrf/atom/documents?q[related]=1&q[doc_id]=doc6oqgl27rd2ga20xxfhc","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_task","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6oqgl286rxgrm3u8fhc","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_locks","href":"/dcx_mkrf/atom/locks?q[doc_id]=doc6oqgl27rd2ga20xxfhc","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_comments","href":"/dcx_mkrf/atom/comments?q[doc_id]=doc6oqgl27rd2ga20xxfhc","type":"application/atom+xml"}}],"title":[{"_":"Традиция личных песен таймырских ненцев в поселке Носок Таймырского района Красноярского края","$":{"type":"text"}}],"updated":["2018-10-22T14:40:57+03:00"],"content":[{"$":{"type":"xhtml"},"div":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":[{"_":"В музыкальном фольклоре таймырских ненцев, как и у других диалектных групп ненецкого народа, личные песни называются термином — «горло», «голос», «песня» [См. Библиографию №13, С. 551]. Этот термин употребляется для обозначения песен с устойчивым напевом и импровизационным текстом. «Всю жизнь песня ходит рядом с хозяином. Умрет человек — умрет и его песня...», — пишет поэтесса и собиратель фольклора таймырских ненцев Л. Ненянг, подчеркивая, что сочиненный в молодости напев личной песни сопровождает человека на протяжении всей его жизни. Необходимо акцентировать, что термин относится именно к напеву, сохраняющемуся человеком на протяжении всей жизни (текст же личной песни имеет импровизационную природу и может изменяться в зависимости от разных факторов — эмоционального состояния певца, условий исполнения и т.д.).","span":[{"_":" сё (шё)","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"сё (шё)","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Кроме личных песен , необходимо упомянуть и о хмельных (застольных) песнях — «пьяная песня» [См. Библиографию №13, С. 821]. Они широко распространились во второй половине ХХ века. Вобрав в себя содержание и — зачастую — напевы личных песен, хмельные песни стали перенимать их культурные функции, а иногда и замещать их. Однако о вытеснении жанра личных песен, конечно, говорить не следует. Часто хмельная песня является аналогом личной песни человека, спетой в состоянии опьянения, поэтому мы рассматривается хмельные песни как разновидность жанра личных песен. ","span":[{"_":"сё (шё)","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"ябе сё (ябе шё)","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Личные песни бытуют у таймырских ненцев повсеместно. Географического ограничения не существует, личные песни исполняют везде, где живут ненцы-оленеводы, рыбаки, а также оседлые жители посёлков: в тухардской и носковской тундре, на территориях сельских поселений Тухард и Носок.","Личная песня создается (сочиняется) человеком для себя по достижении совершеннолетия, то есть, наличие личной песни символизирует статус взрослого, самостоятельного человека. Издавна у ненцев существовало отношение к личной песне как к звуковому воплощению души человека («песня — душа ненца», — пишет Т. Лар), поэтому существовали определенные запреты и требования к исполнению. Таймырский журналист Р.П. Яптунэ пишет: «Личные песни в присутствии автора не положено петь кому-нибудь другому, а также без его согласия записывать на магнитную ленту, придавать широкой огласке или делать видеозапись. Это связано с тем, что в своей личной песне человек как бы самому себе раскрывает тайны своей души, сокровенные мысли. Нарушение всех этих запретов может понести за собой неприятные последствия, скандалы, ссоры между людьми» [См. Библиографию №8, С. 66]. Личные песни умерших людей нежелательно исполнять без согласия их родственников (за исключением тех песен, которые стали широко известными фольклорными произведениями).","Интересным дополнением к таймырским материалам являются сведения, приведенные в книге Я. Ниеми «Сеть песен» (2004). Исполнительница личных песен М.М. Лапцуй считает, что личная песня является средством помнить и любить родственника в своих мыслях. Личную песню М.М. Лапцуй рассматривает как путь раскрытия внутренней сущности человека, поэтому нельзя допускать искажений ритма, мелодики, текста, комментариев и т.д.","Стадиально-стилевых пластов не выявлено, так как данный жанр у таймырских ненцев начал фиксироваться сравнительно недавно, с 1960-х годов (первые текстовые публикации Л.П. Ненянг относятся к 1980-м годам).","Исполнителем своей личной песни может быть взрослый человек любого возраста (как молодые люди, так и глубокие старики), так как в этом жанре не существует специальных требований к исполнителю, нет исполнительской специализации. Личные песни всегда исполняются сольно, без сопровождения инструмента. Сольное одноголосное пение без сопровождения инструмента является фундаментальной чертой вокального стиля ненецкого необрядового фольклора (Яркко Ниеми).","Песни звучат в бытовой среде: в чуме или в балкé (типы кочевых жилищ оленеводов), в деревенском доме. «Едет ли ненец на быстрой, как ветер, оленьей упряжке по тундровой дороге, или, сидя в чуме, чинит, вяжет рыболовную сеть, либо мастерит из кости ли, дерева ли наконечник для хорея, пряжку для упряжи — он поет. Поет он, оставшись наедине, поёт в кругу друзей. Женщина-мастерица, вырезая и сшивая причудливые орнаменты из оленьего камуса, поёт в тиши чума» [См. Библиографию №7, С. 48].  Зачастую личная песня не предназначена для слушания другими людьми, детьми: «Часто во взрослой личной песне человек выдает свои секреты, личные тайны» [там же].  ","Исполнение личной песни не обставляется специальными атрибутами, ситуация исполнения не обусловлена никакими ограничениями. Исполнение и слушание личных песен не требует о��ладания специальными знаниями или навыками, чтобы понимать и передавать их содержание.",{"_":"Однако, есть некоторые ограничения на исполнение личных песен ближайших родственников. М.М. Лапцуй сообщает, что существует запрет на исполнение песен ближайших (кровных) родственников, к которым относятся родители, родные сестры и братья. На исполнение личных песен более далеких родственников и соседей запрета не существует. В частности, М.М. Лапцуй отказалась исполнить личную песню отца, сославшись на то, что не может произносить его имя после его смерти (хотя, как признает далее М.М. Лапцуй, личные песни содержат не подлинные имена людей, а их прозвища — ), песню бабушки исполнила фрагментарно. Для характеристики личных песен соседей в исследовании используется понятие родства, принятое в кочевых ненецких стойбищах («родственники по очагу»). ","span":[{"_":"перабс","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Необходимо сказать о ситуации исполнения хмельных песен , которые во второй половине ХХ века стали замещать либо даже вытеснять личные песни. Таймырский тележурналист Р.П. Яптунэ, которая сама является знатоком и исполнителем ненецких песен разных жанров, точно характеризует современные ситуации исполнения личной песни: «Личные песни в основном исполняются авторами вслух в состоянии опьянения, поэтому их еще называют хмельными песнями» [См. Библиографию №8, С. 65]. Тем не менее, нам не кажется правильным отождествлять эти жанры, так как между ними есть существенная разница по ситуации исполнения. Если личная песня поется в дороге, за шитьем, за работой, то хмельные песни являются, по сути, застольными, и поются людьми, находящимися в состоянии опьянения (как в кругу друзей, так и наедине с собой).","span":[{"_":"ябе шё","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"ябе шё","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Личные песни могут быть разной протяженности, так как их длительность не регламентируется и всегда зависит от настроения, поющего и ситуации исполнения. Иногда, наедине с собой (выполняя работу или в дороге) певец может достаточно длительное время напевать свою песню: «Ее смысл и мелодия — ... укоротить длинную монотонную дорогу во время езды на оленях, на лодке или во время пешего пути» [См. Библиографию №8, С. 66]. Однако для других людей, в ситуации застольного общения, личная песня может быть исполнена в коротком виде. На этот факт указывает Р.П. Яптунэ, называя личные песни «короткими».    ","Поэтические тексты имеют самое разнообразное содержание. Темой мужских личных песен часто являются трудовые занятия (удача на охоте, управление упряжкой, восхваление оленей), отношения в семье (похвала жене-мастерице, хозяйке).  Для женских песен типичны мотивы любви, семьи и детей, отношений с мужем, воспоминаний о молодости. «Поёт она на гулянье, в дороге, поёт о том, что ей дорого, о чем она втайне мечтает, поет о себе, о близких ей людях. Девушка поет о своей любви, мать — о детях, жена — о муже. Охотник рассказывает в песне о своих удачах, удали, и о том, какой он храбрый, как умеет владеть упряжкой. Мужчина непременно поет о своей жене, что ждет его дома, говорит, что она самая красивая, самая лучшая из женщин. Часто ... человек невольно выдает свои секреты, личные тайны» [См. Библиографию №7, С. 48].","Название, под которым песня становится известной среди ненцев, дается по имени ее автора-сочинителя: Песня Осяко Нгаседэй, Песня Алтосавы Тэседо, Песня Семена Антоновича Ненянг и т.д.","Перейдем к характеристике сюжетно-тематического разнообразия личных песен.","Одним из часто встречающихся сюжетных мотивов является характеристика родовой принадлежности, семейного и имущественного положения поющего.","Ңоблэй мантанивэй,                                   Не богаты мы,","Тэсирэй мантанивэй.                                  семья Тэседо.","Хоңгант’ тэрую’ ей                                     Ходили в заплатках,","Няхар’ ю тэру’ей                                        впроголодь жили.","Ервэй’ ниим ңаңэй                                     И оленей у нас","Няхар’ ю тыру’ ей.                                     всего тридцать голов.","Ңавна’ хэй’  вантов                                    Так и живем,","Тэсь’ ей манта’  нивэй,                               безбедно, небогато.","Нея” ей коя’  ей.                                        А я пою, что живу хорошо. ","[Песня Алтосавы Тэседо, См. Библиографию №8, С. 71–72].","Женщины часто поют о своей нелегкой судьбе, о постигших их несчастьях — смерти близких людей, неверности мужа.","Нюкцяни нися’                                            Рано умер мой муж,","Паридена Тэясьдами,                                  Черноглазый мой Тэседо,","Сидни хаесь’,                                              не виновата я","Небой похо’на,                                             ...","Пыда яңгумась.                                           В его смерти.","[Песня Анны Няровны Тэседо, См. Библиографию №8, С. 95–96].","Очень важное место в женских песнях занимает тема материнства, которая проявляется в разных аспектах: как гордость за многочисленное потомство, воспоминания о трудностях, сопутствовавших воспитанию детей.","Сидантетэй’ небев,                                       Я мать восьмерых","Сидантетэй Ңадертэй.                                   Надеров, Наркане Ярой.","Нюдев толабасей,                                         Горжусь, что у меня","Сидантетэй небя,                                         Восемь невесток.","Ңадерот небя,                                              Вот и все,","Ңарка не Ярой.                                            О чем я хотела спеть, друзья.","[Из Песни Неко Ярой, См. Библиографию №8, С. 111-112].","Особенно важна для женских личных песен тема шитья, мастерского изготовления красивой и добротной одежды для всей семьи. Мастерица гордится не только сшитой ею одеждой, но и собою:","«Кавасак» ниня                                           Как-то ехала я,","Мань миңадамсь,                                         На катере «Кавасаки».","Ной мадавым’ ,                                            На мне была надета","Мадывы’ панэм,                                           Нарядная суконная парка.","Мань мэңадамсь.","Тари харпэдыдм,","Ной панэм’ мэць.","Ид вар’хана,","Нувы’ ненэця’","Мань няри’,","Мал сырңаць’ .  ","[Песня Некучи Яптунэ, См. Библиографию №8, С. 124–125].","Зачастую, по контрасту с описанием тяжелых условий жизни, в мужских и женских личных песнях звучит оптимистический мотив восхваления собственного труда, гордости за свое нынешнее положение. В таких сюжетах ярко проявляются важные для ненецкого характера черты жизнелюбия и трудолюбия, стойкости, готовности с достоинством принимать жизненные трудности:","Ене’ не ламдо’ не ,                             Пусть я ростом мала,","Ене’  Садо’  ей,                                  Средняя из сестер Садай,","Тарем’   хэбэй’  наней,                       Пусть я плохо","Енэй Вэнговм                                    С мужем живу.","Нивэй пилю’ цятов.                           Зато я сама","Сиднтет’ тэй нисевм.                         Зарабатываю себе на еду,","Нивэй пилю’ цятов.                           И на одежду тоже.","Ңуда’  ней сэдвэй,                             Любой наденет сшитую мною вещь.","Хтбя’ рей луца’   ню’ ов                     Своего мужа я ничуть не боюсь","Нидя тапарпаңгу.                              Меня он не кормит.","Харени’ ей пыхыдами’ ей,                  Я сама по себе —","Ңавэй’  ламбңа’ вэй.                          Мастерица я.","[Песня Садай Емоне, См. Библиографию №8, С. 108–109]."," ","Ңаңэй мантанивэй,                            Хоть я сын несчастного","Сюдбянта нэңэй,                               своего отца,","Тадебянта’ нюңэй.                             Отца, который был шаманом. Живу, не пропадаю.","Самбляңгэй яндоми’ ңэй,                   Люблю промышлять, ездить по просторам тундры,","Хубта ями’ ей юңгов.                         По берегам Енисея.","Хибя’ тэвриңгуов,                              Уж как запрягу я своих пятерых собак —","Сими’ тэвриңгов?                               Кто за мной угонится?","[Песня Дмитрия Горлашкина, См. Библиографию №8, С. 99–100].","Рассказы о мужской удали, силе, удачливости звучат в личных песнях мужчин. Иногда эти мотивы усугубляются ситуацией застолья, и превращаются в безудержное самовосхваление:"," ","Мэчов Ядне’ ей,                                     Мысы Ядне","Нумгат’ валей’ дэйм,                              Вам, детки, поет.","Ңахат валей’ дэйм,                                Вот что он хочет,","Мэчо Ядне’ ей.                                      Однако, сказать:","Ялянт енэй’ ей,                                     — Я сильнее небес, Таким всю жизнь и был.","Теры пухуця,                                         И ты, моя жена, урожденная Теры,","Сими’ ңацена’ ки.                                  Знай об этом.","Нумгат’ валей’ дэй’м,                             Я сильнее небес,","Мысы Ядне.                                          Никого не боюсь!","[Песня Мысы Ядне, См. Библиографию №8, С. 104–105].","Иногда в личной песне женщина или мужчина поет о своих сокровенных тайнах, потаенных желаниях или надеждах. Такие песни слагались, когда человек находился наедине с собой, однако в ситуации опьянения могли быть испо��нены и в присутствии других людей. Примером такой песни является Песня Евдокии Ямкиной:","Ңаседэй манта,                                       Неке Ямкина, ваша сестра,","Ңаседэй мантаңга.                                   Вам такие слова говорит:","Нюдя не Ңаси’ ,","Ерв’ не Ңаси.","Ңабце Ңаси тов Нядэм’ тэй,                      Своего мужа, Ядне Наде,","Нив пилю’ цятов.                                      Я не боюсь.","Вяткин луца,                                            Всем известна давно,","Харени ховэми.                                        Тайна души моей.","Нив юрлаңгу,                                           Я встречаюсь с Вяткиным,","Вяткин луцам.                                          Влюблена я в него.","Теда’я хав,                                               Теперь три сына","Нюни” ниим вадю,                                    Кормят меня,","Няхар Ядне,                                             Горя я не знаю,","Сими ңавлаңгу”,                                       Пусть Ядне даже,","Харту” ңавлаңгу.                                      Бросит меня.","[Песня Евдокии Ямкиной, См. Библиографию №8, С. 85–86]. ","Р.П. Яптунэ выражает свое восхищение поэтическим миром личных песен: «Это огромный национальный пласт культуры ненецкого народа, ее основа, суть, плоть и кровь. В этих песнях заложено особое видение окружающей среды каждым человеком, его поэтического осмысления и преобразования в духе бережно охраняемых с древних времен идеалов красоты, добра и гармонии. В личных песнях заложена история народа во всей ее самобытности. Передаются они из уст в уста еще с древних времен. Личные песни представляют собой мир, наполненный редчайшей музыкой, лиризмом и неповторимыми образными выражениями, и речевыми оборотами...» [См. Библиографию №8, С. 65]. К сожалению, филологическое изучение поэтики личных песен таймырских ненцев с точки зрения литературоведения пока не производилось. ","Лингвистическое изучение структуры ненецкого песенного стиха произвел Е.А. Хелимский, он выявил шестисложную основу в лирических и эпических песнях и показал важное значение для формирования метра вставных слогов и распевов: «каждая строка поющегося текста «подравнивается» и приобретает четкий метрический рисунок за счет вставки элементов-наполнителей (отдельных звуков и целых слогов с чисто ритмико-метрической функцией, без какой бы то ни было лексической или грамматической значимости)» [См. Библиографию №16, С. 223]. Поэтому изучение напевов личных песен с точки зрения связи с поэтическим текстом является важным.  ","Нотные транскрипции напевов личных песен таймырских ненцев опубликованы в небольшом количестве в книге финского музыковеда Яркко Ниеми «Песни енисейских ненцев в исполнении Любови Прокопьевны Ненянг-Комаровой» [См. Библиографию №20] на английском и ненецком языках, в сборнике «Ненецкие песни» под редакцией Масленникова (Красноярск, 1985), в статье О.Э. Добжанской и С.В. Григоровских. В звучащем виде эти напевы представлены на изданных в Дудинке районными учреждениями культуры компакт-дисках («Голоса тундры» и др.).","В книге Яркко Ниеми представлены 16 нотных записей песен в жанре ябе шё (хмельные песни взрослых людей). Особая ценность нотных текстов этой научной публикации представляется в том, что в них со скрупулезной точностью исследована реализация выявленной лингвистами 6-сложной стиховой основы в мелодической линии.","Ценность напевов личных песен состоит в том, что каждый их них — единичен, и является своего рода «музыкальной проекцией» личности человека. Поскольку каждый человек, вступивший во взрослый возраст, сам для себя сочиняет мелодию, можно было бы предположить, что сколько существует людей — столько и мелодий. Я. Ниеми в работе «Сеть песен. Личные песни ненцев Обской губы: Музыка и локальная история, пропетая Марией Максимовной Лапцуй» [См. Библиографию, №21], выполненной на материале ямальских ненцев, через родословное древо исполнительницы показывает связь напевов личных песен с конкретными людьми, которым они принадлежали. В книге приводится весь репертуар личных песен, построенный подобно родословному древу, с ветвями близких и дальних родственников, а также соседей. Хотя на материале таймырских ненцев подобное исследование проделано не было, учитывая то обстоятельство, что «для системы лирических жанров диалектные и другие различия не имеют существенного значения» См. Библиографию №12, С. 55), мы можем привести некоторые данные Я. Ниеми и экстраполировать их на личные песни таймырских ненцев. В частности, мнение М.М. Лапцуй о личной песне как внутренней сущности человека, объясняет нам, почему в напеве нельзя допускать искажений ритма, мелодики, текста, комментариев и т.д.","Вслед за музыковедами Н.М. Скворцовой и А.Г. Гомон, укажем на преобладание двух основных типов структурной организации мелодии в личных песнях — вариантного и формульного, с некоторым преобладанием последнего типа. ","Как правило, напевы личных песен представляют одностиховую структуру (музыкальный период соответствует одному стиху). Однако, однообразия в напевах не наблюдается, поскольку импровизационность ритмического рисунка и тонко разработанная вокальная орнаментация мелодий позволяет исполнителю избегать точных повторов константного мелодического сегмента.","Диапазон мелодики личных песен довольно широк. Основу мелодии, как правило, составляют двух- или трехзвучные звукоряды в диапазоне кварты-квинты. При помощи орнаментальных распевов диапазон мелодий расширяется до октавы и более (таким образом, мелодика является контрастно-регистровой, по терминологии известного исследователя-фольклориста Э.Е. Алексеева). В таких контрастно-регистровых мелодиях противопоставление используемых певцом вокальных тембров играет важную роль. ","Об особых тембровых свойствах и других, не передаваемых нотной записью особенностях исполнения, пишет Р.П. Яптунэ: «С помощью своеобразных красок голоса, интонации и отдельных возгласов, а также актерского исполнения и мимики, разных движений исполняющий передает весь свой внутренний мир, духовный настрой» [См. Библиографию №8, С. 65]."]}]}],"published":["2016-03-06T17:57:12+03:00"],"document":[{"$":{"xmlns":"http://www.digicol.com/xmlns/dcx","id":"doc6oqgl27rd2ga20xxfhc","version":"1.0"},"created":["2016-03-06T17:57:12+03:00"],"identifier":[""],"modcount":["13"],"modified":["2018-10-22T14:40:57+03:00"],"pool_id":[{"$":{"id":"onk_story"}}],"restore_pool_id":[""],"restore_unique":[""],"unique":[""],"head":[{"Type":[{"_":"Статья","$":{"topic":"documenttype-story"}}],"Status":[{"_":"draft","$":{"topic":"docstatus-draft"}}],"StoryType":[{"_":"onk","$":{"topic":"storytype-onk"}}],"CategoryInformation":[{"_":"Цифровой образ","$":{"topic":"ci_digitalimage"}}],"ObjectType":[{"_":"Объект нематериального культурного наследия","$":{"topic":"objecttype_onk"}}],"Owner":[{"_":"mkrf","$":{"topic":"tmt66a2gziwbw01gt815w8"}}],"ImportedBy":[{"_":"Морозов Дмитрий","$":{"topic":"tmt6gpnafjeyrtrodc31zc"}}],"Creator":[{"_":"Морозов Дмитрий","$":{"topic":"tmt6gpnafjeyrtrodc31zc"}}],"Ethnos":[{"_":"Ненцы","$":{"topic":"tmt6hnz0fvaideh95n2ad2"}}],"Confession":[{"_":"Анимизм, шаманизм ","$":{"topic":"tmt6xo3esuv82at119cot9","position":"1"}}],"LanguageONK":[{"_":"Ненецкий, таймырский диалект ","$":{"topic":"tmt6w6nd38nzk4mfr5z8j7","position":"1"}}],"Region":[{"_":"Красноярский край, Таймырский Долгано-Ненецкий район, поселок Носок","$":{"topic":"tmt6oem11ku9o61mp76l2j"}}],"Keywords":[{"_":"ненцы","$":{"topic":"tmt6oem11kzotz1h3omgl2j"}},{"_":"Народное исполнительство","$":{"topic":"tmt6f982mq3oap186ne0y4d"}},{"_":"личная песня","$":{"topic":"tmt6oqgo5z70oy140e7dfhf"}}],"DescriptionWriter":[{"_":"Добжанская Оксана Эдуардовна, доктор искусствоведения, доцент по кафедре культурологии и искусства, профессор кафедры искусствоведения Арктического государственного института культуры и искусств","$":{"topic":"tmt6q0cpronw2wes5bc6jz"}}],"StateContractNo":[{"_":"3042-01-41/02-15","$":{"topic":"tmt6oeiqd96v4417yllhmat"}}],"Rights_Owns":[{"_":"3.3. Запрещено использовать без договора с правообладателями","$":{"topic":"rights_owns-3-3"}}],"ONKCategory":[{"_":"2.5.1. Лирические песни","$":{"topic":"tm_onk_category_6ekk789fmnmyr64fe3w"}}],"Title":[{"_":"Традиция личных песен таймырских ненцев в поселке Носок Таймырского района Красноярского края","$":{"position":"1"}}],"DateImported":["2016-03-06T17:57:12+03:00"],"TitleShort":[{"_":"Личные песни таймырских ненцев ","$":{"position":"1"}}],"Lead":[{"_":"Личные песни «сё» («шё») — устойчивый жанр ненецкого музыкального фольклора. Напев личной песни сочинялся мужчиной или женщиной по достижении брачного возраста и являлся неизменным на протяжении всей жизни певца. Текст импровизировался в конкретной ситуации исполнения, отражая события жизни поющего и его настроение. В настоящее время распространились «ябе сё» («шё») — хмельные (застольные) песни, которые часто замещают личные песни. Этот жанр имеет достаточно хорошую сохранность в современной фольклорной традиции таймырских ненцев; опубликованы тексты на ненецком и русском языках, существуют нотные записи. ","$":{"position":"1"}}],"Expedition":[{"_":"Год, собиратели:\n2004 — О.Э. Добжанская,\n2006 — О.Э. Добжанская.\n\nМесто фиксации:\nКрасноярский край, Таймырский муниципальный район, город Дудинка.\n\nМесто хранения:\nМуниципальное бюджетное учреждение культуры «Городской Центр народного творчества».","$":{"position":"1"}}],"History":[{"_":"Любовь Прокопьевна Ненянг в 1960-е — 1980-е годы фиксировала личные песни таймырских ненцев в поездках по поселкам Усть-Енисейского района, затем публиковала их в своих сборниках фольклора и книгах [См. Библиографию №№5, 6, 7]. После смерти ��исательницы ее записи песен на ненецком и русском языке были опубликованы отдельным изданием [См. Библиографию №8]. Рукописный архив Л.П. Ненянг хранится в Дудинской Центральной библиотечной системе.\nЯркко Ниеми в 1995 году записал коллекцию личных песен от Л.П. Ненянг (всего 16 песенных образцов), которые опубликованы в работе Я. Ниеми «Песни енисейских ненцев в исполнении Любовь Прокопьевны Ненянг-Комаровой» [См. Библиографию №19]. Коллекция напевов хранится в личном архиве Я. Ниеми. \nО.Э. Добжанская фиксировала личные песни в исполнении Р.П. Яптунэ, Р.Я. Яптунэ в Городском центре народного творчества (г. Дудинка) для издания компакт-диска «Голоса тундры» (1 и 2 части). Коллекция напевов хранится в фонотеке МБУК «Городской центр народного творчества», г. Дудинка. \nВ Таймырском Доме народного творчества (г. Дудинка) существует фольклорный архив, в котором хранятся аудиозаписи ненецкого фольклора, а также некоторые рукописи исследователя К.И. Лабанаускаса. Среди них определенное место занимают аудиозаписи и тексты личных песен.","$":{"position":"1"}}],"Bibliography":[{"_":"1. Гомон А.Г. О некоторых особенностях традиционных ненецких импровизаций // Финно-угорский музыкальный фольклор и взаимосвязи с соседними культурами. Таллинн, 1980. С. 205–211.","$":{"position":"1"}},{"_":"2. Добжанская О.Э., Григоровских С.В. Музыкальный фольклор енисейских ненцев и энцев // Языки, культура и будущее народов Арктики: Тез. докл. междунар. науч. конф. Якутск, 1993. Ч. 2. С. 49–50.","$":{"position":"2"}},{"_":"3. Лехтисало Т. Мифология юрако-самоедов (ненцев) / Пер. с нем. Н.В. Лукиной. Томск, 1998.","$":{"position":"3"}},{"_":"4. Ненецко-русский словарь / Сост. Н.М. Терещенко. М., 1965.","$":{"position":"4"}},{"_":"5. Ненянг Л. Ненецкие песни / Сост. Л. Масленников. Красноярск, 1985.","$":{"position":"5"}},{"_":"6. Ненянг Л.П. Пою о тундре: Ненецкие песни / Перевела с ненецк. А.П, Федорова. Красноярск, 1988 (на ненец. и рус. языке).","$":{"position":"6"}},{"_":"7. Ненянг Л.П. Фольклор таймырских ненцев. В двух книгах. Кн. 2: Песни. Ходячий ум народа. М., 1996.","$":{"position":"7"}},{"_":"8. Ненянг Л. Песни над белым безмолвием: взрослые личные и детские песни-нюкубц таймырских ненцев на русском и ненецком языках / Сост. Р. Яптунэ; ГУК «Таймырский центр народного творчества». Красноярск, 2006.","$":{"position":"8"}},{"_":"9. Пушкарева Е.Т. Специфика жанров фольклора ненцев и их исполнительские традиции // Фольклор ненцев / сост. Е.Т. Пушкарева, Л.В. Хомич. Новосибирск, 2001. С. 23–49. (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока; Т. 23)","$":{"position":"9"}},{"_":"10. Скворцова Н.М. Ненцы // Музыкальная культура Сибири, Т. 1: Традиционная культура коренных народов Сибири. Новосибирск, 1997. С. 62–102.","$":{"position":"10"}},{"_":"11. Скворцова Н.М. Ненцы. Музыка // Народы Западной Сибири: Ханты. Манси. Селькупы. Ненцы. Энцы. Нганасаны. Кеты / Отв. ред. И.Н. Гемуев, В.И. Молодин, З.П. Соколова; Ин-т этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая РАН; Ин-т археологии и этнографии СО РАН. М., 2005. С. 480–483.","$":{"position":"11"}},{"_":"12. Скворцова Н.М. О музыке традиционных ненецких песен / Н.М.Скворцова // Фольклор ненцев / Сост. Е.Т. Пушкарева, Л.В. Хомич. Новосибирск, 2001. С. 50–86. (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока; Т. 23).","$":{"position":"12"}},{"_":"13. Терещенко Н.М. Ненецко-русский словарь. М., 1965.","$":{"position":"13"}},{"_":"14. Фольклор народов Таймыра (ненецкий фольклор) / Сост. Лабанаускас К.И. Дудинка, 1992. Вып. 2.","$":{"position":"14"}},{"_":"15. Фольклор ненцев / Сост. Е.Т. Пушкарева, Л.В. Хомич. Новосибирск, 2001. (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока; Т. 23).","$":{"position":"15"}},{"_":"16. Хелимский Е.А. Глубинно-фонологический изосиллабизм ненецкого стиха / Е.А. Хелимский // Journal de la Societe Finno-Ougrienne. Helsinki, 1989. Т. 82. Р. 223–268.","$":{"position":"16"}},{"_":"17. Шейкин Ю.И. История музыкальной культуры народов Сибири: Сравнительно-историческое исследование. М., 2002.","$":{"position":"17"}},{"_":"18. Juraksamojedishe Volksdichtung gesammelt und herausgegeben von T. Lehtisalo. MSFOu 48. Helsinki, 1947.","$":{"position":"18"}},{"_":"19. Niemi J. The Nenets songs: A structural analysis of text and melody. Tampere: University of Tampere, 1998.","$":{"position":"19"}},{"_":"20. Niemi J. Songs of the Yenisey nenets performed by Lyubov’ Prokop’yevna Nenyang-Komarova. Tampere: Tutkivi 20, 1999.","$":{"position":"20"}},{"_":"21. Niemi J. Network of songs (Individual songs of the Ob’ Gulf Nenets: Music and local history as sung by Maria Maksimovna Lapsuj). Helsinki, 2004.","$":{"position":"21"}}],"Discography":[{"_":"1. Голоса тундры [Звукозапись]. Поют аборигены Таймыра: долганы, нганасаны, ненцы, энцы, эвенки / Сост. Добжанская О.Э. Вып. 1. Дудинка: ГЦНТ, 2004. 1 зв. диск.","$":{"position":"1"}},{"_":"2. Голоса тундры [Звукозапись]. Самодийские народы Таймыра: нганасаны, ненцы, энцы / Сост. Добжанская О.Э. Вып. 2. Дудинка: ГЦНТ, 2006. 1 зв. диск.","$":{"position":"2"}},{"_":"3. Певучий Ямал [Звукозапись] / Аннотация к диску Л. Гладкой. Л.: Мелодия, 1988. 1 грп. С 90 27639 003.","$":{"position":"3"}},{"_":"4. Discovering Siberia [Звукозапись]: Songs of the Forest Nenets // Music of the Finno-Ugric peoples. Vol. 1. Estonian Literary Museum, 2002. 1 зв. диск.","$":{"position":"4"}},{"_":"5. Khnum — the Prayer [Звукозапись]: Songs of the Nenets performed by Anastasia Lapsui. Global Music Centre 2004. 1 зв. диск. GMCD 0409. ISRC FI-GMC-04-00001 - ISRC FI-GMC-04-00026.","$":{"position":"5"}},{"_":"6. Lecomte H. Voices from the Arctic Land’s End. Nenec. Sel’kup [Звукозапись]. Rec. 1997 // Music from the World. Siberie 7. P. 1 зв. диск. (92743-2).","$":{"position":"6"}}],"Filmography":[{"_":"1. Аргиш. Режиссер Мартин Ришави. Прага, 1999. ","$":{"position":"1"}}],"StateContractDate":[{"_":"2015-07-03T00:00:00+03:00","$":{"position":"1"}}],"StateContractContractor":["Государственный Республиканский центр Русского Фольклора"],"RegistrationStateNum":[{"_":"2015-091-Н","$":{"position":"1"}}],"CurrentStateOfObject":[{"_":"Личная песня в прошлом была у каждого ненца, но сейчас ситуация изменилась (не каждый сочиняет для себя такую песню). Это происходит вследствие изменения фольклорной среды: например, у живущих в городе или поселке молодых ненцев нет необходимости создавать личные песни. \nОтмечая постепенный упадок жанра личных песен в современной культуре ненцев на многих территориях, Я. Ниеми называет Ямал и Гыданский полуостров в качестве мест, где традиция личных песен сохраняется, так как сохраняется кочевой образ жизни обитателей тундры. Прибавим к этому, что таймырская тундра — это место жизни кочевых ненцев-оленеводов, а также, по берегам проток Енисея, оседлых рыбаков, которые сохраняют традиции в своем быту и культуре. Поэтому личные песни таймырских ненцев пока сохраняются (в основном, в виде жанра хмельных песен), и регион является перспективным для исследования данного жанра. Поскольку репертуар хорошего певца может включать все личные песни окружающих его людей прошлого, этот жанр можно рассматривать как своего рода память этнической культуры. В городе Дудинка среди исполнителей личных песен таймырских ненцев известны Раиса Пехедомовна Яптунэ, Роза Янковна Яптунэ, Владимир Эйнович Сигуней, Анна Тачивна Кашина и другие.","$":{"position":"1"}}],"WordCount":["2480"],"CharCount":["19640"]}],"body":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml","xml:lang":""},"p":[{"_":"В музыкальном фольклоре таймырских ненцев, как и у других диалектных групп ненецкого народа, личные песни называются термином — «горло», «голос», «песня» [См. Библиографию №13, С. 551]. Этот термин употребляется для обозначения песен с устойчивым напевом и импровизационным текстом. «Всю жизнь песня ходит рядом с хозяином. Умрет человек — умрет и его песня...», — пишет поэтесса и собиратель фольклора таймырских ненцев Л. Ненянг, подчеркивая, что сочиненный в молодости напев личной песни сопровождает человека на протяжении всей его жизни. Необходимо акцентировать, что термин относится именно к напеву, сохраняющемуся человеком на протяжении всей жизни (текст же личной песни имеет импровизационную природу и может изменяться в зависимости от разных факторов — эмоционального состояния певца, условий исполнения и т.д.).","span":[{"_":" сё (шё)","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"сё (шё)","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Кроме личных песен , необходимо упомянуть и о хмельных (застольных) песнях — «пьяная песня» [См. Библиографию №13, С. 821]. Они широко распространились во второй половине ХХ века. Вобрав в себя содержание и — зачастую — напевы личных песен, хмельные песни стали перенимать их культурные функции, а иногда и замещать их. Однако о вытеснении жанра личных песен, конечно, говорить не следует. Часто хмельная песня является аналогом личной песни человека, спетой в состоянии опьянения, поэтому мы рассматривается хмельные песни как разновидность жанра личных песен. ","span":[{"_":"сё (шё)","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"ябе сё (ябе шё)","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Личные песни бытуют у таймырских ненцев повсеместно. Географического ограничения не существует, личные песни исполняют везде, где живут ненцы-оленеводы, рыбаки, а также оседлые жители посёлков: в тухардской и носковской тундре, на территориях сельских поселений Тухард и Носок.","Личная песня создается (сочиняется) человеком для себя по достижении совершеннолетия, то есть, наличие личной песни символизирует статус взрослого, самостоятельного человека. Издавна у ненцев существовало отношение к личной песне как к звуковому воплощению души человека («песня — душа ненца», — пишет Т. Лар), поэтому существовали определенные запреты и требования к исполнению. Таймырский журналист Р.П. Яптунэ пишет: «Личные песни в присутствии автора не положено петь кому-нибудь другому, а также без его согласия записывать на магнитную ленту, придавать широкой огласке или делать видеозапись. Это связано с тем, что в своей личной песне человек как бы самому себе раскрывает тайны своей души, сокровенные мысли. Нарушение всех этих запретов может понести за собой неприятные последствия, скандалы, ссоры между людьми» [См. Библиографию №8, С. 66]. Личные песни умерших людей нежелательно исполнять без согласия их родственников (за исключением тех песен, которые стали широко известными фольклорными произведениями).","Интересным дополнением к таймырским материалам являются сведения, приведенные в книге Я. Ниеми «Сеть песен» (2004). Исполнительница личных песен М.М. Лапцуй считает, что личная песня является средством помнить и любить родственника в своих мыслях. Личную песню М.М. Лапцуй рассматривает как путь раскрытия внутренней сущности человека, поэтому нельзя допускать искажений ритма, мелодики, текста, комментариев и т.д.","Стадиально-стилевых пластов не выявлено, так как данный жанр у таймырских ненцев начал фиксироваться сравнительно недавно, с 1960-х годов (первые текстовые публикации Л.П. Ненянг относятся к 1980-м годам).","Исполнителем своей личной песни может быть взрослый человек любого возраста (как молодые люди, так и глубокие старики), так как в этом жанре не существует специальных требований к исполнителю, нет исполнительской специализации. Личные песни всегда исполняются сольно, без сопровождения инструмента. Сольное одноголосное пение без сопровождения инструмента является фундаментальной чертой вокального стиля ненецкого необрядового фольклора (Яркко Ниеми).","Песни звучат в бытовой среде: в чуме или в балкé (типы кочевых жилищ оленеводов), в деревенском доме. «Едет ли ненец на быстрой, как ветер, оленьей упряжке по тундровой дороге, или, сидя в чуме, чинит, вяжет рыболовную сеть, либо мастерит из кости ли, дерева ли наконечник для хорея, пряжку для упряжи — он поет. Поет он, оставшись наедине, поёт в кругу друзей. Женщина-мастерица, вырезая и сшивая причудливые орнаменты из оленьего камуса, поёт в тиши чума» [См. Библиографию №7, С. 48].  Зачастую личная песня не предназначена для слушания другими людьми, детьми: «Часто во взрослой личной песне человек выдает свои секреты, личные тайны» [там же].  ","Исполнение личной песни не обставляется специальными атрибутами, ситуация исполнения не обусловлена никакими ограничениями. Исполнение и слушание личных песен не требует обладания специальными знаниями или навыками, чтобы понимать и передавать их содержание.",{"_":"Однако, есть некоторые ограничения на исполнение личных песен ближайших родственников. М.М. Лапцуй сообщает, что существует запрет на исполнение песен ближайших (кровных) родственников, к которым относятся родители, родные сестры и братья. На исполнение личных песен более далеких родственников и соседей запрета не существует. В частности, М.М. Лапцуй отказалась исполнить личную песню отца, сославшись на то, что не может произносить его имя после его смерти (хотя, как признает далее М.М. Лапцуй, личные песни содержат не подлинные имена людей, а их прозвища — ), песню бабушки исполнила фрагментарно. Для характеристики личных песен соседей в исследовании используется понятие родства, принятое в кочевых ненецких стойбищах («родственники по очагу»). ","span":[{"_":"перабс","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Необходимо сказать о ситуации исполнения хмельных песен , которые во второй половине ХХ века стали замещать либо даже вытеснять личные песни. Таймырский тележурналист Р.П. Яптунэ, которая сама является знатоком и исполнителем ненецких песен разных жанров, точно характеризует современные ситуации исполнения личной песни: «Личные песни в основном исполняются авторами вслух в состоянии опьянения, поэтому их еще называют хмельными песнями» [См. Библиографию №8, С. 65]. Тем не менее, нам не кажется правильным отождествлять эти жанры, так как между ними есть существенная разница по ситуации исполнения. Если личная песня поется в дороге, за шитьем, за работой, то хмельные песни являются, по сути, застольными, и поются людьми, находящимися в состоянии опьянения (как в кругу друзей, так и наедине с собой).","span":[{"_":"ябе шё","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"ябе шё","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Личные песни могут быть разной протяженности, так как их длительность не регламентируется и всегда зависит от настроения, поющего и ситуации исполнения. Иногда, наедине с собой (выполняя работу или в дороге) певец может достаточно длительное время напевать свою песню: «Ее смысл и мелодия — ... укоротить длинную монотонную дорогу во время езды на оленях, на лодке или во время пешего пути» [См. Библиографию №8, С. 66]. Однако для других людей, в ситуации застольного общения, личная песня может быть исполнена в коротком виде. На этот факт указывает Р.П. Яптунэ, называя личные песни «короткими».    ","Поэтические тексты имеют самое разнообразное содержание. Темой мужских личных песен часто являются трудовые занятия (удача на охоте, управление упряжкой, восхваление оленей), отношения в семье (похвала жене-мастерице, хозяйке).  Для женских песен типичны мотивы любви, семьи и детей, отношений с мужем, воспоминаний о молодости. «Поёт она на гулянье, в дороге, поёт о том, что ей дорого, о чем она втайне мечтает, поет о себе, о близких ей людях. Девушка поет о своей любви, мать — о детях, жена — о муже. Охотник рассказывает в песне о своих удачах, удали, и о том, какой он храбрый, как умеет владеть упряжкой. Мужчина непременно поет о своей жене, что ждет его дома, говорит, что она самая красивая, самая лучшая из женщин. Часто ... человек невольно выдает свои секреты, личные тайны» [См. Библиографию №7, С. 48].","Название, под которым песня становится известной среди ненцев, дается по имени ее автора-сочинителя: Песня Осяко Нгаседэй, Песня Алтосавы Тэседо, Песня Семена Антоновича Ненянг и т.д.","Перейдем к характеристике сюжетно-тематического разнообразия личных песен.","Одним из часто встречающихся сюжетных мотивов является характеристика родовой принадлежности, семейного и имущественного положения поющего.","Ңоблэй мантанивэй,                                   Не богаты мы,","Тэсирэй мантанивэй.                                  семья Тэседо.","Хоңгант’ тэрую’ ей                                     Ходили в заплатках,","Няхар’ ю тэру’ей                                        впроголодь жили.","Ервэй’ ниим ңаңэй                                     И оленей у нас","Няхар’ ю тыру’ ей.                                     всего тридцать голов.","Ңавна’ хэй’  вантов                                    Так и живем,","Тэсь’ ей манта’  нивэй,                               безбедно, небогато.","Нея” ей коя’  ей.                                        А я пою, что живу хорошо. ","[Песня Алтосавы Тэседо, См. Библиографию №8, С. 71–72].","Женщины часто поют о своей нелегкой судьбе, о постигших их несчастьях — смерти близких людей, неверности мужа.","Нюкцяни нися’                                            Рано умер мой муж,","Паридена Тэясьдами,                                  Черноглазый мой Тэседо,","Сидни хаесь’,                                              не виновата я","Небой похо’на,                                             ...","Пыда яңгумась.                                           В его смерти.","[Песня Анны Няровны Тэседо, См. Библиографию №8, С. 95–96].","Очень важное место в женских песнях занимает тема материнства, которая проявляется в разных аспектах: как гордость за многочисленное потомство, воспоминания о трудностях, сопутствовавших воспитанию детей.","Сидантетэй’ небев,                                       Я мать восьмерых","Сидантетэй Ңадертэй.                                   Надеров, Наркане Ярой.","Нюдев толабасей,                                         Горжусь, что у меня","Сидантетэй небя,                                         Восемь невесток.","Ңадерот небя,                                              Вот и все,","Ңарка не Ярой.                                            О чем я хотела спеть, друзья.","[Из Песни Неко Ярой, См. Библиографию №8, С. 111-112].","Особенно важна для женских личных песен тема шитья, мастерского изготовления красивой и добротной одежды для всей семьи. Мастерица гордится не только сшитой ею одеждой, но и собою:","«Кавасак» ниня                                           Как-то ехала я,","Мань миңадамсь,                                         На катере «Кавасаки».","Ной мадавым’ ,                                            На мне была надета","Мадывы’ панэм,                                           Нарядная суконная парка.","Мань мэңадамсь.","Тари харпэдыдм,","Ной панэм’ мэць.","Ид вар’хана,","Нувы’ ненэця’","Мань няри’,","Мал сырңаць’ .  ","[Песня Некучи Яптунэ, См. Библиографию №8, С. 124–125].","Зачастую, по контрасту с описанием тяжелых условий жизни, в мужских и женских личных песнях звучит оптимистический мотив восхваления собственного труда, гордости за свое нынешнее положение. В таких сюжетах ярко проявляются важные для ненецкого характера черты жизнелюбия и трудолюбия, стойкости, готовности с достоинством принимать жизненные трудности:","Ене’ не ламдо’ не ,                             Пусть я ростом мала,","Ене’  Садо’  ей,                                  Средняя из сестер Садай,","Тарем’   хэбэй’  наней,                       Пусть я ��лохо","Енэй Вэнговм                                    С мужем живу.","Нивэй пилю’ цятов.                           Зато я сама","Сиднтет’ тэй нисевм.                         Зарабатываю себе на еду,","Нивэй пилю’ цятов.                           И на одежду тоже.","Ңуда’  ней сэдвэй,                             Любой наденет сшитую мною вещь.","Хтбя’ рей луца’   ню’ ов                     Своего мужа я ничуть не боюсь","Нидя тапарпаңгу.                              Меня он не кормит.","Харени’ ей пыхыдами’ ей,                  Я сама по себе —","Ңавэй’  ламбңа’ вэй.                          Мастерица я.","[Песня Садай Емоне, См. Библиографию №8, С. 108–109]."," ","Ңаңэй мантанивэй,                            Хоть я сын несчастного","Сюдбянта нэңэй,                               своего отца,","Тадебянта’ нюңэй.                             Отца, который был шаманом. Живу, не пропадаю.","Самбляңгэй яндоми’ ңэй,                   Люблю промышлять, ездить по просторам тундры,","Хубта ями’ ей юңгов.                         По берегам Енисея.","Хибя’ тэвриңгуов,                              Уж как запрягу я своих пятерых собак —","Сими’ тэвриңгов?                               Кто за мной угонится?","[Песня Дмитрия Горлашкина, См. Библиографию №8, С. 99–100].","Рассказы о мужской удали, силе, удачливости звучат в личных песнях мужчин. Иногда эти мотивы усугубляются ситуацией застолья, и превращаются в безудержное самовосхваление:"," ","Мэчов Ядне’ ей,                                     Мысы Ядне","Нумгат’ валей’ дэйм,                              Вам, детки, поет.","Ңахат валей’ дэйм,                                Вот что он хочет,","Мэчо Ядне’ ей.                                      Однако, сказать:","Ялянт енэй’ ей,                                     — Я сильнее небес, Таким всю жизнь и был.","Теры пухуця,                                         И ты, моя жена, урожденная Теры,","Сими’ ңацена’ ки.                                  Знай об этом.","Нумгат’ валей’ дэй’м,                             Я сильнее небес,","Мысы Ядне.                                          Никого не боюсь!","[Песня Мысы Ядне, См. Библиографию №8, С. 104–105].","Иногда в личной песне женщина или мужчина поет о своих сокровенных тайнах, потаенных желаниях или надеждах. Такие песни слагались, когда человек находился наедине с собой, однако в ситуации опьянения могли быть исполнены и в присутствии других людей. Примером такой песни является Песня Евдокии Ямкиной:","Ңаседэй манта,                                       Неке Ямкина, ваша сестра,","Ңаседэй мантаңга.                                   Вам такие слова говорит:","Нюдя не Ңаси’ ,","Ерв’ не Ңаси.","Ңабце Ңаси тов Нядэм’ тэй,                      Своего мужа, Ядне Наде,","Нив пилю’ цятов.                                      Я не боюсь.","Вяткин луца,                                            Всем известна давно,","Харени ховэми.                                        Тайна души моей.","Нив юрлаңгу,                                           Я встречаюсь с Вяткиным,","Вяткин луцам.                                          Влюблена я в него.","Теда’я хав,                                               Теперь три сына","Нюни” ниим вадю,                                    Кормят меня,","Няхар Ядне,                                             Горя я не знаю,","Сими ңавлаңгу”,                                       Пусть Ядне даже,","Харту” ңавлаңгу.                                      Бросит меня.","[Песня Евдокии Ямкиной, См. Библиографию №8, С. 85–86]. ","Р.П. Яптунэ выражает свое восхищение поэтическим миром личных песен: «Это огромный национальный пласт культуры ненецкого народа, ее основа, суть, плоть и кровь. В этих песнях заложено особое видение окружающей среды каждым человеком, его поэтического осмысления и преобразования в духе бережно охраняемых с древних времен идеалов красоты, добра и гармонии. В личных песнях заложена история народа во всей ее самобытности. Передаются они из уст в уста еще с древних времен. Личные песни представляют собой мир, наполненный редчайшей музыкой, лиризмом и неповторимыми образными выражениями, и речевыми оборотами...» [См. Библиографию №8, С. 65]. К сожалению, филологическое изучение поэтики личных песен таймырских ненцев с точки зрения литературоведения пока не производилось. ","Лингвистическое изучение структуры ненецкого песенного стиха произвел Е.А. Хелимский, он выявил шестисложную основу в лирических и эпических песнях и показал важное значение для формирования метра вставных слогов и распевов: «каждая строка поющегося текста «подравнивается» и приобретает четкий метрический рисунок за счет вставки элементов-наполнителей (отдельных звуков и целых слогов с чисто ритмико-метрической функцией, без какой бы то ни было лексической или грамматической значимости)» [См. Библиографию №16, С. 223]. Поэтому изучение напевов личных песен с точки зрения связи с поэтическим текстом является важным.  ","Нотные транскрипции напевов личных песен таймырских ненцев опубликованы в небольшом количестве в книге финского музыковеда Яркко Ниеми «Песни енисейских ненцев в исполнении Любови Прокопьевны Ненянг-Комаровой» [См. Библиографию №20] на английском и ненецком языках, в сборнике «Ненецкие песни» под редакцией Масленникова (Красноярск, 1985), в статье О.Э. Добжанской и С.В. Григоровских. В звучащем виде эти напевы представлены на изданных в Дудинке районными учреждениями культуры компакт-дисках («Голоса тундры» и др.).","В книге Яркко Ниеми представлены 16 нотных записей песен в жанре ябе шё (хмельные песни взрослых людей). Особая ценность нотных текстов этой научной публикации представляется в том, что в них со скрупулезной точностью исследована реализация выявленной лингвистами 6-сложной стиховой основы в мелодической линии.","Ценность напевов личных песен состоит в том, что каждый их них — единичен, и является своего рода «музыкальной проекцией» личности человека. Поскольку каждый человек, вступивший во взрослый возраст, сам для себя сочиняет мелодию, можно было бы предположить, что сколько существует людей — столько и мелодий. Я. Ниеми в работе «Сеть песен. Личные песни ненцев Обской губы: Музыка и локальная история, пропетая Марией Максимовной Лапцуй» [См. Библиографию, №21], выполненной на материале ямальских ненцев, через родословное древо исполнительницы показывает связь напевов личных песен с конкретными людьми, которым они принадлежали. В книге приводится весь репертуар личных песен, построенный подобно родословному древу, с ветвями близких и дальних родственников, а также соседей. Хотя на материале таймырских ненцев подобное исследование проделано не было, учитывая то обстоятельство, что «для системы лирических жанров диалектные и другие различия не имеют существенного значения» См. Библиографию №12, С. 55), мы можем привести некоторые данные Я. Ниеми и экстраполировать их на личные песни таймырских ненцев. В частности, мнение М.М. Лапцуй о личной песне как внутренней сущности человека, объясняет нам, почему в напеве нельзя допускать искажений ритма, мелодики, текста, комментариев и т.д.","Вслед за музыковедами Н.М. Скворцовой и А.Г. Гомон, укажем на преобладание двух основных типов структурной организации мелодии в личных песнях — вариантного и формульного, с некоторым преобладанием последнего типа. ","Как правило, напевы личных песен представляют одностиховую структуру (музыкальный период соответствует одному стиху). Однако, однообразия в напевах не наблюдается, поскольку импровизационность ритмического рисунка и тонко разработанная вокальная орнаментация мелодий позволяет исполнителю избегать точных повторов константного мелодического сегмента.","Диапазон мелодики личных песен довольно широк. Основу мелодии, как правило, составляют двух- или трехзвучные звукоряды в диапазоне кварты-квинты. При помощи орнаментальных распевов диапазон мелодий расширяется до октавы и более (таким образом, мелодика является контрастно-регистровой, по терминологии известного исследователя-фольклориста Э.Е. Алексеева). В таких контрастно-регистровых мелодиях противопоставление используемых певцом вокальных тембров играет важную роль. ","Об особых тембровых свойствах и других, не передаваемых нотной записью особенностях исполнения, пишет Р.П. Яптунэ: «С помощью своеобразных красок голоса, интонации и отдельных возгласов, а также актерского исполнения и мимики, разных движений исполняющий передает весь свой внутренний мир, духовный настрой» [См. Библиографию №8, С. 65]."]}],"files":[""],"story_documents":[{"$":{"version":"1.8.6"},"document":[{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6oqgtr4o19017b1csbj0","doc_id":"doc6oqgtr4o19017b1csbj0","type":"documenttype-image"},"title":["01 Ненецкая певица Р.П. Яптунэ из г. Дудинка Таймырского р-на Красноярского края с участниками семейного клуба «Май”ма». Фото О.Э. Добжанской. 2011"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6oqgtr4r2qw12g0ibbio","doc_id":"doc6oqgtr4r2qw12g0ibbio","type":"documenttype-image"},"title":["03 Автор и исполнитель ненецких песен А.Т. Кашина из г. Дудинка Таймырского р-на Красноярского края. Фото О.Э. Добжанской. 2012 "],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6oqgtr5dvqq13tqcxbiy","doc_id":"doc6oqgtr5dvqq13tqcxbiy","type":"documenttype-image"},"title":["04 В.Э. Сигуней — руководитель ансамбля танца «Таймыр» из г. Дудинка Таймырского р-на Красноярского края. Фото О.Э. Добжанской. 2012"],"primary_picture":["1"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6oqgtr4qwv71mh1xbbiq","doc_id":"doc6oqgtr4qwv71mh1xbbiq","type":"documenttype-image"},"title":["02 Ненецкая певица Р.Я. Яптунэ из г. Дудинка Таймырского р-на Красноярского края с участниками семейного клуба «Май”ма». Фото О.Э. Добжанской. 2011"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6oqgxcguxn713kpxubiy","doc_id":"doc6oqgxcguxn713kpxubiy","type":"documenttype-audio"},"title":["01 Личная песня в исполнении Р.П. Яптунэ из г. Дудинка Таймырского р-на Красноярского края"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6oqgxcjn1ypkqq2lbiq","doc_id":"doc6oqgxcjn1ypkqq2lbiq","type":"documenttype-audio"},"title":["02 Песня Саване в исполнении Р.Я. Яптунэ из г. Дудинка Таймырского р-на Красноярского края"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]}]}],"attached_to_story":[{"$":{"version":"1.10.0"},"attached_document":[{"$":{"id":"pub6oqgzgp27rd1k604bcdk","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6oqgzgp27rd1k604bcdk"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6oqgtr4o19017b1csbj0","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6oqgtr4o19017b1csbj0"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["01 Ненецкая певица Р.П. Яптунэ из г. Дудинка Таймырского р-на Красноярского края с участниками семейного клуба «Май”ма». Фото О.Э. Добжанской. 2011 "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["01 Ненецкая певица Р.П. Яптунэ из г. Дудинка Таймырского р-на Красноярского края с участниками семейного клуба «Май”ма». Фото О.Э. Добжанской. 2011"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"1"}}]},{"$":{"id":"pub6oqgzgsetfqqoxxvcdk","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6oqgzgsetfqqoxxvcdk"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6oqgtr4r2qw12g0ibbio","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6oqgtr4r2qw12g0ibbio"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["03 Автор и исполнитель ненецких песен А.Т. Кашина из г. Дудинка Таймырского р-на Красноярского края. Фото О.Э. Добжанской. 2012 "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["03 Автор и исполнитель ненецких песен А.Т. Кашина из г. Дудинка Таймырского р-на Красноярского края. Фото О.Э. Добжанской. 2012 "]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"3"}}]},{"$":{"id":"pub6oqgzgsk25zixbbfcdk","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6oqgzgsk25zixbbfcdk"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6oqgtr5dvqq13tqcxbiy","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6oqgtr5dvqq13tqcxbiy"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["04 В.Э. Сигуней — руководитель ансамбля танца «Таймыр» из г. Дудинка Таймырского р-на Красноярского края. Фото О.Э. Добжанской. 2012 "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["04 В.Э. Сигуней — руководитель ансамбля танца «Таймыр» из г. Дудинка Таймырского р-на Красноярского края. Фото О.Э. Добжанской. 2012"]}]}],"slot":[{"_":"primarypicture","$":{"position":"1"}}]},{"$":{"id":"pub6oqgzgsoyr59ktbkcdk","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6oqgzgsoyr59ktbkcdk"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6oqgtr4qwv71mh1xbbiq","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6oqgtr4qwv71mh1xbbiq"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["02 Ненецкая певица Р.Я. Яптунэ из г. Дудинка Таймырского р-на Красноярского края с участниками семейного клуба «Май”ма». Фото О.Э. Добжанской. 2011 "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["02 Ненецкая певица Р.Я. Яптунэ из г. Дудинка Таймырского р-на Красноярского края с участниками семейного клуба «Май”ма». Фото О.Э. Добжанской. 2011"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"2"}}]},{"$":{"id":"pub6oqgzgstx1510ht3wcdk","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6oqgzgstx1510ht3wcdk"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6oqgxcguxn713kpxubiy","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6oqgxcguxn713kpxubiy"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["01 Личная песня в исполнении Р.П. Яптунэ из г. Дудинка Таймырского р-на Красноярского края"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["01 Личная песня в исполнении Р.П. Яптунэ из г. Дудинка Таймырского р-на Красноярского края"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"4"}}]},{"$":{"id":"pub6oqgzguqa92mtc53cdk","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6oqgzguqa92mtc53cdk"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6oqgxcjn1ypkqq2lbiq","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6oqgxcjn1ypkqq2lbiq"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["02 Песня Саване в исполнении Р.Я. Яптунэ из г. Дудинка Таймырского р-на Красноярского края"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["02 Песня Саване в исполнении Р.Я. Яптунэ из г. Дудинка Таймырского р-на Красноярского края"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"5"}}]}]}],"task":[{"_":"Готов к публикации","$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6oqgl286rxgrm3u8fhc","topic":"taskstatus-closed"}}]}]}
  dcx	id doc6oqgl27rd2ga20xxfhc
  language	Ненецкий, таймырский диалект
  passport	historyFixation Любовь Прокопьевна Ненянг в 1960-е — 1980-е годы фиксировала личные песни таймырских ненцев в поездках по поселкам Усть-Енисейского района, затем публиковала их в своих сборниках фольклора и книгах [См. Библиографию №№5, 6, 7]. После смерти писательницы ее записи песен на ненецком и русском языке были опубликованы отдельным изданием [См. Библиографию №8]. Рукописный архив Л.П. Ненянг хранится в Дудинской Центральной библиотечной системе. Яркко Ниеми в 1995 году записал коллекцию личных песен от Л.П. Ненянг (всего 16 песенных образцов), которые опубликованы в работе Я. Ниеми «Песни енисейских ненцев в исполнении Любовь Прокопьевны Ненянг-Комаровой» [См. Библиографию №19]. Коллекция напевов хранится в личном архиве Я. Ниеми. О.Э. Добжанская фиксировала личные песни в исполнении Р.П. Яптунэ, Р.Я. Яптунэ в Городском центре народного творчества (г. Дудинка) для издания компакт-диска «Голоса тундры» (1 и 2 части). Коллекция напевов хранится в фонотеке МБУК «Городской центр народного творчества», г. Дудинка. В Таймырском Доме народного творчества (г. Дудинка) существует фольклорный архив, в котором хранятся аудиозаписи ненецкого фольклора, а также некоторые рукописи исследователя К.И. Лабанаускаса. Среди них определенное место занимают аудиозаписи и тексты личных песен. bibliography 1. Гомон А.Г. О некоторых особенностях традиционных ненецких импровизаций // Финно-угорский музыкальный фольклор и взаимосвязи с соседними культурами. Таллинн, 1980. С. 205–211. 2. Добжанская О.Э., Григоровских С.В. Музыкальный фольклор енисейских ненцев и энцев // Языки, культура и будущее народов Арктики: Тез. докл. междунар. науч. конф. Якутск, 1993. Ч. 2. С. 49–50. 3. Лехтисало Т. Мифология юрако-самоедов (ненцев) / Пер. с нем. Н.В. Лукиной. Томск, 1998. 4. Ненецко-русский словарь / Сост. Н.М. Терещенко. М., 1965. 5. Ненянг Л. Ненецкие песни / Сост. Л. Масленников. Красноярск, 1985. 6. Ненянг Л.П. Пою о тундре: Ненецкие песни / Перевела с ненецк. А.П, Федорова. Красноярск, 1988 (на ненец. и рус. языке). 7. Ненянг Л.П. Фольклор таймырских ненцев. В двух книгах. Кн. 2: Песни. Ходячий ум народа. М., 1996. 8. Ненянг Л. Песни над белым безмолвием: взрослые личные и детские песни-нюкубц таймырских ненцев на русском и ненецком языках / Сост. Р. Яптунэ; ГУК «Таймырский центр народного творчества». Красноярск, 2006. 9. Пушкарева Е.Т. Специфика жанров фольклора ненцев и их исполнительские традиции // Фольклор ненцев / сост. Е.Т. Пушкарева, Л.В. Хомич. Новосибирск, 2001. С. 23–49. (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока; Т. 23) 10. Скворцова Н.М. Ненцы // Музыкальная культура Сибири, Т. 1: Традиционная культура коренных народов Сибири. Новосибирск, 1997. С. 62–102. 11. Скворцова Н.М. Ненцы. Музыка // Народы Западной Сибири: Ханты. Манси. Селькупы. Ненцы. Энцы. Нганасаны. Кеты / Отв. ред. И.Н. Гемуев, В.И. Молодин, З.П. Соколова; Ин-т этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая РАН; Ин-т археологии и этнографии СО РАН. М., 2005. С. 480–483. 12. Скворцова Н.М. О музыке традиционных ненецких песен / Н.М.Скворцова // Фольклор ненцев / Сост. Е.Т. Пушкарева, Л.В. Хомич. Новосибирск, 2001. С. 50–86. (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока; Т. 23). 13. Терещенко Н.М. Ненецко-русский словарь. М., 1965. 14. Фольклор народов Таймыра (ненецкий фольклор) / Сост. Лабанаускас К.И. Дудинка, 1992. Вып. 2. 15. Фольклор ненцев / Сост. Е.Т. Пушкарева, Л.В. Хомич. Новосибирск, 2001. (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока; Т. 23). 16. Хелимский Е.А. Глубинно-фонологический изосиллабизм ненецкого стиха / Е.А. Хелимский // Journal de la Societe Finno-Ougrienne. Helsinki, 1989. Т. 82. Р. 223–268. 17. Шейкин Ю.И. История музыкальной культуры народов Сибири: Сравнительно-историческое исследование. М., 2002. 18. Juraksamojedishe Volksdichtung gesammelt und herausgegeben von T. Lehtisalo. MSFOu 48. Helsinki, 1947. 19. Niemi J. The Nenets songs: A structural analysis of text and melody. Tampere: University of Tampere, 1998. 20. Niemi J. Songs of the Yenisey nenets performed by Lyubov’ Prokop’yevna Nenyang-Komarova. Tampere: Tutkivi 20, 1999. 21. Niemi J. Network of songs (Individual songs of the Ob’ Gulf Nenets: Music and local history as sung by Maria Maksimovna Lapsuj). Helsinki, 2004. discography 1. Голоса тундры [Звукозапись]. Поют аборигены Таймыра: долганы, нганасаны, ненцы, энцы, эвенки / Сост. Добжанская О.Э. Вып. 1. Дудинка: ГЦНТ, 2004. 1 зв. диск. 2. Голоса тундры [Звукозапись]. Самодийские народы Таймыра: нганасаны, ненцы, энцы / Сост. Добжанская О.Э. Вып. 2. Дудинка: ГЦНТ, 2006. 1 зв. диск. 3. Певучий Ямал [Звукозапись] / Аннотация к диску Л. Гладкой. Л.: Мелодия, 1988. 1 грп. С 90 27639 003. 4. Discovering Siberia [Звукозапись]: Songs of the Forest Nenets // Music of the Finno-Ugric peoples. Vol. 1. Estonian Literary Museum, 2002. 1 зв. диск. 5. Khnum — the Prayer [Звукозапись]: Songs of the Nenets performed by Anastasia Lapsui. Global Music Centre 2004. 1 зв. диск. GMCD 0409. ISRC FI-GMC-04-00001 - ISRC FI-GMC-04-00026. 6. Lecomte H. Voices from the Arctic Land’s End. Nenec. Sel’kup [Звукозапись]. Rec. 1997 // Music from the World. Siberie 7. P. 1 зв. диск. (92743-2). expedition Год, собиратели: 2004 — О.Э. Добжанская, 2006 — О.Э. Добжанская. Место фиксации: Красноярский край, Таймырский муниципальный район, город Дудинка. Место хранения: Муниципальное бюджетное учреждение культуры «Городской Центр народного творчества». category 2.5.1. Лирические песни
  shortTitle	Личные песни таймырских ненцев
  status	published
  title	Традиция личных песен таймырских ненцев в поселке Носок Таймырского района К��асноярского края
  meta	title Традиция личных песен таймырских ненцев в поселке Носок Таймырского района Красноярского края description og title description thumbnailFile _id 717351 originalName 04.JPG size 1919956 publicId 200885bb2b5ae6940cc61ec949af61aa/781d71df1040bf7cbecf553e10388544.JPG mimeType image/jpeg format JPG folder _id 14 meta title 04 В.Э. Сигуней — руководитель ансамбля танца «Таймыр» из г. Дудинка Таймырского р-на Красноярского края. Фото О.Э. Добжанской. 2012 description author width 2128 height 1416 averageColor 726768 type image keywords
  publishDate	2018-03-23T03:48:07.081Z
  federalSubjects	_id title 51 Красноярский край
  relatedInstitutes
  cities
  similarEntities
  owner	mkrf
  religion	Анимизм, шаманизм
  location	type Point coordinates 70.164064 82.344996
  rubrics	_id title path 16 Народное исполнительство traditions/culture-heritage/performance 336 Наследие выдающихся народных исполнителей traditions/culture-heritage/performance/performance-7
  thumbnailFile	_id 717351 originalName 04.JPG size 1919956 publicId https://www.culture.ru/storage/images/200885bb2b5ae6940cc61ec949af61aa/781d71df1040bf7cbecf553e10388544.JPG mimeType image/jpeg format JPG folder _id 14 meta title 04 В.Э. Сигуней — руководитель ансамбля танца «Таймыр» из г. Дудинка Таймырского р-на Красноярского края. Фото О.Э. Добжанской. 2012 description author width 2128 height 1416 averageColor 726768 type image
  tags	_id title 4324 ненцы 149 Народное исполнительство 5202 личная песня
  ethnics	_id name 71 nency
  createDate	2018-03-23T03:48:09.341Z
  updateDate	2019-11-28T14:12:52.584Z
  postIndex
  mainRubric	_id 360 title Лирические песни path traditions/culture-heritage/performance/performance-2/performance-25/performance-251
  creator	1
  country	_id 116 title Россия
  gk	date 2015-07-02T21:00:00.000Z no 3042-01-41/02-15
  editor	50
  locales	_id title 215 Красноярский край
  jsonText	type html firstParagraph html <p>В музыкальном фольклоре таймырских ненцев, как и у других диалектных групп ненецкого народа, личные песни называются термином<span class="dc-italic"> сё (шё)</span> — «горло», «голос», «песня» [См. Библиографию №13, С. 551]. Этот термин употребляется для обозначения песен с устойчивым напевом и импровизационным текстом. «Всю жизнь песня ходит рядом с хозяином. Умрет человек — умрет и его песня...», — пишет поэтесса и собиратель фольклора таймырских ненцев Л. Ненянг, подчеркивая, что сочиненный в молодости напев личной песни сопровождает человека на протяжении всей его жизни. Необходимо акцентировать, что термин <span class="dc-italic">сё (шё)</span> относится именно к напеву, сохраняющемуся человеком на протяжении всей жизни (текст же личной песни имеет импровизационную природу и может изменяться в зависимости от разных факторов — эмоционального состояния певца, условий исполнения и т.д.).</p> <p>Кроме личных песен <span class="dc-italic">сё (шё)</span>, необходимо упомянуть и о хмельных (застольных) песнях <span class="dc-italic">ябе сё (ябе шё)</span> — «пьяная песня» [См. Библиографию №13, С. 821]. Они широко распространились во второй половине ХХ века. Вобрав в себя содержание и — зачастую — напевы личных песен, хмельные песни стали перенимать их культурные функции, а иногда и замещать их. Однако о вытеснении жанра личных песен, конечно, говорить не следует. Часто хмельная песня является аналогом личной песни человека, спетой в состоянии опьянения, поэтому мы рассматривается хмельные песни как разновидность жанра личных песен. </p> <p>Личные песни бытуют у таймырских ненцев повсеместно. Географического ограничения не существует, личные песни исполняют везде, где живут ненцы-оленеводы, рыбаки, а также оседлые жители посёлков: в тухардской и носковской тундре, на территориях сельских поселений Тухард и Носок.</p> <p>Личная песня создается (сочиняется) человеком для себя по достижении совершеннолетия, то есть, наличие личной песни символизирует статус взрослого, самостоятельного человека. Издавна у ненцев существовало отношение к личной песне как к звуковому воплощению души человека («песня — душа ненца», — пишет Т. Лар), поэтому существовали определенные запреты и требования к исполнению. Таймырский журналист Р.П. Яптунэ пишет: «Личные песни в присутствии автора не положено петь кому-нибудь другому, а также без его согласия записывать на магнитную ленту, придавать широкой огласке или делать видеозапись. Это связано с тем, что в своей личной песне человек как бы самому себе раскрывает тайны своей души, сокровенные мысли. Нарушение всех этих запретов может понести за собой неприятные последствия, скандалы, ссоры между людьми» [См. Библиографию №8, С. 66]. Личные песни умерших людей нежелательно исполнять без согласия их родственников (за исключением тех песен, которые стали широко известными фольклорными произведениями).</p> <p>Интересным дополнением к таймырским материалам являются сведения, приведенные в книге Я. Ниеми «Сеть песен» (2004). Исполнительница личных песен М.М. Лапцуй считает, что личная песня является средством помнить и любить родственника в своих мыслях. Личную песню М.М. Лапцуй рассматривает как путь раскрытия внутренней сущности человека, поэтому нельзя допускать искажений ритма, мелодики, текста, комментариев и т.д.</p> <p>Стадиально-стилевых пластов не выявлено, так как данный жанр у таймырских ненцев начал фиксироваться сравнительно недавно, с 1960-х годов (первые текстовые публикации Л.П. Ненянг относятся к 1980-м годам).</p> <p>Исполнителем своей личной песни может быть взрослый человек любого возраста (как молодые люди, так и глубокие старики), так как в этом жанре не существует специальных требований к исполнителю, нет исполнительской специализации. Личные песни всегда исполняются сольно, без сопровождения инструмента. Сольное одноголосное пение без сопровождения инструмента является фундаментальной чертой вокального стиля ненецкого необрядового фольклора (Яркко Ниеми).</p> <p>Песни звучат в бытовой среде: в чуме или в балкé (типы кочевых жилищ оленеводов), в деревенском доме. «Едет ли ненец на быстрой, как ветер, оленьей упряжке по тундровой дороге, или, сидя в чуме, чинит, вяжет рыболовную сеть, либо мастерит из кости ли, дерева ли наконечник для хорея, пряжку для упряжи — он поет. Поет он, оставшись наедине, поёт в кругу друзей. Женщина-мастерица, вырезая и сшивая причудливые орнаменты из оленьего камуса, поёт в тиши чума» [См. Библиографию №7, С. 48].  Зачастую личная песня не предназначена для слушания другими людьми, детьми: «Часто во взрослой личной песне человек выдает свои секреты, личные тайны» [там же].  </p> <p>Исполнение личной песни не обставляется специальными атрибутами, ситуация исполнения не обусловлена никакими ограничениями. Исполнение и слушание личных песен не требует обладания специальными знаниями или навыками, чтобы понимать и передавать их содержание.</p> <p>Однако, есть некоторые ограничения на исполнение личных песен ближайших родственников. М.М. Лапцуй сообщает, что существует запрет на исполнение песен ближайших (кровных) родственников, к которым относятся родители, родные сестры и братья. На исполнение личных песен более далеких родственников и соседей запрета не существует. В частности, М.М. Лапцуй отказалась исполнить личную песню отца, сославшись на то, что не может произносить его имя после его смерти (хотя, как признает далее М.М. Лапцуй, личные песни содержат не подлинные имена людей, а их прозвища — <span class="dc-italic">перабс</span>), песню бабушки исполнила фрагментарно. Для характеристики личных песен соседей в исследовании используется понятие родства, принятое в кочевых ненецких стойбищах («родственники по очагу»). </p> <p>Необходимо сказать о ситуации исполнения хмельных песен <span class="dc-italic">ябе шё</span>, которые во второй половине ХХ века стали замещать либо даже вытеснять личные песни. Таймырский тележурналист Р.П. Яптунэ, которая сама является знатоком и исполнителем ненецких песен разных жанров, точно характеризует современные ситуации исполнения личной песни: «Личные песни в основном исполняются авторами вслух в состоянии опьянения, поэтому их еще называют хмельными песнями» [См. Библиографию №8, С. 65]. Тем не менее, нам не кажется правильным отождествлять эти жанры, так как между ними есть существенная разница по ситуации исполнения. Если личная песня поется в дороге, за шитьем, за работой, то хмельные песни <span class="dc-italic">ябе шё</span> являются, по сути, застольными, и поются людьми, находящимися в состоянии опьянения (как в кругу друзей, так и наедине с собой).</p> <p>Личные песни могут быть разной протяженности, так как их длительность не регламентируется и всегда зависит от настроения, поющего и ситуации исполнения. Иногда, наедине с собой (выполняя работу или в дороге) певец может достаточно длительное время напевать свою песню: «Ее смысл и мелодия — ... укоротить длинную монотонную дорогу во время езды на оленях, на лодке или во время пешего пути» [См. Библиографию №8, С. 66]. Однако для других людей, в ситуации застольного общения, личная песня может быть исполнена в коротком виде. На этот факт указывает Р.П. Яптунэ, называя личные песни «короткими».    </p> <p>Поэтические тексты имеют самое разнообразное содержание. Темой мужских личных песен часто являются трудовые занятия (удача на охоте, управление упряжкой, восхваление оленей), отношения в семье (похвала жене-мастерице, хозяйке).  Для женских песен типичны мотивы любви, семьи и детей, отношений с мужем, воспоминаний о молодости. «Поёт она на гулянье, в дороге, поёт о том, что ей дорого, о чем она втайне мечтает, поет о себе, о близких ей людях. Девушка поет о своей любви, мать — о детях, жена — о муже. Охотник рассказывает в песне о своих удачах, удали, и о том, какой он храбрый, как умеет владеть упряжкой. Мужчина непременно поет о своей жене, что ждет его дома, говорит, что она самая красивая, самая лучшая из женщин. Часто ... человек невольно выдает свои секреты, личные тайны» [См. Библиографию №7, С. 48].</p> <p>Название, под которым песня становится известной среди ненцев, дается по имени ее автора-сочинителя: Песня Осяко Нгаседэй, Песня Алтосавы Тэседо, Песня Семена Антоновича Ненянг и т.д.</p> <p>Перейдем к характеристике сюжетно-тематического разнообразия личных песен.</p> <p>Одним из часто встречающихся сюжетных мотивов является характеристика родовой принадлежности, семейного и имущественного положения поющего.</p> <p>Ңоблэй мантанивэй,                                   Не богаты мы,</p> <p>Тэсирэй мантанивэй.                                  семья Тэседо.</p> <p>Хоңгант’ тэрую’ ей                                     Ходили в заплатках,</p> <p>Няхар’ ю тэру’ей                                        впроголодь жили.</p> <p>Ервэй’ ниим ңаңэй                                     И оленей у нас</p> <p>Няхар’ ю тыру’ ей.                                     всего тридцать голов.</p> <p>Ңавна’ хэй’  вантов                                    Так и живем,</p> <p>Тэсь’ ей манта’  нивэй,                               безбедно, небогато.</p> <p>Нея” ей коя’  ей.                                        А я пою, что живу хорошо. </p> <p>[Песня Алтосавы Тэседо, См. Библиографию №8, С. 71–72].</p> <p>Женщины часто поют о своей нелегкой судьбе, о постигших их несчастьях — смерти близких людей, неверности мужа.</p> <p>Нюкцяни нися’                                            Рано умер мой муж,</p> <p>Паридена Тэясьдами,                                  Черноглазый мой Тэседо,</p> <p>Сидни хаесь’,                                              не виновата я</p> <p>Небой похо’на,                                             ...</p> <p>Пыда яңгумась.                                           В его смерти.</p> <p>[Песня Анны Няровны Тэседо, См. Библиографию №8, С. 95–96].</p> <p>Очень важное место в женских песнях занимает тема материнства, которая проявляется в разных аспектах: как гордость за многочисленное потомство, воспоминания о трудностях, сопутствовавших воспитанию детей.</p> <p>Сидантетэй’ небев,                                       Я мать восьмерых</p> <p>Сидантетэй Ңадертэй.                                   Надеров, Наркане Ярой.</p> <p>Нюдев толабасей,                                         Горжусь, что у меня</p> <p>Сидантетэй небя,                                         Восемь невесток.</p> <p>Ңадерот небя,                                              Вот и все,</p> <p>Ңарка не Ярой.                                            О чем я хотела спеть, друзья.</p> <p>[Из Песни Неко Ярой, См. Библиографию №8, С. 111-112].</p> <p>Особенно важна для женских личных песен тема шитья, мастерского изготовления красивой и добротной одежды для всей семьи. Мастерица гордится не только сшитой ею одеждой, но и собою:</p> <p>«Кавасак» ниня                                           Как-то ехала я,</p> <p>Мань миңадамсь,                                         На катере «Кавасаки».</p> <p>Ной мадавым’ ,                                            На мне была надета</p> <p>Мадывы’ панэм,                                           Нарядная суконная парка.</p> <p>Мань мэңадамсь.</p> <p>Тари харпэдыдм,</p> <p>Ной панэм’ мэць.</p> <p>Ид вар’хана,</p> <p>Нувы’ ненэця’</p> <p>Мань няри’,</p> <p>Мал сырңаць’ .  </p> <p>[Песня Некучи Яптунэ, См. Библиографию №8, С. 124–125].</p> <p>Зачастую, по контрасту с описанием тяжелых условий жизни, в мужских и женских личных песнях звучит оптимистический мотив восхваления собственного труда, гордости за свое нынешнее положение. В таких сюжетах ярко проявляются важные для ненецкого характера черты жизнелюбия и трудолюбия, стойкости, готовности с достоинством принимать жизненные трудности:</p> <p>Ене’ не ламдо’ не ,                             Пусть я ростом мала,</p> <p>Ене’  Садо’  ей,                                  Средняя из сестер Садай,</p> <p>Тарем’   хэбэй’  наней,                       Пусть я плохо</p> <p>Енэй Вэнговм                                    С мужем живу.</p> <p>Нивэй пилю’ цятов.                           Зато я сама</p> <p>Сиднтет’ тэй нисевм.                         Зарабатываю себе на еду,</p> <p>Нивэй пилю’ цятов.                           И на одежду тоже.</p> <p>Ңуда’  ней сэдвэй,                             Любой наденет сшитую мною вещь.</p> <p>Хтбя’ рей луца’   ню’ ов                     Своего мужа я ничуть не боюсь</p> <p>Нидя тапарпаңгу.                              Меня он не кормит.</p> <p>Харени’ ей пыхыдами’ ей,                  Я сама по себе —</p> <p>Ңавэй’  ламбңа’ вэй.                          Мастерица я.</p> <p>[Песня Садай Емоне, См. Библиографию №8, С. 108–109].</p> <p> </p> <p>Ңаңэй мантанивэй,                            Хоть я сын несчастного</p> <p>Сюдбянта нэңэй,                               своего отца,</p> <p>Тадебянта’ нюңэй.                             Отца, который был шаманом. Живу, не пропадаю.</p> <p>Самбляңгэй яндоми’ ңэй,                   Люблю промышлять, ездить по просторам тундры,</p> <p>Хубта ями’ ей юңгов.                         По берегам Енисея.</p> <p>Хибя’ тэвриңгуов,                              Уж как запрягу я своих пятерых собак —</p> <p>Сими’ тэвриңгов?                               Кто за мной угонится?</p> <p>[Песня Дмитрия Горлашкина, См. Библиографию №8, С. 99–100].</p> <p>Рассказы о мужской удали, силе, удачливости звучат в личных песнях мужчин. Иногда эти мотивы усугубляются ситуацией застолья, и превращаются в безудержное самовосхваление:</p> <p> </p> <p>Мэчов Ядне’ ей,                                     Мысы Ядне</p> <p>Нумгат’ валей’ дэйм,                              Вам, детки, поет.</p> <p>Ңахат валей’ дэйм,                                Вот что он хочет,</p> <p>Мэчо Ядне’ ей.                                      Однако, сказать:</p> <p>Ялянт енэй’ ей,                                     — Я сильнее небес, Таким всю жизнь и был.</p> <p>Теры пухуця,                                         И ты, моя жена, урожденная Теры,</p> <p>Сими’ ңацена’ ки.                                  Знай об этом.</p> <p>Нумгат’ валей’ дэй’м,                             Я сильнее небес,</p> <p>Мысы Ядне.                                          Никого не боюсь!</p> <p>[Песня Мысы Ядне, См. Библиографию №8, С. 104–105].</p> <p>Иногда в личной песне женщина или мужчина поет о своих сокровенных тайнах, потаенных желаниях или надеждах. Такие песни слагались, когда человек находился наедине с собой, однако в ситуации опьянения могли быть исполнены и в присутствии других людей. Примером такой песни является Песня Евдокии Ямкиной:</p> <p>Ңаседэй манта,                                       Неке Ямкина, ваша сестра,</p> <p>Ңаседэй мантаңга.                                   Вам такие слова говорит:</p> <p>Нюдя не Ңаси’ ,</p> <p>Ерв’ не Ңаси.</p> <p>Ңабце Ңаси тов Нядэм’ тэй,                      Своего мужа, Ядне Наде,</p> <p>Нив пилю’ цятов.                                      Я не боюсь.</p> <p>Вяткин луца,                                            Всем известна давно,</p> <p>Харени ховэми.                                        Тайна души моей.</p> <p>Нив юрлаңгу,                                           Я встречаюсь с Вяткиным,</p> <p>Вяткин луцам.                                          Влюблена я в него.</p> <p>Теда’я хав,                                               Теперь три сына</p> <p>Нюни” ниим вадю,                                    Кормят меня,</p> <p>Няхар Ядне,                                             Горя я не знаю,</p> <p>Сими ңавлаңгу”,                                       Пусть Ядне даже,</p> <p>Харту” ңавлаңгу.                                      Бросит меня.</p> <p>[Песня Евдокии Ямкиной, См. Библиографию №8, С. 85–86]. </p> <p>Р.П. Яптунэ выражает свое восхищение поэтическим миром личных песен: «Это огромный национальный пласт культуры ненецкого народа, ее основа, суть, плоть и кровь. В этих песнях заложено особое видение окружающей среды каждым человеком, его поэтического осмысления и преобразования в духе бережно охраняемых с древних времен идеалов красоты, добра и гармонии. В личных песнях заложена история народа во всей ее самобытности. Передаются они из уст в уста еще с древних времен. Личные песни представляют собой мир, наполненный редчайшей музыкой, лиризмом и неповторимыми образными выражениями, и речевыми оборотами...» [См. Библиографию №8, С. 65]. К сожалению, филологическое изучение поэтики личных песен таймырских ненцев с точки зрения литературоведения пока не производилось. </p> <p>Лингвистическое изучение структуры ненецкого песенного стиха произвел Е.А. Хелимский, он выявил шестисложную основу в лирических и эпических песнях и показал важное значение для формирования метра вставных слогов и распевов: «каждая строка поющегося текста «подравнивается» и приобретает четкий метрический рисунок за счет вставки элементов-наполнителей (отдельных звуков и целых слогов с чисто ритмико-метрической функцией, без какой бы то ни было лексической или грамматической значимости)» [См. Библиографию №16, С. 223]. Поэтому изучение напевов личных песен с точки зрения связи с поэтическим текстом является важным.  </p> <p>Нотные транскрипции напевов личных песен таймырских ненцев опубликованы в небольшом количестве в книге финского музыковеда Яркко Ниеми «Песни енисейских ненцев в исполнении Любови Прокопьевны Ненянг-Комаровой» [См. Библиографию №20] на английском и ненецком языках, в сборнике «Ненецкие песни» под редакцией Масленникова (Красноярск, 1985), в статье О.Э. Добжанской и С.В. Григоровских. В звучащем виде эти напевы представлены на изданных в Дудинке районными учреждениями культуры компакт-дисках («Голоса тундры» и др.).</p> <p>В книге Яркко Ниеми представлены 16 нотных записей песен в жанре ябе шё (хмельные песни взрослых людей). Особая ценность нотных текстов этой научной публикации представляется в том, что в них со скрупулезной точностью исследована реализация выявленной лингвистами 6-сложной стиховой основы в мелодической линии.</p> <p>Ценность напевов личных песен состоит в том, что каждый их них — единичен, и является своего рода «музыкальной проекцией» личности человека. Поскольку каждый человек, вступивший во взрослый возраст, сам для себя сочиняет мелодию, можно было бы предположить, что сколько существует людей — столько и мелодий. Я. Ниеми в работе «Сеть песен. Личные песни ненцев Обской губы: Музыка и локальная история, пропетая Марией Максимовной Лапцуй» [См. Библиографию, №21], выполненной на материале ямальских ненцев, через родословное древо исполнительницы показывает связь напевов личных песен с конкретными людьми, которым они принадлежали. В книге приводится весь репертуар личных песен, построенный подобно родословному древу, с ветвями близких и дальних родственников, а также соседей. Хотя на материале таймырских ненцев подобное исследование проделано не было, учитывая то обстоятельство, что «для системы лирических жанров диалектные и другие различия не имеют существенного значения» См. Библиографию №12, С. 55), мы можем привести некоторые данные Я. Ниеми и экстраполировать их на личные песни таймырских ненцев. В частности, мнение М.М. Лапцуй о личной песне как внутренней сущности человека, объясняет нам, почему в напеве нельзя допускать искажений ритма, мелодики, текста, комментариев и т.д.</p> <p>Вслед за музыковедами Н.М. Скворцовой и А.Г. Гомон, укажем на преобладание двух основных типов структурной организации мелодии в личных песнях — вариантного и формульного, с некоторым преобладанием последнего типа. </p> <p>Как правило, напевы личных песен представляют одностиховую структуру (музыкальный период соответствует одному стиху). Однако, однообразия в напевах не наблюдается, поскольку импровизационность ритмического рисунка и тонко разработанная вокальная орнаментация мелодий позволяет исполнителю избегать точных повторов константного мелодического сегмента.</p> <p>Диапазон мелодики личных песен довольно широк. Основу мелодии, как правило, составляют двух- или трехзвучные звукоряды в диапазоне кварты-квинты. При помощи орнаментальных распевов диапазон мелодий расширяется до октавы и более (таким образом, мелодика является контрастно-регистровой, по терминологии известного исследователя-фольклориста Э.Е. Алексеева). В таких контрастно-регистровых мелодиях противопоставление используемых певцом вокальных тембров играет важную роль. </p> <p>Об особых тембровых свойствах и других, не передаваемых нотной записью особенностях исполнения, пишет Р.П. Яптунэ: «С помощью своеобразных красок голоса, интонации и отдельных возгласов, а также актерского исполнения и мимики, разных движений исполняющий передает весь свой внутренний мир, духовный настрой» [См. Библиографию №8, С. 65].</p> True
  errorFields	keyword required dataPath .passport schemaPath #/properties/passport/required params missingProperty descriptionAuthor message should have required property 'descriptionAuthor' dataPath .thumbnailFile.publicId keyword 1000 message Bad value 'https://www.culture.ru/storage/images/200885bb2b5ae6940cc61ec949af61aa/781d71df1040bf7cbecf553e10388544.JPG' for field of type Image schemaPath #/properties/thumbnailFile/properties/publicId
  data	_id 3367 type onkn name tradiciya-lichnykh-pesen-taimyrskikh-nencev-v-poselke-nosok-taimyrskogo-raiona-krasnoyarskogo-kraya text [HTML]<p>В музыкальном фольклоре таймырских ненцев, как и у других диалектных групп ненецкого народа, личные песни называются термином<span class="dc-italic"> сё (шё)</span> — «горло», «голос», «песня» [См. Библиографию №13, С. 551]. Этот термин употребляется для обозначения песен с устойчивым напевом и импровизационным текстом. «Всю жизнь песня ходит рядом с хозяином. Умрет человек — умрет и его песня...», — пишет поэтесса и собиратель фольклора таймырских ненцев Л. Ненянг, подчеркивая, что сочиненный в молодости напев личной песни сопровождает человека на протяжении всей его жизни. Необходимо акцентировать, что термин <span class="dc-italic">сё (шё)</span> относится именно к напеву, сохраняющемуся человеком на протяжении всей жизни (текст же личной песни имеет импровизационную природу и может изменяться в зависимости от разных факторов — эмоционального состояния певца, условий исполнения и т.д.).</p> <p>Кроме личных песен <span class="dc-italic">сё (шё)</span>, необходимо упомянуть и о хмельных (застольных) песнях <span class="dc-italic">ябе сё (ябе шё)</span> — «пьяная песня» [См. Библиографию №13, С. 821]. Они широко распространились во второй половине ХХ века. Вобрав в себя содержание и — зачастую — напевы личных песен, хмельные песни стали перенимать их культурные функции, а иногда и замещать их. Однако о вытеснении жанра личных песен, конечно, говорить не следует. Часто хмельная песня является аналогом личной песни человека, спетой в состоянии опьянения, поэтому мы рассматривается хмельные песни как разновидность жанра личных песен. </p> <p>Личные песни бытуют у таймырских ненцев повсеместно. Географического ограничения не существует, личные песни исполняют везде, где живут ненцы-оленеводы, рыбаки, а также оседлые жители посёлков: в тухардской и носковской тундре, на территориях сельских поселений Тухард и Носок.</p> <p>Личная песня создается (сочиняется) человеком для себя по достижении совершеннолетия, то есть, наличие личной песни символизирует статус взрослого, самостоятельного человека. Издавна у ненцев существовало отношение к личной песне как к звуковому воплощению души человека («песня — душа ненца», — пишет Т. Лар), поэтому существовали определенные запреты и требования к исполнению. Таймырский журналист Р.П. Яптунэ пишет: «Личные песни в присутствии автора не положено петь кому-нибудь другому, а также без его согласия записывать на магнитную ленту, придавать широкой огласке или делать видеозапись. Это связано с тем, что в своей личной песне человек как бы самому себе раскрывает тайны своей души, сокровенные мысли. Нарушение всех этих запретов может понести за собой неприятные последствия, скандалы, ссоры между людьми» [См. Библиографию №8, С. 66]. Личные песни умерших людей нежелательно исполнять без согласия их родственников (за исключением тех песен, которые стали широко известными фольклорными произведениями).</p> <p>Интересным дополнением к таймырским материалам являются сведения, приведенные в книге Я. Ниеми «Сеть песен» (2004). Исполнительница личных песен М.М. Лапцуй считает, что личная песня является средством помнить и любить родственника в своих мыслях. Личную песню М.М. Лапцуй рассматривает как путь раскрытия внутренней сущности человека, поэтому нельзя допускать искажений ритма, мелодики, текста, комментариев и т.д.</p> <p>Стадиально-стилевых пластов не выявлено, так как данный жанр у таймырских ненцев начал фиксироваться сравнительно недавно, с 1960-х годов (первые текстовые публикации Л.П. Ненянг относятся к 1980-м годам).</p> <p>Исполнителем своей личной песни может быть взрослый человек любого возраста (как молодые люди, так и глубокие старики), так как в этом жанре не существует специальных требований к исполнителю, нет исполнительской специализации. Личные песни всегда исполняются сольно, без сопровождения инструмента. Сольное одноголосное пение без сопровождения инструмента является фундаментальной чертой вокального стиля ненецкого необрядового фольклора (Яркко Ниеми).</p> <p>Песни звучат в бытовой среде: в чуме или в балкé (типы кочевых жилищ оленеводов), в деревенском доме. «Едет ли ненец на быстрой, как ветер, оленьей упряжке по тундровой дороге, или, сидя в чуме, чинит, вяжет рыболовную сеть, либо мастерит из кости ли, дерева ли наконечник для хорея, пряжку для упряжи — он поет. Поет он, оставшись наедине, поёт в кругу друзей. Женщина-мастерица, вырезая и сшивая причудливые орнаменты из оленьего камуса, поёт в тиши чума» [См. Библиографию №7, С. 48].  Зачастую личная песня не предназначена для слушания другими людьми, детьми: «Часто во взрослой личной песне человек выдает свои секреты, личные тайны» [там же].  </p> <p>Исполнение личной песни не обставляется специальными атрибутами, ситуация исполнения не обусловлена никакими ограничениями. Исполнение и слушание личных песен не требует обладания специальными знаниями или навыками, чтобы понимать и передавать их содержание.</p> <p>Однако, есть некоторые ограничения на исполнение личных песен ближайших родственников. М.М. Лапцуй сообщает, что существует запрет на исполнение песен ближайших (кровных) родственников, к которым относятся родители, родные сестры и братья. На исполнение личных песен более далеких родственников и соседей запрета не существует. В частности, М.М. Лапцуй отказалась исполнить личную песню отца, сославшись на то, что не может произносить его имя после его смерти (хотя, как признает далее М.М. Лапцуй, личные песни содержат не подлинные имена людей, а их прозвища — <span class="dc-italic">перабс</span>), песню бабушки исполнила фрагментарно. Для характеристики личных песен соседей в исследовании используется понятие родства, принятое в кочевых ненецких стойбищах («родственники по очагу»). </p> <p>Необходимо сказать о ситуации исполнения хмельных песен <span class="dc-italic">ябе шё</span>, которые во второй половине ХХ века стали замещать либо даже вытеснять личные песни. Таймырский тележурналист Р.П. Яптунэ, которая сама является знатоком и исполнителем ненецких песен разных жанров, точно характеризует современные ситуации исполнения личной песни: «Личные песни в основном исполняются авторами вслух в состоянии опьянения, поэтому их еще называют хмельными песнями» [См. Библиографию №8, С. 65]. Тем не менее, нам не кажется правильным отождествлять эти жанры, так как между ними есть существенная разница по ситуации исполнения. Если личная песня поется в дороге, за шитьем, за работой, то хмельные песни <span class="dc-italic">ябе шё</span> являются, по сути, застольными, и поются людьми, находящимися в состоянии опьянения (как в кругу друзей, так и наедине с собой).</p> <p>Личные песни могут быть разной протяженности, так как их длительность не регламентируется и всегда зависит от настроения, поющего и ситуации исполнения. Иногда, наедине с собой (выполняя работу или в дороге) певец может достаточно длительное время напевать свою песню: «Ее смысл и мелодия — ... укоротить длинную монотонную дорогу во время езды на оленях, на лодке или во время пешего пути» [См. Библиографию №8, С. 66]. Однако для других людей, в ситуации застольного общения, личная песня может быть исполнена в коротком виде. На этот факт указывает Р.П. Яптунэ, называя личные песни «короткими».    </p> <p>Поэтические тексты имеют самое разнообразное содержание. Темой мужских личных песен часто являются трудовые занятия (удача на охоте, управление упряжкой, восхваление оленей), отношения в семье (похвала жене-мастерице, хозяйке).  Для женских песен типичны мотивы любви, семьи и детей, отношений с мужем, воспоминаний о молодости. «Поёт она на гулянье, в дороге, поёт о том, что ей дорого, о чем она втайне мечтает, поет о себе, о близких ей людях. Девушка поет о своей любви, мать — о детях, жена — о муже. Охотник рассказывает в песне о своих удачах, удали, и о том, какой он храбрый, как умеет владеть упряжкой. Мужчина непременно поет о своей жене, что ждет его дома, говорит, что она самая красивая, самая лучшая из женщин. Часто ... человек невольно выдает свои секреты, личные тайны» [См. Библиографию №7, С. 48].</p> <p>Название, под которым песня становится известной среди ненцев, дается по имени ее автора-сочинителя: Песня Осяко Нгаседэй, Песня Алтосавы Тэседо, Песня Семена Антоновича Ненянг и т.д.</p> <p>Перейдем к характеристике сюжетно-тематического разнообразия личных песен.</p> <p>Одним из часто встречающихся сюжетных мотивов является характеристика родовой принадлежности, семейного и имущественного положения поющего.</p> <p>Ңоблэй мантанивэй,                                   Не богаты мы,</p> <p>Тэсирэй мантанивэй.                                  семья Тэседо.</p> <p>Хоңгант’ тэрую’ ей                                     Ходили в заплатках,</p> <p>Няхар’ ю тэру’ей                                        впроголодь жили.</p> <p>Ервэй’ ниим ңаңэй                                     И оленей у нас</p> <p>Няхар’ ю тыру’ ей.                                     всего тридцать голов.</p> <p>Ңавна’ хэй’  вантов                                    Так и живем,</p> <p>Тэсь’ ей манта’  нивэй,                         ��     безбедно, небогато.</p> <p>Нея” ей коя’  ей.                                        А я пою, что живу хорошо. </p> <p>[Песня Алтосавы Тэседо, См. Библиографию №8, С. 71–72].</p> <p>Женщины часто поют о своей нелегкой судьбе, о постигших их несчастьях — смерти близких людей, неверности мужа.</p> <p>Нюкцяни нися’                                            Рано умер мой муж,</p> <p>Паридена Тэясьдами,                                  Черноглазый мой Тэседо,</p> <p>Сидни хаесь’,                                              не виновата я</p> <p>Небой похо’на,                                             ...</p> <p>Пыда яңгумась.                                           В его смерти.</p> <p>[Песня Анны Няровны Тэседо, См. Библиографию №8, С. 95–96].</p> <p>Очень важное место в женских песнях занимает тема материнства, которая проявляется в разных аспектах: как гордость за многочисленное потомство, воспоминания о трудностях, сопутствовавших воспитанию детей.</p> <p>Сидантетэй’ небев,                                       Я мать восьмерых</p> <p>Сидантетэй Ңадертэй.                                   Надеров, Наркане Ярой.</p> <p>Нюдев толабасей,                                         Горжусь, что у меня</p> <p>Сидантетэй небя,                                         Восемь невесток.</p> <p>Ңадерот небя,                                              Вот и все,</p> <p>Ңарка не Ярой.                                            О чем я хотела спеть, друзья.</p> <p>[Из Песни Неко Ярой, См. Библиографию №8, С. 111-112].</p> <p>Особенно важна для женских личных песен тема шитья, мастерского изготовления красивой и добротной одежды для всей семьи. Мастерица гордится не только сшитой ею одеждой, но и собою:</p> <p>«Кавасак» ниня                                           Как-то ехала я,</p> <p>Мань миңадамсь,                                         На катере «Кавасаки».</p> <p>Ной мадавым’ ,                                            На мне была надета</p> <p>Мадывы’ панэм,                                           Нарядная суконная парка.</p> <p>Мань мэңадамсь.</p> <p>Тари харпэдыдм,</p> <p>Ной панэм’ мэць.</p> <p>Ид вар’хана,</p> <p>Нувы’ ненэця’</p> <p>Мань няри’,</p> <p>Мал сырңаць’ .  </p> <p>[Песня Некучи Яптунэ, См. Библиографию №8, С. 124–125].</p> <p>Зачастую, по контрасту с описанием тяжелых условий жизни, в мужских и женских личных песнях звучит оптимистический мотив восхваления собственного труда, гордости за свое нынешнее положение. В таких сюжетах ярко проявляются важные для ненецкого характера черты жизнелюбия и трудолюбия, стойкости, готовности с достоинством принимать жизненные трудности:</p> <p>Ене’ не ламдо’ не ,                             Пусть я ростом мала,</p> <p>Ене’  Садо’  ей,                                  Средняя из сестер Садай,</p> <p>Тарем’   хэбэй’  наней,                       Пусть я плохо</p> <p>Енэй Вэнговм                                    С мужем живу.</p> <p>Нивэй пилю’ цятов.                           Зато я сама</p> <p>Сиднтет’ тэй нисевм.                         Зарабатываю себе на еду,</p> <p>Нивэй пилю’ цятов.                           И на одежду тоже.</p> <p>Ңуда’  ней сэдвэй,                             Любой наденет сшитую мною вещь.</p> <p>Хтбя’ рей луца’   ню’ ов                     Своего мужа я ничуть не боюсь</p> <p>Нидя тапарпаңгу.                              Меня он не кормит.</p> <p>Харени’ ей пыхыдами’ ей,                  Я сама по себе —</p> <p>Ңавэй’  ламбңа’ вэй.                          Мастерица я.</p> <p>[Песня Садай Емоне, См. Библиографию №8, С. 108–109].</p> <p> </p> <p>Ңаңэй мантанивэй,                            Хоть я сын несчастного</p> <p>Сюдбянта нэңэй,                               своего отца,</p> <p>Тадебянта’ нюңэй.                             Отца, который был шаманом. Живу, не пропадаю.</p> <p>Самбляңгэй яндоми’ ңэй,                   Люблю промышлять, ездить по просторам тундры,</p> <p>Хубта ями’ ей юңгов.                         По берегам Енисея.</p> <p>Хибя’ тэвриңгуов,                              Уж как запрягу я своих пятерых собак —</p> <p>Сими’ тэвриңгов?                               Кто за мной угонится?</p> <p>[Песня Дмитрия Горлашкина, См. Библиографию №8, С. 99–100].</p> <p>Рассказы о мужской удали, силе, удачливости звучат в личных песнях мужчин. Иногда эти мотивы усугубляются ситуацией застолья, и превращаются в безудержное самовосхваление:</p> <p> </p> <p>Мэчов Ядне’ ей,                                     Мысы Ядне</p> <p>Нумгат’ валей’ дэйм,                              Вам, детки, поет.</p> <p>Ңахат валей’ дэйм,                                Вот что он хочет,</p> <p>Мэчо Ядне’ ей.                                      Однако, сказать:</p> <p>Ялянт енэй’ ей,                                     — Я сильнее небес, Таким всю жизнь и был.</p> <p>Теры пухуця,                                         И ты, моя жена, урожденная Теры,</p> <p>Сими’ ңацена’ ки.                                  Знай об этом.</p> <p>Нумгат’ валей’ дэй’м,                             Я сильнее небес,</p> <p>Мысы Ядне.                                          Никого не боюсь!</p> <p>[Песня Мысы Ядне, См. Библиографию №8, С. 104–105].</p> <p>Иногда в личной песне женщина или мужчина поет о своих сокровенных тайнах, потаенных желаниях или надеждах. Такие песни слагались, когда человек находился наедине с собой, однако в ситуации опьянения могли быть исполнены и в присутствии других людей. Примером такой песни является Песня Евдокии Ямкиной:</p> <p>Ңаседэй манта,                                       Неке Ямкина, ваша сестра,</p> <p>Ңаседэй мантаңга.                                   Вам такие слова говорит:</p> <p>Нюдя не Ңаси’ ,</p> <p>Ерв’ не Ңаси.</p> <p>Ңабце Ңаси тов Нядэм’ тэй,                      Своего мужа, Ядне Наде,</p> <p>Нив пилю’ цятов.                                      Я не боюсь.</p> <p>Вяткин луца,                                            Всем известна давно,</p> <p>Харени ховэми.                                        Тайна души моей.</p> <p>Нив юрлаңгу,                                           Я встречаюсь с Вяткиным,</p> <p>Вяткин луцам.                                          Влюблена я в него.</p> <p>Теда’я хав,                                               Теперь три сына</p> <p>Нюни” ниим вадю,                                    Кормят меня,</p> <p>Няхар Ядне,                                             Горя я не знаю,</p> <p>Сими ңавлаңгу”,                                       Пусть Ядне даже,</p> <p>Харту” ңавлаңгу.                                      Бросит меня.</p> <p>[Песня Евдокии Ямкиной, См. Библиографию №8, С. 85–86]. </p> <p>Р.П. Яптунэ выражает свое восхищение поэтическим миром личных песен: «Это огромный национальный пласт культуры ненецкого народа, ее основа, суть, плоть и кровь. В этих песнях заложено особое видение окружающей среды каждым человеком, его поэтического осмысления и преобразования в духе бережно охраняемых с древних времен идеалов красоты, добра и гармонии. В личных песнях заложена история народа во всей ее самобытности. Передаются они из уст в уста еще с древних времен. Личные песни представляют собой мир, наполненный редчайшей музыкой, лиризмом и неповторимыми образными выражениями, и речевыми оборотами...» [См. Библиографию №8, С. 65]. К сожалению, филологическое изучение поэтики личных песен таймырских ненцев с точки зрения литературоведения пока не производилось. </p> <p>Лингвистическое изучение структуры ненецкого песенного стиха произвел Е.А. Хелимский, он выявил шестисложную основу в лирических и эпических песнях и показал важное значение для формирования метра вставных слогов и распевов: «каждая строка поющегося текста «подравнивается» и приобретает четкий метрический рисунок за счет вставки элементов-наполнителей (отдельных звуков и целых слогов с чисто ритмико-метрической функцией, без какой бы то ни было лексической или грамматической значимости)» [См. Библиографию №16, С. 223]. Поэтому изучение напевов личных песен с точки зрения связи с поэтическим текстом является важным.  </p> <p>Нотные транскрипции напевов личных песен таймырских ненцев опубликованы в небольшом количестве в книге финского музыковеда Яркко Ниеми «Песни енисейских ненцев в исполнении Любови Прокопьевны Ненянг-Комаровой» [См. Библиографию №20] на английском и ненецком языках, в сборнике «Ненецкие песни» под редакцией Масленникова (Красноярск, 1985), в статье О.Э. Добжанской и С.В. Григоровских. В звучащем виде эти напевы представлены на изданных в Дудинке районными учреждениями культуры компакт-дисках («Голоса тундры» и др.).</p> <p>В книге Яркко Ниеми представлены 16 нотных записей песен в жанре ябе шё (хмельные песни взрослых людей). Особая ценность нотных текстов этой научной публикации представляется в том, что в них со скрупулезной точностью исследована реализация выявленной лингвистами 6-сложной стиховой основы в мелодической линии.</p> <p>Ценность напевов личных песен состоит в том, что каждый их них — единичен, и является своего рода «музыкальной проекцией» личности человека. Поскольку каждый человек, вступивший во взрослый возраст, сам для себя сочиняет мелодию, можно было бы предположить, что сколько существует людей — столько и мелодий. Я. Ниеми в работе «Сеть песен. Личные песни ненцев Обской губы: Музыка и локальная история, пропетая Марией Максимовной Лапцуй» [См. Библиографию, №21], выполненной на материале ямальских ненцев, через родословное древо исполнительницы показывает связь напевов личных песен с конкретными людьми, которым они принадлежали. В книге приводится весь репертуар личных песен, построенный подобно родословному древу, с ветвями близких и дальних родственников, а также соседей. Хотя на материале таймырских ненцев подобное исследование проделано не было, учитывая то обстоятельство, что «для системы лирических жанров диалектные и другие различия не имеют существенного значения» См. Библиографию №12, С. 55), мы можем привести некоторые данные Я. Ниеми и экстраполировать их на личные песни таймырских ненцев. В частности, мнение М.М. Лапцуй о личной песне как внутренней сущности человека, объясняет нам, почему в напеве нельзя допускать искажений ритма, мелодики, текста, комментариев и т.д.</p> <p>Вслед за музыковедами Н.М. Скворцовой и А.Г. Гомон, укажем на преобладание двух основных типов структурной организации мелодии в личных песнях — вариантного и формульного, с некоторым преобладанием последнего типа. </p> <p>Как правило, напевы личных песен представляют одностиховую структуру (музыкальный период соответствует одному стиху). Однако, однообразия в напевах не наблюдается, поскольку импровизационность ритмического рисунка и тонко разработанная вокальная орнаментация мелодий позволяет исполнителю избегать точных повторов константного мелодического сегмента.</p> <p>Диапазон мелодики личных песен довольно широк. Основу мелодии, как правило, составляют двух- или трехзвучные звукоряды в диапазоне кварты-квинты. При помощи орнаментальных распевов диапазон мелодий расширяется до октавы и более (таким образом, мелодика является контрастно-регистровой, по терминологии известного исследователя-фольклориста Э.Е. Алексеева). В таких контрастно-регистровых мелодиях противопоставление используемых певцом вокальных тембров играет важную роль. </p> <p>Об особых тембровых свойствах и других, не передаваемых нотной записью особенностях исполнения, пишет Р.П. Яптунэ: «С помощью своеобразных красок голоса, интонации и отдельных возгласов, а также актерского исполнения и мимики, разных движений исполняющий передает весь свой внутренний мир, духовный настрой» [См. Библиографию №8, С. 65].</p>[/HTML] shortText Личные песни «сё» («шё») — устойчивый жанр ненецкого музыкального фольклора. Напев личной песни сочинялся мужчиной или женщиной по достижении брачного возраста и являлся неизменным на протяжении всей жизни певца. Текст импровизировался в конкретной ситуации исполнения, отражая события жизни поющего и его настроение. В настоящее время распространились «ябе сё» («шё») — хмельные (застольные) песни, которые часто замещают личные песни. Этот жанр имеет достаточно хорошую сохранность в современной фольклорной традиции таймырских ненцев; опубликованы тексты на ненецком и русском языках, существуют нотные записи. address Красноярский край, Таймырский Долгано-Ненецкий район, поселок Носок dcxSourceData {"$":{"xmlns:dcx":"http://www.digicol.com/xmlns/dcx"},"id":["http://customer.digicol.de/xmlns/dcx/document/doc6oqgl27rd2ga20xxfhc"],"link":[{"$":{"rel":"alternate","href":"/dcx_mkrf/documents?doc_ids[]=doc6oqgl27rd2ga20xxfhc&selected_doc_ids[]=doc6oqgl27rd2ga20xxfhc","type":"text/html"}},{"$":{"rel":"self","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6oqgl27rd2ga20xxfhc","type":"application/atom+xml;type=entry"}},{"$":{"rel":"dcx:document_files","href":"/dcx_mkrf/atom/files?q[doc_id]=doc6oqgl27rd2ga20xxfhc","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_pubinfos","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfos?q[doc_id]=doc6oqgl27rd2ga20xxfhc","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_doctoutags","href":"/dcx_mkrf/atom/doctoutags?q[doc_id]=doc6oqgl27rd2ga20xxfhc","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_related","href":"/dcx_mkrf/atom/documents?q[related]=1&q[doc_id]=doc6oqgl27rd2ga20xxfhc","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_task","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6oqgl286rxgrm3u8fhc","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_locks","href":"/dcx_mkrf/atom/locks?q[doc_id]=doc6oqgl27rd2ga20xxfhc","type":"application/atom+xml"}},{"$":{"rel":"dcx:document_comments","href":"/dcx_mkrf/atom/comments?q[doc_id]=doc6oqgl27rd2ga20xxfhc","type":"application/atom+xml"}}],"title":[{"_":"Традиция личных песен таймырских ненцев в поселке Носок Таймырского района Красноярского края","$":{"type":"text"}}],"updated":["2018-10-22T14:40:57+03:00"],"content":[{"$":{"type":"xhtml"},"div":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":[{"_":"В музыкальном фольклоре таймырских ненцев, как и у других диалектных групп ненецкого народа, личные песни называются термином — «горло», «голос», «песня» [См. Библиографию №13, С. 551]. Этот термин употребляется для обозначения песен с устойчивым напевом и импровизационным текстом. «Всю жизнь песня ходит рядом с хозяином. Умрет человек — умрет и его песня...», — пишет поэтесса и собиратель фольклора таймырских ненцев Л. Ненянг, подчеркивая, что сочиненный в молодости напев личной песни сопровождает человека на протяжении всей его жизни. Необходимо акцентировать, что термин относится именно к напеву, сохраняющемуся человеком на протяжении всей жизни (текст же личной песни имеет импровизационную природу и может изменяться в зависимости от разных факторов — эмоционального состояния певца, условий исполнения и т.д.).","span":[{"_":" сё (шё)","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"сё (шё)","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Кроме личных песен , необходимо упомянуть и о хмельных (застольных) песнях — «пьяная песня» [См. Библиографию №13, С. 821]. Они широко распространились во второй половине ХХ века. Вобрав в себя содержание и — зачастую — напевы личных песен, хмельные песни стали перенимать их культурные функции, а иногда и замещать их. Однако о вытеснении жанра личных песен, конечно, говорить не следует. Часто хмельная песня является аналогом личной песни человека, спетой в состоянии опьянения, поэтому мы рассматривается хмельные песни как разновидность жанра личных песен. ","span":[{"_":"сё (шё)","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"ябе сё (ябе шё)","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Личные песни бытуют у таймырских ненцев повсеместно. Географического ограничения не существует, личные песни исполняют везде, где живут ненцы-оленеводы, рыбаки, а также оседлые жители посёлков: в тухардской и носковской тундре, на территориях сельских поселений Тухард и Носок.","Личная песня создается (сочиняется) человеком для себя по достижении совершеннолетия, то есть, наличие личной песни символизирует статус взрослого, самостоятельного человека. Издавна у ненцев существовало отношение к личной песне как к звуковому воплощению души человека («песня — душа ненца», — пишет Т. Лар), поэтому существовали определенные запреты и требования к исполнению. Таймырский журналист Р.П. Яптунэ пишет: «Личные песни в присутствии автора не положено петь кому-нибудь другому, а также без его согласия записывать на магнитную ленту, придавать широкой огласке или делать видеозапись. Это связано с тем, что в своей личной песне человек как бы самому себе раскрывает тайны своей души, сокровенные мысли. Нарушение всех этих запретов может понести за собой неприятные последствия, скандалы, ссоры между людьми» [См. Библиографию №8, С. 66]. Личные песни умерших людей нежелательно исполнять без согласия их родственников (за исключением тех песен, которые стали широко известными фольклорными произведениями).","Интересным дополнением к таймырским материалам являются сведения, приведенные в книге Я. Ниеми «Сеть песен» (2004). Исполнительница личных песен М.М. Лапцуй считает, что личная песня является средством помнить и любить родственника в своих мыслях. Личную песню М.М. Лапцуй рассматривает как путь раскрытия внутренней сущности человека, поэтому нельзя допускать искажений ритма, мелодики, текста, комментариев и т.д.","Стадиально-стилевых пластов не выявлено, так как данный жанр у таймырских ненцев начал фиксироваться сравнительно недавно, с 1960-х годов (первые текстовые публикации Л.П. Ненянг относятся к 1980-м годам).","Исполнителем своей личной песни может быть взрослый человек любого возраста (как молодые люди, так и глубокие старики), так как в этом жанре не существует специальных требований к исполнителю, нет исполнительской специализации. Личные песни всегда исполняются сольно, без сопровождения инструмента. Сольное одноголосное пение без сопровождения инструмента является фундаментальной чертой вокального стиля ненецкого необрядового фольклора (Яркко Ниеми).","Песни звучат в бытовой среде: в чуме или в балкé (типы кочевых жилищ оленеводов), в деревенском доме. «Едет ли ненец на быстрой, как ветер, оленьей упряжке по тундровой дороге, или, сидя в чуме, чинит, вяжет рыболовную сеть, либо мастерит из кости ли, дерева ли наконечник для хорея, пряжку для упряжи — он поет. Поет он, оставшись наедине, поёт в кругу друзей. Женщина-мастерица, вырезая и сшивая причудливые орнаменты из оленьего камуса, поёт в тиши чума» [См. Библиографию №7, С. 48].  Зачастую личная песня не предназначена для слушания другими людьми, детьми: «Часто во взрослой личной песне человек выдает свои секреты, личные тайны» [там же].  ","Исполнение личной песни не обставляется специальными атрибутами, ситуация исполнения не обусловлена никакими ограничениями. Исполнение и слушание личных песен не требует о��ладания специальными знаниями или навыками, чтобы понимать и передавать их содержание.",{"_":"Однако, есть некоторые ограничения на исполнение личных песен ближайших родственников. М.М. Лапцуй сообщает, что существует запрет на исполнение песен ближайших (кровных) родственников, к которым относятся родители, родные сестры и братья. На исполнение личных песен более далеких родственников и соседей запрета не существует. В частности, М.М. Лапцуй отказалась исполнить личную песню отца, сославшись на то, что не может произносить его имя после его смерти (хотя, как признает далее М.М. Лапцуй, личные песни содержат не подлинные имена людей, а их прозвища — ), песню бабушки исполнила фрагментарно. Для характеристики личных песен соседей в исследовании используется понятие родства, принятое в кочевых ненецких стойбищах («родственники по очагу»). ","span":[{"_":"перабс","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Необходимо сказать о ситуации исполнения хмельных песен , которые во второй половине ХХ века стали замещать либо даже вытеснять личные песни. Таймырский тележурналист Р.П. Яптунэ, которая сама является знатоком и исполнителем ненецких песен разных жанров, точно характеризует современные ситуации исполнения личной песни: «Личные песни в основном исполняются авторами вслух в состоянии опьянения, поэтому их еще называют хмельными песнями» [См. Библиографию №8, С. 65]. Тем не менее, нам не кажется правильным отождествлять эти жанры, так как между ними есть существенная разница по ситуации исполнения. Если личная песня поется в дороге, за шитьем, за работой, то хмельные песни являются, по сути, застольными, и поются людьми, находящимися в состоянии опьянения (как в кругу друзей, так и наедине с собой).","span":[{"_":"ябе шё","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"ябе шё","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Личные песни могут быть разной протяженности, так как их длительность не регламентируется и всегда зависит от настроения, поющего и ситуации исполнения. Иногда, наедине с собой (выполняя работу или в дороге) певец может достаточно длительное время напевать свою песню: «Ее смысл и мелодия — ... укоротить длинную монотонную дорогу во время езды на оленях, на лодке или во время пешего пути» [См. Библиографию №8, С. 66]. Однако для других людей, в ситуации застольного общения, личная песня может быть исполнена в коротком виде. На этот факт указывает Р.П. Яптунэ, называя личные песни «короткими».    ","Поэтические тексты имеют самое разнообразное содержание. Темой мужских личных песен часто являются трудовые занятия (удача на охоте, управление упряжкой, восхваление оленей), отношения в семье (похвала жене-мастерице, хозяйке).  Для женских песен типичны мотивы любви, семьи и детей, отношений с мужем, воспоминаний о молодости. «Поёт она на гулянье, в дороге, поёт о том, что ей дорого, о чем она втайне мечтает, поет о себе, о близких ей людях. Девушка поет о своей любви, мать — о детях, жена — о муже. Охотник рассказывает в песне о своих удачах, удали, и о том, какой он храбрый, как умеет владеть упряжкой. Мужчина непременно поет о своей жене, что ждет его дома, говорит, что она самая красивая, самая лучшая из женщин. Часто ... человек невольно выдает свои секреты, личные тайны» [См. Библиографию №7, С. 48].","Название, под которым песня становится известной среди ненцев, дается по имени ее автора-сочинителя: Песня Осяко Нгаседэй, Песня Алтосавы Тэседо, Песня Семена Антоновича Ненянг и т.д.","Перейдем к характеристике сюжетно-тематического разнообразия личных песен.","Одним из часто встречающихся сюжетных мотивов является характеристика родовой принадлежности, семейного и имущественного положения поющего.","Ңоблэй мантанивэй,                                   Не богаты мы,","Тэсирэй мантанивэй.                                  семья Тэседо.","Хоңгант’ тэрую’ ей                                     Ходили в заплатках,","Няхар’ ю тэру’ей                                        впроголодь жили.","Ервэй’ ниим ңаңэй                                     И оленей у нас","Няхар’ ю тыру’ ей.                                     всего тридцать голов.","Ңавна’ хэй’  вантов                                    Так и живем,","Тэсь’ ей манта’  нивэй,                               безбедно, небогато.","Нея” ей коя’  ей.                                        А я пою, что живу хорошо. ","[Песня Алтосавы Тэседо, См. Библиографию №8, С. 71–72].","Женщины часто поют о своей нелегкой судьбе, о постигших их несчастьях — смерти близких людей, неверности мужа.","Нюкцяни нися’                                            Рано умер мой муж,","Паридена Тэясьдами,                                  Черноглазый мой Тэседо,","Сидни хаесь’,                                              не виновата я","Небой похо’на,                                             ...","Пыда яңгумась.                                           В его смерти.","[Песня Анны Няровны Тэседо, См. Библиографию №8, С. 95–96].","Очень важное место в женских песнях занимает тема материнства, которая проявляется в разных аспектах: как гордость за многочисленное потомство, воспоминания о трудностях, сопутствовавших воспитанию детей.","Сидантетэй’ небев,                                       Я мать восьмерых","Сидантетэй Ңадертэй.                                   Надеров, Наркане Ярой.","Нюдев толабасей,                                         Горжусь, что у меня","Сидантетэй небя,                                         Восемь невесток.","Ңадерот небя,                                              Вот и все,","Ңарка не Ярой.                                            О чем я хотела спеть, друзья.","[Из Песни Неко Ярой, См. Библиографию №8, С. 111-112].","Особенно важна для женских личных песен тема шитья, мастерского изготовления красивой и добротной одежды для всей семьи. Мастерица гордится не только сшитой ею одеждой, но и собою:","«Кавасак» ниня                                           Как-то ехала я,","Мань миңадамсь,                                         На катере «Кавасаки».","Ной мадавым’ ,                                            На мне была надета","Мадывы’ панэм,                                           Нарядная суконная парка.","Мань мэңадамсь.","Тари харпэдыдм,","Ной панэм’ мэць.","Ид вар’хана,","Нувы’ ненэця’","Мань няри’,","Мал сырңаць’ .  ","[Песня Некучи Яптунэ, См. Библиографию №8, С. 124–125].","Зачастую, по контрасту с описанием тяжелых условий жизни, в мужских и женских личных песнях звучит оптимистический мотив восхваления собственного труда, гордости за свое нынешнее положение. В таких сюжетах ярко проявляются важные для ненецкого характера черты жизнелюбия и трудолюбия, стойкости, готовности с достоинством принимать жизненные трудности:","Ене’ не ламдо’ не ,                             Пусть я ростом мала,","Ене’  Садо’  ей,                                  Средняя из сестер Садай,","Тарем’   хэбэй’  наней,                       Пусть я плохо","Енэй Вэнговм                                    С мужем живу.","Нивэй пилю’ цятов.                           Зато я сама","Сиднтет’ тэй нисевм.                         Зарабатываю себе на еду,","Нивэй пилю’ цятов.                           И на одежду тоже.","Ңуда’  ней сэдвэй,                             Любой наденет сшитую мною вещь.","Хтбя’ рей луца’   ню’ ов                     Своего мужа я ничуть не боюсь","Нидя тапарпаңгу.                              Меня он не кормит.","Харени’ ей пыхыдами’ ей,                  Я сама по себе —","Ңавэй’  ламбңа’ вэй.                          Мастерица я.","[Песня Садай Емоне, См. Библиографию №8, С. 108–109]."," ","Ңаңэй мантанивэй,                            Хоть я сын несчастного","Сюдбянта нэңэй,                               своего отца,","Тадебянта’ нюңэй.                             Отца, который был шаманом. Живу, не пропадаю.","Самбляңгэй яндоми’ ңэй,                   Люблю промышлять, ездить по просторам тундры,","Хубта ями’ ей юңгов.                         По берегам Енисея.","Хибя’ тэвриңгуов,                              Уж как запрягу я своих пятерых собак —","Сими’ тэвриңгов?                               Кто за мной угонится?","[Песня Дмитрия Горлашкина, См. Библиографию №8, С. 99–100].","Рассказы о мужской удали, силе, удачливости звучат в личных песнях мужчин. Иногда эти мотивы усугубляются ситуацией застолья, и превращаются в безудержное самовосхваление:"," ","Мэчов Ядне’ ей,                                     Мысы Ядне","Нумгат’ валей’ дэйм,                              Вам, детки, поет.","Ңахат валей’ дэйм,                                Вот что он хочет,","Мэчо Ядне’ ей.                                      Однако, сказать:","Ялянт енэй’ ей,                                     — Я сильнее небес, Таким всю жизнь и был.","Теры пухуця,                                         И ты, моя жена, урожденная Теры,","Сими’ ңацена’ ки.                                  Знай об этом.","Нумгат’ валей’ дэй’м,                             Я сильнее небес,","Мысы Ядне.                                          Никого не боюсь!","[Песня Мысы Ядне, См. Библиографию №8, С. 104–105].","Иногда в личной песне женщина или мужчина поет о своих сокровенных тайнах, потаенных желаниях или надеждах. Такие песни слагались, когда человек находился наедине с собой, однако в ситуации опьянения могли быть испо��нены и в присутствии других людей. Примером такой песни является Песня Евдокии Ямкиной:","Ңаседэй манта,                                       Неке Ямкина, ваша сестра,","Ңаседэй мантаңга.                                   Вам такие слова говорит:","Нюдя не Ңаси’ ,","Ерв’ не Ңаси.","Ңабце Ңаси тов Нядэм’ тэй,                      Своего мужа, Ядне Наде,","Нив пилю’ цятов.                                      Я не боюсь.","Вяткин луца,                                            Всем известна давно,","Харени ховэми.                                        Тайна души моей.","Нив юрлаңгу,                                           Я встречаюсь с Вяткиным,","Вяткин луцам.                                          Влюблена я в него.","Теда’я хав,                                               Теперь три сына","Нюни” ниим вадю,                                    Кормят меня,","Няхар Ядне,                                             Горя я не знаю,","Сими ңавлаңгу”,                                       Пусть Ядне даже,","Харту” ңавлаңгу.                                      Бросит меня.","[Песня Евдокии Ямкиной, См. Библиографию №8, С. 85–86]. ","Р.П. Яптунэ выражает свое восхищение поэтическим миром личных песен: «Это огромный национальный пласт культуры ненецкого народа, ее основа, суть, плоть и кровь. В этих песнях заложено особое видение окружающей среды каждым человеком, его поэтического осмысления и преобразования в духе бережно охраняемых с древних времен идеалов красоты, добра и гармонии. В личных песнях заложена история народа во всей ее самобытности. Передаются они из уст в уста еще с древних времен. Личные песни представляют собой мир, наполненный редчайшей музыкой, лиризмом и неповторимыми образными выражениями, и речевыми оборотами...» [См. Библиографию №8, С. 65]. К сожалению, филологическое изучение поэтики личных песен таймырских ненцев с точки зрения литературоведения пока не производилось. ","Лингвистическое изучение структуры ненецкого песенного стиха произвел Е.А. Хелимский, он выявил шестисложную основу в лирических и эпических песнях и показал важное значение для формирования метра вставных слогов и распевов: «каждая строка поющегося текста «подравнивается» и приобретает четкий метрический рисунок за счет вставки элементов-наполнителей (отдельных звуков и целых слогов с чисто ритмико-метрической функцией, без какой бы то ни было лексической или грамматической значимости)» [См. Библиографию №16, С. 223]. Поэтому изучение напевов личных песен с точки зрения связи с поэтическим текстом является важным.  ","Нотные транскрипции напевов личных песен таймырских ненцев опубликованы в небольшом количестве в книге финского музыковеда Яркко Ниеми «Песни енисейских ненцев в исполнении Любови Прокопьевны Ненянг-Комаровой» [См. Библиографию №20] на английском и ненецком языках, в сборнике «Ненецкие песни» под редакцией Масленникова (Красноярск, 1985), в статье О.Э. Добжанской и С.В. Григоровских. В звучащем виде эти напевы представлены на изданных в Дудинке районными учреждениями культуры компакт-дисках («Голоса тундры» и др.).","В книге Яркко Ниеми представлены 16 нотных записей песен в жанре ябе шё (хмельные песни взрослых людей). Особая ценность нотных текстов этой научной публикации представляется в том, что в них со скрупулезной точностью исследована реализация выявленной лингвистами 6-сложной стиховой основы в мелодической линии.","Ценность напевов личных песен состоит в том, что каждый их них — единичен, и является своего рода «музыкальной проекцией» личности человека. Поскольку каждый человек, вступивший во взрослый возраст, сам для себя сочиняет мелодию, можно было бы предположить, что сколько существует людей — столько и мелодий. Я. Ниеми в работе «Сеть песен. Личные песни ненцев Обской губы: Музыка и локальная история, пропетая Марией Максимовной Лапцуй» [См. Библиографию, №21], выполненной на материале ямальских ненцев, через родословное древо исполнительницы показывает связь напевов личных песен с конкретными людьми, которым они принадлежали. В книге приводится весь репертуар личных песен, построенный подобно родословному древу, с ветвями близких и дальних родственников, а также соседей. Хотя на материале таймырских ненцев подобное исследование проделано не было, учитывая то обстоятельство, что «для системы лирических жанров диалектные и другие различия не имеют существенного значения» См. Библиографию №12, С. 55), мы можем привести некоторые данные Я. Ниеми и экстраполировать их на личные песни таймырских ненцев. В частности, мнение М.М. Лапцуй о личной песне как внутренней сущности человека, объясняет нам, почему в напеве нельзя допускать искажений ритма, мелодики, текста, комментариев и т.д.","Вслед за музыковедами Н.М. Скворцовой и А.Г. Гомон, укажем на преобладание двух основных типов структурной организации мелодии в личных песнях — вариантного и формульного, с некоторым преобладанием последнего типа. ","Как правило, напевы личных песен представляют одностиховую структуру (музыкальный период соответствует одному стиху). Однако, однообразия в напевах не наблюдается, поскольку импровизационность ритмического рисунка и тонко разработанная вокальная орнаментация мелодий позволяет исполнителю избегать точных повторов константного мелодического сегмента.","Диапазон мелодики личных песен довольно широк. Основу мелодии, как правило, составляют двух- или трехзвучные звукоряды в диапазоне кварты-квинты. При помощи орнаментальных распевов диапазон мелодий расширяется до октавы и более (таким образом, мелодика является контрастно-регистровой, по терминологии известного исследователя-фольклориста Э.Е. Алексеева). В таких контрастно-регистровых мелодиях противопоставление используемых певцом вокальных тембров играет важную роль. ","Об особых тембровых свойствах и других, не передаваемых нотной записью особенностях исполнения, пишет Р.П. Яптунэ: «С помощью своеобразных красок голоса, интонации и отдельных возгласов, а также актерского исполнения и мимики, разных движений исполняющий передает весь свой внутренний мир, духовный настрой» [См. Библиографию №8, С. 65]."]}]}],"published":["2016-03-06T17:57:12+03:00"],"document":[{"$":{"xmlns":"http://www.digicol.com/xmlns/dcx","id":"doc6oqgl27rd2ga20xxfhc","version":"1.0"},"created":["2016-03-06T17:57:12+03:00"],"identifier":[""],"modcount":["13"],"modified":["2018-10-22T14:40:57+03:00"],"pool_id":[{"$":{"id":"onk_story"}}],"restore_pool_id":[""],"restore_unique":[""],"unique":[""],"head":[{"Type":[{"_":"Статья","$":{"topic":"documenttype-story"}}],"Status":[{"_":"draft","$":{"topic":"docstatus-draft"}}],"StoryType":[{"_":"onk","$":{"topic":"storytype-onk"}}],"CategoryInformation":[{"_":"Цифровой образ","$":{"topic":"ci_digitalimage"}}],"ObjectType":[{"_":"Объект нематериального культурного наследия","$":{"topic":"objecttype_onk"}}],"Owner":[{"_":"mkrf","$":{"topic":"tmt66a2gziwbw01gt815w8"}}],"ImportedBy":[{"_":"Морозов Дмитрий","$":{"topic":"tmt6gpnafjeyrtrodc31zc"}}],"Creator":[{"_":"Морозов Дмитрий","$":{"topic":"tmt6gpnafjeyrtrodc31zc"}}],"Ethnos":[{"_":"Ненцы","$":{"topic":"tmt6hnz0fvaideh95n2ad2"}}],"Confession":[{"_":"Анимизм, шаманизм ","$":{"topic":"tmt6xo3esuv82at119cot9","position":"1"}}],"LanguageONK":[{"_":"Ненецкий, таймырский диалект ","$":{"topic":"tmt6w6nd38nzk4mfr5z8j7","position":"1"}}],"Region":[{"_":"Красноярский край, Таймырский Долгано-Ненецкий район, поселок Носок","$":{"topic":"tmt6oem11ku9o61mp76l2j"}}],"Keywords":[{"_":"ненцы","$":{"topic":"tmt6oem11kzotz1h3omgl2j"}},{"_":"Народное исполнительство","$":{"topic":"tmt6f982mq3oap186ne0y4d"}},{"_":"личная песня","$":{"topic":"tmt6oqgo5z70oy140e7dfhf"}}],"DescriptionWriter":[{"_":"Добжанская Оксана Эдуардовна, доктор искусствоведения, доцент по кафедре культурологии и искусства, профессор кафедры искусствоведения Арктического государственного института культуры и искусств","$":{"topic":"tmt6q0cpronw2wes5bc6jz"}}],"StateContractNo":[{"_":"3042-01-41/02-15","$":{"topic":"tmt6oeiqd96v4417yllhmat"}}],"Rights_Owns":[{"_":"3.3. Запрещено использовать без договора с правообладателями","$":{"topic":"rights_owns-3-3"}}],"ONKCategory":[{"_":"2.5.1. Лирические песни","$":{"topic":"tm_onk_category_6ekk789fmnmyr64fe3w"}}],"Title":[{"_":"Традиция личных песен таймырских ненцев в поселке Носок Таймырского района Красноярского края","$":{"position":"1"}}],"DateImported":["2016-03-06T17:57:12+03:00"],"TitleShort":[{"_":"Личные песни таймырских ненцев ","$":{"position":"1"}}],"Lead":[{"_":"Личные песни «сё» («шё») — устойчивый жанр ненецкого музыкального фольклора. Напев личной песни сочинялся мужчиной или женщиной по достижении брачного возраста и являлся неизменным на протяжении всей жизни певца. Текст импровизировался в конкретной ситуации исполнения, отражая события жизни поющего и его настроение. В настоящее время распространились «ябе сё» («шё») — хмельные (застольные) песни, которые часто замещают личные песни. Этот жанр имеет достаточно хорошую сохранность в современной фольклорной традиции таймырских ненцев; опубликованы тексты на ненецком и русском языках, существуют нотные записи. ","$":{"position":"1"}}],"Expedition":[{"_":"Год, собиратели:\n2004 — О.Э. Добжанская,\n2006 — О.Э. Добжанская.\n\nМесто фиксации:\nКрасноярский край, Таймырский муниципальный район, город Дудинка.\n\nМесто хранения:\nМуниципальное бюджетное учреждение культуры «Городской Центр народного творчества».","$":{"position":"1"}}],"History":[{"_":"Любовь Прокопьевна Ненянг в 1960-е — 1980-е годы фиксировала личные песни таймырских ненцев в поездках по поселкам Усть-Енисейского района, затем публиковала их в своих сборниках фольклора и книгах [См. Библиографию №№5, 6, 7]. После смерти ��исательницы ее записи песен на ненецком и русском языке были опубликованы отдельным изданием [См. Библиографию №8]. Рукописный архив Л.П. Ненянг хранится в Дудинской Центральной библиотечной системе.\nЯркко Ниеми в 1995 году записал коллекцию личных песен от Л.П. Ненянг (всего 16 песенных образцов), которые опубликованы в работе Я. Ниеми «Песни енисейских ненцев в исполнении Любовь Прокопьевны Ненянг-Комаровой» [См. Библиографию №19]. Коллекция напевов хранится в личном архиве Я. Ниеми. \nО.Э. Добжанская фиксировала личные песни в исполнении Р.П. Яптунэ, Р.Я. Яптунэ в Городском центре народного творчества (г. Дудинка) для издания компакт-диска «Голоса тундры» (1 и 2 части). Коллекция напевов хранится в фонотеке МБУК «Городской центр народного творчества», г. Дудинка. \nВ Таймырском Доме народного творчества (г. Дудинка) существует фольклорный архив, в котором хранятся аудиозаписи ненецкого фольклора, а также некоторые рукописи исследователя К.И. Лабанаускаса. Среди них определенное место занимают аудиозаписи и тексты личных песен.","$":{"position":"1"}}],"Bibliography":[{"_":"1. Гомон А.Г. О некоторых особенностях традиционных ненецких импровизаций // Финно-угорский музыкальный фольклор и взаимосвязи с соседними культурами. Таллинн, 1980. С. 205–211.","$":{"position":"1"}},{"_":"2. Добжанская О.Э., Григоровских С.В. Музыкальный фольклор енисейских ненцев и энцев // Языки, культура и будущее народов Арктики: Тез. докл. междунар. науч. конф. Якутск, 1993. Ч. 2. С. 49–50.","$":{"position":"2"}},{"_":"3. Лехтисало Т. Мифология юрако-самоедов (ненцев) / Пер. с нем. Н.В. Лукиной. Томск, 1998.","$":{"position":"3"}},{"_":"4. Ненецко-русский словарь / Сост. Н.М. Терещенко. М., 1965.","$":{"position":"4"}},{"_":"5. Ненянг Л. Ненецкие песни / Сост. Л. Масленников. Красноярск, 1985.","$":{"position":"5"}},{"_":"6. Ненянг Л.П. Пою о тундре: Ненецкие песни / Перевела с ненецк. А.П, Федорова. Красноярск, 1988 (на ненец. и рус. языке).","$":{"position":"6"}},{"_":"7. Ненянг Л.П. Фольклор таймырских ненцев. В двух книгах. Кн. 2: Песни. Ходячий ум народа. М., 1996.","$":{"position":"7"}},{"_":"8. Ненянг Л. Песни над белым безмолвием: взрослые личные и детские песни-нюкубц таймырских ненцев на русском и ненецком языках / Сост. Р. Яптунэ; ГУК «Таймырский центр народного творчества». Красноярск, 2006.","$":{"position":"8"}},{"_":"9. Пушкарева Е.Т. Специфика жанров фольклора ненцев и их исполнительские традиции // Фольклор ненцев / сост. Е.Т. Пушкарева, Л.В. Хомич. Новосибирск, 2001. С. 23–49. (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока; Т. 23)","$":{"position":"9"}},{"_":"10. Скворцова Н.М. Ненцы // Музыкальная культура Сибири, Т. 1: Традиционная культура коренных народов Сибири. Новосибирск, 1997. С. 62–102.","$":{"position":"10"}},{"_":"11. Скворцова Н.М. Ненцы. Музыка // Народы Западной Сибири: Ханты. Манси. Селькупы. Ненцы. Энцы. Нганасаны. Кеты / Отв. ред. И.Н. Гемуев, В.И. Молодин, З.П. Соколова; Ин-т этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая РАН; Ин-т археологии и этнографии СО РАН. М., 2005. С. 480–483.","$":{"position":"11"}},{"_":"12. Скворцова Н.М. О музыке традиционных ненецких песен / Н.М.Скворцова // Фольклор ненцев / Сост. Е.Т. Пушкарева, Л.В. Хомич. Новосибирск, 2001. С. 50–86. (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока; Т. 23).","$":{"position":"12"}},{"_":"13. Терещенко Н.М. Ненецко-русский словарь. М., 1965.","$":{"position":"13"}},{"_":"14. Фольклор народов Таймыра (ненецкий фольклор) / Сост. Лабанаускас К.И. Дудинка, 1992. Вып. 2.","$":{"position":"14"}},{"_":"15. Фольклор ненцев / Сост. Е.Т. Пушкарева, Л.В. Хомич. Новосибирск, 2001. (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока; Т. 23).","$":{"position":"15"}},{"_":"16. Хелимский Е.А. Глубинно-фонологический изосиллабизм ненецкого стиха / Е.А. Хелимский // Journal de la Societe Finno-Ougrienne. Helsinki, 1989. Т. 82. Р. 223–268.","$":{"position":"16"}},{"_":"17. Шейкин Ю.И. История музыкальной культуры народов Сибири: Сравнительно-историческое исследование. М., 2002.","$":{"position":"17"}},{"_":"18. Juraksamojedishe Volksdichtung gesammelt und herausgegeben von T. Lehtisalo. MSFOu 48. Helsinki, 1947.","$":{"position":"18"}},{"_":"19. Niemi J. The Nenets songs: A structural analysis of text and melody. Tampere: University of Tampere, 1998.","$":{"position":"19"}},{"_":"20. Niemi J. Songs of the Yenisey nenets performed by Lyubov’ Prokop’yevna Nenyang-Komarova. Tampere: Tutkivi 20, 1999.","$":{"position":"20"}},{"_":"21. Niemi J. Network of songs (Individual songs of the Ob’ Gulf Nenets: Music and local history as sung by Maria Maksimovna Lapsuj). Helsinki, 2004.","$":{"position":"21"}}],"Discography":[{"_":"1. Голоса тундры [Звукозапись]. Поют аборигены Таймыра: долганы, нганасаны, ненцы, энцы, эвенки / Сост. Добжанская О.Э. Вып. 1. Дудинка: ГЦНТ, 2004. 1 зв. диск.","$":{"position":"1"}},{"_":"2. Голоса тундры [Звукозапись]. Самодийские народы Таймыра: нганасаны, ненцы, энцы / Сост. Добжанская О.Э. Вып. 2. Дудинка: ГЦНТ, 2006. 1 зв. диск.","$":{"position":"2"}},{"_":"3. Певучий Ямал [Звукозапись] / Аннотация к диску Л. Гладкой. Л.: Мелодия, 1988. 1 грп. С 90 27639 003.","$":{"position":"3"}},{"_":"4. Discovering Siberia [Звукозапись]: Songs of the Forest Nenets // Music of the Finno-Ugric peoples. Vol. 1. Estonian Literary Museum, 2002. 1 зв. диск.","$":{"position":"4"}},{"_":"5. Khnum — the Prayer [Звукозапись]: Songs of the Nenets performed by Anastasia Lapsui. Global Music Centre 2004. 1 зв. диск. GMCD 0409. ISRC FI-GMC-04-00001 - ISRC FI-GMC-04-00026.","$":{"position":"5"}},{"_":"6. Lecomte H. Voices from the Arctic Land’s End. Nenec. Sel’kup [Звукозапись]. Rec. 1997 // Music from the World. Siberie 7. P. 1 зв. диск. (92743-2).","$":{"position":"6"}}],"Filmography":[{"_":"1. Аргиш. Режиссер Мартин Ришави. Прага, 1999. ","$":{"position":"1"}}],"StateContractDate":[{"_":"2015-07-03T00:00:00+03:00","$":{"position":"1"}}],"StateContractContractor":["Государственный Республиканский центр Русского Фольклора"],"RegistrationStateNum":[{"_":"2015-091-Н","$":{"position":"1"}}],"CurrentStateOfObject":[{"_":"Личная песня в прошлом была у каждого ненца, но сейчас ситуация изменилась (не каждый сочиняет для себя такую песню). Это происходит вследствие изменения фольклорной среды: например, у живущих в городе или поселке молодых ненцев нет необходимости создавать личные песни. \nОтмечая постепенный упадок жанра личных песен в современной культуре ненцев на многих территориях, Я. Ниеми называет Ямал и Гыданский полуостров в качестве мест, где традиция личных песен сохраняется, так как сохраняется кочевой образ жизни обитателей тундры. Прибавим к этому, что таймырская тундра — это место жизни кочевых ненцев-оленеводов, а также, по берегам проток Енисея, оседлых рыбаков, которые сохраняют традиции в своем быту и культуре. Поэтому личные песни таймырских ненцев пока сохраняются (в основном, в виде жанра хмельных песен), и регион является перспективным для исследования данного жанра. Поскольку репертуар хорошего певца может включать все личные песни окружающих его людей прошлого, этот жанр можно рассматривать как своего рода память этнической культуры. В городе Дудинка среди исполнителей личных песен таймырских ненцев известны Раиса Пехедомовна Яптунэ, Роза Янковна Яптунэ, Владимир Эйнович Сигуней, Анна Тачивна Кашина и другие.","$":{"position":"1"}}],"WordCount":["2480"],"CharCount":["19640"]}],"body":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml","xml:lang":""},"p":[{"_":"В музыкальном фольклоре таймырских ненцев, как и у других диалектных групп ненецкого народа, личные песни называются термином — «горло», «голос», «песня» [См. Библиографию №13, С. 551]. Этот термин употребляется для обозначения песен с устойчивым напевом и импровизационным текстом. «Всю жизнь песня ходит рядом с хозяином. Умрет человек — умрет и его песня...», — пишет поэтесса и собиратель фольклора таймырских ненцев Л. Ненянг, подчеркивая, что сочиненный в молодости напев личной песни сопровождает человека на протяжении всей его жизни. Необходимо акцентировать, что термин относится именно к напеву, сохраняющемуся человеком на протяжении всей жизни (текст же личной песни имеет импровизационную природу и может изменяться в зависимости от разных факторов — эмоционального состояния певца, условий исполнения и т.д.).","span":[{"_":" сё (шё)","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"сё (шё)","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Кроме личных песен , необходимо упомянуть и о хмельных (застольных) песнях — «пьяная песня» [См. Библиографию №13, С. 821]. Они широко распространились во второй половине ХХ века. Вобрав в себя содержание и — зачастую — напевы личных песен, хмельные песни стали перенимать их культурные функции, а иногда и замещать их. Однако о вытеснении жанра личных песен, конечно, говорить не следует. Часто хмельная песня является аналогом личной песни человека, спетой в состоянии опьянения, поэтому мы рассматривается хмельные песни как разновидность жанра личных песен. ","span":[{"_":"сё (шё)","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"ябе сё (ябе шё)","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Личные песни бытуют у таймырских ненцев повсеместно. Географического ограничения не существует, личные песни исполняют везде, где живут ненцы-оленеводы, рыбаки, а также оседлые жители посёлков: в тухардской и носковской тундре, на территориях сельских поселений Тухард и Носок.","Личная песня создается (сочиняется) человеком для себя по достижении совершеннолетия, то есть, наличие личной песни символизирует статус взрослого, самостоятельного человека. Издавна у ненцев существовало отношение к личной песне как к звуковому воплощению души человека («песня — душа ненца», — пишет Т. Лар), поэтому существовали определенные запреты и требования к исполнению. Таймырский журналист Р.П. Яптунэ пишет: «Личные песни в присутствии автора не положено петь кому-нибудь другому, а также без его согласия записывать на магнитную ленту, придавать широкой огласке или делать видеозапись. Это связано с тем, что в своей личной песне человек как бы самому себе раскрывает тайны своей души, сокровенные мысли. Нарушение всех этих запретов может понести за собой неприятные последствия, скандалы, ссоры между людьми» [См. Библиографию №8, С. 66]. Личные песни умерших людей нежелательно исполнять без согласия их родственников (за исключением тех песен, которые стали широко известными фольклорными произведениями).","Интересным дополнением к таймырским материалам являются сведения, приведенные в книге Я. Ниеми «Сеть песен» (2004). Исполнительница личных песен М.М. Лапцуй считает, что личная песня является средством помнить и любить родственника в своих мыслях. Личную песню М.М. Лапцуй рассматривает как путь раскрытия внутренней сущности человека, поэтому нельзя допускать искажений ритма, мелодики, текста, комментариев и т.д.","Стадиально-стилевых пластов не выявлено, так как данный жанр у таймырских ненцев начал фиксироваться сравнительно недавно, с 1960-х годов (первые текстовые публикации Л.П. Ненянг относятся к 1980-м годам).","Исполнителем своей личной песни может быть взрослый человек любого возраста (как молодые люди, так и глубокие старики), так как в этом жанре не существует специальных требований к исполнителю, нет исполнительской специализации. Личные песни всегда исполняются сольно, без сопровождения инструмента. Сольное одноголосное пение без сопровождения инструмента является фундаментальной чертой вокального стиля ненецкого необрядового фольклора (Яркко Ниеми).","Песни звучат в бытовой среде: в чуме или в балкé (типы кочевых жилищ оленеводов), в деревенском доме. «Едет ли ненец на быстрой, как ветер, оленьей упряжке по тундровой дороге, или, сидя в чуме, чинит, вяжет рыболовную сеть, либо мастерит из кости ли, дерева ли наконечник для хорея, пряжку для упряжи — он поет. Поет он, оставшись наедине, поёт в кругу друзей. Женщина-мастерица, вырезая и сшивая причудливые орнаменты из оленьего камуса, поёт в тиши чума» [См. Библиографию №7, С. 48].  Зачастую личная песня не предназначена для слушания другими людьми, детьми: «Часто во взрослой личной песне человек выдает свои секреты, личные тайны» [там же].  ","Исполнение личной песни не обставляется специальными атрибутами, ситуация исполнения не обусловлена никакими ограничениями. Исполнение и слушание личных песен не требует обладания специальными знаниями или навыками, чтобы понимать и передавать их содержание.",{"_":"Однако, есть некоторые ограничения на исполнение личных песен ближайших родственников. М.М. Лапцуй сообщает, что существует запрет на исполнение песен ближайших (кровных) родственников, к которым относятся родители, родные сестры и братья. На исполнение личных песен более далеких родственников и соседей запрета не существует. В частности, М.М. Лапцуй отказалась исполнить личную песню отца, сославшись на то, что не может произносить его имя после его смерти (хотя, как признает далее М.М. Лапцуй, личные песни содержат не подлинные имена людей, а их прозвища — ), песню бабушки исполнила фрагментарно. Для характеристики личных песен соседей в исследовании используется понятие родства, принятое в кочевых ненецких стойбищах («родственники по очагу»). ","span":[{"_":"перабс","$":{"class":"dc-italic"}}]},{"_":"Необходимо сказать о ситуации исполнения хмельных песен , которые во второй половине ХХ века стали замещать либо даже вытеснять личные песни. Таймырский тележурналист Р.П. Яптунэ, которая сама является знатоком и исполнителем ненецких песен разных жанров, точно характеризует современные ситуации исполнения личной песни: «Личные песни в основном исполняются авторами вслух в состоянии опьянения, поэтому их еще называют хмельными песнями» [См. Библиографию №8, С. 65]. Тем не менее, нам не кажется правильным отождествлять эти жанры, так как между ними есть существенная разница по ситуации исполнения. Если личная песня поется в дороге, за шитьем, за работой, то хмельные песни являются, по сути, застольными, и поются людьми, находящимися в состоянии опьянения (как в кругу друзей, так и наедине с собой).","span":[{"_":"ябе шё","$":{"class":"dc-italic"}},{"_":"ябе шё","$":{"class":"dc-italic"}}]},"Личные песни могут быть разной протяженности, так как их длительность не регламентируется и всегда зависит от настроения, поющего и ситуации исполнения. Иногда, наедине с собой (выполняя работу или в дороге) певец может достаточно длительное время напевать свою песню: «Ее смысл и мелодия — ... укоротить длинную монотонную дорогу во время езды на оленях, на лодке или во время пешего пути» [См. Библиографию №8, С. 66]. Однако для других людей, в ситуации застольного общения, личная песня может быть исполнена в коротком виде. На этот факт указывает Р.П. Яптунэ, называя личные песни «короткими».    ","Поэтические тексты имеют самое разнообразное содержание. Темой мужских личных песен часто являются трудовые занятия (удача на охоте, управление упряжкой, восхваление оленей), отношения в семье (похвала жене-мастерице, хозяйке).  Для женских песен типичны мотивы любви, семьи и детей, отношений с мужем, воспоминаний о молодости. «Поёт она на гулянье, в дороге, поёт о том, что ей дорого, о чем она втайне мечтает, поет о себе, о близких ей людях. Девушка поет о своей любви, мать — о детях, жена — о муже. Охотник рассказывает в песне о своих удачах, удали, и о том, какой он храбрый, как умеет владеть упряжкой. Мужчина непременно поет о своей жене, что ждет его дома, говорит, что она самая красивая, самая лучшая из женщин. Часто ... человек невольно выдает свои секреты, личные тайны» [См. Библиографию №7, С. 48].","Название, под которым песня становится известной среди ненцев, дается по имени ее автора-сочинителя: Песня Осяко Нгаседэй, Песня Алтосавы Тэседо, Песня Семена Антоновича Ненянг и т.д.","Перейдем к характеристике сюжетно-тематического разнообразия личных песен.","Одним из часто встречающихся сюжетных мотивов является характеристика родовой принадлежности, семейного и имущественного положения поющего.","Ңоблэй мантанивэй,                                   Не богаты мы,","Тэсирэй мантанивэй.                                  семья Тэседо.","Хоңгант’ тэрую’ ей                                     Ходили в заплатках,","Няхар’ ю тэру’ей                                        впроголодь жили.","Ервэй’ ниим ңаңэй                                     И оленей у нас","Няхар’ ю тыру’ ей.                                     всего тридцать голов.","Ңавна’ хэй’  вантов                                    Так и живем,","Тэсь’ ей манта’  нивэй,                               безбедно, небогато.","Нея” ей коя’  ей.                                        А я пою, что живу хорошо. ","[Песня Алтосавы Тэседо, См. Библиографию №8, С. 71–72].","Женщины часто поют о своей нелегкой судьбе, о постигших их несчастьях — смерти близких людей, неверности мужа.","Нюкцяни нися’                                            Рано умер мой муж,","Паридена Тэясьдами,                                  Черноглазый мой Тэседо,","Сидни хаесь’,                                              не виновата я","Небой похо’на,                                             ...","Пыда яңгумась.                                           В его смерти.","[Песня Анны Няровны Тэседо, См. Библиографию №8, С. 95–96].","Очень важное место в женских песнях занимает тема материнства, которая проявляется в разных аспектах: как гордость за многочисленное потомство, воспоминания о трудностях, сопутствовавших воспитанию детей.","Сидантетэй’ небев,                                       Я мать восьмерых","Сидантетэй Ңадертэй.                                   Надеров, Наркане Ярой.","Нюдев толабасей,                                         Горжусь, что у меня","Сидантетэй небя,                                         Восемь невесток.","Ңадерот небя,                                              Вот и все,","Ңарка не Ярой.                                            О чем я хотела спеть, друзья.","[Из Песни Неко Ярой, См. Библиографию №8, С. 111-112].","Особенно важна для женских личных песен тема шитья, мастерского изготовления красивой и добротной одежды для всей семьи. Мастерица гордится не только сшитой ею одеждой, но и собою:","«Кавасак» ниня                                           Как-то ехала я,","Мань миңадамсь,                                         На катере «Кавасаки».","Ной мадавым’ ,                                            На мне была надета","Мадывы’ панэм,                                           Нарядная суконная парка.","Мань мэңадамсь.","Тари харпэдыдм,","Ной панэм’ мэць.","Ид вар’хана,","Нувы’ ненэця’","Мань няри’,","Мал сырңаць’ .  ","[Песня Некучи Яптунэ, См. Библиографию №8, С. 124–125].","Зачастую, по контрасту с описанием тяжелых условий жизни, в мужских и женских личных песнях звучит оптимистический мотив восхваления собственного труда, гордости за свое нынешнее положение. В таких сюжетах ярко проявляются важные для ненецкого характера черты жизнелюбия и трудолюбия, стойкости, готовности с достоинством принимать жизненные трудности:","Ене’ не ламдо’ не ,                             Пусть я ростом мала,","Ене’  Садо’  ей,                                  Средняя из сестер Садай,","Тарем’   хэбэй’  наней,                       Пусть я ��лохо","Енэй Вэнговм                                    С мужем живу.","Нивэй пилю’ цятов.                           Зато я сама","Сиднтет’ тэй нисевм.                         Зарабатываю себе на еду,","Нивэй пилю’ цятов.                           И на одежду тоже.","Ңуда’  ней сэдвэй,                             Любой наденет сшитую мною вещь.","Хтбя’ рей луца’   ню’ ов                     Своего мужа я ничуть не боюсь","Нидя тапарпаңгу.                              Меня он не кормит.","Харени’ ей пыхыдами’ ей,                  Я сама по себе —","Ңавэй’  ламбңа’ вэй.                          Мастерица я.","[Песня Садай Емоне, См. Библиографию №8, С. 108–109]."," ","Ңаңэй мантанивэй,                            Хоть я сын несчастного","Сюдбянта нэңэй,                               своего отца,","Тадебянта’ нюңэй.                             Отца, который был шаманом. Живу, не пропадаю.","Самбляңгэй яндоми’ ңэй,                   Люблю промышлять, ездить по просторам тундры,","Хубта ями’ ей юңгов.                         По берегам Енисея.","Хибя’ тэвриңгуов,                              Уж как запрягу я своих пятерых собак —","Сими’ тэвриңгов?                               Кто за мной угонится?","[Песня Дмитрия Горлашкина, См. Библиографию №8, С. 99–100].","Рассказы о мужской удали, силе, удачливости звучат в личных песнях мужчин. Иногда эти мотивы усугубляются ситуацией застолья, и превращаются в безудержное самовосхваление:"," ","Мэчов Ядне’ ей,                                     Мысы Ядне","Нумгат’ валей’ дэйм,                              Вам, детки, поет.","Ңахат валей’ дэйм,                                Вот что он хочет,","Мэчо Ядне’ ей.                                      Однако, сказать:","Ялянт енэй’ ей,                                     — Я сильнее небес, Таким всю жизнь и был.","Теры пухуця,                                         И ты, моя жена, урожденная Теры,","Сими’ ңацена’ ки.                                  Знай об этом.","Нумгат’ валей’ дэй’м,                             Я сильнее небес,","Мысы Ядне.                                          Никого не боюсь!","[Песня Мысы Ядне, См. Библиографию №8, С. 104–105].","Иногда в личной песне женщина или мужчина поет о своих сокровенных тайнах, потаенных желаниях или надеждах. Такие песни слагались, когда человек находился наедине с собой, однако в ситуации опьянения могли быть исполнены и в присутствии других людей. Примером такой песни является Песня Евдокии Ямкиной:","Ңаседэй манта,                                       Неке Ямкина, ваша сестра,","Ңаседэй мантаңга.                                   Вам такие слова говорит:","Нюдя не Ңаси’ ,","Ерв’ не Ңаси.","Ңабце Ңаси тов Нядэм’ тэй,                      Своего мужа, Ядне Наде,","Нив пилю’ цятов.                                      Я не боюсь.","Вяткин луца,                                            Всем известна давно,","Харени ховэми.                                        Тайна души моей.","Нив юрлаңгу,                                           Я встречаюсь с Вяткиным,","Вяткин луцам.                                          Влюблена я в него.","Теда’я хав,                                               Теперь три сына","Нюни” ниим вадю,                                    Кормят меня,","Няхар Ядне,                                             Горя я не знаю,","Сими ңавлаңгу”,                                       Пусть Ядне даже,","Харту” ңавлаңгу.                                      Бросит меня.","[Песня Евдокии Ямкиной, См. Библиографию №8, С. 85–86]. ","Р.П. Яптунэ выражает свое восхищение поэтическим миром личных песен: «Это огромный национальный пласт культуры ненецкого народа, ее основа, суть, плоть и кровь. В этих песнях заложено особое видение окружающей среды каждым человеком, его поэтического осмысления и преобразования в духе бережно охраняемых с древних времен идеалов красоты, добра и гармонии. В личных песнях заложена история народа во всей ее самобытности. Передаются они из уст в уста еще с древних времен. Личные песни представляют собой мир, наполненный редчайшей музыкой, лиризмом и неповторимыми образными выражениями, и речевыми оборотами...» [См. Библиографию №8, С. 65]. К сожалению, филологическое изучение поэтики личных песен таймырских ненцев с точки зрения литературоведения пока не производилось. ","Лингвистическое изучение структуры ненецкого песенного стиха произвел Е.А. Хелимский, он выявил шестисложную основу в лирических и эпических песнях и показал важное значение для формирования метра вставных слогов и распевов: «каждая строка поющегося текста «подравнивается» и приобретает четкий метрический рисунок за счет вставки элементов-наполнителей (отдельных звуков и целых слогов с чисто ритмико-метрической функцией, без какой бы то ни было лексической или грамматической значимости)» [См. Библиографию №16, С. 223]. Поэтому изучение напевов личных песен с точки зрения связи с поэтическим текстом является важным.  ","Нотные транскрипции напевов личных песен таймырских ненцев опубликованы в небольшом количестве в книге финского музыковеда Яркко Ниеми «Песни енисейских ненцев в исполнении Любови Прокопьевны Ненянг-Комаровой» [См. Библиографию №20] на английском и ненецком языках, в сборнике «Ненецкие песни» под редакцией Масленникова (Красноярск, 1985), в статье О.Э. Добжанской и С.В. Григоровских. В звучащем виде эти напевы представлены на изданных в Дудинке районными учреждениями культуры компакт-дисках («Голоса тундры» и др.).","В книге Яркко Ниеми представлены 16 нотных записей песен в жанре ябе шё (хмельные песни взрослых людей). Особая ценность нотных текстов этой научной публикации представляется в том, что в них со скрупулезной точностью исследована реализация выявленной лингвистами 6-сложной стиховой основы в мелодической линии.","Ценность напевов личных песен состоит в том, что каждый их них — единичен, и является своего рода «музыкальной проекцией» личности человека. Поскольку каждый человек, вступивший во взрослый возраст, сам для себя сочиняет мелодию, можно было бы предположить, что сколько существует людей — столько и мелодий. Я. Ниеми в работе «Сеть песен. Личные песни ненцев Обской губы: Музыка и локальная история, пропетая Марией Максимовной Лапцуй» [См. Библиографию, №21], выполненной на материале ямальских ненцев, через родословное древо исполнительницы показывает связь напевов личных песен с конкретными людьми, которым они принадлежали. В книге приводится весь репертуар личных песен, построенный подобно родословному древу, с ветвями близких и дальних родственников, а также соседей. Хотя на материале таймырских ненцев подобное исследование проделано не было, учитывая то обстоятельство, что «для системы лирических жанров диалектные и другие различия не имеют существенного значения» См. Библиографию №12, С. 55), мы можем привести некоторые данные Я. Ниеми и экстраполировать их на личные песни таймырских ненцев. В частности, мнение М.М. Лапцуй о личной песне как внутренней сущности человека, объясняет нам, почему в напеве нельзя допускать искажений ритма, мелодики, текста, комментариев и т.д.","Вслед за музыковедами Н.М. Скворцовой и А.Г. Гомон, укажем на преобладание двух основных типов структурной организации мелодии в личных песнях — вариантного и формульного, с некоторым преобладанием последнего типа. ","Как правило, напевы личных песен представляют одностиховую структуру (музыкальный период соответствует одному стиху). Однако, однообразия в напевах не наблюдается, поскольку импровизационность ритмического рисунка и тонко разработанная вокальная орнаментация мелодий позволяет исполнителю избегать точных повторов константного мелодического сегмента.","Диапазон мелодики личных песен довольно широк. Основу мелодии, как правило, составляют двух- или трехзвучные звукоряды в диапазоне кварты-квинты. При помощи орнаментальных распевов диапазон мелодий расширяется до октавы и более (таким образом, мелодика является контрастно-регистровой, по терминологии известного исследователя-фольклориста Э.Е. Алексеева). В таких контрастно-регистровых мелодиях противопоставление используемых певцом вокальных тембров играет важную роль. ","Об особых тембровых свойствах и других, не передаваемых нотной записью особенностях исполнения, пишет Р.П. Яптунэ: «С помощью своеобразных красок голоса, интонации и отдельных возгласов, а также актерского исполнения и мимики, разных движений исполняющий передает весь свой внутренний мир, духовный настрой» [См. Библиографию №8, С. 65]."]}],"files":[""],"story_documents":[{"$":{"version":"1.8.6"},"document":[{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6oqgtr4o19017b1csbj0","doc_id":"doc6oqgtr4o19017b1csbj0","type":"documenttype-image"},"title":["01 Ненецкая певица Р.П. Яптунэ из г. Дудинка Таймырского р-на Красноярского края с участниками семейного клуба «Май”ма». Фото О.Э. Добжанской. 2011"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6oqgtr4r2qw12g0ibbio","doc_id":"doc6oqgtr4r2qw12g0ibbio","type":"documenttype-image"},"title":["03 Автор и исполнитель ненецких песен А.Т. Кашина из г. Дудинка Таймырского р-на Красноярского края. Фото О.Э. Добжанской. 2012 "],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6oqgtr5dvqq13tqcxbiy","doc_id":"doc6oqgtr5dvqq13tqcxbiy","type":"documenttype-image"},"title":["04 В.Э. Сигуней — руководитель ансамбля танца «Таймыр» из г. Дудинка Таймырского р-на Красноярского края. Фото О.Э. Добжанской. 2012"],"primary_picture":["1"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6oqgtr4qwv71mh1xbbiq","doc_id":"doc6oqgtr4qwv71mh1xbbiq","type":"documenttype-image"},"title":["02 Ненецкая певица Р.Я. Яптунэ из г. Дудинка Таймырского р-на Красноярского края с участниками семейного клуба «Май”ма». Фото О.Э. Добжанской. 2011"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6oqgxcguxn713kpxubiy","doc_id":"doc6oqgxcguxn713kpxubiy","type":"documenttype-audio"},"title":["01 Личная песня в исполнении Р.П. Яптунэ из г. Дудинка Таймырского р-на Красноярского края"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]},{"$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6oqgxcjn1ypkqq2lbiq","doc_id":"doc6oqgxcjn1ypkqq2lbiq","type":"documenttype-audio"},"title":["02 Песня Саване в исполнении Р.Я. Яптунэ из г. Дудинка Таймырского р-на Красноярского края"],"primary_picture":["0"],"initiator_user":["#local_openldap#uid#d.morozov"]}]}],"attached_to_story":[{"$":{"version":"1.10.0"},"attached_document":[{"$":{"id":"pub6oqgzgp27rd1k604bcdk","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6oqgzgp27rd1k604bcdk"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6oqgtr4o19017b1csbj0","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6oqgtr4o19017b1csbj0"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["01 Ненецкая певица Р.П. Яптунэ из г. Дудинка Таймырского р-на Красноярского края с участниками семейного клуба «Май”ма». Фото О.Э. Добжанской. 2011 "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["01 Ненецкая певица Р.П. Яптунэ из г. Дудинка Таймырского р-на Красноярского края с участниками семейного клуба «Май”ма». Фото О.Э. Добжанской. 2011"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"1"}}]},{"$":{"id":"pub6oqgzgsetfqqoxxvcdk","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6oqgzgsetfqqoxxvcdk"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6oqgtr4r2qw12g0ibbio","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6oqgtr4r2qw12g0ibbio"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["03 Автор и исполнитель ненецких песен А.Т. Кашина из г. Дудинка Таймырского р-на Красноярского края. Фото О.Э. Добжанской. 2012 "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["03 Автор и исполнитель ненецких песен А.Т. Кашина из г. Дудинка Таймырского р-на Красноярского края. Фото О.Э. Добжанской. 2012 "]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"3"}}]},{"$":{"id":"pub6oqgzgsk25zixbbfcdk","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6oqgzgsk25zixbbfcdk"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6oqgtr5dvqq13tqcxbiy","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6oqgtr5dvqq13tqcxbiy"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["04 В.Э. Сигуней — руководитель ансамбля танца «Таймыр» из г. Дудинка Таймырского р-на Красноярского края. Фото О.Э. Добжанской. 2012 "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["04 В.Э. Сигуней — руководитель ансамбля танца «Таймыр» из г. Дудинка Таймырского р-на Красноярского края. Фото О.Э. Добжанской. 2012"]}]}],"slot":[{"_":"primarypicture","$":{"position":"1"}}]},{"$":{"id":"pub6oqgzgsoyr59ktbkcdk","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6oqgzgsoyr59ktbkcdk"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6oqgtr4qwv71mh1xbbiq","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6oqgtr4qwv71mh1xbbiq"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-image"}}],"Title":["02 Ненецкая певица Р.Я. Яптунэ из г. Дудинка Таймырского р-на Красноярского края с участниками семейного клуба «Май”ма». Фото О.Э. Добжанской. 2011 "]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["02 Ненецкая певица Р.Я. Яптунэ из г. Дудинка Таймырского р-на Красноярского края с участниками семейного клуба «Май”ма». Фото О.Э. Добжанской. 2011"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"2"}}]},{"$":{"id":"pub6oqgzgstx1510ht3wcdk","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6oqgzgstx1510ht3wcdk"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6oqgxcguxn713kpxubiy","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6oqgxcguxn713kpxubiy"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["01 Личная песня в исполнении Р.П. Яптунэ из г. Дудинка Таймырского р-на Красноярского края"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["01 Личная песня в исполнении Р.П. Яптунэ из г. Дудинка Таймырского р-на Красноярского края"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"4"}}]},{"$":{"id":"pub6oqgzguqa92mtc53cdk","href":"/dcx_mkrf/atom/pubinfo/pub6oqgzguqa92mtc53cdk"},"document_metadata":[{"$":{"id":"doc6oqgxcjn1ypkqq2lbiq","readonly":"1","href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6oqgxcjn1ypkqq2lbiq"},"Type":[{"$":{"topic":"documenttype-audio"}}],"Title":["02 Песня Саване в исполнении Р.Я. Яптунэ из г. Дудинка Таймырского р-на Красноярского края"]}],"fields":[{"title":[{"$":{"xmlns":"http://www.w3.org/1999/xhtml"},"p":["02 Песня Саване в исполнении Р.Я. Яптунэ из г. Дудинка Таймырского р-на Красноярского края"]}]}],"slot":[{"_":"default","$":{"position":"5"}}]}]}],"task":[{"_":"Готов к публикации","$":{"href":"/dcx_mkrf/atom/document/doc6oqgl286rxgrm3u8fhc","topic":"taskstatus-closed"}}]}]} dcx id doc6oqgl27rd2ga20xxfhc language Ненецкий, таймырский диалект passport historyFixation Любовь Прокопьевна Ненянг в 1960-е — 1980-е годы фиксировала личные песни таймырских ненцев в поездках по поселкам Усть-Енисейского района, затем публиковала их в своих сборниках фольклора и книгах [См. Библиографию №№5, 6, 7]. После смерти писательницы ее записи песен на ненецком и русском языке были опубликованы отдельным изданием [См. Библиографию №8]. Рукописный архив Л.П. Ненянг хранится в Дудинской Центральной библиотечной системе. Яркко Ниеми в 1995 году записал коллекцию личных песен от Л.П. Ненянг (всего 16 песенных образцов), которые опубликованы в работе Я. Ниеми «Песни енисейских ненцев в исполнении Любовь Прокопьевны Ненянг-Комаровой» [См. Библиографию №19]. Коллекция напевов хранится в личном архиве Я. Ниеми. О.Э. Добжанская фиксировала личные песни в исполнении Р.П. Яптунэ, Р.Я. Яптунэ в Городском центре народного творчества (г. Дудинка) для издания компакт-диска «Голоса тундры» (1 и 2 части). Коллекция напевов хранится в фонотеке МБУК «Городской центр народного творчества», г. Дудинка. В Таймырском Доме народного творчества (г. Дудинка) существует фольклорный архив, в котором хранятся аудиозаписи ненецкого фольклора, а также некоторые рукописи исследователя К.И. Лабанаускаса. Среди них определенное место занимают аудиозаписи и тексты личных песен. bibliography 1. Гомон А.Г. О некоторых особенностях традиционных ненецких импровизаций // Финно-угорский музыкальный фольклор и взаимосвязи с соседними культурами. Таллинн, 1980. С. 205–211. 2. Добжанская О.Э., Григоровских С.В. Музыкальный фольклор енисейских ненцев и энцев // Языки, культура и будущее народов Арктики: Тез. докл. междунар. науч. конф. Якутск, 1993. Ч. 2. С. 49–50. 3. Лехтисало Т. Мифология юрако-самоедов (ненцев) / Пер. с нем. Н.В. Лукиной. Томск, 1998. 4. Ненецко-русский словарь / Сост. Н.М. Терещенко. М., 1965. 5. Ненянг Л. Ненецкие песни / Сост. Л. Масленников. Красноярск, 1985. 6. Ненянг Л.П. Пою о тундре: Ненецкие песни / Перевела с ненецк. А.П, Федорова. Красноярск, 1988 (на ненец. и рус. языке). 7. Ненянг Л.П. Фольклор таймырских ненцев. В двух книгах. Кн. 2: Песни. Ходячий ум народа. М., 1996. 8. Ненянг Л. Песни над белым безмолвием: взрослые личные и детские песни-нюкубц таймырских ненцев на русском и ненецком языках / Сост. Р. Яптунэ; ГУК «Таймырский центр народного творчества». Красноярск, 2006. 9. Пушкарева Е.Т. Специфика жанров фольклора ненцев и их исполнительские традиции // Фольклор ненцев / сост. Е.Т. Пушкарева, Л.В. Хомич. Новосибирск, 2001. С. 23–49. (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока; Т. 23) 10. Скворцова Н.М. Ненцы // Музыкальная культура Сибири, Т. 1: Традиционная культура коренных народов Сибири. Новосибирск, 1997. С. 62–102. 11. Скворцова Н.М. Ненцы. Музыка // Народы Западной Сибири: Ханты. Манси. Селькупы. Ненцы. Энцы. Нганасаны. Кеты / Отв. ред. И.Н. Гемуев, В.И. Молодин, З.П. Соколова; Ин-т этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая РАН; Ин-т археологии и этнографии СО РАН. М., 2005. С. 480–483. 12. Скворцова Н.М. О музыке традиционных ненецких песен / Н.М.Скворцова // Фольклор ненцев / Сост. Е.Т. Пушкарева, Л.В. Хомич. Новосибирск, 2001. С. 50–86. (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока; Т. 23). 13. Терещенко Н.М. Ненецко-русский словарь. М., 1965. 14. Фольклор народов Таймыра (ненецкий фольклор) / Сост. Лабанаускас К.И. Дудинка, 1992. Вып. 2. 15. Фольклор ненцев / Сост. Е.Т. Пушкарева, Л.В. Хомич. Новосибирск, 2001. (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока; Т. 23). 16. Хелимский Е.А. Глубинно-фонологический изосиллабизм ненецкого стиха / Е.А. Хелимский // Journal de la Societe Finno-Ougrienne. Helsinki, 1989. Т. 82. Р. 223–268. 17. Шейкин Ю.И. История музыкальной культуры народов Сибири: Сравнительно-историческое исследование. М., 2002. 18. Juraksamojedishe Volksdichtung gesammelt und herausgegeben von T. Lehtisalo. MSFOu 48. Helsinki, 1947. 19. Niemi J. The Nenets songs: A structural analysis of text and melody. Tampere: University of Tampere, 1998. 20. Niemi J. Songs of the Yenisey nenets performed by Lyubov’ Prokop’yevna Nenyang-Komarova. Tampere: Tutkivi 20, 1999. 21. Niemi J. Network of songs (Individual songs of the Ob’ Gulf Nenets: Music and local history as sung by Maria Maksimovna Lapsuj). Helsinki, 2004. discography 1. Голоса тундры [Звукозапись]. Поют аборигены Таймыра: долганы, нганасаны, ненцы, энцы, эвенки / Сост. Добжанская О.Э. Вып. 1. Дудинка: ГЦНТ, 2004. 1 зв. диск. 2. Голоса тундры [Звукозапись]. Самодийские народы Таймыра: нганасаны, ненцы, энцы / Сост. Добжанская О.Э. Вып. 2. Дудинка: ГЦНТ, 2006. 1 зв. диск. 3. Певучий Ямал [Звукозапись] / Аннотация к диску Л. Гладкой. Л.: Мелодия, 1988. 1 грп. С 90 27639 003. 4. Discovering Siberia [Звукозапись]: Songs of the Forest Nenets // Music of the Finno-Ugric peoples. Vol. 1. Estonian Literary Museum, 2002. 1 зв. диск. 5. Khnum — the Prayer [Звукозапись]: Songs of the Nenets performed by Anastasia Lapsui. Global Music Centre 2004. 1 зв. диск. GMCD 0409. ISRC FI-GMC-04-00001 - ISRC FI-GMC-04-00026. 6. Lecomte H. Voices from the Arctic Land’s End. Nenec. Sel’kup [Звукозапись]. Rec. 1997 // Music from the World. Siberie 7. P. 1 зв. диск. (92743-2). expedition Год, собиратели: 2004 — О.Э. Добжанская, 2006 — О.Э. Добжанская. Место фиксации: Красноярский край, Таймырский муниципальный район, город Дудинка. Место хранения: Муниципальное бюджетное учреждение культуры «Городской Центр народного творчества». category 2.5.1. Лирические песни shortTitle Личные песни таймырских ненцев status published title Традиция личных песен таймырских ненцев в поселке Носок Таймырского района К��асноярского края meta title Традиция личных песен таймырских ненцев в поселке Носок Таймырского района Красноярского края description og title description thumbnailFile _id 717351 originalName 04.JPG size 1919956 publicId 200885bb2b5ae6940cc61ec949af61aa/781d71df1040bf7cbecf553e10388544.JPG mimeType image/jpeg format JPG folder _id 14 meta title 04 В.Э. Сигуней — руководитель ансамбля танца «Таймыр» из г. Дудинка Таймырского р-на Красноярского края. Фото О.Э. Добжанской. 2012 description author width 2128 height 1416 averageColor 726768 type image keywords publishDate 2018-03-23T03:48:07.081Z federalSubjects _id title 51 Красноярский край relatedInstitutes cities similarEntities owner mkrf religion Анимизм, шаманизм location type Point coordinates 70.164064 82.344996 rubrics _id title path 16 Народное исполнительство traditions/culture-heritage/performance 336 Наследие выдающихся народных исполнителей traditions/culture-heritage/performance/performance-7 thumbnailFile _id 717351 originalName 04.JPG size 1919956 publicId https://www.culture.ru/storage/images/200885bb2b5ae6940cc61ec949af61aa/781d71df1040bf7cbecf553e10388544.JPG mimeType image/jpeg format JPG folder _id 14 meta title 04 В.Э. Сигуней — руководитель ансамбля танца «Таймыр» из г. Дудинка Таймырского р-на Красноярского края. Фото О.Э. Добжанской. 2012 description author width 2128 height 1416 averageColor 726768 type image tags _id title 4324 ненцы 149 Народное исполнительство 5202 личная песня ethnics _id name 71 nency createDate 2018-03-23T03:48:09.341Z updateDate 2019-11-28T14:12:52.584Z postIndex mainRubric _id 360 title Лирические песни path traditions/culture-heritage/performance/performance-2/performance-25/performance-251 creator 1 country _id 116 title Россия gk date 2015-07-02T21:00:00.000Z no 3042-01-41/02-15 editor 50 locales _id title 215 Красноярский край jsonText type html firstParagraph html <p>В музыкальном фольклоре таймырских ненцев, как и у других диалектных групп ненецкого народа, личные песни называются термином<span class="dc-italic"> сё (шё)</span> — «горло», «голос», «песня» [См. Библиографию №13, С. 551]. Этот термин употребляется для обозначения песен с устойчивым напевом и импровизационным текстом. «Всю жизнь песня ходит рядом с хозяином. Умрет человек — умрет и его песня...», — пишет поэтесса и собиратель фольклора таймырских ненцев Л. Ненянг, подчеркивая, что сочиненный в молодости напев личной песни сопровождает человека на протяжении всей его жизни. Необходимо акцентировать, что термин <span class="dc-italic">сё (шё)</span> относится именно к напеву, сохраняющемуся человеком на протяжении всей жизни (текст же личной песни имеет импровизационную природу и может изменяться в зависимости от разных факторов — эмоционального состояния певца, условий исполнения и т.д.).</p> <p>Кроме личных песен <span class="dc-italic">сё (шё)</span>, необходимо упомянуть и о хмельных (застольных) песнях <span class="dc-italic">ябе сё (ябе шё)</span> — «пьяная песня» [См. Библиографию №13, С. 821]. Они широко распространились во второй половине ХХ века. Вобрав в себя содержание и — зачастую — напевы личных песен, хмельные песни стали перенимать их культурные функции, а иногда и замещать их. Однако о вытеснении жанра личных песен, конечно, говорить не следует. Часто хмельная песня является аналогом личной песни человека, спетой в состоянии опьянения, поэтому мы рассматривается хмельные песни как разновидность жанра личных песен. </p> <p>Личные песни бытуют у таймырских ненцев повсеместно. Географического ограничения не существует, личные песни исполняют везде, где живут ненцы-оленеводы, рыбаки, а также оседлые жители посёлков: в тухардской и носковской тундре, на территориях сельских поселений Тухард и Носок.</p> <p>Личная песня создается (сочиняется) человеком для себя по достижении совершеннолетия, то есть, наличие личной песни символизирует статус взрослого, самостоятельного человека. Издавна у ненцев существовало отношение к личной песне как к звуковому воплощению души человека («песня — душа ненца», — пишет Т. Лар), поэтому существовали определенные запреты и требования к исполнению. Таймырский журналист Р.П. Яптунэ пишет: «Личные песни в присутствии автора не положено петь кому-нибудь другому, а также без его согласия записывать на магнитную ленту, придавать широкой огласке или делать видеозапись. Это связано с тем, что в своей личной песне человек как бы самому себе раскрывает тайны своей души, сокровенные мысли. Нарушение всех этих запретов может понести за собой неприятные последствия, скандалы, ссоры между людьми» [См. Библиографию №8, С. 66]. Личные песни умерших людей нежелательно исполнять без согласия их родственников (за исключением тех песен, которые стали широко известными фольклорными произведениями).</p> <p>Интересным дополнением к таймырским материалам являются сведения, приведенные в книге Я. Ниеми «Сеть песен» (2004). Исполнительница личных песен М.М. Лапцуй считает, что личная песня является средством помнить и любить родственника в своих мыслях. Личную песню М.М. Лапцуй рассматривает как путь раскрытия внутренней сущности человека, поэтому нельзя допускать искажений ритма, мелодики, текста, комментариев и т.д.</p> <p>Стадиально-стилевых пластов не выявлено, так как данный жанр у таймырских ненцев начал фиксироваться сравнительно недавно, с 1960-х годов (первые текстовые публикации Л.П. Ненянг относятся к 1980-м годам).</p> <p>Исполнителем своей личной песни может быть взрослый человек любого возраста (как молодые люди, так и глубокие старики), так как в этом жанре не существует специальных требований к исполнителю, нет исполнительской специализации. Личные песни всегда исполняются сольно, без сопровождения инструмента. Сольное одноголосное пение без сопровождения инструмента является фундаментальной чертой вокального стиля ненецкого необрядового фольклора (Яркко Ниеми).</p> <p>Песни звучат в бытовой среде: в чуме или в балкé (типы кочевых жилищ оленеводов), в деревенском доме. «Едет ли ненец на быстрой, как ветер, оленьей упряжке по тундровой дороге, или, сидя в чуме, чинит, вяжет рыболовную сеть, либо мастерит из кости ли, дерева ли наконечник для хорея, пряжку для упряжи — он поет. Поет он, оставшись наедине, поёт в кругу друзей. Женщина-мастерица, вырезая и сшивая причудливые орнаменты из оленьего камуса, поёт в тиши чума» [См. Библиографию №7, С. 48].  Зачастую личная песня не предназначена для слушания другими людьми, детьми: «Часто во взрослой личной песне человек выдает свои секреты, личные тайны» [там же].  </p> <p>Исполнение личной песни не обставляется специальными атрибутами, ситуация исполнения не обусловлена никакими ограничениями. Исполнение и слушание личных песен не требует обладания специальными знаниями или навыками, чтобы понимать и передавать их содержание.</p> <p>Однако, есть некоторые ограничения на исполнение личных песен ближайших родственников. М.М. Лапцуй сообщает, что существует запрет на исполнение песен ближайших (кровных) родственников, к которым относятся родители, родные сестры и братья. На исполнение личных песен более далеких родственников и соседей запрета не существует. В частности, М.М. Лапцуй отказалась исполнить личную песню отца, сославшись на то, что не может произносить его имя после его смерти (хотя, как признает далее М.М. Лапцуй, личные песни содержат не подлинные имена людей, а их прозвища — <span class="dc-italic">перабс</span>), песню бабушки исполнила фрагментарно. Для характеристики личных песен соседей в исследовании используется понятие родства, принятое в кочевых ненецких стойбищах («родственники по очагу»). </p> <p>Необходимо сказать о ситуации исполнения хмельных песен <span class="dc-italic">ябе шё</span>, которые во второй половине ХХ века стали замещать либо даже вытеснять личные песни. Таймырский тележурналист Р.П. Яптунэ, которая сама является знатоком и исполнителем ненецких песен разных жанров, точно характеризует современные ситуации исполнения личной песни: «Личные песни в основном исполняются авторами вслух в состоянии опьянения, поэтому их еще называют хмельными песнями» [См. Библиографию №8, С. 65]. Тем не менее, нам не кажется правильным отождествлять эти жанры, так как между ними есть существенная разница по ситуации исполнения. Если личная песня поется в дороге, за шитьем, за работой, то хмельные песни <span class="dc-italic">ябе шё</span> являются, по сути, застольными, и поются людьми, находящимися в состоянии опьянения (как в кругу друзей, так и наедине с собой).</p> <p>Личные песни могут быть разной протяженности, так как их длительность не регламентируется и всегда зависит от настроения, поющего и ситуации исполнения. Иногда, наедине с собой (выполняя работу или в дороге) певец может достаточно длительное время напевать свою песню: «Ее смысл и мелодия — ... укоротить длинную монотонную дорогу во время езды на оленях, на лодке или во время пешего пути» [См. Библиографию №8, С. 66]. Однако для других людей, в ситуации застольного общения, личная песня может быть исполнена в коротком виде. На этот факт указывает Р.П. Яптунэ, называя личные песни «короткими».    </p> <p>Поэтические тексты имеют самое разнообразное содержание. Темой мужских личных песен часто являются трудовые занятия (удача на охоте, управление упряжкой, восхваление оленей), отношения в семье (похвала жене-мастерице, хозяйке).  Для женских песен типичны мотивы любви, семьи и детей, отношений с мужем, воспоминаний о молодости. «Поёт она на гулянье, в дороге, поёт о том, что ей дорого, о чем она втайне мечтает, поет о себе, о близких ей людях. Девушка поет о своей любви, мать — о детях, жена — о муже. Охотник рассказывает в песне о своих удачах, удали, и о том, какой он храбрый, как умеет владеть упряжкой. Мужчина непременно поет о своей жене, что ждет его дома, говорит, что она самая красивая, самая лучшая из женщин. Часто ... человек невольно выдает свои секреты, личные тайны» [См. Библиографию №7, С. 48].</p> <p>Название, под которым песня становится известной среди ненцев, дается по имени ее автора-сочинителя: Песня Осяко Нгаседэй, Песня Алтосавы Тэседо, Песня Семена Антоновича Ненянг и т.д.</p> <p>Перейдем к характеристике сюжетно-тематического разнообразия личных песен.</p> <p>Одним из часто встречающихся сюжетных мотивов является характеристика родовой принадлежности, семейного и имущественного положения поющего.</p> <p>Ңоблэй мантанивэй,                                   Не богаты мы,</p> <p>Тэсирэй мантанивэй.                                  семья Тэседо.</p> <p>Хоңгант’ тэрую’ ей                                     Ходили в заплатках,</p> <p>Няхар’ ю тэру’ей                                        впроголодь жили.</p> <p>Ервэй’ ниим ңаңэй                                     И оленей у нас</p> <p>Няхар’ ю тыру’ ей.                                     всего тридцать голов.</p> <p>Ңавна’ хэй’  вантов                                    Так и живем,</p> <p>Тэсь’ ей манта’  нивэй,                               безбедно, небогато.</p> <p>Нея” ей коя’  ей.                                        А я пою, что живу хорошо. </p> <p>[Песня Алтосавы Тэседо, См. Библиографию №8, С. 71–72].</p> <p>Женщины часто поют о своей нелегкой судьбе, о постигших их несчастьях — смерти близких людей, неверности мужа.</p> <p>Нюкцяни нися’                                            Рано умер мой муж,</p> <p>Паридена Тэясьдами,                                  Черноглазый мой Тэседо,</p> <p>Сидни хаесь’,                                              не виновата я</p> <p>Небой похо’на,                                             ...</p> <p>Пыда яңгумась.                                           В его смерти.</p> <p>[Песня Анны Няровны Тэседо, См. Библиографию №8, С. 95–96].</p> <p>Очень важное место в женских песнях занимает тема материнства, которая проявляется в разных аспектах: как гордость за многочисленное потомство, воспоминания о трудностях, сопутствовавших воспитанию детей.</p> <p>Сидантетэй’ небев,                                       Я мать восьмерых</p> <p>Сидантетэй Ңадертэй.                                   Надеров, Наркане Ярой.</p> <p>Нюдев толабасей,                                         Горжусь, что у меня</p> <p>Сидантетэй небя,                                         Восемь невесток.</p> <p>Ңадерот небя,                                              Вот и все,</p> <p>Ңарка не Ярой.                                            О чем я хотела спеть, друзья.</p> <p>[Из Песни Неко Ярой, См. Библиографию №8, С. 111-112].</p> <p>Особенно важна для женских личных песен тема шитья, мастерского изготовления красивой и добротной одежды для всей семьи. Мастерица гордится не только сшитой ею одеждой, но и собою:</p> <p>«Кавасак» ниня                                           Как-то ехала я,</p> <p>Мань миңадамсь,                                         На катере «Кавасаки».</p> <p>Ной мадавым’ ,                                            На мне была надета</p> <p>Мадывы’ панэм,                                           Нарядная суконная парка.</p> <p>Мань мэңадамсь.</p> <p>Тари харпэдыдм,</p> <p>Ной панэм’ мэць.</p> <p>Ид вар’хана,</p> <p>Нувы’ ненэця’</p> <p>Мань няри’,</p> <p>Мал сырңаць’ .  </p> <p>[Песня Некучи Яптунэ, См. Библиографию №8, С. 124–125].</p> <p>Зачастую, по контрасту с описанием тяжелых условий жизни, в мужских и женских личных песнях звучит оптимистический мотив восхваления собственного труда, гордости за свое нынешнее положение. В таких сюжетах ярко проявляются важные для ненецкого характера черты жизнелюбия и трудолюбия, стойкости, готовности с достоинством принимать жизненные трудности:</p> <p>Ене’ не ламдо’ не ,                             Пусть я ростом мала,</p> <p>Ене’  Садо’  ей,                                  Средняя из сестер Садай,</p> <p>Тарем’   хэбэй’  наней,                       Пусть я плохо</p> <p>Енэй Вэнговм                                    С мужем живу.</p> <p>Нивэй пилю’ цятов.                           Зато я сама</p> <p>Сиднтет’ тэй нисевм.                         Зарабатываю себе на еду,</p> <p>Нивэй пилю’ цятов.                           И на одежду тоже.</p> <p>Ңуда’  ней сэдвэй,                             Любой наденет сшитую мною вещь.</p> <p>Хтбя’ рей луца’   ню’ ов                     Своего мужа я ничуть не боюсь</p> <p>Нидя тапарпаңгу.                              Меня он не кормит.</p> <p>Харени’ ей пыхыдами’ ей,                  Я сама по себе —</p> <p>Ңавэй’  ламбңа’ вэй.                          Мастерица я.</p> <p>[Песня Садай Емоне, См. Библиографию №8, С. 108–109].</p> <p> </p> <p>Ңаңэй мантанивэй,                            Хоть я сын несчастного</p> <p>Сюдбянта нэңэй,                               своего отца,</p> <p>Тадебянта’ нюңэй.                             Отца, который был шаманом. Живу, не пропадаю.</p> <p>Самбляңгэй яндоми’ ңэй,                   Люблю промышлять, ездить по просторам тундры,</p> <p>Хубта ями’ ей юңгов.                         По берегам Енисея.</p> <p>Хибя’ тэвриңгуов,                              Уж как запрягу я своих пятерых собак —</p> <p>Сими’ тэвриңгов?                               Кто за мной угонится?</p> <p>[Песня Дмитрия Горлашкина, См. Библиографию №8, С. 99–100].</p> <p>Рассказы о мужской удали, силе, удачливости звучат в личных песнях мужчин. Иногда эти мотивы усугубляются ситуацией застолья, и превращаются в безудержное самовосхваление:</p> <p> </p> <p>Мэчов Ядне’ ей,                                     Мысы Ядне</p> <p>Нумгат’ валей’ дэйм,                              Вам, детки, поет.</p> <p>Ңахат валей’ дэйм,                                Вот что он хочет,</p> <p>Мэчо Ядне’ ей.                                      Однако, сказать:</p> <p>Ялянт енэй’ ей,                                     — Я сильнее небес, Таким всю жизнь и был.</p> <p>Теры пухуця,                                         И ты, моя жена, урожденная Теры,</p> <p>Сими’ ңацена’ ки.                                  Знай об этом.</p> <p>Нумгат’ валей’ дэй’м,                             Я сильнее небес,</p> <p>Мысы Ядне.                                          Никого не боюсь!</p> <p>[Песня Мысы Ядне, См. Библиографию №8, С. 104–105].</p> <p>Иногда в личной песне женщина или мужчина поет о своих сокровенных тайнах, потаенных желаниях или надеждах. Такие песни слагались, когда человек находился наедине с собой, однако в ситуации опьянения могли быть исполнены и в присутствии других людей. Примером такой песни является Песня Евдокии Ямкиной:</p> <p>Ңаседэй манта,                                       Неке Ямкина, ваша сестра,</p> <p>Ңаседэй мантаңга.                                   Вам такие слова говорит:</p> <p>Нюдя не Ңаси’ ,</p> <p>Ерв’ не Ңаси.</p> <p>Ңабце Ңаси тов Нядэм’ тэй,                      Своего мужа, Ядне Наде,</p> <p>Нив пилю’ цятов.                                      Я не боюсь.</p> <p>Вяткин луца,                                            Всем известна давно,</p> <p>Харени ховэми.                                        Тайна души моей.</p> <p>Нив юрлаңгу,                                           Я встречаюсь с Вяткиным,</p> <p>Вяткин луцам.                                          Влюблена я в него.</p> <p>Теда’я хав,                                               Теперь три сына</p> <p>Нюни” ниим вадю,                                    Кормят меня,</p> <p>Няхар Ядне,                                             Горя я не знаю,</p> <p>Сими ңавлаңгу”,                                       Пусть Ядне даже,</p> <p>Харту” ңавлаңгу.                                      Бросит меня.</p> <p>[Песня Евдокии Ямкиной, См. Библиографию №8, С. 85–86]. </p> <p>Р.П. Яптунэ выражает свое восхищение поэтическим миром личных песен: «Это огромный национальный пласт культуры ненецкого народа, ее основа, суть, плоть и кровь. В этих песнях заложено особое видение окружающей среды каждым человеком, его поэтического осмысления и преобразования в духе бережно охраняемых с древних времен идеалов красоты, добра и гармонии. В личных песнях заложена история народа во всей ее самобытности. Передаются они из уст в уста еще с древних времен. Личные песни представляют собой мир, наполненный редчайшей музыкой, лиризмом и неповторимыми образными выражениями, и речевыми оборотами...» [См. Библиографию №8, С. 65]. К сожалению, филологическое изучение поэтики личных песен таймырских ненцев с точки зрения литературоведения пока не производилось. </p> <p>Лингвистическое изучение структуры ненецкого песенного стиха произвел Е.А. Хелимский, он выявил шестисложную основу в лирических и эпических песнях и показал важное значение для формирования метра вставных слогов и распевов: «каждая строка поющегося текста «подравнивается» и приобретает четкий метрический рисунок за счет вставки элементов-наполнителей (отдельных звуков и целых слогов с чисто ритмико-метрической функцией, без какой бы то ни было лексической или грамматической значимости)» [См. Библиографию №16, С. 223]. Поэтому изучение напевов личных песен с точки зрения связи с поэтическим текстом является важным.  </p> <p>Нотные транскрипции напевов личных песен таймырских ненцев опубликованы в небольшом количестве в книге финского музыковеда Яркко Ниеми «Песни енисейских ненцев в исполнении Любови Прокопьевны Ненянг-Комаровой» [См. Библиографию №20] на английском и ненецком языках, в сборнике «Ненецкие песни» под редакцией Масленникова (Красноярск, 1985), в статье О.Э. Добжанской и С.В. Григоровских. В звучащем виде эти напевы представлены на изданных в Дудинке районными учреждениями культуры компакт-дисках («Голоса тундры» и др.).</p> <p>В книге Яркко Ниеми представлены 16 нотных записей песен в жанре ябе шё (хмельные песни взрослых людей). Особая ценность нотных текстов этой научной публикации представляется в том, что в них со скрупулезной точностью исследована реализация выявленной лингвистами 6-сложной стиховой основы в мелодической линии.</p> <p>Ценность напевов личных песен состоит в том, что каждый их них — единичен, и является своего рода «музыкальной проекцией» личности человека. Поскольку каждый человек, вступивший во взрослый возраст, сам для себя сочиняет мелодию, можно было бы предположить, что сколько существует людей — столько и мелодий. Я. Ниеми в работе «Сеть песен. Личные песни ненцев Обской губы: Музыка и локальная история, пропетая Марией Максимовной Лапцуй» [См. Библиографию, №21], выполненной на материале ямальских ненцев, через родословное древо исполнительницы показывает связь напевов личных песен с конкретными людьми, которым они принадлежали. В книге приводится весь репертуар личных песен, построенный подобно родословному древу, с ветвями близких и дальних родственников, а также соседей. Хотя на материале таймырских ненцев подобное исследование проделано не было, учитывая то обстоятельство, что «для системы лирических жанров диалектные и другие различия не имеют существенного значения» См. Библиографию №12, С. 55), мы можем привести некоторые данные Я. Ниеми и экстраполировать их на личные песни таймырских ненцев. В частности, мнение М.М. Лапцуй о личной песне как внутренней сущности человека, объясняет нам, почему в напеве нельзя допускать искажений ритма, мелодики, текста, комментариев и т.д.</p> <p>Вслед за музыковедами Н.М. Скворцовой и А.Г. Гомон, укажем на преобладание двух основных типов структурной организации мелодии в личных песнях — вариантного и формульного, с некоторым преобладанием последнего типа. </p> <p>Как правило, напевы личных песен представляют одностиховую структуру (музыкальный период соответствует одному стиху). Однако, однообразия в напевах не наблюдается, поскольку импровизационность ритмического рисунка и тонко разработанная вокальная орнаментация мелодий позволяет исполнителю избегать точных повторов константного мелодического сегмента.</p> <p>Диапазон мелодики личных песен довольно широк. Основу мелодии, как правило, составляют двух- или трехзвучные звукоряды в диапазоне кварты-квинты. При помощи орнаментальных распевов диапазон мелодий расширяется до октавы и более (таким образом, мелодика является контрастно-регистровой, по терминологии известного исследователя-фольклориста Э.Е. Алексеева). В таких контрастно-регистровых мелодиях противопоставление используемых певцом вокальных тембров играет важную роль. </p> <p>Об особых тембровых свойствах и других, не передаваемых нотной записью особенностях исполнения, пишет Р.П. Яптунэ: «С помощью своеобразных красок голоса, интонации и отдельных возгласов, а также актерского исполнения и мимики, разных движений исполняющий передает весь свой внутренний мир, духовный настрой» [См. Библиографию №8, С. 65].</p> True

• status	published
  createDate	2017-11-29T03:12:10.474Z
  publishDate	2017-10-23T11:29:00.000Z
  updateDate	2019-11-28T14:12:52.534Z
  creator	1
  editor	50
  thumbnailFile	_id 581378 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/807474 size 92640 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 363 height 600
  mainRubric	_id 16 title Народное исполнительство path traditions/culture-heritage/performance
  rubrics	_id title path 16 Народное исполнительство traditions/culture-heritage/performance
  meta	title description og title description thumbnailFile _id 581378 originalName publicId 807474 size 92640 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 363 height 600 keywords
  title	Творческое наследие сказочников Ремизовых из деревни Алексеево Пудожского района Республики Карелия
  shortTitle	Творческое наследие сказочников Ремизовых из деревни Алексеево Пудожского района Республики Карелия
  name	tvorcheskoe-nasledie-skazochnikov-remizovykh-iz-derevni-alekseevo-pudozhskogo-raiona-respubliki-kareliya
  shortText
  text	[HTML]<p>Многолетняя экспедиционная работа в одних и тех же местах дает редкую возможность сделать записи фольклорных произведений от нескольких поколений одной семьи. К примеру, в 1930-е годы участники экспедиций Карельского научно-исследовательского института «открыли» в Пудожском районе прекрасного знатока сказочной традиции Осипа Ивановича Дмитриева, а сорок лет спустя познакомились с его сыном Михаилом Осиповичем, проживавшим в другом населенном пункте района. Похожим образом складывалось общение собирателей с семьей Ремизовых. В 1938, 1939, 1940 гг. производилась запись фольклорных произведений разных жанров от жителя деревни Алексеево Никиты Антоновича Ремизова, в 1945 и 1961 гг. были записаны песни, былины, духовные стихи, сказки в исполнении его вдовы Ксении Егоровны, а в 1976, 1979 и 1980 гг. многочисленные произведения устного народного творчества сообщил участникам экспедиций их сын Иван Никитович.</p><p>В экспедиционных материалах ученых, общавшихся в разные годы с представителями этой семьи, достаточно подробно представлены сведения, касающиеся их биографий и творчества. В книге Т. С. Курец каждому из них отводится несколько страниц текста: «248. Ремизов Иван Никитич» [См. Библиографию №3, с. 235–238], «249. Ремизов Никита Антонович» [См. Библиографию №3, С. 238–246], «250. Ремизова Ксения Егоровна» [См. Библиографию №3, с. 246–248]. Чрезвычайно подробно родословная Ремизовых излагается в статьях Ж. В. Гвоздевой [См. Библиографию №№1, 2].</p><p>В Научном архиве Карельского научного центра РАН хранятся два письма Н.А. Ремизова, адресованные сотрудникам Карельского научно-исследовательского института культуры, в которых он пишет, в том числе, и о своем репертуаре. Первое из них датируется 12 марта 1940 года [сохранены орфография и пунктуация автора]: «Дорогие тов. Соймонов и Дьячкова, мы ваше письмо получили и получили ваши книги, за которое благодарю вас и большое спасибо всей большевистской партии. Вы пишите мне в письме, что где я выучился старин. У нас в деревне был старик, как и я старой, и он пел старины, любитель был петь, а мы у его слушали, и немного я их понял, у его было много разных старин, и я от него понял эти старины; а сам я мало и пел их, больше занимался я сказками, те меня завлекали горазно и тых у меня нунеку есть еще и много знаю, и так что сказки есть идны интересные. Про царей, про попов, про богатырей и разные я и говорил сказки. Как много стариков, — говорил про царей да про землю, девкам про женихов, а холостым ребятам надо уж посмешние говорить. И ездили на лесозаготовку, стояли на лесу по 20 человек в фатерки. С других фатерок приходили слушать моих сказок да моих старин, из-за этого меня прозвали сказочником и певцом былин. Бумаги я вашей не получил. Пока и до свидания. Ремизов. Бумага мне надо для былин» [См. Библиографию №3, С. 246]. Второе письмо была написано через год после первого и датируется 28 марта 1941 года: «Здравствуйте, дорогие тов., решительно все в институте – не все поимянно, а всем равно, которые находящиеся в институте. Желаю всем быть здоровым и порныим, что русским богатырям. Я сам маленько нунь завожу поправляться и написал вам былину, и эта былина была у меня забытая, и спомнил я ее заголовок, сумею ее всю пропить, и, может, еще каку-нибудь написал, то больше бумаги нету, и купить здесь негде. Прошу, дорогие тов. Вас, что пришлите мне бумаги. Пока не пришлете, дак писать у меня не на чем. Я ваше письмо получил 27 марта 1941 г., а 28 вам пишу. Тов. Соймонов, прошу вас, что пришлите бумаги мне. Много у меня сказок есть. То охвота бы их оставить на верх земли, а то я старой помру и унесу с собой. Книгу мы вашу получили, газеты ходят. Второе письмо я вам пишу. С приветом к вам старик Ремизов Никита Антонович. Остаюся жив, здоров, того и вам желаю. До свидания» [См. Библиографию №3, С. 246].</p><p>Ценными воспоминаниями об отце и муже поделились с собирателями И.Н. Ремизов и К.Е. Ремизова. В 1961 году участники экспедиции записали о вдове Никиты Антоновича следующее: «Что бы она ни рассказывала, она всегда ссылалась на мужа, как на первоисточник. „Микита Антоныч что сказок знал, стихов и старин, и всего. Всё, бывало, складывал, сам про себя складет былину”. По словам Ксении (которые подтверждаются автобиографией самого ск��зителя), Ремизов перенял многое от Егора Николаевича Семина, которого Ксения Егоровна никогда не слышала. &lt;…&gt; Ксения Егоровна не пользуется репутацией сказительницы ни в своей деревне, ни в окружающих. Гораздо чаще нам указывали на ее дочь Варвару Никитичну Амозову как на песельницу, которая много всего знает. На Ксению Егоровну нам указывали только потому, что мы искали родственников Н.А. Ремизова» [См. Библиографию №3, с. 247].</p><p>По словам сотрудников Института языка, литературы и истории Карельского филиала АН СССР (сейчас Карельского научного центра РАН) А.П. Разумовой и Т. И. Сенькиной, «Иван Никитич оказался очень радушным хозяином. Сразу же согласился рассказать нам все, что знает и помнит об отце. Оказалось, что, хотя Никита Антонович прославился как незаурядный исполнитель былин, все же больше он любил рассказывать сказки и выбирал их соответственно аудитории: «Если мужикам-старикам, то про хлеб да про землю, а молодым мужикам про то и про се — „заветные”, женщинам и молодым девушкам — про женихов… Бывало, и на вечери стану посередке и рассказываю». &lt;…&gt; По словам сына, репертуар его был рассчитан на мужскую аудиторию. О характере его сказок свидетельствует и содержание. Сказки Ивана Никитовича, усвоенные от отца, в основном эротические. Примечательно, что эротические сказки Ремизова, как правило, носят антицерковный характер. Репертуар И. Н. Ремизова еще далеко не исчерпан, продолжение работы с ним представляет несомненный научный интерес» [См. Библиографию №5, С. 26–27].</p><p>В 1939 году четыре сказки Н.А. Ремизова записал его сын Иван. Год спустя еще два текста были записаны Г.П. Париловой. В 1961 году вдова Никиты Антоновича К.Е. Ремизова сообщила собирателям восемь сказочных произведений, а в 1976 году были записаны две сказки сына Ремизовых.</p><p>Составители сборника «Русские народные сказки Пудожского края» А.П. Разумова и Т.И. Сенькина посвятили короткую заметку этим носителям фольклорной традиции, подытожив в ней, что «семья Ремизовых бережно хранит богатую устно-поэтическую традицию Пудожского края, унаследованную от представителя старшего поколения Никиты Антоновича Ремизова. Несмотря на то, что он прославился как исполнитель былин, однако больше, по собственному утверждению, «занимался сказками». Большую часть репертуара, по словам исполнителя, он усвоил от односельчанина Егора Николаевича Семина, с которым вместе работал. Сказки в семье Ремизовых рассказывала жена Никиты Антоновича — Ксения Егоровна. Интерес к сказке сохранили и их дети — Иван Никитович и Варвара Никитична. В репертуаре Ивана Никитовича преобладают сказки «с картинками», по его утверждению, и отец предпочитал сказки эротического содержания» [См. Библиографию №5, С. 292].</p><p>Семейная сказочная традиция Ремизовых, имеющимися в архиве, представлена, в основном, волшебными сказками, наибольшее количество которых удалось записать от К.Е. Ремизовой (сюжеты Хитрая наука, Смерть-кума, Чудесная птица, Две доли). Некоторые тексты, принадлежащие к одному и тому же сюжетному типу, записывались от Н.А. Ремизова в 1939 году и его вдовы К. Е. Ремизовой в 1961 году (Царская собака (Сиди-Науман); Марко Богатый). Никита Антонович сообщил вариант сказки Черти и смерть в ранце (мешке).</p><p>Ксения Егоровна рассказала собирателям легендарные сказки с сюжетами Наказание за непочтение к матери (сыновья не хотят кормить мать) и Покаяние пустынника.</p><p>Единственную новеллистическую сказку, «Гуси с Руси», сообщил Никита Антонович.</p><p>Одна сказка анекдотического содержания (сюжет Шут-невеста) была записана от сына Ремизовых Ивана Никитовича.</p><p>Часть текстов, записанных от Ремизовых, не имеет аналогов в указателе сказочных сюжетов. Так, в 1976 году от И.Н. Ремизова зафиксирован текст, повествующий о том, как «девушка уличает парня на вечеринке в том, что он говорит неправду. Парень мстит ей, подслушивает разговор девушки с бабушкой-задворенкой о первой брачной ночи; на вечеринке выдает ее» [См. Библиографию №5, С. 292]. От Н.А. Ремизова были записаны две сказки: в первой речь идет о том, что «кот не ловит мышей, его выгоняют из дома, он притворяется мертвым. Мыши хотят похоронить кота, роют яму, но попадают туда сами» [См. Библиографию №5, С. 292]; во втором тексте говорится о том, как «герой, обладающий необыкновенной силой, с помощью орла попадает в подземное царство, борется с чудовищем, братается с ним; хочет вступить в бой с Кощеем, но он просит пощады» [См. Библиографию №5, С. 292].</p><p>Из шестнадцати сказочных произведений, записанных в разное время от представителей семьи Ремизовых, были опубликованы лишь две сказки Никиты Антоновича. В 1958 году текст «О Ваське-Муське», повествующий о коте, погребенном мышами, был напечатан на страницах научно-популярного сборника «Перстенек — двенадцать ставешков», подготовленного К. В. Чистовым:</p><p>«В некотором царстве, некотором государстве, а именно в том, в котором мы живем, жил был досюль помещик. У помещика был кот, звали его Васька-Муська.</p><p>Помещик любил Ваську-Муську, и кот свою кошачью работу работал хорошо — в хлебных лабазах ловил крыс и мышей. Когда хозяин прогуливался, Васька-Муська мог нести во рту до фунта весом гостинец из лавки домой, и крепко любил его за это помещик — двадцать лет держал кота Ваську-Муську.</p><p>Наконец Васька-Муська стал старый, усы у него выпали, глаза у него стали худые, сила стала у него мала, не может крыс ловить и мышей давить. Надоел помещику Васька-Муська, схватил его помещик за загривок, выбросил на задворок и пнул ногой.</p><p>Побежал Васька-Муська и заплакал, стал думать, как жить до смерти, потом придумал:</p><p>— Давай-ка я помру у лабаза, пойдут крысы да мыши пить, так и меня увидят.</p><p>Взял да и помер Васька-Муська.</p><p>Увидали крысы да мыши, обрадовались, что Васька-Муська помер, стали мыши свистать, крысы кричать:</p><p>— Помер наш неприятель!</p><p>Сбежались все крысы и мыши к Ваське-Муське и решили, что надо бы схоронить Ваську-Муську, чтобы он не ожил. Было их около десяти тысяч. Притянули они артелью дровни, закатили Ваську-Муську на дровни, а он лежит – не шевелится. Привязали штук семь веревок, стали на лапки, веревки взяли через плечо, а около двухсот мышей и крыс сзади с лопатками да кирками. Все идут радуются, присвистывают. Притянули Ваську-Муську на песочное место, на боровинку на сухую и начали копать яму всей силой.</p><p>А Васька-Муська лежит и маленько смотрит: выкопали яму очень глубокую, метра на три.</p><p>Вылезли копари [землекопы, копавшие яму]  из ямы. Теперь надо Ваську-Муську в яму толкнуть. Взялись — кто за шею, кто за хвост.</p><p>Как зашевелился тут Васька — мыши прочь. Как вскочил Васька-Муська, да давай-ка их ловить, да в эту яму складывать. Бегают по песку, а скрыться некуда ни мышам, ни крысам. Набил ими Васька полную яму. Досталась ему еще музыка да сотни полторы лопат.</p><p>Богато стал жить кот. Лопаты продает, себе рыбы покупает, да в музыку играет, да из ямы мышей добывает.</p><p>Живет ни в сказке сказать, ни пером написать, лучше, чем у помещика, и сам стал себе хозяин Васька-Муська.</p><p>Тем и кончилось» [См. Библиографию №4, С.197–198].</p><p>Сказка Н.А. Ремизова «Про Петра» вошла в сборник «Русские народные сказки Пудожского края», в составлении которого приняли участие сотрудники Института языка, литературы и истории Карельского филиала АН СССР (в настоящее время Карельского научного центра РАН) Т.И. Сенькина и А.П. Разумова [См. Библиографию №5, С. 73–77, № 6].</p>[/HTML]
  federalSubjects	_id title 28 Республика Карелия
  tags	_id title 149 Народное исполнительство 345 словесные жанры 346 сказки 1583 Республика Карелия
  cities
  address	Республика Карелия, Пудожский район, деревня Алексеево
  owner	mkrf
  useRights
  religion	Православие
  language	Русский, пудожский говор северного наречия
  isMajor	True
  type	onkn
  postIndex
  location	type Point coordinates 0 0
  sourceText	<p>Многолетняя экспедиционная работа в одних и тех же местах дает редкую возможность сделать записи фольклорных произведений от нескольких поколений одной семьи. К примеру, в 1930-е годы участники экспедиций Карельского научно-исследовательского института «открыли» в Пудожском районе прекрасного знатока сказочной традиции Осипа Ивановича Дмитриева, а сорок лет спустя познакомились с его сыном Михаилом Осиповичем, проживавшим в другом населенном пункте района. Похожим образом складывалось общение собирателей с семьей Ремизовых. В 1938, 1939, 1940 гг. производилась запись фольклорных произведений разных жанров от жителя деревни Алексеево Никиты Антоновича Ремизова, в 1945 и 1961 гг. были записаны песни, былины, духовные стихи, сказки в исполнении его вдовы Ксении Егоровны, а в 1976, 1979 и 1980 гг. многочисленные произведения устного народного творчества сообщил участникам экспедиций их сын Иван Никитович.</p> <p>В экспедиционных материалах ученых, общавшихся в разные годы с представителями этой семьи, достаточно подробно представлены сведения, касающиеся их биографий и творчества. В книге Т. С. Курец каждому из них отводится несколько страниц текста: «248. Ремизов Иван Никитич» [См. Библиографию №3, с. 235–238], «249. Ремизов Никита Антонович» [См. Библиографию №3, С. 238–246], «250. Ремизова Ксе��ия Егоровна» [См. Библиографию №3, с. 246–248]. Чрезвычайно подробно родословная Ремизовых излагается в статьях Ж. В. Гвоздевой [См. Библиографию №№1, 2].</p> <p>В Научном архиве Карельского научного центра РАН хранятся два письма Н.А. Ремизова, адресованные сотрудникам Карельского научно-исследовательского института культуры, в которых он пишет, в том числе, и о своем репертуаре. Первое из них датируется 12 марта 1940 года [сохранены орфография и пунктуация автора]: «Дорогие тов. Соймонов и Дьячкова, мы ваше письмо получили и получили ваши книги, за которое благодарю вас и большое спасибо всей большевистской партии. Вы пишите мне в письме, что где я выучился старин. У нас в деревне был старик, как и я старой, и он пел старины, любитель был петь, а мы у его слушали, и немного я их понял, у его было много разных старин, и я от него понял эти старины; а сам я мало и пел их, больше занимался я сказками, те меня завлекали горазно и тых у меня нунеку есть еще и много знаю, и так что сказки есть идны интересные. Про царей, про попов, про богатырей и разные я и говорил сказки. Как много стариков, — говорил про царей да про землю, девкам про женихов, а холостым ребятам надо уж посмешние говорить. И ездили на лесозаготовку, стояли на лесу по 20 человек в фатерки. С других фатерок приходили слушать моих сказок да моих старин, из-за этого меня прозвали сказочником и певцом былин. Бумаги я вашей не получил. Пока и до свидания. Ремизов. Бумага мне надо для былин» [См. Библиографию №3, С. 246]. Второе письмо была написано через год после первого и датируется 28 марта 1941 года: «Здравствуйте, дорогие тов., решительно все в институте – не все поимянно, а всем равно, которые находящиеся в институте. Желаю всем быть здоровым и порныим, что русским богатырям. Я сам маленько нунь завожу поправляться и написал вам былину, и эта былина была у меня забытая, и спомнил я ее заголовок, сумею ее всю пропить, и, может, еще каку-нибудь написал, то больше бумаги нету, и купить здесь негде. Прошу, дорогие тов. Вас, что пришлите мне бумаги. Пока не пришлете, дак писать у меня не на чем. Я ваше письмо получил 27 марта 1941 г., а 28 вам пишу. Тов. Соймонов, прошу вас, что пришлите бумаги мне. Много у меня сказок есть. То охвота бы их оставить на верх земли, а то я старой помру и унесу с собой. Книгу мы вашу получили, газеты ходят. Второе письмо я вам пишу. С приветом к вам старик Ремизов Никита Антонович. Остаюся жив, здоров, того и вам желаю. До свидания» [См. Библиографию №3, С. 246].</p> <p>Ценными воспоминаниями об отце и муже поделились с собирателями И.Н. Ремизов и К.Е. Ремизова. В 1961 году участники экспедиции записали о вдове Никиты Антоновича следующее: «Что бы она ни рассказывала, она всегда ссылалась на мужа, как на первоисточник. „Микита Антоныч что сказок знал, стихов и старин, и всего. Всё, бывало, складывал, сам про себя складет былину”. По словам Ксении (которые подтверждаются автобиографией самого сказителя), Ремизов перенял многое от Егора Николаевича Семина, которого Ксения Егоровна никогда не слышала. &lt;…&gt; Ксения Егоровна не пользуется репутацией сказительницы ни в своей деревне, ни в окружающих. Гораздо чаще нам указывали на ее дочь Варвару Никитичну Амозову как на песельницу, которая много всего знает. На Ксению Егоровну нам указывали только потому, что мы искали родственников Н.А. Ремизова» [См. Библиографию №3, с. 247].</p> <p>По словам сотрудников Института языка, литературы и истории Карельского филиала АН СССР (сейчас Карельского научного центра РАН) А.П. Разумовой и Т. И. Сенькиной, «Иван Никитич оказался очень радушным хозяином. Сразу же согласился рассказать нам все, что знает и помнит об отце. Оказалось, что, хотя Никита Антонович прославился как незаурядный исполнитель былин, все же больше он любил рассказывать сказки и выбирал их соответственно аудитории: «Если мужикам-старикам, то про хлеб да про землю, а молодым мужикам про то и про се — „заветные”, женщинам и молодым девушкам — про женихов… Бывало, и на вечери стану посередке и рассказываю». &lt;…&gt; По словам сына, репертуар его был рассчитан на мужскую аудиторию. О характере его сказок свидетельствует и содержание. Сказки Ивана Никитовича, усвоенные от отца, в основном эротические. Примечательно, что эротические сказки Ремизова, как правило, носят антицерковный характер. Репертуар И. Н. Ремизова еще далеко не исчерпан, продолжение работы с ним представляет несомненный научный интерес» [См. Библиографию №5, С. 26–27].</p> <p>В 1939 году четыре сказки Н.А. Ремизова записал его сын Иван. Год спустя еще два текста были записаны Г.П. Париловой. В 1961 году вдова Никиты Антоновича К.Е. Ремизова сообщила собирателям восемь сказочных произведений, а в 1976 году были записаны две сказки сына Ремизовых.</p> <p>Составители сборника «Русские народные сказки Пудожского края» А.П. Разумова и Т.И. Сенькина посвятили короткую заметку этим носителям фольклорной традиции, подытожив в ней, что «семья Ремизовых бережно хранит богатую устно-поэтическую традицию Пудожского края, унаследованную от представителя старшего поколения Никиты Антоновича Ремизова. Несмотря на то, что он прославился как исполнитель былин, однако больше, по собственному утверждению, «занимался сказками». Большую часть репертуара, по словам исполнителя, он усвоил от односельчанина Егора Николаевича Семина, с которым вместе работал. Сказки в семье Ремизовых рассказывала жена Никиты Антоновича — Ксения Егоровна. Интерес к сказке сохранили и их дети — Иван Никитович и Варвара Никитична. В репертуаре Ивана Никитовича преобладают сказки «с картинками», по его утверждению, и отец предпочитал сказки эротического содержания» [См. Библиографию №5, С. 292].</p> <p>Семейная сказочная традиция Ремизовых, имеющимися в архиве, представлена, в основном, волшебными сказками, наибольшее количество которых удалось записать от К.Е. Ремизовой (сюжеты Хитрая наука, Смерть-кума, Чудесная птица, Две доли). Некоторые тексты, принадлежащие к одному и тому же сюжетному типу, записывались от Н.А. Ремизова в 1939 году и его вдовы К. Е. Ремизовой в 1961 году (Царская собака (Сиди-Науман); Марко Богатый). Никита Антонович сообщил вариант сказки Черти и смерть в ранце (мешке).</p> <p>Ксения Егоровна рассказала собирателям легендарные сказки с сюжетами Наказание за непочтение к матери (сыновья не хотят кормить мать) и Покаяние пустынника.</p> <p>Единственную новеллистическую сказку, «Гуси с Руси», сообщил Никита Антонович.</p> <p>Одна сказка анекдотического содержания (сюжет Шут-невеста) была записана от сына Ремизовых Ивана Никитовича.</p> <p>Часть текстов, записанных от Ремизовых, не имеет аналогов в указателе сказочных сюжетов. Так, в 1976 году от И.Н. Ремизова зафиксирован текст, повествующий о том, как «девушка уличает парня на вечеринке в том, что он говорит неправду. Парень мстит ей, подслушивает разговор девушки с бабушкой-задворенкой о первой брачной ночи; на вечеринке выдает ее» [См. Библиографию №5, С. 292]. От Н.А. Ремизова были записаны две сказки: в первой речь идет о том, что «кот не ловит мышей, его выгоняют из дома, он притворяется мертвым. Мыши хотят похоронить кота, роют яму, но попадают туда сами» [См. Библиографию №5, С. 292]; во втором тексте говорится о том, как «герой, обладающий необыкновенной силой, с помощью орла попадает в подземное царство, борется с чудовищем, братается с ним; хочет вступить в бой с Кощеем, но он просит пощады» [См. Библиографию №5, С. 292].</p> <p>Из шестнадцати сказочных произведений, записанных в разное время от представителей семьи Ремизовых, были опубликованы лишь две сказки Никиты Антоновича. В 1958 году текст «О Ваське-Муське», повествующий о коте, погребенном мышами, был напечатан на страницах научно-популярного сборника «Перстенек — двенадцать ставешков», подготовленного К. В. Чистовым:</p> <p>«В некотором царстве, некотором государстве, а именно в том, в котором мы живем, жил был досюль помещик. У помещика был кот, звали его Васька-Муська.</p> <p>Помещик любил Ваську-Муську, и кот свою кошачью работу работал хорошо — в хлебных лабазах ловил крыс и мышей. Когда хозяин прогуливался, Васька-Муська мог нести во рту до фунта весом гостинец из лавки домой, и крепко любил его за это помещик — двадцать лет держал кота Ваську-Муську.</p> <p>Наконец Васька-Муська стал старый, усы у него выпали, глаза у него стали худые, сила стала у него мала, не может крыс ловить и мышей давить. Надоел помещику Васька-Муська, схватил его помещик за загривок, выбросил на задворок и пнул ногой.</p> <p>Побежал Васька-Муська и заплакал, стал думать, как жить до смерти, потом придумал:</p> <p>— Давай-ка я помру у лабаза, пойдут крысы да мыши пить, так и меня увидят.</p> <p>Взял да и помер Васька-Муська.</p> <p>Увидали крысы да мыши, обрадовались, что Васька-Муська помер, стали мыши свистать, крысы кричать:</p> <p>— Помер наш неприятель!</p> <p>Сбежались все крысы и мыши к Ваське-Муське и решили, что надо бы схоронить Ваську-Муську, чтобы он не ожил. Было их около десяти тысяч. Притянули они артелью дровни, закатили Ваську-Муську на дровни, а он лежит – не шевелится. Привязали штук семь веревок, стали на лапки, веревки взяли через плечо, а около двухсот мышей и крыс сзади с лопатками да кирками. Все идут радуются, присвистывают. Притянули Ваську-Муську на песочное место, на боровинку на сухую и начали копать яму всей силой.</p> <p>А Васька-Муська лежит и маленько смотрит: выкопали яму очень глубокую, метра на три.</p> <p>Вылезли копари [землекопы, копавшие яму]  из ямы. Теперь надо Ваську-Муську в яму толкнуть. Взялись — кто за шею, кто за хвост.</p> <p>Как зашевелился тут Васька — мыши прочь. Как вскочил Васька-Муська, да давай-ка их ловить, да в эту яму складывать. Бегают по песку, а скрыться некуда ни мышам, ни крысам. Набил ими Васька полную яму. Досталась ему еще музыка да сотни полторы лопат.</p> <p>Богато стал жить кот. Лопаты продает, себе рыбы покупает, да в музыку играет, да из ямы мышей добывает.</p> <p>Живет ни в сказке сказать, ни пером написать, лучше, чем у помещика, и сам стал себе хозяин Васька-Муська.</p> <p>Тем и кончилось» [См. Библиографию №4, С.197–198].</p> <p>Сказка Н.А. Ремизова «Про Петра» вошла в сборник «Русские народные сказки Пудожского края», в составлении которого приняли участие сотрудники Института языка, литературы и истории Карельского филиала АН СССР (в настоящее время Карельского научного центра РАН) Т.И. Сенькина и А.П. Разумова [См. Библиографию №5, С. 73–77, № 6].</p>
  isVerified	False
  relatedInstitutes
  ethnics	_id name 1 russkie
  egrkn	uid title
  gk	no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z
  dcx	id doc6oehf6j8pxuw0sdtnpv
  similarEntities
  passport	historyFixation Сотрудники образованного в 1930 году Карельского научно-исследовательского института (КНИИ), позднее переименованного в Карельский научно-исследовательский институт культуры (КНИИК), в настоящее время Институт языка, литературы и истории Карельского научного центра Российской Академии Наук, неоднократно выезжали с экспедициями в Пудожский район Республики, где сконцентрировано русское население. Знакомство собирателей с Никитой Антоновичем Ремизовым состоялось в 1938 году. Он проявил себя, прежде всего, как талантливый исполнитель былин. Его фольклорный репертуар фиксировался в 1938, 1939 и 1940 годах. Экспедиционные материалы хранятся в Научном архиве Карельского научного центра Российской Академии Наук; Фонд 1, опись 1, коллекции 2, 8, 13. В 1945 и 1961 годах были записаны фольклорные произведения разных жанров в исполнении вдовы сказочника, Ксении Егоровны Ремизовой. Эти записи также находятся в Научном архиве Карельского научного центра Российской Академии Наук; Фонд 1, опись 1, коллекции 16, 21. В 1976, 1979 и 1980 годах запись производилась от сына Ремизовых, Ивана Никитича. Записанные материалы хранятся в Научном архиве Карельского научного центра Российской Академии Наук; Фонд 1, опись 1, коллекции 98, 141, 144. Воспоминания об этих людях имеются в архиве музея-заповедника «Кижи». bibliography 1. Гвоздева Ж.В. Пудожский сказитель Никита Ремизов по воспоминаниям современников [Электронный ресурс] // Кижский вестник. № 7. URL: http://kizhi.karelia.ru/library/vestnik-7/284.html. 2. Гвоздева Ж.В. Родословная пудожского сказителя Никиты Антоновича Ремезова [Электронный ресурс] // Рябининские чтения — 2007. URL: http://kizhi.karelia.ru/library/ryabinin-2007/331.html. 3. Носители фольклорных традиций (Пудожский район Карелии) / Изд. подгот. Т.С. Курец. Петрозаводск, 2003. 4. Перстенек — двенадцать ставешков / Сост. К.В. Чистов. Петрозаводск, 1958. 5. Русские народный сказки Пудожского края / Сост. А.П. Разумова, Т.И. Сенькина. Петрозаводск, 1982. discography expedition Экспедиция: Институт языка, литературы и истории Карельского научного центра Российской Академии Наук. Год, собиратели: 1939 — И.Н. Ремизов, 1940 — Г.Н. Парилова, 1961 — Г. Григорьева, И. Шарапова, Н. Пяллинен, 1976 — Т.С. Курец, Т.И. Сенькина. Место фиксации: Республика Карелия, Пудожский район, деревня Алексеево. Место хранения: Научный архив Карельского научного центра Российской Академии Наук. Фонд 1, опись 1, коллекции 8, 13, 21, 98, 141, 144; Фонограммархив Института языка, литературы и истории Карельского научного центра Российской Академии Наук, катушка 2418. category III. Народное исполнительство
  country	_id 116 title Россия
  locales	_id title 158 Республика Карелия
  jsonText	type html firstParagraph html <p>Многолетняя экспедиционная работа в одних и тех же местах дает редкую возможность сделать записи фольклорных произведений от нескольких поколений одной семьи. К примеру, в 1930-е годы участники экспедиций Карельского научно-исследовательского института «открыли» в Пудожском районе прекрасного знатока сказочной традиции Осипа Ивановича Дмитриева, а сорок лет спустя познакомились с его сыном Михаилом Осиповичем, проживавшим в другом населенном пункте района. Похожим образом складывалось общение собирателей с семьей Ремизовых. В 1938, 1939, 1940 гг. производилась запись фольклорных произведений разных жанров от жителя деревни Алексеево Никиты Антоновича Ремизова, в 1945 и 1961 гг. были записаны песни, былины, духовные стихи, сказки в исполнении его вдовы Ксении Егоровны, а в 1976, 1979 и 1980 гг. многочисленные произведения устного народного творчества сообщил участникам экспедиций их сын Иван Никитович.</p><p>В экспедиционных материалах ученых, общавшихся в разные годы с представителями этой семьи, достаточно подробно представлены сведения, касающиеся их биографий и творчества. В книге Т. С. Курец каждому из них отводится несколько страниц текста: «248. Ремизов Иван Никитич» [См. Библиографию №3, с. 235–238], «249. Ремизов Никита Антонович» [См. Библиографию №3, С. 238–246], «250. Ремизова Ксения Егоровна» [См. Библиографию №3, с. 246–248]. Чрезвычайно подробно родословная Ремизовых излагается в статьях Ж. В. Гвоздевой [См. Библиографию №№1, 2].</p><p>В Научном архиве Карельского научного центра РАН хранятся два письма Н.А. Ремизова, адресованные сотрудникам Карельского научно-исследовательского института культуры, в которых он пишет, в том числе, и о своем репертуаре. Первое из них датируется 12 марта 1940 года [сохранены орфография и пунктуация автора]: «Дорогие тов. Соймонов и Дьячкова, мы ваше письмо получили и получили ваши книги, за которое благодарю вас и большое спасибо всей большевистской партии. Вы пишите мне в письме, что где я выучился старин. У нас в деревне был старик, как и я старой, и он пел старины, любитель был петь, а мы у его слушали, и немного я их понял, у его было много разных старин, и я от него понял эти старины; а сам я мало и пел их, больше занимался я сказками, те меня завлекали горазно и тых у меня нунеку есть еще и много знаю, и так что сказки есть идны интересные. Про царей, про попов, про богатырей и разные я и говорил сказки. Как много стариков, — говорил про царей да про землю, девкам про женихов, а холостым ребятам надо уж посмешние говорить. И ездили на лесозаготовку, стояли на лесу по 20 человек в фатерки. С других фатерок приходили слушать моих сказок да моих старин, из-за этого меня прозвали сказочником и певцом былин. Бумаги я вашей не получил. Пока и до свидания. Ремизов. Бумага мне надо для былин» [См. Библиографию №3, С. 246]. Второе письмо была написано через год после первого и датируется 28 марта 1941 года: «Здравствуйте, дорогие тов., решительно все в институте – не все поимянно, а всем равно, которые находящиеся в институте. Желаю всем быть здоровым и порныим, что русским богатырям. Я сам маленько нунь завожу поправляться и написал вам былину, и эта былина была у меня забытая, и спомнил я ее заголовок, сумею ее всю пропить, и, может, еще каку-нибудь написал, то больше бумаги нету, и купить здесь негде. Прошу, дорогие тов. Вас, что пришлите мне бумаги. Пока не пришлете, дак писать у меня не на чем. Я ваше письмо получил 27 марта 1941 г., а 28 вам пишу. Тов. Соймонов, прошу вас, что пришлите бумаги мне. Много у меня сказок есть. То охвота бы их оставить на верх земли, а то я старой помру и унесу с собой. Книгу мы вашу получили, газеты ходят. Второе письмо я вам пишу. С приветом к вам старик Ремизов Никита Антонович. Остаюся жив, здоров, того и вам желаю. До свидания» [См. Библиографию №3, С. 246].</p><p>Ценными воспоминаниями об отце и муже поделились с собирателями И.Н. Ремизов и К.Е. Ремизова. В 1961 году участники экспедиции записали о вдове Никиты Антоновича следующее: «Что бы она ни рассказывала, она всегда ссылалась на мужа, как на первоисточник. „Микита Антоныч что сказок знал, стихов и старин, и всего. Всё, бывало, складывал, сам про себя складет былину”. По словам Ксении (которые подтверждаются автобиографией самого сказителя), Ремизов перенял многое от Егора Николаевича Семина, которого Ксения Егоровна никогда не слышала. &lt;…&gt; Ксения Егоровна не пользуется репутацией сказительницы ни в своей деревне, ни в окружающих. Гораздо чаще нам указывали на ее дочь Варвару Никитичну Амозову как на песельницу, которая много всего знает. На Ксению Егоровну нам указывали только потому, что мы искали родственников Н.А. Ремизова» [См. Библиографию №3, с. 247].</p><p>По словам сотрудников Института языка, литературы и истории Карельского филиала АН СССР (сейчас Карельского научного центра РАН) А.П. Разумовой и Т. И. Сенькиной, «Иван Никитич оказался очень радушным хозяином. Сразу же согласился рассказать нам все, что знает и помнит об отце. Оказалось, что, хотя Никита Антонович прославился как незаурядный исполнитель былин, все же больше он любил рассказывать сказки и выбирал их соответственно аудитории: «Если мужикам-старикам, то про хлеб да про землю, а молодым мужикам про то и про се — „заветные”, женщинам и молодым девушкам — про женихов… Бывало, и на вечери стану посередке и рассказываю». &lt;…&gt; По словам сына, репертуар его был рассчитан на мужскую аудиторию. О характере его сказок свидетельствует и содержание. Сказки Ивана Никитовича, усвоенные от отца, в основном эротические. Примечательно, что эротические сказки Ремизова, как правило, носят антицерковный характер. Репертуар И. Н. Ремизова еще далеко не исчерпан, продолжение работы с ним представляет несомненный научный интерес» [См. Библиографию №5, С. 26–27].</p><p>В 1939 году четыре сказки Н.А. Ремизова записал его сын Иван. Год спустя еще два текста были записаны Г.П. Париловой. В 1961 году вдова Никиты Антоновича К.Е. Ремизова сообщила собирателям восемь сказочных произведений, а в 1976 году были записаны две сказки сына Ремизовых.</p><p>Составители сборника «Русские народные сказки Пудожского края» А.П. Разумова и Т.И. Сенькина посвятили короткую заметку этим носителям фольклорной традиции, подытожив в ней, что «семья Ремизовых бережно хранит богатую устно-поэтическую традицию Пудожского края, унаследованную от представителя старшего поколения Никиты Антоновича Ремизова. Несмотря на то, что он прославился как исполнитель былин, однако больше, по собственному утверждению, «занимался сказками». Большую часть репертуара, по словам исполнителя, он усвоил от односельчанина Егора Николаевича Семина, с которым вместе работал. Сказки в семье Ремизовых рассказывала жена Никиты Антоновича — Ксения Егоровна. Интерес к сказке сохранили и их дети — Иван Никитович и Варвара Никитична. В репертуаре Ивана Никитовича преобладают сказки «с картинками», по его утверждению, и отец предпочитал сказки эротического содержания» [См. Библиографию №5, С. 292].</p><p>Семейная сказочная традиция Ремизовых, имеющимися в архиве, представлена, в основном, волшебными сказками, наибольшее количество которых удалось записать от К.Е. Ремизовой (сюжеты Хитрая наука, Смерть-кума, Чудесная птица, Две доли). Некоторые тексты, принадлежащие к одному и тому же сюжетному типу, записывались от Н.А. Ремизова в 1939 году и его вдовы К. Е. Ремизовой в 1961 году (Царская собака (Сиди-Науман); Марко Богатый). Никита Антонович сообщил вариант сказки Черти и смерть в ранце (мешке).</p><p>Ксения Егоровна рассказала собирателям легендарные сказки с сюжетами Наказание за непочтение к матери (сыновья не хотят кормить мать) и Покаяние пустынника.</p><p>Единственную новеллистическую сказку, «Гуси с Руси», сообщил Никита Антонович.</p><p>Одна сказка анекдотического содержания (сюжет Шут-невеста) была записана от сына Ремизовых Ивана Никитовича.</p><p>Часть текстов, записанных от Ремизовых, не имеет аналогов в указателе сказочных сюжетов. Так, в 1976 году от И.Н. Ремизова зафиксирован текст, повествующий о том, как «девушка уличает парня на вечеринке в том, что он говорит неправду. Парень мстит ей, подслушивает разговор девушки с бабушкой-задворенкой о первой брачной ночи; на вечеринке выдает ее» [См. Библиографию №5, С. 292]. От Н.А. Ремизова были записаны две сказки: в первой речь идет о том, что «кот не ловит мышей, его выгоняют из дома, он притворяется мертвым. Мыши хотят похоронить кота, роют яму, но попадают туда сами» [См. Библиографию №5, С. 292]; во втором тексте говорится о том, как «герой, обладающий необыкновенной силой, с помощью орла попадает в подземное царство, борется с чудовищем, братается с ним; хочет вступить в бой с Кощеем, но он просит пощады» [См. Библиографию №5, С. 292].</p><p>Из шестнадцати сказочных произведений, записанных в разное время от представителей семьи Ремизовых, были опубликованы лишь две сказки Никиты Антоновича. В 1958 году текст «О Ваське-Муське», повествующий о коте, погребенном мышами, был напечатан на страницах научно-популярного сборника «Перстенек — двенадцать ставешков», подготовленного К. В. Чистовым:</p><p>«В некотором царстве, некотором государстве, а именно в том, в котором мы живем, жил был досюль помещик. У помещика был кот, звали его Васька-Муська.</p><p>Помещик любил Ваську-Муську, и кот свою кошачью работу работал хорошо — в хлебных лабазах ловил крыс и мышей. Когда хозяин прогуливался, Васька-Муська мог нести во рту до фунта весом гостинец из лавки домой, и крепко любил его за это помещик — двадцать лет держал кота Ваську-Муську.</p><p>Наконец Васька-Муська стал старый, усы у него выпали, глаза у него стали худые, сила стала у него мала, не может крыс ловить и мышей давить. Надоел помещику Васька-Муська, схватил его помещик за загривок, выбросил на задворок и пнул ногой.</p><p>Побежал Васька-Муська и заплакал, стал думать, как жить до смерти, потом придумал:</p><p>— Давай-ка я помру у лабаза, пойдут крысы да мыши пить, так и меня увидят.</p><p>Взял да и помер Васька-Муська.</p><p>Увидали крысы да мыши, обрадовались, что Васька-Муська помер, стали мыши свистать, крысы кричать:</p><p>— Помер наш неприятель!</p><p>Сбежались все крысы и мыши к Ваське-Муське и решили, что надо бы схоронить Ваську-Муську, чтобы он не ожил. Было их около десяти тысяч. Притянули они артелью дровни, закатили Ваську-Муську на дровни, а он лежит – не шевелится. Привязали штук семь веревок, стали на лапки, веревки взяли через плечо, а около двухсот мышей и крыс сзади с лопатками да кирками. Все идут радуются, присвистывают. Притянули Ваську-Муську на песочное место, на боровинку на сухую и начали копать яму всей силой.</p><p>А Васька-Муська лежит и маленько смотрит: выкопали яму очень глубокую, метра на три.</p><p>Вылезли копари [землекопы, копавшие яму]  из ямы. Теперь надо Ваську-Муську в яму толкнуть. Взялись — кто за шею, кто за хвост.</p><p>Как зашевелился тут Васька — мыши прочь. Как вскочил Васька-Муська, да давай-ка их ловить, да в эту яму складывать. Бегают по песку, а скрыться некуда ни мышам, ни крысам. Набил ими Васька полную яму. Досталась ему еще музыка да сотни полторы лопат.</p><p>Богато стал жить кот. Лопаты продает, себе рыбы покупает, да в музыку играет, да из ямы мышей добывает.</p><p>Живет ни в сказке сказать, ни пером написать, лучше, чем у помещика, и сам стал себе хозяин Васька-Муська.</p><p>Тем и кончилось» [См. Библиографию №4, С.197–198].</p><p>Сказка Н.А. Ремизова «Про Петра» вошла в сборник «Русские народные сказки Пудожского края», в составлении которого приняли участие сотрудники Института языка, литературы и истории Карельского филиала АН СССР (в настоящее время Карельского научного центра РАН) Т.И. Сенькина и А.П. Разумова [См. Библиографию №5, С. 73–77, № 6].</p> True
  errorFields	keyword minLength dataPath .meta.title schemaPath #/properties/meta/properties/title/minLength params limit 1 message should NOT be shorter than 1 characters dataPath .thumbnailFile.publicId keyword 1000 message Bad value 'https://www.culture.ru/storage/images/807474' for field of type Image schemaPath #/properties/thumbnailFile/properties/publicId
  data	_id 2990 status published createDate 2017-11-29T03:12:10.474Z publishDate 2017-10-23T11:29:00.000Z updateDate 2019-11-28T14:12:52.534Z creator 1 editor 50 thumbnailFile _id 581378 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/807474 size 92640 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 363 height 600 mainRubric _id 16 title Народное исполнительство path traditions/culture-heritage/performance rubrics _id title path 16 Народное исполнительство traditions/culture-heritage/performance meta title description og title description thumbnailFile _id 581378 originalName publicId 807474 size 92640 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 363 height 600 keywords title Творческое наследие сказочников Ремизовых из деревни Алексеево Пудожского района Республики Карелия shortTitle Творческое наследие сказочников Ремизовых из деревни Алексеево Пудожского района Республики Карелия name tvorcheskoe-nasledie-skazochnikov-remizovykh-iz-derevni-alekseevo-pudozhskogo-raiona-respubliki-kareliya shortText text [HTML]<p>Многолетняя экспедиционная работа в одних и тех же местах дает редкую возможность сделать записи фольклорных произведений от нескольких поколений одной семьи. К примеру, в 1930-е годы участники экспедиций Карельского научно-исследовательского института «открыли» в Пудожском районе прекрасного знатока сказочной традиции Осипа Ивановича Дмитриева, а сорок лет спустя познакомились с его сыном Михаилом Осиповичем, проживавшим в другом населенном пункте района. Похожим образом складывалось общение собирателей с семьей Ремизовых. В 1938, 1939, 1940 гг. производилась запись фольклорных произведений разных жанров от жителя деревни Алексеево Никиты Антоновича Ремизова, в 1945 и 1961 гг. были записаны песни, былины, духовные стихи, сказки в исполнении его вдовы Ксении Егоровны, а в 1976, 1979 и 1980 гг. многочисленные произведения устного народного творчества сообщил участникам экспедиций их сын Иван Никитович.</p><p>В экспедиционных материалах ученых, общавшихся в разные годы с представителями этой семьи, достаточно подробно представлены сведения, касающиеся их биографий и творчества. В книге Т. С. Курец каждому из них отводится несколько страниц текста: «248. Ремизов Иван Никитич» [См. Библиографию №3, с. 235–238], «249. Ремизов Никита Антонович» [См. Библиографию №3, С. 238–246], «250. Ремизова Ксения Егоровна» [См. Библиографию №3, с. 246–248]. Чрезвычайно подробно родословная Ремизовых излагается в статьях Ж. В. Гвоздевой [См. Библиографию №№1, 2].</p><p>В Научном архиве Карельского научного центра РАН хранятся два письма Н.А. Ремизова, адресованные сотрудникам Карельского научно-исследовательского института культуры, в которых он пишет, в том числе, и о своем репертуаре. Первое из них датируется 12 марта 1940 года [сохранены орфография и пунктуация автора]: «Дорогие тов. Соймонов и Дьячкова, мы ваше письмо получили и получили ваши книги, за которое благодарю вас и большое спасибо всей большевистской партии. Вы пишите мне в письме, что где я выучился старин. У нас в деревне был старик, как и я старой, и он пел старины, любитель был петь, а мы у его слушали, и немного я их понял, у его было много разных старин, и я от него понял эти старины; а сам я мало и пел их, больше занимался я сказками, те меня завлекали горазно и тых у меня нунеку есть еще и много знаю, и так что сказки есть идны интересные. Про царей, про попов, про богатырей и разные я и говорил сказки. Как много стариков, — говорил про царей да про землю, девкам про женихов, а холостым ребятам надо уж посмешние говорить. И ездили на лесозаготовку, стояли на лесу по 20 человек в фатерки. С других фатерок приходили слушать моих сказок да моих старин, из-за этого меня прозвали сказочником и певцом былин. Бумаги я вашей не получил. Пока и до свидания. Ремизов. Бумага мне надо для былин» [См. Библиографию №3, С. 246]. Второе письмо была написано через год после первого и датируется 28 марта 1941 года: «Здравствуйте, дорогие тов., решительно все в институте – не все поимянно, а всем равно, которые находящиеся в институте. Желаю всем быть здоровым и порныим, что русским богатырям. Я сам маленько нунь завожу поправляться и написал вам былину, и эта былина была у меня забытая, и спомнил я ее заголовок, сумею ее всю пропить, и, может, еще каку-нибудь написал, то больше бумаги нету, и купить здесь негде. Прошу, дорогие тов. Вас, что пришлите мне бумаги. Пока не пришлете, дак писать у меня не на чем. Я ваше письмо получил 27 марта 1941 г., а 28 вам пишу. Тов. Соймонов, прошу вас, что пришлите бумаги мне. Много у меня сказок есть. То охвота бы их оставить на верх земли, а то я старой помру и унесу с собой. Книгу мы вашу получили, газеты ходят. Второе письмо я вам пишу. С приветом к вам старик Ремизов Никита Антонович. Остаюся жив, здоров, того и вам желаю. До свидания» [См. Библиографию №3, С. 246].</p><p>Ценными воспоминаниями об отце и муже поделились с собирателями И.Н. Ремизов и К.Е. Ремизова. В 1961 году участники экспедиции записали о вдове Никиты Антоновича следующее: «Что бы она ни рассказывала, она всегда ссылалась на мужа, как на первоисточник. „Микита Антоныч что сказок знал, стихов и старин, и всего. Всё, бывало, складывал, сам про себя складет былину”. По словам Ксении (которые подтверждаются автобиографией самого ск��зителя), Ремизов перенял многое от Егора Николаевича Семина, которого Ксения Егоровна никогда не слышала. &lt;…&gt; Ксения Егоровна не пользуется репутацией сказительницы ни в своей деревне, ни в окружающих. Гораздо чаще нам указывали на ее дочь Варвару Никитичну Амозову как на песельницу, которая много всего знает. На Ксению Егоровну нам указывали только потому, что мы искали родственников Н.А. Ремизова» [См. Библиографию №3, с. 247].</p><p>По словам сотрудников Института языка, литературы и истории Карельского филиала АН СССР (сейчас Карельского научного центра РАН) А.П. Разумовой и Т. И. Сенькиной, «Иван Никитич оказался очень радушным хозяином. Сразу же согласился рассказать нам все, что знает и помнит об отце. Оказалось, что, хотя Никита Антонович прославился как незаурядный исполнитель былин, все же больше он любил рассказывать сказки и выбирал их соответственно аудитории: «Если мужикам-старикам, то про хлеб да про землю, а молодым мужикам про то и про се — „заветные”, женщинам и молодым девушкам — про женихов… Бывало, и на вечери стану посередке и рассказываю». &lt;…&gt; По словам сына, репертуар его был рассчитан на мужскую аудиторию. О характере его сказок свидетельствует и содержание. Сказки Ивана Никитовича, усвоенные от отца, в основном эротические. Примечательно, что эротические сказки Ремизова, как правило, носят антицерковный характер. Репертуар И. Н. Ремизова еще далеко не исчерпан, продолжение работы с ним представляет несомненный научный интерес» [См. Библиографию №5, С. 26–27].</p><p>В 1939 году четыре сказки Н.А. Ремизова записал его сын Иван. Год спустя еще два текста были записаны Г.П. Париловой. В 1961 году вдова Никиты Антоновича К.Е. Ремизова сообщила собирателям восемь сказочных произведений, а в 1976 году были записаны две сказки сына Ремизовых.</p><p>Составители сборника «Русские народные сказки Пудожского края» А.П. Разумова и Т.И. Сенькина посвятили короткую заметку этим носителям фольклорной традиции, подытожив в ней, что «семья Ремизовых бережно хранит богатую устно-поэтическую традицию Пудожского края, унаследованную от представителя старшего поколения Никиты Антоновича Ремизова. Несмотря на то, что он прославился как исполнитель былин, однако больше, по собственному утверждению, «занимался сказками». Большую часть репертуара, по словам исполнителя, он усвоил от односельчанина Егора Николаевича Семина, с которым вместе работал. Сказки в семье Ремизовых рассказывала жена Никиты Антоновича — Ксения Егоровна. Интерес к сказке сохранили и их дети — Иван Никитович и Варвара Никитична. В репертуаре Ивана Никитовича преобладают сказки «с картинками», по его утверждению, и отец предпочитал сказки эротического содержания» [См. Библиографию №5, С. 292].</p><p>Семейная сказочная традиция Ремизовых, имеющимися в архиве, представлена, в основном, волшебными сказками, наибольшее количество которых удалось записать от К.Е. Ремизовой (сюжеты Хитрая наука, Смерть-кума, Чудесная птица, Две доли). Некоторые тексты, принадлежащие к одному и тому же сюжетному типу, записывались от Н.А. Ремизова в 1939 году и его вдовы К. Е. Ремизовой в 1961 году (Царская собака (Сиди-Науман); Марко Богатый). Никита Антонович сообщил вариант сказки Черти и смерть в ранце (мешке).</p><p>Ксения Егоровна рассказала собирателям легендарные сказки с сюжетами Наказание за непочтение к матери (сыновья не хотят кормить мать) и Покаяние пустынника.</p><p>Единственную новеллистическую сказку, «Гуси с Руси», сообщил Никита Антонович.</p><p>Одна сказка анекдотического содержания (сюжет Шут-невеста) была записана от сына Ремизовых Ивана Никитовича.</p><p>Часть текстов, записанных от Ремизовых, не имеет аналогов в указателе сказочных сюжетов. Так, в 1976 году от И.Н. Ремизова зафиксирован текст, повествующий о том, как «девушка уличает парня на вечеринке в том, что он говорит неправду. Парень мстит ей, подслушивает разговор девушки с бабушкой-задворенкой о первой брачной ночи; на вечеринке выдает ее» [См. Библиографию №5, С. 292]. От Н.А. Ремизова были записаны две сказки: в первой речь идет о том, что «кот не ловит мышей, его выгоняют из дома, он притворяется мертвым. Мыши хотят похоронить кота, роют яму, но попадают туда сами» [См. Библиографию №5, С. 292]; во втором тексте говорится о том, как «герой, обладающий необыкновенной силой, с помощью орла попадает в подземное царство, борется с чудовищем, братается с ним; хочет вступить в бой с Кощеем, но он просит пощады» [См. Библиографию №5, С. 292].</p><p>Из шестнадцати сказочных произведений, записанных в разное время от представителей семьи Ремизовых, были опубликованы лишь две сказки Никиты Антоновича. В 1958 году текст «О Ваське-Муське», повествующий о коте, погребенном мышами, был напечатан на страницах научно-популярного сборника «Перстенек — двенадцать ставешков», подготовленного К. В. Чистовым:</p><p>«В некотором царстве, некотором государстве, а именно в том, в котором мы живем, жил был досюль помещик. У помещика был кот, звали его Васька-Муська.</p><p>Помещик любил Ваську-Муську, и кот свою кошачью работу работал хорошо — в хлебных лабазах ловил крыс и мышей. Когда хозяин прогуливался, Васька-Муська мог нести во рту до фунта весом гостинец из лавки домой, и крепко любил его за это помещик — двадцать лет держал кота Ваську-Муську.</p><p>Наконец Васька-Муська стал старый, усы у него выпали, глаза у него стали худые, сила стала у него мала, не может крыс ловить и мышей давить. Надоел помещику Васька-Муська, схватил его помещик за загривок, выбросил на задворок и пнул ногой.</p><p>Побежал Васька-Муська и заплакал, стал думать, как жить до смерти, потом придумал:</p><p>— Давай-ка я помру у лабаза, пойдут крысы да мыши пить, так и меня увидят.</p><p>Взял да и помер Васька-Муська.</p><p>Увидали крысы да мыши, обрадовались, что Васька-Муська помер, стали мыши свистать, крысы кричать:</p><p>— Помер наш неприятель!</p><p>Сбежались все крысы и мыши к Ваське-Муське и решили, что надо бы схоронить Ваську-Муську, чтобы он не ожил. Было их около десяти тысяч. Притянули они артелью дровни, закатили Ваську-Муську на дровни, а он лежит – не шевелится. Привязали штук семь веревок, стали на лапки, веревки взяли через плечо, а около двухсот мышей и крыс сзади с лопатками да кирками. Все идут радуются, присвистывают. Притянули Ваську-Муську на песочное место, на боровинку на сухую и начали копать яму всей силой.</p><p>А Васька-Муська лежит и маленько смотрит: выкопали яму очень глубокую, метра на три.</p><p>Вылезли копари [землекопы, копавшие яму]  из ямы. Теперь надо Ваську-Муську в яму толкнуть. Взялись — кто за шею, кто за хвост.</p><p>Как зашевелился тут Васька — мыши прочь. Как вскочил Васька-Муська, да давай-ка их ловить, да в эту яму складывать. Бегают по песку, а скрыться некуда ни мышам, ни крысам. Набил ими Васька полную яму. Досталась ему еще музыка да сотни полторы лопат.</p><p>Богато стал жить кот. Лопаты продает, себе рыбы покупает, да в музыку играет, да из ямы мышей добывает.</p><p>Живет ни в сказке сказать, ни пером написать, лучше, чем у помещика, и сам стал себе хозяин Васька-Муська.</p><p>Тем и кончилось» [См. Библиографию №4, С.197–198].</p><p>Сказка Н.А. Ремизова «Про Петра» вошла в сборник «Русские народные сказки Пудожского края», в составлении которого приняли участие сотрудники Института языка, литературы и истории Карельского филиала АН СССР (в настоящее время Карельского научного центра РАН) Т.И. Сенькина и А.П. Разумова [См. Библиографию №5, С. 73–77, № 6].</p>[/HTML] federalSubjects _id title 28 Республика Карелия tags _id title 149 Народное исполнительство 345 словесные жанры 346 сказки 1583 Республика Карелия cities address Республика Карелия, Пудожский район, деревня Алексеево owner mkrf useRights religion Православие language Русский, пудожский говор северного наречия isMajor True type onkn postIndex location type Point coordinates 0 0 sourceText <p>Многолетняя экспедиционная работа в одних и тех же местах дает редкую возможность сделать записи фольклорных произведений от нескольких поколений одной семьи. К примеру, в 1930-е годы участники экспедиций Карельского научно-исследовательского института «открыли» в Пудожском районе прекрасного знатока сказочной традиции Осипа Ивановича Дмитриева, а сорок лет спустя познакомились с его сыном Михаилом Осиповичем, проживавшим в другом населенном пункте района. Похожим образом складывалось общение собирателей с семьей Ремизовых. В 1938, 1939, 1940 гг. производилась запись фольклорных произведений разных жанров от жителя деревни Алексеево Никиты Антоновича Ремизова, в 1945 и 1961 гг. были записаны песни, былины, духовные стихи, сказки в исполнении его вдовы Ксении Егоровны, а в 1976, 1979 и 1980 гг. многочисленные произведения устного народного творчества сообщил участникам экспедиций их сын Иван Никитович.</p> <p>В экспедиционных материалах ученых, общавшихся в разные годы с представителями этой семьи, достаточно подробно представлены сведения, касающиеся их биографий и творчества. В книге Т. С. Курец каждому из них отводится несколько страниц текста: «248. Ремизов Иван Никитич» [См. Библиографию №3, с. 235–238], «249. Ремизов Никита Антонович» [См. Библиографию №3, С. 238–246], «250. Ремизова Ксе��ия Егоровна» [См. Библиографию №3, с. 246–248]. Чрезвычайно подробно родословная Ремизовых излагается в статьях Ж. В. Гвоздевой [См. Библиографию №№1, 2].</p> <p>В Научном архиве Карельского научного центра РАН хранятся два письма Н.А. Ремизова, адресованные сотрудникам Карельского научно-исследовательского института культуры, в которых он пишет, в том числе, и о своем репертуаре. Первое из них датируется 12 марта 1940 года [сохранены орфография и пунктуация автора]: «Дорогие тов. Соймонов и Дьячкова, мы ваше письмо получили и получили ваши книги, за которое благодарю вас и большое спасибо всей большевистской партии. Вы пишите мне в письме, что где я выучился старин. У нас в деревне был старик, как и я старой, и он пел старины, любитель был петь, а мы у его слушали, и немного я их понял, у его было много разных старин, и я от него понял эти старины; а сам я мало и пел их, больше занимался я сказками, те меня завлекали горазно и тых у меня нунеку есть еще и много знаю, и так что сказки есть идны интересные. Про царей, про попов, про богатырей и разные я и говорил сказки. Как много стариков, — говорил про царей да про землю, девкам про женихов, а холостым ребятам надо уж посмешние говорить. И ездили на лесозаготовку, стояли на лесу по 20 человек в фатерки. С других фатерок приходили слушать моих сказок да моих старин, из-за этого меня прозвали сказочником и певцом былин. Бумаги я вашей не получил. Пока и до свидания. Ремизов. Бумага мне надо для былин» [См. Библиографию №3, С. 246]. Второе письмо была написано через год после первого и датируется 28 марта 1941 года: «Здравствуйте, дорогие тов., решительно все в институте – не все поимянно, а всем равно, которые находящиеся в институте. Желаю всем быть здоровым и порныим, что русским богатырям. Я сам маленько нунь завожу поправляться и написал вам былину, и эта былина была у меня забытая, и спомнил я ее заголовок, сумею ее всю пропить, и, может, еще каку-нибудь написал, то больше бумаги нету, и купить здесь негде. Прошу, дорогие тов. Вас, что пришлите мне бумаги. Пока не пришлете, дак писать у меня не на чем. Я ваше письмо получил 27 марта 1941 г., а 28 вам пишу. Тов. Соймонов, прошу вас, что пришлите бумаги мне. Много у меня сказок есть. То охвота бы их оставить на верх земли, а то я старой помру и унесу с собой. Книгу мы вашу получили, газеты ходят. Второе письмо я вам пишу. С приветом к вам старик Ремизов Никита Антонович. Остаюся жив, здоров, того и вам желаю. До свидания» [См. Библиографию №3, С. 246].</p> <p>Ценными воспоминаниями об отце и муже поделились с собирателями И.Н. Ремизов и К.Е. Ремизова. В 1961 году участники экспедиции записали о вдове Никиты Антоновича следующее: «Что бы она ни рассказывала, она всегда ссылалась на мужа, как на первоисточник. „Микита Антоныч что сказок знал, стихов и старин, и всего. Всё, бывало, складывал, сам про себя складет былину”. По словам Ксении (которые подтверждаются автобиографией самого сказителя), Ремизов перенял многое от Егора Николаевича Семина, которого Ксения Егоровна никогда не слышала. &lt;…&gt; Ксения Егоровна не пользуется репутацией сказительницы ни в своей деревне, ни в окружающих. Гораздо чаще нам указывали на ее дочь Варвару Никитичну Амозову как на песельницу, которая много всего знает. На Ксению Егоровну нам указывали только потому, что мы искали родственников Н.А. Ремизова» [См. Библиографию №3, с. 247].</p> <p>По словам сотрудников Института языка, литературы и истории Карельского филиала АН СССР (сейчас Карельского научного центра РАН) А.П. Разумовой и Т. И. Сенькиной, «Иван Никитич оказался очень радушным хозяином. Сразу же согласился рассказать нам все, что знает и помнит об отце. Оказалось, что, хотя Никита Антонович прославился как незаурядный исполнитель былин, все же больше он любил рассказывать сказки и выбирал их соответственно аудитории: «Если мужикам-старикам, то про хлеб да про землю, а молодым мужикам про то и про се — „заветные”, женщинам и молодым девушкам — про женихов… Бывало, и на вечери стану посередке и рассказываю». &lt;…&gt; По словам сына, репертуар его был рассчитан на мужскую аудиторию. О характере его сказок свидетельствует и содержание. Сказки Ивана Никитовича, усвоенные от отца, в основном эротические. Примечательно, что эротические сказки Ремизова, как правило, носят антицерковный характер. Репертуар И. Н. Ремизова еще далеко не исчерпан, продолжение работы с ним представляет несомненный научный интерес» [См. Библиографию №5, С. 26–27].</p> <p>В 1939 году четыре сказки Н.А. Ремизова записал его сын Иван. Год спустя еще два текста были записаны Г.П. Париловой. В 1961 году вдова Никиты Антоновича К.Е. Ремизова сообщила собирателям восемь сказочных произведений, а в 1976 году были записаны две сказки сына Ремизовых.</p> <p>Составители сборника «Русские народные сказки Пудожского края» А.П. Разумова и Т.И. Сенькина посвятили короткую заметку этим носителям фольклорной традиции, подытожив в ней, что «семья Ремизовых бережно хранит богатую устно-поэтическую традицию Пудожского края, унаследованную от представителя старшего поколения Никиты Антоновича Ремизова. Несмотря на то, что он прославился как исполнитель былин, однако больше, по собственному утверждению, «занимался сказками». Большую часть репертуара, по словам исполнителя, он усвоил от односельчанина Егора Николаевича Семина, с которым вместе работал. Сказки в семье Ремизовых рассказывала жена Никиты Антоновича — Ксения Егоровна. Интерес к сказке сохранили и их дети — Иван Никитович и Варвара Никитична. В репертуаре Ивана Никитовича преобладают сказки «с картинками», по его утверждению, и отец предпочитал сказки эротического содержания» [См. Библиографию №5, С. 292].</p> <p>Семейная сказочная традиция Ремизовых, имеющимися в архиве, представлена, в основном, волшебными сказками, наибольшее количество которых удалось записать от К.Е. Ремизовой (сюжеты Хитрая наука, Смерть-кума, Чудесная птица, Две доли). Некоторые тексты, принадлежащие к одному и тому же сюжетному типу, записывались от Н.А. Ремизова в 1939 году и его вдовы К. Е. Ремизовой в 1961 году (Царская собака (Сиди-Науман); Марко Богатый). Никита Антонович сообщил вариант сказки Черти и смерть в ранце (мешке).</p> <p>Ксения Егоровна рассказала собирателям легендарные сказки с сюжетами Наказание за непочтение к матери (сыновья не хотят кормить мать) и Покаяние пустынника.</p> <p>Единственную новеллистическую сказку, «Гуси с Руси», сообщил Никита Антонович.</p> <p>Одна сказка анекдотического содержания (сюжет Шут-невеста) была записана от сына Ремизовых Ивана Никитовича.</p> <p>Часть текстов, записанных от Ремизовых, не имеет аналогов в указателе сказочных сюжетов. Так, в 1976 году от И.Н. Ремизова зафиксирован текст, повествующий о том, как «девушка уличает парня на вечеринке в том, что он говорит неправду. Парень мстит ей, подслушивает разговор девушки с бабушкой-задворенкой о первой брачной ночи; на вечеринке выдает ее» [См. Библиографию №5, С. 292]. От Н.А. Ремизова были записаны две сказки: в первой речь идет о том, что «кот не ловит мышей, его выгоняют из дома, он притворяется мертвым. Мыши хотят похоронить кота, роют яму, но попадают туда сами» [См. Библиографию №5, С. 292]; во втором тексте говорится о том, как «герой, обладающий необыкновенной силой, с помощью орла попадает в подземное царство, борется с чудовищем, братается с ним; хочет вступить в бой с Кощеем, но он просит пощады» [См. Библиографию №5, С. 292].</p> <p>Из шестнадцати сказочных произведений, записанных в разное время от представителей семьи Ремизовых, были опубликованы лишь две сказки Никиты Антоновича. В 1958 году текст «О Ваське-Муське», повествующий о коте, погребенном мышами, был напечатан на страницах научно-популярного сборника «Перстенек — двенадцать ставешков», подготовленного К. В. Чистовым:</p> <p>«В некотором царстве, некотором государстве, а именно в том, в котором мы живем, жил был досюль помещик. У помещика был кот, звали его Васька-Муська.</p> <p>Помещик любил Ваську-Муську, и кот свою кошачью работу работал хорошо — в хлебных лабазах ловил крыс и мышей. Когда хозяин прогуливался, Васька-Муська мог нести во рту до фунта весом гостинец из лавки домой, и крепко любил его за это помещик — двадцать лет держал кота Ваську-Муську.</p> <p>Наконец Васька-Муська стал старый, усы у него выпали, глаза у него стали худые, сила стала у него мала, не может крыс ловить и мышей давить. Надоел помещику Васька-Муська, схватил его помещик за загривок, выбросил на задворок и пнул ногой.</p> <p>Побежал Васька-Муська и заплакал, стал думать, как жить до смерти, потом придумал:</p> <p>— Давай-ка я помру у лабаза, пойдут крысы да мыши пить, так и меня увидят.</p> <p>Взял да и помер Васька-Муська.</p> <p>Увидали крысы да мыши, обрадовались, что Васька-Муська помер, стали мыши свистать, крысы кричать:</p> <p>— Помер наш неприятель!</p> <p>Сбежались все крысы и мыши к Ваське-Муське и решили, что надо бы схоронить Ваську-Муську, чтобы он не ожил. Было их около десяти тысяч. Притянули они артелью дровни, закатили Ваську-Муську на дровни, а он лежит – не шевелится. Привязали штук семь веревок, стали на лапки, веревки взяли через плечо, а около двухсот мышей и крыс сзади с лопатками да кирками. Все идут радуются, присвистывают. Притянули Ваську-Муську на песочное место, на боровинку на сухую и начали копать яму всей силой.</p> <p>А Васька-Муська лежит и маленько смотрит: выкопали яму очень глубокую, метра на три.</p> <p>Вылезли копари [землекопы, копавшие яму]  из ямы. Теперь надо Ваську-Муську в яму толкнуть. Взялись — кто за шею, кто за хвост.</p> <p>Как зашевелился тут Васька — мыши прочь. Как вскочил Васька-Муська, да давай-ка их ловить, да в эту яму складывать. Бегают по песку, а скрыться некуда ни мышам, ни крысам. Набил ими Васька полную яму. Досталась ему еще музыка да сотни полторы лопат.</p> <p>Богато стал жить кот. Лопаты продает, себе рыбы покупает, да в музыку играет, да из ямы мышей добывает.</p> <p>Живет ни в сказке сказать, ни пером написать, лучше, чем у помещика, и сам стал себе хозяин Васька-Муська.</p> <p>Тем и кончилось» [См. Библиографию №4, С.197–198].</p> <p>Сказка Н.А. Ремизова «Про Петра» вошла в сборник «Русские народные сказки Пудожского края», в составлении которого приняли участие сотрудники Института языка, литературы и истории Карельского филиала АН СССР (в настоящее время Карельского научного центра РАН) Т.И. Сенькина и А.П. Разумова [См. Библиографию №5, С. 73–77, № 6].</p> isVerified False relatedInstitutes ethnics _id name 1 russkie egrkn uid title gk no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z dcx id doc6oehf6j8pxuw0sdtnpv similarEntities passport historyFixation Сотрудники образованного в 1930 году Карельского научно-исследовательского института (КНИИ), позднее переименованного в Карельский научно-исследовательский институт культуры (КНИИК), в настоящее время Институт языка, литературы и истории Карельского научного центра Российской Академии Наук, неоднократно выезжали с экспедициями в Пудожский район Республики, где сконцентрировано русское население. Знакомство собирателей с Никитой Антоновичем Ремизовым состоялось в 1938 году. Он проявил себя, прежде всего, как талантливый исполнитель былин. Его фольклорный репертуар фиксировался в 1938, 1939 и 1940 годах. Экспедиционные материалы хранятся в Научном архиве Карельского научного центра Российской Академии Наук; Фонд 1, опись 1, коллекции 2, 8, 13. В 1945 и 1961 годах были записаны фольклорные произведения разных жанров в исполнении вдовы сказочника, Ксении Егоровны Ремизовой. Эти записи также находятся в Научном архиве Карельского научного центра Российской Академии Наук; Фонд 1, опись 1, коллекции 16, 21. В 1976, 1979 и 1980 годах запись производилась от сына Ремизовых, Ивана Никитича. Записанные материалы хранятся в Научном архиве Карельского научного центра Российской Академии Наук; Фонд 1, опись 1, коллекции 98, 141, 144. Воспоминания об этих людях имеются в архиве музея-заповедника «Кижи». bibliography 1. Гвоздева Ж.В. Пудожский сказитель Никита Ремизов по воспоминаниям современников [Электронный ресурс] // Кижский вестник. № 7. URL: http://kizhi.karelia.ru/library/vestnik-7/284.html. 2. Гвоздева Ж.В. Родословная пудожского сказителя Никиты Антоновича Ремезова [Электронный ресурс] // Рябининские чтения — 2007. URL: http://kizhi.karelia.ru/library/ryabinin-2007/331.html. 3. Носители фольклорных традиций (Пудожский район Карелии) / Изд. подгот. Т.С. Курец. Петрозаводск, 2003. 4. Перстенек — двенадцать ставешков / Сост. К.В. Чистов. Петрозаводск, 1958. 5. Русские народный сказки Пудожского края / Сост. А.П. Разумова, Т.И. Сенькина. Петрозаводск, 1982. discography expedition Экспедиция: Институт языка, литературы и истории Карельского научного центра Российской Академии Наук. Год, собиратели: 1939 — И.Н. Ремизов, 1940 — Г.Н. Парилова, 1961 — Г. Григорьева, И. Шарапова, Н. Пяллинен, 1976 — Т.С. Курец, Т.И. Сенькина. Место фиксации: Республика Карелия, Пудожский район, деревня Алексеево. Место хранения: Научный архив Карельского научного центра Российской Академии Наук. Фонд 1, опись 1, коллекции 8, 13, 21, 98, 141, 144; Фонограммархив Института языка, литературы и истории Карельского научного центра Российской Академии Наук, катушка 2418. category III. Народное исполнительство country _id 116 title Россия locales _id title 158 Республика Карелия jsonText type html firstParagraph html <p>Многолетняя экспедиционная работа в одних и тех же местах дает редкую возможность сделать записи фольклорных произведений от нескольких поколений одной семьи. К примеру, в 1930-е годы участники экспедиций Карельского научно-исследовательского института «открыли» в Пудожском районе прекрасного знатока сказочной традиции Осипа Ивановича Дмитриева, а сорок лет спустя познакомились с его сыном Михаилом Осиповичем, проживавшим в другом населенном пункте района. Похожим образом складывалось общение собирателей с семьей Ремизовых. В 1938, 1939, 1940 гг. производилась запись фольклорных произведений разных жанров от жителя деревни Алексеево Никиты Антоновича Ремизова, в 1945 и 1961 гг. были записаны песни, былины, духовные стихи, сказки в исполнении его вдовы Ксении Егоровны, а в 1976, 1979 и 1980 гг. многочисленные произведения устного народного творчества сообщил участникам экспедиций их сын Иван Никитович.</p><p>В экспедиционных материалах ученых, общавшихся в разные годы с представителями этой семьи, достаточно подробно представлены сведения, касающиеся их биографий и творчества. В книге Т. С. Курец каждому из них отводится несколько страниц текста: «248. Ремизов Иван Никитич» [См. Библиографию №3, с. 235–238], «249. Ремизов Никита Антонович» [См. Библиографию №3, С. 238–246], «250. Ремизова Ксения Егоровна» [См. Библиографию №3, с. 246–248]. Чрезвычайно подробно родословная Ремизовых излагается в статьях Ж. В. Гвоздевой [См. Библиографию №№1, 2].</p><p>В Научном архиве Карельского научного центра РАН хранятся два письма Н.А. Ремизова, адресованные сотрудникам Карельского научно-исследовательского института культуры, в которых он пишет, в том числе, и о своем репертуаре. Первое из них датируется 12 марта 1940 года [сохранены орфография и пунктуация автора]: «Дорогие тов. Соймонов и Дьячкова, мы ваше письмо получили и получили ваши книги, за которое благодарю вас и большое спасибо всей большевистской партии. Вы пишите мне в письме, что где я выучился старин. У нас в деревне был старик, как и я старой, и он пел старины, любитель был петь, а мы у его слушали, и немного я их понял, у его было много разных старин, и я от него понял эти старины; а сам я мало и пел их, больше занимался я сказками, те меня завлекали горазно и тых у меня нунеку есть еще и много знаю, и так что сказки есть идны интересные. Про царей, про попов, про богатырей и разные я и говорил сказки. Как много стариков, — говорил про царей да про землю, девкам про женихов, а холостым ребятам надо уж посмешние говорить. И ездили на лесозаготовку, стояли на лесу по 20 человек в фатерки. С других фатерок приходили слушать моих сказок да моих старин, из-за этого меня прозвали сказочником и певцом былин. Бумаги я вашей не получил. Пока и до свидания. Ремизов. Бумага мне надо для былин» [См. Библиографию №3, С. 246]. Второе письмо была написано через год после первого и датируется 28 марта 1941 года: «Здравствуйте, дорогие тов., решительно все в институте – не все поимянно, а всем равно, которые находящиеся в институте. Желаю всем быть здоровым и порныим, что русским богатырям. Я сам маленько нунь завожу поправляться и написал вам былину, и эта былина была у меня забытая, и спомнил я ее заголовок, сумею ее всю пропить, и, может, еще каку-нибудь написал, то больше бумаги нету, и купить здесь негде. Прошу, дорогие тов. Вас, что пришлите мне бумаги. Пока не пришлете, дак писать у меня не на чем. Я ваше письмо получил 27 марта 1941 г., а 28 вам пишу. Тов. Соймонов, прошу вас, что пришлите бумаги мне. Много у меня сказок есть. То охвота бы их оставить на верх земли, а то я старой помру и унесу с собой. Книгу мы вашу получили, газеты ходят. Второе письмо я вам пишу. С приветом к вам старик Ремизов Никита Антонович. Остаюся жив, здоров, того и вам желаю. До свидания» [См. Библиографию №3, С. 246].</p><p>Ценными воспоминаниями об отце и муже поделились с собирателями И.Н. Ремизов и К.Е. Ремизова. В 1961 году участники экспедиции записали о вдове Никиты Антоновича следующее: «Что бы она ни рассказывала, она всегда ссылалась на мужа, как на первоисточник. „Микита Антоныч что сказок знал, стихов и старин, и всего. Всё, бывало, складывал, сам про себя складет былину”. По словам Ксении (которые подтверждаются автобиографией самого сказителя), Ремизов перенял многое от Егора Николаевича Семина, которого Ксения Егоровна никогда не слышала. &lt;…&gt; Ксения Егоровна не пользуется репутацией сказительницы ни в своей деревне, ни в окружающих. Гораздо чаще нам указывали на ее дочь Варвару Никитичну Амозову как на песельницу, которая много всего знает. На Ксению Егоровну нам указывали только потому, что мы искали родственников Н.А. Ремизова» [См. Библиографию №3, с. 247].</p><p>По словам сотрудников Института языка, литературы и истории Карельского филиала АН СССР (сейчас Карельского научного центра РАН) А.П. Разумовой и Т. И. Сенькиной, «Иван Никитич оказался очень радушным хозяином. Сразу же согласился рассказать нам все, что знает и помнит об отце. Оказалось, что, хотя Никита Антонович прославился как незаурядный исполнитель былин, все же больше он любил рассказывать сказки и выбирал их соответственно аудитории: «Если мужикам-старикам, то про хлеб да про землю, а молодым мужикам про то и про се — „заветные”, женщинам и молодым девушкам — про женихов… Бывало, и на вечери стану посередке и рассказываю». &lt;…&gt; По словам сына, репертуар его был рассчитан на мужскую аудиторию. О характере его сказок свидетельствует и содержание. Сказки Ивана Никитовича, усвоенные от отца, в основном эротические. Примечательно, что эротические сказки Ремизова, как правило, носят антицерковный характер. Репертуар И. Н. Ремизова еще далеко не исчерпан, продолжение работы с ним представляет несомненный научный интерес» [См. Библиографию №5, С. 26–27].</p><p>В 1939 году четыре сказки Н.А. Ремизова записал его сын Иван. Год спустя еще два текста были записаны Г.П. Париловой. В 1961 году вдова Никиты Антоновича К.Е. Ремизова сообщила собирателям восемь сказочных произведений, а в 1976 году были записаны две сказки сына Ремизовых.</p><p>Составители сборника «Русские народные сказки Пудожского края» А.П. Разумова и Т.И. Сенькина посвятили короткую заметку этим носителям фольклорной традиции, подытожив в ней, что «семья Ремизовых бережно хранит богатую устно-поэтическую традицию Пудожского края, унаследованную от представителя старшего поколения Никиты Антоновича Ремизова. Несмотря на то, что он прославился как исполнитель былин, однако больше, по собственному утверждению, «занимался сказками». Большую часть репертуара, по словам исполнителя, он усвоил от односельчанина Егора Николаевича Семина, с которым вместе работал. Сказки в семье Ремизовых рассказывала жена Никиты Антоновича — Ксения Егоровна. Интерес к сказке сохранили и их дети — Иван Никитович и Варвара Никитична. В репертуаре Ивана Никитовича преобладают сказки «с картинками», по его утверждению, и отец предпочитал сказки эротического содержания» [См. Библиографию №5, С. 292].</p><p>Семейная сказочная традиция Ремизовых, имеющимися в архиве, представлена, в основном, волшебными сказками, наибольшее количество которых удалось записать от К.Е. Ремизовой (сюжеты Хитрая наука, Смерть-кума, Чудесная птица, Две доли). Некоторые тексты, принадлежащие к одному и тому же сюжетному типу, записывались от Н.А. Ремизова в 1939 году и его вдовы К. Е. Ремизовой в 1961 году (Царская собака (Сиди-Науман); Марко Богатый). Никита Антонович сообщил вариант сказки Черти и смерть в ранце (мешке).</p><p>Ксения Егоровна рассказала собирателям легендарные сказки с сюжетами Наказание за непочтение к матери (сыновья не хотят кормить мать) и Покаяние пустынника.</p><p>Единственную новеллистическую сказку, «Гуси с Руси», сообщил Никита Антонович.</p><p>Одна сказка анекдотического содержания (сюжет Шут-невеста) была записана от сына Ремизовых Ивана Никитовича.</p><p>Часть текстов, записанных от Ремизовых, не имеет аналогов в указателе сказочных сюжетов. Так, в 1976 году от И.Н. Ремизова зафиксирован текст, повествующий о том, как «девушка уличает парня на вечеринке в том, что он говорит неправду. Парень мстит ей, подслушивает разговор девушки с бабушкой-задворенкой о первой брачной ночи; на вечеринке выдает ее» [См. Библиографию №5, С. 292]. От Н.А. Ремизова были записаны две сказки: в первой речь идет о том, что «кот не ловит мышей, его выгоняют из дома, он притворяется мертвым. Мыши хотят похоронить кота, роют яму, но попадают туда сами» [См. Библиографию №5, С. 292]; во втором тексте говорится о том, как «герой, обладающий необыкновенной силой, с помощью орла попадает в подземное царство, борется с чудовищем, братается с ним; хочет вступить в бой с Кощеем, но он просит пощады» [См. Библиографию №5, С. 292].</p><p>Из шестнадцати сказочных произведений, записанных в разное время от представителей семьи Ремизовых, были опубликованы лишь две сказки Никиты Антоновича. В 1958 году текст «О Ваське-Муське», повествующий о коте, погребенном мышами, был напечатан на страницах научно-популярного сборника «Перстенек — двенадцать ставешков», подготовленного К. В. Чистовым:</p><p>«В некотором царстве, некотором государстве, а именно в том, в котором мы живем, жил был досюль помещик. У помещика был кот, звали его Васька-Муська.</p><p>Помещик любил Ваську-Муську, и кот свою кошачью работу работал хорошо — в хлебных лабазах ловил крыс и мышей. Когда хозяин прогуливался, Васька-Муська мог нести во рту до фунта весом гостинец из лавки домой, и крепко любил его за это помещик — двадцать лет держал кота Ваську-Муську.</p><p>Наконец Васька-Муська стал старый, усы у него выпали, глаза у него стали худые, сила стала у него мала, не может крыс ловить и мышей давить. Надоел помещику Васька-Муська, схватил его помещик за загривок, выбросил на задворок и пнул ногой.</p><p>Побежал Васька-Муська и заплакал, стал думать, как жить до смерти, потом придумал:</p><p>— Давай-ка я помру у лабаза, пойдут крысы да мыши пить, так и меня увидят.</p><p>Взял да и помер Васька-Муська.</p><p>Увидали крысы да мыши, обрадовались, что Васька-Муська помер, стали мыши свистать, крысы кричать:</p><p>— Помер наш неприятель!</p><p>Сбежались все крысы и мыши к Ваське-Муське и решили, что надо бы схоронить Ваську-Муську, чтобы он не ожил. Было их около десяти тысяч. Притянули они артелью дровни, закатили Ваську-Муську на дровни, а он лежит – не шевелится. Привязали штук семь веревок, стали на лапки, веревки взяли через плечо, а около двухсот мышей и крыс сзади с лопатками да кирками. Все идут радуются, присвистывают. Притянули Ваську-Муську на песочное место, на боровинку на сухую и начали копать яму всей силой.</p><p>А Васька-Муська лежит и маленько смотрит: выкопали яму очень глубокую, метра на три.</p><p>Вылезли копари [землекопы, копавшие яму]  из ямы. Теперь надо Ваську-Муську в яму толкнуть. Взялись — кто за шею, кто за хвост.</p><p>Как зашевелился тут Васька — мыши прочь. Как вскочил Васька-Муська, да давай-ка их ловить, да в эту яму складывать. Бегают по песку, а скрыться некуда ни мышам, ни крысам. Набил ими Васька полную яму. Досталась ему еще музыка да сотни полторы лопат.</p><p>Богато стал жить кот. Лопаты продает, себе рыбы покупает, да в музыку играет, да из ямы мышей добывает.</p><p>Живет ни в сказке сказать, ни пером написать, лучше, чем у помещика, и сам стал себе хозяин Васька-Муська.</p><p>Тем и кончилось» [См. Библиографию №4, С.197–198].</p><p>Сказка Н.А. Ремизова «Про Петра» вошла в сборник «Русские народные сказки Пудожского края», в составлении которого приняли участие сотрудники Института языка, литературы и истории Карельского филиала АН СССР (в настоящее время Карельского научного центра РАН) Т.И. Сенькина и А.П. Разумова [См. Библиографию №5, С. 73–77, № 6].</p> True

• status	published
  createDate	2017-11-29T03:12:10.462Z
  publishDate	2017-10-23T11:24:00.000Z
  updateDate	2019-11-28T14:12:52.493Z
  creator	1
  editor	50
  thumbnailFile	_id 581346 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/807465 size 60077 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 500 height 375
  mainRubric	_id 16 title Народное исполнительство path traditions/culture-heritage/performance
  rubrics	_id title path 16 Народное исполнительство traditions/culture-heritage/performance
  meta	title description og title description thumbnailFile _id 581346 originalName publicId 807465 size 60077 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 500 height 375 keywords
  title	Сказочная традиция деревни Семеново Пудожского района Республики Карелия
  shortTitle	Сказочная традиция деревни Семеново Пудожского района Республики Карелия
  name	skazochnaya-tradiciya-derevni-semenovo-pudozhskogo-raiona-respubliki-kareliya
  shortText
  text	[HTML]<p>Деревня Семеново относится к числу наиболее крупных населенных пунктов Пудожского района Карелии. Именно здесь собирателям удалось записать большое количество сказок. Впервые они были зафиксированы в 1937 году от известных сказителей, знатоков былин Федора Андреевича Конашкова (1860–1941) и Анны Михайловны Пашковой (1866–1948). В следующем, 1938 году сказочные тексты сообщили еще несколько жительниц деревни: Пелагея Назаровна Денисова, Евдокия Николаевна Неркина, Ирина Павловна Савинкова, а Александра Тимофеевна Конашкова тогда же предоставила собственноручную запись одного сказочного варианта. В 1939 году удалось записать сказки в исполнении Екатерины Семеновны Журавлевой. Сказочные произведения А.М. Пашковой фиксировались также в 1940 и 1945 годы. Наконец, в 1972 году сказки рассказали Аграфена Матвеевна Пустошкина, Анна Ильинична Репина, Клавдия Ефимовна Тарасова и Меланья Ивановна Шевцова. К сожалению, в экспедициях осуществлялась только рукописная запись сказок; звукозаписей сказочной традиции деревни Семеново не существует.</p><p>В материалах собирателей содержится много сведений, касающихся биографий исполнителей, с которыми они встречались в 1930-е – 1940-е годы; значительная часть этих материалов была позже опубликована в книге «Носители фольклорных традиций (Пудожский район Карелии)» [см. Библиографию №2].</p><p>Краткие заметки о некоторых сказочниках деревни Семеново содержатся также в сборнике «Русские народные сказки Пудожского края» [см. Библиографию №4]. В частности, сообщается, что Екатерина Семеновна Журавлева «родилась в д. Колтоноговская бывшего Семеновского общества Пудожского уезда. Известна как талантливая исполнительница многих традиционных жанров фольклора. В 1939 году от нее записаны былины, похоронные и свадебные плачи, старинны�� песни, духовные стихи, частушки, пословицы. Собиратели отмечали ее способности к творческой выдумке. Е.С. Журавлева проявила себя как составительница новых произведений, с ними она выступала в своем поселке» [См. Библиографию №4, с. 346].</p><p>Ирина Павловна Савинкова родилась в д. Маткожа, замуж вышла в с. Семеново, что на реке Шале (Водле). Тридцати шести лет овдовела, на руках осталось три дочери. Жили в нужде: «Не ела сладко, да и носила тоски. Часто и без ужина ложилась», — вспоминала И.П. Савинкова. Сказки слышала от нищих, цыган, бабушек, а потом сама рассказывала детям и на вечерках девушкам: «Я скажу сказку, а мне на отместку друга девушка скажет. Как скажу сказку, так от них не отобьешься. Сказки все помню с девичества». От И.П. Савинковой записаны загадки, заговоры, заклинания, а также духовные стихи и былины, усвоенные ею от матери.</p><p>Федор Андреевич Конашков, известный как талантливый исполнитель былин, родился в 1860 году в деревне Семеново. Искусство сказывания былин в семье Конашковых переходило из поколения в поколение. Сказителями, от которых Федор Андреевич перенял былины, были его отец и дядя Василий Степанович. От Ф.А. Конашкова было записано много бывальщин, духовных стихов и несколько сказок.</p><p>Анна Михайловна Пашкова вошла в историю фольклористики «как талантливая вопленица и исполнительница былин. Записанные от нее сказки представляют не меньший интерес. Анна Михайловна родилась в д. Ярчево бывшей Нигижемской волости в 1866 году. Былины, причитания и сказки усвоила в основном в родной деревне, где жила до замужества. Своими учителями, от которых она переняла исполнительское мастерство, называет свою тетку — Ксению, старика из Ярчево — Илью Зубова, коробейника Данилу. После замужества жила в д. Семеново, где усвоила много фольклорных текстов от нищего — Абросима Куплянского. Муж А. М. Пашковой, по-видимому, не любил произведения устного народного творчества и не разрешал, как она говорила, «баловаться». Сказывать Анна Михайловна предпочитала для небольшого круга людей, собиравшихся на посиделки: «Сидишь, сидишь, да задремлешь за прялкой, и начнешь рассказывать». Весь известный репертуар записан от нее в 1939–1940 годах. В 1939 году А.М. Пашкова была принята в члены Союза писателей СССР» [см. Библиографию №4, с. 348].</p><p>Сказочная традиция деревни Семеново представлена текстами всех жанровых разновидностей. Немногочисленны записи сказок о животных, принадлежащие к популярным сюжетным типам Лубяная и ледяная хата; Кот, петух и лиса; Медведь на липовой ноге; Коза луплена; Лиса и дрозд (соловей). Отдельные сюжетные типы сказок о животных встречаются в репертуаре нескольких исполнителей. Так, сказки, представляющие собой контаминацию (объединение) сюжетов «За скалочку — гусочку» и Звери в санях у лисы (старушки), были записаны от А.М. Пашковой в 1940 году и от И.П. Савинковой в 1938 году. От них же в те же годы удалось записать тексты, объединяющие сюжетные типы Звери в яме; Звери бегут от кончины мира (войны) и Пожирание собственных внутренностей. В 1937 году Ф.А. Конашков, а в 1940 году А.М. Пашкова сообщили собирателям сказки с сюжетом Ерш Ершович. Ниже приводится текст сказки, рассказанной Ф.А. Конашковым.</p><p>«Ершишка-плутишка, худа головишка, слюноватый нос, хореватый хвост, на ерше кожа, как еловая кора. Собрался ершишка со своею женой, с детишками по вербовые дровнишки. Сели и поехал со своего Корбозерского озера в Ростовкую реку, с Ростовской реки в Ростовское озеро. В Ростовском озере разжился, расплодился. Сыновей женил, дочерей замуж выдал, лещей — жильцов ростовских — разогнал по мхам, по болотам, по тухлым местам.</p><p>Лещи, жильцы ростовские, по три года хлеба-соли не едали, светлой воды не пивали, с голоду помирали. Остальные стали вместе собираться, думать, гадать: надо, ребята, на ерша прошение подать.</p><p>Думали, гадали, гербовый лист написали, в судебное место отослали, к палтус-матушке рыбе.</p><p>— Палтус-матушка рыба! Суди ты нас с ершом, разбери наше заявленьице.</p><p>Палтус-рыба собрала рыб крупных и мелких. И стали думать, гадать, кого за ершом послать.</p><p>Думали, гадали и рыб разбирали, избрали рыбу-треску:</p><p>— Тресчина, плыви и ерша в суд веди.</p><p>Тресчина и поплыла. К ершу приплыла:</p><p>— Ершишка-плутишка! Палтус-рыба велела тебя в суд вести!</p><p>Ерш расширил свои рупачи [колючки], к тресчине повернулся и говорит:</p><p>— Рыбу-треску порют и полощут по песку!</p><p>Тресчине стыдно стало и назад приплыла к палтус-рыбе.</p><p>Палтус-рыба говорит:</p><p>— Что ерш сказал?</p><p>— Ерш сказал, что рыбу-треску порют и полощут по песку. Мне стыдно стало.</p><p>Палтус-рыба говорит:</p><p>— Ну, кого же пошлем за ершом?</p><p>— Пошлем налима нашего. Поймай ерша, в суд веди.</p><p>Налим приплыл к ершу и говорит:</p><p>– Ершишка-плутишка! Палтус-рыба велела тебя в суд вести!</p><p>Ерш расширил свои рупачи и говорит налиму-меньку:</p><p>— У менька губы толсты, зубы редки.</p><p>Меньку стыдно стало, и поплыл он назад.</p><p>Палтус-рыба спрашивает:</p><p>— Что ерш сказал?</p><p>— А я приплыл да сказал: «Ершишка-плутишка, тебя палтус-рыба в суд звала». А ершишка расширил свои рупачи и говорит: «У менька губы толсты, зубы редки». Так мне стыдно стало, я и приплыл.</p><p>Палтус-рыба говорит:</p><p>— Ну, кого же пошлем? Пошлем харьюса. У харьюса губки тоненькие, платьице беленькое, походочка господская, разговорушки московские.</p><p>— Харьюс, плыви и ерша в суд веди!</p><p>Харьюс поплыл и к ершу приплыл. И ершу и говорит:</p><p>— Ершишка-плутишка, нельзя ли будет в суд? Палтус-рыба просила вас в суд!</p><p>— Ох, харьюсок, я люблю тебя: у тебя губки тоненькие, платьице беленькое, походочка господская, разговорушки московские. Ну, пойдем!</p><p>Харьюс впереди плывет, а ерш вслед за ним.</p><p>И приплыл ерш к палтус-матушке рыье. Палтус-рыба ерша и уговаривает:</p><p>— Ершишка-плутишка, послушай ты меня: лещи, жильцы ростовские, жалуются на тебя. Возвратись ты в свое Корбозерское озеро.</p><p>Ерш думал, думал:</p><p>— Ну, палтус-рыба, тебя надо будет послушаться, а их бы и не послушал.</p><p>Да приплыл ершишка ко своей жене, к детишкам, да сложился ершишка со своей женой, с детишками на вербовые дровнишки, да поехал ершишка со своей женой, с детишками на вербовых дровнишках с Ростовского озера в Ростовскую реку, с Ростовской реки в Корбозерское озеро.</p><p>В Корбозерском озере разжился, расплодился.</p><p>Начали ловцы ловить, из ершей уху варить.</p><p>Какова, ребята, рыба, а уха хороша!</p><p>Моя сказка вся» [см. Библиографию №3, с. 59–61]. </p><p>Кумулятивные сказки, персонажами которых оказываются домашние птицы, были записаны от А.М. Пашковой в 1940 году и от И.П. Савинковой в 1938 году (сюжет Смерть петушка). Тексты подобного типа были рассказаны в 1939 году Е.С. Журавлевой и в 1938 году И.П. Савинковой (Глиняный Иванушка (Пыхтелка).</p><p>Больше всего в Семеново были распространены волшебные сказки, отдельные сюжетные типы которых встречаются у разных исполнителей. Так, от Ф.А. Конашкова в 1937 году и от К.Е. Тарасовой в 1972 году были записаны сказки с сюжетами Сивко-Бурко. Сказки с вариантами сюжета Безручка сообщили собирателям И.П. Савинкова в 1938 году и А.М. Пустошкина в 1972 году. В первом случае сюжет объединен с типом Волшебное зеркальце (Мертвая царевна), а во втором он предваряется сюжетом Чудесные дети. От тех же исполнительниц были зафиксированы сказки, относящиеся к сюжетному типу Чудесные дары. Тексты сказки Петух (мальчик с пальчик) и жерновцы рассказали А.М. Пашкова в 1937 году и И.П. Савинкова в 1938 году. От К.Е. Тарасовой в 1972 году была записана волшебная сказка, объединяющая сюжетные типы Муж-рак (лягушка, жаба, уж, змей, червячок) и Амур и Психея.</p><p>Помимо ранее названных, в репертуаре А.М. Пашковой представлен еще ряд текстов волшебно-сказочного содержания: сказка «Строй» (объединяющая сюжеты Подмененная жена и Мать-рысь и фиксировалась дважды (в 1937 и 1940 годах); сказка «Водяник и лесовик» (сюжетный тип Волшебное кольцо); наконец, еще в одной сказке этой исполнительницы соединены сюжеты Деревянный орел (голубь) и Царь и купеческая дочь.</p><p>Наибольшее количество волшебных сказок (около двадцати) сообщила собирателям И.П. Савинкова. Кроме отмеченных выше, в ее репертуар входят сюжеты Два брата; Победитель змея; Девушка, встающая из гроба; Медведь (леший, чародей, разбойник) и три сестры; Бегство от ведьмы (железного волка, чародея и др.); Смерть кума; Солдат (кузнец) и черт (Смерть); Царевна-лягушка; Царская собака (Сиди-Науман); Братец и сестрица; Мачеха и падчерица; Благодарный мертвец; Золушка; Свиной чехол; Животные-зятья; Чудесная птица; «По щучьему велению»; Горе (Нужда). Некоторые сказки исполнительницы восходят к книжным источникам (например, один из текстов является пересказом «Диких лебедей» Г.-Х. Андерсена, другой чрезвычайно похож на «Лампу Аладдина»).</p><p>Сказки-легенды в Семеново были записаны от той же И.П. Савинковой (Кафтан с золотом) и от А.М. Пашковой (Золотое стремечко).</p><p>И.П. Савинкова сообщила собирательнице Е.А. Беловановой несколько новеллистических сказок, относящихся к сюжетным типам Семилетка (мудрая девушка); Три добрых совета; Дядя и племянник. От нее же были записаны сказки, повествующие о состязании с чертом (Кто раскусит камень; Железный человек (котел) и черт; Шляпа (мешок) денег). Вариант сказки об одураченном черте редчайшего сюжетного типа (Черт тащит мнимого мертвеца) рассказал Ф.А. Конашков в 1937 году.</p><p>Наконец, в Семеново бытовали и сказки анекдотического содержания. Подобные тексты были записаны здесь почти от всех исполнителей: П.Н. Денисовой (Любовник в виде черта; Прихожане жалуются), Е.С. Журавлевой (Волк (медведь) в упряжке в контаминации с сюжетом Шляпа (мешок) денег), Ф.А. Конашкова (Муж в мешке и притворно больная жена), Е.П. Неркиной (Прихожане подражают попу), А.М. Пашковой (Разбойники в часовне), А.М. Пустошкиной (Жена (муж) не узнает себя; С того света выходец), И.П. Савинковой (Неверная жена и муж, притворившийся ослепшим (Николай Дупленский) в контаминации с сюжетом Мертвое тело; Бабьи увертки; Воры и их ученик), М.И. Шевцовой (Дурак женится). Некоторые сюжетные типы были зафиксированы от нескольких исполнителей: Ловкий вор от А.Т. Конашковой (собственноручная запись) и И.П. Савинковой в 1938 году; от А.М. Пашковой в 1937 году; Чистота, красота, высота от И.П. Савинковой в 1938 году и Е.С. Журавлевой в 1939 году; Знахарь от И.П. Савинковой в 1938 году и А.И. Репиной в 1972 году. Многие из сказок-анекдотов отмечены антицерковными настроениями. И.П. Савинкова сообщила «Небылицу», объединяющую сюжетные типы Огонь в обмен на небылицы; Переправа через море; На боках лошади вырастает верба (дубы, гречка, овес); Волк (медведь) вытаскивает человека из болота.</p><p>Лишь небольшая часть указанных текстов была опубликована. В конце 1930-х годов сотрудник КНИИК А. В. Белованова занималась подготовкой сборника «Фольклор деревни Семеново (Пудожский район)» [см. Библиографию №1], куда должны были войти и сказки. В научно-популярном сборнике «Перстенек — двенадцать ставешков», подготовленном К.В. Чистовым [см. Библиографию №3] опубликованы две сказки, записанные в Семеново от А.М. Пашковой («Строй») и от И.П. Савинковой («Иван-княженецкий сын»). Девять сказок И.П. Савинковой, шесть сказок А.М. Пашковой и одна сказка Е.С. Журавлевой напечатаны на страницах сборника «Русские народные сказки Пудожского края», составителями которого выступили А.П. Разумова и Т.И. Сенькина [см. Библиографию №4, с. 222–272, №№ 35–50].</p>[/HTML]
  federalSubjects	_id title 28 Республика Карелия
  tags	_id title 149 Народное исполнительство 345 словесные жанры 346 сказки 381 русские 1583 Республика Карелия
  cities
  address	Республика Карелия, Пудожский район, деревня Семеново
  owner	mkrf
  useRights
  religion	Православие
  language	Русский, пудожский говор северного наречия
  isMajor	True
  type	onkn
  postIndex
  location	type Point coordinates 0 0
  sourceText	<p>Деревня Семеново относится к числу наиболее крупных населенных пунктов Пудожского района Карелии. Именно здесь собирателям удалось записать большое количество сказок. Впервые они были зафиксированы в 1937 году от известных сказителей, знатоков былин Федора Андреевича Конашкова (1860–1941) и Анны Михайловны Пашковой (1866–1948). В следующем, 1938 году сказочные тексты сообщили еще несколько жительниц деревни: Пелагея Назаровна Денисова, Евдокия Николаевна Неркина, Ирина Павловна Савинкова, а Александра Тимофеевна Конашкова тогда же предоставила собственноручную запись одного сказочного варианта. В 1939 году удалось записать сказки в исполнении Екатерины Семеновны Журавлевой. Сказочные произведения А.М. Пашковой фиксировались также в 1940 и 1945 годы. Наконец, в 1972 году сказки рассказали Аграфена Матвеевна Пустошкина, Анна Ильинична Репина, Клавдия Ефимовна Тарасова и Меланья Ивановна Шевцова. К сожалению, в экспедициях осуществлялась только рукописная запись сказок; звукозаписей сказочной традиции деревни Семеново не существует.</p> <p>В материалах собирателей содержится много сведений, касающихся биографий исполнителей, с которыми они встречались в 1930-е – 1940-е годы; значительная часть этих материалов была позже опубликована в книге «Носители фольклорных традиций (Пудожский район Карелии)» [см. Библиографию №2].</p> <p>Краткие заметки о некоторых сказочниках деревни Семеново содержатся также в сборнике «Русские народные сказки Пудожского края» [см. Библиографию №4]. В частности, сообщается, что Екатерина Семеновна Журавлева «родилась в д. Колтоноговская бывшего Семеновского общества Пудожского уезда. Известна как талантливая исполнительница многих традиционных жанров фольклора. В 1939 году от нее записаны былины, похоронные и свадебные плачи, старинные песни, духовные стихи, частушки, пословицы. Собиратели отмечали ее способности к творческой выдумке. Е.С. Журавлева проявила себя как составительница новых произведений, с ними она выступала в своем поселке» [См. Библиографию №4, с. 346].</p> <p>Ирина Павловна Савинкова родилась в д. Маткожа, замуж вышла в с. Семеново, что на реке Шале (Водле). Тридцати шести лет овдовела, на руках осталось три дочери. Жили в нужде: «Не ела сладко, да и носила тоски. Часто и без ужина ложилась», — вспоминала И.П. Савинкова. Сказки слышала от нищих, цыган, бабушек, а потом сама рассказывала детям и на вечерках девушкам: «Я скажу сказку, а мне на отместку друга девушка скажет. Как скажу сказку, так от них не отобьешься. Сказки все помню с девичества». От И.П. Савинковой записаны загадки, заговоры, заклинания, а также духовные стихи и былины, усвоенные ею от матери.</p> <p>Федор Андреевич Конашков, известный как талантливый исполнитель былин, родился в 1860 году в деревне Семеново. Искусство сказывания былин в семье Конашковых переходило из поколения в поколение. Сказителями, от которых Федор Андреевич перенял былины, были его отец и дядя Василий Степанович. От Ф.А. Конашкова было записано много бывальщин, духовных стихов и несколько сказок.</p> <p>Анна Михайловна Пашкова вошла в историю фольклористики «как талантливая вопленица и исполнительница былин. Записанные от нее сказки представляют не меньший интерес. Анна Михайловна родилась в д. Ярчево бывшей Нигижемской волости в 1866 году. Былины, причитания и сказки усвоила в основном в родной деревне, где жила до замужества. Своими учителями, от которых она переняла исполнительское мастерство, называет свою тетку — Ксению, старика из Ярчево — Илью Зубова, коробейника Данилу. После замужества жила в д. Семеново, где усвоила много фольклорных текстов от нищего — Абросима Куплянского. Муж А. М. Пашковой, по-видимому, не любил произведения устного народного творчества и не разрешал, как она говорила, «баловаться». Сказывать Анна Михайловна предпочитала для небольшого круга людей, собиравшихся на посиделки: «Сидишь, сидишь, да задремлешь за прялкой, и начнешь рассказывать». Весь известный репертуар записан от нее в 1939–1940 годах. В 1939 году А.М. Пашкова была принята в члены Союза писателей СССР» [см. Библиографию №4, с. 348].</p> <p>Сказочная традиция деревни Семеново представлена текстами всех жанровых разновидностей. Немногочисленны записи сказок о животных, принадлежащие к популярным сюжетным типам Лубяная и ледяная хата; Кот, петух и лиса; Медведь на липовой ноге; Коза луплена; Лиса и дрозд (соловей). Отдельные сюжетные типы сказок о животных встречаются в репертуаре нескольких исполнителей. Так, сказки, представляющие собой контаминацию (объединение) сюжетов «За скалочку — гусочку» и Звери в санях у лисы (старушки), были записаны от А.М. Пашковой в 1940 году и от И.П. Савинковой в 1938 году. От них же в те же годы удалось записать тексты, объединяющие сюжетные типы Звери в яме; Звери бегут от кончины мира (войны) и Пожирание собственных внутренностей. В 1937 году Ф.А. Конашков, а в 1940 году А.М. Пашкова сообщили собирателям сказки с сюжетом Ерш Ершович. Ниже приводится текст сказки, рассказанной Ф.А. Конашковым.</p> <p>«Ершишка-плутишка, худа головишка, слюноватый нос, хореватый хвост, на ерше кожа, как еловая кора. Собрался ершишка со своею женой, с детишками по вербовые дровнишки. Сели и поехал со своего Корбозерского озера в Ростовкую реку, с Ростовской реки в Ростовское озеро. В Ростовском озере разжился, расплодился. Сыновей женил, дочерей замуж выдал, лещей — жильцов ростовских — разогнал по мхам, по болотам, по тухлым местам.</p> <p>Лещи, жильцы ростовские, по три года хлеба-соли не едали, светлой воды не пивали, с голоду помирали. Остальные стали вместе собираться, думать, гадать: надо, ребята, на ерша прошение подать.</p> <p>Думали, гадали, гербовый лист написали, в судебное место отослали, к палтус-матушке рыбе.</p> <p>— Палтус-матушка рыба! Суди ты нас с ершом, разбери наше заявленьице.</p> <p>Палтус-рыба собрала рыб крупных и мелких. И стали думать, гадать, кого за ершом послать.</p> <p>Думали, гадали и рыб разбирали, избрали рыбу-треску:</p> <p>— Тресчина, плыви и ерша в суд веди.</p> <p>Тресчина и поплыла. К ершу приплыла:</p> <p>— Ершишка-плутишка! Палтус-рыба велела тебя в суд вести!</p> <p>Ерш расширил свои рупачи [колючки], к тресчине повернулся и говорит:</p> <p>— Рыбу-треску порют и полощут по песку!</p> <p>Тресчине стыдно стало и назад приплыла к палтус-рыбе.</p> <p>Палтус-рыба говорит:</p> <p>— Что ерш сказал?</p> <p>— Ерш сказал, что рыбу-треску порют и полощут по песку. Мне стыдно стало.</p> <p>Палтус-рыба говорит:</p> <p>— Ну, кого же пошлем за ершом?</p> <p>— Пошлем налима нашего. Поймай ерша, в суд веди.</p> <p>Налим приплыл к ершу и говорит:</p> <p>– Ершишка-плутишка! Палтус-рыба велела тебя в суд вести!</p> <p>Ерш расширил свои рупачи и говорит налиму-меньку:</p> <p>— У менька губы толсты, зубы редки.</p> <p>Меньку стыдно стало, и поплыл он назад.</p> <p>Палтус-рыба спрашивает:</p> <p>— Что ерш сказал?</p> <p>— А я приплыл да сказал: «Ершишка-плутишка, тебя палтус-рыба в суд звала». А ершишка расширил свои рупачи и говорит: «У менька губы толсты, зубы редки». Так мне стыдно стало, я и приплыл.</p> <p>Палтус-рыба говорит:</p> <p>— Ну, кого же пошлем? Пошлем харьюса. У харьюса губки тоненькие, платьице беленькое, походочка господская, разговорушки московские.</p> <p>— Харьюс, плыви и ерша в суд веди!</p> <p>Харьюс поплыл и к ершу приплыл. И ершу и говорит:</p> <p>— Ершишка-плутишка, нельзя ли будет в суд? Палтус-рыба просила вас в суд!</p> <p>— Ох, харьюсок, я люблю тебя: у тебя губки тоненькие, платьице беленькое, походочка господская, разговорушки московские. Ну, пойдем!</p> <p>Харьюс впереди плывет, а ерш вслед за ним.</p> <p>И приплыл ерш к палтус-матушке рыье. Палтус-рыба ерша и уговаривает:</p> <p>— Ершишка-плутишка, послушай ты меня: лещи, жильцы ростовские, жалуются на тебя. Возвратись ты в свое Корбозерское озеро.</p> <p>Ерш думал, думал:</p> <p>— Ну, палтус-рыба, тебя надо будет послушаться, а их бы и не послушал.</p> <p>Да приплыл ершишка ко своей жене, к детишкам, да сложился ершишка со своей женой, с детишками на вербовые дровнишки, да поехал ершишка со своей женой, с детишками на вербовых дровнишках с Ростовского озера в Ростовскую реку, с Ростовской реки в Корбозерское озеро.</p> <p>В Корбозерском озере разжился, расплодился.</p> <p>Начали ловцы ловить, из ершей уху варить.</p> <p>Какова, ребята, рыба, а уха хороша!</p> <p>Моя сказка вся» [см. Библиографию №3, с. 59–61]. </p> <p>Кумулятивные сказки, персонажами которых оказываются домашние птицы, были записаны от А.М. Пашковой в 1940 году и от И.П. Савинковой в 1938 году (сюжет Смерть петушка). Тексты подобного типа были рассказаны в 1939 году Е.С. Журавлевой и в 1938 году И.П. Савинковой (Глиняный Иванушка (Пыхтелка).</p> <p>Больше всего в Семеново были распространены волшебные сказки, отдельные сюжетные типы которых встречаются у разных исполнителей. Так, от Ф.А. Конашкова в 1937 году и от К.Е. Тарасовой в 1972 году были записаны сказки с сюжетами Сивко-Бурко. Сказки с вариантами сюжета Безручка сообщили собирателям И.П. Савинкова в 1938 году и А.М. Пустошкина в 1972 году. В первом случае сюжет объединен с типом Волшебное зеркальце (Мертвая царевна), а во втором он предваряется сюжетом Чудесные дети. От тех же исполнительниц были зафиксированы сказки, относящиеся к сюжетному типу Чудесные дары. Тексты сказки Петух (мальчик с пальчик) и жерновцы рассказали А.М. Пашкова в 1937 году и И.П. Савинкова в 1938 году. От К.Е. Тарасовой в 1972 году была записана волшебная сказка, объединяющая сюжетные типы Муж-рак (лягушка, жаба, уж, змей, червячок) и Амур и Психея.</p> <p>Помимо ранее названных, в репертуаре А.М. Пашковой представлен еще ряд текстов волшебно-сказочного содержания: сказка «Строй» (объединяющая сюжеты Подмененная жена и Мать-рысь и фиксировалась дважды (в 1937 и 1940 годах); сказка «Водяник и лесовик» (сюжетный тип Волшебное кольцо); наконец, еще в одной сказке этой исполнительницы соединены сюжеты Деревянный орел (голубь) и Царь и купеческая дочь.</p> <p>Наибольшее количество волшебных сказок (около двадцати) сообщила собирателям И.П. Савинкова. Кроме отмеченных выше, в ее репертуар входят сюжеты Два брата; Победитель змея; Девушка, встающая из гроба; Медведь (леший, чародей, разбойник) и три сестры; Бегство от ведьмы (железного волка, чародея и др.); Смерть кума; Солдат (кузнец) и черт (Смерть); Царевна-лягушка; Царская собака (Сиди-Науман); Братец и сестрица; Мачеха и падчерица; Благодарный мертвец; Золушка; Свиной чехол; Животные-зятья; Чудесная птица; «По щучьему велению»; Горе (Нужда). Некоторые сказки исполнительницы восходят к книжным источникам (например, один из текстов является пересказом «Диких лебедей» Г.-Х. Андерсена, другой чрезвычайно похож на «Лампу Аладдина»).</p> <p>Сказки-легенды в Семеново были записаны от той же И.П. Савинковой (Кафтан с золотом) и от А.М. Пашковой (Золотое стремечко).</p> <p>И.П. Савинкова сообщила собирательнице Е.А. Беловановой несколько новеллистических сказок, относящихся к сюжетным типам Семилетка (мудрая девушка); Три добрых совета; Дядя и племянник. От нее же были записаны сказки, повествующие о состязании с чертом (Кто раскусит камень; Железный человек (котел) и черт; Шляпа (мешок) денег). Вариант сказки об одураченном черте редчайшего сюжетного типа (Черт тащит мнимого мертвеца) рассказал Ф.А. Конашков в 1937 году.</p> <p>Наконец, в Семеново бытовали и сказки анекдотического содержания. Подобные тексты были записаны здесь почти от всех исполнителей: П.Н. Денисовой (Любовник в виде черта; Прихожане жалуются), Е.С. Журавлевой (Волк (медведь) в упряжке в контаминации с сюжетом Шляпа (мешок) денег), Ф.А. Конашкова (Муж в мешке и притворно больная жена), Е.П. Неркиной (Прихожане подражают попу), А.М. Пашковой (Разбойники в часовне), А.М. Пустошкиной (Жена (муж) не узнает себя; С того света выходец), И.П. Савинковой (Неверная жена и муж, притворившийся ослепшим (Николай Дупленский) в контаминации с сюжетом Мертвое тело; Бабьи увертки; Воры и их ученик), М.И. Шевцовой (Дурак женится). Некоторые сюжетные типы были зафиксированы от нескольких исполнителей: Ловкий вор от А.Т. Конашковой (собственноручная запись) и И.П. Савинковой в 1938 году; от А.М. Пашковой в 1937 году; Чистота, красота, высота от И.П. Савинковой в 1938 году и Е.С. Журавлевой в 1939 году; Знахарь от И.П. Савинковой в 1938 году и А.И. Репиной в 1972 году. Многие из сказок-анекдотов отмечены антицерковными настроениями. И.П. Савинкова сообщила «Небылицу», объединяющую сюжетные типы Огонь в обмен на небылицы; Переправа через море; На боках лошади вырастает верба (дубы, гречка, овес); Волк (медведь) вытаскивает человека из болота.</p> <p>Лишь небольшая часть указанных текстов была опубликована. В конце 1930-х годов сотрудник КНИИК А. В. Белованова занималась подготовкой сборника «Фольклор деревни Семеново (Пудожский район)» [см. Библиографию №1], куда должны были войти и сказки. В научно-популярном сборнике «Перстенек — двенадцать ставешков», подготовленном К.В. Чистовым [см. Библиографию №3] опубликованы две сказки, записанные в Семеново от А.М. Пашковой («Строй») и от И.П. Савинковой («Иван-княженецкий сын»). Девять сказок И.П. Савинковой, шесть сказок А.М. Пашковой и одна сказка Е.С. Журавлевой напечатаны на страницах сборника «Русские народные сказки Пудожского края», составителями которого выступили А.П. Разумова и Т.И. Сенькина [см. Библиографию №4, с. 222–272, №№ 35–50].</p>
  isVerified	False
  relatedInstitutes
  ethnics	_id name 1 russkie
  egrkn	uid title
  gk	no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z
  dcx	id doc6oeisq95kwm1k86bcnpy
  similarEntities
  passport	historyFixation Вся работа по исследованию сказочной традиции деревни Семеново проводилась участниками экспедиций Карельского научно-исследовательского института культуры (в настоящее время Институт языка, литературы и истории Карельского научного центра Российской академии наук). Первые записи сказок относятся к 1937 году, основной массив сказочных текстов этой деревни был зафиксирован в 1938, 1939, 1940 и 1945 годах. Несколько текстов удалось записать в 1972 году. Все эти материалы хранятся в Научном архиве Карельского научного центра Российской академии наук, фонд 1, опись 1, коллекции 6, 7, 11, 12, 15, 92. bibliography 1. Комелина Н.Г. Советская фольклористика в отдельно взятой республике. Отдел фольклора в Карельском научно-исследовательском институте культуры в 1939–1941 гг. (по материалам архива А.Д. Соймонова) // «Калевала» в контексте региональной и мировой культуры. Петрозаводск, 2010. 2. Носители фольклорных традиций (Пудожский район Карелии) / изд. подгот. Т.С. Курец. Петрозаводск, 2003. 3. Перстенек — двенадцать ставешков / Сост. К.В. Чистов. Петрозаводск, 1958. 4. Русские народный сказки Пудожского края / Сост. А.П. Разумова, Т.И. Сенькина. Петрозаводск, 1982. discography expedition Экспедиция: Институт языка, литературы и истории Карельского научного центра Российской Академии Наук. Год, собиратели: 1937 — А.Н. Антипова, М.А. Иванова, 1938 — Е.А. Белованова, 1939 — Г.Н. Парилова, 1940 — Е.П. Родина, Р. Фрейдман, М.М. Михайлов, 1945 — А.В. Белованова, 1972 — С.М. Лойтер, С. Воронцова, Л. Новожилова, В. Вахрамкова, Л. Пономарева. Место фиксации: Республика Карелия, Пудожский район, деревня Семеново. Место хранения: Научный архив Карельского научного центра Российской академии наук (НА КарНЦ РАН). Фонд 1, опись 1, коллекции 6, 7, 11, 12, 15, 92. category III. Народное исполнительство
  country	_id 116 title Россия
  locales	_id title 158 Республика Карелия
  jsonText	type html firstParagraph html <p>Деревня Семеново относится к числу наиболее крупных населенных пунктов Пудожского района Карелии. Именно здесь собирателям удалось записать большое количество сказок. Впервые они были зафиксированы в 1937 году от известных сказителей, знатоков былин Федора Андреевича Конашкова (1860–1941) и Анны Михайловны Пашковой (1866–1948). В следующем, 1938 году сказочные тексты сообщили еще несколько жительниц деревни: Пелагея Назаров��а Денисова, Евдокия Николаевна Неркина, Ирина Павловна Савинкова, а Александра Тимофеевна Конашкова тогда же предоставила собственноручную запись одного сказочного варианта. В 1939 году удалось записать сказки в исполнении Екатерины Семеновны Журавлевой. Сказочные произведения А.М. Пашковой фиксировались также в 1940 и 1945 годы. Наконец, в 1972 году сказки рассказали Аграфена Матвеевна Пустошкина, Анна Ильинична Репина, Клавдия Ефимовна Тарасова и Меланья Ивановна Шевцова. К сожалению, в экспедициях осуществлялась только рукописная запись сказок; звукозаписей сказочной традиции деревни Семеново не существует.</p><p>В материалах собирателей содержится много сведений, касающихся биографий исполнителей, с которыми они встречались в 1930-е – 1940-е годы; значительная часть этих материалов была позже опубликована в книге «Носители фольклорных традиций (Пудожский район Карелии)» [см. Библиографию №2].</p><p>Краткие заметки о некоторых сказочниках деревни Семеново содержатся также в сборнике «Русские народные сказки Пудожского края» [см. Библиографию №4]. В частности, сообщается, что Екатерина Семеновна Журавлева «родилась в д. Колтоноговская бывшего Семеновского общества Пудожского уезда. Известна как талантливая исполнительница многих традиционных жанров фольклора. В 1939 году от нее записаны былины, похоронные и свадебные плачи, старинные песни, духовные стихи, частушки, пословицы. Собиратели отмечали ее способности к творческой выдумке. Е.С. Журавлева проявила себя как составительница новых произведений, с ними она выступала в своем поселке» [См. Библиографию №4, с. 346].</p><p>Ирина Павловна Савинкова родилась в д. Маткожа, замуж вышла в с. Семеново, что на реке Шале (Водле). Тридцати шести лет овдовела, на руках осталось три дочери. Жили в нужде: «Не ела сладко, да и носила тоски. Часто и без ужина ложилась», — вспоминала И.П. Савинкова. Сказки слышала от нищих, цыган, бабушек, а потом сама рассказывала детям и на вечерках девушкам: «Я скажу сказку, а мне на отместку друга девушка скажет. Как скажу сказку, так от них не отобьешься. Сказки все помню с девичества». От И.П. Савинковой записаны загадки, заговоры, заклинания, а также духовные стихи и былины, усвоенные ею от матери.</p><p>Федор Андреевич Конашков, известный как талантливый исполнитель былин, родился в 1860 году в деревне Семеново. Искусство сказывания былин в семье Конашковых переходило из поколения в поколение. Сказителями, от которых Федор Андреевич перенял былины, были его отец и дядя Василий Степанович. От Ф.А. Конашкова было записано много бывальщин, духовных стихов и несколько сказок.</p><p>Анна Михайловна Пашкова вошла в историю фольклористики «как талантливая вопленица и исполнительница былин. Записанные от нее сказки представляют не меньший интерес. Анна Михайловна родилась в д. Ярчево бывшей Нигижемской волости в 1866 году. Былины, причитания и сказки усвоила в основном в родной деревне, где жила до замужества. Своими учителями, от которых она переняла исполнительское мастерство, называет свою тетку — Ксению, старика из Ярчево — Илью Зубова, коробейника Данилу. После замужества жила в д. Семеново, где усвоила много фольклорных текстов от нищего — Абросима Куплянского. Муж А. М. Пашковой, по-видимому, не любил произведения устного народного творчества и не разрешал, как она говорила, «баловаться». Сказывать Анна Михайловна предпочитала для небольшого круга людей, собиравшихся на посиделки: «Сидишь, сидишь, да задремлешь за прялкой, и начнешь рассказывать». Весь известный репертуар записан от нее в 1939–1940 годах. В 1939 году А.М. Пашкова была принята в члены Союза писателей СССР» [см. Библиографию №4, с. 348].</p><p>Сказочная традиция деревни Семеново представлена текстами всех жанровых разновидностей. Немногочисленны записи сказок о животных, принадлежащие к популярным сюжетным типам Лубяная и ледяная хата; Кот, петух и лиса; Медведь на липовой ноге; Коза луплена; Лиса и дрозд (соловей). Отдельные сюжетные типы сказок о животных встречаются в репертуаре нескольких исполнителей. Так, сказки, представляющие собой контаминацию (объединение) сюжетов «За скалочку — гусочку» и Звери в санях у лисы (старушки), были записаны от А.М. Пашковой в 1940 году и от И.П. Савинковой в 1938 году. От них же в те же годы удалось записать тексты, объединяющие сюжетные типы Звери в яме; Звери бегут от кончины мира (войны) и Пожирание собственных внутренностей. В 1937 году Ф.А. Конашков, а в 1940 году А.М. Пашкова сообщили собирателям сказки с сюжетом Ерш Ершович. Ниже приводится текст сказки, рассказанной Ф.А. Конашковым.</p><p>«Ершишка-плутишка, худа головишка, слюноватый нос, хореватый хвост, на ерше кожа, как еловая кора. Собрался ершишка со своею женой, с детишками по вербовые дровнишки. Сели и поехал со своего Корбозерского озера в Ростовкую реку, с Ростовской реки в Ростовское озеро. В Ростовском озере разжился, расплодился. Сыновей женил, дочерей замуж выдал, лещей — жильцов ростовских — разогнал по мхам, по болотам, по тухлым местам.</p><p>Лещи, жильцы ростовские, по три года хлеба-соли не едали, светлой воды не пивали, с голоду помирали. Остальные стали вместе собираться, думать, гадать: надо, ребята, на ерша прошение подать.</p><p>Думали, гадали, гербовый лист написали, в судебное место отослали, к палтус-матушке рыбе.</p><p>— Палтус-матушка рыба! Суди ты нас с ершом, разбери наше заявленьице.</p><p>Палтус-рыба собрала рыб крупных и мелких. И стали думать, гадать, кого за ершом послать.</p><p>Думали, гадали и рыб разбирали, избрали рыбу-треску:</p><p>— Тресчина, плыви и ерша в суд веди.</p><p>Тресчина и поплыла. К ершу приплыла:</p><p>— Ершишка-плутишка! Палтус-рыба велела тебя в суд вести!</p><p>Ерш расширил свои рупачи [колючки], к тресчине повернулся и говорит:</p><p>— Рыбу-треску порют и полощут по песку!</p><p>Тресчине стыдно стало и назад приплыла к палтус-рыбе.</p><p>Палтус-рыба говорит:</p><p>— Что ерш сказал?</p><p>— Ерш сказал, что рыбу-треску порют и полощут по песку. Мне стыдно стало.</p><p>Палтус-рыба говорит:</p><p>— Ну, кого же пошлем за ершом?</p><p>— Пошлем налима нашего. Поймай ерша, в суд веди.</p><p>Налим приплыл к ершу и говорит:</p><p>– Ершишка-плутишка! Палтус-рыба велела тебя в суд вести!</p><p>Ерш расширил свои рупачи и говорит налиму-меньку:</p><p>— У менька губы толсты, зубы редки.</p><p>Меньку стыдно стало, и поплыл он назад.</p><p>Палтус-рыба спрашивает:</p><p>— Что ерш сказал?</p><p>— А я приплыл да сказал: «Ершишка-плутишка, тебя палтус-рыба в суд звала». А ершишка расширил свои рупачи и говорит: «У менька губы толсты, зубы редки». Так мне стыдно стало, я и приплыл.</p><p>Палтус-рыба говорит:</p><p>— Ну, кого же пошлем? Пошлем харьюса. У харьюса губки тоненькие, платьице беленькое, походочка господская, разговорушки московские.</p><p>— Харьюс, плыви и ерша в суд веди!</p><p>Харьюс поплыл и к ершу приплыл. И ершу и говорит:</p><p>— Ершишка-плутишка, нельзя ли будет в суд? Палтус-рыба просила вас в суд!</p><p>— Ох, харьюсок, я люблю тебя: у тебя губки тоненькие, платьице беленькое, походочка господская, разговорушки московские. Ну, пойдем!</p><p>Харьюс впереди плывет, а ерш вслед за ним.</p><p>И приплыл ерш к палтус-матушке рыье. Палтус-рыба ерша и уговаривает:</p><p>— Ершишка-плутишка, послушай ты меня: лещи, жильцы ростовские, жалуются на тебя. Возвратись ты в свое Корбозерское озеро.</p><p>Ерш думал, думал:</p><p>— Ну, палтус-рыба, тебя надо будет послушаться, а их бы и не послушал.</p><p>Да приплыл ершишка ко своей жене, к детишкам, да сложился ершишка со своей женой, с детишками на вербовые дровнишки, да поехал ершишка со своей женой, с детишками на вербовых дровнишках с Ростовского озера в Ростовскую реку, с Ростовской реки в Корбозерское озеро.</p><p>В Корбозерском озере разжился, расплодился.</p><p>Начали ловцы ловить, из ершей уху варить.</p><p>Какова, ребята, рыба, а уха хороша!</p><p>Моя сказка вся» [см. Библиографию №3, с. 59–61]. </p><p>Кумулятивные сказки, персонажами которых оказываются домашние птицы, были записаны от А.М. Пашковой в 1940 году и от И.П. Савинковой в 1938 году (сюжет Смерть петушка). Тексты подобного типа были рассказаны в 1939 году Е.С. Журавлевой и в 1938 году И.П. Савинковой (Глиняный Иванушка (Пыхтелка).</p><p>Больше всего в Семеново были распространены волшебные сказки, отдельные сюжетные типы которых встречаются у разных исполнителей. Так, от Ф.А. Конашкова в 1937 году и от К.Е. Тарасовой в 1972 году были записаны сказки с сюжетами Сивко-Бурко. Сказки с вариантами сюжета Безручка сообщили собирателям И.П. Савинкова в 1938 году и А.М. Пустошкина в 1972 году. В первом случае сюжет объединен с типом Волшебное зеркальце (Мертвая царевна), а во втором он предваряется сюжетом Чудесные дети. От тех же исполнительниц были зафиксированы сказки, относящиеся к сюжетному типу Чудесные дары. Тексты сказки Петух (мальчик с пальчик) и жерновцы рассказали А.М. Пашкова в 1937 году и И.П. Савинкова в 1938 году. От К.Е. Тарасовой в 1972 году была записана волшебная сказка, объединяющая сюжетные типы Муж-рак (лягушка, жаба, уж, змей, червячок) и Амур и Психея.</p><p>Помимо ранее названных, в репертуаре А.М. Пашковой представлен еще ряд текстов волшебно-сказочного содержания: сказка «Строй» (объединяющая сюжеты Подмененная жена и Мать-рысь и фиксировалась дважды (в 1937 и 1940 годах); сказка «Водяник и лесовик» (сюжетный тип Волшебное кольцо); наконец, еще в одной сказке этой исполнительницы соединены сюжеты Деревянный орел (голубь) и Царь и купеческая дочь.</p><p>Наибольшее количество волшебных сказок (около двадцати) сообщила собирателям И.П. Савинкова. Кроме отмеченных выше, в ее репертуар входят сюжеты Два брата; Победитель змея; Девушка, встающая из гроба; Медведь (леший, чародей, разбойник) и три сестры; Бегство от ведьмы (железного волка, чародея и др.); Смерть кума; Солдат (кузнец) и черт (Смерть); Царевна-лягушка; Царская собака (Сиди-Науман); Братец и сестрица; Мачеха и падчерица; Благодарный мертвец; Золушка; Свиной чехол; Животные-зятья; Чудесная птица; «По щучьему велению»; Горе (Нужда). Некоторые сказки исполнительницы восходят к книжным источникам (например, один из текстов является пересказом «Диких лебедей» Г.-Х. Андерсена, другой чрезвычайно похож на «Лампу Аладдина»).</p><p>Сказки-легенды в Семеново были записаны от той же И.П. Савинковой (Кафтан с золотом) и от А.М. Пашковой (Золотое стремечко).</p><p>И.П. Савинкова сообщила собирательнице Е.А. Беловановой несколько новеллистических сказок, относящихся к сюжетным типам Семилетка (мудрая девушка); Три добрых совета; Дядя и племянник. От нее же были записаны сказки, повествующие о состязании с чертом (Кто раскусит камень; Железный человек (котел) и черт; Шляпа (мешок) денег). Вариант сказки об одураченном черте редчайшего сюжетного типа (Черт тащит мнимого мертвеца) рассказал Ф.А. Конашков в 1937 году.</p><p>Наконец, в Семеново бытовали и сказки анекдотического содержания. Подобные тексты были записаны здесь почти от всех исполнителей: П.Н. Денисовой (Любовник в виде черта; Прихожане жалуются), Е.С. Журавлевой (Волк (медведь) в упряжке в контаминации с сюжетом Шляпа (мешок) денег), Ф.А. Конашкова (Муж в мешке и притворно больная жена), Е.П. Неркиной (Прихожане подражают попу), А.М. Пашковой (Разбойники в часовне), А.М. Пустошкиной (Жена (муж) не узнает себя; С того света выходец), И.П. Савинковой (Неверная жена и муж, притворившийся ослепшим (Николай Дупленский) в контаминации с сюжетом Мертвое тело; Бабьи увертки; Воры и их ученик), М.И. Шевцовой (Дурак женится). Некоторые сюжетные типы были зафиксированы от нескольких исполнителей: Ловкий вор от А.Т. Конашковой (собственноручная запись) и И.П. Савинковой в 1938 году; от А.М. Пашковой в 1937 году; Чистота, красота, высота от И.П. Савинковой в 1938 году и Е.С. Журавлевой в 1939 году; Знахарь от И.П. Савинковой в 1938 году и А.И. Репиной в 1972 году. Многие из сказок-анекдотов отмечены антицерковными настроениями. И.П. Савинкова сообщила «Небылицу», объединяющую сюжетные типы Огонь в обмен на небылицы; Переправа через море; На боках лошади вырастает верба (дубы, гречка, овес); Волк (медведь) вытаскивает человека из болота.</p><p>Лишь небольшая часть указанных текстов была опубликована. В конце 1930-х годов сотрудник КНИИК А. В. Белованова занималась подготовкой сборника «Фольклор деревни Семеново (Пудожский район)» [см. Библиографию №1], куда должны были войти и сказки. В научно-популярном сборнике «Перстенек — двенадцать ставешков», подготовленном К.В. Чистовым [см. Библиографию №3] опубликованы две сказки, записанные в Семеново от А.М. Пашковой («Строй») и от И.П. Савинковой («Иван-княженецкий сын»). Девять сказок И.П. Савинковой, шесть сказок А.М. Пашковой и одна сказка Е.С. Журавлевой напечатаны на страницах сборника «Русские народные сказки Пудожского края», составителями которого выступили А.П. Разумова и Т.И. Сенькина [см. Библиографию №4, с. 222–272, №№ 35–50].</p> True
  errorFields	keyword minLength dataPath .meta.title schemaPath #/properties/meta/properties/title/minLength params limit 1 message should NOT be shorter than 1 characters dataPath .thumbnailFile.publicId keyword 1000 message Bad value 'https://www.culture.ru/storage/images/807465' for field of type Image schemaPath #/properties/thumbnailFile/properties/publicId
  data	_id 2989 status published createDate 2017-11-29T03:12:10.462Z publishDate 2017-10-23T11:24:00.000Z updateDate 2019-11-28T14:12:52.493Z creator 1 editor 50 thumbnailFile _id 581346 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/807465 size 60077 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 500 height 375 mainRubric _id 16 title Народное исполнительство path traditions/culture-heritage/performance rubrics _id title path 16 Народное исполнительство traditions/culture-heritage/performance meta title description og title description thumbnailFile _id 581346 originalName publicId 807465 size 60077 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 500 height 375 keywords title Сказочная традиция деревни Семеново Пудожского района Республики Карелия shortTitle Сказочная традиция деревни Семеново Пудожского района Республики Карелия name skazochnaya-tradiciya-derevni-semenovo-pudozhskogo-raiona-respubliki-kareliya shortText text [HTML]<p>Деревня Семеново относится к числу наиболее крупных населенных пунктов Пудожского района Карелии. Именно здесь собирателям удалось записать большое количество сказок. Впервые они были зафиксированы в 1937 году от известных сказителей, знатоков былин Федора Андреевича Конашкова (1860–1941) и Анны Михайловны Пашковой (1866–1948). В следующем, 1938 году сказочные тексты сообщили еще несколько жительниц деревни: Пелагея Назаровна Денисова, Евдокия Николаевна Неркина, Ирина Павловна Савинкова, а Александра Тимофеевна Конашкова тогда же предоставила собственноручную запись одного сказочного варианта. В 1939 году удалось записать сказки в исполнении Екатерины Семеновны Журавлевой. Сказочные произведения А.М. Пашковой фиксировались также в 1940 и 1945 годы. Наконец, в 1972 году сказки рассказали Аграфена Матвеевна Пустошкина, Анна Ильинична Репина, Клавдия Ефимовна Тарасова и Меланья Ивановна Шевцова. К сожалению, в экспедициях осуществлялась только рукописная запись сказок; звукозаписей сказочной традиции деревни Семеново не существует.</p><p>В материалах собирателей содержится много сведений, касающихся биографий исполнителей, с которыми они встречались в 1930-е – 1940-е годы; значительная часть этих материалов была позже опубликована в книге «Носители фольклорных традиций (Пудожский район Карелии)» [см. Библиографию №2].</p><p>Краткие заметки о некоторых сказочниках деревни Семеново содержатся также в сборнике «Русские народные сказки Пудожского края» [см. Библиографию №4]. В частности, сообщается, что Екатерина Семеновна Журавлева «родилась в д. Колтоноговская бывшего Семеновского общества Пудожского уезда. Известна как талантливая исполнительница многих традиционных жанров фольклора. В 1939 году от нее записаны былины, похоронные и свадебные плачи, старинны�� песни, духовные стихи, частушки, пословицы. Собиратели отмечали ее способности к творческой выдумке. Е.С. Журавлева проявила себя как составительница новых произведений, с ними она выступала в своем поселке» [См. Библиографию №4, с. 346].</p><p>Ирина Павловна Савинкова родилась в д. Маткожа, замуж вышла в с. Семеново, что на реке Шале (Водле). Тридцати шести лет овдовела, на руках осталось три дочери. Жили в нужде: «Не ела сладко, да и носила тоски. Часто и без ужина ложилась», — вспоминала И.П. Савинкова. Сказки слышала от нищих, цыган, бабушек, а потом сама рассказывала детям и на вечерках девушкам: «Я скажу сказку, а мне на отместку друга девушка скажет. Как скажу сказку, так от них не отобьешься. Сказки все помню с девичества». От И.П. Савинковой записаны загадки, заговоры, заклинания, а также духовные стихи и былины, усвоенные ею от матери.</p><p>Федор Андреевич Конашков, известный как талантливый исполнитель былин, родился в 1860 году в деревне Семеново. Искусство сказывания былин в семье Конашковых переходило из поколения в поколение. Сказителями, от которых Федор Андреевич перенял былины, были его отец и дядя Василий Степанович. От Ф.А. Конашкова было записано много бывальщин, духовных стихов и несколько сказок.</p><p>Анна Михайловна Пашкова вошла в историю фольклористики «как талантливая вопленица и исполнительница былин. Записанные от нее сказки представляют не меньший интерес. Анна Михайловна родилась в д. Ярчево бывшей Нигижемской волости в 1866 году. Былины, причитания и сказки усвоила в основном в родной деревне, где жила до замужества. Своими учителями, от которых она переняла исполнительское мастерство, называет свою тетку — Ксению, старика из Ярчево — Илью Зубова, коробейника Данилу. После замужества жила в д. Семеново, где усвоила много фольклорных текстов от нищего — Абросима Куплянского. Муж А. М. Пашковой, по-видимому, не любил произведения устного народного творчества и не разрешал, как она говорила, «баловаться». Сказывать Анна Михайловна предпочитала для небольшого круга людей, собиравшихся на посиделки: «Сидишь, сидишь, да задремлешь за прялкой, и начнешь рассказывать». Весь известный репертуар записан от нее в 1939–1940 годах. В 1939 году А.М. Пашкова была принята в члены Союза писателей СССР» [см. Библиографию №4, с. 348].</p><p>Сказочная традиция деревни Семеново представлена текстами всех жанровых разновидностей. Немногочисленны записи сказок о животных, принадлежащие к популярным сюжетным типам Лубяная и ледяная хата; Кот, петух и лиса; Медведь на липовой ноге; Коза луплена; Лиса и дрозд (соловей). Отдельные сюжетные типы сказок о животных встречаются в репертуаре нескольких исполнителей. Так, сказки, представляющие собой контаминацию (объединение) сюжетов «За скалочку — гусочку» и Звери в санях у лисы (старушки), были записаны от А.М. Пашковой в 1940 году и от И.П. Савинковой в 1938 году. От них же в те же годы удалось записать тексты, объединяющие сюжетные типы Звери в яме; Звери бегут от кончины мира (войны) и Пожирание собственных внутренностей. В 1937 году Ф.А. Конашков, а в 1940 году А.М. Пашкова сообщили собирателям сказки с сюжетом Ерш Ершович. Ниже приводится текст сказки, рассказанной Ф.А. Конашковым.</p><p>«Ершишка-плутишка, худа головишка, слюноватый нос, хореватый хвост, на ерше кожа, как еловая кора. Собрался ершишка со своею женой, с детишками по вербовые дровнишки. Сели и поехал со своего Корбозерского озера в Ростовкую реку, с Ростовской реки в Ростовское озеро. В Ростовском озере разжился, расплодился. Сыновей женил, дочерей замуж выдал, лещей — жильцов ростовских — разогнал по мхам, по болотам, по тухлым местам.</p><p>Лещи, жильцы ростовские, по три года хлеба-соли не едали, светлой воды не пивали, с голоду помирали. Остальные стали вместе собираться, думать, гадать: надо, ребята, на ерша прошение подать.</p><p>Думали, гадали, гербовый лист написали, в судебное место отослали, к палтус-матушке рыбе.</p><p>— Палтус-матушка рыба! Суди ты нас с ершом, разбери наше заявленьице.</p><p>Палтус-рыба собрала рыб крупных и мелких. И стали думать, гадать, кого за ершом послать.</p><p>Думали, гадали и рыб разбирали, избрали рыбу-треску:</p><p>— Тресчина, плыви и ерша в суд веди.</p><p>Тресчина и поплыла. К ершу приплыла:</p><p>— Ершишка-плутишка! Палтус-рыба велела тебя в суд вести!</p><p>Ерш расширил свои рупачи [колючки], к тресчине повернулся и говорит:</p><p>— Рыбу-треску порют и полощут по песку!</p><p>Тресчине стыдно стало и назад приплыла к палтус-рыбе.</p><p>Палтус-рыба говорит:</p><p>— Что ерш сказал?</p><p>— Ерш сказал, что рыбу-треску порют и полощут по песку. Мне стыдно стало.</p><p>Палтус-рыба говорит:</p><p>— Ну, кого же пошлем за ершом?</p><p>— Пошлем налима нашего. Поймай ерша, в суд веди.</p><p>Налим приплыл к ершу и говорит:</p><p>– Ершишка-плутишка! Палтус-рыба велела тебя в суд вести!</p><p>Ерш расширил свои рупачи и говорит налиму-меньку:</p><p>— У менька губы толсты, зубы редки.</p><p>Меньку стыдно стало, и поплыл он назад.</p><p>Палтус-рыба спрашивает:</p><p>— Что ерш сказал?</p><p>— А я приплыл да сказал: «Ершишка-плутишка, тебя палтус-рыба в суд звала». А ершишка расширил свои рупачи и говорит: «У менька губы толсты, зубы редки». Так мне стыдно стало, я и приплыл.</p><p>Палтус-рыба говорит:</p><p>— Ну, кого же пошлем? Пошлем харьюса. У харьюса губки тоненькие, платьице беленькое, походочка господская, разговорушки московские.</p><p>— Харьюс, плыви и ерша в суд веди!</p><p>Харьюс поплыл и к ершу приплыл. И ершу и говорит:</p><p>— Ершишка-плутишка, нельзя ли будет в суд? Палтус-рыба просила вас в суд!</p><p>— Ох, харьюсок, я люблю тебя: у тебя губки тоненькие, платьице беленькое, походочка господская, разговорушки московские. Ну, пойдем!</p><p>Харьюс впереди плывет, а ерш вслед за ним.</p><p>И приплыл ерш к палтус-матушке рыье. Палтус-рыба ерша и уговаривает:</p><p>— Ершишка-плутишка, послушай ты меня: лещи, жильцы ростовские, жалуются на тебя. Возвратись ты в свое Корбозерское озеро.</p><p>Ерш думал, думал:</p><p>— Ну, палтус-рыба, тебя надо будет послушаться, а их бы и не послушал.</p><p>Да приплыл ершишка ко своей жене, к детишкам, да сложился ершишка со своей женой, с детишками на вербовые дровнишки, да поехал ершишка со своей женой, с детишками на вербовых дровнишках с Ростовского озера в Ростовскую реку, с Ростовской реки в Корбозерское озеро.</p><p>В Корбозерском озере разжился, расплодился.</p><p>Начали ловцы ловить, из ершей уху варить.</p><p>Какова, ребята, рыба, а уха хороша!</p><p>Моя сказка вся» [см. Библиографию №3, с. 59–61]. </p><p>Кумулятивные сказки, персонажами которых оказываются домашние птицы, были записаны от А.М. Пашковой в 1940 году и от И.П. Савинковой в 1938 году (сюжет Смерть петушка). Тексты подобного типа были рассказаны в 1939 году Е.С. Журавлевой и в 1938 году И.П. Савинковой (Глиняный Иванушка (Пыхтелка).</p><p>Больше всего в Семеново были распространены волшебные сказки, отдельные сюжетные типы которых встречаются у разных исполнителей. Так, от Ф.А. Конашкова в 1937 году и от К.Е. Тарасовой в 1972 году были записаны сказки с сюжетами Сивко-Бурко. Сказки с вариантами сюжета Безручка сообщили собирателям И.П. Савинкова в 1938 году и А.М. Пустошкина в 1972 году. В первом случае сюжет объединен с типом Волшебное зеркальце (Мертвая царевна), а во втором он предваряется сюжетом Чудесные дети. От тех же исполнительниц были зафиксированы сказки, относящиеся к сюжетному типу Чудесные дары. Тексты сказки Петух (мальчик с пальчик) и жерновцы рассказали А.М. Пашкова в 1937 году и И.П. Савинкова в 1938 году. От К.Е. Тарасовой в 1972 году была записана волшебная сказка, объединяющая сюжетные типы Муж-рак (лягушка, жаба, уж, змей, червячок) и Амур и Психея.</p><p>Помимо ранее названных, в репертуаре А.М. Пашковой представлен еще ряд текстов волшебно-сказочного содержания: сказка «Строй» (объединяющая сюжеты Подмененная жена и Мать-рысь и фиксировалась дважды (в 1937 и 1940 годах); сказка «Водяник и лесовик» (сюжетный тип Волшебное кольцо); наконец, еще в одной сказке этой исполнительницы соединены сюжеты Деревянный орел (голубь) и Царь и купеческая дочь.</p><p>Наибольшее количество волшебных сказок (около двадцати) сообщила собирателям И.П. Савинкова. Кроме отмеченных выше, в ее репертуар входят сюжеты Два брата; Победитель змея; Девушка, встающая из гроба; Медведь (леший, чародей, разбойник) и три сестры; Бегство от ведьмы (железного волка, чародея и др.); Смерть кума; Солдат (кузнец) и черт (Смерть); Царевна-лягушка; Царская собака (Сиди-Науман); Братец и сестрица; Мачеха и падчерица; Благодарный мертвец; Золушка; Свиной чехол; Животные-зятья; Чудесная птица; «По щучьему велению»; Горе (Нужда). Некоторые сказки исполнительницы восходят к книжным источникам (например, один из текстов является пересказом «Диких лебедей» Г.-Х. Андерсена, другой чрезвычайно похож на «Лампу Аладдина»).</p><p>Сказки-легенды в Семеново были записаны от той же И.П. Савинковой (Кафтан с золотом) и от А.М. Пашковой (Золотое стремечко).</p><p>И.П. Савинкова сообщила собирательнице Е.А. Беловановой несколько новеллистических сказок, относящихся к сюжетным типам Семилетка (мудрая девушка); Три добрых совета; Дядя и племянник. От нее же были записаны сказки, повествующие о состязании с чертом (Кто раскусит камень; Железный человек (котел) и черт; Шляпа (мешок) денег). Вариант сказки об одураченном черте редчайшего сюжетного типа (Черт тащит мнимого мертвеца) рассказал Ф.А. Конашков в 1937 году.</p><p>Наконец, в Семеново бытовали и сказки анекдотического содержания. Подобные тексты были записаны здесь почти от всех исполнителей: П.Н. Денисовой (Любовник в виде черта; Прихожане жалуются), Е.С. Журавлевой (Волк (медведь) в упряжке в контаминации с сюжетом Шляпа (мешок) денег), Ф.А. Конашкова (Муж в мешке и притворно больная жена), Е.П. Неркиной (Прихожане подражают попу), А.М. Пашковой (Разбойники в часовне), А.М. Пустошкиной (Жена (муж) не узнает себя; С того света выходец), И.П. Савинковой (Неверная жена и муж, притворившийся ослепшим (Николай Дупленский) в контаминации с сюжетом Мертвое тело; Бабьи увертки; Воры и их ученик), М.И. Шевцовой (Дурак женится). Некоторые сюжетные типы были зафиксированы от нескольких исполнителей: Ловкий вор от А.Т. Конашковой (собственноручная запись) и И.П. Савинковой в 1938 году; от А.М. Пашковой в 1937 году; Чистота, красота, высота от И.П. Савинковой в 1938 году и Е.С. Журавлевой в 1939 году; Знахарь от И.П. Савинковой в 1938 году и А.И. Репиной в 1972 году. Многие из сказок-анекдотов отмечены антицерковными настроениями. И.П. Савинкова сообщила «Небылицу», объединяющую сюжетные типы Огонь в обмен на небылицы; Переправа через море; На боках лошади вырастает верба (дубы, гречка, овес); Волк (медведь) вытаскивает человека из болота.</p><p>Лишь небольшая часть указанных текстов была опубликована. В конце 1930-х годов сотрудник КНИИК А. В. Белованова занималась подготовкой сборника «Фольклор деревни Семеново (Пудожский район)» [см. Библиографию №1], куда должны были войти и сказки. В научно-популярном сборнике «Перстенек — двенадцать ставешков», подготовленном К.В. Чистовым [см. Библиографию №3] опубликованы две сказки, записанные в Семеново от А.М. Пашковой («Строй») и от И.П. Савинковой («Иван-княженецкий сын»). Девять сказок И.П. Савинковой, шесть сказок А.М. Пашковой и одна сказка Е.С. Журавлевой напечатаны на страницах сборника «Русские народные сказки Пудожского края», составителями которого выступили А.П. Разумова и Т.И. Сенькина [см. Библиографию №4, с. 222–272, №№ 35–50].</p>[/HTML] federalSubjects _id title 28 Республика Карелия tags _id title 149 Народное исполнительство 345 словесные жанры 346 сказки 381 русские 1583 Республика Карелия cities address Республика Карелия, Пудожский район, деревня Семеново owner mkrf useRights religion Православие language Русский, пудожский говор северного наречия isMajor True type onkn postIndex location type Point coordinates 0 0 sourceText <p>Деревня Семеново относится к числу наиболее крупных населенных пунктов Пудожского района Карелии. Именно здесь собирателям удалось записать большое количество сказок. Впервые они были зафиксированы в 1937 году от известных сказителей, знатоков былин Федора Андреевича Конашкова (1860–1941) и Анны Михайловны Пашковой (1866–1948). В следующем, 1938 году сказочные тексты сообщили еще несколько жительниц деревни: Пелагея Назаровна Денисова, Евдокия Николаевна Неркина, Ирина Павловна Савинкова, а Александра Тимофеевна Конашкова тогда же предоставила собственноручную запись одного сказочного варианта. В 1939 году удалось записать сказки в исполнении Екатерины Семеновны Журавлевой. Сказочные произведения А.М. Пашковой фиксировались также в 1940 и 1945 годы. Наконец, в 1972 году сказки рассказали Аграфена Матвеевна Пустошкина, Анна Ильинична Репина, Клавдия Ефимовна Тарасова и Меланья Ивановна Шевцова. К сожалению, в экспедициях осуществлялась только рукописная запись сказок; звукозаписей сказочной традиции деревни Семеново не существует.</p> <p>В материалах собирателей содержится много сведений, касающихся биографий исполнителей, с которыми они встречались в 1930-е – 1940-е годы; значительная часть этих материалов была позже опубликована в книге «Носители фольклорных традиций (Пудожский район Карелии)» [см. Библиографию №2].</p> <p>Краткие заметки о некоторых сказочниках деревни Семеново содержатся также в сборнике «Русские народные сказки Пудожского края» [см. Библиографию №4]. В частности, сообщается, что Екатерина Семеновна Журавлева «родилась в д. Колтоноговская бывшего Семеновского общества Пудожского уезда. Известна как талантливая исполнительница многих традиционных жанров фольклора. В 1939 году от нее записаны былины, похоронные и свадебные плачи, старинные песни, духовные стихи, частушки, пословицы. Собиратели отмечали ее способности к творческой выдумке. Е.С. Журавлева проявила себя как составительница новых произведений, с ними она выступала в своем поселке» [См. Библиографию №4, с. 346].</p> <p>Ирина Павловна Савинкова родилась в д. Маткожа, замуж вышла в с. Семеново, что на реке Шале (Водле). Тридцати шести лет овдовела, на руках осталось три дочери. Жили в нужде: «Не ела сладко, да и носила тоски. Часто и без ужина ложилась», — вспоминала И.П. Савинкова. Сказки слышала от нищих, цыган, бабушек, а потом сама рассказывала детям и на вечерках девушкам: «Я скажу сказку, а мне на отместку друга девушка скажет. Как скажу сказку, так от них не отобьешься. Сказки все помню с девичества». От И.П. Савинковой записаны загадки, заговоры, заклинания, а также духовные стихи и былины, усвоенные ею от матери.</p> <p>Федор Андреевич Конашков, известный как талантливый исполнитель былин, родился в 1860 году в деревне Семеново. Искусство сказывания былин в семье Конашковых переходило из поколения в поколение. Сказителями, от которых Федор Андреевич перенял былины, были его отец и дядя Василий Степанович. От Ф.А. Конашкова было записано много бывальщин, духовных стихов и несколько сказок.</p> <p>Анна Михайловна Пашкова вошла в историю фольклористики «как талантливая вопленица и исполнительница былин. Записанные от нее сказки представляют не меньший интерес. Анна Михайловна родилась в д. Ярчево бывшей Нигижемской волости в 1866 году. Былины, причитания и сказки усвоила в основном в родной деревне, где жила до замужества. Своими учителями, от которых она переняла исполнительское мастерство, называет свою тетку — Ксению, старика из Ярчево — Илью Зубова, коробейника Данилу. После замужества жила в д. Семеново, где усвоила много фольклорных текстов от нищего — Абросима Куплянского. Муж А. М. Пашковой, по-видимому, не любил произведения устного народного творчества и не разрешал, как она говорила, «баловаться». Сказывать Анна Михайловна предпочитала для небольшого круга людей, собиравшихся на посиделки: «Сидишь, сидишь, да задремлешь за прялкой, и начнешь рассказывать». Весь известный репертуар записан от нее в 1939–1940 годах. В 1939 году А.М. Пашкова была принята в члены Союза писателей СССР» [см. Библиографию №4, с. 348].</p> <p>Сказочная традиция деревни Семеново представлена текстами всех жанровых разновидностей. Немногочисленны записи сказок о животных, принадлежащие к популярным сюжетным типам Лубяная и ледяная хата; Кот, петух и лиса; Медведь на липовой ноге; Коза луплена; Лиса и дрозд (соловей). Отдельные сюжетные типы сказок о животных встречаются в репертуаре нескольких исполнителей. Так, сказки, представляющие собой контаминацию (объединение) сюжетов «За скалочку — гусочку» и Звери в санях у лисы (старушки), были записаны от А.М. Пашковой в 1940 году и от И.П. Савинковой в 1938 году. От них же в те же годы удалось записать тексты, объединяющие сюжетные типы Звери в яме; Звери бегут от кончины мира (войны) и Пожирание собственных внутренностей. В 1937 году Ф.А. Конашков, а в 1940 году А.М. Пашкова сообщили собирателям сказки с сюжетом Ерш Ершович. Ниже приводится текст сказки, рассказанной Ф.А. Конашковым.</p> <p>«Ершишка-плутишка, худа головишка, слюноватый нос, хореватый хвост, на ерше кожа, как еловая кора. Собрался ершишка со своею женой, с детишками по вербовые дровнишки. Сели и поехал со своего Корбозерского озера в Ростовкую реку, с Ростовской реки в Ростовское озеро. В Ростовском озере разжился, расплодился. Сыновей женил, дочерей замуж выдал, лещей — жильцов ростовских — разогнал по мхам, по болотам, по тухлым местам.</p> <p>Лещи, жильцы ростовские, по три года хлеба-соли не едали, светлой воды не пивали, с голоду помирали. Остальные стали вместе собираться, думать, гадать: надо, ребята, на ерша прошение подать.</p> <p>Думали, гадали, гербовый лист написали, в судебное место отослали, к палтус-матушке рыбе.</p> <p>— Палтус-матушка рыба! Суди ты нас с ершом, разбери наше заявленьице.</p> <p>Палтус-рыба собрала рыб крупных и мелких. И стали думать, гадать, кого за ершом послать.</p> <p>Думали, гадали и рыб разбирали, избрали рыбу-треску:</p> <p>— Тресчина, плыви и ерша в суд веди.</p> <p>Тресчина и поплыла. К ершу приплыла:</p> <p>— Ершишка-плутишка! Палтус-рыба велела тебя в суд вести!</p> <p>Ерш расширил свои рупачи [колючки], к тресчине повернулся и говорит:</p> <p>— Рыбу-треску порют и полощут по песку!</p> <p>Тресчине стыдно стало и назад приплыла к палтус-рыбе.</p> <p>Палтус-рыба говорит:</p> <p>— Что ерш сказал?</p> <p>— Ерш сказал, что рыбу-треску порют и полощут по песку. Мне стыдно стало.</p> <p>Палтус-рыба говорит:</p> <p>— Ну, кого же пошлем за ершом?</p> <p>— Пошлем налима нашего. Поймай ерша, в суд веди.</p> <p>Налим приплыл к ершу и говорит:</p> <p>– Ершишка-плутишка! Палтус-рыба велела тебя в суд вести!</p> <p>Ерш расширил свои рупачи и говорит налиму-меньку:</p> <p>— У менька губы толсты, зубы редки.</p> <p>Меньку стыдно стало, и поплыл он назад.</p> <p>Палтус-рыба спрашивает:</p> <p>— Что ерш сказал?</p> <p>— А я приплыл да сказал: «Ершишка-плутишка, тебя палтус-рыба в суд звала». А ершишка расширил свои рупачи и говорит: «У менька губы толсты, зубы редки». Так мне стыдно стало, я и приплыл.</p> <p>Палтус-рыба говорит:</p> <p>— Ну, кого же пошлем? Пошлем харьюса. У харьюса губки тоненькие, платьице беленькое, походочка господская, разговорушки московские.</p> <p>— Харьюс, плыви и ерша в суд веди!</p> <p>Харьюс поплыл и к ершу приплыл. И ершу и говорит:</p> <p>— Ершишка-плутишка, нельзя ли будет в суд? Палтус-рыба просила вас в суд!</p> <p>— Ох, харьюсок, я люблю тебя: у тебя губки тоненькие, платьице беленькое, походочка господская, разговорушки московские. Ну, пойдем!</p> <p>Харьюс впереди плывет, а ерш вслед за ним.</p> <p>И приплыл ерш к палтус-матушке рыье. Палтус-рыба ерша и уговаривает:</p> <p>— Ершишка-плутишка, послушай ты меня: лещи, жильцы ростовские, жалуются на тебя. Возвратись ты в свое Корбозерское озеро.</p> <p>Ерш думал, думал:</p> <p>— Ну, палтус-рыба, тебя надо будет послушаться, а их бы и не послушал.</p> <p>Да приплыл ершишка ко своей жене, к детишкам, да сложился ершишка со своей женой, с детишками на вербовые дровнишки, да поехал ершишка со своей женой, с детишками на вербовых дровнишках с Ростовского озера в Ростовскую реку, с Ростовской реки в Корбозерское озеро.</p> <p>В Корбозерском озере разжился, расплодился.</p> <p>Начали ловцы ловить, из ершей уху варить.</p> <p>Какова, ребята, рыба, а уха хороша!</p> <p>Моя сказка вся» [см. Библиографию №3, с. 59–61]. </p> <p>Кумулятивные сказки, персонажами которых оказываются домашние птицы, были записаны от А.М. Пашковой в 1940 году и от И.П. Савинковой в 1938 году (сюжет Смерть петушка). Тексты подобного типа были рассказаны в 1939 году Е.С. Журавлевой и в 1938 году И.П. Савинковой (Глиняный Иванушка (Пыхтелка).</p> <p>Больше всего в Семеново были распространены волшебные сказки, отдельные сюжетные типы которых встречаются у разных исполнителей. Так, от Ф.А. Конашкова в 1937 году и от К.Е. Тарасовой в 1972 году были записаны сказки с сюжетами Сивко-Бурко. Сказки с вариантами сюжета Безручка сообщили собирателям И.П. Савинкова в 1938 году и А.М. Пустошкина в 1972 году. В первом случае сюжет объединен с типом Волшебное зеркальце (Мертвая царевна), а во втором он предваряется сюжетом Чудесные дети. От тех же исполнительниц были зафиксированы сказки, относящиеся к сюжетному типу Чудесные дары. Тексты сказки Петух (мальчик с пальчик) и жерновцы рассказали А.М. Пашкова в 1937 году и И.П. Савинкова в 1938 году. От К.Е. Тарасовой в 1972 году была записана волшебная сказка, объединяющая сюжетные типы Муж-рак (лягушка, жаба, уж, змей, червячок) и Амур и Психея.</p> <p>Помимо ранее названных, в репертуаре А.М. Пашковой представлен еще ряд текстов волшебно-сказочного содержания: сказка «Строй» (объединяющая сюжеты Подмененная жена и Мать-рысь и фиксировалась дважды (в 1937 и 1940 годах); сказка «Водяник и лесовик» (сюжетный тип Волшебное кольцо); наконец, еще в одной сказке этой исполнительницы соединены сюжеты Деревянный орел (голубь) и Царь и купеческая дочь.</p> <p>Наибольшее количество волшебных сказок (около двадцати) сообщила собирателям И.П. Савинкова. Кроме отмеченных выше, в ее репертуар входят сюжеты Два брата; Победитель змея; Девушка, встающая из гроба; Медведь (леший, чародей, разбойник) и три сестры; Бегство от ведьмы (железного волка, чародея и др.); Смерть кума; Солдат (кузнец) и черт (Смерть); Царевна-лягушка; Царская собака (Сиди-Науман); Братец и сестрица; Мачеха и падчерица; Благодарный мертвец; Золушка; Свиной чехол; Животные-зятья; Чудесная птица; «По щучьему велению»; Горе (Нужда). Некоторые сказки исполнительницы восходят к книжным источникам (например, один из текстов является пересказом «Диких лебедей» Г.-Х. Андерсена, другой чрезвычайно похож на «Лампу Аладдина»).</p> <p>Сказки-легенды в Семеново были записаны от той же И.П. Савинковой (Кафтан с золотом) и от А.М. Пашковой (Золотое стремечко).</p> <p>И.П. Савинкова сообщила собирательнице Е.А. Беловановой несколько новеллистических сказок, относящихся к сюжетным типам Семилетка (мудрая девушка); Три добрых совета; Дядя и племянник. От нее же были записаны сказки, повествующие о состязании с чертом (Кто раскусит камень; Железный человек (котел) и черт; Шляпа (мешок) денег). Вариант сказки об одураченном черте редчайшего сюжетного типа (Черт тащит мнимого мертвеца) рассказал Ф.А. Конашков в 1937 году.</p> <p>Наконец, в Семеново бытовали и сказки анекдотического содержания. Подобные тексты были записаны здесь почти от всех исполнителей: П.Н. Денисовой (Любовник в виде черта; Прихожане жалуются), Е.С. Журавлевой (Волк (медведь) в упряжке в контаминации с сюжетом Шляпа (мешок) денег), Ф.А. Конашкова (Муж в мешке и притворно больная жена), Е.П. Неркиной (Прихожане подражают попу), А.М. Пашковой (Разбойники в часовне), А.М. Пустошкиной (Жена (муж) не узнает себя; С того света выходец), И.П. Савинковой (Неверная жена и муж, притворившийся ослепшим (Николай Дупленский) в контаминации с сюжетом Мертвое тело; Бабьи увертки; Воры и их ученик), М.И. Шевцовой (Дурак женится). Некоторые сюжетные типы были зафиксированы от нескольких исполнителей: Ловкий вор от А.Т. Конашковой (собственноручная запись) и И.П. Савинковой в 1938 году; от А.М. Пашковой в 1937 году; Чистота, красота, высота от И.П. Савинковой в 1938 году и Е.С. Журавлевой в 1939 году; Знахарь от И.П. Савинковой в 1938 году и А.И. Репиной в 1972 году. Многие из сказок-анекдотов отмечены антицерковными настроениями. И.П. Савинкова сообщила «Небылицу», объединяющую сюжетные типы Огонь в обмен на небылицы; Переправа через море; На боках лошади вырастает верба (дубы, гречка, овес); Волк (медведь) вытаскивает человека из болота.</p> <p>Лишь небольшая часть указанных текстов была опубликована. В конце 1930-х годов сотрудник КНИИК А. В. Белованова занималась подготовкой сборника «Фольклор деревни Семеново (Пудожский район)» [см. Библиографию №1], куда должны были войти и сказки. В научно-популярном сборнике «Перстенек — двенадцать ставешков», подготовленном К.В. Чистовым [см. Библиографию №3] опубликованы две сказки, записанные в Семеново от А.М. Пашковой («Строй») и от И.П. Савинковой («Иван-княженецкий сын»). Девять сказок И.П. Савинковой, шесть сказок А.М. Пашковой и одна сказка Е.С. Журавлевой напечатаны на страницах сборника «Русские народные сказки Пудожского края», составителями которого выступили А.П. Разумова и Т.И. Сенькина [см. Библиографию №4, с. 222–272, №№ 35–50].</p> isVerified False relatedInstitutes ethnics _id name 1 russkie egrkn uid title gk no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z dcx id doc6oeisq95kwm1k86bcnpy similarEntities passport historyFixation Вся работа по исследованию сказочной традиции деревни Семеново проводилась участниками экспедиций Карельского научно-исследовательского института культуры (в настоящее время Институт языка, литературы и истории Карельского научного центра Российской академии наук). Первые записи сказок относятся к 1937 году, основной массив сказочных текстов этой деревни был зафиксирован в 1938, 1939, 1940 и 1945 годах. Несколько текстов удалось записать в 1972 году. Все эти материалы хранятся в Научном архиве Карельского научного центра Российской академии наук, фонд 1, опись 1, коллекции 6, 7, 11, 12, 15, 92. bibliography 1. Комелина Н.Г. Советская фольклористика в отдельно взятой республике. Отдел фольклора в Карельском научно-исследовательском институте культуры в 1939–1941 гг. (по материалам архива А.Д. Соймонова) // «Калевала» в контексте региональной и мировой культуры. Петрозаводск, 2010. 2. Носители фольклорных традиций (Пудожский район Карелии) / изд. подгот. Т.С. Курец. Петрозаводск, 2003. 3. Перстенек — двенадцать ставешков / Сост. К.В. Чистов. Петрозаводск, 1958. 4. Русские народный сказки Пудожского края / Сост. А.П. Разумова, Т.И. Сенькина. Петрозаводск, 1982. discography expedition Экспедиция: Институт языка, литературы и истории Карельского научного центра Российской Академии Наук. Год, собиратели: 1937 — А.Н. Антипова, М.А. Иванова, 1938 — Е.А. Белованова, 1939 — Г.Н. Парилова, 1940 — Е.П. Родина, Р. Фрейдман, М.М. Михайлов, 1945 — А.В. Белованова, 1972 — С.М. Лойтер, С. Воронцова, Л. Новожилова, В. Вахрамкова, Л. Пономарева. Место фиксации: Республика Карелия, Пудожский район, деревня Семеново. Место хранения: Научный архив Карельского научного центра Российской академии наук (НА КарНЦ РАН). Фонд 1, опись 1, коллекции 6, 7, 11, 12, 15, 92. category III. Народное исполнительство country _id 116 title Россия locales _id title 158 Республика Карелия jsonText type html firstParagraph html <p>Деревня Семеново относится к числу наиболее крупных населенных пунктов Пудожского района Карелии. Именно здесь собирателям удалось записать большое количество сказок. Впервые они были зафиксированы в 1937 году от известных сказителей, знатоков былин Федора Андреевича Конашкова (1860–1941) и Анны Михайловны Пашковой (1866–1948). В следующем, 1938 году сказочные тексты сообщили еще несколько жительниц деревни: Пелагея Назаров��а Денисова, Евдокия Николаевна Неркина, Ирина Павловна Савинкова, а Александра Тимофеевна Конашкова тогда же предоставила собственноручную запись одного сказочного варианта. В 1939 году удалось записать сказки в исполнении Екатерины Семеновны Журавлевой. Сказочные произведения А.М. Пашковой фиксировались также в 1940 и 1945 годы. Наконец, в 1972 году сказки рассказали Аграфена Матвеевна Пустошкина, Анна Ильинична Репина, Клавдия Ефимовна Тарасова и Меланья Ивановна Шевцова. К сожалению, в экспедициях осуществлялась только рукописная запись сказок; звукозаписей сказочной традиции деревни Семеново не существует.</p><p>В материалах собирателей содержится много сведений, касающихся биографий исполнителей, с которыми они встречались в 1930-е – 1940-е годы; значительная часть этих материалов была позже опубликована в книге «Носители фольклорных традиций (Пудожский район Карелии)» [см. Библиографию №2].</p><p>Краткие заметки о некоторых сказочниках деревни Семеново содержатся также в сборнике «Русские народные сказки Пудожского края» [см. Библиографию №4]. В частности, сообщается, что Екатерина Семеновна Журавлева «родилась в д. Колтоноговская бывшего Семеновского общества Пудожского уезда. Известна как талантливая исполнительница многих традиционных жанров фольклора. В 1939 году от нее записаны былины, похоронные и свадебные плачи, старинные песни, духовные стихи, частушки, пословицы. Собиратели отмечали ее способности к творческой выдумке. Е.С. Журавлева проявила себя как составительница новых произведений, с ними она выступала в своем поселке» [См. Библиографию №4, с. 346].</p><p>Ирина Павловна Савинкова родилась в д. Маткожа, замуж вышла в с. Семеново, что на реке Шале (Водле). Тридцати шести лет овдовела, на руках осталось три дочери. Жили в нужде: «Не ела сладко, да и носила тоски. Часто и без ужина ложилась», — вспоминала И.П. Савинкова. Сказки слышала от нищих, цыган, бабушек, а потом сама рассказывала детям и на вечерках девушкам: «Я скажу сказку, а мне на отместку друга девушка скажет. Как скажу сказку, так от них не отобьешься. Сказки все помню с девичества». От И.П. Савинковой записаны загадки, заговоры, заклинания, а также духовные стихи и былины, усвоенные ею от матери.</p><p>Федор Андреевич Конашков, известный как талантливый исполнитель былин, родился в 1860 году в деревне Семеново. Искусство сказывания былин в семье Конашковых переходило из поколения в поколение. Сказителями, от которых Федор Андреевич перенял былины, были его отец и дядя Василий Степанович. От Ф.А. Конашкова было записано много бывальщин, духовных стихов и несколько сказок.</p><p>Анна Михайловна Пашкова вошла в историю фольклористики «как талантливая вопленица и исполнительница былин. Записанные от нее сказки представляют не меньший интерес. Анна Михайловна родилась в д. Ярчево бывшей Нигижемской волости в 1866 году. Былины, причитания и сказки усвоила в основном в родной деревне, где жила до замужества. Своими учителями, от которых она переняла исполнительское мастерство, называет свою тетку — Ксению, старика из Ярчево — Илью Зубова, коробейника Данилу. После замужества жила в д. Семеново, где усвоила много фольклорных текстов от нищего — Абросима Куплянского. Муж А. М. Пашковой, по-видимому, не любил произведения устного народного творчества и не разрешал, как она говорила, «баловаться». Сказывать Анна Михайловна предпочитала для небольшого круга людей, собиравшихся на посиделки: «Сидишь, сидишь, да задремлешь за прялкой, и начнешь рассказывать». Весь известный репертуар записан от нее в 1939–1940 годах. В 1939 году А.М. Пашкова была принята в члены Союза писателей СССР» [см. Библиографию №4, с. 348].</p><p>Сказочная традиция деревни Семеново представлена текстами всех жанровых разновидностей. Немногочисленны записи сказок о животных, принадлежащие к популярным сюжетным типам Лубяная и ледяная хата; Кот, петух и лиса; Медведь на липовой ноге; Коза луплена; Лиса и дрозд (соловей). Отдельные сюжетные типы сказок о животных встречаются в репертуаре нескольких исполнителей. Так, сказки, представляющие собой контаминацию (объединение) сюжетов «За скалочку — гусочку» и Звери в санях у лисы (старушки), были записаны от А.М. Пашковой в 1940 году и от И.П. Савинковой в 1938 году. От них же в те же годы удалось записать тексты, объединяющие сюжетные типы Звери в яме; Звери бегут от кончины мира (войны) и Пожирание собственных внутренностей. В 1937 году Ф.А. Конашков, а в 1940 году А.М. Пашкова сообщили собирателям сказки с сюжетом Ерш Ершович. Ниже приводится текст сказки, рассказанной Ф.А. Конашковым.</p><p>«Ершишка-плутишка, худа головишка, слюноватый нос, хореватый хвост, на ерше кожа, как еловая кора. Собрался ершишка со своею женой, с детишками по вербовые дровнишки. Сели и поехал со своего Корбозерского озера в Ростовкую реку, с Ростовской реки в Ростовское озеро. В Ростовском озере разжился, расплодился. Сыновей женил, дочерей замуж выдал, лещей — жильцов ростовских — разогнал по мхам, по болотам, по тухлым местам.</p><p>Лещи, жильцы ростовские, по три года хлеба-соли не едали, светлой воды не пивали, с голоду помирали. Остальные стали вместе собираться, думать, гадать: надо, ребята, на ерша прошение подать.</p><p>Думали, гадали, гербовый лист написали, в судебное место отослали, к палтус-матушке рыбе.</p><p>— Палтус-матушка рыба! Суди ты нас с ершом, разбери наше заявленьице.</p><p>Палтус-рыба собрала рыб крупных и мелких. И стали думать, гадать, кого за ершом послать.</p><p>Думали, гадали и рыб разбирали, избрали рыбу-треску:</p><p>— Тресчина, плыви и ерша в суд веди.</p><p>Тресчина и поплыла. К ершу приплыла:</p><p>— Ершишка-плутишка! Палтус-рыба велела тебя в суд вести!</p><p>Ерш расширил свои рупачи [колючки], к тресчине повернулся и говорит:</p><p>— Рыбу-треску порют и полощут по песку!</p><p>Тресчине стыдно стало и назад приплыла к палтус-рыбе.</p><p>Палтус-рыба говорит:</p><p>— Что ерш сказал?</p><p>— Ерш сказал, что рыбу-треску порют и полощут по песку. Мне стыдно стало.</p><p>Палтус-рыба говорит:</p><p>— Ну, кого же пошлем за ершом?</p><p>— Пошлем налима нашего. Поймай ерша, в суд веди.</p><p>Налим приплыл к ершу и говорит:</p><p>– Ершишка-плутишка! Палтус-рыба велела тебя в суд вести!</p><p>Ерш расширил свои рупачи и говорит налиму-меньку:</p><p>— У менька губы толсты, зубы редки.</p><p>Меньку стыдно стало, и поплыл он назад.</p><p>Палтус-рыба спрашивает:</p><p>— Что ерш сказал?</p><p>— А я приплыл да сказал: «Ершишка-плутишка, тебя палтус-рыба в суд звала». А ершишка расширил свои рупачи и говорит: «У менька губы толсты, зубы редки». Так мне стыдно стало, я и приплыл.</p><p>Палтус-рыба говорит:</p><p>— Ну, кого же пошлем? Пошлем харьюса. У харьюса губки тоненькие, платьице беленькое, походочка господская, разговорушки московские.</p><p>— Харьюс, плыви и ерша в суд веди!</p><p>Харьюс поплыл и к ершу приплыл. И ершу и говорит:</p><p>— Ершишка-плутишка, нельзя ли будет в суд? Палтус-рыба просила вас в суд!</p><p>— Ох, харьюсок, я люблю тебя: у тебя губки тоненькие, платьице беленькое, походочка господская, разговорушки московские. Ну, пойдем!</p><p>Харьюс впереди плывет, а ерш вслед за ним.</p><p>И приплыл ерш к палтус-матушке рыье. Палтус-рыба ерша и уговаривает:</p><p>— Ершишка-плутишка, послушай ты меня: лещи, жильцы ростовские, жалуются на тебя. Возвратись ты в свое Корбозерское озеро.</p><p>Ерш думал, думал:</p><p>— Ну, палтус-рыба, тебя надо будет послушаться, а их бы и не послушал.</p><p>Да приплыл ершишка ко своей жене, к детишкам, да сложился ершишка со своей женой, с детишками на вербовые дровнишки, да поехал ершишка со своей женой, с детишками на вербовых дровнишках с Ростовского озера в Ростовскую реку, с Ростовской реки в Корбозерское озеро.</p><p>В Корбозерском озере разжился, расплодился.</p><p>Начали ловцы ловить, из ершей уху варить.</p><p>Какова, ребята, рыба, а уха хороша!</p><p>Моя сказка вся» [см. Библиографию №3, с. 59–61]. </p><p>Кумулятивные сказки, персонажами которых оказываются домашние птицы, были записаны от А.М. Пашковой в 1940 году и от И.П. Савинковой в 1938 году (сюжет Смерть петушка). Тексты подобного типа были рассказаны в 1939 году Е.С. Журавлевой и в 1938 году И.П. Савинковой (Глиняный Иванушка (Пыхтелка).</p><p>Больше всего в Семеново были распространены волшебные сказки, отдельные сюжетные типы которых встречаются у разных исполнителей. Так, от Ф.А. Конашкова в 1937 году и от К.Е. Тарасовой в 1972 году были записаны сказки с сюжетами Сивко-Бурко. Сказки с вариантами сюжета Безручка сообщили собирателям И.П. Савинкова в 1938 году и А.М. Пустошкина в 1972 году. В первом случае сюжет объединен с типом Волшебное зеркальце (Мертвая царевна), а во втором он предваряется сюжетом Чудесные дети. От тех же исполнительниц были зафиксированы сказки, относящиеся к сюжетному типу Чудесные дары. Тексты сказки Петух (мальчик с пальчик) и жерновцы рассказали А.М. Пашкова в 1937 году и И.П. Савинкова в 1938 году. От К.Е. Тарасовой в 1972 году была записана волшебная сказка, объединяющая сюжетные типы Муж-рак (лягушка, жаба, уж, змей, червячок) и Амур и Психея.</p><p>Помимо ранее названных, в репертуаре А.М. Пашковой представлен еще ряд текстов волшебно-сказочного содержания: сказка «Строй» (объединяющая сюжеты Подмененная жена и Мать-рысь и фиксировалась дважды (в 1937 и 1940 годах); сказка «Водяник и лесовик» (сюжетный тип Волшебное кольцо); наконец, еще в одной сказке этой исполнительницы соединены сюжеты Деревянный орел (голубь) и Царь и купеческая дочь.</p><p>Наибольшее количество волшебных сказок (около двадцати) сообщила собирателям И.П. Савинкова. Кроме отмеченных выше, в ее репертуар входят сюжеты Два брата; Победитель змея; Девушка, встающая из гроба; Медведь (леший, чародей, разбойник) и три сестры; Бегство от ведьмы (железного волка, чародея и др.); Смерть кума; Солдат (кузнец) и черт (Смерть); Царевна-лягушка; Царская собака (Сиди-Науман); Братец и сестрица; Мачеха и падчерица; Благодарный мертвец; Золушка; Свиной чехол; Животные-зятья; Чудесная птица; «По щучьему велению»; Горе (Нужда). Некоторые сказки исполнительницы восходят к книжным источникам (например, один из текстов является пересказом «Диких лебедей» Г.-Х. Андерсена, другой чрезвычайно похож на «Лампу Аладдина»).</p><p>Сказки-легенды в Семеново были записаны от той же И.П. Савинковой (Кафтан с золотом) и от А.М. Пашковой (Золотое стремечко).</p><p>И.П. Савинкова сообщила собирательнице Е.А. Беловановой несколько новеллистических сказок, относящихся к сюжетным типам Семилетка (мудрая девушка); Три добрых совета; Дядя и племянник. От нее же были записаны сказки, повествующие о состязании с чертом (Кто раскусит камень; Железный человек (котел) и черт; Шляпа (мешок) денег). Вариант сказки об одураченном черте редчайшего сюжетного типа (Черт тащит мнимого мертвеца) рассказал Ф.А. Конашков в 1937 году.</p><p>Наконец, в Семеново бытовали и сказки анекдотического содержания. Подобные тексты были записаны здесь почти от всех исполнителей: П.Н. Денисовой (Любовник в виде черта; Прихожане жалуются), Е.С. Журавлевой (Волк (медведь) в упряжке в контаминации с сюжетом Шляпа (мешок) денег), Ф.А. Конашкова (Муж в мешке и притворно больная жена), Е.П. Неркиной (Прихожане подражают попу), А.М. Пашковой (Разбойники в часовне), А.М. Пустошкиной (Жена (муж) не узнает себя; С того света выходец), И.П. Савинковой (Неверная жена и муж, притворившийся ослепшим (Николай Дупленский) в контаминации с сюжетом Мертвое тело; Бабьи увертки; Воры и их ученик), М.И. Шевцовой (Дурак женится). Некоторые сюжетные типы были зафиксированы от нескольких исполнителей: Ловкий вор от А.Т. Конашковой (собственноручная запись) и И.П. Савинковой в 1938 году; от А.М. Пашковой в 1937 году; Чистота, красота, высота от И.П. Савинковой в 1938 году и Е.С. Журавлевой в 1939 году; Знахарь от И.П. Савинковой в 1938 году и А.И. Репиной в 1972 году. Многие из сказок-анекдотов отмечены антицерковными настроениями. И.П. Савинкова сообщила «Небылицу», объединяющую сюжетные типы Огонь в обмен на небылицы; Переправа через море; На боках лошади вырастает верба (дубы, гречка, овес); Волк (медведь) вытаскивает человека из болота.</p><p>Лишь небольшая часть указанных текстов была опубликована. В конце 1930-х годов сотрудник КНИИК А. В. Белованова занималась подготовкой сборника «Фольклор деревни Семеново (Пудожский район)» [см. Библиографию №1], куда должны были войти и сказки. В научно-популярном сборнике «Перстенек — двенадцать ставешков», подготовленном К.В. Чистовым [см. Библиографию №3] опубликованы две сказки, записанные в Семеново от А.М. Пашковой («Строй») и от И.П. Савинковой («Иван-княженецкий сын»). Девять сказок И.П. Савинковой, шесть сказок А.М. Пашковой и одна сказка Е.С. Журавлевой напечатаны на страницах сборника «Русские народные сказки Пудожского края», составителями которого выступили А.П. Разумова и Т.И. Сенькина [см. Библиографию №4, с. 222–272, №№ 35–50].</p> True

• status	published
  createDate	2017-11-29T03:12:10.456Z
  publishDate	2017-10-23T11:18:00.000Z
  updateDate	2019-11-28T14:12:52.492Z
  creator	1
  editor	50
  thumbnailFile	_id 581322 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/807460 size 3528838 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 3369 height 2433
  mainRubric	_id 17 title Традиционные технологии path traditions/culture-heritage/technology
  rubrics	_id title path 17 Традиционные технологии traditions/culture-heritage/technology
  meta	title description og title description thumbnailFile _id 581322 originalName publicId 807460 size 3528838 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 3369 height 2433 keywords
  title	Традиционное изготовление щепной птицы в Архангельской области
  shortTitle	Традиционное изготовление щепной птицы в Архангельской области
  name	tradicionnoe-izgotovlenie-shepnoi-pticy-v-arkhangelskoi-oblasti
  shortText
  text	[HTML]<p>Традиция изготовления птиц из дерева в деревнях Архангельской губернии была распространена повсеместно вплоть до начала XX века. Делали их как для развлечения детей, так и для украшения дома. Существует предание о том, что однажды в деревне заболел ребёнок. С каждым днём ему становилось хуже. Отец, сидя у постели мальчика, плёл из сосновой дранки корзины и рассказывал, что скоро наступит лето, пригреет солнце, зазеленеет трава, весело запоют птицы. Рассказывая о лете, мастер сделал из щепы птицу, которую подвесил над кроваткой сына. С этого дня в болезни ребенка наступил перелом. И после этого люди стали вешать в избах щепных птиц «на счастье».</p><p>Деревянную щепную птицу принято называть <span class="dc-italic">птица счастья</span>, хотя в Архангельской области зафиксированы и другие ее названия. Чаще всего ее называли <span class="dc-italic">поморский голубок</span>. На Пинеге птичек из щепы именуют голубком или <span class="dc-italic">гулькой</span>. В Верховажье деревянных птиц называли <span class="dc-italic">курушками</span>.</p><p>О распространении щепной птицы на данной территории свидетельствуют многочисленные этнографические и литературные источники.</p><p>С.В. Максимов в своей книге «Год на Севере» писал, что <span class="dc-italic">голубков</span> делали в Архангельской губернии повсеместно. Они были непременным атрибутом поморской избы. Ими украшали скиты поморские старообрядцы: «Голубки из лучинок — досужество умелых скитников, прикрепленные к потолку ради украшения». Были они украшением и домов мурманских промышленников.  М.М. Пришвин в своих путевых заметках «За волшебным колобком» описал фигурку птицы следующим образом: «Я в чистой комнате зажиточного помора. Посреди неё свешивается вырезанный из дерева, окрашенный в сизую краску голубок», а в рассказе «По Маймаксе» еще раз использовал этот образ: «На него будут смотреть из угла преподобные Зосима и Савватий, а с потолка — вырезанный из дерева и окрашенный в синюю краску голубёночек — „вроде как бы Святой дух“».</p><p>Н.И. Гаген-Торн в рассказе «Путь к Северу» также упомянула щепную птицу, которая была украшением поморского дома: «…покачивалось привешенное на веревочке к оконному наличнику резное суденышко. Оно было так искусно вырезано и оснащено, что, казалось, приплыло сюда из океана, чудом не увеличившись, и повисло на окне. По бокам его покачивались на таких же шнурочках резанные из тонких стружек птицы. Одна, распустив разноцветный хвост, повернула голову к морю; другая, с девичьим лицом и в высокой короне, смотрела в комнату, сложив на груди ярко-синие крылья».</p><p>Многие любители народных традиций считают <span class="dc-italic">поморского голубка</span> древним языческим символом, образом души предка, оберегающего дом и семью, в нем живущую, или рассматривают его как образ, связанный с солярными культами. Правильнее было бы придерживаться мнения ученых, которые видят в щепной птице не просто украшение или деревянную игрушку, а сакральный символ, связанный с христианством, с образом Святого Духа. На это указывает, прежде всего, использование фигурки в старообрядческих скитах, а также ее местоположение в доме — в красном углу перед иконами.</p><p>Птицу вешали так, чтобы она оказывалась рядом с обеденным столом и тем местом, куда хозяева ставили самовар. И это было не случайным. Потоки теплого воздуха поднимались вверх, и от этого птица начинала вращаться по кругу.</p><p>Изготовлением щепных птиц чаще всего занимались мастера-корзинщики, которые расщепляли древесину на тонкие пластины — дранки, из которых делали корзины и лукошки. Туловище птицы красили голубой краской, а края обводили красным цветом. В Верховажье <span class="dc-italic">курушки</span> славились тонким расщепом и красивой декоративной раскраской, а щепные птицы шенкурских мастеров поражали размером — около полуметра в диаметре — и венцом на голове.</p><p>Раньше архангельские мастера делали не только щепную птицу, но и щепных лошадок и оленей. У оленей особенно аккуратно надо было делать рога. При малейшей неточности они отваливались. Ноги оленя делались разной высоты — передние короче, чем задние — чтобы казалось, что он бежит.</p><p>В основе изготовления щепной птицы лежит традиционный прием плотницкого ремесла — расщепление древесины.  Для легко расщепления и расслоения мастер должен был соблюсти два условия — древесина должна быть хвойной породы и влажная. Мягкая и гибкая — она легко принимает нужную форму, может сгибаться, не ломаясь.</p><p>Древесина расщепляться вдоль волокон под действием клина. Прежде чем расщеплять заготовку на тонкие лучины ее необходимо увлажнить. Для этого мастера клал ее в какую-нибудь емкость и заливал горячей водой.  Нож, которым расщепляли заготовку, должен быть не очень острым, чтобы он расщеплял древ��сину, не нарушая целостность волокон.</p><p>Лучшим материалом для изготовления щепные птицы является мелкослойная сосна, выросшая в болотистой местности. Она легко расщепляется на тонкие пластинки и хорошо гнется. У нее мелкослойная древесина с красивым мерцающим блеском. Для изготовления щепной птицы берется комлевая часть сосны, то есть отрезок ствола длиной около трех метров от земли, где нет веток.</p><p>Из инструментов мастеру нужен был только нож. Но в настоящее время используются ножовка и набор стамесок. Птицу могли делать из одного целого куска дерева, но чаще делали по более простому варианту — из двух брусков дерева. На концах одного (с двух сторон) делают крылья, из другого — туловище и хвост. На спине птицы делали горизонтальный запил и вставляли крылья. То есть, соединяя два бруска, получали крест. Соединение было плотным и не требовало склеивания. В поздние времена перья стали переплетать ниткой.</p><p>Сначала мастер расщепляет бруски на тонкие пластинки. Толщина каждой пластинки должна быть не более 1–1,5 мм, потому что чем тоньше пластинки, тем ажурней и воздушней получится птица.</p><p>Важное значение имеет так называемый<span class="dc-italic"> зацеп</span> — полукруглая ложбинка на расстоянии 45 мм от края, с помощью которой перья птицы скрепляются друг с другом.</p><p>После расщепления с полученных пластин срезаются скосы, хвост разламывается и перья разводятся веером, щепочки-пёрышки закладываются одно за другое. Мастер слегка приподнимает верхнее перо крыла и осторожно отгибает его влево. Правый край отогнутого пера осторожно заводится за лежащее ниже перо. Затем влево вместе с первым отгибают и второе перо, а его правую кромку подводят под третье перо и т.д. С каждым последующим пером увеличивается угол отгибания, поэтому они становятся все более и более ломкими. Перья левого крыла нужно распускать справа налево, а правого — слева направо.</p><p>Перья хвоста нужно разводить в другом порядке. Все перья отгибаются поочередно вправо и влево, а неподвижным остается только верхнее перо. Когда хвост будет полностью распущен, то верхнее перо окажется в середине, а справа и слева от него будет равное количество перьев. Если на голове птицы делается венец, то он делается из отдельного маленького брусочка по той же технологии, что и хвост. В голове птицы сверлится отверстие, и венец сажается на древесный клей.</p><p>В настоящее время мастера внесли в изготовление птицы некоторые усовершенствования. Так, полукруглой стамеской они делают на заготовке для перьев ложбинки, а угловой стамеской — зубчики, чтобы будущие перья стали более фактурными. Хвост некоторые мастера делают состоящим из двух рядов перьев. В этом случае верхний участок заготовки хвоста укорачивается, чтобы получились перья надхвостья.</p><p>Иногда птицу расписывают. Раньше роспись была очень сдержанная. Мастер черными и красными черточками мог расписать оперенье. Такая роспись была близка традиционным приемам мезенской прялочной «скорописи». Крашеную птичку для закрепления покрывали олифой, что придавало дереву золотистый цвет и защищало от внешних воздействий. В настоящее время, в тех случаях, когда птицу расписывают, то декорирование отличается яркостью и разнообразием цветов. Мастера полюбили городецкую роспись, которая естественно чужда северной традиции.</p><p>Сегодня многие мастера делают щепных птиц. Сохранив технологию расщепа древесины с древних времён, мастера придали щепной птице ажурную декоративность. Нашим современникам скучно делать в больших объемах одинаковых птиц. В поисках разнообразия они создали около пятнадцати видов птиц, среди которых — сорока, чибис, глухарь, ворона, чайка, воробей и другие. Для больших помещений хороший мастер может изготовить щепную птицу размером больше метра, но маленькую фигурку сделать труднее. Мастера любят экспериментировать с древесиной: березовая птица имеет красивый матовый блеск, ольховая — розовый оттенок, у лиственницы — коричневый цвет и жесткая фактура.</p><p>Хотя к 60-м годам ХХ века искусство изготовления щепной птицы было практически утрачено, но сейчас благодаря заслугам мастеров, прежде всего М.Ф. Фальянову, Ю. Ходию и Н. Сидорову промысел удалось восстановить.</p>[/HTML]
  federalSubjects	_id title 25 Архангельская область
  tags	_id title 235 Архангельская область 312 Традиционные технологии 3902 обработка дерева 4690 Щепная птица
  cities
  address	Архангельская область
  owner	mkrf
  useRights
  religion	Православие
  language	Русский
  isMajor	True
  type	onkn
  postIndex
  location	type Point coordinates 0 0
  sourceText	<p>Традиция изготовления птиц из дерева в деревнях Архангельской губернии была распространена повсеместно вплоть до начала XX века. Делали их как для развлечения детей, так и для украшения дома. Существует предание о том, что однажды в деревне заболел ребёнок. С каждым днём ему становилось хуже. Отец, сидя у постели мальчика, плёл из сосновой дранки корзины и рассказывал, что скоро наступит лето, пригреет солнце, зазеленеет трава, весело запоют птицы. Рассказывая о лете, мастер сделал из щепы птицу, которую подвесил над кроваткой сына. С этого дня в болезни ребенка наступил перелом. И после этого люди стали вешать в избах щепных птиц «на счастье».</p> <p>Деревянную щепную птицу принято называть <span class="dc-italic">птица счастья</span>, хотя в Архангельской области зафиксированы и другие ее названия. Чаще всего ее называли <span class="dc-italic">поморский голубок</span>. На Пинеге птичек из щепы именуют голубком или <span class="dc-italic">гулькой</span>. В Верховажье деревянных птиц называли <span class="dc-italic">курушками</span>.</p> <p>О распространении щепной птицы на данной территории свидетельствуют многочисленные этнографические и литературные источники.</p> <p>С.В. Максимов в своей книге «Год на Севере» писал, что <span class="dc-italic">голубков</span> делали в Архангельской губернии повсеместно. Они были непременным атрибутом поморской избы. Ими украшали скиты поморские старообрядцы: «Голубки из лучинок — досужество умелых скитников, прикрепленные к потолку ради украшения». Были они украшением и домов мурманских промышленников.  М.М. Пришвин в своих путевых заметках «За волшебным колобком» описал фигурку птицы следующим образом: «Я в чистой комнате зажиточного помора. Посреди неё свешивается вырезанный из дерева, окрашенный в сизую краску голубок», а в рассказе «По Маймаксе» еще раз использовал этот образ: «На него будут смотреть из угла преподобные Зосима и Савватий, а с потолка — вырезанный из дерева и окрашенный в синюю краску голубёночек — „вроде как бы Святой дух“».</p> <p>Н.И. Гаген-Торн в рассказе «Путь к Северу» также упомянула щепную птицу, которая была украшением поморского дома: «…покачивалось привешенное на веревочке к оконному наличнику резное суденышко. Оно было так искусно вырезано и оснащено, что, казалось, приплыло сюда из океана, чудом не увеличившись, и повисло на окне. По бокам его покачивались на таких же шнурочках резанные из тонких стружек птицы. Одна, распустив разноцветный хвост, повернула голову к морю; другая, с девичьим лицом и в высокой короне, смотрела в комнату, сложив на груди ярко-синие крылья».</p> <p>Многие любители народных традиций считают <span class="dc-italic">поморского голубка</span> древним языческим символом, образом души предка, оберегающего дом и семью, в нем живущую, или рассматривают его как образ, связанный с солярными культами. Правильнее было бы придерживаться мнения ученых, которые видят в щепной птице не просто украшение или деревянную игрушку, а сакральный символ, связанный с христианством, с образом Святого Духа. На это указывает, прежде всего, использование фигурки в старообрядческих скитах, а также ее местоположение в доме — в красном углу перед иконами.</p> <p>Птицу вешали так, чтобы она оказывалась рядом с обеденным столом и тем местом, куда хозяева ставили самовар. И это было не случайным. Потоки теплого воздуха поднимались вверх, и от этого птица начинала вращаться по кругу.</p> <p>Изготовлением щепных птиц чаще всего занимались мастера-корзинщики, которые расщепляли древесину на тонкие пластины — дранки, из которых делали корзины и лукошки. Туловище птицы красили голубой краской, а края обводили красным цветом. В Верховажье <span class="dc-italic">курушки</span> славились тонким расщепом и красивой декоративной раскраской, а щепные птицы шенкурских мастеров поражали размером — около полуметра в диаметре — и венцом на голове.</p> <p>Раньше архангельские мастера делали не только щепную птицу, но и щепных лошадок и оленей. У оленей особенно аккуратно надо было делать рога. При малейшей неточности они отваливались. Ноги оленя делались разной высоты — передние короче, чем задние — чтобы казалось, что он бежит.</p> <p>В основе изготовления щепной птицы лежит традиционный прием плотницкого ремесла — расщепление древесины.  Для легко расщепления и расслоения мастер должен был соблюсти два условия — древесина должна быть хвойной породы и влажная. Мягкая и гибкая — она легко принимает нужную форму, может сгибаться, не ломаясь.</p> <p>Древесина расщепляться вдоль волокон под действием клина. Прежде чем расщеплять заготовку на тонкие лучины ее необходимо увлажнить. Для этого мастера клал ее в какую-нибудь емкость и заливал горячей водой.  Нож, которым расщепляли заготовку, должен быть не очень острым, чтобы он расщеплял древесину, не нарушая целостность волокон.</p> <p>Лучшим материалом для изготовления щепные птицы является мелкослойная сосна, выросшая в болотистой местности. Она легко расщепляется на тонкие пластинки и хорошо гнется. У нее мелкослойная древесина с красивым мерцающим блеском. Для изготовления щепной птицы берется комлевая часть сосны, то есть отрезок ствола длиной около трех метров от земли, где нет веток.</p> <p>Из инструментов мастеру нужен был только нож. Но в настоящее время используются ножовка и набор стамесок. Птицу могли делать из одного целого куска дерева, но чаще делали по более простому варианту — из двух брусков дерева. На концах одного (с двух сторон) делают крылья, из другого — туловище и хвост. На спине птицы делали горизонтальный запил и вставляли крылья. То есть, соединяя два бруска, получали крест. Соединение было плотным и не требовало склеивания. В поздние времена перья стали переплетать ниткой.</p> <p>Сначала мастер расщепляет бруски на тонкие пластинки. Толщина каждой пластинки должна быть не более 1–1,5 мм, потому что чем тоньше пластинки, тем ажурней и воздушней получится птица.</p> <p>Важное значение имеет так называемый<span class="dc-italic"> зацеп</span> — полукруглая ложбинка на расстоянии 45 мм от края, с помощью которой перья птицы скрепляются друг с другом.</p> <p>После расщепления с полученных пластин срезаются скосы, хвост разламывается и перья разводятся веером, щепочки-пёрышки закладываются одно за другое. Мастер слегка приподнимает верхнее перо крыла и осторожно отгибает его влево. Правый край отогнутого пера осторожно заводится за лежащее ниже перо. Затем влево вместе с первым отгибают и второе перо, а его правую кромку подводят под третье перо и т.д. С каждым последующим пером увеличивается угол отгибания, поэтому они становятся все более и более ломкими. Перья левого крыла нужно распускать справа налево, а правого — слева направо.</p> <p>Перья хвоста нужно разводить в другом порядке. Все перья отгибаются поочередно вправо и влево, а неподвижным остается только верхнее перо. Когда хвост будет полностью распущен, то верхнее перо окажется в середине, а справа и слева от него будет равное количество перьев. Если на голове птицы делается венец, то он делается из отдельного маленького брусочка по той же технологии, что и хвост. В голове птицы сверлится отверстие, и венец сажается на древесный клей.</p> <p>В настоящее время мастера внесли в изготовление птицы некоторые усовершенствования. Так, полукруглой стамеской они делают на заготовке для перьев ложбинки, а угловой стамеской — зубчики, чтобы будущие перья стали более фактурными. Хвост некоторые мастера делают состоящим из двух рядов перьев. В этом случае верхний участок заготовки хвоста укорачивается, чтобы получились перья надхвостья.</p> <p>Иногда птицу расписывают. Раньше роспись была очень сдержанная. Мастер черными и красными черточками мог расписать оперенье. Такая роспись была близка традиционным приемам мезенской прялочной «скорописи». Крашеную птичку для закрепления покрывали олифой, что придавало дереву золотистый цвет и защищало от внешних воздействий. В настоящее время, в тех случаях, когда птицу расписывают, то декорирование отличается яркостью и разнообразием цветов. Мастера полюбили городецкую роспись, которая естественно чужда северной традиции.</p> <p>Сегодня многие мастера делают щепных птиц. Сохранив технологию расщепа древесины с древних времён, мастера придали щепной птице ажурную декоративность. Нашим современникам скучно делать в больших объемах одинаковых птиц. В поисках разнообразия они создали около пятнадцати видов птиц, среди которых — сорока, чибис, глухарь, ворона, чайка, воробей и другие. Для больших помещений хороший мастер может изготовить щепную птицу размером больше метра, но маленькую фигурку сделать труднее. Мастера любят экспериментировать с древесиной: березовая птица имеет красивый матовый блеск, ольховая — розовый оттенок, у лиственницы — коричневый цвет и жесткая фактура.</p> <p>Хотя к 60-м годам ХХ века искусство изготовления щепной птицы было практически утрачено, но сейчас благодаря заслугам мастеров, прежде всего М.Ф. Фальянову, Ю. Ходию и Н. Сидорову промысел удалось восстановить.</p>
  isVerified	False
  relatedInstitutes
  ethnics	_id name 1 russkie
  egrkn	uid title
  gk	no 4327-01-41/02-14 date 2014-10-07T00:00:00.000Z
  dcx	id doc6og5216zl9v1bmda64d5
  similarEntities
  passport	historyFixation Этнографы и фольклористы, исследующие Русский Север, обратили внимание на щепную птицу еще в XIX веке. Однако в то время этот объект материальной культуры не стал предметом специальных исследований. Его упоминали в различных этнографических описаниях как устойчивую деталь поморского быта. Так продолжалось до 50 годов ХХ века, когда щепная птица практически ушла из крестьянского быта. Традицию начал возрождать мастер Мартын Филиппович Фатьянов из деревни Селище Лешуконского района Архангельской области. В этой деревне в настоящее время открыт небольшой музей, посвящённый его творчеству. После того, как работы Фатьянова привлекли внимание местных работников музеев, о нем стали писать сначала местные газеты, а потом и исследователи. Наиболее известными исследованиями по щепной птице являются работы А.К. Чекалова, Г.П. Дайн и С.И. Дмитриевой. bibliography 1. Чекалов А.К. Народная деревянная скульптура русского Севера. М., 1974. 2. Дайн Г.Л. Премудрая игрушка // Народное творчество, 1998. №4. С. 37–38. 3. Дмитриева С.И. Традиционное искусство русских Европейского Севера. М., 2006. С. 86–87. 4. Миловский А.С. Народные промыслы. Встречи с самобытными мастерами. М., 1994. С. 234–242. 5. Панин Г.Л. Рукоремесло. Вельск, Архангельская обл.: [Б. и.], 2008. 6. Пащенко Л. Щепная птица // Народное творчество. 2004. № 3. С. 38. discography expedition Год, собиратели: 2011 — О.Н. Климова. Место фиксации: Архангельская область, город Архангельск. Место хранения Личный архив О.Н. Климовой. category 4.1. Обработка дерева
  country	_id 116 title Россия
  locales	_id title 169 Архангельская область
  jsonText	type html firstParagraph html <p>Традиция изготовления птиц из дерева в деревнях Архангельской губернии была распространена повсеместно вплоть до начала XX века. Делали их как для развлечения детей, так и для украшения дома. Существует предание о том, что однажды в деревне заболел ребёнок. С каждым днём ему становилось хуже. Отец, сидя у постели мальчика, плёл из сосновой дранки корзины и рассказывал, что скоро наступит лето, пригреет солнце, зазеленеет трава, весело запоют птицы. Рассказывая о лете, мастер сделал из щепы птицу, которую подвесил над кроваткой сына. С этого дня в болезни ребенка наступил перелом. И после этого люди стали вешать в избах щепных птиц «на счастье».</p><p>Деревянную щепную птицу принято называть <span class="dc-italic">птица счастья</span>, хотя в Архангельской области зафиксированы и другие ее названия. Чаще всего ее называли <span class="dc-italic">поморский голубок</span>. На Пинеге птичек из щепы именуют голубком или <span class="dc-italic">гулькой</span>. В Верховажье деревянных птиц называли <span class="dc-italic">курушками</span>.</p><p>О распространении щепной птицы на данной территории свидетельствуют многочисленные этнографические и литературные источники.</p><p>С.В. Максимов в своей книге «Год на Севере» писал, что <span class="dc-italic">голубков</span> делали в Архангельской губернии повсеместно. Они были непременным атрибутом поморской избы. Ими украшали скиты поморские старообрядцы: «Голубки из лучинок — досужество умелых скитников, прикрепленные к потолку ради украшения». Были они украшением и домов мурманских промышленников.  М.М. Пришвин в своих путевых заметках «За волшебным колобком» описал фигурку птицы следующим образом: «Я в чистой комнате зажиточного помора. Посреди неё свешивается вырезанный из дерева, окрашенный в сизую краску голубок», а в рассказе «По Маймаксе» еще раз использовал этот образ: «На него будут смотреть из угла преподобные Зосима и Савватий, а с потолка — вырезанный из дерева и окрашенный в синюю краску голубёночек — „вроде как бы Святой дух“».</p><p>Н.И. Гаген-Торн в рассказе «Путь к Северу» также упомянула щепную птицу, которая была украшением поморского дома: «…покачивалось привешенное на веревочке к оконному наличнику резное суденышко. Оно было так искусно вырезано и оснащено, что, казалось, приплыло сюда из океана, чудом не увеличившись, и повисло на окне. По бокам его покачивались на таких же шнурочках резанные из тонких стружек птицы. Одна, распустив разноцветный хвост, повернула голову к морю; другая, с девичьим лицом и в высокой короне, смотрела в комнату, сложив на груди ярко-синие крылья».</p><p>Многие любители народных традиций считают <span class="dc-italic">поморского голубка</span> древним языческим символом, образом души предка, оберегающего дом и семью, в нем живущую, или рассматривают его как образ, связанный с солярными культами. Правильнее было бы придерживаться мнения ученых, которые видят в щепной птице не просто украшение или деревянную игрушку, а сакральный сим��ол, связанный с христианством, с образом Святого Духа. На это указывает, прежде всего, использование фигурки в старообрядческих скитах, а также ее местоположение в доме — в красном углу перед иконами.</p><p>Птицу вешали так, чтобы она оказывалась рядом с обеденным столом и тем местом, куда хозяева ставили самовар. И это было не случайным. Потоки теплого воздуха поднимались вверх, и от этого птица начинала вращаться по кругу.</p><p>Изготовлением щепных птиц чаще всего занимались мастера-корзинщики, которые расщепляли древесину на тонкие пластины — дранки, из которых делали корзины и лукошки. Туловище птицы красили голубой краской, а края обводили красным цветом. В Верховажье <span class="dc-italic">курушки</span> славились тонким расщепом и красивой декоративной раскраской, а щепные птицы шенкурских мастеров поражали размером — около полуметра в диаметре — и венцом на голове.</p><p>Раньше архангельские мастера делали не только щепную птицу, но и щепных лошадок и оленей. У оленей особенно аккуратно надо было делать рога. При малейшей неточности они отваливались. Ноги оленя делались разной высоты — передние короче, чем задние — чтобы казалось, что он бежит.</p><p>В основе изготовления щепной птицы лежит традиционный прием плотницкого ремесла — расщепление древесины.  Для легко расщепления и расслоения мастер должен был соблюсти два условия — древесина должна быть хвойной породы и влажная. Мягкая и гибкая — она легко принимает нужную форму, может сгибаться, не ломаясь.</p><p>Древесина расщепляться вдоль волокон под действием клина. Прежде чем расщеплять заготовку на тонкие лучины ее необходимо увлажнить. Для этого мастера клал ее в какую-нибудь емкость и заливал горячей водой.  Нож, которым расщепляли заготовку, должен быть не очень острым, чтобы он расщеплял древесину, не нарушая целостность волокон.</p><p>Лучшим материалом для изготовления щепные птицы является мелкослойная сосна, выросшая в болотистой местности. Она легко расщепляется на тонкие пластинки и хорошо гнется. У нее мелкослойная древесина с красивым мерцающим блеском. Для изготовления щепной птицы берется комлевая часть сосны, то есть отрезок ствола длиной около трех метров от земли, где нет веток.</p><p>Из инструментов мастеру нужен был только нож. Но в настоящее время используются ножовка и набор стамесок. Птицу могли делать из одного целого куска дерева, но чаще делали по более простому варианту — из двух брусков дерева. На концах одного (с двух сторон) делают крылья, из другого — туловище и хвост. На спине птицы делали горизонтальный запил и вставляли крылья. То есть, соединяя два бруска, получали крест. Соединение было плотным и не требовало склеивания. В поздние времена перья стали переплетать ниткой.</p><p>Сначала мастер расщепляет бруски на тонкие пластинки. Толщина каждой пластинки должна быть не более 1–1,5 мм, потому что чем тоньше пластинки, тем ажурней и воздушней получится птица.</p><p>Важное значение имеет так называемый<span class="dc-italic"> зацеп</span> — полукруглая ложбинка на расстоянии 45 мм от края, с помощью которой перья птицы скрепляются друг с другом.</p><p>После расщепления с полученных пластин срезаются скосы, хвост разламывается и перья разводятся веером, щепочки-пёрышки закладываются одно за другое. Мастер слегка приподнимает верхнее перо крыла и осторожно отгибает его влево. Правый край отогнутого пера осторожно заводится за лежащее ниже перо. Затем влево вместе с первым отгибают и второе перо, а его правую кромку подводят под третье перо и т.д. С каждым последующим пером увеличивается угол отгибания, поэтому они становятся все более и более ломкими. Перья левого крыла нужно распускать справа налево, а правого — слева направо.</p><p>Перья хвоста нужно разводить в другом порядке. Все перья отгибаются поочередно вправо и влево, а неподвижным остается только верхнее перо. Когда хвост будет полностью распущен, то верхнее перо окажется в середине, а справа и слева от него будет равное количество перьев. Если на голове птицы делается венец, то он делается из отдельного маленького брусочка по той же технологии, что и хвост. В голове птицы сверлится отверстие, и венец сажается на древесный клей.</p><p>В настоящее время мастера внесли в изготовление птицы некоторые усовершенствования. Так, полукруглой стамеской они делают на заготовке для перьев ложбинки, а угловой стамеской — зубчики, чтобы будущие перья стали более фактурными. Хвост некоторые мастера делают состоящим из двух рядов перьев. В этом случае верхний участок заготовки хвоста укорачивается, чтобы получились перья надхвостья.</p><p>Иногда птицу расписывают. Раньше роспись была очень сдержанная. Мастер черными и красными черточками мог расписать оперенье. Такая роспись была близка традиционным приемам мезенской прялочной «скорописи». Крашеную птичку для закрепления покрывали олифой, что придавало дереву золотистый цвет и защищало от внешних воздействий. В настоящее время, в тех случаях, когда птицу расписывают, то декорирование отличается яркостью и разнообразием цветов. Мастера полюбили городецкую роспись, которая естественно чужда северной традиции.</p><p>Сегодня многие мастера делают щепных птиц. Сохранив технологию расщепа древесины с древних времён, мастера придали щепной птице ажурную декоративность. Нашим современникам скучно делать в больших объемах одинаковых птиц. В поисках разнообразия они создали около пятнадцати видов птиц, среди которых — сорока, чибис, глухарь, ворона, чайка, воробей и другие. Для больших помещений хороший мастер может изготовить щепную птицу размером больше метра, но маленькую фигурку сделать труднее. Мастера любят экспериментировать с древесиной: березовая птица имеет красивый матовый блеск, ольховая — розовый оттенок, у лиственницы — коричневый цвет и жесткая фактура.</p><p>Хотя к 60-м годам ХХ века искусство изготовления щепной птицы было практически утрачено, но сейчас благодаря заслугам мастеров, прежде всего М.Ф. Фальянову, Ю. Ходию и Н. Сидорову промысел удалось восстановить.</p> True
  errorFields	keyword minLength dataPath .meta.title schemaPath #/properties/meta/properties/title/minLength params limit 1 message should NOT be shorter than 1 characters dataPath .thumbnailFile.publicId keyword 1000 message Bad value 'https://www.culture.ru/storage/images/807460' for field of type Image schemaPath #/properties/thumbnailFile/properties/publicId
  data	_id 2988 status published createDate 2017-11-29T03:12:10.456Z publishDate 2017-10-23T11:18:00.000Z updateDate 2019-11-28T14:12:52.492Z creator 1 editor 50 thumbnailFile _id 581322 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/807460 size 3528838 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 3369 height 2433 mainRubric _id 17 title Традиционные технологии path traditions/culture-heritage/technology rubrics _id title path 17 Традиционные технологии traditions/culture-heritage/technology meta title description og title description thumbnailFile _id 581322 originalName publicId 807460 size 3528838 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 3369 height 2433 keywords title Традиционное изготовление щепной птицы в Архангельской области shortTitle Традиционное изготовление щепной птицы в Архангельской области name tradicionnoe-izgotovlenie-shepnoi-pticy-v-arkhangelskoi-oblasti shortText text [HTML]<p>Традиция изготовления птиц из дерева в деревнях Архангельской губернии была распространена повсеместно вплоть до начала XX века. Делали их как для развлечения детей, так и для украшения дома. Существует предание о том, что однажды в деревне заболел ребёнок. С каждым днём ему становилось хуже. Отец, сидя у постели мальчика, плёл из сосновой дранки корзины и рассказывал, что скоро наступит лето, пригреет солнце, зазеленеет трава, весело запоют птицы. Рассказывая о лете, мастер сделал из щепы птицу, которую подвесил над кроваткой сына. С этого дня в болезни ребенка наступил перелом. И после этого люди стали вешать в избах щепных птиц «на счастье».</p><p>Деревянную щепную птицу принято называть <span class="dc-italic">птица счастья</span>, хотя в Архангельской области зафиксированы и другие ее названия. Чаще всего ее называли <span class="dc-italic">поморский голубок</span>. На Пинеге птичек из щепы именуют голубком или <span class="dc-italic">гулькой</span>. В Верховажье деревянных птиц называли <span class="dc-italic">курушками</span>.</p><p>О распространении щепной птицы на данной территории свидетельствуют многочисленные этнографические и литературные источники.</p><p>С.В. Максимов в своей книге «Год на Севере» писал, что <span class="dc-italic">голубков</span> делали в Архангельской губернии повсеместно. Они были непременным атрибутом поморской избы. Ими украшали скиты поморские старообрядцы: «Голубки из лучинок — досужество умелых скитников, прикрепленные к потолку ради украшения». Были они украшением и домов мурманских промышленников.  М.М. Пришвин в своих путевых заметках «За волшебным колобком» описал фигурку птицы следующим образом: «Я в чистой комнате зажиточного помора. Посреди неё свешивается вырезанный из дерева, окрашенный в сизую краску голубок», а в рассказе «По Маймаксе» еще раз использовал этот образ: «На него будут смотреть из угла преподобные Зосима и Савватий, а с потолка — вырезанный из дерева и окрашенный в синюю краску голубёночек — „вроде как бы Святой дух“».</p><p>Н.И. Гаген-Торн в рассказе «Путь к Северу» также упомянула щепную птицу, которая была украшением поморского дома: «…покачивалось привешенное на веревочке к оконному наличнику резное суденышко. Оно было так искусно вырезано и оснащено, что, казалось, приплыло сюда из океана, чудом не увеличившись, и повисло на окне. По бокам его покачивались на таких же шнурочках резанные из тонких стружек птицы. Одна, распустив разноцветный хвост, повернула голову к морю; другая, с девичьим лицом и в высокой короне, смотрела в комнату, сложив на груди ярко-синие крылья».</p><p>Многие любители народных традиций считают <span class="dc-italic">поморского голубка</span> древним языческим символом, образом души предка, оберегающего дом и семью, в нем живущую, или рассматривают его как образ, связанный с солярными культами. Правильнее было бы придерживаться мнения ученых, которые видят в щепной птице не просто украшение или деревянную игрушку, а сакральный символ, связанный с христианством, с образом Святого Духа. На это указывает, прежде всего, использование фигурки в старообрядческих скитах, а также ее местоположение в доме — в красном углу перед иконами.</p><p>Птицу вешали так, чтобы она оказывалась рядом с обеденным столом и тем местом, куда хозяева ставили самовар. И это было не случайным. Потоки теплого воздуха поднимались вверх, и от этого птица начинала вращаться по кругу.</p><p>Изготовлением щепных птиц чаще всего занимались мастера-корзинщики, которые расщепляли древесину на тонкие пластины — дранки, из которых делали корзины и лукошки. Туловище птицы красили голубой краской, а края обводили красным цветом. В Верховажье <span class="dc-italic">курушки</span> славились тонким расщепом и красивой декоративной раскраской, а щепные птицы шенкурских мастеров поражали размером — около полуметра в диаметре — и венцом на голове.</p><p>Раньше архангельские мастера делали не только щепную птицу, но и щепных лошадок и оленей. У оленей особенно аккуратно надо было делать рога. При малейшей неточности они отваливались. Ноги оленя делались разной высоты — передние короче, чем задние — чтобы казалось, что он бежит.</p><p>В основе изготовления щепной птицы лежит традиционный прием плотницкого ремесла — расщепление древесины.  Для легко расщепления и расслоения мастер должен был соблюсти два условия — древесина должна быть хвойной породы и влажная. Мягкая и гибкая — она легко принимает нужную форму, может сгибаться, не ломаясь.</p><p>Древесина расщепляться вдоль волокон под действием клина. Прежде чем расщеплять заготовку на тонкие лучины ее необходимо увлажнить. Для этого мастера клал ее в какую-нибудь емкость и заливал горячей водой.  Нож, которым расщепляли заготовку, должен быть не очень острым, чтобы он расщеплял древ��сину, не нарушая целостность волокон.</p><p>Лучшим материалом для изготовления щепные птицы является мелкослойная сосна, выросшая в болотистой местности. Она легко расщепляется на тонкие пластинки и хорошо гнется. У нее мелкослойная древесина с красивым мерцающим блеском. Для изготовления щепной птицы берется комлевая часть сосны, то есть отрезок ствола длиной около трех метров от земли, где нет веток.</p><p>Из инструментов мастеру нужен был только нож. Но в настоящее время используются ножовка и набор стамесок. Птицу могли делать из одного целого куска дерева, но чаще делали по более простому варианту — из двух брусков дерева. На концах одного (с двух сторон) делают крылья, из другого — туловище и хвост. На спине птицы делали горизонтальный запил и вставляли крылья. То есть, соединяя два бруска, получали крест. Соединение было плотным и не требовало склеивания. В поздние времена перья стали переплетать ниткой.</p><p>Сначала мастер расщепляет бруски на тонкие пластинки. Толщина каждой пластинки должна быть не более 1–1,5 мм, потому что чем тоньше пластинки, тем ажурней и воздушней получится птица.</p><p>Важное значение имеет так называемый<span class="dc-italic"> зацеп</span> — полукруглая ложбинка на расстоянии 45 мм от края, с помощью которой перья птицы скрепляются друг с другом.</p><p>После расщепления с полученных пластин срезаются скосы, хвост разламывается и перья разводятся веером, щепочки-пёрышки закладываются одно за другое. Мастер слегка приподнимает верхнее перо крыла и осторожно отгибает его влево. Правый край отогнутого пера осторожно заводится за лежащее ниже перо. Затем влево вместе с первым отгибают и второе перо, а его правую кромку подводят под третье перо и т.д. С каждым последующим пером увеличивается угол отгибания, поэтому они становятся все более и более ломкими. Перья левого крыла нужно распускать справа налево, а правого — слева направо.</p><p>Перья хвоста нужно разводить в другом порядке. Все перья отгибаются поочередно вправо и влево, а неподвижным остается только верхнее перо. Когда хвост будет полностью распущен, то верхнее перо окажется в середине, а справа и слева от него будет равное количество перьев. Если на голове птицы делается венец, то он делается из отдельного маленького брусочка по той же технологии, что и хвост. В голове птицы сверлится отверстие, и венец сажается на древесный клей.</p><p>В настоящее время мастера внесли в изготовление птицы некоторые усовершенствования. Так, полукруглой стамеской они делают на заготовке для перьев ложбинки, а угловой стамеской — зубчики, чтобы будущие перья стали более фактурными. Хвост некоторые мастера делают состоящим из двух рядов перьев. В этом случае верхний участок заготовки хвоста укорачивается, чтобы получились перья надхвостья.</p><p>Иногда птицу расписывают. Раньше роспись была очень сдержанная. Мастер черными и красными черточками мог расписать оперенье. Такая роспись была близка традиционным приемам мезенской прялочной «скорописи». Крашеную птичку для закрепления покрывали олифой, что придавало дереву золотистый цвет и защищало от внешних воздействий. В настоящее время, в тех случаях, когда птицу расписывают, то декорирование отличается яркостью и разнообразием цветов. Мастера полюбили городецкую роспись, которая естественно чужда северной традиции.</p><p>Сегодня многие мастера делают щепных птиц. Сохранив технологию расщепа древесины с древних времён, мастера придали щепной птице ажурную декоративность. Нашим современникам скучно делать в больших объемах одинаковых птиц. В поисках разнообразия они создали около пятнадцати видов птиц, среди которых — сорока, чибис, глухарь, ворона, чайка, воробей и другие. Для больших помещений хороший мастер может изготовить щепную птицу размером больше метра, но маленькую фигурку сделать труднее. Мастера любят экспериментировать с древесиной: березовая птица имеет красивый матовый блеск, ольховая — розовый оттенок, у лиственницы — коричневый цвет и жесткая фактура.</p><p>Хотя к 60-м годам ХХ века искусство изготовления щепной птицы было практически утрачено, но сейчас благодаря заслугам мастеров, прежде всего М.Ф. Фальянову, Ю. Ходию и Н. Сидорову промысел удалось восстановить.</p>[/HTML] federalSubjects _id title 25 Архангельская область tags _id title 235 Архангельская область 312 Традиционные технологии 3902 обработка дерева 4690 Щепная птица cities address Архангельская область owner mkrf useRights religion Православие language Русский isMajor True type onkn postIndex location type Point coordinates 0 0 sourceText <p>Традиция изготовления птиц из дерева в деревнях Архангельской губернии была распространена повсеместно вплоть до начала XX века. Делали их как для развлечения детей, так и для украшения дома. Существует предание о том, что однажды в деревне заболел ребёнок. С каждым днём ему становилось хуже. Отец, сидя у постели мальчика, плёл из сосновой дранки корзины и рассказывал, что скоро наступит лето, пригреет солнце, зазеленеет трава, весело запоют птицы. Рассказывая о лете, мастер сделал из щепы птицу, которую подвесил над кроваткой сына. С этого дня в болезни ребенка наступил перелом. И после этого люди стали вешать в избах щепных птиц «на счастье».</p> <p>Деревянную щепную птицу принято называть <span class="dc-italic">птица счастья</span>, хотя в Архангельской области зафиксированы и другие ее названия. Чаще всего ее называли <span class="dc-italic">поморский голубок</span>. На Пинеге птичек из щепы именуют голубком или <span class="dc-italic">гулькой</span>. В Верховажье деревянных птиц называли <span class="dc-italic">курушками</span>.</p> <p>О распространении щепной птицы на данной территории свидетельствуют многочисленные этнографические и литературные источники.</p> <p>С.В. Максимов в своей книге «Год на Севере» писал, что <span class="dc-italic">голубков</span> делали в Архангельской губернии повсеместно. Они были непременным атрибутом поморской избы. Ими украшали скиты поморские старообрядцы: «Голубки из лучинок — досужество умелых скитников, прикрепленные к потолку ради украшения». Были они украшением и домов мурманских промышленников.  М.М. Пришвин в своих путевых заметках «За волшебным колобком» описал фигурку птицы следующим образом: «Я в чистой комнате зажиточного помора. Посреди неё свешивается вырезанный из дерева, окрашенный в сизую краску голубок», а в рассказе «По Маймаксе» еще раз использовал этот образ: «На него будут смотреть из угла преподобные Зосима и Савватий, а с потолка — вырезанный из дерева и окрашенный в синюю краску голубёночек — „вроде как бы Святой дух“».</p> <p>Н.И. Гаген-Торн в рассказе «Путь к Северу» также упомянула щепную птицу, которая была украшением поморского дома: «…покачивалось привешенное на веревочке к оконному наличнику резное суденышко. Оно было так искусно вырезано и оснащено, что, казалось, приплыло сюда из океана, чудом не увеличившись, и повисло на окне. По бокам его покачивались на таких же шнурочках резанные из тонких стружек птицы. Одна, распустив разноцветный хвост, повернула голову к морю; другая, с девичьим лицом и в высокой короне, смотрела в комнату, сложив на груди ярко-синие крылья».</p> <p>Многие любители народных традиций считают <span class="dc-italic">поморского голубка</span> древним языческим символом, образом души предка, оберегающего дом и семью, в нем живущую, или рассматривают его как образ, связанный с солярными культами. Правильнее было бы придерживаться мнения ученых, которые видят в щепной птице не просто украшение или деревянную игрушку, а сакральный символ, связанный с христианством, с образом Святого Духа. На это указывает, прежде всего, использование фигурки в старообрядческих скитах, а также ее местоположение в доме — в красном углу перед иконами.</p> <p>Птицу вешали так, чтобы она оказывалась рядом с обеденным столом и тем местом, куда хозяева ставили самовар. И это было не случайным. Потоки теплого воздуха поднимались вверх, и от этого птица начинала вращаться по кругу.</p> <p>Изготовлением щепных птиц чаще всего занимались мастера-корзинщики, которые расщепляли древесину на тонкие пластины — дранки, из которых делали корзины и лукошки. Туловище птицы красили голубой краской, а края обводили красным цветом. В Верховажье <span class="dc-italic">курушки</span> славились тонким расщепом и красивой декоративной раскраской, а щепные птицы шенкурских мастеров поражали размером — около полуметра в диаметре — и венцом на голове.</p> <p>Раньше архангельские мастера делали не только щепную птицу, но и щепных лошадок и оленей. У оленей особенно аккуратно надо было делать рога. При малейшей неточности они отваливались. Ноги оленя делались разной высоты — передние короче, чем задние — чтобы казалось, что он бежит.</p> <p>В основе изготовления щепной птицы лежит традиционный прием плотницкого ремесла — расщепление древесины.  Для легко расщепления и расслоения мастер должен был соблюсти два условия — древесина должна быть хвойной породы и влажная. Мягкая и гибкая — она легко принимает нужную форму, может сгибаться, не ломаясь.</p> <p>Древесина расщепляться вдоль волокон под действием клина. Прежде чем расщеплять заготовку на тонкие лучины ее необходимо увлажнить. Для этого мастера клал ее в какую-нибудь емкость и заливал горячей водой.  Нож, которым расщепляли заготовку, должен быть не очень острым, чтобы он расщеплял древесину, не нарушая целостность волокон.</p> <p>Лучшим материалом для изготовления щепные птицы является мелкослойная сосна, выросшая в болотистой местности. Она легко расщепляется на тонкие пластинки и хорошо гнется. У нее мелкослойная древесина с красивым мерцающим блеском. Для изготовления щепной птицы берется комлевая часть сосны, то есть отрезок ствола длиной около трех метров от земли, где нет веток.</p> <p>Из инструментов мастеру нужен был только нож. Но в настоящее время используются ножовка и набор стамесок. Птицу могли делать из одного целого куска дерева, но чаще делали по более простому варианту — из двух брусков дерева. На концах одного (с двух сторон) делают крылья, из другого — туловище и хвост. На спине птицы делали горизонтальный запил и вставляли крылья. То есть, соединяя два бруска, получали крест. Соединение было плотным и не требовало склеивания. В поздние времена перья стали переплетать ниткой.</p> <p>Сначала мастер расщепляет бруски на тонкие пластинки. Толщина каждой пластинки должна быть не более 1–1,5 мм, потому что чем тоньше пластинки, тем ажурней и воздушней получится птица.</p> <p>Важное значение имеет так называемый<span class="dc-italic"> зацеп</span> — полукруглая ложбинка на расстоянии 45 мм от края, с помощью которой перья птицы скрепляются друг с другом.</p> <p>После расщепления с полученных пластин срезаются скосы, хвост разламывается и перья разводятся веером, щепочки-пёрышки закладываются одно за другое. Мастер слегка приподнимает верхнее перо крыла и осторожно отгибает его влево. Правый край отогнутого пера осторожно заводится за лежащее ниже перо. Затем влево вместе с первым отгибают и второе перо, а его правую кромку подводят под третье перо и т.д. С каждым последующим пером увеличивается угол отгибания, поэтому они становятся все более и более ломкими. Перья левого крыла нужно распускать справа налево, а правого — слева направо.</p> <p>Перья хвоста нужно разводить в другом порядке. Все перья отгибаются поочередно вправо и влево, а неподвижным остается только верхнее перо. Когда хвост будет полностью распущен, то верхнее перо окажется в середине, а справа и слева от него будет равное количество перьев. Если на голове птицы делается венец, то он делается из отдельного маленького брусочка по той же технологии, что и хвост. В голове птицы сверлится отверстие, и венец сажается на древесный клей.</p> <p>В настоящее время мастера внесли в изготовление птицы некоторые усовершенствования. Так, полукруглой стамеской они делают на заготовке для перьев ложбинки, а угловой стамеской — зубчики, чтобы будущие перья стали более фактурными. Хвост некоторые мастера делают состоящим из двух рядов перьев. В этом случае верхний участок заготовки хвоста укорачивается, чтобы получились перья надхвостья.</p> <p>Иногда птицу расписывают. Раньше роспись была очень сдержанная. Мастер черными и красными черточками мог расписать оперенье. Такая роспись была близка традиционным приемам мезенской прялочной «скорописи». Крашеную птичку для закрепления покрывали олифой, что придавало дереву золотистый цвет и защищало от внешних воздействий. В настоящее время, в тех случаях, когда птицу расписывают, то декорирование отличается яркостью и разнообразием цветов. Мастера полюбили городецкую роспись, которая естественно чужда северной традиции.</p> <p>Сегодня многие мастера делают щепных птиц. Сохранив технологию расщепа древесины с древних времён, мастера придали щепной птице ажурную декоративность. Нашим современникам скучно делать в больших объемах одинаковых птиц. В поисках разнообразия они создали около пятнадцати видов птиц, среди которых — сорока, чибис, глухарь, ворона, чайка, воробей и другие. Для больших помещений хороший мастер может изготовить щепную птицу размером больше метра, но маленькую фигурку сделать труднее. Мастера любят экспериментировать с древесиной: березовая птица имеет красивый матовый блеск, ольховая — розовый оттенок, у лиственницы — коричневый цвет и жесткая фактура.</p> <p>Хотя к 60-м годам ХХ века искусство изготовления щепной птицы было практически утрачено, но сейчас благодаря заслугам мастеров, прежде всего М.Ф. Фальянову, Ю. Ходию и Н. Сидорову промысел удалось восстановить.</p> isVerified False relatedInstitutes ethnics _id name 1 russkie egrkn uid title gk no 4327-01-41/02-14 date 2014-10-07T00:00:00.000Z dcx id doc6og5216zl9v1bmda64d5 similarEntities passport historyFixation Этнографы и фольклористы, исследующие Русский Север, обратили внимание на щепную птицу еще в XIX веке. Однако в то время этот объект материальной культуры не стал предметом специальных исследований. Его упоминали в различных этнографических описаниях как устойчивую деталь поморского быта. Так продолжалось до 50 годов ХХ века, когда щепная птица практически ушла из крестьянского быта. Традицию начал возрождать мастер Мартын Филиппович Фатьянов из деревни Селище Лешуконского района Архангельской области. В этой деревне в настоящее время открыт небольшой музей, посвящённый его творчеству. После того, как работы Фатьянова привлекли внимание местных работников музеев, о нем стали писать сначала местные газеты, а потом и исследователи. Наиболее известными исследованиями по щепной птице являются работы А.К. Чекалова, Г.П. Дайн и С.И. Дмитриевой. bibliography 1. Чекалов А.К. Народная деревянная скульптура русского Севера. М., 1974. 2. Дайн Г.Л. Премудрая игрушка // Народное творчество, 1998. №4. С. 37–38. 3. Дмитриева С.И. Традиционное искусство русских Европейского Севера. М., 2006. С. 86–87. 4. Миловский А.С. Народные промыслы. Встречи с самобытными мастерами. М., 1994. С. 234–242. 5. Панин Г.Л. Рукоремесло. Вельск, Архангельская обл.: [Б. и.], 2008. 6. Пащенко Л. Щепная птица // Народное творчество. 2004. № 3. С. 38. discography expedition Год, собиратели: 2011 — О.Н. Климова. Место фиксации: Архангельская область, город Архангельск. Место хранения Личный архив О.Н. Климовой. category 4.1. Обработка дерева country _id 116 title Россия locales _id title 169 Архангельская область jsonText type html firstParagraph html <p>Традиция изготовления птиц из дерева в деревнях Архангельской губернии была распространена повсеместно вплоть до начала XX века. Делали их как для развлечения детей, так и для украшения дома. Существует предание о том, что однажды в деревне заболел ребёнок. С каждым днём ему становилось хуже. Отец, сидя у постели мальчика, плёл из сосновой дранки корзины и рассказывал, что скоро наступит лето, пригреет солнце, зазеленеет трава, весело запоют птицы. Рассказывая о лете, мастер сделал из щепы птицу, которую подвесил над кроваткой сына. С этого дня в болезни ребенка наступил перелом. И после этого люди стали вешать в избах щепных птиц «на счастье».</p><p>Деревянную щепную птицу принято называть <span class="dc-italic">птица счастья</span>, хотя в Архангельской области зафиксированы и другие ее названия. Чаще всего ее называли <span class="dc-italic">поморский голубок</span>. На Пинеге птичек из щепы именуют голубком или <span class="dc-italic">гулькой</span>. В Верховажье деревянных птиц называли <span class="dc-italic">курушками</span>.</p><p>О распространении щепной птицы на данной территории свидетельствуют многочисленные этнографические и литературные источники.</p><p>С.В. Максимов в своей книге «Год на Севере» писал, что <span class="dc-italic">голубков</span> делали в Архангельской губернии повсеместно. Они были непременным атрибутом поморской избы. Ими украшали скиты поморские старообрядцы: «Голубки из лучинок — досужество умелых скитников, прикрепленные к потолку ради украшения». Были они украшением и домов мурманских промышленников.  М.М. Пришвин в своих путевых заметках «За волшебным колобком» описал фигурку птицы следующим образом: «Я в чистой комнате зажиточного помора. Посреди неё свешивается вырезанный из дерева, окрашенный в сизую краску голубок», а в рассказе «По Маймаксе» еще раз использовал этот образ: «На него будут смотреть из угла преподобные Зосима и Савватий, а с потолка — вырезанный из дерева и окрашенный в синюю краску голубёночек — „вроде как бы Святой дух“».</p><p>Н.И. Гаген-Торн в рассказе «Путь к Северу» также упомянула щепную птицу, которая была украшением поморского дома: «…покачивалось привешенное на веревочке к оконному наличнику резное суденышко. Оно было так искусно вырезано и оснащено, что, казалось, приплыло сюда из океана, чудом не увеличившись, и повисло на окне. По бокам его покачивались на таких же шнурочках резанные из тонких стружек птицы. Одна, распустив разноцветный хвост, повернула голову к морю; другая, с девичьим лицом и в высокой короне, смотрела в комнату, сложив на груди ярко-синие крылья».</p><p>Многие любители народных традиций считают <span class="dc-italic">поморского голубка</span> древним языческим символом, образом души предка, оберегающего дом и семью, в нем живущую, или рассматривают его как образ, связанный с солярными культами. Правильнее было бы придерживаться мнения ученых, которые видят в щепной птице не просто украшение или деревянную игрушку, а сакральный сим��ол, связанный с христианством, с образом Святого Духа. На это указывает, прежде всего, использование фигурки в старообрядческих скитах, а также ее местоположение в доме — в красном углу перед иконами.</p><p>Птицу вешали так, чтобы она оказывалась рядом с обеденным столом и тем местом, куда хозяева ставили самовар. И это было не случайным. Потоки теплого воздуха поднимались вверх, и от этого птица начинала вращаться по кругу.</p><p>Изготовлением щепных птиц чаще всего занимались мастера-корзинщики, которые расщепляли древесину на тонкие пластины — дранки, из которых делали корзины и лукошки. Туловище птицы красили голубой краской, а края обводили красным цветом. В Верховажье <span class="dc-italic">курушки</span> славились тонким расщепом и красивой декоративной раскраской, а щепные птицы шенкурских мастеров поражали размером — около полуметра в диаметре — и венцом на голове.</p><p>Раньше архангельские мастера делали не только щепную птицу, но и щепных лошадок и оленей. У оленей особенно аккуратно надо было делать рога. При малейшей неточности они отваливались. Ноги оленя делались разной высоты — передние короче, чем задние — чтобы казалось, что он бежит.</p><p>В основе изготовления щепной птицы лежит традиционный прием плотницкого ремесла — расщепление древесины.  Для легко расщепления и расслоения мастер должен был соблюсти два условия — древесина должна быть хвойной породы и влажная. Мягкая и гибкая — она легко принимает нужную форму, может сгибаться, не ломаясь.</p><p>Древесина расщепляться вдоль волокон под действием клина. Прежде чем расщеплять заготовку на тонкие лучины ее необходимо увлажнить. Для этого мастера клал ее в какую-нибудь емкость и заливал горячей водой.  Нож, которым расщепляли заготовку, должен быть не очень острым, чтобы он расщеплял древесину, не нарушая целостность волокон.</p><p>Лучшим материалом для изготовления щепные птицы является мелкослойная сосна, выросшая в болотистой местности. Она легко расщепляется на тонкие пластинки и хорошо гнется. У нее мелкослойная древесина с красивым мерцающим блеском. Для изготовления щепной птицы берется комлевая часть сосны, то есть отрезок ствола длиной около трех метров от земли, где нет веток.</p><p>Из инструментов мастеру нужен был только нож. Но в настоящее время используются ножовка и набор стамесок. Птицу могли делать из одного целого куска дерева, но чаще делали по более простому варианту — из двух брусков дерева. На концах одного (с двух сторон) делают крылья, из другого — туловище и хвост. На спине птицы делали горизонтальный запил и вставляли крылья. То есть, соединяя два бруска, получали крест. Соединение было плотным и не требовало склеивания. В поздние времена перья стали переплетать ниткой.</p><p>Сначала мастер расщепляет бруски на тонкие пластинки. Толщина каждой пластинки должна быть не более 1–1,5 мм, потому что чем тоньше пластинки, тем ажурней и воздушней получится птица.</p><p>Важное значение имеет так называемый<span class="dc-italic"> зацеп</span> — полукруглая ложбинка на расстоянии 45 мм от края, с помощью которой перья птицы скрепляются друг с другом.</p><p>После расщепления с полученных пластин срезаются скосы, хвост разламывается и перья разводятся веером, щепочки-пёрышки закладываются одно за другое. Мастер слегка приподнимает верхнее перо крыла и осторожно отгибает его влево. Правый край отогнутого пера осторожно заводится за лежащее ниже перо. Затем влево вместе с первым отгибают и второе перо, а его правую кромку подводят под третье перо и т.д. С каждым последующим пером увеличивается угол отгибания, поэтому они становятся все более и более ломкими. Перья левого крыла нужно распускать справа налево, а правого — слева направо.</p><p>Перья хвоста нужно разводить в другом порядке. Все перья отгибаются поочередно вправо и влево, а неподвижным остается только верхнее перо. Когда хвост будет полностью распущен, то верхнее перо окажется в середине, а справа и слева от него будет равное количество перьев. Если на голове птицы делается венец, то он делается из отдельного маленького брусочка по той же технологии, что и хвост. В голове птицы сверлится отверстие, и венец сажается на древесный клей.</p><p>В настоящее время мастера внесли в изготовление птицы некоторые усовершенствования. Так, полукруглой стамеской они делают на заготовке для перьев ложбинки, а угловой стамеской — зубчики, чтобы будущие перья стали более фактурными. Хвост некоторые мастера делают состоящим из двух рядов перьев. В этом случае верхний участок заготовки хвоста укорачивается, чтобы получились перья надхвостья.</p><p>Иногда птицу расписывают. Раньше роспись была очень сдержанная. Мастер черными и красными черточками мог расписать оперенье. Такая роспись была близка традиционным приемам мезенской прялочной «скорописи». Крашеную птичку для закрепления покрывали олифой, что придавало дереву золотистый цвет и защищало от внешних воздействий. В настоящее время, в тех случаях, когда птицу расписывают, то декорирование отличается яркостью и разнообразием цветов. Мастера полюбили городецкую роспись, которая естественно чужда северной традиции.</p><p>Сегодня многие мастера делают щепных птиц. Сохранив технологию расщепа древесины с древних времён, мастера придали щепной птице ажурную декоративность. Нашим современникам скучно делать в больших объемах одинаковых птиц. В поисках разнообразия они создали около пятнадцати видов птиц, среди которых — сорока, чибис, глухарь, ворона, чайка, воробей и другие. Для больших помещений хороший мастер может изготовить щепную птицу размером больше метра, но маленькую фигурку сделать труднее. Мастера любят экспериментировать с древесиной: березовая птица имеет красивый матовый блеск, ольховая — розовый оттенок, у лиственницы — коричневый цвет и жесткая фактура.</p><p>Хотя к 60-м годам ХХ века искусство изготовления щепной птицы было практически утрачено, но сейчас благодаря заслугам мастеров, прежде всего М.Ф. Фальянову, Ю. Ходию и Н. Сидорову промысел удалось восстановить.</p> True

• status	published
  createDate	2017-11-29T03:12:10.460Z
  publishDate	2017-10-23T11:12:00.000Z
  updateDate	2019-11-28T14:12:52.389Z
  creator	1
  editor	50
  thumbnailFile	_id 581292 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/807427 size 3847732 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 2592 height 3888
  mainRubric	_id 14 title Мифологические представления и верования, этнографические комплексы path traditions/culture-heritage/mythology
  rubrics	_id title path 14 Мифологические представления и верования, этнографические комплексы traditions/culture-heritage/mythology
  meta	title description og title description thumbnailFile _id 581292 originalName publicId 807427 size 3847732 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 2592 height 3888 keywords
  title	Святочные обряды в станицах Алексеевская и Усть-Бузулукская, хуторах Яминский и Стеженский Алексеевского района Волгоградской области
  shortTitle	Святочные обряды в станицах Алексеевская и Усть-Бузулукская, хуторах Яминский и Стеженский Алексеевского района Волгоградской области
  name	svyatochnye-obryady-v-stanicakh-alekseevskaya-i-ust-buzulukskaya-khutorakh-yaminskii-i-stezhenskii-alekseevskogo-raiona-volgogradskoi-oblasti
  shortText
  text	[HTML]<p>На территории Алексеевского района Волгоградской области, в станицах Алексеевская, Усть-Бузулукская, хуторах Яминский и Стеженский, расположенных в нижнем течении реки Бузулук, святочный цикл обрядов начинался накануне праздника Рождества Христова. Он назывался <span class="dc-italic">канун</span> или <span class="dc-italic">навечерие</span>. В этот день соблюдали строгий пост. Местные жители рассказывают, что их старшие родственники соблюдали в этот день строгий пост и не ели «до звезды».</p><p>Канун Рождества также называли<span class="dc-italic"> Кутьей</span>. В этот день заканчивался Филипповский пост, и  было принято разговляться вареной пшеницей с медом, которую называли <span class="dc-italic">кутьей</span> или сочивом. <span class="dc-italic">Кутья</span> и <span class="dc-italic">узвар</span> (компот из сухофруктов) считаются обязательными блюдами рождественского стола.</p><p>Пшеницу толкут в деревянной ступе, периодически поливая водой, чтобы очистить от оболочек. Ядра отделяют от шелухи, перебирают, а затем замачивают на несколько часов. Разбухшие зерна промывают, заливают водой из расчета 1 стакан крупы на 2 стакана воды, добавляют соль и растительное масло. Все это ставится в печь и варится до готовности. Готовую кутью заправляют  медом, а если меда по каким либо причинам не было, то для заправки используется <span class="dc-italic">узвар</span>. Если делали богатую кутью, то помимо меда в пшеницу добавляли мак, орехи, сухофрукты из <span class="dc-italic">узвара</span>. Кутью могли заправлять и сытóй — водой, смешанной с медом и иногда с растертым маком.</p><p>Когда на небе появлялись звезды, хозяйка клала на стол сено, потому что именно сено лежало в яслях, куда положили новорожденного Иисуса. На сено ставили кутью и узвар, а перед иконами зажигали свечи или лампаду. Вся семья молилась, а затем садилась за стол. Ели кутью и запивали ее узваром. Остальная еда также была постной. Некоторые старожилы упоминали о том, что ложку кутьи оставляли на окне «на помин». Считалось, что таким образом  на праздник собираются не только живые, но и умершие родств��нники, и происходит «распределение доли» не только на живых членов семьи, но и на умерших. Сено со стола скармливают домашним животным — таким образом их наделяют их долей, а с другой стороны, сено из-под кутьи рассматривается как оберег, призванный защитить коров от порчи, от ведьм, которые не смогут их доить («отбирать молоко»).</p><p>После семейной трапезы дети обходят с кутьей родственников и  свойственников, преимущественно крестных родителей. Этот обряд называется <span class="dc-italic">кутью носить</span>. За это детей одаривают деньгами или сладостями. Согласно этнографическим сведениям конца XIX – начала ХХ века ребятишки, а иногда и женщины, ходили с кутьей к повитухам.</p><p>Важным этапом праздника было посещение церкви. Считалось, что именно в церкви нужно «встретить» Рождество. Верили, что это самая тихая ночь в году, что в это время «раскрываются небеса», и можно увидеть небесный град.</p><p>По возвращении из церкви устраивали семейное разговление, готовили обильный стол со множеством блюд, преимущественно мясных: жареную свинину, уток, гусей, холодец. Довольно часто на рождественском столе были блины.</p><p>На Бузулуке существовало несколько видов обходов дворов на Святки. Первыми, рано утром, дети ходили <span class="dc-italic">Христа славить</span>. Сигналом для начала славления было первое пение петухов. Приходя в дом, дети спрашивали разрешения «Христа пославить» и, получив его, исполняли ирмос  «Христос рождается, славите». Надо отметить, что текст ирмоса отнюдь не всегда соответствовал церковным канонам. Христославщики могли заменить непонятные им слова, добавить строчки из тропаря праздника «Рождество Твое, Христе Боже Наш» и кондака Рождества Христова «Дева днесь Пресущественнаго рождает». После завершения пения дети поздравляли хозяев с праздником, а хозяева одаривали христославщиков, чаще всего деньгами или выпечкой.</p><p>Считалось, что на Рождество нельзя запирать двери, чтобы каждый мог беспрепятственно войти в дом. Верили, что первый гость, пришедший на Рождество в дом, приносит счастье. Поскольку существовало поверье о том, что для обеспечения благополучия первым в дом на Рождество должен войти мужчина, то по обычаю христославшиками были только мальчики. Однако, в наши дни иногда можно услышать, что Христа славили и девочки.</p><p>Рождество праздновали три дня. В эти дни не работали, люди ходили друг к другу в гости, устраивали богатые застолья, играли в карты и четки. Четки представляли собой трубочки из камыша размером около 15 сантиметров. Их устанавливали пирамидкой в центре стола, и игроки по очереди вынимали кусочки камыша, стараясь не разрушить пирамидку. </p><p>На Рождество женщины всегда строго соблюдали запрет прясть, так как считалось, что овцы будут «крутиться». Позднее, когда на данной территории стали активно разводить коз и вязать платки, этот запрет и его мотивировка распространились и на обращение с козами и козьей шерстью.</p><p>С Рождества начинались Святые вечера, но в данной традиции время до Нового года было занято только хождением в гости к родственникам, обильными трапезами и пением. В новогоднюю ночь гадали о погоде  на следующий год. Для этого брали соль, делили ее на двенадцать частей и оставляли на ночь. Считалась, что каждая горка соли соответствует определенному месяцу: первая – январю, двенадцатая, соответственно, декабрю.  Утром смотрели — какая кучка влажная. Верили, что влага в соли указывает на то, что месяц, который соответствует номеру кучки, будет дождливым.</p><p>Под старый Новый год (день памяти св. Василия Великого) также совершали обходы домов. Молодежь в этот день пела особые поздравительно-величальные песни. Этот обычай назывался <span class="dc-italic">кликать авсеньку</span> или <span class="dc-italic">авсенька-дуда</span>, по типовому рефрену «Авсенька, Авсенька, где была?». На данной территории были распространены песни вопросно-ответной структуры, содержание которых не связано с поздравительной тематикой. Но, например, в Усть-Бузулукской в текст авсеньки включалось и величание хозяина:</p><p>— Авсенька-дуда,</p> <p>Иде ж ты была?</p> <p>— Табун коней стерегла.</p> <p>— Чего выстерегла?</p> <p>— Коня с седлом,</p> <p>Узду с серебром.</p> <p>— Ваню (имя хозяина) на коня сажать,</p> <p>За татарами гонять</p> <p>И языки отнимать</p><p>Перед тем как начать пение, пришедшие спрашивали у хозяев разрешения покликать авсеньку. Согласно этнографическим материалам, в конце XIX – начале ХХ века авсеньку кликали дети, в середине ХХ века это стало прерогативой станичной молодежи, но есть сведения о том, что авсеньку кликали и взрослые казаки, причем начинали они с дома атамана. Покликавших авсеньку хозяева одаривали деньгами или угощением. Обычно обходчики сначала собирали угощенье и деньги, а по завершении обхода делили их между собой, причем руководителю группы — «атаману» доставалось больше, чем остальным.</p><p>Особой формой обрядового поведения было озорство молодежи, так называемые святочные бесчинства. Чаще всего молодые парни объединялись в ватаги и воровали у односельчан сельхозинвентарь, снимали с петель калитки и двери сараев и т.д. Подобные действия и сейчас рассматриваются односельчанами как правильные, необходимые для этого временного периода. Это своего рода дань традиции.</p><p>На данной территории зафиксировано несколько видов святочных бесчинств. Большинство ритуальных действий связано с действиями на символических границах пространства. Молодые люди снимали калитки, ворота, ломали заборы, отрывали ставни. Эти действия маркировали нарушение привычного порядка вещей, нарушение символических границ повседневного пространства. Снятую калитку или ворота могли отнести на другой конец станицы или бросить на дороге. Другой формой молодежного озорства было запирание дверей, заваливание их ящиками  или ветками, закручивание калиток. Реже встречаются рассказы о затыкании печных труб. Эти действия, напротив, носили характер оберега, они имели охранительное значение, хотя оно почти не осознается местными жителями.  Еще одной формой святочного озорства была кража и перемещение различных предметов. Молодежь утаскивала телеги, перевешивала почтовые ящики и т.д. Наконец, бвло принято пугать окружающих. Например, парни вырезали в тыкве отверстия, ставили внутрь свечку и  приставляли «ужасную голову» к окну или пугали ею проходящих прохожих.</p><p>Молодежное озорство могло быть самостоятельным действием, а могло быть связанным с другими ритуальными практиками святочного периода: ряженьем, гаданием, щедрованием, или представлять собой реакцию на чье-либо поведение. Так, если хозяин не пускал тех, кто пел щедровки, в дом или не давал угощения, то они могли оборвать ему ставни или снять калитку. Начиная с Васильевского вечера, принято было гадать, и одной из форм святочного озорства было пугание гадающих. Так, парни шумели в местах, где девушки собирались для гаданий, имитируя различные звуки; они могли воровать брошенные девушками валенки, по которым гадающие определяли, откуда приедет жених; воровали горшки, спрятанные во дворе, по времени поиска которых  судили — как скоро девушка выйдет замуж.</p><p>Наиболее распространенным является гадание с петухом (реже с курицей), с помощью которого определяют характер и профессию будущего жениха. Петуха нужно поймать и принести в дом. Перед ним на полу, на столе или на загнетке печи  раскладывают зерно (к мужу-хлеборобу), воду (к мужу-пьянице) и зеркала (к мужу-<span class="dc-italic">форсунку</span> [моднику]). Иногда, круг предметов, которые раскладывали перед птицей, был обширнее: могли положить золотое кольцо (к богатому жениху или скорому замужеству) деньги, молоток, ножницы, семечки, табак, веник, ключи. Смотрели, какой предмет петух клюнет и в соответствии с этим делали вывод о будущей жизни. Другим популярным гаданием были гадания на сон. Девушки замыкали замок, делали модель колодца из спичек. Ключ убирали под подушку, полагая, что жених придет во сне и попросит ключ. Под подушку могли класть предметы одежды — верили, что жених придет за какой-нибудь вещью. Если клали гребень, то жених должен был придти «кудри чесать». С гребнем гадали и по-другому: выносили гребень из дома и оставляли его на улице. Считалось, что ночью придет жених и будет чесать волосы, поэтому они останутся на гребне. По найденным наутро волосам девушки судили, какой цвет волос будет у жениха. Зная об этом гадании, парни очень часто подшучивали над девушками. Они брали оставленный гребень и чесали им козу, чтобы на гребне осталась козья шерсть. Широко было распространено гадание с обувью. Чаще всего девушки кидали валенки, но могли гадать и с сапогами, калошами, ботинками. Обычно обувь перебрасывали через крышу строений, а иногда кидали через голову, ворота или забор. С той стороны, куда указывал носок валенка, девушка должна ждать сватов. Хорошо известно гадание с обхватыванием тына — надо было подсчитать количество столбиков. Четное предвешало замужестно, нечетное – девичество. Иногда девушки обвязывали тын и по колышку, на котором обвязывание заканчивалось, судили о том, каким будет жених. Если колышек в коре, то жених б��дет богатым, если без коры, то бедным, если в сучках, то муж будет старым. Распространенным было гадание под окном, во время которого происходил диалог между гадающим и хозяином дома. Девушка задавала вопрос об имени жениха, а хозяева отвечали. Это гадание больше, чем другие, связано со святочными обходами, так как девушки могли гадать, когда приходили щедровать. Довольно популярным на данной территории было гадание с овцами. Девушки заходили в кошару и в темноте старались завязать на шерсти овцы свою ленту. Утром смотрели, чья лента окажется на шерсти у овцы, и по характеру животного судили о характере будущего мужа или свекрови. Известны гадания по тени от сожженной бумаги, гадания с зеркалом, а также гадания с поиском спрятанной во дворе вещи, чаще всего горшка или ступы. Время, которое девушки тратили на поиск спрятанного, свидетельствовало о том, как скоро они выйдут замуж. В станице Усть-Бузулукская девушки брали какую-нибудь еду с праздничного стола и выходили с ним на дорогу. У первого встречного мужчины спрашивали имя – так будут звать и будущего мужа.  Нами записано гадание, которое совершалось не под Старый Новый год, а в Крещенский сочельник. Девушки, а иногда и юноши, поев крещенской кутьи, брали ложки и выходили с ними на улицу. Они стучали по стенам домов или воротам и слушали — с какой стороны отдается эхо. Полагали, что с той стороны приедет жених. В ХХ веке получили распространение нетрадиционные способы гаданий, например, по книге; как гадательный прием использовались спиритические сеансы.</p><p>Помимо девичьих, в данной традиции существуют и общесемейные гадания, направленные на определение качества будущего урожая, погоды в наступающем году и судьбы отдельных членов семьи. Так, глава семьи мог брать хлеб и выходить с ним на улицу. Встав под окном, он слушал о чем говорят в доме. Если разговор был о чем-то хорошем, то это предвещало хороший урожай, а если в доме ругались, то считали, что будущий год будет неурожайным.</p><p>Новогодним вечером молодежь ходила по дворам ряжеными. Традиция рядиться сохранялась в этих местах до конца ХХ века. Во всяком случае, еще в 1980-е годы вся молодежь участвовала в гуляниях ряженых. Рядились обычно в животных (лошадь и медведя), цыгана и цыганку, старика и старуху. Группы ряженых объединялись по возрастному, а иногда по половому признаку.</p><p>Участники новогодних обходов дворов пели щедровки, которые сопровождались «посеванием» — посыпанием дома зерном. Входящие в дом спрашивали разрешение пощедровать и получив его запевали:</p><p>Добрый вечер, Щедрый вечер</p> <p>Добрым людям на здоровье…</p><p>В щедровках особый упор делается на обеспечение богатого будущего урожая:</p><p>Дева Мария ризу носила,</p> <p>Ризу носила, Бога просила:</p> <p>— Зароди, Боже, жито-пшеныцю,</p> <p>Жито-пшеныцю, всяку пашныцю.</p> <p>В поле ведро, а в доме добро!</p><p>Затем участники обхода кричали:</p><p>Сею-вею посеваю</p> <p>С Новым годом поздравляю!</p><p>После этого участники обхода начинали осыпать жилище зерном. Хозяева одаривали пришедших деньгами, выпечкой, угощали водкой. Считалось, что щедровки обеспечивают богатство и благополучие в доме.</p><p>Еще одним святочным развлечением были кулачные бои, но об их правилах помнят лишь люди старшего возраста, остальные лишь упоминают их как один из видов молодежных святочных развлечений прошлых лет.</p><p>С Рождества до Нового года строго соблюдался запрет на выметание мусора из дома. Только после Нового года мусор выметали и сжигали. Считалось, что этот дым влияет на плодородие садов, поэтому мусор старались сжечь недалеко от плодовых деревьев.</p><p>Заканчивались Святки праздником Крещения. Канун Крещенья называется на этой территории <span class="dc-italic">Свечка</span> или <span class="dc-italic">Сочевник</span>. В этот день соблюдают строгий пост. Мужчины вырезают на Бузулуке прорубь, которая называется Иордань. Она имеет форму креста. Иногда вырезанный изо льда крест ставят у проруби, и рядом с ним проходит ночное богослужение. Женщины в это время готовят кутью. Рассказывают,  что раньше зерна для крещенской кутьи освящали в церкви. Крещенскую кутью, так же, как и рождественскую, делят между всеми членами семьи, а остатки подмешивают в корм скотине.</p><p>Все члены семьи, возвращаясь домой после церковной службы, приносили оттуда крещенскую воду и зажжённую свечку. С ее помощью рисовали (копотью) крест над окнами и дверями, который должен был защитить дом от нечистой силы. Крест рисовали также и мелом. От церковной свечи зажигали лампадку перед иконами.</p><p>Довольно часто богослужение, даже при наличии в станице церкви, происходило на реке. Жители станицы выстраивались вокруг проруби с зажженными свечами, священник совершал чин освящения воды, и люди набирали воду из проруби. Святую воду надо было принести домой с соблюдением ряда правил. Например, с ней нельзя было проходить через проточную воду, нельзя было оглядываться. Если нарушались эти запреты, вода теряла целебную силу. В станице Усть-Бузулукская воду освящали на плацу. В станице Алексеевской на Крещенье женщины ходили на Бузулук за крещенской водой и исполняли духовный стих «В далекой стране Палестине струится река Иордан». После полуночи многие станичники начинали купаться в реке.</p><p>По мнению местных жителей, святая вода имеет множество целебных и магических свойств. Ей брызгали на гроб умершего перед тем как положить покойника, умывали заболевшего или «испорченного» (подвергшегося сглазу) ребенка, освящали дом, сбрызгивали скотину.</p><p>Существует обычай по истечении года выливать оставшуюся святую воду обратно в реку, хотя она не портится, «не зеленеет» и не теряет своих чудесных свойств.</p><p>После церковной службы обычно устраивали семейную трапезу. Утром молодежь каталась на санях, старшее поколение ходило друг к другу в гости.</p><p>С Крещенской ночью связано поверье о том, что ровно в двенадцать часов зацветает краснотал (ива остролистная / красная верба), что свидетельствует о «святости» этого времени, его таинственности и необычности.</p><p>Итак, главными составляющими святочного цикла обрядов являются ритуальные действия, связанные с праздниками Рождества и Крещения, которые, будучи церковными, не предполагали особого веселья и разгула. Поэтому старшее поколение в это время ходило в церковь, молилось, посещало родственников и свойственников. Напротив, молодежь проводила эти дни необычайно активно, участвуя в ритуальных обходах дворов, «славя Христа», «кликая Авсеньку», совершая обряд посевания, участвуя в гаданиях, устраивая кулачные бои.</p>[/HTML]
  federalSubjects	_id title 21 Волгоградская область
  tags	_id title 221 Волгоградская область 4531 Алексеевский район 4689 зимняя календарная обрядность
  cities
  address	Волгоградская область, Алексеевский район, станицы Алексеевская, Усть-Бузулукская, хутора Яминский, Стеженский
  owner	mkrf
  useRights
  religion	Православие
  language	Русские, донская группа говоров, хопёрский говор
  isMajor	True
  type	onkn
  postIndex
  location	type Point coordinates 0 0
  sourceText	<p>На территории Алексеевского района Волгоградской области, в станицах Алексеевская, Усть-Бузулукская, хуторах Яминский и Стеженский, расположенных в нижнем течении реки Бузулук, святочный цикл обрядов начинался накануне праздника Рождества Христова. Он назывался <span class="dc-italic">канун</span> или <span class="dc-italic">навечерие</span>. В этот день соблюдали строгий пост. Местные жители рассказывают, что их старшие родственники соблюдали в этот день строгий пост и не ели «до звезды».</p> <p>Канун Рождества также называли<span class="dc-italic"> Кутьей</span>. В этот день заканчивался Филипповский пост, и  было принято разговляться вареной пшеницей с медом, которую называли <span class="dc-italic">кутьей</span> или сочивом. <span class="dc-italic">Кутья</span> и <span class="dc-italic">узвар</span> (компот из сухофруктов) считаются обязательными блюдами рождественского стола.</p> <p>Пшеницу толкут в деревянной ступе, периодически поливая водой, чтобы очистить от оболочек. Ядра отделяют от шелухи, перебирают, а затем замачивают на несколько часов. Разбухшие зерна промывают, заливают водой из расчета 1 стакан крупы на 2 стакана воды, добавляют соль и растительное масло. Все это ставится в печь и варится до готовности. Готовую кутью заправляют  медом, а если меда по каким либо причинам не было, то для заправки используется <span class="dc-italic">узвар</span>. Если делали богатую кутью, то помимо меда в пшеницу добавляли мак, орехи, сухофрукты из <span class="dc-italic">узвара</span>. Кутью могли заправлять и сытóй — водой, смешанной с медом и иногда с растертым маком.</p> <p>Когда на небе появлялись звезды, хозяйка клала на стол сено, потому что именно сено лежало в яслях, куда положили новорожденного Иисуса. На сено ставили кутью и узвар, а перед иконами зажигали свечи или лампаду. Вся семья молилась, а затем садилась за стол. Ели кутью и запивали ее узваром. Остальная еда также была постной. Некоторые старожилы упоминали о том, что ложку кутьи оставляли на окне «на помин». Считалось, что таким образом  на праздник собираются не только живые, но и умершие родственники, и происходит «распределение доли» не только на живых членов семьи, но и на умерших. Сено со стола скармливают домашним животным — таким образом их наделяют их долей, а с другой стороны, сено из-под кутьи рассматривается как оберег, призванный защитить коров от порчи, от ведьм, которые не смогут их доить («отбирать молоко»).</p> <p>После семейной трапезы дети обходят с кутьей родственников и  свойственников, преимущественно крестных родителей. Этот обряд называется <span class="dc-italic">кутью носить</span>. За это детей одаривают деньгами или сладостями. Согласно этнографическим сведениям конца XIX – начала ХХ века ребятишки, а иногда и женщины, ходили с кутьей к повитухам.</p> <p>Важным этапом праздника было посещение церкви. Считалось, что именно в церкви нужно «встретить» Рождество. Верили, что это самая тихая ночь в году, что в это время «раскрываются небеса», и можно увидеть небесный град.</p> <p>По возвращении из церкви устраивали семейное разговление, готовили обильный стол со множеством блюд, преимущественно мясных: жареную свинину, уток, гусей, холодец. Довольно часто на рождественском столе были блины.</p> <p>На Бузулуке существовало несколько видов обходов дворов на Святки. Первыми, рано утром, дети ходили <span class="dc-italic">Христа славить</span>. Сигналом для начала славления было первое пение петухов. Приходя в дом, дети спрашивали разрешения «Христа пославить» и, получив его, исполняли ирмос  «Христос рождается, славите». Надо отметить, что текст ирмоса отнюдь не всегда соответствовал церковным канонам. Христославщики могли заменить непонятные им слова, добавить строчки из тропаря праздника «Рождество Твое, Христе Боже Наш» и кондака Рождества Христова «Дева днесь Пресущественнаго рождает». После завершения пения дети поздравляли хозяев с праздником, а хозяева одаривали христославщиков, чаще всего деньгами или выпечкой.</p> <p>Считалось, что на Рождество нельзя запирать двери, чтобы каждый мог беспрепятственно войти в дом. Верили, что первый гость, пришедший на Рождество в дом, приносит счастье. Поскольку существовало поверье о том, что для обеспечения благополучия первым в дом на Рождество должен войти мужчина, то по обычаю христославшиками были только мальчики. Однако, в наши дни иногда можно услышать, что Христа славили и девочки.</p> <p>Рождество праздновали три дня. В эти дни не работали, люди ходили друг к другу в гости, устраивали богатые застолья, играли в карты и четки. Четки представляли собой трубочки из камыша размером около 15 сантиметров. Их устанавливали пирамидкой в центре стола, и игроки по очереди вынимали кусочки камыша, стараясь не разрушить пирамидку. </p> <p>На Рождество женщины всегда строго соблюдали запрет прясть, так как считалось, что овцы будут «крутиться». Позднее, когда на данной территории стали активно разводить коз и вязать платки, этот запрет и его мотивировка распространились и на обращение с козами и козьей шерстью.</p> <p>С Рождества начинались Святые вечера, но в данной традиции время до Нового года было занято только хождением в гости к родственникам, обильными трапезами и пением. В новогоднюю ночь гадали о погоде  на следующий год. Для этого брали соль, делили ее на двенадцать частей и оставляли на ночь. Считалась, что каждая горка соли соответствует определенному месяцу: первая – январю, двенадцатая, соответственно, декабрю.  Утром смотрели — какая кучка влажная. Верили, что влага в соли указывает на то, что месяц, который соответствует номеру кучки, будет дождливым.</p> <p>Под старый Новый год (день памяти св. Василия Великого) также совершали обходы домов. Молодежь в этот день пела особые поздравительно-величальные песни. Этот обычай назывался <span class="dc-italic">кликать авсеньку</span> или <span class="dc-italic">авсенька-дуда</span>, по типовому рефрену «Авсенька, Авсенька, где была?». На данной территории были распространены песни вопросно-ответной структуры, содержание которых не связано с поздравительной тематикой. Но, например, в Усть-Бузулукской в текст авсеньки включалось и величание хозяина:</p> <p>— Авсенька-дуда,</p> <p>Иде ж ты была?</p> <p>— Табун коней стерегла.</p> <p>— Чего выстерегла?</p> <p>— Коня с седлом,</p> <p>Узду с серебром.</p> <p>— Ваню (имя хозяина) на коня сажать,</p> <p>За татарами гонять</p> <p>И языки отнимать</p> <p>Перед тем как начать пение, пришедшие спрашивали у хозяев разрешения покликать авсеньку. Согласно этнографическим материалам, в конце XIX – начале ХХ века авсеньку кликали дети, в середине ХХ века это стало прерогативой станичной молодежи, но есть сведения о том, что авсеньку кликали и взрослые казаки, причем начинали они с дома атамана. Покликавших авсеньку хозяева одаривали деньгами или угощением. Обычно обходчики сначала собирали угощенье и деньги, а по завершении обхода делили их между собой, причем руководителю группы — «атаману» доставалось больше, чем остальным.</p> <p>Особой формой обрядового поведения было озорство молодежи, так называемые святочные бесчинства. Чаще всего молодые парни объединялись в ватаги и воровали у односельчан сельхозинвентарь, снимали с петель калитки и двери сараев и т.д. Подобные действия и сейчас рассматриваются односельчанами как правильные, необходимые для этого временного периода. Это своего рода дань традиции.</p> <p>На данной территории зафиксировано несколько видов святочных бесчинств. Большинство ритуальных действий связано с действиями на символических границах пространства. Молодые люди снимали калитки, ворота, ломали заборы, отрывали ставни. Эти действия маркировали нарушение привычного порядка вещей, нарушение символических границ повседневного пространства. Снятую калитку или ворота могли отнести на другой конец станицы или бросить на дороге. Другой формой молодежного озорства было запирание дверей, заваливание их ящиками  или ветками, закручивание калиток. Реже встречаются рассказы о затыкании печных труб. Эти действия, напротив, носили характер оберега, они имели охранительное значение, хотя оно почти не осознается местными жителями.  Еще одной формой святочного озорства была кража и перемещение различных предметов. Молодежь утаскивала телеги, перевешивала почтовые ящики и т.д. Наконец, бвло принято пугать окружающих. Например, парни вырезали в тыкве отверстия, ставили внутрь свечку и  приставляли «ужасную голову» к окну или пугали ею проходящих прохожих.</p> <p>Молодежное озорство могло быть самостоятельным действием, а могло быть связанным с другими ритуальными практиками святочного периода: ряженьем, гаданием, щедрованием, или представлять собой реакцию на чье-либо поведение. Так, если хозяин не пускал тех, кто пел щедровки, в дом или не давал угощения, то они могли оборвать ему ставни или снять калитку. Начиная с Васильевского вечера, принято было гадать, и одной из форм святочного озорства было пугание гадающих. Так, парни шумели в местах, где девушки собирались для гаданий, имитируя различные звуки; они могли воровать брошенные девушками валенки, по которым гадающие определяли, откуда приедет жених; воровали горшки, спрятанные во дворе, по времени поиска которых  судили — как скоро девушка выйдет замуж.</p> <p>Наиболее распространенным является гадание с петухом (реже с курицей), с помощью которого определяют характер и профессию будущего жениха. Петуха нужно поймать и принести в дом. Перед ним на полу, на столе или на загнетке печи  раскладывают зерно (к мужу-хлеборобу), воду (к мужу-пьянице) и зеркала (к мужу-<span class="dc-italic">форсунку</span> [моднику]). Иногда, круг предметов, которые раскладывали перед птицей, был обширнее: могли положить золотое кольцо (к богатому жениху или скорому замужеству) деньги, молоток, ножницы, семечки, табак, веник, ключи. Смотрели, какой предмет петух клюнет и в соответствии с этим делали вывод о будущей жизни. Другим популярным гаданием были гадания на сон. Девушки замыкали замок, делали модель колодца из спичек. Ключ убирали под подушку, полагая, что жених придет во сне и попросит ключ. Под подушку могли класть предметы одежды — верили, что жених придет за какой-нибудь вещью. Если клали гребень, то жених должен был придти «кудри чесать». С гребнем гадали и по-другому: выносили гребень из дома и оставляли его на улице. Считалось, что ночью придет жених и будет чесать волосы, поэтому они останутся на гребне. По найденным наутро волосам девушки судили, какой цвет волос будет у жениха. Зная об этом гадании, парни очень часто подшучивали над девушками. Они брали оставленный гребень и чесали им козу, чтобы на гребне осталась козья шерсть. Широко было распространено гадание с обувью. Чаще всего девушки кидали валенки, но могли гадать и с сапогами, калошами, ботинками. Обычно обувь перебрасывали через крышу строений, а иногда кидали через голову, ворота или забор. С той стороны, куда указывал носок валенка, девушка должна ждать сватов. Хорошо известно гадание с обхватыванием тына — надо было подсчитать количество столбиков. Четное предвешало замужестно, нечетное – девичество. Иногда девушки обвязывали тын и по колышку, на котором обвязывание заканчивалось, судили о том, каким будет жених. Если колышек в коре, то жених будет богатым, если без коры, то бедным, если в сучках, то муж будет старым. Распространенным было гадание под окном, во время которого происходил диалог между гадающим и хозяином дома. Девушка задавала вопрос об имени жениха, а хозяева отвечали. Это гадание больше, чем другие, связано со святочными обходами, так как девушки могли гадать, когда приходили щедровать. Довольно популярным на данной территории было гадание с овцами. Девушки заходили в кошару и в темноте старались завязать на шерсти овцы свою ленту. Утром смотрели, чья лента окажется на шерсти у овцы, и по характеру животного судили о характере будущего мужа или свекрови. Известны гадания по тени от сожженной бумаги, гадания с зеркалом, а также гадания с поиском спрятанной во дворе вещи, чаще всего горшка или ступы. Время, которое девушки тратили на поиск спрятанного, свидетельствовало о том, как скоро они выйдут замуж. В станице Усть-Бузулукская девушки брали какую-нибудь еду с праздничного стола и выходили с ним на дорогу. У первого встречного мужчины спрашивали имя – так будут звать и будущего мужа.  Нами записано гадание, которое совершалось не под Старый Новый год, а в Крещенский сочельник. Девушки, а иногда и юноши, поев крещенской кутьи, брали ложки и выходили с ними на улицу. Они стучали по стенам домов или воротам и слушали — с какой стороны отдается эхо. Полагали, что с той стороны приедет жених. В ХХ веке получили распространение нетрадиционные способы гаданий, например, по книге; как гадательный прием использовались спиритические сеансы.</p> <p>Помимо девичьих, в данной традиции существуют и общесемейные гадания, направленные на определение качества будущего урожая, погоды в наступающем году и судьбы отдельных членов семьи. Так, глава семьи мог брать хлеб и выходить с ним на улицу. Встав под окном, он слушал о чем говорят в доме. Если разговор был о чем-то хорошем, то это предвещало хороший урожай, а если в доме ругались, то считали, что будущий год будет неурожайным.</p> <p>Новогодним вечером молодежь ходила по дворам ряжеными. Традиция рядиться сохранялась в этих местах до конца ХХ века. Во всяком случае, еще в 1980-е годы вся молодежь участвовала в гуляниях ряженых. Рядились обычно в животных (лошадь и медведя), цыгана и цыганку, старика и старуху. Группы ряженых объединялись по возрастному, а иногда по половому признаку.</p> <p>Участники новогодних обходов дворов пели щедровки, которые сопровождались «посеванием» — посыпанием дома зерном. Входящие в дом спрашивали разрешение пощедровать и получив его запевали:</p> <p>Добрый вечер, Щедрый вечер</p> <p>Добрым людям на здоровье…</p> <p>В щедровках особый упор делается на обеспечение богатого будущего урожая:</p> <p>Дева Мария ризу носила,</p> <p>Ризу носила, Бога просила:</p> <p>— Зароди, Боже, жито-пшеныцю,</p> <p>Жито-пшеныцю, всяку пашныцю.</p> <p>В поле ведро, а в доме добро!</p> <p>Затем участники обхода кричали:</p> <p>Сею-вею посеваю</p> <p>С Новым годом поздравляю!</p> <p>После этого участники обхода начинали осыпать жилище зерном. Хозяева одаривали пришедших деньгами, выпечкой, угощали водкой. Считалось, что щедровки обеспечивают богатство и благополучие в доме.</p> <p>Еще одним святочным развлечением были кулачные бои, но об их правилах помнят лишь люди старшего возраста, остальные лишь упоминают их как один из видов молодежных святочных развлечений прошлых лет.</p> <p>С Рождества до Нового года строго соблюдался запрет на выметание мусора из дома. Только после Нового года мусор выметали и сжигали. Считалось, что этот дым влияет на плодородие садов, поэтому мусор старались сжечь недалеко от плодовых деревьев.</p> <p>Заканчивались Святки праздником Крещения. Канун Крещенья называется на этой территории <span class="dc-italic">Свечка</span> или <span class="dc-italic">Сочевник</span>. В этот день соблюдают строгий пост. Мужчины вырезают на Бузулуке прорубь, которая называется Иордань. Она имеет форму креста. Иногда вырезанный изо льда крест ставят у проруби, и рядом с ним проходит ночное богослужение. Женщины в это время готовят кутью. Рассказывают,  что раньше зерна для крещенской кутьи освящали в церкви. Крещенскую кутью, так же, как и рождественскую, делят между всеми членами семьи, а остатки подмешивают в корм скотине.</p> <p>Все члены семьи, возвращаясь домой после церковной службы, приносили оттуда крещенскую воду и зажжённую свечку. С ее помощью рисовали (копотью) крест над окнами и дверями, который должен был защитить дом от нечистой силы. Крест рисовали также и мелом. От церковной свечи зажигали лампадку перед иконами.</p> <p>Довольно часто богослужение, даже при наличии в станице церкви, происходило на реке. Жители станицы выстраивались вокруг проруби с зажженными свечами, священник совершал чин освящения воды, и люди набирали воду из проруби. Святую воду надо было принести домой с соблюдением ряда правил. Например, с ней нельзя было проходить через проточную воду, нельзя было оглядываться. Если нарушались эти запреты, вода теряла целебную силу. В станице Усть-Бузулукская воду освящали на плацу. В станице Алексеевской на Крещенье женщины ходили на Бузулук за крещенской водой и исполняли духовный стих «В далекой стране Палестине струится река Иордан». После полуночи многие станичники начинали купаться в реке.</p> <p>По мнению местных жителей, святая вода имеет множество целебных и магических свойств. Ей брызгали на гроб умершего перед тем как положить покойника, умывали заболевшего или «испорченного» (подвергшегося сглазу) ребенка, освящали дом, сбрызгивали скотину.</p> <p>Существует обычай по истечении года выливать оставшуюся святую воду обратно в реку, хотя она не портится, «не зеленеет» и не теряет своих чудесных свойств.</p> <p>После церковной службы обычно устраивали семейную трапезу. Утром молодежь каталась на санях, старшее поколение ходило друг к другу в гости.</p> <p>С Крещенской ночью связано поверье о том, что ровно в двенадцать часов зацветает краснотал (ива остролистная / красная верба), что свидетельствует о «святости» этого времени, его таинственности и необычности.</p> <p>Итак, главными составляющими святочного цикла обрядов являются ритуальные действия, связанные с праздниками Рождества и Крещения, которые, будучи церковными, не предполагали особого веселья и разгула. Поэтому старшее поколение в это время ходило в церковь, молилось, посещало родственников и свойственников. Напротив, молодежь проводила эти дни необычайно активно, участвуя в ритуальных обходах дворов, «славя Христа», «кликая Авсеньку», совершая обряд посевания, участвуя в гаданиях, устраивая кулачные бои.</p>
  isVerified	False
  relatedInstitutes
  ethnics	_id name 31 kazaki
  egrkn	uid title
  gk	no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z
  dcx	id doc6ojot0kzc9ftr5te9gd
  similarEntities
  passport	historyFixation Первые сведения о праздниках и обрядах казаков Верхнего Дона были собраны в 1860-е – 1880-е годы корреспондентами Русского географического общества. Рукописные материалы, анкеты, зарисовки хранятся в Архиве РГО, ф. 12, р. 12, оп. 5, д. 5 — собрание этнографических сведений о Хопёрском округе. В конце XIX века песенный фольклор казаков Верхнего Дона собирал А.М. Листопадов, однако фонограммы его экспедиций не сохранились, а кроме того, нет сведений о том, что он фиксировал, помимо песен, этнографические данные. Несколько фонографических записей зимних поздравительных песен было сделано участниками экспедиций Института этнографии им. Миклухо-Маклая Академии наук СССР в 1944-1949 гг. (руководитель В.Ю. Крупянская). Сохранились только материалы экспедиции 1949 года, ныне находящиеся в Фонограммархиве Института русской литературы (Пушкинский Дом) Российской академии наук. Планомерное собирание и изучение этого региона этнографами и фольклористами началось в 1960-е годы, когда ежегодно на Дон выезжали студенческие фольклорные экспедиции Московской государственной консерватории (рук. А.С. Кабанов). Главной целью этих экспедиций была звукозапись музыкального материала, причем преимущественно песен мужского репертуара; этнографические сведения если и фиксировались, то не систематически. Целенаправленные полевые исследования обрядового фольклора казаков Верхнего Дона проводились филологами Волгоградского государственного университета, начиная с конца 1980-х годов. В 2004-2006 гг. состоялись фольклорные экспедиции на Дон Института мировой литературы им. А.М. Горького Российской академии наук (руководитель Е.В. Минёнок). Материалы хранятся в Фольклорном архиве ИМЛИ: 2004. Т. VI. 2006. Т. I. Большой массив этнографических сведений об обрядовой культуре верхнедонского региона был собран экспедициями ЮФУ-ИСЭГИ Южного научного центра Российской академии наук (руководители Н.А. Архипенко, Т.Ю. Власкина). В 2006 году состоялась поездка ученых в станицу Алексеевскую, хутора Стёженский и Яминский, в 2007 году — в станицу Усть-Бузулукскую. Материалом для данного описания послужили записи, сделанные в 2015 году сотрудниками Государственного центра русского фольклора в рамках научно-практического проекта «Фольклорная школа на Дону». Полевые записи хранятся в Архиве Государственного центра русского фольклора. Коллекция АЦРФЭ — 2015 – 35-9/1. bibliography 1. Власкина Н.А. Святочные бесчинства на Дону // Труды конференции «Покровские дни». Т.1. Нижний Новгор��д, 2012. С. 22–32. 2. Власкина Н.А. Тексты о гаданиях как источник изучения межэтнического взаимодействия и локальных типов культуры донских казаков // Народы Кавказа в пространстве российской цивилизации: исторический опыт и современные проблемы: Материалы Всероссийской научной конференции (13-15 сентября 2011, Ростов-на-Дону) / Отв. Ред. Акад. Г.Г. Матишов. Ростов н/Д., 2011. С. 303–309. 3. Гнутова Л.И., Проценко Б.Н. К изучению донской календарной обрядности: празднование Нового года // Традиционная культура. 2004. №4. С. 48–53. 4. Рыблова М.А. Календарные праздники донских казаков. Волгоград, 2014. С. 21–55. 5. Рыблова М.А. Календарные праздники зимне-весеннего цикла у донских казаков в XIX – начале ХХ в. // Стержень. Научный ежегодник. Вып.8. Волгоград, 2010. С. 260–270. discography Традиционные календарные праздники донских казаков [Звукозапись]. Мультимедийное издание из серии «Казачество: быт и культура» / Сост. М.А. Рыблова. Вып. I. expedition Экспедиция: Государственный центр русского фольклора. Год, собиратели: 2015 — В.Е. Добровольская, А.Б. Ипполитова, А.С. Кабанов, Д.В. Морозов, К.С. Маликова, К.В. Чеботарев. Место фиксации: Волгоградская область, Алексеевский район, станица Алексеевская, станица Усть-Бузулукская, хутор Стеженский, хутор Яминский. Место хранения: Архив Государственного центра русского фольклора. Коллекция АЦРФЭ – 2015 - 35-9/1. category 2.1.1. Зимние
  country	_id 116 title Россия
  locales	_id title 173 Волгоградская область
  jsonText	type html firstParagraph html <p>На территории Алексеевского района Волгоградской области, в станицах Алексеевская, Усть-Бузулукская, хуторах Яминский и Стеженский, расположенных в нижнем течении реки Бузулук, святочный цикл обрядов начинался накануне праздника Рождества Христова. Он назывался <span class="dc-italic">канун</span> или <span class="dc-italic">навечерие</span>. В этот день соблюдали строгий пост. Местные жители рассказывают, что их старшие родственники соблюдали в этот день строгий пост и не ели «до звезды».</p><p>Канун Рождества также называли<span class="dc-italic"> Кутьей</span>. В этот день заканчивался Филипповский пост, и  было принято разговляться вареной пшеницей с медом, которую называли <span class="dc-italic">кутьей</span> или сочивом. <span class="dc-italic">Кутья</span> и <span class="dc-italic">узвар</span> (компот из сухофруктов) считаются обязательными блюдами рождественского стола.</p><p>Пшеницу толкут в деревянной ступе, периодически поливая водой, чтобы очистить от оболочек. Ядра отделяют от шелухи, перебирают, а затем замачивают на несколько часов. Разбухшие зерна промывают, заливают водой из расчета 1 стакан крупы на 2 стакана воды, добавляют соль и растительное масло. Все это ставится в печь и варится до готовности. Готовую кутью заправляют  медом, а если меда по каким либо причинам не было, то для заправки используется <span class="dc-italic">узвар</span>. Если делали богатую кутью, то помимо меда в пшеницу добавляли мак, орехи, сухофрукты из <span class="dc-italic">узвара</span>. Кутью могли заправлять и сытóй — водой, смешанной с медом и иногда с растертым маком.</p><p>Когда на небе появлялись звезды, хозяйка клала на стол сено, потому что именно сено лежало в яслях, куда положили новорожденного Иисуса. На сено ставили кутью и узвар, а перед иконами зажигали свечи или лампаду. Вся семья молилась, а затем садилась за стол. Ели кутью и запивали ее узваром. Остальная еда также была постной. Некоторые старожилы упоминали о том, что ложку кутьи оставляли на окне «на помин». Считалось, что таким образом  на праздник собираются не только живые, но и умершие родственники, и происходит «распределение доли» не только на живых членов семьи, но и на умерших. Сено со стола скармливают домашним животным — таким образом их наделяют их долей, а с другой стороны, сено из-под кутьи рассматривается как оберег, призванный защитить коров от порчи, от ведьм, которые не смогут их доить («отбирать молоко»).</p><p>После семейной трапезы дети обходят с кутьей родственников и  свойственников, преимущественно крестных родителей. Этот обряд называется <span class="dc-italic">кутью носить</span>. За это детей одаривают деньгами или сладостями. Согласно этнографическим сведениям конца XIX – начала ХХ века ребятишки, а иногда и женщины, ходили с кутьей к повитухам.</p><p>Важным этапом праздника было посещение церкви. Считалось, что именно в церкви нужно «встретить» Рождество. Верили, что это самая тихая ночь в году, что в это время «раскрываются небеса», и можно увидеть небесный град.</p><p>По возвращении из церкви устраивали семейное разговление, готовили обильный стол со множеством блюд, преимущественно мясных: жареную свинину, уток, гусей, холодец. Довольно часто на рождественском столе были блины.</p><p>На Бузулуке существовало несколько видов обходов дворов на Святки. Первыми, рано утром, дети ходили <span class="dc-italic">Христа славить</span>. Сигналом для начала славления было первое пение петухов. Приходя в дом, дети спрашивали разрешения «Христа пославить» и, получив его, исполняли ирмос  «Христос рождается, славите». Надо отметить, что текст ирмоса отнюдь не всегда соответствовал церковным канонам. Христославщики могли заменить непонятные им слова, добавить строчки из тропаря праздника «Рождество Твое, Христе Боже Наш» и кондака Рождества Христова «Дева днесь Пресущественнаго рождает». После завершения пения дети поздравляли хозяев с праздником, а хозяева одаривали христославщиков, чаще всего деньгами или выпечкой.</p><p>Считалось, что на Рождество нельзя запирать двери, чтобы каждый мог беспрепятственно войти в дом. Верили, что первый гость, пришедший на Рождество в дом, приносит счастье. Поскольку существовало поверье о том, что для обеспечения благополучия первым в дом на Рождество должен войти мужчина, то по обычаю христославшиками были только мальчики. Однако, в наши дни иногда можно услышать, что Христа славили и девочки.</p><p>Рождество праздновали три дня. В эти дни не работали, люди ходили друг к другу в гости, устраивали богатые застолья, играли в карты и четки. Четки представляли собой трубочки из камыша размером около 15 сантиметров. Их устанавливали пирамидкой в центре стола, и игроки по очереди вынимали кусочки камыша, стараясь не разрушить пирамидку. </p><p>На Рождество женщины всегда строго соблюдали запрет прясть, так как считалось, что овцы будут «крутиться». Позднее, когда на данной территории стали активно разводить коз и вязать платки, этот запрет и его мотивировка распространились и на обращение с козами и козьей шерстью.</p><p>С Рождества начинались Святые вечера, но в данной традиции время до Нового года было занято только хождением в гости к родственникам, обильными трапезами и пением. В новогоднюю ночь гадали о погоде  на следующий год. Для этого брали соль, делили ее на двенадцать частей и оставляли на ночь. Считалась, что каждая горка соли соответствует определенному месяцу: первая – январю, двенадцатая, соответственно, декабрю.  Утром смотрели — какая кучка влажная. Верили, что влага в соли указывает на то, что месяц, который соответствует номеру кучки, будет дождливым.</p><p>Под старый Новый год (день памяти св. Василия Великого) также совершали обходы домов. Молодежь в этот день пела особые поздравительно-величальные песни. Этот обычай назывался <span class="dc-italic">кликать авсеньку</span> или <span class="dc-italic">авсенька-дуда</span>, по типовому рефрену «Авсенька, Авсенька, где была?». На данной территории были распространены песни вопросно-ответной структуры, содержание которых не связано с поздравительной тематикой. Но, например, в Усть-Бузулукской в текст авсеньки включалось и величание хозяина:</p><p>— Авсенька-дуда,</p> <p>Иде ж ты была?</p> <p>— Табун коней стерегла.</p> <p>— Чего выстерегла?</p> <p>— Коня с седлом,</p> <p>Узду с серебром.</p> <p>— Ваню (имя хозяина) на коня сажать,</p> <p>За татарами гонять</p> <p>И языки отнимать</p><p>Перед тем как начать пение, пришедшие спрашивали у хозяев разрешения покликать авсеньку. Согласно этнографическим материалам, в конце XIX – начале ХХ века авсеньку кликали дети, в середине ХХ века это стало прерогативой станичной молодежи, но есть сведения о том, что авсеньку кликали и взрослые казаки, причем начинали они с дома атамана. Покликавших авсеньку хозяева одаривали деньгами или угощением. Обычно обходчики сначала собирали угощенье и деньги, а по завершении обхода делили их между собой, причем руководителю группы — «атаману» доставалось больше, чем остальным.</p><p>Особой формой обрядового поведения было озорство молодежи, так называемые святочные бесчинства. Чаще всего молодые парни объединялись в ватаги и воровали у односельчан сельхозинвентарь, снимали с петель калитки и двери сараев и т.д. Подобные действия и сейчас рассматриваются односельчанами как правильные, необходимые для этого временного периода. Это своего рода дань традиции.</p><p>На данной территории зафиксировано несколько видов святочных бесчинств. Большинство ритуальных действий связано с действиями на символических границах пространства. Молодые люди снимали калитки, ворота, ломали заборы, отрывали ставни. Эти действия маркировали нарушение привычного порядка вещей, нарушение символических границ повседневного пространства. Снятую калитку или ворота могли отнести на другой конец станицы или бросить на дороге. Другой формой молодежного озорства было запирание дверей, заваливание их ящиками  или ветками, закручивание калиток. Реже встречаются рассказы о затыкании печных труб. Эти действия, напротив, носили характер оберега, они имели охранительное значение, хотя оно почти не осознается местными жителями.  Еще одной формой святочного озорства была кража и перемещение различных предметов. Молодежь утаскивала телеги, перевешивала почтовые ящики и т.д. Наконец, бвло принято пугать окружающих. Например, парни вырезали в тыкве отверстия, ставили внутрь свечку и  приставляли «ужасную голову» к окну или пугали ею проходящих прохожих.</p><p>Молодежное озорство могло быть самостоятельным действием, а могло быть связанным с другими ритуальными практиками святочного периода: ряженьем, гаданием, щедрованием, или представлять собой реакцию на чье-либо поведение. Так, если хозяин не пускал тех, кто пел щедровки, в дом или не давал угощения, то они могли оборвать ему ставни или снять калитку. Начиная с Васильевского вечера, принято было гадать, и одной из форм святочного озорства было пугание гадающих. Так, парни шумели в местах, где девушки собирались для гаданий, имитируя различные звуки; они могли воровать брошенные девушками валенки, по которым гадающие определяли, откуда приедет жених; воровали горшки, спрятанные во дворе, по времени поиска которых  судили — как скоро девушка выйдет замуж.</p><p>Наиболее распространенным является гадание с петухом (реже с курицей), с помощью которого определяют характер и профессию будущего жениха. Петуха нужно поймать и принести в дом. Перед ним на полу, на столе или на загнетке печи  раскладывают зерно (к мужу-хлеборобу), воду (к мужу-пьянице) и зеркала (к мужу-<span class="dc-italic">форсунку</span> [моднику]). Иногда, круг предметов, которые раскладывали перед птицей, был обширнее: могли положить золотое кольцо (к богатому жениху или скорому замужеству) деньги, молоток, ножницы, семечки, табак, веник, ключи. Смотрели, какой предмет петух клюнет и в соответствии с этим делали вывод о будущей жизни. Другим популярным гаданием были гадания на сон. Девушки замыкали замок, делали модель колодца из спичек. Ключ убирали под подушку, полагая, что жених придет во сне и попросит ключ. Под подушку могли класть предметы одежды — верили, что жених придет за какой-нибудь вещью. Если клали гребень, то жених должен был придти «кудри чесать». С гребнем гадали и по-другому: выносили гребень из дома и оставляли его на улице. Считалось, что ночью придет жених и будет чесать волосы, поэтому они останутся на гребне. По найденным наутро волосам девушки судили, какой цвет волос будет у жениха. Зная об этом гадании, парни очень часто подшучивали над девушками. Они брали оставленный гребень и чесали им козу, чтобы на гребне осталась козья шерсть. Широко было распространено гадание с обувью. Чаще всего девушки кидали валенки, но могли гадать и с сапогами, калошами, ботинками. Обычно обувь перебрасывали через крышу строений, а иногда кидали через голову, ворота или забор. С той стороны, куда указывал носок валенка, девушка должна ждать сватов. Хорошо известно гадание с обхватыванием тына — надо было подсчитать количество столбиков. Четное предвешало замужестно, нечетное – девичество. Иногда девушки обвязывали тын и по колышку, на котором обвязывание заканчивалось, судили о том, каким будет жених. Если колышек в коре, то жених будет богатым, если без коры, то бедным, если в сучках, то муж будет старым. Распространенным было гадание под окном, во время которого происходил диалог между гадающим и хозяином дома. Девушка задавала вопрос об имени жениха, а хозяева отвечали. Это гадание больше, чем другие, связано со святочными обходами, так как девушки могли гадать, когда приходили щедровать. Довольно популярным на данной территории было гадание с овцами. Девушки заходили в кошару и в темноте старались завязать на шерсти овцы свою ленту. Утром смотрели, чья лента окажется на шерсти у овцы, и по характеру животного судили о характере будущего мужа или свекрови. Известны гадания по тени от сожженной бумаги, гадания с зеркалом, а также гадания с поиском спрятанной во дворе вещи, чаще всего горшка или ступы. Время, которое девушки тратили на поиск спрятанного, свидетельствовало о том, как скоро они выйдут замуж. В станице Усть-Бузулукская девушки брали какую-нибудь еду с праздничного стола и выходили с ним на дорогу. У первого встречного мужчины спрашивали имя – так будут звать и будущего мужа.  Нами записано гадание, которое совершалось не под Старый Новый год, а в Крещенский сочельник. Девушки, а иногда и юноши, поев крещенской кутьи, брали ложки и выходили с ними на улицу. Они стучали по стенам домов или воротам и слушали — с какой стороны отдается эхо. Полагали, что с той стороны приедет жених. В ХХ веке получили распространение нетрадиционные способы гаданий, например, по книге; как гадательный прием использовались спиритические сеансы.</p><p>Помимо девичьих, в данной традиции существуют и общесемейные гадания, направленные на определение качества будущего урожая, погоды в наступающем году и судьбы отдельных членов семьи. Так, глава семьи мог брать хлеб и выходить с ним на улицу. Встав под окном, он слушал о чем говорят в доме. Если разговор был о чем-то хорошем, то это предвещало хороший урожай, а если в доме ругались, то считали, что будущий год будет неурожайным.</p><p>Новогодним вечером молодежь ходила по дворам ряжеными. Традиция рядиться сохранялась в этих местах до конца ХХ века. Во всяком случае, еще в 1980-е годы вся молодежь участвовала в гуляниях ряженых. Рядились обычно в животных (лошадь и медведя), цыгана и цыганку, старика и старуху. Группы ряженых объединялись по возрастному, а иногда по половому признаку.</p><p>Участники новогодних обходов дворов пели щедровки, которые сопровождались «посеванием» — посыпанием дома зерном. Входящие в дом спрашивали разрешение пощедровать и получив его запевали:</p><p>Добрый вечер, Щедрый вечер</p> <p>Добрым людям на здоровье…</p><p>В щедровках особый упор делается на обеспечение богатого будущего урожая:</p><p>Дева Мария ризу носила,</p> <p>Ризу носила, Бога просила:</p> <p>— Зароди, Боже, жито-пшеныцю,</p> <p>Жито-пшеныцю, всяку пашныцю.</p> <p>В поле ведро, а в доме добро!</p><p>Затем участники обхода кричали:</p><p>Сею-вею посеваю</p> <p>С Новым годом поздравляю!</p><p>После этого участники обхода начинали осыпать жилище зерном. Хозяева одаривали пришедших деньгами, выпечкой, угощали водкой. Считалось, что щедровки обеспечивают богатство и благополучие в доме.</p><p>Еще одним святочным развлечением были кулачные бои, но об их правилах помнят лишь люди старшего возраста, остальные лишь упоминают их как один из видов молодежных святочных развлечений прошлых лет.</p><p>С Рождества до Нового года строго соблюдался запрет на выметание мусора из дома. Только после Нового года мусор выметали и сжигали. Считалось, что этот дым влияет на плодородие садов, поэтому мусор старались сжечь недалеко от плодовых деревьев.</p><p>Заканчивались Святки праздником Крещения. Канун Крещенья называется на этой территории <span class="dc-italic">Свечка</span> или <span class="dc-italic">Сочевник</span>. В этот день соблюдают строгий пост. Мужчины вырезают на Бузулуке прорубь, которая называется Иордань. Она имеет форму креста. Иногда вырезанный изо льда крест ставят у проруби, и рядом с ним проходит ночное богослужение. Женщины в это время готовят кутью. Рассказывают,  что раньше зерна для крещенской кутьи освящали в церкви. Крещенскую кутью, так же, как и рождественскую, делят между всеми членами семьи, а остатки подмешивают в корм скотине.</p><p>Все члены семьи, возвращаясь домой после церковной службы, приносили оттуда крещенскую воду и зажжённую свечку. С ее помощью рисовали (копотью) крест над окнами и дверями, который должен был защитить дом от нечистой силы. Крест рисовали также и мелом. От церковной свечи зажигали лампадку перед иконами.</p><p>Довольно часто богослужение, даже при наличии в станице церкви, происходило на реке. Жители станицы выстраивались вокруг проруби с зажженными свечами, священник совершал чин освящения воды, и люди набирали воду из проруби. Святую воду надо было принести домой с соблюдением ряда правил. Например, с ней нельзя было проходить через проточную воду, нельзя было оглядываться. Если нарушались эти запреты, вода теряла целебную силу. В станице Усть-Бузулукская воду освящали на плацу. В станице Алексеевской на Крещенье женщины ходили на Бузулук за крещенской водой и исполняли духовный стих «В далекой стране Палестине струится река Иордан». После полуночи многие станичники начинали купаться в реке.</p><p>По мнению местных жителей, святая вода имеет множество целебных и магических свойств. Ей брызгали на гроб умершего перед тем как положить покойника, умывали заболевшего или «испорченного» (подвергшегося сглазу) ребенка, освящали дом, сбрызгивали скотину.</p><p>Существует обычай по истечении года выливать оставшуюся святую воду обратно в реку, хотя она не портится, «не зеленеет» и не теряет своих чудесных ��войств.</p><p>После церковной службы обычно устраивали семейную трапезу. Утром молодежь каталась на санях, старшее поколение ходило друг к другу в гости.</p><p>С Крещенской ночью связано поверье о том, что ровно в двенадцать часов зацветает краснотал (ива остролистная / красная верба), что свидетельствует о «святости» этого времени, его таинственности и необычности.</p><p>Итак, главными составляющими святочного цикла обрядов являются ритуальные действия, связанные с праздниками Рождества и Крещения, которые, будучи церковными, не предполагали особого веселья и разгула. Поэтому старшее поколение в это время ходило в церковь, молилось, посещало родственников и свойственников. Напротив, молодежь проводила эти дни необычайно активно, участвуя в ритуальных обходах дворов, «славя Христа», «кликая Авсеньку», совершая обряд посевания, участвуя в гаданиях, устраивая кулачные бои.</p> True
  errorFields	keyword minLength dataPath .meta.title schemaPath #/properties/meta/properties/title/minLength params limit 1 message should NOT be shorter than 1 characters dataPath .thumbnailFile.publicId keyword 1000 message Bad value 'https://www.culture.ru/storage/images/807427' for field of type Image schemaPath #/properties/thumbnailFile/properties/publicId
  data	_id 2987 status published createDate 2017-11-29T03:12:10.460Z publishDate 2017-10-23T11:12:00.000Z updateDate 2019-11-28T14:12:52.389Z creator 1 editor 50 thumbnailFile _id 581292 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/807427 size 3847732 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 2592 height 3888 mainRubric _id 14 title Мифологические представления и верования, этнографические комплексы path traditions/culture-heritage/mythology rubrics _id title path 14 Мифологические представления и верования, этнографические комплексы traditions/culture-heritage/mythology meta title description og title description thumbnailFile _id 581292 originalName publicId 807427 size 3847732 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 2592 height 3888 keywords title Святочные обряды в станицах Алексеевская и Усть-Бузулукская, хуторах Яминский и Стеженский Алексеевского района Волгоградской области shortTitle Святочные обряды в станицах Алексеевская и Усть-Бузулукская, хуторах Яминский и Стеженский Алексеевского района Волгоградской области name svyatochnye-obryady-v-stanicakh-alekseevskaya-i-ust-buzulukskaya-khutorakh-yaminskii-i-stezhenskii-alekseevskogo-raiona-volgogradskoi-oblasti shortText text [HTML]<p>На территории Алексеевского района Волгоградской области, в станицах Алексеевская, Усть-Бузулукская, хуторах Яминский и Стеженский, расположенных в нижнем течении реки Бузулук, святочный цикл обрядов начинался накануне праздника Рождества Христова. Он назывался <span class="dc-italic">канун</span> или <span class="dc-italic">навечерие</span>. В этот день соблюдали строгий пост. Местные жители рассказывают, что их старшие родственники соблюдали в этот день строгий пост и не ели «до звезды».</p><p>Канун Рождества также называли<span class="dc-italic"> Кутьей</span>. В этот день заканчивался Филипповский пост, и  было принято разговляться вареной пшеницей с медом, которую называли <span class="dc-italic">кутьей</span> или сочивом. <span class="dc-italic">Кутья</span> и <span class="dc-italic">узвар</span> (компот из сухофруктов) считаются обязательными блюдами рождественского стола.</p><p>Пшеницу толкут в деревянной ступе, периодически поливая водой, чтобы очистить от оболочек. Ядра отделяют от шелухи, перебирают, а затем замачивают на несколько часов. Разбухшие зерна промывают, заливают водой из расчета 1 стакан крупы на 2 стакана воды, добавляют соль и растительное масло. Все это ставится в печь и варится до готовности. Готовую кутью заправляют  медом, а если меда по каким либо причинам не было, то для заправки используется <span class="dc-italic">узвар</span>. Если делали богатую кутью, то помимо меда в пшеницу добавляли мак, орехи, сухофрукты из <span class="dc-italic">узвара</span>. Кутью могли заправлять и сытóй — водой, смешанной с медом и иногда с растертым маком.</p><p>Когда на небе появлялись звезды, хозяйка клала на стол сено, потому что именно сено лежало в яслях, куда положили новорожденного Иисуса. На сено ставили кутью и узвар, а перед иконами зажигали свечи или лампаду. Вся семья молилась, а затем садилась за стол. Ели кутью и запивали ее узваром. Остальная еда также была постной. Некоторые старожилы упоминали о том, что ложку кутьи оставляли на окне «на помин». Считалось, что таким образом  на праздник собираются не только живые, но и умершие родств��нники, и происходит «распределение доли» не только на живых членов семьи, но и на умерших. Сено со стола скармливают домашним животным — таким образом их наделяют их долей, а с другой стороны, сено из-под кутьи рассматривается как оберег, призванный защитить коров от порчи, от ведьм, которые не смогут их доить («отбирать молоко»).</p><p>После семейной трапезы дети обходят с кутьей родственников и  свойственников, преимущественно крестных родителей. Этот обряд называется <span class="dc-italic">кутью носить</span>. За это детей одаривают деньгами или сладостями. Согласно этнографическим сведениям конца XIX – начала ХХ века ребятишки, а иногда и женщины, ходили с кутьей к повитухам.</p><p>Важным этапом праздника было посещение церкви. Считалось, что именно в церкви нужно «встретить» Рождество. Верили, что это самая тихая ночь в году, что в это время «раскрываются небеса», и можно увидеть небесный град.</p><p>По возвращении из церкви устраивали семейное разговление, готовили обильный стол со множеством блюд, преимущественно мясных: жареную свинину, уток, гусей, холодец. Довольно часто на рождественском столе были блины.</p><p>На Бузулуке существовало несколько видов обходов дворов на Святки. Первыми, рано утром, дети ходили <span class="dc-italic">Христа славить</span>. Сигналом для начала славления было первое пение петухов. Приходя в дом, дети спрашивали разрешения «Христа пославить» и, получив его, исполняли ирмос  «Христос рождается, славите». Надо отметить, что текст ирмоса отнюдь не всегда соответствовал церковным канонам. Христославщики могли заменить непонятные им слова, добавить строчки из тропаря праздника «Рождество Твое, Христе Боже Наш» и кондака Рождества Христова «Дева днесь Пресущественнаго рождает». После завершения пения дети поздравляли хозяев с праздником, а хозяева одаривали христославщиков, чаще всего деньгами или выпечкой.</p><p>Считалось, что на Рождество нельзя запирать двери, чтобы каждый мог беспрепятственно войти в дом. Верили, что первый гость, пришедший на Рождество в дом, приносит счастье. Поскольку существовало поверье о том, что для обеспечения благополучия первым в дом на Рождество должен войти мужчина, то по обычаю христославшиками были только мальчики. Однако, в наши дни иногда можно услышать, что Христа славили и девочки.</p><p>Рождество праздновали три дня. В эти дни не работали, люди ходили друг к другу в гости, устраивали богатые застолья, играли в карты и четки. Четки представляли собой трубочки из камыша размером около 15 сантиметров. Их устанавливали пирамидкой в центре стола, и игроки по очереди вынимали кусочки камыша, стараясь не разрушить пирамидку. </p><p>На Рождество женщины всегда строго соблюдали запрет прясть, так как считалось, что овцы будут «крутиться». Позднее, когда на данной территории стали активно разводить коз и вязать платки, этот запрет и его мотивировка распространились и на обращение с козами и козьей шерстью.</p><p>С Рождества начинались Святые вечера, но в данной традиции время до Нового года было занято только хождением в гости к родственникам, обильными трапезами и пением. В новогоднюю ночь гадали о погоде  на следующий год. Для этого брали соль, делили ее на двенадцать частей и оставляли на ночь. Считалась, что каждая горка соли соответствует определенному месяцу: первая – январю, двенадцатая, соответственно, декабрю.  Утром смотрели — какая кучка влажная. Верили, что влага в соли указывает на то, что месяц, который соответствует номеру кучки, будет дождливым.</p><p>Под старый Новый год (день памяти св. Василия Великого) также совершали обходы домов. Молодежь в этот день пела особые поздравительно-величальные песни. Этот обычай назывался <span class="dc-italic">кликать авсеньку</span> или <span class="dc-italic">авсенька-дуда</span>, по типовому рефрену «Авсенька, Авсенька, где была?». На данной территории были распространены песни вопросно-ответной структуры, содержание которых не связано с поздравительной тематикой. Но, например, в Усть-Бузулукской в текст авсеньки включалось и величание хозяина:</p><p>— Авсенька-дуда,</p> <p>Иде ж ты была?</p> <p>— Табун коней стерегла.</p> <p>— Чего выстерегла?</p> <p>— Коня с седлом,</p> <p>Узду с серебром.</p> <p>— Ваню (имя хозяина) на коня сажать,</p> <p>За татарами гонять</p> <p>И языки отнимать</p><p>Перед тем как начать пение, пришедшие спрашивали у хозяев разрешения покликать авсеньку. Согласно этнографическим материалам, в конце XIX – начале ХХ века авсеньку кликали дети, в середине ХХ века это стало прерогативой станичной молодежи, но есть сведения о том, что авсеньку кликали и взрослые казаки, причем начинали они с дома атамана. Покликавших авсеньку хозяева одаривали деньгами или угощением. Обычно обходчики сначала собирали угощенье и деньги, а по завершении обхода делили их между собой, причем руководителю группы — «атаману» доставалось больше, чем остальным.</p><p>Особой формой обрядового поведения было озорство молодежи, так называемые святочные бесчинства. Чаще всего молодые парни объединялись в ватаги и воровали у односельчан сельхозинвентарь, снимали с петель калитки и двери сараев и т.д. Подобные действия и сейчас рассматриваются односельчанами как правильные, необходимые для этого временного периода. Это своего рода дань традиции.</p><p>На данной территории зафиксировано несколько видов святочных бесчинств. Большинство ритуальных действий связано с действиями на символических границах пространства. Молодые люди снимали калитки, ворота, ломали заборы, отрывали ставни. Эти действия маркировали нарушение привычного порядка вещей, нарушение символических границ повседневного пространства. Снятую калитку или ворота могли отнести на другой конец станицы или бросить на дороге. Другой формой молодежного озорства было запирание дверей, заваливание их ящиками  или ветками, закручивание калиток. Реже встречаются рассказы о затыкании печных труб. Эти действия, напротив, носили характер оберега, они имели охранительное значение, хотя оно почти не осознается местными жителями.  Еще одной формой святочного озорства была кража и перемещение различных предметов. Молодежь утаскивала телеги, перевешивала почтовые ящики и т.д. Наконец, бвло принято пугать окружающих. Например, парни вырезали в тыкве отверстия, ставили внутрь свечку и  приставляли «ужасную голову» к окну или пугали ею проходящих прохожих.</p><p>Молодежное озорство могло быть самостоятельным действием, а могло быть связанным с другими ритуальными практиками святочного периода: ряженьем, гаданием, щедрованием, или представлять собой реакцию на чье-либо поведение. Так, если хозяин не пускал тех, кто пел щедровки, в дом или не давал угощения, то они могли оборвать ему ставни или снять калитку. Начиная с Васильевского вечера, принято было гадать, и одной из форм святочного озорства было пугание гадающих. Так, парни шумели в местах, где девушки собирались для гаданий, имитируя различные звуки; они могли воровать брошенные девушками валенки, по которым гадающие определяли, откуда приедет жених; воровали горшки, спрятанные во дворе, по времени поиска которых  судили — как скоро девушка выйдет замуж.</p><p>Наиболее распространенным является гадание с петухом (реже с курицей), с помощью которого определяют характер и профессию будущего жениха. Петуха нужно поймать и принести в дом. Перед ним на полу, на столе или на загнетке печи  раскладывают зерно (к мужу-хлеборобу), воду (к мужу-пьянице) и зеркала (к мужу-<span class="dc-italic">форсунку</span> [моднику]). Иногда, круг предметов, которые раскладывали перед птицей, был обширнее: могли положить золотое кольцо (к богатому жениху или скорому замужеству) деньги, молоток, ножницы, семечки, табак, веник, ключи. Смотрели, какой предмет петух клюнет и в соответствии с этим делали вывод о будущей жизни. Другим популярным гаданием были гадания на сон. Девушки замыкали замок, делали модель колодца из спичек. Ключ убирали под подушку, полагая, что жених придет во сне и попросит ключ. Под подушку могли класть предметы одежды — верили, что жених придет за какой-нибудь вещью. Если клали гребень, то жених должен был придти «кудри чесать». С гребнем гадали и по-другому: выносили гребень из дома и оставляли его на улице. Считалось, что ночью придет жених и будет чесать волосы, поэтому они останутся на гребне. По найденным наутро волосам девушки судили, какой цвет волос будет у жениха. Зная об этом гадании, парни очень часто подшучивали над девушками. Они брали оставленный гребень и чесали им козу, чтобы на гребне осталась козья шерсть. Широко было распространено гадание с обувью. Чаще всего девушки кидали валенки, но могли гадать и с сапогами, калошами, ботинками. Обычно обувь перебрасывали через крышу строений, а иногда кидали через голову, ворота или забор. С той стороны, куда указывал носок валенка, девушка должна ждать сватов. Хорошо известно гадание с обхватыванием тына — надо было подсчитать количество столбиков. Четное предвешало замужестно, нечетное – девичество. Иногда девушки обвязывали тын и по колышку, на котором обвязывание заканчивалось, судили о том, каким будет жених. Если колышек в коре, то жених б��дет богатым, если без коры, то бедным, если в сучках, то муж будет старым. Распространенным было гадание под окном, во время которого происходил диалог между гадающим и хозяином дома. Девушка задавала вопрос об имени жениха, а хозяева отвечали. Это гадание больше, чем другие, связано со святочными обходами, так как девушки могли гадать, когда приходили щедровать. Довольно популярным на данной территории было гадание с овцами. Девушки заходили в кошару и в темноте старались завязать на шерсти овцы свою ленту. Утром смотрели, чья лента окажется на шерсти у овцы, и по характеру животного судили о характере будущего мужа или свекрови. Известны гадания по тени от сожженной бумаги, гадания с зеркалом, а также гадания с поиском спрятанной во дворе вещи, чаще всего горшка или ступы. Время, которое девушки тратили на поиск спрятанного, свидетельствовало о том, как скоро они выйдут замуж. В станице Усть-Бузулукская девушки брали какую-нибудь еду с праздничного стола и выходили с ним на дорогу. У первого встречного мужчины спрашивали имя – так будут звать и будущего мужа.  Нами записано гадание, которое совершалось не под Старый Новый год, а в Крещенский сочельник. Девушки, а иногда и юноши, поев крещенской кутьи, брали ложки и выходили с ними на улицу. Они стучали по стенам домов или воротам и слушали — с какой стороны отдается эхо. Полагали, что с той стороны приедет жених. В ХХ веке получили распространение нетрадиционные способы гаданий, например, по книге; как гадательный прием использовались спиритические сеансы.</p><p>Помимо девичьих, в данной традиции существуют и общесемейные гадания, направленные на определение качества будущего урожая, погоды в наступающем году и судьбы отдельных членов семьи. Так, глава семьи мог брать хлеб и выходить с ним на улицу. Встав под окном, он слушал о чем говорят в доме. Если разговор был о чем-то хорошем, то это предвещало хороший урожай, а если в доме ругались, то считали, что будущий год будет неурожайным.</p><p>Новогодним вечером молодежь ходила по дворам ряжеными. Традиция рядиться сохранялась в этих местах до конца ХХ века. Во всяком случае, еще в 1980-е годы вся молодежь участвовала в гуляниях ряженых. Рядились обычно в животных (лошадь и медведя), цыгана и цыганку, старика и старуху. Группы ряженых объединялись по возрастному, а иногда по половому признаку.</p><p>Участники новогодних обходов дворов пели щедровки, которые сопровождались «посеванием» — посыпанием дома зерном. Входящие в дом спрашивали разрешение пощедровать и получив его запевали:</p><p>Добрый вечер, Щедрый вечер</p> <p>Добрым людям на здоровье…</p><p>В щедровках особый упор делается на обеспечение богатого будущего урожая:</p><p>Дева Мария ризу носила,</p> <p>Ризу носила, Бога просила:</p> <p>— Зароди, Боже, жито-пшеныцю,</p> <p>Жито-пшеныцю, всяку пашныцю.</p> <p>В поле ведро, а в доме добро!</p><p>Затем участники обхода кричали:</p><p>Сею-вею посеваю</p> <p>С Новым годом поздравляю!</p><p>После этого участники обхода начинали осыпать жилище зерном. Хозяева одаривали пришедших деньгами, выпечкой, угощали водкой. Считалось, что щедровки обеспечивают богатство и благополучие в доме.</p><p>Еще одним святочным развлечением были кулачные бои, но об их правилах помнят лишь люди старшего возраста, остальные лишь упоминают их как один из видов молодежных святочных развлечений прошлых лет.</p><p>С Рождества до Нового года строго соблюдался запрет на выметание мусора из дома. Только после Нового года мусор выметали и сжигали. Считалось, что этот дым влияет на плодородие садов, поэтому мусор старались сжечь недалеко от плодовых деревьев.</p><p>Заканчивались Святки праздником Крещения. Канун Крещенья называется на этой территории <span class="dc-italic">Свечка</span> или <span class="dc-italic">Сочевник</span>. В этот день соблюдают строгий пост. Мужчины вырезают на Бузулуке прорубь, которая называется Иордань. Она имеет форму креста. Иногда вырезанный изо льда крест ставят у проруби, и рядом с ним проходит ночное богослужение. Женщины в это время готовят кутью. Рассказывают,  что раньше зерна для крещенской кутьи освящали в церкви. Крещенскую кутью, так же, как и рождественскую, делят между всеми членами семьи, а остатки подмешивают в корм скотине.</p><p>Все члены семьи, возвращаясь домой после церковной службы, приносили оттуда крещенскую воду и зажжённую свечку. С ее помощью рисовали (копотью) крест над окнами и дверями, который должен был защитить дом от нечистой силы. Крест рисовали также и мелом. От церковной свечи зажигали лампадку перед иконами.</p><p>Довольно часто богослужение, даже при наличии в станице церкви, происходило на реке. Жители станицы выстраивались вокруг проруби с зажженными свечами, священник совершал чин освящения воды, и люди набирали воду из проруби. Святую воду надо было принести домой с соблюдением ряда правил. Например, с ней нельзя было проходить через проточную воду, нельзя было оглядываться. Если нарушались эти запреты, вода теряла целебную силу. В станице Усть-Бузулукская воду освящали на плацу. В станице Алексеевской на Крещенье женщины ходили на Бузулук за крещенской водой и исполняли духовный стих «В далекой стране Палестине струится река Иордан». После полуночи многие станичники начинали купаться в реке.</p><p>По мнению местных жителей, святая вода имеет множество целебных и магических свойств. Ей брызгали на гроб умершего перед тем как положить покойника, умывали заболевшего или «испорченного» (подвергшегося сглазу) ребенка, освящали дом, сбрызгивали скотину.</p><p>Существует обычай по истечении года выливать оставшуюся святую воду обратно в реку, хотя она не портится, «не зеленеет» и не теряет своих чудесных свойств.</p><p>После церковной службы обычно устраивали семейную трапезу. Утром молодежь каталась на санях, старшее поколение ходило друг к другу в гости.</p><p>С Крещенской ночью связано поверье о том, что ровно в двенадцать часов зацветает краснотал (ива остролистная / красная верба), что свидетельствует о «святости» этого времени, его таинственности и необычности.</p><p>Итак, главными составляющими святочного цикла обрядов являются ритуальные действия, связанные с праздниками Рождества и Крещения, которые, будучи церковными, не предполагали особого веселья и разгула. Поэтому старшее поколение в это время ходило в церковь, молилось, посещало родственников и свойственников. Напротив, молодежь проводила эти дни необычайно активно, участвуя в ритуальных обходах дворов, «славя Христа», «кликая Авсеньку», совершая обряд посевания, участвуя в гаданиях, устраивая кулачные бои.</p>[/HTML] federalSubjects _id title 21 Волгоградская область tags _id title 221 Волгоградская область 4531 Алексеевский район 4689 зимняя календарная обрядность cities address Волгоградская область, Алексеевский район, станицы Алексеевская, Усть-Бузулукская, хутора Яминский, Стеженский owner mkrf useRights religion Православие language Русские, донская группа говоров, хопёрский говор isMajor True type onkn postIndex location type Point coordinates 0 0 sourceText <p>На территории Алексеевского района Волгоградской области, в станицах Алексеевская, Усть-Бузулукская, хуторах Яминский и Стеженский, расположенных в нижнем течении реки Бузулук, святочный цикл обрядов начинался накануне праздника Рождества Христова. Он назывался <span class="dc-italic">канун</span> или <span class="dc-italic">навечерие</span>. В этот день соблюдали строгий пост. Местные жители рассказывают, что их старшие родственники соблюдали в этот день строгий пост и не ели «до звезды».</p> <p>Канун Рождества также называли<span class="dc-italic"> Кутьей</span>. В этот день заканчивался Филипповский пост, и  было принято разговляться вареной пшеницей с медом, которую называли <span class="dc-italic">кутьей</span> или сочивом. <span class="dc-italic">Кутья</span> и <span class="dc-italic">узвар</span> (компот из сухофруктов) считаются обязательными блюдами рождественского стола.</p> <p>Пшеницу толкут в деревянной ступе, периодически поливая водой, чтобы очистить от оболочек. Ядра отделяют от шелухи, перебирают, а затем замачивают на несколько часов. Разбухшие зерна промывают, заливают водой из расчета 1 стакан крупы на 2 стакана воды, добавляют соль и растительное масло. Все это ставится в печь и варится до готовности. Готовую кутью заправляют  медом, а если меда по каким либо причинам не было, то для заправки используется <span class="dc-italic">узвар</span>. Если делали богатую кутью, то помимо меда в пшеницу добавляли мак, орехи, сухофрукты из <span class="dc-italic">узвара</span>. Кутью могли заправлять и сытóй — водой, смешанной с медом и иногда с растертым маком.</p> <p>Когда на небе появлялись звезды, хозяйка клала на стол сено, потому что именно сено лежало в яслях, куда положили новорожденного Иисуса. На сено ставили кутью и узвар, а перед иконами зажигали свечи или лампаду. Вся семья молилась, а затем садилась за стол. Ели кутью и запивали ее узваром. Остальная еда также была постной. Некоторые старожилы упоминали о том, что ложку кутьи оставляли на окне «на помин». Считалось, что таким образом  на праздник собираются не только живые, но и умершие родственники, и происходит «распределение доли» не только на живых членов семьи, но и на умерших. Сено со стола скармливают домашним животным — таким образом их наделяют их долей, а с другой стороны, сено из-под кутьи рассматривается как оберег, призванный защитить коров от порчи, от ведьм, которые не смогут их доить («отбирать молоко»).</p> <p>После семейной трапезы дети обходят с кутьей родственников и  свойственников, преимущественно крестных родителей. Этот обряд называется <span class="dc-italic">кутью носить</span>. За это детей одаривают деньгами или сладостями. Согласно этнографическим сведениям конца XIX – начала ХХ века ребятишки, а иногда и женщины, ходили с кутьей к повитухам.</p> <p>Важным этапом праздника было посещение церкви. Считалось, что именно в церкви нужно «встретить» Рождество. Верили, что это самая тихая ночь в году, что в это время «раскрываются небеса», и можно увидеть небесный град.</p> <p>По возвращении из церкви устраивали семейное разговление, готовили обильный стол со множеством блюд, преимущественно мясных: жареную свинину, уток, гусей, холодец. Довольно часто на рождественском столе были блины.</p> <p>На Бузулуке существовало несколько видов обходов дворов на Святки. Первыми, рано утром, дети ходили <span class="dc-italic">Христа славить</span>. Сигналом для начала славления было первое пение петухов. Приходя в дом, дети спрашивали разрешения «Христа пославить» и, получив его, исполняли ирмос  «Христос рождается, славите». Надо отметить, что текст ирмоса отнюдь не всегда соответствовал церковным канонам. Христославщики могли заменить непонятные им слова, добавить строчки из тропаря праздника «Рождество Твое, Христе Боже Наш» и кондака Рождества Христова «Дева днесь Пресущественнаго рождает». После завершения пения дети поздравляли хозяев с праздником, а хозяева одаривали христославщиков, чаще всего деньгами или выпечкой.</p> <p>Считалось, что на Рождество нельзя запирать двери, чтобы каждый мог беспрепятственно войти в дом. Верили, что первый гость, пришедший на Рождество в дом, приносит счастье. Поскольку существовало поверье о том, что для обеспечения благополучия первым в дом на Рождество должен войти мужчина, то по обычаю христославшиками были только мальчики. Однако, в наши дни иногда можно услышать, что Христа славили и девочки.</p> <p>Рождество праздновали три дня. В эти дни не работали, люди ходили друг к другу в гости, устраивали богатые застолья, играли в карты и четки. Четки представляли собой трубочки из камыша размером около 15 сантиметров. Их устанавливали пирамидкой в центре стола, и игроки по очереди вынимали кусочки камыша, стараясь не разрушить пирамидку. </p> <p>На Рождество женщины всегда строго соблюдали запрет прясть, так как считалось, что овцы будут «крутиться». Позднее, когда на данной территории стали активно разводить коз и вязать платки, этот запрет и его мотивировка распространились и на обращение с козами и козьей шерстью.</p> <p>С Рождества начинались Святые вечера, но в данной традиции время до Нового года было занято только хождением в гости к родственникам, обильными трапезами и пением. В новогоднюю ночь гадали о погоде  на следующий год. Для этого брали соль, делили ее на двенадцать частей и оставляли на ночь. Считалась, что каждая горка соли соответствует определенному месяцу: первая – январю, двенадцатая, соответственно, декабрю.  Утром смотрели — какая кучка влажная. Верили, что влага в соли указывает на то, что месяц, который соответствует номеру кучки, будет дождливым.</p> <p>Под старый Новый год (день памяти св. Василия Великого) также совершали обходы домов. Молодежь в этот день пела особые поздравительно-величальные песни. Этот обычай назывался <span class="dc-italic">кликать авсеньку</span> или <span class="dc-italic">авсенька-дуда</span>, по типовому рефрену «Авсенька, Авсенька, где была?». На данной территории были распространены песни вопросно-ответной структуры, содержание которых не связано с поздравительной тематикой. Но, например, в Усть-Бузулукской в текст авсеньки включалось и величание хозяина:</p> <p>— Авсенька-дуда,</p> <p>Иде ж ты была?</p> <p>— Табун коней стерегла.</p> <p>— Чего выстерегла?</p> <p>— Коня с седлом,</p> <p>Узду с серебром.</p> <p>— Ваню (имя хозяина) на коня сажать,</p> <p>За татарами гонять</p> <p>И языки отнимать</p> <p>Перед тем как начать пение, пришедшие спрашивали у хозяев разрешения покликать авсеньку. Согласно этнографическим материалам, в конце XIX – начале ХХ века авсеньку кликали дети, в середине ХХ века это стало прерогативой станичной молодежи, но есть сведения о том, что авсеньку кликали и взрослые казаки, причем начинали они с дома атамана. Покликавших авсеньку хозяева одаривали деньгами или угощением. Обычно обходчики сначала собирали угощенье и деньги, а по завершении обхода делили их между собой, причем руководителю группы — «атаману» доставалось больше, чем остальным.</p> <p>Особой формой обрядового поведения было озорство молодежи, так называемые святочные бесчинства. Чаще всего молодые парни объединялись в ватаги и воровали у односельчан сельхозинвентарь, снимали с петель калитки и двери сараев и т.д. Подобные действия и сейчас рассматриваются односельчанами как правильные, необходимые для этого временного периода. Это своего рода дань традиции.</p> <p>На данной территории зафиксировано несколько видов святочных бесчинств. Большинство ритуальных действий связано с действиями на символических границах пространства. Молодые люди снимали калитки, ворота, ломали заборы, отрывали ставни. Эти действия маркировали нарушение привычного порядка вещей, нарушение символических границ повседневного пространства. Снятую калитку или ворота могли отнести на другой конец станицы или бросить на дороге. Другой формой молодежного озорства было запирание дверей, заваливание их ящиками  или ветками, закручивание калиток. Реже встречаются рассказы о затыкании печных труб. Эти действия, напротив, носили характер оберега, они имели охранительное значение, хотя оно почти не осознается местными жителями.  Еще одной формой святочного озорства была кража и перемещение различных предметов. Молодежь утаскивала телеги, перевешивала почтовые ящики и т.д. Наконец, бвло принято пугать окружающих. Например, парни вырезали в тыкве отверстия, ставили внутрь свечку и  приставляли «ужасную голову» к окну или пугали ею проходящих прохожих.</p> <p>Молодежное озорство могло быть самостоятельным действием, а могло быть связанным с другими ритуальными практиками святочного периода: ряженьем, гаданием, щедрованием, или представлять собой реакцию на чье-либо поведение. Так, если хозяин не пускал тех, кто пел щедровки, в дом или не давал угощения, то они могли оборвать ему ставни или снять калитку. Начиная с Васильевского вечера, принято было гадать, и одной из форм святочного озорства было пугание гадающих. Так, парни шумели в местах, где девушки собирались для гаданий, имитируя различные звуки; они могли воровать брошенные девушками валенки, по которым гадающие определяли, откуда приедет жених; воровали горшки, спрятанные во дворе, по времени поиска которых  судили — как скоро девушка выйдет замуж.</p> <p>Наиболее распространенным является гадание с петухом (реже с курицей), с помощью которого определяют характер и профессию будущего жениха. Петуха нужно поймать и принести в дом. Перед ним на полу, на столе или на загнетке печи  раскладывают зерно (к мужу-хлеборобу), воду (к мужу-пьянице) и зеркала (к мужу-<span class="dc-italic">форсунку</span> [моднику]). Иногда, круг предметов, которые раскладывали перед птицей, был обширнее: могли положить золотое кольцо (к богатому жениху или скорому замужеству) деньги, молоток, ножницы, семечки, табак, веник, ключи. Смотрели, какой предмет петух клюнет и в соответствии с этим делали вывод о будущей жизни. Другим популярным гаданием были гадания на сон. Девушки замыкали замок, делали модель колодца из спичек. Ключ убирали под подушку, полагая, что жених придет во сне и попросит ключ. Под подушку могли класть предметы одежды — верили, что жених придет за какой-нибудь вещью. Если клали гребень, то жених должен был придти «кудри чесать». С гребнем гадали и по-другому: выносили гребень из дома и оставляли его на улице. Считалось, что ночью придет жених и будет чесать волосы, поэтому они останутся на гребне. По найденным наутро волосам девушки судили, какой цвет волос будет у жениха. Зная об этом гадании, парни очень часто подшучивали над девушками. Они брали оставленный гребень и чесали им козу, чтобы на гребне осталась козья шерсть. Широко было распространено гадание с обувью. Чаще всего девушки кидали валенки, но могли гадать и с сапогами, калошами, ботинками. Обычно обувь перебрасывали через крышу строений, а иногда кидали через голову, ворота или забор. С той стороны, куда указывал носок валенка, девушка должна ждать сватов. Хорошо известно гадание с обхватыванием тына — надо было подсчитать количество столбиков. Четное предвешало замужестно, нечетное – девичество. Иногда девушки обвязывали тын и по колышку, на котором обвязывание заканчивалось, судили о том, каким будет жених. Если колышек в коре, то жених будет богатым, если без коры, то бедным, если в сучках, то муж будет старым. Распространенным было гадание под окном, во время которого происходил диалог между гадающим и хозяином дома. Девушка задавала вопрос об имени жениха, а хозяева отвечали. Это гадание больше, чем другие, связано со святочными обходами, так как девушки могли гадать, когда приходили щедровать. Довольно популярным на данной территории было гадание с овцами. Девушки заходили в кошару и в темноте старались завязать на шерсти овцы свою ленту. Утром смотрели, чья лента окажется на шерсти у овцы, и по характеру животного судили о характере будущего мужа или свекрови. Известны гадания по тени от сожженной бумаги, гадания с зеркалом, а также гадания с поиском спрятанной во дворе вещи, чаще всего горшка или ступы. Время, которое девушки тратили на поиск спрятанного, свидетельствовало о том, как скоро они выйдут замуж. В станице Усть-Бузулукская девушки брали какую-нибудь еду с праздничного стола и выходили с ним на дорогу. У первого встречного мужчины спрашивали имя – так будут звать и будущего мужа.  Нами записано гадание, которое совершалось не под Старый Новый год, а в Крещенский сочельник. Девушки, а иногда и юноши, поев крещенской кутьи, брали ложки и выходили с ними на улицу. Они стучали по стенам домов или воротам и слушали — с какой стороны отдается эхо. Полагали, что с той стороны приедет жених. В ХХ веке получили распространение нетрадиционные способы гаданий, например, по книге; как гадательный прием использовались спиритические сеансы.</p> <p>Помимо девичьих, в данной традиции существуют и общесемейные гадания, направленные на определение качества будущего урожая, погоды в наступающем году и судьбы отдельных членов семьи. Так, глава семьи мог брать хлеб и выходить с ним на улицу. Встав под окном, он слушал о чем говорят в доме. Если разговор был о чем-то хорошем, то это предвещало хороший урожай, а если в доме ругались, то считали, что будущий год будет неурожайным.</p> <p>Новогодним вечером молодежь ходила по дворам ряжеными. Традиция рядиться сохранялась в этих местах до конца ХХ века. Во всяком случае, еще в 1980-е годы вся молодежь участвовала в гуляниях ряженых. Рядились обычно в животных (лошадь и медведя), цыгана и цыганку, старика и старуху. Группы ряженых объединялись по возрастному, а иногда по половому признаку.</p> <p>Участники новогодних обходов дворов пели щедровки, которые сопровождались «посеванием» — посыпанием дома зерном. Входящие в дом спрашивали разрешение пощедровать и получив его запевали:</p> <p>Добрый вечер, Щедрый вечер</p> <p>Добрым людям на здоровье…</p> <p>В щедровках особый упор делается на обеспечение богатого будущего урожая:</p> <p>Дева Мария ризу носила,</p> <p>Ризу носила, Бога просила:</p> <p>— Зароди, Боже, жито-пшеныцю,</p> <p>Жито-пшеныцю, всяку пашныцю.</p> <p>В поле ведро, а в доме добро!</p> <p>Затем участники обхода кричали:</p> <p>Сею-вею посеваю</p> <p>С Новым годом поздравляю!</p> <p>После этого участники обхода начинали осыпать жилище зерном. Хозяева одаривали пришедших деньгами, выпечкой, угощали водкой. Считалось, что щедровки обеспечивают богатство и благополучие в доме.</p> <p>Еще одним святочным развлечением были кулачные бои, но об их правилах помнят лишь люди старшего возраста, остальные лишь упоминают их как один из видов молодежных святочных развлечений прошлых лет.</p> <p>С Рождества до Нового года строго соблюдался запрет на выметание мусора из дома. Только после Нового года мусор выметали и сжигали. Считалось, что этот дым влияет на плодородие садов, поэтому мусор старались сжечь недалеко от плодовых деревьев.</p> <p>Заканчивались Святки праздником Крещения. Канун Крещенья называется на этой территории <span class="dc-italic">Свечка</span> или <span class="dc-italic">Сочевник</span>. В этот день соблюдают строгий пост. Мужчины вырезают на Бузулуке прорубь, которая называется Иордань. Она имеет форму креста. Иногда вырезанный изо льда крест ставят у проруби, и рядом с ним проходит ночное богослужение. Женщины в это время готовят кутью. Рассказывают,  что раньше зерна для крещенской кутьи освящали в церкви. Крещенскую кутью, так же, как и рождественскую, делят между всеми членами семьи, а остатки подмешивают в корм скотине.</p> <p>Все члены семьи, возвращаясь домой после церковной службы, приносили оттуда крещенскую воду и зажжённую свечку. С ее помощью рисовали (копотью) крест над окнами и дверями, который должен был защитить дом от нечистой силы. Крест рисовали также и мелом. От церковной свечи зажигали лампадку перед иконами.</p> <p>Довольно часто богослужение, даже при наличии в станице церкви, происходило на реке. Жители станицы выстраивались вокруг проруби с зажженными свечами, священник совершал чин освящения воды, и люди набирали воду из проруби. Святую воду надо было принести домой с соблюдением ряда правил. Например, с ней нельзя было проходить через проточную воду, нельзя было оглядываться. Если нарушались эти запреты, вода теряла целебную силу. В станице Усть-Бузулукская воду освящали на плацу. В станице Алексеевской на Крещенье женщины ходили на Бузулук за крещенской водой и исполняли духовный стих «В далекой стране Палестине струится река Иордан». После полуночи многие станичники начинали купаться в реке.</p> <p>По мнению местных жителей, святая вода имеет множество целебных и магических свойств. Ей брызгали на гроб умершего перед тем как положить покойника, умывали заболевшего или «испорченного» (подвергшегося сглазу) ребенка, освящали дом, сбрызгивали скотину.</p> <p>Существует обычай по истечении года выливать оставшуюся святую воду обратно в реку, хотя она не портится, «не зеленеет» и не теряет своих чудесных свойств.</p> <p>После церковной службы обычно устраивали семейную трапезу. Утром молодежь каталась на санях, старшее поколение ходило друг к другу в гости.</p> <p>С Крещенской ночью связано поверье о том, что ровно в двенадцать часов зацветает краснотал (ива остролистная / красная верба), что свидетельствует о «святости» этого времени, его таинственности и необычности.</p> <p>Итак, главными составляющими святочного цикла обрядов являются ритуальные действия, связанные с праздниками Рождества и Крещения, которые, будучи церковными, не предполагали особого веселья и разгула. Поэтому старшее поколение в это время ходило в церковь, молилось, посещало родственников и свойственников. Напротив, молодежь проводила эти дни необычайно активно, участвуя в ритуальных обходах дворов, «славя Христа», «кликая Авсеньку», совершая обряд посевания, участвуя в гаданиях, устраивая кулачные бои.</p> isVerified False relatedInstitutes ethnics _id name 31 kazaki egrkn uid title gk no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z dcx id doc6ojot0kzc9ftr5te9gd similarEntities passport historyFixation Первые сведения о праздниках и обрядах казаков Верхнего Дона были собраны в 1860-е – 1880-е годы корреспондентами Русского географического общества. Рукописные материалы, анкеты, зарисовки хранятся в Архиве РГО, ф. 12, р. 12, оп. 5, д. 5 — собрание этнографических сведений о Хопёрском округе. В конце XIX века песенный фольклор казаков Верхнего Дона собирал А.М. Листопадов, однако фонограммы его экспедиций не сохранились, а кроме того, нет сведений о том, что он фиксировал, помимо песен, этнографические данные. Несколько фонографических записей зимних поздравительных песен было сделано участниками экспедиций Института этнографии им. Миклухо-Маклая Академии наук СССР в 1944-1949 гг. (руководитель В.Ю. Крупянская). Сохранились только материалы экспедиции 1949 года, ныне находящиеся в Фонограммархиве Института русской литературы (Пушкинский Дом) Российской академии наук. Планомерное собирание и изучение этого региона этнографами и фольклористами началось в 1960-е годы, когда ежегодно на Дон выезжали студенческие фольклорные экспедиции Московской государственной консерватории (рук. А.С. Кабанов). Главной целью этих экспедиций была звукозапись музыкального материала, причем преимущественно песен мужского репертуара; этнографические сведения если и фиксировались, то не систематически. Целенаправленные полевые исследования обрядового фольклора казаков Верхнего Дона проводились филологами Волгоградского государственного университета, начиная с конца 1980-х годов. В 2004-2006 гг. состоялись фольклорные экспедиции на Дон Института мировой литературы им. А.М. Горького Российской академии наук (руководитель Е.В. Минёнок). Материалы хранятся в Фольклорном архиве ИМЛИ: 2004. Т. VI. 2006. Т. I. Большой массив этнографических сведений об обрядовой культуре верхнедонского региона был собран экспедициями ЮФУ-ИСЭГИ Южного научного центра Российской академии наук (руководители Н.А. Архипенко, Т.Ю. Власкина). В 2006 году состоялась поездка ученых в станицу Алексеевскую, хутора Стёженский и Яминский, в 2007 году — в станицу Усть-Бузулукскую. Материалом для данного описания послужили записи, сделанные в 2015 году сотрудниками Государственного центра русского фольклора в рамках научно-практического проекта «Фольклорная школа на Дону». Полевые записи хранятся в Архиве Государственного центра русского фольклора. Коллекция АЦРФЭ — 2015 – 35-9/1. bibliography 1. Власкина Н.А. Святочные бесчинства на Дону // Труды конференции «Покровские дни». Т.1. Нижний Новгор��д, 2012. С. 22–32. 2. Власкина Н.А. Тексты о гаданиях как источник изучения межэтнического взаимодействия и локальных типов культуры донских казаков // Народы Кавказа в пространстве российской цивилизации: исторический опыт и современные проблемы: Материалы Всероссийской научной конференции (13-15 сентября 2011, Ростов-на-Дону) / Отв. Ред. Акад. Г.Г. Матишов. Ростов н/Д., 2011. С. 303–309. 3. Гнутова Л.И., Проценко Б.Н. К изучению донской календарной обрядности: празднование Нового года // Традиционная культура. 2004. №4. С. 48–53. 4. Рыблова М.А. Календарные праздники донских казаков. Волгоград, 2014. С. 21–55. 5. Рыблова М.А. Календарные праздники зимне-весеннего цикла у донских казаков в XIX – начале ХХ в. // Стержень. Научный ежегодник. Вып.8. Волгоград, 2010. С. 260–270. discography Традиционные календарные праздники донских казаков [Звукозапись]. Мультимедийное издание из серии «Казачество: быт и культура» / Сост. М.А. Рыблова. Вып. I. expedition Экспедиция: Государственный центр русского фольклора. Год, собиратели: 2015 — В.Е. Добровольская, А.Б. Ипполитова, А.С. Кабанов, Д.В. Морозов, К.С. Маликова, К.В. Чеботарев. Место фиксации: Волгоградская область, Алексеевский район, станица Алексеевская, станица Усть-Бузулукская, хутор Стеженский, хутор Яминский. Место хранения: Архив Государственного центра русского фольклора. Коллекция АЦРФЭ – 2015 - 35-9/1. category 2.1.1. Зимние country _id 116 title Россия locales _id title 173 Волгоградская область jsonText type html firstParagraph html <p>На территории Алексеевского района Волгоградской области, в станицах Алексеевская, Усть-Бузулукская, хуторах Яминский и Стеженский, расположенных в нижнем течении реки Бузулук, святочный цикл обрядов начинался накануне праздника Рождества Христова. Он назывался <span class="dc-italic">канун</span> или <span class="dc-italic">навечерие</span>. В этот день соблюдали строгий пост. Местные жители рассказывают, что их старшие родственники соблюдали в этот день строгий пост и не ели «до звезды».</p><p>Канун Рождества также называли<span class="dc-italic"> Кутьей</span>. В этот день заканчивался Филипповский пост, и  было принято разговляться вареной пшеницей с медом, которую называли <span class="dc-italic">кутьей</span> или сочивом. <span class="dc-italic">Кутья</span> и <span class="dc-italic">узвар</span> (компот из сухофруктов) считаются обязательными блюдами рождественского стола.</p><p>Пшеницу толкут в деревянной ступе, периодически поливая водой, чтобы очистить от оболочек. Ядра отделяют от шелухи, перебирают, а затем замачивают на несколько часов. Разбухшие зерна промывают, заливают водой из расчета 1 стакан крупы на 2 стакана воды, добавляют соль и растительное масло. Все это ставится в печь и варится до готовности. Готовую кутью заправляют  медом, а если меда по каким либо причинам не было, то для заправки используется <span class="dc-italic">узвар</span>. Если делали богатую кутью, то помимо меда в пшеницу добавляли мак, орехи, сухофрукты из <span class="dc-italic">узвара</span>. Кутью могли заправлять и сытóй — водой, смешанной с медом и иногда с растертым маком.</p><p>Когда на небе появлялись звезды, хозяйка клала на стол сено, потому что именно сено лежало в яслях, куда положили новорожденного Иисуса. На сено ставили кутью и узвар, а перед иконами зажигали свечи или лампаду. Вся семья молилась, а затем садилась за стол. Ели кутью и запивали ее узваром. Остальная еда также была постной. Некоторые старожилы упоминали о том, что ложку кутьи оставляли на окне «на помин». Считалось, что таким образом  на праздник собираются не только живые, но и умершие родственники, и происходит «распределение доли» не только на живых членов семьи, но и на умерших. Сено со стола скармливают домашним животным — таким образом их наделяют их долей, а с другой стороны, сено из-под кутьи рассматривается как оберег, призванный защитить коров от порчи, от ведьм, которые не смогут их доить («отбирать молоко»).</p><p>После семейной трапезы дети обходят с кутьей родственников и  свойственников, преимущественно крестных родителей. Этот обряд называется <span class="dc-italic">кутью носить</span>. За это детей одаривают деньгами или сладостями. Согласно этнографическим сведениям конца XIX – начала ХХ века ребятишки, а иногда и женщины, ходили с кутьей к повитухам.</p><p>Важным этапом праздника было посещение церкви. Считалось, что именно в церкви нужно «встретить» Рождество. Верили, что это самая тихая ночь в году, что в это время «раскрываются небеса», и можно увидеть небесный град.</p><p>По возвращении из церкви устраивали семейное разговление, готовили обильный стол со множеством блюд, преимущественно мясных: жареную свинину, уток, гусей, холодец. Довольно часто на рождественском столе были блины.</p><p>На Бузулуке существовало несколько видов обходов дворов на Святки. Первыми, рано утром, дети ходили <span class="dc-italic">Христа славить</span>. Сигналом для начала славления было первое пение петухов. Приходя в дом, дети спрашивали разрешения «Христа пославить» и, получив его, исполняли ирмос  «Христос рождается, славите». Надо отметить, что текст ирмоса отнюдь не всегда соответствовал церковным канонам. Христославщики могли заменить непонятные им слова, добавить строчки из тропаря праздника «Рождество Твое, Христе Боже Наш» и кондака Рождества Христова «Дева днесь Пресущественнаго рождает». После завершения пения дети поздравляли хозяев с праздником, а хозяева одаривали христославщиков, чаще всего деньгами или выпечкой.</p><p>Считалось, что на Рождество нельзя запирать двери, чтобы каждый мог беспрепятственно войти в дом. Верили, что первый гость, пришедший на Рождество в дом, приносит счастье. Поскольку существовало поверье о том, что для обеспечения благополучия первым в дом на Рождество должен войти мужчина, то по обычаю христославшиками были только мальчики. Однако, в наши дни иногда можно услышать, что Христа славили и девочки.</p><p>Рождество праздновали три дня. В эти дни не работали, люди ходили друг к другу в гости, устраивали богатые застолья, играли в карты и четки. Четки представляли собой трубочки из камыша размером около 15 сантиметров. Их устанавливали пирамидкой в центре стола, и игроки по очереди вынимали кусочки камыша, стараясь не разрушить пирамидку. </p><p>На Рождество женщины всегда строго соблюдали запрет прясть, так как считалось, что овцы будут «крутиться». Позднее, когда на данной территории стали активно разводить коз и вязать платки, этот запрет и его мотивировка распространились и на обращение с козами и козьей шерстью.</p><p>С Рождества начинались Святые вечера, но в данной традиции время до Нового года было занято только хождением в гости к родственникам, обильными трапезами и пением. В новогоднюю ночь гадали о погоде  на следующий год. Для этого брали соль, делили ее на двенадцать частей и оставляли на ночь. Считалась, что каждая горка соли соответствует определенному месяцу: первая – январю, двенадцатая, соответственно, декабрю.  Утром смотрели — какая кучка влажная. Верили, что влага в соли указывает на то, что месяц, который соответствует номеру кучки, будет дождливым.</p><p>Под старый Новый год (день памяти св. Василия Великого) также совершали обходы домов. Молодежь в этот день пела особые поздравительно-величальные песни. Этот обычай назывался <span class="dc-italic">кликать авсеньку</span> или <span class="dc-italic">авсенька-дуда</span>, по типовому рефрену «Авсенька, Авсенька, где была?». На данной территории были распространены песни вопросно-ответной структуры, содержание которых не связано с поздравительной тематикой. Но, например, в Усть-Бузулукской в текст авсеньки включалось и величание хозяина:</p><p>— Авсенька-дуда,</p> <p>Иде ж ты была?</p> <p>— Табун коней стерегла.</p> <p>— Чего выстерегла?</p> <p>— Коня с седлом,</p> <p>Узду с серебром.</p> <p>— Ваню (имя хозяина) на коня сажать,</p> <p>За татарами гонять</p> <p>И языки отнимать</p><p>Перед тем как начать пение, пришедшие спрашивали у хозяев разрешения покликать авсеньку. Согласно этнографическим материалам, в конце XIX – начале ХХ века авсеньку кликали дети, в середине ХХ века это стало прерогативой станичной молодежи, но есть сведения о том, что авсеньку кликали и взрослые казаки, причем начинали они с дома атамана. Покликавших авсеньку хозяева одаривали деньгами или угощением. Обычно обходчики сначала собирали угощенье и деньги, а по завершении обхода делили их между собой, причем руководителю группы — «атаману» доставалось больше, чем остальным.</p><p>Особой формой обрядового поведения было озорство молодежи, так называемые святочные бесчинства. Чаще всего молодые парни объединялись в ватаги и воровали у односельчан сельхозинвентарь, снимали с петель калитки и двери сараев и т.д. Подобные действия и сейчас рассматриваются односельчанами как правильные, необходимые для этого временного периода. Это своего рода дань традиции.</p><p>На данной территории зафиксировано несколько видов святочных бесчинств. Большинство ритуальных действий связано с действиями на символических границах пространства. Молодые люди снимали калитки, ворота, ломали заборы, отрывали ставни. Эти действия маркировали нарушение привычного порядка вещей, нарушение символических границ повседневного пространства. Снятую калитку или ворота могли отнести на другой конец станицы или бросить на дороге. Другой формой молодежного озорства было запирание дверей, заваливание их ящиками  или ветками, закручивание калиток. Реже встречаются рассказы о затыкании печных труб. Эти действия, напротив, носили характер оберега, они имели охранительное значение, хотя оно почти не осознается местными жителями.  Еще одной формой святочного озорства была кража и перемещение различных предметов. Молодежь утаскивала телеги, перевешивала почтовые ящики и т.д. Наконец, бвло принято пугать окружающих. Например, парни вырезали в тыкве отверстия, ставили внутрь свечку и  приставляли «ужасную голову» к окну или пугали ею проходящих прохожих.</p><p>Молодежное озорство могло быть самостоятельным действием, а могло быть связанным с другими ритуальными практиками святочного периода: ряженьем, гаданием, щедрованием, или представлять собой реакцию на чье-либо поведение. Так, если хозяин не пускал тех, кто пел щедровки, в дом или не давал угощения, то они могли оборвать ему ставни или снять калитку. Начиная с Васильевского вечера, принято было гадать, и одной из форм святочного озорства было пугание гадающих. Так, парни шумели в местах, где девушки собирались для гаданий, имитируя различные звуки; они могли воровать брошенные девушками валенки, по которым гадающие определяли, откуда приедет жених; воровали горшки, спрятанные во дворе, по времени поиска которых  судили — как скоро девушка выйдет замуж.</p><p>Наиболее распространенным является гадание с петухом (реже с курицей), с помощью которого определяют характер и профессию будущего жениха. Петуха нужно поймать и принести в дом. Перед ним на полу, на столе или на загнетке печи  раскладывают зерно (к мужу-хлеборобу), воду (к мужу-пьянице) и зеркала (к мужу-<span class="dc-italic">форсунку</span> [моднику]). Иногда, круг предметов, которые раскладывали перед птицей, был обширнее: могли положить золотое кольцо (к богатому жениху или скорому замужеству) деньги, молоток, ножницы, семечки, табак, веник, ключи. Смотрели, какой предмет петух клюнет и в соответствии с этим делали вывод о будущей жизни. Другим популярным гаданием были гадания на сон. Девушки замыкали замок, делали модель колодца из спичек. Ключ убирали под подушку, полагая, что жених придет во сне и попросит ключ. Под подушку могли класть предметы одежды — верили, что жених придет за какой-нибудь вещью. Если клали гребень, то жених должен был придти «кудри чесать». С гребнем гадали и по-другому: выносили гребень из дома и оставляли его на улице. Считалось, что ночью придет жених и будет чесать волосы, поэтому они останутся на гребне. По найденным наутро волосам девушки судили, какой цвет волос будет у жениха. Зная об этом гадании, парни очень часто подшучивали над девушками. Они брали оставленный гребень и чесали им козу, чтобы на гребне осталась козья шерсть. Широко было распространено гадание с обувью. Чаще всего девушки кидали валенки, но могли гадать и с сапогами, калошами, ботинками. Обычно обувь перебрасывали через крышу строений, а иногда кидали через голову, ворота или забор. С той стороны, куда указывал носок валенка, девушка должна ждать сватов. Хорошо известно гадание с обхватыванием тына — надо было подсчитать количество столбиков. Четное предвешало замужестно, нечетное – девичество. Иногда девушки обвязывали тын и по колышку, на котором обвязывание заканчивалось, судили о том, каким будет жених. Если колышек в коре, то жених будет богатым, если без коры, то бедным, если в сучках, то муж будет старым. Распространенным было гадание под окном, во время которого происходил диалог между гадающим и хозяином дома. Девушка задавала вопрос об имени жениха, а хозяева отвечали. Это гадание больше, чем другие, связано со святочными обходами, так как девушки могли гадать, когда приходили щедровать. Довольно популярным на данной территории было гадание с овцами. Девушки заходили в кошару и в темноте старались завязать на шерсти овцы свою ленту. Утром смотрели, чья лента окажется на шерсти у овцы, и по характеру животного судили о характере будущего мужа или свекрови. Известны гадания по тени от сожженной бумаги, гадания с зеркалом, а также гадания с поиском спрятанной во дворе вещи, чаще всего горшка или ступы. Время, которое девушки тратили на поиск спрятанного, свидетельствовало о том, как скоро они выйдут замуж. В станице Усть-Бузулукская девушки брали какую-нибудь еду с праздничного стола и выходили с ним на дорогу. У первого встречного мужчины спрашивали имя – так будут звать и будущего мужа.  Нами записано гадание, которое совершалось не под Старый Новый год, а в Крещенский сочельник. Девушки, а иногда и юноши, поев крещенской кутьи, брали ложки и выходили с ними на улицу. Они стучали по стенам домов или воротам и слушали — с какой стороны отдается эхо. Полагали, что с той стороны приедет жених. В ХХ веке получили распространение нетрадиционные способы гаданий, например, по книге; как гадательный прием использовались спиритические сеансы.</p><p>Помимо девичьих, в данной традиции существуют и общесемейные гадания, направленные на определение качества будущего урожая, погоды в наступающем году и судьбы отдельных членов семьи. Так, глава семьи мог брать хлеб и выходить с ним на улицу. Встав под окном, он слушал о чем говорят в доме. Если разговор был о чем-то хорошем, то это предвещало хороший урожай, а если в доме ругались, то считали, что будущий год будет неурожайным.</p><p>Новогодним вечером молодежь ходила по дворам ряжеными. Традиция рядиться сохранялась в этих местах до конца ХХ века. Во всяком случае, еще в 1980-е годы вся молодежь участвовала в гуляниях ряженых. Рядились обычно в животных (лошадь и медведя), цыгана и цыганку, старика и старуху. Группы ряженых объединялись по возрастному, а иногда по половому признаку.</p><p>Участники новогодних обходов дворов пели щедровки, которые сопровождались «посеванием» — посыпанием дома зерном. Входящие в дом спрашивали разрешение пощедровать и получив его запевали:</p><p>Добрый вечер, Щедрый вечер</p> <p>Добрым людям на здоровье…</p><p>В щедровках особый упор делается на обеспечение богатого будущего урожая:</p><p>Дева Мария ризу носила,</p> <p>Ризу носила, Бога просила:</p> <p>— Зароди, Боже, жито-пшеныцю,</p> <p>Жито-пшеныцю, всяку пашныцю.</p> <p>В поле ведро, а в доме добро!</p><p>Затем участники обхода кричали:</p><p>Сею-вею посеваю</p> <p>С Новым годом поздравляю!</p><p>После этого участники обхода начинали осыпать жилище зерном. Хозяева одаривали пришедших деньгами, выпечкой, угощали водкой. Считалось, что щедровки обеспечивают богатство и благополучие в доме.</p><p>Еще одним святочным развлечением были кулачные бои, но об их правилах помнят лишь люди старшего возраста, остальные лишь упоминают их как один из видов молодежных святочных развлечений прошлых лет.</p><p>С Рождества до Нового года строго соблюдался запрет на выметание мусора из дома. Только после Нового года мусор выметали и сжигали. Считалось, что этот дым влияет на плодородие садов, поэтому мусор старались сжечь недалеко от плодовых деревьев.</p><p>Заканчивались Святки праздником Крещения. Канун Крещенья называется на этой территории <span class="dc-italic">Свечка</span> или <span class="dc-italic">Сочевник</span>. В этот день соблюдают строгий пост. Мужчины вырезают на Бузулуке прорубь, которая называется Иордань. Она имеет форму креста. Иногда вырезанный изо льда крест ставят у проруби, и рядом с ним проходит ночное богослужение. Женщины в это время готовят кутью. Рассказывают,  что раньше зерна для крещенской кутьи освящали в церкви. Крещенскую кутью, так же, как и рождественскую, делят между всеми членами семьи, а остатки подмешивают в корм скотине.</p><p>Все члены семьи, возвращаясь домой после церковной службы, приносили оттуда крещенскую воду и зажжённую свечку. С ее помощью рисовали (копотью) крест над окнами и дверями, который должен был защитить дом от нечистой силы. Крест рисовали также и мелом. От церковной свечи зажигали лампадку перед иконами.</p><p>Довольно часто богослужение, даже при наличии в станице церкви, происходило на реке. Жители станицы выстраивались вокруг проруби с зажженными свечами, священник совершал чин освящения воды, и люди набирали воду из проруби. Святую воду надо было принести домой с соблюдением ряда правил. Например, с ней нельзя было проходить через проточную воду, нельзя было оглядываться. Если нарушались эти запреты, вода теряла целебную силу. В станице Усть-Бузулукская воду освящали на плацу. В станице Алексеевской на Крещенье женщины ходили на Бузулук за крещенской водой и исполняли духовный стих «В далекой стране Палестине струится река Иордан». После полуночи многие станичники начинали купаться в реке.</p><p>По мнению местных жителей, святая вода имеет множество целебных и магических свойств. Ей брызгали на гроб умершего перед тем как положить покойника, умывали заболевшего или «испорченного» (подвергшегося сглазу) ребенка, освящали дом, сбрызгивали скотину.</p><p>Существует обычай по истечении года выливать оставшуюся святую воду обратно в реку, хотя она не портится, «не зеленеет» и не теряет своих чудесных ��войств.</p><p>После церковной службы обычно устраивали семейную трапезу. Утром молодежь каталась на санях, старшее поколение ходило друг к другу в гости.</p><p>С Крещенской ночью связано поверье о том, что ровно в двенадцать часов зацветает краснотал (ива остролистная / красная верба), что свидетельствует о «святости» этого времени, его таинственности и необычности.</p><p>Итак, главными составляющими святочного цикла обрядов являются ритуальные действия, связанные с праздниками Рождества и Крещения, которые, будучи церковными, не предполагали особого веселья и разгула. Поэтому старшее поколение в это время ходило в церковь, молилось, посещало родственников и свойственников. Напротив, молодежь проводила эти дни необычайно активно, участвуя в ритуальных обходах дворов, «славя Христа», «кликая Авсеньку», совершая обряд посевания, участвуя в гаданиях, устраивая кулачные бои.</p> True

• status	published
  createDate	2017-11-29T03:12:10.437Z
  publishDate	2017-10-23T10:19:00.000Z
  updateDate	2019-11-28T14:12:52.387Z
  creator	1
  editor	50
  thumbnailFile	_id 581155 originalName 807382.jpg publicId https://www.culture.ru/storage/images/808509 size 292763 format jpg meta title description author copyright type image mimeType image/jpeg width 1369 height 901
  mainRubric	_id 15 title Конфессиональные практики в народной культуре path traditions/culture-heritage/confessions
  rubrics	_id title path 15 Конфессиональные практики в народной культуре traditions/culture-heritage/confessions
  meta	title description og title description thumbnailFile _id 581155 originalName 807382.jpg publicId 808509 size 292763 format jpg meta title description author copyright type image mimeType image/jpeg width 1369 height 901 keywords
  title	Музыкальные традиции в религиозной практике кубанских ногайцев
  shortTitle	Музыкальные традиции в религиозной практике кубанских ногайцев
  name	muzykalnye-tradicii-v-religioznoi-praktike-kubanskikh-nogaicev
  shortText
  text	[HTML]<p>Ногайцы на протяжении нескольких веков исповедуют ислам. Как считают историки, он стал проникать к кочевым тюркским племенам — предкам ногайцев — еще в X–XI веках из Средней Азии, игравшей решающую роль в распространении этой религии среди населения кочевой Степи. Но массовая исламизация ногайских племен проходила в составе Золотой Орды, что нашло свое отражение в народных преданиях, связывающих принятие ногайцами ислама с периодом их вхождения в состав этого государства и с фигурой Султана Бабаткуля. В настоящее время ногайцы исповедуют ислам суннитского толка и принадлежат к одной из четырех богословско-правовых школ, а именно к <span class="dc-italic">ханафитскому мазхабу</span>.</p><p>Религиозные праздники (Ураза-байрам, Курбан-байрам, Мавлид-ан-Наби и другие) ногайцы, как и мусульмане во всем мире, отмечают по исламскому лунному календарю, в соответствии с которым их даты каждый год сдвигаются относительно григорианского календаря (летосчисление ведется с 16 июля 622 года Хиджры). К основным действиям религиозных праздников и обрядов мусульман относятся совершение коллективной молитвы в мечети, заклание жертвенного животного, раздача милостыни нуждающимся, чтение священных текстов Корана и религиозных поэтических сочинений, как авторских, так и фольклорных.</p><p>Особый интерес вызывает способ интонирования сур Корана, молитвенных формул (славословий Аллаху — <span class="dc-italic">зикров</span>, пророку Мухаммаду — <span class="dc-italic">салаватов</span>) и поэтических повествований о жизни Пророка — <span class="dc-italic">мавлидов</span>. Они составляют значительную часть праздничной и повседневной религиозной практики кубанских ногайцев.</p><p><span class="dc-italic">Зикр</span>, именуемый по-ногайски <span class="dc-italic">зик<span class="dc-bolditalic">и</span>р</span>, в переводе с арабского означает «упоминание», и подразумевает многократное произнесение молитвенной формулы, содержащей прославление Всевышнего. <span class="dc-italic">Зикр</span> произносят в любое удобное для этого время: после завершения намаза, во время праздничных и повседневных собраний. Будучи наиболее распространенным в религиозной практике суфизма (мистического направления ислама), он известен в двух главных формах, основанных на произнесении прекрасных имен Аллаха: тихой (<span class="dc-italic">хафи</span> — поминания Всевышнего сердцем) и громкой (<span class="dc-italic">джахри</span> — поминания Всевышнего языком).</p><p>В широком смысле <span class="dc-italic">зикр</span> представляет собой чтение <span class="dc-italic">суры</span> (главы) или <span class="dc-italic">аятов</span> (стихов) из Корана, а также молитвенных формул: «Аллаху акбар!» (такбир), «Ля иляха иля ллах!» (тахлил), «Субханаллах!» (<span class="dc-italic">тасбих</span>) и «Альхамдулиллах!» (<span class="dc-italic">тахмид</span>), посвященных восхвалению Всевышнего. Необходимость поминания и прославления Аллаха отражена в тексте Священного Писания в более чем двухстах пятидесяти аятах, в частности, в следующем аяте: «Вспомни [<span class="dc-italic">узкур</span>] твоего Господа, когда ты забудешь» (18:24) и «О те, которые уверовали! Упоминайте [<span class="dc-italic">узкуру</span>] Аллаха частым упоминанием» [<span class="dc-italic">зикран касиран</span>] (33:41). Исламский богослов Мансур аль-Халладж, описывая ночное путешествие Пророка Мухаммада из Мекки в Иерусалим и вознесение его на Седьмое небо (Мирадж), указывает, что путь к Богу, который лежит через «сад зикра», в сущности, равнозначен «пути размышлений» о своей участи и о Боге.</p><p>Чтение нараспев «громкого» <span class="dc-italic">зикра</span> является неотъемлемой составляющей религиозных обрядов и праздников мусульман. Интерес представляет формула <span class="dc-italic">такбира</span>, также именуемая <span class="dc-italic">зикром</span>, исполняемая у кубанских ногайцев хором верующих после каждого обязательного намаза (<span class="dc-italic">фарз</span>) в течение трех дней в священный месяц Зуль-хиджа (Курман айы).</p><p>Поминание Всевышнего исполнением <span class="dc-italic">зикров</span> можно наблюдать в мечетях кубанских ногайцев и в благословенный месяц Рамадан. Наряду с соблюдением в этот месяц обязательного поста, являющегося одним из столпов ислама, мусульмане во всем мире совершают молитву «Таравих», выстаивание которой с искренней верой дарует, согласно извещениям Пророка, «прощение прошлых грехов». По традиции, верующие аула Икон-Халк ежедневно в течение всего месяца Рамадан (Ораза айы) после каждых двух <span class="dc-italic">ракатов</span> (порядок слов и действий, составляющих мусульманскую молитву) <span class="dc-italic">таравих</span> намаза произносят <span class="dc-italic">салава</span>т, а после каждого четвертого — <span class="dc-italic">зикр</span>. Это дает возможность молящимся отдохнуть и набраться сил для следующего цикла молитв, состоящего также из четырех<span class="dc-italic"> ракатов</span>. Общее число<span class="dc-italic"> таравих</span> намаза составляет двадцать <span class="dc-italic">ракатов</span>. Произнесение <span class="dc-italic">зикра</span> происходит по определенным правилам: все стоящие на молитве присаживаются и хором нараспев троекратно повторяют следующий <span class="dc-italic">зикр</span>, включающий <span class="dc-italic">тасбих</span>:</p><p>Субханаль маликил мавла,</p> <p>Субханаль маликил гала,</p> <p>Анта керим мавла,</p> <p>Вахшурна тахтали вали Мустафа.</p><p>При окончании его третьего повторения последние слова текста имам произносит менее распевно, разделяя ранее слитые «валь аль-Мустафа» и оповещая молящихся о завершении <span class="dc-italic">зикра</span>, и о том, что следует встать к началу молитвы.</p><p>В месяц Рамадан в перерыве между вечерним намазом — <span class="dc-italic">магриб</span> (араб.) или <span class="dc-italic">аксам</span> (ногайск.) и ночным — <span class="dc-italic">иша</span> (<span class="dc-italic">ясы</span>) в мечетях читают нараспев <span class="dc-italic">суры</span> из Священного Корана, <span class="dc-italic">зикры</span>, <span class="dc-italic">илляхи</span>, ведут чинные религиозные беседы.</p><p>Функция <span class="dc-italic">салавата</span> близка к<span class="dc-italic"> зикру</span>: он является хвалой Пророку, как <span class="dc-italic">зикр</span> — хвалой Аллаху. Так же, как и суры Корана, <span class="dc-italic">салават</span> входит в состав обязательной части молитвы; его совершают в ежедневном пятикратном, и в любом другом дополнительном намазе (<span class="dc-italic">суннет намаз</span>) после каждых четырех <span class="dc-italic">ракатов</span>. Славословие пророку Мухаммаду — <span class="dc-italic">салават</span>, звучит на арабском языке и заключается в восхвалении, славлении и испрашивании благословения для заключительного Божьего посланника Мухаммада и его семьи. Согласно представлениям о достоинствах коллективной молитвы в исламе, <span class="dc-italic">салаваты</span> во время праздничных богослужений многократно повторяются хором нараспев.</p><p>Существуют разные формы <span class="dc-italic">салаватов</span>. <span class="dc-italic">Салават</span>, приведенный ниже, является начальной частью молитвы, произносимой во время намаза после чтения Ат-Тахията в последнем<span class="dc-italic"> ракате</span>:</p> <p> </p> <p>عَلَى صَلِّ اَللَّهُمَّ</p> <p><span class="dc-italic">Allahuma salli gala</span></p> <p>Да благословит Аллах</p> <p> مُحَمَّدٍ سيدنا</p> <p><span class="dc-italic">Sayyidina Muhammad</span></p> <p>Пророка Мухаммада</p> <p> </p> <p>Следующий салават можно услышать на мавлидах в ауле Икон-Халк:</p> <p> </p> <p>الصلاة والسلام عليك يا رسول الله</p> <p><span class="dc-italic">Assalatu wassalamu ‘alayka ya rasuluLlah</span></p> <p>Молитва и мир тебе, о, Посланник Аллаха</p> <p> </p> <p>الصلاة والسلام عليك يا حبيب الله</p> <p><span class="dc-italic">Assalatu wassalamu ‘alayka ya habibuLlah</span></p> <p>Молитва и мир тебе, о, любимец Аллаха</p> <p> </p> <p>الصلاة والسلام عليك يا</p> <p><span class="dc-italic">Assalatu wassalamu ‘alayka ya</span></p> <p>Молитва и мир тебе, о,</p> <p> </p> <p>الأولن ولين والا خرين سيد</p> <p><span class="dc-italic">Sayyidina al&#39;awwalun walakhirin</span></p> <p>Пророк, [достойная всего человечества] от Сотворения до Судного Дня</p> <p> </p> <p>والصلي على جمعيل انبياء والمرسلين</p> <p><span class="dc-italic">Wa salli ghala jamig’il-anbiyayin wal mursalin</span></p> <p>Молитесь Всевышнему, [нашему] Пророку и его последователям</p> <p> </p> <p>والحمد لله رب العالمين</p> <p><span class="dc-italic">AlhamduliLlahi rabbil alamin</span></p> <p>Хвала Аллаху, Господу миров</p> <p> </p> <p>Велика роль славословий в празднике Мавлид-ан-Наби, посвященном рождению Пророка Мухаммада (отмечается двенадцатого числа месяца <span class="dc-italic">раби уль-авваль</span> — третьего в мусульманском лунном календаре). Кубанские ногайцы празднуют Мавлид-ан-Наби в течение всего месяца, собираясь в мечетях и домах верующих. Главными и обязательными ритуальными действиями считаются обряд жертвоприношения, чтение Корана, произнесение молитвенных формул (<span class="dc-italic">дуа</span>), славословий Аллаху (<span class="dc-italic">зикров</span>) и пророку Мухаммаду (<span class="dc-italic">салаватов</span>), текстов, повествующих о рождении Пророка Мухаммада (<span class="dc-italic">мавлидов</span>), приветствий заключительного Божьего посланника (<span class="dc-italic">мархаба</span>), распитие «медовой воды» (<span class="dc-italic">сербет сув</span>), символизирующей воду, дарованную матери Пророка Амине тремя ангельскими девами во время родов; трапеза и произнесение благопожеланий. Стихотворные тексты <span class="dc-italic">мавлидов</span> записаны и читаются нараспев на староосманском языке имамом или старейшиной аула, а славословия Аллаху и пророку, и молитвенные формулы произносятся нараспев хором на арабском языке. Чтение нараспев стиха <span class="dc-italic">мавлида</span> чередуется с <span class="dc-italic">зикром</span> («Аллах, Аллах, я, Аллах, я, Аллах!»), произносимым хором, после чего следуют подробные комментарии к стиху на ногайском языке.</p><p>Наибольшую популярность среди кубанских ногайцев получила книга <span class="dc-italic">мавлидов</span> Сулеймана Челеби «Маулид ан-наби» («Василятун-наджат»), написанная на староосманском языке посредством традиционной каллиграфии. В нее включены повествования от сотворения мира и первого человека Пророка Адама до рождения и смерти заключительного Божьего посланника Мухаммада.</p><p><span class="dc-italic">Салаваты</span> открывают обряд <span class="dc-italic">Мавлид</span> и звучат в конце каждой части (возвещение благой вести, помощь небесных дев Амине во время родов, рождение Пророка). Они читаются нараспев хором.</p><p>После произнесения текстов, именуемых <span class="dc-italic">мавлидами</span> и повествующих о рождении заключительного Божьего посланника, верующие, стоя, с глубоким почтением приветствуют Дух Пророка и хором читают нараспев «Мархаба, я, мархаба!» («Добро пожаловать») с обязательным рефреном «Ля иляха иллял-лах». Эта формула является началом исламского свидетельства веры «Ля иляха иллял-лах, мухаммадун расулюл-лах» («Нет Бога, кроме Единого, Мухаммад — Посланник Единого Бога»). «Мархаба» написана в стихотворной форме. Ее текст, изложенный в книге Сулеймана Челеби, по традиции читают в переводе на ногайский язык.</p> <p> </p> <p><span class="dc-italic">Мархаба, я мархаба, я!</span></p> <p>Добро пожаловать, добро пожаловать!</p> <p><span class="dc-italic">Мархаба, я мархаба!</span></p> <p>Добро пожаловать, добро пожаловать!</p> <p><span class="dc-italic">Мархаба, я мархаба, я!</span></p> <p>Добро пожаловать, добро пожаловать!</p> <p><span class="dc-italic">Коьз ярыгым, мархаба!</span></p> <p>Очей моих свет, добро пожаловать!</p> <p><span class="dc-italic">Мархаба, я мархаба, я!</span></p> <p>Добро пожаловать, добро пожаловать!</p> <p><span class="dc-italic">Халк сыйлысы, мархаба.</span></p> <p>Народом почитаемый, добро пожаловать!</p> <p><span class="dc-italic">Мархаба, я мархаба, я!</span></p> <p>Добро пожаловать, добро пожаловать!</p> <p><span class="dc-italic">Дуныя уллысы, мархаба!</span></p> <p>Величайший в мире, добро пожаловать!</p> <p> </p> <p><span class="dc-italic">Ля иляха иллял-лаху!</span></p> <p>Нет Бога, кроме Аллаха!</p> <p><span class="dc-italic">Ля иляха иллял-ла!</span></p> <p>Нет Бога, кроме Аллаха!</p> <p><span class="dc-italic">Ля иляха иллял-лаху!</span></p> <p>Нет Бога, кроме Аллаха!</p> <p><span class="dc-italic">Ля иляха иллял-ла!</span></p> <p>Нет Бога, кроме Аллаха!</p> <p> </p> <p>«Мархабу» можно считать кульминационным моментом обряда. Все собравшиеся на территории мечети дети, юноши и женщины встают и приветствуют Дух Пророка. Чтение сопровождается равномерными покачиваниями из стороны в сторону. Имам-хатыб держит обеими руками чашу с <span class="dc-italic">сербет сув</span>, затем, выпив, передает ее правой рукой старшему. Тот, отпив глоток, в свою очередь передает чашу стоящему напротив. Все собравшиеся вкушают напиток <span class="dc-italic">сербет сув</span>, символизирующий воду, дарованную матери Пророка Амине тремя ангельскими девами во время родов. Изложение большей части поэтического текста «мархабы» на родном языке и ритуал, сопровождающий ее чтение, оказывают особое воздействие на эмоциональное состояние участников, нередко вызывая у женщин слезы.</p><p>Тексты религиозного содержания встречаются и в календарном цикле кубанских ногайцев. По традиции в последние десять дней месяца Рамадан дети и подростки ходят по дворам, распевая <span class="dc-italic">шарамазан</span>, и собирают съестные подарки. Затем они устраивают шумную трапезу или делят продукты между собой. Традиция исполнения текстов <span class="dc-italic">шарамазан</span>, аналогичных колядным, сохраняется в аулах Адиль-Халк и Эркин-Халк Ногайского района Карачаево-Черкесской Республики, а также в селе Канглы Минераловодского района и селе Кара-Мурза Кочубеевского района Ставропольского края. Согласно обычаю, запевает один из участников, затем к нему присоединяются все остальные. <span class="dc-italic">Шарамазан</span> имеют импровизационный характер и могут включать в себя поздравление с наступлением благословенного месяца для мусульман — Рамадан, восхваление достоинств хозяина и благопожелания его семье (в месяц поста каждый правоверный мусульманин должен вознаградить просящих подаянием). По композиции <span class="dc-italic">шарамазан</span> представляет строфу-тираду, состоящую из шести стихов и стольких же контрастных мелодических построений.</p><p>Верующие, как правило, воспроизводят славословия по памяти, либо по книгам – старинным печатным изданиям или рукописным сборникам, в которых текст зафиксирован посредством арабской или латинской графики. По традиции, славословия звучат в мечетях в праздничные дни или в домах верующих во время религиозных ритуалов (например, <span class="dc-italic">мавлидов</span>, посвященных рождению долгожданного ребенка, или поминальных обрядов). Наличие общих напевов, закрепленных за тем или иным текстом (славословие Пророку — <span class="dc-italic">салават</span>, предание о жизни Мухаммада — <span class="dc-italic">мавлид</span>), общих форм исполнения (речитатив, нараспев, соло или хором) у верующих кубанских ногайцев позволяет рассмотреть музыкальный компонент их религиозной практики как сложившуюся традицию. Звучание священных текстов, а также <span class="dc-italic">зикра, салавата</span> и <span class="dc-italic">мархаба</span> со стороны воспринимается как пение, но сами носители традиции определяют это как «сказывание» («мархаба айтамыз», что означает «мархабу говорим или сказываем»).</p>[/HTML]
  federalSubjects	_id title 80 Карачаево-Черкесская Республика
  tags	_id title 259 конфессиональные практики в народной культуре 279 Карачаево-Черкесская Республика 364 ногайцы 884 Неканонические богослужебные обряды и практики 4684 словесные и вокальные жанры
  cities
  address	Карачаево-Черкесская Республика, Ногайский район, аул Икон-Халк
  owner	mkrf
  useRights
  religion	Мусульмане-сунниты ханафитской школы шариатского права
  language	Ногайский, акногайский диалект
  isMajor	True
  type	onkn
  postIndex
  location	type Point coordinates 0 0
  sourceText	<p>Ногайцы на протяжении нескольких веков исповедуют ислам. Как считают историки, он стал проникать к кочевым тюркским племенам — предкам ногайцев — еще в X–XI веках из Средней Азии, игравшей решающую роль в распространении этой религии среди населения кочевой Степи. Но массовая исламизация ногайских племен проходила в составе Золотой Орды, что нашло свое отражение в народных преданиях, связывающих принятие ногайцами ислама с периодом их вхождения в состав этого государства и с фигурой Султана Бабаткуля. В настоящее время ногайцы исповедуют ислам суннитского толка и принадлежат к одной из четырех богословско-правовых школ, а именно к <span class="dc-italic">ханафитскому мазхабу</span>.</p> <p>Религиозные праздники (Ураза-байрам, Курбан-байрам, Мавлид-ан-Наби и другие) ногайцы, как и мусульмане во всем мире, отмечают по исламскому лунному календарю, в соответствии с которым их даты каждый год сдвигаются относительно григорианского календаря (летосчисление ведется с 16 июля 622 года Хиджры). К основным действиям религиозных праздников и обрядов мусульман относятся совершение коллективной молитвы в мечети, заклание жертвенного животного, раздача милостыни нуждающимся, чтение священных текстов Корана и религиозных поэтических сочинений, как авторских, так и фольклорных.</p> <p>Особый интерес вызывает способ интонирования сур Корана, молитвенных формул (славословий Аллаху — <span class="dc-italic">зикров</span>, пророку Мухаммаду — <span class="dc-italic">салаватов</span>) и поэтических повествований о жизни Пророка — <span class="dc-italic">мавлидов</span>. Они составляют значительную часть праздничной и повседневной религиозной практики кубанских ногайцев.</p> <p><span class="dc-italic">Зикр</span>, именуемый по-ногайски <span class="dc-italic">зик<span class="dc-bolditalic">и</span>р</span>, в переводе с арабского означает «упоминание», и подразумевает многократное произнесение молитвенной формулы, содержащей прославление Всевышнего. <span class="dc-italic">Зикр</span> произносят в любое удобное для этого время: после завершения намаза, во время праздничных и повседневных собраний. Будучи наиболее распространенным в религиозной практике суфизма (мистического направления ислама), он известен в двух главных формах, основанных на произнесении прекрасных имен Аллаха: тихой (<span class="dc-italic">хафи</span> — поминания Всевышнего сердцем) и громкой (<span class="dc-italic">джахри</span> — поминания Всевышнего языком).</p> <p>В широком смысле <span class="dc-italic">зикр</span> представляет собой чтение <span class="dc-italic">суры</span> (главы) или <span class="dc-italic">аятов</span> (стихов) из Корана, а также молитвенных формул: «Аллаху акбар!» (такбир), «Ля иляха иля ллах!» (тахлил), «Субханаллах!» (<span class="dc-italic">тасбих</span>) и «Альхамдулиллах!» (<span class="dc-italic">тахмид</span>), посвященных восхвалению Всевышнего. Необходимость поминания и прославления Аллаха отражена в тексте Священного Писания в более чем двухстах пятидесяти аятах, в частности, в следующем аяте: «Вспомни [<span class="dc-italic">узкур</span>] твоего Господа, когда ты забудешь» (18:24) и «О те, которые уверовали! Упоминайте [<span class="dc-italic">узкуру</span>] Аллаха частым упоминанием» [<span class="dc-italic">зикран касиран</span>] (33:41). Исламский богослов Мансур аль-Халладж, описывая ночное путешествие Пророка Мухаммада из Мекки в Иерусалим и вознесение его на Седьмое небо (Мирадж), указывает, что путь к Богу, который лежит через «сад зикра», в сущности, равнозначен «пути размышлений» о своей участи и о Боге.</p> <p>Чтение нараспев «громкого» <span class="dc-italic">зикра</span> является неотъемлемой составляющей религиозных обрядов и праздников мусульман. Интерес представляет формула <span class="dc-italic">такбира</span>, также именуемая <span class="dc-italic">зикром</span>, исполняемая у кубанских ногайцев хором верующих после каждого обязательного намаза (<span class="dc-italic">фарз</span>) в течение трех дней в священный месяц Зуль-хиджа (Курман айы).</p> <p>Поминание Всевышнего исполнением <span class="dc-italic">зикров</span> можно наблюдать в мечетях кубанских ногайцев и в благословенный месяц Рамадан. Наряду с соблюдением в этот месяц обязательного поста, являющегося одним из столпов ислама, мусульмане во всем мире совершают молитву «Таравих», выстаивание которой с искренней верой дарует, согласно извещениям Пророка, «прощение прошлых грехов». По традиции, верующие аула Икон-Халк ежедневно в течение всего месяца Рамадан (Ораза айы) после каждых двух <span class="dc-italic">ракатов</span> (порядок слов и действий, составляющих мусульманскую молитву) <span class="dc-italic">таравих</span> намаза произносят <span class="dc-italic">салава</span>т, а после каждого четвертого — <span class="dc-italic">зикр</span>. Это дает возможность молящимся отдохнуть и набраться сил для следующего цикла молитв, состоящего также из четырех<span class="dc-italic"> ракатов</span>. Общее число<span class="dc-italic"> таравих</span> намаза составляет двадцать <span class="dc-italic">ракатов</span>. Произнесение <span class="dc-italic">зикра</span> происходит по определенным правилам: все стоящие на молитве присаживаются и хором нараспев троекратно повторяют следующий <span class="dc-italic">зикр</span>, включающий <span class="dc-italic">тасбих</span>:</p> <p>Субханаль маликил мавла,</p> <p>Субханаль маликил гала,</p> <p>Анта керим мавла,</p> <p>Вахшурна тахтали вали Мустафа.</p> <p>При окончании его третьего повторения последние слова текста имам произносит менее распевно, разделяя ранее слитые «валь аль-Мустафа» и оповещая молящихся о завершении <span class="dc-italic">зикра</span>, и о том, что следует встать к началу молитвы.</p> <p>В месяц Рамадан в перерыве между вечерним намазом — <span class="dc-italic">магриб</span> (араб.) или <span class="dc-italic">аксам</span> (ногайск.) и ночным — <span class="dc-italic">иша</span> (<span class="dc-italic">ясы</span>) в мечетях читают нараспев <span class="dc-italic">суры</span> из Священного Корана, <span class="dc-italic">зикры</span>, <span class="dc-italic">илляхи</span>, ведут чинные религиозные беседы.</p> <p>Функция <span class="dc-italic">салавата</span> близка к<span class="dc-italic"> зикру</span>: он является хвалой Пророку, как <span class="dc-italic">зикр</span> — хвалой Аллаху. Так же, как и суры Корана, <span class="dc-italic">салават</span> входит в состав обязательной части молитвы; его совершают в ежедневном пятикратном, и в любом другом дополнительном намазе (<span class="dc-italic">суннет намаз</span>) после каждых четырех <span class="dc-italic">ракатов</span>. Славословие пророку Мухаммаду — <span class="dc-italic">салават</span>, звучит на арабском языке и заключается в восхвалении, славлении и испрашивании благословения для заключительного Божьего посланника Мухаммада и его семьи. Согласно представлениям о достоинствах коллективной молитвы в исламе, <span class="dc-italic">салаваты</span> во время праздничных богослужений многократно повторяются хором нараспев.</p> <p>Существуют разные формы <span class="dc-italic">салаватов</span>. <span class="dc-italic">Салават</span>, приведенный ниже, является начальной частью молитвы, произносимой во время намаза после чтения Ат-Тахията в последнем<span class="dc-italic"> ракате</span>:</p> <p> </p> <p>عَلَى صَلِّ اَللَّهُمَّ</p> <p><span class="dc-italic">Allahuma salli gala</span></p> <p>Да благословит Аллах</p> <p> مُحَمَّدٍ سيدنا</p> <p><span class="dc-italic">Sayyidina Muhammad</span></p> <p>Пророка Мухаммада</p> <p> </p> <p>Следующий салават можно услышать на мавлидах в ауле Икон-Халк:</p> <p> </p> <p>الصلاة والسلام عليك يا رسول الله</p> <p><span class="dc-italic">Assalatu wassalamu ‘alayka ya rasuluLlah</span></p> <p>Молитва и мир тебе, о, Посланник Аллаха</p> <p> </p> <p>الصلاة والسلام عليك يا حبيب الله</p> <p><span class="dc-italic">Assalatu wassalamu ‘alayka ya habibuLlah</span></p> <p>Молитва и мир тебе, о, любимец Аллаха</p> <p> </p> <p>الصلاة والسلام عليك يا</p> <p><span class="dc-italic">Assalatu wassalamu ‘alayka ya</span></p> <p>Молитва и мир тебе, о,</p> <p> </p> <p>الأولن ولين والا خرين سيد</p> <p><span class="dc-italic">Sayyidina al&#39;awwalun walakhirin</span></p> <p>Пророк, [достойная всего человечества] от Сотворения до Судного Дня</p> <p> </p> <p>والصلي على جمعيل انبياء والمرسلين</p> <p><span class="dc-italic">Wa salli ghala jamig’il-anbiyayin wal mursalin</span></p> <p>Молитесь Всевышнему, [нашему] Пророку и его последователям</p> <p> </p> <p>والحمد لله رب العالمين</p> <p><span class="dc-italic">AlhamduliLlahi rabbil alamin</span></p> <p>Хвала Аллаху, Господу миров</p> <p> </p> <p>Велика роль славословий в празднике Мавлид-ан-Наби, посвященном рождению Пророка Мухаммада (отмечается двенадцатого числа месяца <span class="dc-italic">раби уль-авваль</span> — третьего в мусульманском лунном календаре). Кубанские ногайцы празднуют Мавлид-ан-Наби в течение всего месяца, собираясь в мечетях и домах верующих. Главными и обязательными ритуальными действиями считаются обряд жертвоприношения, чтение Корана, произнесение молитвенных формул (<span class="dc-italic">дуа</span>), славословий Аллаху (<span class="dc-italic">зикров</span>) и пророку Мухаммаду (<span class="dc-italic">салаватов</span>), текстов, повествующих о рождении Пророка Мухаммада (<span class="dc-italic">мавлидов</span>), приветствий заключительного Божьего посланника (<span class="dc-italic">мархаба</span>), распитие «медовой воды» (<span class="dc-italic">сербет сув</span>), символизирующей воду, дарованную матери Пророка Амине тремя ангельскими девами во время родов; трапеза и произнесение благопожеланий. Стихотворные тексты <span class="dc-italic">мавлидов</span> записаны и читаются нараспев на староосманском языке имамом или старейшиной аула, а славословия Аллаху и пророку, и молитвенные формулы произносятся нараспев хором на арабском языке. Чтение нараспев стиха <span class="dc-italic">мавлида</span> чередуется с <span class="dc-italic">зикром</span> («Аллах, Аллах, я, Аллах, я, Аллах!»), произносимым хором, после чего следуют подробные комментарии к стиху на ногайском языке.</p> <p>Наибольшую популярность среди кубанских ногайцев получила книга <span class="dc-italic">мавлидов</span> Сулеймана Челеби «Маулид ан-наби» («Василятун-наджат»), написанная на староосманском языке посредством традиционной каллиграфии. В нее включены повествования от сотворения мира и первого человека Пророка Адама до рождения и смерти заключительного Божьего посланника Мухаммада.</p> <p><span class="dc-italic">Салаваты</span> открывают обряд <span class="dc-italic">Мавлид</span> и звучат в конце каждой части (возвещение благой вести, помощь небесных дев Амине во время родов, рождение Пророка). Они читаются нараспев хором.</p> <p>После произнесения текстов, именуемых <span class="dc-italic">мавлидами</span> и повествующих о рождении заключительного Божьего посланника, верующие, стоя, с глубоким почтением приветствуют Дух Пророка и хором читают нараспев «Мархаба, я, мархаба!» («Добро пожаловать») с обязательным рефреном «Ля иляха иллял-лах». Эта формула является началом исламского свидетельства веры «Ля иляха иллял-лах, мухаммадун расулюл-лах» («Нет Бога, кроме Единого, Мухаммад — Посланник Единого Бога»). «Мархаба» написана в стихотворной форме. Ее текст, изложенный в книге Сулеймана Челеби, по традиции читают в переводе на ногайский язык.</p> <p> </p> <p><span class="dc-italic">Мархаба, я мархаба, я!</span></p> <p>Добро пожаловать, добро пожаловать!</p> <p><span class="dc-italic">Мархаба, я мархаба!</span></p> <p>Добро пожаловать, добро пожаловать!</p> <p><span class="dc-italic">Мархаба, я мархаба, я!</span></p> <p>Добро пожаловать, добро пожаловать!</p> <p><span class="dc-italic">Коьз ярыгым, мархаба!</span></p> <p>Очей моих свет, добро пожаловать!</p> <p><span class="dc-italic">Мархаба, я мархаба, я!</span></p> <p>Добро пожаловать, добро пожаловать!</p> <p><span class="dc-italic">Халк сыйлысы, мархаба.</span></p> <p>Народом почитаемый, добро пожаловать!</p> <p><span class="dc-italic">Мархаба, я мархаба, я!</span></p> <p>Добро пожаловать, добро пожаловать!</p> <p><span class="dc-italic">Дуныя уллысы, мархаба!</span></p> <p>Величайший в мире, добро пожаловать!</p> <p> </p> <p><span class="dc-italic">Ля иляха иллял-лаху!</span></p> <p>Нет Бога, кроме Аллаха!</p> <p><span class="dc-italic">Ля иляха иллял-ла!</span></p> <p>Нет Бога, кроме Аллаха!</p> <p><span class="dc-italic">Ля иляха иллял-лаху!</span></p> <p>Нет Бога, кроме Аллаха!</p> <p><span class="dc-italic">Ля иляха иллял-ла!</span></p> <p>Нет Бога, кроме Аллаха!</p> <p> </p> <p>«Мархабу» можно считать кульминационным моментом обряда. Все собравшиеся на территории мечети дети, юноши и женщины встают и приветствуют Дух Пророка. Чтение сопровождается равномерными покачиваниями из стороны в сторону. Имам-хатыб держит обеими руками чашу с <span class="dc-italic">сербет сув</span>, затем, выпив, передает ее правой рукой старшему. Тот, отпив глоток, в свою очередь передает чашу стоящему напротив. Все собравшиеся вкушают напиток <span class="dc-italic">сербет сув</span>, символизирующий воду, дарованную матери Пророка Амине тремя ангельскими девами во время родов. Изложение большей части поэтического текста «мархабы» на родном языке и ритуал, сопровождающий ее чтение, оказывают особое воздействие на эмоциональное состояние участников, нередко вызывая у женщин слезы.</p> <p>Тексты религиозного содержания встречаются и в календарном цикле кубанских ногайцев. По традиции в последние десять дней месяца Рамадан дети и подростки ходят по дворам, распевая <span class="dc-italic">шарамазан</span>, и собирают съестные подарки. Затем они устраивают шумную трапезу или делят продукты между собой. Традиция исполнения текстов <span class="dc-italic">шарамазан</span>, аналогичных колядным, сохраняется в аулах Адиль-Халк и Эркин-Халк Ногайского района Карачаево-Черкесской Республики, а также в селе Канглы Минераловодского района и селе Кара-Мурза Кочубеевского района Ставропольского края. Согласно обычаю, запевает один из участников, затем к нему присоединяются все остальные. <span class="dc-italic">Шарамазан</span> имеют импровизационный характер и могут включать в себя поздравление с наступлением благословенного месяца для мусульман — Рамадан, восхваление достоинств хозяина и благопожелания его семье (в месяц поста каждый правоверный мусульманин должен вознаградить просящих подаянием). По композиции <span class="dc-italic">шарамазан</span> представляет строфу-тираду, состоящую из шести стихов и стольких же контрастных мелодических построений.</p> <p>Верующие, как правило, воспроизводят славословия по памяти, либо по книгам – старинным печатным изданиям или рукописным сборникам, в которых текст зафиксирован посредством арабской или латинской графики. По традиции, славословия звучат в мечетях в праздничные дни или в домах верующих во время религиозных ритуалов (например, <span class="dc-italic">мавлидов</span>, посвященных рождению долгожданного ребенка, или поминальных обрядов). Наличие общих напевов, закрепленных за тем или иным текстом (славословие Пророку — <span class="dc-italic">салават</span>, предание о жизни Мухаммада — <span class="dc-italic">мавлид</span>), общих форм исполнения (речитатив, нараспев, соло или хором) у верующих кубанских ногайцев позволяет рассмотреть музыкальный компонент их религиозной практики как сложившуюся традицию. Звучание священных текстов, а также <span class="dc-italic">зикра, салавата</span> и <span class="dc-italic">мархаба</span> со стороны воспринимается как пение, но сами носители традиции определяют это как «сказывание» («мархаба айтамыз», что означает «мархабу говорим или сказываем»).</p>
  isVerified	False
  relatedInstitutes
  ethnics	_id name 16 nogaicy
  egrkn	uid title
  gk	no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z
  dcx	id doc6okrqxs9hw1zxvy26dy
  similarEntities
  passport	historyFixation В ходе трех экспедиций в аул Икон-Халк Ногайского района Карачаево-Черкесской Республики в 2013, 2015 и 2016 годах А.А. Черкесовой был зафиксирован обряд «мавлид» в живом бытовании, осуществлены аудио и видеозаписи славословий («зикров», «салаватов»), поэтических повествований о пророке Мухаммаде («мавлидов»), приветствий Пророка («мархаба»), «назмов» кубанских ногайцев. В 2014 году в том же ауле Т.С. Рудиченко, З.А. Наток, А.А. Черкесовой были осуществлены в формате интервью аудио и видеозаписи сур Корана, «салаватов», «зикров», «мархаба», «назмов» («илляха»), исполняемых на религиозных праздниках и обрядах кубанских ногайцев. Все записи хранятся в личных архивах собирателей. bibliography 1. Капаев С.И. Ногайдынъ уьйи «Ногайский дом». Черкесск, 1995. 2. Карданова Б.Б. Музыкальные традиции Кубанских ногайцев в контексте их религиозных верований // Фэн-наука. 2011. № 2. С. 41–43. 3. Ярлыкапов А.А. Ислам у степных ногайцев. М., 2008. discography expedition Год, собиратели: 2013, 2015, 2016 — А.А. Черкесова, 2014 — Т.С. Рудиченко, З.А. Наток, А.А. Черкесова. Место фиксации: Карачаево-Черкесская Республика, Ногайский район, аул Икон-Халк. Место хранения: Личный архив А.А. Черкесовой. category 1. Неканонические богослужебные обряды и практики
  country	_id 116 title Россия
  locales	_id title 157 Карачаево-Черкесская Республика
  jsonText	type html firstParagraph html <p>Ногайцы на протяжении нескольких веков исповедуют ислам. Как считают историки, он стал проникать к кочевым тюркским племенам — предкам ногайцев — еще в X–XI веках из Средней Азии, игравшей решающую роль в распространении этой религии среди населения кочевой Степи. Но массовая исламизация ногайских племен проходила в составе Золотой Орды, что нашло свое отражение в народных преданиях, связывающих принятие ногайцами ислама с периодом их вхождения в состав этого государства и с фигурой Султана Бабаткуля. В настоящее время ногайцы исповедуют ислам суннитского толка и принадлежат к одной из четырех богословско-правовых школ, а именно к <span class="dc-italic">ханафитскому мазхабу</span>.</p><p>Религиозные праздники (Ураза-байрам, Курбан-байрам, Мавлид-ан-Наби и другие) ногайцы, как и мусульмане во всем мире, отмечают по исламскому лунному календарю, в соответствии с которым их даты каждый год сдвигаются относительно григорианского календаря (летосчисление ведется с 16 июля 622 года Хиджры). К основным действиям религиозных праздников и обрядов мусульман относятся совершение коллективной молитвы в мечети, заклание жертвенного животного, раздача милостыни нуждающимся, чтение священных текстов Корана и религиозных поэтических сочинений, как авторских, так и фольклорных.</p><p>Особый интерес вызывает способ интонирования сур Корана, молитвенных формул (славословий Аллаху — <span class="dc-italic">зикров</span>, пророку Мухаммаду — <span class="dc-italic">салаватов</span>) и поэтических повествований о жизни Пророка — <span class="dc-italic">мавлидов</span>. Они составляют значительную часть праздничной и повседневной религиозной практики кубанских ногайцев.</p><p><span class="dc-italic">Зикр</span>, именуемый по-ногайски <span class="dc-italic">зик<span class="dc-bolditalic">и</span>р</span>, в переводе с арабского означает «упоминание», и подразумевает многократное произнесение молитвенной формулы, содержащей прославление Всевышнего. <span class="dc-italic">Зикр</span> произносят в любое удобное для этого время: после завершения намаза, во время праздничных и повседневных собраний. Будучи наиболее распространенным в религиозной практике суфизма (мистического направления ислама), он известен в двух главных формах, основанных на произнесении прекрасных имен Аллаха: тихой (<span class="dc-italic">хафи</span> — поминания Всевышнего сердцем) и громкой (<span class="dc-italic">джахри</span> — поминания Всевышнего языком).</p><p>В широком смысле <span class="dc-italic">зикр</span> представляет собой чтение <span class="dc-italic">суры</span> (главы) или <span class="dc-italic">аятов</span> (стихов) из Корана, а также молитвенных формул: «Аллаху акбар!» (такбир), «Ля иляха иля ллах!» (тахлил), «Субханаллах!» (<span class="dc-italic">тасбих</span>) и «Альхамдулиллах!» (<span class="dc-italic">тахмид</span>), посвященных восхвалению Всевышнего. Необходимость поминания и прославления Аллаха отражена в тексте Священного Писания в более чем двухстах пятидесяти аятах, в частности, в следующем аяте: «Вспомни [<span class="dc-italic">узкур</span>] твоего Господа, когда ты забудешь» (18:24) и «О те, которые уверовали! Упоминайте [<span class="dc-italic">узкуру</span>] Аллаха частым упоминанием» [<span class="dc-italic">зикран касиран</span>] (33:41). Исламский богослов Мансур аль-Халладж, описывая ночное путешествие Пророка Мухаммада из Мекки в Иерусалим и вознесение его на Седьмое небо (Мирадж), указывает, что путь к Богу, который лежит через «сад зикра», в сущности, равнозначен «пути размышлений» о своей участи и о Боге.</p><p>Чтение нараспев «громкого» <span class="dc-italic">зикра</span> является неотъемлемой составляющей религиозных обрядов и праздников мусульман. Интерес представляет формула <span class="dc-italic">такбира</span>, также именуемая <span class="dc-italic">зикром</span>, исполняемая у кубанских ногайцев хором верующих после каждого обязательного намаза (<span class="dc-italic">фарз</span>) в течение трех дней в священный месяц Зуль-хиджа (Курман айы).</p><p>Поминание Всевышнего исполнением <span class="dc-italic">зикров</span> можно наблюдать в мечетях кубанских ногайцев и в благословенный месяц Рамадан. Наряду с соблюдением в этот месяц обязательного поста, являющегося одним из столпов ислама, мусульмане во всем мире совершают молитву «Таравих», выстаивание которой с искренней верой дарует, согласно извещениям Пророка, «прощение прошлых грехов». По традиции, верующие аула Икон-Халк ежедневно в течение всего месяца Рамадан (Ораза айы) после каждых двух <span class="dc-italic">ракатов</span> (порядок слов и действий, составляющих мусульманскую молитву) <span class="dc-italic">таравих</span> намаза произносят <span class="dc-italic">салава</span>т, а после каждого четвертого — <span class="dc-italic">зикр</span>. Это дает возможность молящимся отдохнуть и набраться сил для следующего цикла молитв, состоящего также из четырех<span class="dc-italic"> ракатов</span>. Общее число<span class="dc-italic"> таравих</span> намаза составляет двадцать <span class="dc-italic">ракатов</span>. Произнесение <span class="dc-italic">зикра</span> происходит по определенным правилам: все стоящие на молитве присаживаются и хором нараспев троекратно повторяют следующий <span class="dc-italic">зикр</span>, включающий <span class="dc-italic">тасбих</span>:</p><p>Субханаль маликил мавла,</p> <p>Субханаль маликил гала,</p> <p>Анта керим мавла,</p> <p>Вахшурна тахтали вали Мустафа.</p><p>При окончании его третьего повторения последние слова текста имам произносит менее распевно, разделяя ранее слитые «валь аль-Мустафа» и оповещая молящихся о завершении <span class="dc-italic">зикра</span>, и о том, что следует встать к началу молитвы.</p><p>В месяц Рамадан в перерыве между вечерним намазом — <span class="dc-italic">магриб</span> (араб.) или <span class="dc-italic">аксам</span> (ногайск.) и ночным — <span class="dc-italic">иша</span> (<span class="dc-italic">ясы</span>) в мечетях читают нараспев <span class="dc-italic">суры</span> из Священного Корана, <span class="dc-italic">зикры</span>, <span class="dc-italic">илляхи</span>, ведут чинные религиозные беседы.</p><p>Функция <span class="dc-italic">салавата</span> близка к<span class="dc-italic"> зикру</span>: он является хвалой Пророку, как <span class="dc-italic">зикр</span> — хвалой Аллаху. Так же, как и суры Корана, <span class="dc-italic">салават</span> входит в состав обязательной части молитвы; его совершают в ежедневном пятикратном, и в любом другом дополнительном намазе (<span class="dc-italic">суннет намаз</span>) после каждых четырех <span class="dc-italic">ракатов</span>. Славословие пророку Мухаммаду — <span class="dc-italic">салават</span>, звучит на арабском языке и заключается в восхвалении, славлении и испрашивании благословения для заключительного Божьего посланника Мухаммада и его семьи. Согласно представлениям о достоинствах коллективной молитвы в исламе, <span class="dc-italic">салаваты</span> во время праздничных богослужений многократно повторяются хором нараспев.</p><p>Существуют разные формы <span class="dc-italic">салаватов</span>. <span class="dc-italic">Салават</span>, приведенный ниже, является начальной частью молитвы, произносимой во время намаза после чтения Ат-Тахията в последнем<span class="dc-italic"> ракате</span>:</p> <p> </p> <p>عَلَى صَلِّ اَللَّهُمَّ</p> <p><span class="dc-italic">Allahuma salli gala</span></p> <p>Да благословит Аллах</p> <p> مُحَمَّدٍ سيدنا</p> <p><span class="dc-italic">Sayyidina Muhammad</span></p> <p>Пророка Мухаммада</p> <p> </p> <p>Следующий салават можно услышать на мавлидах в ауле Икон-Халк:</p> <p> </p> <p>الصلاة والسلام عليك يا رسول الله</p> <p><span class="dc-italic">Assalatu wassalamu ‘alayka ya rasuluLlah</span></p> <p>Молитва и мир тебе, о, Посланник Аллаха</p> <p> </p> <p>الصلاة والسلام عليك يا حبيب الله</p> <p><span class="dc-italic">Assalatu wassalamu ‘alayka ya habibuLlah</span></p> <p>Молитва и мир тебе, о, любимец Аллаха</p> <p> </p> <p>الصلاة والسلام عليك يا</p> <p><span class="dc-italic">Assalatu wassalamu ‘alayka ya</span></p> <p>Молитва и мир тебе, о,</p> <p> </p> <p>الأولن ولين والا خرين سيد</p> <p><span class="dc-italic">Sayyidina al&#39;awwalun walakhirin</span></p> <p>Пророк, [достойная всего человечества] от Сотворения до Судного Дня</p> <p> </p> <p>والصلي على جمعيل انبياء والمرسلين</p> <p><span class="dc-italic">Wa salli ghala jamig’il-anbiyayin wal mursalin</span></p> <p>Молитесь Всевышнему, [нашему] Пророку и его последователям</p> <p> </p> <p>والحمد لله رب العالمين</p> <p><span class="dc-italic">AlhamduliLlahi rabbil alamin</span></p> <p>Хвала Аллаху, Господу миров</p> <p> </p> <p>Велика роль славословий в празднике Мавлид-ан-Наби, посвященном рождению Пророка Мухаммада (отмечается двенадцатого числа месяца <span class="dc-italic">раби уль-авваль</span> — третьего в мусульманском лунном календаре). Кубанские ногайцы празднуют Мавлид-ан-Наби в течение всего месяца, собираясь в мечетях и домах верующих. Главными и обязательными ритуальными действиями считаются обряд жертвоприношения, чтение Корана, произнесение молитвенных формул (<span class="dc-italic">дуа</span>), славословий Аллаху (<span class="dc-italic">зикров</span>) и пророку Мухаммаду (<span class="dc-italic">салаватов</span>), текстов, повествующих о рождении Пророка Мухаммада (<span class="dc-italic">мавлидов</span>), приветствий заключительного Божьего посланника (<span class="dc-italic">мархаба</span>), распитие «медовой воды» (<span class="dc-italic">сербет сув</span>), символизирующей воду, дарованную матери Пророка Амине тремя ангельскими девами во время родов; трапеза и произнесение благопожеланий. Стихотворные тексты <span class="dc-italic">мавлидов</span> записаны и читаются нараспев на староосманском языке имамом или старейшиной аула, а славословия Аллаху и пророку, и молитвенные формулы произносятся нараспев хором на арабском языке. Чтение нараспев стиха <span class="dc-italic">мавлида</span> чередуется с <span class="dc-italic">зикром</span> («Аллах, Аллах, я, Аллах, я, Аллах!»), произносимым хором, после чего следуют подробные комментарии к стиху на ногайском языке.</p><p>Наибольшую популярность среди кубанских ногайцев получила книга <span class="dc-italic">мавлидов</span> Сулеймана Челеби «Маулид ан-наби» («Василятун-наджат»), написанная на староосманском языке посредством традиционной каллиграфии. В нее включены повествования от сотворения мира и первого человека Пророка Адама до рождения и смерти заключительного Божьего посланника Мухаммада.</p><p><span class="dc-italic">Салаваты</span> открывают обряд <span class="dc-italic">Мавлид</span> и звучат в конце каждой части (возвещение благой вести, помощь небесных дев Амине во время родов, рождение Пророка). Они читаются нараспев хором.</p><p>После произнесения текстов, именуемых <span class="dc-italic">мавлидами</span> и повествующих о рождении заключительного Божьего посланника, верующие, стоя, с глубоким почтением приветствуют Дух Пророка и хором читают нараспев «Мархаба, я, мархаба!» («Добро пожаловать») с обязательным рефреном «Ля иляха иллял-лах». Эта формула является началом исламского свидетельства веры «Ля иляха иллял-лах, мухаммадун расулюл-лах» («Нет Бога, кроме Единого, Мухаммад — Посланник Единого Бога»). «Мархаба» написана в стихотворной форме. Ее текст, изложенный в книге Сулеймана Челеби, по традиции читают в переводе на ногайский язык.</p> <p> </p> <p><span class="dc-italic">Мархаба, я мархаба, я!</span></p> <p>Добро пожаловать, добро пожаловать!</p> <p><span class="dc-italic">Мархаба, я мархаба!</span></p> <p>Добро пожаловать, добро пожаловать!</p> <p><span class="dc-italic">Мархаба, я мархаба, я!</span></p> <p>Добро пожаловать, добро пожаловать!</p> <p><span class="dc-italic">Коьз ярыгым, мархаба!</span></p> <p>Очей моих свет, добро пожаловать!</p> <p><span class="dc-italic">Мархаба, я мархаба, я!</span></p> <p>Добро пожаловать, добро пожаловать!</p> <p><span class="dc-italic">Халк сыйлысы, мархаба.</span></p> <p>Народом почитаемый, добро пожаловать!</p> <p><span class="dc-italic">Мархаба, я мархаба, я!</span></p> <p>Добро пожаловать, добро пожаловать!</p> <p><span class="dc-italic">Дуныя уллысы, мархаба!</span></p> <p>Величайший в мире, добро пожаловать!</p> <p> </p> <p><span class="dc-italic">Ля иляха иллял-лаху!</span></p> <p>Нет Бога, кроме Аллаха!</p> <p><span class="dc-italic">Ля иляха иллял-ла!</span></p> <p>Нет Бога, кроме Аллаха!</p> <p><span class="dc-italic">Ля иляха иллял-лаху!</span></p> <p>Нет Бога, кроме Аллаха!</p> <p><span class="dc-italic">Ля иляха иллял-ла!</span></p> <p>Нет Бога, кроме Аллаха!</p> <p> </p> <p>«Мархабу» можно считать кульминационным моментом обряда. Все собравшиеся на территории мечети дети, юноши и женщины встают и приветствуют Дух Пророка. Чтение сопровождается равномерными покачиваниями из стороны в сторону. Имам-хатыб держит обеими руками чашу с <span class="dc-italic">сербет сув</span>, затем, выпив, передает ее правой рукой старшему. Тот, отпив глоток, в свою очередь передает чашу стоящему напротив. Все собравшиеся вкушают напиток <span class="dc-italic">сербет сув</span>, символизирующий воду, дарованную матери Пророка Амине тремя ангельскими девами во время родов. Изложение большей части поэтического текста «мархабы» на родном языке и ритуал, сопровождающий ее чтение, оказывают особое воздействие на эмоциональное состояние участников, нередко вызывая у женщин слезы.</p><p>Тексты религиозного содержания встречаются и в календарном цикле кубанских ногайцев. По традиции в последние десять дней месяца Рамадан дети и подростки ходят по дворам, распевая <span class="dc-italic">шарамазан</span>, и собирают съестные подарки. Затем они устраивают шумную трапезу или делят продукты между собой. Традиция исполнения текстов <span class="dc-italic">шарамазан</span>, аналогичных колядным, сохраняется в аулах Адиль-Халк и Эркин-Халк Ногайского района Карачаево-Черкесской Республики, а также в селе Канглы Минераловодского района и селе Кара-Мурза Кочубеевского района Ставропольского края. Согласно обычаю, запевает один из участников, затем к нему присоединяются все остальные. <span class="dc-italic">Шарамазан</span> имеют импровизационный характер и могут включать в себя поздравление с наступлением благословенного месяца для мусульман — Рамадан, восхваление достоинств хозяина и благопожелания его семье (в месяц поста каждый правоверный мусульманин должен вознаградить просящих подаянием). По композиции <span class="dc-italic">шарамазан</span> представляет строфу-тираду, состоящую из шести стихов и стольких же контрастных мелодических построений.</p><p>Верующие, как правило, воспроизводят славословия по памяти, либо по книгам – старинным печатным изданиям или рукописным сборникам, в которых текст зафиксирован посредством арабской или латинской графики. По традиции, славословия звучат в мечетях в праздничные дни или в домах верующих во время религиозных ритуалов (например, <span class="dc-italic">мавлидов</span>, посвященных рождению долгожданного ребенка, или поминальных обрядов). Наличие общих напевов, закрепленных за тем или иным текстом (славословие Пророку — <span class="dc-italic">салават</span>, предание о жизни Мухаммада — <span class="dc-italic">мавлид</span>), общих форм исполнения (речитатив, нараспев, соло или хором) у верующих кубанских ногайцев позволяет рассмотреть музыкальный компонент их религиозной практики как сложившуюся традицию. Звучание священных текстов, а также <span class="dc-italic">зикра, салавата</span> и <span class="dc-italic">мархаба</span> со стороны воспринимается как пение, но сами носители традиции определяют это как «сказывание» («мархаба айтамыз», что означает «мархабу говорим или сказываем»).</p> True
  errorFields	keyword minLength dataPath .meta.title schemaPath #/properties/meta/properties/title/minLength params limit 1 message should NOT be shorter than 1 characters dataPath .thumbnailFile.publicId keyword 1000 message Bad value 'https://www.culture.ru/storage/images/808509' for field of type Image schemaPath #/properties/thumbnailFile/properties/publicId
  data	_id 2985 status published createDate 2017-11-29T03:12:10.437Z publishDate 2017-10-23T10:19:00.000Z updateDate 2019-11-28T14:12:52.387Z creator 1 editor 50 thumbnailFile _id 581155 originalName 807382.jpg publicId https://www.culture.ru/storage/images/808509 size 292763 format jpg meta title description author copyright type image mimeType image/jpeg width 1369 height 901 mainRubric _id 15 title Конфессиональные практики в народной культуре path traditions/culture-heritage/confessions rubrics _id title path 15 Конфессиональные практики в народной культуре traditions/culture-heritage/confessions meta title description og title description thumbnailFile _id 581155 originalName 807382.jpg publicId 808509 size 292763 format jpg meta title description author copyright type image mimeType image/jpeg width 1369 height 901 keywords title Музыкальные традиции в религиозной практике кубанских ногайцев shortTitle Музыкальные традиции в религиозной практике кубанских ногайцев name muzykalnye-tradicii-v-religioznoi-praktike-kubanskikh-nogaicev shortText text [HTML]<p>Ногайцы на протяжении нескольких веков исповедуют ислам. Как считают историки, он стал проникать к кочевым тюркским племенам — предкам ногайцев — еще в X–XI веках из Средней Азии, игравшей решающую роль в распространении этой религии среди населения кочевой Степи. Но массовая исламизация ногайских племен проходила в составе Золотой Орды, что нашло свое отражение в народных преданиях, связывающих принятие ногайцами ислама с периодом их вхождения в состав этого государства и с фигурой Султана Бабаткуля. В настоящее время ногайцы исповедуют ислам суннитского толка и принадлежат к одной из четырех богословско-правовых школ, а именно к <span class="dc-italic">ханафитскому мазхабу</span>.</p><p>Религиозные праздники (Ураза-байрам, Курбан-байрам, Мавлид-ан-Наби и другие) ногайцы, как и мусульмане во всем мире, отмечают по исламскому лунному календарю, в соответствии с которым их даты каждый год сдвигаются относительно григорианского календаря (летосчисление ведется с 16 июля 622 года Хиджры). К основным действиям религиозных праздников и обрядов мусульман относятся совершение коллективной молитвы в мечети, заклание жертвенного животного, раздача милостыни нуждающимся, чтение священных текстов Корана и религиозных поэтических сочинений, как авторских, так и фольклорных.</p><p>Особый интерес вызывает способ интонирования сур Корана, молитвенных формул (славословий Аллаху — <span class="dc-italic">зикров</span>, пророку Мухаммаду — <span class="dc-italic">салаватов</span>) и поэтических повествований о жизни Пророка — <span class="dc-italic">мавлидов</span>. Они составляют значительную часть праздничной и повседневной религиозной практики кубанских ногайцев.</p><p><span class="dc-italic">Зикр</span>, именуемый по-ногайски <span class="dc-italic">зик<span class="dc-bolditalic">и</span>р</span>, в переводе с арабского означает «упоминание», и подразумевает многократное произнесение молитвенной формулы, содержащей прославление Всевышнего. <span class="dc-italic">Зикр</span> произносят в любое удобное для этого время: после завершения намаза, во время праздничных и повседневных собраний. Будучи наиболее распространенным в религиозной практике суфизма (мистического направления ислама), он известен в двух главных формах, основанных на произнесении прекрасных имен Аллаха: тихой (<span class="dc-italic">хафи</span> — поминания Всевышнего сердцем) и громкой (<span class="dc-italic">джахри</span> — поминания Всевышнего языком).</p><p>В широком смысле <span class="dc-italic">зикр</span> представляет собой чтение <span class="dc-italic">суры</span> (главы) или <span class="dc-italic">аятов</span> (стихов) из Корана, а также молитвенных формул: «Аллаху акбар!» (такбир), «Ля иляха иля ллах!» (тахлил), «Субханаллах!» (<span class="dc-italic">тасбих</span>) и «Альхамдулиллах!» (<span class="dc-italic">тахмид</span>), посвященных восхвалению Всевышнего. Необходимость поминания и прославления Аллаха отражена в тексте Священного Писания в более чем двухстах пятидесяти аятах, в частности, в следующем аяте: «Вспомни [<span class="dc-italic">узкур</span>] твоего Господа, когда ты забудешь» (18:24) и «О те, которые уверовали! Упоминайте [<span class="dc-italic">узкуру</span>] Аллаха частым упоминанием» [<span class="dc-italic">зикран касиран</span>] (33:41). Исламский богослов Мансур аль-Халладж, описывая ночное путешествие Пророка Мухаммада из Мекки в Иерусалим и вознесение его на Седьмое небо (Мирадж), указывает, что путь к Богу, который лежит через «сад зикра», в сущности, равнозначен «пути размышлений» о своей участи и о Боге.</p><p>Чтение нараспев «громкого» <span class="dc-italic">зикра</span> является неотъемлемой составляющей религиозных обрядов и праздников мусульман. Интерес представляет формула <span class="dc-italic">такбира</span>, также именуемая <span class="dc-italic">зикром</span>, исполняемая у кубанских ногайцев хором верующих после каждого обязательного намаза (<span class="dc-italic">фарз</span>) в течение трех дней в священный месяц Зуль-хиджа (Курман айы).</p><p>Поминание Всевышнего исполнением <span class="dc-italic">зикров</span> можно наблюдать в мечетях кубанских ногайцев и в благословенный месяц Рамадан. Наряду с соблюдением в этот месяц обязательного поста, являющегося одним из столпов ислама, мусульмане во всем мире совершают молитву «Таравих», выстаивание которой с искренней верой дарует, согласно извещениям Пророка, «прощение прошлых грехов». По традиции, верующие аула Икон-Халк ежедневно в течение всего месяца Рамадан (Ораза айы) после каждых двух <span class="dc-italic">ракатов</span> (порядок слов и действий, составляющих мусульманскую молитву) <span class="dc-italic">таравих</span> намаза произносят <span class="dc-italic">салава</span>т, а после каждого четвертого — <span class="dc-italic">зикр</span>. Это дает возможность молящимся отдохнуть и набраться сил для следующего цикла молитв, состоящего также из четырех<span class="dc-italic"> ракатов</span>. Общее число<span class="dc-italic"> таравих</span> намаза составляет двадцать <span class="dc-italic">ракатов</span>. Произнесение <span class="dc-italic">зикра</span> происходит по определенным правилам: все стоящие на молитве присаживаются и хором нараспев троекратно повторяют следующий <span class="dc-italic">зикр</span>, включающий <span class="dc-italic">тасбих</span>:</p><p>Субханаль маликил мавла,</p> <p>Субханаль маликил гала,</p> <p>Анта керим мавла,</p> <p>Вахшурна тахтали вали Мустафа.</p><p>При окончании его третьего повторения последние слова текста имам произносит менее распевно, разделяя ранее слитые «валь аль-Мустафа» и оповещая молящихся о завершении <span class="dc-italic">зикра</span>, и о том, что следует встать к началу молитвы.</p><p>В месяц Рамадан в перерыве между вечерним намазом — <span class="dc-italic">магриб</span> (араб.) или <span class="dc-italic">аксам</span> (ногайск.) и ночным — <span class="dc-italic">иша</span> (<span class="dc-italic">ясы</span>) в мечетях читают нараспев <span class="dc-italic">суры</span> из Священного Корана, <span class="dc-italic">зикры</span>, <span class="dc-italic">илляхи</span>, ведут чинные религиозные беседы.</p><p>Функция <span class="dc-italic">салавата</span> близка к<span class="dc-italic"> зикру</span>: он является хвалой Пророку, как <span class="dc-italic">зикр</span> — хвалой Аллаху. Так же, как и суры Корана, <span class="dc-italic">салават</span> входит в состав обязательной части молитвы; его совершают в ежедневном пятикратном, и в любом другом дополнительном намазе (<span class="dc-italic">суннет намаз</span>) после каждых четырех <span class="dc-italic">ракатов</span>. Славословие пророку Мухаммаду — <span class="dc-italic">салават</span>, звучит на арабском языке и заключается в восхвалении, славлении и испрашивании благословения для заключительного Божьего посланника Мухаммада и его семьи. Согласно представлениям о достоинствах коллективной молитвы в исламе, <span class="dc-italic">салаваты</span> во время праздничных богослужений многократно повторяются хором нараспев.</p><p>Существуют разные формы <span class="dc-italic">салаватов</span>. <span class="dc-italic">Салават</span>, приведенный ниже, является начальной частью молитвы, произносимой во время намаза после чтения Ат-Тахията в последнем<span class="dc-italic"> ракате</span>:</p> <p> </p> <p>عَلَى صَلِّ اَللَّهُمَّ</p> <p><span class="dc-italic">Allahuma salli gala</span></p> <p>Да благословит Аллах</p> <p> مُحَمَّدٍ سيدنا</p> <p><span class="dc-italic">Sayyidina Muhammad</span></p> <p>Пророка Мухаммада</p> <p> </p> <p>Следующий салават можно услышать на мавлидах в ауле Икон-Халк:</p> <p> </p> <p>الصلاة والسلام عليك يا رسول الله</p> <p><span class="dc-italic">Assalatu wassalamu ‘alayka ya rasuluLlah</span></p> <p>Молитва и мир тебе, о, Посланник Аллаха</p> <p> </p> <p>الصلاة والسلام عليك يا حبيب الله</p> <p><span class="dc-italic">Assalatu wassalamu ‘alayka ya habibuLlah</span></p> <p>Молитва и мир тебе, о, любимец Аллаха</p> <p> </p> <p>الصلاة والسلام عليك يا</p> <p><span class="dc-italic">Assalatu wassalamu ‘alayka ya</span></p> <p>Молитва и мир тебе, о,</p> <p> </p> <p>الأولن ولين والا خرين سيد</p> <p><span class="dc-italic">Sayyidina al&#39;awwalun walakhirin</span></p> <p>Пророк, [достойная всего человечества] от Сотворения до Судного Дня</p> <p> </p> <p>والصلي على جمعيل انبياء والمرسلين</p> <p><span class="dc-italic">Wa salli ghala jamig’il-anbiyayin wal mursalin</span></p> <p>Молитесь Всевышнему, [нашему] Пророку и его последователям</p> <p> </p> <p>والحمد لله رب العالمين</p> <p><span class="dc-italic">AlhamduliLlahi rabbil alamin</span></p> <p>Хвала Аллаху, Господу миров</p> <p> </p> <p>Велика роль славословий в празднике Мавлид-ан-Наби, посвященном рождению Пророка Мухаммада (отмечается двенадцатого числа месяца <span class="dc-italic">раби уль-авваль</span> — третьего в мусульманском лунном календаре). Кубанские ногайцы празднуют Мавлид-ан-Наби в течение всего месяца, собираясь в мечетях и домах верующих. Главными и обязательными ритуальными действиями считаются обряд жертвоприношения, чтение Корана, произнесение молитвенных формул (<span class="dc-italic">дуа</span>), славословий Аллаху (<span class="dc-italic">зикров</span>) и пророку Мухаммаду (<span class="dc-italic">салаватов</span>), текстов, повествующих о рождении Пророка Мухаммада (<span class="dc-italic">мавлидов</span>), приветствий заключительного Божьего посланника (<span class="dc-italic">мархаба</span>), распитие «медовой воды» (<span class="dc-italic">сербет сув</span>), символизирующей воду, дарованную матери Пророка Амине тремя ангельскими девами во время родов; трапеза и произнесение благопожеланий. Стихотворные тексты <span class="dc-italic">мавлидов</span> записаны и читаются нараспев на староосманском языке имамом или старейшиной аула, а славословия Аллаху и пророку, и молитвенные формулы произносятся нараспев хором на арабском языке. Чтение нараспев стиха <span class="dc-italic">мавлида</span> чередуется с <span class="dc-italic">зикром</span> («Аллах, Аллах, я, Аллах, я, Аллах!»), произносимым хором, после чего следуют подробные комментарии к стиху на ногайском языке.</p><p>Наибольшую популярность среди кубанских ногайцев получила книга <span class="dc-italic">мавлидов</span> Сулеймана Челеби «Маулид ан-наби» («Василятун-наджат»), написанная на староосманском языке посредством традиционной каллиграфии. В нее включены повествования от сотворения мира и первого человека Пророка Адама до рождения и смерти заключительного Божьего посланника Мухаммада.</p><p><span class="dc-italic">Салаваты</span> открывают обряд <span class="dc-italic">Мавлид</span> и звучат в конце каждой части (возвещение благой вести, помощь небесных дев Амине во время родов, рождение Пророка). Они читаются нараспев хором.</p><p>После произнесения текстов, именуемых <span class="dc-italic">мавлидами</span> и повествующих о рождении заключительного Божьего посланника, верующие, стоя, с глубоким почтением приветствуют Дух Пророка и хором читают нараспев «Мархаба, я, мархаба!» («Добро пожаловать») с обязательным рефреном «Ля иляха иллял-лах». Эта формула является началом исламского свидетельства веры «Ля иляха иллял-лах, мухаммадун расулюл-лах» («Нет Бога, кроме Единого, Мухаммад — Посланник Единого Бога»). «Мархаба» написана в стихотворной форме. Ее текст, изложенный в книге Сулеймана Челеби, по традиции читают в переводе на ногайский язык.</p> <p> </p> <p><span class="dc-italic">Мархаба, я мархаба, я!</span></p> <p>Добро пожаловать, добро пожаловать!</p> <p><span class="dc-italic">Мархаба, я мархаба!</span></p> <p>Добро пожаловать, добро пожаловать!</p> <p><span class="dc-italic">Мархаба, я мархаба, я!</span></p> <p>Добро пожаловать, добро пожаловать!</p> <p><span class="dc-italic">Коьз ярыгым, мархаба!</span></p> <p>Очей моих свет, добро пожаловать!</p> <p><span class="dc-italic">Мархаба, я мархаба, я!</span></p> <p>Добро пожаловать, добро пожаловать!</p> <p><span class="dc-italic">Халк сыйлысы, мархаба.</span></p> <p>Народом почитаемый, добро пожаловать!</p> <p><span class="dc-italic">Мархаба, я мархаба, я!</span></p> <p>Добро пожаловать, добро пожаловать!</p> <p><span class="dc-italic">Дуныя уллысы, мархаба!</span></p> <p>Величайший в мире, добро пожаловать!</p> <p> </p> <p><span class="dc-italic">Ля иляха иллял-лаху!</span></p> <p>Нет Бога, кроме Аллаха!</p> <p><span class="dc-italic">Ля иляха иллял-ла!</span></p> <p>Нет Бога, кроме Аллаха!</p> <p><span class="dc-italic">Ля иляха иллял-лаху!</span></p> <p>Нет Бога, кроме Аллаха!</p> <p><span class="dc-italic">Ля иляха иллял-ла!</span></p> <p>Нет Бога, кроме Аллаха!</p> <p> </p> <p>«Мархабу» можно считать кульминационным моментом обряда. Все собравшиеся на территории мечети дети, юноши и женщины встают и приветствуют Дух Пророка. Чтение сопровождается равномерными покачиваниями из стороны в сторону. Имам-хатыб держит обеими руками чашу с <span class="dc-italic">сербет сув</span>, затем, выпив, передает ее правой рукой старшему. Тот, отпив глоток, в свою очередь передает чашу стоящему напротив. Все собравшиеся вкушают напиток <span class="dc-italic">сербет сув</span>, символизирующий воду, дарованную матери Пророка Амине тремя ангельскими девами во время родов. Изложение большей части поэтического текста «мархабы» на родном языке и ритуал, сопровождающий ее чтение, оказывают особое воздействие на эмоциональное состояние участников, нередко вызывая у женщин слезы.</p><p>Тексты религиозного содержания встречаются и в календарном цикле кубанских ногайцев. По традиции в последние десять дней месяца Рамадан дети и подростки ходят по дворам, распевая <span class="dc-italic">шарамазан</span>, и собирают съестные подарки. Затем они устраивают шумную трапезу или делят продукты между собой. Традиция исполнения текстов <span class="dc-italic">шарамазан</span>, аналогичных колядным, сохраняется в аулах Адиль-Халк и Эркин-Халк Ногайского района Карачаево-Черкесской Республики, а также в селе Канглы Минераловодского района и селе Кара-Мурза Кочубеевского района Ставропольского края. Согласно обычаю, запевает один из участников, затем к нему присоединяются все остальные. <span class="dc-italic">Шарамазан</span> имеют импровизационный характер и могут включать в себя поздравление с наступлением благословенного месяца для мусульман — Рамадан, восхваление достоинств хозяина и благопожелания его семье (в месяц поста каждый правоверный мусульманин должен вознаградить просящих подаянием). По композиции <span class="dc-italic">шарамазан</span> представляет строфу-тираду, состоящую из шести стихов и стольких же контрастных мелодических построений.</p><p>Верующие, как правило, воспроизводят славословия по памяти, либо по книгам – старинным печатным изданиям или рукописным сборникам, в которых текст зафиксирован посредством арабской или латинской графики. По традиции, славословия звучат в мечетях в праздничные дни или в домах верующих во время религиозных ритуалов (например, <span class="dc-italic">мавлидов</span>, посвященных рождению долгожданного ребенка, или поминальных обрядов). Наличие общих напевов, закрепленных за тем или иным текстом (славословие Пророку — <span class="dc-italic">салават</span>, предание о жизни Мухаммада — <span class="dc-italic">мавлид</span>), общих форм исполнения (речитатив, нараспев, соло или хором) у верующих кубанских ногайцев позволяет рассмотреть музыкальный компонент их религиозной практики как сложившуюся традицию. Звучание священных текстов, а также <span class="dc-italic">зикра, салавата</span> и <span class="dc-italic">мархаба</span> со стороны воспринимается как пение, но сами носители традиции определяют это как «сказывание» («мархаба айтамыз», что означает «мархабу говорим или сказываем»).</p>[/HTML] federalSubjects _id title 80 Карачаево-Черкесская Республика tags _id title 259 конфессиональные практики в народной культуре 279 Карачаево-Черкесская Республика 364 ногайцы 884 Неканонические богослужебные обряды и практики 4684 словесные и вокальные жанры cities address Карачаево-Черкесская Республика, Ногайский район, аул Икон-Халк owner mkrf useRights religion Мусульмане-сунниты ханафитской школы шариатского права language Ногайский, акногайский диалект isMajor True type onkn postIndex location type Point coordinates 0 0 sourceText <p>Ногайцы на протяжении нескольких веков исповедуют ислам. Как считают историки, он стал проникать к кочевым тюркским племенам — предкам ногайцев — еще в X–XI веках из Средней Азии, игравшей решающую роль в распространении этой религии среди населения кочевой Степи. Но массовая исламизация ногайских племен проходила в составе Золотой Орды, что нашло свое отражение в народных преданиях, связывающих принятие ногайцами ислама с периодом их вхождения в состав этого государства и с фигурой Султана Бабаткуля. В настоящее время ногайцы исповедуют ислам суннитского толка и принадлежат к одной из четырех богословско-правовых школ, а именно к <span class="dc-italic">ханафитскому мазхабу</span>.</p> <p>Религиозные праздники (Ураза-байрам, Курбан-байрам, Мавлид-ан-Наби и другие) ногайцы, как и мусульмане во всем мире, отмечают по исламскому лунному календарю, в соответствии с которым их даты каждый год сдвигаются относительно григорианского календаря (летосчисление ведется с 16 июля 622 года Хиджры). К основным действиям религиозных праздников и обрядов мусульман относятся совершение коллективной молитвы в мечети, заклание жертвенного животного, раздача милостыни нуждающимся, чтение священных текстов Корана и религиозных поэтических сочинений, как авторских, так и фольклорных.</p> <p>Особый интерес вызывает способ интонирования сур Корана, молитвенных формул (славословий Аллаху — <span class="dc-italic">зикров</span>, пророку Мухаммаду — <span class="dc-italic">салаватов</span>) и поэтических повествований о жизни Пророка — <span class="dc-italic">мавлидов</span>. Они составляют значительную часть праздничной и повседневной религиозной практики кубанских ногайцев.</p> <p><span class="dc-italic">Зикр</span>, именуемый по-ногайски <span class="dc-italic">зик<span class="dc-bolditalic">и</span>р</span>, в переводе с арабского означает «упоминание», и подразумевает многократное произнесение молитвенной формулы, содержащей прославление Всевышнего. <span class="dc-italic">Зикр</span> произносят в любое удобное для этого время: после завершения намаза, во время праздничных и повседневных собраний. Будучи наиболее распространенным в религиозной практике суфизма (мистического направления ислама), он известен в двух главных формах, основанных на произнесении прекрасных имен Аллаха: тихой (<span class="dc-italic">хафи</span> — поминания Всевышнего сердцем) и громкой (<span class="dc-italic">джахри</span> — поминания Всевышнего языком).</p> <p>В широком смысле <span class="dc-italic">зикр</span> представляет собой чтение <span class="dc-italic">суры</span> (главы) или <span class="dc-italic">аятов</span> (стихов) из Корана, а также молитвенных формул: «Аллаху акбар!» (такбир), «Ля иляха иля ллах!» (тахлил), «Субханаллах!» (<span class="dc-italic">тасбих</span>) и «Альхамдулиллах!» (<span class="dc-italic">тахмид</span>), посвященных восхвалению Всевышнего. Необходимость поминания и прославления Аллаха отражена в тексте Священного Писания в более чем двухстах пятидесяти аятах, в частности, в следующем аяте: «Вспомни [<span class="dc-italic">узкур</span>] твоего Господа, когда ты забудешь» (18:24) и «О те, которые уверовали! Упоминайте [<span class="dc-italic">узкуру</span>] Аллаха частым упоминанием» [<span class="dc-italic">зикран касиран</span>] (33:41). Исламский богослов Мансур аль-Халладж, описывая ночное путешествие Пророка Мухаммада из Мекки в Иерусалим и вознесение его на Седьмое небо (Мирадж), указывает, что путь к Богу, который лежит через «сад зикра», в сущности, равнозначен «пути размышлений» о своей участи и о Боге.</p> <p>Чтение нараспев «громкого» <span class="dc-italic">зикра</span> является неотъемлемой составляющей религиозных обрядов и праздников мусульман. Интерес представляет формула <span class="dc-italic">такбира</span>, также именуемая <span class="dc-italic">зикром</span>, исполняемая у кубанских ногайцев хором верующих после каждого обязательного намаза (<span class="dc-italic">фарз</span>) в течение трех дней в священный месяц Зуль-хиджа (Курман айы).</p> <p>Поминание Всевышнего исполнением <span class="dc-italic">зикров</span> можно наблюдать в мечетях кубанских ногайцев и в благословенный месяц Рамадан. Наряду с соблюдением в этот месяц обязательного поста, являющегося одним из столпов ислама, мусульмане во всем мире совершают молитву «Таравих», выстаивание которой с искренней верой дарует, согласно извещениям Пророка, «прощение прошлых грехов». По традиции, верующие аула Икон-Халк ежедневно в течение всего месяца Рамадан (Ораза айы) после каждых двух <span class="dc-italic">ракатов</span> (порядок слов и действий, составляющих мусульманскую молитву) <span class="dc-italic">таравих</span> намаза произносят <span class="dc-italic">салава</span>т, а после каждого четвертого — <span class="dc-italic">зикр</span>. Это дает возможность молящимся отдохнуть и набраться сил для следующего цикла молитв, состоящего также из четырех<span class="dc-italic"> ракатов</span>. Общее число<span class="dc-italic"> таравих</span> намаза составляет двадцать <span class="dc-italic">ракатов</span>. Произнесение <span class="dc-italic">зикра</span> происходит по определенным правилам: все стоящие на молитве присаживаются и хором нараспев троекратно повторяют следующий <span class="dc-italic">зикр</span>, включающий <span class="dc-italic">тасбих</span>:</p> <p>Субханаль маликил мавла,</p> <p>Субханаль маликил гала,</p> <p>Анта керим мавла,</p> <p>Вахшурна тахтали вали Мустафа.</p> <p>При окончании его третьего повторения последние слова текста имам произносит менее распевно, разделяя ранее слитые «валь аль-Мустафа» и оповещая молящихся о завершении <span class="dc-italic">зикра</span>, и о том, что следует встать к началу молитвы.</p> <p>В месяц Рамадан в перерыве между вечерним намазом — <span class="dc-italic">магриб</span> (араб.) или <span class="dc-italic">аксам</span> (ногайск.) и ночным — <span class="dc-italic">иша</span> (<span class="dc-italic">ясы</span>) в мечетях читают нараспев <span class="dc-italic">суры</span> из Священного Корана, <span class="dc-italic">зикры</span>, <span class="dc-italic">илляхи</span>, ведут чинные религиозные беседы.</p> <p>Функция <span class="dc-italic">салавата</span> близка к<span class="dc-italic"> зикру</span>: он является хвалой Пророку, как <span class="dc-italic">зикр</span> — хвалой Аллаху. Так же, как и суры Корана, <span class="dc-italic">салават</span> входит в состав обязательной части молитвы; его совершают в ежедневном пятикратном, и в любом другом дополнительном намазе (<span class="dc-italic">суннет намаз</span>) после каждых четырех <span class="dc-italic">ракатов</span>. Славословие пророку Мухаммаду — <span class="dc-italic">салават</span>, звучит на арабском языке и заключается в восхвалении, славлении и испрашивании благословения для заключительного Божьего посланника Мухаммада и его семьи. Согласно представлениям о достоинствах коллективной молитвы в исламе, <span class="dc-italic">салаваты</span> во время праздничных богослужений многократно повторяются хором нараспев.</p> <p>Существуют разные формы <span class="dc-italic">салаватов</span>. <span class="dc-italic">Салават</span>, приведенный ниже, является начальной частью молитвы, произносимой во время намаза после чтения Ат-Тахията в последнем<span class="dc-italic"> ракате</span>:</p> <p> </p> <p>عَلَى صَلِّ اَللَّهُمَّ</p> <p><span class="dc-italic">Allahuma salli gala</span></p> <p>Да благословит Аллах</p> <p> مُحَمَّدٍ سيدنا</p> <p><span class="dc-italic">Sayyidina Muhammad</span></p> <p>Пророка Мухаммада</p> <p> </p> <p>Следующий салават можно услышать на мавлидах в ауле Икон-Халк:</p> <p> </p> <p>الصلاة والسلام عليك يا رسول الله</p> <p><span class="dc-italic">Assalatu wassalamu ‘alayka ya rasuluLlah</span></p> <p>Молитва и мир тебе, о, Посланник Аллаха</p> <p> </p> <p>الصلاة والسلام عليك يا حبيب الله</p> <p><span class="dc-italic">Assalatu wassalamu ‘alayka ya habibuLlah</span></p> <p>Молитва и мир тебе, о, любимец Аллаха</p> <p> </p> <p>الصلاة والسلام عليك يا</p> <p><span class="dc-italic">Assalatu wassalamu ‘alayka ya</span></p> <p>Молитва и мир тебе, о,</p> <p> </p> <p>الأولن ولين والا خرين سيد</p> <p><span class="dc-italic">Sayyidina al&#39;awwalun walakhirin</span></p> <p>Пророк, [достойная всего человечества] от Сотворения до Судного Дня</p> <p> </p> <p>والصلي على جمعيل انبياء والمرسلين</p> <p><span class="dc-italic">Wa salli ghala jamig’il-anbiyayin wal mursalin</span></p> <p>Молитесь Всевышнему, [нашему] Пророку и его последователям</p> <p> </p> <p>والحمد لله رب العالمين</p> <p><span class="dc-italic">AlhamduliLlahi rabbil alamin</span></p> <p>Хвала Аллаху, Господу миров</p> <p> </p> <p>Велика роль славословий в празднике Мавлид-ан-Наби, посвященном рождению Пророка Мухаммада (отмечается двенадцатого числа месяца <span class="dc-italic">раби уль-авваль</span> — третьего в мусульманском лунном календаре). Кубанские ногайцы празднуют Мавлид-ан-Наби в течение всего месяца, собираясь в мечетях и домах верующих. Главными и обязательными ритуальными действиями считаются обряд жертвоприношения, чтение Корана, произнесение молитвенных формул (<span class="dc-italic">дуа</span>), славословий Аллаху (<span class="dc-italic">зикров</span>) и пророку Мухаммаду (<span class="dc-italic">салаватов</span>), текстов, повествующих о рождении Пророка Мухаммада (<span class="dc-italic">мавлидов</span>), приветствий заключительного Божьего посланника (<span class="dc-italic">мархаба</span>), распитие «медовой воды» (<span class="dc-italic">сербет сув</span>), символизирующей воду, дарованную матери Пророка Амине тремя ангельскими девами во время родов; трапеза и произнесение благопожеланий. Стихотворные тексты <span class="dc-italic">мавлидов</span> записаны и читаются нараспев на староосманском языке имамом или старейшиной аула, а славословия Аллаху и пророку, и молитвенные формулы произносятся нараспев хором на арабском языке. Чтение нараспев стиха <span class="dc-italic">мавлида</span> чередуется с <span class="dc-italic">зикром</span> («Аллах, Аллах, я, Аллах, я, Аллах!»), произносимым хором, после чего следуют подробные комментарии к стиху на ногайском языке.</p> <p>Наибольшую популярность среди кубанских ногайцев получила книга <span class="dc-italic">мавлидов</span> Сулеймана Челеби «Маулид ан-наби» («Василятун-наджат»), написанная на староосманском языке посредством традиционной каллиграфии. В нее включены повествования от сотворения мира и первого человека Пророка Адама до рождения и смерти заключительного Божьего посланника Мухаммада.</p> <p><span class="dc-italic">Салаваты</span> открывают обряд <span class="dc-italic">Мавлид</span> и звучат в конце каждой части (возвещение благой вести, помощь небесных дев Амине во время родов, рождение Пророка). Они читаются нараспев хором.</p> <p>После произнесения текстов, именуемых <span class="dc-italic">мавлидами</span> и повествующих о рождении заключительного Божьего посланника, верующие, стоя, с глубоким почтением приветствуют Дух Пророка и хором читают нараспев «Мархаба, я, мархаба!» («Добро пожаловать») с обязательным рефреном «Ля иляха иллял-лах». Эта формула является началом исламского свидетельства веры «Ля иляха иллял-лах, мухаммадун расулюл-лах» («Нет Бога, кроме Единого, Мухаммад — Посланник Единого Бога»). «Мархаба» написана в стихотворной форме. Ее текст, изложенный в книге Сулеймана Челеби, по традиции читают в переводе на ногайский язык.</p> <p> </p> <p><span class="dc-italic">Мархаба, я мархаба, я!</span></p> <p>Добро пожаловать, добро пожаловать!</p> <p><span class="dc-italic">Мархаба, я мархаба!</span></p> <p>Добро пожаловать, добро пожаловать!</p> <p><span class="dc-italic">Мархаба, я мархаба, я!</span></p> <p>Добро пожаловать, добро пожаловать!</p> <p><span class="dc-italic">Коьз ярыгым, мархаба!</span></p> <p>Очей моих свет, добро пожаловать!</p> <p><span class="dc-italic">Мархаба, я мархаба, я!</span></p> <p>Добро пожаловать, добро пожаловать!</p> <p><span class="dc-italic">Халк сыйлысы, мархаба.</span></p> <p>Народом почитаемый, добро пожаловать!</p> <p><span class="dc-italic">Мархаба, я мархаба, я!</span></p> <p>Добро пожаловать, добро пожаловать!</p> <p><span class="dc-italic">Дуныя уллысы, мархаба!</span></p> <p>Величайший в мире, добро пожаловать!</p> <p> </p> <p><span class="dc-italic">Ля иляха иллял-лаху!</span></p> <p>Нет Бога, кроме Аллаха!</p> <p><span class="dc-italic">Ля иляха иллял-ла!</span></p> <p>Нет Бога, кроме Аллаха!</p> <p><span class="dc-italic">Ля иляха иллял-лаху!</span></p> <p>Нет Бога, кроме Аллаха!</p> <p><span class="dc-italic">Ля иляха иллял-ла!</span></p> <p>Нет Бога, кроме Аллаха!</p> <p> </p> <p>«Мархабу» можно считать кульминационным моментом обряда. Все собравшиеся на территории мечети дети, юноши и женщины встают и приветствуют Дух Пророка. Чтение сопровождается равномерными покачиваниями из стороны в сторону. Имам-хатыб держит обеими руками чашу с <span class="dc-italic">сербет сув</span>, затем, выпив, передает ее правой рукой старшему. Тот, отпив глоток, в свою очередь передает чашу стоящему напротив. Все собравшиеся вкушают напиток <span class="dc-italic">сербет сув</span>, символизирующий воду, дарованную матери Пророка Амине тремя ангельскими девами во время родов. Изложение большей части поэтического текста «мархабы» на родном языке и ритуал, сопровождающий ее чтение, оказывают особое воздействие на эмоциональное состояние участников, нередко вызывая у женщин слезы.</p> <p>Тексты религиозного содержания встречаются и в календарном цикле кубанских ногайцев. По традиции в последние десять дней месяца Рамадан дети и подростки ходят по дворам, распевая <span class="dc-italic">шарамазан</span>, и собирают съестные подарки. Затем они устраивают шумную трапезу или делят продукты между собой. Традиция исполнения текстов <span class="dc-italic">шарамазан</span>, аналогичных колядным, сохраняется в аулах Адиль-Халк и Эркин-Халк Ногайского района Карачаево-Черкесской Республики, а также в селе Канглы Минераловодского района и селе Кара-Мурза Кочубеевского района Ставропольского края. Согласно обычаю, запевает один из участников, затем к нему присоединяются все остальные. <span class="dc-italic">Шарамазан</span> имеют импровизационный характер и могут включать в себя поздравление с наступлением благословенного месяца для мусульман — Рамадан, восхваление достоинств хозяина и благопожелания его семье (в месяц поста каждый правоверный мусульманин должен вознаградить просящих подаянием). По композиции <span class="dc-italic">шарамазан</span> представляет строфу-тираду, состоящую из шести стихов и стольких же контрастных мелодических построений.</p> <p>Верующие, как правило, воспроизводят славословия по памяти, либо по книгам – старинным печатным изданиям или рукописным сборникам, в которых текст зафиксирован посредством арабской или латинской графики. По традиции, славословия звучат в мечетях в праздничные дни или в домах верующих во время религиозных ритуалов (например, <span class="dc-italic">мавлидов</span>, посвященных рождению долгожданного ребенка, или поминальных обрядов). Наличие общих напевов, закрепленных за тем или иным текстом (славословие Пророку — <span class="dc-italic">салават</span>, предание о жизни Мухаммада — <span class="dc-italic">мавлид</span>), общих форм исполнения (речитатив, нараспев, соло или хором) у верующих кубанских ногайцев позволяет рассмотреть музыкальный компонент их религиозной практики как сложившуюся традицию. Звучание священных текстов, а также <span class="dc-italic">зикра, салавата</span> и <span class="dc-italic">мархаба</span> со стороны воспринимается как пение, но сами носители традиции определяют это как «сказывание» («мархаба айтамыз», что означает «мархабу говорим или сказываем»).</p> isVerified False relatedInstitutes ethnics _id name 16 nogaicy egrkn uid title gk no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z dcx id doc6okrqxs9hw1zxvy26dy similarEntities passport historyFixation В ходе трех экспедиций в аул Икон-Халк Ногайского района Карачаево-Черкесской Республики в 2013, 2015 и 2016 годах А.А. Черкесовой был зафиксирован обряд «мавлид» в живом бытовании, осуществлены аудио и видеозаписи славословий («зикров», «салаватов»), поэтических повествований о пророке Мухаммаде («мавлидов»), приветствий Пророка («мархаба»), «назмов» кубанских ногайцев. В 2014 году в том же ауле Т.С. Рудиченко, З.А. Наток, А.А. Черкесовой были осуществлены в формате интервью аудио и видеозаписи сур Корана, «салаватов», «зикров», «мархаба», «назмов» («илляха»), исполняемых на религиозных праздниках и обрядах кубанских ногайцев. Все записи хранятся в личных архивах собирателей. bibliography 1. Капаев С.И. Ногайдынъ уьйи «Ногайский дом». Черкесск, 1995. 2. Карданова Б.Б. Музыкальные традиции Кубанских ногайцев в контексте их религиозных верований // Фэн-наука. 2011. № 2. С. 41–43. 3. Ярлыкапов А.А. Ислам у степных ногайцев. М., 2008. discography expedition Год, собиратели: 2013, 2015, 2016 — А.А. Черкесова, 2014 — Т.С. Рудиченко, З.А. Наток, А.А. Черкесова. Место фиксации: Карачаево-Черкесская Республика, Ногайский район, аул Икон-Халк. Место хранения: Личный архив А.А. Черкесовой. category 1. Неканонические богослужебные обряды и практики country _id 116 title Россия locales _id title 157 Карачаево-Черкесская Республика jsonText type html firstParagraph html <p>Ногайцы на протяжении нескольких веков исповедуют ислам. Как считают историки, он стал проникать к кочевым тюркским племенам — предкам ногайцев — еще в X–XI веках из Средней Азии, игравшей решающую роль в распространении этой религии среди населения кочевой Степи. Но массовая исламизация ногайских племен проходила в составе Золотой Орды, что нашло свое отражение в народных преданиях, связывающих принятие ногайцами ислама с периодом их вхождения в состав этого государства и с фигурой Султана Бабаткуля. В настоящее время ногайцы исповедуют ислам суннитского толка и принадлежат к одной из четырех богословско-правовых школ, а именно к <span class="dc-italic">ханафитскому мазхабу</span>.</p><p>Религиозные праздники (Ураза-байрам, Курбан-байрам, Мавлид-ан-Наби и другие) ногайцы, как и мусульмане во всем мире, отмечают по исламскому лунному календарю, в соответствии с которым их даты каждый год сдвигаются относительно григорианского календаря (летосчисление ведется с 16 июля 622 года Хиджры). К основным действиям религиозных праздников и обрядов мусульман относятся совершение коллективной молитвы в мечети, заклание жертвенного животного, раздача милостыни нуждающимся, чтение священных текстов Корана и религиозных поэтических сочинений, как авторских, так и фольклорных.</p><p>Особый интерес вызывает способ интонирования сур Корана, молитвенных формул (славословий Аллаху — <span class="dc-italic">зикров</span>, пророку Мухаммаду — <span class="dc-italic">салаватов</span>) и поэтических повествований о жизни Пророка — <span class="dc-italic">мавлидов</span>. Они составляют значительную часть праздничной и повседневной религиозной практики кубанских ногайцев.</p><p><span class="dc-italic">Зикр</span>, именуемый по-ногайски <span class="dc-italic">зик<span class="dc-bolditalic">и</span>р</span>, в переводе с арабского означает «упоминание», и подразумевает многократное произнесение молитвенной формулы, содержащей прославление Всевышнего. <span class="dc-italic">Зикр</span> произносят в любое удобное для этого время: после завершения намаза, во время праздничных и повседневных собраний. Будучи наиболее распространенным в религиозной практике суфизма (мистического направления ислама), он известен в двух главных формах, основанных на произнесении прекрасных имен Аллаха: тихой (<span class="dc-italic">хафи</span> — поминания Всевышнего сердцем) и громкой (<span class="dc-italic">джахри</span> — поминания Всевышнего языком).</p><p>В широком смысле <span class="dc-italic">зикр</span> представляет собой чтение <span class="dc-italic">суры</span> (главы) или <span class="dc-italic">аятов</span> (стихов) из Корана, а также молитвенных формул: «Аллаху акбар!» (такбир), «Ля иляха иля ллах!» (тахлил), «Субханаллах!» (<span class="dc-italic">тасбих</span>) и «Альхамдулиллах!» (<span class="dc-italic">тахмид</span>), посвященных восхвалению Всевышнего. Необходимость поминания и прославления Аллаха отражена в тексте Священного Писания в более чем двухстах пятидесяти аятах, в частности, в следующем аяте: «Вспомни [<span class="dc-italic">узкур</span>] твоего Господа, когда ты забудешь» (18:24) и «О те, которые уверовали! Упоминайте [<span class="dc-italic">узкуру</span>] Аллаха частым упоминанием» [<span class="dc-italic">зикран касиран</span>] (33:41). Исламский богослов Мансур аль-Халладж, описывая ночное путешествие Пророка Мухаммада из Мекки в Иерусалим и вознесение его на Седьмое небо (Мирадж), указывает, что путь к Богу, который лежит через «сад зикра», в сущности, равнозначен «пути размышлений» о своей участи и о Боге.</p><p>Чтение нараспев «громкого» <span class="dc-italic">зикра</span> является неотъемлемой составляющей религиозных обрядов и праздников мусульман. Интерес представляет формула <span class="dc-italic">такбира</span>, также именуемая <span class="dc-italic">зикром</span>, исполняемая у кубанских ногайцев хором верующих после каждого обязательного намаза (<span class="dc-italic">фарз</span>) в течение трех дней в священный месяц Зуль-хиджа (Курман айы).</p><p>Поминание Всевышнего исполнением <span class="dc-italic">зикров</span> можно наблюдать в мечетях кубанских ногайцев и в благословенный месяц Рамадан. Наряду с соблюдением в этот месяц обязательного поста, являющегося одним из столпов ислама, мусульмане во всем мире совершают молитву «Таравих», выстаивание которой с искренней верой дарует, согласно извещениям Пророка, «прощение прошлых грехов». По традиции, верующие аула Икон-Халк ежедневно в течение всего месяца Рамадан (Ораза айы) после каждых двух <span class="dc-italic">ракатов</span> (порядок слов и действий, составляющих мусульманскую молитву) <span class="dc-italic">таравих</span> намаза произносят <span class="dc-italic">салава</span>т, а после каждого четвертого — <span class="dc-italic">зикр</span>. Это дает возможность молящимся отдохнуть и набраться сил для следующего цикла молитв, состоящего также из четырех<span class="dc-italic"> ракатов</span>. Общее число<span class="dc-italic"> таравих</span> намаза составляет двадцать <span class="dc-italic">ракатов</span>. Произнесение <span class="dc-italic">зикра</span> происходит по определенным правилам: все стоящие на молитве присаживаются и хором нараспев троекратно повторяют следующий <span class="dc-italic">зикр</span>, включающий <span class="dc-italic">тасбих</span>:</p><p>Субханаль маликил мавла,</p> <p>Субханаль маликил гала,</p> <p>Анта керим мавла,</p> <p>Вахшурна тахтали вали Мустафа.</p><p>При окончании его третьего повторения последние слова текста имам произносит менее распевно, разделяя ранее слитые «валь аль-Мустафа» и оповещая молящихся о завершении <span class="dc-italic">зикра</span>, и о том, что следует встать к началу молитвы.</p><p>В месяц Рамадан в перерыве между вечерним намазом — <span class="dc-italic">магриб</span> (араб.) или <span class="dc-italic">аксам</span> (ногайск.) и ночным — <span class="dc-italic">иша</span> (<span class="dc-italic">ясы</span>) в мечетях читают нараспев <span class="dc-italic">суры</span> из Священного Корана, <span class="dc-italic">зикры</span>, <span class="dc-italic">илляхи</span>, ведут чинные религиозные беседы.</p><p>Функция <span class="dc-italic">салавата</span> близка к<span class="dc-italic"> зикру</span>: он является хвалой Пророку, как <span class="dc-italic">зикр</span> — хвалой Аллаху. Так же, как и суры Корана, <span class="dc-italic">салават</span> входит в состав обязательной части молитвы; его совершают в ежедневном пятикратном, и в любом другом дополнительном намазе (<span class="dc-italic">суннет намаз</span>) после каждых четырех <span class="dc-italic">ракатов</span>. Славословие пророку Мухаммаду — <span class="dc-italic">салават</span>, звучит на арабском языке и заключается в восхвалении, славлении и испрашивании благословения для заключительного Божьего посланника Мухаммада и его семьи. Согласно представлениям о достоинствах коллективной молитвы в исламе, <span class="dc-italic">салаваты</span> во время праздничных богослужений многократно повторяются хором нараспев.</p><p>Существуют разные формы <span class="dc-italic">салаватов</span>. <span class="dc-italic">Салават</span>, приведенный ниже, является начальной частью молитвы, произносимой во время намаза после чтения Ат-Тахията в последнем<span class="dc-italic"> ракате</span>:</p> <p> </p> <p>عَلَى صَلِّ اَللَّهُمَّ</p> <p><span class="dc-italic">Allahuma salli gala</span></p> <p>Да благословит Аллах</p> <p> مُحَمَّدٍ سيدنا</p> <p><span class="dc-italic">Sayyidina Muhammad</span></p> <p>Пророка Мухаммада</p> <p> </p> <p>Следующий салават можно услышать на мавлидах в ауле Икон-Халк:</p> <p> </p> <p>الصلاة والسلام عليك يا رسول الله</p> <p><span class="dc-italic">Assalatu wassalamu ‘alayka ya rasuluLlah</span></p> <p>Молитва и мир тебе, о, Посланник Аллаха</p> <p> </p> <p>الصلاة والسلام عليك يا حبيب الله</p> <p><span class="dc-italic">Assalatu wassalamu ‘alayka ya habibuLlah</span></p> <p>Молитва и мир тебе, о, любимец Аллаха</p> <p> </p> <p>الصلاة والسلام عليك يا</p> <p><span class="dc-italic">Assalatu wassalamu ‘alayka ya</span></p> <p>Молитва и мир тебе, о,</p> <p> </p> <p>الأولن ولين والا خرين سيد</p> <p><span class="dc-italic">Sayyidina al&#39;awwalun walakhirin</span></p> <p>Пророк, [достойная всего человечества] от Сотворения до Судного Дня</p> <p> </p> <p>والصلي على جمعيل انبياء والمرسلين</p> <p><span class="dc-italic">Wa salli ghala jamig’il-anbiyayin wal mursalin</span></p> <p>Молитесь Всевышнему, [нашему] Пророку и его последователям</p> <p> </p> <p>والحمد لله رب العالمين</p> <p><span class="dc-italic">AlhamduliLlahi rabbil alamin</span></p> <p>Хвала Аллаху, Господу миров</p> <p> </p> <p>Велика роль славословий в празднике Мавлид-ан-Наби, посвященном рождению Пророка Мухаммада (отмечается двенадцатого числа месяца <span class="dc-italic">раби уль-авваль</span> — третьего в мусульманском лунном календаре). Кубанские ногайцы празднуют Мавлид-ан-Наби в течение всего месяца, собираясь в мечетях и домах верующих. Главными и обязательными ритуальными действиями считаются обряд жертвоприношения, чтение Корана, произнесение молитвенных формул (<span class="dc-italic">дуа</span>), славословий Аллаху (<span class="dc-italic">зикров</span>) и пророку Мухаммаду (<span class="dc-italic">салаватов</span>), текстов, повествующих о рождении Пророка Мухаммада (<span class="dc-italic">мавлидов</span>), приветствий заключительного Божьего посланника (<span class="dc-italic">мархаба</span>), распитие «медовой воды» (<span class="dc-italic">сербет сув</span>), символизирующей воду, дарованную матери Пророка Амине тремя ангельскими девами во время родов; трапеза и произнесение благопожеланий. Стихотворные тексты <span class="dc-italic">мавлидов</span> записаны и читаются нараспев на староосманском языке имамом или старейшиной аула, а славословия Аллаху и пророку, и молитвенные формулы произносятся нараспев хором на арабском языке. Чтение нараспев стиха <span class="dc-italic">мавлида</span> чередуется с <span class="dc-italic">зикром</span> («Аллах, Аллах, я, Аллах, я, Аллах!»), произносимым хором, после чего следуют подробные комментарии к стиху на ногайском языке.</p><p>Наибольшую популярность среди кубанских ногайцев получила книга <span class="dc-italic">мавлидов</span> Сулеймана Челеби «Маулид ан-наби» («Василятун-наджат»), написанная на староосманском языке посредством традиционной каллиграфии. В нее включены повествования от сотворения мира и первого человека Пророка Адама до рождения и смерти заключительного Божьего посланника Мухаммада.</p><p><span class="dc-italic">Салаваты</span> открывают обряд <span class="dc-italic">Мавлид</span> и звучат в конце каждой части (возвещение благой вести, помощь небесных дев Амине во время родов, рождение Пророка). Они читаются нараспев хором.</p><p>После произнесения текстов, именуемых <span class="dc-italic">мавлидами</span> и повествующих о рождении заключительного Божьего посланника, верующие, стоя, с глубоким почтением приветствуют Дух Пророка и хором читают нараспев «Мархаба, я, мархаба!» («Добро пожаловать») с обязательным рефреном «Ля иляха иллял-лах». Эта формула является началом исламского свидетельства веры «Ля иляха иллял-лах, мухаммадун расулюл-лах» («Нет Бога, кроме Единого, Мухаммад — Посланник Единого Бога»). «Мархаба» написана в стихотворной форме. Ее текст, изложенный в книге Сулеймана Челеби, по традиции читают в переводе на ногайский язык.</p> <p> </p> <p><span class="dc-italic">Мархаба, я мархаба, я!</span></p> <p>Добро пожаловать, добро пожаловать!</p> <p><span class="dc-italic">Мархаба, я мархаба!</span></p> <p>Добро пожаловать, добро пожаловать!</p> <p><span class="dc-italic">Мархаба, я мархаба, я!</span></p> <p>Добро пожаловать, добро пожаловать!</p> <p><span class="dc-italic">Коьз ярыгым, мархаба!</span></p> <p>Очей моих свет, добро пожаловать!</p> <p><span class="dc-italic">Мархаба, я мархаба, я!</span></p> <p>Добро пожаловать, добро пожаловать!</p> <p><span class="dc-italic">Халк сыйлысы, мархаба.</span></p> <p>Народом почитаемый, добро пожаловать!</p> <p><span class="dc-italic">Мархаба, я мархаба, я!</span></p> <p>Добро пожаловать, добро пожаловать!</p> <p><span class="dc-italic">Дуныя уллысы, мархаба!</span></p> <p>Величайший в мире, добро пожаловать!</p> <p> </p> <p><span class="dc-italic">Ля иляха иллял-лаху!</span></p> <p>Нет Бога, кроме Аллаха!</p> <p><span class="dc-italic">Ля иляха иллял-ла!</span></p> <p>Нет Бога, кроме Аллаха!</p> <p><span class="dc-italic">Ля иляха иллял-лаху!</span></p> <p>Нет Бога, кроме Аллаха!</p> <p><span class="dc-italic">Ля иляха иллял-ла!</span></p> <p>Нет Бога, кроме Аллаха!</p> <p> </p> <p>«Мархабу» можно считать кульминационным моментом обряда. Все собравшиеся на территории мечети дети, юноши и женщины встают и приветствуют Дух Пророка. Чтение сопровождается равномерными покачиваниями из стороны в сторону. Имам-хатыб держит обеими руками чашу с <span class="dc-italic">сербет сув</span>, затем, выпив, передает ее правой рукой старшему. Тот, отпив глоток, в свою очередь передает чашу стоящему напротив. Все собравшиеся вкушают напиток <span class="dc-italic">сербет сув</span>, символизирующий воду, дарованную матери Пророка Амине тремя ангельскими девами во время родов. Изложение большей части поэтического текста «мархабы» на родном языке и ритуал, сопровождающий ее чтение, оказывают особое воздействие на эмоциональное состояние участников, нередко вызывая у женщин слезы.</p><p>Тексты религиозного содержания встречаются и в календарном цикле кубанских ногайцев. По традиции в последние десять дней месяца Рамадан дети и подростки ходят по дворам, распевая <span class="dc-italic">шарамазан</span>, и собирают съестные подарки. Затем они устраивают шумную трапезу или делят продукты между собой. Традиция исполнения текстов <span class="dc-italic">шарамазан</span>, аналогичных колядным, сохраняется в аулах Адиль-Халк и Эркин-Халк Ногайского района Карачаево-Черкесской Республики, а также в селе Канглы Минераловодского района и селе Кара-Мурза Кочубеевского района Ставропольского края. Согласно обычаю, запевает один из участников, затем к нему присоединяются все остальные. <span class="dc-italic">Шарамазан</span> имеют импровизационный характер и могут включать в себя поздравление с наступлением благословенного месяца для мусульман — Рамадан, восхваление достоинств хозяина и благопожелания его семье (в месяц поста каждый правоверный мусульманин должен вознаградить просящих подаянием). По композиции <span class="dc-italic">шарамазан</span> представляет строфу-тираду, состоящую из шести стихов и стольких же контрастных мелодических построений.</p><p>Верующие, как правило, воспроизводят славословия по памяти, либо по книгам – старинным печатным изданиям или рукописным сборникам, в которых текст зафиксирован посредством арабской или латинской графики. По традиции, славословия звучат в мечетях в праздничные дни или в домах верующих во время религиозных ритуалов (например, <span class="dc-italic">мавлидов</span>, посвященных рождению долгожданного ребенка, или поминальных обрядов). Наличие общих напевов, закрепленных за тем или иным текстом (славословие Пророку — <span class="dc-italic">салават</span>, предание о жизни Мухаммада — <span class="dc-italic">мавлид</span>), общих форм исполнения (речитатив, нараспев, соло или хором) у верующих кубанских ногайцев позволяет рассмотреть музыкальный компонент их религиозной практики как сложившуюся традицию. Звучание священных текстов, а также <span class="dc-italic">зикра, салавата</span> и <span class="dc-italic">мархаба</span> со стороны воспринимается как пение, но сами носители традиции определяют это как «сказывание» («мархаба айтамыз», что означает «мархабу говорим или сказываем»).</p> True

• status	published
  createDate	2017-11-29T03:12:10.435Z
  publishDate	2017-10-23T10:04:00.000Z
  updateDate	2019-11-28T14:12:52.483Z
  creator	1
  editor	48
  thumbnailFile	_id 581118 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/807377 size 1259878 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 2128 height 1416
  mainRubric	_id 16 title Народное исполнительство path traditions/culture-heritage/performance
  rubrics	_id title path 16 Народное исполнительство traditions/culture-heritage/performance
  meta	title description keywords og title description
  title	Хороводная традиция северных осетин
  shortTitle	Хороводная традиция северных осетин
  name	khorovodnaya-tradiciya-severnykh-osetin
  shortText
  text	[HTML]<p>Термином <span class="dc-italic">чепена/кепена</span> обозначаются игровые хороводы. Игровое начало проявляется в ведущей роли «корифея» — <span class="dc-italic">чегъре</span>, наличии игрового сценария, применении атрибутики, сообразной игровому контексту, использовании имитаций как характерного приема игрового поведения. <span class="dc-italic">Чепена</span> является строго ритуальным жанром осетинского фольклора, входит в свадебный обряд.</p><p>Термин <span class="dc-italic">симд</span> применяется по отношению к орнаментальным хороводам. Как считают исследователи, основной идеей <span class="dc-italic">симда</span> является воспроизведение космогонических мифов. Образно это выразил С. Джанайты: «Красивым и величественным танцем-молитвой “Симд” воспроизводилась самая возвышенная из когда-либо известных моделей мироздания — своеобразная живая мандала, которая со всеми магическими схемами движения (линиями, перекрещениями, кругами, разворотами) воссоздавала, грациозно и грандиозно, последовательность сотворения Вселенной, Земли и Солнца, соединение духа и материи, зарождения жизни и человечества» [см. Библиографию №5, С. 15].</p><p>Важное значение <span class="dc-italic">симда</span> в народной культуре осетин подчеркивается многочисленными упоминаниями в пословицах, сказках, эпических сказаниях нартов. В частности, В. Абаев отмечает: «Кульминации своей достигало пиршество, когда начинался знаменитый нартовский пляс — “Симд”. Этот старинный своеобразный и стильный массовый танец даже сейчас, при хорошем исполнении, производит впечатление внушительное. Помноженный на нечеловеческую мощь и темперамент нартовских титанов, он, по уверению сказаний, сотрясал землю и горы и являл из ряда вон выходящее зрелище» [см. Библиографию №1, С. 227].</p><p><span class="dc-bold">Игровые хороводы.</span> Этимология слова <span class="dc-italic">чепена</span> в полной мере не ясна. Убедительна точка зрения Б. Алборова: «Что означает “<span class="dc-italic">Кепена</span>” трудно сказать. Судя по характеру танца — подпрыгивания и приседания — можно понимать, что корень слова восходит к “<span class="dc-italic">гæпп</span>” — “прыжок”» [см. Библиографию №2, С. 360]. Подобная хореография с родственным наименованием зафиксирована также у балкарцев: «Народный танец <span class="dc-italic">Тепана</span> популярен во всех селах Балкарии… Он известен в двух вариантах: трудовом и свадебном» [см. Библиографию №7, С. 69]. На наш взгляд, этимология названия <span class="dc-italic">чепена/кепена</span> вероятнее всего восходит к персидскому «кейф» — наслаждение, удовольствие, опьянение.</p><p>В ранних источниках отмечается ритуальное значение <span class="dc-italic">чепена</span>, когда хоровод под песни с текстами эротического содержания исполнялся на третий день свадебного пирования в темное время суток стариками, взявшимися под руки, в кругу [см. Библиографию №4, С. 7–20]. В более поздних свидетельствах раскрываются иные обстоятельства исполнения этой группы хороводов. Так, в работе Алборова, опубликованной в 1947 году, отмечается: «Еще сравнительно недавно в том доме, в котором была новобрачная, молодежь, а в прошлом и старшее поколение, танцевали подряд три дня с утра до вечера. По окончании обычных танцев старшие из танцоров и просто гостей собирались в хоровод — круг, брали друг друга под руки или же опирались руками на плечи друг друга и, раскачиваясь медленно, запевали в такт песню… Танец продолжался до тех пор, пока участникам хороводного танца “Чепена” хозяева не вынесут съестного и выпивку. Выпив и закусив, участники высказывают с прибаутками добрые пожелания новобрачным, обычно — рождение у них семи сыновей и одной синеокой девушки, и расходятся» [см. Библиографию №2, С. 360–361].</p><p>Во второй половине ХХ века начался процесс постепенного обособления чепена от свадебной обрядности, который привел к тому, что в современной ситуации хоровод исполняется на молодежных гуляньях.</p><p>Этнографические описания позволяют довольно подробно описать хореографический рисунок данного хоровода: его участники стояли по кругу, а <span class="dc-italic">чегъре</span> (ведущий) — в центре. Обычно в качестве ��аспорядителя хоровода выступал «один из лучших певцов, танцоров и балагуров. Он задавал общий тон хороводу: запевал импровизируемый текст песни, которую подхватывали участники танца» [см. Библиографию №10, С. 227].</p><p><span class="dc-italic">Чегъре</span> играл ключевую роль в организации танцевального пространства — все игровые задания ведущего требовалось беспрекословно исполнять всем участникам. Уарзиати отмечает, что «роль руководителя можно было оспаривать. Если он был слишком строгим или недостаточно веселым, то из массы танцующих кто-нибудь запевал о предложении сменить ведущего и хорошенько его проучить: бросить в воду или поколотить, что незамедлительно приводилось в исполнение» [см. Библиографию №10, С. 228].</p><p>Хореография <span class="dc-italic">чепена</span> включает в себя как движение по кругу, так и ярко выраженные игровые элементы. По словам знатока традиции Б. Газданова, «раньше чепена только мужчины делали. А потом уже поменяли из-за того, что в ансамблях исполняли, уже и женщин приобщили. Свадьба заканчивалась на чепена. Выбирали чегъре, он брал длинную палку и начинал [петь]: “Ой рира чепена, ой, ой чепена. Кто нам чепена не сделает, ой, ой чепена. Пусть у того корова сдохнет, ой, ой чепена!” &lt;…&gt; Были и балованные тексты».</p><p>Хореографические особенности чепена до некоторой степени определяются содержанием текстов, которые включают в себя игровые команды танцующим:</p><p>· <span class="dc-italic">рахизырдæм чепена</span> (вправо <span class="dc-italic">чепена</span>);</p> <p>· <span class="dc-italic">галиуырдæм чепена</span> (влево <span class="dc-italic">чепена</span>);</p> <p>· <span class="dc-italic">кæдзтæ-мæдзтæ чепена</span> (зигзагообразно <span class="dc-italic">чепена</span>);</p> <p>· <span class="dc-italic">иугай къахыл чепена</span> (подскоками на одной ноге <span class="dc-italic">чепена</span>);</p> <p>· <span class="dc-italic">дзуццæг бадтæй чепена</span> (вприсядку <span class="dc-italic">чепена</span>) и т. д.</p><p>Команды могут приобретать вид сложноорганизованных конструкций, объединяющих в последовательности два или более игровых действия:</p><p>· <span class="dc-italic">къухтæ зæххыл æрхойут – уæ цæсгомыл æрсæрфут</span> (ударьте руки об пол — оботрите их о лицо);</p><p>· <span class="dc-italic">рахиз фæрстыл æрххуссут – æмæ сын сæ пъол расæрфут – сæ рыгтæ сын расæрфут — се ‘фсинæн æнцон дæр уа</span> (ложитесь на правый бок – и вытрите им пол — и пыль оботрите — чтоб хозяйке легче было’) [см. Библиографию №6, С. 347].</p><p>В тексте хороводной песни, приведенной собирателем М. Берзеновым, игровое начало проявляется в построении поэтической композиции по принципу кумуляции в ее средней части (вопросы и ответы, связанные с темой брака, представлениями о жизни и смерти):</p><p><span class="dc-italic">В эту ночь чем накормили нашу новобрачную?</span></p> <p><span class="dc-italic">Чем, как не красным шашлыком из мяса зайца.</span></p> <p><span class="dc-italic">На небе летит ворона, у ней во рту солома</span></p> <p><span class="dc-italic">— К чему эта солома?</span></p> <p><span class="dc-italic">&lt;…&gt;</span></p> <p><span class="dc-italic">— К тому, чтобы устроить гнездо и вывести в нем пташек.</span></p> <p><span class="dc-italic">Кони наши быстры, мечи остры – ломай их о грудь врагов! </span>[см. Библиографию №3, С. 117]</p><p>В песнях данной группы представлены также сюжеты эротического плана, отражающие идею соединения мужского и женского начал. Маркером этой группы сюжетов является применение своеобразной лексики, на символическом уровне описывающей коитус</p><p>Вероятно, и само слово <span class="dc-italic">чепена</span> некогда принадлежало кругу табуированной лексики, обладавшей особой символической нагрузкой. Недаром слово <span class="dc-italic">чепена</span> входит в рефрен песенной строфы, обязательно произносится в зачинном разделе текста и в его завершении. Особый статус песням придавали и ритуальные угрозы в адрес того, кто отказывается плясать:</p><p><span class="dc-italic">Кто не спляшет чепена,</span></p> <p><span class="dc-italic">У того пусть сдохнет корова!</span></p><p>Иногда текст <span class="dc-italic">чепена</span> строится как соединение географических названий осетинских деревень и сел с поэтическими мотивами, развивающими тему соития. Вариант данного песенного сюжета был зафиксирован ГТРК «Алания». Эротическая символика в нем затушевана, что связано с авторедакцией, осуществленной народными певцами во время студийной записи. Изменения коснулись не только содержательной части текста, но и рефрена.</p><p><span class="dc-italic">Выше-выше — Сирнад. Уайра уайтау.</span></p> <p><span class="dc-italic">Их зерна хватило на мамалыгу. Уайра уайтау.</span></p> <p><span class="dc-italic"> </span></p> <p><span class="dc-italic">Ниже его — Сындзысæр. Уайра уайтау.</span></p> <p><span class="dc-italic">Расчешите волосы невесте. Уайра уайтау.</span></p> <p><span class="dc-italic"> </span></p> <p><span class="dc-italic">Ниже его — Ецына. Уайра уайтау.</span></p> <p><span class="dc-italic">Их сена хватило на один стог. Уайра уайтау.</span></p> <p> </p> <p><span class="dc-italic">Ниже его — Тъæбæгъæу. Уайра уайтау.</span></p> <p><span class="dc-italic">Когда-то это было хорошее село. Уайра уайтау</span>.</p> <p> </p> <p>Свободное замещение слов в рефренах песенных сюжетов одной семантической группы представляется достаточно характерным. В образце, приводимом ниже, содержатся два вида рефрена: в начале текста — <span class="dc-italic">алай-булай,</span> в конце — <span class="dc-italic">чепена</span>.</p> <p> </p> <p><span class="dc-italic">Алай-булай сделаем!</span></p> <p><span class="dc-italic">Вот косарь [работает] посменно.</span></p> <p><span class="dc-italic">У него его смена, его излишек.</span></p> <p><span class="dc-italic">Девушка на его деньги обиделась.</span></p> <p><span class="dc-italic">Ей ее “вспахивание” для нее особенное</span></p> <p><span class="dc-italic"> </span></p> <p><span class="dc-italic">Ой, алай-булай сделаем!</span></p> <p><span class="dc-italic">У нас на чердаке мышиная бичевка,</span></p> <p><span class="dc-italic">У новой невесты дырка широкая.</span></p> <p><span class="dc-italic">У нас на чердаке деревянная терка,</span></p> <p><span class="dc-italic">Новой невесте натрём.</span></p> <p><span class="dc-italic">&lt;…&gt;</span></p> <p><span class="dc-italic">О, чепена, чепена!</span></p> <p><span class="dc-italic">Левой ногой чепена!</span> [НА СОИГСИ. Ф. фольклор, д. 15, п. 8, с. 28]</p><p>Рефрен, включающий словосочетание <span class="dc-italic">алай-булай</span>, указывает на ритуальные функции песни, ее связь с центральным обрядом осетинской свадьбы — обходом вокруг очага. По сведениям, полученным от Б. Газданова, песни <span class="dc-italic">алай</span> могли содержать эротические мотивы и исполняться в кругу певцами, которые, взявшись под руки, пританцовывали.</p><p>В настоящее время зафиксировать песни эротического содержания на осетинской свадьбе невозможно. В ряде записей <span class="dc-italic">чепена</span> карнавально-эротические элементы поэтики снимаются или замещаются более нейтральными. Например, в записи 1963 года запевала заменяет строки с эротической символикой распевом гласных «а» или «о». В рефрене она поет<span class="dc-italic"> алай-булай,</span> а подпевающий ей хор вторит — <span class="dc-italic">уайра уайтау</span>.</p><p>Исторически изменения текстов <span class="dc-italic">чепена</span> связаны с утратой его обрядовых функций, наиболее четко проявляющих себя на уровне эротического содержания и наличия особого рода рефренов. Цепочку преобразований можно выстроить следующим образом — от табуированных припевов <span class="dc-italic">чепена</span> и <span class="dc-italic">алай-булай</span> к общекавказскому возгласу, не обладающему глубинной семантикой — <span class="dc-italic">уайра уайтау</span>.</p><p>По музыкальному стилю хороводные песни <span class="dc-italic">чепена</span> однородны. Необходимость поддержки хоровода и наличие игрового начала делает музыкально-ритмические и композиционные особенности ведущими в организации песенной формы. Темп исполнения всегда довольно быстрый и имеет тенденцию к постепенному ускорению к концу.</p><p>Для музыкальной строфы <span class="dc-italic">чепена</span> характерно вопросо-ответное соотношение двух ее разделов, а также их равенство по музыкально-временным объемам.</p><p>Сравнение полевых записей последних лет с нотными транскрипциями, выполненными в 1920-е годы, позволяет говорить о том, что в ранних фиксациях более отчетливо проявляется принцип орнаментации мелодии в запеве. Ритмическая организация рефрена, напротив, чрезвычайно устойчива, что прежде всего объясняется ансамблевым исполнением. Разделы музыкальной формы соотносятся по вопросо-ответному принципу, когда припев играет роль магической закрепки.</p><p>Устойчивость ритмической формулы припевного раздела ярко проявляется в современных записях <span class="dc-italic">чепена</span>, когда «корифей» говорком произносит текст, а остальные участники ансамбля коллективно скандируют припев, четко соблюдая нормы ритмизации, но без сохранения интонационного контура. В ранних записях, напротив, многоголосие <span class="dc-italic">чепена</span> включает все типичные для осетинской песенной традиции способы построения вертикали, где главенствуют ряды параллельных квинт с унисонными или октавными схождениями голосов к главной ладовой опоре.</p><p>В интонационном отношении группа напевов чепена также обладает едиными характеристиками: довольно узким диапазоном развертывания мелодической линии, ее относительной простотой. Вопросо-ответный принцип соотношения разделов мелострофы проявляется на уровне ладового сопряжения их опорных тонов — движение от побочной к основной опоре в запеве и ее утверждение как главенствующей — в рефрене.</p><p>Музыкально-стилевые особенности <span class="dc-italic">чепена</span>, проявляющиеся в ведущем значении ритмической организации напевов, тесно связаны с хореографической составляющей фольклорного текста. Все напевы имеют сходный тип строфики и обнаруживают принципиальное сходство вариантов, зафиксированных на разных срезах исторического развития осетинской музыкальной культуры.</p><p>Песенно-хореографические формы, объединенные понятием <span class="dc-italic">чепена</span> (включая песни с другими видами припевов), сформировались в системе свадебного обряда, но на определенном этапе исторического развития их ритуальные функции были утрачены, а на первый план вышло игровое начало.</p><p><span class="dc-bold">Орнаментальные хороводы.</span> В осетинском фольклоре представлены различные виды <span class="dc-italic">cимдов</span>. К древнейшим видам народной хореографии общинно-родового строя относятся <span class="dc-italic">Нæртон cимд </span> и <span class="dc-italic">Тымбыл cимд</span>, к переходным от общеродовых к парным — <span class="dc-italic">Нагъуай cимд</span> и <span class="dc-italic">Симд cандæрахъ</span>. В беседах с носителями традиций нам встречались упоминания о некоторых разновидностях орнаментальных хороводов: «Были разные виды… Есть еще иу къахыл cимд [симд на одной ноге], а еще — простым ходом танцевали».</p><p>Кроме того, нам удалось зафиксировать описания <span class="dc-italic">симда</span>, в литературе не представленные: «Вот, например, “Хромой cимд” в народе [наигрывает мелодию]. И это на полу-плие [русифицированная версия термина demi-plié (фр.)] идет: садится человек, одна нога вперед. Это массовый танец — берут друг друга под руки. “Хромой” — это под характер шага, по-осетински — <span class="dc-italic">къуылых симд</span>».</p><p>Оценивая преобразования <span class="dc-italic">cимда</span> на протяжении ХХ века, отметим, что некогда самостоятельные виды этого хоровода были утрачены, отдельные орнаментальные элементы получили новую жизнь в сценической практике танцевальных коллективов, откуда вновь вернулись в естественную среду бытования и заметно фольклоризировались.</p><p> Ведущая тенденция исторического развития <span class="dc-italic">cимда</span> связана с объединением хореографических элементов из различных видов хоровода в один. Поскольку основной контингент танцевальных гуляний составляет молодежь, прошедшая школу ансамблей народного танца, их сценический опыт оказывает сильное влияние на облик современной фольклорной традиции в целом. Особенностью <span class="dc-italic">cимда</span> является неустойчивость последовательности основных орнаментальных элементов, тогда как в сценической хореографии предполагаются жестко заданные координаты композиционной структуры. Решение о выборе того или иного хореографического элемента осуществляется первой парой, которая одновременно является и ведущей. Тем самым, в структуре <span class="dc-italic">cимда</span> новой формации в большей степени, нежели раньше, проявляется игровое начало.</p><p>Старинный <span class="dc-italic">cимд</span> основан на двух базовых элементах, которые обозначаются на осетинском языке как <span class="dc-italic">рæнхъ</span> — ряд (все стоят в линию — «один за одним») и <span class="dc-italic">тымбыл</span> — круг. Современный<span class="dc-italic"> cимд</span> включает в себя множество разнообразных хореографических элементов: некоторые из них имеют устоявшееся название, другие — нет. В активном бытовании находятся русифицированные наименования французских балетных терминов (например, шен, до за до и другие) и русские обозначения орнаментальных элементов (волна, птичка, крест, поворот). Согласно замечаниям народного художника и исследователя осетинской традиционной культуры М. Туганова, в <span class="dc-italic">симде</span> руки женщин оставались опущенными вниз [см. Библиографию №9, С. 79].</p><p>Оценивая хореографическую традицию осетин в динамике ее исторического развития, отметим, что в прошлом танцевальный этикет <span class="dc-italic">cимда</span> был каноничен. Главным свойством <span class="dc-italic">cимда</span> считалось взаимодействие танцующих в паре. По свидетельствам информантов, в народной традиции существовал кодекс правил и запретов, которые требовалось неукоснительно соблюдать. В современной фольклорной традиции этикетные нормы поведения танцующих уже не так значимы: «Нам говорили так — когда уже взял под руку свою пару, отпускать ее нельзя, нельзя и пару менять. Раньше <span class="dc-italic">симд</span> долго танцевали, и даже делали перерыв. Однажды девушка попала в пару с парнем, а в перерыве ей брат сказал, что он кровник [человек, находящийся с кем-либо в отношениях кровной мести] с их фамилией. Девушка, чтоб больше не выходить с ним танцевать, спряталась, но парень добился своего, и заставил выйти опять с ним, потому что это оскорбление было бы для него».</p><p>Наиболее стабильным элементом <span class="dc-italic">cимда</span> остается <span class="dc-italic">тымбыл</span>. Круговое движение может осуществляться в обе стороны попеременно. Это подтверждается наблюдениями М. Туганова: «Танец начинался медленным поступательным движением — вправо, затем влево» [см. Библиографию №9, С. 71]. Однако в современной хореографической практике сакральное значение кругового движения во многом утрачивается. Круг может быть разбит на два (например, малый и большой), каждый из которых, в свою очередь, может быть сформирован по определенному половозрастному признаку (мужской и женский, молодежный и взрослый).</p><p><span class="dc-italic">Рæнхъ</span> и <span class="dc-italic">тымбыл</span> в современной хореографической практике также преобразовываются, составляя более сложные орнаментальные композиции. <span class="dc-italic">Рæнхъ</span> может не только передвигаться по одной линии, как было отмечено в работе Туганова, но и совершать кружения, перестраиваться в <span class="dc-italic">тымбыл</span>, а также двигаться вперед/назад. Размыкая обязательное в недалеком прошлом соединение рук, танцующие могут двигаться обособленно, осуществляя таким образом перемену позиций (до за до) либо проходы (шен).</p><p>Самой динамичной фигурой современной орнаментальной композиции <span class="dc-italic">cимда</span> становится шеренга из пар, которая легко трансформируется, сменяется другими элементами. Одна из тенденций развития композиции <span class="dc-italic">cимда</span> состоит в том, что место простых переходов занимают более сложные орнаментальные рисунки.</p><p>В музыкальном оформлении <span class="dc-italic">cимда</span> задействованы как вокальные формы (хороводные песни), так и инструментальные наигрыши. Как было отмечено выше, песенные <span class="dc-italic">симды</span> весьма немногочисленны и представлены в публикациях поэтическими текстами без напевов. Поскольку в современной традиции пласт плясовых песен практически утрачен, определить с каким именно видом <span class="dc-italic">cимда</span> они были связаны, можно только гипотетически.</p><p>Среди текстов cимда выделяются образцы с брачной тематикой. Приведем один из текстов, включающий мотивы благопожелания, приглашение к танцу и финальный заздравный тост:</p> <p> </p> <p><span class="dc-italic">Вон туман стелется,</span></p> <p><span class="dc-italic">Уæй, уæй, уæй, станцуйте симд, хорошие друзья.</span></p> <p><span class="dc-italic">Вот к нам счастье пришло!</span></p> <p><span class="dc-italic">Дорогие друзья, порадуйтесь этому счастью,</span></p> <p><span class="dc-italic">&lt;…&gt;</span></p> <p><span class="dc-italic">Давайте-ка мы спляшем симд все вместе</span></p> <p><span class="dc-italic">Ради нашего друга по одному разу</span></p> <p><span class="dc-italic">И выпьем по одной!</span></p> <p><span class="dc-italic">Уæ, ура, уæй дæла-рупп!</span> [см. Библиографию №6, С. 345–346]</p> <p> </p> <p>Тема брачной игры прослеживается и в других песенных текстах. Группа вариантов одного сюжета построена по принципу диалога и словесной игры-соревнования между парнем и девушкой. В нижеприведенном тексте вопросы задает юноша, а девушка отвечает на них в символической форме:</p> <p> </p> <p><span class="dc-italic">— Девушка, отчего ты не показываешь свои две косы?</span></p> <p><span class="dc-italic">— О еллон юноша, для чего мне показывать свои две косы: </span></p> <p><span class="dc-italic">гриву шаулоха ты никогда не видел? [саулох — порода лошадей]</span></p> <p><span class="dc-italic">— Девушка, отчего ты не показываешь свои две брови?</span></p> <p><span class="dc-italic">— О еллон юноша, для чего мне показывать свои две брови:</span></p> <p><span class="dc-italic">дохлых щенят ты никогда не видел? </span>[см. Библиографию № 8, С. 270]  </p><p>В другом варианте текста, обозначенном при публикации как <span class="dc-italic">рагон синди зар</span> (букв. — песня старинного <span class="dc-italic">симда</span>), девушка задает юноше трудные задачи (как в волшебной сказке) и интересуется тем, как он собирается их решать. Диалог между участниками состоит исключительно из вопросов, при этом вопросы одного из собеседников являются одновременно и ответами на вопросы другого. Примечательно, что каждый из участников диалога задает один и тот же вопрос: «Что ты мне еще скажешь?», который выступает в качестве своеобразного рефрена песенной композиции.</p><p>Идея диалога-соревнования между парнем и девушкой находит соответствие в символике хореографических движений балкарского танца<span class="dc-italic"> сандыракъ</span>: «Движение девушки означает: “Хотя я нахожусь на земле (левая рука показывает на землю), я полечу вверх (правая рука указывает на небо) и превращусь в журавля”. Парень говорит своим движением: “Крепко обниму тебя своими руками… Когтями зацеплюсь, чтобы схватить журавля”» [см. Библиографию №7, С. 55–56]. Вероятно, и в осетинской традиции подобные тексты могли координироваться с <span class="dc-italic">симдом сандæрахъ</span> [см. Библиографию №9, С. 80].</p><p>Ряд поэтических текстов песенных cимдов связан с корильными мотивами. Например, известны корильные тексты, относящиеся к роду Дулаевых:</p><p>Запевала: Вон, Дулаевы!</p> <p><span class="dc-italic">Хор:     Ой орайда ой!</span></p> <p><span class="dc-italic">Запевала: Их курицы многодетны!</span></p> <p><span class="dc-italic">Хор:     Ой, орайда ой.</span></p> <p><span class="dc-italic">&lt;…&gt;</span></p> <p><span class="dc-italic">Запевала: Парни е… их девушек!</span></p> <p><span class="dc-italic">Хор:     Ой орайда ой!</span></p> <p><span class="dc-italic">Запевала: В корыте деревянная чаша!</span></p> <p><span class="dc-italic">Хор:     Ой орайда ой!</span></p> <p><span class="dc-italic">Запевала: А их девушкам в теплой спальне объятья!</span></p> <p><span class="dc-italic">Хор:     Ой орайда ой!</span> [НА СОИГСИ. Ф. фольклор, д. 45-1, п. 21, с. 18]</p><p>Из числа плясовых песен, связанных с хореографией <span class="dc-italic">симда</span>, в современной традиции осетин сохранилась лишь одна с величальным сюжетом. Туганов связывает этот текст с <span class="dc-italic">тымбыл симдом</span>, однако в ходе полевой работы нам удалось зафиксировать факт исполнения этой песни под <span class="dc-italic">нæртон симд</span>. Возможно, в данном случае речь идет о поздней, вторичной приуроченности песни к определенному виду хореографического движения, поскольку в поэтическом тексте упоминаются герои нартовского эпоса.</p><p>Напевы под <span class="dc-italic">симд</span> весьма разнообразны в музыкально-стилевом отношении.</p><p>К первой группе относятся напевы, по структурным и интонационным показателям идентичные напевам <span class="dc-italic">чепена,</span> чему отчасти способствует наличие игровых элементов и широко трактованная диалогичность. Вопросо-ответное соотношение разделов композиции прослеживается на разных уровнях художественной организации: соло / хор; смысловая часть текста / асемантические возгласы «уæрæйдæ-рæйдæ», «уæрæйдæ»; отклонение от основной ладовой опоры / ее утверждение. С напевами этой группы связаны как корильные, так и величальные сюжеты.</p><p>Туганов отмечает, что смысловая часть текста в этих песнях исполняется солистом, а рефрен — хором [См. Библиографию №9, С. 73]. В некоторых случаях смысловая часть (запев) исполняется солирующим голосом на фоне выдержанного хорового бурдона, отстоящего на квинту вниз от опорного тона мелодии. В зоне рефрена происходит смещение опорного созвучия на малую терцию вверх. Здесь вступает второй солирующий голос, а запевала переходит в средний пласт многоголосной фактуры, отчасти дублирующий линию баса, иногда образуя терцовую или квинтовую втору новому голосу. Таким образом, принцип фактурной оппозиции сохраняется, но приобретает иной вид: в смысловой части: первый солирующий голос / хор, в рефрене — два солирующих голоса / хор.</p><p>Современные записи песенных <span class="dc-italic">симдов</span> демонстрируют значительное упрощение фактуры. Теряется характерное для осетинской народной песни квинтовое соотношение опорных тонов партии солиста и хора, исчезает и выдержанный бурдон — один из самых стабильных компонентов песенной фактуры. И запев, и рефрен исполняются всеми участниками певческой группы в октаву. При этом двухчастная структура строфы — один из типических признаков песенных <span class="dc-italic">симдов</span> — остается стабильной.</p><p>Материалы наших экспедиций показали, что каждому из разделов мелострофы песенных <span class="dc-italic">симдов</span> соответствует определенный тип хореографического поведения: во время запева участники хоровода стоят, а при звучании рефрена движутся по кругу.</p><p>Ко второй группе относятся напевы, связанные с брачными текстами диалогической структуры и обладающие иными структурно-типологическими характеристиками. В научном архиве СОИГСИ обнаружены сведения о том, что «в давнее время, танцуя<span class="dc-italic"> симд</span>, … сначала пел парень, потом девушка». Если в записях 1920-х – 1930-х годов фиксировались сугубо вокальные формы, то в настоящее время те же песни в рамках <span class="dc-italic">хъазта</span> исполняются в инструментальных версиях. Среди них — <span class="dc-italic">Симд Дулаевых</span>. Его структурные особенности в целом соответствуют песенным образцам, однако наблюдается и использование специфических приемов инструментального орнаментирования. Откликом на запросы современности можно считать и возникновение новых авторских подтекстовок данного наигрыша, существенно отличающихся от текста старинной песни.</p><p>Музыкальное сопровождение орнаментальных хороводов представлено обширным пластом инструментальных наигрышей, зафиксированных в разное время — в 1920-е –1930-е, 1960-е –1990-е и в 2000-е годы. Большая часть наигрышей была исполнена на осетинской гармонике (самые ранние фиксации относятся к 1936 году, а последняя запись сделана автором описания в 2013 году). Кроме того, имеются записи 1928, 1936, 1990-х, 2010 годов на струнном смычковом инструменте <span class="dc-italic">хъисын фæндыр’е</span>. Несколько образцов были зафиксированы в 1967 и в 1990-е годы в исполнении на балалайке. Современные записи, в том числе в период <span class="dc-italic">хъазта</span>, выполнены и от инструментальных ансамблей, где солирующим инструментом является осетинская гармоника.</p><p>В современной фольклорной традиции на молодежных танцевальных гуляниях особенно популярны <span class="dc-italic">Туальский симд, Кударский симд, Дигорский симд, Заманкульский симд</span>. Наиболее ранние по происхождению наигрыши носят названия ущелий, где достаточно изолированно проживали общества средневековой Осетии: Туальское общество – в Туальском ущелье (отсюда название Туальский симд), Кударское общество – в Кударском ущелье (отсюда Кударский симд). Исполняются и авторские версии традиционных наигрышей, созданные, в частности, Б. Газдановым.</p><p>Различные наигрыши, сопровождающие симды на молодежных гуляниях хъазтах, нередко объединяются в цикл. Данную тенденцию отмечали и другие исследователи. Так, К.Г. Цхурбаева пишет, что «в 1937 году композитор &lt;…&gt; Ахболат Аликов записал в селении Дур-Дур исполнение Тугановым Нартовских танцевальных мелодий под общим названием “Нæртон симд”. Музыка нартон симд представляет собой четырехчастную танцевальную сюиту» [см. Библиографию №11, С. 34]. Опираясь на сведения, полученные от А. Аликова, Цхурбаева отмечает различные темпы звучания частей цикла <span class="dc-italic">симдов</span>. О темповой динамике, присущей <span class="dc-italic">симдам</span>, рассуждает и Абаев: «В сказаниях нередко встречается выражение: “simd ystyng i” (<span class="dc-italic">симд</span> усилился, стал напряженным). Это выражение дает основание думать, что пляска начиналась в медленном темпе, и, постепенно ускоряясь, приобретала стремительный и бурный характер» [см. Библиографию №1, С. 107–108].</p><p>Сопоставление сведений, относящихся к разным историческим периодам, о функционировании <span class="dc-italic">симда</span> в осетинской культуре дает основание заключить, что с течением времени его функции значительно меняются. В прошлом это был ритуальный хоровод, исполняемый при священнодействиях: «“Симд”-у придавалось огромное идеологическое значение, поэтому для исполнения его все древние осетинские святилища оформлялись рукотворными площадками “Симды фæз” (Площадка для симда), и размеры их достигали больших, иногда гигантских, масштабов» [см. Библиографию №5, С. 15]. Потеряв ритуальное значение, <span class="dc-italic">симд</span> перешел в разряд бытовых танцев и начал функционировать в рамках <span class="dc-italic">хъазта</span>, в том числе свадебного.</p>[/HTML]
  federalSubjects
  tags	_id title 159 хореографические формы 170 Хороводные песни 173 хороводы 295 инструментальные наигрыши 4682 Северная Осетия-Алания 4683 осетины
  cities
  address	Республика Северная Осетия-Алания, город Владикавказ, сёла Даргавс, Задалеск, Карау-Сндзикау, Махческ, Мацута, Ольгинское, Урсдон, Фиагдон
  owner	mkrf
  useRights
  religion	Православие, ислам
  language	Осетинский
  isMajor	True
  type	onkn
  postIndex
  location	type Point coordinates 0 0
  sourceText	<p>Термином <span class="dc-italic">чепена/кепена</span> обозначаются игровые хороводы. Игровое начало проявляется в ведущей роли «корифея» — <span class="dc-italic">чегъре</span>, наличии игрового сценария, применении атрибутики, сообразной игровому контексту, использовании имитаций как характерного приема игрового поведения. <span class="dc-italic">Чепена</span> является строго ритуальным жанром осетинского фольклора, входит в свадебный обряд.</p> <p>Термин <span class="dc-italic">симд</span> применяется по отношению к орнаментальным хороводам. Как считают исследователи, основной идеей <span class="dc-italic">симда</span> является воспроизведение космогонических мифов. Образно это выразил С. Джанайты: «Красивым и величественным танцем-молитвой “Симд” воспроизводилась самая возвышенная из когда-либо известных моделей мироздания — своеобразная живая мандала, которая со всеми магическими схемами движения (линиями, перекрещениями, кругами, разворотами) воссоздавала, грациозно и грандиозно, последовательность сотворения Вселенной, Земли и Солнца, соединение духа и материи, зарождения жизни и человечества» [см. Библиографию №5, С. 15].</p> <p>Важное значение <span class="dc-italic">симда</span> в народной культуре осетин подчеркивается многочисленными упоминаниями в пословицах, сказках, эпических сказаниях нартов. В частности, В. Абаев отмечает: «Кульминации своей достигало пиршество, когда начинался знаменитый нартовский пляс — “Симд”. Этот старинный своеобразный и стильный массовый танец даже сейчас, при хорошем исполнении, производит впечатление внушительное. Помноженный на нечеловеческую мощь и темперамент нартовских титанов, он, по уверению сказаний, сотрясал землю и горы и являл из ряда вон выходящее зрелище» [см. Библиографию №1, С. 227].</p> <p><span class="dc-bold">Игровые хороводы.</span> Этимология слова <span class="dc-italic">чепена</span> в полной мере не ясна. Убедительна точка зрения Б. Алборова: «Что означает “<span class="dc-italic">Кепена</span>” трудно сказать. Судя по характеру танца — подпрыгивания и приседания — можно понимать, что корень слова восходит к “<span class="dc-italic">гæпп</span>” — “прыжок”» [см. Библиографию №2, С. 360]. Подобная хореография с родственным наименованием зафиксирована также у балкарцев: «Народный танец <span class="dc-italic">Тепана</span> популярен во всех селах Балкарии… Он известен в двух вариантах: трудовом и свадебном» [см. Библиографию №7, С. 69]. На наш взгляд, этимология названия <span class="dc-italic">чепена/кепена</span> вероятнее всего восходит к персидскому «кейф» — наслаждение, удовольствие, опьянение.</p> <p>В ранних источниках отмечается ритуальное значение <span class="dc-italic">чепена</span>, когда хоровод под песни с текстами эротического содержания исполнялся на третий день свадебного пирования в темное время суток стариками, взявшимися под руки, в кругу [см. Библиографию №4, С. 7–20]. В более поздних свидетельствах раскрываются иные обстоятельства исполнения этой группы хороводов. Так, в работе Алборова, опубликованной в 1947 году, отмечается: «Еще сравнительно недавно в том доме, в котором была новобрачная, молодежь, а в прошлом и старшее поколение, танцевали подряд три дня с утра до вечера. По окончании обычных танцев старшие из танцоров и просто гостей собирались в хоровод — круг, брали друг друга под руки или же опирались руками на плечи друг друга и, раскачиваясь медленно, запевали в такт песню… Танец продолжался до тех пор, пока участникам хороводного танца “Чепена” хозяева не вынесут съестного и выпивку. Выпив и закусив, участники высказывают с прибаутками добрые пожелания новобрачным, обычно — рождение у них семи сыновей и одной синеокой девушки, и расходятся» [см. Библиографию №2, С. 360–361].</p> <p>Во второй половине ХХ века начался процесс постепенного обособления чепена от свадебной обрядности, который привел к тому, что в современной ситуации хоровод исполняется на молодежных гуляньях.</p> <p>Этнографические описания позволяют довольно подробно описать хореографический рисунок данного хоровода: его участники стояли по кругу, а <span class="dc-italic">чегъре</span> (ведущий) — в центре. Обычно в качестве распорядителя хоровода выступал «один из лучших певцов, танцоров и балагуров. Он задавал общий тон хороводу: запевал импровизируемый текст песни, которую подхватывали участники танца» [см. Библиографию №10, С. 227].</p> <p><span class="dc-italic">Чегъре</span> играл ключевую роль в организации танцевального пространства — все игровые задания ведущего требовалось беспрекословно исполнять всем участникам. Уарзиати отмечает, что «роль руководителя можно было оспаривать. Если он был слишком строгим или недостаточно веселым, то из массы танцующих кто-нибудь запевал о предложении сменить ведущего и хорошенько его проучить: бросить в воду или поколотить, что незамедлительно приводилось в исполнение» [см. Библиографию №10, С. 228].</p> <p>Хореография <span class="dc-italic">чепена</span> включает в себя как движение по кругу, так и ярко выраженные игровые элементы. По словам знатока традиции Б. Газданова, «раньше чепена только мужчины делали. А потом уже поменяли из-за того, что в ансамблях исполняли, уже и женщин приобщили. Свадьба заканчивалась на чепена. Выбирали чегъре, он брал длинную палку и начинал [петь]: “Ой рира чепена, ой, ой чепена. Кто нам чепена не сделает, ой, ой чепена. Пусть у того корова сдохнет, ой, ой чепена!” &lt;…&gt; Были и балованные тексты».</p> <p>Хореографические особенности чепена до некоторой степени определяются содержанием текстов, которые включают в себя игровые команды танцующим:</p> <p>· <span class="dc-italic">рахизырдæм чепена</span> (вправо <span class="dc-italic">чепена</span>);</p> <p>· <span class="dc-italic">галиуырдæм чепена</span> (влево <span class="dc-italic">чепена</span>);</p> <p>· <span class="dc-italic">кæдзтæ-мæдзтæ чепена</span> (зигзагообразно <span class="dc-italic">чепена</span>);</p> <p>· <span class="dc-italic">иугай къахыл чепена</span> (подскоками на одной ноге <span class="dc-italic">чепена</span>);</p> <p>· <span class="dc-italic">дзуццæг бадтæй чепена</span> (вприсядку <span class="dc-italic">чепена</span>) и т. д.</p> <p>Команды могут приобретать вид сложноорганизованных конструкций, объединяющих в последовательности два или более игровых действия:</p> <p>· <span class="dc-italic">къухтæ зæххыл æрхойут – уæ цæсгомыл æрсæрфут</span> (ударьте руки об пол — оботрите их о лицо);</p> <p>· <span class="dc-italic">рахиз фæрстыл æрххуссут – æмæ сын сæ пъол расæрфут – сæ рыгтæ сын расæрфут — се ‘фсинæн æнцон дæр уа</span> (ложитесь на правый бок – и вытрите им пол — и пыль оботрите — чтоб хозяйке легче было’) [см. Библиографию №6, С. 347].</p> <p>В тексте хороводной песни, приведенной собирателем М. Берзеновым, игровое начало проявляется в построении поэтической композиции по принципу кумуляции в ее средней части (вопросы и ответы, связанные с темой брака, представлениями о жизни и смерти):</p> <p><span class="dc-italic">В эту ночь чем накормили нашу новобрачную?</span></p> <p><span class="dc-italic">Чем, как не красным шашлыком из мяса зайца.</span></p> <p><span class="dc-italic">На небе летит ворона, у ней во рту солома</span></p> <p><span class="dc-italic">— К чему эта солома?</span></p> <p><span class="dc-italic">&lt;…&gt;</span></p> <p><span class="dc-italic">— К тому, чтобы устроить гнездо и вывести в нем пташек.</span></p> <p><span class="dc-italic">Кони наши быстры, мечи остры – ломай их о грудь врагов! </span>[см. Библиографию №3, С. 117]</p> <p>В песнях данной группы представлены также сюжеты эротического плана, отражающие идею соединения мужского и женского начал. Маркером этой группы сюжетов является применение своеобразной лексики, на символическом уровне описывающей коитус</p> <p>Вероятно, и само слово <span class="dc-italic">чепена</span> некогда принадлежало кругу табуированной лексики, обладавшей особой символической нагрузкой. Недаром слово <span class="dc-italic">чепена</span> входит в рефрен песенной строфы, обязательно произносится в зачинном разделе текста и в его завершении. Особый статус песням придавали и ритуальные угрозы в адрес того, кто отказывается плясать:</p> <p><span class="dc-italic">Кто не спляшет чепена,</span></p> <p><span class="dc-italic">У того пусть сдохнет корова!</span></p> <p>Иногда текст <span class="dc-italic">чепена</span> строится как соединение географических названий осетинских деревень и сел с поэтическими мотивами, развивающими тему соития. Вариант данного песенного сюжета был зафиксирован ГТРК «Алания». Эротическая символика в нем затушевана, что связано с авторедакцией, осуществленной народными певцами во время студийной записи. Изменения коснулись не только содержательной части текста, но и рефрена.</p> <p><span class="dc-italic">Выше-выше — Сирнад. Уайра уайтау.</span></p> <p><span class="dc-italic">Их зерна хватило на мамалыгу. Уайра уайтау.</span></p> <p><span class="dc-italic"> </span></p> <p><span class="dc-italic">Ниже его — Сындзысæр. Уайра уайтау.</span></p> <p><span class="dc-italic">Расчешите волосы невесте. Уайра уайтау.</span></p> <p><span class="dc-italic"> </span></p> <p><span class="dc-italic">Ниже его — Ецына. Уайра уайтау.</span></p> <p><span class="dc-italic">Их сена хватило на один стог. Уайра уайтау.</span></p> <p> </p> <p><span class="dc-italic">Ниже его — Тъæбæгъæу. Уайра уайтау.</span></p> <p><span class="dc-italic">Когда-то это было хорошее село. Уайра уайтау</span>.</p> <p> </p> <p>Свободное замещение слов в рефренах песенных сюжетов одной семантической группы представляется достаточно характерным. В образце, приводимом ниже, содержатся два вида рефрена: в начале текста — <span class="dc-italic">алай-булай,</span> в конце — <span class="dc-italic">чепена</span>.</p> <p> </p> <p><span class="dc-italic">Алай-булай сделаем!</span></p> <p><span class="dc-italic">Вот косарь [работает] посменно.</span></p> <p><span class="dc-italic">У него его смена, его излишек.</span></p> <p><span class="dc-italic">Девушка на его деньги обиделась.</span></p> <p><span class="dc-italic">Ей ее “вспахивание” для нее особенное</span></p> <p><span class="dc-italic"> </span></p> <p><span class="dc-italic">Ой, алай-булай сделаем!</span></p> <p><span class="dc-italic">У нас на чердаке мышиная бичевка,</span></p> <p><span class="dc-italic">У новой невесты дырка широкая.</span></p> <p><span class="dc-italic">У нас на чердаке деревянная терка,</span></p> <p><span class="dc-italic">Новой невесте натрём.</span></p> <p><span class="dc-italic">&lt;…&gt;</span></p> <p><span class="dc-italic">О, чепена, чепена!</span></p> <p><span class="dc-italic">Левой ногой чепена!</span> [НА СОИГСИ. Ф. фольклор, д. 15, п. 8, с. 28]</p> <p>Рефрен, включающий словосочетание <span class="dc-italic">алай-булай</span>, указывает на ритуальные функции песни, ее связь с центральным обрядом осетинской свадьбы — обходом вокруг очага. По сведениям, полученным от Б. Газданова, песни <span class="dc-italic">алай</span> могли содержать эротические мотивы и исполняться в кругу певцами, которые, взявшись под руки, пританцовывали.</p> <p>В настоящее время зафиксировать песни эротического содержания на осетинской свадьбе невозможно. В ряде записей <span class="dc-italic">чепена</span> карнавально-эротические элементы поэтики снимаются или замещаются более нейтральными. Например, в записи 1963 года запевала заменяет строки с эротической символикой распевом гласных «а» или «о». В рефрене она поет<span class="dc-italic"> алай-булай,</span> а подпевающий ей хор вторит — <span class="dc-italic">уайра уайтау</span>.</p> <p>Исторически изменения текстов <span class="dc-italic">чепена</span> связаны с утратой его обрядовых функций, наиболее четко проявляющих себя на уровне эротического содержания и наличия особого рода рефренов. Цепочку преобразований можно выстроить следующим образом — от табуированных припевов <span class="dc-italic">чепена</span> и <span class="dc-italic">алай-булай</span> к общекавказскому возгласу, не обладающему глубинной семантикой — <span class="dc-italic">уайра уайтау</span>.</p> <p>По музыкальному стилю хороводные песни <span class="dc-italic">чепена</span> однородны. Необходимость поддержки хоровода и наличие игрового начала делает музыкально-ритмические и композиционные особенности ведущими в организации песенной формы. Темп исполнения всегда довольно быстрый и имеет тенденцию к постепенному ускорению к концу.</p> <p>Для музыкальной строфы <span class="dc-italic">чепена</span> характерно вопросо-ответное соотношение двух ее разделов, а также их равенство по музыкально-временным объемам.</p> <p>Сравнение полевых записей последних лет с нотными транскрипциями, выполненными в 1920-е годы, позволяет говорить о том, что в ранних фиксациях более отчетливо проявляется принцип орнаментации мелодии в запеве. Ритмическая организация рефрена, напротив, чрезвычайно устойчива, что прежде всего объясняется ансамблевым исполнением. Разделы музыкальной формы соотносятся по вопросо-ответному принципу, когда припев играет роль магической закрепки.</p> <p>Устойчивость ритмической формулы припевного раздела ярко проявляется в современных записях <span class="dc-italic">чепена</span>, когда «корифей» говорком произносит текст, а остальные участники ансамбля коллективно скандируют припев, четко соблюдая нормы ритмизации, но без сохранения интонационного контура. В ранних записях, напротив, многоголосие <span class="dc-italic">чепена</span> включает все типичные для осетинской песенной традиции способы построения вертикали, где главенствуют ряды параллельных квинт с унисонными или октавными схождениями голосов к главной ладовой опоре.</p> <p>В интонационном отношении группа напевов чепена также обладает едиными характеристиками: довольно узким диапазоном развертывания мелодической линии, ее относительной простотой. Вопросо-ответный принцип соотношения разделов мелострофы проявляется на уровне ладового сопряжения их опорных тонов — движение от побочной к основной опоре в запеве и ее утверждение как главенствующей — в рефрене.</p> <p>Музыкально-стилевые особенности <span class="dc-italic">чепена</span>, проявляющиеся в ведущем значении ритмической организации напевов, тесно связаны с хореографической составляющей фольклорного текста. Все напевы имеют сходный тип строфики и обнаруживают принципиальное сходство вариантов, зафиксированных на разных срезах исторического развития осетинской музыкальной культуры.</p> <p>Песенно-хореографические формы, объединенные понятием <span class="dc-italic">чепена</span> (включая песни с другими видами припевов), сформировались в системе свадебного обряда, но на определенном этапе исторического развития их ритуальные функции были утрачены, а на первый план вышло игровое начало.</p> <p><span class="dc-bold">Орнаментальные хороводы.</span> В осетинском фольклоре представлены различные виды <span class="dc-italic">cимдов</span>. К древнейшим видам народной хореографии общинно-родового строя относятся <span class="dc-italic">Нæртон cимд </span> и <span class="dc-italic">Тымбыл cимд</span>, к переходным от общеродовых к парным — <span class="dc-italic">Нагъуай cимд</span> и <span class="dc-italic">Симд cандæрахъ</span>. <br />В беседах с носителями традиций нам встречались упоминания о некоторых разновидностях орнаментальных хороводов: «Были разные виды… Есть еще иу къахыл cимд [симд на одной ноге], а еще — простым ходом танцевали».</p> <p>Кроме того, нам удалось зафиксировать описания <span class="dc-italic">симда</span>, в литературе не представленные: «Вот, например, “Хромой cимд” в народе [наигрывает мелодию]. И это на полу-плие [русифицированная версия термина demi-plié (фр.)] идет: садится человек, одна нога вперед. Это массовый танец — берут друг друга под руки. “Хромой” — это под характер шага, по-осетински — <span class="dc-italic">къуылых симд</span>».</p> <p>Оценивая преобразования <span class="dc-italic">cимда</span> на протяжении ХХ века, отметим, что некогда самостоятельные виды этого хоровода были утрачены, отдельные орнаментальные элементы получили новую жизнь в сценической практике танцевальных коллективов, откуда вновь вернулись в естественную среду бытования и заметно фольклоризировались.</p> <p> Ведущая тенденция исторического развития <span class="dc-italic">cимда</span> связана с объединением хореографических элементов из различных видов хоровода в один. Поскольку основной контингент танцевальных гуляний составляет молодежь, прошедшая школу ансамблей народного танца, их сценический опыт оказывает сильное влияние на облик современной фольклорной традиции в целом. Особенностью <span class="dc-italic">cимда</span> является неустойчивость последовательности основных орнаментальных элементов, тогда как в сценической хореографии предполагаются жестко заданные координаты композиционной структуры. Решение о выборе того или иного хореографического элемента осуществляется первой парой, которая одновременно является и ведущей. Тем самым, в структуре <span class="dc-italic">cимда</span> новой формации в большей степени, нежели раньше, проявляется игровое начало.</p> <p>Старинный <span class="dc-italic">cимд</span> основан на двух базовых элементах, которые обозначаются на осетинском языке как <span class="dc-italic">рæнхъ</span> — ряд (все стоят в линию — «один за одним») и <span class="dc-italic">тымбыл</span> — круг. Современный<span class="dc-italic"> cимд</span> включает в себя множество разнообразных хореографических элементов: некоторые из них имеют устоявшееся название, другие — нет. В активном бытовании находятся русифицированные наименования французских балетных терминов (например, шен, до за до и другие) и русские обозначения орнаментальных элементов (волна, птичка, крест, поворот). Согласно замечаниям народного художника и исследователя осетинской традиционной культуры М. Туганова, в <span class="dc-italic">симде</span> руки женщин оставались опущенными вниз [см. Библиографию №9, С. 79].</p> <p>Оценивая хореографическую традицию осетин в динамике ее исторического развития, отметим, что в прошлом танцевальный этикет <span class="dc-italic">cимда</span> был каноничен. Главным свойством <span class="dc-italic">cимда</span> считалось взаимодействие танцующих в паре. По свидетельствам информантов, в народной традиции существовал кодекс правил и запретов, которые требовалось неукоснительно соблюдать. В современной фольклорной традиции этикетные нормы поведения танцующих уже не так значимы: «Нам говорили так — когда уже взял под руку свою пару, отпускать ее нельзя, нельзя и пару менять. Раньше <span class="dc-italic">симд</span> долго танцевали, и даже делали перерыв. Однажды девушка попала в пару с парнем, а в перерыве ей брат сказал, что он кровник [человек, находящийся с кем-либо в отношениях кровной мести] с их фамилией. Девушка, чтоб больше не выходить с ним танцевать, спряталась, но парень добился своего, и заставил выйти опять с ним, потому что это оскорбление было бы для него».</p> <p>Наиболее стабильным элементом <span class="dc-italic">cимда</span> остается <span class="dc-italic">тымбыл</span>. Круговое движение может осуществляться в обе стороны попеременно. Это подтверждается наблюдениями М. Туганова: «Танец начинался медленным поступательным движением — вправо, затем влево» [см. Библиографию №9, С. 71]. Однако в современной хореографической практике сакральное значение кругового движения во многом утрачивается. Круг может быть разбит на два (например, малый и большой), каждый из которых, в свою очередь, может быть сформирован по определенному половозрастному признаку (мужской и женский, молодежный и взрослый).</p> <p><span class="dc-italic">Рæнхъ</span> и <span class="dc-italic">тымбыл</span> в современной хореографической практике также преобразовываются, составляя более сложные орнаментальные композиции. <span class="dc-italic">Рæнхъ</span> может не только передвигаться по одной линии, как было отмечено в работе Туганова, но и совершать кружения, перестраиваться в <span class="dc-italic">тымбыл</span>, а также двигаться вперед/назад. Размыкая обязательное в недалеком прошлом соединение рук, танцующие могут двигаться обособленно, осуществляя таким образом перемену позиций (до за до) либо проходы (шен).</p> <p>Самой динамичной фигурой современной орнаментальной композиции <span class="dc-italic">cимда</span> становится шеренга из пар, которая легко трансформируется, сменяется другими элементами. Одна из тенденций развития композиции <span class="dc-italic">cимда</span> состоит в том, что место простых переходов занимают более сложные орнаментальные рисунки.</p> <p>В музыкальном оформлении <span class="dc-italic">cимда</span> задейство��аны как вокальные формы (хороводные песни), так и инструментальные наигрыши. Как было отмечено выше, песенные <span class="dc-italic">симды</span> весьма немногочисленны и представлены в публикациях поэтическими текстами без напевов. Поскольку в современной традиции пласт плясовых песен практически утрачен, определить с каким именно видом <span class="dc-italic">cимда</span> они были связаны, можно только гипотетически.</p> <p>Среди текстов cимда выделяются образцы с брачной тематикой. Приведем один из текстов, включающий мотивы благопожелания, приглашение к танцу и финальный заздравный тост:</p> <p> </p> <p><span class="dc-italic">Вон туман стелется,</span></p> <p><span class="dc-italic">Уæй, уæй, уæй, станцуйте симд, хорошие друзья.</span></p> <p><span class="dc-italic">Вот к нам счастье пришло!</span></p> <p><span class="dc-italic">Дорогие друзья, порадуйтесь этому счастью,</span></p> <p><span class="dc-italic">&lt;…&gt;</span></p> <p><span class="dc-italic">Давайте-ка мы спляшем симд все вместе</span></p> <p><span class="dc-italic">Ради нашего друга по одному разу</span></p> <p><span class="dc-italic">И выпьем по одной!</span></p> <p><span class="dc-italic">Уæ, ура, уæй дæла-рупп!</span> [см. Библиографию №6, С. 345–346]</p> <p> </p> <p>Тема брачной игры прослеживается и в других песенных текстах. Группа вариантов одного сюжета построена по принципу диалога и словесной игры-соревнования между парнем и девушкой. В нижеприведенном тексте вопросы задает юноша, а девушка отвечает на них в символической форме:</p> <p> </p> <p><span class="dc-italic">— Девушка, отчего ты не показываешь свои две косы?</span></p> <p><span class="dc-italic">— О еллон юноша, для чего мне показывать свои две косы: </span></p> <p><span class="dc-italic">гриву шаулоха ты никогда не видел? [саулох — порода лошадей]</span></p> <p><span class="dc-italic">— Девушка, отчего ты не показываешь свои две брови?</span></p> <p><span class="dc-italic">— О еллон юноша, для чего мне показывать свои две брови:</span></p> <p><span class="dc-italic">дохлых щенят ты никогда не видел? </span>[см. Библиографию № 8, С. 270]  </p> <p>В другом варианте текста, обозначенном при публикации как <span class="dc-italic">рагон синди зар</span> (букв. — песня старинного <span class="dc-italic">симда</span>), девушка задает юноше трудные задачи (как в волшебной сказке) и интересуется тем, как он собирается их решать. Диалог между участниками состоит исключительно из вопросов, при этом вопросы одного из собеседников являются одновременно и ответами на вопросы другого. Примечательно, что каждый из участников диалога задает один и тот же вопрос: «Что ты мне еще скажешь?», который выступает в качестве своеобразного рефрена песенной композиции.</p> <p>Идея диалога-соревнования между парнем и девушкой находит соответствие в символике хореографических движений балкарского танца<span class="dc-italic"> сандыракъ</span>: «Движение девушки означает: “Хотя я нахожусь на земле (левая рука показывает на землю), я полечу вверх (правая рука указывает на небо) и превращусь в журавля”. Парень говорит своим движением: “Крепко обниму тебя своими руками… Когтями зацеплюсь, чтобы схватить журавля”» [см. Библиографию №7, С. 55–56]. Вероятно, и в осетинской традиции подобные тексты могли координироваться с <span class="dc-italic">симдом сандæрахъ</span> [см. Библиографию №9, С. 80].</p> <p>Ряд поэтических текстов песенных cимдов связан с корильными мотивами. Например, известны корильные тексты, относящиеся к роду Дулаевых:</p> <p>Запевала: Вон, Дулаевы!</p> <p><span class="dc-italic">Хор:     Ой орайда ой!</span></p> <p><span class="dc-italic">Запевала: Их курицы многодетны!</span></p> <p><span class="dc-italic">Хор:     Ой, орайда ой.</span></p> <p><span class="dc-italic">&lt;…&gt;</span></p> <p><span class="dc-italic">Запевала: Парни е… их девушек!</span></p> <p><span class="dc-italic">Хор:     Ой орайда ой!</span></p> <p><span class="dc-italic">Запевала: В корыте деревянная чаша!</span></p> <p><span class="dc-italic">Хор:     Ой орайда ой!</span></p> <p><span class="dc-italic">Запевала: А их девушкам в теплой спальне объятья!</span></p> <p><span class="dc-italic">Хор:     Ой орайда ой!</span> [НА СОИГСИ. Ф. фольклор, д. 45-1, п. 21, с. 18]</p> <p>Из числа плясовых песен, связанных с хореографией <span class="dc-italic">симда</span>, в современной традиции осетин сохранилась лишь одна с величальным сюжетом. Туганов связывает этот текст с <span class="dc-italic">тымбыл симдом</span>, однако в ходе полевой работы нам удалось зафиксировать факт исполнения этой песни под <span class="dc-italic">нæртон симд</span>. Возможно, в данном случае речь идет о поздней, вторичной приуроченности песни к определенному виду хореографического движения, поскольку в поэтическом тексте упоминаются герои нартовского эпоса.</p> <p>Напевы под <span class="dc-italic">симд</span> весьма разнообразны в музыкально-стилевом отношении.</p> <p>К первой группе относятся напевы, по структурным и интонационным показателям идентичные напевам <span class="dc-italic">чепена,</span> чему отчасти способствует наличие игровых элементов и широко трактованная диалогичность. Вопросо-ответное соотношение разделов композиции прослеживается на разных уровнях художественной организации: соло / хор; смысловая часть текста / асемантические возгласы «уæрæйдæ-рæйдæ», «уæрæйдæ»; отклонение от основной ладовой опоры / ее утверждение. С напевами этой группы связаны как корильные, так и величальные сюжеты.</p> <p>Туганов отмечает, что смысловая часть текста в этих песнях исполняется солистом, а рефрен — хором [См. Библиографию №9, С. 73]. В некоторых случаях смысловая часть (запев) исполняется солирующим голосом на фоне выдержанного хорового бурдона, отстоящего на квинту вниз от опорного тона мелодии. В зоне рефрена происходит смещение опорного созвучия на малую терцию вверх. Здесь вступает второй солирующий голос, а запевала переходит в средний пласт многоголосной фактуры, отчасти дублирующий линию баса, иногда образуя терцовую или квинтовую втору новому голосу. Таким образом, принцип фактурной оппозиции сохраняется, но приобретает иной вид: в смысловой части: первый солирующий голос / хор, в рефрене — два солирующих голоса / хор.</p> <p>Современные записи песенных <span class="dc-italic">симдов</span> демонстрируют значительное упрощение фактуры. Теряется характерное для осетинской народной песни квинтовое соотношение опорных тонов партии солиста и хора, исчезает и выдержанный бурдон — один из самых стабильных компонентов песенной фактуры. И запев, и рефрен исполняются всеми участниками певческой группы в октаву. При этом двухчастная структура строфы — один из типических признаков песенных <span class="dc-italic">симдов</span> — остается стабильной.</p> <p>Материалы наших экспедиций показали, что каждому из разделов мелострофы песенных <span class="dc-italic">симдов</span> соответствует определенный тип хореографического поведения: во время запева участники хоровода стоят, а при звучании рефрена движутся по кругу.</p> <p>Ко второй группе относятся напевы, связанные с брачными текстами диалогической структуры и обладающие иными структурно-типологическими характеристиками. В научном архиве СОИГСИ обнаружены сведения о том, что «в давнее время, танцуя<span class="dc-italic"> симд</span>, … сначала пел парень, потом девушка». Если в записях 1920-х – 1930-х годов фиксировались сугубо вокальные формы, то в настоящее время те же песни в рамках <span class="dc-italic">хъазта</span> исполняются в инструментальных версиях. Среди них — <span class="dc-italic">Симд Дулаевых</span>. Его структурные особенности в целом соответствуют песенным образцам, однако наблюдается и использование специфических приемов инструментального орнаментирования. Откликом на запросы современности можно считать и возникновение новых авторских подтекстовок данного наигрыша, существенно отличающихся от текста старинной песни.</p> <p>Музыкальное сопровождение орнаментальных хороводов представлено обширным пластом инструментальных наигрышей, зафиксированных в разное время — в 1920-е –1930-е, 1960-е –1990-е и в 2000-е годы. Большая часть наигрышей была исполнена на осетинской гармонике (самые ранние фиксации относятся к 1936 году, а последняя запись сделана автором описания в 2013 году). Кроме того, имеются записи 1928, 1936, 1990-х, 2010 годов на струнном смычковом инструменте <span class="dc-italic">хъисын фæндыр’е</span>. Несколько образцов были зафиксированы в 1967 и в 1990-е годы в исполнении на балалайке. Современные записи, в том числе в период <span class="dc-italic">хъазта</span>, выполнены и от инструментальных ансамблей, где солирующим инструментом является осетинская гармоника.</p> <p>В современной фольклорной традиции на молодежных танцевальных гуляниях особенно популярны <span class="dc-italic">Туальский симд, Кударский симд, Дигорский симд, Заманкульский симд</span>. Наиболее ранние по происхождению наигрыши носят названия ущелий, где достаточно изолированно проживали общества средневековой Осетии: Туальское общество – в Туальском ущелье (отсюда название Туальский симд), Кударское общество – в Кударском ущелье (отсюда Кударский симд). Исполняются и авторские версии традиционных наигрышей, созданные, в частности, Б. Газдановым.</p> <p>Различные наигрыши, сопровождающие симды на молодежных гуляниях хъазтах, нередко объединяются в цикл. Данную тенденцию отмечали и другие исследователи. Так, К.Г. Цхурбаева пишет, что «в 1937 году композитор &lt;…&gt; Ахболат Аликов записал в селении Дур-Дур исполнение Тугановым Нартовских танцевальных мелодий под общим названием “Нæртон симд”. Музыка нартон симд представляет собой четырехчастную танцевальную сюиту» [см. Библиографию №11, С. 34]. Опираясь на сведения, полученные от А. Аликова, Цхурбаева отмечает различные темпы звучания частей цикла <span class="dc-italic">симдов</span>. О темповой динамике, присущей <span class="dc-italic">симдам</span>, рассуждает и Абаев: «В сказаниях нередко встречается выражение: “simd ystyng i” (<span class="dc-italic">симд</span> усилился, стал напряженным). Это выражение дает основание думать, что пляска начиналась в медленном темпе, и, постепенно ускоряясь, приобретала стремительный и бурный характер» [см. Библиографию №1, С. 107–108].</p> <p>Сопоставление сведений, относящихся к разным историческим периодам, о функционировании <span class="dc-italic">симда</span> в осетинской культуре дает основание заключить, что с течением времени его функции значительно меняются. В прошлом это был ритуальный хоровод, исполняемый при священнодействиях: «“Симд”-у придавалось огромное идеологическое значение, поэтому для исполнения его все древние осетинские святилища оформлялись рукотворными площадками “Симды фæз” (Площадка для симда), и размеры их достигали больших, иногда гигантских, масштабов» [см. Библиографию №5, С. 15]. Потеряв ритуальное значение, <span class="dc-italic">симд</span> перешел в разряд бытовых танцев и начал функционировать в рамках <span class="dc-italic">хъазта</span>, в том числе свадебного.</p>
  isVerified	False
  relatedInstitutes
  ethnics	_id name 98 osetiny
  egrkn	uid title
  gk	no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z
  dcx	id doc6ol85sw75s016zqt1a1i
  similarEntities
  passport	confession category 4.1. Хоровод descriptionAuthor Дзлиева Дзерасса Майрамовна, кандидат искусствоведения, младший научный сотрудник отдела фольклора и литературы Северо-Осетинского института гуманитарных и социальных исследований Владикавказского научного центра Российской Академии Наук и Правительства Республики Северная Осетия-Алания. E-mail: Gegusa@gmail.com expedition Год, собиратели: 2006–2015 — Д.М. Дзлиева. Место фиксации: Республика Северная Осетия—Алания, город Владикавказ, сёла Даргавс, Задалеск, Карау-Сндзикау, Махческ, Мацута, Ольгинское, Урсдон, Фиагдон. Место хранения: Личный архив Д.М. Дзлиевой, АФ 002-004. historyFixation Танцевальная культура осетин не раз становилась объектом исследований. Первым документальным источником изучения народной хореографической традиции осетин являются кадры кинохроники, отснятые на Кавказе в 1927 году. Авторы основных публикаций по данной теме — Б. Алборов, М. Туганов, Л. Грикурова, В Уарзиати, Т. Салбиева — опирались на данные своих полевых исследований. Ведущей работой раннего периода изучения осетинского фольклора является монография Б. Алборова «Осетинские танцы» (1928), формирующая представление о состоянии хореографической традиции осетин в первой половине ХХ века. Историческое значение очерка «Осетинские народные танцы» (1950 г.) художника М. Туганова состоит в комплексной характеристике многообразных форм народной хореографии — автор приводит не только их краткое описание, но и схемы движения танцоров, а также зарисовки. Обладая большой научной ценностью, эти материалы вместе с тем не всегда могут быть поняты читателем однозначно и требуют реконструкции. Работа Л. Грикуровой «Осетинские танцы» (1961) является пособием для руководителей национальных хореографических коллективов и ориентирована на сценические формы осетинской хореографии. Монография В. Уарзиати «Праздничный мир осетин» (1987) посвящена семантике некоторых форм народной хореографии, однако вопросы типологии и проблемы классификации остались за рамками данного труда. Вступительная статья Б. Галаева к антологии «Осетинские народные песни», напротив, посвящена классификации хореографических форм. На современном этапе развития этнохореологии наиболее представительным является исследование Т. Салбиева «Священный брак. Мифология и традиционная хореография осетин» (2015).Специальных экспедиций по собиранию осетинского инструментально-хореографического фольклора не предпринималось, однако, множество разнообразных танцевальных наигрышей было записано разными этномузыкологами в процессе их собирательской работы. Многие звукозаписи хранятся в Научном архиве Северо-Осетинского института гуманитарных и социальных исследований. bibliography 1. Абаев В.И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Л., 1990. Т. 3. 2. Алборов Б.А. Осетинские абречьи песни // Некоторые вопросы осетинской филологии. Владикавказ, 2005. 3. Берзенов М.Н. Очерки об Осетии. Чиндз–ахсав. Сой–сой // Периодическая печать Кавказа об Осетии и осетинах / Сост. Л.А. Чибиров. Цхинвали, 1981. Кн. 1. 4. Галаев Б.А. Осетинская народная музыка // Осетинские народные песни, собранные Б.А. Галаевым в звукозаписях, нотированных совместно Б.А. Галаевым и Е.В. Гиппиусом / Под ред. и с предисл. Е.В. Гиппиуса. М., 1964. 5. Джанайты С.Х. Три слезы Бога. Владикавказ, 2007. 6. Ирон адæмон сфæлдыстад (Осетинское народное творчество): В 2 т. / Сост. З.М. Салагаева. Владикавказ, 2007. 7. Кудаев М.Ч. Карачаево-балкарские народные танцы. Нальчик, 1984. 8. Памятники народного творчества осетин: Трудовая и обрядовая поэзия осетин / Сост. Т.А. Хамицаева; пер. Г.А. Дзагурова, Т.А. Саламова, Д.Г. Тменовой, А.А. Хадарцевой и Т.А. Хамицаевой. Владикавказ, 1992. 9. Туганов М.С. Осетинские танцы // Литературное наследие. Орджоникидзе, 1977. 10. Уарзиати В.С. Избранные труды: Этнология. Культурология. Семиотика / Сост. В.А. Цагараев, Е.М. Кочиева. Владикавказ, 2007. 11. Цхурбаева К.Г. Предисловие // Грикурова Л. Осетинские танцы. Орджоникидзе, 1961. 12. Газданова В.С. Золотой дождь: Исследования по традиционной культуре осетин: Сб. науч. трудов / ред. Бзарова Р.С. Владикавказ, 2007. С. 284–285. 13. Дзлиева Д.М. Динамика исторического развития свадебного музыкального фольклора осетин: монография / Сев.-Осет. ин-т гум. и соц. исслед. им. В.А. Абаева. Владикавказ, 2014. 14. Салбиев Т. К. Этиология социума в осетинской традиционной хореографии (танец Хонгæ) // Вопросы истории и культуры народов России. Владикавказ: Издательско-полиграфическое предприятие им. В. А. Гассиева, 2010. С. 48–66. discography buildingDateStart buildingDateEnd preservation architectureStyle filmography
  locales
  jsonText	type html firstParagraph html <p>Термином <span class="dc-italic">чепена/кепена</span> обозначаются игровые хороводы. Игровое начало проявляется в ведущей роли «корифея» — <span class="dc-italic">чегъре</span>, наличии игрового сценария, применении атрибутики, сообразной игровому контексту, использовании имитаций как характерного приема игрового поведения. <span class="dc-italic">Чепена</span> является строго ритуальным жанром осетинского фольклора, входит в свадебный обряд.</p><p>Термин <span class="dc-italic">симд</span> применяется по отношению к орнаментальным хороводам. Как считают исследователи, основной идеей <span class="dc-italic">симда</span> является воспроизведение космогонических мифов. Образно это выразил С. Джанайты: «Красивым и величественным танцем-молитвой “Симд” воспроизводилась самая возвышенная из когда-либо известных моделей мироздания — своеобразная живая мандала, которая со всеми магическими схемами движения (линиями, перекрещениями, кругами, разворотами) воссоздавала, грациозно и грандиозно, последовательность сотворения Вселенной, Земли и Солнца, соединение духа и материи, зарождения жизни и человечества» [см. Библиографию №5, С. 15].</p><p>Важное значение <span class="dc-italic">симда</span> в народной культуре осетин подчеркивается многочисленными упоминаниями в пословицах, сказках, эпических сказаниях нартов. В частности, В. Абаев отмечает: «Кульминации своей достигало пиршество, когда начинался знаменитый нартовский пляс — “Симд”. Этот старинный своеобразный и стильный массовый танец даже сейчас, при хорошем исполнении, производит впечатление внушительное. Помноженный на нечеловеческую мощь и темперамент нартовских титанов, он, по уверению сказаний, сотрясал землю и горы и являл из ряда вон выходящее зрелище» [см. Библиографию №1, С. 227].</p><p><span class="dc-bold">Игровые хороводы.</span> Этимология слова <span class="dc-italic">чепена</span> в полной мере не ясна. Убедительна точка зрения Б. Алборова: «Что означает “<span class="dc-italic">Кепена</span>” трудно сказать. Судя по характеру танца — подпрыгивания и приседания — можно понимать, что корень слова восходит к “<span class="dc-italic">гæпп</span>” — “прыжок”» [см. Библиографию №2, С. 360]. Подобная хореография с родственным наименованием зафиксирована также у балкарцев: «Народный танец <span class="dc-italic">Тепана</span> популярен во всех селах Балкарии… Он известен в двух вариантах: трудовом и свадебном» [см. Библиографию №7, С. 69]. На наш взгляд, этимология названия <span class="dc-italic">чепена/кепена</span> вероятнее всего восходит к персидскому «кейф» — наслаждение, удовольствие, опьянение.</p><p>В ранних источниках отмечается ритуальное значение <span class="dc-italic">чепена</span>, когда хоровод под песни с текстами эротического содержания исполнялся на третий день свадебного пирования в темное время суток стариками, взявшимися под руки, в кругу [см. Библиографию №4, С. 7–20]. В более поздних свидетельствах раскрываются иные обстоятельства исполнения этой группы хороводов. Так, в работе Алборова, опубликованной в 1947 году, отмечается: «Еще сравнительно недавно в том доме, в котором была новобрачная, молодежь, а в прошлом и старшее поколение, танцевали подряд три дня с утра до вечера. По окончании обычных танцев старшие из танцоров и просто гостей собирались в хоровод — круг, брали друг друга под руки или же опирались руками на плечи друг друга и, раскачиваясь медленно, запевали в такт песню… Танец продолжался до тех пор, пока участникам хороводного танца “Чепена” хозяева не вынесут съестного и выпивку. Выпив и закусив, участники высказывают с прибаутками добрые пожелания новобрачным, обычно — рождение у них семи сыновей и одной синеокой девушки, и расходятся» [см. Библиографию №2, С. 360–361].</p><p>Во второй половине ХХ века начался процесс постепенного обособления чепена от свадебной обрядности, который привел к тому, что в современной ситуации хоровод исполняется на молодежных гуляньях.</p><p>Этнографические описания позволяют довольно подробно описать хореографический рисунок данного хоровода: его участники стояли по кругу, а <span class="dc-italic">чегъре</span> (ведущий) — в центре. Обычно в качестве распорядителя хоровода выступал «один из лучших певцов, танцоров и балагуров. Он задавал общий тон хороводу: запевал импровизируемый текст песни, которую подхватывали участники танца» [см. Библиографию №10, С. 227].</p><p><span class="dc-italic">Чегъре</span> играл ключевую роль в организации танцевального пространства — все игровые задания ведущего требовалось беспрекословно исполнять всем участникам. Уарзиати отмечает, что «роль руководителя можно было оспаривать. Если он был слишком строгим или недостаточно веселым, то из массы танцующих кто-нибудь запевал о предложении сменить ведущего и хорошенько его проучить: бросить в воду или поколотить, что незамедлительно приводилось в исполнение» [см. Библиографию №10, С. 228].</p><p>Хореография <span class="dc-italic">чепена</span> включает в себя как движение по кругу, так и ярко выраженные игровые элементы. По словам знатока традиции Б. Газданова, «раньше чепена только мужчины делали. А потом уже поменяли из-за того, что в ансамблях исполняли, уже и женщин приобщили. Свадьба заканчивалась на чепена. Выбирали чегъре, он брал длинную палку и начинал [петь]: “Ой рира чепена, ой, ой чепена. Кто нам чепена не сделает, ой, ой чепена. Пусть у того корова сдохнет, ой, ой чепена!” &lt;…&gt; Были и балованные тексты».</p><p>Хореографические особенности чепена до некоторой степени определяются содержанием текстов, которые включают в себя игровые команды танцующим:</p><p>· <span class="dc-italic">рахизырдæм чепена</span> (вправо <span class="dc-italic">чепена</span>);</p> <p>· <span class="dc-italic">галиуырдæм чепена</span> (влево <span class="dc-italic">чепена</span>);</p> <p>· <span class="dc-italic">кæдзтæ-мæдзтæ чепена</span> (зигзагообразно <span class="dc-italic">чепена</span>);</p> <p>· <span class="dc-italic">иугай къахыл чепена</span> (подскоками на одной ноге <span class="dc-italic">чепена</span>);</p> <p>· <span class="dc-italic">дзуццæг бадтæй чепена</span> (вприсядку <span class="dc-italic">чепена</span>) и т. д.</p><p>Команды могут приобретать вид сложноорганизованных конструкций, объединяющих в последовательности два или более игровых действия:</p><p>· <span class="dc-italic">къухтæ зæххыл æрхойут – уæ цæсгомыл æрсæрфут</span> (ударьте руки об пол — оботрите их о лицо);</p><p>· <span class="dc-italic">рахиз фæрстыл æрххуссут – æмæ сын сæ пъол расæрфут – сæ рыгтæ сын расæрфут — се ‘фсинæн æнцон дæр уа</span> (ложитесь на правый бок – и вытрите им пол — и пыль оботрите — чтоб хозяйке легче было’) [см. Библиографию №6, С. 347].</p><p>В тексте хороводной песни, приведенной собирателем М. Берзеновым, игровое начало проявляется в построении поэтической композиции по принципу кумуляции в ее средней части (вопросы и ответы, связанные с темой брака, представлениями о жизни и смерти):</p><p><span class="dc-italic">В эту ночь чем накормили нашу новобрачную?</span></p> <p><span class="dc-italic">Чем, как не красным шашлыком из мяса зайца.</span></p> <p><span class="dc-italic">На небе летит ворона, у ней во рту солома</span></p> <p><span class="dc-italic">— К чему эта солома?</span></p> <p><span class="dc-italic">&lt;…&gt;</span></p> <p><span class="dc-italic">— К тому, чтобы устроить гнездо и вывести в нем пташек.</span></p> <p><span class="dc-italic">Кони наши быстры, мечи остры – ломай их о грудь врагов! </span>[см. Библиографию №3, С. 117]</p><p>В песнях данной группы представлены также сюжеты эротического плана, отражающие идею соединения мужского и женского начал. Маркером этой группы сюжетов является применение своеобразной лексики, на символическом уровне описывающей коитус</p><p>Вероятно, и само слово <span class="dc-italic">чепена</span> некогда принадлежало кругу табуированной лексики, обладавшей особой символической нагрузкой. Недаром слово <span class="dc-italic">чепена</span> входит в рефрен песенной строфы, обязательно произносится в зачинном разделе текста и в его завершении. Особый статус песням придавали и ритуальные угрозы в адрес того, кто отказывается плясать:</p><p><span class="dc-italic">Кто не спляшет чепена,</span></p> <p><span class="dc-italic">У того пусть сдохнет корова!</span></p><p>Иногда текст <span class="dc-italic">чепена</span> строится как соединение географических названий осетинских деревень и сел с поэтическими мотивами, развивающими тему соития. Вариант данного песенного сюжета был зафиксирован ГТРК «Алания». Эротическая символика в нем затушевана, что связано с авторедакцией, осуществленной народными певцами во время студийной записи. Изменения коснулись не только содержательной части текста, но и рефрена.</p><p><span class="dc-italic">Выше-выше — Сирнад. Уайра уайтау.</span></p> <p><span class="dc-italic">Их зерна хватило на мамалыгу. Уайра уайтау.</span></p> <p><span class="dc-italic"> </span></p> <p><span class="dc-italic">Ниже его — Сындзысæр. Уайра уайтау.</span></p> <p><span class="dc-italic">Расчешите волосы невесте. Уайра уайтау.</span></p> <p><span class="dc-italic"> </span></p> <p><span class="dc-italic">Ниже его — Ецына. Уайра уайтау.</span></p> <p><span class="dc-italic">Их сена хватило на один стог. Уайра уайтау.</span></p> <p> </p> <p><span class="dc-italic">Ниже его — Тъæбæгъæу. Уайра уайтау.</span></p> <p><span class="dc-italic">Когда-то это было хорошее село. Уайра уайтау</span>.</p> <p> </p> <p>Свободное замещение слов в рефренах песенных сюжетов одной семантической группы представляется достаточно характерным. В образце, приводимом ниже, содержатся два вида рефрена: в начале текста — <span class="dc-italic">алай-булай,</span> в конце — <span class="dc-italic">чепена</span>.</p> <p> </p> <p><span class="dc-italic">Алай-булай сделаем!</span></p> <p><span class="dc-italic">Вот косарь [работает] посменно.</span></p> <p><span class="dc-italic">У него его смена, его излишек.</span></p> <p><span class="dc-italic">Девушка на его деньги обиделась.</span></p> <p><span class="dc-italic">Ей ее “вспахивание” для нее особенное</span></p> <p><span class="dc-italic"> </span></p> <p><span class="dc-italic">Ой, алай-булай сделаем!</span></p> <p><span class="dc-italic">У нас на чердаке мышиная бичевка,</span></p> <p><span class="dc-italic">У новой невесты дырка широкая.</span></p> <p><span class="dc-italic">У нас на чердаке деревянная терка,</span></p> <p><span class="dc-italic">Новой невесте натрём.</span></p> <p><span class="dc-italic">&lt;…&gt;</span></p> <p><span class="dc-italic">О, чепена, чепена!</span></p> <p><span class="dc-italic">Левой ногой чепена!</span> [НА СОИГСИ. Ф. фольклор, д. 15, п. 8, с. 28]</p><p>Рефрен, включающий словосочетание <span class="dc-italic">алай-булай</span>, указывает на ритуальные функции песни, ее связь с центральным обрядом осетинской свадьбы — обходом вокруг очага. По сведениям, полученным от Б. Газданова, песни <span class="dc-italic">алай</span> могли содержать эротические мотивы и исполняться в кругу певцами, которые, взявшись под руки, пританцовывали.</p><p>В настоящее время зафиксировать песни эротического содержания на осетинской свадьбе невозможно. В ряде записей <span class="dc-italic">чепена</span> карнавально-эротические элементы поэтики снимаются или замещаются более нейтральными. Например, в записи 1963 года запевала заменяет строки с эротической символикой распевом гласных «а» или «о». В рефрене она поет<span class="dc-italic"> алай-булай,</span> а подпевающий ей хор вторит — <span class="dc-italic">уайра уайтау</span>.</p><p>Исторически изменения текстов <span class="dc-italic">чепена</span> связаны с утратой его обрядовых функций, наиболее четко проявляющих себя на уровне эротического содержания и наличия особого рода рефренов. Цепочку преобразований можно выстроить следующим образом — от табуированных припевов <span class="dc-italic">чепена</span> и <span class="dc-italic">алай-булай</span> к общекавказскому возгласу, не обладающему глубинной семантикой — <span class="dc-italic">уайра уайтау</span>.</p><p>По музыкальному стилю хороводные песни <span class="dc-italic">чепена</span> однородны. Необходимость поддержки хоровода и наличие игрового начала делает музыкально-ритмические и композиционные особенности ведущими в организации песенной формы. Темп исполнения всегда довольно быстрый и имеет тенденцию к постепенному ускорению к концу.</p><p>Для музыкальной строфы <span class="dc-italic">чепена</span> характерно вопросо-ответное соотношение двух ее разделов, а также их равенство по музыкально-временным объемам.</p><p>Сравнение полевых записей последних лет с нотными транскрипциями, выполненными в 1920-е годы, позволяет говорить о том, что в ранних фиксациях более отчетливо проявляется принцип орнаментации мелодии в запеве. Ритмическая организация рефрена, напротив, чрезвычайно устойчива, что прежде всего объясняется ансамблевым исполнением. Разделы музыкальной формы соотносятся по вопросо-ответному принципу, когда припев играет роль магической закрепки.</p><p>Устойчивость ритмической формулы припевного раздела ярко проявляется в современных записях <span class="dc-italic">чепена</span>, когда «корифей» говорком произ��осит текст, а остальные участники ансамбля коллективно скандируют припев, четко соблюдая нормы ритмизации, но без сохранения интонационного контура. В ранних записях, напротив, многоголосие <span class="dc-italic">чепена</span> включает все типичные для осетинской песенной традиции способы построения вертикали, где главенствуют ряды параллельных квинт с унисонными или октавными схождениями голосов к главной ладовой опоре.</p><p>В интонационном отношении группа напевов чепена также обладает едиными характеристиками: довольно узким диапазоном развертывания мелодической линии, ее относительной простотой. Вопросо-ответный принцип соотношения разделов мелострофы проявляется на уровне ладового сопряжения их опорных тонов — движение от побочной к основной опоре в запеве и ее утверждение как главенствующей — в рефрене.</p><p>Музыкально-стилевые особенности <span class="dc-italic">чепена</span>, проявляющиеся в ведущем значении ритмической организации напевов, тесно связаны с хореографической составляющей фольклорного текста. Все напевы имеют сходный тип строфики и обнаруживают принципиальное сходство вариантов, зафиксированных на разных срезах исторического развития осетинской музыкальной культуры.</p><p>Песенно-хореографические формы, объединенные понятием <span class="dc-italic">чепена</span> (включая песни с другими видами припевов), сформировались в системе свадебного обряда, но на определенном этапе исторического развития их ритуальные функции были утрачены, а на первый план вышло игровое начало.</p><p><span class="dc-bold">Орнаментальные хороводы.</span> В осетинском фольклоре представлены различные виды <span class="dc-italic">cимдов</span>. К древнейшим видам народной хореографии общинно-родового строя относятся <span class="dc-italic">Нæртон cимд </span> и <span class="dc-italic">Тымбыл cимд</span>, к переходным от общеродовых к парным — <span class="dc-italic">Нагъуай cимд</span> и <span class="dc-italic">Симд cандæрахъ</span>. В беседах с носителями традиций нам встречались упоминания о некоторых разновидностях орнаментальных хороводов: «Были разные виды… Есть еще иу къахыл cимд [симд на одной ноге], а еще — простым ходом танцевали».</p><p>Кроме того, нам удалось зафиксировать описания <span class="dc-italic">симда</span>, в литературе не представленные: «Вот, например, “Хромой cимд” в народе [наигрывает мелодию]. И это на полу-плие [русифицированная версия термина demi-plié (фр.)] идет: садится человек, одна нога вперед. Это массовый танец — берут друг друга под руки. “Хромой” — это под характер шага, по-осетински — <span class="dc-italic">къуылых симд</span>».</p><p>Оценивая преобразования <span class="dc-italic">cимда</span> на протяжении ХХ века, отметим, что некогда самостоятельные виды этого хоровода были утрачены, отдельные орнаментальные элементы получили новую жизнь в сценической практике танцевальных коллективов, откуда вновь вернулись в естественную среду бытования и заметно фольклоризировались.</p><p> Ведущая тенденция исторического развития <span class="dc-italic">cимда</span> связана с объединением хореографических элементов из различных видов хоровода в один. Поскольку основной контингент танцевальных гуляний составляет молодежь, прошедшая школу ансамблей народного танца, их сценический опыт оказывает сильное влияние на облик современной фольклорной традиции в целом. Особенностью <span class="dc-italic">cимда</span> является неустойчивость последовательности основных орнаментальных элементов, тогда как в сценической хореографии предполагаются жестко заданные координаты композиционной структуры. Решение о выборе того или иного хореографического элемента осуществляется первой парой, которая одновременно является и ведущей. Тем самым, в структуре <span class="dc-italic">cимда</span> новой формации в большей степени, нежели раньше, проявляется игровое начало.</p><p>Старинный <span class="dc-italic">cимд</span> основан на двух базовых элементах, которые обозначаются на осетинском языке как <span class="dc-italic">рæнхъ</span> — ряд (все стоят в линию — «один за одним») и <span class="dc-italic">тымбыл</span> — круг. Современный<span class="dc-italic"> cимд</span> включает в себя множество разнообразных хореографических элементов: некоторые из них имеют устоявшееся название, другие — нет. В активном бытовании находятся русифицированные наименования французских балетных терминов (например, шен, до за до и другие) и русские обозначения орнаментальных элементов (волна, птичка, крест, поворот). Согласно замечаниям народного художника и исследователя осетинской традиционной культуры М. Туганова, в <span class="dc-italic">симде</span> руки женщин оставались опущенными вниз [см. Библиографию №9, С. 79].</p><p>Оценивая хореографическую традицию осетин в динамике ее исторического развития, отметим, что в прошлом танцевальный этикет <span class="dc-italic">cимда</span> был каноничен. Главным свойством <span class="dc-italic">cимда</span> считалось взаимодействие танцующих в паре. По свидетельствам информантов, в народной традиции существовал кодекс правил и запретов, которые требовалось неукоснительно соблюдать. В современной фольклорной традиции этикетные нормы поведения танцующих уже не так значимы: «Нам говорили так — когда уже взял под руку свою пару, отпускать ее нельзя, нельзя и пару менять. Раньше <span class="dc-italic">симд</span> долго танцевали, и даже делали перерыв. Однажды девушка попала в пару с парнем, а в перерыве ей брат сказал, что он кровник [человек, находящийся с кем-либо в отношениях кровной мести] с их фамилией. Девушка, чтоб больше не выходить с ним танцевать, спряталась, но парень добился своего, и заставил выйти опять с ним, потому что это оскорбление было бы для него».</p><p>Наиболее стабильным элементом <span class="dc-italic">cимда</span> остается <span class="dc-italic">тымбыл</span>. Круговое движение может осуществляться в обе стороны попеременно. Это подтверждается наблюдениями М. Туганова: «Танец начинался медленным поступательным движением — вправо, затем влево» [см. Библиографию №9, С. 71]. Однако в современной хореографической практике сакральное значение кругового движения во многом утрачивается. Круг может быть разбит на два (например, малый и большой), каждый из которых, в свою очередь, может быть сформирован по определенному половозрастному признаку (мужской и женский, молодежный и взрослый).</p><p><span class="dc-italic">Рæнхъ</span> и <span class="dc-italic">тымбыл</span> в современной хореографической практике также преобразовываются, составляя более сложные орнаментальные композиции. <span class="dc-italic">Рæнхъ</span> может не только передвигаться по одной линии, как было отмечено в работе Туганова, но и совершать кружения, перестраиваться в <span class="dc-italic">тымбыл</span>, а также двигаться вперед/назад. Размыкая обязательное в недалеком прошлом соединение рук, танцующие могут двигаться обособленно, осуществляя таким образом перемену позиций (до за до) либо проходы (шен).</p><p>Самой динамичной фигурой современной орнаментальной композиции <span class="dc-italic">cимда</span> становится шеренга из пар, которая легко трансформируется, сменяется другими элементами. Одна из тенденций развития композиции <span class="dc-italic">cимда</span> состоит в том, что место простых переходов занимают более сложные орнаментальные рисунки.</p><p>В музыкальном оформлении <span class="dc-italic">cимда</span> задействованы как вокальные формы (хороводные песни), так и инструментальные наигрыши. Как было отмечено выше, песенные <span class="dc-italic">симды</span> весьма немногочисленны и представлены в публикациях поэтическими текстами без напевов. Поскольку в современной традиции пласт плясовых песен практически утрачен, определить с каким именно видом <span class="dc-italic">cимда</span> они были связаны, можно только гипотетически.</p><p>Среди текстов cимда выделяются образцы с брачной тематикой. Приведем один из текстов, включающий мотивы благопожелания, приглашение к танцу и финальный заздравный тост:</p> <p> </p> <p><span class="dc-italic">Вон туман стелется,</span></p> <p><span class="dc-italic">Уæй, уæй, уæй, станцуйте симд, хорошие друзья.</span></p> <p><span class="dc-italic">Вот к нам счастье пришло!</span></p> <p><span class="dc-italic">Дорогие друзья, порадуйтесь этому счастью,</span></p> <p><span class="dc-italic">&lt;…&gt;</span></p> <p><span class="dc-italic">Давайте-ка мы спляшем симд все вместе</span></p> <p><span class="dc-italic">Ради нашего друга по одному разу</span></p> <p><span class="dc-italic">И выпьем по одной!</span></p> <p><span class="dc-italic">Уæ, ура, уæй дæла-рупп!</span> [см. Библиографию №6, С. 345–346]</p> <p> </p> <p>Тема брачной игры прослеживается и в других песенных текстах. Группа вариантов одного сюжета построена по принципу диалога и словесной игры-соревнования между парнем и девушкой. В нижеприведенном тексте вопросы задает юноша, а девушка отвечает на них в символической форме:</p> <p> </p> <p><span class="dc-italic">— Девушка, отчего ты не показываешь свои две косы?</span></p> <p><span class="dc-italic">— О еллон юноша, для чего мне показывать свои две косы: </span></p> <p><span class="dc-italic">гриву шаулоха ты никогда не видел? [саулох — порода лошадей]</span></p> <p><span class="dc-italic">— Девушка, отчего ты не показываешь свои две брови?</span></p> <p><span class="dc-italic">— О еллон юноша, для чего мне показывать свои две брови:</span></p> <p><span class="dc-italic">дохлых щенят ты никогда не видел? </span>[см. Библиографию № 8, С. 270]  </p><p>В другом варианте текста, обозначенном при публикации как <span class="dc-italic">рагон синди зар</span> (букв. — песня старинного <span class="dc-italic">симда</span>), девушка задает юноше трудные задачи (как в волшебной сказке) и интересуется тем, как он собирается их решать. Диалог между участниками состоит исключительно из вопросов, при этом вопросы одного из собеседников являются одновременно и ответами на вопросы другого. Примечательно, что каждый из участников диалога задает один и тот же вопрос: «Что ты мне еще скажешь?», который выступает в качестве своеобразного рефрена песенной композиции.</p><p>Идея диалога-соревнования между парнем и девушкой находит соответствие в символике хореографических движений балкарского танца<span class="dc-italic"> сандыракъ</span>: «Движение девушки означает: “Хотя я нахожусь на земле (левая рука показывает на землю), я полечу вверх (правая рука указывает на небо) и превращусь в журавля”. Парень говорит своим движением: “Крепко обниму тебя своими руками… Когтями зацеплюсь, чтобы схватить журавля”» [см. Библиографию №7, С. 55–56]. Вероятно, и в осетинской традиции подобные тексты могли координироваться с <span class="dc-italic">симдом сандæрахъ</span> [см. Библиографию №9, С. 80].</p><p>Ряд поэтических текстов песенных cимдов связан с корильными мотивами. Например, известны корильные тексты, относящиеся к роду Дулаевых:</p><p>Запевала: Вон, Дулаевы!</p> <p><span class="dc-italic">Хор:     Ой орайда ой!</span></p> <p><span class="dc-italic">Запевала: Их курицы многодетны!</span></p> <p><span class="dc-italic">Хор:     Ой, орайда ой.</span></p> <p><span class="dc-italic">&lt;…&gt;</span></p> <p><span class="dc-italic">Запевала: Парни е… их девушек!</span></p> <p><span class="dc-italic">Хор:     Ой орайда ой!</span></p> <p><span class="dc-italic">Запевала: В корыте деревянная чаша!</span></p> <p><span class="dc-italic">Хор:     Ой орайда ой!</span></p> <p><span class="dc-italic">Запевала: А их девушкам в теплой спальне объятья!</span></p> <p><span class="dc-italic">Хор:     Ой орайда ой!</span> [НА СОИГСИ. Ф. фольклор, д. 45-1, п. 21, с. 18]</p><p>Из числа плясовых песен, связанных с хореографией <span class="dc-italic">симда</span>, в современной традиции осетин сохранилась лишь одна с величальным сюжетом. Туганов связывает этот текст с <span class="dc-italic">тымбыл симдом</span>, однако в ходе полевой работы нам удалось зафиксировать факт исполнения этой песни под <span class="dc-italic">нæртон симд</span>. Возможно, в данном случае речь идет о поздней, вторичной приуроченности песни к определенному виду хореографического движения, поскольку в поэтическом тексте упоминаются герои нартовского эпоса.</p><p>Напевы под <span class="dc-italic">симд</span> весьма разнообразны в музыкально-стилевом отношении.</p><p>К первой группе относятся напевы, по структурным и интонационным показателям идентичные напевам <span class="dc-italic">чепена,</span> чему отчасти способствует наличие игровых элементов и широко трактованная диалогичность. Вопросо-ответное соотношение разделов композиции прослеживается на разных уровнях художественной организации: соло / хор; смысловая часть текста / асемантические возгласы «уæрæйдæ-рæйдæ», «уæрæйдæ»; отклонение от основной ладовой опоры / ее утверждение. С напевами этой группы связаны как корильные, так и величальные сюжеты.</p><p>Туганов отмечает, что смысловая часть текста в этих песнях исполняется солистом, а рефрен — хором [См. Библиографию №9, С. 73]. В некоторых случаях смысловая часть (запев) исполняется солирующим голосом на фоне выдержанного хорового бурдона, отстоящего на квинту вниз от опорного тона мелодии. В зоне рефрена происходит смещение опорного созвучия на малую терцию вверх. Здесь вступает второй солирующий голос, а запевала переходит в средний пласт многоголосной фактуры, отчасти дублирующий линию баса, иногда образуя терцовую или квинтовую втору новому голосу. Таким образом, принцип фактурной оппозиции сохраняется, но приобретает иной вид: в смысловой части: первый солирующий голос / хор, в рефрене — два солирующих голоса / хор.</p><p>Современные записи песенных <span class="dc-italic">симдов</span> демонстрируют значительное упрощение фактуры. Теряется характерное для осетинской народной песни квинтовое соотношение опорных тонов партии солиста и хора, исчезает и выдержанный бурдон — один из самых стабильных компонентов песенной фактуры. И запев, и рефрен исполняются всеми участниками певческой группы в октаву. При этом двухчастная структура строфы — один из типических признаков песенных <span class="dc-italic">симдов</span> — остается стабильной.</p><p>Материалы наших экспедиций показали, что каждому из разделов мелострофы песенных <span class="dc-italic">симдов</span> соответствует определенный тип хореографического поведения: во время запева участники хоровода стоят, а при звучании рефрена движутся по кругу.</p><p>Ко второй группе относятся напевы, связанные с брачными текстами диалогической структуры и обладающие иными структурно-типологическими характеристиками. В научном архиве СОИГСИ обнаружены сведения о том, что «в давнее время, танцуя<span class="dc-italic"> симд</span>, … сначала пел парень, потом девушка». Если в записях 1920-х – 1930-х годов фиксировались сугубо вокальные формы, то в настоящее время те же песни в рамках <span class="dc-italic">хъазта</span> исполняются в инструментальных версиях. Среди них — <span class="dc-italic">Симд Дулаевых</span>. Его структурные особенности в целом соответствуют песенным образцам, однако наблюдается и использование специфических приемов инструментального орнаментирования. Откликом на запросы современности можно считать и возникновение новых авторских подтекстовок данного наигрыша, существенно отличающихся от текста старинной песни.</p><p>Музыкальное сопровождение орнаментальных хороводов представлено обширным пластом инструментальных наигрышей, зафиксированных в разное время — в 1920-е –1930-е, 1960-е –1990-е и в 2000-е годы. Большая часть наигрышей была исполнена на осетинской гармонике (самые ранние фиксации относятся к 1936 году, а последняя запись сделана автором описания в 2013 году). Кроме того, имеются записи 1928, 1936, 1990-х, 2010 годов на струнном смычковом инструменте <span class="dc-italic">хъисын фæндыр’е</span>. Несколько образцов были зафиксированы в 1967 и в 1990-е годы в исполнении на балалайке. Современные записи, в том числе в период <span class="dc-italic">хъазта</span>, выполнены и от инструментальных ансамблей, где солирующим инструментом является осетинская гармоника.</p><p>В современной фольклорной традиции на молодежных танцевальных гуляниях особенно популярны <span class="dc-italic">Туальский симд, Кударский симд, Дигорский симд, Заманкульский симд</span>. Наиболее ранние по происхождению наигрыши носят названия ущелий, где достаточно изолированно проживали общества средневековой Осетии: Туальское общество – в Туальском ущелье (отсюда название Туальский симд), Кударское общество – в Кударском ущелье (отсюда Кударский симд). Исполняются и авторские версии традиционных наигрышей, созданные, в частности, Б. Газдановым.</p><p>Различные наигрыши, сопровождающие симды на молодежных гуляниях хъазтах, нередко объединяются в цикл. Данную тенденцию отмечали и другие исследователи. Так, К.Г. Цхурбаева пишет, что «в 1937 году композитор &lt;…&gt; Ахболат Аликов записал в селении Дур-Дур исполнение Тугановым Нартовских танцевальных мелодий под общим названием “Нæртон симд”. Музыка нартон симд представляет собой четырехчастную танцевальную сюиту» [см. Библиографию №11, С. 34]. Опираясь на сведения, полученные от А. Аликова, Цхурбаева отмечает различные темпы звучания частей цикла <span class="dc-italic">симдов</span>. О темповой динамике, присущей <span class="dc-italic">симдам</span>, рассуждает и Абаев: «В сказаниях нередко встречается выражение: “simd ystyng i” (<span class="dc-italic">симд</span> усилился, стал напряженным). Это выражение дает основание думать, что пляска начиналась в медленном темпе, и, постепенно ускоряясь, приобретала стремительный и бурный характер» [см. Библиографию №1, С. 107–108].</p><p>Сопоставление сведений, относящихся к разным историческим периодам, о функционировании <span class="dc-italic">симда</span> в осетинской культуре дает основание заключить, что с течением времени его функции значительно меняются. В прошлом это был ритуальный хоровод, исполняемый при священнодействиях: «“Симд”-у придавалось огромное идеологическое значение, поэтому для исполнения его все древние осетинские святилища оформлялись рукотворными площадками “Симды фæз” (Площадка для симда), и размеры их достигали больших, иногда гигантских, масштабов» [см. Библиографию №5, С. 15]. Потеряв ритуальное значение, <span class="dc-italic">симд</span> перешел в разряд бытовых танцев и начал функционировать в рамках <span class="dc-italic">хъазта</span>, в том числе свадебного.</p> True
  errorFields	keyword minLength dataPath .meta.title schemaPath #/properties/meta/properties/title/minLength params limit 1 message should NOT be shorter than 1 characters dataPath .thumbnailFile.publicId keyword 1000 message Bad value 'https://www.culture.ru/storage/images/807377' for field of type Image schemaPath #/properties/thumbnailFile/properties/publicId
  data	_id 2984 status published createDate 2017-11-29T03:12:10.435Z publishDate 2017-10-23T10:04:00.000Z updateDate 2019-11-28T14:12:52.483Z creator 1 editor 48 thumbnailFile _id 581118 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/807377 size 1259878 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 2128 height 1416 mainRubric _id 16 title Народное исполнительство path traditions/culture-heritage/performance rubrics _id title path 16 Народное исполнительство traditions/culture-heritage/performance meta title description keywords og title description title Хороводная традиция северных осетин shortTitle Хороводная традиция северных осетин name khorovodnaya-tradiciya-severnykh-osetin shortText text [HTML]<p>Термином <span class="dc-italic">чепена/кепена</span> обозначаются игровые хороводы. Игровое начало проявляется в ведущей роли «корифея» — <span class="dc-italic">чегъре</span>, наличии игрового сценария, применении атрибутики, сообразной игровому контексту, использовании имитаций как характерного приема игрового поведения. <span class="dc-italic">Чепена</span> является строго ритуальным жанром осетинского фольклора, входит в свадебный обряд.</p><p>Термин <span class="dc-italic">симд</span> применяется по отношению к орнаментальным хороводам. Как считают исследователи, основной идеей <span class="dc-italic">симда</span> является воспроизведение космогонических мифов. Образно это выразил С. Джанайты: «Красивым и величественным танцем-молитвой “Симд” воспроизводилась самая возвышенная из когда-либо известных моделей мироздания — своеобразная живая мандала, которая со всеми магическими схемами движения (линиями, перекрещениями, кругами, разворотами) воссоздавала, грациозно и грандиозно, последовательность сотворения Вселенной, Земли и Солнца, соединение духа и материи, зарождения жизни и человечества» [см. Библиографию №5, С. 15].</p><p>Важное значение <span class="dc-italic">симда</span> в народной культуре осетин подчеркивается многочисленными упоминаниями в пословицах, сказках, эпических сказаниях нартов. В частности, В. Абаев отмечает: «Кульминации своей достигало пиршество, когда начинался знаменитый нартовский пляс — “Симд”. Этот старинный своеобразный и стильный массовый танец даже сейчас, при хорошем исполнении, производит впечатление внушительное. Помноженный на нечеловеческую мощь и темперамент нартовских титанов, он, по уверению сказаний, сотрясал землю и горы и являл из ряда вон выходящее зрелище» [см. Библиографию №1, С. 227].</p><p><span class="dc-bold">Игровые хороводы.</span> Этимология слова <span class="dc-italic">чепена</span> в полной мере не ясна. Убедительна точка зрения Б. Алборова: «Что означает “<span class="dc-italic">Кепена</span>” трудно сказать. Судя по характеру танца — подпрыгивания и приседания — можно понимать, что корень слова восходит к “<span class="dc-italic">гæпп</span>” — “прыжок”» [см. Библиографию №2, С. 360]. Подобная хореография с родственным наименованием зафиксирована также у балкарцев: «Народный танец <span class="dc-italic">Тепана</span> популярен во всех селах Балкарии… Он известен в двух вариантах: трудовом и свадебном» [см. Библиографию №7, С. 69]. На наш взгляд, этимология названия <span class="dc-italic">чепена/кепена</span> вероятнее всего восходит к персидскому «кейф» — наслаждение, удовольствие, опьянение.</p><p>В ранних источниках отмечается ритуальное значение <span class="dc-italic">чепена</span>, когда хоровод под песни с текстами эротического содержания исполнялся на третий день свадебного пирования в темное время суток стариками, взявшимися под руки, в кругу [см. Библиографию №4, С. 7–20]. В более поздних свидетельствах раскрываются иные обстоятельства исполнения этой группы хороводов. Так, в работе Алборова, опубликованной в 1947 году, отмечается: «Еще сравнительно недавно в том доме, в котором была новобрачная, молодежь, а в прошлом и старшее поколение, танцевали подряд три дня с утра до вечера. По окончании обычных танцев старшие из танцоров и просто гостей собирались в хоровод — круг, брали друг друга под руки или же опирались руками на плечи друг друга и, раскачиваясь медленно, запевали в такт песню… Танец продолжался до тех пор, пока участникам хороводного танца “Чепена” хозяева не вынесут съестного и выпивку. Выпив и закусив, участники высказывают с прибаутками добрые пожелания новобрачным, обычно — рождение у них семи сыновей и одной синеокой девушки, и расходятся» [см. Библиографию №2, С. 360–361].</p><p>Во второй половине ХХ века начался процесс постепенного обособления чепена от свадебной обрядности, который привел к тому, что в современной ситуации хоровод исполняется на молодежных гуляньях.</p><p>Этнографические описания позволяют довольно подробно описать хореографический рисунок данного хоровода: его участники стояли по кругу, а <span class="dc-italic">чегъре</span> (ведущий) — в центре. Обычно в качестве ��аспорядителя хоровода выступал «один из лучших певцов, танцоров и балагуров. Он задавал общий тон хороводу: запевал импровизируемый текст песни, которую подхватывали участники танца» [см. Библиографию №10, С. 227].</p><p><span class="dc-italic">Чегъре</span> играл ключевую роль в организации танцевального пространства — все игровые задания ведущего требовалось беспрекословно исполнять всем участникам. Уарзиати отмечает, что «роль руководителя можно было оспаривать. Если он был слишком строгим или недостаточно веселым, то из массы танцующих кто-нибудь запевал о предложении сменить ведущего и хорошенько его проучить: бросить в воду или поколотить, что незамедлительно приводилось в исполнение» [см. Библиографию №10, С. 228].</p><p>Хореография <span class="dc-italic">чепена</span> включает в себя как движение по кругу, так и ярко выраженные игровые элементы. По словам знатока традиции Б. Газданова, «раньше чепена только мужчины делали. А потом уже поменяли из-за того, что в ансамблях исполняли, уже и женщин приобщили. Свадьба заканчивалась на чепена. Выбирали чегъре, он брал длинную палку и начинал [петь]: “Ой рира чепена, ой, ой чепена. Кто нам чепена не сделает, ой, ой чепена. Пусть у того корова сдохнет, ой, ой чепена!” &lt;…&gt; Были и балованные тексты».</p><p>Хореографические особенности чепена до некоторой степени определяются содержанием текстов, которые включают в себя игровые команды танцующим:</p><p>· <span class="dc-italic">рахизырдæм чепена</span> (вправо <span class="dc-italic">чепена</span>);</p> <p>· <span class="dc-italic">галиуырдæм чепена</span> (влево <span class="dc-italic">чепена</span>);</p> <p>· <span class="dc-italic">кæдзтæ-мæдзтæ чепена</span> (зигзагообразно <span class="dc-italic">чепена</span>);</p> <p>· <span class="dc-italic">иугай къахыл чепена</span> (подскоками на одной ноге <span class="dc-italic">чепена</span>);</p> <p>· <span class="dc-italic">дзуццæг бадтæй чепена</span> (вприсядку <span class="dc-italic">чепена</span>) и т. д.</p><p>Команды могут приобретать вид сложноорганизованных конструкций, объединяющих в последовательности два или более игровых действия:</p><p>· <span class="dc-italic">къухтæ зæххыл æрхойут – уæ цæсгомыл æрсæрфут</span> (ударьте руки об пол — оботрите их о лицо);</p><p>· <span class="dc-italic">рахиз фæрстыл æрххуссут – æмæ сын сæ пъол расæрфут – сæ рыгтæ сын расæрфут — се ‘фсинæн æнцон дæр уа</span> (ложитесь на правый бок – и вытрите им пол — и пыль оботрите — чтоб хозяйке легче было’) [см. Библиографию №6, С. 347].</p><p>В тексте хороводной песни, приведенной собирателем М. Берзеновым, игровое начало проявляется в построении поэтической композиции по принципу кумуляции в ее средней части (вопросы и ответы, связанные с темой брака, представлениями о жизни и смерти):</p><p><span class="dc-italic">В эту ночь чем накормили нашу новобрачную?</span></p> <p><span class="dc-italic">Чем, как не красным шашлыком из мяса зайца.</span></p> <p><span class="dc-italic">На небе летит ворона, у ней во рту солома</span></p> <p><span class="dc-italic">— К чему эта солома?</span></p> <p><span class="dc-italic">&lt;…&gt;</span></p> <p><span class="dc-italic">— К тому, чтобы устроить гнездо и вывести в нем пташек.</span></p> <p><span class="dc-italic">Кони наши быстры, мечи остры – ломай их о грудь врагов! </span>[см. Библиографию №3, С. 117]</p><p>В песнях данной группы представлены также сюжеты эротического плана, отражающие идею соединения мужского и женского начал. Маркером этой группы сюжетов является применение своеобразной лексики, на символическом уровне описывающей коитус</p><p>Вероятно, и само слово <span class="dc-italic">чепена</span> некогда принадлежало кругу табуированной лексики, обладавшей особой символической нагрузкой. Недаром слово <span class="dc-italic">чепена</span> входит в рефрен песенной строфы, обязательно произносится в зачинном разделе текста и в его завершении. Особый статус песням придавали и ритуальные угрозы в адрес того, кто отказывается плясать:</p><p><span class="dc-italic">Кто не спляшет чепена,</span></p> <p><span class="dc-italic">У того пусть сдохнет корова!</span></p><p>Иногда текст <span class="dc-italic">чепена</span> строится как соединение географических названий осетинских деревень и сел с поэтическими мотивами, развивающими тему соития. Вариант данного песенного сюжета был зафиксирован ГТРК «Алания». Эротическая символика в нем затушевана, что связано с авторедакцией, осуществленной народными певцами во время студийной записи. Изменения коснулись не только содержательной части текста, но и рефрена.</p><p><span class="dc-italic">Выше-выше — Сирнад. Уайра уайтау.</span></p> <p><span class="dc-italic">Их зерна хватило на мамалыгу. Уайра уайтау.</span></p> <p><span class="dc-italic"> </span></p> <p><span class="dc-italic">Ниже его — Сындзысæр. Уайра уайтау.</span></p> <p><span class="dc-italic">Расчешите волосы невесте. Уайра уайтау.</span></p> <p><span class="dc-italic"> </span></p> <p><span class="dc-italic">Ниже его — Ецына. Уайра уайтау.</span></p> <p><span class="dc-italic">Их сена хватило на один стог. Уайра уайтау.</span></p> <p> </p> <p><span class="dc-italic">Ниже его — Тъæбæгъæу. Уайра уайтау.</span></p> <p><span class="dc-italic">Когда-то это было хорошее село. Уайра уайтау</span>.</p> <p> </p> <p>Свободное замещение слов в рефренах песенных сюжетов одной семантической группы представляется достаточно характерным. В образце, приводимом ниже, содержатся два вида рефрена: в начале текста — <span class="dc-italic">алай-булай,</span> в конце — <span class="dc-italic">чепена</span>.</p> <p> </p> <p><span class="dc-italic">Алай-булай сделаем!</span></p> <p><span class="dc-italic">Вот косарь [работает] посменно.</span></p> <p><span class="dc-italic">У него его смена, его излишек.</span></p> <p><span class="dc-italic">Девушка на его деньги обиделась.</span></p> <p><span class="dc-italic">Ей ее “вспахивание” для нее особенное</span></p> <p><span class="dc-italic"> </span></p> <p><span class="dc-italic">Ой, алай-булай сделаем!</span></p> <p><span class="dc-italic">У нас на чердаке мышиная бичевка,</span></p> <p><span class="dc-italic">У новой невесты дырка широкая.</span></p> <p><span class="dc-italic">У нас на чердаке деревянная терка,</span></p> <p><span class="dc-italic">Новой невесте натрём.</span></p> <p><span class="dc-italic">&lt;…&gt;</span></p> <p><span class="dc-italic">О, чепена, чепена!</span></p> <p><span class="dc-italic">Левой ногой чепена!</span> [НА СОИГСИ. Ф. фольклор, д. 15, п. 8, с. 28]</p><p>Рефрен, включающий словосочетание <span class="dc-italic">алай-булай</span>, указывает на ритуальные функции песни, ее связь с центральным обрядом осетинской свадьбы — обходом вокруг очага. По сведениям, полученным от Б. Газданова, песни <span class="dc-italic">алай</span> могли содержать эротические мотивы и исполняться в кругу певцами, которые, взявшись под руки, пританцовывали.</p><p>В настоящее время зафиксировать песни эротического содержания на осетинской свадьбе невозможно. В ряде записей <span class="dc-italic">чепена</span> карнавально-эротические элементы поэтики снимаются или замещаются более нейтральными. Например, в записи 1963 года запевала заменяет строки с эротической символикой распевом гласных «а» или «о». В рефрене она поет<span class="dc-italic"> алай-булай,</span> а подпевающий ей хор вторит — <span class="dc-italic">уайра уайтау</span>.</p><p>Исторически изменения текстов <span class="dc-italic">чепена</span> связаны с утратой его обрядовых функций, наиболее четко проявляющих себя на уровне эротического содержания и наличия особого рода рефренов. Цепочку преобразований можно выстроить следующим образом — от табуированных припевов <span class="dc-italic">чепена</span> и <span class="dc-italic">алай-булай</span> к общекавказскому возгласу, не обладающему глубинной семантикой — <span class="dc-italic">уайра уайтау</span>.</p><p>По музыкальному стилю хороводные песни <span class="dc-italic">чепена</span> однородны. Необходимость поддержки хоровода и наличие игрового начала делает музыкально-ритмические и композиционные особенности ведущими в организации песенной формы. Темп исполнения всегда довольно быстрый и имеет тенденцию к постепенному ускорению к концу.</p><p>Для музыкальной строфы <span class="dc-italic">чепена</span> характерно вопросо-ответное соотношение двух ее разделов, а также их равенство по музыкально-временным объемам.</p><p>Сравнение полевых записей последних лет с нотными транскрипциями, выполненными в 1920-е годы, позволяет говорить о том, что в ранних фиксациях более отчетливо проявляется принцип орнаментации мелодии в запеве. Ритмическая организация рефрена, напротив, чрезвычайно устойчива, что прежде всего объясняется ансамблевым исполнением. Разделы музыкальной формы соотносятся по вопросо-ответному принципу, когда припев играет роль магической закрепки.</p><p>Устойчивость ритмической формулы припевного раздела ярко проявляется в современных записях <span class="dc-italic">чепена</span>, когда «корифей» говорком произносит текст, а остальные участники ансамбля коллективно скандируют припев, четко соблюдая нормы ритмизации, но без сохранения интонационного контура. В ранних записях, напротив, многоголосие <span class="dc-italic">чепена</span> включает все типичные для осетинской песенной традиции способы построения вертикали, где главенствуют ряды параллельных квинт с унисонными или октавными схождениями голосов к главной ладовой опоре.</p><p>В интонационном отношении группа напевов чепена также обладает едиными характеристиками: довольно узким диапазоном развертывания мелодической линии, ее относительной простотой. Вопросо-ответный принцип соотношения разделов мелострофы проявляется на уровне ладового сопряжения их опорных тонов — движение от побочной к основной опоре в запеве и ее утверждение как главенствующей — в рефрене.</p><p>Музыкально-стилевые особенности <span class="dc-italic">чепена</span>, проявляющиеся в ведущем значении ритмической организации напевов, тесно связаны с хореографической составляющей фольклорного текста. Все напевы имеют сходный тип строфики и обнаруживают принципиальное сходство вариантов, зафиксированных на разных срезах исторического развития осетинской музыкальной культуры.</p><p>Песенно-хореографические формы, объединенные понятием <span class="dc-italic">чепена</span> (включая песни с другими видами припевов), сформировались в системе свадебного обряда, но на определенном этапе исторического развития их ритуальные функции были утрачены, а на первый план вышло игровое начало.</p><p><span class="dc-bold">Орнаментальные хороводы.</span> В осетинском фольклоре представлены различные виды <span class="dc-italic">cимдов</span>. К древнейшим видам народной хореографии общинно-родового строя относятся <span class="dc-italic">Нæртон cимд </span> и <span class="dc-italic">Тымбыл cимд</span>, к переходным от общеродовых к парным — <span class="dc-italic">Нагъуай cимд</span> и <span class="dc-italic">Симд cандæрахъ</span>. В беседах с носителями традиций нам встречались упоминания о некоторых разновидностях орнаментальных хороводов: «Были разные виды… Есть еще иу къахыл cимд [симд на одной ноге], а еще — простым ходом танцевали».</p><p>Кроме того, нам удалось зафиксировать описания <span class="dc-italic">симда</span>, в литературе не представленные: «Вот, например, “Хромой cимд” в народе [наигрывает мелодию]. И это на полу-плие [русифицированная версия термина demi-plié (фр.)] идет: садится человек, одна нога вперед. Это массовый танец — берут друг друга под руки. “Хромой” — это под характер шага, по-осетински — <span class="dc-italic">къуылых симд</span>».</p><p>Оценивая преобразования <span class="dc-italic">cимда</span> на протяжении ХХ века, отметим, что некогда самостоятельные виды этого хоровода были утрачены, отдельные орнаментальные элементы получили новую жизнь в сценической практике танцевальных коллективов, откуда вновь вернулись в естественную среду бытования и заметно фольклоризировались.</p><p> Ведущая тенденция исторического развития <span class="dc-italic">cимда</span> связана с объединением хореографических элементов из различных видов хоровода в один. Поскольку основной контингент танцевальных гуляний составляет молодежь, прошедшая школу ансамблей народного танца, их сценический опыт оказывает сильное влияние на облик современной фольклорной традиции в целом. Особенностью <span class="dc-italic">cимда</span> является неустойчивость последовательности основных орнаментальных элементов, тогда как в сценической хореографии предполагаются жестко заданные координаты композиционной структуры. Решение о выборе того или иного хореографического элемента осуществляется первой парой, которая одновременно является и ведущей. Тем самым, в структуре <span class="dc-italic">cимда</span> новой формации в большей степени, нежели раньше, проявляется игровое начало.</p><p>Старинный <span class="dc-italic">cимд</span> основан на двух базовых элементах, которые обозначаются на осетинском языке как <span class="dc-italic">рæнхъ</span> — ряд (все стоят в линию — «один за одним») и <span class="dc-italic">тымбыл</span> — круг. Современный<span class="dc-italic"> cимд</span> включает в себя множество разнообразных хореографических элементов: некоторые из них имеют устоявшееся название, другие — нет. В активном бытовании находятся русифицированные наименования французских балетных терминов (например, шен, до за до и другие) и русские обозначения орнаментальных элементов (волна, птичка, крест, поворот). Согласно замечаниям народного художника и исследователя осетинской традиционной культуры М. Туганова, в <span class="dc-italic">симде</span> руки женщин оставались опущенными вниз [см. Библиографию №9, С. 79].</p><p>Оценивая хореографическую традицию осетин в динамике ее исторического развития, отметим, что в прошлом танцевальный этикет <span class="dc-italic">cимда</span> был каноничен. Главным свойством <span class="dc-italic">cимда</span> считалось взаимодействие танцующих в паре. По свидетельствам информантов, в народной традиции существовал кодекс правил и запретов, которые требовалось неукоснительно соблюдать. В современной фольклорной традиции этикетные нормы поведения танцующих уже не так значимы: «Нам говорили так — когда уже взял под руку свою пару, отпускать ее нельзя, нельзя и пару менять. Раньше <span class="dc-italic">симд</span> долго танцевали, и даже делали перерыв. Однажды девушка попала в пару с парнем, а в перерыве ей брат сказал, что он кровник [человек, находящийся с кем-либо в отношениях кровной мести] с их фамилией. Девушка, чтоб больше не выходить с ним танцевать, спряталась, но парень добился своего, и заставил выйти опять с ним, потому что это оскорбление было бы для него».</p><p>Наиболее стабильным элементом <span class="dc-italic">cимда</span> остается <span class="dc-italic">тымбыл</span>. Круговое движение может осуществляться в обе стороны попеременно. Это подтверждается наблюдениями М. Туганова: «Танец начинался медленным поступательным движением — вправо, затем влево» [см. Библиографию №9, С. 71]. Однако в современной хореографической практике сакральное значение кругового движения во многом утрачивается. Круг может быть разбит на два (например, малый и большой), каждый из которых, в свою очередь, может быть сформирован по определенному половозрастному признаку (мужской и женский, молодежный и взрослый).</p><p><span class="dc-italic">Рæнхъ</span> и <span class="dc-italic">тымбыл</span> в современной хореографической практике также преобразовываются, составляя более сложные орнаментальные композиции. <span class="dc-italic">Рæнхъ</span> может не только передвигаться по одной линии, как было отмечено в работе Туганова, но и совершать кружения, перестраиваться в <span class="dc-italic">тымбыл</span>, а также двигаться вперед/назад. Размыкая обязательное в недалеком прошлом соединение рук, танцующие могут двигаться обособленно, осуществляя таким образом перемену позиций (до за до) либо проходы (шен).</p><p>Самой динамичной фигурой современной орнаментальной композиции <span class="dc-italic">cимда</span> становится шеренга из пар, которая легко трансформируется, сменяется другими элементами. Одна из тенденций развития композиции <span class="dc-italic">cимда</span> состоит в том, что место простых переходов занимают более сложные орнаментальные рисунки.</p><p>В музыкальном оформлении <span class="dc-italic">cимда</span> задействованы как вокальные формы (хороводные песни), так и инструментальные наигрыши. Как было отмечено выше, песенные <span class="dc-italic">симды</span> весьма немногочисленны и представлены в публикациях поэтическими текстами без напевов. Поскольку в современной традиции пласт плясовых песен практически утрачен, определить с каким именно видом <span class="dc-italic">cимда</span> они были связаны, можно только гипотетически.</p><p>Среди текстов cимда выделяются образцы с брачной тематикой. Приведем один из текстов, включающий мотивы благопожелания, приглашение к танцу и финальный заздравный тост:</p> <p> </p> <p><span class="dc-italic">Вон туман стелется,</span></p> <p><span class="dc-italic">Уæй, уæй, уæй, станцуйте симд, хорошие друзья.</span></p> <p><span class="dc-italic">Вот к нам счастье пришло!</span></p> <p><span class="dc-italic">Дорогие друзья, порадуйтесь этому счастью,</span></p> <p><span class="dc-italic">&lt;…&gt;</span></p> <p><span class="dc-italic">Давайте-ка мы спляшем симд все вместе</span></p> <p><span class="dc-italic">Ради нашего друга по одному разу</span></p> <p><span class="dc-italic">И выпьем по одной!</span></p> <p><span class="dc-italic">Уæ, ура, уæй дæла-рупп!</span> [см. Библиографию №6, С. 345–346]</p> <p> </p> <p>Тема брачной игры прослеживается и в других песенных текстах. Группа вариантов одного сюжета построена по принципу диалога и словесной игры-соревнования между парнем и девушкой. В нижеприведенном тексте вопросы задает юноша, а девушка отвечает на них в символической форме:</p> <p> </p> <p><span class="dc-italic">— Девушка, отчего ты не показываешь свои две косы?</span></p> <p><span class="dc-italic">— О еллон юноша, для чего мне показывать свои две косы: </span></p> <p><span class="dc-italic">гриву шаулоха ты никогда не видел? [саулох — порода лошадей]</span></p> <p><span class="dc-italic">— Девушка, отчего ты не показываешь свои две брови?</span></p> <p><span class="dc-italic">— О еллон юноша, для чего мне показывать свои две брови:</span></p> <p><span class="dc-italic">дохлых щенят ты никогда не видел? </span>[см. Библиографию № 8, С. 270]  </p><p>В другом варианте текста, обозначенном при публикации как <span class="dc-italic">рагон синди зар</span> (букв. — песня старинного <span class="dc-italic">симда</span>), девушка задает юноше трудные задачи (как в волшебной сказке) и интересуется тем, как он собирается их решать. Диалог между участниками состоит исключительно из вопросов, при этом вопросы одного из собеседников являются одновременно и ответами на вопросы другого. Примечательно, что каждый из участников диалога задает один и тот же вопрос: «Что ты мне еще скажешь?», который выступает в качестве своеобразного рефрена песенной композиции.</p><p>Идея диалога-соревнования между парнем и девушкой находит соответствие в символике хореографических движений балкарского танца<span class="dc-italic"> сандыракъ</span>: «Движение девушки означает: “Хотя я нахожусь на земле (левая рука показывает на землю), я полечу вверх (правая рука указывает на небо) и превращусь в журавля”. Парень говорит своим движением: “Крепко обниму тебя своими руками… Когтями зацеплюсь, чтобы схватить журавля”» [см. Библиографию №7, С. 55–56]. Вероятно, и в осетинской традиции подобные тексты могли координироваться с <span class="dc-italic">симдом сандæрахъ</span> [см. Библиографию №9, С. 80].</p><p>Ряд поэтических текстов песенных cимдов связан с корильными мотивами. Например, известны корильные тексты, относящиеся к роду Дулаевых:</p><p>Запевала: Вон, Дулаевы!</p> <p><span class="dc-italic">Хор:     Ой орайда ой!</span></p> <p><span class="dc-italic">Запевала: Их курицы многодетны!</span></p> <p><span class="dc-italic">Хор:     Ой, орайда ой.</span></p> <p><span class="dc-italic">&lt;…&gt;</span></p> <p><span class="dc-italic">Запевала: Парни е… их девушек!</span></p> <p><span class="dc-italic">Хор:     Ой орайда ой!</span></p> <p><span class="dc-italic">Запевала: В корыте деревянная чаша!</span></p> <p><span class="dc-italic">Хор:     Ой орайда ой!</span></p> <p><span class="dc-italic">Запевала: А их девушкам в теплой спальне объятья!</span></p> <p><span class="dc-italic">Хор:     Ой орайда ой!</span> [НА СОИГСИ. Ф. фольклор, д. 45-1, п. 21, с. 18]</p><p>Из числа плясовых песен, связанных с хореографией <span class="dc-italic">симда</span>, в современной традиции осетин сохранилась лишь одна с величальным сюжетом. Туганов связывает этот текст с <span class="dc-italic">тымбыл симдом</span>, однако в ходе полевой работы нам удалось зафиксировать факт исполнения этой песни под <span class="dc-italic">нæртон симд</span>. Возможно, в данном случае речь идет о поздней, вторичной приуроченности песни к определенному виду хореографического движения, поскольку в поэтическом тексте упоминаются герои нартовского эпоса.</p><p>Напевы под <span class="dc-italic">симд</span> весьма разнообразны в музыкально-стилевом отношении.</p><p>К первой группе относятся напевы, по структурным и интонационным показателям идентичные напевам <span class="dc-italic">чепена,</span> чему отчасти способствует наличие игровых элементов и широко трактованная диалогичность. Вопросо-ответное соотношение разделов композиции прослеживается на разных уровнях художественной организации: соло / хор; смысловая часть текста / асемантические возгласы «уæрæйдæ-рæйдæ», «уæрæйдæ»; отклонение от основной ладовой опоры / ее утверждение. С напевами этой группы связаны как корильные, так и величальные сюжеты.</p><p>Туганов отмечает, что смысловая часть текста в этих песнях исполняется солистом, а рефрен — хором [См. Библиографию №9, С. 73]. В некоторых случаях смысловая часть (запев) исполняется солирующим голосом на фоне выдержанного хорового бурдона, отстоящего на квинту вниз от опорного тона мелодии. В зоне рефрена происходит смещение опорного созвучия на малую терцию вверх. Здесь вступает второй солирующий голос, а запевала переходит в средний пласт многоголосной фактуры, отчасти дублирующий линию баса, иногда образуя терцовую или квинтовую втору новому голосу. Таким образом, принцип фактурной оппозиции сохраняется, но приобретает иной вид: в смысловой части: первый солирующий голос / хор, в рефрене — два солирующих голоса / хор.</p><p>Современные записи песенных <span class="dc-italic">симдов</span> демонстрируют значительное упрощение фактуры. Теряется характерное для осетинской народной песни квинтовое соотношение опорных тонов партии солиста и хора, исчезает и выдержанный бурдон — один из самых стабильных компонентов песенной фактуры. И запев, и рефрен исполняются всеми участниками певческой группы в октаву. При этом двухчастная структура строфы — один из типических признаков песенных <span class="dc-italic">симдов</span> — остается стабильной.</p><p>Материалы наших экспедиций показали, что каждому из разделов мелострофы песенных <span class="dc-italic">симдов</span> соответствует определенный тип хореографического поведения: во время запева участники хоровода стоят, а при звучании рефрена движутся по кругу.</p><p>Ко второй группе относятся напевы, связанные с брачными текстами диалогической структуры и обладающие иными структурно-типологическими характеристиками. В научном архиве СОИГСИ обнаружены сведения о том, что «в давнее время, танцуя<span class="dc-italic"> симд</span>, … сначала пел парень, потом девушка». Если в записях 1920-х – 1930-х годов фиксировались сугубо вокальные формы, то в настоящее время те же песни в рамках <span class="dc-italic">хъазта</span> исполняются в инструментальных версиях. Среди них — <span class="dc-italic">Симд Дулаевых</span>. Его структурные особенности в целом соответствуют песенным образцам, однако наблюдается и использование специфических приемов инструментального орнаментирования. Откликом на запросы современности можно считать и возникновение новых авторских подтекстовок данного наигрыша, существенно отличающихся от текста старинной песни.</p><p>Музыкальное сопровождение орнаментальных хороводов представлено обширным пластом инструментальных наигрышей, зафиксированных в разное время — в 1920-е –1930-е, 1960-е –1990-е и в 2000-е годы. Большая часть наигрышей была исполнена на осетинской гармонике (самые ранние фиксации относятся к 1936 году, а последняя запись сделана автором описания в 2013 году). Кроме того, имеются записи 1928, 1936, 1990-х, 2010 годов на струнном смычковом инструменте <span class="dc-italic">хъисын фæндыр’е</span>. Несколько образцов были зафиксированы в 1967 и в 1990-е годы в исполнении на балалайке. Современные записи, в том числе в период <span class="dc-italic">хъазта</span>, выполнены и от инструментальных ансамблей, где солирующим инструментом является осетинская гармоника.</p><p>В современной фольклорной традиции на молодежных танцевальных гуляниях особенно популярны <span class="dc-italic">Туальский симд, Кударский симд, Дигорский симд, Заманкульский симд</span>. Наиболее ранние по происхождению наигрыши носят названия ущелий, где достаточно изолированно проживали общества средневековой Осетии: Туальское общество – в Туальском ущелье (отсюда название Туальский симд), Кударское общество – в Кударском ущелье (отсюда Кударский симд). Исполняются и авторские версии традиционных наигрышей, созданные, в частности, Б. Газдановым.</p><p>Различные наигрыши, сопровождающие симды на молодежных гуляниях хъазтах, нередко объединяются в цикл. Данную тенденцию отмечали и другие исследователи. Так, К.Г. Цхурбаева пишет, что «в 1937 году композитор &lt;…&gt; Ахболат Аликов записал в селении Дур-Дур исполнение Тугановым Нартовских танцевальных мелодий под общим названием “Нæртон симд”. Музыка нартон симд представляет собой четырехчастную танцевальную сюиту» [см. Библиографию №11, С. 34]. Опираясь на сведения, полученные от А. Аликова, Цхурбаева отмечает различные темпы звучания частей цикла <span class="dc-italic">симдов</span>. О темповой динамике, присущей <span class="dc-italic">симдам</span>, рассуждает и Абаев: «В сказаниях нередко встречается выражение: “simd ystyng i” (<span class="dc-italic">симд</span> усилился, стал напряженным). Это выражение дает основание думать, что пляска начиналась в медленном темпе, и, постепенно ускоряясь, приобретала стремительный и бурный характер» [см. Библиографию №1, С. 107–108].</p><p>Сопоставление сведений, относящихся к разным историческим периодам, о функционировании <span class="dc-italic">симда</span> в осетинской культуре дает основание заключить, что с течением времени его функции значительно меняются. В прошлом это был ритуальный хоровод, исполняемый при священнодействиях: «“Симд”-у придавалось огромное идеологическое значение, поэтому для исполнения его все древние осетинские святилища оформлялись рукотворными площадками “Симды фæз” (Площадка для симда), и размеры их достигали больших, иногда гигантских, масштабов» [см. Библиографию №5, С. 15]. Потеряв ритуальное значение, <span class="dc-italic">симд</span> перешел в разряд бытовых танцев и начал функционировать в рамках <span class="dc-italic">хъазта</span>, в том числе свадебного.</p>[/HTML] federalSubjects tags _id title 159 хореографические формы 170 Хороводные песни 173 хороводы 295 инструментальные наигрыши 4682 Северная Осетия-Алания 4683 осетины cities address Республика Северная Осетия-Алания, город Владикавказ, сёла Даргавс, Задалеск, Карау-Сндзикау, Махческ, Мацута, Ольгинское, Урсдон, Фиагдон owner mkrf useRights religion Православие, ислам language Осетинский isMajor True type onkn postIndex location type Point coordinates 0 0 sourceText <p>Термином <span class="dc-italic">чепена/кепена</span> обозначаются игровые хороводы. Игровое начало проявляется в ведущей роли «корифея» — <span class="dc-italic">чегъре</span>, наличии игрового сценария, применении атрибутики, сообразной игровому контексту, использовании имитаций как характерного приема игрового поведения. <span class="dc-italic">Чепена</span> является строго ритуальным жанром осетинского фольклора, входит в свадебный обряд.</p> <p>Термин <span class="dc-italic">симд</span> применяется по отношению к орнаментальным хороводам. Как считают исследователи, основной идеей <span class="dc-italic">симда</span> является воспроизведение космогонических мифов. Образно это выразил С. Джанайты: «Красивым и величественным танцем-молитвой “Симд” воспроизводилась самая возвышенная из когда-либо известных моделей мироздания — своеобразная живая мандала, которая со всеми магическими схемами движения (линиями, перекрещениями, кругами, разворотами) воссоздавала, грациозно и грандиозно, последовательность сотворения Вселенной, Земли и Солнца, соединение духа и материи, зарождения жизни и человечества» [см. Библиографию №5, С. 15].</p> <p>Важное значение <span class="dc-italic">симда</span> в народной культуре осетин подчеркивается многочисленными упоминаниями в пословицах, сказках, эпических сказаниях нартов. В частности, В. Абаев отмечает: «Кульминации своей достигало пиршество, когда начинался знаменитый нартовский пляс — “Симд”. Этот старинный своеобразный и стильный массовый танец даже сейчас, при хорошем исполнении, производит впечатление внушительное. Помноженный на нечеловеческую мощь и темперамент нартовских титанов, он, по уверению сказаний, сотрясал землю и горы и являл из ряда вон выходящее зрелище» [см. Библиографию №1, С. 227].</p> <p><span class="dc-bold">Игровые хороводы.</span> Этимология слова <span class="dc-italic">чепена</span> в полной мере не ясна. Убедительна точка зрения Б. Алборова: «Что означает “<span class="dc-italic">Кепена</span>” трудно сказать. Судя по характеру танца — подпрыгивания и приседания — можно понимать, что корень слова восходит к “<span class="dc-italic">гæпп</span>” — “прыжок”» [см. Библиографию №2, С. 360]. Подобная хореография с родственным наименованием зафиксирована также у балкарцев: «Народный танец <span class="dc-italic">Тепана</span> популярен во всех селах Балкарии… Он известен в двух вариантах: трудовом и свадебном» [см. Библиографию №7, С. 69]. На наш взгляд, этимология названия <span class="dc-italic">чепена/кепена</span> вероятнее всего восходит к персидскому «кейф» — наслаждение, удовольствие, опьянение.</p> <p>В ранних источниках отмечается ритуальное значение <span class="dc-italic">чепена</span>, когда хоровод под песни с текстами эротического содержания исполнялся на третий день свадебного пирования в темное время суток стариками, взявшимися под руки, в кругу [см. Библиографию №4, С. 7–20]. В более поздних свидетельствах раскрываются иные обстоятельства исполнения этой группы хороводов. Так, в работе Алборова, опубликованной в 1947 году, отмечается: «Еще сравнительно недавно в том доме, в котором была новобрачная, молодежь, а в прошлом и старшее поколение, танцевали подряд три дня с утра до вечера. По окончании обычных танцев старшие из танцоров и просто гостей собирались в хоровод — круг, брали друг друга под руки или же опирались руками на плечи друг друга и, раскачиваясь медленно, запевали в такт песню… Танец продолжался до тех пор, пока участникам хороводного танца “Чепена” хозяева не вынесут съестного и выпивку. Выпив и закусив, участники высказывают с прибаутками добрые пожелания новобрачным, обычно — рождение у них семи сыновей и одной синеокой девушки, и расходятся» [см. Библиографию №2, С. 360–361].</p> <p>Во второй половине ХХ века начался процесс постепенного обособления чепена от свадебной обрядности, который привел к тому, что в современной ситуации хоровод исполняется на молодежных гуляньях.</p> <p>Этнографические описания позволяют довольно подробно описать хореографический рисунок данного хоровода: его участники стояли по кругу, а <span class="dc-italic">чегъре</span> (ведущий) — в центре. Обычно в качестве распорядителя хоровода выступал «один из лучших певцов, танцоров и балагуров. Он задавал общий тон хороводу: запевал импровизируемый текст песни, которую подхватывали участники танца» [см. Библиографию №10, С. 227].</p> <p><span class="dc-italic">Чегъре</span> играл ключевую роль в организации танцевального пространства — все игровые задания ведущего требовалось беспрекословно исполнять всем участникам. Уарзиати отмечает, что «роль руководителя можно было оспаривать. Если он был слишком строгим или недостаточно веселым, то из массы танцующих кто-нибудь запевал о предложении сменить ведущего и хорошенько его проучить: бросить в воду или поколотить, что незамедлительно приводилось в исполнение» [см. Библиографию №10, С. 228].</p> <p>Хореография <span class="dc-italic">чепена</span> включает в себя как движение по кругу, так и ярко выраженные игровые элементы. По словам знатока традиции Б. Газданова, «раньше чепена только мужчины делали. А потом уже поменяли из-за того, что в ансамблях исполняли, уже и женщин приобщили. Свадьба заканчивалась на чепена. Выбирали чегъре, он брал длинную палку и начинал [петь]: “Ой рира чепена, ой, ой чепена. Кто нам чепена не сделает, ой, ой чепена. Пусть у того корова сдохнет, ой, ой чепена!” &lt;…&gt; Были и балованные тексты».</p> <p>Хореографические особенности чепена до некоторой степени определяются содержанием текстов, которые включают в себя игровые команды танцующим:</p> <p>· <span class="dc-italic">рахизырдæм чепена</span> (вправо <span class="dc-italic">чепена</span>);</p> <p>· <span class="dc-italic">галиуырдæм чепена</span> (влево <span class="dc-italic">чепена</span>);</p> <p>· <span class="dc-italic">кæдзтæ-мæдзтæ чепена</span> (зигзагообразно <span class="dc-italic">чепена</span>);</p> <p>· <span class="dc-italic">иугай къахыл чепена</span> (подскоками на одной ноге <span class="dc-italic">чепена</span>);</p> <p>· <span class="dc-italic">дзуццæг бадтæй чепена</span> (вприсядку <span class="dc-italic">чепена</span>) и т. д.</p> <p>Команды могут приобретать вид сложноорганизованных конструкций, объединяющих в последовательности два или более игровых действия:</p> <p>· <span class="dc-italic">къухтæ зæххыл æрхойут – уæ цæсгомыл æрсæрфут</span> (ударьте руки об пол — оботрите их о лицо);</p> <p>· <span class="dc-italic">рахиз фæрстыл æрххуссут – æмæ сын сæ пъол расæрфут – сæ рыгтæ сын расæрфут — се ‘фсинæн æнцон дæр уа</span> (ложитесь на правый бок – и вытрите им пол — и пыль оботрите — чтоб хозяйке легче было’) [см. Библиографию №6, С. 347].</p> <p>В тексте хороводной песни, приведенной собирателем М. Берзеновым, игровое начало проявляется в построении поэтической композиции по принципу кумуляции в ее средней части (вопросы и ответы, связанные с темой брака, представлениями о жизни и смерти):</p> <p><span class="dc-italic">В эту ночь чем накормили нашу новобрачную?</span></p> <p><span class="dc-italic">Чем, как не красным шашлыком из мяса зайца.</span></p> <p><span class="dc-italic">На небе летит ворона, у ней во рту солома</span></p> <p><span class="dc-italic">— К чему эта солома?</span></p> <p><span class="dc-italic">&lt;…&gt;</span></p> <p><span class="dc-italic">— К тому, чтобы устроить гнездо и вывести в нем пташек.</span></p> <p><span class="dc-italic">Кони наши быстры, мечи остры – ломай их о грудь врагов! </span>[см. Библиографию №3, С. 117]</p> <p>В песнях данной группы представлены также сюжеты эротического плана, отражающие идею соединения мужского и женского начал. Маркером этой группы сюжетов является применение своеобразной лексики, на символическом уровне описывающей коитус</p> <p>Вероятно, и само слово <span class="dc-italic">чепена</span> некогда принадлежало кругу табуированной лексики, обладавшей особой символической нагрузкой. Недаром слово <span class="dc-italic">чепена</span> входит в рефрен песенной строфы, обязательно произносится в зачинном разделе текста и в его завершении. Особый статус песням придавали и ритуальные угрозы в адрес того, кто отказывается плясать:</p> <p><span class="dc-italic">Кто не спляшет чепена,</span></p> <p><span class="dc-italic">У того пусть сдохнет корова!</span></p> <p>Иногда текст <span class="dc-italic">чепена</span> строится как соединение географических названий осетинских деревень и сел с поэтическими мотивами, развивающими тему соития. Вариант данного песенного сюжета был зафиксирован ГТРК «Алания». Эротическая символика в нем затушевана, что связано с авторедакцией, осуществленной народными певцами во время студийной записи. Изменения коснулись не только содержательной части текста, но и рефрена.</p> <p><span class="dc-italic">Выше-выше — Сирнад. Уайра уайтау.</span></p> <p><span class="dc-italic">Их зерна хватило на мамалыгу. Уайра уайтау.</span></p> <p><span class="dc-italic"> </span></p> <p><span class="dc-italic">Ниже его — Сындзысæр. Уайра уайтау.</span></p> <p><span class="dc-italic">Расчешите волосы невесте. Уайра уайтау.</span></p> <p><span class="dc-italic"> </span></p> <p><span class="dc-italic">Ниже его — Ецына. Уайра уайтау.</span></p> <p><span class="dc-italic">Их сена хватило на один стог. Уайра уайтау.</span></p> <p> </p> <p><span class="dc-italic">Ниже его — Тъæбæгъæу. Уайра уайтау.</span></p> <p><span class="dc-italic">Когда-то это было хорошее село. Уайра уайтау</span>.</p> <p> </p> <p>Свободное замещение слов в рефренах песенных сюжетов одной семантической группы представляется достаточно характерным. В образце, приводимом ниже, содержатся два вида рефрена: в начале текста — <span class="dc-italic">алай-булай,</span> в конце — <span class="dc-italic">чепена</span>.</p> <p> </p> <p><span class="dc-italic">Алай-булай сделаем!</span></p> <p><span class="dc-italic">Вот косарь [работает] посменно.</span></p> <p><span class="dc-italic">У него его смена, его излишек.</span></p> <p><span class="dc-italic">Девушка на его деньги обиделась.</span></p> <p><span class="dc-italic">Ей ее “вспахивание” для нее особенное</span></p> <p><span class="dc-italic"> </span></p> <p><span class="dc-italic">Ой, алай-булай сделаем!</span></p> <p><span class="dc-italic">У нас на чердаке мышиная бичевка,</span></p> <p><span class="dc-italic">У новой невесты дырка широкая.</span></p> <p><span class="dc-italic">У нас на чердаке деревянная терка,</span></p> <p><span class="dc-italic">Новой невесте натрём.</span></p> <p><span class="dc-italic">&lt;…&gt;</span></p> <p><span class="dc-italic">О, чепена, чепена!</span></p> <p><span class="dc-italic">Левой ногой чепена!</span> [НА СОИГСИ. Ф. фольклор, д. 15, п. 8, с. 28]</p> <p>Рефрен, включающий словосочетание <span class="dc-italic">алай-булай</span>, указывает на ритуальные функции песни, ее связь с центральным обрядом осетинской свадьбы — обходом вокруг очага. По сведениям, полученным от Б. Газданова, песни <span class="dc-italic">алай</span> могли содержать эротические мотивы и исполняться в кругу певцами, которые, взявшись под руки, пританцовывали.</p> <p>В настоящее время зафиксировать песни эротического содержания на осетинской свадьбе невозможно. В ряде записей <span class="dc-italic">чепена</span> карнавально-эротические элементы поэтики снимаются или замещаются более нейтральными. Например, в записи 1963 года запевала заменяет строки с эротической символикой распевом гласных «а» или «о». В рефрене она поет<span class="dc-italic"> алай-булай,</span> а подпевающий ей хор вторит — <span class="dc-italic">уайра уайтау</span>.</p> <p>Исторически изменения текстов <span class="dc-italic">чепена</span> связаны с утратой его обрядовых функций, наиболее четко проявляющих себя на уровне эротического содержания и наличия особого рода рефренов. Цепочку преобразований можно выстроить следующим образом — от табуированных припевов <span class="dc-italic">чепена</span> и <span class="dc-italic">алай-булай</span> к общекавказскому возгласу, не обладающему глубинной семантикой — <span class="dc-italic">уайра уайтау</span>.</p> <p>По музыкальному стилю хороводные песни <span class="dc-italic">чепена</span> однородны. Необходимость поддержки хоровода и наличие игрового начала делает музыкально-ритмические и композиционные особенности ведущими в организации песенной формы. Темп исполнения всегда довольно быстрый и имеет тенденцию к постепенному ускорению к концу.</p> <p>Для музыкальной строфы <span class="dc-italic">чепена</span> характерно вопросо-ответное соотношение двух ее разделов, а также их равенство по музыкально-временным объемам.</p> <p>Сравнение полевых записей последних лет с нотными транскрипциями, выполненными в 1920-е годы, позволяет говорить о том, что в ранних фиксациях более отчетливо проявляется принцип орнаментации мелодии в запеве. Ритмическая организация рефрена, напротив, чрезвычайно устойчива, что прежде всего объясняется ансамблевым исполнением. Разделы музыкальной формы соотносятся по вопросо-ответному принципу, когда припев играет роль магической закрепки.</p> <p>Устойчивость ритмической формулы припевного раздела ярко проявляется в современных записях <span class="dc-italic">чепена</span>, когда «корифей» говорком произносит текст, а остальные участники ансамбля коллективно скандируют припев, четко соблюдая нормы ритмизации, но без сохранения интонационного контура. В ранних записях, напротив, многоголосие <span class="dc-italic">чепена</span> включает все типичные для осетинской песенной традиции способы построения вертикали, где главенствуют ряды параллельных квинт с унисонными или октавными схождениями голосов к главной ладовой опоре.</p> <p>В интонационном отношении группа напевов чепена также обладает едиными характеристиками: довольно узким диапазоном развертывания мелодической линии, ее относительной простотой. Вопросо-ответный принцип соотношения разделов мелострофы проявляется на уровне ладового сопряжения их опорных тонов — движение от побочной к основной опоре в запеве и ее утверждение как главенствующей — в рефрене.</p> <p>Музыкально-стилевые особенности <span class="dc-italic">чепена</span>, проявляющиеся в ведущем значении ритмической организации напевов, тесно связаны с хореографической составляющей фольклорного текста. Все напевы имеют сходный тип строфики и обнаруживают принципиальное сходство вариантов, зафиксированных на разных срезах исторического развития осетинской музыкальной культуры.</p> <p>Песенно-хореографические формы, объединенные понятием <span class="dc-italic">чепена</span> (включая песни с другими видами припевов), сформировались в системе свадебного обряда, но на определенном этапе исторического развития их ритуальные функции были утрачены, а на первый план вышло игровое начало.</p> <p><span class="dc-bold">Орнаментальные хороводы.</span> В осетинском фольклоре представлены различные виды <span class="dc-italic">cимдов</span>. К древнейшим видам народной хореографии общинно-родового строя относятся <span class="dc-italic">Нæртон cимд </span> и <span class="dc-italic">Тымбыл cимд</span>, к переходным от общеродовых к парным — <span class="dc-italic">Нагъуай cимд</span> и <span class="dc-italic">Симд cандæрахъ</span>. <br />В беседах с носителями традиций нам встречались упоминания о некоторых разновидностях орнаментальных хороводов: «Были разные виды… Есть еще иу къахыл cимд [симд на одной ноге], а еще — простым ходом танцевали».</p> <p>Кроме того, нам удалось зафиксировать описания <span class="dc-italic">симда</span>, в литературе не представленные: «Вот, например, “Хромой cимд” в народе [наигрывает мелодию]. И это на полу-плие [русифицированная версия термина demi-plié (фр.)] идет: садится человек, одна нога вперед. Это массовый танец — берут друг друга под руки. “Хромой” — это под характер шага, по-осетински — <span class="dc-italic">къуылых симд</span>».</p> <p>Оценивая преобразования <span class="dc-italic">cимда</span> на протяжении ХХ века, отметим, что некогда самостоятельные виды этого хоровода были утрачены, отдельные орнаментальные элементы получили новую жизнь в сценической практике танцевальных коллективов, откуда вновь вернулись в естественную среду бытования и заметно фольклоризировались.</p> <p> Ведущая тенденция исторического развития <span class="dc-italic">cимда</span> связана с объединением хореографических элементов из различных видов хоровода в один. Поскольку основной контингент танцевальных гуляний составляет молодежь, прошедшая школу ансамблей народного танца, их сценический опыт оказывает сильное влияние на облик современной фольклорной традиции в целом. Особенностью <span class="dc-italic">cимда</span> является неустойчивость последовательности основных орнаментальных элементов, тогда как в сценической хореографии предполагаются жестко заданные координаты композиционной структуры. Решение о выборе того или иного хореографического элемента осуществляется первой парой, которая одновременно является и ведущей. Тем самым, в структуре <span class="dc-italic">cимда</span> новой формации в большей степени, нежели раньше, проявляется игровое начало.</p> <p>Старинный <span class="dc-italic">cимд</span> основан на двух базовых элементах, которые обозначаются на осетинском языке как <span class="dc-italic">рæнхъ</span> — ряд (все стоят в линию — «один за одним») и <span class="dc-italic">тымбыл</span> — круг. Современный<span class="dc-italic"> cимд</span> включает в себя множество разнообразных хореографических элементов: некоторые из них имеют устоявшееся название, другие — нет. В активном бытовании находятся русифицированные наименования французских балетных терминов (например, шен, до за до и другие) и русские обозначения орнаментальных элементов (волна, птичка, крест, поворот). Согласно замечаниям народного художника и исследователя осетинской традиционной культуры М. Туганова, в <span class="dc-italic">симде</span> руки женщин оставались опущенными вниз [см. Библиографию №9, С. 79].</p> <p>Оценивая хореографическую традицию осетин в динамике ее исторического развития, отметим, что в прошлом танцевальный этикет <span class="dc-italic">cимда</span> был каноничен. Главным свойством <span class="dc-italic">cимда</span> считалось взаимодействие танцующих в паре. По свидетельствам информантов, в народной традиции существовал кодекс правил и запретов, которые требовалось неукоснительно соблюдать. В современной фольклорной традиции этикетные нормы поведения танцующих уже не так значимы: «Нам говорили так — когда уже взял под руку свою пару, отпускать ее нельзя, нельзя и пару менять. Раньше <span class="dc-italic">симд</span> долго танцевали, и даже делали перерыв. Однажды девушка попала в пару с парнем, а в перерыве ей брат сказал, что он кровник [человек, находящийся с кем-либо в отношениях кровной мести] с их фамилией. Девушка, чтоб больше не выходить с ним танцевать, спряталась, но парень добился своего, и заставил выйти опять с ним, потому что это оскорбление было бы для него».</p> <p>Наиболее стабильным элементом <span class="dc-italic">cимда</span> остается <span class="dc-italic">тымбыл</span>. Круговое движение может осуществляться в обе стороны попеременно. Это подтверждается наблюдениями М. Туганова: «Танец начинался медленным поступательным движением — вправо, затем влево» [см. Библиографию №9, С. 71]. Однако в современной хореографической практике сакральное значение кругового движения во многом утрачивается. Круг может быть разбит на два (например, малый и большой), каждый из которых, в свою очередь, может быть сформирован по определенному половозрастному признаку (мужской и женский, молодежный и взрослый).</p> <p><span class="dc-italic">Рæнхъ</span> и <span class="dc-italic">тымбыл</span> в современной хореографической практике также преобразовываются, составляя более сложные орнаментальные композиции. <span class="dc-italic">Рæнхъ</span> может не только передвигаться по одной линии, как было отмечено в работе Туганова, но и совершать кружения, перестраиваться в <span class="dc-italic">тымбыл</span>, а также двигаться вперед/назад. Размыкая обязательное в недалеком прошлом соединение рук, танцующие могут двигаться обособленно, осуществляя таким образом перемену позиций (до за до) либо проходы (шен).</p> <p>Самой динамичной фигурой современной орнаментальной композиции <span class="dc-italic">cимда</span> становится шеренга из пар, которая легко трансформируется, сменяется другими элементами. Одна из тенденций развития композиции <span class="dc-italic">cимда</span> состоит в том, что место простых переходов занимают более сложные орнаментальные рисунки.</p> <p>В музыкальном оформлении <span class="dc-italic">cимда</span> задейство��аны как вокальные формы (хороводные песни), так и инструментальные наигрыши. Как было отмечено выше, песенные <span class="dc-italic">симды</span> весьма немногочисленны и представлены в публикациях поэтическими текстами без напевов. Поскольку в современной традиции пласт плясовых песен практически утрачен, определить с каким именно видом <span class="dc-italic">cимда</span> они были связаны, можно только гипотетически.</p> <p>Среди текстов cимда выделяются образцы с брачной тематикой. Приведем один из текстов, включающий мотивы благопожелания, приглашение к танцу и финальный заздравный тост:</p> <p> </p> <p><span class="dc-italic">Вон туман стелется,</span></p> <p><span class="dc-italic">Уæй, уæй, уæй, станцуйте симд, хорошие друзья.</span></p> <p><span class="dc-italic">Вот к нам счастье пришло!</span></p> <p><span class="dc-italic">Дорогие друзья, порадуйтесь этому счастью,</span></p> <p><span class="dc-italic">&lt;…&gt;</span></p> <p><span class="dc-italic">Давайте-ка мы спляшем симд все вместе</span></p> <p><span class="dc-italic">Ради нашего друга по одному разу</span></p> <p><span class="dc-italic">И выпьем по одной!</span></p> <p><span class="dc-italic">Уæ, ура, уæй дæла-рупп!</span> [см. Библиографию №6, С. 345–346]</p> <p> </p> <p>Тема брачной игры прослеживается и в других песенных текстах. Группа вариантов одного сюжета построена по принципу диалога и словесной игры-соревнования между парнем и девушкой. В нижеприведенном тексте вопросы задает юноша, а девушка отвечает на них в символической форме:</p> <p> </p> <p><span class="dc-italic">— Девушка, отчего ты не показываешь свои две косы?</span></p> <p><span class="dc-italic">— О еллон юноша, для чего мне показывать свои две косы: </span></p> <p><span class="dc-italic">гриву шаулоха ты никогда не видел? [саулох — порода лошадей]</span></p> <p><span class="dc-italic">— Девушка, отчего ты не показываешь свои две брови?</span></p> <p><span class="dc-italic">— О еллон юноша, для чего мне показывать свои две брови:</span></p> <p><span class="dc-italic">дохлых щенят ты никогда не видел? </span>[см. Библиографию № 8, С. 270]  </p> <p>В другом варианте текста, обозначенном при публикации как <span class="dc-italic">рагон синди зар</span> (букв. — песня старинного <span class="dc-italic">симда</span>), девушка задает юноше трудные задачи (как в волшебной сказке) и интересуется тем, как он собирается их решать. Диалог между участниками состоит исключительно из вопросов, при этом вопросы одного из собеседников являются одновременно и ответами на вопросы другого. Примечательно, что каждый из участников диалога задает один и тот же вопрос: «Что ты мне еще скажешь?», который выступает в качестве своеобразного рефрена песенной композиции.</p> <p>Идея диалога-соревнования между парнем и девушкой находит соответствие в символике хореографических движений балкарского танца<span class="dc-italic"> сандыракъ</span>: «Движение девушки означает: “Хотя я нахожусь на земле (левая рука показывает на землю), я полечу вверх (правая рука указывает на небо) и превращусь в журавля”. Парень говорит своим движением: “Крепко обниму тебя своими руками… Когтями зацеплюсь, чтобы схватить журавля”» [см. Библиографию №7, С. 55–56]. Вероятно, и в осетинской традиции подобные тексты могли координироваться с <span class="dc-italic">симдом сандæрахъ</span> [см. Библиографию №9, С. 80].</p> <p>Ряд поэтических текстов песенных cимдов связан с корильными мотивами. Например, известны корильные тексты, относящиеся к роду Дулаевых:</p> <p>Запевала: Вон, Дулаевы!</p> <p><span class="dc-italic">Хор:     Ой орайда ой!</span></p> <p><span class="dc-italic">Запевала: Их курицы многодетны!</span></p> <p><span class="dc-italic">Хор:     Ой, орайда ой.</span></p> <p><span class="dc-italic">&lt;…&gt;</span></p> <p><span class="dc-italic">Запевала: Парни е… их девушек!</span></p> <p><span class="dc-italic">Хор:     Ой орайда ой!</span></p> <p><span class="dc-italic">Запевала: В корыте деревянная чаша!</span></p> <p><span class="dc-italic">Хор:     Ой орайда ой!</span></p> <p><span class="dc-italic">Запевала: А их девушкам в теплой спальне объятья!</span></p> <p><span class="dc-italic">Хор:     Ой орайда ой!</span> [НА СОИГСИ. Ф. фольклор, д. 45-1, п. 21, с. 18]</p> <p>Из числа плясовых песен, связанных с хореографией <span class="dc-italic">симда</span>, в современной традиции осетин сохранилась лишь одна с величальным сюжетом. Туганов связывает этот текст с <span class="dc-italic">тымбыл симдом</span>, однако в ходе полевой работы нам удалось зафиксировать факт исполнения этой песни под <span class="dc-italic">нæртон симд</span>. Возможно, в данном случае речь идет о поздней, вторичной приуроченности песни к определенному виду хореографического движения, поскольку в поэтическом тексте упоминаются герои нартовского эпоса.</p> <p>Напевы под <span class="dc-italic">симд</span> весьма разнообразны в музыкально-стилевом отношении.</p> <p>К первой группе относятся напевы, по структурным и интонационным показателям идентичные напевам <span class="dc-italic">чепена,</span> чему отчасти способствует наличие игровых элементов и широко трактованная диалогичность. Вопросо-ответное соотношение разделов композиции прослеживается на разных уровнях художественной организации: соло / хор; смысловая часть текста / асемантические возгласы «уæрæйдæ-рæйдæ», «уæрæйдæ»; отклонение от основной ладовой опоры / ее утверждение. С напевами этой группы связаны как корильные, так и величальные сюжеты.</p> <p>Туганов отмечает, что смысловая часть текста в этих песнях исполняется солистом, а рефрен — хором [См. Библиографию №9, С. 73]. В некоторых случаях смысловая часть (запев) исполняется солирующим голосом на фоне выдержанного хорового бурдона, отстоящего на квинту вниз от опорного тона мелодии. В зоне рефрена происходит смещение опорного созвучия на малую терцию вверх. Здесь вступает второй солирующий голос, а запевала переходит в средний пласт многоголосной фактуры, отчасти дублирующий линию баса, иногда образуя терцовую или квинтовую втору новому голосу. Таким образом, принцип фактурной оппозиции сохраняется, но приобретает иной вид: в смысловой части: первый солирующий голос / хор, в рефрене — два солирующих голоса / хор.</p> <p>Современные записи песенных <span class="dc-italic">симдов</span> демонстрируют значительное упрощение фактуры. Теряется характерное для осетинской народной песни квинтовое соотношение опорных тонов партии солиста и хора, исчезает и выдержанный бурдон — один из самых стабильных компонентов песенной фактуры. И запев, и рефрен исполняются всеми участниками певческой группы в октаву. При этом двухчастная структура строфы — один из типических признаков песенных <span class="dc-italic">симдов</span> — остается стабильной.</p> <p>Материалы наших экспедиций показали, что каждому из разделов мелострофы песенных <span class="dc-italic">симдов</span> соответствует определенный тип хореографического поведения: во время запева участники хоровода стоят, а при звучании рефрена движутся по кругу.</p> <p>Ко второй группе относятся напевы, связанные с брачными текстами диалогической структуры и обладающие иными структурно-типологическими характеристиками. В научном архиве СОИГСИ обнаружены сведения о том, что «в давнее время, танцуя<span class="dc-italic"> симд</span>, … сначала пел парень, потом девушка». Если в записях 1920-х – 1930-х годов фиксировались сугубо вокальные формы, то в настоящее время те же песни в рамках <span class="dc-italic">хъазта</span> исполняются в инструментальных версиях. Среди них — <span class="dc-italic">Симд Дулаевых</span>. Его структурные особенности в целом соответствуют песенным образцам, однако наблюдается и использование специфических приемов инструментального орнаментирования. Откликом на запросы современности можно считать и возникновение новых авторских подтекстовок данного наигрыша, существенно отличающихся от текста старинной песни.</p> <p>Музыкальное сопровождение орнаментальных хороводов представлено обширным пластом инструментальных наигрышей, зафиксированных в разное время — в 1920-е –1930-е, 1960-е –1990-е и в 2000-е годы. Большая часть наигрышей была исполнена на осетинской гармонике (самые ранние фиксации относятся к 1936 году, а последняя запись сделана автором описания в 2013 году). Кроме того, имеются записи 1928, 1936, 1990-х, 2010 годов на струнном смычковом инструменте <span class="dc-italic">хъисын фæндыр’е</span>. Несколько образцов были зафиксированы в 1967 и в 1990-е годы в исполнении на балалайке. Современные записи, в том числе в период <span class="dc-italic">хъазта</span>, выполнены и от инструментальных ансамблей, где солирующим инструментом является осетинская гармоника.</p> <p>В современной фольклорной традиции на молодежных танцевальных гуляниях особенно популярны <span class="dc-italic">Туальский симд, Кударский симд, Дигорский симд, Заманкульский симд</span>. Наиболее ранние по происхождению наигрыши носят названия ущелий, где достаточно изолированно проживали общества средневековой Осетии: Туальское общество – в Туальском ущелье (отсюда название Туальский симд), Кударское общество – в Кударском ущелье (отсюда Кударский симд). Исполняются и авторские версии традиционных наигрышей, созданные, в частности, Б. Газдановым.</p> <p>Различные наигрыши, сопровождающие симды на молодежных гуляниях хъазтах, нередко объединяются в цикл. Данную тенденцию отмечали и другие исследователи. Так, К.Г. Цхурбаева пишет, что «в 1937 году композитор &lt;…&gt; Ахболат Аликов записал в селении Дур-Дур исполнение Тугановым Нартовских танцевальных мелодий под общим названием “Нæртон симд”. Музыка нартон симд представляет собой четырехчастную танцевальную сюиту» [см. Библиографию №11, С. 34]. Опираясь на сведения, полученные от А. Аликова, Цхурбаева отмечает различные темпы звучания частей цикла <span class="dc-italic">симдов</span>. О темповой динамике, присущей <span class="dc-italic">симдам</span>, рассуждает и Абаев: «В сказаниях нередко встречается выражение: “simd ystyng i” (<span class="dc-italic">симд</span> усилился, стал напряженным). Это выражение дает основание думать, что пляска начиналась в медленном темпе, и, постепенно ускоряясь, приобретала стремительный и бурный характер» [см. Библиографию №1, С. 107–108].</p> <p>Сопоставление сведений, относящихся к разным историческим периодам, о функционировании <span class="dc-italic">симда</span> в осетинской культуре дает основание заключить, что с течением времени его функции значительно меняются. В прошлом это был ритуальный хоровод, исполняемый при священнодействиях: «“Симд”-у придавалось огромное идеологическое значение, поэтому для исполнения его все древние осетинские святилища оформлялись рукотворными площадками “Симды фæз” (Площадка для симда), и размеры их достигали больших, иногда гигантских, масштабов» [см. Библиографию №5, С. 15]. Потеряв ритуальное значение, <span class="dc-italic">симд</span> перешел в разряд бытовых танцев и начал функционировать в рамках <span class="dc-italic">хъазта</span>, в том числе свадебного.</p> isVerified False relatedInstitutes ethnics _id name 98 osetiny egrkn uid title gk no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z dcx id doc6ol85sw75s016zqt1a1i similarEntities passport confession category 4.1. Хоровод descriptionAuthor Дзлиева Дзерасса Майрамовна, кандидат искусствоведения, младший научный сотрудник отдела фольклора и литературы Северо-Осетинского института гуманитарных и социальных исследований Владикавказского научного центра Российской Академии Наук и Правительства Республики Северная Осетия-Алания. E-mail: Gegusa@gmail.com expedition Год, собиратели: 2006–2015 — Д.М. Дзлиева. Место фиксации: Республика Северная Осетия—Алания, город Владикавказ, сёла Даргавс, Задалеск, Карау-Сндзикау, Махческ, Мацута, Ольгинское, Урсдон, Фиагдон. Место хранения: Личный архив Д.М. Дзлиевой, АФ 002-004. historyFixation Танцевальная культура осетин не раз становилась объектом исследований. Первым документальным источником изучения народной хореографической традиции осетин являются кадры кинохроники, отснятые на Кавказе в 1927 году. Авторы основных публикаций по данной теме — Б. Алборов, М. Туганов, Л. Грикурова, В Уарзиати, Т. Салбиева — опирались на данные своих полевых исследований. Ведущей работой раннего периода изучения осетинского фольклора является монография Б. Алборова «Осетинские танцы» (1928), формирующая представление о состоянии хореографической традиции осетин в первой половине ХХ века. Историческое значение очерка «Осетинские народные танцы» (1950 г.) художника М. Туганова состоит в комплексной характеристике многообразных форм народной хореографии — автор приводит не только их краткое описание, но и схемы движения танцоров, а также зарисовки. Обладая большой научной ценностью, эти материалы вместе с тем не всегда могут быть поняты читателем однозначно и требуют реконструкции. Работа Л. Грикуровой «Осетинские танцы» (1961) является пособием для руководителей национальных хореографических коллективов и ориентирована на сценические формы осетинской хореографии. Монография В. Уарзиати «Праздничный мир осетин» (1987) посвящена семантике некоторых форм народной хореографии, однако вопросы типологии и проблемы классификации остались за рамками данного труда. Вступительная статья Б. Галаева к антологии «Осетинские народные песни», напротив, посвящена классификации хореографических форм. На современном этапе развития этнохореологии наиболее представительным является исследование Т. Салбиева «Священный брак. Мифология и традиционная хореография осетин» (2015).Специальных экспедиций по собиранию осетинского инструментально-хореографического фольклора не предпринималось, однако, множество разнообразных танцевальных наигрышей было записано разными этномузыкологами в процессе их собирательской работы. Многие звукозаписи хранятся в Научном архиве Северо-Осетинского института гуманитарных и социальных исследований. bibliography 1. Абаев В.И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Л., 1990. Т. 3. 2. Алборов Б.А. Осетинские абречьи песни // Некоторые вопросы осетинской филологии. Владикавказ, 2005. 3. Берзенов М.Н. Очерки об Осетии. Чиндз–ахсав. Сой–сой // Периодическая печать Кавказа об Осетии и осетинах / Сост. Л.А. Чибиров. Цхинвали, 1981. Кн. 1. 4. Галаев Б.А. Осетинская народная музыка // Осетинские народные песни, собранные Б.А. Галаевым в звукозаписях, нотированных совместно Б.А. Галаевым и Е.В. Гиппиусом / Под ред. и с предисл. Е.В. Гиппиуса. М., 1964. 5. Джанайты С.Х. Три слезы Бога. Владикавказ, 2007. 6. Ирон адæмон сфæлдыстад (Осетинское народное творчество): В 2 т. / Сост. З.М. Салагаева. Владикавказ, 2007. 7. Кудаев М.Ч. Карачаево-балкарские народные танцы. Нальчик, 1984. 8. Памятники народного творчества осетин: Трудовая и обрядовая поэзия осетин / Сост. Т.А. Хамицаева; пер. Г.А. Дзагурова, Т.А. Саламова, Д.Г. Тменовой, А.А. Хадарцевой и Т.А. Хамицаевой. Владикавказ, 1992. 9. Туганов М.С. Осетинские танцы // Литературное наследие. Орджоникидзе, 1977. 10. Уарзиати В.С. Избранные труды: Этнология. Культурология. Семиотика / Сост. В.А. Цагараев, Е.М. Кочиева. Владикавказ, 2007. 11. Цхурбаева К.Г. Предисловие // Грикурова Л. Осетинские танцы. Орджоникидзе, 1961. 12. Газданова В.С. Золотой дождь: Исследования по традиционной культуре осетин: Сб. науч. трудов / ред. Бзарова Р.С. Владикавказ, 2007. С. 284–285. 13. Дзлиева Д.М. Динамика исторического развития свадебного музыкального фольклора осетин: монография / Сев.-Осет. ин-т гум. и соц. исслед. им. В.А. Абаева. Владикавказ, 2014. 14. Салбиев Т. К. Этиология социума в осетинской традиционной хореографии (танец Хонгæ) // Вопросы истории и культуры народов России. Владикавказ: Издательско-полиграфическое предприятие им. В. А. Гассиева, 2010. С. 48–66. discography buildingDateStart buildingDateEnd preservation architectureStyle filmography locales jsonText type html firstParagraph html <p>Термином <span class="dc-italic">чепена/кепена</span> обозначаются игровые хороводы. Игровое начало проявляется в ведущей роли «корифея» — <span class="dc-italic">чегъре</span>, наличии игрового сценария, применении атрибутики, сообразной игровому контексту, использовании имитаций как характерного приема игрового поведения. <span class="dc-italic">Чепена</span> является строго ритуальным жанром осетинского фольклора, входит в свадебный обряд.</p><p>Термин <span class="dc-italic">симд</span> применяется по отношению к орнаментальным хороводам. Как считают исследователи, основной идеей <span class="dc-italic">симда</span> является воспроизведение космогонических мифов. Образно это выразил С. Джанайты: «Красивым и величественным танцем-молитвой “Симд” воспроизводилась самая возвышенная из когда-либо известных моделей мироздания — своеобразная живая мандала, которая со всеми магическими схемами движения (линиями, перекрещениями, кругами, разворотами) воссоздавала, грациозно и грандиозно, последовательность сотворения Вселенной, Земли и Солнца, соединение духа и материи, зарождения жизни и человечества» [см. Библиографию №5, С. 15].</p><p>Важное значение <span class="dc-italic">симда</span> в народной культуре осетин подчеркивается многочисленными упоминаниями в пословицах, сказках, эпических сказаниях нартов. В частности, В. Абаев отмечает: «Кульминации своей достигало пиршество, когда начинался знаменитый нартовский пляс — “Симд”. Этот старинный своеобразный и стильный массовый танец даже сейчас, при хорошем исполнении, производит впечатление внушительное. Помноженный на нечеловеческую мощь и темперамент нартовских титанов, он, по уверению сказаний, сотрясал землю и горы и являл из ряда вон выходящее зрелище» [см. Библиографию №1, С. 227].</p><p><span class="dc-bold">Игровые хороводы.</span> Этимология слова <span class="dc-italic">чепена</span> в полной мере не ясна. Убедительна точка зрения Б. Алборова: «Что означает “<span class="dc-italic">Кепена</span>” трудно сказать. Судя по характеру танца — подпрыгивания и приседания — можно понимать, что корень слова восходит к “<span class="dc-italic">гæпп</span>” — “прыжок”» [см. Библиографию №2, С. 360]. Подобная хореография с родственным наименованием зафиксирована также у балкарцев: «Народный танец <span class="dc-italic">Тепана</span> популярен во всех селах Балкарии… Он известен в двух вариантах: трудовом и свадебном» [см. Библиографию №7, С. 69]. На наш взгляд, этимология названия <span class="dc-italic">чепена/кепена</span> вероятнее всего восходит к персидскому «кейф» — наслаждение, удовольствие, опьянение.</p><p>В ранних источниках отмечается ритуальное значение <span class="dc-italic">чепена</span>, когда хоровод под песни с текстами эротического содержания исполнялся на третий день свадебного пирования в темное время суток стариками, взявшимися под руки, в кругу [см. Библиографию №4, С. 7–20]. В более поздних свидетельствах раскрываются иные обстоятельства исполнения этой группы хороводов. Так, в работе Алборова, опубликованной в 1947 году, отмечается: «Еще сравнительно недавно в том доме, в котором была новобрачная, молодежь, а в прошлом и старшее поколение, танцевали подряд три дня с утра до вечера. По окончании обычных танцев старшие из танцоров и просто гостей собирались в хоровод — круг, брали друг друга под руки или же опирались руками на плечи друг друга и, раскачиваясь медленно, запевали в такт песню… Танец продолжался до тех пор, пока участникам хороводного танца “Чепена” хозяева не вынесут съестного и выпивку. Выпив и закусив, участники высказывают с прибаутками добрые пожелания новобрачным, обычно — рождение у них семи сыновей и одной синеокой девушки, и расходятся» [см. Библиографию №2, С. 360–361].</p><p>Во второй половине ХХ века начался процесс постепенного обособления чепена от свадебной обрядности, который привел к тому, что в современной ситуации хоровод исполняется на молодежных гуляньях.</p><p>Этнографические описания позволяют довольно подробно описать хореографический рисунок данного хоровода: его участники стояли по кругу, а <span class="dc-italic">чегъре</span> (ведущий) — в центре. Обычно в качестве распорядителя хоровода выступал «один из лучших певцов, танцоров и балагуров. Он задавал общий тон хороводу: запевал импровизируемый текст песни, которую подхватывали участники танца» [см. Библиографию №10, С. 227].</p><p><span class="dc-italic">Чегъре</span> играл ключевую роль в организации танцевального пространства — все игровые задания ведущего требовалось беспрекословно исполнять всем участникам. Уарзиати отмечает, что «роль руководителя можно было оспаривать. Если он был слишком строгим или недостаточно веселым, то из массы танцующих кто-нибудь запевал о предложении сменить ведущего и хорошенько его проучить: бросить в воду или поколотить, что незамедлительно приводилось в исполнение» [см. Библиографию №10, С. 228].</p><p>Хореография <span class="dc-italic">чепена</span> включает в себя как движение по кругу, так и ярко выраженные игровые элементы. По словам знатока традиции Б. Газданова, «раньше чепена только мужчины делали. А потом уже поменяли из-за того, что в ансамблях исполняли, уже и женщин приобщили. Свадьба заканчивалась на чепена. Выбирали чегъре, он брал длинную палку и начинал [петь]: “Ой рира чепена, ой, ой чепена. Кто нам чепена не сделает, ой, ой чепена. Пусть у того корова сдохнет, ой, ой чепена!” &lt;…&gt; Были и балованные тексты».</p><p>Хореографические особенности чепена до некоторой степени определяются содержанием текстов, которые включают в себя игровые команды танцующим:</p><p>· <span class="dc-italic">рахизырдæм чепена</span> (вправо <span class="dc-italic">чепена</span>);</p> <p>· <span class="dc-italic">галиуырдæм чепена</span> (влево <span class="dc-italic">чепена</span>);</p> <p>· <span class="dc-italic">кæдзтæ-мæдзтæ чепена</span> (зигзагообразно <span class="dc-italic">чепена</span>);</p> <p>· <span class="dc-italic">иугай къахыл чепена</span> (подскоками на одной ноге <span class="dc-italic">чепена</span>);</p> <p>· <span class="dc-italic">дзуццæг бадтæй чепена</span> (вприсядку <span class="dc-italic">чепена</span>) и т. д.</p><p>Команды могут приобретать вид сложноорганизованных конструкций, объединяющих в последовательности два или более игровых действия:</p><p>· <span class="dc-italic">къухтæ зæххыл æрхойут – уæ цæсгомыл æрсæрфут</span> (ударьте руки об пол — оботрите их о лицо);</p><p>· <span class="dc-italic">рахиз фæрстыл æрххуссут – æмæ сын сæ пъол расæрфут – сæ рыгтæ сын расæрфут — се ‘фсинæн æнцон дæр уа</span> (ложитесь на правый бок – и вытрите им пол — и пыль оботрите — чтоб хозяйке легче было’) [см. Библиографию №6, С. 347].</p><p>В тексте хороводной песни, приведенной собирателем М. Берзеновым, игровое начало проявляется в построении поэтической композиции по принципу кумуляции в ее средней части (вопросы и ответы, связанные с темой брака, представлениями о жизни и смерти):</p><p><span class="dc-italic">В эту ночь чем накормили нашу новобрачную?</span></p> <p><span class="dc-italic">Чем, как не красным шашлыком из мяса зайца.</span></p> <p><span class="dc-italic">На небе летит ворона, у ней во рту солома</span></p> <p><span class="dc-italic">— К чему эта солома?</span></p> <p><span class="dc-italic">&lt;…&gt;</span></p> <p><span class="dc-italic">— К тому, чтобы устроить гнездо и вывести в нем пташек.</span></p> <p><span class="dc-italic">Кони наши быстры, мечи остры – ломай их о грудь врагов! </span>[см. Библиографию №3, С. 117]</p><p>В песнях данной группы представлены также сюжеты эротического плана, отражающие идею соединения мужского и женского начал. Маркером этой группы сюжетов является применение своеобразной лексики, на символическом уровне описывающей коитус</p><p>Вероятно, и само слово <span class="dc-italic">чепена</span> некогда принадлежало кругу табуированной лексики, обладавшей особой символической нагрузкой. Недаром слово <span class="dc-italic">чепена</span> входит в рефрен песенной строфы, обязательно произносится в зачинном разделе текста и в его завершении. Особый статус песням придавали и ритуальные угрозы в адрес того, кто отказывается плясать:</p><p><span class="dc-italic">Кто не спляшет чепена,</span></p> <p><span class="dc-italic">У того пусть сдохнет корова!</span></p><p>Иногда текст <span class="dc-italic">чепена</span> строится как соединение географических названий осетинских деревень и сел с поэтическими мотивами, развивающими тему соития. Вариант данного песенного сюжета был зафиксирован ГТРК «Алания». Эротическая символика в нем затушевана, что связано с авторедакцией, осуществленной народными певцами во время студийной записи. Изменения коснулись не только содержательной части текста, но и рефрена.</p><p><span class="dc-italic">Выше-выше — Сирнад. Уайра уайтау.</span></p> <p><span class="dc-italic">Их зерна хватило на мамалыгу. Уайра уайтау.</span></p> <p><span class="dc-italic"> </span></p> <p><span class="dc-italic">Ниже его — Сындзысæр. Уайра уайтау.</span></p> <p><span class="dc-italic">Расчешите волосы невесте. Уайра уайтау.</span></p> <p><span class="dc-italic"> </span></p> <p><span class="dc-italic">Ниже его — Ецына. Уайра уайтау.</span></p> <p><span class="dc-italic">Их сена хватило на один стог. Уайра уайтау.</span></p> <p> </p> <p><span class="dc-italic">Ниже его — Тъæбæгъæу. Уайра уайтау.</span></p> <p><span class="dc-italic">Когда-то это было хорошее село. Уайра уайтау</span>.</p> <p> </p> <p>Свободное замещение слов в рефренах песенных сюжетов одной семантической группы представляется достаточно характерным. В образце, приводимом ниже, содержатся два вида рефрена: в начале текста — <span class="dc-italic">алай-булай,</span> в конце — <span class="dc-italic">чепена</span>.</p> <p> </p> <p><span class="dc-italic">Алай-булай сделаем!</span></p> <p><span class="dc-italic">Вот косарь [работает] посменно.</span></p> <p><span class="dc-italic">У него его смена, его излишек.</span></p> <p><span class="dc-italic">Девушка на его деньги обиделась.</span></p> <p><span class="dc-italic">Ей ее “вспахивание” для нее особенное</span></p> <p><span class="dc-italic"> </span></p> <p><span class="dc-italic">Ой, алай-булай сделаем!</span></p> <p><span class="dc-italic">У нас на чердаке мышиная бичевка,</span></p> <p><span class="dc-italic">У новой невесты дырка широкая.</span></p> <p><span class="dc-italic">У нас на чердаке деревянная терка,</span></p> <p><span class="dc-italic">Новой невесте натрём.</span></p> <p><span class="dc-italic">&lt;…&gt;</span></p> <p><span class="dc-italic">О, чепена, чепена!</span></p> <p><span class="dc-italic">Левой ногой чепена!</span> [НА СОИГСИ. Ф. фольклор, д. 15, п. 8, с. 28]</p><p>Рефрен, включающий словосочетание <span class="dc-italic">алай-булай</span>, указывает на ритуальные функции песни, ее связь с центральным обрядом осетинской свадьбы — обходом вокруг очага. По сведениям, полученным от Б. Газданова, песни <span class="dc-italic">алай</span> могли содержать эротические мотивы и исполняться в кругу певцами, которые, взявшись под руки, пританцовывали.</p><p>В настоящее время зафиксировать песни эротического содержания на осетинской свадьбе невозможно. В ряде записей <span class="dc-italic">чепена</span> карнавально-эротические элементы поэтики снимаются или замещаются более нейтральными. Например, в записи 1963 года запевала заменяет строки с эротической символикой распевом гласных «а» или «о». В рефрене она поет<span class="dc-italic"> алай-булай,</span> а подпевающий ей хор вторит — <span class="dc-italic">уайра уайтау</span>.</p><p>Исторически изменения текстов <span class="dc-italic">чепена</span> связаны с утратой его обрядовых функций, наиболее четко проявляющих себя на уровне эротического содержания и наличия особого рода рефренов. Цепочку преобразований можно выстроить следующим образом — от табуированных припевов <span class="dc-italic">чепена</span> и <span class="dc-italic">алай-булай</span> к общекавказскому возгласу, не обладающему глубинной семантикой — <span class="dc-italic">уайра уайтау</span>.</p><p>По музыкальному стилю хороводные песни <span class="dc-italic">чепена</span> однородны. Необходимость поддержки хоровода и наличие игрового начала делает музыкально-ритмические и композиционные особенности ведущими в организации песенной формы. Темп исполнения всегда довольно быстрый и имеет тенденцию к постепенному ускорению к концу.</p><p>Для музыкальной строфы <span class="dc-italic">чепена</span> характерно вопросо-ответное соотношение двух ее разделов, а также их равенство по музыкально-временным объемам.</p><p>Сравнение полевых записей последних лет с нотными транскрипциями, выполненными в 1920-е годы, позволяет говорить о том, что в ранних фиксациях более отчетливо проявляется принцип орнаментации мелодии в запеве. Ритмическая организация рефрена, напротив, чрезвычайно устойчива, что прежде всего объясняется ансамблевым исполнением. Разделы музыкальной формы соотносятся по вопросо-ответному принципу, когда припев играет роль магической закрепки.</p><p>Устойчивость ритмической формулы припевного раздела ярко проявляется в современных записях <span class="dc-italic">чепена</span>, когда «корифей» говорком произ��осит текст, а остальные участники ансамбля коллективно скандируют припев, четко соблюдая нормы ритмизации, но без сохранения интонационного контура. В ранних записях, напротив, многоголосие <span class="dc-italic">чепена</span> включает все типичные для осетинской песенной традиции способы построения вертикали, где главенствуют ряды параллельных квинт с унисонными или октавными схождениями голосов к главной ладовой опоре.</p><p>В интонационном отношении группа напевов чепена также обладает едиными характеристиками: довольно узким диапазоном развертывания мелодической линии, ее относительной простотой. Вопросо-ответный принцип соотношения разделов мелострофы проявляется на уровне ладового сопряжения их опорных тонов — движение от побочной к основной опоре в запеве и ее утверждение как главенствующей — в рефрене.</p><p>Музыкально-стилевые особенности <span class="dc-italic">чепена</span>, проявляющиеся в ведущем значении ритмической организации напевов, тесно связаны с хореографической составляющей фольклорного текста. Все напевы имеют сходный тип строфики и обнаруживают принципиальное сходство вариантов, зафиксированных на разных срезах исторического развития осетинской музыкальной культуры.</p><p>Песенно-хореографические формы, объединенные понятием <span class="dc-italic">чепена</span> (включая песни с другими видами припевов), сформировались в системе свадебного обряда, но на определенном этапе исторического развития их ритуальные функции были утрачены, а на первый план вышло игровое начало.</p><p><span class="dc-bold">Орнаментальные хороводы.</span> В осетинском фольклоре представлены различные виды <span class="dc-italic">cимдов</span>. К древнейшим видам народной хореографии общинно-родового строя относятся <span class="dc-italic">Нæртон cимд </span> и <span class="dc-italic">Тымбыл cимд</span>, к переходным от общеродовых к парным — <span class="dc-italic">Нагъуай cимд</span> и <span class="dc-italic">Симд cандæрахъ</span>. В беседах с носителями традиций нам встречались упоминания о некоторых разновидностях орнаментальных хороводов: «Были разные виды… Есть еще иу къахыл cимд [симд на одной ноге], а еще — простым ходом танцевали».</p><p>Кроме того, нам удалось зафиксировать описания <span class="dc-italic">симда</span>, в литературе не представленные: «Вот, например, “Хромой cимд” в народе [наигрывает мелодию]. И это на полу-плие [русифицированная версия термина demi-plié (фр.)] идет: садится человек, одна нога вперед. Это массовый танец — берут друг друга под руки. “Хромой” — это под характер шага, по-осетински — <span class="dc-italic">къуылых симд</span>».</p><p>Оценивая преобразования <span class="dc-italic">cимда</span> на протяжении ХХ века, отметим, что некогда самостоятельные виды этого хоровода были утрачены, отдельные орнаментальные элементы получили новую жизнь в сценической практике танцевальных коллективов, откуда вновь вернулись в естественную среду бытования и заметно фольклоризировались.</p><p> Ведущая тенденция исторического развития <span class="dc-italic">cимда</span> связана с объединением хореографических элементов из различных видов хоровода в один. Поскольку основной контингент танцевальных гуляний составляет молодежь, прошедшая школу ансамблей народного танца, их сценический опыт оказывает сильное влияние на облик современной фольклорной традиции в целом. Особенностью <span class="dc-italic">cимда</span> является неустойчивость последовательности основных орнаментальных элементов, тогда как в сценической хореографии предполагаются жестко заданные координаты композиционной структуры. Решение о выборе того или иного хореографического элемента осуществляется первой парой, которая одновременно является и ведущей. Тем самым, в структуре <span class="dc-italic">cимда</span> новой формации в большей степени, нежели раньше, проявляется игровое начало.</p><p>Старинный <span class="dc-italic">cимд</span> основан на двух базовых элементах, которые обозначаются на осетинском языке как <span class="dc-italic">рæнхъ</span> — ряд (все стоят в линию — «один за одним») и <span class="dc-italic">тымбыл</span> — круг. Современный<span class="dc-italic"> cимд</span> включает в себя множество разнообразных хореографических элементов: некоторые из них имеют устоявшееся название, другие — нет. В активном бытовании находятся русифицированные наименования французских балетных терминов (например, шен, до за до и другие) и русские обозначения орнаментальных элементов (волна, птичка, крест, поворот). Согласно замечаниям народного художника и исследователя осетинской традиционной культуры М. Туганова, в <span class="dc-italic">симде</span> руки женщин оставались опущенными вниз [см. Библиографию №9, С. 79].</p><p>Оценивая хореографическую традицию осетин в динамике ее исторического развития, отметим, что в прошлом танцевальный этикет <span class="dc-italic">cимда</span> был каноничен. Главным свойством <span class="dc-italic">cимда</span> считалось взаимодействие танцующих в паре. По свидетельствам информантов, в народной традиции существовал кодекс правил и запретов, которые требовалось неукоснительно соблюдать. В современной фольклорной традиции этикетные нормы поведения танцующих уже не так значимы: «Нам говорили так — когда уже взял под руку свою пару, отпускать ее нельзя, нельзя и пару менять. Раньше <span class="dc-italic">симд</span> долго танцевали, и даже делали перерыв. Однажды девушка попала в пару с парнем, а в перерыве ей брат сказал, что он кровник [человек, находящийся с кем-либо в отношениях кровной мести] с их фамилией. Девушка, чтоб больше не выходить с ним танцевать, спряталась, но парень добился своего, и заставил выйти опять с ним, потому что это оскорбление было бы для него».</p><p>Наиболее стабильным элементом <span class="dc-italic">cимда</span> остается <span class="dc-italic">тымбыл</span>. Круговое движение может осуществляться в обе стороны попеременно. Это подтверждается наблюдениями М. Туганова: «Танец начинался медленным поступательным движением — вправо, затем влево» [см. Библиографию №9, С. 71]. Однако в современной хореографической практике сакральное значение кругового движения во многом утрачивается. Круг может быть разбит на два (например, малый и большой), каждый из которых, в свою очередь, может быть сформирован по определенному половозрастному признаку (мужской и женский, молодежный и взрослый).</p><p><span class="dc-italic">Рæнхъ</span> и <span class="dc-italic">тымбыл</span> в современной хореографической практике также преобразовываются, составляя более сложные орнаментальные композиции. <span class="dc-italic">Рæнхъ</span> может не только передвигаться по одной линии, как было отмечено в работе Туганова, но и совершать кружения, перестраиваться в <span class="dc-italic">тымбыл</span>, а также двигаться вперед/назад. Размыкая обязательное в недалеком прошлом соединение рук, танцующие могут двигаться обособленно, осуществляя таким образом перемену позиций (до за до) либо проходы (шен).</p><p>Самой динамичной фигурой современной орнаментальной композиции <span class="dc-italic">cимда</span> становится шеренга из пар, которая легко трансформируется, сменяется другими элементами. Одна из тенденций развития композиции <span class="dc-italic">cимда</span> состоит в том, что место простых переходов занимают более сложные орнаментальные рисунки.</p><p>В музыкальном оформлении <span class="dc-italic">cимда</span> задействованы как вокальные формы (хороводные песни), так и инструментальные наигрыши. Как было отмечено выше, песенные <span class="dc-italic">симды</span> весьма немногочисленны и представлены в публикациях поэтическими текстами без напевов. Поскольку в современной традиции пласт плясовых песен практически утрачен, определить с каким именно видом <span class="dc-italic">cимда</span> они были связаны, можно только гипотетически.</p><p>Среди текстов cимда выделяются образцы с брачной тематикой. Приведем один из текстов, включающий мотивы благопожелания, приглашение к танцу и финальный заздравный тост:</p> <p> </p> <p><span class="dc-italic">Вон туман стелется,</span></p> <p><span class="dc-italic">Уæй, уæй, уæй, станцуйте симд, хорошие друзья.</span></p> <p><span class="dc-italic">Вот к нам счастье пришло!</span></p> <p><span class="dc-italic">Дорогие друзья, порадуйтесь этому счастью,</span></p> <p><span class="dc-italic">&lt;…&gt;</span></p> <p><span class="dc-italic">Давайте-ка мы спляшем симд все вместе</span></p> <p><span class="dc-italic">Ради нашего друга по одному разу</span></p> <p><span class="dc-italic">И выпьем по одной!</span></p> <p><span class="dc-italic">Уæ, ура, уæй дæла-рупп!</span> [см. Библиографию №6, С. 345–346]</p> <p> </p> <p>Тема брачной игры прослеживается и в других песенных текстах. Группа вариантов одного сюжета построена по принципу диалога и словесной игры-соревнования между парнем и девушкой. В нижеприведенном тексте вопросы задает юноша, а девушка отвечает на них в символической форме:</p> <p> </p> <p><span class="dc-italic">— Девушка, отчего ты не показываешь свои две косы?</span></p> <p><span class="dc-italic">— О еллон юноша, для чего мне показывать свои две косы: </span></p> <p><span class="dc-italic">гриву шаулоха ты никогда не видел? [саулох — порода лошадей]</span></p> <p><span class="dc-italic">— Девушка, отчего ты не показываешь свои две брови?</span></p> <p><span class="dc-italic">— О еллон юноша, для чего мне показывать свои две брови:</span></p> <p><span class="dc-italic">дохлых щенят ты никогда не видел? </span>[см. Библиографию № 8, С. 270]  </p><p>В другом варианте текста, обозначенном при публикации как <span class="dc-italic">рагон синди зар</span> (букв. — песня старинного <span class="dc-italic">симда</span>), девушка задает юноше трудные задачи (как в волшебной сказке) и интересуется тем, как он собирается их решать. Диалог между участниками состоит исключительно из вопросов, при этом вопросы одного из собеседников являются одновременно и ответами на вопросы другого. Примечательно, что каждый из участников диалога задает один и тот же вопрос: «Что ты мне еще скажешь?», который выступает в качестве своеобразного рефрена песенной композиции.</p><p>Идея диалога-соревнования между парнем и девушкой находит соответствие в символике хореографических движений балкарского танца<span class="dc-italic"> сандыракъ</span>: «Движение девушки означает: “Хотя я нахожусь на земле (левая рука показывает на землю), я полечу вверх (правая рука указывает на небо) и превращусь в журавля”. Парень говорит своим движением: “Крепко обниму тебя своими руками… Когтями зацеплюсь, чтобы схватить журавля”» [см. Библиографию №7, С. 55–56]. Вероятно, и в осетинской традиции подобные тексты могли координироваться с <span class="dc-italic">симдом сандæрахъ</span> [см. Библиографию №9, С. 80].</p><p>Ряд поэтических текстов песенных cимдов связан с корильными мотивами. Например, известны корильные тексты, относящиеся к роду Дулаевых:</p><p>Запевала: Вон, Дулаевы!</p> <p><span class="dc-italic">Хор:     Ой орайда ой!</span></p> <p><span class="dc-italic">Запевала: Их курицы многодетны!</span></p> <p><span class="dc-italic">Хор:     Ой, орайда ой.</span></p> <p><span class="dc-italic">&lt;…&gt;</span></p> <p><span class="dc-italic">Запевала: Парни е… их девушек!</span></p> <p><span class="dc-italic">Хор:     Ой орайда ой!</span></p> <p><span class="dc-italic">Запевала: В корыте деревянная чаша!</span></p> <p><span class="dc-italic">Хор:     Ой орайда ой!</span></p> <p><span class="dc-italic">Запевала: А их девушкам в теплой спальне объятья!</span></p> <p><span class="dc-italic">Хор:     Ой орайда ой!</span> [НА СОИГСИ. Ф. фольклор, д. 45-1, п. 21, с. 18]</p><p>Из числа плясовых песен, связанных с хореографией <span class="dc-italic">симда</span>, в современной традиции осетин сохранилась лишь одна с величальным сюжетом. Туганов связывает этот текст с <span class="dc-italic">тымбыл симдом</span>, однако в ходе полевой работы нам удалось зафиксировать факт исполнения этой песни под <span class="dc-italic">нæртон симд</span>. Возможно, в данном случае речь идет о поздней, вторичной приуроченности песни к определенному виду хореографического движения, поскольку в поэтическом тексте упоминаются герои нартовского эпоса.</p><p>Напевы под <span class="dc-italic">симд</span> весьма разнообразны в музыкально-стилевом отношении.</p><p>К первой группе относятся напевы, по структурным и интонационным показателям идентичные напевам <span class="dc-italic">чепена,</span> чему отчасти способствует наличие игровых элементов и широко трактованная диалогичность. Вопросо-ответное соотношение разделов композиции прослеживается на разных уровнях художественной организации: соло / хор; смысловая часть текста / асемантические возгласы «уæрæйдæ-рæйдæ», «уæрæйдæ»; отклонение от основной ладовой опоры / ее утверждение. С напевами этой группы связаны как корильные, так и величальные сюжеты.</p><p>Туганов отмечает, что смысловая часть текста в этих песнях исполняется солистом, а рефрен — хором [См. Библиографию №9, С. 73]. В некоторых случаях смысловая часть (запев) исполняется солирующим голосом на фоне выдержанного хорового бурдона, отстоящего на квинту вниз от опорного тона мелодии. В зоне рефрена происходит смещение опорного созвучия на малую терцию вверх. Здесь вступает второй солирующий голос, а запевала переходит в средний пласт многоголосной фактуры, отчасти дублирующий линию баса, иногда образуя терцовую или квинтовую втору новому голосу. Таким образом, принцип фактурной оппозиции сохраняется, но приобретает иной вид: в смысловой части: первый солирующий голос / хор, в рефрене — два солирующих голоса / хор.</p><p>Современные записи песенных <span class="dc-italic">симдов</span> демонстрируют значительное упрощение фактуры. Теряется характерное для осетинской народной песни квинтовое соотношение опорных тонов партии солиста и хора, исчезает и выдержанный бурдон — один из самых стабильных компонентов песенной фактуры. И запев, и рефрен исполняются всеми участниками певческой группы в октаву. При этом двухчастная структура строфы — один из типических признаков песенных <span class="dc-italic">симдов</span> — остается стабильной.</p><p>Материалы наших экспедиций показали, что каждому из разделов мелострофы песенных <span class="dc-italic">симдов</span> соответствует определенный тип хореографического поведения: во время запева участники хоровода стоят, а при звучании рефрена движутся по кругу.</p><p>Ко второй группе относятся напевы, связанные с брачными текстами диалогической структуры и обладающие иными структурно-типологическими характеристиками. В научном архиве СОИГСИ обнаружены сведения о том, что «в давнее время, танцуя<span class="dc-italic"> симд</span>, … сначала пел парень, потом девушка». Если в записях 1920-х – 1930-х годов фиксировались сугубо вокальные формы, то в настоящее время те же песни в рамках <span class="dc-italic">хъазта</span> исполняются в инструментальных версиях. Среди них — <span class="dc-italic">Симд Дулаевых</span>. Его структурные особенности в целом соответствуют песенным образцам, однако наблюдается и использование специфических приемов инструментального орнаментирования. Откликом на запросы современности можно считать и возникновение новых авторских подтекстовок данного наигрыша, существенно отличающихся от текста старинной песни.</p><p>Музыкальное сопровождение орнаментальных хороводов представлено обширным пластом инструментальных наигрышей, зафиксированных в разное время — в 1920-е –1930-е, 1960-е –1990-е и в 2000-е годы. Большая часть наигрышей была исполнена на осетинской гармонике (самые ранние фиксации относятся к 1936 году, а последняя запись сделана автором описания в 2013 году). Кроме того, имеются записи 1928, 1936, 1990-х, 2010 годов на струнном смычковом инструменте <span class="dc-italic">хъисын фæндыр’е</span>. Несколько образцов были зафиксированы в 1967 и в 1990-е годы в исполнении на балалайке. Современные записи, в том числе в период <span class="dc-italic">хъазта</span>, выполнены и от инструментальных ансамблей, где солирующим инструментом является осетинская гармоника.</p><p>В современной фольклорной традиции на молодежных танцевальных гуляниях особенно популярны <span class="dc-italic">Туальский симд, Кударский симд, Дигорский симд, Заманкульский симд</span>. Наиболее ранние по происхождению наигрыши носят названия ущелий, где достаточно изолированно проживали общества средневековой Осетии: Туальское общество – в Туальском ущелье (отсюда название Туальский симд), Кударское общество – в Кударском ущелье (отсюда Кударский симд). Исполняются и авторские версии традиционных наигрышей, созданные, в частности, Б. Газдановым.</p><p>Различные наигрыши, сопровождающие симды на молодежных гуляниях хъазтах, нередко объединяются в цикл. Данную тенденцию отмечали и другие исследователи. Так, К.Г. Цхурбаева пишет, что «в 1937 году композитор &lt;…&gt; Ахболат Аликов записал в селении Дур-Дур исполнение Тугановым Нартовских танцевальных мелодий под общим названием “Нæртон симд”. Музыка нартон симд представляет собой четырехчастную танцевальную сюиту» [см. Библиографию №11, С. 34]. Опираясь на сведения, полученные от А. Аликова, Цхурбаева отмечает различные темпы звучания частей цикла <span class="dc-italic">симдов</span>. О темповой динамике, присущей <span class="dc-italic">симдам</span>, рассуждает и Абаев: «В сказаниях нередко встречается выражение: “simd ystyng i” (<span class="dc-italic">симд</span> усилился, стал напряженным). Это выражение дает основание думать, что пляска начиналась в медленном темпе, и, постепенно ускоряясь, приобретала стремительный и бурный характер» [см. Библиографию №1, С. 107–108].</p><p>Сопоставление сведений, относящихся к разным историческим периодам, о функционировании <span class="dc-italic">симда</span> в осетинской культуре дает основание заключить, что с течением времени его функции значительно меняются. В прошлом это был ритуальный хоровод, исполняемый при священнодействиях: «“Симд”-у придавалось огромное идеологическое значение, поэтому для исполнения его все древние осетинские святилища оформлялись рукотворными площадками “Симды фæз” (Площадка для симда), и размеры их достигали больших, иногда гигантских, масштабов» [см. Библиографию №5, С. 15]. Потеряв ритуальное значение, <span class="dc-italic">симд</span> перешел в разряд бытовых танцев и начал функционировать в рамках <span class="dc-italic">хъазта</span>, в том числе свадебного.</p> True

• status	published
  createDate	2017-11-29T03:12:10.431Z
  publishDate	2017-10-23T09:55:00.000Z
  updateDate	2019-11-28T14:12:52.501Z
  creator	1
  editor	48
  thumbnailFile	_id 581100 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/807355 size 3065996 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 3072 height 2304
  mainRubric	_id 14 title Мифологические представления и верования, этнографические комплексы path traditions/culture-heritage/mythology
  rubrics	_id title path 14 Мифологические представления и верования, этнографические комплексы traditions/culture-heritage/mythology
  meta	title description keywords og title description
  title	Вечёрочные традиции русских старожилов (чалдонов) северных районов Омской области
  shortTitle	Вечёрочные традиции русских старожилов (чалдонов) северных район��в Омской области
  name	vechyorochnye-tradicii-russkikh-starozhilov-chaldonov-severnykh-raionov-omskoi-oblasti
  shortText
  text	[HTML]<p>В XVIII — начале XIX веков на территории северных районов современной Омской области русскими был сформирован особый старожильческий тип культуры, носители которого называли себя чалдонами (челдонами), родчими, коренными сибиряками. Стержнем подробно разработанного сибирского вечёрочного комплекса стала песенно-игровая традиция северных губерний России. В 1970-х – 2000-х годах в сёлах Большереченского, Большеуковского, Знаменского, Колосовского, Крутинского, Муромцевского, Саргатского, Седельниковского, Тарского, Тевризского, Тюкалинского, Усть-Ишимского, а также Горьковского и Оконешниковского районов Омской области исследователями было записано много песен, инструментальных наигрышей, игр и этнографических репортажей, позволяющих реконструировать последовательность проведения молодёжных праздничных вечёрок и вечёрочный репертуар русских старожилов Омского Прииртышья.</p><p>Праздничные собрания неженатой молодёжи  входили в систему годового цикла. Для Омской области был характерен длительный период проведения вечёрок, которые в северных районах заменяли развлечения молодёжи на улицах (весенне-летний  хороводный сезон был коротким: на раннюю Пасху ещё могли стоять морозы, на позднюю наступала распутица, а летом мешало обилие гнуса и комаров).</p><p>Вечёрочный сезон начинался с Покрова, воскресные и праздничные посиделки осеннего периода служили своеобразной репетицией святочных вечёрок, проходивших с Рождества до кануна Крещения. Во многих чалдонских сёлах вечёрки продолжались весь рождественский мясоед. В период проведения свадеб вечёрки были приурочены к предсвадебному этапу — девичнику.</p><p><span class="dc-italic">Вечёрка (вечерина, вечеринка)</span> служила местом для установления близкого знакомства и выбора невест, поэтому на вечёрки приходили особенно нарядными. Возраст большинства участников — 16-17 лет. Встречалось и деление вечёрок на «младшие» (15-16 лет) и «старшие» (17-20 лет). Вступившие в брак вели уже более строгий образ жизни и не посещали молодежные праздничные собрания. Молодожены в первый год совместной жизни могли присутствовать на них только в качестве гостей.</p><p>Общение на вечёрках в значительной мере имело ритуализированный характер. Обращались друг к другу по имени-отчеству. Парни приглашали девушек на вечёрку, отпрашивая у родителей с обещанием проводить до дому: «Дядя Иван, позвольте отпустить с нами на вечёрку Марию Ивановну, потом приведём». В течение вечёрки обязательным было участие в играх, завершающихся поцелуем. Девушек, приехавших погостить на праздники из других сёл, принимали охотно, парней же пускали за определённый выкуп.</p><p>Для своих «симпатий» ребята приносили сладости (орехи, пряники, конфеты). Девушки своим «ухажёрам» могли подарить вязаные перчатки. В деревне Борки Усть-Ишимского района как комментарий к таким подаркам спели частушку:</p><p>Девочки, девчаточки,</p> <p>Свяжите мне перчаточки.</p> <p>Поносил бы с ваших рук,</p> <p>Чтобы не было разлук.</p><p>Бывало, что встречи проходили в доме одного из участников — по разрешению родителей. Но чаще всего для вечёрок на один вечер (до полуночи) или на весь период святок у кого-либо из одиноких пожилых людей парни по очереди откупали избу («связной дом»), рассчитываясь дровами, хлебом, керосином, деньгами. Так, в деревне Таборы Знаменского района за вечёрку платили три рубля, в Андреевке Саргатского района — «трёшка и керосин». В селе Кутырлы Колосовского района одна из самых популярных в разных сёлах и часто открывающая вечёрку песня «Кому вечер, а мне вечеринка» имела особый зачин, указывающий стоимость вечёрки: «Вечеринка, вечеринка — два рубля с полтинкой» [аудиопример 03].</p><p>Парней, «покупавших фатеру» для вечёрок, называли «подрядчиками». Соблюдение порядка проведения вечёрки регулировалось выборным распорядителем или парой (по отношению к ним употреблялись названия «комиссар», «бригадир», «казак», «дружок», «приказчик», «десятник», «староста»).</p><p>Вечёрочный репертуар включал исполняемые в определённой последовательности игры, хороводы, посиделочные песни, пляски, бытовые танцы, кадрили. Для сюжетов вечёрочных песен характерно «припевание» молодца к девушке (или наоборот) с непременным игровым поцелуем в завершении. Святочные вечёрки могли включать ряжение и гадание.</p><p>В селе Такмык Большереченского района открывала вечёрку популярная игровая «На стульчике купчик»: «Девушки становились в круг. В центре ходит парень, выбрав девушку, целует». Песней нужно было повеличать каждого парня, начиная с «подрядчика».</p><p>На стульчике купчик,</p> <p>Коленька-голубчик.</p> <p>— Ты кого, Коля, любишь,</p> <p>Кого приголубишь?</p> <p>— Люблю я девку-любку,</p> <p>Машеньку-голубку,</p> <p>Сергеевну-голубку.</p> <p>Люблю я, приголублю,</p> <p>Разик поцелую,</p> <p>Хорошо милую.</p> <p> </p> <p>Самым же распространённым зачином вечёрки, способствующим выявлению взаимных симпатий при формировании пар, была игра «В соседи». Во многих сёлах она включала песенку, исполняемую девушками:</p> <p> </p> <p>А вы, соседи, соседи мои,</p> <p>Да вы берите по соседушке себе,</p> <p>Да по душе по красной девушке,</p> <p>Да вы садите на коленушки,</p> <p>Да вы цалуйте помаленичку (аудиопример 01).</p> <p> </p> <p>«Комиссары» рассаживали девушек на колени к парням по своему усмотрению (иногда парень, решивший досадить своей девушке, нарочно садился с другой). Подходя поочерёдно к каждой паре, спрашивали: «Как сосед, соседка мила тебе?» О том, что было дальше, рассказывали жители села Седельниково: «Тогда парень отвечает, что мила. Ну, скажет: «Мила, дак тяни губа!» Это значит, целоваться надо. А которому парню надо сменять девку — скажет: «Я меняю» (с Ивановым). Вот тогда «комиссар» ведёт ему ту девку, котору надо, и спрашивает; «Тебе, сусед, суседка мила?», — «Мила!» — «Ну, вот тяни губа!».</p><p>Девушке, которую пересаживали, «комиссары» могли предложить перескочить через два ремня; если заденет, то ей могло достаться ремешком. В Становке «недовольного» соседкой заставляли плясать. По окончании игры, когда все рассаживались в соответствии с пожеланиями, могла раздаться команда: «Пришёл Денис — сверху на низ» — теперь парни садились к девушкам на колени.</p><p>П.Д. Перевалова из села Фирстово Большеуковского района отмечала: «Но строго же было нам их-то садить на руки, а нас-от посадит-от, прямо, и дёржит, и обнимает кто ежели. А я, говорит, девка «на моде» сёдни была, дак у всех посидела».</p><p>Среди распространённых вечёрочных игр были игры без песен. Так, например, «в ремешки» играли, стоя в кругу, пряча ремешок за спинами, или сидя на полу, передавая под коленями — ведущий должен угадать, у кого ремень. «В номера» играли, сидя на коленях; если парень заговорил девушку, она могла, пропустив свой номер, получить ремешком. Без песен играли также в «третий лишний», «в заулки» («ручеёк»). Другие игры сопровождались припевками, например, «Олень»: в качестве фантов могли собирать с девушек и парней платочки; водящий сидел на корточках в центре круга и по окончании песни загадывал каждому задание-выкуп. Песенками-припевками сопровождались игры «Как у деда Трифона», «Заинька», «Дрёма» и ряд других.</p><p>Вечёрочные песни имели множество вариантов хореографического оформления. Условно их можно разделить на две большие группы. Первую составляли вечёрочные<span class="dc-italic"> проходки</span> полукругом вдоль сидящих на лавках или в кругу. В селе Крестики Оконешниковского района это называлось «ходить под вечёрошные песни». Во вторую группу входили вечёрочные <span class="dc-italic">игровые хороводы</span> с разыгрыванием песенного сюжета в центре круга. При этом во время хождения и вождения хоровода шаг не согласовывался с темпоритмом песни. Выбор пары предварялся сольной проходкой.</p><p>Наиболее распространённые формы движений зафиксированы в комментариях к песням:</p><p>— «Парни кругом ходят, девки сидят на лавке. Парни девку возьмут каждый себе и ходят парами по кругу. В конце целуются при всех. А потом парни садятся — девушки ходят, выбирают парней».</p><p>— «Девушки (четверо) ходили по кругу, взявшись в центре за руку, то в одну, то в другую сторону. Целовали парней, к любому подходишь».</p><p>— «Парни и девушки ходят кругом, держась за руки. В центр круга выбирают парня. Он себе выбирает девушку. Стоят в кругу и тоже кружатся (в противоположную сторону). В конце песни целуются».</p><p>— Во время исполнения песни («Сашенька милая») — хождение по кругу с «прихлопыванием» и «дроблением» (приплясыванием) в подвижной части песни (аудиопример 06).</p><p>— «Девушки ходят кругом, держась за руки. Парни пристраиваются с внешней стороны круга впереди избранной девушки (руки крест-накрест). В конце песни целуются»</p><p>— «Четыре парня и четыре девки становились друг против друга. Первыми к парням шли девки, назад шли парни. По окончании песни целовались».</p><p>— «Во время песни («Ой, Дунай») парень снимает шапку, кидает девке на колени, она надевает её на себя, идёт рядом, шапку одевает на него и целует».</p><p>— Под песню «Я качу кольцо» один или два парня выбирали себе девушек, под слова песни ставили против матицы, в конце песни девушки доставали до матицы («значит — годная к работе»). «Если девушка маленькая, то парни её подсаживают», в конце песни целовались.</p><p>— «Во время песни («У нас Ванюшка») девки прыгали через лавки, парни их пересаживали, в конце целовались — это игра на ловкость».</p><p>— «В центре круга парень с девушкой садятся на скамейку спиной друг к другу и по окончании песни поворачивают головы в стороны, если в разные — то парень обнимает девушку и целует. Если в одну — девку меняют».</p><p> В народной терминологии встречается выражение «на вечёрках <span class="dc-italic">играли в свадьбу</span>», «женили». Имеется в виду исполнение вечёрочных песен, близких к свадебным (с припеванием имён-отчеств) или бытующих в качестве свадебных: «По лугу вода со льдом», «Что не добрый конь по бережку идёт», «Алая ленточка к стенке льнёт», «У гоголя — золотая голова». Напоминала свадьбу и сама ситуация их исполнения: «Двух &quot;свах&quot; со старшей девкой и двух парней, как товарищей, ставят вокруг парня. Пропоют ему, парень берёт кто нравится, целуются» (сёла Артын и Качёсово Муромцевского района). Да и в самих текстах песен тема женитьбы — одна из главных («Что же ты, Ванечка, не женишься», «У нас Коленька нынче женится»).</p><p>В течение вечёрки пелось множество песен, под которые парни и девушки выбирали друг друга. Парням пели «Что не добрый конь по бережку идёт», «Уж, Сенюшка, Семеонушка», «Шёл-прошёл Иван», «Хватит, хватит вам, ребята»; девушкам – «Ты шкатулка, шкатулка моя», «Из-под дому сад цветёт», «Пимы мои, пимы», «Как на Кате цепочка горит». Если парень девушку выбрал, отказываться было нельзя. В течение вечёрки предполагалась постоянная смена партнёров по играм и танцам. Постоянно приглашать одного и того же (одну и ту же) считалось неприличным, иногда пары специально договаривались между собой о переменах в игре.</p><p>По окончании песен «комиссары» обращались: «поцелуйтесь-полюбитесь». Если кто-то смущался целоваться (могли и просто прикоснуться щекой), таких подбадривали приговорками «Ураза, ураза, целоваться три раза», «Горазд? — Горазд. — Целуй сорок раз» или припевкой: «Цалуй гостью, хозяюшку после…».</p><p>В песенной системе русских старожилов вечёрочные песни выступают одним из централизующих жанров вместе с лирическими, чаще — позднего стилевого слоя. В общем корпусе записей от одной группы старожилов вечёрочные часто составляют основу. Сами исполнители называют их<span class="dc-italic"> вечёрошными</span>, короткие поцелуйные припевки — «вечёрошными коротушками». Также встречается определение <span class="dc-italic">посиделочная</span> песня, указывающая на то, что все сидят, а ходит одна пара.</p><p>Был распространён ряд вечёрочных напевов, общих для целой группы текстов (аудиопримеры 01, 02). Они бытовали в чалдонских сёлах в различных стилистических версиях, приближаясь то к медленным хороводам, часто с объёмными текстами, то к плясовым песням (аудиопримеры 07, 08). Так, Е.Я. Аркин записал от знатока вечёрочных песен Гаврилы Леонтьевича Кучукова, 1908 г.р., из села Колосовки 36 вечёрочных песен на 16 напевов — на один напев исполнялось до семи текстов: «Как я пришёл, так и начинается вечёрка. Не любил я повторять песни, всё разные пел, на всю ночь хватало. Был я главный зачинщик в песнях».</p><p>При выборе текстов на один и тот же «голос» для сопровождения проходки «уважаемой» девушки выбирался сюжет подлиннее, давая возможность показать себя на кругу, молодым же (или заносчивым девкам побогаче) пелись песенки покороче: «Если девка на почете, то она из круга не выходит».</p><p>В сибирских вечёрочных песнях отразились местные топонимы и диалектизмы: «Прощай-ка, батюшка Иртыш», «Никуды наша девчонка не годна — проводить её в Ишимы-города» («Как у Танички большие глаза»), «Пимы мои, пимы» [пимы — валенки]. Песня «Ты, берёзка моя» в ряде сёл имела зачин «Уж, ты, вьюга ли вьюжливая, метелюга метелюжливая...», в песне «Вечер, вечер, ввечеру» есть слова «Он во Томске-то жил, во Тобольске служил» и «по всему селу Любимовскому».</p><p>Песенная культура русских старожилов Омского Прииртышья является частью стилистически целостной традиции русских старожилов Сибири, объединяющей сёла Томской, Новосибирской областей. В старожильческих традициях вечёрочные и хороводные песни образуют единый песенно-танцевально-игровой комплекс. Многие игровые хороводы, по замечаниям жителей северных районов Омской области, бытовали и в осенне-зимний, и весенне-летний периоды молодёжных гуляний («Со вьюном (со светком) я хожу», «Посею лебеду на берегу» и ряд других). Единство хороводных и вечёрочных песен прослеживается на уровне ладо-интонационного строения, типа многоголосия, приёмов образования строф и исполнительских особенностей. Однако сами исполнители выделяют «вечёрошные» песни и припевки как песни «с целовками», в отличие от «круговых» и «улишных». Кроме поцелуйного окончания, их отличительными качествами являются динамичные (порой нелогичные) сюжеты, простые формы музыкально-поэтической строфы, узкообъёмные звукоряды и специфические политекстовые напевы. Особенности песен связаны с их функциональностью (выбор пары, величание, сопровождение игры, пляски). Общей чертой певческого стиля русских сибиряков, проявляющейся и в исполнении вечёрочных песен, является пение в низком грудном регистре ярким, насыщенным звуком в спокойном темпе. Характерный исполнительский приём — скольжение голоса (глиссандо). Влияние лирических песен русских старожилов на вечёрочные проявилось в размеренных темпах, наличии масштабных сольных запевов в каждой строфе, смещении цезуры.</p><p>После вечёрочных игр и хороводов начинались <span class="dc-italic">пляски</span>. Плясали «Барыню», «Камаринскую», «Подгорную», «Цыганочку» под инструментальные наигрыши на балалайке, гармони–«хромке» или однорядке (иногда в сопровождении бубна), устраивая в центре круга перепляс по парам, подбадривая участников <span class="dc-italic">плясовыми припевками</span> («пока все не перепляшут»). На гармони играли многие, при этом особенно ценились гармонисты, способные играть без перерыва по полтора-два часа. Для таких музыкантов припасали особое угощение. Среди бытовых танцев самыми популярными на вечёрках были «Полька-бабочка», «Коробочка», «Краковяк» («<span class="dc-italic">карковяк»</span>), «Чижик», танцевали и многофигурные «<span class="dc-italic">Кадрели</span>». В ряде сёл плясками и танцами молодёжь развлекалась и по окончании будничных посиделок с работой.</p><p>По окончании вечёрки играли в «разлуку», пели «отходную» («Расхожая-разъезжая»): «Когда вечёрка кончится, домой надо, уж поздно. Ну, и вот, спели оболокамси уж домой идтить, куртешонки надевам и пошли» (с. Черняево Тарского района).</p><p>Благодаря межкультурным и межэтническим контактам старожилов с группами российских, белорусских и украинских переселенцев происходило постепенное обогащение вечёрочного репертуара.</p>[/HTML]
  federalSubjects
  tags	_id title 751 игры 878 Омская область 4678 русские сибиряки 4679 святочные вечёрки 4680 молодёжные празднества 4681 вечёрочные песни
  cities
  address	Омская область, Большереченский, Большеуковский, Горьковский, Знаменский, Колосовский, Крутинский, Муромцевский, Оконешниковский, Седельниковский, Тарский, Тевризский, Тюкалинский, Усть-Ишимский районы
  owner	mkrf
  useRights
  religion	Православие
  language	Русский
  isMajor	True
  type	onkn
  postIndex
  location	type Point coordinates 0 0
  sourceText	<p>В XVIII — начале XIX веков на территории северных районов современной Омской области русскими был сформирован особый старожильческий тип культуры, носители которого называли себя чалдонами (челдонами), родчими, коренными сибиряками. Стержнем подробно разработанного сибирского вечёрочного комплекса стала песенно-игровая традиция северных губерний России. В 1970-х – 2000-х годах в сёлах Большереченского, Большеуковского, Знаменского, Колосовского, Крутинского, Муромцевского, Саргатского, Седельниковского, Тарского, Тевризского, Тюкалинского, Усть-Ишимского, а также Горьковского и Оконешниковского районов Омской области исследователями было записано много песен, инструментальных наигрышей, игр и этнографических репортажей, позволяющих реконструировать последовательность проведения молодёжных праздничных вечёрок и вечёрочный репертуар русских старожилов Омского Прииртышья.</p> <p>Праздничные собрания неженатой молодёжи  входили в систему годового цикла. Для Омской области был характерен длительный период проведения вечёрок, которые в северных районах заменяли развлечения молодёжи на улицах (весенне-летний  хороводный сезон был коротким: на раннюю Пасху ещё могли стоять морозы, на позднюю наступала распутица, а летом мешало обилие гнуса и комаров).</p> <p>Вечёрочный сезон начинался с Покрова, воскресные и праздничные посиделки осеннего периода служили своеобразной репетицией святочных вечёрок, проходивших с Рождества до кануна Крещения. Во многих чалдонских сёлах вечёрки продолжались весь рождественский мясоед. В период проведения свадеб вечёрки были приурочены к предсвадебному этапу — девичнику.</p> <p><span class="dc-italic">Вечёрка (вечерина, вечеринка)</span> служила местом для установления близкого знакомства и выбора невест, поэтому на вечёрки приходили особенно нарядными. Возраст большинства участников — 16-17 лет. Встречалось и деление вечёрок на «младшие» (15-16 лет) и «старшие» (17-20 лет). Вступившие в брак вели уже более строгий образ жизни и не посещали молодежные праздничные собрания. Молодожены в первый год совместной жизни могли присутствовать на них только в качестве гостей.</p> <p>Общение на вечёрках в значительной мере имело ритуализированный характер. Обращались друг к другу по имени-отчеству. Парни приглашали девушек на вечёрку, отпрашивая у родителей с обещанием проводить до дому: «Дядя Иван, позвольте отпустить с нами на вечёрку Марию Ивановну, потом приведём». В течение вечёрки обязательным было участие в играх, завершающихся поцелуем. Девушек, приехавших погостить на праздники из других сёл, принимали охотно, парней же пускали за определённый выкуп.</p> <p>Для своих «симпатий» ребята приносили сладости (орехи, пряники, конфеты). Девушки своим «ухажёрам» могли подарить вязаные перчатки. В деревне Борки Усть-Ишимского района как комментарий к таким подаркам спели частушку:</p> <p>Девочки, девчаточки,</p> <p>Свяжите мне перчаточки.</p> <p>Поносил бы с ваших рук,</p> <p>Чтобы не было разлук.</p> <p>Бывало, что встречи проходили в доме одного из участников — по разрешению родителей. Но чаще всего для вечёрок на один вечер (до полуночи) или на весь период святок у кого-либо из одиноких пожилых людей парни по очереди откупали избу («связной дом»), рассчитываясь дровами, хлебом, керосином, деньгами. Так, в деревне Таборы Знаменского района за вечёрку платили три рубля, в Андреевке Саргатского района — «трёшка и керосин». В селе Кутырлы Колосовского района одна из самых популярных в разных сёлах и часто открывающая вечёрку песня «Кому вечер, а мне вечеринка» имела особый зачин, указывающий стоимость вечёрки: «Вечеринка, вечеринка — два рубля с полтинкой» [аудиопример 03].</p> <p>Парней, «покупавших фатеру» для вечёрок, называли «подрядчиками». Соблюдение порядка проведения вечёрки регулировалось выборным распорядителем или парой (по отношению к ним употреблялись названия «комиссар», «бригадир», «казак», «дружок», «приказчик», «десятник», «староста»).</p> <p>Вечёрочный репертуар включал исполняемые в определённой последовательности игры, хороводы, посиделочные песни, пляски, бытовые танцы, кадрили. Для сюжетов вечёрочных песен характерно «припевание» молодца к девушке (или наоборот) с непременным игровым поцелуем в завершении. Святочные вечёрки могли включать ряжение и гадание.</p> <p>В селе Такмык Большереченского района открывала вечёрку популярная игровая «На стульчике купчик»: «Девушки становились в круг. В центре ходит парень, выбрав девушку, целует». Песней нужно было повеличать каждого парня, начиная с «подрядчика».</p> <p>На стульчике купчик,</p> <p>Коленька-голубчик.</p> <p>— Ты кого, Коля, любишь,</p> <p>Кого приголубишь?</p> <p>— Люблю я девку-любку,</p> <p>Машеньку-голубку,</p> <p>Сергеевну-голубку.</p> <p>Люблю я, приголублю,</p> <p>Разик поцелую,</p> <p>Хорошо милую.</p> <p> </p> <p>Самым же распространённым зачином вечёрки, способствующим выявлению взаимных симпатий при формировании пар, была игра «В соседи». Во многих сёлах она включала песенку, исполняемую девушками:</p> <p> </p> <p>А вы, соседи, соседи мои,</p> <p>Да вы берите по соседушке себе,</p> <p>Да по душе по красной девушке,</p> <p>Да вы садите на коленушки,</p> <p>Да вы цалуйте помаленичку (аудиопример 01).</p> <p> </p> <p>«Комиссары» рассаживали девушек на колени к парням по своему усмотрению (иногда парень, решивший досадить своей девушке, нарочно садился с другой). Подходя поочерёдно к каждой паре, спрашивали: «Как сосед, соседка мила тебе?» О том, что было дальше, рассказывали жители села Седельниково: «Тогда парень отвечает, что мила. Ну, скажет: «Мила, дак тяни губа!» Это значит, целоваться надо. А которому парню надо сменять девку — скажет: «Я меняю» (с Ивановым). Вот тогда «комиссар» ведёт ему ту девку, котору надо, и спрашивает; «Тебе, сусед, суседка мила?», — «Мила!» — «Ну, вот тяни губа!».</p> <p>Девушке, которую пересаживали, «комиссары» могли предложить перескочить через два ремня; если заденет, то ей могло достаться ремешком. В Становке «недовольного» соседкой заставляли плясать. По окончании игры, когда все рассаживались в соответствии с пожеланиями, могла раздаться команда: «Пришёл Денис — сверху на низ» — теперь парни садились к девушкам на колени.</p> <p>П.Д. Перевалова из села Фирстово Большеуковского района отмечала: «Но строго же было нам их-то садить на руки, а нас-от посадит-от, прямо, и дёржит, и обнимает кто ежели. А я, говорит, девка «на моде» сёдни была, дак у всех посидела».</p> <p>Среди распространённых вечёрочных игр были игры без песен. Так, например, «в ремешки» играли, стоя в кругу, пряча ремешок за спинами, или сидя на полу, передавая под коленями — ведущий должен угадать, у кого ремень. «В номера» играли, сидя на коленях; если парень заговорил девушку, она могла, пропустив свой номер, получить ремешком. Без песен играли также в «третий лишний», «в заулки» («ручеёк»). Другие игры сопровождались припевками, например, «Олень»: в качестве фантов могли собирать с девушек и парней платочки; водящий сидел на корточках в центре круга и по окончании песни загадывал каждому задание-выкуп. Песенками-припевками сопровождались игры «Как у деда Трифона», «Заинька», «Дрёма» и ряд других.</p> <p>Вечёрочные песни имели множество вариантов хореографического оформления. Условно их можно разделить на две большие группы. Первую составляли вечёрочные<span class="dc-italic"> проходки</span> полукругом вдоль сидящих на лавках или в кругу. В селе Крестики Оконешниковского района это называлось «ходить под вечёрошные песни». Во вторую группу входили вечёрочные <span class="dc-italic">игровые хороводы</span> с разыгрыванием песенного сюжета в центре круга. При этом во время хождения и вождения хоровода шаг не согласовывался с темпоритмом песни. Выбор пары предварялся сольной проходкой.</p> <p>Наиболее распространённые формы движений зафиксированы в комментариях к песням:</p> <p>— «Парни кругом ходят, девки сидят на лавке. Парни девку возьмут каждый себе и ходят парами по кругу. В конце целуются при всех. А потом парни садятся — девушки ходят, выбирают парней».</p> <p>— «Девушки (четверо) ходили по кругу, взявшись в центре за руку, то в одну, то в другую сторону. Целовали парней, к любому подходишь».</p> <p>— «Парни и девушки ходят кругом, держась за руки. В центр круга выбирают парня. Он себе выбирает девушку. Стоят в кругу и тоже кружатся (в противоположную сторону). В конце песни целуются».</p> <p>— Во время исполнения песни («Сашенька милая») — хождение по кругу с «прихлопыванием» и «дроблением» (приплясыванием) в подвижной части песни (аудиопример 06).</p> <p>— «Девушки ходят кругом, держась за руки. Парни пристраиваются с внешней стороны круга впереди избранной девушки (руки крест-накрест). В конце песни целуются»</p> <p>— «Четыре парня и четыре девки становились друг против друга. Первыми к парням шли девки, назад шли парни. По окончании песни целовались».</p> <p>— «Во время песни («Ой, Дунай») парень снимает шапку, кидает девке на колени, она надевает её на себя, идёт рядом, шапку одевает на него и целует».</p> <p>— Под песню «Я качу кольцо» один или два парня выбирали себе девушек, под слова песни ставили против матицы, в конце песни девушки доставали до матицы («значит — годная к работе»). «Если девушка маленькая, то парни её подсаживают», в конце песни целовались.</p> <p>— «Во время песни («У нас Ванюшка») девки прыгали через лавки, парни их пересаживали, в конце целовались — это игра на ловкость».</p> <p>— «В центре круга парень с девушкой садятся на скамейку спиной друг к другу и по окончании песни поворачивают головы в стороны, если в разные — то парень обнимает девушку и целует. Если в одну — девку меняют».</p> <p> В народной терминологии встречается выражение «на вечёрках <span class="dc-italic">играли в свадьбу</span>», «женили». Имеется в виду исполнение вечёрочных песен, близких к свадебным (с припеванием имён-отчеств) или бытующих в качестве свадебных: «По лугу вода со льдом», «Что не добрый конь по бережку идёт», «Алая ленточка к стенке льнёт», «У гоголя — золотая голова». Напоминала свадьбу и сама ситуация их исполнения: «Двух &quot;свах&quot; со старшей девкой и двух парней, как товарищей, ставят вокруг парня. Пропоют ему, парень берёт кто нравится, целуются» (сёла Артын и Качёсово Муромцевского района). Да и в самих текстах песен тема женитьбы — одна из главных («Что же ты, Ванечка, не женишься», «У нас Коленька нынче женится»).</p> <p>В течение вечёрки пелось множество песен, под которые парни и девушки выбирали друг друга. Парням пели «Что не добрый конь по бережку идёт», «Уж, Сенюшка, Семеонушка», «Шёл-прошёл Иван», «Хватит, хватит вам, ребята»; девушкам – «Ты шкатулка, шкатулка моя», «Из-под дому сад цветёт», «Пимы мои, пимы», «Как на Кате цепочка горит». Если парень девушку выбрал, отказываться было нельзя. В течение вечёрки предполагалась постоянная смена партнёров по играм и танцам. Постоянно при��лашать одного и того же (одну и ту же) считалось неприличным, иногда пары специально договаривались между собой о переменах в игре.</p> <p>По окончании песен «комиссары» обращались: «поцелуйтесь-полюбитесь». Если кто-то смущался целоваться (могли и просто прикоснуться щекой), таких подбадривали приговорками «Ураза, ураза, целоваться три раза», «Горазд? — Горазд. — Целуй сорок раз» или припевкой: «Цалуй гостью, хозяюшку после…».</p> <p>В песенной системе русских старожилов вечёрочные песни выступают одним из централизующих жанров вместе с лирическими, чаще — позднего стилевого слоя. В общем корпусе записей от одной группы старожилов вечёрочные часто составляют основу. Сами исполнители называют их<span class="dc-italic"> вечёрошными</span>, короткие поцелуйные припевки — «вечёрошными коротушками». Также встречается определение <span class="dc-italic">посиделочная</span> песня, указывающая на то, что все сидят, а ходит одна пара.</p> <p>Был распространён ряд вечёрочных напевов, общих для целой группы текстов (аудиопримеры 01, 02). Они бытовали в чалдонских сёлах в различных стилистических версиях, приближаясь то к медленным хороводам, часто с объёмными текстами, то к плясовым песням (аудиопримеры 07, 08). Так, Е.Я. Аркин записал от знатока вечёрочных песен Гаврилы Леонтьевича Кучукова, 1908 г.р., из села Колосовки 36 вечёрочных песен на 16 напевов — на один напев исполнялось до семи текстов: «Как я пришёл, так и начинается вечёрка. Не любил я повторять песни, всё разные пел, на всю ночь хватало. Был я главный зачинщик в песнях».</p> <p>При выборе текстов на один и тот же «голос» для сопровождения проходки «уважаемой» девушки выбирался сюжет подлиннее, давая возможность показать себя на кругу, молодым же (или заносчивым девкам побогаче) пелись песенки покороче: «Если девка на почете, то она из круга не выходит».</p> <p>В сибирских вечёрочных песнях отразились местные топонимы и диалектизмы: «Прощай-ка, батюшка Иртыш», «Никуды наша девчонка не годна — проводить её в Ишимы-города» («Как у Танички большие глаза»), «Пимы мои, пимы» [пимы — валенки]. Песня «Ты, берёзка моя» в ряде сёл имела зачин «Уж, ты, вьюга ли вьюжливая, метелюга метелюжливая...», в песне «Вечер, вечер, ввечеру» есть слова «Он во Томске-то жил, во Тобольске служил» и «по всему селу Любимовскому».</p> <p>Песенная культура русских старожилов Омского Прииртышья является частью стилистически целостной традиции русских старожилов Сибири, объединяющей сёла Томской, Новосибирской областей. В старожильческих традициях вечёрочные и хороводные песни образуют единый песенно-танцевально-игровой комплекс. Многие игровые хороводы, по замечаниям жителей северных районов Омской области, бытовали и в осенне-зимний, и весенне-летний периоды молодёжных гуляний («Со вьюном (со светком) я хожу», «Посею лебеду на берегу» и ряд других). Единство хороводных и вечёрочных песен прослеживается на уровне ладо-интонационного строения, типа многоголосия, приёмов образования строф и исполнительских особенностей. Однако сами исполнители выделяют «вечёрошные» песни и припевки как песни «с целовками», в отличие от «круговых» и «улишных». Кроме поцелуйного окончания, их отличительными качествами являются динамичные (порой нелогичные) сюжеты, простые формы музыкально-поэтической строфы, узкообъёмные звукоряды и специфические политекстовые напевы. Особенности песен связаны с их функциональностью (выбор пары, величание, сопровождение игры, пляски). Общей чертой певческого стиля русских сибиряков, проявляющейся и в исполнении вечёрочных песен, является пение в низком грудном регистре ярким, насыщенным звуком в спокойном темпе. Характерный исполнительский приём — скольжение голоса (глиссандо). Влияние лирических песен русских старожилов на вечёрочные проявилось в размеренных темпах, наличии масштабных сольных запевов в каждой строфе, смещении цезуры.</p> <p>После вечёрочных игр и хороводов начинались <span class="dc-italic">пляски</span>. Плясали «Барыню», «Камаринскую», «Подгорную», «Цыганочку» под инструментальные наигрыши на балалайке, гармони–«хромке» или однорядке (иногда в сопровождении бубна), устраивая в центре круга перепляс по парам, подбадривая участников <span class="dc-italic">плясовыми припевками</span> («пока все не перепляшут»). На гармони играли многие, при этом особенно ценились гармонисты, способные играть без перерыва по полтора-два часа. Для таких музыкантов припасали особое угощение. Среди бытовых танцев самыми популярными на вечёрках были «Полька-бабочка», «Коробочка», «Краковяк» («<span class="dc-italic">карковяк»</span>), «Чижик», танцевали и многофигурные «<span class="dc-italic">Кадрели</span>». В ряде сёл плясками и танцами молодёжь развлекалась и по окончании будничных посиделок с работой.</p> <p>По окончании вечёрки играли в «разлуку», пели «отходную» («Расхожая-разъезжая»): «Когда вечёрка кончится, домой надо, уж поздно. Ну, и вот, спели оболокамси уж домой идтить, куртешонки надевам и пошли» (с. Черняево Тарского района).</p> <p>Благодаря межкультурным и межэтническим контактам старожилов с группами российских, белорусских и украинских переселенцев происходило постепенное обогащение вечёрочного репертуара.</p>
  isVerified	False
  relatedInstitutes
  ethnics	_id name 1 russkie
  egrkn	uid title
  gk	no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z
  dcx	id doc6oqm5vtha0p1dz5kmcdk
  similarEntities
  passport	confession category 3.6. Молодежные descriptionAuthor Багринцева Виктория Юрьевна, заместитель директора, преподаватель отделения «Сольное и хоровое народное пение» Омского музыкального училища (колледжа) имени В.Я. Шебалина». E-mail: b.vik@bk.ru expedition Экспедиция: Омский государственный педагогический университет. Год, собиратели: 1973 — Н.К. Козлова, 1974 — Н.К. Козлова, 1975 — Л.Н. Новоселова, Г. Щербакова, Н. Браженко, Т.В. Ложникова, 1976 — Т.Г. Леонова, Н.М. Василенко, Л.М. Белкина, Г. Сосковец, Н. Засядько, С. Караваева, 1978 — Т.Г. Леонова, 1979 — В.В. Зубанов, Г. Исаева, А.А. Свиридович, В.Б. Шишкин, И.А. Шлейгер, 1980 — Н.К. Козлова, 1981 — Н.К. Козлова, 1982 — Н.К. Козлова. Место фиксации: Омская область, Большеуковский район, сёла Становка, Уралы, Фирстово; деревни Баслы, Коновалиха, Решетино; Большереченский район, сёла Старый Карасук, Чебаклы; деревня Берёзовка; Горьковский район, село Серебряное; Знаменский район, сёла Новоягодное, Шухово; Колосовский район, село Кутырлы; Муромцевский район, деревни Большеникольск, Качёсово; Нижнеомский район, село Старомалиновка, деревня Новомалиновка; Саргатский район, село Андреевка, деревни Сибирская Саргатка, Черноозерье; Седельниковский район, село Михайловка; Тарский район, город Тара, село Соусканово; Тюкалинский район, село Новосолдатка, деревня Николаевка. Место хранения: Фольклорный архив Омского государственного педагогического университета, коллекции: МАГ-9/73, ЭК-8/73; МАГ-4/1974, ЭК-3/74; МАГ-2(з/о)/1975, ЭК-5,13,15/75; МАГ-2/1976, ЭК-1,2/76; МАГ-2,3,6/1978, ЭК-10/78; МАГ-1,2,3,5,11/1981, ЭК-4,5,9,11,12,31,33,34/1981; МАГ-7,15/1979, ЭК-14,45/1979; МАГ-2/1980, ЭК-49/1980; МАГ-2,3,5/1982, ЭК-9, 10, 11,12, 13, 16/1982. Экспедиция: Ленинградское отделение Союза композиторов РСФСР. Год, собиратели: 1975 — А.М. Мехнецов. Место фиксации: Омская область, Усть-Ишимский район, сёла Большая Бича, Загваздино, деревни Березянка, Новая Деревня, Суя. Место хранения: Архив Фольклорно-этнографического центра имени А.М. Мехнецова Санкт-Петербургской государственной консерватории им. Н.А. Римского-Корсакова, (Архив ФЭЦ СПбГК), коллекция ОАФ №1975-78–№1975-171; Государственный центр народного творчества Омской области, областной фонд фольклорно-этнографических материалов Отдела русской традиционной культуры. Экспедиция: Фольклорно-этнографический ансамбль-лаборатория «Берегиня». Год, собиратели: 1992 — В.Ю. Багринцева, И.Г. Чумаков, О.Г. Сидорская, 1993 — И.Г. Чумаков, А.Р. Каримов, 1995 — В.Ю. Багринцева, С.П. Пахотина, Е.М. Чешегорова, А.В. Макаров, Е.Н. Редькова, Е. Попова, 1997 — Е.М. Чешегорова, Ю.Ю. Басаева, Р.В. Романов, 1998 — Е.М. Чешегорова. Место фиксации: Омская область, Большереченский район, село Могильно-Посельское; Муромцевский район, село Низовое, деревни Бергамак, Лисино, Любимовка; Колосовский район, село Толбакуль; Оконешниковский район, село Крестики; Саргатский район, село Андреевка; Седельниковский район, сёла Кейзесс, Седельниково; Тюкалинский район, посёлок Первомайский, село Кабырдак. Место хранения: Государственный центр народного творчества Омской области, областной фонд фольклорно-этнографических материалов Отдела русской традиционной культуры: АК- 21, 22, 24, 26, 28, 32, 50, 51, 53, 58, 59, 76, 172, 230, С Ом/С -1,2, С Ом/КС-3, С Ом/ТК – 7,8,9. Экспедиция: Государственный центр народного творчества Омской области. Год, собиратели: 2000 — Н.К. Козлова, Н.В. Котенко, Т.М. Репина, Е.М. Чешегорова, Н.Ю. Киселёва, Р.В. Романов, 2002 — С.Н. Соломахин, 2003 — Е.М. Чешегорова, Н.В. Котенко, И.В. Чешегоров, 2006 — В.Ю. Багринцева, 2007 — О.Г. Сидорская, Т.М. Репина. Место фиксации: Омская область, Большеуковский район, сёла Большие Уки, Фирстово, деревня Зудилово; Горьковский район, деревня Саратово; Знаменский район, деревня Таборы; Тарский район, сёла Екатерининское, Пологрудово; Тевризский район, село Тевриз; Тюкалинский район, село Новый Кошкуль; Усть-Ишимский район, посёлок Борки, село Усть-Ишим. Место хранения: Государственный центр народного творчества Омской области, областной фонд фольклорно-этнографических материалов Отдела русской традиционной культуры: АК - 76, 257, 259, 260, 266, С Ом/Г-1, С Ом/Т-3. Год, собиратели: 1978 — Е.Я. Аркин, 1979 — Е.Я. Аркин, 1989 — Е.Я. Аркин, 1990 — Е.Я. Аркин, 1991 — Е.Я. Аркин, 1992 — Е.Я. Аркин, 1994 — Е.Я. Аркин. Место фиксации: Омская область, Большереченский район, сёла Большеречье, Такмык; Большеуковский район, село Фирстово; Муромцевский район, сёла Артын, Бергамак, Гурово, деревни Качёсово, Лисино; Оконешниковский район, село Крестики; Колосовский район, сёла Колосовка, Толбакуль, деревня Крайчиково; Крутинский район, посёлок Крутинка; Тарский район, сёла Ложниково, Черняево, деревня Соусканово; Седельниковский район, село Седельниково. Место хранения: Личный архив Е.Я. Аркина. Год, собиратели: 1986 — Н.Г. Рещикова, О.В. Фенько, А.В. Долгов. Место фиксации: Омская область, Большереченский район, сёла Большеречье, Такмык, Шипицыно. Место хранения: Фонд-архив Новосибирского центра русского фольклора и этнографии, Фонд 4, опись 2, А-299; Государственного центра народного творчества Омской области, областной фонд фольклорно-этнографических материалов Отдела русской традиционной культуры. Год, собиратели: 1992 — И.В. Аношин. Место фиксации: Омская область, Колосовский район, деревня Михайловка. Место хранения: Государственный центр народного творчества Омской области, областной фонд фольклорно-этнографических материалов Отдела русской традиционной культуры: АК-301, С Ом/КС-5; Семейный архив Субботиных. historyFixation Материалы по вечёрочным традициям Омского Прииртышья с 1950-х годов фиксировались преподавателями и студентами Омского государственного педагогического университета. Все экспедиционные записи хранятся в Фольклорном архиве университета. Тексты песен с примечаниями публиковались в сборниках «Народные песни Омского Прииртышья» и «Фольклор Западной Сибири» (составитель Т.Г. Леонова). Аудиофиксация вечёрочных песен и рассказов об играх в 1975 году проводилась А.М. Мехнецовым в Усть-Ишимском районе; материал хранится в Архиве Фольклорно-этнографического центра имени А.М. Мехнецова Санкт-Петербургской государственной консерватории именм Н.А. Римского-Корсакова, копии переданы в Областной фонд фольклорно-этнографических материалов Отдела русской традиционной культуры Государственного центра народного творчества Омской области. Записи по вечёрочным традициям Омского Прииртышья, проводившиеся профессором Омского государственного университета им. Ф.М. Достоевского Е.Я. Аркиным в экспедициях 1970-х – начала 1990-х годов, хранятся в его личном архиве. Расшифровки песен и репортажей вошли в сборники «Ты берёзка моя» и «Со венком я хожу», несколько вечёрочных песен было представлено на подготовленных им компакт-дисках. В 1986 году участниками Ансамбля сибирской песни (г. Новосибирск) была проведена экспедиция в три села Большереченского района Омской области. Целью была фиксация вечёрочных традиций. Материалы хранятся в ФОНД-архиве Новосибирского областного центра русского фольклора и этнографии, копии переданы в Областной фонд фольклорно-этнографических материалов Отдела русской традиционной культуры Государственного центра народного творчества Омской области. С 1992 по 2007 в ходе экспедиций в сёла со старожильческим составом населения, проводившихся участниками фольклорно-этнографического ансамбля-лаборатории «Берегиня», членами Омской областной общественной организации «Центр славянских традиций» и сотрудниками Отдела русской традиционной культуры Государственного центра народного творчества Омской области, были собраны материалы по сибирским вечёркам. Аудиозаписи и дневники с описаниями вечёрочных традиций хранятся в Областном фонде фольклорно-этнографических материалов. bibliography 1. Аркин Е.Я. Со венком я хожу: Народные песни Омской области. Омск, 1995. 2. Гидеон С.Г. Вечерочные песни русского населения Омской области (к проблеме словесно-музыкального единства) // Материалы Второго семинара Западно-Сибирского вузовского центра по фольклору. Омск, 1995. 3. Гидеон С.Г. Русская вечерка: аспекты изучения // Славянские чтения. Духовная культура и история славян: Тезисы и материалы докладов научно-практической конференции. Вып. II. Омск, 1993. 4. Золотова Т.Н. Песни и игры святочных вечерок у русских Тоболо-Иртышского региона // Народная культура. Материалы V Всероссийского научно-практического семинара по фольклору. Омск, 1997. 5. Козлва Н.К., Шевченко Л. Святочные молодёжные традиции сёл Большеуковского района Омской области: по материалам Фольклорного архива Омского государственного педагогического университета (экспедиция 1982 г.). Омск, 2014. 6. Народные песни Прииртышья / Сост. Т.Г. Леонова. Новосибирск, 1969. 7. Аркин Е.Я., Т.Г. Леонова. Игровые, хороводные и плясовые песни народных развлечений // Народная культура Муромцевского района / Под ред. Т.Г. Леоновой и др. М., 2000. 8. Ты, березка моя. Омск, 1987. 9. Фольклор Западной Сибири / Сост. Т.Г.Леонова. Омск, 1974. 10. Хороводные и игровые песни Сибири / Сост. Ф.Ф. Болонев, М.Н. Мельников. Новосибирск, 1985. 11. Хомякова А.Е. Игра «Соседи» в вечерочном комплексе Омской области // Народная культура Сибири: материалы XII науч.-практ. семинара Сиб. регион. вузов. центра по фольклору / Ом. гос. пед. ун-т; [отв. ред. Т.Г. Леонова]. Омск, 2003. 12. Хомякова А.Е. О степени сохранности и особенностях бытования вечерочных песен Омской области // Народная культура Сибири: Материалы ХIII науч.-практич. семинара Сиб. регион. вуз. центра по фольклору / Омск. гос. пед. ун-т; отв. ред. Н.В. Леонова, ред. Т.Г. Леонова, В.А. Москвина. Омск, 2004. 13. «Шёл Ваня хороший». Иван Миронович Субботин. Деревня Михайловка Колосовского района Омской области (По материалам фольклорно-этнографических экспедиций). Омск, 2005. Вып.1. discography 1. «Во бору-то ли было...» [Звукозапиcь]: Поют народные исполнители п. Крутинка Омской области / Сост. Е.Я. Аркин. Омск, 2009. 1 зв. диск.2. «За лесом солнце просияло…» [Звукозапись] Чалдонские мотивы: Поют народные исполнители села Крестики Омской области / Сост. Е.Я. Аркин. Омск, 2008. 1 зв. диск.3. «На вечёрочки я шла» [Звукозапись]: Вечёрочные песни Омской области (Экспедиционные записи Омского государственного педагогического университета и ОООО «Центр славянских традиций» 1979-1995 гг. / Сост. Н.К Козлова, подг. Д.Р. Парамонов. Омск, 2009. 1 зв. диск.4. «Селезенюшка косы вьёт» [Звукозапись]: Поёт Анисья Бахтинова и семейный ансамбль с. Толбакуль Омской области / Сост. Е.Я. Аркин. Омск, 2007. 1 зв. диск.5. «Шёл Ваня хороший» [Звукозапись]: Песни в исполнении Ивана Мироновича Субботина. Омск, 2012. 1 зв. диск. buildingDateStart buildingDateEnd preservation architectureStyle filmography
  locales
  jsonText	type html firstParagraph html <p>В XVIII — начале XIX веков на территории северных районов современной Омской области русскими был сформирован особый старожильческий тип культуры, носители которого называли себя чалдонами (челдонами), родчими, коренными сибиряками. Стержнем подробно разработанного сибирского вечёрочного комплекса стала песенно-игровая традиция северных губерний России. В 1970-х – 2000-х годах в сёлах Большереченского, Большеуковского, Знаменского, Колосовского, Крутинского, Муромцевского, Саргатского, Седельниковского, Тарского, Тевризского, Тюкалинского, Усть-Ишимского, а также Горьковского и Оконешниковского районов Омской области исследователями было записано много песен, инструментальных наигрышей, игр и этнографических репортажей, позволяющих реконструировать последовательность проведения молодёжных праздничных вечёрок и вечёрочный репертуар русских старожилов Омского Прииртышья.</p><p>Праздничные собрания неженатой молодёжи  входили в систему годового цикла. Для Омской области был характерен длительный период проведения вечёрок, которые в северных районах заменяли развлечения молодёжи на улицах (весенне-летний  хороводный сезон был коротким: на раннюю Пасху ещё могли стоять морозы, на позднюю наступала распутица, а летом мешало обилие гнуса и комаров).</p><p>Вечёрочный сезон начинался с Покрова, воскресные и праздничные посиделки осеннего периода служили своеобразной репетицией святочных вечёрок, проходивших с Рождества до кануна Крещения. Во многих чалдонских сёлах вечёрки продолжались весь рождественский мясоед. В период проведения свадеб вечёрки были приурочены к предсвадебному этапу — девичнику.</p><p><span class="dc-italic">Вечёрка (вечерина, вечеринка)</span> служила местом для установления близкого знакомства и выбора невест, поэтому на вечёрки приходили особенно нарядными. Возраст большинства участников — 16-17 лет. Встречалось и деление вечёрок на «младшие» (15-16 лет) и «старшие» (17-20 лет). Вступившие в брак вели уже более строгий образ жизни и не посещали молодежные праздничные собрания. Молодожены в первый год совместной жизни могли присутствовать на них только в качестве гостей.</p><p>Общение на вечёрках в значительной мере имело ритуализированный характер. Обращались друг к другу по имени-отчеству. Парни приглашали девушек на вечёрку, отпрашивая у родителей с обещанием проводить до дому: «Дядя Иван, позвольте отпустить с нами на вечёрку Марию Ивановну, потом приведём». В течение вечёрки обязательным было участие в играх, завершающихся поцелуем. Девушек, приехавших погостить на праздники из других сёл, принимали охотно, парней же пускали за определённый выкуп.</p><p>Для своих «симпатий» ребята приносили сладости (орехи, пряники, конфеты). Девушки своим «ухажёрам» могли подарить вязаные перчатки. В деревне Борки Усть-Ишимского района как комментарий к таким подаркам спели частушку:</p><p>Девочки, девчаточки,</p> <p>Свяжите мне перчаточки.</p> <p>Поносил бы с ваших рук,</p> <p>Чтобы не было разлук.</p><p>Бывало, что встречи проходили в доме одного из участников — по разрешению родителей. Но чаще всего для вечёрок на один вечер (до полуночи) или на весь период святок у кого-либо из одиноких пожилых людей парни по очереди откупали избу («связной дом»), рассчитываясь дровами, хлебом, керосином, деньгами. Так, в деревне Таборы Знаменского района за вечёрку платили три рубля, в Андреевке Саргатского района — «трёшка и керосин». В селе Кутырлы Колосовского района одна из самых популярных в разных сёлах и часто открывающая вечёрку песня «Кому вечер, а мне вечеринка» имела особый зачин, указывающий стоимость вечёрки: «Вечеринка, вечеринка — два рубля с полтинкой» [аудиопример 03].</p><p>Парней, «покупавших фатеру» для вечёрок, называли «подрядчиками». Соблюдение порядка проведения вечёрки регулировалось выборным распорядителем или парой (по отношению к ним употреблялись названия «комиссар», «бригадир», «казак», «дружок», «приказчик», «десятник», «староста»).</p><p>Вечёрочный репертуар включал исполняемые в определённой последовательности игры, хороводы, посиделочные песни, пляски, бытовые танцы, кадрили. Для сюжетов вечёрочных песен характерно «припевание» молодца к девушке (или наоборот) с непременным игровым поцелуем в завершении. Святочные вечёрки могли включать ряжение и гадание.</p><p>В селе Такмык Большереченского района открывала вечёрку популярная игровая «На стульчике купчик»: «Девушки становились в круг. В центре ходит парень, выбрав девушку, целует». Песней нужно было повеличать каждого парня, начиная с «подрядчика».</p><p>На стульчике купчик,</p> <p>Коленька-голубчик.</p> <p>— Ты кого, Коля, любишь,</p> <p>Кого приголубишь?</p> <p>— Люблю я девку-любку,</p> <p>Машеньку-голубку,</p> <p>Сергеевну-голубку.</p> <p>Люблю я, приголублю,</p> <p>Разик поцелую,</p> <p>Хорошо милую.</p> <p> </p> <p>Самым же распространённым зачином вечёрки, способствующим выявлению взаимных симпатий при формировании пар, была игра «В соседи». Во многих сёлах она включала песенку, исполняемую девушками:</p> <p> </p> <p>А вы, соседи, соседи мои,</p> <p>Да вы берите по соседушке себе,</p> <p>Да по душе по красной девушке,</p> <p>Да вы садите на коленушки,</p> <p>Да вы цалуйте помаленичку (аудиопример 01).</p> <p> </p> <p>«Комиссары» рассаживали девушек на колени к парням по своему усмотрению (иногда парень, решивший досадить своей девушке, нарочно садился с другой). Подходя поочерёдно к каждой паре, спрашивали: «Как сосед, соседка мила тебе?» О том, что было дальше, рассказывали жители села Седельниково: «Тогда парень отвечает, что мила. Ну, скажет: «Мила, дак тяни губа!» Это значит, целоваться надо. А которому парню надо сменять девку — скажет: «Я меняю» (с Ивановым). Вот тогда «комиссар» ведёт ему ту девку, котору надо, и спрашивает; «Тебе, сусед, суседка мила?», — «Мила!» — «Ну, вот тяни губа!».</p><p>Девушке, которую пересаживали, «комиссары» могли предложить перескочить через два ремня; если заденет, то ей могло достаться ремешком. В Становке «недовольного» соседкой заставляли плясать. По окончании игры, когда все рассаживались в соответствии с пожеланиями, могла раздаться команда: «Пришёл Денис — сверху на низ» — теперь парни садились к девушкам на колени.</p><p>П.Д. Перевалова из села Фирстово Большеуковского района отмечала: «Но строго же было нам их-то садить на руки, а нас-от посадит-от, прямо, и дёржит, и обнимает кто ежели. А я, говорит, девка «на моде» сёдни была, дак у всех посидела».</p><p>Среди распространённых вечёрочных игр были игры без песен. Так, например, «в ремешки» играли, стоя в кругу, пряча ремешок за спинами, или сидя на полу, передавая под коленями — ведущий должен угадать, у кого ремень. «В номера» играли, сидя на коленях; если парень заговорил девушку, она могла, пропустив свой номер, получить ремешком. Без песен играли также в «третий лишний», «в заулки» («ручеёк»). Другие игры сопровождались припевками, например, «Олень»: в качестве фантов могли собирать с девушек и парней платочки; водящий сидел на корточках в центре круга и по окончании песни загадывал каждому задание-выкуп. Песенками-припевками сопровождались игры «Как у деда Трифона», «Заинька», «Дрёма» и ряд других.</p><p>Вечёрочные песни имели множество вариантов хореографического оформления. Условно их можно разделить на две большие группы. Первую составляли вечёрочные<span class="dc-italic"> проходки</span> полукругом вдоль сидящих на лавках или в кругу. В селе Крестики Оконешниковского района это называлось «ходить под вечёрошные песни». Во вторую группу входили вечёрочные <span class="dc-italic">игровые хороводы</span> с разыгрыванием песенного сюжета в центре круга. При этом во время хождения и вождения хоровода шаг не согласовывался с темпоритмом песни. Выбор пары предварялся сольной проходкой.</p><p>Наиболее распространённые формы движений зафиксированы в комментариях к песням:</p><p>— «Парни кругом ходят, девки сидят на лавке. Парни девку возьмут каждый себе и ходят парами по кругу. В конце целуются при всех. А потом парни садятся — девушки ходят, выбирают парней».</p><p>— «Девушки (четверо) ходили по кругу, взявшись в центре за руку, то в одну, то в другую сторону. Целовали парней, к любому подходишь».</p><p>— «Парни и девушки ходят кругом, держась за руки. В центр круга выбирают парня. Он себе выбирает девушку. Стоят в кругу и тоже кружатся (в противоположную сторону). В конце песни целуются».</p><p>— Во время исполнения песни («Сашенька милая») — хождение по кругу с «прихлопыванием» и «дроблением» (приплясыванием) в подвижной части песни (аудиопример 06).</p><p>— «Девушки ходят кругом, держась за руки. Парни пристраиваются с внешней стороны круга впереди избранной девушки (руки крест-накрест). В конце песни целуются»</p><p>— «Четыре парня и четыре девки становились друг против друга. Первыми к парням шли девки, назад шли парни. По окончании песни целовались».</p><p>— «Во время песни («Ой, Дунай») парень снимает шапку, кидает девке на колени, она надевает её на себя, идёт рядом, шапку одевает на него и целует».</p><p>— Под песню «Я качу кольцо» один или два парня выбирали себе девушек, под слова песни ставили против матицы, в конце песни девушки доставали до матицы («значит — годная к работе»). «Если девушка маленькая, то парни её подсаживают», в конце песни целовались.</p><p>— «Во время песни («У нас Ванюшка») девки прыгали через лавки, парни их пересаживали, в конце целовались — это игра на ловкость».</p><p>— «В центре круга парень с девушкой садятся на скамейку спиной друг к другу и по окончании песни поворачивают головы в стороны, если в разные — то парень обнимает девушку и целует. Если в одну — девку меняют».</p><p> В народной терминологии встречается выражение «на вечёрках <span class="dc-italic">играли в свадьбу</span>», «женили». Имеется в виду исполнение вечёрочных песен, близких к свадебным (с припеванием имён-отчеств) или бытующих в качестве свадебных: «По лугу вода со льдом», «Что не добрый конь по бережку идёт», «Алая ленточка к стенке льнёт», «У гоголя — золотая голова». Напоминала свадьбу и сама ситуация их исполнения: «Двух &quot;свах&quot; со старшей девкой и двух парней, как товарищей, ставят вокруг парня. Пропоют ему, парень берёт кто нравится, целуются» (сёла Артын и Качёсово Муромцевского района). Да и в самих текстах песен тема женитьбы — одна из главных («Что же ты, Ванечка, не женишься», «У нас Коленька нынче женится»).</p><p>В течение вечёрки пелось множество песен, под которые парни и девушки выбирали друг друга. Парням пели «Что не добрый конь по бережку идёт», «Уж, Сенюшка, Семеонушка», «Шёл-прошёл Иван», «Хватит, хватит вам, ребята»; девушкам – «Ты шкатулка, шкатулка моя», «Из-под дому сад цветёт», «Пимы мои, пимы», «Как на Кате цепочка горит». Если парень девушку выбрал, отказываться было нельзя. В течение вечёрки предполагалась постоянная смена партнёров по играм и танцам. Постоянно приглашать одного и того же (одну и ту же) считалось неприличным, иногда пары специально договаривались между собой о переменах в игре.</p><p>По окончании песен «комиссары» обращались: «поцелуйтесь-полюбитесь». Если кто-то смущался целоваться (могли и просто прикоснуться щекой), таких подбадривали приговорками «Ураза, ураза, целоваться три раза», «Горазд? — Горазд. — Целуй сорок раз» или припевкой: «Цалуй гостью, хозяюшку после…».</p><p>В песенной системе русских старожилов вечёрочные песни выступают одним из централизующих жанров вместе с лирическими, чаще — позднего стилевого слоя. В общем корпусе записей от одной группы старожилов вечёрочные часто составляют основу. Сами исполнители называют их<span class="dc-italic"> вечёрошными</span>, короткие поцелуйные припевки — «вечёрошными коротушками». Также встре��ается определение <span class="dc-italic">посиделочная</span> песня, указывающая на то, что все сидят, а ходит одна пара.</p><p>Был распространён ряд вечёрочных напевов, общих для целой группы текстов (аудиопримеры 01, 02). Они бытовали в чалдонских сёлах в различных стилистических версиях, приближаясь то к медленным хороводам, часто с объёмными текстами, то к плясовым песням (аудиопримеры 07, 08). Так, Е.Я. Аркин записал от знатока вечёрочных песен Гаврилы Леонтьевича Кучукова, 1908 г.р., из села Колосовки 36 вечёрочных песен на 16 напевов — на один напев исполнялось до семи текстов: «Как я пришёл, так и начинается вечёрка. Не любил я повторять песни, всё разные пел, на всю ночь хватало. Был я главный зачинщик в песнях».</p><p>При выборе текстов на один и тот же «голос» для сопровождения проходки «уважаемой» девушки выбирался сюжет подлиннее, давая возможность показать себя на кругу, молодым же (или заносчивым девкам побогаче) пелись песенки покороче: «Если девка на почете, то она из круга не выходит».</p><p>В сибирских вечёрочных песнях отразились местные топонимы и диалектизмы: «Прощай-ка, батюшка Иртыш», «Никуды наша девчонка не годна — проводить её в Ишимы-города» («Как у Танички большие глаза»), «Пимы мои, пимы» [пимы — валенки]. Песня «Ты, берёзка моя» в ряде сёл имела зачин «Уж, ты, вьюга ли вьюжливая, метелюга метелюжливая...», в песне «Вечер, вечер, ввечеру» есть слова «Он во Томске-то жил, во Тобольске служил» и «по всему селу Любимовскому».</p><p>Песенная культура русских старожилов Омского Прииртышья является частью стилистически целостной традиции русских старожилов Сибири, объединяющей сёла Томской, Новосибирской областей. В старожильческих традициях вечёрочные и хороводные песни образуют единый песенно-танцевально-игровой комплекс. Многие игровые хороводы, по замечаниям жителей северных районов Омской области, бытовали и в осенне-зимний, и весенне-летний периоды молодёжных гуляний («Со вьюном (со светком) я хожу», «Посею лебеду на берегу» и ряд других). Единство хороводных и вечёрочных песен прослеживается на уровне ладо-интонационного строения, типа многоголосия, приёмов образования строф и исполнительских особенностей. Однако сами исполнители выделяют «вечёрошные» песни и припевки как песни «с целовками», в отличие от «круговых» и «улишных». Кроме поцелуйного окончания, их отличительными качествами являются динамичные (порой нелогичные) сюжеты, простые формы музыкально-поэтической строфы, узкообъёмные звукоряды и специфические политекстовые напевы. Особенности песен связаны с их функциональностью (выбор пары, величание, сопровождение игры, пляски). Общей чертой певческого стиля русских сибиряков, проявляющейся и в исполнении вечёрочных песен, является пение в низком грудном регистре ярким, насыщенным звуком в спокойном темпе. Характерный исполнительский приём — скольжение голоса (глиссандо). Влияние лирических песен русских старожилов на вечёрочные проявилось в размеренных темпах, наличии масштабных сольных запевов в каждой строфе, смещении цезуры.</p><p>После вечёрочных игр и хороводов начинались <span class="dc-italic">пляски</span>. Плясали «Барыню», «Камаринскую», «Подгорную», «Цыганочку» под инструментальные наигрыши на балалайке, гармони–«хромке» или однорядке (иногда в сопровождении бубна), устраивая в центре круга перепляс по парам, подбадривая участников <span class="dc-italic">плясовыми припевками</span> («пока все не перепляшут»). На гармони играли многие, при этом особенно ценились гармонисты, способные играть без перерыва по полтора-два часа. Для таких музыкантов припасали особое угощение. Среди бытовых танцев самыми популярными на вечёрках были «Полька-бабочка», «Коробочка», «Краковяк» («<span class="dc-italic">карковяк»</span>), «Чижик», танцевали и многофигурные «<span class="dc-italic">Кадрели</span>». В ряде сёл плясками и танцами молодёжь развлекалась и по окончании будничных посиделок с работой.</p><p>По окончании вечёрки играли в «разлуку», пели «отходную» («Расхожая-разъезжая»): «Когда вечёрка кончится, домой надо, уж поздно. Ну, и вот, спели оболокамси уж домой идтить, куртешонки надевам и пошли» (с. Черняево Тарского района).</p><p>Благодаря межкультурным и межэтническим контактам старожилов с группами российских, белорусских и украинских переселенцев происходило постепенное обогащение вечёрочного репертуара.</p> True
  errorFields	keyword minLength dataPath .meta.title schemaPath #/properties/meta/properties/title/minLength params limit 1 message should NOT be shorter than 1 characters dataPath .thumbnailFile.publicId keyword 1000 message Bad value 'https://www.culture.ru/storage/images/807355' for field of type Image schemaPath #/properties/thumbnailFile/properties/publicId
  data	_id 2983 status published createDate 2017-11-29T03:12:10.431Z publishDate 2017-10-23T09:55:00.000Z updateDate 2019-11-28T14:12:52.501Z creator 1 editor 48 thumbnailFile _id 581100 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/807355 size 3065996 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 3072 height 2304 mainRubric _id 14 title Мифологические представления и верования, этнографические комплексы path traditions/culture-heritage/mythology rubrics _id title path 14 Мифологические представления и верования, этнографические комплексы traditions/culture-heritage/mythology meta title description keywords og title description title Вечёрочные традиции русских старожилов (чалдонов) северных районов Омской области shortTitle Вечёрочные традиции русских старожилов (чалдонов) северных район��в Омской области name vechyorochnye-tradicii-russkikh-starozhilov-chaldonov-severnykh-raionov-omskoi-oblasti shortText text [HTML]<p>В XVIII — начале XIX веков на территории северных районов современной Омской области русскими был сформирован особый старожильческий тип культуры, носители которого называли себя чалдонами (челдонами), родчими, коренными сибиряками. Стержнем подробно разработанного сибирского вечёрочного комплекса стала песенно-игровая традиция северных губерний России. В 1970-х – 2000-х годах в сёлах Большереченского, Большеуковского, Знаменского, Колосовского, Крутинского, Муромцевского, Саргатского, Седельниковского, Тарского, Тевризского, Тюкалинского, Усть-Ишимского, а также Горьковского и Оконешниковского районов Омской области исследователями было записано много песен, инструментальных наигрышей, игр и этнографических репортажей, позволяющих реконструировать последовательность проведения молодёжных праздничных вечёрок и вечёрочный репертуар русских старожилов Омского Прииртышья.</p><p>Праздничные собрания неженатой молодёжи  входили в систему годового цикла. Для Омской области был характерен длительный период проведения вечёрок, которые в северных районах заменяли развлечения молодёжи на улицах (весенне-летний  хороводный сезон был коротким: на раннюю Пасху ещё могли стоять морозы, на позднюю наступала распутица, а летом мешало обилие гнуса и комаров).</p><p>Вечёрочный сезон начинался с Покрова, воскресные и праздничные посиделки осеннего периода служили своеобразной репетицией святочных вечёрок, проходивших с Рождества до кануна Крещения. Во многих чалдонских сёлах вечёрки продолжались весь рождественский мясоед. В период проведения свадеб вечёрки были приурочены к предсвадебному этапу — девичнику.</p><p><span class="dc-italic">Вечёрка (вечерина, вечеринка)</span> служила местом для установления близкого знакомства и выбора невест, поэтому на вечёрки приходили особенно нарядными. Возраст большинства участников — 16-17 лет. Встречалось и деление вечёрок на «младшие» (15-16 лет) и «старшие» (17-20 лет). Вступившие в брак вели уже более строгий образ жизни и не посещали молодежные праздничные собрания. Молодожены в первый год совместной жизни могли присутствовать на них только в качестве гостей.</p><p>Общение на вечёрках в значительной мере имело ритуализированный характер. Обращались друг к другу по имени-отчеству. Парни приглашали девушек на вечёрку, отпрашивая у родителей с обещанием проводить до дому: «Дядя Иван, позвольте отпустить с нами на вечёрку Марию Ивановну, потом приведём». В течение вечёрки обязательным было участие в играх, завершающихся поцелуем. Девушек, приехавших погостить на праздники из других сёл, принимали охотно, парней же пускали за определённый выкуп.</p><p>Для своих «симпатий» ребята приносили сладости (орехи, пряники, конфеты). Девушки своим «ухажёрам» могли подарить вязаные перчатки. В деревне Борки Усть-Ишимского района как комментарий к таким подаркам спели частушку:</p><p>Девочки, девчаточки,</p> <p>Свяжите мне перчаточки.</p> <p>Поносил бы с ваших рук,</p> <p>Чтобы не было разлук.</p><p>Бывало, что встречи проходили в доме одного из участников — по разрешению родителей. Но чаще всего для вечёрок на один вечер (до полуночи) или на весь период святок у кого-либо из одиноких пожилых людей парни по очереди откупали избу («связной дом»), рассчитываясь дровами, хлебом, керосином, деньгами. Так, в деревне Таборы Знаменского района за вечёрку платили три рубля, в Андреевке Саргатского района — «трёшка и керосин». В селе Кутырлы Колосовского района одна из самых популярных в разных сёлах и часто открывающая вечёрку песня «Кому вечер, а мне вечеринка» имела особый зачин, указывающий стоимость вечёрки: «Вечеринка, вечеринка — два рубля с полтинкой» [аудиопример 03].</p><p>Парней, «покупавших фатеру» для вечёрок, называли «подрядчиками». Соблюдение порядка проведения вечёрки регулировалось выборным распорядителем или парой (по отношению к ним употреблялись названия «комиссар», «бригадир», «казак», «дружок», «приказчик», «десятник», «староста»).</p><p>Вечёрочный репертуар включал исполняемые в определённой последовательности игры, хороводы, посиделочные песни, пляски, бытовые танцы, кадрили. Для сюжетов вечёрочных песен характерно «припевание» молодца к девушке (или наоборот) с непременным игровым поцелуем в завершении. Святочные вечёрки могли включать ряжение и гадание.</p><p>В селе Такмык Большереченского района открывала вечёрку популярная игровая «На стульчике купчик»: «Девушки становились в круг. В центре ходит парень, выбрав девушку, целует». Песней нужно было повеличать каждого парня, начиная с «подрядчика».</p><p>На стульчике купчик,</p> <p>Коленька-голубчик.</p> <p>— Ты кого, Коля, любишь,</p> <p>Кого приголубишь?</p> <p>— Люблю я девку-любку,</p> <p>Машеньку-голубку,</p> <p>Сергеевну-голубку.</p> <p>Люблю я, приголублю,</p> <p>Разик поцелую,</p> <p>Хорошо милую.</p> <p> </p> <p>Самым же распространённым зачином вечёрки, способствующим выявлению взаимных симпатий при формировании пар, была игра «В соседи». Во многих сёлах она включала песенку, исполняемую девушками:</p> <p> </p> <p>А вы, соседи, соседи мои,</p> <p>Да вы берите по соседушке себе,</p> <p>Да по душе по красной девушке,</p> <p>Да вы садите на коленушки,</p> <p>Да вы цалуйте помаленичку (аудиопример 01).</p> <p> </p> <p>«Комиссары» рассаживали девушек на колени к парням по своему усмотрению (иногда парень, решивший досадить своей девушке, нарочно садился с другой). Подходя поочерёдно к каждой паре, спрашивали: «Как сосед, соседка мила тебе?» О том, что было дальше, рассказывали жители села Седельниково: «Тогда парень отвечает, что мила. Ну, скажет: «Мила, дак тяни губа!» Это значит, целоваться надо. А которому парню надо сменять девку — скажет: «Я меняю» (с Ивановым). Вот тогда «комиссар» ведёт ему ту девку, котору надо, и спрашивает; «Тебе, сусед, суседка мила?», — «Мила!» — «Ну, вот тяни губа!».</p><p>Девушке, которую пересаживали, «комиссары» могли предложить перескочить через два ремня; если заденет, то ей могло достаться ремешком. В Становке «недовольного» соседкой заставляли плясать. По окончании игры, когда все рассаживались в соответствии с пожеланиями, могла раздаться команда: «Пришёл Денис — сверху на низ» — теперь парни садились к девушкам на колени.</p><p>П.Д. Перевалова из села Фирстово Большеуковского района отмечала: «Но строго же было нам их-то садить на руки, а нас-от посадит-от, прямо, и дёржит, и обнимает кто ежели. А я, говорит, девка «на моде» сёдни была, дак у всех посидела».</p><p>Среди распространённых вечёрочных игр были игры без песен. Так, например, «в ремешки» играли, стоя в кругу, пряча ремешок за спинами, или сидя на полу, передавая под коленями — ведущий должен угадать, у кого ремень. «В номера» играли, сидя на коленях; если парень заговорил девушку, она могла, пропустив свой номер, получить ремешком. Без песен играли также в «третий лишний», «в заулки» («ручеёк»). Другие игры сопровождались припевками, например, «Олень»: в качестве фантов могли собирать с девушек и парней платочки; водящий сидел на корточках в центре круга и по окончании песни загадывал каждому задание-выкуп. Песенками-припевками сопровождались игры «Как у деда Трифона», «Заинька», «Дрёма» и ряд других.</p><p>Вечёрочные песни имели множество вариантов хореографического оформления. Условно их можно разделить на две большие группы. Первую составляли вечёрочные<span class="dc-italic"> проходки</span> полукругом вдоль сидящих на лавках или в кругу. В селе Крестики Оконешниковского района это называлось «ходить под вечёрошные песни». Во вторую группу входили вечёрочные <span class="dc-italic">игровые хороводы</span> с разыгрыванием песенного сюжета в центре круга. При этом во время хождения и вождения хоровода шаг не согласовывался с темпоритмом песни. Выбор пары предварялся сольной проходкой.</p><p>Наиболее распространённые формы движений зафиксированы в комментариях к песням:</p><p>— «Парни кругом ходят, девки сидят на лавке. Парни девку возьмут каждый себе и ходят парами по кругу. В конце целуются при всех. А потом парни садятся — девушки ходят, выбирают парней».</p><p>— «Девушки (четверо) ходили по кругу, взявшись в центре за руку, то в одну, то в другую сторону. Целовали парней, к любому подходишь».</p><p>— «Парни и девушки ходят кругом, держась за руки. В центр круга выбирают парня. Он себе выбирает девушку. Стоят в кругу и тоже кружатся (в противоположную сторону). В конце песни целуются».</p><p>— Во время исполнения песни («Сашенька милая») — хождение по кругу с «прихлопыванием» и «дроблением» (приплясыванием) в подвижной части песни (аудиопример 06).</p><p>— «Девушки ходят кругом, держась за руки. Парни пристраиваются с внешней стороны круга впереди избранной девушки (руки крест-накрест). В конце песни целуются»</p><p>— «Четыре парня и четыре девки становились друг против друга. Первыми к парням шли девки, назад шли парни. По окончании песни целовались».</p><p>— «Во время песни («Ой, Дунай») парень снимает шапку, кидает девке на колени, она надевает её на себя, идёт рядом, шапку одевает на него и целует».</p><p>— Под песню «Я качу кольцо» один или два парня выбирали себе девушек, под слова песни ставили против матицы, в конце песни девушки доставали до матицы («значит — годная к работе»). «Если девушка маленькая, то парни её подсаживают», в конце песни целовались.</p><p>— «Во время песни («У нас Ванюшка») девки прыгали через лавки, парни их пересаживали, в конце целовались — это игра на ловкость».</p><p>— «В центре круга парень с девушкой садятся на скамейку спиной друг к другу и по окончании песни поворачивают головы в стороны, если в разные — то парень обнимает девушку и целует. Если в одну — девку меняют».</p><p> В народной терминологии встречается выражение «на вечёрках <span class="dc-italic">играли в свадьбу</span>», «женили». Имеется в виду исполнение вечёрочных песен, близких к свадебным (с припеванием имён-отчеств) или бытующих в качестве свадебных: «По лугу вода со льдом», «Что не добрый конь по бережку идёт», «Алая ленточка к стенке льнёт», «У гоголя — золотая голова». Напоминала свадьбу и сама ситуация их исполнения: «Двух &quot;свах&quot; со старшей девкой и двух парней, как товарищей, ставят вокруг парня. Пропоют ему, парень берёт кто нравится, целуются» (сёла Артын и Качёсово Муромцевского района). Да и в самих текстах песен тема женитьбы — одна из главных («Что же ты, Ванечка, не женишься», «У нас Коленька нынче женится»).</p><p>В течение вечёрки пелось множество песен, под которые парни и девушки выбирали друг друга. Парням пели «Что не добрый конь по бережку идёт», «Уж, Сенюшка, Семеонушка», «Шёл-прошёл Иван», «Хватит, хватит вам, ребята»; девушкам – «Ты шкатулка, шкатулка моя», «Из-под дому сад цветёт», «Пимы мои, пимы», «Как на Кате цепочка горит». Если парень девушку выбрал, отказываться было нельзя. В течение вечёрки предполагалась постоянная смена партнёров по играм и танцам. Постоянно приглашать одного и того же (одну и ту же) считалось неприличным, иногда пары специально договаривались между собой о переменах в игре.</p><p>По окончании песен «комиссары» обращались: «поцелуйтесь-полюбитесь». Если кто-то смущался целоваться (могли и просто прикоснуться щекой), таких подбадривали приговорками «Ураза, ураза, целоваться три раза», «Горазд? — Горазд. — Целуй сорок раз» или припевкой: «Цалуй гостью, хозяюшку после…».</p><p>В песенной системе русских старожилов вечёрочные песни выступают одним из централизующих жанров вместе с лирическими, чаще — позднего стилевого слоя. В общем корпусе записей от одной группы старожилов вечёрочные часто составляют основу. Сами исполнители называют их<span class="dc-italic"> вечёрошными</span>, короткие поцелуйные припевки — «вечёрошными коротушками». Также встречается определение <span class="dc-italic">посиделочная</span> песня, указывающая на то, что все сидят, а ходит одна пара.</p><p>Был распространён ряд вечёрочных напевов, общих для целой группы текстов (аудиопримеры 01, 02). Они бытовали в чалдонских сёлах в различных стилистических версиях, приближаясь то к медленным хороводам, часто с объёмными текстами, то к плясовым песням (аудиопримеры 07, 08). Так, Е.Я. Аркин записал от знатока вечёрочных песен Гаврилы Леонтьевича Кучукова, 1908 г.р., из села Колосовки 36 вечёрочных песен на 16 напевов — на один напев исполнялось до семи текстов: «Как я пришёл, так и начинается вечёрка. Не любил я повторять песни, всё разные пел, на всю ночь хватало. Был я главный зачинщик в песнях».</p><p>При выборе текстов на один и тот же «голос» для сопровождения проходки «уважаемой» девушки выбирался сюжет подлиннее, давая возможность показать себя на кругу, молодым же (или заносчивым девкам побогаче) пелись песенки покороче: «Если девка на почете, то она из круга не выходит».</p><p>В сибирских вечёрочных песнях отразились местные топонимы и диалектизмы: «Прощай-ка, батюшка Иртыш», «Никуды наша девчонка не годна — проводить её в Ишимы-города» («Как у Танички большие глаза»), «Пимы мои, пимы» [пимы — валенки]. Песня «Ты, берёзка моя» в ряде сёл имела зачин «Уж, ты, вьюга ли вьюжливая, метелюга метелюжливая...», в песне «Вечер, вечер, ввечеру» есть слова «Он во Томске-то жил, во Тобольске служил» и «по всему селу Любимовскому».</p><p>Песенная культура русских старожилов Омского Прииртышья является частью стилистически целостной традиции русских старожилов Сибири, объединяющей сёла Томской, Новосибирской областей. В старожильческих традициях вечёрочные и хороводные песни образуют единый песенно-танцевально-игровой комплекс. Многие игровые хороводы, по замечаниям жителей северных районов Омской области, бытовали и в осенне-зимний, и весенне-летний периоды молодёжных гуляний («Со вьюном (со светком) я хожу», «Посею лебеду на берегу» и ряд других). Единство хороводных и вечёрочных песен прослеживается на уровне ладо-интонационного строения, типа многоголосия, приёмов образования строф и исполнительских особенностей. Однако сами исполнители выделяют «вечёрошные» песни и припевки как песни «с целовками», в отличие от «круговых» и «улишных». Кроме поцелуйного окончания, их отличительными качествами являются динамичные (порой нелогичные) сюжеты, простые формы музыкально-поэтической строфы, узкообъёмные звукоряды и специфические политекстовые напевы. Особенности песен связаны с их функциональностью (выбор пары, величание, сопровождение игры, пляски). Общей чертой певческого стиля русских сибиряков, проявляющейся и в исполнении вечёрочных песен, является пение в низком грудном регистре ярким, насыщенным звуком в спокойном темпе. Характерный исполнительский приём — скольжение голоса (глиссандо). Влияние лирических песен русских старожилов на вечёрочные проявилось в размеренных темпах, наличии масштабных сольных запевов в каждой строфе, смещении цезуры.</p><p>После вечёрочных игр и хороводов начинались <span class="dc-italic">пляски</span>. Плясали «Барыню», «Камаринскую», «Подгорную», «Цыганочку» под инструментальные наигрыши на балалайке, гармони–«хромке» или однорядке (иногда в сопровождении бубна), устраивая в центре круга перепляс по парам, подбадривая участников <span class="dc-italic">плясовыми припевками</span> («пока все не перепляшут»). На гармони играли многие, при этом особенно ценились гармонисты, способные играть без перерыва по полтора-два часа. Для таких музыкантов припасали особое угощение. Среди бытовых танцев самыми популярными на вечёрках были «Полька-бабочка», «Коробочка», «Краковяк» («<span class="dc-italic">карковяк»</span>), «Чижик», танцевали и многофигурные «<span class="dc-italic">Кадрели</span>». В ряде сёл плясками и танцами молодёжь развлекалась и по окончании будничных посиделок с работой.</p><p>По окончании вечёрки играли в «разлуку», пели «отходную» («Расхожая-разъезжая»): «Когда вечёрка кончится, домой надо, уж поздно. Ну, и вот, спели оболокамси уж домой идтить, куртешонки надевам и пошли» (с. Черняево Тарского района).</p><p>Благодаря межкультурным и межэтническим контактам старожилов с группами российских, белорусских и украинских переселенцев происходило постепенное обогащение вечёрочного репертуара.</p>[/HTML] federalSubjects tags _id title 751 игры 878 Омская область 4678 русские сибиряки 4679 святочные вечёрки 4680 молодёжные празднества 4681 вечёрочные песни cities address Омская область, Большереченский, Большеуковский, Горьковский, Знаменский, Колосовский, Крутинский, Муромцевский, Оконешниковский, Седельниковский, Тарский, Тевризский, Тюкалинский, Усть-Ишимский районы owner mkrf useRights religion Православие language Русский isMajor True type onkn postIndex location type Point coordinates 0 0 sourceText <p>В XVIII — начале XIX веков на территории северных районов современной Омской области русскими был сформирован особый старожильческий тип культуры, носители которого называли себя чалдонами (челдонами), родчими, коренными сибиряками. Стержнем подробно разработанного сибирского вечёрочного комплекса стала песенно-игровая традиция северных губерний России. В 1970-х – 2000-х годах в сёлах Большереченского, Большеуковского, Знаменского, Колосовского, Крутинского, Муромцевского, Саргатского, Седельниковского, Тарского, Тевризского, Тюкалинского, Усть-Ишимского, а также Горьковского и Оконешниковского районов Омской области исследователями было записано много песен, инструментальных наигрышей, игр и этнографических репортажей, позволяющих реконструировать последовательность проведения молодёжных праздничных вечёрок и вечёрочный репертуар русских старожилов Омского Прииртышья.</p> <p>Праздничные собрания неженатой молодёжи  входили в систему годового цикла. Для Омской области был характерен длительный период проведения вечёрок, которые в северных районах заменяли развлечения молодёжи на улицах (весенне-летний  хороводный сезон был коротким: на раннюю Пасху ещё могли стоять морозы, на позднюю наступала распутица, а летом мешало обилие гнуса и комаров).</p> <p>Вечёрочный сезон начинался с Покрова, воскресные и праздничные посиделки осеннего периода служили своеобразной репетицией святочных вечёрок, проходивших с Рождества до кануна Крещения. Во многих чалдонских сёлах вечёрки продолжались весь рождественский мясоед. В период проведения свадеб вечёрки были приурочены к предсвадебному этапу — девичнику.</p> <p><span class="dc-italic">Вечёрка (вечерина, вечеринка)</span> служила местом для установления близкого знакомства и выбора невест, поэтому на вечёрки приходили особенно нарядными. Возраст большинства участников — 16-17 лет. Встречалось и деление вечёрок на «младшие» (15-16 лет) и «старшие» (17-20 лет). Вступившие в брак вели уже более строгий образ жизни и не посещали молодежные праздничные собрания. Молодожены в первый год совместной жизни могли присутствовать на них только в качестве гостей.</p> <p>Общение на вечёрках в значительной мере имело ритуализированный характер. Обращались друг к другу по имени-отчеству. Парни приглашали девушек на вечёрку, отпрашивая у родителей с обещанием проводить до дому: «Дядя Иван, позвольте отпустить с нами на вечёрку Марию Ивановну, потом приведём». В течение вечёрки обязательным было участие в играх, завершающихся поцелуем. Девушек, приехавших погостить на праздники из других сёл, принимали охотно, парней же пускали за определённый выкуп.</p> <p>Для своих «симпатий» ребята приносили сладости (орехи, пряники, конфеты). Девушки своим «ухажёрам» могли подарить вязаные перчатки. В деревне Борки Усть-Ишимского района как комментарий к таким подаркам спели частушку:</p> <p>Девочки, девчаточки,</p> <p>Свяжите мне перчаточки.</p> <p>Поносил бы с ваших рук,</p> <p>Чтобы не было разлук.</p> <p>Бывало, что встречи проходили в доме одного из участников — по разрешению родителей. Но чаще всего для вечёрок на один вечер (до полуночи) или на весь период святок у кого-либо из одиноких пожилых людей парни по очереди откупали избу («связной дом»), рассчитываясь дровами, хлебом, керосином, деньгами. Так, в деревне Таборы Знаменского района за вечёрку платили три рубля, в Андреевке Саргатского района — «трёшка и керосин». В селе Кутырлы Колосовского района одна из самых популярных в разных сёлах и часто открывающая вечёрку песня «Кому вечер, а мне вечеринка» имела особый зачин, указывающий стоимость вечёрки: «Вечеринка, вечеринка — два рубля с полтинкой» [аудиопример 03].</p> <p>Парней, «покупавших фатеру» для вечёрок, называли «подрядчиками». Соблюдение порядка проведения вечёрки регулировалось выборным распорядителем или парой (по отношению к ним употреблялись названия «комиссар», «бригадир», «казак», «дружок», «приказчик», «десятник», «староста»).</p> <p>Вечёрочный репертуар включал исполняемые в определённой последовательности игры, хороводы, посиделочные песни, пляски, бытовые танцы, кадрили. Для сюжетов вечёрочных песен характерно «припевание» молодца к девушке (или наоборот) с непременным игровым поцелуем в завершении. Святочные вечёрки могли включать ряжение и гадание.</p> <p>В селе Такмык Большереченского района открывала вечёрку популярная игровая «На стульчике купчик»: «Девушки становились в круг. В центре ходит парень, выбрав девушку, целует». Песней нужно было повеличать каждого парня, начиная с «подрядчика».</p> <p>На стульчике купчик,</p> <p>Коленька-голубчик.</p> <p>— Ты кого, Коля, любишь,</p> <p>Кого приголубишь?</p> <p>— Люблю я девку-любку,</p> <p>Машеньку-голубку,</p> <p>Сергеевну-голубку.</p> <p>Люблю я, приголублю,</p> <p>Разик поцелую,</p> <p>Хорошо милую.</p> <p> </p> <p>Самым же распространённым зачином вечёрки, способствующим выявлению взаимных симпатий при формировании пар, была игра «В соседи». Во многих сёлах она включала песенку, исполняемую девушками:</p> <p> </p> <p>А вы, соседи, соседи мои,</p> <p>Да вы берите по соседушке себе,</p> <p>Да по душе по красной девушке,</p> <p>Да вы садите на коленушки,</p> <p>Да вы цалуйте помаленичку (аудиопример 01).</p> <p> </p> <p>«Комиссары» рассаживали девушек на колени к парням по своему усмотрению (иногда парень, решивший досадить своей девушке, нарочно садился с другой). Подходя поочерёдно к каждой паре, спрашивали: «Как сосед, соседка мила тебе?» О том, что было дальше, рассказывали жители села Седельниково: «Тогда парень отвечает, что мила. Ну, скажет: «Мила, дак тяни губа!» Это значит, целоваться надо. А которому парню надо сменять девку — скажет: «Я меняю» (с Ивановым). Вот тогда «комиссар» ведёт ему ту девку, котору надо, и спрашивает; «Тебе, сусед, суседка мила?», — «Мила!» — «Ну, вот тяни губа!».</p> <p>Девушке, которую пересаживали, «комиссары» могли предложить перескочить через два ремня; если заденет, то ей могло достаться ремешком. В Становке «недовольного» соседкой заставляли плясать. По окончании игры, когда все рассаживались в соответствии с пожеланиями, могла раздаться команда: «Пришёл Денис — сверху на низ» — теперь парни садились к девушкам на колени.</p> <p>П.Д. Перевалова из села Фирстово Большеуковского района отмечала: «Но строго же было нам их-то садить на руки, а нас-от посадит-от, прямо, и дёржит, и обнимает кто ежели. А я, говорит, девка «на моде» сёдни была, дак у всех посидела».</p> <p>Среди распространённых вечёрочных игр были игры без песен. Так, например, «в ремешки» играли, стоя в кругу, пряча ремешок за спинами, или сидя на полу, передавая под коленями — ведущий должен угадать, у кого ремень. «В номера» играли, сидя на коленях; если парень заговорил девушку, она могла, пропустив свой номер, получить ремешком. Без песен играли также в «третий лишний», «в заулки» («ручеёк»). Другие игры сопровождались припевками, например, «Олень»: в качестве фантов могли собирать с девушек и парней платочки; водящий сидел на корточках в центре круга и по окончании песни загадывал каждому задание-выкуп. Песенками-припевками сопровождались игры «Как у деда Трифона», «Заинька», «Дрёма» и ряд других.</p> <p>Вечёрочные песни имели множество вариантов хореографического оформления. Условно их можно разделить на две большие группы. Первую составляли вечёрочные<span class="dc-italic"> проходки</span> полукругом вдоль сидящих на лавках или в кругу. В селе Крестики Оконешниковского района это называлось «ходить под вечёрошные песни». Во вторую группу входили вечёрочные <span class="dc-italic">игровые хороводы</span> с разыгрыванием песенного сюжета в центре круга. При этом во время хождения и вождения хоровода шаг не согласовывался с темпоритмом песни. Выбор пары предварялся сольной проходкой.</p> <p>Наиболее распространённые формы движений зафиксированы в комментариях к песням:</p> <p>— «Парни кругом ходят, девки сидят на лавке. Парни девку возьмут каждый себе и ходят парами по кругу. В конце целуются при всех. А потом парни садятся — девушки ходят, выбирают парней».</p> <p>— «Девушки (четверо) ходили по кругу, взявшись в центре за руку, то в одну, то в другую сторону. Целовали парней, к любому подходишь».</p> <p>— «Парни и девушки ходят кругом, держась за руки. В центр круга выбирают парня. Он себе выбирает девушку. Стоят в кругу и тоже кружатся (в противоположную сторону). В конце песни целуются».</p> <p>— Во время исполнения песни («Сашенька милая») — хождение по кругу с «прихлопыванием» и «дроблением» (приплясыванием) в подвижной части песни (аудиопример 06).</p> <p>— «Девушки ходят кругом, держась за руки. Парни пристраиваются с внешней стороны круга впереди избранной девушки (руки крест-накрест). В конце песни целуются»</p> <p>— «Четыре парня и четыре девки становились друг против друга. Первыми к парням шли девки, назад шли парни. По окончании песни целовались».</p> <p>— «Во время песни («Ой, Дунай») парень снимает шапку, кидает девке на колени, она надевает её на себя, идёт рядом, шапку одевает на него и целует».</p> <p>— Под песню «Я качу кольцо» один или два парня выбирали себе девушек, под слова песни ставили против матицы, в конце песни девушки доставали до матицы («значит — годная к работе»). «Если девушка маленькая, то парни её подсаживают», в конце песни целовались.</p> <p>— «Во время песни («У нас Ванюшка») девки прыгали через лавки, парни их пересаживали, в конце целовались — это игра на ловкость».</p> <p>— «В центре круга парень с девушкой садятся на скамейку спиной друг к другу и по окончании песни поворачивают головы в стороны, если в разные — то парень обнимает девушку и целует. Если в одну — девку меняют».</p> <p> В народной терминологии встречается выражение «на вечёрках <span class="dc-italic">играли в свадьбу</span>», «женили». Имеется в виду исполнение вечёрочных песен, близких к свадебным (с припеванием имён-отчеств) или бытующих в качестве свадебных: «По лугу вода со льдом», «Что не добрый конь по бережку идёт», «Алая ленточка к стенке льнёт», «У гоголя — золотая голова». Напоминала свадьбу и сама ситуация их исполнения: «Двух &quot;свах&quot; со старшей девкой и двух парней, как товарищей, ставят вокруг парня. Пропоют ему, парень берёт кто нравится, целуются» (сёла Артын и Качёсово Муромцевского района). Да и в самих текстах песен тема женитьбы — одна из главных («Что же ты, Ванечка, не женишься», «У нас Коленька нынче женится»).</p> <p>В течение вечёрки пелось множество песен, под которые парни и девушки выбирали друг друга. Парням пели «Что не добрый конь по бережку идёт», «Уж, Сенюшка, Семеонушка», «Шёл-прошёл Иван», «Хватит, хватит вам, ребята»; девушкам – «Ты шкатулка, шкатулка моя», «Из-под дому сад цветёт», «Пимы мои, пимы», «Как на Кате цепочка горит». Если парень девушку выбрал, отказываться было нельзя. В течение вечёрки предполагалась постоянная смена партнёров по играм и танцам. Постоянно при��лашать одного и того же (одну и ту же) считалось неприличным, иногда пары специально договаривались между собой о переменах в игре.</p> <p>По окончании песен «комиссары» обращались: «поцелуйтесь-полюбитесь». Если кто-то смущался целоваться (могли и просто прикоснуться щекой), таких подбадривали приговорками «Ураза, ураза, целоваться три раза», «Горазд? — Горазд. — Целуй сорок раз» или припевкой: «Цалуй гостью, хозяюшку после…».</p> <p>В песенной системе русских старожилов вечёрочные песни выступают одним из централизующих жанров вместе с лирическими, чаще — позднего стилевого слоя. В общем корпусе записей от одной группы старожилов вечёрочные часто составляют основу. Сами исполнители называют их<span class="dc-italic"> вечёрошными</span>, короткие поцелуйные припевки — «вечёрошными коротушками». Также встречается определение <span class="dc-italic">посиделочная</span> песня, указывающая на то, что все сидят, а ходит одна пара.</p> <p>Был распространён ряд вечёрочных напевов, общих для целой группы текстов (аудиопримеры 01, 02). Они бытовали в чалдонских сёлах в различных стилистических версиях, приближаясь то к медленным хороводам, часто с объёмными текстами, то к плясовым песням (аудиопримеры 07, 08). Так, Е.Я. Аркин записал от знатока вечёрочных песен Гаврилы Леонтьевича Кучукова, 1908 г.р., из села Колосовки 36 вечёрочных песен на 16 напевов — на один напев исполнялось до семи текстов: «Как я пришёл, так и начинается вечёрка. Не любил я повторять песни, всё разные пел, на всю ночь хватало. Был я главный зачинщик в песнях».</p> <p>При выборе текстов на один и тот же «голос» для сопровождения проходки «уважаемой» девушки выбирался сюжет подлиннее, давая возможность показать себя на кругу, молодым же (или заносчивым девкам побогаче) пелись песенки покороче: «Если девка на почете, то она из круга не выходит».</p> <p>В сибирских вечёрочных песнях отразились местные топонимы и диалектизмы: «Прощай-ка, батюшка Иртыш», «Никуды наша девчонка не годна — проводить её в Ишимы-города» («Как у Танички большие глаза»), «Пимы мои, пимы» [пимы — валенки]. Песня «Ты, берёзка моя» в ряде сёл имела зачин «Уж, ты, вьюга ли вьюжливая, метелюга метелюжливая...», в песне «Вечер, вечер, ввечеру» есть слова «Он во Томске-то жил, во Тобольске служил» и «по всему селу Любимовскому».</p> <p>Песенная культура русских старожилов Омского Прииртышья является частью стилистически целостной традиции русских старожилов Сибири, объединяющей сёла Томской, Новосибирской областей. В старожильческих традициях вечёрочные и хороводные песни образуют единый песенно-танцевально-игровой комплекс. Многие игровые хороводы, по замечаниям жителей северных районов Омской области, бытовали и в осенне-зимний, и весенне-летний периоды молодёжных гуляний («Со вьюном (со светком) я хожу», «Посею лебеду на берегу» и ряд других). Единство хороводных и вечёрочных песен прослеживается на уровне ладо-интонационного строения, типа многоголосия, приёмов образования строф и исполнительских особенностей. Однако сами исполнители выделяют «вечёрошные» песни и припевки как песни «с целовками», в отличие от «круговых» и «улишных». Кроме поцелуйного окончания, их отличительными качествами являются динамичные (порой нелогичные) сюжеты, простые формы музыкально-поэтической строфы, узкообъёмные звукоряды и специфические политекстовые напевы. Особенности песен связаны с их функциональностью (выбор пары, величание, сопровождение игры, пляски). Общей чертой певческого стиля русских сибиряков, проявляющейся и в исполнении вечёрочных песен, является пение в низком грудном регистре ярким, насыщенным звуком в спокойном темпе. Характерный исполнительский приём — скольжение голоса (глиссандо). Влияние лирических песен русских старожилов на вечёрочные проявилось в размеренных темпах, наличии масштабных сольных запевов в каждой строфе, смещении цезуры.</p> <p>После вечёрочных игр и хороводов начинались <span class="dc-italic">пляски</span>. Плясали «Барыню», «Камаринскую», «Подгорную», «Цыганочку» под инструментальные наигрыши на балалайке, гармони–«хромке» или однорядке (иногда в сопровождении бубна), устраивая в центре круга перепляс по парам, подбадривая участников <span class="dc-italic">плясовыми припевками</span> («пока все не перепляшут»). На гармони играли многие, при этом особенно ценились гармонисты, способные играть без перерыва по полтора-два часа. Для таких музыкантов припасали особое угощение. Среди бытовых танцев самыми популярными на вечёрках были «Полька-бабочка», «Коробочка», «Краковяк» («<span class="dc-italic">карковяк»</span>), «Чижик», танцевали и многофигурные «<span class="dc-italic">Кадрели</span>». В ряде сёл плясками и танцами молодёжь развлекалась и по окончании будничных посиделок с работой.</p> <p>По окончании вечёрки играли в «разлуку», пели «отходную» («Расхожая-разъезжая»): «Когда вечёрка кончится, домой надо, уж поздно. Ну, и вот, спели оболокамси уж домой идтить, куртешонки надевам и пошли» (с. Черняево Тарского района).</p> <p>Благодаря межкультурным и межэтническим контактам старожилов с группами российских, белорусских и украинских переселенцев происходило постепенное обогащение вечёрочного репертуара.</p> isVerified False relatedInstitutes ethnics _id name 1 russkie egrkn uid title gk no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z dcx id doc6oqm5vtha0p1dz5kmcdk similarEntities passport confession category 3.6. Молодежные descriptionAuthor Багринцева Виктория Юрьевна, заместитель директора, преподаватель отделения «Сольное и хоровое народное пение» Омского музыкального училища (колледжа) имени В.Я. Шебалина». E-mail: b.vik@bk.ru expedition Экспедиция: Омский государственный педагогический университет. Год, собиратели: 1973 — Н.К. Козлова, 1974 — Н.К. Козлова, 1975 — Л.Н. Новоселова, Г. Щербакова, Н. Браженко, Т.В. Ложникова, 1976 — Т.Г. Леонова, Н.М. Василенко, Л.М. Белкина, Г. Сосковец, Н. Засядько, С. Караваева, 1978 — Т.Г. Леонова, 1979 — В.В. Зубанов, Г. Исаева, А.А. Свиридович, В.Б. Шишкин, И.А. Шлейгер, 1980 — Н.К. Козлова, 1981 — Н.К. Козлова, 1982 — Н.К. Козлова. Место фиксации: Омская область, Большеуковский район, сёла Становка, Уралы, Фирстово; деревни Баслы, Коновалиха, Решетино; Большереченский район, сёла Старый Карасук, Чебаклы; деревня Берёзовка; Горьковский район, село Серебряное; Знаменский район, сёла Новоягодное, Шухово; Колосовский район, село Кутырлы; Муромцевский район, деревни Большеникольск, Качёсово; Нижнеомский район, село Старомалиновка, деревня Новомалиновка; Саргатский район, село Андреевка, деревни Сибирская Саргатка, Черноозерье; Седельниковский район, село Михайловка; Тарский район, город Тара, село Соусканово; Тюкалинский район, село Новосолдатка, деревня Николаевка. Место хранения: Фольклорный архив Омского государственного педагогического университета, коллекции: МАГ-9/73, ЭК-8/73; МАГ-4/1974, ЭК-3/74; МАГ-2(з/о)/1975, ЭК-5,13,15/75; МАГ-2/1976, ЭК-1,2/76; МАГ-2,3,6/1978, ЭК-10/78; МАГ-1,2,3,5,11/1981, ЭК-4,5,9,11,12,31,33,34/1981; МАГ-7,15/1979, ЭК-14,45/1979; МАГ-2/1980, ЭК-49/1980; МАГ-2,3,5/1982, ЭК-9, 10, 11,12, 13, 16/1982. Экспедиция: Ленинградское отделение Союза композиторов РСФСР. Год, собиратели: 1975 — А.М. Мехнецов. Место фиксации: Омская область, Усть-Ишимский район, сёла Большая Бича, Загваздино, деревни Березянка, Новая Деревня, Суя. Место хранения: Архив Фольклорно-этнографического центра имени А.М. Мехнецова Санкт-Петербургской государственной консерватории им. Н.А. Римского-Корсакова, (Архив ФЭЦ СПбГК), коллекция ОАФ №1975-78–№1975-171; Государственный центр народного творчества Омской области, областной фонд фольклорно-этнографических материалов Отдела русской традиционной культуры. Экспедиция: Фольклорно-этнографический ансамбль-лаборатория «Берегиня». Год, собиратели: 1992 — В.Ю. Багринцева, И.Г. Чумаков, О.Г. Сидорская, 1993 — И.Г. Чумаков, А.Р. Каримов, 1995 — В.Ю. Багринцева, С.П. Пахотина, Е.М. Чешегорова, А.В. Макаров, Е.Н. Редькова, Е. Попова, 1997 — Е.М. Чешегорова, Ю.Ю. Басаева, Р.В. Романов, 1998 — Е.М. Чешегорова. Место фиксации: Омская область, Большереченский район, село Могильно-Посельское; Муромцевский район, село Низовое, деревни Бергамак, Лисино, Любимовка; Колосовский район, село Толбакуль; Оконешниковский район, село Крестики; Саргатский район, село Андреевка; Седельниковский район, сёла Кейзесс, Седельниково; Тюкалинский район, посёлок Первомайский, село Кабырдак. Место хранения: Государственный центр народного творчества Омской области, областной фонд фольклорно-этнографических материалов Отдела русской традиционной культуры: АК- 21, 22, 24, 26, 28, 32, 50, 51, 53, 58, 59, 76, 172, 230, С Ом/С -1,2, С Ом/КС-3, С Ом/ТК – 7,8,9. Экспедиция: Государственный центр народного творчества Омской области. Год, собиратели: 2000 — Н.К. Козлова, Н.В. Котенко, Т.М. Репина, Е.М. Чешегорова, Н.Ю. Киселёва, Р.В. Романов, 2002 — С.Н. Соломахин, 2003 — Е.М. Чешегорова, Н.В. Котенко, И.В. Чешегоров, 2006 — В.Ю. Багринцева, 2007 — О.Г. Сидорская, Т.М. Репина. Место фиксации: Омская область, Большеуковский район, сёла Большие Уки, Фирстово, деревня Зудилово; Горьковский район, деревня Саратово; Знаменский район, деревня Таборы; Тарский район, сёла Екатерининское, Пологрудово; Тевризский район, село Тевриз; Тюкалинский район, село Новый Кошкуль; Усть-Ишимский район, посёлок Борки, село Усть-Ишим. Место хранения: Государственный центр народного творчества Омской области, областной фонд фольклорно-этнографических материалов Отдела русской традиционной культуры: АК - 76, 257, 259, 260, 266, С Ом/Г-1, С Ом/Т-3. Год, собиратели: 1978 — Е.Я. Аркин, 1979 — Е.Я. Аркин, 1989 — Е.Я. Аркин, 1990 — Е.Я. Аркин, 1991 — Е.Я. Аркин, 1992 — Е.Я. Аркин, 1994 — Е.Я. Аркин. Место фиксации: Омская область, Большереченский район, сёла Большеречье, Такмык; Большеуковский район, село Фирстово; Муромцевский район, сёла Артын, Бергамак, Гурово, деревни Качёсово, Лисино; Оконешниковский район, село Крестики; Колосовский район, сёла Колосовка, Толбакуль, деревня Крайчиково; Крутинский район, посёлок Крутинка; Тарский район, сёла Ложниково, Черняево, деревня Соусканово; Седельниковский район, село Седельниково. Место хранения: Личный архив Е.Я. Аркина. Год, собиратели: 1986 — Н.Г. Рещикова, О.В. Фенько, А.В. Долгов. Место фиксации: Омская область, Большереченский район, сёла Большеречье, Такмык, Шипицыно. Место хранения: Фонд-архив Новосибирского центра русского фольклора и этнографии, Фонд 4, опись 2, А-299; Государственного центра народного творчества Омской области, областной фонд фольклорно-этнографических материалов Отдела русской традиционной культуры. Год, собиратели: 1992 — И.В. Аношин. Место фиксации: Омская область, Колосовский район, деревня Михайловка. Место хранения: Государственный центр народного творчества Омской области, областной фонд фольклорно-этнографических материалов Отдела русской традиционной культуры: АК-301, С Ом/КС-5; Семейный архив Субботиных. historyFixation Материалы по вечёрочным традициям Омского Прииртышья с 1950-х годов фиксировались преподавателями и студентами Омского государственного педагогического университета. Все экспедиционные записи хранятся в Фольклорном архиве университета. Тексты песен с примечаниями публиковались в сборниках «Народные песни Омского Прииртышья» и «Фольклор Западной Сибири» (составитель Т.Г. Леонова). Аудиофиксация вечёрочных песен и рассказов об играх в 1975 году проводилась А.М. Мехнецовым в Усть-Ишимском районе; материал хранится в Архиве Фольклорно-этнографического центра имени А.М. Мехнецова Санкт-Петербургской государственной консерватории именм Н.А. Римского-Корсакова, копии переданы в Областной фонд фольклорно-этнографических материалов Отдела русской традиционной культуры Государственного центра народного творчества Омской области. Записи по вечёрочным традициям Омского Прииртышья, проводившиеся профессором Омского государственного университета им. Ф.М. Достоевского Е.Я. Аркиным в экспедициях 1970-х – начала 1990-х годов, хранятся в его личном архиве. Расшифровки песен и репортажей вошли в сборники «Ты берёзка моя» и «Со венком я хожу», несколько вечёрочных песен было представлено на подготовленных им компакт-дисках. В 1986 году участниками Ансамбля сибирской песни (г. Новосибирск) была проведена экспедиция в три села Большереченского района Омской области. Целью была фиксация вечёрочных традиций. Материалы хранятся в ФОНД-архиве Новосибирского областного центра русского фольклора и этнографии, копии переданы в Областной фонд фольклорно-этнографических материалов Отдела русской традиционной культуры Государственного центра народного творчества Омской области. С 1992 по 2007 в ходе экспедиций в сёла со старожильческим составом населения, проводившихся участниками фольклорно-этнографического ансамбля-лаборатории «Берегиня», членами Омской областной общественной организации «Центр славянских традиций» и сотрудниками Отдела русской традиционной культуры Государственного центра народного творчества Омской области, были собраны материалы по сибирским вечёркам. Аудиозаписи и дневники с описаниями вечёрочных традиций хранятся в Областном фонде фольклорно-этнографических материалов. bibliography 1. Аркин Е.Я. Со венком я хожу: Народные песни Омской области. Омск, 1995. 2. Гидеон С.Г. Вечерочные песни русского населения Омской области (к проблеме словесно-музыкального единства) // Материалы Второго семинара Западно-Сибирского вузовского центра по фольклору. Омск, 1995. 3. Гидеон С.Г. Русская вечерка: аспекты изучения // Славянские чтения. Духовная культура и история славян: Тезисы и материалы докладов научно-практической конференции. Вып. II. Омск, 1993. 4. Золотова Т.Н. Песни и игры святочных вечерок у русских Тоболо-Иртышского региона // Народная культура. Материалы V Всероссийского научно-практического семинара по фольклору. Омск, 1997. 5. Козлва Н.К., Шевченко Л. Святочные молодёжные традиции сёл Большеуковского района Омской области: по материалам Фольклорного архива Омского государственного педагогического университета (экспедиция 1982 г.). Омск, 2014. 6. Народные песни Прииртышья / Сост. Т.Г. Леонова. Новосибирск, 1969. 7. Аркин Е.Я., Т.Г. Леонова. Игровые, хороводные и плясовые песни народных развлечений // Народная культура Муромцевского района / Под ред. Т.Г. Леоновой и др. М., 2000. 8. Ты, березка моя. Омск, 1987. 9. Фольклор Западной Сибири / Сост. Т.Г.Леонова. Омск, 1974. 10. Хороводные и игровые песни Сибири / Сост. Ф.Ф. Болонев, М.Н. Мельников. Новосибирск, 1985. 11. Хомякова А.Е. Игра «Соседи» в вечерочном комплексе Омской области // Народная культура Сибири: материалы XII науч.-практ. семинара Сиб. регион. вузов. центра по фольклору / Ом. гос. пед. ун-т; [отв. ред. Т.Г. Леонова]. Омск, 2003. 12. Хомякова А.Е. О степени сохранности и особенностях бытования вечерочных песен Омской области // Народная культура Сибири: Материалы ХIII науч.-практич. семинара Сиб. регион. вуз. центра по фольклору / Омск. гос. пед. ун-т; отв. ред. Н.В. Леонова, ред. Т.Г. Леонова, В.А. Москвина. Омск, 2004. 13. «Шёл Ваня хороший». Иван Миронович Субботин. Деревня Михайловка Колосовского района Омской области (По материалам фольклорно-этнографических экспедиций). Омск, 2005. Вып.1. discography 1. «Во бору-то ли было...» [Звукозапиcь]: Поют народные исполнители п. Крутинка Омской области / Сост. Е.Я. Аркин. Омск, 2009. 1 зв. диск.2. «За лесом солнце просияло…» [Звукозапись] Чалдонские мотивы: Поют народные исполнители села Крестики Омской области / Сост. Е.Я. Аркин. Омск, 2008. 1 зв. диск.3. «На вечёрочки я шла» [Звукозапись]: Вечёрочные песни Омской области (Экспедиционные записи Омского государственного педагогического университета и ОООО «Центр славянских традиций» 1979-1995 гг. / Сост. Н.К Козлова, подг. Д.Р. Парамонов. Омск, 2009. 1 зв. диск.4. «Селезенюшка косы вьёт» [Звукозапись]: Поёт Анисья Бахтинова и семейный ансамбль с. Толбакуль Омской области / Сост. Е.Я. Аркин. Омск, 2007. 1 зв. диск.5. «Шёл Ваня хороший» [Звукозапись]: Песни в исполнении Ивана Мироновича Субботина. Омск, 2012. 1 зв. диск. buildingDateStart buildingDateEnd preservation architectureStyle filmography locales jsonText type html firstParagraph html <p>В XVIII — начале XIX веков на территории северных районов современной Омской области русскими был сформирован особый старожильческий тип культуры, носители которого называли себя чалдонами (челдонами), родчими, коренными сибиряками. Стержнем подробно разработанного сибирского вечёрочного комплекса стала песенно-игровая традиция северных губерний России. В 1970-х – 2000-х годах в сёлах Большереченского, Большеуковского, Знаменского, Колосовского, Крутинского, Муромцевского, Саргатского, Седельниковского, Тарского, Тевризского, Тюкалинского, Усть-Ишимского, а также Горьковского и Оконешниковского районов Омской области исследователями было записано много песен, инструментальных наигрышей, игр и этнографических репортажей, позволяющих реконструировать последовательность проведения молодёжных праздничных вечёрок и вечёрочный репертуар русских старожилов Омского Прииртышья.</p><p>Праздничные собрания неженатой молодёжи  входили в систему годового цикла. Для Омской области был характерен длительный период проведения вечёрок, которые в северных районах заменяли развлечения молодёжи на улицах (весенне-летний  хороводный сезон был коротким: на раннюю Пасху ещё могли стоять морозы, на позднюю наступала распутица, а летом мешало обилие гнуса и комаров).</p><p>Вечёрочный сезон начинался с Покрова, воскресные и праздничные посиделки осеннего периода служили своеобразной репетицией святочных вечёрок, проходивших с Рождества до кануна Крещения. Во многих чалдонских сёлах вечёрки продолжались весь рождественский мясоед. В период проведения свадеб вечёрки были приурочены к предсвадебному этапу — девичнику.</p><p><span class="dc-italic">Вечёрка (вечерина, вечеринка)</span> служила местом для установления близкого знакомства и выбора невест, поэтому на вечёрки приходили особенно нарядными. Возраст большинства участников — 16-17 лет. Встречалось и деление вечёрок на «младшие» (15-16 лет) и «старшие» (17-20 лет). Вступившие в брак вели уже более строгий образ жизни и не посещали молодежные праздничные собрания. Молодожены в первый год совместной жизни могли присутствовать на них только в качестве гостей.</p><p>Общение на вечёрках в значительной мере имело ритуализированный характер. Обращались друг к другу по имени-отчеству. Парни приглашали девушек на вечёрку, отпрашивая у родителей с обещанием проводить до дому: «Дядя Иван, позвольте отпустить с нами на вечёрку Марию Ивановну, потом приведём». В течение вечёрки обязательным было участие в играх, завершающихся поцелуем. Девушек, приехавших погостить на праздники из других сёл, принимали охотно, парней же пускали за определённый выкуп.</p><p>Для своих «симпатий» ребята приносили сладости (орехи, пряники, конфеты). Девушки своим «ухажёрам» могли подарить вязаные перчатки. В деревне Борки Усть-Ишимского района как комментарий к таким подаркам спели частушку:</p><p>Девочки, девчаточки,</p> <p>Свяжите мне перчаточки.</p> <p>Поносил бы с ваших рук,</p> <p>Чтобы не было разлук.</p><p>Бывало, что встречи проходили в доме одного из участников — по разрешению родителей. Но чаще всего для вечёрок на один вечер (до полуночи) или на весь период святок у кого-либо из одиноких пожилых людей парни по очереди откупали избу («связной дом»), рассчитываясь дровами, хлебом, керосином, деньгами. Так, в деревне Таборы Знаменского района за вечёрку платили три рубля, в Андреевке Саргатского района — «трёшка и керосин». В селе Кутырлы Колосовского района одна из самых популярных в разных сёлах и часто открывающая вечёрку песня «Кому вечер, а мне вечеринка» имела особый зачин, указывающий стоимость вечёрки: «Вечеринка, вечеринка — два рубля с полтинкой» [аудиопример 03].</p><p>Парней, «покупавших фатеру» для вечёрок, называли «подрядчиками». Соблюдение порядка проведения вечёрки регулировалось выборным распорядителем или парой (по отношению к ним употреблялись названия «комиссар», «бригадир», «казак», «дружок», «приказчик», «десятник», «староста»).</p><p>Вечёрочный репертуар включал исполняемые в определённой последовательности игры, хороводы, посиделочные песни, пляски, бытовые танцы, кадрили. Для сюжетов вечёрочных песен характерно «припевание» молодца к девушке (или наоборот) с непременным игровым поцелуем в завершении. Святочные вечёрки могли включать ряжение и гадание.</p><p>В селе Такмык Большереченского района открывала вечёрку популярная игровая «На стульчике купчик»: «Девушки становились в круг. В центре ходит парень, выбрав девушку, целует». Песней нужно было повеличать каждого парня, начиная с «подрядчика».</p><p>На стульчике купчик,</p> <p>Коленька-голубчик.</p> <p>— Ты кого, Коля, любишь,</p> <p>Кого приголубишь?</p> <p>— Люблю я девку-любку,</p> <p>Машеньку-голубку,</p> <p>Сергеевну-голубку.</p> <p>Люблю я, приголублю,</p> <p>Разик поцелую,</p> <p>Хорошо милую.</p> <p> </p> <p>Самым же распространённым зачином вечёрки, способствующим выявлению взаимных симпатий при формировании пар, была игра «В соседи». Во многих сёлах она включала песенку, исполняемую девушками:</p> <p> </p> <p>А вы, соседи, соседи мои,</p> <p>Да вы берите по соседушке себе,</p> <p>Да по душе по красной девушке,</p> <p>Да вы садите на коленушки,</p> <p>Да вы цалуйте помаленичку (аудиопример 01).</p> <p> </p> <p>«Комиссары» рассаживали девушек на колени к парням по своему усмотрению (иногда парень, решивший досадить своей девушке, нарочно садился с другой). Подходя поочерёдно к каждой паре, спрашивали: «Как сосед, соседка мила тебе?» О том, что было дальше, рассказывали жители села Седельниково: «Тогда парень отвечает, что мила. Ну, скажет: «Мила, дак тяни губа!» Это значит, целоваться надо. А которому парню надо сменять девку — скажет: «Я меняю» (с Ивановым). Вот тогда «комиссар» ведёт ему ту девку, котору надо, и спрашивает; «Тебе, сусед, суседка мила?», — «Мила!» — «Ну, вот тяни губа!».</p><p>Девушке, которую пересаживали, «комиссары» могли предложить перескочить через два ремня; если заденет, то ей могло достаться ремешком. В Становке «недовольного» соседкой заставляли плясать. По окончании игры, когда все рассаживались в соответствии с пожеланиями, могла раздаться команда: «Пришёл Денис — сверху на низ» — теперь парни садились к девушкам на колени.</p><p>П.Д. Перевалова из села Фирстово Большеуковского района отмечала: «Но строго же было нам их-то садить на руки, а нас-от посадит-от, прямо, и дёржит, и обнимает кто ежели. А я, говорит, девка «на моде» сёдни была, дак у всех посидела».</p><p>Среди распространённых вечёрочных игр были игры без песен. Так, например, «в ремешки» играли, стоя в кругу, пряча ремешок за спинами, или сидя на полу, передавая под коленями — ведущий должен угадать, у кого ремень. «В номера» играли, сидя на коленях; если парень заговорил девушку, она могла, пропустив свой номер, получить ремешком. Без песен играли также в «третий лишний», «в заулки» («ручеёк»). Другие игры сопровождались припевками, например, «Олень»: в качестве фантов могли собирать с девушек и парней платочки; водящий сидел на корточках в центре круга и по окончании песни загадывал каждому задание-выкуп. Песенками-припевками сопровождались игры «Как у деда Трифона», «Заинька», «Дрёма» и ряд других.</p><p>Вечёрочные песни имели множество вариантов хореографического оформления. Условно их можно разделить на две большие группы. Первую составляли вечёрочные<span class="dc-italic"> проходки</span> полукругом вдоль сидящих на лавках или в кругу. В селе Крестики Оконешниковского района это называлось «ходить под вечёрошные песни». Во вторую группу входили вечёрочные <span class="dc-italic">игровые хороводы</span> с разыгрыванием песенного сюжета в центре круга. При этом во время хождения и вождения хоровода шаг не согласовывался с темпоритмом песни. Выбор пары предварялся сольной проходкой.</p><p>Наиболее распространённые формы движений зафиксированы в комментариях к песням:</p><p>— «Парни кругом ходят, девки сидят на лавке. Парни девку возьмут каждый себе и ходят парами по кругу. В конце целуются при всех. А потом парни садятся — девушки ходят, выбирают парней».</p><p>— «Девушки (четверо) ходили по кругу, взявшись в центре за руку, то в одну, то в другую сторону. Целовали парней, к любому подходишь».</p><p>— «Парни и девушки ходят кругом, держась за руки. В центр круга выбирают парня. Он себе выбирает девушку. Стоят в кругу и тоже кружатся (в противоположную сторону). В конце песни целуются».</p><p>— Во время исполнения песни («Сашенька милая») — хождение по кругу с «прихлопыванием» и «дроблением» (приплясыванием) в подвижной части песни (аудиопример 06).</p><p>— «Девушки ходят кругом, держась за руки. Парни пристраиваются с внешней стороны круга впереди избранной девушки (руки крест-накрест). В конце песни целуются»</p><p>— «Четыре парня и четыре девки становились друг против друга. Первыми к парням шли девки, назад шли парни. По окончании песни целовались».</p><p>— «Во время песни («Ой, Дунай») парень снимает шапку, кидает девке на колени, она надевает её на себя, идёт рядом, шапку одевает на него и целует».</p><p>— Под песню «Я качу кольцо» один или два парня выбирали себе девушек, под слова песни ставили против матицы, в конце песни девушки доставали до матицы («значит — годная к работе»). «Если девушка маленькая, то парни её подсаживают», в конце песни целовались.</p><p>— «Во время песни («У нас Ванюшка») девки прыгали через лавки, парни их пересаживали, в конце целовались — это игра на ловкость».</p><p>— «В центре круга парень с девушкой садятся на скамейку спиной друг к другу и по окончании песни поворачивают головы в стороны, если в разные — то парень обнимает девушку и целует. Если в одну — девку меняют».</p><p> В народной терминологии встречается выражение «на вечёрках <span class="dc-italic">играли в свадьбу</span>», «женили». Имеется в виду исполнение вечёрочных песен, близких к свадебным (с припеванием имён-отчеств) или бытующих в качестве свадебных: «По лугу вода со льдом», «Что не добрый конь по бережку идёт», «Алая ленточка к стенке льнёт», «У гоголя — золотая голова». Напоминала свадьбу и сама ситуация их исполнения: «Двух &quot;свах&quot; со старшей девкой и двух парней, как товарищей, ставят вокруг парня. Пропоют ему, парень берёт кто нравится, целуются» (сёла Артын и Качёсово Муромцевского района). Да и в самих текстах песен тема женитьбы — одна из главных («Что же ты, Ванечка, не женишься», «У нас Коленька нынче женится»).</p><p>В течение вечёрки пелось множество песен, под которые парни и девушки выбирали друг друга. Парням пели «Что не добрый конь по бережку идёт», «Уж, Сенюшка, Семеонушка», «Шёл-прошёл Иван», «Хватит, хватит вам, ребята»; девушкам – «Ты шкатулка, шкатулка моя», «Из-под дому сад цветёт», «Пимы мои, пимы», «Как на Кате цепочка горит». Если парень девушку выбрал, отказываться было нельзя. В течение вечёрки предполагалась постоянная смена партнёров по играм и танцам. Постоянно приглашать одного и того же (одну и ту же) считалось неприличным, иногда пары специально договаривались между собой о переменах в игре.</p><p>По окончании песен «комиссары» обращались: «поцелуйтесь-полюбитесь». Если кто-то смущался целоваться (могли и просто прикоснуться щекой), таких подбадривали приговорками «Ураза, ураза, целоваться три раза», «Горазд? — Горазд. — Целуй сорок раз» или припевкой: «Цалуй гостью, хозяюшку после…».</p><p>В песенной системе русских старожилов вечёрочные песни выступают одним из централизующих жанров вместе с лирическими, чаще — позднего стилевого слоя. В общем корпусе записей от одной группы старожилов вечёрочные часто составляют основу. Сами исполнители называют их<span class="dc-italic"> вечёрошными</span>, короткие поцелуйные припевки — «вечёрошными коротушками». Также встре��ается определение <span class="dc-italic">посиделочная</span> песня, указывающая на то, что все сидят, а ходит одна пара.</p><p>Был распространён ряд вечёрочных напевов, общих для целой группы текстов (аудиопримеры 01, 02). Они бытовали в чалдонских сёлах в различных стилистических версиях, приближаясь то к медленным хороводам, часто с объёмными текстами, то к плясовым песням (аудиопримеры 07, 08). Так, Е.Я. Аркин записал от знатока вечёрочных песен Гаврилы Леонтьевича Кучукова, 1908 г.р., из села Колосовки 36 вечёрочных песен на 16 напевов — на один напев исполнялось до семи текстов: «Как я пришёл, так и начинается вечёрка. Не любил я повторять песни, всё разные пел, на всю ночь хватало. Был я главный зачинщик в песнях».</p><p>При выборе текстов на один и тот же «голос» для сопровождения проходки «уважаемой» девушки выбирался сюжет подлиннее, давая возможность показать себя на кругу, молодым же (или заносчивым девкам побогаче) пелись песенки покороче: «Если девка на почете, то она из круга не выходит».</p><p>В сибирских вечёрочных песнях отразились местные топонимы и диалектизмы: «Прощай-ка, батюшка Иртыш», «Никуды наша девчонка не годна — проводить её в Ишимы-города» («Как у Танички большие глаза»), «Пимы мои, пимы» [пимы — валенки]. Песня «Ты, берёзка моя» в ряде сёл имела зачин «Уж, ты, вьюга ли вьюжливая, метелюга метелюжливая...», в песне «Вечер, вечер, ввечеру» есть слова «Он во Томске-то жил, во Тобольске служил» и «по всему селу Любимовскому».</p><p>Песенная культура русских старожилов Омского Прииртышья является частью стилистически целостной традиции русских старожилов Сибири, объединяющей сёла Томской, Новосибирской областей. В старожильческих традициях вечёрочные и хороводные песни образуют единый песенно-танцевально-игровой комплекс. Многие игровые хороводы, по замечаниям жителей северных районов Омской области, бытовали и в осенне-зимний, и весенне-летний периоды молодёжных гуляний («Со вьюном (со светком) я хожу», «Посею лебеду на берегу» и ряд других). Единство хороводных и вечёрочных песен прослеживается на уровне ладо-интонационного строения, типа многоголосия, приёмов образования строф и исполнительских особенностей. Однако сами исполнители выделяют «вечёрошные» песни и припевки как песни «с целовками», в отличие от «круговых» и «улишных». Кроме поцелуйного окончания, их отличительными качествами являются динамичные (порой нелогичные) сюжеты, простые формы музыкально-поэтической строфы, узкообъёмные звукоряды и специфические политекстовые напевы. Особенности песен связаны с их функциональностью (выбор пары, величание, сопровождение игры, пляски). Общей чертой певческого стиля русских сибиряков, проявляющейся и в исполнении вечёрочных песен, является пение в низком грудном регистре ярким, насыщенным звуком в спокойном темпе. Характерный исполнительский приём — скольжение голоса (глиссандо). Влияние лирических песен русских старожилов на вечёрочные проявилось в размеренных темпах, наличии масштабных сольных запевов в каждой строфе, смещении цезуры.</p><p>После вечёрочных игр и хороводов начинались <span class="dc-italic">пляски</span>. Плясали «Барыню», «Камаринскую», «Подгорную», «Цыганочку» под инструментальные наигрыши на балалайке, гармони–«хромке» или однорядке (иногда в сопровождении бубна), устраивая в центре круга перепляс по парам, подбадривая участников <span class="dc-italic">плясовыми припевками</span> («пока все не перепляшут»). На гармони играли многие, при этом особенно ценились гармонисты, способные играть без перерыва по полтора-два часа. Для таких музыкантов припасали особое угощение. Среди бытовых танцев самыми популярными на вечёрках были «Полька-бабочка», «Коробочка», «Краковяк» («<span class="dc-italic">карковяк»</span>), «Чижик», танцевали и многофигурные «<span class="dc-italic">Кадрели</span>». В ряде сёл плясками и танцами молодёжь развлекалась и по окончании будничных посиделок с работой.</p><p>По окончании вечёрки играли в «разлуку», пели «отходную» («Расхожая-разъезжая»): «Когда вечёрка кончится, домой надо, уж поздно. Ну, и вот, спели оболокамси уж домой идтить, куртешонки надевам и пошли» (с. Черняево Тарского района).</p><p>Благодаря межкультурным и межэтническим контактам старожилов с группами российских, белорусских и украинских переселенцев происходило постепенное обогащение вечёрочного репертуара.</p> True

• status	published
  createDate	2017-11-29T03:12:10.422Z
  publishDate	2017-10-23T09:36:00.000Z
  updateDate	2019-11-28T14:12:52.374Z
  creator	1
  editor	48
  thumbnailFile	_id 581086 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/807337 size 1807642 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 5448 height 3864
  mainRubric	_id 16 title Народное исполнительство path traditions/culture-heritage/performance
  rubrics	_id title path 16 Народное исполнительство traditions/culture-heritage/performance
  meta	title description keywords og title description
  title	Кадриль и «колёса» деревни Степановка Орехово-Зуевского района Московской области
  shortTitle	Кадриль и «колёса» деревни Степановка Орехово-Зуевского района Московской области
  name	kadril-i-kolyosa-derevni-stepanovka-orekhovo-zuevskogo-raiona-moskovskoi-oblasti
  shortText
  text	[HTML]<p>Деревня Степановка Орехово-Зуевского района Московской области входила в состав одного из известных старообрядческих центров — Гуслицы. Это название, как и определение «гуслицкое» относились ранее не только к Гуслицкой волости Богородского уезда Московской губернии, но и к большой территории по речке Гуслянке, входящей в современные Егорьевский и Орехово-Зуевский районы. Старожилы до сих пор именуют эти земли «Гуслицкий край».</p><p>Гуслицы славились далеко за своими пределами рукописными книгами гуслицкого письма и орнамента, нередко украшенными миниатюрами; гуслицким литьём (в основном, предметами церковного обихода), певческой школой, где учили петь «по крюкам и солям», ремеслами (изделиями из рога: пуговицами, гребешками и др.) и развернутой песенно-танцевальной традицией, центральное место в которой занимала кадриль.</p><p>В Подмосковье кадриль была чрезвычайно популярной. Практически во всех подмосковных деревнях живы воспоминания о том, что еще до войны на праздниках, а нередко и просто после работы плясали кадриль под песни.  </p><p>Местных разновидностей кадрилей было много. Порой они отличались одна от другой даже в соседних деревнях; различными были песни или наигрыши, сопровождавшие кадриль, их последовательность; хореографический рисунок, темп, количество пар, характер исполнения.</p><p>Известно несколько подмосковных кадрилей: «мининская» из деревни Минино Раменского района, «чёлоховская» из деревни Чёлохово Егорьевского района. Следует также упомянуть кадрили в 7-8 фигур, записанные в деревнях Елизарово Орехово-Зуевского района, Душёново Щелковского района, Алфёрово Павлово-Посадского района.</p><p>Кадриль — явление достаточно позднее в крестьянской культуре. Широкое распространение в русских деревнях кадриль получила во второй половине XIX века, когда этот танец стал выходить из моды в аристократических городских салонах и начал активно проникать в крестьянскую среду.</p><p>Высокий уровень культуры Гуслицы, где были грамотными почти все крестьяне, близкое соседство с городами (Куровское, Егорьевск, Орехово-Зуево, Богородск, Москва) не могли не сказаться на состоянии крестьянской традиции, и, безусловно, коснулись степановской кадрили, которая впитала в себя как популярные городские песни, так и традиционный фольклор.</p><p>Само название танцевального цикла «степановская кадриль и колёса» дано, скорее всего, собирателями фольклора, описывавшими и публиковавшими этнографический материал. Сами жители деревни Степановка называют её «круглая кадриль».</p><p>До войны и после войны кадриль еще активно плясали, без нее не обходилось ни одно празднество. Но к середине шестидесятых годов традиция угасла, возможно, в связи с оттоком сельской молодёжи в город. Инициатором восстановления кадрили в начале восьмидесятых годов стала Устиния Григорьевна Андриянова (1924-2010), уроженка деревни Степановка, старообрядка единоверческого толка, много сделавшая для сохранения местных традиций. По ее инициативе в степановской начальной школе был организован музей крестьянской культуры, местные жители посадили парк голубых елей «по числу погибших» (около 100 мужчин не вернулись с войны), стали интересоваться историей и традициями деревни.</p><p>Первое выступление степановского фольклорного ансамбля с восстановленной кадрилью и «колёсами» состоялось летом 1981 года в сельском клубе. 12 февраля 1986 году степановская кадриль и «колёса» исполнялись в Москве. Коллектив был приглашен для участия в музыкально-этнографическом концерте в зале Всесоюзного Дома композиторов РСФСР и награжден Почетной грамотой с подписью Р.К. Щедрина, председателя правления СК РСФСР.</p><p>Приведем названия и последовательность песен, сопровождающих «круглую кадриль», в которую входили 8 фигур («танцев», по определению У.Г. Андрияновой) собственно кадрили и 5 фигур, составлявших «колёса». В скобках приведены местные названия, выкрикиваемые перед каждой фигурой. «Объявляли.» обычно баянист или У.Г. Андриянова</p><p><span class="dc-bold">Кадриль:</span></p><p>1. «Что за танцы, за веселье» (<span class="dc-italic">Что за танцы</span>)</p> <p>2. «Как у наших у ворот» (<span class="dc-italic">Как у наших у ворот</span>)</p> <p>3. «Под яблонькой под такой» (<span class="dc-italic">Под яблонкой</span>)</p> <p>4. «Ой, береза, ты моя береза» (<span class="dc-italic">Береза</span>)</p> <p>5. «Запрягу я тройку борзых» (<span class="dc-italic">Тройки</span>)</p> <p>6. «Во саду ли в огороде» (<span class="dc-italic">Во саду ли</span>)</p> <p>7. «Выйду ль я на реченьку» (<span class="dc-italic">На реченьку</span>)</p> <p>8. «Из-за саду, саду» (<span class="dc-italic">Из-за саду, саду</span>)</p><p><span class="dc-bold">«Колёса»:</span></p><p>1. «Располным-полна моя коробочка» (<span class="dc-italic">Коробочка</span>)</p> <p>2. «Вдоль по улице метелица метет» (<span class="dc-italic">Метелица</span>)</p> <p>3. «Ой, на горе калина» (<span class="dc-italic">Калина)</span></p> <p>4. «Купчик, голубчик» (<span class="dc-italic">Купчик</span>)</p> <p>5. «Ой вы, сени, мои сени» (<span class="dc-italic">Сени</span>)</p><p>В кадрили и «колёсах» принимали участие шесть пар танцоров. Бывали исключения, могли плясать на четыре или восемь пар, но оптимальным количеством считалось шесть пар. Именно такой состав позволял наилучшим образом раскрыть круговое движение, лежащее в основе кадрили.</p><p>Приведем подробное описание танцевального цикла.</p><p>Пары стоят по кругу, взявшись за руки. Шаг танцевальный, пришаркивающий, с «подцепом» каблуком. Шаг соответствовал четверти или восьмой доле такта, в зависимости от исполняемой песни. Парни «придрабливают» в танце, делают лихие движения — «обманки» (к примеру, обходят партнера справа, вдруг резко меняют направление и обходят слева), «выказывают манеру»; девушки движутся плавно, хотя могут и ответить на дробь, притоп. У девушек в руках небольшие белые платочки, которыми они свободно «играют» в танце. Платочки могут быть и у парней, которые достают их в нужный момент из-за пояса (например, в фигуре «Калина» при движении по кругу образовавшейся «грозди» платочки держат в левых руках, опущенных вниз).</p><p>1.<span class="dc-underline"> Фигура первая, «Что за танцы»</span>, исполняется под песню «Что за танцы, за веселье».</p><p>Пары, стоящие напротив (первая и четвертая), двигаются навстречу друг другу и переходят на противоположные стороны, причем в середине барышни проходят рядом с чужими кавалерами («прочёс»). Затем пары, выполняя те же движения, возвращаются на свои места. Траектория движения каждого исполнителя — по кругу, «по солнцу».</p><p>Затем кавалеры выходят в центр, притопывают ногой друг перед другом и кружатся «под крендель», подходят к противоположным барышням, топнув перед ними, и кружатся на месте «по солнцу» (положение рук — как в вальсе).</p><p>Кавалеры переходят обратно, притопнув и покружившись «кренделем», подходят к своим партнершам и завершают фигуру кружением (руки в положении вальса).</p><p>Далее то же повторяют вторая и пятая пары, затем третья и шестая (и так в каждой последующей фигуре).</p> <p> </p> <p>2. <span class="dc-underline">Фигура вторая, «Как у наших у ворот»</span>, исполняется под одноимённую песню.</p><p>Юноши в танце пляшут более «залихватски», чем в первой фигуре. </p><p>Кавалеры первой и четвертой пар двигаются навстречу друг другу, дробя и притопывая друг перед другом, в центре резко разворачиваются вправо и возвращаются к своим барышням. Кружатся «по солнцу».</p><p>Кавалеры тех же пар, дробя, идут в середину круга и, поравнявшись левыми плечами, становятся друг к другу спиной, затем каждый обходит партнера справа и направляется к чужой партнерше, кружится с ней.</p><p>Кавалеры, выполняя те же движения, проходят через центр к своим партнершам и кружатся с ними в положении вальса.</p> <p> </p> <p>3. <span class="dc-underline">Фигура третья, «Под яблонкой»</span>, исполняется под песню «Под яблонькой под такой».</p><p>Кавалер первой пары держит свою барышню под левый локоток и ведет впереди себя в середину круга, поворачивает перед собой влево и. повернувшись также влево, берет ее снова под локоть и ведет на свое место.</p><p>Тот же кавалер снова выходит в середину круга, дробя и бойко приплясывая. В то же время четвертая пара, кружась «по солнцу», также движется к центру и «обтанцовывает» пляшущего в центре юношу, возвращается на свое место, кружась. Кавалер, обойдя кружащуюся пару, возвращается, приплясывая, к партнерше. Пары кружатся на своих местах в положении вальса.</p><p>Далее то же повторяют вторая и пятая пары, третья и шестая.</p> <p> </p> <p>4. <span class="dc-underline">Фигура четвертая, «Берёза»</span>, исполняется под песню «Ой, береза, ты моя береза».</p><p>Кавалеры первой и четвертой пар выходят в центр, притопывают ногой друг перед другом, кружатся «под крендель». Барышни тех же пар подходят к своим партнерам и встают чуть сзади, продолжая двигаться «по солнцу» вместе с юношами. Оказавшись напротив противоположного места, пары разъединяются и «прочёсом» (барышня проходит рядом с соседним кавалером, при этом девушки оказываются в середине, а кавалеры по краям) возвращаются на свои места.</p><p>Так же танцуют следующие пары: вторая и пятая, третья и шестая.</p> <p> </p> <p>5. <span class="dc-underline">Фигура пятая, «Тройки»</span>, исполняется под песню «Запрягу я тройку борзых».</p><p>Первая пара движется к четвертой, кавалер приплясывает, ведёт правой рукой свою партнершу за левую руку. Затем берет ее «под локоток» (левый), поворачивает к себе и «передает» партнёру в его левую руку, в правой же у партнёра-кавалера своя партнерша. Так образуется «тройка» (парень в середине держит двух девушек «под ручку»).</p><p>Тройка, приплясывая, движется в середину круга. Юноша первой пары движется спиной в центр, выполняя коленца (по мастерству танцора). Затем «тройка» движется назад, кавалер первой пары — вперед.</p><p>Далее барышня первой пары поворачивается вправо и занимает место барышни четвертой пары, а та переходит на противоположную сторону круга, на место первой пары. Её партнер следует за ней. Оба занимают исходное положение первой пары. В это же время партнер первой пары подходит к своей партнерше, и, повернувшись все так же «по солнцу», встает на место четвертой пары.</p><p>Затем пары «прочёсом» возвращаются назад (аналогично движению в первой и четвертой фигурах)</p><p>Фигура повторяется с начала, но в центре тройки оказывается кавалер первой пары.</p><p>Затем пляшут вторая и пятая пары, третья и шестая.</p><p>У.Г. Андриянова рассказывала: <span class="dc-italic">«На обратном ходу, когда один задом идет «Тпру-у-у!» кричали. Кадриль останавливается. Спрашивают: «Сколько раз поцеловать?» «Машу — пять раз, Фешу — два раза». Девки отворачивались, не давались. С подковырками всякими плясали, с юмором. Или вдруг обежать девушку, или поклониться, или на колени встать, или поцеловать девушку, когда кадриль останавливается и дальше: «Кланься, Макар, до полу». Это было только в тройках»</span>.</p> <p> </p> <p><span class="dc-underline">6. Фигура шестая, «Во саду ли»</span>, исполняется под песню «Во саду ли в огороде».</p><p>Пары, стоящие напротив (первая и четвертая), двигаются навстречу друг другу и переходят на противоположные стороны, причем. в середине барышни проходят рядом с чужими кавалерами («прочёс»). Пары, выполняя те же движения, возвращаются на свои места. Кружатся в положении вальса.</p><p>Затем кавалеры, приплясывая, двигаются в центр, и, встав правым боком друг к другу, импровизированно пляшут, заканчивая «выход» притопом. Делают крутой поворот вправо и, минуя друг друга левыми плечами, двигаются к противоположным партнершам, кружатся с ними.</p><p>Пары через «прочёс» возвращаются на свои места и кружатся.</p><p>Девушки первой и четвертой пар меняются местами, проходя через середину круга. Двигаются танцевальным пришаркивающим шагом (мягче, чем юноши). Кружатся с кавалерами противоположной пары.</p><p>Девушки переходят на свои места и кружатся со своими кавалерами.</p><p>Затем пляшут вторая и пятая пары, третья и шестая.</p> <p> </p> <p><span class="dc-underline">7. Фигура седьмая, «На реченьку»</span>, исполняется под песню «Выйду ль я на реченьку».</p><p>Вот как она описывается в рукописи У.Г. Андрияновой, преданной Е.Г. Борониной в 2006 году, во время экспедиции фольклорной студии «Оберег».</p><p><span class="dc-italic">«Выйду ль я на реченьку» Танец из Круглой кадрили.</span></p><p><span class="dc-italic">Позиция I-ая. Кавалеры держат дам своих за ладонь и выходят в центр круга, дойдя до центра круга, кавалеры аккуратно идут задом на свои места.</span></p><p><span class="dc-italic">II позиция. Дойдя до своих мест, даму берут под локоть и ставят на свое место, т.е. где стоял кавалер.</span></p><p><span class="dc-italic">III позиция. Кавалеры двух противоположных пар одновременно с правой стороны в припляс обходят своих дам и синхронно выходят в круг, доходят до центра круга, кавалеры одновременно притопнули и вернулись к своим дамам.</span></p><p><span class="dc-italic">III позиция. Кавалеры, подойдя к дамам, встают на свои места, а дамы синхронно выходят в центр круга, притопнули и вернулись на свои места.</span></p><p><span class="dc-italic">IV позиция. Дамы встали на свои места, а кавалеры второй раз вышли в круг, притопнули и вернулись к своим дамам.</span></p><p><span class="dc-italic">V позиция. Подходя к своим дамам, пары кружатся в танцевальной паре.</span></p><p><span class="dc-italic">VI позиция. Танец можно повторить, но разница в том, что вместо кавалеров сначала выходят дамы два раза в центр круга, как и выходили кавалеры в первый раз.</span></p><p><span class="dc-italic">Танец синхронный. Разливается как речка.</span></p><p><span class="dc-italic">Переписан из домашнего архива 1983 июля м-ца.</span></p><p><span class="dc-italic">17.06.2006 г. д. Степановка. Подпись: Андриянова.</span></p><p><span class="dc-italic">Печать: Муниципальное учреждение культуры «Степановский краеведческий музей» Российская федерация Московская область Орехово-Зуевский район д. Степановка</span></p> <p> </p> <p><span class="dc-underline">8. Фигура восьмая, «Из-за саду, саду»,</span> исполняется под одноимённую песню.</p><p>Первая и четвертая пары кружатся в деревенским вальсе и двигаются в середину круга; кружась, обходят друг друга и возвращаются на свои места.</p><p>Кавалеры тех же пар идут в центр, встречаются левыми плечами, притопывают, поворачиваются вправо и возвращаются к своим дамам.</p><p>Первая и четвертая пары, кружась, снова направляются в середину круга, «обтанцовывают» друг друга и возвращаются на исходную позицию.</p><p>Кавалеры первой и четвертой пар, дробя, идут в середину круга, поравнявшись левыми плечами, притопывают, круто поворачиваются и встают друг к другу спиной, обойдя друг друга двигаются к противоположным партнершам.</p><p>Пары, кружась, двигаются в середину круга, и, обойдя друг друга, возвращаются на исходные позиции.</p><p>Кавалеры первой и четвертой пар, дробя, идут в середину круга, поравнявшись левыми</p><p>плечами, притопывают, круто поворачиваются и встают друг к другу спиной, обойдя друг друга двигаются к своей партнерше.</p><p>Пары, кружась, двигаются в середину круга, и, обойдя друг друга, возвращаются на свои места.</p><p>Далее всю фигуру повторяют вторая пара и пятая, затем третья и шестая.</p> <p> </p> <p><span class="dc-bold">«Колеса»</span></p><p>«Колёса» в Степановке следуют сразу после кадрили и составляют единый танцевальный цикл, где вторая часть является продолжением первой. Меняется лишь траектория движения: от взаимодействия пар, стоящих напротив, к различным вариантам движения по кругу. В первой фигуре движение начинает парень первой пары (в Степановке его называли «вожак») и последовательно переходит ко второй паре, третьей, четвертой и т. д. Помимо общего движения по часовой стрелке каждая пара (или тройка в «Калине&quot;) тоже движется по кругу, «по солнцу». Вторая фигура строится на зигзагообразном движении «вожака» в центр круга и обратно, и кружении пар на местах. В третьей фигуре движение «вожака» по кругу накладывается на кружение «троек», образующихся при его переходах, и продолжается кружением пар на местах. В четвертой осуществляется одновременный переход юношей по кругу к новым партнершам. В пятой образуются два встречных «перевитых» круга; всё завершается общим движением пар по кругу.</p><p><span class="dc-underline">1. Фигура первая, «Коробочка»</span>, исполняется под песню «Располным-полна моя коробочка».</p><p>Все стоят парами лицом в круг. Кавалеры держат своих девушек правыми руками. Движение очень быстрое, стремительно перетекающее, последовательно охватывающее всех танцующих.</p><p>Кавалер первой пары ведет «под локоток» свою девушку в середину круга, где пара разворачивается «по солнцу» и возвращается на свое место.</p><p>Тот же кавалер переходит к девушке второй пары и кружится с ней (руки в положении вальса). В то же время кавалер второй пары обходит кружащуюся пару справа, подходит к девушке третьей пары и кружится с ней.</p><p>Кавалер третьей пары обходит справа кружащуюся пару и направляется к девушке четвертой пары, кавалер второй пары в это время кружится с девушкой третьей пары.</p><p>Кавалер четвертой пары обходит справа кружащуюся пару и направляется к девушке пятой пары, кавалер третьей пары в это время кружится с девушкой четвертой пары.</p><p>Кавалер пятой пары обходит справа кружащуюся пару и направляется к девушке шестой пары, кавалер четвертой пары в это кружится с девушкой пятой пары.</p><p>Кавалер шестой пары обходит справа кружащуюся пару и направляется к девушке первой пары, кавалер пятой пары в это кружится с девушкой шестой пары.</p><p>Фигура повторяется с самого начала до конца, но теперь кавалер первой пары ведет в середину круга «под локоток» девушку второй пары, затем, повернувшись «по солнцу», возвращает девушку на свое место и переходит к девушке третьей пары. Кавалер третьей пары обходит кружащуюся пару и переходит к девушке четвертой пары и т. д., пока все кавалеры не перекружатся со всеми девушками, и круг не завершится.</p><p>Далее кавалер первой пары ведет в центр девушку третьей пары, и фигура повторяется снова и снова (всего шесть раз при участии шести пар,) пока «вожак» не выведет в центр всех девушек. </p> <p> </p> <p><span class="dc-underline">2. Фигура вторая, «Метелица»</span>, исполняется под песню «Вдоль по улице метелица метет».</p><p>Все стоят парами, лицом в круг. Кавалеры держат своих девушек правыми руками. Положение рук при кружении — «под крендель»</p><p>Кавалер и девушка первой пары, приплясывая, идут в середину круга, притопывают и кружатся «под крендель» (держась под правые руки, согнутые в локте), затем кружатся, взявшись под левые руки.</p><p>Кавалер первой пары («вожак») подходит к девушке второй пары и кружится с ней «под крендель», ухватившись правыми локтями. Девушка первой пары, пританцовывая в середине, проходит небольшой круг «по солнцу».</p><p>Кавалер первой пары движется в середину круга к своей девушке, кружится с ней, взявшись под левый локоть. Вторая пара в это время кружится под правый локоть.</p><p>Кавалер первой пары идет к девушке третьей пары, кружится с ней под правый локоть и</p><p>направляется к своей девушке, кружится с ней под левый локоть.</p><p>Движения повторяются пока кавалер первой пары не покружится со всеми девушками.</p><p>В конце фигуры «вожак» кружится со своей девушкой под левые руки, затем под правые и пара возвращается на свое место.</p><p>Фигура может повторяться, но «заводят» последовательно кавалеры последующих пар.</p> <p> </p> <p><span class="dc-underline">3. Фигура третья, «Калина»</span>, исполняется под песню «Ой, на горе калина».</p><p>Все стоят парами, лицом в круг. Кавалеры держат своих девушек правыми руками. </p><p>Первая пара движется к центру, парень держит девушку за левую руку; вытянув руки вперед на уровне груди, они разворачиваются и двигаются обратно.</p><p>Кавалер первой пары притопывает перед своей девушкой и направляется ко второй паре, притопывает, берется с ними за руки и кружится «по солнцу», образуя кружок из трех танцующих.</p><p>Кружась, вторая пара поднимает руки, образуя «воротики» и «вожак», притопнув, «ныряет» в них и направляется к третьей паре.</p><p>Кавалер первой пары берется за руки с третьей парой, образуя кружок, движущийся «по солнцу». Вторая пара в это время кружится в положении вальса.</p><p>Кружась, третья пара поднимает руки, образуя «воротики», «вожак» «ныряет» в них и направляется к четвертой паре. Третья пара продолжает кружится в положении вальса.</p><p>Движения повторяются, пока «вожак» не дойдет до своей партнерши. Пара кружится в положении вальса.</p><p>Далее все кавалеры, приплясывая, движутся к центру, притопывают, и правыми вытянутыми руками образуют «гроздь калины», соединяя руки в центре, продолжают движение вправо, «по солнцу». Пройдя круг, они возвращаются к своим девушкам и кружатся с ними.</p><p>Девушки движутся в середину круга и образуют правыми вытянутыми вперед руками «гроздь калины», кружатся «по солнцу», доходят до своих кавалеров и кружатся с ними.</p><p>Фигура может повторяться, но в роли «вожака» выступают последовательно кавалеры второй, третьей и последующих пар.</p> <p> </p> <p><span class="dc-underline">4. Фигура четвертая, «Купчик»</span>, исполняется под песню «Купчик-голубчик».</p><p>Все стоят парами, девушки спиной в круг, кавалеры перед ними, лицом в круг.</p><p>Кавалеры пляшут на месте, стоя перед партнершами.</p><p>Все пары кружатся «под крендель» «по солнцу». Кавалер переходит к соседней партнерше (движение «по солнцу») и кружится с ней «под крендель».</p><p>Движения повторяются, пока кавалер не встретится со своей партнершей.</p> <p> </p> <p><span class="dc-underline">5. Фигура пятая, «Сени»</span>, исполняется под песню «Ой, вы сени, мои сени» активно, весело, с дробным приплясом.</p><p>Партнеры встают по кругу лицом друг к другу, берутся правыми руками и обходят друг друга слева, подают противоположному партнеру левые руки и обходят друг друга справа. Такое движение продолжается до тех пор, пока они не дойдут до своего места.</p><p>Далее пары встают по кругу, держась как в польке (руки скрещены перед собой, правая рука девушки в правой руке юноши, левая в левой) и пританцовывая, двигаются по кругу «по солнцу».</p><p>Фигура повторяется два-три раза.</p><p>На вопрос о том, в каком же темпе правильно плясать кадриль, У.Г. Андриянова отвечала: <span class="dc-italic">«А это где какой гурт, где как пляшут. Бывает, так крутят — земли не чувствуешь, летаешь. А бывает степенно ходят, вразвалочку»</span>.</p><p>Песни в Степановской кадрили и колесах распевались на 2-3 голоса в высокой тесситуре. Верхний голос звучал мягко, исполнялся микстом. Стиль изложения — аккордовый с незначительными распевами в каждой голосовой линии.</p><p>Приведем комментарий У.Г. Андрияновой о пении и инструментальном сопровождении: <span class="dc-italic">«Все единогласно пели, одним хором, одним тоном…. Три мандолины были в деревне, две гармони и балалайки. Если где гармонь — там плясал��, бóльша девки… Мандолины — полуовальные. Играли кадрильные песни мандолины с балалайками вместе. До войны пели под кадриль, а инструменты стали добавлять после войны уже»</span>.</p>[/HTML]
  federalSubjects
  tags	_id title 218 Московская область 381 русские 4621 старообрядцы 4676 Степановская кадриль и колеса 4677 Устиния Григорьевна Андриянова
  cities
  address	Московская область, Орехово-Зуевский район, деревня Степановка
  owner	mkrf
  useRights
  religion	Православие, старообрядчество белокриницкого и единоверческого согласия
  language	Русский
  isMajor	True
  type	onkn
  postIndex
  location	type Point coordinates 0 0
  sourceText	<p>Деревня Степановка Орехово-Зуевского района Московской области входила в состав одного из известных старообрядческих центров — Гуслицы. Это название, как и определение «гуслицкое» относились ранее не только к Гуслицкой волости Богородского уезда Московской губернии, но и к большой территории по речке Гуслянке, входящей в современные Егорьевский и Орехово-Зуевский районы. Старожилы до сих пор именуют эти земли «Гуслицкий край».</p> <p>Гуслицы славились далеко за своими пределами рукописными книгами гуслицкого письма и орнамента, нередко украшенными миниатюрами; гуслицким литьём (в основном, предметами церковного обихода), певческой школой, где учили петь «по крюкам и солям», ремеслами (изделиями из рога: пуговицами, гребешками и др.) и развернутой песенно-танцевальной традицией, центральное место в которой занимала кадриль.</p> <p>В Подмосковье кадриль была чрезвычайно популярной. Практически во всех подмосковных деревнях живы воспоминания о том, что еще до войны на праздниках, а нередко и просто после работы плясали кадриль под песни.  </p> <p>Местных разновидностей кадрилей было много. Порой они отличались одна от другой даже в соседних деревнях; различными были песни или наигрыши, сопровождавшие кадриль, их последовательность; хореографический рисунок, темп, количество пар, характер исполнения.</p> <p>Известно несколько подмосковных кадрилей: «мининская» из деревни Минино Раменского района, «чёлоховская» из деревни Чёлохово Егорьевского района. Следует также упомянуть кадрили в 7-8 фигур, записанные в деревнях Елизарово Орехово-Зуевского района, Душёново Щелковского района, Алфёрово Павлово-Посадского района.</p> <p>Кадриль — явление достаточно позднее в крестьянской культуре. Широкое распространение в русских деревнях кадриль получила во второй половине XIX века, когда этот танец стал выходить из моды в аристократических городских салонах и начал активно проникать в крестьянскую среду.</p> <p>Высокий уровень культуры Гуслицы, где были грамотными почти все крестьяне, близкое соседство с городами (Куровское, Егорьевск, Орехово-Зуево, Богородск, Москва) не могли не сказаться на состоянии крестьянской традиции, и, безусловно, коснулись степановской кадрили, которая впитала в себя как популярные городские песни, так и традиционный фольклор.</p> <p>Само название танцевального цикла «степановская кадриль и колёса» дано, скорее всего, собирателями фольклора, описывавшими и публиковавшими этнографический материал. Сами жители деревни Степановка называют её «круглая кадриль».</p> <p>До войны и после войны кадриль еще активно плясали, без нее не обходилось ни одно празднество. Но к середине шестидесятых годов традиция угасла, возможно, в связи с оттоком сельской молодёжи в город. Инициатором восстановления кадрили в начале восьмидесятых годов стала Устиния Григорьевна Андриянова (1924-2010), уроженка деревни Степановка, старообрядка единоверческого толка, много сделавшая для сохранения местных традиций. По ее инициативе в степановской начальной школе был организован музей крестьянской культуры, местные жители посадили парк голубых елей «по числу погибших» (около 100 мужчин не вернулись с войны), стали интересоваться историей и традициями деревни.</p> <p>Первое выступление степановского фольклорного ансамбля с восстановленной кадрилью и «колёсами» состоялось летом 1981 года в сельском клубе. 12 февраля 1986 году степановская кадриль и «колёса» исполнялись в Москве. Коллектив был приглашен для участия в музыкально-этнографическом концерте в зале Всесоюзного Дома композиторов РСФСР и награжден Почетной грамотой с подписью Р.К. Щедрина, председателя правления СК РСФСР.</p> <p>Приведем названия и последовательность песен, сопровождающих «круглую кадриль», в которую входили 8 фигур («танцев», по определению У.Г. Андрияновой) собственно кадрили и 5 фигур, составлявших «колёса». В скобках приведены местные названия, выкрикиваемые перед каждой фигурой. «Объявляли.» обычно баянист или У.Г. Андриянова</p> <p><span class="dc-bold">Кадриль:</span></p> <p>1. «Что за танцы, за веселье» (<span class="dc-italic">Что за танцы</span>)</p> <p>2. «Как у наших у ворот» (<span class="dc-italic">Как у наших у ворот</span>)</p> <p>3. «Под яблонькой под такой» (<span class="dc-italic">Под яблонкой</span>)</p> <p>4. «Ой, береза, ты моя береза» (<span class="dc-italic">Береза</span>)</p> <p>5. «Запрягу я тройку борзых» (<span class="dc-italic">Тройки</span>)</p> <p>6. «Во саду ли в огороде» (<span class="dc-italic">Во саду ли</span>)</p> <p>7. «Выйду ль я на реченьку» (<span class="dc-italic">На реченьку</span>)</p> <p>8. «Из-за саду, саду» (<span class="dc-italic">Из-за саду, саду</span>)</p> <p><span class="dc-bold">«Колёса»:</span></p> <p>1. «Располным-полна моя коробочка» (<span class="dc-italic">Коробочка</span>)</p> <p>2. «Вдоль по улице метелица метет» (<span class="dc-italic">Метелица</span>)</p> <p>3. «Ой, на горе калина» (<span class="dc-italic">Калина)</span></p> <p>4. «Купчик, голубчик» (<span class="dc-italic">Купчик</span>)</p> <p>5. «Ой вы, сени, мои сени» (<span class="dc-italic">Сени</span>)</p> <p>В кадрили и «колёсах» принимали участие шесть пар танцоров. Бывали исключения, могли плясать на четыре или восемь пар, но оптимальным количеством считалось шесть пар. Именно такой состав позволял наилучшим образом раскрыть круговое движение, лежащее в основе кадрили.</p> <p>Приведем подробное описание танцевального цикла.</p> <p>Пары стоят по кругу, взявшись за руки. Шаг танцевальный, пришаркивающий, с «подцепом» каблуком. Шаг соответствовал четверти или восьмой доле такта, в зависимости от исполняемой песни. Парни «придрабливают» в танце, делают лихие движения — «обманки» (к примеру, обходят партнера справа, вдруг резко меняют направление и обходят слева), «выказывают манеру»; девушки движутся плавно, хотя могут и ответить на дробь, притоп. У девушек в руках небольшие белые платочки, которыми они свободно «играют» в танце. Платочки могут быть и у парней, которые достают их в нужный момент из-за пояса (например, в фигуре «Калина» при движении по кругу образовавшейся «грозди» платочки держат в левых руках, опущенных вниз).</p> <p>1.<span class="dc-underline"> Фигура первая, «Что за танцы»</span>, исполняется под песню «Что за танцы, за веселье».</p> <p>Пары, стоящие напротив (первая и четвертая), двигаются навстречу друг другу и переходят на противоположные стороны, причем в середине барышни проходят рядом с чужими кавалерами («прочёс»). Затем пары, выполняя те же движения, возвращаются на свои места. Траектория движения каждого исполнителя — по кругу, «по солнцу».</p> <p>Затем кавалеры выходят в центр, притопывают ногой друг перед другом и кружатся «под крендель», подходят к противоположным барышням, топнув перед ними, и кружатся на месте «по солнцу» (положение рук — как в вальсе).</p> <p>Кавалеры переходят обратно, притопнув и покружившись «кренделем», подходят к своим партнершам и завершают фигуру кружением (руки в положении вальса).</p> <p>Далее то же повторяют вторая и пятая пары, затем третья и шестая (и так в каждой последующей фигуре).</p> <p> </p> <p>2. <span class="dc-underline">Фигура вторая, «Как у наших у ворот»</span>, исполняется под одноимённую песню.</p> <p>Юноши в танце пляшут более «залихватски», чем в первой фигуре. </p> <p>Кавалеры первой и четвертой пар двигаются навстречу друг другу, дробя и притопывая друг перед другом, в центре резко разворачиваются вправо и возвращаются к своим барышням. Кружатся «по солнцу».</p> <p>Кавалеры тех же пар, дробя, идут в середину круга и, поравнявшись левыми плечами, становятся друг к другу спиной, затем каждый обходит партнера справа и направляется к чужой партнерше, кружится с ней.</p> <p>Кавалеры, выполняя те же движения, проходят через центр к своим партнершам и кружатся с ними в положении вальса.</p> <p> </p> <p>3. <span class="dc-underline">Фигура третья, «Под яблонкой»</span>, исполняется под песню «Под яблонькой под такой».</p> <p>Кавалер первой пары держит свою барышню под левый локоток и ведет впереди себя в середину круга, поворачивает перед собой влево и. повернувшись также влево, берет ее снова под локоть и ведет на свое место.</p> <p>Тот же кавалер снова выходит в середину круга, дробя и бойко приплясывая. В то же время четвертая пара, кружась «по солнцу», также движется к центру и «обтанцовывает» пляшущего в центре юношу, возвращается на свое место, кружась. Кавалер, обойдя кружащуюся пару, возвращается, приплясывая, к партнерше. Пары кружатся на своих местах в положении вальса.</p> <p>Далее то же повторяют вторая и пятая пары, третья и шестая.</p> <p> </p> <p>4. <span class="dc-underline">Фигура четвертая, «Берёза»</span>, исполняется под песню «Ой, береза, ты моя береза».</p> <p>Кавалеры первой и четвертой пар выходят в центр, притопывают ногой друг перед другом, кружатся «под крендель». Барышни тех же пар подходят к своим партнерам и встают чуть сзади, продолжая двигаться «по солнцу» вместе с юношами. Оказавшись напротив противоположного места, пары разъединяются и «прочёсом» (барышня проходит рядом с соседним кавалером, при этом девушки оказываются в середине, а кавалеры по краям) возвращаются на свои места.</p> <p>Так же танцуют следующие пары: вторая и пятая, третья и шестая.</p> <p> </p> <p>5. <span class="dc-underline">Фигура пятая, «Тройки»</span>, исполняется под песню «Запрягу я тройку борзых».</p> <p>Первая пара движется к четвертой, кавалер приплясывает, ведёт правой рукой свою партнершу за левую руку. Затем берет ее «под локоток» (левый), поворачивает к себе и «передает» партнёру в его левую руку, в правой же у партнёра-кавалера своя партнерша. Так образуется «тройка» (парень в середине держит двух девушек «под ручку»).</p> <p>Тройка, приплясывая, движется в середину круга. Юноша первой пары движется спиной в центр, выполняя коленца (по мастерству танцора). Затем «тройка» движется назад, кавалер первой пары — вперед.</p> <p>Далее барышня первой пары поворачивается вправо и занимает место барышни четвертой пары, а та переходит на противоположную сторону круга, на место первой пары. Её партнер следует за ней. Оба занимают исходное положение первой пары. В это же время партнер первой пары подходит к своей партнерше, и, повернувшись все так же «по солнцу», встает на место четвертой пары.</p> <p>Затем пары «прочёсом» возвращаются назад (аналогично движению в первой и четвертой фигурах)</p> <p>Фигура повторяется с начала, но в центре тройки оказывается кавалер первой пары.</p> <p>Затем пляшут вторая и пятая пары, третья и шестая.</p> <p>У.Г. Андриянова рассказывала: <span class="dc-italic">«На обратном ходу, когда один задом идет «Тпру-у-у!» кричали. Кадриль останавливается. Спрашивают: «Сколько раз поцеловать?» «Машу — пять раз, Фешу — два раза». Девки отворачивались, не давались. С подковырками всякими плясали, с юмором. Или вдруг обежать девушку, или поклониться, или на колени встать, или поцеловать девушку, когда кадриль останавливается и дальше: «Кланься, Макар, до полу». Это было только в тройках»</span>.</p> <p> </p> <p><span class="dc-underline">6. Фигура шестая, «Во саду ли»</span>, исполняется под песню «Во саду ли в огороде».</p> <p>Пары, стоящие напротив (первая и четвертая), двигаются навстречу друг другу и переходят на противоположные стороны, причем. в середине барышни проходят рядом с чужими кавалерами («прочёс»). Пары, выполняя те же движения, возвращаются на свои места. Кружатся в положении вальса.</p> <p>Затем кавалеры, приплясывая, двигаются в центр, и, встав правым боком друг к другу, импровизированно пляшут, заканчивая «выход» притопом. Делают крутой поворот вправо и, минуя друг друга левыми плечами, двигаются к противоположным партнершам, кружатся с ними.</p> <p>Пары через «прочёс» возвращаются на свои места и кружатся.</p> <p>Девушки первой и четвертой пар меняются местами, проходя через середину круга. Двигаются танцевальным пришаркивающим шагом (мягче, чем юноши). Кружатся с кавалерами противоположной пары.</p> <p>Девушки переходят на свои места и кружатся со своими кавалерами.</p> <p>Затем пляшут вторая и пятая пары, третья и шестая.</p> <p> </p> <p><span class="dc-underline">7. Фигура седьмая, «На реченьку»</span>, исполняется под песню «Выйду ль я на реченьку».</p> <p>Вот как она описывается в рукописи У.Г. Андрияновой, преданной Е.Г. Борониной в 2006 году, во время экспедиции фольклорной студии «Оберег».</p> <p><span class="dc-italic">«Выйду ль я на реченьку» Танец из Круглой кадрили.</span></p> <p><span class="dc-italic">Позиция I-ая. Кавалеры держат дам своих за ладонь и выходят в центр круга, дойдя до центра круга, кавалеры аккуратно идут задом на свои места.</span></p> <p><span class="dc-italic">II позиция. Дойдя до своих мест, даму берут под локоть и ставят на свое место, т.е. где стоял кавалер.</span></p> <p><span class="dc-italic">III позиция. Кавалеры двух противоположных пар одновременно с правой стороны в припляс обходят своих дам и синхронно выходят в круг, доходят до центра круга, кавалеры одновременно притопнули и вернулись к своим дамам.</span></p> <p><span class="dc-italic">III позиция. Кавалеры, подойдя к дамам, встают на свои места, а дамы синхронно выходят в центр круга, притопнули и вернулись на свои места.</span></p> <p><span class="dc-italic">IV позиция. Дамы встали на свои места, а кавалеры второй раз вышли в круг, притопнули и вернулись к своим дамам.</span></p> <p><span class="dc-italic">V позиция. Подходя к своим дамам, пары кружатся в танцевальной паре.</span></p> <p><span class="dc-italic">VI позиция. Танец можно повторить, но разница в том, что вместо кавалеров сначала выходят дамы два раза в центр круга, как и выходили кавалеры в первый раз.</span></p> <p><span class="dc-italic">Танец синхронный. Разливается как речка.</span></p> <p><span class="dc-italic">Переписан из домашнего архива 1983 июля м-ца.</span></p> <p><span class="dc-italic">17.06.2006 г. д. Степановка. Подпись: Андриянова.</span></p> <p><span class="dc-italic">Печать: Муниципальное учреждение культуры «Степановский краеведческий музей» Российская федерация Московская область Орехово-Зуевский район д. Степановка</span></p> <p> </p> <p><span class="dc-underline">8. Фигура восьмая, «Из-за саду, саду»,</span> исполняется под одноимённую песню.</p> <p>Первая и четвертая пары кружатся в деревенским вальсе и двигаются в середину круга; кружась, обходят друг друга и возвращаются на свои места.</p> <p>Кавалеры тех же пар идут в центр, встречаются левыми плечами, притопывают, поворачиваются вправо и возвращаются к своим дамам.</p> <p>Первая и четвертая пары, кружась, снова направляются в середину круга, «обтанцовывают» друг друга и возвращаются на исходную позицию.</p> <p>Кавалеры первой и четвертой пар, дробя, идут в середину круга, поравнявшись левыми плечами, притопывают, круто поворачиваются и встают друг к другу спиной, обойдя друг друга двигаются к противоположным партнершам.</p> <p>Пары, кружась, двигаются в середину круга, и, обойдя друг друга, возвращаются на исходные позиции.</p> <p>Кавалеры первой и четвертой пар, дробя, идут в середину круга, поравнявшись левыми</p> <p>плечами, притопывают, круто поворачиваются и встают друг к другу спиной, обойдя друг друга двигаются к своей партнерше.</p> <p>Пары, кружась, двигаются в середину круга, и, обойдя друг друга, возвращаются на свои места.</p> <p>Далее всю фигуру повторяют вторая пара и пятая, затем третья и шестая.</p> <p> </p> <p><span class="dc-bold">«Колеса»</span></p> <p>«Колёса» в Степановке следуют сразу после кадрили и составляют единый танцевальный цикл, где вторая часть является продолжением первой. Меняется лишь траектория движения: от взаимодействия пар, стоящих напротив, к различным вариантам движения по кругу. В первой фигуре движение начинает парень первой пары (в Степановке его называли «вожак») и последовательно переходит ко второй паре, третьей, четвертой и т. д. Помимо общего движения по часовой стрелке каждая пара (или тройка в «Калине&quot;) тоже движется по кругу, «по солнцу». Вторая фигура строится на зигзагообразном движении «вожака» в центр круга и обратно, и кружении пар на местах. В третьей фигуре движение «вожака» по кругу накладывается на кружение «троек», образующихся при его переходах, и продолжается кружением пар на местах. В четвертой осуществляется одновременный переход юношей по кругу к новым партнершам. В пятой образуются два встречных «перевитых» круга; всё завершается общим движением пар по кругу.</p> <p><span class="dc-underline">1. Фигура первая, «Коробочка»</span>, исполняется под песню «Располным-полна моя коробочка».</p> <p>Все стоят парами лицом в круг. Кавалеры держат своих девушек правыми руками. Движение очень быстрое, стремительно перетекающее, последовательно охватывающее всех танцующих.</p> <p>Кавалер первой пары ведет «под локоток» свою девушку в середину круга, где пара разворачивается «по солнцу» и возвращается на свое место.</p> <p>Тот же кавалер переходит к девушке второй пары и кружится с ней (руки в положении вальса). В то же время кавалер второй пары обходит кружащуюся пару справа, подходит к девушке третьей пары и кружится с ней.</p> <p>Кавалер третьей пары обходит справа кружащуюся пару и направляется к девушке четвертой пары, кавалер второй пары в это время кружится с девушкой третьей пары.</p> <p>Кавалер четвертой пары обходит справа кружащуюся пару и направляется к девушке пятой пары, кавалер третьей пары в это время кружится с девушкой четвертой пары.</p> <p>Кавалер пятой пары обходит справа кружащуюся пару и направляется к девушке шестой пары, кавалер четвертой пары в это кружится с девушкой пятой пары.</p> <p>Кавалер шестой пары обходит справа кружащуюся пару и направляется к девушке первой пары, кавалер пятой пары в это кружится с девушкой шестой пары.</p> <p>Фигура повторяется с самого начала до конца, но теперь кавалер первой пары ведет в середину круга «под локоток» девушку второй пары, затем, повернувшись «по солнцу», возвращает девушку на свое место и переходит к девушке третьей пары. Кавалер третьей пары обходит кружащуюся пару и переходит к девушке четвертой пары и т. д., пока все кавалеры не перекружатся со всеми девушками, и круг не завершится.</p> <p>Далее кавалер первой пары ведет в центр девушку третьей пары, и фигура повторяе��ся снова и снова (всего шесть раз при участии шести пар,) пока «вожак» не выведет в центр всех девушек. </p> <p> </p> <p><span class="dc-underline">2. Фигура вторая, «Метелица»</span>, исполняется под песню «Вдоль по улице метелица метет».</p> <p>Все стоят парами, лицом в круг. Кавалеры держат своих девушек правыми руками. Положение рук при кружении — «под крендель»</p> <p>Кавалер и девушка первой пары, приплясывая, идут в середину круга, притопывают и кружатся «под крендель» (держась под правые руки, согнутые в локте), затем кружатся, взявшись под левые руки.</p> <p>Кавалер первой пары («вожак») подходит к девушке второй пары и кружится с ней «под крендель», ухватившись правыми локтями. Девушка первой пары, пританцовывая в середине, проходит небольшой круг «по солнцу».</p> <p>Кавалер первой пары движется в середину круга к своей девушке, кружится с ней, взявшись под левый локоть. Вторая пара в это время кружится под правый локоть.</p> <p>Кавалер первой пары идет к девушке третьей пары, кружится с ней под правый локоть и</p> <p>направляется к своей девушке, кружится с ней под левый локоть.</p> <p>Движения повторяются пока кавалер первой пары не покружится со всеми девушками.</p> <p>В конце фигуры «вожак» кружится со своей девушкой под левые руки, затем под правые и пара возвращается на свое место.</p> <p>Фигура может повторяться, но «заводят» последовательно кавалеры последующих пар.</p> <p> </p> <p><span class="dc-underline">3. Фигура третья, «Калина»</span>, исполняется под песню «Ой, на горе калина».</p> <p>Все стоят парами, лицом в круг. Кавалеры держат своих девушек правыми руками. </p> <p>Первая пара движется к центру, парень держит девушку за левую руку; вытянув руки вперед на уровне груди, они разворачиваются и двигаются обратно.</p> <p>Кавалер первой пары притопывает перед своей девушкой и направляется ко второй паре, притопывает, берется с ними за руки и кружится «по солнцу», образуя кружок из трех танцующих.</p> <p>Кружась, вторая пара поднимает руки, образуя «воротики» и «вожак», притопнув, «ныряет» в них и направляется к третьей паре.</p> <p>Кавалер первой пары берется за руки с третьей парой, образуя кружок, движущийся «по солнцу». Вторая пара в это время кружится в положении вальса.</p> <p>Кружась, третья пара поднимает руки, образуя «воротики», «вожак» «ныряет» в них и направляется к четвертой паре. Третья пара продолжает кружится в положении вальса.</p> <p>Движения повторяются, пока «вожак» не дойдет до своей партнерши. Пара кружится в положении вальса.</p> <p>Далее все кавалеры, приплясывая, движутся к центру, притопывают, и правыми вытянутыми руками образуют «гроздь калины», соединяя руки в центре, продолжают движение вправо, «по солнцу». Пройдя круг, они возвращаются к своим девушкам и кружатся с ними.</p> <p>Девушки движутся в середину круга и образуют правыми вытянутыми вперед руками «гроздь калины», кружатся «по солнцу», доходят до своих кавалеров и кружатся с ними.</p> <p>Фигура может повторяться, но в роли «вожака» выступают последовательно кавалеры второй, третьей и последующих пар.</p> <p> </p> <p><span class="dc-underline">4. Фигура четвертая, «Купчик»</span>, исполняется под песню «Купчик-голубчик».</p> <p>Все стоят парами, девушки спиной в круг, кавалеры перед ними, лицом в круг.</p> <p>Кавалеры пляшут на месте, стоя перед партнершами.</p> <p>Все пары кружатся «под крендель» «по солнцу». Кавалер переходит к соседней партнерше (движение «по солнцу») и кружится с ней «под крендель».</p> <p>Движения повторяются, пока кавалер не встретится со своей партнершей.</p> <p> </p> <p><span class="dc-underline">5. Фигура пятая, «Сени»</span>, исполняется под песню «Ой, вы сени, мои сени» активно, весело, с дробным приплясом.</p> <p>Партнеры встают по кругу лицом друг к другу, берутся правыми руками и обходят друг друга слева, подают противоположному партнеру левые руки и обходят друг друга справа. Такое движение продолжается до тех пор, пока они не дойдут до своего места.</p> <p>Далее пары встают по кругу, держась как в польке (руки скрещены перед собой, правая рука девушки в правой руке юноши, левая в левой) и пританцовывая, двигаются по кругу «по солнцу».</p> <p>Фигура повторяется два-три раза.</p> <p>На вопрос о том, в каком же темпе правильно плясать кадриль, У.Г. Андриянова отвечала: <span class="dc-italic">«А это где какой гурт, где как пляшут. Бывает, так крутят — земли не чувствуешь, летаешь. А бывает степенно ходят, вразвалочку»</span>.</p> <p>Песни в Степановской кадрили и колесах распевались на 2-3 голоса в высокой тесситуре. Верхний голос звучал мягко, исполнялся микстом. Стиль изложения — аккордовый с незначительными распевами в каждой голосовой линии.</p> <p>Приведем комментарий У.Г. Андрияновой о пении и инструментальном сопровождении: <span class="dc-italic">«Все единогласно пели, одним хором, одним тоном…. Три мандолины были в деревне, две гармони и балалайки. Если где гармонь — там плясали, бóльша девки… Мандолины — полуовальные. Играли кадрильные песни мандолины с балалайками вместе. До войны пели под кадриль, а инструменты стали добавлять после войны уже»</span>.</p>
  isVerified	False
  relatedInstitutes
  ethnics	_id name 1 russkie
  egrkn	uid title
  gk	no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z
  dcx	id doc6oqn0p532jrt0absfhb
  similarEntities
  passport	confession category 4.3. Танец descriptionAuthor Боронина Елена Германовна, кандидат педагогических наук, доцент Московского государственного гуманитарного университета имени М.А. Шолохова, заведующая научно-методическим отделом Государственного республиканского центра русского фольклора. E-mail: eboronina@list.ru expedition Экспедиция: Московский педагогический колледж № 12. Год, собиратели: 2006 — Е.Г. Боронина. Место фиксации: Московская область Орехово-Зуевский район деревня Степановка. Место хранения: Личный архив Е.Г. Борониной. historyFixation Впервые степановская кадриль и «колёса» были записаны М.Д. Яницкой в мае 1983 года. Более подробное описание этого танцевального цикла сделано в 1985 году московским фольклористом М.Б. Чернышевой, которую направила в Степановку методист Московского областного научно-методического центра народного творчества Э.Н. Бычковская. В 1995 году по рекомендации и под научным руководством М.Б. Чернышевой была организована фольклорная экспедиция Московского педагогического колледжа № 12 (руководитель Е.Г. Боронина), в которой произошло знакомство учащихся колледжа с У.Г. Андрияновой, уроженкой д. Степановка, инициатором восстановления кадрили и ее исполнительницей. В последующие годы (1995-2010) проходили ежегодные экспедиции под руководством Е.Г. Борониной в Восточное Подмосковье. В 1998 году в экспедиции приняли участие известные московские фольклористы А.И. Шилин и М.М. Крюкова, осваивавшие степановскую кадриль и «колёса» под руководством У.Г. Андрияновой. Впоследствии этот хореографический цикл был разучен московским фольклорным ансамблем «Оберег» в непосредственном контакте с народными исполнителями с. Степановка. bibliography 1. Андриянова У.Г. Степановская кадриль и колеса / Народное творчество. 1995. № 5. С. 4–9. № 6. С. 7–9. 1996. № 1. С. 9–12. № 2. С.26–29. № 3. С. 12–15. 2. Богданов Г.Н. Несколько шагов к народному танцу. М., 1996. С. 39–72. 3. Богданов Г.Н. Работа над музыкально-танцевальной формой хореографического произведения: Учебно-методическое пособие. Вып. 2. М., 2009. С. 18–39. 4. Богданов Г.Н. Традиционная народная хореография: жанры, формы, композиция (От истоков до начала XX века). М., 2014. С. 210. 5. Заикин Н.И., Заикина Н.А. Областные особенности русского народного танца: Учебно-методическое пособие. Орел, 2004. 315–329. 6. Климов А.А. Основы русского народного танца: Учебник для студентов вузов искусств и культуры. Изд. 3-е. М., 2004. 7. Мариничева Е. Деревня Степановка и У.Г. Андриянова // Народное творчество. 1995. №1. С. 20–21. 8. Традиционные народные танцы и игры: Литературно-музыкальный альманах. № 10-12. М., 2005. С. 124–148. 9. Новикова А.М., Пушкина С.И. Русские народные песни Московской области. Вып.1. М., 1986. С.3–8. 10. Шилин А.И. Неизвестный русский танец // Народное творчество. 2006. № 3. С. 12–16. 11. Чернышева М.Б. Кадрильные песни в Восточном Подмосковье // Народное творчество. 1995. № 6. С. 6–7. 12. Чернышева М.Б. Народный костюм в Восточном Подмосковье // Народное творчество. 1996. № 1. С. 8. 13. Чернышева М.Б. Стойкость народных хороводов // Народное творчество. 1996. № 1. С. 26. discography buildingDateStart buildingDateEnd preservation architectureStyle filmography
  locales
  jsonText	type html firstParagraph html <p>Деревня Степановка Орехово-Зуевского района Московской области входила в состав одного из известных старообрядческих центров — Гуслицы. Это название, как и определение «гуслицкое» относились ранее не только к Гуслицкой волости Богородского уезда Московской губернии, но и к большой территории по речке Гуслянке, входящей в современные Егорьевский и Орехово-Зуевский районы. Старожилы до сих пор именуют эти земли «Гуслицкий край».</p><p>Гуслицы славились далеко за своими пределами рукописными книгами гуслицкого письма и орнамента, нередко украшенными миниатюрами; гуслицким литьём (в основном, предметами церковного обихода), певческой школой, где учили петь «по крюкам и солям», ремеслами (изделиями из рога: пуговицами, гребешками и др.) и развернутой песенно-танцевальной традицией, центральное место в которой занимала кадриль.</p><p>В Подмосковье кадриль была чрезвычайно популярн��й. Практически во всех подмосковных деревнях живы воспоминания о том, что еще до войны на праздниках, а нередко и просто после работы плясали кадриль под песни.  </p><p>Местных разновидностей кадрилей было много. Порой они отличались одна от другой даже в соседних деревнях; различными были песни или наигрыши, сопровождавшие кадриль, их последовательность; хореографический рисунок, темп, количество пар, характер исполнения.</p><p>Известно несколько подмосковных кадрилей: «мининская» из деревни Минино Раменского района, «чёлоховская» из деревни Чёлохово Егорьевского района. Следует также упомянуть кадрили в 7-8 фигур, записанные в деревнях Елизарово Орехово-Зуевского района, Душёново Щелковского района, Алфёрово Павлово-Посадского района.</p><p>Кадриль — явление достаточно позднее в крестьянской культуре. Широкое распространение в русских деревнях кадриль получила во второй половине XIX века, когда этот танец стал выходить из моды в аристократических городских салонах и начал активно проникать в крестьянскую среду.</p><p>Высокий уровень культуры Гуслицы, где были грамотными почти все крестьяне, близкое соседство с городами (Куровское, Егорьевск, Орехово-Зуево, Богородск, Москва) не могли не сказаться на состоянии крестьянской традиции, и, безусловно, коснулись степановской кадрили, которая впитала в себя как популярные городские песни, так и традиционный фольклор.</p><p>Само название танцевального цикла «степановская кадриль и колёса» дано, скорее всего, собирателями фольклора, описывавшими и публиковавшими этнографический материал. Сами жители деревни Степановка называют её «круглая кадриль».</p><p>До войны и после войны кадриль еще активно плясали, без нее не обходилось ни одно празднество. Но к середине шестидесятых годов традиция угасла, возможно, в связи с оттоком сельской молодёжи в город. Инициатором восстановления кадрили в начале восьмидесятых годов стала Устиния Григорьевна Андриянова (1924-2010), уроженка деревни Степановка, старообрядка единоверческого толка, много сделавшая для сохранения местных традиций. По ее инициативе в степановской начальной школе был организован музей крестьянской культуры, местные жители посадили парк голубых елей «по числу погибших» (около 100 мужчин не вернулись с войны), стали интересоваться историей и традициями деревни.</p><p>Первое выступление степановского фольклорного ансамбля с восстановленной кадрилью и «колёсами» состоялось летом 1981 года в сельском клубе. 12 февраля 1986 году степановская кадриль и «колёса» исполнялись в Москве. Коллектив был приглашен для участия в музыкально-этнографическом концерте в зале Всесоюзного Дома композиторов РСФСР и награжден Почетной грамотой с подписью Р.К. Щедрина, председателя правления СК РСФСР.</p><p>Приведем названия и последовательность песен, сопровождающих «круглую кадриль», в которую входили 8 фигур («танцев», по определению У.Г. Андрияновой) собственно кадрили и 5 фигур, составлявших «колёса». В скобках приведены местные названия, выкрикиваемые перед каждой фигурой. «Объявляли.» обычно баянист или У.Г. Андриянова</p><p><span class="dc-bold">Кадриль:</span></p><p>1. «Что за танцы, за веселье» (<span class="dc-italic">Что за танцы</span>)</p> <p>2. «Как у наших у ворот» (<span class="dc-italic">Как у наших у ворот</span>)</p> <p>3. «Под яблонькой под такой» (<span class="dc-italic">Под яблонкой</span>)</p> <p>4. «Ой, береза, ты моя береза» (<span class="dc-italic">Береза</span>)</p> <p>5. «Запрягу я тройку борзых» (<span class="dc-italic">Тройки</span>)</p> <p>6. «Во саду ли в огороде» (<span class="dc-italic">Во саду ли</span>)</p> <p>7. «Выйду ль я на реченьку» (<span class="dc-italic">На реченьку</span>)</p> <p>8. «Из-за саду, саду» (<span class="dc-italic">Из-за саду, саду</span>)</p><p><span class="dc-bold">«Колёса»:</span></p><p>1. «Располным-полна моя коробочка» (<span class="dc-italic">Коробочка</span>)</p> <p>2. «Вдоль по улице метелица метет» (<span class="dc-italic">Метелица</span>)</p> <p>3. «Ой, на горе калина» (<span class="dc-italic">Калина)</span></p> <p>4. «Купчик, голубчик» (<span class="dc-italic">Купчик</span>)</p> <p>5. «Ой вы, сени, мои сени» (<span class="dc-italic">Сени</span>)</p><p>В кадрили и «колёсах» принимали участие шесть пар танцоров. Бывали исключения, могли плясать на четыре или восемь пар, но оптимальным количеством считалось шесть пар. Именно такой состав позволял наилучшим образом раскрыть круговое движение, лежащее в основе кадрили.</p><p>Приведем подробное описание танцевального цикла.</p><p>Пары стоят по кругу, взявшись за руки. Шаг танцевальный, пришаркивающий, с «подцепом» каблуком. Шаг соответствовал четверти или восьмой доле такта, в зависимости от исполняемой песни. Парни «придрабливают» в танце, делают лихие движения — «обманки» (к примеру, обходят партнера справа, вдруг резко меняют направление и обходят слева), «выказывают манеру»; девушки движутся плавно, хотя могут и ответить на дробь, притоп. У девушек в руках небольшие белые платочки, которыми они свободно «играют» в танце. Платочки могут быть и у парней, которые достают их в нужный момент из-за пояса (например, в фигуре «Калина» при движении по кругу образовавшейся «грозди» платочки держат в левых руках, опущенных вниз).</p><p>1.<span class="dc-underline"> Фигура первая, «Что за танцы»</span>, исполняется под песню «Что за танцы, за веселье».</p><p>Пары, стоящие напротив (первая и четвертая), двигаются навстречу друг другу и переходят на противоположные стороны, причем в середине барышни проходят рядом с чужими кавалерами («прочёс»). Затем пары, выполняя те же движения, возвращаются на свои места. Траектория движения каждого исполнителя — по кругу, «по солнцу».</p><p>Затем кавалеры выходят в центр, притопывают ногой друг перед другом и кружатся «под крендель», подходят к противоположным барышням, топнув перед ними, и кружатся на месте «по солнцу» (положение рук — как в вальсе).</p><p>Кавалеры переходят обратно, притопнув и покружившись «кренделем», подходят к своим партнершам и завершают фигуру кружением (руки в положении вальса).</p><p>Далее то же повторяют вторая и пятая пары, затем третья и шестая (и так в каждой последующей фигуре).</p> <p> </p> <p>2. <span class="dc-underline">Фигура вторая, «Как у наших у ворот»</span>, исполняется под одноимённую песню.</p><p>Юноши в танце пляшут более «залихватски», чем в первой фигуре. </p><p>Кавалеры первой и четвертой пар двигаются навстречу друг другу, дробя и притопывая друг перед другом, в центре резко разворачиваются вправо и возвращаются к своим барышням. Кружатся «по солнцу».</p><p>Кавалеры тех же пар, дробя, идут в середину круга и, поравнявшись левыми плечами, становятся друг к другу спиной, затем каждый обходит партнера справа и направляется к чужой партнерше, кружится с ней.</p><p>Кавалеры, выполняя те же движения, проходят через центр к своим партнершам и кружатся с ними в положении вальса.</p> <p> </p> <p>3. <span class="dc-underline">Фигура третья, «Под яблонкой»</span>, исполняется под песню «Под яблонькой под такой».</p><p>Кавалер первой пары держит свою барышню под левый локоток и ведет впереди себя в середину круга, поворачивает перед собой влево и. повернувшись также влево, берет ее снова под локоть и ведет на свое место.</p><p>Тот же кавалер снова выходит в середину круга, дробя и бойко приплясывая. В то же время четвертая пара, кружась «по солнцу», также движется к центру и «обтанцовывает» пляшущего в центре юношу, возвращается на свое место, кружась. Кавалер, обойдя кружащуюся пару, возвращается, приплясывая, к партнерше. Пары кружатся на своих местах в положении вальса.</p><p>Далее то же повторяют вторая и пятая пары, третья и шестая.</p> <p> </p> <p>4. <span class="dc-underline">Фигура четвертая, «Берёза»</span>, исполняется под песню «Ой, береза, ты моя береза».</p><p>Кавалеры первой и четвертой пар выходят в центр, притопывают ногой друг перед другом, кружатся «под крендель». Барышни тех же пар подходят к своим партнерам и встают чуть сзади, продолжая двигаться «по солнцу» вместе с юношами. Оказавшись напротив противоположного места, пары разъединяются и «прочёсом» (барышня проходит рядом с соседним кавалером, при этом девушки оказываются в середине, а кавалеры по краям) возвращаются на свои места.</p><p>Так же танцуют следующие пары: вторая и пятая, третья и шестая.</p> <p> </p> <p>5. <span class="dc-underline">Фигура пятая, «Тройки»</span>, исполняется под песню «Запрягу я тройку борзых».</p><p>Первая пара движется к четвертой, кавалер приплясывает, ведёт правой рукой свою партнершу за левую руку. Затем берет ее «под локоток» (левый), поворачивает к себе и «передает» партнёру в его левую руку, в правой же у партнёра-кавалера своя партнерша. Так образуется «тройка» (парень в середине держит двух девушек «под ручку»).</p><p>Тройка, приплясывая, движется в середину круга. Юноша первой пары движется спиной в центр, выполняя коленца (по мастерству танцора). Затем «тройка» движется назад, кавалер первой пары — вперед.</p><p>Далее барышня первой пары поворачивается вправо и занимает место барышни четвертой пары, а та переходит на противоположную сторону круга, на место первой пары. Её партнер следует за ней. Оба занимают исходное положение первой пары. В это же время партнер первой пары подходит к своей партнерше, и, повернувшись все так же «по солнцу», встает на место четвертой пары.</p><p>Затем пары «прочёсом» возвращаются назад (аналогично движению в первой и ч��твертой фигурах)</p><p>Фигура повторяется с начала, но в центре тройки оказывается кавалер первой пары.</p><p>Затем пляшут вторая и пятая пары, третья и шестая.</p><p>У.Г. Андриянова рассказывала: <span class="dc-italic">«На обратном ходу, когда один задом идет «Тпру-у-у!» кричали. Кадриль останавливается. Спрашивают: «Сколько раз поцеловать?» «Машу — пять раз, Фешу — два раза». Девки отворачивались, не давались. С подковырками всякими плясали, с юмором. Или вдруг обежать девушку, или поклониться, или на колени встать, или поцеловать девушку, когда кадриль останавливается и дальше: «Кланься, Макар, до полу». Это было только в тройках»</span>.</p> <p> </p> <p><span class="dc-underline">6. Фигура шестая, «Во саду ли»</span>, исполняется под песню «Во саду ли в огороде».</p><p>Пары, стоящие напротив (первая и четвертая), двигаются навстречу друг другу и переходят на противоположные стороны, причем. в середине барышни проходят рядом с чужими кавалерами («прочёс»). Пары, выполняя те же движения, возвращаются на свои места. Кружатся в положении вальса.</p><p>Затем кавалеры, приплясывая, двигаются в центр, и, встав правым боком друг к другу, импровизированно пляшут, заканчивая «выход» притопом. Делают крутой поворот вправо и, минуя друг друга левыми плечами, двигаются к противоположным партнершам, кружатся с ними.</p><p>Пары через «прочёс» возвращаются на свои места и кружатся.</p><p>Девушки первой и четвертой пар меняются местами, проходя через середину круга. Двигаются танцевальным пришаркивающим шагом (мягче, чем юноши). Кружатся с кавалерами противоположной пары.</p><p>Девушки переходят на свои места и кружатся со своими кавалерами.</p><p>Затем пляшут вторая и пятая пары, третья и шестая.</p> <p> </p> <p><span class="dc-underline">7. Фигура седьмая, «На реченьку»</span>, исполняется под песню «Выйду ль я на реченьку».</p><p>Вот как она описывается в рукописи У.Г. Андрияновой, преданной Е.Г. Борониной в 2006 году, во время экспедиции фольклорной студии «Оберег».</p><p><span class="dc-italic">«Выйду ль я на реченьку» Танец из Круглой кадрили.</span></p><p><span class="dc-italic">Позиция I-ая. Кавалеры держат дам своих за ладонь и выходят в центр круга, дойдя до центра круга, кавалеры аккуратно идут задом на свои места.</span></p><p><span class="dc-italic">II позиция. Дойдя до своих мест, даму берут под локоть и ставят на свое место, т.е. где стоял кавалер.</span></p><p><span class="dc-italic">III позиция. Кавалеры двух противоположных пар одновременно с правой стороны в припляс обходят своих дам и синхронно выходят в круг, доходят до центра круга, кавалеры одновременно притопнули и вернулись к своим дамам.</span></p><p><span class="dc-italic">III позиция. Кавалеры, подойдя к дамам, встают на свои места, а дамы синхронно выходят в центр круга, притопнули и вернулись на свои места.</span></p><p><span class="dc-italic">IV позиция. Дамы встали на свои места, а кавалеры второй раз вышли в круг, притопнули и вернулись к своим дамам.</span></p><p><span class="dc-italic">V позиция. Подходя к своим дамам, пары кружатся в танцевальной паре.</span></p><p><span class="dc-italic">VI позиция. Танец можно повторить, но разница в том, что вместо кавалеров сначала выходят дамы два раза в центр круга, как и выходили кавалеры в первый раз.</span></p><p><span class="dc-italic">Танец синхронный. Разливается как речка.</span></p><p><span class="dc-italic">Переписан из домашнего архива 1983 июля м-ца.</span></p><p><span class="dc-italic">17.06.2006 г. д. Степановка. Подпись: Андриянова.</span></p><p><span class="dc-italic">Печать: Муниципальное учреждение культуры «Степановский краеведческий музей» Российская федерация Московская область Орехово-Зуевский район д. Степановка</span></p> <p> </p> <p><span class="dc-underline">8. Фигура восьмая, «Из-за саду, саду»,</span> исполняется под одноимённую песню.</p><p>Первая и четвертая пары кружатся в деревенским вальсе и двигаются в середину круга; кружась, обходят друг друга и возвращаются на свои места.</p><p>Кавалеры тех же пар идут в центр, встречаются левыми плечами, притопывают, поворачиваются вправо и возвращаются к своим дамам.</p><p>Первая и четвертая пары, кружась, снова направляются в середину круга, «обтанцовывают» друг друга и возвращаются на исходную позицию.</p><p>Кавалеры первой и четвертой пар, дробя, идут в середину круга, поравнявшись левыми плечами, притопывают, круто поворачиваются и встают друг к другу спиной, обойдя друг друга двигаются к противоположным партнершам.</p><p>Пары, кружась, двигаются в середину круга, и, обойдя друг друга, возвращаются на исходные позиции.</p><p>Кавалеры первой и четвертой пар, дробя, идут в середину круга, поравнявшись левыми</p><p>плечами, притопывают, круто поворачиваются и встают друг к другу спиной, обойдя друг друга двигаются к своей партнерше.</p><p>Пары, кружась, двигаются в середину круга, и, обойдя друг друга, возвращаются на свои места.</p><p>Далее всю фигуру повторяют вторая пара и пятая, затем третья и шестая.</p> <p> </p> <p><span class="dc-bold">«Колеса»</span></p><p>«Колёса» в Степановке следуют сразу после кадрили и составляют единый танцевальный цикл, где вторая часть является продолжением первой. Меняется лишь траектория движения: от взаимодействия пар, стоящих напротив, к различным вариантам движения по кругу. В первой фигуре движение начинает парень первой пары (в Степановке его называли «вожак») и последовательно переходит ко второй паре, третьей, четвертой и т. д. Помимо общего движения по часовой стрелке каждая пара (или тройка в «Калине&quot;) тоже движется по кругу, «по солнцу». Вторая фигура строится на зигзагообразном движении «вожака» в центр круга и обратно, и кружении пар на местах. В третьей фигуре движение «вожака» по кругу накладывается на кружение «троек», образующихся при его переходах, и продолжается кружением пар на местах. В четвертой осуществляется одновременный переход юношей по кругу к новым партнершам. В пятой образуются два встречных «перевитых» круга; всё завершается общим движением пар по кругу.</p><p><span class="dc-underline">1. Фигура первая, «Коробочка»</span>, исполняется под песню «Располным-полна моя коробочка».</p><p>Все стоят парами лицом в круг. Кавалеры держат своих девушек правыми руками. Движение очень быстрое, стремительно перетекающее, последовательно охватывающее всех танцующих.</p><p>Кавалер первой пары ведет «под локоток» свою девушку в середину круга, где пара разворачивается «по солнцу» и возвращается на свое место.</p><p>Тот же кавалер переходит к девушке второй пары и кружится с ней (руки в положении вальса). В то же время кавалер второй пары обходит кружащуюся пару справа, подходит к девушке третьей пары и кружится с ней.</p><p>Кавалер третьей пары обходит справа кружащуюся пару и направляется к девушке четвертой пары, кавалер второй пары в это время кружится с девушкой третьей пары.</p><p>Кавалер четвертой пары обходит справа кружащуюся пару и направляется к девушке пятой пары, кавалер третьей пары в это время кружится с девушкой четвертой пары.</p><p>Кавалер пятой пары обходит справа кружащуюся пару и направляется к девушке шестой пары, кавалер четвертой пары в это кружится с девушкой пятой пары.</p><p>Кавалер шестой пары обходит справа кружащуюся пару и направляется к девушке первой пары, кавалер пятой пары в это кружится с девушкой шестой пары.</p><p>Фигура повторяется с самого начала до конца, но теперь кавалер первой пары ведет в середину круга «под локоток» девушку второй пары, затем, повернувшись «по солнцу», возвращает девушку на свое место и переходит к девушке третьей пары. Кавалер третьей пары обходит кружащуюся пару и переходит к девушке четвертой пары и т. д., пока все кавалеры не перекружатся со всеми девушками, и круг не завершится.</p><p>Далее кавалер первой пары ведет в центр девушку третьей пары, и фигура повторяется снова и снова (всего шесть раз при участии шести пар,) пока «вожак» не выведет в центр всех девушек. </p> <p> </p> <p><span class="dc-underline">2. Фигура вторая, «Метелица»</span>, исполняется под песню «Вдоль по улице метелица метет».</p><p>Все стоят парами, лицом в круг. Кавалеры держат своих девушек правыми руками. Положение рук при кружении — «под крендель»</p><p>Кавалер и девушка первой пары, приплясывая, идут в середину круга, притопывают и кружатся «под крендель» (держась под правые руки, согнутые в локте), затем кружатся, взявшись под левые руки.</p><p>Кавалер первой пары («вожак») подходит к девушке второй пары и кружится с ней «под крендель», ухватившись правыми локтями. Девушка первой пары, пританцовывая в середине, проходит небольшой круг «по солнцу».</p><p>Кавалер первой пары движется в середину круга к своей девушке, кружится с ней, взявшись под левый локоть. Вторая пара в это время кружится под правый локоть.</p><p>Кавалер первой пары идет к девушке третьей пары, кружится с ней под правый локоть и</p><p>направляется к своей девушке, кружится с ней под левый локоть.</p><p>Движения повторяются пока кавалер первой пары не покружится со всеми девушками.</p><p>В конце фигуры «вожак» кружится со своей девушкой под левые руки, затем под правые и пара возвращается на свое место.</p><p>Фигура может повторяться, но «заводят» последовательно кавалеры последующих пар.</p> <p> </p> <p><span class="dc-underline">3. Фигура третья, «Калина»</span>, исполняется под песню «Ой, на горе калина».</p><p>Все стоят парами, лицом в круг. Кавалеры держат своих девушек правыми руками. </p><p>Первая пара движется к центр��, парень держит девушку за левую руку; вытянув руки вперед на уровне груди, они разворачиваются и двигаются обратно.</p><p>Кавалер первой пары притопывает перед своей девушкой и направляется ко второй паре, притопывает, берется с ними за руки и кружится «по солнцу», образуя кружок из трех танцующих.</p><p>Кружась, вторая пара поднимает руки, образуя «воротики» и «вожак», притопнув, «ныряет» в них и направляется к третьей паре.</p><p>Кавалер первой пары берется за руки с третьей парой, образуя кружок, движущийся «по солнцу». Вторая пара в это время кружится в положении вальса.</p><p>Кружась, третья пара поднимает руки, образуя «воротики», «вожак» «ныряет» в них и направляется к четвертой паре. Третья пара продолжает кружится в положении вальса.</p><p>Движения повторяются, пока «вожак» не дойдет до своей партнерши. Пара кружится в положении вальса.</p><p>Далее все кавалеры, приплясывая, движутся к центру, притопывают, и правыми вытянутыми руками образуют «гроздь калины», соединяя руки в центре, продолжают движение вправо, «по солнцу». Пройдя круг, они возвращаются к своим девушкам и кружатся с ними.</p><p>Девушки движутся в середину круга и образуют правыми вытянутыми вперед руками «гроздь калины», кружатся «по солнцу», доходят до своих кавалеров и кружатся с ними.</p><p>Фигура может повторяться, но в роли «вожака» выступают последовательно кавалеры второй, третьей и последующих пар.</p> <p> </p> <p><span class="dc-underline">4. Фигура четвертая, «Купчик»</span>, исполняется под песню «Купчик-голубчик».</p><p>Все стоят парами, девушки спиной в круг, кавалеры перед ними, лицом в круг.</p><p>Кавалеры пляшут на месте, стоя перед партнершами.</p><p>Все пары кружатся «под крендель» «по солнцу». Кавалер переходит к соседней партнерше (движение «по солнцу») и кружится с ней «под крендель».</p><p>Движения повторяются, пока кавалер не встретится со своей партнершей.</p> <p> </p> <p><span class="dc-underline">5. Фигура пятая, «Сени»</span>, исполняется под песню «Ой, вы сени, мои сени» активно, весело, с дробным приплясом.</p><p>Партнеры встают по кругу лицом друг к другу, берутся правыми руками и обходят друг друга слева, подают противоположному партнеру левые руки и обходят друг друга справа. Такое движение продолжается до тех пор, пока они не дойдут до своего места.</p><p>Далее пары встают по кругу, держась как в польке (руки скрещены перед собой, правая рука девушки в правой руке юноши, левая в левой) и пританцовывая, двигаются по кругу «по солнцу».</p><p>Фигура повторяется два-три раза.</p><p>На вопрос о том, в каком же темпе правильно плясать кадриль, У.Г. Андриянова отвечала: <span class="dc-italic">«А это где какой гурт, где как пляшут. Бывает, так крутят — земли не чувствуешь, летаешь. А бывает степенно ходят, вразвалочку»</span>.</p><p>Песни в Степановской кадрили и колесах распевались на 2-3 голоса в высокой тесситуре. Верхний голос звучал мягко, исполнялся микстом. Стиль изложения — аккордовый с незначительными распевами в каждой голосовой линии.</p><p>Приведем комментарий У.Г. Андрияновой о пении и инструментальном сопровождении: <span class="dc-italic">«Все единогласно пели, одним хором, одним тоном…. Три мандолины были в деревне, две гармони и балалайки. Если где гармонь — там плясали, бóльша девки… Мандолины — полуовальные. Играли кадрильные песни мандолины с балалайками вместе. До войны пели под кадриль, а инструменты стали добавлять после войны уже»</span>.</p> True
  errorFields	keyword minLength dataPath .meta.title schemaPath #/properties/meta/properties/title/minLength params limit 1 message should NOT be shorter than 1 characters dataPath .thumbnailFile.publicId keyword 1000 message Bad value 'https://www.culture.ru/storage/images/807337' for field of type Image schemaPath #/properties/thumbnailFile/properties/publicId
  data	_id 2982 status published createDate 2017-11-29T03:12:10.422Z publishDate 2017-10-23T09:36:00.000Z updateDate 2019-11-28T14:12:52.374Z creator 1 editor 48 thumbnailFile _id 581086 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/807337 size 1807642 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 5448 height 3864 mainRubric _id 16 title Народное исполнительство path traditions/culture-heritage/performance rubrics _id title path 16 Народное исполнительство traditions/culture-heritage/performance meta title description keywords og title description title Кадриль и «колёса» деревни Степановка Орехово-Зуевского района Московской области shortTitle Кадриль и «колёса» деревни Степановка Орехово-Зуевского района Московской области name kadril-i-kolyosa-derevni-stepanovka-orekhovo-zuevskogo-raiona-moskovskoi-oblasti shortText text [HTML]<p>Деревня Степановка Орехово-Зуевского района Московской области входила в состав одного из известных старообрядческих центров — Гуслицы. Это название, как и определение «гуслицкое» относились ранее не только к Гуслицкой волости Богородского уезда Московской губернии, но и к большой территории по речке Гуслянке, входящей в современные Егорьевский и Орехово-Зуевский районы. Старожилы до сих пор именуют эти земли «Гуслицкий край».</p><p>Гуслицы славились далеко за своими пределами рукописными книгами гуслицкого письма и орнамента, нередко украшенными миниатюрами; гуслицким литьём (в основном, предметами церковного обихода), певческой школой, где учили петь «по крюкам и солям», ремеслами (изделиями из рога: пуговицами, гребешками и др.) и развернутой песенно-танцевальной традицией, центральное место в которой занимала кадриль.</p><p>В Подмосковье кадриль была чрезвычайно популярной. Практически во всех подмосковных деревнях живы воспоминания о том, что еще до войны на праздниках, а нередко и просто после работы плясали кадриль под песни.  </p><p>Местных разновидностей кадрилей было много. Порой они отличались одна от другой даже в соседних деревнях; различными были песни или наигрыши, сопровождавшие кадриль, их последовательность; хореографический рисунок, темп, количество пар, характер исполнения.</p><p>Известно несколько подмосковных кадрилей: «мининская» из деревни Минино Раменского района, «чёлоховская» из деревни Чёлохово Егорьевского района. Следует также упомянуть кадрили в 7-8 фигур, записанные в деревнях Елизарово Орехово-Зуевского района, Душёново Щелковского района, Алфёрово Павлово-Посадского района.</p><p>Кадриль — явление достаточно позднее в крестьянской культуре. Широкое распространение в русских деревнях кадриль получила во второй половине XIX века, когда этот танец стал выходить из моды в аристократических городских салонах и начал активно проникать в крестьянскую среду.</p><p>Высокий уровень культуры Гуслицы, где были грамотными почти все крестьяне, близкое соседство с городами (Куровское, Егорьевск, Орехово-Зуево, Богородск, Москва) не могли не сказаться на состоянии крестьянской традиции, и, безусловно, коснулись степановской кадрили, которая впитала в себя как популярные городские песни, так и традиционный фольклор.</p><p>Само название танцевального цикла «степановская кадриль и колёса» дано, скорее всего, собирателями фольклора, описывавшими и публиковавшими этнографический материал. Сами жители деревни Степановка называют её «круглая кадриль».</p><p>До войны и после войны кадриль еще активно плясали, без нее не обходилось ни одно празднество. Но к середине шестидесятых годов традиция угасла, возможно, в связи с оттоком сельской молодёжи в город. Инициатором восстановления кадрили в начале восьмидесятых годов стала Устиния Григорьевна Андриянова (1924-2010), уроженка деревни Степановка, старообрядка единоверческого толка, много сделавшая для сохранения местных традиций. По ее инициативе в степановской начальной школе был организован музей крестьянской культуры, местные жители посадили парк голубых елей «по числу погибших» (около 100 мужчин не вернулись с войны), стали интересоваться историей и традициями деревни.</p><p>Первое выступление степановского фольклорного ансамбля с восстановленной кадрилью и «колёсами» состоялось летом 1981 года в сельском клубе. 12 февраля 1986 году степановская кадриль и «колёса» исполнялись в Москве. Коллектив был приглашен для участия в музыкально-этнографическом концерте в зале Всесоюзного Дома композиторов РСФСР и награжден Почетной грамотой с подписью Р.К. Щедрина, председателя правления СК РСФСР.</p><p>Приведем названия и последовательность песен, сопровождающих «круглую кадриль», в которую входили 8 фигур («танцев», по определению У.Г. Андрияновой) собственно кадрили и 5 фигур, составлявших «колёса». В скобках приведены местные названия, выкрикиваемые перед каждой фигурой. «Объявляли.» обычно баянист или У.Г. Андриянова</p><p><span class="dc-bold">Кадриль:</span></p><p>1. «Что за танцы, за веселье» (<span class="dc-italic">Что за танцы</span>)</p> <p>2. «Как у наших у ворот» (<span class="dc-italic">Как у наших у ворот</span>)</p> <p>3. «Под яблонькой под такой» (<span class="dc-italic">Под яблонкой</span>)</p> <p>4. «Ой, береза, ты моя береза» (<span class="dc-italic">Береза</span>)</p> <p>5. «Запрягу я тройку борзых» (<span class="dc-italic">Тройки</span>)</p> <p>6. «Во саду ли в огороде» (<span class="dc-italic">Во саду ли</span>)</p> <p>7. «Выйду ль я на реченьку» (<span class="dc-italic">На реченьку</span>)</p> <p>8. «Из-за саду, саду» (<span class="dc-italic">Из-за саду, саду</span>)</p><p><span class="dc-bold">«Колёса»:</span></p><p>1. «Располным-полна моя коробочка» (<span class="dc-italic">Коробочка</span>)</p> <p>2. «Вдоль по улице метелица метет» (<span class="dc-italic">Метелица</span>)</p> <p>3. «Ой, на горе калина» (<span class="dc-italic">Калина)</span></p> <p>4. «Купчик, голубчик» (<span class="dc-italic">Купчик</span>)</p> <p>5. «Ой вы, сени, мои сени» (<span class="dc-italic">Сени</span>)</p><p>В кадрили и «колёсах» принимали участие шесть пар танцоров. Бывали исключения, могли плясать на четыре или восемь пар, но оптимальным количеством считалось шесть пар. Именно такой состав позволял наилучшим образом раскрыть круговое движение, лежащее в основе кадрили.</p><p>Приведем подробное описание танцевального цикла.</p><p>Пары стоят по кругу, взявшись за руки. Шаг танцевальный, пришаркивающий, с «подцепом» каблуком. Шаг соответствовал четверти или восьмой доле такта, в зависимости от исполняемой песни. Парни «придрабливают» в танце, делают лихие движения — «обманки» (к примеру, обходят партнера справа, вдруг резко меняют направление и обходят слева), «выказывают манеру»; девушки движутся плавно, хотя могут и ответить на дробь, притоп. У девушек в руках небольшие белые платочки, которыми они свободно «играют» в танце. Платочки могут быть и у парней, которые достают их в нужный момент из-за пояса (например, в фигуре «Калина» при движении по кругу образовавшейся «грозди» платочки держат в левых руках, опущенных вниз).</p><p>1.<span class="dc-underline"> Фигура первая, «Что за танцы»</span>, исполняется под песню «Что за танцы, за веселье».</p><p>Пары, стоящие напротив (первая и четвертая), двигаются навстречу друг другу и переходят на противоположные стороны, причем в середине барышни проходят рядом с чужими кавалерами («прочёс»). Затем пары, выполняя те же движения, возвращаются на свои места. Траектория движения каждого исполнителя — по кругу, «по солнцу».</p><p>Затем кавалеры выходят в центр, притопывают ногой друг перед другом и кружатся «под крендель», подходят к противоположным барышням, топнув перед ними, и кружатся на месте «по солнцу» (положение рук — как в вальсе).</p><p>Кавалеры переходят обратно, притопнув и покружившись «кренделем», подходят к своим партнершам и завершают фигуру кружением (руки в положении вальса).</p><p>Далее то же повторяют вторая и пятая пары, затем третья и шестая (и так в каждой последующей фигуре).</p> <p> </p> <p>2. <span class="dc-underline">Фигура вторая, «Как у наших у ворот»</span>, исполняется под одноимённую песню.</p><p>Юноши в танце пляшут более «залихватски», чем в первой фигуре. </p><p>Кавалеры первой и четвертой пар двигаются навстречу друг другу, дробя и притопывая друг перед другом, в центре резко разворачиваются вправо и возвращаются к своим барышням. Кружатся «по солнцу».</p><p>Кавалеры тех же пар, дробя, идут в середину круга и, поравнявшись левыми плечами, становятся друг к другу спиной, затем каждый обходит партнера справа и направляется к чужой партнерше, кружится с ней.</p><p>Кавалеры, выполняя те же движения, проходят через центр к своим партнершам и кружатся с ними в положении вальса.</p> <p> </p> <p>3. <span class="dc-underline">Фигура третья, «Под яблонкой»</span>, исполняется под песню «Под яблонькой под такой».</p><p>Кавалер первой пары держит свою барышню под левый локоток и ведет впереди себя в середину круга, поворачивает перед собой влево и. повернувшись также влево, берет ее снова под локоть и ведет на свое место.</p><p>Тот же кавалер снова выходит в середину круга, дробя и бойко приплясывая. В то же время четвертая пара, кружась «по солнцу», также движется к центру и «обтанцовывает» пляшущего в центре юношу, возвращается на свое место, кружась. Кавалер, обойдя кружащуюся пару, возвращается, приплясывая, к партнерше. Пары кружатся на своих местах в положении вальса.</p><p>Далее то же повторяют вторая и пятая пары, третья и шестая.</p> <p> </p> <p>4. <span class="dc-underline">Фигура четвертая, «Берёза»</span>, исполняется под песню «Ой, береза, ты моя береза».</p><p>Кавалеры первой и четвертой пар выходят в центр, притопывают ногой друг перед другом, кружатся «под крендель». Барышни тех же пар подходят к своим партнерам и встают чуть сзади, продолжая двигаться «по солнцу» вместе с юношами. Оказавшись напротив противоположного места, пары разъединяются и «прочёсом» (барышня проходит рядом с соседним кавалером, при этом девушки оказываются в середине, а кавалеры по краям) возвращаются на свои места.</p><p>Так же танцуют следующие пары: вторая и пятая, третья и шестая.</p> <p> </p> <p>5. <span class="dc-underline">Фигура пятая, «Тройки»</span>, исполняется под песню «Запрягу я тройку борзых».</p><p>Первая пара движется к четвертой, кавалер приплясывает, ведёт правой рукой свою партнершу за левую руку. Затем берет ее «под локоток» (левый), поворачивает к себе и «передает» партнёру в его левую руку, в правой же у партнёра-кавалера своя партнерша. Так образуется «тройка» (парень в середине держит двух девушек «под ручку»).</p><p>Тройка, приплясывая, движется в середину круга. Юноша первой пары движется спиной в центр, выполняя коленца (по мастерству танцора). Затем «тройка» движется назад, кавалер первой пары — вперед.</p><p>Далее барышня первой пары поворачивается вправо и занимает место барышни четвертой пары, а та переходит на противоположную сторону круга, на место первой пары. Её партнер следует за ней. Оба занимают исходное положение первой пары. В это же время партнер первой пары подходит к своей партнерше, и, повернувшись все так же «по солнцу», встает на место четвертой пары.</p><p>Затем пары «прочёсом» возвращаются назад (аналогично движению в первой и четвертой фигурах)</p><p>Фигура повторяется с начала, но в центре тройки оказывается кавалер первой пары.</p><p>Затем пляшут вторая и пятая пары, третья и шестая.</p><p>У.Г. Андриянова рассказывала: <span class="dc-italic">«На обратном ходу, когда один задом идет «Тпру-у-у!» кричали. Кадриль останавливается. Спрашивают: «Сколько раз поцеловать?» «Машу — пять раз, Фешу — два раза». Девки отворачивались, не давались. С подковырками всякими плясали, с юмором. Или вдруг обежать девушку, или поклониться, или на колени встать, или поцеловать девушку, когда кадриль останавливается и дальше: «Кланься, Макар, до полу». Это было только в тройках»</span>.</p> <p> </p> <p><span class="dc-underline">6. Фигура шестая, «Во саду ли»</span>, исполняется под песню «Во саду ли в огороде».</p><p>Пары, стоящие напротив (первая и четвертая), двигаются навстречу друг другу и переходят на противоположные стороны, причем. в середине барышни проходят рядом с чужими кавалерами («прочёс»). Пары, выполняя те же движения, возвращаются на свои места. Кружатся в положении вальса.</p><p>Затем кавалеры, приплясывая, двигаются в центр, и, встав правым боком друг к другу, импровизированно пляшут, заканчивая «выход» притопом. Делают крутой поворот вправо и, минуя друг друга левыми плечами, двигаются к противоположным партнершам, кружатся с ними.</p><p>Пары через «прочёс» возвращаются на свои места и кружатся.</p><p>Девушки первой и четвертой пар меняются местами, проходя через середину круга. Двигаются танцевальным пришаркивающим шагом (мягче, чем юноши). Кружатся с кавалерами противоположной пары.</p><p>Девушки переходят на свои места и кружатся со своими кавалерами.</p><p>Затем пляшут вторая и пятая пары, третья и шестая.</p> <p> </p> <p><span class="dc-underline">7. Фигура седьмая, «На реченьку»</span>, исполняется под песню «Выйду ль я на реченьку».</p><p>Вот как она описывается в рукописи У.Г. Андрияновой, преданной Е.Г. Борониной в 2006 году, во время экспедиции фольклорной студии «Оберег».</p><p><span class="dc-italic">«Выйду ль я на реченьку» Танец из Круглой кадрили.</span></p><p><span class="dc-italic">Позиция I-ая. Кавалеры держат дам своих за ладонь и выходят в центр круга, дойдя до центра круга, кавалеры аккуратно идут задом на свои места.</span></p><p><span class="dc-italic">II позиция. Дойдя до своих мест, даму берут под локоть и ставят на свое место, т.е. где стоял кавалер.</span></p><p><span class="dc-italic">III позиция. Кавалеры двух противоположных пар одновременно с правой стороны в припляс обходят своих дам и синхронно выходят в круг, доходят до центра круга, кавалеры одновременно притопнули и вернулись к своим дамам.</span></p><p><span class="dc-italic">III позиция. Кавалеры, подойдя к дамам, встают на свои места, а дамы синхронно выходят в центр круга, притопнули и вернулись на свои места.</span></p><p><span class="dc-italic">IV позиция. Дамы встали на свои места, а кавалеры второй раз вышли в круг, притопнули и вернулись к своим дамам.</span></p><p><span class="dc-italic">V позиция. Подходя к своим дамам, пары кружатся в танцевальной паре.</span></p><p><span class="dc-italic">VI позиция. Танец можно повторить, но разница в том, что вместо кавалеров сначала выходят дамы два раза в центр круга, как и выходили кавалеры в первый раз.</span></p><p><span class="dc-italic">Танец синхронный. Разливается как речка.</span></p><p><span class="dc-italic">Переписан из домашнего архива 1983 июля м-ца.</span></p><p><span class="dc-italic">17.06.2006 г. д. Степановка. Подпись: Андриянова.</span></p><p><span class="dc-italic">Печать: Муниципальное учреждение культуры «Степановский краеведческий музей» Российская федерация Московская область Орехово-Зуевский район д. Степановка</span></p> <p> </p> <p><span class="dc-underline">8. Фигура восьмая, «Из-за саду, саду»,</span> исполняется под одноимённую песню.</p><p>Первая и четвертая пары кружатся в деревенским вальсе и двигаются в середину круга; кружась, обходят друг друга и возвращаются на свои места.</p><p>Кавалеры тех же пар идут в центр, встречаются левыми плечами, притопывают, поворачиваются вправо и возвращаются к своим дамам.</p><p>Первая и четвертая пары, кружась, снова направляются в середину круга, «обтанцовывают» друг друга и возвращаются на исходную позицию.</p><p>Кавалеры первой и четвертой пар, дробя, идут в середину круга, поравнявшись левыми плечами, притопывают, круто поворачиваются и встают друг к другу спиной, обойдя друг друга двигаются к противоположным партнершам.</p><p>Пары, кружась, двигаются в середину круга, и, обойдя друг друга, возвращаются на исходные позиции.</p><p>Кавалеры первой и четвертой пар, дробя, идут в середину круга, поравнявшись левыми</p><p>плечами, притопывают, круто поворачиваются и встают друг к другу спиной, обойдя друг друга двигаются к своей партнерше.</p><p>Пары, кружась, двигаются в середину круга, и, обойдя друг друга, возвращаются на свои места.</p><p>Далее всю фигуру повторяют вторая пара и пятая, затем третья и шестая.</p> <p> </p> <p><span class="dc-bold">«Колеса»</span></p><p>«Колёса» в Степановке следуют сразу после кадрили и составляют единый танцевальный цикл, где вторая часть является продолжением первой. Меняется лишь траектория движения: от взаимодействия пар, стоящих напротив, к различным вариантам движения по кругу. В первой фигуре движение начинает парень первой пары (в Степановке его называли «вожак») и последовательно переходит ко второй паре, третьей, четвертой и т. д. Помимо общего движения по часовой стрелке каждая пара (или тройка в «Калине&quot;) тоже движется по кругу, «по солнцу». Вторая фигура строится на зигзагообразном движении «вожака» в центр круга и обратно, и кружении пар на местах. В третьей фигуре движение «вожака» по кругу накладывается на кружение «троек», образующихся при его переходах, и продолжается кружением пар на местах. В четвертой осуществляется одновременный переход юношей по кругу к новым партнершам. В пятой образуются два встречных «перевитых» круга; всё завершается общим движением пар по кругу.</p><p><span class="dc-underline">1. Фигура первая, «Коробочка»</span>, исполняется под песню «Располным-полна моя коробочка».</p><p>Все стоят парами лицом в круг. Кавалеры держат своих девушек правыми руками. Движение очень быстрое, стремительно перетекающее, последовательно охватывающее всех танцующих.</p><p>Кавалер первой пары ведет «под локоток» свою девушку в середину круга, где пара разворачивается «по солнцу» и возвращается на свое место.</p><p>Тот же кавалер переходит к девушке второй пары и кружится с ней (руки в положении вальса). В то же время кавалер второй пары обходит кружащуюся пару справа, подходит к девушке третьей пары и кружится с ней.</p><p>Кавалер третьей пары обходит справа кружащуюся пару и направляется к девушке четвертой пары, кавалер второй пары в это время кружится с девушкой третьей пары.</p><p>Кавалер четвертой пары обходит справа кружащуюся пару и направляется к девушке пятой пары, кавалер третьей пары в это время кружится с девушкой четвертой пары.</p><p>Кавалер пятой пары обходит справа кружащуюся пару и направляется к девушке шестой пары, кавалер четвертой пары в это кружится с девушкой пятой пары.</p><p>Кавалер шестой пары обходит справа кружащуюся пару и направляется к девушке первой пары, кавалер пятой пары в это кружится с девушкой шестой пары.</p><p>Фигура повторяется с самого начала до конца, но теперь кавалер первой пары ведет в середину круга «под локоток» девушку второй пары, затем, повернувшись «по солнцу», возвращает девушку на свое место и переходит к девушке третьей пары. Кавалер третьей пары обходит кружащуюся пару и переходит к девушке четвертой пары и т. д., пока все кавалеры не перекружатся со всеми девушками, и круг не завершится.</p><p>Далее кавалер первой пары ведет в центр девушку третьей пары, и фигура повторяется снова и снова (всего шесть раз при участии шести пар,) пока «вожак» не выведет в центр всех девушек. </p> <p> </p> <p><span class="dc-underline">2. Фигура вторая, «Метелица»</span>, исполняется под песню «Вдоль по улице метелица метет».</p><p>Все стоят парами, лицом в круг. Кавалеры держат своих девушек правыми руками. Положение рук при кружении — «под крендель»</p><p>Кавалер и девушка первой пары, приплясывая, идут в середину круга, притопывают и кружатся «под крендель» (держась под правые руки, согнутые в локте), затем кружатся, взявшись под левые руки.</p><p>Кавалер первой пары («вожак») подходит к девушке второй пары и кружится с ней «под крендель», ухватившись правыми локтями. Девушка первой пары, пританцовывая в середине, проходит небольшой круг «по солнцу».</p><p>Кавалер первой пары движется в середину круга к своей девушке, кружится с ней, взявшись под левый локоть. Вторая пара в это время кружится под правый локоть.</p><p>Кавалер первой пары идет к девушке третьей пары, кружится с ней под правый локоть и</p><p>направляется к своей девушке, кружится с ней под левый локоть.</p><p>Движения повторяются пока кавалер первой пары не покружится со всеми девушками.</p><p>В конце фигуры «вожак» кружится со своей девушкой под левые руки, затем под правые и пара возвращается на свое место.</p><p>Фигура может повторяться, но «заводят» последовательно кавалеры последующих пар.</p> <p> </p> <p><span class="dc-underline">3. Фигура третья, «Калина»</span>, исполняется под песню «Ой, на горе калина».</p><p>Все стоят парами, лицом в круг. Кавалеры держат своих девушек правыми руками. </p><p>Первая пара движется к центру, парень держит девушку за левую руку; вытянув руки вперед на уровне груди, они разворачиваются и двигаются обратно.</p><p>Кавалер первой пары притопывает перед своей девушкой и направляется ко второй паре, притопывает, берется с ними за руки и кружится «по солнцу», образуя кружок из трех танцующих.</p><p>Кружась, вторая пара поднимает руки, образуя «воротики» и «вожак», притопнув, «ныряет» в них и направляется к третьей паре.</p><p>Кавалер первой пары берется за руки с третьей парой, образуя кружок, движущийся «по солнцу». Вторая пара в это время кружится в положении вальса.</p><p>Кружась, третья пара поднимает руки, образуя «воротики», «вожак» «ныряет» в них и направляется к четвертой паре. Третья пара продолжает кружится в положении вальса.</p><p>Движения повторяются, пока «вожак» не дойдет до своей партнерши. Пара кружится в положении вальса.</p><p>Далее все кавалеры, приплясывая, движутся к центру, притопывают, и правыми вытянутыми руками образуют «гроздь калины», соединяя руки в центре, продолжают движение вправо, «по солнцу». Пройдя круг, они возвращаются к своим девушкам и кружатся с ними.</p><p>Девушки движутся в середину круга и образуют правыми вытянутыми вперед руками «гроздь калины», кружатся «по солнцу», доходят до своих кавалеров и кружатся с ними.</p><p>Фигура может повторяться, но в роли «вожака» выступают последовательно кавалеры второй, третьей и последующих пар.</p> <p> </p> <p><span class="dc-underline">4. Фигура четвертая, «Купчик»</span>, исполняется под песню «Купчик-голубчик».</p><p>Все стоят парами, девушки спиной в круг, кавалеры перед ними, лицом в круг.</p><p>Кавалеры пляшут на месте, стоя перед партнершами.</p><p>Все пары кружатся «под крендель» «по солнцу». Кавалер переходит к соседней партнерше (движение «по солнцу») и кружится с ней «под крендель».</p><p>Движения повторяются, пока кавалер не встретится со своей партнершей.</p> <p> </p> <p><span class="dc-underline">5. Фигура пятая, «Сени»</span>, исполняется под песню «Ой, вы сени, мои сени» активно, весело, с дробным приплясом.</p><p>Партнеры встают по кругу лицом друг к другу, берутся правыми руками и обходят друг друга слева, подают противоположному партнеру левые руки и обходят друг друга справа. Такое движение продолжается до тех пор, пока они не дойдут до своего места.</p><p>Далее пары встают по кругу, держась как в польке (руки скрещены перед собой, правая рука девушки в правой руке юноши, левая в левой) и пританцовывая, двигаются по кругу «по солнцу».</p><p>Фигура повторяется два-три раза.</p><p>На вопрос о том, в каком же темпе правильно плясать кадриль, У.Г. Андриянова отвечала: <span class="dc-italic">«А это где какой гурт, где как пляшут. Бывает, так крутят — земли не чувствуешь, летаешь. А бывает степенно ходят, вразвалочку»</span>.</p><p>Песни в Степановской кадрили и колесах распевались на 2-3 голоса в высокой тесситуре. Верхний голос звучал мягко, исполнялся микстом. Стиль изложения — аккордовый с незначительными распевами в каждой голосовой линии.</p><p>Приведем комментарий У.Г. Андрияновой о пении и инструментальном сопровождении: <span class="dc-italic">«Все единогласно пели, одним хором, одним тоном…. Три мандолины были в деревне, две гармони и балалайки. Если где гармонь — там плясал��, бóльша девки… Мандолины — полуовальные. Играли кадрильные песни мандолины с балалайками вместе. До войны пели под кадриль, а инструменты стали добавлять после войны уже»</span>.</p>[/HTML] federalSubjects tags _id title 218 Московская область 381 русские 4621 старообрядцы 4676 Степановская кадриль и колеса 4677 Устиния Григорьевна Андриянова cities address Московская область, Орехово-Зуевский район, деревня Степановка owner mkrf useRights religion Православие, старообрядчество белокриницкого и единоверческого согласия language Русский isMajor True type onkn postIndex location type Point coordinates 0 0 sourceText <p>Деревня Степановка Орехово-Зуевского района Московской области входила в состав одного из известных старообрядческих центров — Гуслицы. Это название, как и определение «гуслицкое» относились ранее не только к Гуслицкой волости Богородского уезда Московской губернии, но и к большой территории по речке Гуслянке, входящей в современные Егорьевский и Орехово-Зуевский районы. Старожилы до сих пор именуют эти земли «Гуслицкий край».</p> <p>Гуслицы славились далеко за своими пределами рукописными книгами гуслицкого письма и орнамента, нередко украшенными миниатюрами; гуслицким литьём (в основном, предметами церковного обихода), певческой школой, где учили петь «по крюкам и солям», ремеслами (изделиями из рога: пуговицами, гребешками и др.) и развернутой песенно-танцевальной традицией, центральное место в которой занимала кадриль.</p> <p>В Подмосковье кадриль была чрезвычайно популярной. Практически во всех подмосковных деревнях живы воспоминания о том, что еще до войны на праздниках, а нередко и просто после работы плясали кадриль под песни.  </p> <p>Местных разновидностей кадрилей было много. Порой они отличались одна от другой даже в соседних деревнях; различными были песни или наигрыши, сопровождавшие кадриль, их последовательность; хореографический рисунок, темп, количество пар, характер исполнения.</p> <p>Известно несколько подмосковных кадрилей: «мининская» из деревни Минино Раменского района, «чёлоховская» из деревни Чёлохово Егорьевского района. Следует также упомянуть кадрили в 7-8 фигур, записанные в деревнях Елизарово Орехово-Зуевского района, Душёново Щелковского района, Алфёрово Павлово-Посадского района.</p> <p>Кадриль — явление достаточно позднее в крестьянской культуре. Широкое распространение в русских деревнях кадриль получила во второй половине XIX века, когда этот танец стал выходить из моды в аристократических городских салонах и начал активно проникать в крестьянскую среду.</p> <p>Высокий уровень культуры Гуслицы, где были грамотными почти все крестьяне, близкое соседство с городами (Куровское, Егорьевск, Орехово-Зуево, Богородск, Москва) не могли не сказаться на состоянии крестьянской традиции, и, безусловно, коснулись степановской кадрили, которая впитала в себя как популярные городские песни, так и традиционный фольклор.</p> <p>Само название танцевального цикла «степановская кадриль и колёса» дано, скорее всего, собирателями фольклора, описывавшими и публиковавшими этнографический материал. Сами жители деревни Степановка называют её «круглая кадриль».</p> <p>До войны и после войны кадриль еще активно плясали, без нее не обходилось ни одно празднество. Но к середине шестидесятых годов традиция угасла, возможно, в связи с оттоком сельской молодёжи в город. Инициатором восстановления кадрили в начале восьмидесятых годов стала Устиния Григорьевна Андриянова (1924-2010), уроженка деревни Степановка, старообрядка единоверческого толка, много сделавшая для сохранения местных традиций. По ее инициативе в степановской начальной школе был организован музей крестьянской культуры, местные жители посадили парк голубых елей «по числу погибших» (около 100 мужчин не вернулись с войны), стали интересоваться историей и традициями деревни.</p> <p>Первое выступление степановского фольклорного ансамбля с восстановленной кадрилью и «колёсами» состоялось летом 1981 года в сельском клубе. 12 февраля 1986 году степановская кадриль и «колёса» исполнялись в Москве. Коллектив был приглашен для участия в музыкально-этнографическом концерте в зале Всесоюзного Дома композиторов РСФСР и награжден Почетной грамотой с подписью Р.К. Щедрина, председателя правления СК РСФСР.</p> <p>Приведем названия и последовательность песен, сопровождающих «круглую кадриль», в которую входили 8 фигур («танцев», по определению У.Г. Андрияновой) собственно кадрили и 5 фигур, составлявших «колёса». В скобках приведены местные названия, выкрикиваемые перед каждой фигурой. «Объявляли.» обычно баянист или У.Г. Андриянова</p> <p><span class="dc-bold">Кадриль:</span></p> <p>1. «Что за танцы, за веселье» (<span class="dc-italic">Что за танцы</span>)</p> <p>2. «Как у наших у ворот» (<span class="dc-italic">Как у наших у ворот</span>)</p> <p>3. «Под яблонькой под такой» (<span class="dc-italic">Под яблонкой</span>)</p> <p>4. «Ой, береза, ты моя береза» (<span class="dc-italic">Береза</span>)</p> <p>5. «Запрягу я тройку борзых» (<span class="dc-italic">Тройки</span>)</p> <p>6. «Во саду ли в огороде» (<span class="dc-italic">Во саду ли</span>)</p> <p>7. «Выйду ль я на реченьку» (<span class="dc-italic">На реченьку</span>)</p> <p>8. «Из-за саду, саду» (<span class="dc-italic">Из-за саду, саду</span>)</p> <p><span class="dc-bold">«Колёса»:</span></p> <p>1. «Располным-полна моя коробочка» (<span class="dc-italic">Коробочка</span>)</p> <p>2. «Вдоль по улице метелица метет» (<span class="dc-italic">Метелица</span>)</p> <p>3. «Ой, на горе калина» (<span class="dc-italic">Калина)</span></p> <p>4. «Купчик, голубчик» (<span class="dc-italic">Купчик</span>)</p> <p>5. «Ой вы, сени, мои сени» (<span class="dc-italic">Сени</span>)</p> <p>В кадрили и «колёсах» принимали участие шесть пар танцоров. Бывали исключения, могли плясать на четыре или восемь пар, но оптимальным количеством считалось шесть пар. Именно такой состав позволял наилучшим образом раскрыть круговое движение, лежащее в основе кадрили.</p> <p>Приведем подробное описание танцевального цикла.</p> <p>Пары стоят по кругу, взявшись за руки. Шаг танцевальный, пришаркивающий, с «подцепом» каблуком. Шаг соответствовал четверти или восьмой доле такта, в зависимости от исполняемой песни. Парни «придрабливают» в танце, делают лихие движения — «обманки» (к примеру, обходят партнера справа, вдруг резко меняют направление и обходят слева), «выказывают манеру»; девушки движутся плавно, хотя могут и ответить на дробь, притоп. У девушек в руках небольшие белые платочки, которыми они свободно «играют» в танце. Платочки могут быть и у парней, которые достают их в нужный момент из-за пояса (например, в фигуре «Калина» при движении по кругу образовавшейся «грозди» платочки держат в левых руках, опущенных вниз).</p> <p>1.<span class="dc-underline"> Фигура первая, «Что за танцы»</span>, исполняется под песню «Что за танцы, за веселье».</p> <p>Пары, стоящие напротив (первая и четвертая), двигаются навстречу друг другу и переходят на противоположные стороны, причем в середине барышни проходят рядом с чужими кавалерами («прочёс»). Затем пары, выполняя те же движения, возвращаются на свои места. Траектория движения каждого исполнителя — по кругу, «по солнцу».</p> <p>Затем кавалеры выходят в центр, притопывают ногой друг перед другом и кружатся «под крендель», подходят к противоположным барышням, топнув перед ними, и кружатся на месте «по солнцу» (положение рук — как в вальсе).</p> <p>Кавалеры переходят обратно, притопнув и покружившись «кренделем», подходят к своим партнершам и завершают фигуру кружением (руки в положении вальса).</p> <p>Далее то же повторяют вторая и пятая пары, затем третья и шестая (и так в каждой последующей фигуре).</p> <p> </p> <p>2. <span class="dc-underline">Фигура вторая, «Как у наших у ворот»</span>, исполняется под одноимённую песню.</p> <p>Юноши в танце пляшут более «залихватски», чем в первой фигуре. </p> <p>Кавалеры первой и четвертой пар двигаются навстречу друг другу, дробя и притопывая друг перед другом, в центре резко разворачиваются вправо и возвращаются к своим барышням. Кружатся «по солнцу».</p> <p>Кавалеры тех же пар, дробя, идут в середину круга и, поравнявшись левыми плечами, становятся друг к другу спиной, затем каждый обходит партнера справа и направляется к чужой партнерше, кружится с ней.</p> <p>Кавалеры, выполняя те же движения, проходят через центр к своим партнершам и кружатся с ними в положении вальса.</p> <p> </p> <p>3. <span class="dc-underline">Фигура третья, «Под яблонкой»</span>, исполняется под песню «Под яблонькой под такой».</p> <p>Кавалер первой пары держит свою барышню под левый локоток и ведет впереди себя в середину круга, поворачивает перед собой влево и. повернувшись также влево, берет ее снова под локоть и ведет на свое место.</p> <p>Тот же кавалер снова выходит в середину круга, дробя и бойко приплясывая. В то же время четвертая пара, кружась «по солнцу», также движется к центру и «обтанцовывает» пляшущего в центре юношу, возвращается на свое место, кружась. Кавалер, обойдя кружащуюся пару, возвращается, приплясывая, к партнерше. Пары кружатся на своих местах в положении вальса.</p> <p>Далее то же повторяют вторая и пятая пары, третья и шестая.</p> <p> </p> <p>4. <span class="dc-underline">Фигура четвертая, «Берёза»</span>, исполняется под песню «Ой, береза, ты моя береза».</p> <p>Кавалеры первой и четвертой пар выходят в центр, притопывают ногой друг перед другом, кружатся «под крендель». Барышни тех же пар подходят к своим партнерам и встают чуть сзади, продолжая двигаться «по солнцу» вместе с юношами. Оказавшись напротив противоположного места, пары разъединяются и «прочёсом» (барышня проходит рядом с соседним кавалером, при этом девушки оказываются в середине, а кавалеры по краям) возвращаются на свои места.</p> <p>Так же танцуют следующие пары: вторая и пятая, третья и шестая.</p> <p> </p> <p>5. <span class="dc-underline">Фигура пятая, «Тройки»</span>, исполняется под песню «Запрягу я тройку борзых».</p> <p>Первая пара движется к четвертой, кавалер приплясывает, ведёт правой рукой свою партнершу за левую руку. Затем берет ее «под локоток» (левый), поворачивает к себе и «передает» партнёру в его левую руку, в правой же у партнёра-кавалера своя партнерша. Так образуется «тройка» (парень в середине держит двух девушек «под ручку»).</p> <p>Тройка, приплясывая, движется в середину круга. Юноша первой пары движется спиной в центр, выполняя коленца (по мастерству танцора). Затем «тройка» движется назад, кавалер первой пары — вперед.</p> <p>Далее барышня первой пары поворачивается вправо и занимает место барышни четвертой пары, а та переходит на противоположную сторону круга, на место первой пары. Её партнер следует за ней. Оба занимают исходное положение первой пары. В это же время партнер первой пары подходит к своей партнерше, и, повернувшись все так же «по солнцу», встает на место четвертой пары.</p> <p>Затем пары «прочёсом» возвращаются назад (аналогично движению в первой и четвертой фигурах)</p> <p>Фигура повторяется с начала, но в центре тройки оказывается кавалер первой пары.</p> <p>Затем пляшут вторая и пятая пары, третья и шестая.</p> <p>У.Г. Андриянова рассказывала: <span class="dc-italic">«На обратном ходу, когда один задом идет «Тпру-у-у!» кричали. Кадриль останавливается. Спрашивают: «Сколько раз поцеловать?» «Машу — пять раз, Фешу — два раза». Девки отворачивались, не давались. С подковырками всякими плясали, с юмором. Или вдруг обежать девушку, или поклониться, или на колени встать, или поцеловать девушку, когда кадриль останавливается и дальше: «Кланься, Макар, до полу». Это было только в тройках»</span>.</p> <p> </p> <p><span class="dc-underline">6. Фигура шестая, «Во саду ли»</span>, исполняется под песню «Во саду ли в огороде».</p> <p>Пары, стоящие напротив (первая и четвертая), двигаются навстречу друг другу и переходят на противоположные стороны, причем. в середине барышни проходят рядом с чужими кавалерами («прочёс»). Пары, выполняя те же движения, возвращаются на свои места. Кружатся в положении вальса.</p> <p>Затем кавалеры, приплясывая, двигаются в центр, и, встав правым боком друг к другу, импровизированно пляшут, заканчивая «выход» притопом. Делают крутой поворот вправо и, минуя друг друга левыми плечами, двигаются к противоположным партнершам, кружатся с ними.</p> <p>Пары через «прочёс» возвращаются на свои места и кружатся.</p> <p>Девушки первой и четвертой пар меняются местами, проходя через середину круга. Двигаются танцевальным пришаркивающим шагом (мягче, чем юноши). Кружатся с кавалерами противоположной пары.</p> <p>Девушки переходят на свои места и кружатся со своими кавалерами.</p> <p>Затем пляшут вторая и пятая пары, третья и шестая.</p> <p> </p> <p><span class="dc-underline">7. Фигура седьмая, «На реченьку»</span>, исполняется под песню «Выйду ль я на реченьку».</p> <p>Вот как она описывается в рукописи У.Г. Андрияновой, преданной Е.Г. Борониной в 2006 году, во время экспедиции фольклорной студии «Оберег».</p> <p><span class="dc-italic">«Выйду ль я на реченьку» Танец из Круглой кадрили.</span></p> <p><span class="dc-italic">Позиция I-ая. Кавалеры держат дам своих за ладонь и выходят в центр круга, дойдя до центра круга, кавалеры аккуратно идут задом на свои места.</span></p> <p><span class="dc-italic">II позиция. Дойдя до своих мест, даму берут под локоть и ставят на свое место, т.е. где стоял кавалер.</span></p> <p><span class="dc-italic">III позиция. Кавалеры двух противоположных пар одновременно с правой стороны в припляс обходят своих дам и синхронно выходят в круг, доходят до центра круга, кавалеры одновременно притопнули и вернулись к своим дамам.</span></p> <p><span class="dc-italic">III позиция. Кавалеры, подойдя к дамам, встают на свои места, а дамы синхронно выходят в центр круга, притопнули и вернулись на свои места.</span></p> <p><span class="dc-italic">IV позиция. Дамы встали на свои места, а кавалеры второй раз вышли в круг, притопнули и вернулись к своим дамам.</span></p> <p><span class="dc-italic">V позиция. Подходя к своим дамам, пары кружатся в танцевальной паре.</span></p> <p><span class="dc-italic">VI позиция. Танец можно повторить, но разница в том, что вместо кавалеров сначала выходят дамы два раза в центр круга, как и выходили кавалеры в первый раз.</span></p> <p><span class="dc-italic">Танец синхронный. Разливается как речка.</span></p> <p><span class="dc-italic">Переписан из домашнего архива 1983 июля м-ца.</span></p> <p><span class="dc-italic">17.06.2006 г. д. Степановка. Подпись: Андриянова.</span></p> <p><span class="dc-italic">Печать: Муниципальное учреждение культуры «Степановский краеведческий музей» Российская федерация Московская область Орехово-Зуевский район д. Степановка</span></p> <p> </p> <p><span class="dc-underline">8. Фигура восьмая, «Из-за саду, саду»,</span> исполняется под одноимённую песню.</p> <p>Первая и четвертая пары кружатся в деревенским вальсе и двигаются в середину круга; кружась, обходят друг друга и возвращаются на свои места.</p> <p>Кавалеры тех же пар идут в центр, встречаются левыми плечами, притопывают, поворачиваются вправо и возвращаются к своим дамам.</p> <p>Первая и четвертая пары, кружась, снова направляются в середину круга, «обтанцовывают» друг друга и возвращаются на исходную позицию.</p> <p>Кавалеры первой и четвертой пар, дробя, идут в середину круга, поравнявшись левыми плечами, притопывают, круто поворачиваются и встают друг к другу спиной, обойдя друг друга двигаются к противоположным партнершам.</p> <p>Пары, кружась, двигаются в середину круга, и, обойдя друг друга, возвращаются на исходные позиции.</p> <p>Кавалеры первой и четвертой пар, дробя, идут в середину круга, поравнявшись левыми</p> <p>плечами, притопывают, круто поворачиваются и встают друг к другу спиной, обойдя друг друга двигаются к своей партнерше.</p> <p>Пары, кружась, двигаются в середину круга, и, обойдя друг друга, возвращаются на свои места.</p> <p>Далее всю фигуру повторяют вторая пара и пятая, затем третья и шестая.</p> <p> </p> <p><span class="dc-bold">«Колеса»</span></p> <p>«Колёса» в Степановке следуют сразу после кадрили и составляют единый танцевальный цикл, где вторая часть является продолжением первой. Меняется лишь траектория движения: от взаимодействия пар, стоящих напротив, к различным вариантам движения по кругу. В первой фигуре движение начинает парень первой пары (в Степановке его называли «вожак») и последовательно переходит ко второй паре, третьей, четвертой и т. д. Помимо общего движения по часовой стрелке каждая пара (или тройка в «Калине&quot;) тоже движется по кругу, «по солнцу». Вторая фигура строится на зигзагообразном движении «вожака» в центр круга и обратно, и кружении пар на местах. В третьей фигуре движение «вожака» по кругу накладывается на кружение «троек», образующихся при его переходах, и продолжается кружением пар на местах. В четвертой осуществляется одновременный переход юношей по кругу к новым партнершам. В пятой образуются два встречных «перевитых» круга; всё завершается общим движением пар по кругу.</p> <p><span class="dc-underline">1. Фигура первая, «Коробочка»</span>, исполняется под песню «Располным-полна моя коробочка».</p> <p>Все стоят парами лицом в круг. Кавалеры держат своих девушек правыми руками. Движение очень быстрое, стремительно перетекающее, последовательно охватывающее всех танцующих.</p> <p>Кавалер первой пары ведет «под локоток» свою девушку в середину круга, где пара разворачивается «по солнцу» и возвращается на свое место.</p> <p>Тот же кавалер переходит к девушке второй пары и кружится с ней (руки в положении вальса). В то же время кавалер второй пары обходит кружащуюся пару справа, подходит к девушке третьей пары и кружится с ней.</p> <p>Кавалер третьей пары обходит справа кружащуюся пару и направляется к девушке четвертой пары, кавалер второй пары в это время кружится с девушкой третьей пары.</p> <p>Кавалер четвертой пары обходит справа кружащуюся пару и направляется к девушке пятой пары, кавалер третьей пары в это время кружится с девушкой четвертой пары.</p> <p>Кавалер пятой пары обходит справа кружащуюся пару и направляется к девушке шестой пары, кавалер четвертой пары в это кружится с девушкой пятой пары.</p> <p>Кавалер шестой пары обходит справа кружащуюся пару и направляется к девушке первой пары, кавалер пятой пары в это кружится с девушкой шестой пары.</p> <p>Фигура повторяется с самого начала до конца, но теперь кавалер первой пары ведет в середину круга «под локоток» девушку второй пары, затем, повернувшись «по солнцу», возвращает девушку на свое место и переходит к девушке третьей пары. Кавалер третьей пары обходит кружащуюся пару и переходит к девушке четвертой пары и т. д., пока все кавалеры не перекружатся со всеми девушками, и круг не завершится.</p> <p>Далее кавалер первой пары ведет в центр девушку третьей пары, и фигура повторяе��ся снова и снова (всего шесть раз при участии шести пар,) пока «вожак» не выведет в центр всех девушек. </p> <p> </p> <p><span class="dc-underline">2. Фигура вторая, «Метелица»</span>, исполняется под песню «Вдоль по улице метелица метет».</p> <p>Все стоят парами, лицом в круг. Кавалеры держат своих девушек правыми руками. Положение рук при кружении — «под крендель»</p> <p>Кавалер и девушка первой пары, приплясывая, идут в середину круга, притопывают и кружатся «под крендель» (держась под правые руки, согнутые в локте), затем кружатся, взявшись под левые руки.</p> <p>Кавалер первой пары («вожак») подходит к девушке второй пары и кружится с ней «под крендель», ухватившись правыми локтями. Девушка первой пары, пританцовывая в середине, проходит небольшой круг «по солнцу».</p> <p>Кавалер первой пары движется в середину круга к своей девушке, кружится с ней, взявшись под левый локоть. Вторая пара в это время кружится под правый локоть.</p> <p>Кавалер первой пары идет к девушке третьей пары, кружится с ней под правый локоть и</p> <p>направляется к своей девушке, кружится с ней под левый локоть.</p> <p>Движения повторяются пока кавалер первой пары не покружится со всеми девушками.</p> <p>В конце фигуры «вожак» кружится со своей девушкой под левые руки, затем под правые и пара возвращается на свое место.</p> <p>Фигура может повторяться, но «заводят» последовательно кавалеры последующих пар.</p> <p> </p> <p><span class="dc-underline">3. Фигура третья, «Калина»</span>, исполняется под песню «Ой, на горе калина».</p> <p>Все стоят парами, лицом в круг. Кавалеры держат своих девушек правыми руками. </p> <p>Первая пара движется к центру, парень держит девушку за левую руку; вытянув руки вперед на уровне груди, они разворачиваются и двигаются обратно.</p> <p>Кавалер первой пары притопывает перед своей девушкой и направляется ко второй паре, притопывает, берется с ними за руки и кружится «по солнцу», образуя кружок из трех танцующих.</p> <p>Кружась, вторая пара поднимает руки, образуя «воротики» и «вожак», притопнув, «ныряет» в них и направляется к третьей паре.</p> <p>Кавалер первой пары берется за руки с третьей парой, образуя кружок, движущийся «по солнцу». Вторая пара в это время кружится в положении вальса.</p> <p>Кружась, третья пара поднимает руки, образуя «воротики», «вожак» «ныряет» в них и направляется к четвертой паре. Третья пара продолжает кружится в положении вальса.</p> <p>Движения повторяются, пока «вожак» не дойдет до своей партнерши. Пара кружится в положении вальса.</p> <p>Далее все кавалеры, приплясывая, движутся к центру, притопывают, и правыми вытянутыми руками образуют «гроздь калины», соединяя руки в центре, продолжают движение вправо, «по солнцу». Пройдя круг, они возвращаются к своим девушкам и кружатся с ними.</p> <p>Девушки движутся в середину круга и образуют правыми вытянутыми вперед руками «гроздь калины», кружатся «по солнцу», доходят до своих кавалеров и кружатся с ними.</p> <p>Фигура может повторяться, но в роли «вожака» выступают последовательно кавалеры второй, третьей и последующих пар.</p> <p> </p> <p><span class="dc-underline">4. Фигура четвертая, «Купчик»</span>, исполняется под песню «Купчик-голубчик».</p> <p>Все стоят парами, девушки спиной в круг, кавалеры перед ними, лицом в круг.</p> <p>Кавалеры пляшут на месте, стоя перед партнершами.</p> <p>Все пары кружатся «под крендель» «по солнцу». Кавалер переходит к соседней партнерше (движение «по солнцу») и кружится с ней «под крендель».</p> <p>Движения повторяются, пока кавалер не встретится со своей партнершей.</p> <p> </p> <p><span class="dc-underline">5. Фигура пятая, «Сени»</span>, исполняется под песню «Ой, вы сени, мои сени» активно, весело, с дробным приплясом.</p> <p>Партнеры встают по кругу лицом друг к другу, берутся правыми руками и обходят друг друга слева, подают противоположному партнеру левые руки и обходят друг друга справа. Такое движение продолжается до тех пор, пока они не дойдут до своего места.</p> <p>Далее пары встают по кругу, держась как в польке (руки скрещены перед собой, правая рука девушки в правой руке юноши, левая в левой) и пританцовывая, двигаются по кругу «по солнцу».</p> <p>Фигура повторяется два-три раза.</p> <p>На вопрос о том, в каком же темпе правильно плясать кадриль, У.Г. Андриянова отвечала: <span class="dc-italic">«А это где какой гурт, где как пляшут. Бывает, так крутят — земли не чувствуешь, летаешь. А бывает степенно ходят, вразвалочку»</span>.</p> <p>Песни в Степановской кадрили и колесах распевались на 2-3 голоса в высокой тесситуре. Верхний голос звучал мягко, исполнялся микстом. Стиль изложения — аккордовый с незначительными распевами в каждой голосовой линии.</p> <p>Приведем комментарий У.Г. Андрияновой о пении и инструментальном сопровождении: <span class="dc-italic">«Все единогласно пели, одним хором, одним тоном…. Три мандолины были в деревне, две гармони и балалайки. Если где гармонь — там плясали, бóльша девки… Мандолины — полуовальные. Играли кадрильные песни мандолины с балалайками вместе. До войны пели под кадриль, а инструменты стали добавлять после войны уже»</span>.</p> isVerified False relatedInstitutes ethnics _id name 1 russkie egrkn uid title gk no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z dcx id doc6oqn0p532jrt0absfhb similarEntities passport confession category 4.3. Танец descriptionAuthor Боронина Елена Германовна, кандидат педагогических наук, доцент Московского государственного гуманитарного университета имени М.А. Шолохова, заведующая научно-методическим отделом Государственного республиканского центра русского фольклора. E-mail: eboronina@list.ru expedition Экспедиция: Московский педагогический колледж № 12. Год, собиратели: 2006 — Е.Г. Боронина. Место фиксации: Московская область Орехово-Зуевский район деревня Степановка. Место хранения: Личный архив Е.Г. Борониной. historyFixation Впервые степановская кадриль и «колёса» были записаны М.Д. Яницкой в мае 1983 года. Более подробное описание этого танцевального цикла сделано в 1985 году московским фольклористом М.Б. Чернышевой, которую направила в Степановку методист Московского областного научно-методического центра народного творчества Э.Н. Бычковская. В 1995 году по рекомендации и под научным руководством М.Б. Чернышевой была организована фольклорная экспедиция Московского педагогического колледжа № 12 (руководитель Е.Г. Боронина), в которой произошло знакомство учащихся колледжа с У.Г. Андрияновой, уроженкой д. Степановка, инициатором восстановления кадрили и ее исполнительницей. В последующие годы (1995-2010) проходили ежегодные экспедиции под руководством Е.Г. Борониной в Восточное Подмосковье. В 1998 году в экспедиции приняли участие известные московские фольклористы А.И. Шилин и М.М. Крюкова, осваивавшие степановскую кадриль и «колёса» под руководством У.Г. Андрияновой. Впоследствии этот хореографический цикл был разучен московским фольклорным ансамблем «Оберег» в непосредственном контакте с народными исполнителями с. Степановка. bibliography 1. Андриянова У.Г. Степановская кадриль и колеса / Народное творчество. 1995. № 5. С. 4–9. № 6. С. 7–9. 1996. № 1. С. 9–12. № 2. С.26–29. № 3. С. 12–15. 2. Богданов Г.Н. Несколько шагов к народному танцу. М., 1996. С. 39–72. 3. Богданов Г.Н. Работа над музыкально-танцевальной формой хореографического произведения: Учебно-методическое пособие. Вып. 2. М., 2009. С. 18–39. 4. Богданов Г.Н. Традиционная народная хореография: жанры, формы, композиция (От истоков до начала XX века). М., 2014. С. 210. 5. Заикин Н.И., Заикина Н.А. Областные особенности русского народного танца: Учебно-методическое пособие. Орел, 2004. 315–329. 6. Климов А.А. Основы русского народного танца: Учебник для студентов вузов искусств и культуры. Изд. 3-е. М., 2004. 7. Мариничева Е. Деревня Степановка и У.Г. Андриянова // Народное творчество. 1995. №1. С. 20–21. 8. Традиционные народные танцы и игры: Литературно-музыкальный альманах. № 10-12. М., 2005. С. 124–148. 9. Новикова А.М., Пушкина С.И. Русские народные песни Московской области. Вып.1. М., 1986. С.3–8. 10. Шилин А.И. Неизвестный русский танец // Народное творчество. 2006. № 3. С. 12–16. 11. Чернышева М.Б. Кадрильные песни в Восточном Подмосковье // Народное творчество. 1995. № 6. С. 6–7. 12. Чернышева М.Б. Народный костюм в Восточном Подмосковье // Народное творчество. 1996. № 1. С. 8. 13. Чернышева М.Б. Стойкость народных хороводов // Народное творчество. 1996. № 1. С. 26. discography buildingDateStart buildingDateEnd preservation architectureStyle filmography locales jsonText type html firstParagraph html <p>Деревня Степановка Орехово-Зуевского района Московской области входила в состав одного из известных старообрядческих центров — Гуслицы. Это название, как и определение «гуслицкое» относились ранее не только к Гуслицкой волости Богородского уезда Московской губернии, но и к большой территории по речке Гуслянке, входящей в современные Егорьевский и Орехово-Зуевский районы. Старожилы до сих пор именуют эти земли «Гуслицкий край».</p><p>Гуслицы славились далеко за своими пределами рукописными книгами гуслицкого письма и орнамента, нередко украшенными миниатюрами; гуслицким литьём (в основном, предметами церковного обихода), певческой школой, где учили петь «по крюкам и солям», ремеслами (изделиями из рога: пуговицами, гребешками и др.) и развернутой песенно-танцевальной традицией, центральное место в которой занимала кадриль.</p><p>В Подмосковье кадриль была чрезвычайно популярн��й. Практически во всех подмосковных деревнях живы воспоминания о том, что еще до войны на праздниках, а нередко и просто после работы плясали кадриль под песни.  </p><p>Местных разновидностей кадрилей было много. Порой они отличались одна от другой даже в соседних деревнях; различными были песни или наигрыши, сопровождавшие кадриль, их последовательность; хореографический рисунок, темп, количество пар, характер исполнения.</p><p>Известно несколько подмосковных кадрилей: «мининская» из деревни Минино Раменского района, «чёлоховская» из деревни Чёлохово Егорьевского района. Следует также упомянуть кадрили в 7-8 фигур, записанные в деревнях Елизарово Орехово-Зуевского района, Душёново Щелковского района, Алфёрово Павлово-Посадского района.</p><p>Кадриль — явление достаточно позднее в крестьянской культуре. Широкое распространение в русских деревнях кадриль получила во второй половине XIX века, когда этот танец стал выходить из моды в аристократических городских салонах и начал активно проникать в крестьянскую среду.</p><p>Высокий уровень культуры Гуслицы, где были грамотными почти все крестьяне, близкое соседство с городами (Куровское, Егорьевск, Орехово-Зуево, Богородск, Москва) не могли не сказаться на состоянии крестьянской традиции, и, безусловно, коснулись степановской кадрили, которая впитала в себя как популярные городские песни, так и традиционный фольклор.</p><p>Само название танцевального цикла «степановская кадриль и колёса» дано, скорее всего, собирателями фольклора, описывавшими и публиковавшими этнографический материал. Сами жители деревни Степановка называют её «круглая кадриль».</p><p>До войны и после войны кадриль еще активно плясали, без нее не обходилось ни одно празднество. Но к середине шестидесятых годов традиция угасла, возможно, в связи с оттоком сельской молодёжи в город. Инициатором восстановления кадрили в начале восьмидесятых годов стала Устиния Григорьевна Андриянова (1924-2010), уроженка деревни Степановка, старообрядка единоверческого толка, много сделавшая для сохранения местных традиций. По ее инициативе в степановской начальной школе был организован музей крестьянской культуры, местные жители посадили парк голубых елей «по числу погибших» (около 100 мужчин не вернулись с войны), стали интересоваться историей и традициями деревни.</p><p>Первое выступление степановского фольклорного ансамбля с восстановленной кадрилью и «колёсами» состоялось летом 1981 года в сельском клубе. 12 февраля 1986 году степановская кадриль и «колёса» исполнялись в Москве. Коллектив был приглашен для участия в музыкально-этнографическом концерте в зале Всесоюзного Дома композиторов РСФСР и награжден Почетной грамотой с подписью Р.К. Щедрина, председателя правления СК РСФСР.</p><p>Приведем названия и последовательность песен, сопровождающих «круглую кадриль», в которую входили 8 фигур («танцев», по определению У.Г. Андрияновой) собственно кадрили и 5 фигур, составлявших «колёса». В скобках приведены местные названия, выкрикиваемые перед каждой фигурой. «Объявляли.» обычно баянист или У.Г. Андриянова</p><p><span class="dc-bold">Кадриль:</span></p><p>1. «Что за танцы, за веселье» (<span class="dc-italic">Что за танцы</span>)</p> <p>2. «Как у наших у ворот» (<span class="dc-italic">Как у наших у ворот</span>)</p> <p>3. «Под яблонькой под такой» (<span class="dc-italic">Под яблонкой</span>)</p> <p>4. «Ой, береза, ты моя береза» (<span class="dc-italic">Береза</span>)</p> <p>5. «Запрягу я тройку борзых» (<span class="dc-italic">Тройки</span>)</p> <p>6. «Во саду ли в огороде» (<span class="dc-italic">Во саду ли</span>)</p> <p>7. «Выйду ль я на реченьку» (<span class="dc-italic">На реченьку</span>)</p> <p>8. «Из-за саду, саду» (<span class="dc-italic">Из-за саду, саду</span>)</p><p><span class="dc-bold">«Колёса»:</span></p><p>1. «Располным-полна моя коробочка» (<span class="dc-italic">Коробочка</span>)</p> <p>2. «Вдоль по улице метелица метет» (<span class="dc-italic">Метелица</span>)</p> <p>3. «Ой, на горе калина» (<span class="dc-italic">Калина)</span></p> <p>4. «Купчик, голубчик» (<span class="dc-italic">Купчик</span>)</p> <p>5. «Ой вы, сени, мои сени» (<span class="dc-italic">Сени</span>)</p><p>В кадрили и «колёсах» принимали участие шесть пар танцоров. Бывали исключения, могли плясать на четыре или восемь пар, но оптимальным количеством считалось шесть пар. Именно такой состав позволял наилучшим образом раскрыть круговое движение, лежащее в основе кадрили.</p><p>Приведем подробное описание танцевального цикла.</p><p>Пары стоят по кругу, взявшись за руки. Шаг танцевальный, пришаркивающий, с «подцепом» каблуком. Шаг соответствовал четверти или восьмой доле такта, в зависимости от исполняемой песни. Парни «придрабливают» в танце, делают лихие движения — «обманки» (к примеру, обходят партнера справа, вдруг резко меняют направление и обходят слева), «выказывают манеру»; девушки движутся плавно, хотя могут и ответить на дробь, притоп. У девушек в руках небольшие белые платочки, которыми они свободно «играют» в танце. Платочки могут быть и у парней, которые достают их в нужный момент из-за пояса (например, в фигуре «Калина» при движении по кругу образовавшейся «грозди» платочки держат в левых руках, опущенных вниз).</p><p>1.<span class="dc-underline"> Фигура первая, «Что за танцы»</span>, исполняется под песню «Что за танцы, за веселье».</p><p>Пары, стоящие напротив (первая и четвертая), двигаются навстречу друг другу и переходят на противоположные стороны, причем в середине барышни проходят рядом с чужими кавалерами («прочёс»). Затем пары, выполняя те же движения, возвращаются на свои места. Траектория движения каждого исполнителя — по кругу, «по солнцу».</p><p>Затем кавалеры выходят в центр, притопывают ногой друг перед другом и кружатся «под крендель», подходят к противоположным барышням, топнув перед ними, и кружатся на месте «по солнцу» (положение рук — как в вальсе).</p><p>Кавалеры переходят обратно, притопнув и покружившись «кренделем», подходят к своим партнершам и завершают фигуру кружением (руки в положении вальса).</p><p>Далее то же повторяют вторая и пятая пары, затем третья и шестая (и так в каждой последующей фигуре).</p> <p> </p> <p>2. <span class="dc-underline">Фигура вторая, «Как у наших у ворот»</span>, исполняется под одноимённую песню.</p><p>Юноши в танце пляшут более «залихватски», чем в первой фигуре. </p><p>Кавалеры первой и четвертой пар двигаются навстречу друг другу, дробя и притопывая друг перед другом, в центре резко разворачиваются вправо и возвращаются к своим барышням. Кружатся «по солнцу».</p><p>Кавалеры тех же пар, дробя, идут в середину круга и, поравнявшись левыми плечами, становятся друг к другу спиной, затем каждый обходит партнера справа и направляется к чужой партнерше, кружится с ней.</p><p>Кавалеры, выполняя те же движения, проходят через центр к своим партнершам и кружатся с ними в положении вальса.</p> <p> </p> <p>3. <span class="dc-underline">Фигура третья, «Под яблонкой»</span>, исполняется под песню «Под яблонькой под такой».</p><p>Кавалер первой пары держит свою барышню под левый локоток и ведет впереди себя в середину круга, поворачивает перед собой влево и. повернувшись также влево, берет ее снова под локоть и ведет на свое место.</p><p>Тот же кавалер снова выходит в середину круга, дробя и бойко приплясывая. В то же время четвертая пара, кружась «по солнцу», также движется к центру и «обтанцовывает» пляшущего в центре юношу, возвращается на свое место, кружась. Кавалер, обойдя кружащуюся пару, возвращается, приплясывая, к партнерше. Пары кружатся на своих местах в положении вальса.</p><p>Далее то же повторяют вторая и пятая пары, третья и шестая.</p> <p> </p> <p>4. <span class="dc-underline">Фигура четвертая, «Берёза»</span>, исполняется под песню «Ой, береза, ты моя береза».</p><p>Кавалеры первой и четвертой пар выходят в центр, притопывают ногой друг перед другом, кружатся «под крендель». Барышни тех же пар подходят к своим партнерам и встают чуть сзади, продолжая двигаться «по солнцу» вместе с юношами. Оказавшись напротив противоположного места, пары разъединяются и «прочёсом» (барышня проходит рядом с соседним кавалером, при этом девушки оказываются в середине, а кавалеры по краям) возвращаются на свои места.</p><p>Так же танцуют следующие пары: вторая и пятая, третья и шестая.</p> <p> </p> <p>5. <span class="dc-underline">Фигура пятая, «Тройки»</span>, исполняется под песню «Запрягу я тройку борзых».</p><p>Первая пара движется к четвертой, кавалер приплясывает, ведёт правой рукой свою партнершу за левую руку. Затем берет ее «под локоток» (левый), поворачивает к себе и «передает» партнёру в его левую руку, в правой же у партнёра-кавалера своя партнерша. Так образуется «тройка» (парень в середине держит двух девушек «под ручку»).</p><p>Тройка, приплясывая, движется в середину круга. Юноша первой пары движется спиной в центр, выполняя коленца (по мастерству танцора). Затем «тройка» движется назад, кавалер первой пары — вперед.</p><p>Далее барышня первой пары поворачивается вправо и занимает место барышни четвертой пары, а та переходит на противоположную сторону круга, на место первой пары. Её партнер следует за ней. Оба занимают исходное положение первой пары. В это же время партнер первой пары подходит к своей партнерше, и, повернувшись все так же «по солнцу», встает на место четвертой пары.</p><p>Затем пары «прочёсом» возвращаются назад (аналогично движению в первой и ч��твертой фигурах)</p><p>Фигура повторяется с начала, но в центре тройки оказывается кавалер первой пары.</p><p>Затем пляшут вторая и пятая пары, третья и шестая.</p><p>У.Г. Андриянова рассказывала: <span class="dc-italic">«На обратном ходу, когда один задом идет «Тпру-у-у!» кричали. Кадриль останавливается. Спрашивают: «Сколько раз поцеловать?» «Машу — пять раз, Фешу — два раза». Девки отворачивались, не давались. С подковырками всякими плясали, с юмором. Или вдруг обежать девушку, или поклониться, или на колени встать, или поцеловать девушку, когда кадриль останавливается и дальше: «Кланься, Макар, до полу». Это было только в тройках»</span>.</p> <p> </p> <p><span class="dc-underline">6. Фигура шестая, «Во саду ли»</span>, исполняется под песню «Во саду ли в огороде».</p><p>Пары, стоящие напротив (первая и четвертая), двигаются навстречу друг другу и переходят на противоположные стороны, причем. в середине барышни проходят рядом с чужими кавалерами («прочёс»). Пары, выполняя те же движения, возвращаются на свои места. Кружатся в положении вальса.</p><p>Затем кавалеры, приплясывая, двигаются в центр, и, встав правым боком друг к другу, импровизированно пляшут, заканчивая «выход» притопом. Делают крутой поворот вправо и, минуя друг друга левыми плечами, двигаются к противоположным партнершам, кружатся с ними.</p><p>Пары через «прочёс» возвращаются на свои места и кружатся.</p><p>Девушки первой и четвертой пар меняются местами, проходя через середину круга. Двигаются танцевальным пришаркивающим шагом (мягче, чем юноши). Кружатся с кавалерами противоположной пары.</p><p>Девушки переходят на свои места и кружатся со своими кавалерами.</p><p>Затем пляшут вторая и пятая пары, третья и шестая.</p> <p> </p> <p><span class="dc-underline">7. Фигура седьмая, «На реченьку»</span>, исполняется под песню «Выйду ль я на реченьку».</p><p>Вот как она описывается в рукописи У.Г. Андрияновой, преданной Е.Г. Борониной в 2006 году, во время экспедиции фольклорной студии «Оберег».</p><p><span class="dc-italic">«Выйду ль я на реченьку» Танец из Круглой кадрили.</span></p><p><span class="dc-italic">Позиция I-ая. Кавалеры держат дам своих за ладонь и выходят в центр круга, дойдя до центра круга, кавалеры аккуратно идут задом на свои места.</span></p><p><span class="dc-italic">II позиция. Дойдя до своих мест, даму берут под локоть и ставят на свое место, т.е. где стоял кавалер.</span></p><p><span class="dc-italic">III позиция. Кавалеры двух противоположных пар одновременно с правой стороны в припляс обходят своих дам и синхронно выходят в круг, доходят до центра круга, кавалеры одновременно притопнули и вернулись к своим дамам.</span></p><p><span class="dc-italic">III позиция. Кавалеры, подойдя к дамам, встают на свои места, а дамы синхронно выходят в центр круга, притопнули и вернулись на свои места.</span></p><p><span class="dc-italic">IV позиция. Дамы встали на свои места, а кавалеры второй раз вышли в круг, притопнули и вернулись к своим дамам.</span></p><p><span class="dc-italic">V позиция. Подходя к своим дамам, пары кружатся в танцевальной паре.</span></p><p><span class="dc-italic">VI позиция. Танец можно повторить, но разница в том, что вместо кавалеров сначала выходят дамы два раза в центр круга, как и выходили кавалеры в первый раз.</span></p><p><span class="dc-italic">Танец синхронный. Разливается как речка.</span></p><p><span class="dc-italic">Переписан из домашнего архива 1983 июля м-ца.</span></p><p><span class="dc-italic">17.06.2006 г. д. Степановка. Подпись: Андриянова.</span></p><p><span class="dc-italic">Печать: Муниципальное учреждение культуры «Степановский краеведческий музей» Российская федерация Московская область Орехово-Зуевский район д. Степановка</span></p> <p> </p> <p><span class="dc-underline">8. Фигура восьмая, «Из-за саду, саду»,</span> исполняется под одноимённую песню.</p><p>Первая и четвертая пары кружатся в деревенским вальсе и двигаются в середину круга; кружась, обходят друг друга и возвращаются на свои места.</p><p>Кавалеры тех же пар идут в центр, встречаются левыми плечами, притопывают, поворачиваются вправо и возвращаются к своим дамам.</p><p>Первая и четвертая пары, кружась, снова направляются в середину круга, «обтанцовывают» друг друга и возвращаются на исходную позицию.</p><p>Кавалеры первой и четвертой пар, дробя, идут в середину круга, поравнявшись левыми плечами, притопывают, круто поворачиваются и встают друг к другу спиной, обойдя друг друга двигаются к противоположным партнершам.</p><p>Пары, кружась, двигаются в середину круга, и, обойдя друг друга, возвращаются на исходные позиции.</p><p>Кавалеры первой и четвертой пар, дробя, идут в середину круга, поравнявшись левыми</p><p>плечами, притопывают, круто поворачиваются и встают друг к другу спиной, обойдя друг друга двигаются к своей партнерше.</p><p>Пары, кружась, двигаются в середину круга, и, обойдя друг друга, возвращаются на свои места.</p><p>Далее всю фигуру повторяют вторая пара и пятая, затем третья и шестая.</p> <p> </p> <p><span class="dc-bold">«Колеса»</span></p><p>«Колёса» в Степановке следуют сразу после кадрили и составляют единый танцевальный цикл, где вторая часть является продолжением первой. Меняется лишь траектория движения: от взаимодействия пар, стоящих напротив, к различным вариантам движения по кругу. В первой фигуре движение начинает парень первой пары (в Степановке его называли «вожак») и последовательно переходит ко второй паре, третьей, четвертой и т. д. Помимо общего движения по часовой стрелке каждая пара (или тройка в «Калине&quot;) тоже движется по кругу, «по солнцу». Вторая фигура строится на зигзагообразном движении «вожака» в центр круга и обратно, и кружении пар на местах. В третьей фигуре движение «вожака» по кругу накладывается на кружение «троек», образующихся при его переходах, и продолжается кружением пар на местах. В четвертой осуществляется одновременный переход юношей по кругу к новым партнершам. В пятой образуются два встречных «перевитых» круга; всё завершается общим движением пар по кругу.</p><p><span class="dc-underline">1. Фигура первая, «Коробочка»</span>, исполняется под песню «Располным-полна моя коробочка».</p><p>Все стоят парами лицом в круг. Кавалеры держат своих девушек правыми руками. Движение очень быстрое, стремительно перетекающее, последовательно охватывающее всех танцующих.</p><p>Кавалер первой пары ведет «под локоток» свою девушку в середину круга, где пара разворачивается «по солнцу» и возвращается на свое место.</p><p>Тот же кавалер переходит к девушке второй пары и кружится с ней (руки в положении вальса). В то же время кавалер второй пары обходит кружащуюся пару справа, подходит к девушке третьей пары и кружится с ней.</p><p>Кавалер третьей пары обходит справа кружащуюся пару и направляется к девушке четвертой пары, кавалер второй пары в это время кружится с девушкой третьей пары.</p><p>Кавалер четвертой пары обходит справа кружащуюся пару и направляется к девушке пятой пары, кавалер третьей пары в это время кружится с девушкой четвертой пары.</p><p>Кавалер пятой пары обходит справа кружащуюся пару и направляется к девушке шестой пары, кавалер четвертой пары в это кружится с девушкой пятой пары.</p><p>Кавалер шестой пары обходит справа кружащуюся пару и направляется к девушке первой пары, кавалер пятой пары в это кружится с девушкой шестой пары.</p><p>Фигура повторяется с самого начала до конца, но теперь кавалер первой пары ведет в середину круга «под локоток» девушку второй пары, затем, повернувшись «по солнцу», возвращает девушку на свое место и переходит к девушке третьей пары. Кавалер третьей пары обходит кружащуюся пару и переходит к девушке четвертой пары и т. д., пока все кавалеры не перекружатся со всеми девушками, и круг не завершится.</p><p>Далее кавалер первой пары ведет в центр девушку третьей пары, и фигура повторяется снова и снова (всего шесть раз при участии шести пар,) пока «вожак» не выведет в центр всех девушек. </p> <p> </p> <p><span class="dc-underline">2. Фигура вторая, «Метелица»</span>, исполняется под песню «Вдоль по улице метелица метет».</p><p>Все стоят парами, лицом в круг. Кавалеры держат своих девушек правыми руками. Положение рук при кружении — «под крендель»</p><p>Кавалер и девушка первой пары, приплясывая, идут в середину круга, притопывают и кружатся «под крендель» (держась под правые руки, согнутые в локте), затем кружатся, взявшись под левые руки.</p><p>Кавалер первой пары («вожак») подходит к девушке второй пары и кружится с ней «под крендель», ухватившись правыми локтями. Девушка первой пары, пританцовывая в середине, проходит небольшой круг «по солнцу».</p><p>Кавалер первой пары движется в середину круга к своей девушке, кружится с ней, взявшись под левый локоть. Вторая пара в это время кружится под правый локоть.</p><p>Кавалер первой пары идет к девушке третьей пары, кружится с ней под правый локоть и</p><p>направляется к своей девушке, кружится с ней под левый локоть.</p><p>Движения повторяются пока кавалер первой пары не покружится со всеми девушками.</p><p>В конце фигуры «вожак» кружится со своей девушкой под левые руки, затем под правые и пара возвращается на свое место.</p><p>Фигура может повторяться, но «заводят» последовательно кавалеры последующих пар.</p> <p> </p> <p><span class="dc-underline">3. Фигура третья, «Калина»</span>, исполняется под песню «Ой, на горе калина».</p><p>Все стоят парами, лицом в круг. Кавалеры держат своих девушек правыми руками. </p><p>Первая пара движется к центр��, парень держит девушку за левую руку; вытянув руки вперед на уровне груди, они разворачиваются и двигаются обратно.</p><p>Кавалер первой пары притопывает перед своей девушкой и направляется ко второй паре, притопывает, берется с ними за руки и кружится «по солнцу», образуя кружок из трех танцующих.</p><p>Кружась, вторая пара поднимает руки, образуя «воротики» и «вожак», притопнув, «ныряет» в них и направляется к третьей паре.</p><p>Кавалер первой пары берется за руки с третьей парой, образуя кружок, движущийся «по солнцу». Вторая пара в это время кружится в положении вальса.</p><p>Кружась, третья пара поднимает руки, образуя «воротики», «вожак» «ныряет» в них и направляется к четвертой паре. Третья пара продолжает кружится в положении вальса.</p><p>Движения повторяются, пока «вожак» не дойдет до своей партнерши. Пара кружится в положении вальса.</p><p>Далее все кавалеры, приплясывая, движутся к центру, притопывают, и правыми вытянутыми руками образуют «гроздь калины», соединяя руки в центре, продолжают движение вправо, «по солнцу». Пройдя круг, они возвращаются к своим девушкам и кружатся с ними.</p><p>Девушки движутся в середину круга и образуют правыми вытянутыми вперед руками «гроздь калины», кружатся «по солнцу», доходят до своих кавалеров и кружатся с ними.</p><p>Фигура может повторяться, но в роли «вожака» выступают последовательно кавалеры второй, третьей и последующих пар.</p> <p> </p> <p><span class="dc-underline">4. Фигура четвертая, «Купчик»</span>, исполняется под песню «Купчик-голубчик».</p><p>Все стоят парами, девушки спиной в круг, кавалеры перед ними, лицом в круг.</p><p>Кавалеры пляшут на месте, стоя перед партнершами.</p><p>Все пары кружатся «под крендель» «по солнцу». Кавалер переходит к соседней партнерше (движение «по солнцу») и кружится с ней «под крендель».</p><p>Движения повторяются, пока кавалер не встретится со своей партнершей.</p> <p> </p> <p><span class="dc-underline">5. Фигура пятая, «Сени»</span>, исполняется под песню «Ой, вы сени, мои сени» активно, весело, с дробным приплясом.</p><p>Партнеры встают по кругу лицом друг к другу, берутся правыми руками и обходят друг друга слева, подают противоположному партнеру левые руки и обходят друг друга справа. Такое движение продолжается до тех пор, пока они не дойдут до своего места.</p><p>Далее пары встают по кругу, держась как в польке (руки скрещены перед собой, правая рука девушки в правой руке юноши, левая в левой) и пританцовывая, двигаются по кругу «по солнцу».</p><p>Фигура повторяется два-три раза.</p><p>На вопрос о том, в каком же темпе правильно плясать кадриль, У.Г. Андриянова отвечала: <span class="dc-italic">«А это где какой гурт, где как пляшут. Бывает, так крутят — земли не чувствуешь, летаешь. А бывает степенно ходят, вразвалочку»</span>.</p><p>Песни в Степановской кадрили и колесах распевались на 2-3 голоса в высокой тесситуре. Верхний голос звучал мягко, исполнялся микстом. Стиль изложения — аккордовый с незначительными распевами в каждой голосовой линии.</p><p>Приведем комментарий У.Г. Андрияновой о пении и инструментальном сопровождении: <span class="dc-italic">«Все единогласно пели, одним хором, одним тоном…. Три мандолины были в деревне, две гармони и балалайки. Если где гармонь — там плясали, бóльша девки… Мандолины — полуовальные. Играли кадрильные песни мандолины с балалайками вместе. До войны пели под кадриль, а инструменты стали добавлять после войны уже»</span>.</p> True

• status	published
  createDate	2017-11-29T03:12:10.411Z
  publishDate	2017-08-31T09:38:00.000Z
  updateDate	2019-11-28T14:12:52.373Z
  creator	1
  editor	50
  thumbnailFile	_id 534763 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/763599 size 2189891 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 1858 height 1202
  mainRubric	_id 15 title Конфессиональные практики в народной культуре path traditions/culture-heritage/confessions
  rubrics	_id title path 15 Конфессиональные практики в народной культуре traditions/culture-heritage/confessions
  meta	title description og title description thumbnailFile _id 534763 originalName publicId 763599 size 2189891 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 1858 height 1202 keywords
  title	Народные представления о празднике Параскевы Пятницы в деревне Кривой Наволок Удорского района Республики Коми
  shortTitle	Народные представления о празднике Параскевы Пятницы в деревне Кривой Наволок Удорского района Республики Коми
  name	narodnye-predstavleniya-o-prazdnike-paraskevy-pyatnicy-v-derevne-krivoi-navolok-udorskogo-raiona-respubliki-komi
  shortText
  text	[HTML]<p>По традиции, характерной для всего Европейского Северо-Востока, часовни в честь Святой Параскевы Пятницы воздвигались на перекрестках дорог и у источников воды. Одна из таких часовен была построена в начале XVIII века на реке Вашка в деревне Кривой Наволок, в котором местным праздником считается пятница на первой неделе Петровского поста. Сведения о праздновании дня Св. Параскевы удорскими коми в начале XX столетия основываются исключительно на устных рассказах; к сожалению, каких-либо этнографических описаний, относящихся к этому периоду, до настоящего времени не выявлено. По преданию, в часовне, выстроенной в Кривом Наволоке в XVII веке, находилась чудотворная икона «Святой Пятницы Параскевой Нареченной» (в настоящее время она утрачена и заменена работой современных иконописцев). Часовня сохранилась до наших дней и считается древнейшим памятником деревянного зодчества на территории Республики Коми.</p><p>Так же, как и на Русском Севере, у православных коми повсеместно Св. Параскева Пятница почитается как покровительница женских работ, плодородия и брака. По поверьям, Св. Параскева не только оказывает покровительство женщинам и их семейному благополучию, но может и сурово наказать тех, кто ее не чтит. Считается, что она сама страдает душевными и телесными недугами за грехи, совершенные всеми женщинами. В фольклоре коми до настоящего времени сохраняются былички о явлении Св. Параскевы женщинам, нарушившим какой-либо запрет. Так, например, в быличках рассказывается о том, как Св. Параскева приходит к женщинам во снах, или наяву, и упрекает их за нарушение запрета на работу в пятницу. «Из-за того, что женщины стирают в пятницу, всё тело Св. Параскевы покрыто коростой, а глаза и одежда грязью залеплены». Она также является в случае какого-либо несчастья и указывает на его причину. Женщины, которые не могут долго родить, или те, у которых умирают дети, считаются наказанными Св. Параскевой. За свои грехи они должны вымаливать у нее прощение. Наиболее благоприятным временем для этого считается Девятая Пятница по Пасхе.</p><p>В селах на Удоре празднование дня Св. Параскевы на Девятую пятницу после Пасхи связано с чудесным явлением её образа. По народным поверьям, в этот день икона Св. Параскевы приносит исцеление больным, отсюда и одно из народных названий этого праздника — <span class="dc-italic">заветнöй лун висьысьяслöн</span> (заветный день больных). В деревне Кривой Наволок он традиционно считался «женским» и противопоставлялся «мужскому» празднику — <span class="dc-italic">Прокопий лун</span> (8 июля ст.ст.). По рассказам старожилов, в прошлом на праздничную службу в часовню Параскевы Пятницы в этот день стремились попасть не только жители сел и деревень, расположенных на Вашке, но и приехавшие с Мезени, Печоры и Пинеги. Восприятие праздника как «женского» обусловило состав участников — как правило, это пожилые женщины и дети. Часть верующих посещала праздник «по обету» — в надежде получить исцеление.</p><p>Старожилы деревни рассказывают, что в 50-60 годы XX века часовню много раз пытались разрушить: «...тот человек, который сбросил колокол с часовни, умер в страшных мучениях — в течение недели покрылся язвами и истек кровью; в тридцатые годы местные комсомольцы скрывались в лесах, когда начальство пыталось заставить их распилить храм на дрова; в 60-е годы часовню спас от разрушения председатель колхоза А.М. Останов». В 70-90 годы XX века за сохранностью часовни следила Дарья Кирилловна Яковлева (1914 г.р.), которая не только собирала пожертвования на реставрацию храма, но и являлась хранителем традиции проведения праздника, приуроченного к пятнице первой недели Петровского поста.</p><p>В период притеснения православной церкви происходила закономерная актуализация «периферийных» обрядов, связанных с проведением заветного праздника — внехрамовых служб и крестных ходов, которые, как правило, проводились тайно за пределами села и были единственно возможными для функционирования религиозных общин. Сохранилась память о том, как верующие, несмотря на угрозы местного начальства, тайно проносили икону Св. Параскевы к реке Керъю. Краткая информация о проведении праздника в 1960-е — 1970-е годы содержится в отчетах райкомов, обкомов «о состоянии научно-атеистической пропаганды». В разные годы в празднике принимало участие от 40 до 150 человек, в основном — пожилые женщины из сел и деревень Пучкомского, Чупровского, Важгортского сельских советов. В 1980-е годы службы вели местные женщины, среди них выделялась фигура «хранительницы» часовни, которая проводила службу в храме по старопечатным книгам, позже — по тетради, в которой были записаны тексты молитв. В ходе службы, молящиеся пользовались лестовками, крестились двумя перстами. Следует отметить, что на формирование религиозной традиции средней Вашки значительное влияние оказали староверы, для которых совершение богослужений без участия священнослужителей было нормой.</p><p>В начале 1990-х годов праздник начинался с утреннего молебна в часовне Св. Параскевы, куда женщины приносили «домашние» иконы и ставили их рядом с храмовыми образами (в настоящее время иконы приносят с собой, но не выставляют). Иконы покрывались вышитыми домоткаными полотенцами и платками. В наши дни праздничная служба в часовне Св. Параскевы представляет собой пение молитв каждому святому, изображенному на иконах часовни, в следующей последовательности: Спасу Вседержителю, Пресвятой Богородице, Святому Иоанну Богослову, Святому Прокопию Праведному, Святому Великомученику Георгию. В последнюю очередь два раза исполняется молитва во славу чудотворной иконы «Святой Пятницы Параскевой Нареченной». Молитвы перемежаются коллективными песнопениями и исполняются по старообрядческому канону: женщины читают молитвы, перебирая при этом в левой руке лестовку, и заканчивают текст каждой молитвы двоекратным повтором «...Аллилуйя, слави Тебя Боже!..»</p><p>Служба завершается к 11 часам «поднятием икон» — женщины выносят храмовые и домашние иконы на улицу и крестным ходом идут к берегу речки Керъю. По традиции, иконы разрешается нести только женщинам, хотя в настоящее время наиболее тяжелые храмовые иконы позволяют нести мужчинам. Впереди несут икону «Воскресение Христово», за ней — самый большой храмовый образ Прокопия Праведного, а потом все остальные иконы, включая чудотворный образ Св. Параскевы Пятницы. Дети идут впереди процессии, нередко тоже с иконами в руках; грудных детей женщины несут на руках. Шествие проходит по пойменному лугу к озеру Кӧдж ты (старица р. Вашки) и дальше по мосткам через озеро и болото на сухой берег речки Керъю, где установлен деревянный обетный крест. Этот крест установлен напротив кладбища, расположенного на холме за рекой (во время похорон в селе Кривое гроб с покойным переправляют на кладбище на лодке).</p><p>В одном из местных преданий говорится о том, что крест установлен на месте, где некогда к берегу пристал крест, приплывший из дер. Крестово. Иконы ставят к кресту, часть женщин становится на моление, а другие спускаются к воде и совершают омовение храмовых и ‘домашних’ икон. По традиции, в последнюю очередь омывают икону Св. Параскевы Пятницы. С этого момента вода в реке считается целительной в течение трёх дней. Освященной водой (<span class="dc-italic">вежа ва или пекнича ва</span>) умывают лицо, набирают в принесенную с собой посуду. Если позволяет погода, ниже по течению устраивают коллективные омовения в реке.</p><p>Хранитель заветного праздника Д.К. Яковлева вспоминала в 1992 году:</p><p>«Иногда праздник приходился на время, когда вода еще не спадала на заливных лугах перед ручьем Гагшор. Тогда шли к обетному кресту чуть ли не по пояс в воде: в стоячую воду иконы опускать грех. Однажды окунули икону Параскевы Пятницы в озеро Кодж ты — поднялся северный ветер и солнце скрылось, сразу похолодало (<span class="dc-italic">войтовтома и шондiа лун абу</span>). Пришлось снова совершать путь к реке Керъю — иначе Господь обидится (<span class="dc-italic">лёкодчас Енмыс</span>). В другие пятницы мы обычно дождя просили у Бога и Николы Угодника, а в тот раз молились, чтобы Господь дал нам чистого неба и сохранил от воды...»</p><p>«...как-то в молодости искупалась в реке до праздника Параскевы, после чего тяжело заболела и слегла. Излечилась только после того, как в Девятую Пятницу прошла с иконой Параскевы через две воды — через ручей Гагшор и освященную воду реки Керъю. После этого болезнь ушла — осталась в двух водах».</p><p>Ритуал омовения икон завершается молебном у обетного креста. К полудню крестный ход возвращается в часовню, где все иконы расставляются на полки, перед ними ставят посуду с <span class="dc-italic">пекнича ва</span>. После молебна во славу святой Параскевы Пятницы женщины забирают свои домашние образа, освященную воду и расходятся по домам. Некоторые женщины по обету забирают храмовые образа себе домой до следующей Девятой Пятницы.</p><p>С конца 90-х годов XX века благодаря научно-популярным публикациям традиция празднования дня Параскевы в деревне Кривое (Кривой Наволок) приобретает республиканскую известность. В 1995 году сыктывкарской телерадиокомпанией «Коми гор» в сотрудничестве с этнографами и фольклористами Коми научного центра был снят документальный фильм «Параскева» (реж. А.Г. Пивкин) о Дарье Кирилловне Яковлевой (1914 г.р.) — хранительнице традиции проведения праздника в дер. Кривое в 60-90 годы XX века Фильм, озвученный на коми и английском языках, был неоднократно показан по республиканскому телевидению, а также ��редставлен на VIII Конгрессе финно-угроведов в г. Юваскуле (Финляндия).</p><p>В 1990-е годы по инициативе Дирекции по охране памятников истории и культуры Республики Коми часовня была отреставрирована, а в прессе о ней стали говорить, как о «древнейшем памятнике культового деревянного зодчества на территории Республики Коми». С этого времени активное участие в организации праздника принимают не только местные жители, но и главы районной и сельских администраций. Последние рассматривают его как культурно-массовое мероприятие, своего рода «визитную карточку» района. В 2003 году в его программу, которую вывесили в центре деревни, входили: «Богослужение. Крестный ход. Омовение иконы Параскевы Пятницы в водах реки Керъю. Концерт фольклорного коллектива с. Чупрово». Выступления районных фольклорных коллективов, проходящие «для бабушек» после молебна – обязательная часть праздника Параскевы в 2003 — 2008 годах. В 2008 году заветный праздник вошёл в программу регионального праздника «Коми книга», в котором «приняли участие более 70 приглашенных — поэты и писатели республики, руководители отделов культуры муниципалитетов». В районной и республиканской прессе, публикуемой на коми и русском языках, в настоящее время формируется новый образ праздника, «как центра духовной культуры удорских коми, который во многом объединяет жителей Мезени и Вашки».</p><p>В настоящее время изменяется восприятие некоторых обрядовых практик и в среде носителей традиции. Ранее пеший путь до часовни, крестный ход, проходивший через старицу, несение икон расценивались как «труд», который было необходимо положить во славу Св. Параскевы, как непременное условие получения исцеления. К началу праздника многие жители соседних сел приезжают на машинах, а часть приезжает к началу водосвятия с одной целью — набрать освященной воды. Во многом нарушается и традиционный порядок омовения икон р. Керъю.</p><p>В 2000-е годы в религиозной жизни деревни значительно возросла роль священников, которые стараются взять под контроль традиционный «сценарий» проведения заветного праздника. Весной 2005 года часовню посетил владыка Сыктывкарский и Воркутинский Питирим, благословивший в то время ее хранительницу на проведение служб. С 2008 года службу ведет священник, проживающий в пос. Благоево. В ходе беседы он сообщил, что в день Св. Параскевы (28 октября / 10 ноября) часовня пустует, а традиция празднования девятой пятницы не является «канонической», равно как и ритуал омовения икон, на многих из которых даже не видно лика. Он указал на «языческое» происхождение некоторых обрядов в ходе проповеди, чем часть местных жителей была недовольна. В настоящее время достигнут некоторый компромисс: священник хоть и не одобряет действия верующих, но службу проводит.</p>[/HTML]
  federalSubjects	_id title 29 Республика Коми
  tags	_id title 4642 удорские коми-зыряне 4643 коми-старообрядцы 4657 заветная традиция 4658 чудотворная икона, Св. Параскева-Пятница
  cities
  address	Республика Коми, Удорский район
  owner	mkrf
  useRights
  religion	Православие, старообрядчество
  language	Коми-зырянский, удорский диалект
  isMajor	True
  type	onkn
  postIndex
  location	type Point coordinates 48.536999 63.618502
  sourceText	<p>По традиции, характерной для всего Европейского Северо-Востока, часовни в честь Святой Параскевы Пятницы воздвигались на перекрестках дорог и у источников воды. Одна из таких часовен была построена в начале XVIII века на реке Вашка в деревне Кривой Наволок, в котором местным праздником считается пятница на первой неделе Петровского поста. Сведения о праздновании дня Св. Параскевы удорскими коми в начале XX столетия основываются исключительно на устных рассказах; к сожалению, каких-либо этнографических описаний, относящихся к этому периоду, до настоящего времени не выявлено. По преданию, в часовне, выстроенной в Кривом Наволоке в XVII веке, находилась чудотворная икона «Святой Пятницы Параскевой Нареченной» (в настоящее время она утрачена и заменена работой современных иконописцев). Часовня сохранилась до наших дней и считается древнейшим памятником деревянного зодчества на территории Республики Коми.</p> <p>Так же, как и на Русском Севере, у православных коми повсеместно Св. Параскева Пятница почитается как покровительница женских работ, плодородия и брака. По поверьям, Св. Параскева не только оказывает покровительство женщинам и их семейному благополучию, но может и сурово наказать тех, кто ее не чтит. Считается, что она сама страдает душевными и телесными недугами за грехи, совершенные всеми женщинами. В фольклоре коми до настоящего времени сохраняются былички о явлении Св. Параскевы женщинам, нарушившим какой-либо запрет. Так, например, в быличках рассказывается о том, как Св. Параскева приходит к женщинам во снах, или наяву, и упрекает их за нарушение запрета на работу в пятницу. «Из-за того, что женщины стирают в пятницу, всё тело Св. Параскевы покрыто коростой, а глаза и одежда грязью залеплены». Она также является в случае какого-либо несчастья и указывает на его причину. Женщины, которые не могут долго родить, или те, у которых умирают дети, считаются наказанными Св. Параскевой. За свои грехи они должны вымаливать у нее прощение. Наиболее благоприятным временем для этого считается Девятая Пятница по Пасхе.</p> <p>В селах на Удоре празднование дня Св. Параскевы на Девятую пятницу после Пасхи связано с чудесным явлением её образа. По народным поверьям, в этот день икона Св. Параскевы приносит исцеление больным, отсюда и одно из народных названий этого праздника — <span class="dc-italic">заветнöй лун висьысьяслöн</span> (заветный день больных). В деревне Кривой Наволок он традиционно считался «женским» и противопоставлялся «мужскому» празднику — <span class="dc-italic">Прокопий лун</span> (8 июля ст.ст.). По рассказам старожилов, в прошлом на праздничную службу в часовню Параскевы Пятницы в этот день стремились попасть не только жители сел и деревень, расположенных на Вашке, но и приехавшие с Мезени, Печоры и Пинеги. Восприятие праздника как «женского» обусловило состав участников — как правило, это пожилые женщины и дети. Часть верующих посещала праздник «по обету» — в надежде получить исцеление.</p> <p>Старожилы деревни рассказывают, что в 50-60 годы XX века часовню много раз пытались разрушить: «...тот человек, который сбросил колокол с часовни, умер в страшных мучениях — в течение недели покрылся язвами и истек кровью; в тридцатые годы местные комсомольцы скрывались в лесах, когда начальство пыталось заставить их распилить храм на дрова; в 60-е годы часовню спас от разрушения председатель колхоза А.М. Останов». В 70-90 годы XX века за сохранностью часовни следила Дарья Кирилловна Яковлева (1914 г.р.), которая не только собирала пожертвования на реставрацию храма, но и являлась хранителем традиции проведения праздника, приуроченного к пятнице первой недели Петровского поста.</p> <p>В период притеснения православной церкви происходила закономерная актуализация «периферийных» обрядов, связанных с проведением заветного праздника — внехрамовых служб и крестных ходов, которые, как правило, проводились тайно за пределами села и были единственно возможными для функционирования религиозных общин. Сохранилась память о том, как верующие, несмотря на угрозы местного начальства, тайно проносили икону Св. Параскевы к реке Керъю. Краткая информация о проведении праздника в 1960-е — 1970-е годы содержится в отчетах райкомов, обкомов «о состоянии научно-атеистической пропаганды». В разные годы в празднике принимало участие от 40 до 150 человек, в основном — пожилые женщины из сел и деревень Пучкомского, Чупровского, Важгортского сельских советов. В 1980-е годы службы вели местные женщины, среди них выделялась фигура «хранительницы» часовни, которая проводила службу в храме по старопечатным книгам, позже — по тетради, в которой были записаны тексты молитв. В ходе службы, молящиеся пользовались лестовками, крестились двумя перстами. Следует отметить, что на формирование религиозной традиции средней Вашки значительное влияние оказали староверы, для которых совершение богослужений без участия священнослужителей было нормой.</p> <p>В начале 1990-х годов праздник начинался с утреннего молебна в часовне Св. Параскевы, куда женщины приносили «домашние» иконы и ставили их рядом с храмовыми образами (в настоящее время иконы приносят с собой, но не выставляют). Иконы покрывались вышитыми домоткаными полотенцами и платками. В наши дни праздничная служба в часовне Св. Параскевы представляет собой пение молитв каждому святому, изображенному на иконах часовни, в следующей последовательности: Спасу Вседержителю, Пресвятой Богородице, Святому Иоанну Богослову, Святому Прокопию Праведному, Святому Великомученику Георгию. В последнюю очередь два раза исполняется молитва во славу чудотворной иконы «Святой Пятницы Параскевой Нареченной». Молитвы перемежаются коллективными песнопениями и исполняются по старообрядческому канону: женщины читают молитвы, перебирая при этом в левой руке лестовку, и заканчивают текст каждой молитвы двоекратным повтором «...Аллилуйя, слави Тебя Бож��!..»</p> <p>Служба завершается к 11 часам «поднятием икон» — женщины выносят храмовые и домашние иконы на улицу и крестным ходом идут к берегу речки Керъю. По традиции, иконы разрешается нести только женщинам, хотя в настоящее время наиболее тяжелые храмовые иконы позволяют нести мужчинам. Впереди несут икону «Воскресение Христово», за ней — самый большой храмовый образ Прокопия Праведного, а потом все остальные иконы, включая чудотворный образ Св. Параскевы Пятницы. Дети идут впереди процессии, нередко тоже с иконами в руках; грудных детей женщины несут на руках. Шествие проходит по пойменному лугу к озеру Кӧдж ты (старица р. Вашки) и дальше по мосткам через озеро и болото на сухой берег речки Керъю, где установлен деревянный обетный крест. Этот крест установлен напротив кладбища, расположенного на холме за рекой (во время похорон в селе Кривое гроб с покойным переправляют на кладбище на лодке).</p> <p>В одном из местных преданий говорится о том, что крест установлен на месте, где некогда к берегу пристал крест, приплывший из дер. Крестово. Иконы ставят к кресту, часть женщин становится на моление, а другие спускаются к воде и совершают омовение храмовых и ‘домашних’ икон. По традиции, в последнюю очередь омывают икону Св. Параскевы Пятницы. С этого момента вода в реке считается целительной в течение трёх дней. Освященной водой (<span class="dc-italic">вежа ва или пекнича ва</span>) умывают лицо, набирают в принесенную с собой посуду. Если позволяет погода, ниже по течению устраивают коллективные омовения в реке.</p> <p>Хранитель заветного праздника Д.К. Яковлева вспоминала в 1992 году:</p> <p>«Иногда праздник приходился на время, когда вода еще не спадала на заливных лугах перед ручьем Гагшор. Тогда шли к обетному кресту чуть ли не по пояс в воде: в стоячую воду иконы опускать грех. Однажды окунули икону Параскевы Пятницы в озеро Кодж ты — поднялся северный ветер и солнце скрылось, сразу похолодало (<span class="dc-italic">войтовтома и шондiа лун абу</span>). Пришлось снова совершать путь к реке Керъю — иначе Господь обидится (<span class="dc-italic">лёкодчас Енмыс</span>). В другие пятницы мы обычно дождя просили у Бога и Николы Угодника, а в тот раз молились, чтобы Господь дал нам чистого неба и сохранил от воды...»</p> <p>«...как-то в молодости искупалась в реке до праздника Параскевы, после чего тяжело заболела и слегла. Излечилась только после того, как в Девятую Пятницу прошла с иконой Параскевы через две воды — через ручей Гагшор и освященную воду реки Керъю. После этого болезнь ушла — осталась в двух водах».</p> <p>Ритуал омовения икон завершается молебном у обетного креста. К полудню крестный ход возвращается в часовню, где все иконы расставляются на полки, перед ними ставят посуду с <span class="dc-italic">пекнича ва</span>. После молебна во славу святой Параскевы Пятницы женщины забирают свои домашние образа, освященную воду и расходятся по домам. Некоторые женщины по обету забирают храмовые образа себе домой до следующей Девятой Пятницы.</p> <p>С конца 90-х годов XX века благодаря научно-популярным публикациям традиция празднования дня Параскевы в деревне Кривое (Кривой Наволок) приобретает республиканскую известность. В 1995 году сыктывкарской телерадиокомпанией «Коми гор» в сотрудничестве с этнографами и фольклористами Коми научного центра был снят документальный фильм «Параскева» (реж. А.Г. Пивкин) о Дарье Кирилловне Яковлевой (1914 г.р.) — хранительнице традиции проведения праздника в дер. Кривое в 60-90 годы XX века Фильм, озвученный на коми и английском языках, был неоднократно показан по республиканскому телевидению, а также представлен на VIII Конгрессе финно-угроведов в г. Юваскуле (Финляндия).</p> <p>В 1990-е годы по инициативе Дирекции по охране памятников истории и культуры Республики Коми часовня была отреставрирована, а в прессе о ней стали говорить, как о «древнейшем памятнике культового деревянного зодчества на территории Республики Коми». С этого времени активное участие в организации праздника принимают не только местные жители, но и главы районной и сельских администраций. Последние рассматривают его как культурно-массовое мероприятие, своего рода «визитную карточку» района. В 2003 году в его программу, которую вывесили в центре деревни, входили: «Богослужение. Крестный ход. Омовение иконы Параскевы Пятницы в водах реки Керъю. Концерт фольклорного коллектива с. Чупрово». Выступления районных фольклорных коллективов, проходящие «для бабушек» после молебна – обязательная часть праздника Параскевы в 2003 — 2008 годах. В 2008 году заветный праздник вошёл в программу регионального праздника «Коми книга», в котором «приняли участие более 70 приглашенных — поэты и писатели республики, руководители отделов культуры муниципалитетов». В районной и республиканской прессе, публикуемой на коми и русском языках, в настоящее время формируется новый образ праздника, «как центра духовной культуры удорских коми, который во многом объединяет жителей Мезени и Вашки».</p> <p>В настоящее время изменяется восприятие некоторых обрядовых практик и в среде носителей традиции. Ранее пеший путь до часовни, крестный ход, проходивший через старицу, несение икон расценивались как «труд», который было необходимо положить во славу Св. Параскевы, как непременное условие получения исцеления. К началу праздника многие жители соседних сел приезжают на машинах, а часть приезжает к началу водосвятия с одной целью — набрать освященной воды. Во многом нарушается и традиционный порядок омовения икон р. Керъю.</p> <p>В 2000-е годы в религиозной жизни деревни значительно возросла роль священников, которые стараются взять под контроль традиционный «сценарий» проведения заветного праздника. Весной 2005 года часовню посетил владыка Сыктывкарский и Воркутинский Питирим, благословивший в то время ее хранительницу на проведение служб. С 2008 года службу ведет священник, проживающий в пос. Благоево. В ходе беседы он сообщил, что в день Св. Параскевы (28 октября / 10 ноября) часовня пустует, а традиция празднования девятой пятницы не является «канонической», равно как и ритуал омовения икон, на многих из которых даже не видно лика. Он указал на «языческое» происхождение некоторых обрядов в ходе проповеди, чем часть местных жителей была недовольна. В настоящее время достигнут некоторый компромисс: священник хоть и не одобряет действия верующих, но службу проводит.</p>
  isVerified	False
  relatedInstitutes
  ethnics	_id name 97 komi-zyryane
  egrkn	uid title
  gk	no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z
  dcx	id doc6og13h94l7az52i47ir
  similarEntities
  passport	historyFixation Впервые заветный праздник удорских коми «заветнӧй лун висьысьяслӧн» был описан этнографом Л.Н. Жеребцовым: «В часовне дер. Кривой Наволок была установлена икона Параскевы-пятница, которая считалась целительницей <…> К таким «чудотворным» иконам совершались паломничества со всей Удоры, так как медицинская помощь в крае отсутствовала» [См. Библиографию №1]. Долгое время эти несколько строчек оставались единственным упоминанием о празднике, если не учитывать закрытые отчеты отделов по делам религии разных уровней (районных, республиканских). Широкой аудитории о традиции почитания чудотворной иконы Св. Параскевы Пятницы на Удоре стало известно лишь в начале 1990-х годов, когда учеными Института языка, литературы и истории Коми научного центра Уральского отделения Российской академии наук стали проводится регулярные полевые фольклорно-этнографические исследования на средней Вашке. С этого времени на страницах районных и республиканских газет, научно-популярных и научных изданий, а также в сети Интернет регулярно публикуются материалы, в которых заветный праздник подробно описывается в контексте поверий и преданий, связанных с почитанием чудотворной иконы у коми христиан на Удоре. bibliography 1. Жеребцов Л.Н. Хозяйство, культура и быт удорских коми в XVIII – начале ХХ вв. М., 1972. С. 115–117.2. Калинин Н. Праздники церковные // Выль туйод. 1995. №119. С. 2–3.3. Лимеров П.Ф. Народные праздники на Вашке // Родники Пармы. Вып. 3. Сыктывкар, 1993. С. 40–41.4. Лимеров П.Ф. «Святая Пятница Параскева, моли Бога о нас!..» // Арт (Лад). 2005. №3. С. 110–121.5. Шарапов В.Э. Богородичные праздники у современных коми. Сер. препринтов «Науч. Докл». КНЦ УрО РАН. Вып. 359. Сыктывкар, 1995. С. 11–14.6. Шарапов В.Э. Параскева-Пятница // Энциклопедия уральских мифологий. Т. I. Мифология коми / Под ред.: А.-Л. Сиикала, В.В. Напольских, М. Хоппал. Руководитель авторского коллектива Н.Д. Конаков. М., 1999. С. 281–284.7. Шарапов В.Э. Живая традиция: заветные и храмовые праздники у современных сельских коми // Христианство и язычество народа коми. Сыктывкар, 2001. С. 147–168.8. Власова В.В., Шарапов В.Э. Храм, образ и праздник Св. Параскевы Пятницы у современных удорских коми // Этнографическое обозрение. №4. 2011. С. 56–63.9. Власова В.В., Шарапов В.Э. Региональное/локальное в традиции почитания Св. Параскевы у коми-зырян // Европейский Север: локальные группы и этнические границы. Тр.ИЯЛИ КНЦ УрО РАН. Вып.71. Сыктывкар, 2012. С. 162–182.10. Sharapov V.E. Kansanomainen ortodoksisuus Komissa // Uskonto ja identiteetti. SKS. Helsinki, 1999. S. 55–67. discography expedition Экспедиция: Институт языка, литературы и истории Коми Научного центра Уральского отделения Российской Ак��демии Наук. Год, собиратели: 1991-1993 — В.Э. Шарапов, П.Ф. Лимеров, 2005 — С.А. Сажина, 1999, 2006 — В.В. Власова, 2008, 2010 — В.Э. Шарапов, 2015 — В.Э. Шарапов. Место фиксации: Республика Коми, Удорский район, деревня Кривой Наволок (Кӧдж, Кривое). Место хранения: Фольклорный фонд Института языка, литературы и истории Коми Научного центра Уральского отделения Российской Академии Наук; Научный архив Коми научного центра Уральского отделения Российской Академии Наук; Национальный музей Республики Коми. category II. Конфессиональные практики в народной культуре
  country	_id 116 title Россия
  locales	_id title 159 Республика Коми
  jsonText	type html firstParagraph html <p>По традиции, характерной для всего Европейского Северо-Востока, часовни в честь Святой Параскевы Пятницы воздвигались на перекрестках дорог и у источников воды. Одна из таких часовен была построена в начале XVIII века на реке Вашка в деревне Кривой Наволок, в котором местным праздником считается пятница на первой неделе Петровского поста. Сведения о праздновании дня Св. Параскевы удорскими коми в начале XX столетия основываются исключительно на устных рассказах; к сожалению, каких-либо этнографических описаний, относящихся к этому периоду, до настоящего времени не выявлено. По преданию, в часовне, выстроенной в Кривом Наволоке в XVII веке, находилась чудотворная икона «Святой Пятницы Параскевой Нареченной» (в настоящее время она утрачена и заменена работой современных иконописцев). Часовня сохранилась до наших дней и считается древнейшим памятником деревянного зодчества на территории Республики Коми.</p><p>Так же, как и на Русском Севере, у православных коми повсеместно Св. Параскева Пятница почитается как покровительница женских работ, плодородия и брака. По поверьям, Св. Параскева не только оказывает покровительство женщинам и их семейному благополучию, но может и сурово наказать тех, кто ее не чтит. Считается, что она сама страдает душевными и телесными недугами за грехи, совершенные всеми женщинами. В фольклоре коми до настоящего времени сохраняются былички о явлении Св. Параскевы женщинам, нарушившим какой-либо запрет. Так, например, в быличках рассказывается о том, как Св. Параскева приходит к женщинам во снах, или наяву, и упрекает их за нарушение запрета на работу в пятницу. «Из-за того, что женщины стирают в пятницу, всё тело Св. Параскевы покрыто коростой, а глаза и одежда грязью залеплены». Она также является в случае какого-либо несчастья и указывает на его причину. Женщины, которые не могут долго родить, или те, у которых умирают дети, считаются наказанными Св. Параскевой. За свои грехи они должны вымаливать у нее прощение. Наиболее благоприятным временем для этого считается Девятая Пятница по Пасхе.</p><p>В селах на Удоре празднование дня Св. Параскевы на Девятую пятницу после Пасхи связано с чудесным явлением её образа. По народным поверьям, в этот день икона Св. Параскевы приносит исцеление больным, отсюда и одно из народных названий этого праздника — <span class="dc-italic">заветнöй лун висьысьяслöн</span> (заветный день больных). В деревне Кривой Наволок он традиционно считался «женским» и противопоставлялся «мужскому» празднику — <span class="dc-italic">Прокопий лун</span> (8 июля ст.ст.). По рассказам старожилов, в прошлом на праздничную службу в часовню Параскевы Пятницы в этот день стремились попасть не только жители сел и деревень, расположенных на Вашке, но и приехавшие с Мезени, Печоры и Пинеги. Восприятие праздника как «женского» обусловило состав участников — как правило, это пожилые женщины и дети. Часть верующих посещала праздник «по обету» — в надежде получить исцеление.</p><p>Старожилы деревни рассказывают, что в 50-60 годы XX века часовню много раз пытались разрушить: «...тот человек, который сбросил колокол с часовни, умер в страшных мучениях — в течение недели покрылся язвами и истек кровью; в тридцатые годы местные комсомольцы скрывались в лесах, когда начальство пыталось заставить их распилить храм на дрова; в 60-е годы часовню спас от разрушения председатель колхоза А.М. Останов». В 70-90 годы XX века за сохранностью часовни следила Дарья Кирилловна Яковлева (1914 г.р.), которая не только собирала пожертвования на реставрацию храма, но и являлась хранителем традиции проведения праздника, приуроченного к пятнице первой недели Петровского поста.</p><p>В период притеснения православной церкви происходила закономерная актуализация «периферийных» обрядов, связанных с проведением заветного праздника — внехрамовых служб и крестных ходов, которые, как правило, проводились тайно за пределами села и были единственно возможными для функционирования религиозных общин. Сохранилась память о том, как верующие, несмотря на угрозы местного начальства, тайно проносили икону Св. Параскевы к реке Керъю. Краткая информация о проведении праздника в 1960-е — 1970-е годы содержится в отчетах райкомов, обкомов «о состоянии научно-атеистической пропаганды». В разные годы в празднике принимало участие от 40 до 150 человек, в основном — пожилые женщины из сел и деревень Пучкомского, Чупровского, Важгортского сельских советов. В 1980-е годы службы вели местные женщины, среди них выделялась фигура «хранительницы» часовни, которая проводила службу в храме по старопечатным книгам, позже — по тетради, в которой были записаны тексты молитв. В ходе службы, молящиеся пользовались лестовками, крестились двумя перстами. Следует отметить, что на формирование религиозной традиции средней Вашки значительное влияние оказали староверы, для которых совершение богослужений без участия священнослужителей было нормой.</p><p>В начале 1990-х годов праздник начинался с утреннего молебна в часовне Св. Параскевы, куда женщины приносили «домашние» иконы и ставили их рядом с храмовыми образами (в настоящее время иконы приносят с собой, но не выставляют). Иконы покрывались вышитыми домоткаными полотенцами и платками. В наши дни праздничная служба в часовне Св. Параскевы представляет собой пение молитв каждому святому, изображенному на иконах часовни, в следующей последовательности: Спасу Вседержителю, Пресвятой Богородице, Святому Иоанну Богослову, Святому Прокопию Праведному, Святому Великомученику Георгию. В последнюю очередь два раза исполняется молитва во славу чудотворной иконы «Святой Пятницы Параскевой Нареченной». Молитвы перемежаются коллективными песнопениями и исполняются по старообрядческому канону: женщины читают молитвы, перебирая при этом в левой руке лестовку, и заканчивают текст каждой молитвы двоекратным повтором «...Аллилуйя, слави Тебя Боже!..»</p><p>Служба завершается к 11 часам «поднятием икон» — женщины выносят храмовые и домашние иконы на улицу и крестным ходом идут к берегу речки Керъю. По традиции, иконы разрешается нести только женщинам, хотя в настоящее время наиболее тяжелые храмовые иконы позволяют нести мужчинам. Впереди несут икону «Воскресение Христово», за ней — самый большой храмовый образ Прокопия Праведного, а потом все остальные иконы, включая чудотворный образ Св. Параскевы Пятницы. Дети идут впереди процессии, нередко тоже с иконами в руках; грудных детей женщины несут на руках. Шествие проходит по пойменному лугу к озеру Кӧдж ты (старица р. Вашки) и дальше по мосткам через озеро и болото на сухой берег речки Керъю, где установлен деревянный обетный крест. Этот крест установлен напротив кладбища, расположенного на холме за рекой (во время похорон в селе Кривое гроб с покойным переправляют на кладбище на лодке).</p><p>В одном из местных преданий говорится о том, что крест установлен на месте, где некогда к берегу пристал крест, приплывший из дер. Крестово. Иконы ставят к кресту, часть женщин становится на моление, а другие спускаются к воде и совершают омовение храмовых и ‘домашних’ икон. По традиции, в последнюю очередь омывают икону Св. Параскевы Пятницы. С этого момента вода в реке считается целительной в течение трёх дней. Освященной водой (<span class="dc-italic">вежа ва или пекнича ва</span>) умывают лицо, набирают в принесенную с собой посуду. Если позволяет погода, ниже по течению устраивают коллективные омовения в реке.</p><p>Хранитель заветного праздника Д.К. Яковлева вспоминала в 1992 году:</p><p>«Иногда праздник приходился на время, когда вода еще не спадала на заливных лугах перед ручьем Гагшор. Тогда шли к обетному кресту чуть ли не по пояс в воде: в стоячую воду иконы опускать грех. Однажды окунули икону Параскевы Пятницы в озеро Кодж ты — поднялся северный ветер и солнце скрылось, сразу похолодало (<span class="dc-italic">войтовтома и шондiа лун абу</span>). Пришлось снова совершать путь к реке Керъю — иначе Господь обидится (<span class="dc-italic">лёкодчас Енмыс</span>). В другие пятницы мы обычно дождя просили у Бога и Николы Угодника, а в тот раз молились, чтобы Господь дал нам чистого неба и сохранил от воды...»</p><p>«...как-то в молодости искупалась в реке до праздника Параскевы, после чего тяжело заболела и слегла. Излечилась только после того, как в Девятую Пятницу прошла с иконой Параскевы через две воды — через ручей Гагшор и освященную воду реки Керъю. После этого болезнь ушла — осталась в двух водах».</p><p>Ритуал омовения икон завершается молебном у обетного креста. К полудню крестный ход возвращается в часовню, где все иконы расставляются на полки, перед ними ставят посуду с <span class="dc-italic">пекнича ва</span>. После молебна во славу святой Параскевы Пятницы женщины забирают свои домашние образа, освященную воду и расходятся по домам. Некоторые женщины по обету забирают храмовые образа себе домой до следующей Девятой Пятницы.</p><p>С конца 90-х годов XX века благодаря научно-популярным публикациям традиция празднования дня Параскевы в деревне Кривое (Кривой Наволок) приобретает республиканскую известность. В 1995 году сыктывкарской телерадиокомпанией «Коми гор» в сотрудничестве с этнографами и фольклористами Коми научного центра был снят документальный фильм «Параскева» (реж. А.Г. Пивкин) о Дарье Кирилловне Яковлевой (1914 г.р.) — хранительнице традиции проведения праздника в дер. Кривое в 60-90 годы XX века Фильм, озвученный на коми и английском языках, был неоднократно показан по республиканскому телевидению, а также представлен на VIII Конгрессе финно-угроведов в г. Юваскуле (Финляндия).</p><p>В 1990-е годы по инициативе Дирекции по охране памятников истории и культуры Республики Коми часовня была отреставрирована, а в прессе о ней стали говорить, как о «древнейшем памятнике культового деревянного зодчества на территории Республики Коми». С этого времени активное участие в организации праздника принимают не только местные жители, но и главы районной и сельских администраций. Последние рассматривают его как культурно-массовое мероприятие, своего рода «визитную карточку» района. В 2003 году в его программу, которую вывесили в центре деревни, входили: «Богослужение. Крестный ход. Омовение иконы Параскевы Пятницы в водах реки Керъю. Концерт фольклорного коллектива с. Чупрово». Выступления районных фольклорных коллективов, проходящие «для бабушек» после молебна – обязательная часть праздника Параскевы в 2003 — 2008 годах. В 2008 году заветный праздник вошёл в программу регионального праздника «Коми книга», в котором «приняли участие более 70 приглашенных — поэты и писатели республики, руководители отделов культуры муниципалитетов». В районной и республиканской прессе, публикуемой на коми и русском языках, в настоящее время формируется новый образ праздника, «как центра духовной культуры удорских коми, который во многом объединяет жителей Мезени и Вашки».</p><p>В настоящее время изменяется восприятие некоторых обрядовых практик и в среде носителей традиции. Ранее пеший путь до часовни, крестный ход, проходивший через старицу, несение икон расценивались как «труд», который было необходимо положить во славу Св. Параскевы, как непременное условие получения исцеления. К началу праздника многие жители соседних сел приезжают на машинах, а часть приезжает к началу водосвятия с одной целью — набрать освященной воды. Во многом нарушается и традиционный порядок омовения икон р. Керъю.</p><p>В 2000-е годы в религиозной жизни деревни значительно возросла роль священников, которые стараются взять под контроль традиционный «сценарий» проведения заветного праздника. Весной 2005 года часовню посетил владыка Сыктывкарский и Воркутинский Питирим, благословивший в то время ее хранительницу на проведение служб. С 2008 года службу ведет священник, проживающий в пос. Благоево. В ходе беседы он сообщил, что в день Св. Параскевы (28 октября / 10 ноября) часовня пустует, а традиция празднования девятой пятницы не является «канонической», равно как и ритуал омовения икон, на многих из которых даже не видно лика. Он указал на «языческое» происхождение некоторых обрядов в ходе проповеди, чем часть местных жителей была недовольна. В настоящее время достигнут некоторый компромисс: священник хоть и не одобряет действия верующих, но службу проводит.</p> True
  errorFields	keyword minLength dataPath .meta.title schemaPath #/properties/meta/properties/title/minLength params limit 1 message should NOT be shorter than 1 characters dataPath .thumbnailFile.publicId keyword 1000 message Bad value 'https://www.culture.ru/storage/images/763599' for field of type Image schemaPath #/properties/thumbnailFile/properties/publicId
  data	_id 2979 status published createDate 2017-11-29T03:12:10.411Z publishDate 2017-08-31T09:38:00.000Z updateDate 2019-11-28T14:12:52.373Z creator 1 editor 50 thumbnailFile _id 534763 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/763599 size 2189891 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 1858 height 1202 mainRubric _id 15 title Конфессиональные практики в народной культуре path traditions/culture-heritage/confessions rubrics _id title path 15 Конфессиональные практики в народной культуре traditions/culture-heritage/confessions meta title description og title description thumbnailFile _id 534763 originalName publicId 763599 size 2189891 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 1858 height 1202 keywords title Народные представления о празднике Параскевы Пятницы в деревне Кривой Наволок Удорского района Республики Коми shortTitle Народные представления о празднике Параскевы Пятницы в деревне Кривой Наволок Удорского района Республики Коми name narodnye-predstavleniya-o-prazdnike-paraskevy-pyatnicy-v-derevne-krivoi-navolok-udorskogo-raiona-respubliki-komi shortText text [HTML]<p>По традиции, характерной для всего Европейского Северо-Востока, часовни в честь Святой Параскевы Пятницы воздвигались на перекрестках дорог и у источников воды. Одна из таких часовен была построена в начале XVIII века на реке Вашка в деревне Кривой Наволок, в котором местным праздником считается пятница на первой неделе Петровского поста. Сведения о праздновании дня Св. Параскевы удорскими коми в начале XX столетия основываются исключительно на устных рассказах; к сожалению, каких-либо этнографических описаний, относящихся к этому периоду, до настоящего времени не выявлено. По преданию, в часовне, выстроенной в Кривом Наволоке в XVII веке, находилась чудотворная икона «Святой Пятницы Параскевой Нареченной» (в настоящее время она утрачена и заменена работой современных иконописцев). Часовня сохранилась до наших дней и считается древнейшим памятником деревянного зодчества на территории Республики Коми.</p><p>Так же, как и на Русском Севере, у православных коми повсеместно Св. Параскева Пятница почитается как покровительница женских работ, плодородия и брака. По поверьям, Св. Параскева не только оказывает покровительство женщинам и их семейному благополучию, но может и сурово наказать тех, кто ее не чтит. Считается, что она сама страдает душевными и телесными недугами за грехи, совершенные всеми женщинами. В фольклоре коми до настоящего времени сохраняются былички о явлении Св. Параскевы женщинам, нарушившим какой-либо запрет. Так, например, в быличках рассказывается о том, как Св. Параскева приходит к женщинам во снах, или наяву, и упрекает их за нарушение запрета на работу в пятницу. «Из-за того, что женщины стирают в пятницу, всё тело Св. Параскевы покрыто коростой, а глаза и одежда грязью залеплены». Она также является в случае какого-либо несчастья и указывает на его причину. Женщины, которые не могут долго родить, или те, у которых умирают дети, считаются наказанными Св. Параскевой. За свои грехи они должны вымаливать у нее прощение. Наиболее благоприятным временем для этого считается Девятая Пятница по Пасхе.</p><p>В селах на Удоре празднование дня Св. Параскевы на Девятую пятницу после Пасхи связано с чудесным явлением её образа. По народным поверьям, в этот день икона Св. Параскевы приносит исцеление больным, отсюда и одно из народных названий этого праздника — <span class="dc-italic">заветнöй лун висьысьяслöн</span> (заветный день больных). В деревне Кривой Наволок он традиционно считался «женским» и противопоставлялся «мужскому» празднику — <span class="dc-italic">Прокопий лун</span> (8 июля ст.ст.). По рассказам старожилов, в прошлом на праздничную службу в часовню Параскевы Пятницы в этот день стремились попасть не только жители сел и деревень, расположенных на Вашке, но и приехавшие с Мезени, Печоры и Пинеги. Восприятие праздника как «женского» обусловило состав участников — как правило, это пожилые женщины и дети. Часть верующих посещала праздник «по обету» — в надежде получить исцеление.</p><p>Старожилы деревни рассказывают, что в 50-60 годы XX века часовню много раз пытались разрушить: «...тот человек, который сбросил колокол с часовни, умер в страшных мучениях — в течение недели покрылся язвами и истек кровью; в тридцатые годы местные комсомольцы скрывались в лесах, когда начальство пыталось заставить их распилить храм на дрова; в 60-е годы часовню спас от разрушения председатель колхоза А.М. Останов». В 70-90 годы XX века за сохранностью часовни следила Дарья Кирилловна Яковлева (1914 г.р.), которая не только собирала пожертвования на реставрацию храма, но и являлась хранителем традиции проведения праздника, приуроченного к пятнице первой недели Петровского поста.</p><p>В период притеснения православной церкви происходила закономерная актуализация «периферийных» обрядов, связанных с проведением заветного праздника — внехрамовых служб и крестных ходов, которые, как правило, проводились тайно за пределами села и были единственно возможными для функционирования религиозных общин. Сохранилась память о том, как верующие, несмотря на угрозы местного начальства, тайно проносили икону Св. Параскевы к реке Керъю. Краткая информация о проведении праздника в 1960-е — 1970-е годы содержится в отчетах райкомов, обкомов «о состоянии научно-атеистической пропаганды». В разные годы в празднике принимало участие от 40 до 150 человек, в основном — пожилые женщины из сел и деревень Пучкомского, Чупровского, Важгортского сельских советов. В 1980-е годы службы вели местные женщины, среди них выделялась фигура «хранительницы» часовни, которая проводила службу в храме по старопечатным книгам, позже — по тетради, в которой были записаны тексты молитв. В ходе службы, молящиеся пользовались лестовками, крестились двумя перстами. Следует отметить, что на формирование религиозной традиции средней Вашки значительное влияние оказали староверы, для которых совершение богослужений без участия священнослужителей было нормой.</p><p>В начале 1990-х годов праздник начинался с утреннего молебна в часовне Св. Параскевы, куда женщины приносили «домашние» иконы и ставили их рядом с храмовыми образами (в настоящее время иконы приносят с собой, но не выставляют). Иконы покрывались вышитыми домоткаными полотенцами и платками. В наши дни праздничная служба в часовне Св. Параскевы представляет собой пение молитв каждому святому, изображенному на иконах часовни, в следующей последовательности: Спасу Вседержителю, Пресвятой Богородице, Святому Иоанну Богослову, Святому Прокопию Праведному, Святому Великомученику Георгию. В последнюю очередь два раза исполняется молитва во славу чудотворной иконы «Святой Пятницы Параскевой Нареченной». Молитвы перемежаются коллективными песнопениями и исполняются по старообрядческому канону: женщины читают молитвы, перебирая при этом в левой руке лестовку, и заканчивают текст каждой молитвы двоекратным повтором «...Аллилуйя, слави Тебя Боже!..»</p><p>Служба завершается к 11 часам «поднятием икон» — женщины выносят храмовые и домашние иконы на улицу и крестным ходом идут к берегу речки Керъю. По традиции, иконы разрешается нести только женщинам, хотя в настоящее время наиболее тяжелые храмовые иконы позволяют нести мужчинам. Впереди несут икону «Воскресение Христово», за ней — самый большой храмовый образ Прокопия Праведного, а потом все остальные иконы, включая чудотворный образ Св. Параскевы Пятницы. Дети идут впереди процессии, нередко тоже с иконами в руках; грудных детей женщины несут на руках. Шествие проходит по пойменному лугу к озеру Кӧдж ты (старица р. Вашки) и дальше по мосткам через озеро и болото на сухой берег речки Керъю, где установлен деревянный обетный крест. Этот крест установлен напротив кладбища, расположенного на холме за рекой (во время похорон в селе Кривое гроб с покойным переправляют на кладбище на лодке).</p><p>В одном из местных преданий говорится о том, что крест установлен на месте, где некогда к берегу пристал крест, приплывший из дер. Крестово. Иконы ставят к кресту, часть женщин становится на моление, а другие спускаются к воде и совершают омовение храмовых и ‘домашних’ икон. По традиции, в последнюю очередь омывают икону Св. Параскевы Пятницы. С этого момента вода в реке считается целительной в течение трёх дней. Освященной водой (<span class="dc-italic">вежа ва или пекнича ва</span>) умывают лицо, набирают в принесенную с собой посуду. Если позволяет погода, ниже по течению устраивают коллективные омовения в реке.</p><p>Хранитель заветного праздника Д.К. Яковлева вспоминала в 1992 году:</p><p>«Иногда праздник приходился на время, когда вода еще не спадала на заливных лугах перед ручьем Гагшор. Тогда шли к обетному кресту чуть ли не по пояс в воде: в стоячую воду иконы опускать грех. Однажды окунули икону Параскевы Пятницы в озеро Кодж ты — поднялся северный ветер и солнце скрылось, сразу похолодало (<span class="dc-italic">войтовтома и шондiа лун абу</span>). Пришлось снова совершать путь к реке Керъю — иначе Господь обидится (<span class="dc-italic">лёкодчас Енмыс</span>). В другие пятницы мы обычно дождя просили у Бога и Николы Угодника, а в тот раз молились, чтобы Господь дал нам чистого неба и сохранил от воды...»</p><p>«...как-то в молодости искупалась в реке до праздника Параскевы, после чего тяжело заболела и слегла. Излечилась только после того, как в Девятую Пятницу прошла с иконой Параскевы через две воды — через ручей Гагшор и освященную воду реки Керъю. После этого болезнь ушла — осталась в двух водах».</p><p>Ритуал омовения икон завершается молебном у обетного креста. К полудню крестный ход возвращается в часовню, где все иконы расставляются на полки, перед ними ставят посуду с <span class="dc-italic">пекнича ва</span>. После молебна во славу святой Параскевы Пятницы женщины забирают свои домашние образа, освященную воду и расходятся по домам. Некоторые женщины по обету забирают храмовые образа себе домой до следующей Девятой Пятницы.</p><p>С конца 90-х годов XX века благодаря научно-популярным публикациям традиция празднования дня Параскевы в деревне Кривое (Кривой Наволок) приобретает республиканскую известность. В 1995 году сыктывкарской телерадиокомпанией «Коми гор» в сотрудничестве с этнографами и фольклористами Коми научного центра был снят документальный фильм «Параскева» (реж. А.Г. Пивкин) о Дарье Кирилловне Яковлевой (1914 г.р.) — хранительнице традиции проведения праздника в дер. Кривое в 60-90 годы XX века Фильм, озвученный на коми и английском языках, был неоднократно показан по республиканскому телевидению, а также ��редставлен на VIII Конгрессе финно-угроведов в г. Юваскуле (Финляндия).</p><p>В 1990-е годы по инициативе Дирекции по охране памятников истории и культуры Республики Коми часовня была отреставрирована, а в прессе о ней стали говорить, как о «древнейшем памятнике культового деревянного зодчества на территории Республики Коми». С этого времени активное участие в организации праздника принимают не только местные жители, но и главы районной и сельских администраций. Последние рассматривают его как культурно-массовое мероприятие, своего рода «визитную карточку» района. В 2003 году в его программу, которую вывесили в центре деревни, входили: «Богослужение. Крестный ход. Омовение иконы Параскевы Пятницы в водах реки Керъю. Концерт фольклорного коллектива с. Чупрово». Выступления районных фольклорных коллективов, проходящие «для бабушек» после молебна – обязательная часть праздника Параскевы в 2003 — 2008 годах. В 2008 году заветный праздник вошёл в программу регионального праздника «Коми книга», в котором «приняли участие более 70 приглашенных — поэты и писатели республики, руководители отделов культуры муниципалитетов». В районной и республиканской прессе, публикуемой на коми и русском языках, в настоящее время формируется новый образ праздника, «как центра духовной культуры удорских коми, который во многом объединяет жителей Мезени и Вашки».</p><p>В настоящее время изменяется восприятие некоторых обрядовых практик и в среде носителей традиции. Ранее пеший путь до часовни, крестный ход, проходивший через старицу, несение икон расценивались как «труд», который было необходимо положить во славу Св. Параскевы, как непременное условие получения исцеления. К началу праздника многие жители соседних сел приезжают на машинах, а часть приезжает к началу водосвятия с одной целью — набрать освященной воды. Во многом нарушается и традиционный порядок омовения икон р. Керъю.</p><p>В 2000-е годы в религиозной жизни деревни значительно возросла роль священников, которые стараются взять под контроль традиционный «сценарий» проведения заветного праздника. Весной 2005 года часовню посетил владыка Сыктывкарский и Воркутинский Питирим, благословивший в то время ее хранительницу на проведение служб. С 2008 года службу ведет священник, проживающий в пос. Благоево. В ходе беседы он сообщил, что в день Св. Параскевы (28 октября / 10 ноября) часовня пустует, а традиция празднования девятой пятницы не является «канонической», равно как и ритуал омовения икон, на многих из которых даже не видно лика. Он указал на «языческое» происхождение некоторых обрядов в ходе проповеди, чем часть местных жителей была недовольна. В настоящее время достигнут некоторый компромисс: священник хоть и не одобряет действия верующих, но службу проводит.</p>[/HTML] federalSubjects _id title 29 Республика Коми tags _id title 4642 удорские коми-зыряне 4643 коми-старообрядцы 4657 заветная традиция 4658 чудотворная икона, Св. Параскева-Пятница cities address Республика Коми, Удорский район owner mkrf useRights religion Православие, старообрядчество language Коми-зырянский, удорский диалект isMajor True type onkn postIndex location type Point coordinates 48.536999 63.618502 sourceText <p>По традиции, характерной для всего Европейского Северо-Востока, часовни в честь Святой Параскевы Пятницы воздвигались на перекрестках дорог и у источников воды. Одна из таких часовен была построена в начале XVIII века на реке Вашка в деревне Кривой Наволок, в котором местным праздником считается пятница на первой неделе Петровского поста. Сведения о праздновании дня Св. Параскевы удорскими коми в начале XX столетия основываются исключительно на устных рассказах; к сожалению, каких-либо этнографических описаний, относящихся к этому периоду, до настоящего времени не выявлено. По преданию, в часовне, выстроенной в Кривом Наволоке в XVII веке, находилась чудотворная икона «Святой Пятницы Параскевой Нареченной» (в настоящее время она утрачена и заменена работой современных иконописцев). Часовня сохранилась до наших дней и считается древнейшим памятником деревянного зодчества на территории Республики Коми.</p> <p>Так же, как и на Русском Севере, у православных коми повсеместно Св. Параскева Пятница почитается как покровительница женских работ, плодородия и брака. По поверьям, Св. Параскева не только оказывает покровительство женщинам и их семейному благополучию, но может и сурово наказать тех, кто ее не чтит. Считается, что она сама страдает душевными и телесными недугами за грехи, совершенные всеми женщинами. В фольклоре коми до настоящего времени сохраняются былички о явлении Св. Параскевы женщинам, нарушившим какой-либо запрет. Так, например, в быличках рассказывается о том, как Св. Параскева приходит к женщинам во снах, или наяву, и упрекает их за нарушение запрета на работу в пятницу. «Из-за того, что женщины стирают в пятницу, всё тело Св. Параскевы покрыто коростой, а глаза и одежда грязью залеплены». Она также является в случае какого-либо несчастья и указывает на его причину. Женщины, которые не могут долго родить, или те, у которых умирают дети, считаются наказанными Св. Параскевой. За свои грехи они должны вымаливать у нее прощение. Наиболее благоприятным временем для этого считается Девятая Пятница по Пасхе.</p> <p>В селах на Удоре празднование дня Св. Параскевы на Девятую пятницу после Пасхи связано с чудесным явлением её образа. По народным поверьям, в этот день икона Св. Параскевы приносит исцеление больным, отсюда и одно из народных названий этого праздника — <span class="dc-italic">заветнöй лун висьысьяслöн</span> (заветный день больных). В деревне Кривой Наволок он традиционно считался «женским» и противопоставлялся «мужскому» празднику — <span class="dc-italic">Прокопий лун</span> (8 июля ст.ст.). По рассказам старожилов, в прошлом на праздничную службу в часовню Параскевы Пятницы в этот день стремились попасть не только жители сел и деревень, расположенных на Вашке, но и приехавшие с Мезени, Печоры и Пинеги. Восприятие праздника как «женского» обусловило состав участников — как правило, это пожилые женщины и дети. Часть верующих посещала праздник «по обету» — в надежде получить исцеление.</p> <p>Старожилы деревни рассказывают, что в 50-60 годы XX века часовню много раз пытались разрушить: «...тот человек, который сбросил колокол с часовни, умер в страшных мучениях — в течение недели покрылся язвами и истек кровью; в тридцатые годы местные комсомольцы скрывались в лесах, когда начальство пыталось заставить их распилить храм на дрова; в 60-е годы часовню спас от разрушения председатель колхоза А.М. Останов». В 70-90 годы XX века за сохранностью часовни следила Дарья Кирилловна Яковлева (1914 г.р.), которая не только собирала пожертвования на реставрацию храма, но и являлась хранителем традиции проведения праздника, приуроченного к пятнице первой недели Петровского поста.</p> <p>В период притеснения православной церкви происходила закономерная актуализация «периферийных» обрядов, связанных с проведением заветного праздника — внехрамовых служб и крестных ходов, которые, как правило, проводились тайно за пределами села и были единственно возможными для функционирования религиозных общин. Сохранилась память о том, как верующие, несмотря на угрозы местного начальства, тайно проносили икону Св. Параскевы к реке Керъю. Краткая информация о проведении праздника в 1960-е — 1970-е годы содержится в отчетах райкомов, обкомов «о состоянии научно-атеистической пропаганды». В разные годы в празднике принимало участие от 40 до 150 человек, в основном — пожилые женщины из сел и деревень Пучкомского, Чупровского, Важгортского сельских советов. В 1980-е годы службы вели местные женщины, среди них выделялась фигура «хранительницы» часовни, которая проводила службу в храме по старопечатным книгам, позже — по тетради, в которой были записаны тексты молитв. В ходе службы, молящиеся пользовались лестовками, крестились двумя перстами. Следует отметить, что на формирование религиозной традиции средней Вашки значительное влияние оказали староверы, для которых совершение богослужений без участия священнослужителей было нормой.</p> <p>В начале 1990-х годов праздник начинался с утреннего молебна в часовне Св. Параскевы, куда женщины приносили «домашние» иконы и ставили их рядом с храмовыми образами (в настоящее время иконы приносят с собой, но не выставляют). Иконы покрывались вышитыми домоткаными полотенцами и платками. В наши дни праздничная служба в часовне Св. Параскевы представляет собой пение молитв каждому святому, изображенному на иконах часовни, в следующей последовательности: Спасу Вседержителю, Пресвятой Богородице, Святому Иоанну Богослову, Святому Прокопию Праведному, Святому Великомученику Георгию. В последнюю очередь два раза исполняется молитва во славу чудотворной иконы «Святой Пятницы Параскевой Нареченной». Молитвы перемежаются коллективными песнопениями и исполняются по старообрядческому канону: женщины читают молитвы, перебирая при этом в левой руке лестовку, и заканчивают текст каждой молитвы двоекратным повтором «...Аллилуйя, слави Тебя Бож��!..»</p> <p>Служба завершается к 11 часам «поднятием икон» — женщины выносят храмовые и домашние иконы на улицу и крестным ходом идут к берегу речки Керъю. По традиции, иконы разрешается нести только женщинам, хотя в настоящее время наиболее тяжелые храмовые иконы позволяют нести мужчинам. Впереди несут икону «Воскресение Христово», за ней — самый большой храмовый образ Прокопия Праведного, а потом все остальные иконы, включая чудотворный образ Св. Параскевы Пятницы. Дети идут впереди процессии, нередко тоже с иконами в руках; грудных детей женщины несут на руках. Шествие проходит по пойменному лугу к озеру Кӧдж ты (старица р. Вашки) и дальше по мосткам через озеро и болото на сухой берег речки Керъю, где установлен деревянный обетный крест. Этот крест установлен напротив кладбища, расположенного на холме за рекой (во время похорон в селе Кривое гроб с покойным переправляют на кладбище на лодке).</p> <p>В одном из местных преданий говорится о том, что крест установлен на месте, где некогда к берегу пристал крест, приплывший из дер. Крестово. Иконы ставят к кресту, часть женщин становится на моление, а другие спускаются к воде и совершают омовение храмовых и ‘домашних’ икон. По традиции, в последнюю очередь омывают икону Св. Параскевы Пятницы. С этого момента вода в реке считается целительной в течение трёх дней. Освященной водой (<span class="dc-italic">вежа ва или пекнича ва</span>) умывают лицо, набирают в принесенную с собой посуду. Если позволяет погода, ниже по течению устраивают коллективные омовения в реке.</p> <p>Хранитель заветного праздника Д.К. Яковлева вспоминала в 1992 году:</p> <p>«Иногда праздник приходился на время, когда вода еще не спадала на заливных лугах перед ручьем Гагшор. Тогда шли к обетному кресту чуть ли не по пояс в воде: в стоячую воду иконы опускать грех. Однажды окунули икону Параскевы Пятницы в озеро Кодж ты — поднялся северный ветер и солнце скрылось, сразу похолодало (<span class="dc-italic">войтовтома и шондiа лун абу</span>). Пришлось снова совершать путь к реке Керъю — иначе Господь обидится (<span class="dc-italic">лёкодчас Енмыс</span>). В другие пятницы мы обычно дождя просили у Бога и Николы Угодника, а в тот раз молились, чтобы Господь дал нам чистого неба и сохранил от воды...»</p> <p>«...как-то в молодости искупалась в реке до праздника Параскевы, после чего тяжело заболела и слегла. Излечилась только после того, как в Девятую Пятницу прошла с иконой Параскевы через две воды — через ручей Гагшор и освященную воду реки Керъю. После этого болезнь ушла — осталась в двух водах».</p> <p>Ритуал омовения икон завершается молебном у обетного креста. К полудню крестный ход возвращается в часовню, где все иконы расставляются на полки, перед ними ставят посуду с <span class="dc-italic">пекнича ва</span>. После молебна во славу святой Параскевы Пятницы женщины забирают свои домашние образа, освященную воду и расходятся по домам. Некоторые женщины по обету забирают храмовые образа себе домой до следующей Девятой Пятницы.</p> <p>С конца 90-х годов XX века благодаря научно-популярным публикациям традиция празднования дня Параскевы в деревне Кривое (Кривой Наволок) приобретает республиканскую известность. В 1995 году сыктывкарской телерадиокомпанией «Коми гор» в сотрудничестве с этнографами и фольклористами Коми научного центра был снят документальный фильм «Параскева» (реж. А.Г. Пивкин) о Дарье Кирилловне Яковлевой (1914 г.р.) — хранительнице традиции проведения праздника в дер. Кривое в 60-90 годы XX века Фильм, озвученный на коми и английском языках, был неоднократно показан по республиканскому телевидению, а также представлен на VIII Конгрессе финно-угроведов в г. Юваскуле (Финляндия).</p> <p>В 1990-е годы по инициативе Дирекции по охране памятников истории и культуры Республики Коми часовня была отреставрирована, а в прессе о ней стали говорить, как о «древнейшем памятнике культового деревянного зодчества на территории Республики Коми». С этого времени активное участие в организации праздника принимают не только местные жители, но и главы районной и сельских администраций. Последние рассматривают его как культурно-массовое мероприятие, своего рода «визитную карточку» района. В 2003 году в его программу, которую вывесили в центре деревни, входили: «Богослужение. Крестный ход. Омовение иконы Параскевы Пятницы в водах реки Керъю. Концерт фольклорного коллектива с. Чупрово». Выступления районных фольклорных коллективов, проходящие «для бабушек» после молебна – обязательная часть праздника Параскевы в 2003 — 2008 годах. В 2008 году заветный праздник вошёл в программу регионального праздника «Коми книга», в котором «приняли участие более 70 приглашенных — поэты и писатели республики, руководители отделов культуры муниципалитетов». В районной и республиканской прессе, публикуемой на коми и русском языках, в настоящее время формируется новый образ праздника, «как центра духовной культуры удорских коми, который во многом объединяет жителей Мезени и Вашки».</p> <p>В настоящее время изменяется восприятие некоторых обрядовых практик и в среде носителей традиции. Ранее пеший путь до часовни, крестный ход, проходивший через старицу, несение икон расценивались как «труд», который было необходимо положить во славу Св. Параскевы, как непременное условие получения исцеления. К началу праздника многие жители соседних сел приезжают на машинах, а часть приезжает к началу водосвятия с одной целью — набрать освященной воды. Во многом нарушается и традиционный порядок омовения икон р. Керъю.</p> <p>В 2000-е годы в религиозной жизни деревни значительно возросла роль священников, которые стараются взять под контроль традиционный «сценарий» проведения заветного праздника. Весной 2005 года часовню посетил владыка Сыктывкарский и Воркутинский Питирим, благословивший в то время ее хранительницу на проведение служб. С 2008 года службу ведет священник, проживающий в пос. Благоево. В ходе беседы он сообщил, что в день Св. Параскевы (28 октября / 10 ноября) часовня пустует, а традиция празднования девятой пятницы не является «канонической», равно как и ритуал омовения икон, на многих из которых даже не видно лика. Он указал на «языческое» происхождение некоторых обрядов в ходе проповеди, чем часть местных жителей была недовольна. В настоящее время достигнут некоторый компромисс: священник хоть и не одобряет действия верующих, но службу проводит.</p> isVerified False relatedInstitutes ethnics _id name 97 komi-zyryane egrkn uid title gk no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z dcx id doc6og13h94l7az52i47ir similarEntities passport historyFixation Впервые заветный праздник удорских коми «заветнӧй лун висьысьяслӧн» был описан этнографом Л.Н. Жеребцовым: «В часовне дер. Кривой Наволок была установлена икона Параскевы-пятница, которая считалась целительницей <…> К таким «чудотворным» иконам совершались паломничества со всей Удоры, так как медицинская помощь в крае отсутствовала» [См. Библиографию №1]. Долгое время эти несколько строчек оставались единственным упоминанием о празднике, если не учитывать закрытые отчеты отделов по делам религии разных уровней (районных, республиканских). Широкой аудитории о традиции почитания чудотворной иконы Св. Параскевы Пятницы на Удоре стало известно лишь в начале 1990-х годов, когда учеными Института языка, литературы и истории Коми научного центра Уральского отделения Российской академии наук стали проводится регулярные полевые фольклорно-этнографические исследования на средней Вашке. С этого времени на страницах районных и республиканских газет, научно-популярных и научных изданий, а также в сети Интернет регулярно публикуются материалы, в которых заветный праздник подробно описывается в контексте поверий и преданий, связанных с почитанием чудотворной иконы у коми христиан на Удоре. bibliography 1. Жеребцов Л.Н. Хозяйство, культура и быт удорских коми в XVIII – начале ХХ вв. М., 1972. С. 115–117.2. Калинин Н. Праздники церковные // Выль туйод. 1995. №119. С. 2–3.3. Лимеров П.Ф. Народные праздники на Вашке // Родники Пармы. Вып. 3. Сыктывкар, 1993. С. 40–41.4. Лимеров П.Ф. «Святая Пятница Параскева, моли Бога о нас!..» // Арт (Лад). 2005. №3. С. 110–121.5. Шарапов В.Э. Богородичные праздники у современных коми. Сер. препринтов «Науч. Докл». КНЦ УрО РАН. Вып. 359. Сыктывкар, 1995. С. 11–14.6. Шарапов В.Э. Параскева-Пятница // Энциклопедия уральских мифологий. Т. I. Мифология коми / Под ред.: А.-Л. Сиикала, В.В. Напольских, М. Хоппал. Руководитель авторского коллектива Н.Д. Конаков. М., 1999. С. 281–284.7. Шарапов В.Э. Живая традиция: заветные и храмовые праздники у современных сельских коми // Христианство и язычество народа коми. Сыктывкар, 2001. С. 147–168.8. Власова В.В., Шарапов В.Э. Храм, образ и праздник Св. Параскевы Пятницы у современных удорских коми // Этнографическое обозрение. №4. 2011. С. 56–63.9. Власова В.В., Шарапов В.Э. Региональное/локальное в традиции почитания Св. Параскевы у коми-зырян // Европейский Север: локальные группы и этнические границы. Тр.ИЯЛИ КНЦ УрО РАН. Вып.71. Сыктывкар, 2012. С. 162–182.10. Sharapov V.E. Kansanomainen ortodoksisuus Komissa // Uskonto ja identiteetti. SKS. Helsinki, 1999. S. 55–67. discography expedition Экспедиция: Институт языка, литературы и истории Коми Научного центра Уральского отделения Российской Ак��демии Наук. Год, собиратели: 1991-1993 — В.Э. Шарапов, П.Ф. Лимеров, 2005 — С.А. Сажина, 1999, 2006 — В.В. Власова, 2008, 2010 — В.Э. Шарапов, 2015 — В.Э. Шарапов. Место фиксации: Республика Коми, Удорский район, деревня Кривой Наволок (Кӧдж, Кривое). Место хранения: Фольклорный фонд Института языка, литературы и истории Коми Научного центра Уральского отделения Российской Академии Наук; Научный архив Коми научного центра Уральского отделения Российской Академии Наук; Национальный музей Республики Коми. category II. Конфессиональные практики в народной культуре country _id 116 title Россия locales _id title 159 Республика Коми jsonText type html firstParagraph html <p>По традиции, характерной для всего Европейского Северо-Востока, часовни в честь Святой Параскевы Пятницы воздвигались на перекрестках дорог и у источников воды. Одна из таких часовен была построена в начале XVIII века на реке Вашка в деревне Кривой Наволок, в котором местным праздником считается пятница на первой неделе Петровского поста. Сведения о праздновании дня Св. Параскевы удорскими коми в начале XX столетия основываются исключительно на устных рассказах; к сожалению, каких-либо этнографических описаний, относящихся к этому периоду, до настоящего времени не выявлено. По преданию, в часовне, выстроенной в Кривом Наволоке в XVII веке, находилась чудотворная икона «Святой Пятницы Параскевой Нареченной» (в настоящее время она утрачена и заменена работой современных иконописцев). Часовня сохранилась до наших дней и считается древнейшим памятником деревянного зодчества на территории Республики Коми.</p><p>Так же, как и на Русском Севере, у православных коми повсеместно Св. Параскева Пятница почитается как покровительница женских работ, плодородия и брака. По поверьям, Св. Параскева не только оказывает покровительство женщинам и их семейному благополучию, но может и сурово наказать тех, кто ее не чтит. Считается, что она сама страдает душевными и телесными недугами за грехи, совершенные всеми женщинами. В фольклоре коми до настоящего времени сохраняются былички о явлении Св. Параскевы женщинам, нарушившим какой-либо запрет. Так, например, в быличках рассказывается о том, как Св. Параскева приходит к женщинам во снах, или наяву, и упрекает их за нарушение запрета на работу в пятницу. «Из-за того, что женщины стирают в пятницу, всё тело Св. Параскевы покрыто коростой, а глаза и одежда грязью залеплены». Она также является в случае какого-либо несчастья и указывает на его причину. Женщины, которые не могут долго родить, или те, у которых умирают дети, считаются наказанными Св. Параскевой. За свои грехи они должны вымаливать у нее прощение. Наиболее благоприятным временем для этого считается Девятая Пятница по Пасхе.</p><p>В селах на Удоре празднование дня Св. Параскевы на Девятую пятницу после Пасхи связано с чудесным явлением её образа. По народным поверьям, в этот день икона Св. Параскевы приносит исцеление больным, отсюда и одно из народных названий этого праздника — <span class="dc-italic">заветнöй лун висьысьяслöн</span> (заветный день больных). В деревне Кривой Наволок он традиционно считался «женским» и противопоставлялся «мужскому» празднику — <span class="dc-italic">Прокопий лун</span> (8 июля ст.ст.). По рассказам старожилов, в прошлом на праздничную службу в часовню Параскевы Пятницы в этот день стремились попасть не только жители сел и деревень, расположенных на Вашке, но и приехавшие с Мезени, Печоры и Пинеги. Восприятие праздника как «женского» обусловило состав участников — как правило, это пожилые женщины и дети. Часть верующих посещала праздник «по обету» — в надежде получить исцеление.</p><p>Старожилы деревни рассказывают, что в 50-60 годы XX века часовню много раз пытались разрушить: «...тот человек, который сбросил колокол с часовни, умер в страшных мучениях — в течение недели покрылся язвами и истек кровью; в тридцатые годы местные комсомольцы скрывались в лесах, когда начальство пыталось заставить их распилить храм на дрова; в 60-е годы часовню спас от разрушения председатель колхоза А.М. Останов». В 70-90 годы XX века за сохранностью часовни следила Дарья Кирилловна Яковлева (1914 г.р.), которая не только собирала пожертвования на реставрацию храма, но и являлась хранителем традиции проведения праздника, приуроченного к пятнице первой недели Петровского поста.</p><p>В период притеснения православной церкви происходила закономерная актуализация «периферийных» обрядов, связанных с проведением заветного праздника — внехрамовых служб и крестных ходов, которые, как правило, проводились тайно за пределами села и были единственно возможными для функционирования религиозных общин. Сохранилась память о том, как верующие, несмотря на угрозы местного начальства, тайно проносили икону Св. Параскевы к реке Керъю. Краткая информация о проведении праздника в 1960-е — 1970-е годы содержится в отчетах райкомов, обкомов «о состоянии научно-атеистической пропаганды». В разные годы в празднике принимало участие от 40 до 150 человек, в основном — пожилые женщины из сел и деревень Пучкомского, Чупровского, Важгортского сельских советов. В 1980-е годы службы вели местные женщины, среди них выделялась фигура «хранительницы» часовни, которая проводила службу в храме по старопечатным книгам, позже — по тетради, в которой были записаны тексты молитв. В ходе службы, молящиеся пользовались лестовками, крестились двумя перстами. Следует отметить, что на формирование религиозной традиции средней Вашки значительное влияние оказали староверы, для которых совершение богослужений без участия священнослужителей было нормой.</p><p>В начале 1990-х годов праздник начинался с утреннего молебна в часовне Св. Параскевы, куда женщины приносили «домашние» иконы и ставили их рядом с храмовыми образами (в настоящее время иконы приносят с собой, но не выставляют). Иконы покрывались вышитыми домоткаными полотенцами и платками. В наши дни праздничная служба в часовне Св. Параскевы представляет собой пение молитв каждому святому, изображенному на иконах часовни, в следующей последовательности: Спасу Вседержителю, Пресвятой Богородице, Святому Иоанну Богослову, Святому Прокопию Праведному, Святому Великомученику Георгию. В последнюю очередь два раза исполняется молитва во славу чудотворной иконы «Святой Пятницы Параскевой Нареченной». Молитвы перемежаются коллективными песнопениями и исполняются по старообрядческому канону: женщины читают молитвы, перебирая при этом в левой руке лестовку, и заканчивают текст каждой молитвы двоекратным повтором «...Аллилуйя, слави Тебя Боже!..»</p><p>Служба завершается к 11 часам «поднятием икон» — женщины выносят храмовые и домашние иконы на улицу и крестным ходом идут к берегу речки Керъю. По традиции, иконы разрешается нести только женщинам, хотя в настоящее время наиболее тяжелые храмовые иконы позволяют нести мужчинам. Впереди несут икону «Воскресение Христово», за ней — самый большой храмовый образ Прокопия Праведного, а потом все остальные иконы, включая чудотворный образ Св. Параскевы Пятницы. Дети идут впереди процессии, нередко тоже с иконами в руках; грудных детей женщины несут на руках. Шествие проходит по пойменному лугу к озеру Кӧдж ты (старица р. Вашки) и дальше по мосткам через озеро и болото на сухой берег речки Керъю, где установлен деревянный обетный крест. Этот крест установлен напротив кладбища, расположенного на холме за рекой (во время похорон в селе Кривое гроб с покойным переправляют на кладбище на лодке).</p><p>В одном из местных преданий говорится о том, что крест установлен на месте, где некогда к берегу пристал крест, приплывший из дер. Крестово. Иконы ставят к кресту, часть женщин становится на моление, а другие спускаются к воде и совершают омовение храмовых и ‘домашних’ икон. По традиции, в последнюю очередь омывают икону Св. Параскевы Пятницы. С этого момента вода в реке считается целительной в течение трёх дней. Освященной водой (<span class="dc-italic">вежа ва или пекнича ва</span>) умывают лицо, набирают в принесенную с собой посуду. Если позволяет погода, ниже по течению устраивают коллективные омовения в реке.</p><p>Хранитель заветного праздника Д.К. Яковлева вспоминала в 1992 году:</p><p>«Иногда праздник приходился на время, когда вода еще не спадала на заливных лугах перед ручьем Гагшор. Тогда шли к обетному кресту чуть ли не по пояс в воде: в стоячую воду иконы опускать грех. Однажды окунули икону Параскевы Пятницы в озеро Кодж ты — поднялся северный ветер и солнце скрылось, сразу похолодало (<span class="dc-italic">войтовтома и шондiа лун абу</span>). Пришлось снова совершать путь к реке Керъю — иначе Господь обидится (<span class="dc-italic">лёкодчас Енмыс</span>). В другие пятницы мы обычно дождя просили у Бога и Николы Угодника, а в тот раз молились, чтобы Господь дал нам чистого неба и сохранил от воды...»</p><p>«...как-то в молодости искупалась в реке до праздника Параскевы, после чего тяжело заболела и слегла. Излечилась только после того, как в Девятую Пятницу прошла с иконой Параскевы через две воды — через ручей Гагшор и освященную воду реки Керъю. После этого болезнь ушла — осталась в двух водах».</p><p>Ритуал омовения икон завершается молебном у обетного креста. К полудню крестный ход возвращается в часовню, где все иконы расставляются на полки, перед ними ставят посуду с <span class="dc-italic">пекнича ва</span>. После молебна во славу святой Параскевы Пятницы женщины забирают свои домашние образа, освященную воду и расходятся по домам. Некоторые женщины по обету забирают храмовые образа себе домой до следующей Девятой Пятницы.</p><p>С конца 90-х годов XX века благодаря научно-популярным публикациям традиция празднования дня Параскевы в деревне Кривое (Кривой Наволок) приобретает республиканскую известность. В 1995 году сыктывкарской телерадиокомпанией «Коми гор» в сотрудничестве с этнографами и фольклористами Коми научного центра был снят документальный фильм «Параскева» (реж. А.Г. Пивкин) о Дарье Кирилловне Яковлевой (1914 г.р.) — хранительнице традиции проведения праздника в дер. Кривое в 60-90 годы XX века Фильм, озвученный на коми и английском языках, был неоднократно показан по республиканскому телевидению, а также представлен на VIII Конгрессе финно-угроведов в г. Юваскуле (Финляндия).</p><p>В 1990-е годы по инициативе Дирекции по охране памятников истории и культуры Республики Коми часовня была отреставрирована, а в прессе о ней стали говорить, как о «древнейшем памятнике культового деревянного зодчества на территории Республики Коми». С этого времени активное участие в организации праздника принимают не только местные жители, но и главы районной и сельских администраций. Последние рассматривают его как культурно-массовое мероприятие, своего рода «визитную карточку» района. В 2003 году в его программу, которую вывесили в центре деревни, входили: «Богослужение. Крестный ход. Омовение иконы Параскевы Пятницы в водах реки Керъю. Концерт фольклорного коллектива с. Чупрово». Выступления районных фольклорных коллективов, проходящие «для бабушек» после молебна – обязательная часть праздника Параскевы в 2003 — 2008 годах. В 2008 году заветный праздник вошёл в программу регионального праздника «Коми книга», в котором «приняли участие более 70 приглашенных — поэты и писатели республики, руководители отделов культуры муниципалитетов». В районной и республиканской прессе, публикуемой на коми и русском языках, в настоящее время формируется новый образ праздника, «как центра духовной культуры удорских коми, который во многом объединяет жителей Мезени и Вашки».</p><p>В настоящее время изменяется восприятие некоторых обрядовых практик и в среде носителей традиции. Ранее пеший путь до часовни, крестный ход, проходивший через старицу, несение икон расценивались как «труд», который было необходимо положить во славу Св. Параскевы, как непременное условие получения исцеления. К началу праздника многие жители соседних сел приезжают на машинах, а часть приезжает к началу водосвятия с одной целью — набрать освященной воды. Во многом нарушается и традиционный порядок омовения икон р. Керъю.</p><p>В 2000-е годы в религиозной жизни деревни значительно возросла роль священников, которые стараются взять под контроль традиционный «сценарий» проведения заветного праздника. Весной 2005 года часовню посетил владыка Сыктывкарский и Воркутинский Питирим, благословивший в то время ее хранительницу на проведение служб. С 2008 года службу ведет священник, проживающий в пос. Благоево. В ходе беседы он сообщил, что в день Св. Параскевы (28 октября / 10 ноября) часовня пустует, а традиция празднования девятой пятницы не является «канонической», равно как и ритуал омовения икон, на многих из которых даже не видно лика. Он указал на «языческое» происхождение некоторых обрядов в ходе проповеди, чем часть местных жителей была недовольна. В настоящее время достигнут некоторый компромисс: священник хоть и не одобряет действия верующих, но службу проводит.</p> True

• status	published
  createDate	2017-11-29T03:12:10.408Z
  publishDate	2017-08-31T09:28:00.000Z
  updateDate	2019-11-28T14:12:52.462Z
  creator	1
  editor	48
  thumbnailFile	_id 534741 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/763582 size 172874 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 833 height 500
  mainRubric	_id 14 title Мифологические представления и верования, этнографические комплексы path traditions/culture-heritage/mythology
  rubrics	_id title path 14 Мифологические представления и верования, этнографические комплексы traditions/culture-heritage/mythology
  meta	title description keywords og title description
  title	Пчеловодческие обряды и бортничьи песни южных удмуртов
  shortTitle	Пчеловодческие обряды и бортничьи песни южных удмуртов
  name	pchelovodcheskie-obryady-i-bortnichi-pesni-yuzhnykh-udmurtov
  shortText
  text	[HTML]<p>Бортничество, пчеловодство — неотъемлемая часть жизни удмуртов. Первоначально удмурты собирали мед и воск диких пчел, живущих в дуплах деревьев. Постепенно пчел стали содержать в колодах-бортях (<span class="dc-italic">подэм</span>), сосредоточенных на одном расчищенном месте среди леса (<span class="dc-italic">пасека, муш бакча</span>). Только в XX веке у удмуртов на пасеках появляются рамочные ульи (<span class="dc-italic">уморто</span>). В народной традиции существуют устойчивые представления о том, что пчелы — это души безгрешных людей, о чем свидетельствует, в частности, обращение к ним — <span class="dc-italic">сьöлыктэм лульёс</span> (безгрешные души), которое часто встречается в песенных текстах. Интересен в этом смысле рассказ охотника, записанный Г.Е. Верещагиным. Охотник повествует о товарище, спящем возле костра: «Вдруг изо рта его вылетела пчела, и спящий стал бездыханен. Мы перестали разговаривать, думая, что спящий умер, будить его не смеем. Все смотрим, что будет дальше. Через несколько времени пчела вернулась и залезла бездыханному в рот, и с этим он стал шевелиться и проснулся».</p><p>Существует поверье, что пчелы имеют своего князя, что есть особые, небесные пчелы (<span class="dc-italic">Ин муш</span>). Об этом также пишет Г. Верещагин: «<span class="dc-italic">Ин муш</span> — небесные пчелы. Есть пчелы на земле, есть в земле, есть и на небе. Небесные пчелы играют после выхода роев обыкновенных пчел. Тогда они спускаются к земле близко и шумят над головой подобно тому, как шумит от ветра лес. Сила <span class="dc-italic">Ин муш</span> очень велика, именно в три копны, т.е. масса пчел составляет три копны величиной» [См. Библиографию №1, С. 128].</p><p>Пчелы не любят неприятных, резких запахов — пота, табака, алкоголя. Они «требуют» от пасечника (<span class="dc-italic">мушкась</span>) душевной чистоты и гармонии. По мнению пчеловодов, у злобных, завистливых, вороватых людей пчелы плохо водятся.</p><p>В удмуртском фольклоре существовали особые «пчелиные» песни, называемые обычно <span class="dc-italic">муш утён гур</span> (букв. «напев сохранения пчел» или борничья песня) или просто <span class="dc-italic">муш гур</span> (пчелиная песня). Они сохранились в наши дни далеко не везде. Территория их распространения охватывает южные районы Удмуртии: Кизнерский, Алнашский, Можгинский, Малопургинский, Киясовский.</p><p>Характерной особенностью «пчелиных» песен является использование звукоподражаний, среди которых ведущее место принадлежит имитации гудения насекомых: <span class="dc-italic">жингыр-жингыр, зинь-зинь</span> и др. Опытные пчеловоды, много лет наблюдавшие повадки пчел, отмечают, что они гудят по-разному в различных ситуациях: при спокойной работе — <span class="dc-italic">быз-быз, жин-жин</span>,  потревоженные — <span class="dc-italic">зинь-зинь</span>, а усталые насекомые, набравшие на лапки <span class="dc-italic">пергу — гыдыры</span>. Изображается и трепетание их крылышек — <span class="dc-italic">пыр-р-пыр-р</span>.</p><p>Чуткое ухо пчеловода различает не только оттенки общего пчелиного гудения, но и голоса пчелиных маток: молодая матка имеет тонкий и неуверенный голосок — кик-кик, а старая — более низкий и ворчливый — <span class="dc-italic">кок-кок</span>. Особенно внимательно хозяева прислушиваются к голосам пчел во время их роения. Чтобы лучше расслышать, пользуются дудками растения <span class="dc-italic">чипчирган</span>, приставляя их как слуховые трубки к стенкам улья. Звуки пчел во время роения передаются словосочетанием <span class="dc-italic">жингыр-жингыр</span>. Имитируются и звуки, сопровождающие действия пасечника: <span class="dc-italic">дун-дун</span> — долбит он дупло для нового улья.</p><p>По своей функции «пчелиные» песни разделяются на два вида:</p><p>1) песни, которые поют на пчеловодческих праздниках;</p> <p>2) песни — заклинания, обращенные к пчелам в период их активного роения.</p><p>Изначально пчелиные праздники были связаны с трудовым процессом: выносом ульев весной и их подготовкой к зимовке осенью. В эти дни хозяева собирали у себя родню, соседей и обильно угощали их. Обязательным блюдом была курица. Во время застолья в отдельную тарелку собирали понемногу от всех кушаний, а также отливали вино и квас. После трапезы содержимое тарелки выливалось на улицу где-нибудь возле дома. Это — жертва умершим предкам. Во время таких праздников было принято щедро угощать медом родственников и односельчан. При этом приговаривают: <span class="dc-italic">Мед сиёзы, мынам мушъёс талэсь бадзымгес ваёзы (Пусть едят, мне пчелы больше того принесут)</span>.</p><p>С принятием христианства праздник окончания медосбора стали приурочивать к Третьему, Медовому Спасу. В деревне Курегово Малопургинского района этот праздник называют <span class="dc-italic">муш сюан</span> (пчелиная свадьба). Вот как рассказывает о празд��ике житель этой деревни, Волков Николай Иванович, 1960 г.р.: <span class="dc-italic">«Прежде многие деревенские пчел держали, но всё же не у всех у них умение к пчелам было. Поэтому они своих пчел у одного умелого пасечника  (быгатись мушкась) держали. В праздник Последнего Спаса, который проходит в августе, пасечник приглашает хозяев пчел. Здесь они качают мед, потом собираются кругом своих родственников (бöляк). После выкачивания меда хозяева каждого бöляка идут на поляну. Пасечник приносит жертву (йыр-пыд сёто): петуха, курицу или утку, потом читает слова молитвы (вöськылъёс):</span></p><p><span class="dc-italic">Выли Быдзым Инмаре, сёт шуныт зордэ. Чебер сяськадэ.</span></p> <p><span class="dc-italic">Сьöлыктэм животэдлы сёт бадзым кужымдэ.</span></p> <p><span class="dc-italic">Сётэм визьдылы, сизеем шуддылы, тау тиледлы, пересъёс!</span></p> <p><span class="dc-italic">Уть, Инмаре, урод инкуазьлэсь. Урод урод дышмонлэсь!</span></p> <p><span class="dc-italic"> </span></p> <p><span class="dc-italic">[Всевышний Великий Боже, пошли теплых дождей, красивых цветов.</span></p> <p><span class="dc-italic">Безгрешным существам дай большую силу.</span></p> <p><span class="dc-italic">За данное (вами) умение, за завещанное счастье спасибо вам, старики!</span></p> <p><span class="dc-italic">Храни, Господи, от непогоды, от злого врага]»</span>.</p><p>Обрядовые пчеловодческие практики приурочены и к Троице. В этот день на пасеке со всей деревни собираются пчеловоды, и каждый хозяин несет курицу. Мужики режут кур, при этом обязательно часть крови в качестве жертвы льют на землю. Женщины ощипывают кур и варят в большом котле над костром. Бульон заправляют крупой, овощами. Когда кушанье готово, молятся и начинают есть. Сидя за столом, поют обрядовую песню. После обеда совершается следующее ритуальное действие: вокруг всей пасеки лопатой проводят черту, чтобы предохранить ее от набегов медведей, воров, читая при этом заговор.</p><p>Бортничьи песни, звучащие во время праздничного застолья, исполняются на напевы <span class="dc-italic">вось гур</span> (песня моленья) или <span class="dc-italic">акашка гур</span> (песня праздника плуга). Эти напевы, ареал которых охватывает территорию проживания одной родовой группы, исполняются во время гостевания с ближайшими родственниками по мужской линии (<span class="dc-italic">бöляк</span>), выступая при этом в качестве знака рода.</p><p>Напев сочетается с целой группой однострофных, иногда двухстрофных поэтических текстов. При каждом новом исполнении песни строфы комбинируются по-разному, в зависимости от воли поющих.</p><p>Поэтические тексты основаны на силлабической ритмике, каждая строка делится цезурой на два неравных полустишия (первое содержит большее количество слогов, чем второе). В свою очередь, каждое полустишие делится на две более короткие слоговые группы, и этот норматив сохраняется до конца песни.</p><p><span class="dc-italic">Зинь-зинь гынэ ¦ карылоз ¦ муш но ¦папиед,</span></p><p>В соответствии с этими слоговыми группами, напев разделен цезурами на четыре музыкально-ритмические построения, каждое из которых соответствует либо одному слову, либо слову с послелогом или с частицей. В результате музыкально-ритмическая форма напева складывается из последований коротких ритмических звеньев. Каждое из них, состоящее из двух-четырёх ритмических единиц, строится на сочетании кратких и долгих музыкальных времен.</p><p>Мелодиям этих древнейших обрядовых песен свойственны узкообъемные бесполутоновые лады, большинство из которых строится на трех звуках в пределах большой терции. Тетрахорд в квинте встречается в двух разновидностях: с малой терцией наверху и с малой терцией в середине звукоряда. Первый вид может быть расширен до пентахорда в сексте. Главный опорный тон во всех во всех видах узкообъемных ладов - всегда первая, нижняя ступень лада, которая утверждается в конце напева. Интонирование второй и третьей ступени неустойчивое. Вторая ступень имеет тенденцию к завышению и может повыситься до полутона; третья ступень имеет тенденцию к занижению и может понизиться до полутона.</p><p>Звучание древних родовых напевов носит торжественный, значительный характер. Все присутствующие за столом берутся за руки, согнув их в локтях, и поют, раскачивая их в такт песни. При исполнении акцентируется каждая доля, способ интонирования близок к речевому. Характерной особенностью обрядовых песен является усиление мощности звука к концу строфы. Выдержанный звук, длящийся, как правило, три счетных единицы, исчерпывает себя до конца, обрываясь на акценте.</p><p>Другой вид «пчелиных» песен представляет чрезвычайный интерес, поскольку принадлежит к наиболее архаичному слою удмуртского песенного фольклора. В наши дни такие песни-заклинания, обращённые к самим пчёлам, встречаются очень редко, еще реже, чем «пчелиные» песни первого вида. Поют их весной и ранним летом, когда начинается роение. Это ответственное время, когда пчеловоды должны внимательно следить за жизнью пчелиной семьи, чтобы не упустить момент появления нового роя. Перед вылетом нового роя пчеловоды принимают ряд мер, чтобы он не улетел далеко, а сел в доступном месте. Прикрепляют к деревьям на пасеке ловушки — прибитую к жерди половину распиленного вдоль бочонка; внутренность бочонка натирают мелиссой — пахучей травой, которую любят пчелы. Если рой привьется к близстоящему дереву, то обводят вокруг этого дерева на земле по солнцу черту и втыкают нож, чтобы рой не улетел. Поскольку роение мало зависит от календарных сроков, эти обрядовые действия можно отнести к окказиональным.</p><p>Песни-заклинания должны были воздействовать на пчел ритмом, звуком, словом и помогали «уговорить» их, «заговорить», «убедить» не улетать далеко.</p><p>Как и заклинания, адресованные к силам природы — солнцу, дождю, ветру, — «пчелиные» песни содержат обращения, однако объект обращения табуируется, подменяясь различными иносказаниями. Чтобы не спугнуть пчелу, сделать дело незаметно для чужого глаза, подбирались выразительные метафоры: <span class="dc-italic">э, дониёсы</span> (эх, дорогие), <span class="dc-italic">дун папа</span> (чистые птахи), <span class="dc-italic">биз папаос</span> (жужжащие птахи), <span class="dc-italic">зарни мугоръёс</span> (золотые тельца). В текстах песен к ним обращаются с прямой речью:</p><p><span class="dc-italic">Кытчы мыноды ти, нуныёсч?</span></p> <p><span class="dc-italic">Милемыз кельтыса, эн кошке кыдёке.</span></p><p>[Куда летите вы, детушки?</p> <p>Нас не оставляйте, не улетайте далеко].</p><p>В песне, записанной еще в 1885 году Б. Мункачи, прямое обращение к пчелам выражено глаголами во втором лице повелительного наклонения:</p><p><span class="dc-italic">Ожонен пиричиаен шор-шор карод ке- та шоры!</span></p> <p><span class="dc-italic">Вазь ке вачылъёсыд гажалод ке- та шоры!</span></p> <p><span class="dc-italic">Зарезь ке тупалъёсыз куткод-буръёд ке- та шоры!</span></p><p>[Если скобелем-долотом выдолбленную колоду приготовлю — прямо в неё прилетите!</p> <p>Если рано роиться начнете — прямо сюда прилетите!</p> <p>В заморских краях полетав, мёду набрав — прямо сюда прилетите!]</p><p>Это самая ранняя запись «пчелиной» песни, обозначенной как <span class="dc-italic">муш отен гур</span> (песня заклинания/зазывания пчёл), что гораздо точнее отражает их функцию, чем более позднее название <span class="dc-italic">муш утён гур</span> (напев сохранения пчёл), распространенное в настоящее время. В тексте песни использован прием вариационного перечисления, характерный для наиболее архаичного фольклорного слоя. В конце каждого стиха настойчиво повторяются слова<span class="dc-italic"> та</span> <span class="dc-italic">шоры</span>, что усиливает заклинательный характер песни. К сожалению, напев данной песни не был зафиксирован или не дошел до нас.</p><p>Песни-заклинания неразрывно связаны с трудовым процессом. Их пели, поясняя производимые действия и намерения:</p><p><span class="dc-italic">Пужымам тубисько, подманы тубисько мон</span></p><p>[На сосну поднимаюсь, долбить я поднимаюсь]</p><p>или</p><p><span class="dc-italic">Пужы кудыен ми тиледыз октомы, пужо кудоен, тпу дурыен ми октомы тиледыз</span></p><p>[Ройником мы вас соберем, ройником, деревянным черпаком мы соберем вас].</p><p>Поэтический текст не имеет строгой упорядоченности, часто имеет тирадное строение, стих варьируется в размере от 13 до 24 слогов. Объединяющую роль в тексте выполняет строчка с заклинательным обращением (например, <span class="dc-italic">Эй, дониёсы, дониёсы, дониёсы</span>), которая может появляться без соблюдения определенной периодичности. Рефрены поэтических текстов перемежают песню, отделяя различные сюжетные мотивы.</p><p>Напев соответствует одному стиху песенного текста, он складывается из ряда узкообъемных построений, число музыкальных времен в которых колеблется.</p><p>«Пчелиные» песни-заговоры нельзя было петь посторонним людям, их знали 3-4 человека из своего рода (<span class="dc-italic">бöляк</span>), занимавшиеся разведением пчел. Этим можно объяснить трудности, с которыми сталкиваются исследователи при сборе бортничьих пеесн. Необходимо отметить, что такая табуированность исполнения <span class="dc-italic">муш гур</span> сохраняется по сей день, но изменилась мотивация нежелания исполнить напев. Пчеловоды боятся обнаружить своё знание перед другими членами общества, чтобы не быть причисленными к ведунам: <span class="dc-italic">тодэлуы вань — ведён.</span></p>[/HTML]
  federalSubjects
  tags	_id title 4654 Удмуртия 195 удмурты 4655 пчелиные ��раздники 180 окказиональные обряды 4656 заклинания пчел
  cities
  address	Удмуртская республика, Алнашский район, деревня Нижний Сырьез; Кизнерский район, деревня Вичурка, деревня Гучан-Бодья; Киясовский район, деревня Карамас-Пельга; Малопургинский район, деревня Курегово; Можгинский район, деревня Ягул
  owner	mkrf
  useRights
  religion	Православие, дохристианские верования
  language	Удмуртский, южное наречие
  isMajor	True
  type	onkn
  postIndex
  location	type Point coordinates 52.529813 56.155107
  sourceText	<p>Бортничество, пчеловодство — неотъемлемая часть жизни удмуртов. Первоначально удмурты собирали мед и воск диких пчел, живущих в дуплах деревьев. Постепенно пчел стали содержать в колодах-бортях (<span class="dc-italic">подэм</span>), сосредоточенных на одном расчищенном месте среди леса (<span class="dc-italic">пасека, муш бакча</span>). Только в XX веке у удмуртов на пасеках появляются рамочные ульи (<span class="dc-italic">уморто</span>). В народной традиции существуют устойчивые представления о том, что пчелы — это души безгрешных людей, о чем свидетельствует, в частности, обращение к ним — <span class="dc-italic">сьöлыктэм лульёс</span> (безгрешные души), которое часто встречается в песенных текстах. Интересен в этом смысле рассказ охотника, записанный Г.Е. Верещагиным. Охотник повествует о товарище, спящем возле костра: «Вдруг изо рта его вылетела пчела, и спящий стал бездыханен. Мы перестали разговаривать, думая, что спящий умер, будить его не смеем. Все смотрим, что будет дальше. Через несколько времени пчела вернулась и залезла бездыханному в рот, и с этим он стал шевелиться и проснулся».</p> <p>Существует поверье, что пчелы имеют своего князя, что есть особые, небесные пчелы (<span class="dc-italic">Ин муш</span>). Об этом также пишет Г. Верещагин: «<span class="dc-italic">Ин муш</span> — небесные пчелы. Есть пчелы на земле, есть в земле, есть и на небе. Небесные пчелы играют после выхода роев обыкновенных пчел. Тогда они спускаются к земле близко и шумят над головой подобно тому, как шумит от ветра лес. Сила <span class="dc-italic">Ин муш</span> очень велика, именно в три копны, т.е. масса пчел составляет три копны величиной» [См. Библиографию №1, С. 128].</p> <p>Пчелы не любят неприятных, резких запахов — пота, табака, алкоголя. Они «требуют» от пасечника (<span class="dc-italic">мушкась</span>) душевной чистоты и гармонии. По мнению пчеловодов, у злобных, завистливых, вороватых людей пчелы плохо водятся.</p> <p>В удмуртском фольклоре существовали особые «пчелиные» песни, называемые обычно <span class="dc-italic">муш утён гур</span> (букв. «напев сохранения пчел» или борничья песня) или просто <span class="dc-italic">муш гур</span> (пчелиная песня). Они сохранились в наши дни далеко не везде. Территория их распространения охватывает южные районы Удмуртии: Кизнерский, Алнашский, Можгинский, Малопургинский, Киясовский.</p> <p>Характерной особенностью «пчелиных» песен является использование звукоподражаний, среди которых ведущее место принадлежит имитации гудения насекомых: <span class="dc-italic">жингыр-жингыр, зинь-зинь</span> и др. Опытные пчеловоды, много лет наблюдавшие повадки пчел, отмечают, что они гудят по-разному в различных ситуациях: при спокойной работе — <span class="dc-italic">быз-быз, жин-жин</span>,  потревоженные — <span class="dc-italic">зинь-зинь</span>, а усталые насекомые, набравшие на лапки <span class="dc-italic">пергу — гыдыры</span>. Изображается и трепетание их крылышек — <span class="dc-italic">пыр-р-пыр-р</span>.</p> <p>Чуткое ухо пчеловода различает не только оттенки общего пчелиного гудения, но и голоса пчелиных маток: молодая матка имеет тонкий и неуверенный голосок — кик-кик, а старая — более низкий и ворчливый — <span class="dc-italic">кок-кок</span>. Особенно внимательно хозяева прислушиваются к голосам пчел во время их роения. Чтобы лучше расслышать, пользуются дудками растения <span class="dc-italic">чипчирган</span>, приставляя их как слуховые трубки к стенкам улья. Звуки пчел во время роения передаются словосочетанием <span class="dc-italic">жингыр-жингыр</span>. Имитируются и звуки, сопровождающие действия пасечника: <span class="dc-italic">дун-дун</span> — долбит он дупло для нового улья.</p> <p>По своей функции «пчелиные» песни разделяются на два вида:</p> <p>1) песни, которые поют на пчеловодческих праздниках;</p> <p>2) песни — заклинания, обращенные к пчелам в период их активного роения.</p> <p>Изначально пчелиные праздники были связаны с трудовым процессом: выносом ульев весной и их подготовкой к зимовке осенью. В эти дни хозяева собирали у себя родню, соседей и обильно угощали их. Обязательным блюдом была курица. Во время застолья в отдельную тарелку собирали понемногу от всех кушаний, а также отливали вино и квас. После трапезы содержимое тарелки выливалось на улицу где-нибудь возле дома. Это — жертва умершим предкам. Во время таких праздников было принято щедро угощать медом родственников и односельчан. При этом приговаривают: <span class="dc-italic">Мед сиёзы, мынам мушъёс талэсь бадзымгес ваёзы (Пусть едят, мне пчелы больше того принесут)</span>.</p> <p>С принятием христианства праздник окончания медосбора стали приурочивать к Третьему, Медовому Спасу. В деревне Курегово Малопургинского района этот праздник называют <span class="dc-italic">муш сюан</span> (пчелиная свадьба). Вот как рассказывает о празднике житель этой деревни, Волков Николай Иванович, 1960 г.р.: <span class="dc-italic">«Прежде многие деревенские пчел держали, но всё же не у всех у них умение к пчелам было. Поэтому они своих пчел у одного умелого пасечника  (быгатись мушкась) держали. В праздник Последнего Спаса, который проходит в августе, пасечник приглашает хозяев пчел. Здесь они качают мед, потом собираются кругом своих родственников (бöляк). После выкачивания меда хозяева каждого бöляка идут на поляну. Пасечник приносит жертву (йыр-пыд сёто): петуха, курицу или утку, потом читает слова молитвы (вöськылъёс):</span></p> <p><span class="dc-italic">Выли Быдзым Инмаре, сёт шуныт зордэ. Чебер сяськадэ.</span></p> <p><span class="dc-italic">Сьöлыктэм животэдлы сёт бадзым кужымдэ.</span></p> <p><span class="dc-italic">Сётэм визьдылы, сизеем шуддылы, тау тиледлы, пересъёс!</span></p> <p><span class="dc-italic">Уть, Инмаре, урод инкуазьлэсь. Урод урод дышмонлэсь!</span></p> <p><span class="dc-italic"> </span></p> <p><span class="dc-italic">[Всевышний Великий Боже, пошли теплых дождей, красивых цветов.</span></p> <p><span class="dc-italic">Безгрешным существам дай большую силу.</span></p> <p><span class="dc-italic">За данное (вами) умение, за завещанное счастье спасибо вам, старики!</span></p> <p><span class="dc-italic">Храни, Господи, от непогоды, от злого врага]»</span>.</p> <p>Обрядовые пчеловодческие практики приурочены и к Троице. В этот день на пасеке со всей деревни собираются пчеловоды, и каждый хозяин несет курицу. Мужики режут кур, при этом обязательно часть крови в качестве жертвы льют на землю. Женщины ощипывают кур и варят в большом котле над костром. Бульон заправляют крупой, овощами. Когда кушанье готово, молятся и начинают есть. Сидя за столом, поют обрядовую песню. После обеда совершается следующее ритуальное действие: вокруг всей пасеки лопатой проводят черту, чтобы предохранить ее от набегов медведей, воров, читая при этом заговор.</p> <p>Бортничьи песни, звучащие во время праздничного застолья, исполняются на напевы <span class="dc-italic">вось гур</span> (песня моленья) или <span class="dc-italic">акашка гур</span> (песня праздника плуга). Эти напевы, ареал которых охватывает территорию проживания одной родовой группы, исполняются во время гостевания с ближайшими родственниками по мужской линии (<span class="dc-italic">бöляк</span>), выступая при этом в качестве знака рода.</p> <p>Напев сочетается с целой группой однострофных, иногда двухстрофных поэтических текстов. При каждом новом исполнении песни строфы комбинируются по-разному, в зависимости от воли поющих.</p> <p>Поэтические тексты основаны на силлабической ритмике, каждая строка делится цезурой на два неравных полустишия (первое содержит большее количество слогов, чем второе). В свою очередь, каждое полустишие делится на две более короткие слоговые группы, и этот норматив сохраняется до конца песни.</p> <p><span class="dc-italic">Зинь-зинь гынэ ¦ карылоз ¦ муш но ¦папиед,</span></p> <p>В соответствии с этими слоговыми группами, напев разделен цезурами на четыре музыкально-ритмические построения, каждое из которых соответствует либо одному слову, либо слову с послелогом или с частицей. В результате музыкально-ритмическая форма напева складывается из последований коротких ритмических звеньев. Каждое из них, состоящее из двух-четырёх ритмических единиц, строится на сочетании кратких и долгих музыкальных времен.</p> <p>Мелодиям этих древнейших обрядовых песен свойственны узкообъемные бесполутоновые лады, большинство из которых строится на трех звуках в пределах большой терции. Тетрахорд в квинте встречается в двух разновидностях: с малой терцией наверху и с малой терцией в середине звукоряда. Первый вид может быть расширен до пентахорда в сексте. Главный опорный тон во всех во всех видах узкообъемных ладов - всегда первая, нижняя ступень лада, которая утверждается в конце напева. Интонирование второй и третьей ступени неустойчивое. Вторая ступень имеет тенденцию к завышению и может повыситься до полутона; третья ступень имеет тенденцию к занижению и может понизиться до полутона.</p> <p>Звучание древних родовых напевов носит тор��ественный, значительный характер. Все присутствующие за столом берутся за руки, согнув их в локтях, и поют, раскачивая их в такт песни. При исполнении акцентируется каждая доля, способ интонирования близок к речевому. Характерной особенностью обрядовых песен является усиление мощности звука к концу строфы. Выдержанный звук, длящийся, как правило, три счетных единицы, исчерпывает себя до конца, обрываясь на акценте.</p> <p>Другой вид «пчелиных» песен представляет чрезвычайный интерес, поскольку принадлежит к наиболее архаичному слою удмуртского песенного фольклора. В наши дни такие песни-заклинания, обращённые к самим пчёлам, встречаются очень редко, еще реже, чем «пчелиные» песни первого вида. Поют их весной и ранним летом, когда начинается роение. Это ответственное время, когда пчеловоды должны внимательно следить за жизнью пчелиной семьи, чтобы не упустить момент появления нового роя. Перед вылетом нового роя пчеловоды принимают ряд мер, чтобы он не улетел далеко, а сел в доступном месте. Прикрепляют к деревьям на пасеке ловушки — прибитую к жерди половину распиленного вдоль бочонка; внутренность бочонка натирают мелиссой — пахучей травой, которую любят пчелы. Если рой привьется к близстоящему дереву, то обводят вокруг этого дерева на земле по солнцу черту и втыкают нож, чтобы рой не улетел. Поскольку роение мало зависит от календарных сроков, эти обрядовые действия можно отнести к окказиональным.</p> <p>Песни-заклинания должны были воздействовать на пчел ритмом, звуком, словом и помогали «уговорить» их, «заговорить», «убедить» не улетать далеко.</p> <p>Как и заклинания, адресованные к силам природы — солнцу, дождю, ветру, — «пчелиные» песни содержат обращения, однако объект обращения табуируется, подменяясь различными иносказаниями. Чтобы не спугнуть пчелу, сделать дело незаметно для чужого глаза, подбирались выразительные метафоры: <span class="dc-italic">э, дониёсы</span> (эх, дорогие), <span class="dc-italic">дун папа</span> (чистые птахи), <span class="dc-italic">биз папаос</span> (жужжащие птахи), <span class="dc-italic">зарни мугоръёс</span> (золотые тельца). В текстах песен к ним обращаются с прямой речью:</p> <p><span class="dc-italic">Кытчы мыноды ти, нуныёсч?</span></p> <p><span class="dc-italic">Милемыз кельтыса, эн кошке кыдёке.</span></p> <p>[Куда летите вы, детушки?</p> <p>Нас не оставляйте, не улетайте далеко].</p> <p>В песне, записанной еще в 1885 году Б. Мункачи, прямое обращение к пчелам выражено глаголами во втором лице повелительного наклонения:</p> <p><span class="dc-italic">Ожонен пиричиаен шор-шор карод ке- та шоры!</span></p> <p><span class="dc-italic">Вазь ке вачылъёсыд гажалод ке- та шоры!</span></p> <p><span class="dc-italic">Зарезь ке тупалъёсыз куткод-буръёд ке- та шоры!</span></p> <p>[Если скобелем-долотом выдолбленную колоду приготовлю — прямо в неё прилетите!</p> <p>Если рано роиться начнете — прямо сюда прилетите!</p> <p>В заморских краях полетав, мёду набрав — прямо сюда прилетите!]</p> <p>Это самая ранняя запись «пчелиной» песни, обозначенной как <span class="dc-italic">муш отен гур</span> (песня заклинания/зазывания пчёл), что гораздо точнее отражает их функцию, чем более позднее название <span class="dc-italic">муш утён гур</span> (напев сохранения пчёл), распространенное в настоящее время. В тексте песни использован прием вариационного перечисления, характерный для наиболее архаичного фольклорного слоя. В конце каждого стиха настойчиво повторяются слова<span class="dc-italic"> та</span> <span class="dc-italic">шоры</span>, что усиливает заклинательный характер песни. К сожалению, напев данной песни не был зафиксирован или не дошел до нас.</p> <p>Песни-заклинания неразрывно связаны с трудовым процессом. Их пели, поясняя производимые действия и намерения:</p> <p><span class="dc-italic">Пужымам тубисько, подманы тубисько мон</span></p> <p>[На сосну поднимаюсь, долбить я поднимаюсь]</p> <p>или</p> <p><span class="dc-italic">Пужы кудыен ми тиледыз октомы, пужо кудоен, тпу дурыен ми октомы тиледыз</span></p> <p>[Ройником мы вас соберем, ройником, деревянным черпаком мы соберем вас].</p> <p>Поэтический текст не имеет строгой упорядоченности, часто имеет тирадное строение, стих варьируется в размере от 13 до 24 слогов. Объединяющую роль в тексте выполняет строчка с заклинательным обращением (например, <span class="dc-italic">Эй, дониёсы, дониёсы, дониёсы</span>), которая может появляться без соблюдения определенной периодичности. Рефрены поэтических текстов перемежают песню, отделяя различные сюжетные мотивы.</p> <p>Напев соответствует одному стиху песенного текста, он складывается из ряда узкообъемных построений, число музыкальных времен в которых колеблется.</p> <p>«Пчелиные» песни-заговоры нельзя было петь посторонним людям, их знали 3-4 человека из своего рода (<span class="dc-italic">бöляк</span>), занимавшиеся разведением пчел. Этим можно объяснить трудности, с которыми сталкиваются исследователи при сборе бортничьих пеесн. Необходимо отметить, что такая табуированность исполнения <span class="dc-italic">муш гур</span> сохраняется по сей день, но изменилась мотивация нежелания исполнить напев. Пчеловоды боятся обнаружить своё знание перед другими членами общества, чтобы не быть причисленными к ведунам: <span class="dc-italic">тодэлуы вань — ведён.</span></p>
  isVerified	False
  relatedInstitutes
  ethnics	_id name 11 udmurty
  egrkn	uid title
  gk	no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z
  dcx	id doc6ogb4qbonp3ocqjt2r6
  similarEntities
  passport	confession category 2.4. Обряды, связанные с хозяйственной деятельностью descriptionAuthor Болдырева Вера Геоленовна, доцент кафедры музыкального искусства Удмуртского государственного университета. E-mail: bold@udm.ru; Чуракова Римма Аркадьевна, преподаватель Республиканского музыкального колледжа. expedition Год, собиратели: 1961 — П.К. Поздеев. Место фиксации: Удмуртская республика, Кизнерский район, деревня Гучин-Бодья. Место хранения: Личный архив П.К. Поздеева. Год, собиратели: 1975 — Р.А. Чуракова, 1977 — Р.А. Чуракова, 1978 — Р.А. Чуракова, 1979 — Р.А. Чуракова, 1992 — Р.А. Чуракова. Место фиксации: Удмуртская республика, Можгинский район, деревня Ягул; Кизнерский район, деревни Гучин-Бодья, Вичурка; Вавожский район, село Вавож; Киясовский район, деревня Карамас-Пельга. Место хранения: Личный архив Р.А. Чураковой. Год, собиратели: 1977 — Р.А. Чуракова. Место фиксации: Удмуртская республика, Кизнерский район, деревня Гучин-Бодья. Место хранения: Личный архив Р.А. Чураковой. Год, собиратели: 2000 — Е.И. Ильина. Место фиксации: Удмуртская республика, Алнашский район, деревня Нижний Сырьез. Место хранения: Личный архив Е.И. Ильиной. Год, собиратели: 2002 — Л.И. Тимофеева. Место фиксации: Удмуртская республика, Малопургинский район, деревня Курегово. Место хранения: Личный архив Л.И. Тимофеевой. historyFixation Впервые «пчелиные» песни были обнаружены в XIX веке венгерским лингвистом, этнографом, литературоведом и фольклористом Б. Мункачи [См. Библиографию №2]. Впервые магнитофонную запись «пчелиной» песни осуществил удмуртский поэт, литературовед и фольклорист П.К. Поздеев в 1961 году. К сожалению, запись была утеряна. Подлинное открытие этого уникального жанра началось с деятельности исследователя удмуртского музыкального фольклора Р.А. Чураковой, которая занималась выявлением и изучением «пчелиных» песен с 1975 года. В 2002 году результаты этой работы были опубликованы в статье Р.А. Чураковой «Бортничьи песни в удмуртской фольклорной традиции» [См. Библиографию №5]. bibliography 1. Верещагин Г.Е. Пчеловодство у вотяков / Собр. соч.: в 6 т. / под ред. В.М. Ванюшева. Т.3. Кн.2. Вып.2. Ижевск, 2000.2. Владыкин В.Е. Религиозно-мифологическая картина мира удмуртов. Ижевск, 1994.3. Поздеев П.К. Жингырты, удмурт кырзан! Ижевск, 1987.4. Чуракова Р.А. Песни южных удмуртов. Вып.2. Ижевск, 1999.5. Чуракова Р.А. Бортничьи песни в удмуртской фольклорной традиции // Этномузыковедение Поволжья и Урала: сборник статей / Сост. и отв. ред. Нуриева И.М. Ижевск, 2002. C. 124–174. discography buildingDateStart buildingDateEnd preservation architectureStyle filmography
  locales
  jsonText	type html firstParagraph html <p>Бортничество, пчеловодство — неотъемлемая часть жизни удмуртов. Первоначально удмурты собирали мед и воск диких пчел, живущих в дуплах деревьев. Постепенно пчел стали содержать в колодах-бортях (<span class="dc-italic">подэм</span>), сосредоточенных на одном расчищенном месте среди леса (<span class="dc-italic">пасека, муш бакча</span>). Только в XX веке у удмуртов на пасеках появляются рамочные ульи (<span class="dc-italic">уморто</span>). В народной традиции существуют устойчивые представления о том, что пчелы — это души безгрешных людей, о чем свидетельствует, в частности, обращение к ним — <span class="dc-italic">сьöлыктэм лульёс</span> (безгрешные души), которое часто встречается в песенных текстах. Интересен в этом смысле рассказ охотника, записанный Г.Е. Верещагиным. Охотник повествует о товарище, спящем возле костра: «Вдруг изо рта его вылетела пчела, и спящий стал бездыханен. Мы перестали разговаривать, думая, что спящий умер, будить его не смеем. Все смотрим, что будет дальше. Через несколько времени пчела вернулась и залезла бездыханному в рот, и с этим он стал шевелиться и проснулся».</p><p>Существует поверье, что пчелы имеют своего князя, что есть особые, небесные пчелы (<span class="dc-italic">Ин муш</span>). Об этом также пишет Г. Верещагин: «<span class="dc-italic">Ин муш</span> — небесные пчелы. Есть пчелы на земле, есть в земле, есть и на небе. Небесные пчелы играют ��осле выхода роев обыкновенных пчел. Тогда они спускаются к земле близко и шумят над головой подобно тому, как шумит от ветра лес. Сила <span class="dc-italic">Ин муш</span> очень велика, именно в три копны, т.е. масса пчел составляет три копны величиной» [См. Библиографию №1, С. 128].</p><p>Пчелы не любят неприятных, резких запахов — пота, табака, алкоголя. Они «требуют» от пасечника (<span class="dc-italic">мушкась</span>) душевной чистоты и гармонии. По мнению пчеловодов, у злобных, завистливых, вороватых людей пчелы плохо водятся.</p><p>В удмуртском фольклоре существовали особые «пчелиные» песни, называемые обычно <span class="dc-italic">муш утён гур</span> (букв. «напев сохранения пчел» или борничья песня) или просто <span class="dc-italic">муш гур</span> (пчелиная песня). Они сохранились в наши дни далеко не везде. Территория их распространения охватывает южные районы Удмуртии: Кизнерский, Алнашский, Можгинский, Малопургинский, Киясовский.</p><p>Характерной особенностью «пчелиных» песен является использование звукоподражаний, среди которых ведущее место принадлежит имитации гудения насекомых: <span class="dc-italic">жингыр-жингыр, зинь-зинь</span> и др. Опытные пчеловоды, много лет наблюдавшие повадки пчел, отмечают, что они гудят по-разному в различных ситуациях: при спокойной работе — <span class="dc-italic">быз-быз, жин-жин</span>,  потревоженные — <span class="dc-italic">зинь-зинь</span>, а усталые насекомые, набравшие на лапки <span class="dc-italic">пергу — гыдыры</span>. Изображается и трепетание их крылышек — <span class="dc-italic">пыр-р-пыр-р</span>.</p><p>Чуткое ухо пчеловода различает не только оттенки общего пчелиного гудения, но и голоса пчелиных маток: молодая матка имеет тонкий и неуверенный голосок — кик-кик, а старая — более низкий и ворчливый — <span class="dc-italic">кок-кок</span>. Особенно внимательно хозяева прислушиваются к голосам пчел во время их роения. Чтобы лучше расслышать, пользуются дудками растения <span class="dc-italic">чипчирган</span>, приставляя их как слуховые трубки к стенкам улья. Звуки пчел во время роения передаются словосочетанием <span class="dc-italic">жингыр-жингыр</span>. Имитируются и звуки, сопровождающие действия пасечника: <span class="dc-italic">дун-дун</span> — долбит он дупло для нового улья.</p><p>По своей функции «пчелиные» песни разделяются на два вида:</p><p>1) песни, которые поют на пчеловодческих праздниках;</p> <p>2) песни — заклинания, обращенные к пчелам в период их активного роения.</p><p>Изначально пчелиные праздники были связаны с трудовым процессом: выносом ульев весной и их подготовкой к зимовке осенью. В эти дни хозяева собирали у себя родню, соседей и обильно угощали их. Обязательным блюдом была курица. Во время застолья в отдельную тарелку собирали понемногу от всех кушаний, а также отливали вино и квас. После трапезы содержимое тарелки выливалось на улицу где-нибудь возле дома. Это — жертва умершим предкам. Во время таких праздников было принято щедро угощать медом родственников и односельчан. При этом приговаривают: <span class="dc-italic">Мед сиёзы, мынам мушъёс талэсь бадзымгес ваёзы (Пусть едят, мне пчелы больше того принесут)</span>.</p><p>С принятием христианства праздник окончания медосбора стали приурочивать к Третьему, Медовому Спасу. В деревне Курегово Малопургинского района этот праздник называют <span class="dc-italic">муш сюан</span> (пчелиная свадьба). Вот как рассказывает о празднике житель этой деревни, Волков Николай Иванович, 1960 г.р.: <span class="dc-italic">«Прежде многие деревенские пчел держали, но всё же не у всех у них умение к пчелам было. Поэтому они своих пчел у одного умелого пасечника  (быгатись мушкась) держали. В праздник Последнего Спаса, который проходит в августе, пасечник приглашает хозяев пчел. Здесь они качают мед, потом собираются кругом своих родственников (бöляк). После выкачивания меда хозяева каждого бöляка идут на поляну. Пасечник приносит жертву (йыр-пыд сёто): петуха, курицу или утку, потом читает слова молитвы (вöськылъёс):</span></p><p><span class="dc-italic">Выли Быдзым Инмаре, сёт шуныт зордэ. Чебер сяськадэ.</span></p> <p><span class="dc-italic">Сьöлыктэм животэдлы сёт бадзым кужымдэ.</span></p> <p><span class="dc-italic">Сётэм визьдылы, сизеем шуддылы, тау тиледлы, пересъёс!</span></p> <p><span class="dc-italic">Уть, Инмаре, урод инкуазьлэсь. Урод урод дышмонлэсь!</span></p> <p><span class="dc-italic"> </span></p> <p><span class="dc-italic">[Всевышний Великий Боже, пошли теплых дождей, красивых цветов.</span></p> <p><span class="dc-italic">Безгрешным существам дай большую силу.</span></p> <p><span class="dc-italic">За данное (вами) умение, за завещанное счастье спасибо вам, старики!</span></p> <p><span class="dc-italic">Храни, Господи, от непогоды, от злого врага]»</span>.</p><p>Обрядовые пчеловодческие практики приурочены и к Троице. В этот день на пасеке со всей деревни собираются пчеловоды, и каждый хозяин несет курицу. Мужики режут кур, при этом обязательно часть крови в качестве жертвы льют на землю. Женщины ощипывают кур и варят в большом котле над костром. Бульон заправляют крупой, овощами. Когда кушанье готово, молятся и начинают есть. Сидя за столом, поют обрядовую песню. После обеда совершается следующее ритуальное действие: вокруг всей пасеки лопатой проводят черту, чтобы предохранить ее от набегов медведей, воров, читая при этом заговор.</p><p>Бортничьи песни, звучащие во время праздничного застолья, исполняются на напевы <span class="dc-italic">вось гур</span> (песня моленья) или <span class="dc-italic">акашка гур</span> (песня праздника плуга). Эти напевы, ареал которых охватывает территорию проживания одной родовой группы, исполняются во время гостевания с ближайшими родственниками по мужской линии (<span class="dc-italic">бöляк</span>), выступая при этом в качестве знака рода.</p><p>Напев сочетается с целой группой однострофных, иногда двухстрофных поэтических текстов. При каждом новом исполнении песни строфы комбинируются по-разному, в зависимости от воли поющих.</p><p>Поэтические тексты основаны на силлабической ритмике, каждая строка делится цезурой на два неравных полустишия (первое содержит большее количество слогов, чем второе). В свою очередь, каждое полустишие делится на две более короткие слоговые группы, и этот норматив сохраняется до конца песни.</p><p><span class="dc-italic">Зинь-зинь гынэ ¦ карылоз ¦ муш но ¦папиед,</span></p><p>В соответствии с этими слоговыми группами, напев разделен цезурами на четыре музыкально-ритмические построения, каждое из которых соответствует либо одному слову, либо слову с послелогом или с частицей. В результате музыкально-ритмическая форма напева складывается из последований коротких ритмических звеньев. Каждое из них, состоящее из двух-четырёх ритмических единиц, строится на сочетании кратких и долгих музыкальных времен.</p><p>Мелодиям этих древнейших обрядовых песен свойственны узкообъемные бесполутоновые лады, большинство из которых строится на трех звуках в пределах большой терции. Тетрахорд в квинте встречается в двух разновидностях: с малой терцией наверху и с малой терцией в середине звукоряда. Первый вид может быть расширен до пентахорда в сексте. Главный опорный тон во всех во всех видах узкообъемных ладов - всегда первая, нижняя ступень лада, которая утверждается в конце напева. Интонирование второй и третьей ступени неустойчивое. Вторая ступень имеет тенденцию к завышению и может повыситься до полутона; третья ступень имеет тенденцию к занижению и может понизиться до полутона.</p><p>Звучание древних родовых напевов носит торжественный, значительный характер. Все присутствующие за столом берутся за руки, согнув их в локтях, и поют, раскачивая их в такт песни. При исполнении акцентируется каждая доля, способ интонирования близок к речевому. Характерной особенностью обрядовых песен является усиление мощности звука к концу строфы. Выдержанный звук, длящийся, как правило, три счетных единицы, исчерпывает себя до конца, обрываясь на акценте.</p><p>Другой вид «пчелиных» песен представляет чрезвычайный интерес, поскольку принадлежит к наиболее архаичному слою удмуртского песенного фольклора. В наши дни такие песни-заклинания, обращённые к самим пчёлам, встречаются очень редко, еще реже, чем «пчелиные» песни первого вида. Поют их весной и ранним летом, когда начинается роение. Это ответственное время, когда пчеловоды должны внимательно следить за жизнью пчелиной семьи, чтобы не упустить момент появления нового роя. Перед вылетом нового роя пчеловоды принимают ряд мер, чтобы он не улетел далеко, а сел в доступном месте. Прикрепляют к деревьям на пасеке ловушки — прибитую к жерди половину распиленного вдоль бочонка; внутренность бочонка натирают мелиссой — пахучей травой, которую любят пчелы. Если рой привьется к близстоящему дереву, то обводят вокруг этого дерева на земле по солнцу черту и втыкают нож, чтобы рой не улетел. Поскольку роение мало зависит от календарных сроков, эти обрядовые действия можно отнести к окказиональным.</p><p>Песни-заклинания должны были воздействовать на пчел ритмом, звуком, словом и помогали «уговорить» их, «заговорить», «убедить» не улетать далеко.</p><p>Как и заклинания, адресованные к силам природы — солнцу, дождю, ветру, — «пчелиные» песни содержат обращения, однако объект обращения табуируется, подменяясь различными иносказаниями. Чтобы не спугнуть пчелу, сделать дело незаметно для чужого глаза, подбирались выразительные метафоры: <span class="dc-italic">э, дониёсы</span> (эх, дорогие), <span class="dc-italic">дун папа</span> (чистые птахи), <span class="dc-italic">биз папаос</span> (жужжащие птахи), <span class="dc-italic">зарни мугоръёс</span> (золотые тельца). В текстах песен к ним обращаются с прямой речью:</p><p><span class="dc-italic">Кытчы мыноды ти, нуныёсч?</span></p> <p><span class="dc-italic">Милемыз кельтыса, эн кошке кыдёке.</span></p><p>[Куда летите вы, детушки?</p> <p>Нас не оставляйте, не улетайте далеко].</p><p>В песне, записанной еще в 1885 году Б. Мункачи, прямое обращение к пчелам выражено глаголами во втором лице повелительного наклонения:</p><p><span class="dc-italic">Ожонен пиричиаен шор-шор карод ке- та шоры!</span></p> <p><span class="dc-italic">Вазь ке вачылъёсыд гажалод ке- та шоры!</span></p> <p><span class="dc-italic">Зарезь ке тупалъёсыз куткод-буръёд ке- та шоры!</span></p><p>[Если скобелем-долотом выдолбленную колоду приготовлю — прямо в неё прилетите!</p> <p>Если рано роиться начнете — прямо сюда прилетите!</p> <p>В заморских краях полетав, мёду набрав — прямо сюда прилетите!]</p><p>Это самая ранняя запись «пчелиной» песни, обозначенной как <span class="dc-italic">муш отен гур</span> (песня заклинания/зазывания пчёл), что гораздо точнее отражает их функцию, чем более позднее название <span class="dc-italic">муш утён гур</span> (напев сохранения пчёл), распространенное в настоящее время. В тексте песни использован прием вариационного перечисления, характерный для наиболее архаичного фольклорного слоя. В конце каждого стиха настойчиво повторяются слова<span class="dc-italic"> та</span> <span class="dc-italic">шоры</span>, что усиливает заклинательный характер песни. К сожалению, напев данной песни не был зафиксирован или не дошел до нас.</p><p>Песни-заклинания неразрывно связаны с трудовым процессом. Их пели, поясняя производимые действия и намерения:</p><p><span class="dc-italic">Пужымам тубисько, подманы тубисько мон</span></p><p>[На сосну поднимаюсь, долбить я поднимаюсь]</p><p>или</p><p><span class="dc-italic">Пужы кудыен ми тиледыз октомы, пужо кудоен, тпу дурыен ми октомы тиледыз</span></p><p>[Ройником мы вас соберем, ройником, деревянным черпаком мы соберем вас].</p><p>Поэтический текст не имеет строгой упорядоченности, часто имеет тирадное строение, стих варьируется в размере от 13 до 24 слогов. Объединяющую роль в тексте выполняет строчка с заклинательным обращением (например, <span class="dc-italic">Эй, дониёсы, дониёсы, дониёсы</span>), которая может появляться без соблюдения определенной периодичности. Рефрены поэтических текстов перемежают песню, отделяя различные сюжетные мотивы.</p><p>Напев соответствует одному стиху песенного текста, он складывается из ряда узкообъемных построений, число музыкальных времен в которых колеблется.</p><p>«Пчелиные» песни-заговоры нельзя было петь посторонним людям, их знали 3-4 человека из своего рода (<span class="dc-italic">бöляк</span>), занимавшиеся разведением пчел. Этим можно объяснить трудности, с которыми сталкиваются исследователи при сборе бортничьих пеесн. Необходимо отметить, что такая табуированность исполнения <span class="dc-italic">муш гур</span> сохраняется по сей день, но изменилась мотивация нежелания исполнить напев. Пчеловоды боятся обнаружить своё знание перед другими членами общества, чтобы не быть причисленными к ведунам: <span class="dc-italic">тодэлуы вань — ведён.</span></p> True
  errorFields	keyword minLength dataPath .meta.title schemaPath #/properties/meta/properties/title/minLength params limit 1 message should NOT be shorter than 1 characters dataPath .thumbnailFile.publicId keyword 1000 message Bad value 'https://www.culture.ru/storage/images/763582' for field of type Image schemaPath #/properties/thumbnailFile/properties/publicId
  data	_id 2978 status published createDate 2017-11-29T03:12:10.408Z publishDate 2017-08-31T09:28:00.000Z updateDate 2019-11-28T14:12:52.462Z creator 1 editor 48 thumbnailFile _id 534741 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/763582 size 172874 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 833 height 500 mainRubric _id 14 title Мифологические представления и верования, этнографические комплексы path traditions/culture-heritage/mythology rubrics _id title path 14 Мифологические представления и верования, этнографические комплексы traditions/culture-heritage/mythology meta title description keywords og title description title Пчеловодческие обряды и бортничьи песни южных удмуртов shortTitle Пчеловодческие обряды и бортничьи песни южных удмуртов name pchelovodcheskie-obryady-i-bortnichi-pesni-yuzhnykh-udmurtov shortText text [HTML]<p>Бортничество, пчеловодство — неотъемлемая часть жизни удмуртов. Первоначально удмурты собирали мед и воск диких пчел, живущих в дуплах деревьев. Постепенно пчел стали содержать в колодах-бортях (<span class="dc-italic">подэм</span>), сосредоточенных на одном расчищенном месте среди леса (<span class="dc-italic">пасека, муш бакча</span>). Только в XX веке у удмуртов на пасеках появляются рамочные ульи (<span class="dc-italic">уморто</span>). В народной традиции существуют устойчивые представления о том, что пчелы — это души безгрешных людей, о чем свидетельствует, в частности, обращение к ним — <span class="dc-italic">сьöлыктэм лульёс</span> (безгрешные души), которое часто встречается в песенных текстах. Интересен в этом смысле рассказ охотника, записанный Г.Е. Верещагиным. Охотник повествует о товарище, спящем возле костра: «Вдруг изо рта его вылетела пчела, и спящий стал бездыханен. Мы перестали разговаривать, думая, что спящий умер, будить его не смеем. Все смотрим, что будет дальше. Через несколько времени пчела вернулась и залезла бездыханному в рот, и с этим он стал шевелиться и проснулся».</p><p>Существует поверье, что пчелы имеют своего князя, что есть особые, небесные пчелы (<span class="dc-italic">Ин муш</span>). Об этом также пишет Г. Верещагин: «<span class="dc-italic">Ин муш</span> — небесные пчелы. Есть пчелы на земле, есть в земле, есть и на небе. Небесные пчелы играют после выхода роев обыкновенных пчел. Тогда они спускаются к земле близко и шумят над головой подобно тому, как шумит от ветра лес. Сила <span class="dc-italic">Ин муш</span> очень велика, именно в три копны, т.е. масса пчел составляет три копны величиной» [См. Библиографию №1, С. 128].</p><p>Пчелы не любят неприятных, резких запахов — пота, табака, алкоголя. Они «требуют» от пасечника (<span class="dc-italic">мушкась</span>) душевной чистоты и гармонии. По мнению пчеловодов, у злобных, завистливых, вороватых людей пчелы плохо водятся.</p><p>В удмуртском фольклоре существовали особые «пчелиные» песни, называемые обычно <span class="dc-italic">муш утён гур</span> (букв. «напев сохранения пчел» или борничья песня) или просто <span class="dc-italic">муш гур</span> (пчелиная песня). Они сохранились в наши дни далеко не везде. Территория их распространения охватывает южные районы Удмуртии: Кизнерский, Алнашский, Можгинский, Малопургинский, Киясовский.</p><p>Характерной особенностью «пчелиных» песен является использование звукоподражаний, среди которых ведущее место принадлежит имитации гудения насекомых: <span class="dc-italic">жингыр-жингыр, зинь-зинь</span> и др. Опытные пчеловоды, много лет наблюдавшие повадки пчел, отмечают, что они гудят по-разному в различных ситуациях: при спокойной работе — <span class="dc-italic">быз-быз, жин-жин</span>,  потревоженные — <span class="dc-italic">зинь-зинь</span>, а усталые насекомые, набравшие на лапки <span class="dc-italic">пергу — гыдыры</span>. Изображается и трепетание их крылышек — <span class="dc-italic">пыр-р-пыр-р</span>.</p><p>Чуткое ухо пчеловода различает не только оттенки общего пчелиного гудения, но и голоса пчелиных маток: молодая матка имеет тонкий и неуверенный голосок — кик-кик, а старая — более низкий и ворчливый — <span class="dc-italic">кок-кок</span>. Особенно внимательно хозяева прислушиваются к голосам пчел во время их роения. Чтобы лучше расслышать, пользуются дудками растения <span class="dc-italic">чипчирган</span>, приставляя их как слуховые трубки к стенкам улья. Звуки пчел во время роения передаются словосочетанием <span class="dc-italic">жингыр-жингыр</span>. Имитируются и звуки, сопровождающие действия пасечника: <span class="dc-italic">дун-дун</span> — долбит он дупло для нового улья.</p><p>По своей функции «пчелиные» песни разделяются на два вида:</p><p>1) песни, которые поют на пчеловодческих праздниках;</p> <p>2) песни — заклинания, обращенные к пчелам в период их активного роения.</p><p>Изначально пчелиные праздники были связаны с трудовым процессом: выносом ульев весной и их подготовкой к зимовке осенью. В эти дни хозяева собирали у себя родню, соседей и обильно угощали их. Обязательным блюдом была курица. Во время застолья в отдельную тарелку собирали понемногу от всех кушаний, а также отливали вино и квас. После трапезы содержимое тарелки выливалось на улицу где-нибудь возле дома. Это — жертва умершим предкам. Во время таких праздников было принято щедро угощать медом родственников и односельчан. При этом приговаривают: <span class="dc-italic">Мед сиёзы, мынам мушъёс талэсь бадзымгес ваёзы (Пусть едят, мне пчелы больше того принесут)</span>.</p><p>С принятием христианства праздник окончания медосбора стали приурочивать к Третьему, Медовому Спасу. В деревне Курегово Малопургинского района этот праздник называют <span class="dc-italic">муш сюан</span> (пчелиная свадьба). Вот как рассказывает о празд��ике житель этой деревни, Волков Николай Иванович, 1960 г.р.: <span class="dc-italic">«Прежде многие деревенские пчел держали, но всё же не у всех у них умение к пчелам было. Поэтому они своих пчел у одного умелого пасечника  (быгатись мушкась) держали. В праздник Последнего Спаса, который проходит в августе, пасечник приглашает хозяев пчел. Здесь они качают мед, потом собираются кругом своих родственников (бöляк). После выкачивания меда хозяева каждого бöляка идут на поляну. Пасечник приносит жертву (йыр-пыд сёто): петуха, курицу или утку, потом читает слова молитвы (вöськылъёс):</span></p><p><span class="dc-italic">Выли Быдзым Инмаре, сёт шуныт зордэ. Чебер сяськадэ.</span></p> <p><span class="dc-italic">Сьöлыктэм животэдлы сёт бадзым кужымдэ.</span></p> <p><span class="dc-italic">Сётэм визьдылы, сизеем шуддылы, тау тиледлы, пересъёс!</span></p> <p><span class="dc-italic">Уть, Инмаре, урод инкуазьлэсь. Урод урод дышмонлэсь!</span></p> <p><span class="dc-italic"> </span></p> <p><span class="dc-italic">[Всевышний Великий Боже, пошли теплых дождей, красивых цветов.</span></p> <p><span class="dc-italic">Безгрешным существам дай большую силу.</span></p> <p><span class="dc-italic">За данное (вами) умение, за завещанное счастье спасибо вам, старики!</span></p> <p><span class="dc-italic">Храни, Господи, от непогоды, от злого врага]»</span>.</p><p>Обрядовые пчеловодческие практики приурочены и к Троице. В этот день на пасеке со всей деревни собираются пчеловоды, и каждый хозяин несет курицу. Мужики режут кур, при этом обязательно часть крови в качестве жертвы льют на землю. Женщины ощипывают кур и варят в большом котле над костром. Бульон заправляют крупой, овощами. Когда кушанье готово, молятся и начинают есть. Сидя за столом, поют обрядовую песню. После обеда совершается следующее ритуальное действие: вокруг всей пасеки лопатой проводят черту, чтобы предохранить ее от набегов медведей, воров, читая при этом заговор.</p><p>Бортничьи песни, звучащие во время праздничного застолья, исполняются на напевы <span class="dc-italic">вось гур</span> (песня моленья) или <span class="dc-italic">акашка гур</span> (песня праздника плуга). Эти напевы, ареал которых охватывает территорию проживания одной родовой группы, исполняются во время гостевания с ближайшими родственниками по мужской линии (<span class="dc-italic">бöляк</span>), выступая при этом в качестве знака рода.</p><p>Напев сочетается с целой группой однострофных, иногда двухстрофных поэтических текстов. При каждом новом исполнении песни строфы комбинируются по-разному, в зависимости от воли поющих.</p><p>Поэтические тексты основаны на силлабической ритмике, каждая строка делится цезурой на два неравных полустишия (первое содержит большее количество слогов, чем второе). В свою очередь, каждое полустишие делится на две более короткие слоговые группы, и этот норматив сохраняется до конца песни.</p><p><span class="dc-italic">Зинь-зинь гынэ ¦ карылоз ¦ муш но ¦папиед,</span></p><p>В соответствии с этими слоговыми группами, напев разделен цезурами на четыре музыкально-ритмические построения, каждое из которых соответствует либо одному слову, либо слову с послелогом или с частицей. В результате музыкально-ритмическая форма напева складывается из последований коротких ритмических звеньев. Каждое из них, состоящее из двух-четырёх ритмических единиц, строится на сочетании кратких и долгих музыкальных времен.</p><p>Мелодиям этих древнейших обрядовых песен свойственны узкообъемные бесполутоновые лады, большинство из которых строится на трех звуках в пределах большой терции. Тетрахорд в квинте встречается в двух разновидностях: с малой терцией наверху и с малой терцией в середине звукоряда. Первый вид может быть расширен до пентахорда в сексте. Главный опорный тон во всех во всех видах узкообъемных ладов - всегда первая, нижняя ступень лада, которая утверждается в конце напева. Интонирование второй и третьей ступени неустойчивое. Вторая ступень имеет тенденцию к завышению и может повыситься до полутона; третья ступень имеет тенденцию к занижению и может понизиться до полутона.</p><p>Звучание древних родовых напевов носит торжественный, значительный характер. Все присутствующие за столом берутся за руки, согнув их в локтях, и поют, раскачивая их в такт песни. При исполнении акцентируется каждая доля, способ интонирования близок к речевому. Характерной особенностью обрядовых песен является усиление мощности звука к концу строфы. Выдержанный звук, длящийся, как правило, три счетных единицы, исчерпывает себя до конца, обрываясь на акценте.</p><p>Другой вид «пчелиных» песен представляет чрезвычайный интерес, поскольку принадлежит к наиболее архаичному слою удмуртского песенного фольклора. В наши дни такие песни-заклинания, обращённые к самим пчёлам, встречаются очень редко, еще реже, чем «пчелиные» песни первого вида. Поют их весной и ранним летом, когда начинается роение. Это ответственное время, когда пчеловоды должны внимательно следить за жизнью пчелиной семьи, чтобы не упустить момент появления нового роя. Перед вылетом нового роя пчеловоды принимают ряд мер, чтобы он не улетел далеко, а сел в доступном месте. Прикрепляют к деревьям на пасеке ловушки — прибитую к жерди половину распиленного вдоль бочонка; внутренность бочонка натирают мелиссой — пахучей травой, которую любят пчелы. Если рой привьется к близстоящему дереву, то обводят вокруг этого дерева на земле по солнцу черту и втыкают нож, чтобы рой не улетел. Поскольку роение мало зависит от календарных сроков, эти обрядовые действия можно отнести к окказиональным.</p><p>Песни-заклинания должны были воздействовать на пчел ритмом, звуком, словом и помогали «уговорить» их, «заговорить», «убедить» не улетать далеко.</p><p>Как и заклинания, адресованные к силам природы — солнцу, дождю, ветру, — «пчелиные» песни содержат обращения, однако объект обращения табуируется, подменяясь различными иносказаниями. Чтобы не спугнуть пчелу, сделать дело незаметно для чужого глаза, подбирались выразительные метафоры: <span class="dc-italic">э, дониёсы</span> (эх, дорогие), <span class="dc-italic">дун папа</span> (чистые птахи), <span class="dc-italic">биз папаос</span> (жужжащие птахи), <span class="dc-italic">зарни мугоръёс</span> (золотые тельца). В текстах песен к ним обращаются с прямой речью:</p><p><span class="dc-italic">Кытчы мыноды ти, нуныёсч?</span></p> <p><span class="dc-italic">Милемыз кельтыса, эн кошке кыдёке.</span></p><p>[Куда летите вы, детушки?</p> <p>Нас не оставляйте, не улетайте далеко].</p><p>В песне, записанной еще в 1885 году Б. Мункачи, прямое обращение к пчелам выражено глаголами во втором лице повелительного наклонения:</p><p><span class="dc-italic">Ожонен пиричиаен шор-шор карод ке- та шоры!</span></p> <p><span class="dc-italic">Вазь ке вачылъёсыд гажалод ке- та шоры!</span></p> <p><span class="dc-italic">Зарезь ке тупалъёсыз куткод-буръёд ке- та шоры!</span></p><p>[Если скобелем-долотом выдолбленную колоду приготовлю — прямо в неё прилетите!</p> <p>Если рано роиться начнете — прямо сюда прилетите!</p> <p>В заморских краях полетав, мёду набрав — прямо сюда прилетите!]</p><p>Это самая ранняя запись «пчелиной» песни, обозначенной как <span class="dc-italic">муш отен гур</span> (песня заклинания/зазывания пчёл), что гораздо точнее отражает их функцию, чем более позднее название <span class="dc-italic">муш утён гур</span> (напев сохранения пчёл), распространенное в настоящее время. В тексте песни использован прием вариационного перечисления, характерный для наиболее архаичного фольклорного слоя. В конце каждого стиха настойчиво повторяются слова<span class="dc-italic"> та</span> <span class="dc-italic">шоры</span>, что усиливает заклинательный характер песни. К сожалению, напев данной песни не был зафиксирован или не дошел до нас.</p><p>Песни-заклинания неразрывно связаны с трудовым процессом. Их пели, поясняя производимые действия и намерения:</p><p><span class="dc-italic">Пужымам тубисько, подманы тубисько мон</span></p><p>[На сосну поднимаюсь, долбить я поднимаюсь]</p><p>или</p><p><span class="dc-italic">Пужы кудыен ми тиледыз октомы, пужо кудоен, тпу дурыен ми октомы тиледыз</span></p><p>[Ройником мы вас соберем, ройником, деревянным черпаком мы соберем вас].</p><p>Поэтический текст не имеет строгой упорядоченности, часто имеет тирадное строение, стих варьируется в размере от 13 до 24 слогов. Объединяющую роль в тексте выполняет строчка с заклинательным обращением (например, <span class="dc-italic">Эй, дониёсы, дониёсы, дониёсы</span>), которая может появляться без соблюдения определенной периодичности. Рефрены поэтических текстов перемежают песню, отделяя различные сюжетные мотивы.</p><p>Напев соответствует одному стиху песенного текста, он складывается из ряда узкообъемных построений, число музыкальных времен в которых колеблется.</p><p>«Пчелиные» песни-заговоры нельзя было петь посторонним людям, их знали 3-4 человека из своего рода (<span class="dc-italic">бöляк</span>), занимавшиеся разведением пчел. Этим можно объяснить трудности, с которыми сталкиваются исследователи при сборе бортничьих пеесн. Необходимо отметить, что такая табуированность исполнения <span class="dc-italic">муш гур</span> сохраняется по сей день, но изменилась мотивация нежелания исполнить напев. Пчеловоды боятся обнаружить своё знание перед другими членами общества, чтобы не быть причисленными к ведунам: <span class="dc-italic">тодэлуы вань — ведён.</span></p>[/HTML] federalSubjects tags _id title 4654 Удмуртия 195 удмурты 4655 пчелиные ��раздники 180 окказиональные обряды 4656 заклинания пчел cities address Удмуртская республика, Алнашский район, деревня Нижний Сырьез; Кизнерский район, деревня Вичурка, деревня Гучан-Бодья; Киясовский район, деревня Карамас-Пельга; Малопургинский район, деревня Курегово; Можгинский район, деревня Ягул owner mkrf useRights religion Православие, дохристианские верования language Удмуртский, южное наречие isMajor True type onkn postIndex location type Point coordinates 52.529813 56.155107 sourceText <p>Бортничество, пчеловодство — неотъемлемая часть жизни удмуртов. Первоначально удмурты собирали мед и воск диких пчел, живущих в дуплах деревьев. Постепенно пчел стали содержать в колодах-бортях (<span class="dc-italic">подэм</span>), сосредоточенных на одном расчищенном месте среди леса (<span class="dc-italic">пасека, муш бакча</span>). Только в XX веке у удмуртов на пасеках появляются рамочные ульи (<span class="dc-italic">уморто</span>). В народной традиции существуют устойчивые представления о том, что пчелы — это души безгрешных людей, о чем свидетельствует, в частности, обращение к ним — <span class="dc-italic">сьöлыктэм лульёс</span> (безгрешные души), которое часто встречается в песенных текстах. Интересен в этом смысле рассказ охотника, записанный Г.Е. Верещагиным. Охотник повествует о товарище, спящем возле костра: «Вдруг изо рта его вылетела пчела, и спящий стал бездыханен. Мы перестали разговаривать, думая, что спящий умер, будить его не смеем. Все смотрим, что будет дальше. Через несколько времени пчела вернулась и залезла бездыханному в рот, и с этим он стал шевелиться и проснулся».</p> <p>Существует поверье, что пчелы имеют своего князя, что есть особые, небесные пчелы (<span class="dc-italic">Ин муш</span>). Об этом также пишет Г. Верещагин: «<span class="dc-italic">Ин муш</span> — небесные пчелы. Есть пчелы на земле, есть в земле, есть и на небе. Небесные пчелы играют после выхода роев обыкновенных пчел. Тогда они спускаются к земле близко и шумят над головой подобно тому, как шумит от ветра лес. Сила <span class="dc-italic">Ин муш</span> очень велика, именно в три копны, т.е. масса пчел составляет три копны величиной» [См. Библиографию №1, С. 128].</p> <p>Пчелы не любят неприятных, резких запахов — пота, табака, алкоголя. Они «требуют» от пасечника (<span class="dc-italic">мушкась</span>) душевной чистоты и гармонии. По мнению пчеловодов, у злобных, завистливых, вороватых людей пчелы плохо водятся.</p> <p>В удмуртском фольклоре существовали особые «пчелиные» песни, называемые обычно <span class="dc-italic">муш утён гур</span> (букв. «напев сохранения пчел» или борничья песня) или просто <span class="dc-italic">муш гур</span> (пчелиная песня). Они сохранились в наши дни далеко не везде. Территория их распространения охватывает южные районы Удмуртии: Кизнерский, Алнашский, Можгинский, Малопургинский, Киясовский.</p> <p>Характерной особенностью «пчелиных» песен является использование звукоподражаний, среди которых ведущее место принадлежит имитации гудения насекомых: <span class="dc-italic">жингыр-жингыр, зинь-зинь</span> и др. Опытные пчеловоды, много лет наблюдавшие повадки пчел, отмечают, что они гудят по-разному в различных ситуациях: при спокойной работе — <span class="dc-italic">быз-быз, жин-жин</span>,  потревоженные — <span class="dc-italic">зинь-зинь</span>, а усталые насекомые, набравшие на лапки <span class="dc-italic">пергу — гыдыры</span>. Изображается и трепетание их крылышек — <span class="dc-italic">пыр-р-пыр-р</span>.</p> <p>Чуткое ухо пчеловода различает не только оттенки общего пчелиного гудения, но и голоса пчелиных маток: молодая матка имеет тонкий и неуверенный голосок — кик-кик, а старая — более низкий и ворчливый — <span class="dc-italic">кок-кок</span>. Особенно внимательно хозяева прислушиваются к голосам пчел во время их роения. Чтобы лучше расслышать, пользуются дудками растения <span class="dc-italic">чипчирган</span>, приставляя их как слуховые трубки к стенкам улья. Звуки пчел во время роения передаются словосочетанием <span class="dc-italic">жингыр-жингыр</span>. Имитируются и звуки, сопровождающие действия пасечника: <span class="dc-italic">дун-дун</span> — долбит он дупло для нового улья.</p> <p>По своей функции «пчелиные» песни разделяются на два вида:</p> <p>1) песни, которые поют на пчеловодческих праздниках;</p> <p>2) песни — заклинания, обращенные к пчелам в период их активного роения.</p> <p>Изначально пчелиные праздники были связаны с трудовым процессом: выносом ульев весной и их подготовкой к зимовке осенью. В эти дни хозяева собирали у себя родню, соседей и обильно угощали их. Обязательным блюдом была курица. Во время застолья в отдельную тарелку собирали понемногу от всех кушаний, а также отливали вино и квас. После трапезы содержимое тарелки выливалось на улицу где-нибудь возле дома. Это — жертва умершим предкам. Во время таких праздников было принято щедро угощать медом родственников и односельчан. При этом приговаривают: <span class="dc-italic">Мед сиёзы, мынам мушъёс талэсь бадзымгес ваёзы (Пусть едят, мне пчелы больше того принесут)</span>.</p> <p>С принятием христианства праздник окончания медосбора стали приурочивать к Третьему, Медовому Спасу. В деревне Курегово Малопургинского района этот праздник называют <span class="dc-italic">муш сюан</span> (пчелиная свадьба). Вот как рассказывает о празднике житель этой деревни, Волков Николай Иванович, 1960 г.р.: <span class="dc-italic">«Прежде многие деревенские пчел держали, но всё же не у всех у них умение к пчелам было. Поэтому они своих пчел у одного умелого пасечника  (быгатись мушкась) держали. В праздник Последнего Спаса, который проходит в августе, пасечник приглашает хозяев пчел. Здесь они качают мед, потом собираются кругом своих родственников (бöляк). После выкачивания меда хозяева каждого бöляка идут на поляну. Пасечник приносит жертву (йыр-пыд сёто): петуха, курицу или утку, потом читает слова молитвы (вöськылъёс):</span></p> <p><span class="dc-italic">Выли Быдзым Инмаре, сёт шуныт зордэ. Чебер сяськадэ.</span></p> <p><span class="dc-italic">Сьöлыктэм животэдлы сёт бадзым кужымдэ.</span></p> <p><span class="dc-italic">Сётэм визьдылы, сизеем шуддылы, тау тиледлы, пересъёс!</span></p> <p><span class="dc-italic">Уть, Инмаре, урод инкуазьлэсь. Урод урод дышмонлэсь!</span></p> <p><span class="dc-italic"> </span></p> <p><span class="dc-italic">[Всевышний Великий Боже, пошли теплых дождей, красивых цветов.</span></p> <p><span class="dc-italic">Безгрешным существам дай большую силу.</span></p> <p><span class="dc-italic">За данное (вами) умение, за завещанное счастье спасибо вам, старики!</span></p> <p><span class="dc-italic">Храни, Господи, от непогоды, от злого врага]»</span>.</p> <p>Обрядовые пчеловодческие практики приурочены и к Троице. В этот день на пасеке со всей деревни собираются пчеловоды, и каждый хозяин несет курицу. Мужики режут кур, при этом обязательно часть крови в качестве жертвы льют на землю. Женщины ощипывают кур и варят в большом котле над костром. Бульон заправляют крупой, овощами. Когда кушанье готово, молятся и начинают есть. Сидя за столом, поют обрядовую песню. После обеда совершается следующее ритуальное действие: вокруг всей пасеки лопатой проводят черту, чтобы предохранить ее от набегов медведей, воров, читая при этом заговор.</p> <p>Бортничьи песни, звучащие во время праздничного застолья, исполняются на напевы <span class="dc-italic">вось гур</span> (песня моленья) или <span class="dc-italic">акашка гур</span> (песня праздника плуга). Эти напевы, ареал которых охватывает территорию проживания одной родовой группы, исполняются во время гостевания с ближайшими родственниками по мужской линии (<span class="dc-italic">бöляк</span>), выступая при этом в качестве знака рода.</p> <p>Напев сочетается с целой группой однострофных, иногда двухстрофных поэтических текстов. При каждом новом исполнении песни строфы комбинируются по-разному, в зависимости от воли поющих.</p> <p>Поэтические тексты основаны на силлабической ритмике, каждая строка делится цезурой на два неравных полустишия (первое содержит большее количество слогов, чем второе). В свою очередь, каждое полустишие делится на две более короткие слоговые группы, и этот норматив сохраняется до конца песни.</p> <p><span class="dc-italic">Зинь-зинь гынэ ¦ карылоз ¦ муш но ¦папиед,</span></p> <p>В соответствии с этими слоговыми группами, напев разделен цезурами на четыре музыкально-ритмические построения, каждое из которых соответствует либо одному слову, либо слову с послелогом или с частицей. В результате музыкально-ритмическая форма напева складывается из последований коротких ритмических звеньев. Каждое из них, состоящее из двух-четырёх ритмических единиц, строится на сочетании кратких и долгих музыкальных времен.</p> <p>Мелодиям этих древнейших обрядовых песен свойственны узкообъемные бесполутоновые лады, большинство из которых строится на трех звуках в пределах большой терции. Тетрахорд в квинте встречается в двух разновидностях: с малой терцией наверху и с малой терцией в середине звукоряда. Первый вид может быть расширен до пентахорда в сексте. Главный опорный тон во всех во всех видах узкообъемных ладов - всегда первая, нижняя ступень лада, которая утверждается в конце напева. Интонирование второй и третьей ступени неустойчивое. Вторая ступень имеет тенденцию к завышению и может повыситься до полутона; третья ступень имеет тенденцию к занижению и может понизиться до полутона.</p> <p>Звучание древних родовых напевов носит тор��ественный, значительный характер. Все присутствующие за столом берутся за руки, согнув их в локтях, и поют, раскачивая их в такт песни. При исполнении акцентируется каждая доля, способ интонирования близок к речевому. Характерной особенностью обрядовых песен является усиление мощности звука к концу строфы. Выдержанный звук, длящийся, как правило, три счетных единицы, исчерпывает себя до конца, обрываясь на акценте.</p> <p>Другой вид «пчелиных» песен представляет чрезвычайный интерес, поскольку принадлежит к наиболее архаичному слою удмуртского песенного фольклора. В наши дни такие песни-заклинания, обращённые к самим пчёлам, встречаются очень редко, еще реже, чем «пчелиные» песни первого вида. Поют их весной и ранним летом, когда начинается роение. Это ответственное время, когда пчеловоды должны внимательно следить за жизнью пчелиной семьи, чтобы не упустить момент появления нового роя. Перед вылетом нового роя пчеловоды принимают ряд мер, чтобы он не улетел далеко, а сел в доступном месте. Прикрепляют к деревьям на пасеке ловушки — прибитую к жерди половину распиленного вдоль бочонка; внутренность бочонка натирают мелиссой — пахучей травой, которую любят пчелы. Если рой привьется к близстоящему дереву, то обводят вокруг этого дерева на земле по солнцу черту и втыкают нож, чтобы рой не улетел. Поскольку роение мало зависит от календарных сроков, эти обрядовые действия можно отнести к окказиональным.</p> <p>Песни-заклинания должны были воздействовать на пчел ритмом, звуком, словом и помогали «уговорить» их, «заговорить», «убедить» не улетать далеко.</p> <p>Как и заклинания, адресованные к силам природы — солнцу, дождю, ветру, — «пчелиные» песни содержат обращения, однако объект обращения табуируется, подменяясь различными иносказаниями. Чтобы не спугнуть пчелу, сделать дело незаметно для чужого глаза, подбирались выразительные метафоры: <span class="dc-italic">э, дониёсы</span> (эх, дорогие), <span class="dc-italic">дун папа</span> (чистые птахи), <span class="dc-italic">биз папаос</span> (жужжащие птахи), <span class="dc-italic">зарни мугоръёс</span> (золотые тельца). В текстах песен к ним обращаются с прямой речью:</p> <p><span class="dc-italic">Кытчы мыноды ти, нуныёсч?</span></p> <p><span class="dc-italic">Милемыз кельтыса, эн кошке кыдёке.</span></p> <p>[Куда летите вы, детушки?</p> <p>Нас не оставляйте, не улетайте далеко].</p> <p>В песне, записанной еще в 1885 году Б. Мункачи, прямое обращение к пчелам выражено глаголами во втором лице повелительного наклонения:</p> <p><span class="dc-italic">Ожонен пиричиаен шор-шор карод ке- та шоры!</span></p> <p><span class="dc-italic">Вазь ке вачылъёсыд гажалод ке- та шоры!</span></p> <p><span class="dc-italic">Зарезь ке тупалъёсыз куткод-буръёд ке- та шоры!</span></p> <p>[Если скобелем-долотом выдолбленную колоду приготовлю — прямо в неё прилетите!</p> <p>Если рано роиться начнете — прямо сюда прилетите!</p> <p>В заморских краях полетав, мёду набрав — прямо сюда прилетите!]</p> <p>Это самая ранняя запись «пчелиной» песни, обозначенной как <span class="dc-italic">муш отен гур</span> (песня заклинания/зазывания пчёл), что гораздо точнее отражает их функцию, чем более позднее название <span class="dc-italic">муш утён гур</span> (напев сохранения пчёл), распространенное в настоящее время. В тексте песни использован прием вариационного перечисления, характерный для наиболее архаичного фольклорного слоя. В конце каждого стиха настойчиво повторяются слова<span class="dc-italic"> та</span> <span class="dc-italic">шоры</span>, что усиливает заклинательный характер песни. К сожалению, напев данной песни не был зафиксирован или не дошел до нас.</p> <p>Песни-заклинания неразрывно связаны с трудовым процессом. Их пели, поясняя производимые действия и намерения:</p> <p><span class="dc-italic">Пужымам тубисько, подманы тубисько мон</span></p> <p>[На сосну поднимаюсь, долбить я поднимаюсь]</p> <p>или</p> <p><span class="dc-italic">Пужы кудыен ми тиледыз октомы, пужо кудоен, тпу дурыен ми октомы тиледыз</span></p> <p>[Ройником мы вас соберем, ройником, деревянным черпаком мы соберем вас].</p> <p>Поэтический текст не имеет строгой упорядоченности, часто имеет тирадное строение, стих варьируется в размере от 13 до 24 слогов. Объединяющую роль в тексте выполняет строчка с заклинательным обращением (например, <span class="dc-italic">Эй, дониёсы, дониёсы, дониёсы</span>), которая может появляться без соблюдения определенной периодичности. Рефрены поэтических текстов перемежают песню, отделяя различные сюжетные мотивы.</p> <p>Напев соответствует одному стиху песенного текста, он складывается из ряда узкообъемных построений, число музыкальных времен в которых колеблется.</p> <p>«Пчелиные» песни-заговоры нельзя было петь посторонним людям, их знали 3-4 человека из своего рода (<span class="dc-italic">бöляк</span>), занимавшиеся разведением пчел. Этим можно объяснить трудности, с которыми сталкиваются исследователи при сборе бортничьих пеесн. Необходимо отметить, что такая табуированность исполнения <span class="dc-italic">муш гур</span> сохраняется по сей день, но изменилась мотивация нежелания исполнить напев. Пчеловоды боятся обнаружить своё знание перед другими членами общества, чтобы не быть причисленными к ведунам: <span class="dc-italic">тодэлуы вань — ведён.</span></p> isVerified False relatedInstitutes ethnics _id name 11 udmurty egrkn uid title gk no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z dcx id doc6ogb4qbonp3ocqjt2r6 similarEntities passport confession category 2.4. Обряды, связанные с хозяйственной деятельностью descriptionAuthor Болдырева Вера Геоленовна, доцент кафедры музыкального искусства Удмуртского государственного университета. E-mail: bold@udm.ru; Чуракова Римма Аркадьевна, преподаватель Республиканского музыкального колледжа. expedition Год, собиратели: 1961 — П.К. Поздеев. Место фиксации: Удмуртская республика, Кизнерский район, деревня Гучин-Бодья. Место хранения: Личный архив П.К. Поздеева. Год, собиратели: 1975 — Р.А. Чуракова, 1977 — Р.А. Чуракова, 1978 — Р.А. Чуракова, 1979 — Р.А. Чуракова, 1992 — Р.А. Чуракова. Место фиксации: Удмуртская республика, Можгинский район, деревня Ягул; Кизнерский район, деревни Гучин-Бодья, Вичурка; Вавожский район, село Вавож; Киясовский район, деревня Карамас-Пельга. Место хранения: Личный архив Р.А. Чураковой. Год, собиратели: 1977 — Р.А. Чуракова. Место фиксации: Удмуртская республика, Кизнерский район, деревня Гучин-Бодья. Место хранения: Личный архив Р.А. Чураковой. Год, собиратели: 2000 — Е.И. Ильина. Место фиксации: Удмуртская республика, Алнашский район, деревня Нижний Сырьез. Место хранения: Личный архив Е.И. Ильиной. Год, собиратели: 2002 — Л.И. Тимофеева. Место фиксации: Удмуртская республика, Малопургинский район, деревня Курегово. Место хранения: Личный архив Л.И. Тимофеевой. historyFixation Впервые «пчелиные» песни были обнаружены в XIX веке венгерским лингвистом, этнографом, литературоведом и фольклористом Б. Мункачи [См. Библиографию №2]. Впервые магнитофонную запись «пчелиной» песни осуществил удмуртский поэт, литературовед и фольклорист П.К. Поздеев в 1961 году. К сожалению, запись была утеряна. Подлинное открытие этого уникального жанра началось с деятельности исследователя удмуртского музыкального фольклора Р.А. Чураковой, которая занималась выявлением и изучением «пчелиных» песен с 1975 года. В 2002 году результаты этой работы были опубликованы в статье Р.А. Чураковой «Бортничьи песни в удмуртской фольклорной традиции» [См. Библиографию №5]. bibliography 1. Верещагин Г.Е. Пчеловодство у вотяков / Собр. соч.: в 6 т. / под ред. В.М. Ванюшева. Т.3. Кн.2. Вып.2. Ижевск, 2000.2. Владыкин В.Е. Религиозно-мифологическая картина мира удмуртов. Ижевск, 1994.3. Поздеев П.К. Жингырты, удмурт кырзан! Ижевск, 1987.4. Чуракова Р.А. Песни южных удмуртов. Вып.2. Ижевск, 1999.5. Чуракова Р.А. Бортничьи песни в удмуртской фольклорной традиции // Этномузыковедение Поволжья и Урала: сборник статей / Сост. и отв. ред. Нуриева И.М. Ижевск, 2002. C. 124–174. discography buildingDateStart buildingDateEnd preservation architectureStyle filmography locales jsonText type html firstParagraph html <p>Бортничество, пчеловодство — неотъемлемая часть жизни удмуртов. Первоначально удмурты собирали мед и воск диких пчел, живущих в дуплах деревьев. Постепенно пчел стали содержать в колодах-бортях (<span class="dc-italic">подэм</span>), сосредоточенных на одном расчищенном месте среди леса (<span class="dc-italic">пасека, муш бакча</span>). Только в XX веке у удмуртов на пасеках появляются рамочные ульи (<span class="dc-italic">уморто</span>). В народной традиции существуют устойчивые представления о том, что пчелы — это души безгрешных людей, о чем свидетельствует, в частности, обращение к ним — <span class="dc-italic">сьöлыктэм лульёс</span> (безгрешные души), которое часто встречается в песенных текстах. Интересен в этом смысле рассказ охотника, записанный Г.Е. Верещагиным. Охотник повествует о товарище, спящем возле костра: «Вдруг изо рта его вылетела пчела, и спящий стал бездыханен. Мы перестали разговаривать, думая, что спящий умер, будить его не смеем. Все смотрим, что будет дальше. Через несколько времени пчела вернулась и залезла бездыханному в рот, и с этим он стал шевелиться и проснулся».</p><p>Существует поверье, что пчелы имеют своего князя, что есть особые, небесные пчелы (<span class="dc-italic">Ин муш</span>). Об этом также пишет Г. Верещагин: «<span class="dc-italic">Ин муш</span> — небесные пчелы. Есть пчелы на земле, есть в земле, есть и на небе. Небесные пчелы играют ��осле выхода роев обыкновенных пчел. Тогда они спускаются к земле близко и шумят над головой подобно тому, как шумит от ветра лес. Сила <span class="dc-italic">Ин муш</span> очень велика, именно в три копны, т.е. масса пчел составляет три копны величиной» [См. Библиографию №1, С. 128].</p><p>Пчелы не любят неприятных, резких запахов — пота, табака, алкоголя. Они «требуют» от пасечника (<span class="dc-italic">мушкась</span>) душевной чистоты и гармонии. По мнению пчеловодов, у злобных, завистливых, вороватых людей пчелы плохо водятся.</p><p>В удмуртском фольклоре существовали особые «пчелиные» песни, называемые обычно <span class="dc-italic">муш утён гур</span> (букв. «напев сохранения пчел» или борничья песня) или просто <span class="dc-italic">муш гур</span> (пчелиная песня). Они сохранились в наши дни далеко не везде. Территория их распространения охватывает южные районы Удмуртии: Кизнерский, Алнашский, Можгинский, Малопургинский, Киясовский.</p><p>Характерной особенностью «пчелиных» песен является использование звукоподражаний, среди которых ведущее место принадлежит имитации гудения насекомых: <span class="dc-italic">жингыр-жингыр, зинь-зинь</span> и др. Опытные пчеловоды, много лет наблюдавшие повадки пчел, отмечают, что они гудят по-разному в различных ситуациях: при спокойной работе — <span class="dc-italic">быз-быз, жин-жин</span>,  потревоженные — <span class="dc-italic">зинь-зинь</span>, а усталые насекомые, набравшие на лапки <span class="dc-italic">пергу — гыдыры</span>. Изображается и трепетание их крылышек — <span class="dc-italic">пыр-р-пыр-р</span>.</p><p>Чуткое ухо пчеловода различает не только оттенки общего пчелиного гудения, но и голоса пчелиных маток: молодая матка имеет тонкий и неуверенный голосок — кик-кик, а старая — более низкий и ворчливый — <span class="dc-italic">кок-кок</span>. Особенно внимательно хозяева прислушиваются к голосам пчел во время их роения. Чтобы лучше расслышать, пользуются дудками растения <span class="dc-italic">чипчирган</span>, приставляя их как слуховые трубки к стенкам улья. Звуки пчел во время роения передаются словосочетанием <span class="dc-italic">жингыр-жингыр</span>. Имитируются и звуки, сопровождающие действия пасечника: <span class="dc-italic">дун-дун</span> — долбит он дупло для нового улья.</p><p>По своей функции «пчелиные» песни разделяются на два вида:</p><p>1) песни, которые поют на пчеловодческих праздниках;</p> <p>2) песни — заклинания, обращенные к пчелам в период их активного роения.</p><p>Изначально пчелиные праздники были связаны с трудовым процессом: выносом ульев весной и их подготовкой к зимовке осенью. В эти дни хозяева собирали у себя родню, соседей и обильно угощали их. Обязательным блюдом была курица. Во время застолья в отдельную тарелку собирали понемногу от всех кушаний, а также отливали вино и квас. После трапезы содержимое тарелки выливалось на улицу где-нибудь возле дома. Это — жертва умершим предкам. Во время таких праздников было принято щедро угощать медом родственников и односельчан. При этом приговаривают: <span class="dc-italic">Мед сиёзы, мынам мушъёс талэсь бадзымгес ваёзы (Пусть едят, мне пчелы больше того принесут)</span>.</p><p>С принятием христианства праздник окончания медосбора стали приурочивать к Третьему, Медовому Спасу. В деревне Курегово Малопургинского района этот праздник называют <span class="dc-italic">муш сюан</span> (пчелиная свадьба). Вот как рассказывает о празднике житель этой деревни, Волков Николай Иванович, 1960 г.р.: <span class="dc-italic">«Прежде многие деревенские пчел держали, но всё же не у всех у них умение к пчелам было. Поэтому они своих пчел у одного умелого пасечника  (быгатись мушкась) держали. В праздник Последнего Спаса, который проходит в августе, пасечник приглашает хозяев пчел. Здесь они качают мед, потом собираются кругом своих родственников (бöляк). После выкачивания меда хозяева каждого бöляка идут на поляну. Пасечник приносит жертву (йыр-пыд сёто): петуха, курицу или утку, потом читает слова молитвы (вöськылъёс):</span></p><p><span class="dc-italic">Выли Быдзым Инмаре, сёт шуныт зордэ. Чебер сяськадэ.</span></p> <p><span class="dc-italic">Сьöлыктэм животэдлы сёт бадзым кужымдэ.</span></p> <p><span class="dc-italic">Сётэм визьдылы, сизеем шуддылы, тау тиледлы, пересъёс!</span></p> <p><span class="dc-italic">Уть, Инмаре, урод инкуазьлэсь. Урод урод дышмонлэсь!</span></p> <p><span class="dc-italic"> </span></p> <p><span class="dc-italic">[Всевышний Великий Боже, пошли теплых дождей, красивых цветов.</span></p> <p><span class="dc-italic">Безгрешным существам дай большую силу.</span></p> <p><span class="dc-italic">За данное (вами) умение, за завещанное счастье спасибо вам, старики!</span></p> <p><span class="dc-italic">Храни, Господи, от непогоды, от злого врага]»</span>.</p><p>Обрядовые пчеловодческие практики приурочены и к Троице. В этот день на пасеке со всей деревни собираются пчеловоды, и каждый хозяин несет курицу. Мужики режут кур, при этом обязательно часть крови в качестве жертвы льют на землю. Женщины ощипывают кур и варят в большом котле над костром. Бульон заправляют крупой, овощами. Когда кушанье готово, молятся и начинают есть. Сидя за столом, поют обрядовую песню. После обеда совершается следующее ритуальное действие: вокруг всей пасеки лопатой проводят черту, чтобы предохранить ее от набегов медведей, воров, читая при этом заговор.</p><p>Бортничьи песни, звучащие во время праздничного застолья, исполняются на напевы <span class="dc-italic">вось гур</span> (песня моленья) или <span class="dc-italic">акашка гур</span> (песня праздника плуга). Эти напевы, ареал которых охватывает территорию проживания одной родовой группы, исполняются во время гостевания с ближайшими родственниками по мужской линии (<span class="dc-italic">бöляк</span>), выступая при этом в качестве знака рода.</p><p>Напев сочетается с целой группой однострофных, иногда двухстрофных поэтических текстов. При каждом новом исполнении песни строфы комбинируются по-разному, в зависимости от воли поющих.</p><p>Поэтические тексты основаны на силлабической ритмике, каждая строка делится цезурой на два неравных полустишия (первое содержит большее количество слогов, чем второе). В свою очередь, каждое полустишие делится на две более короткие слоговые группы, и этот норматив сохраняется до конца песни.</p><p><span class="dc-italic">Зинь-зинь гынэ ¦ карылоз ¦ муш но ¦папиед,</span></p><p>В соответствии с этими слоговыми группами, напев разделен цезурами на четыре музыкально-ритмические построения, каждое из которых соответствует либо одному слову, либо слову с послелогом или с частицей. В результате музыкально-ритмическая форма напева складывается из последований коротких ритмических звеньев. Каждое из них, состоящее из двух-четырёх ритмических единиц, строится на сочетании кратких и долгих музыкальных времен.</p><p>Мелодиям этих древнейших обрядовых песен свойственны узкообъемные бесполутоновые лады, большинство из которых строится на трех звуках в пределах большой терции. Тетрахорд в квинте встречается в двух разновидностях: с малой терцией наверху и с малой терцией в середине звукоряда. Первый вид может быть расширен до пентахорда в сексте. Главный опорный тон во всех во всех видах узкообъемных ладов - всегда первая, нижняя ступень лада, которая утверждается в конце напева. Интонирование второй и третьей ступени неустойчивое. Вторая ступень имеет тенденцию к завышению и может повыситься до полутона; третья ступень имеет тенденцию к занижению и может понизиться до полутона.</p><p>Звучание древних родовых напевов носит торжественный, значительный характер. Все присутствующие за столом берутся за руки, согнув их в локтях, и поют, раскачивая их в такт песни. При исполнении акцентируется каждая доля, способ интонирования близок к речевому. Характерной особенностью обрядовых песен является усиление мощности звука к концу строфы. Выдержанный звук, длящийся, как правило, три счетных единицы, исчерпывает себя до конца, обрываясь на акценте.</p><p>Другой вид «пчелиных» песен представляет чрезвычайный интерес, поскольку принадлежит к наиболее архаичному слою удмуртского песенного фольклора. В наши дни такие песни-заклинания, обращённые к самим пчёлам, встречаются очень редко, еще реже, чем «пчелиные» песни первого вида. Поют их весной и ранним летом, когда начинается роение. Это ответственное время, когда пчеловоды должны внимательно следить за жизнью пчелиной семьи, чтобы не упустить момент появления нового роя. Перед вылетом нового роя пчеловоды принимают ряд мер, чтобы он не улетел далеко, а сел в доступном месте. Прикрепляют к деревьям на пасеке ловушки — прибитую к жерди половину распиленного вдоль бочонка; внутренность бочонка натирают мелиссой — пахучей травой, которую любят пчелы. Если рой привьется к близстоящему дереву, то обводят вокруг этого дерева на земле по солнцу черту и втыкают нож, чтобы рой не улетел. Поскольку роение мало зависит от календарных сроков, эти обрядовые действия можно отнести к окказиональным.</p><p>Песни-заклинания должны были воздействовать на пчел ритмом, звуком, словом и помогали «уговорить» их, «заговорить», «убедить» не улетать далеко.</p><p>Как и заклинания, адресованные к силам природы — солнцу, дождю, ветру, — «пчелиные» песни содержат обращения, однако объект обращения табуируется, подменяясь различными иносказаниями. Чтобы не спугнуть пчелу, сделать дело незаметно для чужого глаза, подбирались выразительные метафоры: <span class="dc-italic">э, дониёсы</span> (эх, дорогие), <span class="dc-italic">дун папа</span> (чистые птахи), <span class="dc-italic">биз папаос</span> (жужжащие птахи), <span class="dc-italic">зарни мугоръёс</span> (золотые тельца). В текстах песен к ним обращаются с прямой речью:</p><p><span class="dc-italic">Кытчы мыноды ти, нуныёсч?</span></p> <p><span class="dc-italic">Милемыз кельтыса, эн кошке кыдёке.</span></p><p>[Куда летите вы, детушки?</p> <p>Нас не оставляйте, не улетайте далеко].</p><p>В песне, записанной еще в 1885 году Б. Мункачи, прямое обращение к пчелам выражено глаголами во втором лице повелительного наклонения:</p><p><span class="dc-italic">Ожонен пиричиаен шор-шор карод ке- та шоры!</span></p> <p><span class="dc-italic">Вазь ке вачылъёсыд гажалод ке- та шоры!</span></p> <p><span class="dc-italic">Зарезь ке тупалъёсыз куткод-буръёд ке- та шоры!</span></p><p>[Если скобелем-долотом выдолбленную колоду приготовлю — прямо в неё прилетите!</p> <p>Если рано роиться начнете — прямо сюда прилетите!</p> <p>В заморских краях полетав, мёду набрав — прямо сюда прилетите!]</p><p>Это самая ранняя запись «пчелиной» песни, обозначенной как <span class="dc-italic">муш отен гур</span> (песня заклинания/зазывания пчёл), что гораздо точнее отражает их функцию, чем более позднее название <span class="dc-italic">муш утён гур</span> (напев сохранения пчёл), распространенное в настоящее время. В тексте песни использован прием вариационного перечисления, характерный для наиболее архаичного фольклорного слоя. В конце каждого стиха настойчиво повторяются слова<span class="dc-italic"> та</span> <span class="dc-italic">шоры</span>, что усиливает заклинательный характер песни. К сожалению, напев данной песни не был зафиксирован или не дошел до нас.</p><p>Песни-заклинания неразрывно связаны с трудовым процессом. Их пели, поясняя производимые действия и намерения:</p><p><span class="dc-italic">Пужымам тубисько, подманы тубисько мон</span></p><p>[На сосну поднимаюсь, долбить я поднимаюсь]</p><p>или</p><p><span class="dc-italic">Пужы кудыен ми тиледыз октомы, пужо кудоен, тпу дурыен ми октомы тиледыз</span></p><p>[Ройником мы вас соберем, ройником, деревянным черпаком мы соберем вас].</p><p>Поэтический текст не имеет строгой упорядоченности, часто имеет тирадное строение, стих варьируется в размере от 13 до 24 слогов. Объединяющую роль в тексте выполняет строчка с заклинательным обращением (например, <span class="dc-italic">Эй, дониёсы, дониёсы, дониёсы</span>), которая может появляться без соблюдения определенной периодичности. Рефрены поэтических текстов перемежают песню, отделяя различные сюжетные мотивы.</p><p>Напев соответствует одному стиху песенного текста, он складывается из ряда узкообъемных построений, число музыкальных времен в которых колеблется.</p><p>«Пчелиные» песни-заговоры нельзя было петь посторонним людям, их знали 3-4 человека из своего рода (<span class="dc-italic">бöляк</span>), занимавшиеся разведением пчел. Этим можно объяснить трудности, с которыми сталкиваются исследователи при сборе бортничьих пеесн. Необходимо отметить, что такая табуированность исполнения <span class="dc-italic">муш гур</span> сохраняется по сей день, но изменилась мотивация нежелания исполнить напев. Пчеловоды боятся обнаружить своё знание перед другими членами общества, чтобы не быть причисленными к ведунам: <span class="dc-italic">тодэлуы вань — ведён.</span></p> True

• status	published
  createDate	2017-11-29T03:12:10.376Z
  publishDate	2017-08-28T12:10:00.000Z
  updateDate	2019-11-28T14:12:52.487Z
  creator	1
  editor	48
  thumbnailFile	_id 533177 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/761298 size 1098798 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 1076 height 1009
  mainRubric	_id 15 title Конфессиональные практики в народной культуре path traditions/culture-heritage/confessions
  rubrics	_id title path 15 Конфессиональные практики в народной культуре traditions/culture-heritage/confessions
  meta	title description keywords og title description
  title	Традиция почитания святого родника Параскевы Пятницы в селе Коноплянка Инзенского района Ульяновской области
  shortTitle	Традиция почитания святого родника Параскевы Пятницы в селе Коноплянка Инзенского района Ульяновской области
  name	tradiciya-pochitaniya-svyatogo-rodnika-paraskevy-pyatnicy-v-sele-konoplyanka-inzenskogo-raiona-ulyanovskoi-oblasti
  shortText
  text	[HTML]<p>Ульяновская область весьма богата святыми родниками. Как правило, это такие источники, которые в местной культурной традиции являются важнейшими локусами сакрального пространства, вписаны как в годовой празднично-обрядовый цикл, так и в круг человеческой жизни. Многие из них имеют особые названия. Эти названия, как отметила А.П. Липатова, могут даваться  по иконе (по имени святого), явившейся на роднике («Никольский родник»); по празднику, на который явилась икона («Тихвинска», «Девятая Пятница», «Казанска»), по населенному пункту, на территории которого расположен источник («Кандаратский», «Комаровский»); по месту, где располагается родник («В огородах», «Под Молебной (горой)», «В Березовом (овраге)», «Попов враг», «Абал» (гора), «Тимьянска» (гора), «Бутырки»); по свойствам, непосредственно ему присущим («Серебренный», «Святой», «Молебный»/«Молельна», «Гримячий», «Студенец»); по имени человека, сыгравшего важную роль в истории родника («Сабуров колодец» в селе Княжуха); по имени того, кто его вырыл («Павлушина память») и др.</p><p>Одним из таких почитаемых мест является родник Параскевы Пятницы, который располагается в лесу недалеко от села Коноплянка Инзенского района Ульяновской области. Раньше рядом с ним находился населенный пункт Краснотальский, память о котором еще сохраняется у старожилов села.</p><p>С другой стороны, это место и существовавший там город получили переосмысление в соответствии с традиционными христианскими легендами о провалившихся церквах и исчезнувших святых городах, что не могло не способствовать наделению святого родника особой сакральностью. В окрестных селах записано немало фольклорных текстов такого содержания. Надежда Яковлевна Нефедова, 75-летняя жительница села Чамзинка Инзенского р-на Ульяновской области, рассказывала: «Еще провалилси Тальский город. Вот этот вал идёт тута, до самого да Ульянавскава. Он у нас проходит. Говорят, был Тальский город. Раньше, говорит, были старики, [рассказывали:] провалилась, была церковь в Тальским — город Тальск называли. Был город, и вот ездили стары люди на Пасху служить туда, ложились на землю, где этот вал. И вот там вроде церковь, <span class="dc-italic">колакалы</span>. звонят. Значит, церковь осталась на ходу. Вот этот вал и сейчас идёт, и он идёт прям да самого Ульянавскава».</p><p>Но все же главной причиной приобретения родником сакральности стало обретение там иконы Параскевы Мученицы. Легенды о явлении этой иконы разнообразны и воплощают многие традиционные и типичные мотивы сюжета «Обретение святой иконы». Так, например, Елизавета Павловна Москвичева из села Проломиха Инзенского района рассказывала, что икона не далась в руки взрослой женщине, но подплыла к девочке. «Эта нас-ти не было. Это давным-давно эта история. Вот плава<span class="dc-italic">(е)</span>т иконка. &lt;…&gt; И женщина ловила-ловила. А вот выплыва<span class="dc-italic">(е)</span>т из сруба иконка, вот такая — Праскавея Мученица — не даётся. Старушка тут тоже в Бога веруща хорошо: “Доченька, подойди-ка сюда”. Позвала так вот &lt;…&gt;. “Не подойдёт ли к твоим младенским рученькам Праскавея Мученица?” Она подошла. Вот эдак спустилась, ручинькай. И она выплыва<span class="dc-italic">(е)</span>т, прям, к ней на руки. Иконка-та».</p><p>Из рассказа Вассы Михайловны Тарабаевой (село Чамзинка) мы узнаем, что сама икона сказала, что взять ее сможет только женщина по имени Прасковья, которая недавно родила. «&lt;…&gt;пошли кто-та в этот родничок — плава(е)т иконка. Станут доставать — она убегёт, станут доставать — убегёт. И патом она [икона] проговорила: “Пусть придёт вот такая женщина, названья ей Праскавея”. Ну, эта хто зна(е)т? село-та большоя. “Недавно родила”. Пошли в церкву и говорят: “Вот, так и так”. — “Правильна, вот Прасковья недавно родила”. Ну, вот ей сказали, и она пошла, и она ей в руки далась. Полотенца расстелила и её понесла в храм. &lt;…&gt; Вот, а её звали Прасковья. Её и назвали эту икону — Праскавея Мученица».</p><p>Однако, как следует из некоторых рассказов, сакральность обретенного раскрылась не сразу. Дело в том, что икона Параскевы Пятницы на самом деле представляет собой небольшую каменную статую, которую позднее закрыли окладом и поместили в киот под стекло. Жительница села Коноплянка Антонина Петровна Сидорова вспоминала: «Вот я слышала, давным-давно вот эта. И вот ходила туда поласкать эта мордовка, ходила туда поласкать бельё. Вот полоскáт, и вот ей накатыва(е)тся камешык — вот в бельё. Она говорит, раз его отстранила — он опять. Она, говорит, опять его отстранила. Ну, и патом он закатыва(е)тся. &lt;…&gt; Взяла его. Мож быть там лик какой был — ни поглядела ничиво, и положила в карман. Пришла домой — его положила в сундук. И вот уж я ни знаю, ни знай, ей во сне что ли, так говорят: “Зачем ты меня держишь в сундуке-то? Меня в сундуке-то ни надо держать — меня надо показывать”. И вот она, видно, к попу пошла. Он говорит: “Ну, принеси мне его”. Он обнаружил этот лик».</p><p>Особо выделяется среди легенд сюжет о явлении не иконы, не скульптуры, а самой святой. В повествование местной жительницы Елизаветы Ивановны Луниной вплетено также объяснение того, почему нужно приносить на родник полотенца. «&lt;…&gt; муж утонул, у одной-та, в пруду. И она тосковала об нём. И вот пошли они в часовенку со старой [женщиной] — с одной-та старушкой-то. И они стали молиться Богу, просить терпенья. И она [св. Параскева] им окликива<span class="dc-italic">(е)</span>т: “Терпите, говорит, осталась ты авдовушка”. Ну, она и правильно — терпела. “Что ж, говорит, ты к нам ни выходишь?” — “А я голая. Принесите мне одежду — холстик”. Они нигде не видют, а она разговарива<span class="dc-italic">(е)</span>т. Они на второй день пошли — эт холстик понесли. На стол положили. А на третий день опять пошли. Этот холстик забрали. Вот эта сама Праскавея Мученица. Она им явилась. А их она не допустила сама на себя поглядеть. И стали на родник ходить».</p><p>Интересен рассказ Зинаиды Ивановны Морозовой из села Коржевка о явлении Параскевы Пятницы после того, как разрушили молельню на роднике. Одна из жителей села увидела сон, в котором святая жалуется на то, что она стала скиталицей. «Когда громили там это всё, разбивали — не давали, мама тогда сон увидела. Идёт переулком навстречу ей Праскавея Мученица. Мама помолилась на неё и говорит: “Ты куда идёшь?” Она говорит: “Да вот, скитаюсь. Там ведь у нас всё эта разорили, всё порубили — все иконы”. Вот и она говорит: “Ну, недолго ждать возмездия!” Мама проснулась утрам. А мы знали, кто эта вот дела<span class="dc-italic">(е)</span>т. И у них после этого вот знака утонул брат».</p><p>После закрытия и разрушения церкви, икона хранилась у наиболее набожных жителей села. Такое хранение могло обеспечить искупление грехов семьи или предохранить от несчастий. Елизавета Павловна Москвичева указывала: «А молодой человек-ат. Его всё что-то Бог наказывал всем. И он решил. Жене говорит: “Давай, возьмём Праскавею Мученицу к себе”. А она у него вот прям от потолка дó полу стояла».</p><p>В день ее явления — на девятую пятницу после Пасхи, было принято посещать родник, в котором она явилась, и совершать там коллективное богослужение. Однако, как вспоминают некоторые старожилы села, могли ходить не только на девятую, но и на десятую пятницу. Посещали святой родник и на другие церковные праздники: на день святого Николая (весеннего), на день иконы Казанской Божьей матери, на Троицу. К роднику могли приходить и в зимние праздники — на Крещение, Рождество. Разнообразие времени посещения обусловлено, вероятно, тем, что в советское время святой родник стал единственным сакральным центром для жителей этих сел.</p><p>Как и в случаях с другими святыми местами, родник Параскевы Пятницы могли посещать и по обету.</p><p>До конца 50-х годов XX века на родник ходили всем селением — и старые, и малые. Более того, как вспоминают старожилы, «на таратайках» [небольшие самодельные тележки] везли с собой убогих.</p><p>Посещали родник не только жители села Коноплянка и близлежащих населенных пунктов — Чамзинки, Проломихи, но и из более дальних мест. Для богомольцев, которые шли издалека, в селе прямо на улице выставляли еду: фляги кваса, пучки зелёного лука, ковриги хлеба.</p><p>По воспоминаниям старожилов, раньше основная часть обряда (богослужение) совершалась ночью, поэтому шли, как правило, с ночевкой. Отправлялись с вечера, с собой несли иконы, у родника разводили костёр и вокруг него садились. Служба длилась всю ночь, поэтому чтецы постоянно менялись. Разводить костры часто разрешали детям, за что они получали небольшое вознаграждение — конфетки, пряники.</p> <p>Идущие на святое место брали с собой иконы, обязательно заходили в дом, где хранилась икона Параскевы Пятницы и забирали ее тоже. Некоторые богомольцы потом оставляли взятые из дома иконы в часовенке у родника.</p><p>Во время несения иконы на родник соблюдался ряд обязательных правил обращения с ней.  Во-первых, запрещено было ставить икону на землю в течение всей дороги до родника, поэтому несущие постоянно менялись. Во-вторых, все, кто присоединялся по дороге к процессии, должны были подойти к иконе, три раза перекреститься и три раза поцеловать святой образ — «в ноги её поцеловать», как уточняли очевидцы.</p><p>Так же, как и при любом крестном ходе с чудотворным образом, под икону Параскевы Пятницы подныривали, чтобы исцелиться от болезни, а для тех, у кого болела поясница, икону опускали пониже.</p><p>Подводили к иконе Параскевы Пятницы для излечения «испорченных», кликуш. Сделать это было нелегко, ибо они не шли, упирались, кричали и даже ругались. Важно было обязательно наклонить «испорченную» перед святым образом и пронести его над ней. Елизавета Павловна Москвичева рассказывала: «Вот привезли один год (ну уж давно, годов пять, наверно, прошло), привезли болящую. И вот вядут её, а ана прям выпрыгват-выпрыгват. Видно уж, Господь её ни допуска<span class="dc-italic">(е)</span>т до этой [иконы]. Мужчина подошёл и говорит: “Давайте, прочитайте всё же молитву”. Всяки молитвы прочитали. И он её взял под руку, и другой мужчина подошёл. Он: “Повыше сделайте Праскавею Мученицу”. А она больша — вот со стол большиной. Ну и бабы-те ни осиляют. Мужчины, два мужчина взяли подняли её и пронесли. И она: “Ха-ха-ха-ха-ха-ха, ха-ха-ха-ха-ха”. И стали ее успокаивать. Подошёл юловский поп — её перекрестил, молитву прочитал “Живые помощи”. Поехала хорóша».</p><p>На родник с собой несли еду. Как правило, день поклонения иконе приходился на Петровский пост (Петровки), поэтому брали постную пищу: мёд, сахар, испеченный дома на воде хлеб. По дороге собирали цветы, которыми украшали иконы в часовне на роднике.</p><p>По воспоминаниям старожилов, раньше, когда родник посещало так много людей, что часовенка не могла вместить всех пришедших, службу проводили возле неё. Участники молебна вставали в круг, в руки им давали иконы, взятые из часовенки. В процессе богослужения, как только державшие иконы уставали, они передавали их другим. По завершению молебна иконы возвращали в часовенку и ставили на свои места.</p> <p>Верующие молились, пели духовные стихи, зажигали свечи и ставили их к иконам, на край родника, расположенный в часовне. Во время службы батюшка или кто-то из самых уважаемых богомольных женщин села («читалок») освящал еду и воду. После совершения службы происходила совместная трапеза. Часть принесенной еды съедали, часть — оставляли у икон. Это осмысливалось, как пища для птичек, как милостыня для странников. Обязательным было наполнение бутылок водой из родника, которые вместе с принесенной едой (пряниками, конфетами, печеньем, пирогами, вареной картошкой, зеленым луком) ставили на стол в молельне.</p><p>До недавних времен сохранялась традиция оставлять на святом месте «обетные» полотенца или платки. Их вешали на иконы или клали на специальный столик. Эти полотенца потом какая-то из женщин могла забрать к себе домой, чтобы постирать.</p><p>У икон также оставляли свечи, деньги; монеты бросали и в родник. Однако эта традиция — бросать деньги в родник — поздняя. Как пояснила Надежда Яковлевна Нефедова: «А денег ведь раньше не было. Какие? Копейки были. Не было ни у кого».</p><p>Еще одним важным ритуальным действием на святом месте было купание в роднике, что должно было помочь вылечиться не только от существующих болезней, но и сохранить от них в дальнейшем. Купаться могли как до службы, так и после неё, тем не менее, порою к источнику выстраивалась большая очередь. Особенностью купания в данном роднике было то, что, специальной купальни здесь не было, вода из родника текла по желобу, под который и вставали желающие. Можно было и просто умыться святой водой. При этом соблюдался определенный порядок омовения: сначала моют руки, потом уши, глаза, лицо, льют родниковую воду за пазуху.</p><p>Вода помогала от «любой болезни», в том числе от «притки» (сглаза). Считалось, что она избавляет и от детских болезней. По одной из легенд именно так удалось вылечить тяжело больную девочку. Врачи отказались от нее, и тогда родителям посоветовали отвезти девочку на святой родник. Антонина Петровна Сидорова рассказывала: «Говорят: “Ты съездий в часовенку, возьми эту девчонку”. И они пришли с ней, и вот она её умывала и домой брала воды. Вот она иль три, иль четыре раза приводила. Всё прошло».</p><p>Бутылки со святой водой забирали с собой и несли домой, где ее использовали, как и вообще святую воду, в быту, в хозяйственных и лечебных обрядах.</p><p>Целебной силой также обладала любая трава и цветы, собранные на святом месте. Поэтому, собираясь в обратный путь, их обязательно рвали возле часовенки. Дома траву заваривали как чай и пили. Могли для лечения прикладывать траву к больному месту — «от ламόты». Давали скотине, чтобы та не болела, чтобы «исцелил Господь от всех лихих людей». Иногда паломники ломали березовые ветки, которые окунали в святую воду, приносили домой и ставили в хлеву как оберег. Перед обратной дорогой из веток делали батожки, с которыми потом могли ходить весь год до следующего праздника.</p><p>Жители села Коноплянка возвращались с родника обязательно той дорогой, которая ведет мимо кладбища, чтобы навестить своих родных. При этом кресты поливали водой, принесенной со святого родника, клали на них конфетки, печенье, так что день празднования явленной иконы становился и днем поминовения усопших.</p><p>Как и у других святых источников, при посещении родника Параскевы Пятницы верующие ищут на камушках, на деревьях, в воде святые лики. Некоторые видят чудесный образ в кроне деревьев, на небе во время совершения службы. Камешки, как и траву, цветы, берут с собой и используют потом в лечебных целях.</p>[/HTML]
  federalSubjects
  tags	_id title 259 конфессиональные практики в народной культуре 4248 почитание святых мест и предметов 4249 Ульяновская область 4254 Инзенский район 4648 Коноплянка
  cities
  address	Ульяновская область, Инзенский район, село Коноплянка
  owner	mkrf
  useRights
  religion	Православие
  language	Русский
  isMajor	True
  type	onkn
  postIndex
  location	type Point coordinates 46.462304 54.075034
  sourceText	<p>Ульяновская область весьма богата святыми родниками. Как правило, это такие источники, которые в местной культурной традиции являются важнейшими локусами сакрального пространства, вписаны как в годовой празднично-обрядовый цикл, так и в круг человеческой жизни. Многие из них имеют особые названия. Эти названия, как отметила А.П. Липатова, могут даваться  по иконе (по имени святого), явившейся на роднике («Никольский родник»); по празднику, на который явилась икона («Тихвинска», «Девятая Пятница», «Казанска»), по населенному пункту, на территории которого расположен источник («Кандаратский», «Комаровский»); по месту, где располагается родник («В огородах», «Под Молебной (горой)», «В Березовом (овраге)», «Попов враг», «Абал» (гора), «Тимьянска» (гора), «Бутырки»); по свойствам, непосредственно ему присущим («Серебренный», «Святой», «Молебный»/«Молельна», «Гримячий», «Студенец»); по имени человека, сыгравшего важную роль в истории родника («Сабуров колодец» в селе Княжуха); по имени того, кто его вырыл («Павлушина память») и др.</p> <p>Одним из таких почитаемых мест является родник Параскевы Пятницы, который располагается в лесу недалеко от села Коноплянка Инзенского района Ульяновской области. Раньше рядом с ним находился населенный пункт Краснотальский, память о котором еще сохраняется у старожилов села.</p> <p>С другой стороны, это место и существовавший там город получили переосмысление в соответствии с традиционными христианскими легендами о провалившихся церквах и исчезнувших святых городах, что не могло не способствовать наделению святого родника особой сакральностью. В окрестных селах записано немало фольклорных текстов такого содержания. Надежда Яковлевна Нефедова, 75-летняя жительница села Чамзинка Инзенского р-на Ульяновской области, рассказывала: «Еще провалилси Тальский город. Вот этот вал идёт тута, до самого да Ульянавскава. Он у нас проходит. Говорят, был Тальский город. Раньше, говорит, были старики, [рассказывали:] провалилась, была церковь в Тальским — город Тальск называли. Был город, и вот ездили стары люди на Пасху служить туда, ложились на землю, где этот вал. И вот там вроде церковь, <span class="dc-italic">колакалы</span>. звонят. Значит, церковь осталась на ходу. Вот этот вал и сейчас идёт, и он идёт прям да самого Ульянавскава».</p> <p>Но все же главной причиной приобретения родником сакральности стало обретение там иконы Параскевы Мученицы. Легенды о явлении этой иконы разнообразны и воплощают многие традиционные и типичные мотивы сюжета «Обретение святой иконы». Так, например, Елизавета Павловна Москвичева из села Проломиха Инзенского района рассказывала, что икона не далась в руки взрослой женщине, но подплыла к девочке. «Эта нас-ти не было. Это давным-давно эта история. Вот плава<span class="dc-italic">(е)</span>т иконка. &lt;…&gt; И женщина ловила-ловила. А вот выплыва<span class="dc-italic">(е)</span>т из сруба иконка, вот такая — Праскавея Мученица — не даётся. Старушка тут тоже в Бога веруща хорошо: “Доченька, подойди-ка сюда”. Позвала так вот &lt;…&gt;. “Не подойдёт ли к твоим младенским рученькам Праскавея Мученица?” Она подошла. Вот эдак спустилась, ручинькай. И она выплыва<span class="dc-italic">(е)</span>т, прям, к ней на руки. Иконка-та».</p> <p>Из рассказа Вассы Михайловны Тарабаевой (село Чамзинка) мы узнаем, что сама икона сказала, что взять ее сможет только женщина по имени Прасковья, которая недавно родила. «&lt;…&gt;пошли кто-та в этот родничок — плава(е)т иконка. Станут доставать — она убегёт, станут доставать — убегёт. И патом она [икона] проговорила: “Пусть придёт вот такая женщина, названья ей Праскавея”. Ну, эта хто зна(е)т? село-та большоя. “Недавно родила”. Пошли в церкву и говорят: “Вот, так и так”. — “Правильна, вот Прасковья недавно родила”. Ну, вот ей сказали, и она пошла, и она ей в руки далась. Полотенца расстелила и её понесла в храм. &lt;…&gt; Вот, а её звали Прасковья. Её и назвали эту икону — Праскавея Мученица».</p> <p>Однако, как следует из некоторых рассказов, сакральность обретенного раскрылась не сразу. Дело в том, что икона Параскевы Пятницы на самом деле представляет собой небольшую каменную статую, которую позднее закрыли окладом и поместили в киот под стекло. Жительница села Коноплянка Антонина Петровна Сидорова вспоминала: «Вот я слышала, давным-давно вот эта. И вот ходила туда поласкать эта мордовка, ходила туда поласкать бельё. Вот полоскáт, и вот ей накатыва(е)тся камешык — вот в бельё. Она говорит, раз его отстранила — он опять. Она, говорит, опять его отстранила. Ну, и патом он закатыва(е)тся. &lt;…&gt; Взяла его. Мож быть там лик какой был — ни поглядела ничиво, и положила в карман. Пришла домой — его положила в сундук. И вот уж я ни знаю, ни знай, ей во сне что ли, так говорят: “Зачем ты меня держишь в сундуке-то? Меня в сундуке-то ни надо держать — меня надо показывать”. И вот она, видно, к попу пошла. Он говорит: “Ну, принеси мне его”. Он обнаружил этот лик».</p> <p>Особо выделяется среди легенд сюжет о явлении не иконы, не скульптуры, а самой святой. В повествование местной жительницы Елизаветы Ивановны Луниной вплетено также объяснение того, почему нужно приносить на родник полотенца. «&lt;…&gt; муж утонул, у одной-та, в пруду. И она тосковала об нём. И вот пошли они в часовенку со старой [женщиной] — с одной-та старушкой-то. И они стали молиться Богу, просить терпенья. И она [св. Параскева] им окликива<span class="dc-italic">(е)</span>т: “Терпите, говорит, осталась ты авдовушка”. Ну, она и правильно — терпела. “Что ж, говорит, ты к нам ни выходишь?” — “А я голая. Принесите мне одежду — холстик”. Они нигде не видют, а она разговарива<span class="dc-italic">(е)</span>т. Они на второй день пошли — эт холстик понесли. На стол положили. А на третий день опять пошли. Этот холстик забрали. Вот эта сама Праскавея Мученица. Она им явилась. А их она не допустила сама на себя поглядеть. И стали на родник ходить».</p> <p>Интересен рассказ Зинаиды Ивановны Морозовой из села Коржевка о явлении Параскевы Пятницы после того, как разрушили молельню на роднике. Одна из жителей села увидела сон, в котором святая жалуется на то, что она стала скиталицей. «Когда громили там это всё, разбивали — не давали, мама тогда сон увидела. Идёт переулком навстречу ей Праскавея Мученица. Мама помолилась на неё и говорит: “Ты куда идёшь?” Она говорит: “Да вот, скитаюсь. Там ведь у нас всё эта разорили, всё порубили — все иконы”. Вот и она говорит: “Ну, недолго ждать возмездия!” Мама проснулась утрам. А мы знали, кто эта вот дела<span class="dc-italic">(е)</span>т. И у них после этого вот знака утонул брат».</p> <p>После закрытия и разрушения церкви, икона хранилась у наиболее набожных жителей села. Такое хранение могло обеспечить искупление грехов семьи или предохранить от несчастий. Елизавета Павловна Москвичева указывала: «А молодой человек-ат. Его всё что-то Бог наказывал всем. И он решил. Жене говорит: “Давай, возьмём Праскавею Мученицу к себе”. А она у него вот прям от потолка дó полу стояла».</p> <p>В день ее явления — на девятую пятницу после Пасхи, было принято посещать родник, в котором она явилась, и совершать там коллективное богослужение. Однако, как вспоминают некоторые старожилы села, могли ходить не только на девятую, но и на десятую пятницу. Посещали святой родник и на другие церковные праздники: на день святого Николая (весеннего), на день иконы Казанской Божьей матери, на Троицу. К роднику могли приходить и в зимние праздники — на Крещение, Рождество. Разнообразие времени посещения обусловлено, вероятно, тем, что в советское время святой родник стал единственным сакральным центром для жителей этих сел.</p> <p>Как и в случаях с другими святыми местами, родник Параскевы Пятницы могли посещать и по обету.</p> <p>До конца 50-х годов XX века на родник ходили всем селением — и старые, и малые. Более того, как вспоминают старожилы, «на таратайках» [небольшие самодельные тележки] везли с собой убогих.</p> <p>Посещали родник не только жители села Коноплянка и близлежащих населенных пунктов — Чамзинки, Проломихи, но и из более дальних мест. Для богомольцев, которые шли издалека, в селе прямо на улице выставляли еду: фляги кваса, пучки зелёного лука, ковриги хлеба.</p> <p>По воспоминаниям старожилов, раньше основная часть обряда (богослужение) совершалась ночью, поэтому шли, как правило, с ночевкой. Отправлялись с вечера, с собой несли иконы, у родника разводили костёр и вокруг него садились. Служба длилась всю ночь, поэтому чтецы постоянно менялись. Разводить костры часто ��азрешали детям, за что они получали небольшое вознаграждение — конфетки, пряники.</p> <p>Идущие на святое место брали с собой иконы, обязательно заходили в дом, где хранилась икона Параскевы Пятницы и забирали ее тоже. Некоторые богомольцы потом оставляли взятые из дома иконы в часовенке у родника.</p> <p>Во время несения иконы на родник соблюдался ряд обязательных правил обращения с ней.  Во-первых, запрещено было ставить икону на землю в течение всей дороги до родника, поэтому несущие постоянно менялись. Во-вторых, все, кто присоединялся по дороге к процессии, должны были подойти к иконе, три раза перекреститься и три раза поцеловать святой образ — «в ноги её поцеловать», как уточняли очевидцы.</p> <p>Так же, как и при любом крестном ходе с чудотворным образом, под икону Параскевы Пятницы подныривали, чтобы исцелиться от болезни, а для тех, у кого болела поясница, икону опускали пониже.</p> <p>Подводили к иконе Параскевы Пятницы для излечения «испорченных», кликуш. Сделать это было нелегко, ибо они не шли, упирались, кричали и даже ругались. Важно было обязательно наклонить «испорченную» перед святым образом и пронести его над ней. Елизавета Павловна Москвичева рассказывала: «Вот привезли один год (ну уж давно, годов пять, наверно, прошло), привезли болящую. И вот вядут её, а ана прям выпрыгват-выпрыгват. Видно уж, Господь её ни допуска<span class="dc-italic">(е)</span>т до этой [иконы]. Мужчина подошёл и говорит: “Давайте, прочитайте всё же молитву”. Всяки молитвы прочитали. И он её взял под руку, и другой мужчина подошёл. Он: “Повыше сделайте Праскавею Мученицу”. А она больша — вот со стол большиной. Ну и бабы-те ни осиляют. Мужчины, два мужчина взяли подняли её и пронесли. И она: “Ха-ха-ха-ха-ха-ха, ха-ха-ха-ха-ха”. И стали ее успокаивать. Подошёл юловский поп — её перекрестил, молитву прочитал “Живые помощи”. Поехала хорóша».</p> <p>На родник с собой несли еду. Как правило, день поклонения иконе приходился на Петровский пост (Петровки), поэтому брали постную пищу: мёд, сахар, испеченный дома на воде хлеб. По дороге собирали цветы, которыми украшали иконы в часовне на роднике.</p> <p>По воспоминаниям старожилов, раньше, когда родник посещало так много людей, что часовенка не могла вместить всех пришедших, службу проводили возле неё. Участники молебна вставали в круг, в руки им давали иконы, взятые из часовенки. В процессе богослужения, как только державшие иконы уставали, они передавали их другим. По завершению молебна иконы возвращали в часовенку и ставили на свои места.</p> <p>Верующие молились, пели духовные стихи, зажигали свечи и ставили их к иконам, на край родника, расположенный в часовне. Во время службы батюшка или кто-то из самых уважаемых богомольных женщин села («читалок») освящал еду и воду. После совершения службы происходила совместная трапеза. Часть принесенной еды съедали, часть — оставляли у икон. Это осмысливалось, как пища для птичек, как милостыня для странников. Обязательным было наполнение бутылок водой из родника, которые вместе с принесенной едой (пряниками, конфетами, печеньем, пирогами, вареной картошкой, зеленым луком) ставили на стол в молельне.</p> <p>До недавних времен сохранялась традиция оставлять на святом месте «обетные» полотенца или платки. Их вешали на иконы или клали на специальный столик. Эти полотенца потом какая-то из женщин могла забрать к себе домой, чтобы постирать.</p> <p>У икон также оставляли свечи, деньги; монеты бросали и в родник. Однако эта традиция — бросать деньги в родник — поздняя. Как пояснила Надежда Яковлевна Нефедова: «А денег ведь раньше не было. Какие? Копейки были. Не было ни у кого».</p> <p>Еще одним важным ритуальным действием на святом месте было купание в роднике, что должно было помочь вылечиться не только от существующих болезней, но и сохранить от них в дальнейшем. Купаться могли как до службы, так и после неё, тем не менее, порою к источнику выстраивалась большая очередь. Особенностью купания в данном роднике было то, что, специальной купальни здесь не было, вода из родника текла по желобу, под который и вставали желающие. Можно было и просто умыться святой водой. При этом соблюдался определенный порядок омовения: сначала моют руки, потом уши, глаза, лицо, льют родниковую воду за пазуху.</p> <p>Вода помогала от «любой болезни», в том числе от «притки» (сглаза). Считалось, что она избавляет и от детских болезней. По одной из легенд именно так удалось вылечить тяжело больную девочку. Врачи отказались от нее, и тогда родителям посоветовали отвезти девочку на святой родник. Антонина Петровна Сидорова рассказывала: «Говорят: “Ты съездий в часовенку, возьми эту девчонку”. И они пришли с ней, и вот она её умывала и домой брала воды. Вот она иль три, иль четыре раза приводила. Всё прошло».</p> <p>Бутылки со святой водой забирали с собой и несли домой, где ее использовали, как и вообще святую воду, в быту, в хозяйственных и лечебных обрядах.</p> <p>Целебной силой также обладала любая трава и цветы, собранные на святом месте. Поэтому, собираясь в обратный путь, их обязательно рвали возле часовенки. Дома траву заваривали как чай и пили. Могли для лечения прикладывать траву к больному месту — «от ламόты». Давали скотине, чтобы та не болела, чтобы «исцелил Господь от всех лихих людей». Иногда паломники ломали березовые ветки, которые окунали в святую воду, приносили домой и ставили в хлеву как оберег. Перед обратной дорогой из веток делали батожки, с которыми потом могли ходить весь год до следующего праздника.</p> <p>Жители села Коноплянка возвращались с родника обязательно той дорогой, которая ведет мимо кладбища, чтобы навестить своих родных. При этом кресты поливали водой, принесенной со святого родника, клали на них конфетки, печенье, так что день празднования явленной иконы становился и днем поминовения усопших.</p> <p>Как и у других святых источников, при посещении родника Параскевы Пятницы верующие ищут на камушках, на деревьях, в воде святые лики. Некоторые видят чудесный образ в кроне деревьев, на небе во время совершения службы. Камешки, как и траву, цветы, берут с собой и используют потом в лечебных целях.</p>
  isVerified	False
  relatedInstitutes
  ethnics	_id name 1 russkie
  egrkn	uid title
  gk	no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z
  dcx	id doc6ogb7yv0aagzik9e4ty
  similarEntities
  passport	confession category 2. Почитание святых мест и предметов descriptionAuthor Матлин Михаил Гершонович, кандидат филологических наук, доцент кафедры литературы Ульяновского государственного педагогического университета имени И.Н. Ульянова, научный сотрудник Центра народной культуры Ульяновской области. E-mail: matlin@mail.ru expedition Экспедиция: Ульяновский государственный педагогический университет имени И.Н. Ульянова, Институт этнологии и антропологии Российской академии наук. Год, собиратели: 2002 — М.Г. Матлин, М.П. Чередникова, И.С. Слепцова, И.А. Морозов, Е.В. Сафронов, Е. Антонова, Л. Белоусова, О. Гладкова, А.П. Липатова. Место фиксации: Ульяновская область, Инзенский район, село Коноплянка. Место хранения: Архив Научно-образовательного центра «Традиционная культура и фольклор Ульяновского Поволжья имени Д.Н. Садовникова» Ульяновского государственного педагогического университета имени И.Н. Ульянова. Фонд 4; Личный архив И.С. Слепцовой. Экспедиция: Ульяновский государственный педагогический университет имени И.Н. Ульянова. Год, собиратели: 2003 — М.Г. Матлин, П.С. Половов. Место фиксации: Ульяновская область, Инзенский район, село Коноплянка. Место хранения: Архив Научно-образовательного центра «Традиционная культура и фольклор Ульяновского Поволжья имени Д.Н. Садовникова» Ульяновского государственного педагогического университета имени И.Н. Ульянова. Фонд 4. historyFixation Сведения о почитании святого родника Параскевы Пятницы собраны в экспедициях Ульяновского государственного педагогического университета имени И.Н. Ульянова в 2002 и 2003 годах. bibliography 1. Липатова А.П. На святой родник ходить // Традиционная культура Ульяновского Присурья: этнодиалектный словарь: в 2-х т. / Ин-т этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая; И.С. Кызласова (Слепцова) и др.; отв. ред.: д.ист.н. И.А. Морозов, д.филол.н. М.П. Чередникова. М., 2012. Т.2. М-Я. С. 72–87. (Традиционная духовная культура славян. Современные исследования).3. Агафангел игумен (А. В. Семенов), Благовещенская Н. В., Ипатова О. И. «Святых ключей чистейшая слеза»: Сборник путеводитель по святым родникам Симбирской митрополии. Ульяновск, 2009.3. Михайлов Б. Часовня великомученицы Параскевы Пятницы с. Коноплянка Инзенского р-на (2 благочиние) [Электронный ресурс]. URL: http://barysh-eparhia.ru/prihod.php?id=86 4. Параскева Пятница / Левкиевская Е.Е., Толстая С.М. // Славянские древности: Этнолингвистический словарь: в 5 т. / под общ. Ред. Н.И. Толстого; Институт славяноведения РАН. М., 2009. Т.4. С. 631–633. discography buildingDateStart buildingDateEnd preservation architectureStyle filmography
  locales
  jsonText	type html firstParagraph html <p>Ульяновская область весьма богата святыми родниками. Как правило, это такие источники, которые в местной культурной традиции являются важнейшими локусами сакрального пространства, вписаны как в годовой празднично-обрядовый цикл, так и в круг человеческой жизни. Многие из них имеют особые названия. Эти названия, как отметила А.П. Липатова, могут даваться  по иконе (по имени святого), явившейся на роднике («Никольский родник»); по празднику, на который явилась икона («Тихвинска», «Девятая Пятница», «Казанска»), по населенному пункту, на территории которого расположен источник («Кандаратский», «Комаровский»); по месту, где располагается родник («В огородах», «Под Молебной (горой)», «В Березовом (овраге)», «Попов враг», «Абал» (гора), «Тимьянска» (гора), «Бутырки»); по свойствам, непосредственно ему присущим («Серебренный», «Святой», «Молебный»/«Молельна», «Гримячий», «Студенец»); по имени человека, сыгравшего важную роль в истории родника («Сабуров колодец» в селе Княжуха); по имени того, кто его вырыл («Павлушина память») и др.</p><p>Одним из таких почитаемых мест является родник Параскевы Пятницы, который располагается в лесу недалеко от села Коноплянка Инзенского района Ульяновской области. Раньше рядом с ним находился населенный пункт Краснотальский, память о котором еще сохраняется у старожилов села.</p><p>С другой стороны, это место и существовавший там город получили переосмысление в соответствии с традиционными христианскими легендами о провалившихся церквах и исчезнувших святых городах, что не могло не способствовать наделению святого родника особой сакральностью. В окрестных селах записано немало фольклорных текстов такого содержания. Надежда Яковлевна Нефедова, 75-летняя жительница села Чамзинка Инзенского р-на Ульяновской области, рассказывала: «Еще провалилси Тальский город. Вот этот вал идёт тута, до самого да Ульянавскава. Он у нас проходит. Говорят, был Тальский город. Раньше, говорит, были старики, [рассказывали:] провалилась, была церковь в Тальским — город Тальск называли. Был город, и вот ездили стары люди на Пасху служить туда, ложились на землю, где этот вал. И вот там вроде церковь, <span class="dc-italic">колакалы</span>. звонят. Значит, церковь осталась на ходу. Вот этот вал и сейчас идёт, и он идёт прям да самого Ульянавскава».</p><p>Но все же главной причиной приобретения родником сакральности стало обретение там иконы Параскевы Мученицы. Легенды о явлении этой иконы разнообразны и воплощают многие традиционные и типичные мотивы сюжета «Обретение святой иконы». Так, например, Елизавета Павловна Москвичева из села Проломиха Инзенского района рассказывала, что икона не далась в руки взрослой женщине, но подплыла к девочке. «Эта нас-ти не было. Это давным-давно эта история. Вот плава<span class="dc-italic">(е)</span>т иконка. &lt;…&gt; И женщина ловила-ловила. А вот выплыва<span class="dc-italic">(е)</span>т из сруба иконка, вот такая — Праскавея Мученица — не даётся. Старушка тут тоже в Бога веруща хорошо: “Доченька, подойди-ка сюда”. Позвала так вот &lt;…&gt;. “Не подойдёт ли к твоим младенским рученькам Праскавея Мученица?” Она подошла. Вот эдак спустилась, ручинькай. И она выплыва<span class="dc-italic">(е)</span>т, прям, к ней на руки. Иконка-та».</p><p>Из рассказа Вассы Михайловны Тарабаевой (село Чамзинка) мы узнаем, что сама икона сказала, что взять ее сможет только женщина по имени Прасковья, которая недавно родила. «&lt;…&gt;пошли кто-та в этот родничок — плава(е)т иконка. Станут доставать — она убегёт, станут доставать — убегёт. И патом она [икона] проговорила: “Пусть придёт вот такая женщина, названья ей Праскавея”. Ну, эта хто зна(е)т? село-та большоя. “Недавно родила”. Пошли в церкву и говорят: “Вот, так и так”. — “Правильна, вот Прасковья недавно родила”. Ну, вот ей сказали, и она пошла, и она ей в руки далась. Полотенца расстелила и её понесла в храм. &lt;…&gt; Вот, а её звали Прасковья. Её и назвали эту икону — Праскавея Мученица».</p><p>Однако, как следует из некоторых рассказов, сакральность обретенного раскрылась не сразу. Дело в том, что икона Параскевы Пятницы на самом деле представляет собой небольшую каменную статую, которую позднее закрыли окладом и поместили в киот под стекло. Жительница села Коноплянка Антонина Петровна Сидорова вспоминала: «Вот я слышала, давным-давно вот эта. И вот ходила туда поласкать эта мордовка, ходила туда поласкать бельё. Вот полоскáт, и вот ей накатыва(е)тся камешык — вот в бельё. Она говорит, раз его отстранила — он опять. Она, говорит, опять его отстранила. Ну, и патом он закатыва(е)тся. &lt;…&gt; Взяла его. Мож быть там лик какой был — ни поглядела ничиво, и положила в карман. Пришла домой — его положила в сундук. И вот уж я ни знаю, ни знай, ей во сне что ли, так говорят: “Зачем ты меня держишь в сундуке-то? Меня в сундуке-то ни надо держать — меня надо показывать”. И вот она, видно, к попу пошла. Он говорит: “Ну, принеси мне его”. Он обнаружил этот лик».</p><p>Особо выделяется среди легенд сюжет о явлении не иконы, не скульптуры, а самой святой. В повествование местной жительницы Елизаветы Ивановны Луниной вплетено также объяснение того, почему нужно приносить на родник полотенца. «&lt;…&gt; муж утонул, у одной-та, в пруду. И она тосковала об нём. И вот пошли они в часовенку со старой [женщиной] — с одной-та старушкой-то. И они стали молиться Богу, просить терпенья. И она [св. Параскева] им окликива<span class="dc-italic">(е)</span>т: “Терпите, говорит, осталась ты авдовушка”. Ну, она и правильно — терпела. “Что ж, говорит, ты к нам ни выходишь?” — “А я голая. Принесите мне одежду — холстик”. Они нигде не видют, а она разговарива<span class="dc-italic">(е)</span>т. Они на второй день пошли — эт холстик понесли. На стол положили. А на третий день опять пошли. Этот холстик забрали. Вот эта сама Праскавея Мученица. Она им явилась. А их она не допустила сама на себя поглядеть. И стали на родник ходить».</p><p>Интересен рассказ Зинаиды Ивановны Морозовой из села Коржевка о явлении Параскевы Пятницы после того, как разрушили молельню на роднике. Одна из жителей села увидела сон, в котором святая жалуется на то, что она стала скиталицей. «Когда громили там это всё, разбивали — не давали, мама тогда сон увидела. Идёт переулком навстречу ей Праскавея Мученица. Мама помолилась на неё и говорит: “Ты куда идёшь?” Она говорит: “Да вот, скитаюсь. Там ведь у нас всё эта разорили, всё порубили — все иконы”. Вот и она говорит: “Ну, недолго ждать возмездия!” Мама проснулась утрам. А мы знали, кто эта вот дела<span class="dc-italic">(е)</span>т. И у них после этого вот знака утонул брат».</p><p>После закрытия и разрушения церкви, икона хранилась у наиболее набожных жителей села. Такое хранение могло обеспечить искупление грехов семьи или предохранить от несчастий. Елизавета Павловна Москвичева указывала: «А молодой человек-ат. Его всё что-то Бог наказывал всем. И он решил. Жене говорит: “Давай, возьмём Праскавею Мученицу к себе”. А она у него вот прям от потолка дó полу стояла».</p><p>В день ее явления — на девятую пятницу после Пасхи, было принято посещать родник, в котором она явилась, и совершать там коллективное богослужение. Однако, как вспоминают некоторые старожилы села, могли ходить не только на девятую, но и на десятую пятницу. Посещали святой родник и на другие церковные праздники: на день святого Николая (весеннего), на день иконы Казанской Божьей матери, на Троицу. К роднику могли приходить и в зимние праздники — на Крещение, Рождество. Разнообразие времени посещения обусловлено, вероятно, тем, что в советское время святой родник стал единственным сакральным центром для жителей этих сел.</p><p>Как и в случаях с другими святыми местами, родник Параскевы Пятницы могли посещать и по обету.</p><p>До конца 50-х годов XX века на родник ходили всем селением — и старые, и малые. Более того, как вспоминают старожилы, «на таратайках» [небольшие самодельные тележки] везли с собой убогих.</p><p>Посещали родник не только жители села Коноплянка и близлежащих населенных пунктов — Чамзинки, Проломихи, но и из более дальних мест. Для богомольцев, которые шли издалека, в селе прямо на улице выставляли еду: фляги кваса, пучки зелёного лука, ковриги хлеба.</p><p>По воспоминаниям старожилов, раньше основная часть обряда (богослужение) совершалась ночью, поэтому шли, как правило, с ночевкой. Отправлялись с вечера, с собой несли иконы, у родника разводили костёр и вокруг него садились. Служба длилась всю ночь, поэтому чтецы постоянно менялись. Разводить костры часто разрешали детям, за что они получали небольшое вознаграждение — конфетки, пряники.</p> <p>Идущие на святое место брали с собой иконы, обязательно заходили в дом, где хранилась икона Параскевы Пятницы и забирали ее тоже. Некоторые богомольцы потом оставляли взятые из дома иконы в часовенке у родника.</p><p>Во время несения иконы на родник соблюдался ряд обязательных правил обращения с ней.  Во-первых, запрещено было ставить икону на землю в течение всей дороги до родника, поэтому несущие постоянно менялись. Во-вторых, все, кто присоединялся по дороге к процессии, должны были подойти к иконе, три раза перекреститься и три раза поцеловать святой образ — «в ноги её поцеловать», как уточняли очевидцы.</p><p>Так же, как и при любом крестном ходе с чудотворным образом, под икону Параскевы Пятницы подныривали, чтобы исцелиться от болезни, а для тех, у кого болела поясница, икону опускали пониже.</p><p>Подводили к иконе Параскевы Пятницы для излечения «испорченных», кликуш. Сделать это было нелегко, ибо они не шли, упирались, кричали и даже ругались. Важно было обязательно наклонить «испорченную» перед святым образом и пронести его над ней. Елизавета Павловна Москвичева рассказывала: «Вот привезли один год (ну уж давно, годов пять, наверно, прошло), привезли болящую. И вот вядут её, а ана прям выпрыгват-выпрыгват. Видно уж, Господь её ни допуска<span class="dc-italic">(е)</span>т до этой [иконы]. Мужчина подошёл и говорит: “Давайте, прочитайте всё же молитву”. Всяки молитвы прочитали. И он её взял под руку, и другой мужчина подошёл. Он: “Повыше сделайте Праскавею Мученицу”. А она больша — вот со стол большиной. Ну и бабы-те ни осиляют. Мужчины, два мужчина взяли подняли её и пронесли. И она: “Ха-ха-ха-ха-ха-ха, ха-ха-ха-ха-ха”. И стали ее успокаивать. Подошёл юловский поп — её перекрестил, молитву прочитал “Живые помощи”. Поехала хорóша».</p><p>На родник с собой несли еду. Как правило, день поклонения иконе приходился на Петровский пост (Петровки), поэтому брали постную пищу: мёд, сахар, испеченный дома на воде хлеб. По дороге собирали цветы, которыми украшали иконы в часовне на роднике.</p><p>По воспоминаниям старожилов, раньше, когда родник посещало так много людей, что часовенка не могла вместить всех пришедших, службу проводили возле неё. Участники молебна вставали в круг, в руки им давали иконы, взятые из часовенки. В процессе богослужения, как только державшие иконы уставали, они передавали их другим. По завершению молебна иконы возвращали в часовенку и ставили на свои места.</p> <p>Верующие молились, пели духовные стихи, зажигали свечи и ставили их к иконам, на край родника, расположенный в часовне. Во время службы батюшка или кто-то из самых уважаемых богомольных женщин села («читалок») освящал еду и воду. После совершения службы происходила совместная трапеза. Часть принесенной еды съедали, часть — оставляли у икон. Это осмысливалось, как пища для птичек, как милостыня для странников. Обязательным было наполнение бутылок водой из родника, которые вместе с принесенной едой (пряниками, конфетами, печеньем, пирогами, вареной картошкой, зеленым луком) ставили на стол в молельне.</p><p>До недавних времен сохранялась традиция оставлять на святом месте «обетные» полотенца или платки. Их вешали на иконы или клали на специальный столик. Эти полотенца потом какая-то из женщин могла забрать к себе домой, чтобы постирать.</p><p>У икон также оставляли свечи, деньги; монеты бросали и в родник. Однако эта традиция — бросать деньги в родник — поздняя. Как пояснила Надежда Яковлевна Нефедова: «А денег ведь раньше не было. Какие? Копейки были. Не было ни у кого».</p><p>Еще одним важным ритуальным действием на святом месте было купание в роднике, что должно было помочь вылечиться не только от существующих болезней, но и сохранить от них в дальнейшем. Купаться могли как до службы, так и после неё, тем не менее, порою к источнику выстраивалась большая очередь. Особенностью купания в данном роднике было то, что, специальной купальни здесь не было, вода из родника текла по желобу, под который и вставали желающие. Можно было и просто умыться святой водой. При этом соблюдался определенный порядок омовения: сначала моют руки, потом уши, глаза, лицо, льют родниковую воду за пазуху.</p><p>Вода помогала от «любой болезни», в том числе от «притки» (сглаза). Считалось, что она избавляет и от детских болезней. По одной из легенд именно так удалось вылечить тяжело больную девочку. Врачи отказались от нее, и тогда родителям посоветовали отвезти девочку на святой родник. Антонина Петровна Сидорова рассказывала: «Говорят: “Ты съездий в часовенку, возьми эту девчонку”. И они пришли с ней, и вот она её умывала и домой брала воды. Вот она иль три, иль четыре раза приводила. Всё прошло».</p><p>Бутылки со святой водой забирали с собой и несли домой, где ее использовали, как и вообще святую воду, в быту, в хозяйственных и лечебных обрядах.</p><p>Целебной силой также обладала любая трава и цветы, собранные на святом месте. Поэтому, собираясь в обратный путь, их обязательно рвали возле часовенки. Дома траву заваривали как чай и пили. Могли для лечения прикладывать траву к больному месту — «от ламόты». Давали скотине, чтобы та не болела, чтобы «исцелил Господь от всех лихих людей». Иногда паломники ломали березовые ветки, которые окунали в святую воду, приносили домой и ставили в хлеву как оберег. Перед обратной дорогой из веток делали батожки, с которыми потом могли ходить весь год до следующего праздника.</p><p>Жители села Коноплянка возвращались с родника обязательно той дорогой, которая ведет мимо кладбища, чтобы навестить своих родных. При этом кресты поливали водой, принесенной со святого родника, клали на них конфетки, печенье, так что день празднования явленной иконы становился и днем поминовения усопших.</p><p>Как и у других святых источников, при посещении родника Параскевы Пятницы верующие ищут на камушках, на деревьях, в воде святые лики. Некоторые видят чудесный образ в кроне деревьев, на небе во время совершения службы. Камешки, как и траву, цветы, берут с собой и используют потом в лечебных целях.</p> True
  errorFields	keyword minLength dataPath .meta.title schemaPath #/properties/meta/properties/title/minLength params limit 1 message should NOT be shorter than 1 characters dataPath .thumbnailFile.publicId keyword 1000 message Bad value 'https://www.culture.ru/storage/images/761298' for field of type Image schemaPath #/properties/thumbnailFile/properties/publicId
  data	_id 2974 status published createDate 2017-11-29T03:12:10.376Z publishDate 2017-08-28T12:10:00.000Z updateDate 2019-11-28T14:12:52.487Z creator 1 editor 48 thumbnailFile _id 533177 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/761298 size 1098798 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 1076 height 1009 mainRubric _id 15 title Конфессиональные практики в народной культуре path traditions/culture-heritage/confessions rubrics _id title path 15 Конфессиональные практики в народной культуре traditions/culture-heritage/confessions meta title description keywords og title description title Традиция почитания святого родника Параскевы Пятницы в селе Коноплянка Инзенского района Ульяновской области shortTitle Традиция почитания святого родника Параскевы Пятницы в селе Коноплянка Инзенского района Ульяновской области name tradiciya-pochitaniya-svyatogo-rodnika-paraskevy-pyatnicy-v-sele-konoplyanka-inzenskogo-raiona-ulyanovskoi-oblasti shortText text [HTML]<p>Ульяновская область весьма богата святыми родниками. Как правило, это такие источники, которые в местной культурной традиции являются важнейшими локусами сакрального пространства, вписаны как в годовой празднично-обрядовый цикл, так и в круг человеческой жизни. Многие из них имеют особые названия. Эти названия, как отметила А.П. Липатова, могут даваться  по иконе (по имени святого), явившейся на роднике («Никольский родник»); по празднику, на который явилась икона («Тихвинска», «Девятая Пятница», «Казанска»), по населенному пункту, на территории которого расположен источник («Кандаратский», «Комаровский»); по месту, где располагается родник («В огородах», «Под Молебной (горой)», «В Березовом (овраге)», «Попов враг», «Абал» (гора), «Тимьянска» (гора), «Бутырки»); по свойствам, непосредственно ему присущим («Серебренный», «Святой», «Молебный»/«Молельна», «Гримячий», «Студенец»); по имени человека, сыгравшего важную роль в истории родника («Сабуров колодец» в селе Княжуха); по имени того, кто его вырыл («Павлушина память») и др.</p><p>Одним из таких почитаемых мест является родник Параскевы Пятницы, который располагается в лесу недалеко от села Коноплянка Инзенского района Ульяновской области. Раньше рядом с ним находился населенный пункт Краснотальский, память о котором еще сохраняется у старожилов села.</p><p>С другой стороны, это место и существовавший там город получили переосмысление в соответствии с традиционными христианскими легендами о провалившихся церквах и исчезнувших святых городах, что не могло не способствовать наделению святого родника особой сакральностью. В окрестных селах записано немало фольклорных текстов такого содержания. Надежда Яковлевна Нефедова, 75-летняя жительница села Чамзинка Инзенского р-на Ульяновской области, рассказывала: «Еще провалилси Тальский город. Вот этот вал идёт тута, до самого да Ульянавскава. Он у нас проходит. Говорят, был Тальский город. Раньше, говорит, были старики, [рассказывали:] провалилась, была церковь в Тальским — город Тальск называли. Был город, и вот ездили стары люди на Пасху служить туда, ложились на землю, где этот вал. И вот там вроде церковь, <span class="dc-italic">колакалы</span>. звонят. Значит, церковь осталась на ходу. Вот этот вал и сейчас идёт, и он идёт прям да самого Ульянавскава».</p><p>Но все же главной причиной приобретения родником сакральности стало обретение там иконы Параскевы Мученицы. Легенды о явлении этой иконы разнообразны и воплощают многие традиционные и типичные мотивы сюжета «Обретение святой иконы». Так, например, Елизавета Павловна Москвичева из села Проломиха Инзенского района рассказывала, что икона не далась в руки взрослой женщине, но подплыла к девочке. «Эта нас-ти не было. Это давным-давно эта история. Вот плава<span class="dc-italic">(е)</span>т иконка. &lt;…&gt; И женщина ловила-ловила. А вот выплыва<span class="dc-italic">(е)</span>т из сруба иконка, вот такая — Праскавея Мученица — не даётся. Старушка тут тоже в Бога веруща хорошо: “Доченька, подойди-ка сюда”. Позвала так вот &lt;…&gt;. “Не подойдёт ли к твоим младенским рученькам Праскавея Мученица?” Она подошла. Вот эдак спустилась, ручинькай. И она выплыва<span class="dc-italic">(е)</span>т, прям, к ней на руки. Иконка-та».</p><p>Из рассказа Вассы Михайловны Тарабаевой (село Чамзинка) мы узнаем, что сама икона сказала, что взять ее сможет только женщина по имени Прасковья, которая недавно родила. «&lt;…&gt;пошли кто-та в этот родничок — плава(е)т иконка. Станут доставать — она убегёт, станут доставать — убегёт. И патом она [икона] проговорила: “Пусть придёт вот такая женщина, названья ей Праскавея”. Ну, эта хто зна(е)т? село-та большоя. “Недавно родила”. Пошли в церкву и говорят: “Вот, так и так”. — “Правильна, вот Прасковья недавно родила”. Ну, вот ей сказали, и она пошла, и она ей в руки далась. Полотенца расстелила и её понесла в храм. &lt;…&gt; Вот, а её звали Прасковья. Её и назвали эту икону — Праскавея Мученица».</p><p>Однако, как следует из некоторых рассказов, сакральность обретенного раскрылась не сразу. Дело в том, что икона Параскевы Пятницы на самом деле представляет собой небольшую каменную статую, которую позднее закрыли окладом и поместили в киот под стекло. Жительница села Коноплянка Антонина Петровна Сидорова вспоминала: «Вот я слышала, давным-давно вот эта. И вот ходила туда поласкать эта мордовка, ходила туда поласкать бельё. Вот полоскáт, и вот ей накатыва(е)тся камешык — вот в бельё. Она говорит, раз его отстранила — он опять. Она, говорит, опять его отстранила. Ну, и патом он закатыва(е)тся. &lt;…&gt; Взяла его. Мож быть там лик какой был — ни поглядела ничиво, и положила в карман. Пришла домой — его положила в сундук. И вот уж я ни знаю, ни знай, ей во сне что ли, так говорят: “Зачем ты меня держишь в сундуке-то? Меня в сундуке-то ни надо держать — меня надо показывать”. И вот она, видно, к попу пошла. Он говорит: “Ну, принеси мне его”. Он обнаружил этот лик».</p><p>Особо выделяется среди легенд сюжет о явлении не иконы, не скульптуры, а самой святой. В повествование местной жительницы Елизаветы Ивановны Луниной вплетено также объяснение того, почему нужно приносить на родник полотенца. «&lt;…&gt; муж утонул, у одной-та, в пруду. И она тосковала об нём. И вот пошли они в часовенку со старой [женщиной] — с одной-та старушкой-то. И они стали молиться Богу, просить терпенья. И она [св. Параскева] им окликива<span class="dc-italic">(е)</span>т: “Терпите, говорит, осталась ты авдовушка”. Ну, она и правильно — терпела. “Что ж, говорит, ты к нам ни выходишь?” — “А я голая. Принесите мне одежду — холстик”. Они нигде не видют, а она разговарива<span class="dc-italic">(е)</span>т. Они на второй день пошли — эт холстик понесли. На стол положили. А на третий день опять пошли. Этот холстик забрали. Вот эта сама Праскавея Мученица. Она им явилась. А их она не допустила сама на себя поглядеть. И стали на родник ходить».</p><p>Интересен рассказ Зинаиды Ивановны Морозовой из села Коржевка о явлении Параскевы Пятницы после того, как разрушили молельню на роднике. Одна из жителей села увидела сон, в котором святая жалуется на то, что она стала скиталицей. «Когда громили там это всё, разбивали — не давали, мама тогда сон увидела. Идёт переулком навстречу ей Праскавея Мученица. Мама помолилась на неё и говорит: “Ты куда идёшь?” Она говорит: “Да вот, скитаюсь. Там ведь у нас всё эта разорили, всё порубили — все иконы”. Вот и она говорит: “Ну, недолго ждать возмездия!” Мама проснулась утрам. А мы знали, кто эта вот дела<span class="dc-italic">(е)</span>т. И у них после этого вот знака утонул брат».</p><p>После закрытия и разрушения церкви, икона хранилась у наиболее набожных жителей села. Такое хранение могло обеспечить искупление грехов семьи или предохранить от несчастий. Елизавета Павловна Москвичева указывала: «А молодой человек-ат. Его всё что-то Бог наказывал всем. И он решил. Жене говорит: “Давай, возьмём Праскавею Мученицу к себе”. А она у него вот прям от потолка дó полу стояла».</p><p>В день ее явления — на девятую пятницу после Пасхи, было принято посещать родник, в котором она явилась, и совершать там коллективное богослужение. Однако, как вспоминают некоторые старожилы села, могли ходить не только на девятую, но и на десятую пятницу. Посещали святой родник и на другие церковные праздники: на день святого Николая (весеннего), на день иконы Казанской Божьей матери, на Троицу. К роднику могли приходить и в зимние праздники — на Крещение, Рождество. Разнообразие времени посещения обусловлено, вероятно, тем, что в советское время святой родник стал единственным сакральным центром для жителей этих сел.</p><p>Как и в случаях с другими святыми местами, родник Параскевы Пятницы могли посещать и по обету.</p><p>До конца 50-х годов XX века на родник ходили всем селением — и старые, и малые. Более того, как вспоминают старожилы, «на таратайках» [небольшие самодельные тележки] везли с собой убогих.</p><p>Посещали родник не только жители села Коноплянка и близлежащих населенных пунктов — Чамзинки, Проломихи, но и из более дальних мест. Для богомольцев, которые шли издалека, в селе прямо на улице выставляли еду: фляги кваса, пучки зелёного лука, ковриги хлеба.</p><p>По воспоминаниям старожилов, раньше основная часть обряда (богослужение) совершалась ночью, поэтому шли, как правило, с ночевкой. Отправлялись с вечера, с собой несли иконы, у родника разводили костёр и вокруг него садились. Служба длилась всю ночь, поэтому чтецы постоянно менялись. Разводить костры часто разрешали детям, за что они получали небольшое вознаграждение — конфетки, пряники.</p> <p>Идущие на святое место брали с собой иконы, обязательно заходили в дом, где хранилась икона Параскевы Пятницы и забирали ее тоже. Некоторые богомольцы потом оставляли взятые из дома иконы в часовенке у родника.</p><p>Во время несения иконы на родник соблюдался ряд обязательных правил обращения с ней.  Во-первых, запрещено было ставить икону на землю в течение всей дороги до родника, поэтому несущие постоянно менялись. Во-вторых, все, кто присоединялся по дороге к процессии, должны были подойти к иконе, три раза перекреститься и три раза поцеловать святой образ — «в ноги её поцеловать», как уточняли очевидцы.</p><p>Так же, как и при любом крестном ходе с чудотворным образом, под икону Параскевы Пятницы подныривали, чтобы исцелиться от болезни, а для тех, у кого болела поясница, икону опускали пониже.</p><p>Подводили к иконе Параскевы Пятницы для излечения «испорченных», кликуш. Сделать это было нелегко, ибо они не шли, упирались, кричали и даже ругались. Важно было обязательно наклонить «испорченную» перед святым образом и пронести его над ней. Елизавета Павловна Москвичева рассказывала: «Вот привезли один год (ну уж давно, годов пять, наверно, прошло), привезли болящую. И вот вядут её, а ана прям выпрыгват-выпрыгват. Видно уж, Господь её ни допуска<span class="dc-italic">(е)</span>т до этой [иконы]. Мужчина подошёл и говорит: “Давайте, прочитайте всё же молитву”. Всяки молитвы прочитали. И он её взял под руку, и другой мужчина подошёл. Он: “Повыше сделайте Праскавею Мученицу”. А она больша — вот со стол большиной. Ну и бабы-те ни осиляют. Мужчины, два мужчина взяли подняли её и пронесли. И она: “Ха-ха-ха-ха-ха-ха, ха-ха-ха-ха-ха”. И стали ее успокаивать. Подошёл юловский поп — её перекрестил, молитву прочитал “Живые помощи”. Поехала хорóша».</p><p>На родник с собой несли еду. Как правило, день поклонения иконе приходился на Петровский пост (Петровки), поэтому брали постную пищу: мёд, сахар, испеченный дома на воде хлеб. По дороге собирали цветы, которыми украшали иконы в часовне на роднике.</p><p>По воспоминаниям старожилов, раньше, когда родник посещало так много людей, что часовенка не могла вместить всех пришедших, службу проводили возле неё. Участники молебна вставали в круг, в руки им давали иконы, взятые из часовенки. В процессе богослужения, как только державшие иконы уставали, они передавали их другим. По завершению молебна иконы возвращали в часовенку и ставили на свои места.</p> <p>Верующие молились, пели духовные стихи, зажигали свечи и ставили их к иконам, на край родника, расположенный в часовне. Во время службы батюшка или кто-то из самых уважаемых богомольных женщин села («читалок») освящал еду и воду. После совершения службы происходила совместная трапеза. Часть принесенной еды съедали, часть — оставляли у икон. Это осмысливалось, как пища для птичек, как милостыня для странников. Обязательным было наполнение бутылок водой из родника, которые вместе с принесенной едой (пряниками, конфетами, печеньем, пирогами, вареной картошкой, зеленым луком) ставили на стол в молельне.</p><p>До недавних времен сохранялась традиция оставлять на святом месте «обетные» полотенца или платки. Их вешали на иконы или клали на специальный столик. Эти полотенца потом какая-то из женщин могла забрать к себе домой, чтобы постирать.</p><p>У икон также оставляли свечи, деньги; монеты бросали и в родник. Однако эта традиция — бросать деньги в родник — поздняя. Как пояснила Надежда Яковлевна Нефедова: «А денег ведь раньше не было. Какие? Копейки были. Не было ни у кого».</p><p>Еще одним важным ритуальным действием на святом месте было купание в роднике, что должно было помочь вылечиться не только от существующих болезней, но и сохранить от них в дальнейшем. Купаться могли как до службы, так и после неё, тем не менее, порою к источнику выстраивалась большая очередь. Особенностью купания в данном роднике было то, что, специальной купальни здесь не было, вода из родника текла по желобу, под который и вставали желающие. Можно было и просто умыться святой водой. При этом соблюдался определенный порядок омовения: сначала моют руки, потом уши, глаза, лицо, льют родниковую воду за пазуху.</p><p>Вода помогала от «любой болезни», в том числе от «притки» (сглаза). Считалось, что она избавляет и от детских болезней. По одной из легенд именно так удалось вылечить тяжело больную девочку. Врачи отказались от нее, и тогда родителям посоветовали отвезти девочку на святой родник. Антонина Петровна Сидорова рассказывала: «Говорят: “Ты съездий в часовенку, возьми эту девчонку”. И они пришли с ней, и вот она её умывала и домой брала воды. Вот она иль три, иль четыре раза приводила. Всё прошло».</p><p>Бутылки со святой водой забирали с собой и несли домой, где ее использовали, как и вообще святую воду, в быту, в хозяйственных и лечебных обрядах.</p><p>Целебной силой также обладала любая трава и цветы, собранные на святом месте. Поэтому, собираясь в обратный путь, их обязательно рвали возле часовенки. Дома траву заваривали как чай и пили. Могли для лечения прикладывать траву к больному месту — «от ламόты». Давали скотине, чтобы та не болела, чтобы «исцелил Господь от всех лихих людей». Иногда паломники ломали березовые ветки, которые окунали в святую воду, приносили домой и ставили в хлеву как оберег. Перед обратной дорогой из веток делали батожки, с которыми потом могли ходить весь год до следующего праздника.</p><p>Жители села Коноплянка возвращались с родника обязательно той дорогой, которая ведет мимо кладбища, чтобы навестить своих родных. При этом кресты поливали водой, принесенной со святого родника, клали на них конфетки, печенье, так что день празднования явленной иконы становился и днем поминовения усопших.</p><p>Как и у других святых источников, при посещении родника Параскевы Пятницы верующие ищут на камушках, на деревьях, в воде святые лики. Некоторые видят чудесный образ в кроне деревьев, на небе во время совершения службы. Камешки, как и траву, цветы, берут с собой и используют потом в лечебных целях.</p>[/HTML] federalSubjects tags _id title 259 конфессиональные практики в народной культуре 4248 почитание святых мест и предметов 4249 Ульяновская область 4254 Инзенский район 4648 Коноплянка cities address Ульяновская область, Инзенский район, село Коноплянка owner mkrf useRights religion Православие language Русский isMajor True type onkn postIndex location type Point coordinates 46.462304 54.075034 sourceText <p>Ульяновская область весьма богата святыми родниками. Как правило, это такие источники, которые в местной культурной традиции являются важнейшими локусами сакрального пространства, вписаны как в годовой празднично-обрядовый цикл, так и в круг человеческой жизни. Многие из них имеют особые названия. Эти названия, как отметила А.П. Липатова, могут даваться  по иконе (по имени святого), явившейся на роднике («Никольский родник»); по празднику, на который явилась икона («Тихвинска», «Девятая Пятница», «Казанска»), по населенному пункту, на территории которого расположен источник («Кандаратский», «Комаровский»); по месту, где располагается родник («В огородах», «Под Молебной (горой)», «В Березовом (овраге)», «Попов враг», «Абал» (гора), «Тимьянска» (гора), «Бутырки»); по свойствам, непосредственно ему присущим («Серебренный», «Святой», «Молебный»/«Молельна», «Гримячий», «Студенец»); по имени человека, сыгравшего важную роль в истории родника («Сабуров колодец» в селе Княжуха); по имени того, кто его вырыл («Павлушина память») и др.</p> <p>Одним из таких почитаемых мест является родник Параскевы Пятницы, который располагается в лесу недалеко от села Коноплянка Инзенского района Ульяновской области. Раньше рядом с ним находился населенный пункт Краснотальский, память о котором еще сохраняется у старожилов села.</p> <p>С другой стороны, это место и существовавший там город получили переосмысление в соответствии с традиционными христианскими легендами о провалившихся церквах и исчезнувших святых городах, что не могло не способствовать наделению святого родника особой сакральностью. В окрестных селах записано немало фольклорных текстов такого содержания. Надежда Яковлевна Нефедова, 75-летняя жительница села Чамзинка Инзенского р-на Ульяновской области, рассказывала: «Еще провалилси Тальский город. Вот этот вал идёт тута, до самого да Ульянавскава. Он у нас проходит. Говорят, был Тальский город. Раньше, говорит, были старики, [рассказывали:] провалилась, была церковь в Тальским — город Тальск называли. Был город, и вот ездили стары люди на Пасху служить туда, ложились на землю, где этот вал. И вот там вроде церковь, <span class="dc-italic">колакалы</span>. звонят. Значит, церковь осталась на ходу. Вот этот вал и сейчас идёт, и он идёт прям да самого Ульянавскава».</p> <p>Но все же главной причиной приобретения родником сакральности стало обретение там иконы Параскевы Мученицы. Легенды о явлении этой иконы разнообразны и воплощают многие традиционные и типичные мотивы сюжета «Обретение святой иконы». Так, например, Елизавета Павловна Москвичева из села Проломиха Инзенского района рассказывала, что икона не далась в руки взрослой женщине, но подплыла к девочке. «Эта нас-ти не было. Это давным-давно эта история. Вот плава<span class="dc-italic">(е)</span>т иконка. &lt;…&gt; И женщина ловила-ловила. А вот выплыва<span class="dc-italic">(е)</span>т из сруба иконка, вот такая — Праскавея Мученица — не даётся. Старушка тут тоже в Бога веруща хорошо: “Доченька, подойди-ка сюда”. Позвала так вот &lt;…&gt;. “Не подойдёт ли к твоим младенским рученькам Праскавея Мученица?” Она подошла. Вот эдак спустилась, ручинькай. И она выплыва<span class="dc-italic">(е)</span>т, прям, к ней на руки. Иконка-та».</p> <p>Из рассказа Вассы Михайловны Тарабаевой (село Чамзинка) мы узнаем, что сама икона сказала, что взять ее сможет только женщина по имени Прасковья, которая недавно родила. «&lt;…&gt;пошли кто-та в этот родничок — плава(е)т иконка. Станут доставать — она убегёт, станут доставать — убегёт. И патом она [икона] проговорила: “Пусть придёт вот такая женщина, названья ей Праскавея”. Ну, эта хто зна(е)т? село-та большоя. “Недавно родила”. Пошли в церкву и говорят: “Вот, так и так”. — “Правильна, вот Прасковья недавно родила”. Ну, вот ей сказали, и она пошла, и она ей в руки далась. Полотенца расстелила и её понесла в храм. &lt;…&gt; Вот, а её звали Прасковья. Её и назвали эту икону — Праскавея Мученица».</p> <p>Однако, как следует из некоторых рассказов, сакральность обретенного раскрылась не сразу. Дело в том, что икона Параскевы Пятницы на самом деле представляет собой небольшую каменную статую, которую позднее закрыли окладом и поместили в киот под стекло. Жительница села Коноплянка Антонина Петровна Сидорова вспоминала: «Вот я слышала, давным-давно вот эта. И вот ходила туда поласкать эта мордовка, ходила туда поласкать бельё. Вот полоскáт, и вот ей накатыва(е)тся камешык — вот в бельё. Она говорит, раз его отстранила — он опять. Она, говорит, опять его отстранила. Ну, и патом он закатыва(е)тся. &lt;…&gt; Взяла его. Мож быть там лик какой был — ни поглядела ничиво, и положила в карман. Пришла домой — его положила в сундук. И вот уж я ни знаю, ни знай, ей во сне что ли, так говорят: “Зачем ты меня держишь в сундуке-то? Меня в сундуке-то ни надо держать — меня надо показывать”. И вот она, видно, к попу пошла. Он говорит: “Ну, принеси мне его”. Он обнаружил этот лик».</p> <p>Особо выделяется среди легенд сюжет о явлении не иконы, не скульптуры, а самой святой. В повествование местной жительницы Елизаветы Ивановны Луниной вплетено также объяснение того, почему нужно приносить на родник полотенца. «&lt;…&gt; муж утонул, у одной-та, в пруду. И она тосковала об нём. И вот пошли они в часовенку со старой [женщиной] — с одной-та старушкой-то. И они стали молиться Богу, просить терпенья. И она [св. Параскева] им окликива<span class="dc-italic">(е)</span>т: “Терпите, говорит, осталась ты авдовушка”. Ну, она и правильно — терпела. “Что ж, говорит, ты к нам ни выходишь?” — “А я голая. Принесите мне одежду — холстик”. Они нигде не видют, а она разговарива<span class="dc-italic">(е)</span>т. Они на второй день пошли — эт холстик понесли. На стол положили. А на третий день опять пошли. Этот холстик забрали. Вот эта сама Праскавея Мученица. Она им явилась. А их она не допустила сама на себя поглядеть. И стали на родник ходить».</p> <p>Интересен рассказ Зинаиды Ивановны Морозовой из села Коржевка о явлении Параскевы Пятницы после того, как разрушили молельню на роднике. Одна из жителей села увидела сон, в котором святая жалуется на то, что она стала скиталицей. «Когда громили там это всё, разбивали — не давали, мама тогда сон увидела. Идёт переулком навстречу ей Праскавея Мученица. Мама помолилась на неё и говорит: “Ты куда идёшь?” Она говорит: “Да вот, скитаюсь. Там ведь у нас всё эта разорили, всё порубили — все иконы”. Вот и она говорит: “Ну, недолго ждать возмездия!” Мама проснулась утрам. А мы знали, кто эта вот дела<span class="dc-italic">(е)</span>т. И у них после этого вот знака утонул брат».</p> <p>После закрытия и разрушения церкви, икона хранилась у наиболее набожных жителей села. Такое хранение могло обеспечить искупление грехов семьи или предохранить от несчастий. Елизавета Павловна Москвичева указывала: «А молодой человек-ат. Его всё что-то Бог наказывал всем. И он решил. Жене говорит: “Давай, возьмём Праскавею Мученицу к себе”. А она у него вот прям от потолка дó полу стояла».</p> <p>В день ее явления — на девятую пятницу после Пасхи, было принято посещать родник, в котором она явилась, и совершать там коллективное богослужение. Однако, как вспоминают некоторые старожилы села, могли ходить не только на девятую, но и на десятую пятницу. Посещали святой родник и на другие церковные праздники: на день святого Николая (весеннего), на день иконы Казанской Божьей матери, на Троицу. К роднику могли приходить и в зимние праздники — на Крещение, Рождество. Разнообразие времени посещения обусловлено, вероятно, тем, что в советское время святой родник стал единственным сакральным центром для жителей этих сел.</p> <p>Как и в случаях с другими святыми местами, родник Параскевы Пятницы могли посещать и по обету.</p> <p>До конца 50-х годов XX века на родник ходили всем селением — и старые, и малые. Более того, как вспоминают старожилы, «на таратайках» [небольшие самодельные тележки] везли с собой убогих.</p> <p>Посещали родник не только жители села Коноплянка и близлежащих населенных пунктов — Чамзинки, Проломихи, но и из более дальних мест. Для богомольцев, которые шли издалека, в селе прямо на улице выставляли еду: фляги кваса, пучки зелёного лука, ковриги хлеба.</p> <p>По воспоминаниям старожилов, раньше основная часть обряда (богослужение) совершалась ночью, поэтому шли, как правило, с ночевкой. Отправлялись с вечера, с собой несли иконы, у родника разводили костёр и вокруг него садились. Служба длилась всю ночь, поэтому чтецы постоянно менялись. Разводить костры часто ��азрешали детям, за что они получали небольшое вознаграждение — конфетки, пряники.</p> <p>Идущие на святое место брали с собой иконы, обязательно заходили в дом, где хранилась икона Параскевы Пятницы и забирали ее тоже. Некоторые богомольцы потом оставляли взятые из дома иконы в часовенке у родника.</p> <p>Во время несения иконы на родник соблюдался ряд обязательных правил обращения с ней.  Во-первых, запрещено было ставить икону на землю в течение всей дороги до родника, поэтому несущие постоянно менялись. Во-вторых, все, кто присоединялся по дороге к процессии, должны были подойти к иконе, три раза перекреститься и три раза поцеловать святой образ — «в ноги её поцеловать», как уточняли очевидцы.</p> <p>Так же, как и при любом крестном ходе с чудотворным образом, под икону Параскевы Пятницы подныривали, чтобы исцелиться от болезни, а для тех, у кого болела поясница, икону опускали пониже.</p> <p>Подводили к иконе Параскевы Пятницы для излечения «испорченных», кликуш. Сделать это было нелегко, ибо они не шли, упирались, кричали и даже ругались. Важно было обязательно наклонить «испорченную» перед святым образом и пронести его над ней. Елизавета Павловна Москвичева рассказывала: «Вот привезли один год (ну уж давно, годов пять, наверно, прошло), привезли болящую. И вот вядут её, а ана прям выпрыгват-выпрыгват. Видно уж, Господь её ни допуска<span class="dc-italic">(е)</span>т до этой [иконы]. Мужчина подошёл и говорит: “Давайте, прочитайте всё же молитву”. Всяки молитвы прочитали. И он её взял под руку, и другой мужчина подошёл. Он: “Повыше сделайте Праскавею Мученицу”. А она больша — вот со стол большиной. Ну и бабы-те ни осиляют. Мужчины, два мужчина взяли подняли её и пронесли. И она: “Ха-ха-ха-ха-ха-ха, ха-ха-ха-ха-ха”. И стали ее успокаивать. Подошёл юловский поп — её перекрестил, молитву прочитал “Живые помощи”. Поехала хорóша».</p> <p>На родник с собой несли еду. Как правило, день поклонения иконе приходился на Петровский пост (Петровки), поэтому брали постную пищу: мёд, сахар, испеченный дома на воде хлеб. По дороге собирали цветы, которыми украшали иконы в часовне на роднике.</p> <p>По воспоминаниям старожилов, раньше, когда родник посещало так много людей, что часовенка не могла вместить всех пришедших, службу проводили возле неё. Участники молебна вставали в круг, в руки им давали иконы, взятые из часовенки. В процессе богослужения, как только державшие иконы уставали, они передавали их другим. По завершению молебна иконы возвращали в часовенку и ставили на свои места.</p> <p>Верующие молились, пели духовные стихи, зажигали свечи и ставили их к иконам, на край родника, расположенный в часовне. Во время службы батюшка или кто-то из самых уважаемых богомольных женщин села («читалок») освящал еду и воду. После совершения службы происходила совместная трапеза. Часть принесенной еды съедали, часть — оставляли у икон. Это осмысливалось, как пища для птичек, как милостыня для странников. Обязательным было наполнение бутылок водой из родника, которые вместе с принесенной едой (пряниками, конфетами, печеньем, пирогами, вареной картошкой, зеленым луком) ставили на стол в молельне.</p> <p>До недавних времен сохранялась традиция оставлять на святом месте «обетные» полотенца или платки. Их вешали на иконы или клали на специальный столик. Эти полотенца потом какая-то из женщин могла забрать к себе домой, чтобы постирать.</p> <p>У икон также оставляли свечи, деньги; монеты бросали и в родник. Однако эта традиция — бросать деньги в родник — поздняя. Как пояснила Надежда Яковлевна Нефедова: «А денег ведь раньше не было. Какие? Копейки были. Не было ни у кого».</p> <p>Еще одним важным ритуальным действием на святом месте было купание в роднике, что должно было помочь вылечиться не только от существующих болезней, но и сохранить от них в дальнейшем. Купаться могли как до службы, так и после неё, тем не менее, порою к источнику выстраивалась большая очередь. Особенностью купания в данном роднике было то, что, специальной купальни здесь не было, вода из родника текла по желобу, под который и вставали желающие. Можно было и просто умыться святой водой. При этом соблюдался определенный порядок омовения: сначала моют руки, потом уши, глаза, лицо, льют родниковую воду за пазуху.</p> <p>Вода помогала от «любой болезни», в том числе от «притки» (сглаза). Считалось, что она избавляет и от детских болезней. По одной из легенд именно так удалось вылечить тяжело больную девочку. Врачи отказались от нее, и тогда родителям посоветовали отвезти девочку на святой родник. Антонина Петровна Сидорова рассказывала: «Говорят: “Ты съездий в часовенку, возьми эту девчонку”. И они пришли с ней, и вот она её умывала и домой брала воды. Вот она иль три, иль четыре раза приводила. Всё прошло».</p> <p>Бутылки со святой водой забирали с собой и несли домой, где ее использовали, как и вообще святую воду, в быту, в хозяйственных и лечебных обрядах.</p> <p>Целебной силой также обладала любая трава и цветы, собранные на святом месте. Поэтому, собираясь в обратный путь, их обязательно рвали возле часовенки. Дома траву заваривали как чай и пили. Могли для лечения прикладывать траву к больному месту — «от ламόты». Давали скотине, чтобы та не болела, чтобы «исцелил Господь от всех лихих людей». Иногда паломники ломали березовые ветки, которые окунали в святую воду, приносили домой и ставили в хлеву как оберег. Перед обратной дорогой из веток делали батожки, с которыми потом могли ходить весь год до следующего праздника.</p> <p>Жители села Коноплянка возвращались с родника обязательно той дорогой, которая ведет мимо кладбища, чтобы навестить своих родных. При этом кресты поливали водой, принесенной со святого родника, клали на них конфетки, печенье, так что день празднования явленной иконы становился и днем поминовения усопших.</p> <p>Как и у других святых источников, при посещении родника Параскевы Пятницы верующие ищут на камушках, на деревьях, в воде святые лики. Некоторые видят чудесный образ в кроне деревьев, на небе во время совершения службы. Камешки, как и траву, цветы, берут с собой и используют потом в лечебных целях.</p> isVerified False relatedInstitutes ethnics _id name 1 russkie egrkn uid title gk no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z dcx id doc6ogb7yv0aagzik9e4ty similarEntities passport confession category 2. Почитание святых мест и предметов descriptionAuthor Матлин Михаил Гершонович, кандидат филологических наук, доцент кафедры литературы Ульяновского государственного педагогического университета имени И.Н. Ульянова, научный сотрудник Центра народной культуры Ульяновской области. E-mail: matlin@mail.ru expedition Экспедиция: Ульяновский государственный педагогический университет имени И.Н. Ульянова, Институт этнологии и антропологии Российской академии наук. Год, собиратели: 2002 — М.Г. Матлин, М.П. Чередникова, И.С. Слепцова, И.А. Морозов, Е.В. Сафронов, Е. Антонова, Л. Белоусова, О. Гладкова, А.П. Липатова. Место фиксации: Ульяновская область, Инзенский район, село Коноплянка. Место хранения: Архив Научно-образовательного центра «Традиционная культура и фольклор Ульяновского Поволжья имени Д.Н. Садовникова» Ульяновского государственного педагогического университета имени И.Н. Ульянова. Фонд 4; Личный архив И.С. Слепцовой. Экспедиция: Ульяновский государственный педагогический университет имени И.Н. Ульянова. Год, собиратели: 2003 — М.Г. Матлин, П.С. Половов. Место фиксации: Ульяновская область, Инзенский район, село Коноплянка. Место хранения: Архив Научно-образовательного центра «Традиционная культура и фольклор Ульяновского Поволжья имени Д.Н. Садовникова» Ульяновского государственного педагогического университета имени И.Н. Ульянова. Фонд 4. historyFixation Сведения о почитании святого родника Параскевы Пятницы собраны в экспедициях Ульяновского государственного педагогического университета имени И.Н. Ульянова в 2002 и 2003 годах. bibliography 1. Липатова А.П. На святой родник ходить // Традиционная культура Ульяновского Присурья: этнодиалектный словарь: в 2-х т. / Ин-т этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая; И.С. Кызласова (Слепцова) и др.; отв. ред.: д.ист.н. И.А. Морозов, д.филол.н. М.П. Чередникова. М., 2012. Т.2. М-Я. С. 72–87. (Традиционная духовная культура славян. Современные исследования).3. Агафангел игумен (А. В. Семенов), Благовещенская Н. В., Ипатова О. И. «Святых ключей чистейшая слеза»: Сборник путеводитель по святым родникам Симбирской митрополии. Ульяновск, 2009.3. Михайлов Б. Часовня великомученицы Параскевы Пятницы с. Коноплянка Инзенского р-на (2 благочиние) [Электронный ресурс]. URL: http://barysh-eparhia.ru/prihod.php?id=86 4. Параскева Пятница / Левкиевская Е.Е., Толстая С.М. // Славянские древности: Этнолингвистический словарь: в 5 т. / под общ. Ред. Н.И. Толстого; Институт славяноведения РАН. М., 2009. Т.4. С. 631–633. discography buildingDateStart buildingDateEnd preservation architectureStyle filmography locales jsonText type html firstParagraph html <p>Ульяновская область весьма богата святыми родниками. Как правило, это такие источники, которые в местной культурной традиции являются важнейшими локусами сакрального пространства, вписаны как в годовой празднично-обрядовый цикл, так и в круг человеческой жизни. Многие из них имеют особые названия. Эти названия, как отметила А.П. Липатова, могут даваться  по иконе (по имени святого), явившейся на роднике («Никольский родник»); по празднику, на который явилась икона («Тихвинска», «Девятая Пятница», «Казанска»), по населенному пункту, на территории которого расположен источник («Кандаратский», «Комаровский»); по месту, где располагается родник («В огородах», «Под Молебной (горой)», «В Березовом (овраге)», «Попов враг», «Абал» (гора), «Тимьянска» (гора), «Бутырки»); по свойствам, непосредственно ему присущим («Серебренный», «Святой», «Молебный»/«Молельна», «Гримячий», «Студенец»); по имени человека, сыгравшего важную роль в истории родника («Сабуров колодец» в селе Княжуха); по имени того, кто его вырыл («Павлушина память») и др.</p><p>Одним из таких почитаемых мест является родник Параскевы Пятницы, который располагается в лесу недалеко от села Коноплянка Инзенского района Ульяновской области. Раньше рядом с ним находился населенный пункт Краснотальский, память о котором еще сохраняется у старожилов села.</p><p>С другой стороны, это место и существовавший там город получили переосмысление в соответствии с традиционными христианскими легендами о провалившихся церквах и исчезнувших святых городах, что не могло не способствовать наделению святого родника особой сакральностью. В окрестных селах записано немало фольклорных текстов такого содержания. Надежда Яковлевна Нефедова, 75-летняя жительница села Чамзинка Инзенского р-на Ульяновской области, рассказывала: «Еще провалилси Тальский город. Вот этот вал идёт тута, до самого да Ульянавскава. Он у нас проходит. Говорят, был Тальский город. Раньше, говорит, были старики, [рассказывали:] провалилась, была церковь в Тальским — город Тальск называли. Был город, и вот ездили стары люди на Пасху служить туда, ложились на землю, где этот вал. И вот там вроде церковь, <span class="dc-italic">колакалы</span>. звонят. Значит, церковь осталась на ходу. Вот этот вал и сейчас идёт, и он идёт прям да самого Ульянавскава».</p><p>Но все же главной причиной приобретения родником сакральности стало обретение там иконы Параскевы Мученицы. Легенды о явлении этой иконы разнообразны и воплощают многие традиционные и типичные мотивы сюжета «Обретение святой иконы». Так, например, Елизавета Павловна Москвичева из села Проломиха Инзенского района рассказывала, что икона не далась в руки взрослой женщине, но подплыла к девочке. «Эта нас-ти не было. Это давным-давно эта история. Вот плава<span class="dc-italic">(е)</span>т иконка. &lt;…&gt; И женщина ловила-ловила. А вот выплыва<span class="dc-italic">(е)</span>т из сруба иконка, вот такая — Праскавея Мученица — не даётся. Старушка тут тоже в Бога веруща хорошо: “Доченька, подойди-ка сюда”. Позвала так вот &lt;…&gt;. “Не подойдёт ли к твоим младенским рученькам Праскавея Мученица?” Она подошла. Вот эдак спустилась, ручинькай. И она выплыва<span class="dc-italic">(е)</span>т, прям, к ней на руки. Иконка-та».</p><p>Из рассказа Вассы Михайловны Тарабаевой (село Чамзинка) мы узнаем, что сама икона сказала, что взять ее сможет только женщина по имени Прасковья, которая недавно родила. «&lt;…&gt;пошли кто-та в этот родничок — плава(е)т иконка. Станут доставать — она убегёт, станут доставать — убегёт. И патом она [икона] проговорила: “Пусть придёт вот такая женщина, названья ей Праскавея”. Ну, эта хто зна(е)т? село-та большоя. “Недавно родила”. Пошли в церкву и говорят: “Вот, так и так”. — “Правильна, вот Прасковья недавно родила”. Ну, вот ей сказали, и она пошла, и она ей в руки далась. Полотенца расстелила и её понесла в храм. &lt;…&gt; Вот, а её звали Прасковья. Её и назвали эту икону — Праскавея Мученица».</p><p>Однако, как следует из некоторых рассказов, сакральность обретенного раскрылась не сразу. Дело в том, что икона Параскевы Пятницы на самом деле представляет собой небольшую каменную статую, которую позднее закрыли окладом и поместили в киот под стекло. Жительница села Коноплянка Антонина Петровна Сидорова вспоминала: «Вот я слышала, давным-давно вот эта. И вот ходила туда поласкать эта мордовка, ходила туда поласкать бельё. Вот полоскáт, и вот ей накатыва(е)тся камешык — вот в бельё. Она говорит, раз его отстранила — он опять. Она, говорит, опять его отстранила. Ну, и патом он закатыва(е)тся. &lt;…&gt; Взяла его. Мож быть там лик какой был — ни поглядела ничиво, и положила в карман. Пришла домой — его положила в сундук. И вот уж я ни знаю, ни знай, ей во сне что ли, так говорят: “Зачем ты меня держишь в сундуке-то? Меня в сундуке-то ни надо держать — меня надо показывать”. И вот она, видно, к попу пошла. Он говорит: “Ну, принеси мне его”. Он обнаружил этот лик».</p><p>Особо выделяется среди легенд сюжет о явлении не иконы, не скульптуры, а самой святой. В повествование местной жительницы Елизаветы Ивановны Луниной вплетено также объяснение того, почему нужно приносить на родник полотенца. «&lt;…&gt; муж утонул, у одной-та, в пруду. И она тосковала об нём. И вот пошли они в часовенку со старой [женщиной] — с одной-та старушкой-то. И они стали молиться Богу, просить терпенья. И она [св. Параскева] им окликива<span class="dc-italic">(е)</span>т: “Терпите, говорит, осталась ты авдовушка”. Ну, она и правильно — терпела. “Что ж, говорит, ты к нам ни выходишь?” — “А я голая. Принесите мне одежду — холстик”. Они нигде не видют, а она разговарива<span class="dc-italic">(е)</span>т. Они на второй день пошли — эт холстик понесли. На стол положили. А на третий день опять пошли. Этот холстик забрали. Вот эта сама Праскавея Мученица. Она им явилась. А их она не допустила сама на себя поглядеть. И стали на родник ходить».</p><p>Интересен рассказ Зинаиды Ивановны Морозовой из села Коржевка о явлении Параскевы Пятницы после того, как разрушили молельню на роднике. Одна из жителей села увидела сон, в котором святая жалуется на то, что она стала скиталицей. «Когда громили там это всё, разбивали — не давали, мама тогда сон увидела. Идёт переулком навстречу ей Праскавея Мученица. Мама помолилась на неё и говорит: “Ты куда идёшь?” Она говорит: “Да вот, скитаюсь. Там ведь у нас всё эта разорили, всё порубили — все иконы”. Вот и она говорит: “Ну, недолго ждать возмездия!” Мама проснулась утрам. А мы знали, кто эта вот дела<span class="dc-italic">(е)</span>т. И у них после этого вот знака утонул брат».</p><p>После закрытия и разрушения церкви, икона хранилась у наиболее набожных жителей села. Такое хранение могло обеспечить искупление грехов семьи или предохранить от несчастий. Елизавета Павловна Москвичева указывала: «А молодой человек-ат. Его всё что-то Бог наказывал всем. И он решил. Жене говорит: “Давай, возьмём Праскавею Мученицу к себе”. А она у него вот прям от потолка дó полу стояла».</p><p>В день ее явления — на девятую пятницу после Пасхи, было принято посещать родник, в котором она явилась, и совершать там коллективное богослужение. Однако, как вспоминают некоторые старожилы села, могли ходить не только на девятую, но и на десятую пятницу. Посещали святой родник и на другие церковные праздники: на день святого Николая (весеннего), на день иконы Казанской Божьей матери, на Троицу. К роднику могли приходить и в зимние праздники — на Крещение, Рождество. Разнообразие времени посещения обусловлено, вероятно, тем, что в советское время святой родник стал единственным сакральным центром для жителей этих сел.</p><p>Как и в случаях с другими святыми местами, родник Параскевы Пятницы могли посещать и по обету.</p><p>До конца 50-х годов XX века на родник ходили всем селением — и старые, и малые. Более того, как вспоминают старожилы, «на таратайках» [небольшие самодельные тележки] везли с собой убогих.</p><p>Посещали родник не только жители села Коноплянка и близлежащих населенных пунктов — Чамзинки, Проломихи, но и из более дальних мест. Для богомольцев, которые шли издалека, в селе прямо на улице выставляли еду: фляги кваса, пучки зелёного лука, ковриги хлеба.</p><p>По воспоминаниям старожилов, раньше основная часть обряда (богослужение) совершалась ночью, поэтому шли, как правило, с ночевкой. Отправлялись с вечера, с собой несли иконы, у родника разводили костёр и вокруг него садились. Служба длилась всю ночь, поэтому чтецы постоянно менялись. Разводить костры часто разрешали детям, за что они получали небольшое вознаграждение — конфетки, пряники.</p> <p>Идущие на святое место брали с собой иконы, обязательно заходили в дом, где хранилась икона Параскевы Пятницы и забирали ее тоже. Некоторые богомольцы потом оставляли взятые из дома иконы в часовенке у родника.</p><p>Во время несения иконы на родник соблюдался ряд обязательных правил обращения с ней.  Во-первых, запрещено было ставить икону на землю в течение всей дороги до родника, поэтому несущие постоянно менялись. Во-вторых, все, кто присоединялся по дороге к процессии, должны были подойти к иконе, три раза перекреститься и три раза поцеловать святой образ — «в ноги её поцеловать», как уточняли очевидцы.</p><p>Так же, как и при любом крестном ходе с чудотворным образом, под икону Параскевы Пятницы подныривали, чтобы исцелиться от болезни, а для тех, у кого болела поясница, икону опускали пониже.</p><p>Подводили к иконе Параскевы Пятницы для излечения «испорченных», кликуш. Сделать это было нелегко, ибо они не шли, упирались, кричали и даже ругались. Важно было обязательно наклонить «испорченную» перед святым образом и пронести его над ней. Елизавета Павловна Москвичева рассказывала: «Вот привезли один год (ну уж давно, годов пять, наверно, прошло), привезли болящую. И вот вядут её, а ана прям выпрыгват-выпрыгват. Видно уж, Господь её ни допуска<span class="dc-italic">(е)</span>т до этой [иконы]. Мужчина подошёл и говорит: “Давайте, прочитайте всё же молитву”. Всяки молитвы прочитали. И он её взял под руку, и другой мужчина подошёл. Он: “Повыше сделайте Праскавею Мученицу”. А она больша — вот со стол большиной. Ну и бабы-те ни осиляют. Мужчины, два мужчина взяли подняли её и пронесли. И она: “Ха-ха-ха-ха-ха-ха, ха-ха-ха-ха-ха”. И стали ее успокаивать. Подошёл юловский поп — её перекрестил, молитву прочитал “Живые помощи”. Поехала хорóша».</p><p>На родник с собой несли еду. Как правило, день поклонения иконе приходился на Петровский пост (Петровки), поэтому брали постную пищу: мёд, сахар, испеченный дома на воде хлеб. По дороге собирали цветы, которыми украшали иконы в часовне на роднике.</p><p>По воспоминаниям старожилов, раньше, когда родник посещало так много людей, что часовенка не могла вместить всех пришедших, службу проводили возле неё. Участники молебна вставали в круг, в руки им давали иконы, взятые из часовенки. В процессе богослужения, как только державшие иконы уставали, они передавали их другим. По завершению молебна иконы возвращали в часовенку и ставили на свои места.</p> <p>Верующие молились, пели духовные стихи, зажигали свечи и ставили их к иконам, на край родника, расположенный в часовне. Во время службы батюшка или кто-то из самых уважаемых богомольных женщин села («читалок») освящал еду и воду. После совершения службы происходила совместная трапеза. Часть принесенной еды съедали, часть — оставляли у икон. Это осмысливалось, как пища для птичек, как милостыня для странников. Обязательным было наполнение бутылок водой из родника, которые вместе с принесенной едой (пряниками, конфетами, печеньем, пирогами, вареной картошкой, зеленым луком) ставили на стол в молельне.</p><p>До недавних времен сохранялась традиция оставлять на святом месте «обетные» полотенца или платки. Их вешали на иконы или клали на специальный столик. Эти полотенца потом какая-то из женщин могла забрать к себе домой, чтобы постирать.</p><p>У икон также оставляли свечи, деньги; монеты бросали и в родник. Однако эта традиция — бросать деньги в родник — поздняя. Как пояснила Надежда Яковлевна Нефедова: «А денег ведь раньше не было. Какие? Копейки были. Не было ни у кого».</p><p>Еще одним важным ритуальным действием на святом месте было купание в роднике, что должно было помочь вылечиться не только от существующих болезней, но и сохранить от них в дальнейшем. Купаться могли как до службы, так и после неё, тем не менее, порою к источнику выстраивалась большая очередь. Особенностью купания в данном роднике было то, что, специальной купальни здесь не было, вода из родника текла по желобу, под который и вставали желающие. Можно было и просто умыться святой водой. При этом соблюдался определенный порядок омовения: сначала моют руки, потом уши, глаза, лицо, льют родниковую воду за пазуху.</p><p>Вода помогала от «любой болезни», в том числе от «притки» (сглаза). Считалось, что она избавляет и от детских болезней. По одной из легенд именно так удалось вылечить тяжело больную девочку. Врачи отказались от нее, и тогда родителям посоветовали отвезти девочку на святой родник. Антонина Петровна Сидорова рассказывала: «Говорят: “Ты съездий в часовенку, возьми эту девчонку”. И они пришли с ней, и вот она её умывала и домой брала воды. Вот она иль три, иль четыре раза приводила. Всё прошло».</p><p>Бутылки со святой водой забирали с собой и несли домой, где ее использовали, как и вообще святую воду, в быту, в хозяйственных и лечебных обрядах.</p><p>Целебной силой также обладала любая трава и цветы, собранные на святом месте. Поэтому, собираясь в обратный путь, их обязательно рвали возле часовенки. Дома траву заваривали как чай и пили. Могли для лечения прикладывать траву к больному месту — «от ламόты». Давали скотине, чтобы та не болела, чтобы «исцелил Господь от всех лихих людей». Иногда паломники ломали березовые ветки, которые окунали в святую воду, приносили домой и ставили в хлеву как оберег. Перед обратной дорогой из веток делали батожки, с которыми потом могли ходить весь год до следующего праздника.</p><p>Жители села Коноплянка возвращались с родника обязательно той дорогой, которая ведет мимо кладбища, чтобы навестить своих родных. При этом кресты поливали водой, принесенной со святого родника, клали на них конфетки, печенье, так что день празднования явленной иконы становился и днем поминовения усопших.</p><p>Как и у других святых источников, при посещении родника Параскевы Пятницы верующие ищут на камушках, на деревьях, в воде святые лики. Некоторые видят чудесный образ в кроне деревьев, на небе во время совершения службы. Камешки, как и траву, цветы, берут с собой и используют потом в лечебных целях.</p> True

• status	published
  createDate	2017-11-29T03:12:10.372Z
  publishDate	2017-08-28T11:57:00.000Z
  updateDate	2019-11-28T14:12:52.460Z
  creator	1
  editor	50
  thumbnailFile	_id 533158 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/761286 size 2178348 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 2288 height 1712
  mainRubric	_id 17 title Традиционные технологии path traditions/culture-heritage/technology
  rubrics	_id title path 17 Традиционные технологии traditions/culture-heritage/technology
  meta	title description og title description thumbnailFile _id 533158 originalName publicId 761286 size 2178348 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 2288 height 1712 keywords
  title	Традиционные технологии саманных построек в селе Верхняя Луговатка Верхнехавского района Воронежской области
  shortTitle	Традиционные технологии саманных построек в селе Верхняя Луговатка Верхнехавского района Воронежской области
  name	tradicionnye-tekhnologii-samannykh-postroek-v-sele-verkhnyaya-lugovatka-verkhnekhavskogo-raiona-voronezhskoi-oblasti
  shortText
  text	[HTML]<p>Село Верхняя Луговатка Верхнехавского района Воронежской области было основано в середине XVIII века. Оно расположилось в луговой низине — <span class="dc-italic">луговатке</span>, что отражено в названии села. Хорошие плодородные земли, равнинный рельеф привлекали первых переселенцев — воронежских крестьян-однодворцев. В связи с отсутствием лесных массивов жилище и все надворные хозяйственные постройки здесь было принято делать из самана — кирпича, изготовленного из глины с добавлением соломы и высушенного на солнце.</p><p>Традиция изготовления саманных кирпичей в степной зоне, по мнению этнографов, считается древнейшей [См. Библиографию №3]. Саманные кирпичи были самым доступным строительным материалом, поэтому иногда сам факт наличия строений из них мог характеризовать уровень жизни местного населения. Старожилы села рассказывали: «<span class="dc-italic">Здесь эти </span>[жители]<span class="dc-italic"> были вольнаи &lt;…&gt;, но они жили слабей, чем у князя, иль у барина. У барина у всех крестьян были кирпичнаи дома, а у свободных — саманнаи» </span>(Е.В. Опевалова)<span class="dc-italic">; «Дома раньше здесь были саманные, а кто побогаче, у того дома были деревянные»</span> (М.И. Токарева).</p><p>Местные жители отмечают, что саманные постройки очень долгое время были единственным видом жилищного строительства в селе. Постепенно стали появляться дома, где саманные кирпичи укладывались на фундамент из покупного обожженного кирпича или из дерева. <span class="dc-italic">«Ведь из одного самана дом не построишь, из самана построишь стены, а потолок, матицу, всё ведь деревянное — нужен лесок. А какой побогаче мужик, тот других подговорит — мне привезите, я хоть трёхстенничек сделаю деревянный — это считался богач. Уж какие деревянные </span>[дома]<span class="dc-italic"> совсем навозили, сложили, это совсем хорошо. Деревянных совсем мало было, а кирпичных было у нас в селе то ли два, мало совсем»</span> (М.Я. Быханова).</p><p>Даже в то время, когда саманные жилища стали вытесняться домами из более прочного материала, для хозяйственных построек продолжали использовать саманные кирпичи, о чем есть много свидетельств: <span class="dc-italic">«Например, вот у нас были саманная кухня большая и саманный сарай. Там хранились и зимние продукты: и мука, и картошка хранилась там, и всё — вот в этих саманных» </span>(Е.В. Опевалова)<span class="dc-italic">; «Первая брачная ночь проходила в саманке — домик из самана, который стоял где-нибудь на дворе» </span>(М.И. Токарева)<span class="dc-italic">; «В тёплое время молодые ночевали в клетке. Клети были саманные, три на три, саманные, ну, перед домом»</span> (П.С. Зиборова).</p><p>О саманных постройках есть упоминания в фольклорных текстах: <span class="dc-italic">«У кого какая баня — у меня саманная, у кого какая детка, — а моя желанная»</span> (Е,В. Опевалова).</p><p>Материал для постройки саманных домов изготавливали сами хозяева. Это был очень трудоемкий процесс, поэтому даже если семья была большая, все равно «на саманы» приглашали в помощь соседей, родню: <span class="dc-italic">«Мяли её в кругу человек двадцать. И потом угощенья была, гармонь была, и плясали»</span> (М.Я. Быханова).</p><p>Для приготовления саманных кирпичей свежевыкопанную глину переминали ногами, примешивая к ней солому <span class="dc-italic">(мякину)</span> и поливая водой. Глина считалась готовой, когда она легко отставала от ног. Этот процесс считался самым важным, так как от него зависела прочность будущего строения: <span class="dc-italic">«Всё зависит от того, как промять. Можно глину смять так, что и саманы развалятся, а можно путёвые сделать — эт’ мужики понимают, высохнуть — их не разлепишь»</span> (М.Я. Быханова). В Верхней Луговатке при изготовлении саманов в глину было принято добавлять конский навоз: <span class="dc-italic">«Глину месят как тесто, потом конский навоз добавляют»</span> (М.Я. Быханова).</p><p>Для изготовления кирпичей делали специальные ящики без днища из двух пар досок, с ручкой. Размеры таких «станков» не были строгими, обычно минимальными параметрами были 50х30х15 см. Форму смачивали водой и плотно набивали её подготовленной глиной. После набивки глины форму снимали и делали следующий кирпич: <span class="dc-italic">«Такие формочки были, как вафлинцы, их заливали, вываливали. Потом уж поднимали вилами или лопатой, сушили и делали дома»</span> (П.С. Зиборова). Сформованные кирпичи сушили на воздухе, дня через два-три переворачивали на другую сторону. Когда кирпичи полностью подсыхали, их ставили на ребро и выстраивали особым способом — для проветривания и окончательной сушки. <span class="dc-italic">«Это называется «саманы поднимать»: то они лежат все обычно рядками по двадцать, по тридцать. С неделю сохнут, потому что глина. Потом начинают их поднимать: берёшь этот ящик-то, он уже там нормальный саман, ну прямоугольной формы, и ставят его на ребро.</span> &lt;…&gt; <span class="dc-italic">Тут один, чуть-чуть подальше другой, стоят они рядками»</span> (М.Я. Быханова). В Верхней Луговатке подготовленные саманные кирпичи обычно складывали в пирамиду: <span class="dc-italic">«Саманы складывали в виде небольшой скирды, как стожок.</span> &lt;…&gt; <span class="dc-italic">Десять в основании, во втором ряду — девять, и в итоге сойдут на нет. Два самана вверху как крыша.</span> &lt;…&gt; <span class="dc-italic">Оставшиеся саманы ещё рядом положут» (М.Я. Быханова).</span></p><p>Еще до того, как начинали складывать дом из саманов, делали заготовки для дверей, потолка. В прошлом для этого использовали плетни. В нежилых хозяйственных постройках могли соединяться стены из саманов и стены из плетней: <span class="dc-italic">«А плетни поставят: большой — на стену, а если маленький, они дверь делают»</span> (М.Я. Быханова). Плетни делали из хвороста, местные жители отмечают, что плетни <span class="dc-italic">«все умели плести»</span>. Технология была такой: <span class="dc-italic">«Вырубают тут же крупные колья высотой примерно два метра, в сарайчик боле не нужно. &lt;…&gt; Стоят колы и начинают переплетать, один туда, другой сюда, а поскольку он высокий, кол-то, дальше-то он загибает, последний какой кол кончается. Заплетают не нитками, а хворостом. И в итоге получится такая хворостяная стена, что она не хуже саманного»</span> (М.Я. Быханова).</p><p>После подготовки строительных материалов приступали к строительству дома. Сначала выкапывали углубление для фундамента, по размеру будущего дома. Фундамент выкладывали только из глины: <span class="dc-italic">«Тут чистая глина, навоз сюда не трогали, потому что навоз-то — его разобьёт водой. Глину набивали и так набьют!»</span> (М.Я. Быханова).</p><p>Затем начинали выкладывать стены дома. Саманы выкладывали в шахматном порядке и скрепляли их более жидкой глиной: <span class="dc-italic">«Вот саман один проложут, и мужики – они все сильные были — так вот (глину) горстями со всех сторон. Второй саман к нему притыкают. Глины-то много, раз, два самана, получилось, потом саманов шесть-семь сделают на стену, потом следующую стену, на углах тоже глина. &lt;…&gt; И уж этой глиной слепят, и не разлепишь как зря, высохнут они путём, &lt;…&gt;, и лежит этот саман – ой-ой-ой!»</span> (М.Я. Быханова). Тщательно сделанная саманная постройка отмечалась большой прочностью: <span class="dc-italic">«Такие дома стоят по семьдесят лет, тёплаи»</span> (М.Я. Быханова).</p><p>Следующий этап — устройство потолка и крыши. Для укладки потолка посередине постройки во всю длину дома кладется толстое бревно — <span class="dc-italic">матица</span>, также по одному бревну укладывали параллельно <span class="dc-italic">матице</span> поверх сложенных саманных стен. Затем на стены и на <span class="dc-italic">матицу</span> через каждые полметра клались поперек более легкие и тонкие бревна, сверху которых клали еще бревна накрест по длине дома. На решетку из бревен накладывался хворост, а затем на хворост намазывали глину толщиной в два-три пальца. <span class="dc-italic">«Это называлось обрешетить, решётку делали. А решётка опять же из хвороста, не в виде целого плетня, а хворост набивают»</span> (М.Я. Быханова).</p><p>Крыши раньше были соломенные, двухскатные. «Двускатная крыша требовала тоже много дерева, надо было делать лаги (бревна), которые упирались в бревна на стенах — с каждой стороны по четыре лаги. Сверху лаги крепились к коньковому бревну. Затем делали обрешетку лаг хворостом и начинали покрывать крышу соломой. Перед покрытием соломой крыши, вдоль дома по краю бревен потолка привязывались рейки из хвороста, на которые нанизывались пучки соломы (для защиты верха стен дома). По боковому краю обрешетки крыши привязывался толстый валик из соломы, чтобы при укладке соломы на крышу она не сваливалась вниз. Затем на край потолка клали несколько слоев соломы, на которую уже начинали класть подготовленную солому для крыши (тщательно выровненные небольшые снопы)» [См. Библиографию №2]. На саманных постройках делали большие свесы крыши для защиты стен от дождя.</p><p>Установка крыши требовала особого мастерства, отмечалось, что для этого <span class="dc-italic">«были специалисты, не каждый крышу построит»</span> (М.Я. Быханова). Несколько человек подавали солому снизу на вилах, а один принимал ее и укладывал на крыше последовательно в несколько рядов, плотно утрамбовывая ее, чтобы впоследствии крыша не пропускала влагу: <span class="dc-italic">«Начинает класть — это называется нижний венец, это самый первый. &lt;…&gt; Надо ведь в определённом порядке, вот два человека подают солому большими вилами, а третий стоит на крыше — это кровельщик называется. &lt;…&gt; И что ему подадут, сколько соломы, он её туда положит на край и сам притопчет, хорошенько притопчет. Потом следующее ему — он рядышком, не так безобразно побросал, да и всё, а это путём. Крыши-то не каждый умеет путём покрыть»</span> (М.Я. Быханова). Уложенную солому разравнивали граблями, лишние стебли удаляли. Когда крыша с двух сторон была готова, сверху ее заливали жидким раствором глины. Боковины крыши закрывали вертикальными снопами соломы.</p><p>По окончании основных строительных работ на доме укрепляли двери и окна. Для укрепления дверей делали деревянные притолоки, к которым прикрепляли раньше плетеные двери, а позднее — деревянные. Для окон покупали стёкла на рынке, которые вставляли во встроенные в стены деревянные рамы. Окна в саманных домах были небольшими:<span class="dc-italic"> «Окошечки были не так, как сейчас — чуть побольше букваря»</span> (М.Я. Быханова). Внутри дома выкладывали печь из кирпича. Саманные дома обычно оштукатуривали глиной с песком и покрывали побелкой.</p>[/HTML]
  federalSubjects	_id title 4 Воронежская область
  tags	_id title 312 Традиционные технологии 3884 Строительство 79 Воронежская область 4646 Верхнехавский район 4647 Верхняя Луговатка
  cities
  address	Воронежская область, Верхнехавский район, село Верхняя Луговатка
  owner	mkrf
  useRights
  religion	Православие
  language	Русский, восточно-рязанская группа говоров южнорусского наречия
  isMajor	True
  type	onkn
  postIndex
  location	type Point coordinates 40.098477 51.95489
  sourceText	<p>Село Верхняя Луговатка Верхнехавского района Воронежской области было основано в середине XVIII века. Оно расположилось в луговой низине — <span class="dc-italic">луговатке</span>, что отражено в названии села. Хорошие плодородные земли, равнинный рельеф привлекали первых переселенцев — воронежских крестьян-однодворцев. В связи с отсутствием лесных массивов жилище и все надворные хозяйственные постройки здесь было принято делать из самана — кирпича, изготовленного из глины с добавлением соломы и высушенного на солнце.</p> <p>Традиция изготовления саманных кирпичей в степной зоне, по мнению этнографов, считается древнейшей [См. Библиографию №3]. Саманные кирпичи были самым доступным строительным материалом, поэтому иногда сам факт наличия строений из них мог характеризовать уровень жизни местного населения. Старожилы села рассказывали: «<span class="dc-italic">Здесь эти </span>[жители]<span class="dc-italic"> были вольнаи &lt;…&gt;, но они жили слабей, чем у князя, иль у барина. У барина у всех крестьян были кирпичнаи дома, а у свободных — саманнаи» </span>(Е.В. Опевалова)<span class="dc-italic">; «Дома раньше здесь были саманные, а кто побогаче, у того дома были деревянные»</span> (М.И. Токарева).</p> <p>Местные жители отмечают, что саманные постройки очень долгое время были единственным видом жилищного строительства в селе. Постепенно стали появляться дома, где саманные кирпичи укладывались на фундамент из покупного обожженного кирпича или из дерева. <span class="dc-italic">«Ведь из одного самана дом не построишь, из самана построишь стены, а потолок, матицу, всё ведь деревянное — нужен лесок. А какой побогаче мужик, тот других подговорит — мне привезите, я хоть трёхстенничек сделаю деревянный — это считался богач. Уж какие деревянные </span>[дома]<span class="dc-italic"> совсем навозили, сложили, это совсем хорошо. Деревянных совсем мало было, а кирпичных было у нас в селе то ли два, мало совсем»</span> (М.Я. Быханова).</p> <p>Даже в то время, когда саманные жилища стали вытесняться домами из более прочного материала, для хозяйственных построек продолжали использовать саманные кирпичи, о чем есть много свидетельств: <span class="dc-italic">«Например, вот у нас были саманная кухня большая и саманный сарай. Там хранились и зимние продукты: и мука, и картошка хранилась там, и всё — вот в этих саманных» </span>(Е.В. Опевалова)<span class="dc-italic">; «Первая брачная ночь проходила в саманке — домик из самана, который стоял где-нибудь на дворе» </span>(М.И. Токарева)<span class="dc-italic">; «В тёплое время молодые ночевали в клетке. Клети были саманные, три на три, саманные, ну, перед домом»</span> (П.С. Зиборова).</p> <p>О саманных постройках есть упоминания в фольклорных текстах: <span class="dc-italic">«У кого какая баня — у меня саманная, у кого какая детка, — а моя желанная»</span> (Е,В. Опевалова).</p> <p>Материал для постройки саманных домов изготавливали сами хозяева. Это был очень трудоемкий процесс, поэтому даже если семья была большая, все равно «на саманы» приглашали в помощь соседей, родню: <span class="dc-italic">«Мяли её в кругу человек двадцать. И потом угощенья была, гармонь была, и плясали»</span> (М.Я. Быханова).</p> <p>Для приготовления саманных кирпичей свежевыкопанную глину переминали ногами, примешивая к ней солому <span class="dc-italic">(мякину)</span> и поливая водой. Глина считалась готовой, когда она легко отставала от ног. Этот процесс считался самым важным, так как от него зависела прочность будущего строения: <span class="dc-italic">«Всё зависит от того, как промять. Можно глину смять так, что и саманы развалятся, а можно путёвые сделать — эт’ мужики понимают, высохнуть — их не разлепишь»</span> (М.Я. Быханова). В Верхней Луговатке при изготовлении саманов в глину было принято добавлять конский навоз: <span class="dc-italic">«Глину месят как тесто, потом конский навоз добавляют»</span> (М.Я. Быханова).</p> <p>Для изготовления кирпичей делали специальные ящики без днища из двух пар досок, с ручкой. Размеры таких «станков» не были строгими, обычно минимальными параметрами были 50х30х15 см. Форму смачивали водой и плотно набивали её подготовленной глиной. После набивки глины форму снимали и делали следующий кирпич: <span class="dc-italic">«Такие формочки были, как вафлинцы, их заливали, вываливали. Потом уж поднимали вилами или лопатой, сушили и делали дома»</span> (П.С. Зиборова). Сформованные кирпичи сушили на воздухе, дня через два-три переворачивали на другую сторону. Когда кирпичи полностью подсыхали, их ставили на ребро и выстраивали особым способом — для проветривания и окончательной сушки. <span class="dc-italic">«Это называется «саманы поднимать»: то они лежат все обычно рядками по двадцать, по тридцать. С неделю сохнут, потому что глина. Потом начинают их поднимать: берёшь этот ящик-то, он уже там нормальный саман, ну прямоугольной формы, и ставят его на ребро.</span> &lt;…&gt; <span class="dc-italic">Тут один, чуть-чуть подальше другой, стоят они рядками»</span> (М.Я. Быханова). В Верхней Луговатке подготовленные саманные кирпичи обычно складывали в пирамиду: <span class="dc-italic">«Саманы складывали в виде небольшой скирды, как стожок.</span> &lt;…&gt; <span class="dc-italic">Десять в основании, во втором ряду — девять, и в итоге сойдут на нет. Два самана вверху как крыша.</span> &lt;…&gt; <span class="dc-italic">Оставшиеся саманы ещё рядом положут» (М.Я. Быханова).</span></p> <p>Еще до того, как начинали складывать дом из саманов, делали заготовки для дверей, потолка. В прошлом для этого использовали плетни. В нежилых хозяйственных постройках могли соединяться стены из саманов и стены из плетней: <span class="dc-italic">«А плетни поставят: большой — на стену, а если маленький, они дверь делают»</span> (М.Я. Быханова). Плетни делали из хвороста, местные жители отмечают, что плетни <span class="dc-italic">«все умели плести»</span>. Технология была такой: <span class="dc-italic">«Вырубают тут же крупные колья высотой примерно два метра, в сарайчик боле не нужно. &lt;…&gt; Стоят колы и начинают переплетать, один туда, другой сюда, а поскольку он высокий, кол-то, дальше-то он загибает, последний какой кол кончается. Заплетают не нитками, а хворостом. И в итоге получится такая хворостяная стена, что она не хуже саманного»</span> (М.Я. Быханова).</p> <p>После подготовки строительных материалов приступали к строительству дома. Сначала выкапывали углубление для фундамента, по размеру будущего дома. Фундамент выкладывали только из глины: <span class="dc-italic">«Тут чистая глина, навоз сюда не трогали, потому что навоз-то — его разобьёт водой. Глину набивали и так набьют!»</span> (М.Я. Быханова).</p> <p>Затем начинали выкладывать стены дома. Саманы выкладывали в шахматном порядке и скрепляли их более жидкой глиной: <span class="dc-italic">«Вот саман один проложут, и мужики – они все сильные были — так вот (глину) горстями со всех сторон. Второй саман к нему притыкают. Глины-то много, раз, два самана, получилось, потом саманов шесть-семь сделают на стену, потом следующую стену, на углах тоже глина. &lt;…&gt; И уж этой глиной слепят, и не разлепишь как зря, высохнут они путём, &lt;…&gt;, и лежит этот саман – ой-ой-ой!»</span> (М.Я. Быханова). Тщательно сделанная саманная постройка отмечалась большой прочностью: <span class="dc-italic">«Такие дома стоят по семьдесят лет, тёплаи»</span> (М.Я. Быханова).</p> <p>Следующий этап — устройство потолка и крыши. Для укладки потолка посередине постройки во всю длину дома кладется толстое бревно — <span class="dc-italic">матица</span>, также по одному бревну укладывали параллельно <span class="dc-italic">матице</span> поверх сложенных саманных стен. Затем на стены и на <span class="dc-italic">матицу</span> через каждые полметра клались поперек более легкие и тонкие бревна, сверху которых клали еще бревна накрест по длине дома. На решетку из бревен накладывался хворост, а затем на хворост намазывали глину толщиной в два-три пальца. <span class="dc-italic">«Это называлось обрешетить, решётку делали. А решётка опять же из хвороста, не в виде целого плетня, а хворост набивают»</span> (М.Я. Быханова).</p> <p>Крыши раньше были соломенные, двухскатные. «Двускатная крыша требовала тоже много дерева, надо было делать лаги (бревна), которые упирались в бревна на стенах — с каждой стороны по четыре лаги. Сверху лаги крепились к коньковому бревну. Затем делали обрешетку лаг хворостом и начинали покрывать крышу соломой. Перед покрытием соломой крыши, вдоль дома по краю бревен потолка привязывались рейки из хвороста, на которые нанизывались пучки соломы (для защиты верха стен дома). По боковому краю обрешетки крыши привязывался толстый валик из соломы, чтобы при укладке соломы на крышу она не сваливалась вниз. Затем на край потолка клали несколько слоев соломы, на которую уже начинали класть подготовленную солому для крыши (тщательно выровненные небольшые снопы)» [См. Библиографию №2]. На саманных постройках делали большие свесы крыши для защиты стен от дождя.</p> <p>Установка крыши требовала особого мастерства, отмечалось, что для этого <span class="dc-italic">«были специалисты, не каждый крышу построит»</span> (М.Я. Быханова). Несколько человек подавали солому снизу на вилах, а один принимал ее и укладывал на крыше последовательно в несколько рядов, плотно утрамбовывая ее, чтобы впоследствии крыша не пропускала влагу: <span class="dc-italic">«Начинает класть — это называется нижний венец, это самый первый. &lt;…&gt; Надо ведь в определённом порядке, вот два человека подают солому большими вилами, а третий стоит на крыше — это кровельщик называется. &lt;…&gt; И что ему подадут, сколько соломы, он её туда положит на край и сам притопчет, хорошенько притопчет. Потом следующее ему — он рядышком, не так безобразно побросал, да и всё, а это путём. Крыши-то не каждый умеет путём покрыть»</span> (М.Я. Быханова). Уложенную солому разравнивали граблями, лишние стебли удаляли. Когда крыша с двух сторон была готова, сверху ее заливали жидким раствором глины. Боковины крыши закрывали вертикальными снопами соломы.</p> <p>По окончании основных строительных работ на доме укрепляли двери и окна. Для укрепления дверей делали деревянные притолоки, к которым прикрепляли раньше плетеные двери, а позднее — деревянные. Для окон покупали стёкла на рынке, которые вставляли во встроенные в стены деревянные рамы. Окна в саманных домах были небольшими:<span class="dc-italic"> «Окошечки были не так, как сейчас — чуть побольше букваря»</span> (М.Я. Быханова). Внутри дома выкладывали печь из кирпича. Саманные дома обычно оштукатуривали глиной с песком и покрывали побелкой.</p>
  isVerified	False
  relatedInstitutes
  ethnics	_id name 1 russkie
  egrkn	uid title
  gk	no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z
  dcx	id doc6oh5sc9l87k10qnaug9e
  similarEntities
  passport	historyFixation Сведения о саманных постройках были зафиксированы в экспедиции Воронежского государственного института искусств в 1998 году. В 2008 году проводилась совместная экспедиция Воронежского государственного института искусств и Воронежского государственного университета, во время которой были зап��саны подробности технологии саманных строений. Материалы хранятся в Архиве Кабинета народной музыки Воронежского государственного института искусств и Архиве Лаборатории народной культуры Воронежского государственного университета. bibliography 1. Бломквист Е.Э. Крестьянские постройки русских, укранцев и белорусов // Восточнославянский этнографический сборник. Очерки народной материальной русских, украинцев и белорусов в XIX – начале ХХ в. / Отв. ред. С.А. Токарев. М., 1956.2. Пухова Т.Ф. Саманные строения в селах Верхнехавского района Воронежской области // Живая старина. 2010. №3(67). С. 30–32.3. Чижикова Л.Н. Жилище // Этнография восточных славян. Очерки традиционной культуры / Отв. ред. К.В. Чистов. М., 1987. С. 223–258. discography expedition Экспедиция: Воронежский государственный институт (академия) искусств. Год, собиратели: 1998 — А. Ненахова, М. Шабанова, С.Кармазина, 2008 — А. Подольская. Место фиксации: Воронежская область, Верхнехавский район, село Верхняя Луговатка. Место хранения: Архив Кабинета народной музыки Воронежского государственного института искусств, ЦАК 1841, ЦАК 457, ЦФЭ 229. category 3. Строительство
  country	_id 116 title Россия
  locales	_id title 175 Воронежская область
  jsonText	type html firstParagraph html <p>Село Верхняя Луговатка Верхнехавского района Воронежской области было основано в середине XVIII века. Оно расположилось в луговой низине — <span class="dc-italic">луговатке</span>, что отражено в названии села. Хорошие плодородные земли, равнинный рельеф привлекали первых переселенцев — воронежских крестьян-однодворцев. В связи с отсутствием лесных массивов жилище и все надворные хозяйственные постройки здесь было принято делать из самана — кирпича, изготовленного из глины с добавлением соломы и высушенного на солнце.</p><p>Традиция изготовления саманных кирпичей в степной зоне, по мнению этнографов, считается древнейшей [См. Библиографию №3]. Саманные кирпичи были самым доступным строительным материалом, поэтому иногда сам факт наличия строений из них мог характеризовать уровень жизни местного населения. Старожилы села рассказывали: «<span class="dc-italic">Здесь эти </span>[жители]<span class="dc-italic"> были вольнаи &lt;…&gt;, но они жили слабей, чем у князя, иль у барина. У барина у всех крестьян были кирпичнаи дома, а у свободных — саманнаи» </span>(Е.В. Опевалова)<span class="dc-italic">; «Дома раньше здесь были саманные, а кто побогаче, у того дома были деревянные»</span> (М.И. Токарева).</p><p>Местные жители отмечают, что саманные постройки очень долгое время были единственным видом жилищного строительства в селе. Постепенно стали появляться дома, где саманные кирпичи укладывались на фундамент из покупного обожженного кирпича или из дерева. <span class="dc-italic">«Ведь из одного самана дом не построишь, из самана построишь стены, а потолок, матицу, всё ведь деревянное — нужен лесок. А какой побогаче мужик, тот других подговорит — мне привезите, я хоть трёхстенничек сделаю деревянный — это считался богач. Уж какие деревянные </span>[дома]<span class="dc-italic"> совсем навозили, сложили, это совсем хорошо. Деревянных совсем мало было, а кирпичных было у нас в селе то ли два, мало совсем»</span> (М.Я. Быханова).</p><p>Даже в то время, когда саманные жилища стали вытесняться домами из более прочного материала, для хозяйственных построек продолжали использовать саманные кирпичи, о чем есть много свидетельств: <span class="dc-italic">«Например, вот у нас были саманная кухня большая и саманный сарай. Там хранились и зимние продукты: и мука, и картошка хранилась там, и всё — вот в этих саманных» </span>(Е.В. Опевалова)<span class="dc-italic">; «Первая брачная ночь проходила в саманке — домик из самана, который стоял где-нибудь на дворе» </span>(М.И. Токарева)<span class="dc-italic">; «В тёплое время молодые ночевали в клетке. Клети были саманные, три на три, саманные, ну, перед домом»</span> (П.С. Зиборова).</p><p>О саманных постройках есть упоминания в фольклорных текстах: <span class="dc-italic">«У кого какая баня — у меня саманная, у кого какая детка, — а моя желанная»</span> (Е,В. Опевалова).</p><p>Материал для постройки саманных домов изготавливали сами хозяева. Это был очень трудоемкий процесс, поэтому даже если семья была большая, все равно «на саманы» приглашали в помощь соседей, родню: <span class="dc-italic">«Мяли её в кругу человек двадцать. И потом угощенья была, гармонь была, и плясали»</span> (М.Я. Быханова).</p><p>Для приготовления саманных кирпичей свежевыкопанную глину переминали ногами, примешивая к ней солому <span class="dc-italic">(мякину)</span> и поливая водой. Глина считалась готовой, когда она легко отставала от ног. Этот процесс считался самым важным, так как от него зависела прочность будущего строения: <span class="dc-italic">«Всё зависит от того, как промять. Можно глину смять так, что и саманы развалятся, а можно путёвые сделать — эт’ мужики понимают, высохнуть — их не разлепишь»</span> (М.Я. Быханова). В Верхней Луговатке при изготовлении саманов в глину было принято добавлять конский навоз: <span class="dc-italic">«Глину месят как тесто, потом конский навоз добавляют»</span> (М.Я. Быханова).</p><p>Для изготовления кирпичей делали специальные ящики без днища из двух пар досок, с ручкой. Размеры таких «станков» не были строгими, обычно минимальными параметрами были 50х30х15 см. Форму смачивали водой и плотно набивали её подготовленной глиной. После набивки глины форму снимали и делали следующий кирпич: <span class="dc-italic">«Такие формочки были, как вафлинцы, их заливали, вываливали. Потом уж поднимали вилами или лопатой, сушили и делали дома»</span> (П.С. Зиборова). Сформованные кирпичи сушили на воздухе, дня через два-три переворачивали на другую сторону. Когда кирпичи полностью подсыхали, их ставили на ребро и выстраивали особым способом — для проветривания и окончательной сушки. <span class="dc-italic">«Это называется «саманы поднимать»: то они лежат все обычно рядками по двадцать, по тридцать. С неделю сохнут, потому что глина. Потом начинают их поднимать: берёшь этот ящик-то, он уже там нормальный саман, ну прямоугольной формы, и ставят его на ребро.</span> &lt;…&gt; <span class="dc-italic">Тут один, чуть-чуть подальше другой, стоят они рядками»</span> (М.Я. Быханова). В Верхней Луговатке подготовленные саманные кирпичи обычно складывали в пирамиду: <span class="dc-italic">«Саманы складывали в виде небольшой скирды, как стожок.</span> &lt;…&gt; <span class="dc-italic">Десять в основании, во втором ряду — девять, и в итоге сойдут на нет. Два самана вверху как крыша.</span> &lt;…&gt; <span class="dc-italic">Оставшиеся саманы ещё рядом положут» (М.Я. Быханова).</span></p><p>Еще до того, как начинали складывать дом из саманов, делали заготовки для дверей, потолка. В прошлом для этого использовали плетни. В нежилых хозяйственных постройках могли соединяться стены из саманов и стены из плетней: <span class="dc-italic">«А плетни поставят: большой — на стену, а если маленький, они дверь делают»</span> (М.Я. Быханова). Плетни делали из хвороста, местные жители отмечают, что плетни <span class="dc-italic">«все умели плести»</span>. Технология была такой: <span class="dc-italic">«Вырубают тут же крупные колья высотой примерно два метра, в сарайчик боле не нужно. &lt;…&gt; Стоят колы и начинают переплетать, один туда, другой сюда, а поскольку он высокий, кол-то, дальше-то он загибает, последний какой кол кончается. Заплетают не нитками, а хворостом. И в итоге получится такая хворостяная стена, что она не хуже саманного»</span> (М.Я. Быханова).</p><p>После подготовки строительных материалов приступали к строительству дома. Сначала выкапывали углубление для фундамента, по размеру будущего дома. Фундамент выкладывали только из глины: <span class="dc-italic">«Тут чистая глина, навоз сюда не трогали, потому что навоз-то — его разобьёт водой. Глину набивали и так набьют!»</span> (М.Я. Быханова).</p><p>Затем начинали выкладывать стены дома. Саманы выкладывали в шахматном порядке и скрепляли их более жидкой глиной: <span class="dc-italic">«Вот саман один проложут, и мужики – они все сильные были — так вот (глину) горстями со всех сторон. Второй саман к нему притыкают. Глины-то много, раз, два самана, получилось, потом саманов шесть-семь сделают на стену, потом следующую стену, на углах тоже глина. &lt;…&gt; И уж этой глиной слепят, и не разлепишь как зря, высохнут они путём, &lt;…&gt;, и лежит этот саман – ой-ой-ой!»</span> (М.Я. Быханова). Тщательно сделанная саманная постройка отмечалась большой прочностью: <span class="dc-italic">«Такие дома стоят по семьдесят лет, тёплаи»</span> (М.Я. Быханова).</p><p>Следующий этап — устройство потолка и крыши. Для укладки потолка посередине постройки во всю длину дома кладется толстое бревно — <span class="dc-italic">матица</span>, также по одному бревну укладывали параллельно <span class="dc-italic">матице</span> поверх сложенных саманных стен. Затем на стены и на <span class="dc-italic">матицу</span> через каждые полметра клались поперек более легкие и тонкие бревна, сверху которых клали еще бревна накрест по длине дома. На решетку из бревен накладывался хворост, а затем на хворост намазывали глину толщиной в два-три пальца. <span class="dc-italic">«Это называлось обрешетить, решётку делали. А решётка опять же из хвороста, не в виде целого плетня, а хворост набивают»</span> (М.Я. Быханова).</p><p>Крыши раньше были соломенные, двухскатные. «Двускатная крыша требовала тоже много дерева, надо было делать лаги (бревна), которые упирались в бревна на стенах — с кажд��й стороны по четыре лаги. Сверху лаги крепились к коньковому бревну. Затем делали обрешетку лаг хворостом и начинали покрывать крышу соломой. Перед покрытием соломой крыши, вдоль дома по краю бревен потолка привязывались рейки из хвороста, на которые нанизывались пучки соломы (для защиты верха стен дома). По боковому краю обрешетки крыши привязывался толстый валик из соломы, чтобы при укладке соломы на крышу она не сваливалась вниз. Затем на край потолка клали несколько слоев соломы, на которую уже начинали класть подготовленную солому для крыши (тщательно выровненные небольшые снопы)» [См. Библиографию №2]. На саманных постройках делали большие свесы крыши для защиты стен от дождя.</p><p>Установка крыши требовала особого мастерства, отмечалось, что для этого <span class="dc-italic">«были специалисты, не каждый крышу построит»</span> (М.Я. Быханова). Несколько человек подавали солому снизу на вилах, а один принимал ее и укладывал на крыше последовательно в несколько рядов, плотно утрамбовывая ее, чтобы впоследствии крыша не пропускала влагу: <span class="dc-italic">«Начинает класть — это называется нижний венец, это самый первый. &lt;…&gt; Надо ведь в определённом порядке, вот два человека подают солому большими вилами, а третий стоит на крыше — это кровельщик называется. &lt;…&gt; И что ему подадут, сколько соломы, он её туда положит на край и сам притопчет, хорошенько притопчет. Потом следующее ему — он рядышком, не так безобразно побросал, да и всё, а это путём. Крыши-то не каждый умеет путём покрыть»</span> (М.Я. Быханова). Уложенную солому разравнивали граблями, лишние стебли удаляли. Когда крыша с двух сторон была готова, сверху ее заливали жидким раствором глины. Боковины крыши закрывали вертикальными снопами соломы.</p><p>По окончании основных строительных работ на доме укрепляли двери и окна. Для укрепления дверей делали деревянные притолоки, к которым прикрепляли раньше плетеные двери, а позднее — деревянные. Для окон покупали стёкла на рынке, которые вставляли во встроенные в стены деревянные рамы. Окна в саманных домах были небольшими:<span class="dc-italic"> «Окошечки были не так, как сейчас — чуть побольше букваря»</span> (М.Я. Быханова). Внутри дома выкладывали печь из кирпича. Саманные дома обычно оштукатуривали глиной с песком и покрывали побелкой.</p> True
  errorFields	keyword minLength dataPath .meta.title schemaPath #/properties/meta/properties/title/minLength params limit 1 message should NOT be shorter than 1 characters dataPath .thumbnailFile.publicId keyword 1000 message Bad value 'https://www.culture.ru/storage/images/761286' for field of type Image schemaPath #/properties/thumbnailFile/properties/publicId
  data	_id 2973 status published createDate 2017-11-29T03:12:10.372Z publishDate 2017-08-28T11:57:00.000Z updateDate 2019-11-28T14:12:52.460Z creator 1 editor 50 thumbnailFile _id 533158 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/761286 size 2178348 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 2288 height 1712 mainRubric _id 17 title Традиционные технологии path traditions/culture-heritage/technology rubrics _id title path 17 Традиционные технологии traditions/culture-heritage/technology meta title description og title description thumbnailFile _id 533158 originalName publicId 761286 size 2178348 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 2288 height 1712 keywords title Традиционные технологии саманных построек в селе Верхняя Луговатка Верхнехавского района Воронежской области shortTitle Традиционные технологии саманных построек в селе Верхняя Луговатка Верхнехавского района Воронежской области name tradicionnye-tekhnologii-samannykh-postroek-v-sele-verkhnyaya-lugovatka-verkhnekhavskogo-raiona-voronezhskoi-oblasti shortText text [HTML]<p>Село Верхняя Луговатка Верхнехавского района Воронежской области было основано в середине XVIII века. Оно расположилось в луговой низине — <span class="dc-italic">луговатке</span>, что отражено в названии села. Хорошие плодородные земли, равнинный рельеф привлекали первых переселенцев — воронежских крестьян-однодворцев. В связи с отсутствием лесных массивов жилище и все надворные хозяйственные постройки здесь было принято делать из самана — кирпича, изготовленного из глины с добавлением соломы и высушенного на солнце.</p><p>Традиция изготовления саманных кирпичей в степной зоне, по мнению этнографов, считается древнейшей [См. Библиографию №3]. Саманные кирпичи были самым доступным строительным материалом, поэтому иногда сам факт наличия строений из них мог характеризовать уровень жизни местного населения. Старожилы села рассказывали: «<span class="dc-italic">Здесь эти </span>[жители]<span class="dc-italic"> были вольнаи &lt;…&gt;, но они жили слабей, чем у князя, иль у барина. У барина у всех крестьян были кирпичнаи дома, а у свободных — саманнаи» </span>(Е.В. Опевалова)<span class="dc-italic">; «Дома раньше здесь были саманные, а кто побогаче, у того дома были деревянные»</span> (М.И. Токарева).</p><p>Местные жители отмечают, что саманные постройки очень долгое время были единственным видом жилищного строительства в селе. Постепенно стали появляться дома, где саманные кирпичи укладывались на фундамент из покупного обожженного кирпича или из дерева. <span class="dc-italic">«Ведь из одного самана дом не построишь, из самана построишь стены, а потолок, матицу, всё ведь деревянное — нужен лесок. А какой побогаче мужик, тот других подговорит — мне привезите, я хоть трёхстенничек сделаю деревянный — это считался богач. Уж какие деревянные </span>[дома]<span class="dc-italic"> совсем навозили, сложили, это совсем хорошо. Деревянных совсем мало было, а кирпичных было у нас в селе то ли два, мало совсем»</span> (М.Я. Быханова).</p><p>Даже в то время, когда саманные жилища стали вытесняться домами из более прочного материала, для хозяйственных построек продолжали использовать саманные кирпичи, о чем есть много свидетельств: <span class="dc-italic">«Например, вот у нас были саманная кухня большая и саманный сарай. Там хранились и зимние продукты: и мука, и картошка хранилась там, и всё — вот в этих саманных» </span>(Е.В. Опевалова)<span class="dc-italic">; «Первая брачная ночь проходила в саманке — домик из самана, который стоял где-нибудь на дворе» </span>(М.И. Токарева)<span class="dc-italic">; «В тёплое время молодые ночевали в клетке. Клети были саманные, три на три, саманные, ну, перед домом»</span> (П.С. Зиборова).</p><p>О саманных постройках есть упоминания в фольклорных текстах: <span class="dc-italic">«У кого какая баня — у меня саманная, у кого какая детка, — а моя желанная»</span> (Е,В. Опевалова).</p><p>Материал для постройки саманных домов изготавливали сами хозяева. Это был очень трудоемкий процесс, поэтому даже если семья была большая, все равно «на саманы» приглашали в помощь соседей, родню: <span class="dc-italic">«Мяли её в кругу человек двадцать. И потом угощенья была, гармонь была, и плясали»</span> (М.Я. Быханова).</p><p>Для приготовления саманных кирпичей свежевыкопанную глину переминали ногами, примешивая к ней солому <span class="dc-italic">(мякину)</span> и поливая водой. Глина считалась готовой, когда она легко отставала от ног. Этот процесс считался самым важным, так как от него зависела прочность будущего строения: <span class="dc-italic">«Всё зависит от того, как промять. Можно глину смять так, что и саманы развалятся, а можно путёвые сделать — эт’ мужики понимают, высохнуть — их не разлепишь»</span> (М.Я. Быханова). В Верхней Луговатке при изготовлении саманов в глину было принято добавлять конский навоз: <span class="dc-italic">«Глину месят как тесто, потом конский навоз добавляют»</span> (М.Я. Быханова).</p><p>Для изготовления кирпичей делали специальные ящики без днища из двух пар досок, с ручкой. Размеры таких «станков» не были строгими, обычно минимальными параметрами были 50х30х15 см. Форму смачивали водой и плотно набивали её подготовленной глиной. После набивки глины форму снимали и делали следующий кирпич: <span class="dc-italic">«Такие формочки были, как вафлинцы, их заливали, вываливали. Потом уж поднимали вилами или лопатой, сушили и делали дома»</span> (П.С. Зиборова). Сформованные кирпичи сушили на воздухе, дня через два-три переворачивали на другую сторону. Когда кирпичи полностью подсыхали, их ставили на ребро и выстраивали особым способом — для проветривания и окончательной сушки. <span class="dc-italic">«Это называется «саманы поднимать»: то они лежат все обычно рядками по двадцать, по тридцать. С неделю сохнут, потому что глина. Потом начинают их поднимать: берёшь этот ящик-то, он уже там нормальный саман, ну прямоугольной формы, и ставят его на ребро.</span> &lt;…&gt; <span class="dc-italic">Тут один, чуть-чуть подальше другой, стоят они рядками»</span> (М.Я. Быханова). В Верхней Луговатке подготовленные саманные кирпичи обычно складывали в пирамиду: <span class="dc-italic">«Саманы складывали в виде небольшой скирды, как стожок.</span> &lt;…&gt; <span class="dc-italic">Десять в основании, во втором ряду — девять, и в итоге сойдут на нет. Два самана вверху как крыша.</span> &lt;…&gt; <span class="dc-italic">Оставшиеся саманы ещё рядом положут» (М.Я. Быханова).</span></p><p>Еще до того, как начинали складывать дом из саманов, делали заготовки для дверей, потолка. В прошлом для этого использовали плетни. В нежилых хозяйственных постройках могли соединяться стены из саманов и стены из плетней: <span class="dc-italic">«А плетни поставят: большой — на стену, а если маленький, они дверь делают»</span> (М.Я. Быханова). Плетни делали из хвороста, местные жители отмечают, что плетни <span class="dc-italic">«все умели плести»</span>. Технология была такой: <span class="dc-italic">«Вырубают тут же крупные колья высотой примерно два метра, в сарайчик боле не нужно. &lt;…&gt; Стоят колы и начинают переплетать, один туда, другой сюда, а поскольку он высокий, кол-то, дальше-то он загибает, последний какой кол кончается. Заплетают не нитками, а хворостом. И в итоге получится такая хворостяная стена, что она не хуже саманного»</span> (М.Я. Быханова).</p><p>После подготовки строительных материалов приступали к строительству дома. Сначала выкапывали углубление для фундамента, по размеру будущего дома. Фундамент выкладывали только из глины: <span class="dc-italic">«Тут чистая глина, навоз сюда не трогали, потому что навоз-то — его разобьёт водой. Глину набивали и так набьют!»</span> (М.Я. Быханова).</p><p>Затем начинали выкладывать стены дома. Саманы выкладывали в шахматном порядке и скрепляли их более жидкой глиной: <span class="dc-italic">«Вот саман один проложут, и мужики – они все сильные были — так вот (глину) горстями со всех сторон. Второй саман к нему притыкают. Глины-то много, раз, два самана, получилось, потом саманов шесть-семь сделают на стену, потом следующую стену, на углах тоже глина. &lt;…&gt; И уж этой глиной слепят, и не разлепишь как зря, высохнут они путём, &lt;…&gt;, и лежит этот саман – ой-ой-ой!»</span> (М.Я. Быханова). Тщательно сделанная саманная постройка отмечалась большой прочностью: <span class="dc-italic">«Такие дома стоят по семьдесят лет, тёплаи»</span> (М.Я. Быханова).</p><p>Следующий этап — устройство потолка и крыши. Для укладки потолка посередине постройки во всю длину дома кладется толстое бревно — <span class="dc-italic">матица</span>, также по одному бревну укладывали параллельно <span class="dc-italic">матице</span> поверх сложенных саманных стен. Затем на стены и на <span class="dc-italic">матицу</span> через каждые полметра клались поперек более легкие и тонкие бревна, сверху которых клали еще бревна накрест по длине дома. На решетку из бревен накладывался хворост, а затем на хворост намазывали глину толщиной в два-три пальца. <span class="dc-italic">«Это называлось обрешетить, решётку делали. А решётка опять же из хвороста, не в виде целого плетня, а хворост набивают»</span> (М.Я. Быханова).</p><p>Крыши раньше были соломенные, двухскатные. «Двускатная крыша требовала тоже много дерева, надо было делать лаги (бревна), которые упирались в бревна на стенах — с каждой стороны по четыре лаги. Сверху лаги крепились к коньковому бревну. Затем делали обрешетку лаг хворостом и начинали покрывать крышу соломой. Перед покрытием соломой крыши, вдоль дома по краю бревен потолка привязывались рейки из хвороста, на которые нанизывались пучки соломы (для защиты верха стен дома). По боковому краю обрешетки крыши привязывался толстый валик из соломы, чтобы при укладке соломы на крышу она не сваливалась вниз. Затем на край потолка клали несколько слоев соломы, на которую уже начинали класть подготовленную солому для крыши (тщательно выровненные небольшые снопы)» [См. Библиографию №2]. На саманных постройках делали большие свесы крыши для защиты стен от дождя.</p><p>Установка крыши требовала особого мастерства, отмечалось, что для этого <span class="dc-italic">«были специалисты, не каждый крышу построит»</span> (М.Я. Быханова). Несколько человек подавали солому снизу на вилах, а один принимал ее и укладывал на крыше последовательно в несколько рядов, плотно утрамбовывая ее, чтобы впоследствии крыша не пропускала влагу: <span class="dc-italic">«Начинает класть — это называется нижний венец, это самый первый. &lt;…&gt; Надо ведь в определённом порядке, вот два человека подают солому большими вилами, а третий стоит на крыше — это кровельщик называется. &lt;…&gt; И что ему подадут, сколько соломы, он её туда положит на край и сам притопчет, хорошенько притопчет. Потом следующее ему — он рядышком, не так безобразно побросал, да и всё, а это путём. Крыши-то не каждый умеет путём покрыть»</span> (М.Я. Быханова). Уложенную солому разравнивали граблями, лишние стебли удаляли. Когда крыша с двух сторон была готова, сверху ее заливали жидким раствором глины. Боковины крыши закрывали вертикальными снопами соломы.</p><p>По окончании основных строительных работ на доме укрепляли двери и окна. Для укрепления дверей делали деревянные притолоки, к которым прикрепляли раньше плетеные двери, а позднее — деревянные. Для окон покупали стёкла на рынке, которые вставляли во встроенные в стены деревянные рамы. Окна в саманных домах были небольшими:<span class="dc-italic"> «Окошечки были не так, как сейчас — чуть побольше букваря»</span> (М.Я. Быханова). Внутри дома выкладывали печь из кирпича. Саманные дома обычно оштукатуривали глиной с песком и покрывали побелкой.</p>[/HTML] federalSubjects _id title 4 Воронежская область tags _id title 312 Традиционные технологии 3884 Строительство 79 Воронежская область 4646 Верхнехавский район 4647 Верхняя Луговатка cities address Воронежская область, Верхнехавский район, село Верхняя Луговатка owner mkrf useRights religion Православие language Русский, восточно-рязанская группа говоров южнорусского наречия isMajor True type onkn postIndex location type Point coordinates 40.098477 51.95489 sourceText <p>Село Верхняя Луговатка Верхнехавского района Воронежской области было основано в середине XVIII века. Оно расположилось в луговой низине — <span class="dc-italic">луговатке</span>, что отражено в названии села. Хорошие плодородные земли, равнинный рельеф привлекали первых переселенцев — воронежских крестьян-однодворцев. В связи с отсутствием лесных массивов жилище и все надворные хозяйственные постройки здесь было принято делать из самана — кирпича, изготовленного из глины с добавлением соломы и высушенного на солнце.</p> <p>Традиция изготовления саманных кирпичей в степной зоне, по мнению этнографов, считается древнейшей [См. Библиографию №3]. Саманные кирпичи были самым доступным строительным материалом, поэтому иногда сам факт наличия строений из них мог характеризовать уровень жизни местного населения. Старожилы села рассказывали: «<span class="dc-italic">Здесь эти </span>[жители]<span class="dc-italic"> были вольнаи &lt;…&gt;, но они жили слабей, чем у князя, иль у барина. У барина у всех крестьян были кирпичнаи дома, а у свободных — саманнаи» </span>(Е.В. Опевалова)<span class="dc-italic">; «Дома раньше здесь были саманные, а кто побогаче, у того дома были деревянные»</span> (М.И. Токарева).</p> <p>Местные жители отмечают, что саманные постройки очень долгое время были единственным видом жилищного строительства в селе. Постепенно стали появляться дома, где саманные кирпичи укладывались на фундамент из покупного обожженного кирпича или из дерева. <span class="dc-italic">«Ведь из одного самана дом не построишь, из самана построишь стены, а потолок, матицу, всё ведь деревянное — нужен лесок. А какой побогаче мужик, тот других подговорит — мне привезите, я хоть трёхстенничек сделаю деревянный — это считался богач. Уж какие деревянные </span>[дома]<span class="dc-italic"> совсем навозили, сложили, это совсем хорошо. Деревянных совсем мало было, а кирпичных было у нас в селе то ли два, мало совсем»</span> (М.Я. Быханова).</p> <p>Даже в то время, когда саманные жилища стали вытесняться домами из более прочного материала, для хозяйственных построек продолжали использовать саманные кирпичи, о чем есть много свидетельств: <span class="dc-italic">«Например, вот у нас были саманная кухня большая и саманный сарай. Там хранились и зимние продукты: и мука, и картошка хранилась там, и всё — вот в этих саманных» </span>(Е.В. Опевалова)<span class="dc-italic">; «Первая брачная ночь проходила в саманке — домик из самана, который стоял где-нибудь на дворе» </span>(М.И. Токарева)<span class="dc-italic">; «В тёплое время молодые ночевали в клетке. Клети были саманные, три на три, саманные, ну, перед домом»</span> (П.С. Зиборова).</p> <p>О саманных постройках есть упоминания в фольклорных текстах: <span class="dc-italic">«У кого какая баня — у меня саманная, у кого какая детка, — а моя желанная»</span> (Е,В. Опевалова).</p> <p>Материал для постройки саманных домов изготавливали сами хозяева. Это был очень трудоемкий процесс, поэтому даже если семья была большая, все равно «на саманы» приглашали в помощь соседей, родню: <span class="dc-italic">«Мяли её в кругу человек двадцать. И потом угощенья была, гармонь была, и плясали»</span> (М.Я. Быханова).</p> <p>Для приготовления саманных кирпичей свежевыкопанную глину переминали ногами, примешивая к ней солому <span class="dc-italic">(мякину)</span> и поливая водой. Глина считалась готовой, когда она легко отставала от ног. Этот процесс считался самым важным, так как от него зависела прочность будущего строения: <span class="dc-italic">«Всё зависит от того, как промять. Можно глину смять так, что и саманы развалятся, а можно путёвые сделать — эт’ мужики понимают, высохнуть — их не разлепишь»</span> (М.Я. Быханова). В Верхней Луговатке при изготовлении саманов в глину было принято добавлять конский навоз: <span class="dc-italic">«Глину месят как тесто, потом конский навоз добавляют»</span> (М.Я. Быханова).</p> <p>Для изготовления кирпичей делали специальные ящики без днища из двух пар досок, с ручкой. Размеры таких «станков» не были строгими, обычно минимальными параметрами были 50х30х15 см. Форму смачивали водой и плотно набивали её подготовленной глиной. После набивки глины форму снимали и делали следующий кирпич: <span class="dc-italic">«Такие формочки были, как вафлинцы, их заливали, вываливали. Потом уж поднимали вилами или лопатой, сушили и делали дома»</span> (П.С. Зиборова). Сформованные кирпичи сушили на воздухе, дня через два-три переворачивали на другую сторону. Когда кирпичи полностью подсыхали, их ставили на ребро и выстраивали особым способом — для проветривания и окончательной сушки. <span class="dc-italic">«Это называется «саманы поднимать»: то они лежат все обычно рядками по двадцать, по тридцать. С неделю сохнут, потому что глина. Потом начинают их поднимать: берёшь этот ящик-то, он уже там нормальный саман, ну прямоугольной формы, и ставят его на ребро.</span> &lt;…&gt; <span class="dc-italic">Тут один, чуть-чуть подальше другой, стоят они рядками»</span> (М.Я. Быханова). В Верхней Луговатке подготовленные саманные кирпичи обычно складывали в пирамиду: <span class="dc-italic">«Саманы складывали в виде небольшой скирды, как стожок.</span> &lt;…&gt; <span class="dc-italic">Десять в основании, во втором ряду — девять, и в итоге сойдут на нет. Два самана вверху как крыша.</span> &lt;…&gt; <span class="dc-italic">Оставшиеся саманы ещё рядом положут» (М.Я. Быханова).</span></p> <p>Еще до того, как начинали складывать дом из саманов, делали заготовки для дверей, потолка. В прошлом для этого использовали плетни. В нежилых хозяйственных постройках могли соединяться стены из саманов и стены из плетней: <span class="dc-italic">«А плетни поставят: большой — на стену, а если маленький, они дверь делают»</span> (М.Я. Быханова). Плетни делали из хвороста, местные жители отмечают, что плетни <span class="dc-italic">«все умели плести»</span>. Технология была такой: <span class="dc-italic">«Вырубают тут же крупные колья высотой примерно два метра, в сарайчик боле не нужно. &lt;…&gt; Стоят колы и начинают переплетать, один туда, другой сюда, а поскольку он высокий, кол-то, дальше-то он загибает, последний какой кол кончается. Заплетают не нитками, а хворостом. И в итоге получится такая хворостяная стена, что она не хуже саманного»</span> (М.Я. Быханова).</p> <p>После подготовки строительных материалов приступали к строительству дома. Сначала выкапывали углубление для фундамента, по размеру будущего дома. Фундамент выкладывали только из глины: <span class="dc-italic">«Тут чистая глина, навоз сюда не трогали, потому что навоз-то — его разобьёт водой. Глину набивали и так набьют!»</span> (М.Я. Быханова).</p> <p>Затем начинали выкладывать стены дома. Саманы выкладывали в шахматном порядке и скрепляли их более жидкой глиной: <span class="dc-italic">«Вот саман один проложут, и мужики – они все сильные были — так вот (глину) горстями со всех сторон. Второй саман к нему притыкают. Глины-то много, раз, два самана, получилось, потом саманов шесть-семь сделают на стену, потом следующую стену, на углах тоже глина. &lt;…&gt; И уж этой глиной слепят, и не разлепишь как зря, высохнут они путём, &lt;…&gt;, и лежит этот саман – ой-ой-ой!»</span> (М.Я. Быханова). Тщательно сделанная саманная постройка отмечалась большой прочностью: <span class="dc-italic">«Такие дома стоят по семьдесят лет, тёплаи»</span> (М.Я. Быханова).</p> <p>Следующий этап — устройство потолка и крыши. Для укладки потолка посередине постройки во всю длину дома кладется толстое бревно — <span class="dc-italic">матица</span>, также по одному бревну укладывали параллельно <span class="dc-italic">матице</span> поверх сложенных саманных стен. Затем на стены и на <span class="dc-italic">матицу</span> через каждые полметра клались поперек более легкие и тонкие бревна, сверху которых клали еще бревна накрест по длине дома. На решетку из бревен накладывался хворост, а затем на хворост намазывали глину толщиной в два-три пальца. <span class="dc-italic">«Это называлось обрешетить, решётку делали. А решётка опять же из хвороста, не в виде целого плетня, а хворост набивают»</span> (М.Я. Быханова).</p> <p>Крыши раньше были соломенные, двухскатные. «Двускатная крыша требовала тоже много дерева, надо было делать лаги (бревна), которые упирались в бревна на стенах — с каждой стороны по четыре лаги. Сверху лаги крепились к коньковому бревну. Затем делали обрешетку лаг хворостом и начинали покрывать крышу соломой. Перед покрытием соломой крыши, вдоль дома по краю бревен потолка привязывались рейки из хвороста, на которые нанизывались пучки соломы (для защиты верха стен дома). По боковому краю обрешетки крыши привязывался толстый валик из соломы, чтобы при укладке соломы на крышу она не сваливалась вниз. Затем на край потолка клали несколько слоев соломы, на которую уже начинали класть подготовленную солому для крыши (тщательно выровненные небольшые снопы)» [См. Библиографию №2]. На саманных постройках делали большие свесы крыши для защиты стен от дождя.</p> <p>Установка крыши требовала особого мастерства, отмечалось, что для этого <span class="dc-italic">«были специалисты, не каждый крышу построит»</span> (М.Я. Быханова). Несколько человек подавали солому снизу на вилах, а один принимал ее и укладывал на крыше последовательно в несколько рядов, плотно утрамбовывая ее, чтобы впоследствии крыша не пропускала влагу: <span class="dc-italic">«Начинает класть — это называется нижний венец, это самый первый. &lt;…&gt; Надо ведь в определённом порядке, вот два человека подают солому большими вилами, а третий стоит на крыше — это кровельщик называется. &lt;…&gt; И что ему подадут, сколько соломы, он её туда положит на край и сам притопчет, хорошенько притопчет. Потом следующее ему — он рядышком, не так безобразно побросал, да и всё, а это путём. Крыши-то не каждый умеет путём покрыть»</span> (М.Я. Быханова). Уложенную солому разравнивали граблями, лишние стебли удаляли. Когда крыша с двух сторон была готова, сверху ее заливали жидким раствором глины. Боковины крыши закрывали вертикальными снопами соломы.</p> <p>По окончании основных строительных работ на доме укрепляли двери и окна. Для укрепления дверей делали деревянные притолоки, к которым прикрепляли раньше плетеные двери, а позднее — деревянные. Для окон покупали стёкла на рынке, которые вставляли во встроенные в стены деревянные рамы. Окна в саманных домах были небольшими:<span class="dc-italic"> «Окошечки были не так, как сейчас — чуть побольше букваря»</span> (М.Я. Быханова). Внутри дома выкладывали печь из кирпича. Саманные дома обычно оштукатуривали глиной с песком и покрывали побелкой.</p> isVerified False relatedInstitutes ethnics _id name 1 russkie egrkn uid title gk no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z dcx id doc6oh5sc9l87k10qnaug9e similarEntities passport historyFixation Сведения о саманных постройках были зафиксированы в экспедиции Воронежского государственного института искусств в 1998 году. В 2008 году проводилась совместная экспедиция Воронежского государственного института искусств и Воронежского государственного университета, во время которой были зап��саны подробности технологии саманных строений. Материалы хранятся в Архиве Кабинета народной музыки Воронежского государственного института искусств и Архиве Лаборатории народной культуры Воронежского государственного университета. bibliography 1. Бломквист Е.Э. Крестьянские постройки русских, укранцев и белорусов // Восточнославянский этнографический сборник. Очерки народной материальной русских, украинцев и белорусов в XIX – начале ХХ в. / Отв. ред. С.А. Токарев. М., 1956.2. Пухова Т.Ф. Саманные строения в селах Верхнехавского района Воронежской области // Живая старина. 2010. №3(67). С. 30–32.3. Чижикова Л.Н. Жилище // Этнография восточных славян. Очерки традиционной культуры / Отв. ред. К.В. Чистов. М., 1987. С. 223–258. discography expedition Экспедиция: Воронежский государственный институт (академия) искусств. Год, собиратели: 1998 — А. Ненахова, М. Шабанова, С.Кармазина, 2008 — А. Подольская. Место фиксации: Воронежская область, Верхнехавский район, село Верхняя Луговатка. Место хранения: Архив Кабинета народной музыки Воронежского государственного института искусств, ЦАК 1841, ЦАК 457, ЦФЭ 229. category 3. Строительство country _id 116 title Россия locales _id title 175 Воронежская область jsonText type html firstParagraph html <p>Село Верхняя Луговатка Верхнехавского района Воронежской области было основано в середине XVIII века. Оно расположилось в луговой низине — <span class="dc-italic">луговатке</span>, что отражено в названии села. Хорошие плодородные земли, равнинный рельеф привлекали первых переселенцев — воронежских крестьян-однодворцев. В связи с отсутствием лесных массивов жилище и все надворные хозяйственные постройки здесь было принято делать из самана — кирпича, изготовленного из глины с добавлением соломы и высушенного на солнце.</p><p>Традиция изготовления саманных кирпичей в степной зоне, по мнению этнографов, считается древнейшей [См. Библиографию №3]. Саманные кирпичи были самым доступным строительным материалом, поэтому иногда сам факт наличия строений из них мог характеризовать уровень жизни местного населения. Старожилы села рассказывали: «<span class="dc-italic">Здесь эти </span>[жители]<span class="dc-italic"> были вольнаи &lt;…&gt;, но они жили слабей, чем у князя, иль у барина. У барина у всех крестьян были кирпичнаи дома, а у свободных — саманнаи» </span>(Е.В. Опевалова)<span class="dc-italic">; «Дома раньше здесь были саманные, а кто побогаче, у того дома были деревянные»</span> (М.И. Токарева).</p><p>Местные жители отмечают, что саманные постройки очень долгое время были единственным видом жилищного строительства в селе. Постепенно стали появляться дома, где саманные кирпичи укладывались на фундамент из покупного обожженного кирпича или из дерева. <span class="dc-italic">«Ведь из одного самана дом не построишь, из самана построишь стены, а потолок, матицу, всё ведь деревянное — нужен лесок. А какой побогаче мужик, тот других подговорит — мне привезите, я хоть трёхстенничек сделаю деревянный — это считался богач. Уж какие деревянные </span>[дома]<span class="dc-italic"> совсем навозили, сложили, это совсем хорошо. Деревянных совсем мало было, а кирпичных было у нас в селе то ли два, мало совсем»</span> (М.Я. Быханова).</p><p>Даже в то время, когда саманные жилища стали вытесняться домами из более прочного материала, для хозяйственных построек продолжали использовать саманные кирпичи, о чем есть много свидетельств: <span class="dc-italic">«Например, вот у нас были саманная кухня большая и саманный сарай. Там хранились и зимние продукты: и мука, и картошка хранилась там, и всё — вот в этих саманных» </span>(Е.В. Опевалова)<span class="dc-italic">; «Первая брачная ночь проходила в саманке — домик из самана, который стоял где-нибудь на дворе» </span>(М.И. Токарева)<span class="dc-italic">; «В тёплое время молодые ночевали в клетке. Клети были саманные, три на три, саманные, ну, перед домом»</span> (П.С. Зиборова).</p><p>О саманных постройках есть упоминания в фольклорных текстах: <span class="dc-italic">«У кого какая баня — у меня саманная, у кого какая детка, — а моя желанная»</span> (Е,В. Опевалова).</p><p>Материал для постройки саманных домов изготавливали сами хозяева. Это был очень трудоемкий процесс, поэтому даже если семья была большая, все равно «на саманы» приглашали в помощь соседей, родню: <span class="dc-italic">«Мяли её в кругу человек двадцать. И потом угощенья была, гармонь была, и плясали»</span> (М.Я. Быханова).</p><p>Для приготовления саманных кирпичей свежевыкопанную глину переминали ногами, примешивая к ней солому <span class="dc-italic">(мякину)</span> и поливая водой. Глина считалась готовой, когда она легко отставала от ног. Этот процесс считался самым важным, так как от него зависела прочность будущего строения: <span class="dc-italic">«Всё зависит от того, как промять. Можно глину смять так, что и саманы развалятся, а можно путёвые сделать — эт’ мужики понимают, высохнуть — их не разлепишь»</span> (М.Я. Быханова). В Верхней Луговатке при изготовлении саманов в глину было принято добавлять конский навоз: <span class="dc-italic">«Глину месят как тесто, потом конский навоз добавляют»</span> (М.Я. Быханова).</p><p>Для изготовления кирпичей делали специальные ящики без днища из двух пар досок, с ручкой. Размеры таких «станков» не были строгими, обычно минимальными параметрами были 50х30х15 см. Форму смачивали водой и плотно набивали её подготовленной глиной. После набивки глины форму снимали и делали следующий кирпич: <span class="dc-italic">«Такие формочки были, как вафлинцы, их заливали, вываливали. Потом уж поднимали вилами или лопатой, сушили и делали дома»</span> (П.С. Зиборова). Сформованные кирпичи сушили на воздухе, дня через два-три переворачивали на другую сторону. Когда кирпичи полностью подсыхали, их ставили на ребро и выстраивали особым способом — для проветривания и окончательной сушки. <span class="dc-italic">«Это называется «саманы поднимать»: то они лежат все обычно рядками по двадцать, по тридцать. С неделю сохнут, потому что глина. Потом начинают их поднимать: берёшь этот ящик-то, он уже там нормальный саман, ну прямоугольной формы, и ставят его на ребро.</span> &lt;…&gt; <span class="dc-italic">Тут один, чуть-чуть подальше другой, стоят они рядками»</span> (М.Я. Быханова). В Верхней Луговатке подготовленные саманные кирпичи обычно складывали в пирамиду: <span class="dc-italic">«Саманы складывали в виде небольшой скирды, как стожок.</span> &lt;…&gt; <span class="dc-italic">Десять в основании, во втором ряду — девять, и в итоге сойдут на нет. Два самана вверху как крыша.</span> &lt;…&gt; <span class="dc-italic">Оставшиеся саманы ещё рядом положут» (М.Я. Быханова).</span></p><p>Еще до того, как начинали складывать дом из саманов, делали заготовки для дверей, потолка. В прошлом для этого использовали плетни. В нежилых хозяйственных постройках могли соединяться стены из саманов и стены из плетней: <span class="dc-italic">«А плетни поставят: большой — на стену, а если маленький, они дверь делают»</span> (М.Я. Быханова). Плетни делали из хвороста, местные жители отмечают, что плетни <span class="dc-italic">«все умели плести»</span>. Технология была такой: <span class="dc-italic">«Вырубают тут же крупные колья высотой примерно два метра, в сарайчик боле не нужно. &lt;…&gt; Стоят колы и начинают переплетать, один туда, другой сюда, а поскольку он высокий, кол-то, дальше-то он загибает, последний какой кол кончается. Заплетают не нитками, а хворостом. И в итоге получится такая хворостяная стена, что она не хуже саманного»</span> (М.Я. Быханова).</p><p>После подготовки строительных материалов приступали к строительству дома. Сначала выкапывали углубление для фундамента, по размеру будущего дома. Фундамент выкладывали только из глины: <span class="dc-italic">«Тут чистая глина, навоз сюда не трогали, потому что навоз-то — его разобьёт водой. Глину набивали и так набьют!»</span> (М.Я. Быханова).</p><p>Затем начинали выкладывать стены дома. Саманы выкладывали в шахматном порядке и скрепляли их более жидкой глиной: <span class="dc-italic">«Вот саман один проложут, и мужики – они все сильные были — так вот (глину) горстями со всех сторон. Второй саман к нему притыкают. Глины-то много, раз, два самана, получилось, потом саманов шесть-семь сделают на стену, потом следующую стену, на углах тоже глина. &lt;…&gt; И уж этой глиной слепят, и не разлепишь как зря, высохнут они путём, &lt;…&gt;, и лежит этот саман – ой-ой-ой!»</span> (М.Я. Быханова). Тщательно сделанная саманная постройка отмечалась большой прочностью: <span class="dc-italic">«Такие дома стоят по семьдесят лет, тёплаи»</span> (М.Я. Быханова).</p><p>Следующий этап — устройство потолка и крыши. Для укладки потолка посередине постройки во всю длину дома кладется толстое бревно — <span class="dc-italic">матица</span>, также по одному бревну укладывали параллельно <span class="dc-italic">матице</span> поверх сложенных саманных стен. Затем на стены и на <span class="dc-italic">матицу</span> через каждые полметра клались поперек более легкие и тонкие бревна, сверху которых клали еще бревна накрест по длине дома. На решетку из бревен накладывался хворост, а затем на хворост намазывали глину толщиной в два-три пальца. <span class="dc-italic">«Это называлось обрешетить, решётку делали. А решётка опять же из хвороста, не в виде целого плетня, а хворост набивают»</span> (М.Я. Быханова).</p><p>Крыши раньше были соломенные, двухскатные. «Двускатная крыша требовала тоже много дерева, надо было делать лаги (бревна), которые упирались в бревна на стенах — с кажд��й стороны по четыре лаги. Сверху лаги крепились к коньковому бревну. Затем делали обрешетку лаг хворостом и начинали покрывать крышу соломой. Перед покрытием соломой крыши, вдоль дома по краю бревен потолка привязывались рейки из хвороста, на которые нанизывались пучки соломы (для защиты верха стен дома). По боковому краю обрешетки крыши привязывался толстый валик из соломы, чтобы при укладке соломы на крышу она не сваливалась вниз. Затем на край потолка клали несколько слоев соломы, на которую уже начинали класть подготовленную солому для крыши (тщательно выровненные небольшые снопы)» [См. Библиографию №2]. На саманных постройках делали большие свесы крыши для защиты стен от дождя.</p><p>Установка крыши требовала особого мастерства, отмечалось, что для этого <span class="dc-italic">«были специалисты, не каждый крышу построит»</span> (М.Я. Быханова). Несколько человек подавали солому снизу на вилах, а один принимал ее и укладывал на крыше последовательно в несколько рядов, плотно утрамбовывая ее, чтобы впоследствии крыша не пропускала влагу: <span class="dc-italic">«Начинает класть — это называется нижний венец, это самый первый. &lt;…&gt; Надо ведь в определённом порядке, вот два человека подают солому большими вилами, а третий стоит на крыше — это кровельщик называется. &lt;…&gt; И что ему подадут, сколько соломы, он её туда положит на край и сам притопчет, хорошенько притопчет. Потом следующее ему — он рядышком, не так безобразно побросал, да и всё, а это путём. Крыши-то не каждый умеет путём покрыть»</span> (М.Я. Быханова). Уложенную солому разравнивали граблями, лишние стебли удаляли. Когда крыша с двух сторон была готова, сверху ее заливали жидким раствором глины. Боковины крыши закрывали вертикальными снопами соломы.</p><p>По окончании основных строительных работ на доме укрепляли двери и окна. Для укрепления дверей делали деревянные притолоки, к которым прикрепляли раньше плетеные двери, а позднее — деревянные. Для окон покупали стёкла на рынке, которые вставляли во встроенные в стены деревянные рамы. Окна в саманных домах были небольшими:<span class="dc-italic"> «Окошечки были не так, как сейчас — чуть побольше букваря»</span> (М.Я. Быханова). Внутри дома выкладывали печь из кирпича. Саманные дома обычно оштукатуривали глиной с песком и покрывали побелкой.</p> True

• status	published
  createDate	2017-11-29T03:12:10.375Z
  publishDate	2017-08-28T11:48:00.000Z
  updateDate	2019-11-28T14:12:52.350Z
  creator	1
  editor	48
  thumbnailFile	_id 533143 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/761264 size 69833 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 707 height 370
  mainRubric	_id 14 title Мифологические представления и верования, этнографические комплексы path traditions/culture-heritage/mythology
  rubrics	_id title path 14 Мифологические представления и верования, этнографические комплексы traditions/culture-heritage/mythology
  meta	title description keywords og title description
  title	Святочные гадания в поселке Приволжский Кимрского района Тверской области
  shortTitle	Святочные гадания в поселке Приволжский Кимрского района Тверской области
  name	svyatochnye-gadaniya-v-poselke-privolzhskii-kimrskogo-raiona-tverskoi-oblasti
  shortText
  text	[HTML]<p>Святочные гадания активно бытовали в Кимрском районе до 60-х годов ХХ века, но отдельные их элементы продолжали существовать вплоть до начала нынешнего столетия. В настоящее время большинство обрядовых действий сохранились только в памяти людей преимущественно пожилого возраста. Некоторые гадания до сих пор знают молодые жители поселка, но эти ритуальные действия утратили связь с календарными датами и сместились к Новому году. Гадания утратили и свою обрядовую сущность, превратившись в одно из молодежных развлечений на зимних праздниках.</p><p>По рассказам местных старожилов, в 1920-е – 1950-е годы гадания были связаны как с определением будущего семейного статуса гадающего, так и со здоровьем и финансовым благополучием членов семьи. Гадания требовали соблюдения целого ряда правил и имели жесткую временную приуроченность.</p><p>Надо отметить, что поселок Приволжский представляет собой тип съезжего села. Он расположен на левом берегу реки Хотчи выше ее впадения в Волгу, в 15 километрах от города Кимры.  До 1961 года поселок имел другое название — Гадово. Под этим названием он известен с XVII века (сельцо Гадово). Село принадлежало дворянскому роду Костомаровых, затем Дохтуровых. Усадьба в селе называлась Камерталь (Кумерталь), в конце ХIХ века ее купил купец Зызин и построил там спиртовой завод, на котором работали жители окрестных деревень. Постепенно вокруг завода стал возникать поселок. На протяжении всего ХХ века завод был главным предприятием в округе, и постепенно жители деревень, работавшие на нем, стали переселяться в поселок, а традиции разных деревень к середине 40-х годов ХХ века соединились в единый комплекс. Обычно население съезжего села формируется за счет приезжих из разных, порою весьма далеких мест. В Приволжский съезжались преимущественно жители близлежащих деревень. В большинстве своем эти населенные пункты принадлежали к Белгородской волости Калязинского уезда и входили в приход церкви Иерусалимской Божьей Матери в Белом городке. Таким образом, традиция была изначально единой, и в ХХ веке изменилось только ее географическое распространение.</p><p>На данной территории гадания в последний период своего активного бытования могли происходить на протяжении всех Святок, однако пожилые жительницы поселка утверждают, что обрядовые действия были связаны только с празднованием Старого Нового года, который в данной традиции называли либо Новым годом, либо Васильевым днём, реже — Васильевым вечером. С помощью гаданий определяли обстоятельства будущего замужества, поэтому главными участниками гаданий были девушки. Однако и взрослые люди стремились узнать свою судьбу на будущий год. В отличии от девушек их волновали преимущественно финансовое благополучие семьи и виды на урожай. Так, хозяин или хозяйка на Старый новый год брали веник и считали, сколько на нем листьев — столько в доме будет денег. Существовала и несколько иная форма этого гадания. Хозяин или хозяйка должны были взять не свой веник, а украсть веник в чужом доме. Именно ворованный веник и становился объектом гадания. Вечером перед сном хозяева подбрасывали зерна разных злаков над столом, а утром собирали их. Верили, что растение, зерно которого будет найдено первым, даст в наступающем году самый большой урожай, а найденное последним указывало, что данная культура не уродится. С изменением социального уклада именно гадания подобного рода быстрее всего исчезли из практики, и о них вспоминают только наиболее пожилые женщины, да и то — как о действиях, которые они помнят по своему детству и которые совершали преимущественно их бабушки и дедушки.</p><p>Основной корпус гаданий был связан с желанием девушек выйти замуж. В основе многообразных способов гадания лежат представления о том, что при соблюдении определенных условий человек может получить знаки, которые укажут на его будущую судьбу.  В роли таких знаков может выступать нечто увиденное или услышанное, определенное тактильное ощущение, четное или нечетное число объектов, поведение животных и многое другое. Типичный ритуал гадания состоит из подготовки к ворожбе, самого гадания и толкования полученных знаков.</p><p>Особой популярностью пользовались гадания по звукам. На данной территории зафиксировано несколько видов гаданий «на выслушивание». Прежде всего, это гадание, основанное на истолковании речи людей, не адресованной гадающему. Так, девушки ходили слушать под окнами чужих домов. Считалось, что если в доме говорили о деньгах, то жених будет богатым; если о работе — работящим и т.п. Надо отметить, что иногда девушки выходили на окраину деревни или на перекресток и «слушали жениха», то есть старались услышать звуки, которые предвещали свадьбу. Таковыми считались лай собаки, крик петуха, звон колокольчика. Другой вариант гадания на «выслушивание» был основан не на толковании случайных звуков, а на тех, что провоцировались гадающими самостоятельно. Девушки аукались или стучали, чтобы услышать эхо; считалось, что именно с той стороны, где слышны ответные звуки, нужно ждать жениха. Могли кричать на перекрестке дорог или у колодца, а иногда кричали в колодец, но чаще просто стояли у него.</p><p>Довольно часто целью гадающего было получение ответа на вопрос. Например, девушки приходили под окна и спрашивали хозяев дома: «Как жениха зовут?» или «Как женишка звать?» и хозяева называли то или иное имя. Но был и другой вариант этого гадания. Девушка входила в дом и молча вставала под «половницей» / «потолоченой» (потолочной балкой). Она должна была стоять до тех пор, пока хозяева не назовут имени жениха. Иногда, хозяева подшучивали над гадающей, и долго не называли имя, но чаще шутка заключалась в том, чтобы назвать какое-нибудь «смешное» имя, например, Федул. Иногда хозяева называли имя парня, с которым девушка «дружила» / «гуляла», или напротив, в шутку, зная о реальном женихе, называли другое имя. Так, Раиса Федоровна Смирнова, 1928 года рождения, рассказала, что за ней ухаживал парень по имени Владимир, и это было всем известно, но сос��ди, когда она гадала на имя жениха, постоянно называли другое имя: «В трех домах сказали Сергей, а вышла замуж за Володю».</p><p>Другая группа гаданий основана на принципе «высматривания».</p><p>Одной из их разновидностей является вещий сон, для обеспечения которого под подушку клали либо элементы мужской одежды (брюки, пояс), либо складывали из лучины, а позднее из спичек, колодец.  Перед сном иногда произносили магическую формулу, призывающую жениха придти «подпоясаться», «приодеться» и «колодчик открыть, воды испить». Но чаще считалось достаточным просто положить «в головах» ту или иную вещь, что должно было помочь гадающей увидеть во сне жениха. Довольно распространенным было следующее гадание. Девушка брала гребень и перед сном просила суженного прийти к ней и расчесать ее волосы. Считалось, что во сне девушка увидит жениха.</p><p>Особую группу гаданий на «высматривание» составляли гадания с блином или пирогом, с которым девушка выходила на крыльцо или на дорогу. Там она ждала — кто покажется первым, мужчина или женщина, что в свою очередь указывало либо на скорое замужество, либо на продолжение девичества. Имя мужчины должно было совпадать с именем предполагаемого жениха.</p><p>В поселке Приволжском существовали гадания на высматривание жениха в кольце. В традиционной культуре кольцо символизировало замужество. Девушки клали кольцо в воду, зажигали свечи и, накрывшись платком, смотрели внутрь кольца, полагая, что там покажется суженый. Это гадание было широко известно и не считалось опасным. Совершенно другое отношение было к гаданию с зеркалом, которое считалось одним из самых точных и в тоже время одним из самых страшных гаданий. Девушка садилась перед зеркалом, ставила за спину другое зеркало, зажигала две свечи и в их свете, в образовавшемся зеркальном коридоре пыталась увидеть жениха. Гадание считалось опасным, так как верили, что жених может выйти из зеркала и задушить любопытную невесту.</p><p>Еще одной разновидностью гаданий «на высматривание» можно считать гадания с бумагой. Девушки сминали газеты в плотный комок, а затем поджигали его. После того как переставал гореть огонь, гадающие внимательно смотрели на очертания тени, которую отбрасывала на стену сгоревшая бумага. Бумагу сжигали на чугунной сковородке или «железном листе» (противне). Наиболее правильным считалось смотреть не на тень на стене, а на стенку печи, где «самое верное видишь». По местным представлениям очертания церкви, цветов, кольца и других атрибутов свадьбы свидетельствовали о скором замужестве; его же предвещали силуэты тройки коней или машины, но они могли означать и дальнюю дорогу. А могила, крест, гора сулили неудачу, одиночество и даже смерть.</p><p>В Приволжском были распространены и гадания с помощью воска или легкоплавких металлов (олова и свинца). Олово, свинец или воск во время гадания растапливали и быстро выливали в холодную воду. Получившийся сгусток, подвергался тщательному осмотру. Церковь или кольцо предвещали скорую свадьбу, а могила — смерть.</p><p>Особую группу составляют гадания, основанные на толковании поведения птиц. В отличие от других регионов в Кимрском районе для гадающих было совершенно не важно, кого в темноте схватит гадающая девушка: курицу и петуха. Пойманная птица свидетельствовала о том, что гадающая выйдет замуж в наступившем году. По поведению птицы могли судить как о скором замужестве, так и о характере будущего мужа. Перед птицей ставили различные предметы, чаще всего воду, зерно или хлеб, зеркало и смотрели — к какому предмету она подходила: «Какой он будет — пьяница или обжора. Куды клюнет. Курица выйдет и куды начнет клевать, или воду пить – пьяница будет мужик. Или в зеркало глядется — модный. Или богатый – если вот хлеб клюнет».</p><p>Были гадания, основанные на принципе чет-нечет. В этом случае существенным оказывалось четное или нечетное количество захваченных наугад предметов. Наиболее часто в качестве считаемых предметов выступали колья забора. Во время этого гадания участница должна была с разбега обхватить забор широко расставленными руками и затем сосчитать количество кольев: «Считаем сколько парных кольев. Пальцами. А если один останется, то не выйдешь замуж». Это гадание могло также указывать на возраст, в котором девушка выйдет замуж или на то, сколько лет ей осталось до замужества.</p><p>Очень часто во время гаданий девушки пытались с помощью различных предметов определить, откуда приедут сваты, или то место, где живет жених.  Для этого в полночь они бегали на перекресток и, сняв валенок, кидали его через голову. В какую сторону указывал носок валенка, в той и находился дом будущего мужа.  Был и еще один вариант гадания с брошенным валенком. Считалось, что чей валенок дальше улетит, та из гадающих скорее выйдет замуж.</p><p>Еще один тип гаданий был связан с тем, что девушка должна была найти спрятанный предмет. Иногда ей завязывали глаза, реже раскручивали. Вещь прятали во дворе, и если девушка ее находила, то считалось, что в ближайшее время она выйдет замуж.</p><p>Существовали и другие виды святочных гаданий, но они не были столь популярными, как рассмотренные выше. Например, в 50-60-е годы ХХ века здесь гадали с помощью книги. Суть этого гадания заключается в толковании случайно найденного предложения применительно к вопросу, заданному гадающей. Книга раскрывалась наугад, а иногда для этой цели использовали иглу или ножницы, которые втыкались в разрез книги. Известны здесь были и гадания на картах, и спиритические сеансы.</p><p>Вера в правдивость святочных гаданий была столь велика, что в местных деревнях можно было услышать множество рассказов, в которых описывались как сами гадания, так и подтверждения того, что результат магического ритуала оказался верным, а предсказанное событие сбылось. В тоже время, в ХХ веке гадания постепенно приобретали черты молодежного развлечения. Они теряли временную приуроченность, девушки начинали гадать не только в Васильев день, но и на Новый год, на Рождество и даже Крещение, хотя в данной традиции наиболее подходящим днем для гаданий считался именно вечер Васильева дня. Помимо шуток, которые соседи осуществляли над гадающими (назвать смешное имя; молчать, пока девушка стоит под потолочной балкой), осуществлялись и действия, связанные с мистификацией чуда. Так, парни могли пугать гадающих девушек, а могли имитировать ожидаемые ими звуки. Например, когда девушки выходили «слушать жениха», парни могли позвонить в колокольчик, раззадорить собаку, чтобы она залаяла или разбудить петуха. Однако шутки могли быть и злыми, например, гадающие девушки могли услышать стук топора или стук досок, что предвещало скорую смерть.</p><p>Надо отметить, что отличительной особенностью святочных гаданий в данной местности является их тесная связь с магическими действиями, направленными на защиту возможных брачных партнеров от соперниц из других населенных пунктов. По свидетельствам местных жительниц, часто они не только гадали на жениха, но и совершали определенные действия, призванные защитить их матримониальные интересы. Так, они могли после или перед гаданием забить в крыльцо соперницы деревянные клинья, «чтоб она замуж не вышла». Иногда подобные действия были направлены не на одного человека, а на всех ровесниц из соседней деревни. Так, девушки брали замок, раскрывали его и обегали с ним соседнюю деревню. После возвращения на исходное место замок закрывался на ключ, а затем ключ и замок выбрасывались. Считалось, что после этого парни не будут ходить в соседнюю деревню, а девушки оттуда не будут представлять угрозу для свадебных планов. Еще одним магическим действием было следующее. Девушки, отправлявшиеся гадать на перекресток, брали с собою дохлую кошку, которую нужно было обязательно пронести на груди под одеждой, а затем вырыть ногами яму и положить туда труп животного. Яму делали либо на околице соседнего села, либо на дороге к нему. Верили, что эти действия защитят от нежелательных конкуренток. Наконец, еще одним магическим действиям было приманивание парней. Для этого девушки выходили на околицу деревни с мужскими штанами. Штаны брались так, чтобы ширинка была направлена на деревню, из которой ждали кавалеров. Стоя лицом к другой деревне и размахивая штанами, девушки кричали «Парни к нам, парни к нам!», что должно было обеспечить им множество потенциальных женихов. Зная об этом, парни обычно караулили девушек и на магический призыв могли ответить: «Уже идем!», чем сильно напугать ворожащих. Подобные магические действия, производимые на Старый Новый год, считались наиболее действенными, хотя некоторые из них могли совершаться, по немногочисленным сведениям, и летом, на Троицкой неделе. Однако в этом случае желаемое могло не осуществиться, и магические действия рассматривались отчасти как молодежное развлечение.</p>[/HTML]
  federalSubjects
  tags	_id title 209 Тверская область 4644 Кимрский район 4645 поселок Приволжский 331 святочные гадания 4285 мифологические представления
  cities
  address	Тверская область, Кимрский район, поселок Приволжский
  owner	mkrf
  useRights
  religion	Православие
  language	Русский, восточные среднерусские окающие говоры, Владимирско-Поволжская группа говоров, тверская подгруппа говоров
  isMajor	True
  type	onkn
  postIndex
  location	type Point coordinates 37.554035 56.958621
  sourceText	<p>Святочные гадания активно бытовали в Кимрском районе до 60-х годов ХХ века, но отдельные их элементы продолжали существовать вплоть до начала нынешнего столетия. В настоящее время большинство обрядовых действий сохранились только в памяти людей преимущественно пожилого возраста. Некоторые гадания до сих пор знают молодые жители поселка, но эти ритуальные действия утратили связь с календарными датами и сместились к Новому году. Гадания утратили и свою обрядовую сущность, превратившись в одно из молодежных развлечений на зимних праздниках.</p> <p>По рассказам местных старожилов, в 1920-е – 1950-е годы гадания были связаны как с определением будущего семейного статуса гадающего, так и со здоровьем и финансовым благополучием членов семьи. Гадания требовали соблюдения целого ряда правил и имели жесткую временную приуроченность.</p> <p>Надо отметить, что поселок Приволжский представляет собой тип съезжего села. Он расположен на левом берегу реки Хотчи выше ее впадения в Волгу, в 15 километрах от города Кимры.  До 1961 года поселок имел другое название — Гадово. Под этим названием он известен с XVII века (сельцо Гадово). Село принадлежало дворянскому роду Костомаровых, затем Дохтуровых. Усадьба в селе называлась Камерталь (Кумерталь), в конце ХIХ века ее купил купец Зызин и построил там спиртовой завод, на котором работали жители окрестных деревень. Постепенно вокруг завода стал возникать поселок. На протяжении всего ХХ века завод был главным предприятием в округе, и постепенно жители деревень, работавшие на нем, стали переселяться в поселок, а традиции разных деревень к середине 40-х годов ХХ века соединились в единый комплекс. Обычно население съезжего села формируется за счет приезжих из разных, порою весьма далеких мест. В Приволжский съезжались преимущественно жители близлежащих деревень. В большинстве своем эти населенные пункты принадлежали к Белгородской волости Калязинского уезда и входили в приход церкви Иерусалимской Божьей Матери в Белом городке. Таким образом, традиция была изначально единой, и в ХХ веке изменилось только ее географическое распространение.</p> <p>На данной территории гадания в последний период своего активного бытования могли происходить на протяжении всех Святок, однако пожилые жительницы поселка утверждают, что обрядовые действия были связаны только с празднованием Старого Нового года, который в данной традиции называли либо Новым годом, либо Васильевым днём, реже — Васильевым вечером. С помощью гаданий определяли обстоятельства будущего замужества, поэтому главными участниками гаданий были девушки. Однако и взрослые люди стремились узнать свою судьбу на будущий год. В отличии от девушек их волновали преимущественно финансовое благополучие семьи и виды на урожай. Так, хозяин или хозяйка на Старый новый год брали веник и считали, сколько на нем листьев — столько в доме будет денег. Существовала и несколько иная форма этого гадания. Хозяин или хозяйка должны были взять не свой веник, а украсть веник в чужом доме. Именно ворованный веник и становился объектом гадания. Вечером перед сном хозяева подбрасывали зерна разных злаков над столом, а утром собирали их. Верили, что растение, зерно которого будет найдено первым, даст в наступающем году самый большой урожай, а найденное последним указывало, что данная культура не уродится. С изменением социального уклада именно гадания подобного рода быстрее всего исчезли из практики, и о них вспоминают только наиболее пожилые женщины, да и то — как о действиях, которые они помнят по своему детству и которые совершали преимущественно их бабушки и дедушки.</p> <p>Основной корпус гаданий был связан с желанием девушек выйти замуж. В основе многообразных способов гадания лежат представления о том, что при соблюдении определенных условий человек может получить знаки, которые укажут на его будущую судьбу.  В роли таких знаков может выступать нечто увиденное или услышанное, определенное тактильное ощущение, четное или нечетное число объектов, поведение животных и многое другое. Типичный ритуал гадания состоит из подготовки к ворожбе, самого гадания и толкования полученных знаков.</p> <p>Особой популярностью пользовались гадания по звукам. На данной территории зафиксировано несколько видов гаданий «на выслушивание». Прежде всего, это гадание, основанное на истолковании речи людей, не адресованной гадающему. Так, девушки ходили слушать под окнами чужих домов. Считалось, что если в доме говорили о деньгах, то жених будет богатым; если о работе — работящим и т.п. Надо отметить, что иногда девушки выходили на окраину деревни или на перекресток и «слушали жениха», то есть старались услышать звуки, которые предвещали свадьбу. Таковыми считались лай собаки, крик петуха, звон колокольчика. Другой вариант гадания на «выслушивание» был основан не на толковании случайных звуков, а на тех, что провоцировались гадающими самостоятельно. Девушки аукались или стучали, чтобы услышать эхо; считалось, что именно с той стороны, где слышны ответные звуки, нужно ждать жениха. Могли кричать на перекрестке дорог или у колодца, а иногда кричали в колодец, но чаще просто стояли у него.</p> <p>Довольно часто целью гадающего было получение ответа на вопрос. Например, девушки приходили под окна и спрашивали хозяев дома: «Как жениха зовут?» или «Как женишка звать?» и хозяева называли то или иное имя. Но был и другой вариант этого гадания. Девушка входила в дом и молча вставала под «половницей» / «потолоченой» (потолочной балкой). Она должна была стоять до тех пор, пока хозяева не назовут имени жениха. Иногда, хозяева подшучивали над гадающей, и долго не называли имя, но чаще шутка заключалась в том, чтобы назвать какое-нибудь «смешное» имя, например, Федул. Иногда хозяева называли имя парня, с которым девушка «дружила» / «гуляла», или напротив, в шутку, зная о реальном женихе, называли другое имя. Так, Раиса Федоровна Смирнова, 1928 года рождения, рассказала, что за ней ухаживал парень по имени Владимир, и это было всем известно, но соседи, когда она гадала на имя жениха, постоянно называли другое имя: «В трех домах сказали Сергей, а вышла замуж за Володю».</p> <p>Другая группа гаданий основана на принципе «высматривания».</p> <p>Одной из их разновидностей является вещий сон, для обеспечения которого под подушку клали либо элементы мужской одежды (брюки, пояс), либо складывали из лучины, а позднее из спичек, колодец.  Перед сном иногда произносили магическую формулу, призывающую жениха придти «подпоясаться», «приодеться» и «колодчик открыть, воды испить». Но чаще считалось достаточным просто положить «в головах» ту или иную вещь, что должно было помочь гадающей увидеть во сне жениха. Довольно распространенным было следующее гадание. Девушка брала гребень и перед сном просила суженного прийти к ней и расчесать ее волосы. Считалось, что во сне девушка увидит жениха.</p> <p>Особую группу гаданий на «высматривание» составляли гадания с блином или пирогом, с которым девушка выходила на крыльцо или на дорогу. Там она ждала — кто покажется первым, мужчина или женщина, что в свою очередь указывало либо на скорое замужество, либо на продолжение девичества. Имя мужчины должно было совпадать с именем предполагаемого жениха.</p> <p>В поселке Приволжском существовали гадания на высматривание жениха в кольце. В традиционной культуре кольцо символизировало замужество. Девушки клали кольцо в воду, зажигали свечи и, накрывшись платком, смотрели внутрь кольца, полагая, что там покажется суженый. Это гадание было широко известно и не считалось опасным. Совершенно другое отношение было к гаданию с зеркалом, которое считалось одним из самых точных и в тоже время одним из самых страшных гаданий. Девушка садилась перед зеркалом, ставила за спину другое зеркало, зажигала две свечи и в их свете, в образовавшемся зеркальном коридоре пыталась увидеть жениха. Гадание считалось опасным, так как верили, что жених может выйти из зеркала и задушить любопытную невесту.</p> <p>Еще одной разновидностью гаданий «на высматривание» можно считать гадания с бумагой. Девушки сминали газеты в плотный комок, а затем поджигали его. После того как переставал гореть огонь, гадающие внимательно смотрели на очертания тени, которую отбрасывала на стену сгоревшая бумага. Бумагу сжигали на чугунной сковородке или «железном листе» (противне). Наиболее правильным считалось смотреть не на тень на стене, а на стенку печи, где «самое верное видишь». По местным представлениям очертания церкви, цветов, кольца и других атрибутов свадьбы свидетельствовали о скором замужестве; его же предвещали силуэты тройки коней или машины, но они могли означать и дальнюю дорогу. А могила, крест, гора сулили неудачу, одиночество и даже смерть.</p> <p>В Приволжском были распространены и гадания с помощью воска или легкоплавких металлов (олова и свинца). Олово, свинец или воск во время гадания растапливали и быстро выливали в холодную воду. Получившийся сгусток, подвергался тщательному осмотру. Церковь или кольцо предвещали скорую свадьбу, а могила — смерть.</p> <p>Особую группу составляют гадания, основанные на толковании поведения птиц. В отличие от других регионов в Кимрском районе для гадающих было совершенно не важно, кого в темноте схватит гадающая девушка: курицу и петуха. Пойманная птица свидетельствовала о том, что гадающая выйдет замуж в наступившем году. По поведению птицы могли судить как о скором замужестве, так и о характере будущего мужа. Перед птицей ставили различные предметы, чаще всего воду, зерно или хлеб, зеркало и смотрели — к какому предмету она подходила: «Какой он будет — пьяница или обжора. Куды клюнет. Курица выйдет и куды начнет клевать, или воду пить – пьяница будет мужик. Или в зеркало глядется — модный. Или богатый – если вот хлеб клюнет».</p> <p>Были гадания, основанные на принципе чет-нечет. В этом случае существенным оказывалось четное или нечетное количество захваченных наугад предметов. Наиболее часто в качестве считаемых предметов выступали колья забора. Во время этого гадания участница должна была с разбега обхватить забор широко расставленными руками и затем сосчитать количество кольев: «Считаем сколько парных кольев. Пальцами. А если один останется, то не выйдешь замуж». Это гадание могло также указывать на возраст, в котором девушка выйдет замуж или на то, сколько лет ей осталось до замужества.</p> <p>Очень часто во время гаданий девушки пытались с помощью различных предметов определить, откуда приедут сваты, или то место, где живет жених.  Для этого в полночь они бегали на перекресток и, сняв валенок, кидали его через голову. В какую сторону указывал носок валенка, в той и находился дом будущего мужа.  Был и еще один вариант гадания с брошенным валенком. Считалось, что чей валенок дальше улетит, та из гадающих скорее выйдет замуж.</p> <p>Еще один тип гаданий был связан с тем, что девушка должна была найти спрятанный предмет. Иногда ей завязывали глаза, реже раскручивали. Вещь прятали во дворе, и если девушка ее находила, то считалось, что в ближайшее время она выйдет замуж.</p> <p>Существовали и другие виды святочных гаданий, но они не были столь популярными, как рассмотренные выше. Например, в 50-60-е годы ХХ века здесь гадали с помощью книги. Суть этого гадания заключается в толковании случайно найденного предложения применительно к вопросу, заданному гадающей. Книга раскрывалась наугад, а иногда для этой цели использовали иглу или ножницы, которые втыкались в разрез книги. Известны здесь были и гадания на картах, и спиритические сеансы.</p> <p>Вера в правдивость святочных гаданий была столь велика, что в местных деревнях можно было услышать множество рассказов, в которых описывались как сами гадания, так и подтверждения того, что результат магического ритуала оказался верным, а предсказанное событие сбылось. В тоже время, в ХХ веке гадания постепенно приобретали черты молодежного развлечения. Они теряли временную приуроченность, девушки начинали гадать не только в Васильев день, но и на Новый год, на Рождество и даже Крещение, хотя в данной традиции наиболее подходящим днем для гаданий считался именно вечер Васильева дня. Помимо шуток, которые соседи осуществляли над гадающими (назвать смешное имя; молчать, пока девушка стоит под потолочной балкой), осуществлялись и действия, связанные с мистификацией чуда. Так, парни могли пугать гадающих девушек, а могли имитировать ожидаемые ими звуки. Например, когда девушки выходили «слушать жениха», парни могли позвонить в колокольчик, раззадорить собаку, чтобы она залаяла или разбудить петуха. Однако шутки могли быть и злыми, например, гадающие девушки могли услышать стук топора или стук досок, что предвещало скорую смерть.</p> <p>Надо отметить, что отличительной особенностью святочных гаданий в данной местности является их тесная связь с магическими действиями, направленными на защиту возможных брачных партнеров от соперниц из других населенных пунктов. По свидетельствам местных жительниц, часто они не только гадали на жениха, но и совершали определенные действия, призванные защитить их матримониальные интересы. Так, они могли после или перед гаданием забить в крыльцо соперницы деревянные клинья, «чтоб она замуж не вышла». Иногда подобные действия были направлены не на одного человека, а на всех ровесниц из соседней деревни. Так, девушки брали замок, раскрывали его и обегали с ним соседнюю деревню. После возвращения на исходное место замок закрывался на ключ, а затем ключ и замок выбрасывались. Считалось, что после этого парни не будут ходить в соседнюю деревню, а девушки оттуда не будут представлять угрозу для свадебных планов. Еще одним магическим действием было следующее. Девушки, отправлявшиеся гадать на перекресток, брали с собою дохлую кошку, которую нужно было обязательно пронести на груди под одеждой, а затем вырыть ногами яму и положить туда труп животного. Яму делали либо на околице соседнего села, либо на дороге к нему. Верили, что эти действия защитят от нежелательных конкуренток. Наконец, еще одним магическим действиям было приманивание парней. Для этого девушки выходили на околицу деревни с мужскими штанами. Штаны брались так, чтобы ширинка была направлена на деревню, из которой ждали кавалеров. Стоя лицом к другой деревне и размахивая штанами, девушки кричали «Парни к нам, парни к нам!», что должно было обеспечить им множество потенциальных женихов. Зная об этом, парни обычно караулили девушек и на магический призыв могли ответить: «Уже идем!», чем сильно напугать ворожащих. Подобные магические действия, производимые на Старый Новый год, считались наиболее действенными, хотя некоторые из них могли совершаться, по немногочисленным сведениям, и летом, на Троицкой неделе. Однако в этом случае желаемое могло не осуществиться, и магические действия рассматривались отчасти как молодежное развлечение.</p>
  isVerified	False
  relatedInstitutes
  ethnics	_id name 1 russkie
  egrkn	uid title
  gk	no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z
  dcx	id doc6ohcegftp7sumq2dfto
  similarEntities
  passport	confession category 2.1.1. Зимние descriptionAuthor Добровольская Варвара Евгеньевна, кандидат филологических наук, заведующая отделом научных исследований, ученый секретарь редакционно-экспертного совета Государственного центра русского фольклора. E-mail: dobrovolska@inbox.ru expedition Экспедиция: Государственный центр русского фольклора. Год, собиратели: 2015 — В.Е. Добровольская, А.Б. Ипполитова, А.Г. Кулешов, М.В. Строганов. Место фиксации: Тверская область, Кимрский район, поселок Приволжский. Место хранения: Архив Государственного центра русского фольклора. Коллекция АЦРФЭ – 2015 – 69 – 14. historyFixation Отдельные материалы по святочным гаданиям в поселке Приволжский записывались студентами филологического факультета Тверского государственного университета во время фольклорных практик. Материалы не публиковались и хранятся в архиве Центра тверского краеведения и этнографии при Государственной академии славянской культуры. На пограничье Московской и Тверской областей в 2000 году работала В.В. Запорожец. Материалы экспедиции частично публиковались, но публикаций гаданий автор не делала, хотя ряд материалов данной тематики хранится в ее личном архиве (Материалы пограничья Московской и Тверской областей. Экспедиция в Талдомский район Московской области и Кимрский район Тверской области (2000)). В последние годы в Приволжском работали экспедиции Государственного центра русского фольклора. Материалы хранятся в архиве центра русского фольклора. (Коллекция АЦРФЭ – 2014-69-14; АЦРФЭ – 2015 – 69 – 14; АЦРФЭ – 2017–69–14). bibliography 1. Праздники. Святки // Фольклор Тверской губернии. Сборник Ю.М. Соколова и М.И. Рожновой. 1919–1926 гг. / Издание подготовили И.Е. Иванова и М.В. Строганов. СПб., 2003. С. 461–463.2. Виноградова Л.Н. Гадание // Славянские древности: Этнолингвистический словарь. в 5 т. / Под общей ред. Н.И. Толстого; Институт славяноведения РАН. М., 1995. Т.1: А (Август) Г (Гусь). С. 482–486.3. Иванова А.А. Народный календарь Вятского края // Вятский фольклор. Народный календарь / Под ред. А.А. Ивановой. Котельнич, 1995. С. 4–12.4. Смоленский музыкально-этнографический сборник. Т.1. Календарные обряды и песни. М., 2003. С. 606–690. discography buildingDateStart buildingDateEnd preservation architectureStyle filmography
  locales
  jsonText	type html firstParagraph html <p>Святочные гадания активно бытовали в Кимрском районе до 60-х годов ХХ века, но отдельные их элементы продолжали существовать вплоть до начала нынешнего столетия. В настоящее время большинство обрядовых действий сохранились только в памяти людей преимущественно пожилого возраста. Некоторые гадания до сих пор знают молодые жители поселка, но эти ритуальные действия утратили связь с календарными датами и сместились к Новому году. Гадания утратили и свою обрядовую сущность, превратившись в одно из молодежных развлечений на зимних праздниках.</p><p>По рассказам местных старожилов, в 1920-е – 1950-е годы гадания были связаны как с определением будущего семейного статуса гадающего, та�� и со здоровьем и финансовым благополучием членов семьи. Гадания требовали соблюдения целого ряда правил и имели жесткую временную приуроченность.</p><p>Надо отметить, что поселок Приволжский представляет собой тип съезжего села. Он расположен на левом берегу реки Хотчи выше ее впадения в Волгу, в 15 километрах от города Кимры.  До 1961 года поселок имел другое название — Гадово. Под этим названием он известен с XVII века (сельцо Гадово). Село принадлежало дворянскому роду Костомаровых, затем Дохтуровых. Усадьба в селе называлась Камерталь (Кумерталь), в конце ХIХ века ее купил купец Зызин и построил там спиртовой завод, на котором работали жители окрестных деревень. Постепенно вокруг завода стал возникать поселок. На протяжении всего ХХ века завод был главным предприятием в округе, и постепенно жители деревень, работавшие на нем, стали переселяться в поселок, а традиции разных деревень к середине 40-х годов ХХ века соединились в единый комплекс. Обычно население съезжего села формируется за счет приезжих из разных, порою весьма далеких мест. В Приволжский съезжались преимущественно жители близлежащих деревень. В большинстве своем эти населенные пункты принадлежали к Белгородской волости Калязинского уезда и входили в приход церкви Иерусалимской Божьей Матери в Белом городке. Таким образом, традиция была изначально единой, и в ХХ веке изменилось только ее географическое распространение.</p><p>На данной территории гадания в последний период своего активного бытования могли происходить на протяжении всех Святок, однако пожилые жительницы поселка утверждают, что обрядовые действия были связаны только с празднованием Старого Нового года, который в данной традиции называли либо Новым годом, либо Васильевым днём, реже — Васильевым вечером. С помощью гаданий определяли обстоятельства будущего замужества, поэтому главными участниками гаданий были девушки. Однако и взрослые люди стремились узнать свою судьбу на будущий год. В отличии от девушек их волновали преимущественно финансовое благополучие семьи и виды на урожай. Так, хозяин или хозяйка на Старый новый год брали веник и считали, сколько на нем листьев — столько в доме будет денег. Существовала и несколько иная форма этого гадания. Хозяин или хозяйка должны были взять не свой веник, а украсть веник в чужом доме. Именно ворованный веник и становился объектом гадания. Вечером перед сном хозяева подбрасывали зерна разных злаков над столом, а утром собирали их. Верили, что растение, зерно которого будет найдено первым, даст в наступающем году самый большой урожай, а найденное последним указывало, что данная культура не уродится. С изменением социального уклада именно гадания подобного рода быстрее всего исчезли из практики, и о них вспоминают только наиболее пожилые женщины, да и то — как о действиях, которые они помнят по своему детству и которые совершали преимущественно их бабушки и дедушки.</p><p>Основной корпус гаданий был связан с желанием девушек выйти замуж. В основе многообразных способов гадания лежат представления о том, что при соблюдении определенных условий человек может получить знаки, которые укажут на его будущую судьбу.  В роли таких знаков может выступать нечто увиденное или услышанное, определенное тактильное ощущение, четное или нечетное число объектов, поведение животных и многое другое. Типичный ритуал гадания состоит из подготовки к ворожбе, самого гадания и толкования полученных знаков.</p><p>Особой популярностью пользовались гадания по звукам. На данной территории зафиксировано несколько видов гаданий «на выслушивание». Прежде всего, это гадание, основанное на истолковании речи людей, не адресованной гадающему. Так, девушки ходили слушать под окнами чужих домов. Считалось, что если в доме говорили о деньгах, то жених будет богатым; если о работе — работящим и т.п. Надо отметить, что иногда девушки выходили на окраину деревни или на перекресток и «слушали жениха», то есть старались услышать звуки, которые предвещали свадьбу. Таковыми считались лай собаки, крик петуха, звон колокольчика. Другой вариант гадания на «выслушивание» был основан не на толковании случайных звуков, а на тех, что провоцировались гадающими самостоятельно. Девушки аукались или стучали, чтобы услышать эхо; считалось, что именно с той стороны, где слышны ответные звуки, нужно ждать жениха. Могли кричать на перекрестке дорог или у колодца, а иногда кричали в колодец, но чаще просто стояли у него.</p><p>Довольно часто целью гадающего было получение ответа на вопрос. Например, девушки приходили под окна и спрашивали хозяев дома: «Как жениха зовут?» или «Как женишка звать?» и хозяева называли то или иное имя. Но был и другой вариант этого гадания. Девушка входила в дом и молча вставала под «половницей» / «потолоченой» (потолочной балкой). Она должна была стоять до тех пор, пока хозяева не назовут имени жениха. Иногда, хозяева подшучивали над гадающей, и долго не называли имя, но чаще шутка заключалась в том, чтобы назвать какое-нибудь «смешное» имя, например, Федул. Иногда хозяева называли имя парня, с которым девушка «дружила» / «гуляла», или напротив, в шутку, зная о реальном женихе, называли другое имя. Так, Раиса Федоровна Смирнова, 1928 года рождения, рассказала, что за ней ухаживал парень по имени Владимир, и это было всем известно, но соседи, когда она гадала на имя жениха, постоянно называли другое имя: «В трех домах сказали Сергей, а вышла замуж за Володю».</p><p>Другая группа гаданий основана на принципе «высматривания».</p><p>Одной из их разновидностей является вещий сон, для обеспечения которого под подушку клали либо элементы мужской одежды (брюки, пояс), либо складывали из лучины, а позднее из спичек, колодец.  Перед сном иногда произносили магическую формулу, призывающую жениха придти «подпоясаться», «приодеться» и «колодчик открыть, воды испить». Но чаще считалось достаточным просто положить «в головах» ту или иную вещь, что должно было помочь гадающей увидеть во сне жениха. Довольно распространенным было следующее гадание. Девушка брала гребень и перед сном просила суженного прийти к ней и расчесать ее волосы. Считалось, что во сне девушка увидит жениха.</p><p>Особую группу гаданий на «высматривание» составляли гадания с блином или пирогом, с которым девушка выходила на крыльцо или на дорогу. Там она ждала — кто покажется первым, мужчина или женщина, что в свою очередь указывало либо на скорое замужество, либо на продолжение девичества. Имя мужчины должно было совпадать с именем предполагаемого жениха.</p><p>В поселке Приволжском существовали гадания на высматривание жениха в кольце. В традиционной культуре кольцо символизировало замужество. Девушки клали кольцо в воду, зажигали свечи и, накрывшись платком, смотрели внутрь кольца, полагая, что там покажется суженый. Это гадание было широко известно и не считалось опасным. Совершенно другое отношение было к гаданию с зеркалом, которое считалось одним из самых точных и в тоже время одним из самых страшных гаданий. Девушка садилась перед зеркалом, ставила за спину другое зеркало, зажигала две свечи и в их свете, в образовавшемся зеркальном коридоре пыталась увидеть жениха. Гадание считалось опасным, так как верили, что жених может выйти из зеркала и задушить любопытную невесту.</p><p>Еще одной разновидностью гаданий «на высматривание» можно считать гадания с бумагой. Девушки сминали газеты в плотный комок, а затем поджигали его. После того как переставал гореть огонь, гадающие внимательно смотрели на очертания тени, которую отбрасывала на стену сгоревшая бумага. Бумагу сжигали на чугунной сковородке или «железном листе» (противне). Наиболее правильным считалось смотреть не на тень на стене, а на стенку печи, где «самое верное видишь». По местным представлениям очертания церкви, цветов, кольца и других атрибутов свадьбы свидетельствовали о скором замужестве; его же предвещали силуэты тройки коней или машины, но они могли означать и дальнюю дорогу. А могила, крест, гора сулили неудачу, одиночество и даже смерть.</p><p>В Приволжском были распространены и гадания с помощью воска или легкоплавких металлов (олова и свинца). Олово, свинец или воск во время гадания растапливали и быстро выливали в холодную воду. Получившийся сгусток, подвергался тщательному осмотру. Церковь или кольцо предвещали скорую свадьбу, а могила — смерть.</p><p>Особую группу составляют гадания, основанные на толковании поведения птиц. В отличие от других регионов в Кимрском районе для гадающих было совершенно не важно, кого в темноте схватит гадающая девушка: курицу и петуха. Пойманная птица свидетельствовала о том, что гадающая выйдет замуж в наступившем году. По поведению птицы могли судить как о скором замужестве, так и о характере будущего мужа. Перед птицей ставили различные предметы, чаще всего воду, зерно или хлеб, зеркало и смотрели — к какому предмету она подходила: «Какой он будет — пьяница или обжора. Куды клюнет. Курица выйдет и куды начнет клевать, или воду пить – пьяница будет мужик. Или в зеркало глядется — модный. Или богатый – если вот хлеб клюнет».</p><p>Были гадания, основанные на принципе чет-нечет. В этом случае существенным оказывалось четное или нечетное количество захваченных наугад предметов. Наиболее часто в качестве считаемых предметов выступали колья забора. Во время этого гадания участница должна была с разбега обхватить забор широко расставленными руками и затем сосчитать количество кольев: «Считаем сколько парных кольев. Пальцами. А если один останется, то не выйдешь замуж». Это гадание могло также указывать на возраст, в котором девушка выйдет замуж или на то, сколько лет ей осталось до замужества.</p><p>Очень часто во время гаданий девушки пытались с помощью различных предметов определить, откуда приедут сваты, или то место, где живет жених.  Для этого в полночь они бегали на перекресток и, сняв валенок, кидали его через голову. В какую сторону указывал носок валенка, в той и находился дом будущего мужа.  Был и еще один вариант гадания с брошенным валенком. Считалось, что чей валенок дальше улетит, та из гадающих скорее выйдет замуж.</p><p>Еще один тип гаданий был связан с тем, что девушка должна была найти спрятанный предмет. Иногда ей завязывали глаза, реже раскручивали. Вещь прятали во дворе, и если девушка ее находила, то считалось, что в ближайшее время она выйдет замуж.</p><p>Существовали и другие виды святочных гаданий, но они не были столь популярными, как рассмотренные выше. Например, в 50-60-е годы ХХ века здесь гадали с помощью книги. Суть этого гадания заключается в толковании случайно найденного предложения применительно к вопросу, заданному гадающей. Книга раскрывалась наугад, а иногда для этой цели использовали иглу или ножницы, которые втыкались в разрез книги. Известны здесь были и гадания на картах, и спиритические сеансы.</p><p>Вера в правдивость святочных гаданий была столь велика, что в местных деревнях можно было услышать множество рассказов, в которых описывались как сами гадания, так и подтверждения того, что результат магического ритуала оказался верным, а предсказанное событие сбылось. В тоже время, в ХХ веке гадания постепенно приобретали черты молодежного развлечения. Они теряли временную приуроченность, девушки начинали гадать не только в Васильев день, но и на Новый год, на Рождество и даже Крещение, хотя в данной традиции наиболее подходящим днем для гаданий считался именно вечер Васильева дня. Помимо шуток, которые соседи осуществляли над гадающими (назвать смешное имя; молчать, пока девушка стоит под потолочной балкой), осуществлялись и действия, связанные с мистификацией чуда. Так, парни могли пугать гадающих девушек, а могли имитировать ожидаемые ими звуки. Например, когда девушки выходили «слушать жениха», парни могли позвонить в колокольчик, раззадорить собаку, чтобы она залаяла или разбудить петуха. Однако шутки могли быть и злыми, например, гадающие девушки могли услышать стук топора или стук досок, что предвещало скорую смерть.</p><p>Надо отметить, что отличительной особенностью святочных гаданий в данной местности является их тесная связь с магическими действиями, направленными на защиту возможных брачных партнеров от соперниц из других населенных пунктов. По свидетельствам местных жительниц, часто они не только гадали на жениха, но и совершали определенные действия, призванные защитить их матримониальные интересы. Так, они могли после или перед гаданием забить в крыльцо соперницы деревянные клинья, «чтоб она замуж не вышла». Иногда подобные действия были направлены не на одного человека, а на всех ровесниц из соседней деревни. Так, девушки брали замок, раскрывали его и обегали с ним соседнюю деревню. После возвращения на исходное место замок закрывался на ключ, а затем ключ и замок выбрасывались. Считалось, что после этого парни не будут ходить в соседнюю деревню, а девушки оттуда не будут представлять угрозу для свадебных планов. Еще одним магическим действием было следующее. Девушки, отправлявшиеся гадать на перекресток, брали с собою дохлую кошку, которую нужно было обязательно пронести на груди под одеждой, а затем вырыть ногами яму и положить туда труп животного. Яму делали либо на околице соседнего села, либо на дороге к нему. Верили, что эти действия защитят от нежелательных конкуренток. Наконец, еще одним магическим действиям было приманивание парней. Для этого девушки выходили на околицу деревни с мужскими штанами. Штаны брались так, чтобы ширинка была направлена на деревню, из которой ждали кавалеров. Стоя лицом к другой деревне и размахивая штанами, девушки кричали «Парни к нам, парни к нам!», что должно было обеспечить им множество потенциальных женихов. Зная об этом, парни обычно караулили девушек и на магический призыв могли ответить: «Уже идем!», чем сильно напугать ворожащих. Подобные магические действия, производимые на Старый Новый год, считались наиболее действенными, хотя некоторые из них могли совершаться, по немногочисленным сведениям, и летом, на Троицкой неделе. Однако в этом случае желаемое могло не осуществиться, и магические действия рассматривались отчасти как молодежное развлечение.</p> True
  errorFields	keyword minLength dataPath .meta.title schemaPath #/properties/meta/properties/title/minLength params limit 1 message should NOT be shorter than 1 characters dataPath .thumbnailFile.publicId keyword 1000 message Bad value 'https://www.culture.ru/storage/images/761264' for field of type Image schemaPath #/properties/thumbnailFile/properties/publicId
  data	_id 2972 status published createDate 2017-11-29T03:12:10.375Z publishDate 2017-08-28T11:48:00.000Z updateDate 2019-11-28T14:12:52.350Z creator 1 editor 48 thumbnailFile _id 533143 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/761264 size 69833 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 707 height 370 mainRubric _id 14 title Мифологические представления и верования, этнографические комплексы path traditions/culture-heritage/mythology rubrics _id title path 14 Мифологические представления и верования, этнографические комплексы traditions/culture-heritage/mythology meta title description keywords og title description title Святочные гадания в поселке Приволжский Кимрского района Тверской области shortTitle Святочные гадания в поселке Приволжский Кимрского района Тверской области name svyatochnye-gadaniya-v-poselke-privolzhskii-kimrskogo-raiona-tverskoi-oblasti shortText text [HTML]<p>Святочные гадания активно бытовали в Кимрском районе до 60-х годов ХХ века, но отдельные их элементы продолжали существовать вплоть до начала нынешнего столетия. В настоящее время большинство обрядовых действий сохранились только в памяти людей преимущественно пожилого возраста. Некоторые гадания до сих пор знают молодые жители поселка, но эти ритуальные действия утратили связь с календарными датами и сместились к Новому году. Гадания утратили и свою обрядовую сущность, превратившись в одно из молодежных развлечений на зимних праздниках.</p><p>По рассказам местных старожилов, в 1920-е – 1950-е годы гадания были связаны как с определением будущего семейного статуса гадающего, так и со здоровьем и финансовым благополучием членов семьи. Гадания требовали соблюдения целого ряда правил и имели жесткую временную приуроченность.</p><p>Надо отметить, что поселок Приволжский представляет собой тип съезжего села. Он расположен на левом берегу реки Хотчи выше ее впадения в Волгу, в 15 километрах от города Кимры.  До 1961 года поселок имел другое название — Гадово. Под этим названием он известен с XVII века (сельцо Гадово). Село принадлежало дворянскому роду Костомаровых, затем Дохтуровых. Усадьба в селе называлась Камерталь (Кумерталь), в конце ХIХ века ее купил купец Зызин и построил там спиртовой завод, на котором работали жители окрестных деревень. Постепенно вокруг завода стал возникать поселок. На протяжении всего ХХ века завод был главным предприятием в округе, и постепенно жители деревень, работавшие на нем, стали переселяться в поселок, а традиции разных деревень к середине 40-х годов ХХ века соединились в единый комплекс. Обычно население съезжего села формируется за счет приезжих из разных, порою весьма далеких мест. В Приволжский съезжались преимущественно жители близлежащих деревень. В большинстве своем эти населенные пункты принадлежали к Белгородской волости Калязинского уезда и входили в приход церкви Иерусалимской Божьей Матери в Белом городке. Таким образом, традиция была изначально единой, и в ХХ веке изменилось только ее географическое распространение.</p><p>На данной территории гадания в последний период своего активного бытования могли происходить на протяжении всех Святок, однако пожилые жительницы поселка утверждают, что обрядовые действия были связаны только с празднованием Старого Нового года, который в данной традиции называли либо Новым годом, либо Васильевым днём, реже — Васильевым вечером. С помощью гаданий определяли обстоятельства будущего замужества, поэтому главными участниками гаданий были девушки. Однако и взрослые люди стремились узнать свою судьбу на будущий год. В отличии от девушек их волновали преимущественно финансовое благополучие семьи и виды на урожай. Так, хозяин или хозяйка на Старый новый год брали веник и считали, сколько на нем листьев — столько в доме будет денег. Существовала и несколько иная форма этого гадания. Хозяин или хозяйка должны были взять не свой веник, а украсть веник в чужом доме. Именно ворованный веник и становился объектом гадания. Вечером перед сном хозяева подбрасывали зерна разных злаков над столом, а утром собирали их. Верили, что растение, зерно которого будет найдено первым, даст в наступающем году самый большой урожай, а найденное последним указывало, что данная культура не уродится. С изменением социального уклада именно гадания подобного рода быстрее всего исчезли из практики, и о них вспоминают только наиболее пожилые женщины, да и то — как о действиях, которые они помнят по своему детству и которые совершали преимущественно их бабушки и дедушки.</p><p>Основной корпус гаданий был связан с желанием девушек выйти замуж. В основе многообразных способов гадания лежат представления о том, что при соблюдении определенных условий человек может получить знаки, которые укажут на его будущую судьбу.  В роли таких знаков может выступать нечто увиденное или услышанное, определенное тактильное ощущение, четное или нечетное число объектов, поведение животных и многое другое. Типичный ритуал гадания состоит из подготовки к ворожбе, самого гадания и толкования полученных знаков.</p><p>Особой популярностью пользовались гадания по звукам. На данной территории зафиксировано несколько видов гаданий «на выслушивание». Прежде всего, это гадание, основанное на истолковании речи людей, не адресованной гадающему. Так, девушки ходили слушать под окнами чужих домов. Считалось, что если в доме говорили о деньгах, то жених будет богатым; если о работе — работящим и т.п. Надо отметить, что иногда девушки выходили на окраину деревни или на перекресток и «слушали жениха», то есть старались услышать звуки, которые предвещали свадьбу. Таковыми считались лай собаки, крик петуха, звон колокольчика. Другой вариант гадания на «выслушивание» был основан не на толковании случайных звуков, а на тех, что провоцировались гадающими самостоятельно. Девушки аукались или стучали, чтобы услышать эхо; считалось, что именно с той стороны, где слышны ответные звуки, нужно ждать жениха. Могли кричать на перекрестке дорог или у колодца, а иногда кричали в колодец, но чаще просто стояли у него.</p><p>Довольно часто целью гадающего было получение ответа на вопрос. Например, девушки приходили под окна и спрашивали хозяев дома: «Как жениха зовут?» или «Как женишка звать?» и хозяева называли то или иное имя. Но был и другой вариант этого гадания. Девушка входила в дом и молча вставала под «половницей» / «потолоченой» (потолочной балкой). Она должна была стоять до тех пор, пока хозяева не назовут имени жениха. Иногда, хозяева подшучивали над гадающей, и долго не называли имя, но чаще шутка заключалась в том, чтобы назвать какое-нибудь «смешное» имя, например, Федул. Иногда хозяева называли имя парня, с которым девушка «дружила» / «гуляла», или напротив, в шутку, зная о реальном женихе, называли другое имя. Так, Раиса Федоровна Смирнова, 1928 года рождения, рассказала, что за ней ухаживал парень по имени Владимир, и это было всем известно, но сос��ди, когда она гадала на имя жениха, постоянно называли другое имя: «В трех домах сказали Сергей, а вышла замуж за Володю».</p><p>Другая группа гаданий основана на принципе «высматривания».</p><p>Одной из их разновидностей является вещий сон, для обеспечения которого под подушку клали либо элементы мужской одежды (брюки, пояс), либо складывали из лучины, а позднее из спичек, колодец.  Перед сном иногда произносили магическую формулу, призывающую жениха придти «подпоясаться», «приодеться» и «колодчик открыть, воды испить». Но чаще считалось достаточным просто положить «в головах» ту или иную вещь, что должно было помочь гадающей увидеть во сне жениха. Довольно распространенным было следующее гадание. Девушка брала гребень и перед сном просила суженного прийти к ней и расчесать ее волосы. Считалось, что во сне девушка увидит жениха.</p><p>Особую группу гаданий на «высматривание» составляли гадания с блином или пирогом, с которым девушка выходила на крыльцо или на дорогу. Там она ждала — кто покажется первым, мужчина или женщина, что в свою очередь указывало либо на скорое замужество, либо на продолжение девичества. Имя мужчины должно было совпадать с именем предполагаемого жениха.</p><p>В поселке Приволжском существовали гадания на высматривание жениха в кольце. В традиционной культуре кольцо символизировало замужество. Девушки клали кольцо в воду, зажигали свечи и, накрывшись платком, смотрели внутрь кольца, полагая, что там покажется суженый. Это гадание было широко известно и не считалось опасным. Совершенно другое отношение было к гаданию с зеркалом, которое считалось одним из самых точных и в тоже время одним из самых страшных гаданий. Девушка садилась перед зеркалом, ставила за спину другое зеркало, зажигала две свечи и в их свете, в образовавшемся зеркальном коридоре пыталась увидеть жениха. Гадание считалось опасным, так как верили, что жених может выйти из зеркала и задушить любопытную невесту.</p><p>Еще одной разновидностью гаданий «на высматривание» можно считать гадания с бумагой. Девушки сминали газеты в плотный комок, а затем поджигали его. После того как переставал гореть огонь, гадающие внимательно смотрели на очертания тени, которую отбрасывала на стену сгоревшая бумага. Бумагу сжигали на чугунной сковородке или «железном листе» (противне). Наиболее правильным считалось смотреть не на тень на стене, а на стенку печи, где «самое верное видишь». По местным представлениям очертания церкви, цветов, кольца и других атрибутов свадьбы свидетельствовали о скором замужестве; его же предвещали силуэты тройки коней или машины, но они могли означать и дальнюю дорогу. А могила, крест, гора сулили неудачу, одиночество и даже смерть.</p><p>В Приволжском были распространены и гадания с помощью воска или легкоплавких металлов (олова и свинца). Олово, свинец или воск во время гадания растапливали и быстро выливали в холодную воду. Получившийся сгусток, подвергался тщательному осмотру. Церковь или кольцо предвещали скорую свадьбу, а могила — смерть.</p><p>Особую группу составляют гадания, основанные на толковании поведения птиц. В отличие от других регионов в Кимрском районе для гадающих было совершенно не важно, кого в темноте схватит гадающая девушка: курицу и петуха. Пойманная птица свидетельствовала о том, что гадающая выйдет замуж в наступившем году. По поведению птицы могли судить как о скором замужестве, так и о характере будущего мужа. Перед птицей ставили различные предметы, чаще всего воду, зерно или хлеб, зеркало и смотрели — к какому предмету она подходила: «Какой он будет — пьяница или обжора. Куды клюнет. Курица выйдет и куды начнет клевать, или воду пить – пьяница будет мужик. Или в зеркало глядется — модный. Или богатый – если вот хлеб клюнет».</p><p>Были гадания, основанные на принципе чет-нечет. В этом случае существенным оказывалось четное или нечетное количество захваченных наугад предметов. Наиболее часто в качестве считаемых предметов выступали колья забора. Во время этого гадания участница должна была с разбега обхватить забор широко расставленными руками и затем сосчитать количество кольев: «Считаем сколько парных кольев. Пальцами. А если один останется, то не выйдешь замуж». Это гадание могло также указывать на возраст, в котором девушка выйдет замуж или на то, сколько лет ей осталось до замужества.</p><p>Очень часто во время гаданий девушки пытались с помощью различных предметов определить, откуда приедут сваты, или то место, где живет жених.  Для этого в полночь они бегали на перекресток и, сняв валенок, кидали его через голову. В какую сторону указывал носок валенка, в той и находился дом будущего мужа.  Был и еще один вариант гадания с брошенным валенком. Считалось, что чей валенок дальше улетит, та из гадающих скорее выйдет замуж.</p><p>Еще один тип гаданий был связан с тем, что девушка должна была найти спрятанный предмет. Иногда ей завязывали глаза, реже раскручивали. Вещь прятали во дворе, и если девушка ее находила, то считалось, что в ближайшее время она выйдет замуж.</p><p>Существовали и другие виды святочных гаданий, но они не были столь популярными, как рассмотренные выше. Например, в 50-60-е годы ХХ века здесь гадали с помощью книги. Суть этого гадания заключается в толковании случайно найденного предложения применительно к вопросу, заданному гадающей. Книга раскрывалась наугад, а иногда для этой цели использовали иглу или ножницы, которые втыкались в разрез книги. Известны здесь были и гадания на картах, и спиритические сеансы.</p><p>Вера в правдивость святочных гаданий была столь велика, что в местных деревнях можно было услышать множество рассказов, в которых описывались как сами гадания, так и подтверждения того, что результат магического ритуала оказался верным, а предсказанное событие сбылось. В тоже время, в ХХ веке гадания постепенно приобретали черты молодежного развлечения. Они теряли временную приуроченность, девушки начинали гадать не только в Васильев день, но и на Новый год, на Рождество и даже Крещение, хотя в данной традиции наиболее подходящим днем для гаданий считался именно вечер Васильева дня. Помимо шуток, которые соседи осуществляли над гадающими (назвать смешное имя; молчать, пока девушка стоит под потолочной балкой), осуществлялись и действия, связанные с мистификацией чуда. Так, парни могли пугать гадающих девушек, а могли имитировать ожидаемые ими звуки. Например, когда девушки выходили «слушать жениха», парни могли позвонить в колокольчик, раззадорить собаку, чтобы она залаяла или разбудить петуха. Однако шутки могли быть и злыми, например, гадающие девушки могли услышать стук топора или стук досок, что предвещало скорую смерть.</p><p>Надо отметить, что отличительной особенностью святочных гаданий в данной местности является их тесная связь с магическими действиями, направленными на защиту возможных брачных партнеров от соперниц из других населенных пунктов. По свидетельствам местных жительниц, часто они не только гадали на жениха, но и совершали определенные действия, призванные защитить их матримониальные интересы. Так, они могли после или перед гаданием забить в крыльцо соперницы деревянные клинья, «чтоб она замуж не вышла». Иногда подобные действия были направлены не на одного человека, а на всех ровесниц из соседней деревни. Так, девушки брали замок, раскрывали его и обегали с ним соседнюю деревню. После возвращения на исходное место замок закрывался на ключ, а затем ключ и замок выбрасывались. Считалось, что после этого парни не будут ходить в соседнюю деревню, а девушки оттуда не будут представлять угрозу для свадебных планов. Еще одним магическим действием было следующее. Девушки, отправлявшиеся гадать на перекресток, брали с собою дохлую кошку, которую нужно было обязательно пронести на груди под одеждой, а затем вырыть ногами яму и положить туда труп животного. Яму делали либо на околице соседнего села, либо на дороге к нему. Верили, что эти действия защитят от нежелательных конкуренток. Наконец, еще одним магическим действиям было приманивание парней. Для этого девушки выходили на околицу деревни с мужскими штанами. Штаны брались так, чтобы ширинка была направлена на деревню, из которой ждали кавалеров. Стоя лицом к другой деревне и размахивая штанами, девушки кричали «Парни к нам, парни к нам!», что должно было обеспечить им множество потенциальных женихов. Зная об этом, парни обычно караулили девушек и на магический призыв могли ответить: «Уже идем!», чем сильно напугать ворожащих. Подобные магические действия, производимые на Старый Новый год, считались наиболее действенными, хотя некоторые из них могли совершаться, по немногочисленным сведениям, и летом, на Троицкой неделе. Однако в этом случае желаемое могло не осуществиться, и магические действия рассматривались отчасти как молодежное развлечение.</p>[/HTML] federalSubjects tags _id title 209 Тверская область 4644 Кимрский район 4645 поселок Приволжский 331 святочные гадания 4285 мифологические представления cities address Тверская область, Кимрский район, поселок Приволжский owner mkrf useRights religion Православие language Русский, восточные среднерусские окающие говоры, Владимирско-Поволжская группа говоров, тверская подгруппа говоров isMajor True type onkn postIndex location type Point coordinates 37.554035 56.958621 sourceText <p>Святочные гадания активно бытовали в Кимрском районе до 60-х годов ХХ века, но отдельные их элементы продолжали существовать вплоть до начала нынешнего столетия. В настоящее время большинство обрядовых действий сохранились только в памяти людей преимущественно пожилого возраста. Некоторые гадания до сих пор знают молодые жители поселка, но эти ритуальные действия утратили связь с календарными датами и сместились к Новому году. Гадания утратили и свою обрядовую сущность, превратившись в одно из молодежных развлечений на зимних праздниках.</p> <p>По рассказам местных старожилов, в 1920-е – 1950-е годы гадания были связаны как с определением будущего семейного статуса гадающего, так и со здоровьем и финансовым благополучием членов семьи. Гадания требовали соблюдения целого ряда правил и имели жесткую временную приуроченность.</p> <p>Надо отметить, что поселок Приволжский представляет собой тип съезжего села. Он расположен на левом берегу реки Хотчи выше ее впадения в Волгу, в 15 километрах от города Кимры.  До 1961 года поселок имел другое название — Гадово. Под этим названием он известен с XVII века (сельцо Гадово). Село принадлежало дворянскому роду Костомаровых, затем Дохтуровых. Усадьба в селе называлась Камерталь (Кумерталь), в конце ХIХ века ее купил купец Зызин и построил там спиртовой завод, на котором работали жители окрестных деревень. Постепенно вокруг завода стал возникать поселок. На протяжении всего ХХ века завод был главным предприятием в округе, и постепенно жители деревень, работавшие на нем, стали переселяться в поселок, а традиции разных деревень к середине 40-х годов ХХ века соединились в единый комплекс. Обычно население съезжего села формируется за счет приезжих из разных, порою весьма далеких мест. В Приволжский съезжались преимущественно жители близлежащих деревень. В большинстве своем эти населенные пункты принадлежали к Белгородской волости Калязинского уезда и входили в приход церкви Иерусалимской Божьей Матери в Белом городке. Таким образом, традиция была изначально единой, и в ХХ веке изменилось только ее географическое распространение.</p> <p>На данной территории гадания в последний период своего активного бытования могли происходить на протяжении всех Святок, однако пожилые жительницы поселка утверждают, что обрядовые действия были связаны только с празднованием Старого Нового года, который в данной традиции называли либо Новым годом, либо Васильевым днём, реже — Васильевым вечером. С помощью гаданий определяли обстоятельства будущего замужества, поэтому главными участниками гаданий были девушки. Однако и взрослые люди стремились узнать свою судьбу на будущий год. В отличии от девушек их волновали преимущественно финансовое благополучие семьи и виды на урожай. Так, хозяин или хозяйка на Старый новый год брали веник и считали, сколько на нем листьев — столько в доме будет денег. Существовала и несколько иная форма этого гадания. Хозяин или хозяйка должны были взять не свой веник, а украсть веник в чужом доме. Именно ворованный веник и становился объектом гадания. Вечером перед сном хозяева подбрасывали зерна разных злаков над столом, а утром собирали их. Верили, что растение, зерно которого будет найдено первым, даст в наступающем году самый большой урожай, а найденное последним указывало, что данная культура не уродится. С изменением социального уклада именно гадания подобного рода быстрее всего исчезли из практики, и о них вспоминают только наиболее пожилые женщины, да и то — как о действиях, которые они помнят по своему детству и которые совершали преимущественно их бабушки и дедушки.</p> <p>Основной корпус гаданий был связан с желанием девушек выйти замуж. В основе многообразных способов гадания лежат представления о том, что при соблюдении определенных условий человек может получить знаки, которые укажут на его будущую судьбу.  В роли таких знаков может выступать нечто увиденное или услышанное, определенное тактильное ощущение, четное или нечетное число объектов, поведение животных и многое другое. Типичный ритуал гадания состоит из подготовки к ворожбе, самого гадания и толкования полученных знаков.</p> <p>Особой популярностью пользовались гадания по звукам. На данной территории зафиксировано несколько видов гаданий «на выслушивание». Прежде всего, это гадание, основанное на истолковании речи людей, не адресованной гадающему. Так, девушки ходили слушать под окнами чужих домов. Считалось, что если в доме говорили о деньгах, то жених будет богатым; если о работе — работящим и т.п. Надо отметить, что иногда девушки выходили на окраину деревни или на перекресток и «слушали жениха», то есть старались услышать звуки, которые предвещали свадьбу. Таковыми считались лай собаки, крик петуха, звон колокольчика. Другой вариант гадания на «выслушивание» был основан не на толковании случайных звуков, а на тех, что провоцировались гадающими самостоятельно. Девушки аукались или стучали, чтобы услышать эхо; считалось, что именно с той стороны, где слышны ответные звуки, нужно ждать жениха. Могли кричать на перекрестке дорог или у колодца, а иногда кричали в колодец, но чаще просто стояли у него.</p> <p>Довольно часто целью гадающего было получение ответа на вопрос. Например, девушки приходили под окна и спрашивали хозяев дома: «Как жениха зовут?» или «Как женишка звать?» и хозяева называли то или иное имя. Но был и другой вариант этого гадания. Девушка входила в дом и молча вставала под «половницей» / «потолоченой» (потолочной балкой). Она должна была стоять до тех пор, пока хозяева не назовут имени жениха. Иногда, хозяева подшучивали над гадающей, и долго не называли имя, но чаще шутка заключалась в том, чтобы назвать какое-нибудь «смешное» имя, например, Федул. Иногда хозяева называли имя парня, с которым девушка «дружила» / «гуляла», или напротив, в шутку, зная о реальном женихе, называли другое имя. Так, Раиса Федоровна Смирнова, 1928 года рождения, рассказала, что за ней ухаживал парень по имени Владимир, и это было всем известно, но соседи, когда она гадала на имя жениха, постоянно называли другое имя: «В трех домах сказали Сергей, а вышла замуж за Володю».</p> <p>Другая группа гаданий основана на принципе «высматривания».</p> <p>Одной из их разновидностей является вещий сон, для обеспечения которого под подушку клали либо элементы мужской одежды (брюки, пояс), либо складывали из лучины, а позднее из спичек, колодец.  Перед сном иногда произносили магическую формулу, призывающую жениха придти «подпоясаться», «приодеться» и «колодчик открыть, воды испить». Но чаще считалось достаточным просто положить «в головах» ту или иную вещь, что должно было помочь гадающей увидеть во сне жениха. Довольно распространенным было следующее гадание. Девушка брала гребень и перед сном просила суженного прийти к ней и расчесать ее волосы. Считалось, что во сне девушка увидит жениха.</p> <p>Особую группу гаданий на «высматривание» составляли гадания с блином или пирогом, с которым девушка выходила на крыльцо или на дорогу. Там она ждала — кто покажется первым, мужчина или женщина, что в свою очередь указывало либо на скорое замужество, либо на продолжение девичества. Имя мужчины должно было совпадать с именем предполагаемого жениха.</p> <p>В поселке Приволжском существовали гадания на высматривание жениха в кольце. В традиционной культуре кольцо символизировало замужество. Девушки клали кольцо в воду, зажигали свечи и, накрывшись платком, смотрели внутрь кольца, полагая, что там покажется суженый. Это гадание было широко известно и не считалось опасным. Совершенно другое отношение было к гаданию с зеркалом, которое считалось одним из самых точных и в тоже время одним из самых страшных гаданий. Девушка садилась перед зеркалом, ставила за спину другое зеркало, зажигала две свечи и в их свете, в образовавшемся зеркальном коридоре пыталась увидеть жениха. Гадание считалось опасным, так как верили, что жених может выйти из зеркала и задушить любопытную невесту.</p> <p>Еще одной разновидностью гаданий «на высматривание» можно считать гадания с бумагой. Девушки сминали газеты в плотный комок, а затем поджигали его. После того как переставал гореть огонь, гадающие внимательно смотрели на очертания тени, которую отбрасывала на стену сгоревшая бумага. Бумагу сжигали на чугунной сковородке или «железном листе» (противне). Наиболее правильным считалось смотреть не на тень на стене, а на стенку печи, где «самое верное видишь». По местным представлениям очертания церкви, цветов, кольца и других атрибутов свадьбы свидетельствовали о скором замужестве; его же предвещали силуэты тройки коней или машины, но они могли означать и дальнюю дорогу. А могила, крест, гора сулили неудачу, одиночество и даже смерть.</p> <p>В Приволжском были распространены и гадания с помощью воска или легкоплавких металлов (олова и свинца). Олово, свинец или воск во время гадания растапливали и быстро выливали в холодную воду. Получившийся сгусток, подвергался тщательному осмотру. Церковь или кольцо предвещали скорую свадьбу, а могила — смерть.</p> <p>Особую группу составляют гадания, основанные на толковании поведения птиц. В отличие от других регионов в Кимрском районе для гадающих было совершенно не важно, кого в темноте схватит гадающая девушка: курицу и петуха. Пойманная птица свидетельствовала о том, что гадающая выйдет замуж в наступившем году. По поведению птицы могли судить как о скором замужестве, так и о характере будущего мужа. Перед птицей ставили различные предметы, чаще всего воду, зерно или хлеб, зеркало и смотрели — к какому предмету она подходила: «Какой он будет — пьяница или обжора. Куды клюнет. Курица выйдет и куды начнет клевать, или воду пить – пьяница будет мужик. Или в зеркало глядется — модный. Или богатый – если вот хлеб клюнет».</p> <p>Были гадания, основанные на принципе чет-нечет. В этом случае существенным оказывалось четное или нечетное количество захваченных наугад предметов. Наиболее часто в качестве считаемых предметов выступали колья забора. Во время этого гадания участница должна была с разбега обхватить забор широко расставленными руками и затем сосчитать количество кольев: «Считаем сколько парных кольев. Пальцами. А если один останется, то не выйдешь замуж». Это гадание могло также указывать на возраст, в котором девушка выйдет замуж или на то, сколько лет ей осталось до замужества.</p> <p>Очень часто во время гаданий девушки пытались с помощью различных предметов определить, откуда приедут сваты, или то место, где живет жених.  Для этого в полночь они бегали на перекресток и, сняв валенок, кидали его через голову. В какую сторону указывал носок валенка, в той и находился дом будущего мужа.  Был и еще один вариант гадания с брошенным валенком. Считалось, что чей валенок дальше улетит, та из гадающих скорее выйдет замуж.</p> <p>Еще один тип гаданий был связан с тем, что девушка должна была найти спрятанный предмет. Иногда ей завязывали глаза, реже раскручивали. Вещь прятали во дворе, и если девушка ее находила, то считалось, что в ближайшее время она выйдет замуж.</p> <p>Существовали и другие виды святочных гаданий, но они не были столь популярными, как рассмотренные выше. Например, в 50-60-е годы ХХ века здесь гадали с помощью книги. Суть этого гадания заключается в толковании случайно найденного предложения применительно к вопросу, заданному гадающей. Книга раскрывалась наугад, а иногда для этой цели использовали иглу или ножницы, которые втыкались в разрез книги. Известны здесь были и гадания на картах, и спиритические сеансы.</p> <p>Вера в правдивость святочных гаданий была столь велика, что в местных деревнях можно было услышать множество рассказов, в которых описывались как сами гадания, так и подтверждения того, что результат магического ритуала оказался верным, а предсказанное событие сбылось. В тоже время, в ХХ веке гадания постепенно приобретали черты молодежного развлечения. Они теряли временную приуроченность, девушки начинали гадать не только в Васильев день, но и на Новый год, на Рождество и даже Крещение, хотя в данной традиции наиболее подходящим днем для гаданий считался именно вечер Васильева дня. Помимо шуток, которые соседи осуществляли над гадающими (назвать смешное имя; молчать, пока девушка стоит под потолочной балкой), осуществлялись и действия, связанные с мистификацией чуда. Так, парни могли пугать гадающих девушек, а могли имитировать ожидаемые ими звуки. Например, когда девушки выходили «слушать жениха», парни могли позвонить в колокольчик, раззадорить собаку, чтобы она залаяла или разбудить петуха. Однако шутки могли быть и злыми, например, гадающие девушки могли услышать стук топора или стук досок, что предвещало скорую смерть.</p> <p>Надо отметить, что отличительной особенностью святочных гаданий в данной местности является их тесная связь с магическими действиями, направленными на защиту возможных брачных партнеров от соперниц из других населенных пунктов. По свидетельствам местных жительниц, часто они не только гадали на жениха, но и совершали определенные действия, призванные защитить их матримониальные интересы. Так, они могли после или перед гаданием забить в крыльцо соперницы деревянные клинья, «чтоб она замуж не вышла». Иногда подобные действия были направлены не на одного человека, а на всех ровесниц из соседней деревни. Так, девушки брали замок, раскрывали его и обегали с ним соседнюю деревню. После возвращения на исходное место замок закрывался на ключ, а затем ключ и замок выбрасывались. Считалось, что после этого парни не будут ходить в соседнюю деревню, а девушки оттуда не будут представлять угрозу для свадебных планов. Еще одним магическим действием было следующее. Девушки, отправлявшиеся гадать на перекресток, брали с собою дохлую кошку, которую нужно было обязательно пронести на груди под одеждой, а затем вырыть ногами яму и положить туда труп животного. Яму делали либо на околице соседнего села, либо на дороге к нему. Верили, что эти действия защитят от нежелательных конкуренток. Наконец, еще одним магическим действиям было приманивание парней. Для этого девушки выходили на околицу деревни с мужскими штанами. Штаны брались так, чтобы ширинка была направлена на деревню, из которой ждали кавалеров. Стоя лицом к другой деревне и размахивая штанами, девушки кричали «Парни к нам, парни к нам!», что должно было обеспечить им множество потенциальных женихов. Зная об этом, парни обычно караулили девушек и на магический призыв могли ответить: «Уже идем!», чем сильно напугать ворожащих. Подобные магические действия, производимые на Старый Новый год, считались наиболее действенными, хотя некоторые из них могли совершаться, по немногочисленным сведениям, и летом, на Троицкой неделе. Однако в этом случае желаемое могло не осуществиться, и магические действия рассматривались отчасти как молодежное развлечение.</p> isVerified False relatedInstitutes ethnics _id name 1 russkie egrkn uid title gk no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z dcx id doc6ohcegftp7sumq2dfto similarEntities passport confession category 2.1.1. Зимние descriptionAuthor Добровольская Варвара Евгеньевна, кандидат филологических наук, заведующая отделом научных исследований, ученый секретарь редакционно-экспертного совета Государственного центра русского фольклора. E-mail: dobrovolska@inbox.ru expedition Экспедиция: Государственный центр русского фольклора. Год, собиратели: 2015 — В.Е. Добровольская, А.Б. Ипполитова, А.Г. Кулешов, М.В. Строганов. Место фиксации: Тверская область, Кимрский район, поселок Приволжский. Место хранения: Архив Государственного центра русского фольклора. Коллекция АЦРФЭ – 2015 – 69 – 14. historyFixation Отдельные материалы по святочным гаданиям в поселке Приволжский записывались студентами филологического факультета Тверского государственного университета во время фольклорных практик. Материалы не публиковались и хранятся в архиве Центра тверского краеведения и этнографии при Государственной академии славянской культуры. На пограничье Московской и Тверской областей в 2000 году работала В.В. Запорожец. Материалы экспедиции частично публиковались, но публикаций гаданий автор не делала, хотя ряд материалов данной тематики хранится в ее личном архиве (Материалы пограничья Московской и Тверской областей. Экспедиция в Талдомский район Московской области и Кимрский район Тверской области (2000)). В последние годы в Приволжском работали экспедиции Государственного центра русского фольклора. Материалы хранятся в архиве центра русского фольклора. (Коллекция АЦРФЭ – 2014-69-14; АЦРФЭ – 2015 – 69 – 14; АЦРФЭ – 2017–69–14). bibliography 1. Праздники. Святки // Фольклор Тверской губернии. Сборник Ю.М. Соколова и М.И. Рожновой. 1919–1926 гг. / Издание подготовили И.Е. Иванова и М.В. Строганов. СПб., 2003. С. 461–463.2. Виноградова Л.Н. Гадание // Славянские древности: Этнолингвистический словарь. в 5 т. / Под общей ред. Н.И. Толстого; Институт славяноведения РАН. М., 1995. Т.1: А (Август) Г (Гусь). С. 482–486.3. Иванова А.А. Народный календарь Вятского края // Вятский фольклор. Народный календарь / Под ред. А.А. Ивановой. Котельнич, 1995. С. 4–12.4. Смоленский музыкально-этнографический сборник. Т.1. Календарные обряды и песни. М., 2003. С. 606–690. discography buildingDateStart buildingDateEnd preservation architectureStyle filmography locales jsonText type html firstParagraph html <p>Святочные гадания активно бытовали в Кимрском районе до 60-х годов ХХ века, но отдельные их элементы продолжали существовать вплоть до начала нынешнего столетия. В настоящее время большинство обрядовых действий сохранились только в памяти людей преимущественно пожилого возраста. Некоторые гадания до сих пор знают молодые жители поселка, но эти ритуальные действия утратили связь с календарными датами и сместились к Новому году. Гадания утратили и свою обрядовую сущность, превратившись в одно из молодежных развлечений на зимних праздниках.</p><p>По рассказам местных старожилов, в 1920-е – 1950-е годы гадания были связаны как с определением будущего семейного статуса гадающего, та�� и со здоровьем и финансовым благополучием членов семьи. Гадания требовали соблюдения целого ряда правил и имели жесткую временную приуроченность.</p><p>Надо отметить, что поселок Приволжский представляет собой тип съезжего села. Он расположен на левом берегу реки Хотчи выше ее впадения в Волгу, в 15 километрах от города Кимры.  До 1961 года поселок имел другое название — Гадово. Под этим названием он известен с XVII века (сельцо Гадово). Село принадлежало дворянскому роду Костомаровых, затем Дохтуровых. Усадьба в селе называлась Камерталь (Кумерталь), в конце ХIХ века ее купил купец Зызин и построил там спиртовой завод, на котором работали жители окрестных деревень. Постепенно вокруг завода стал возникать поселок. На протяжении всего ХХ века завод был главным предприятием в округе, и постепенно жители деревень, работавшие на нем, стали переселяться в поселок, а традиции разных деревень к середине 40-х годов ХХ века соединились в единый комплекс. Обычно население съезжего села формируется за счет приезжих из разных, порою весьма далеких мест. В Приволжский съезжались преимущественно жители близлежащих деревень. В большинстве своем эти населенные пункты принадлежали к Белгородской волости Калязинского уезда и входили в приход церкви Иерусалимской Божьей Матери в Белом городке. Таким образом, традиция была изначально единой, и в ХХ веке изменилось только ее географическое распространение.</p><p>На данной территории гадания в последний период своего активного бытования могли происходить на протяжении всех Святок, однако пожилые жительницы поселка утверждают, что обрядовые действия были связаны только с празднованием Старого Нового года, который в данной традиции называли либо Новым годом, либо Васильевым днём, реже — Васильевым вечером. С помощью гаданий определяли обстоятельства будущего замужества, поэтому главными участниками гаданий были девушки. Однако и взрослые люди стремились узнать свою судьбу на будущий год. В отличии от девушек их волновали преимущественно финансовое благополучие семьи и виды на урожай. Так, хозяин или хозяйка на Старый новый год брали веник и считали, сколько на нем листьев — столько в доме будет денег. Существовала и несколько иная форма этого гадания. Хозяин или хозяйка должны были взять не свой веник, а украсть веник в чужом доме. Именно ворованный веник и становился объектом гадания. Вечером перед сном хозяева подбрасывали зерна разных злаков над столом, а утром собирали их. Верили, что растение, зерно которого будет найдено первым, даст в наступающем году самый большой урожай, а найденное последним указывало, что данная культура не уродится. С изменением социального уклада именно гадания подобного рода быстрее всего исчезли из практики, и о них вспоминают только наиболее пожилые женщины, да и то — как о действиях, которые они помнят по своему детству и которые совершали преимущественно их бабушки и дедушки.</p><p>Основной корпус гаданий был связан с желанием девушек выйти замуж. В основе многообразных способов гадания лежат представления о том, что при соблюдении определенных условий человек может получить знаки, которые укажут на его будущую судьбу.  В роли таких знаков может выступать нечто увиденное или услышанное, определенное тактильное ощущение, четное или нечетное число объектов, поведение животных и многое другое. Типичный ритуал гадания состоит из подготовки к ворожбе, самого гадания и толкования полученных знаков.</p><p>Особой популярностью пользовались гадания по звукам. На данной территории зафиксировано несколько видов гаданий «на выслушивание». Прежде всего, это гадание, основанное на истолковании речи людей, не адресованной гадающему. Так, девушки ходили слушать под окнами чужих домов. Считалось, что если в доме говорили о деньгах, то жених будет богатым; если о работе — работящим и т.п. Надо отметить, что иногда девушки выходили на окраину деревни или на перекресток и «слушали жениха», то есть старались услышать звуки, которые предвещали свадьбу. Таковыми считались лай собаки, крик петуха, звон колокольчика. Другой вариант гадания на «выслушивание» был основан не на толковании случайных звуков, а на тех, что провоцировались гадающими самостоятельно. Девушки аукались или стучали, чтобы услышать эхо; считалось, что именно с той стороны, где слышны ответные звуки, нужно ждать жениха. Могли кричать на перекрестке дорог или у колодца, а иногда кричали в колодец, но чаще просто стояли у него.</p><p>Довольно часто целью гадающего было получение ответа на вопрос. Например, девушки приходили под окна и спрашивали хозяев дома: «Как жениха зовут?» или «Как женишка звать?» и хозяева называли то или иное имя. Но был и другой вариант этого гадания. Девушка входила в дом и молча вставала под «половницей» / «потолоченой» (потолочной балкой). Она должна была стоять до тех пор, пока хозяева не назовут имени жениха. Иногда, хозяева подшучивали над гадающей, и долго не называли имя, но чаще шутка заключалась в том, чтобы назвать какое-нибудь «смешное» имя, например, Федул. Иногда хозяева называли имя парня, с которым девушка «дружила» / «гуляла», или напротив, в шутку, зная о реальном женихе, называли другое имя. Так, Раиса Федоровна Смирнова, 1928 года рождения, рассказала, что за ней ухаживал парень по имени Владимир, и это было всем известно, но соседи, когда она гадала на имя жениха, постоянно называли другое имя: «В трех домах сказали Сергей, а вышла замуж за Володю».</p><p>Другая группа гаданий основана на принципе «высматривания».</p><p>Одной из их разновидностей является вещий сон, для обеспечения которого под подушку клали либо элементы мужской одежды (брюки, пояс), либо складывали из лучины, а позднее из спичек, колодец.  Перед сном иногда произносили магическую формулу, призывающую жениха придти «подпоясаться», «приодеться» и «колодчик открыть, воды испить». Но чаще считалось достаточным просто положить «в головах» ту или иную вещь, что должно было помочь гадающей увидеть во сне жениха. Довольно распространенным было следующее гадание. Девушка брала гребень и перед сном просила суженного прийти к ней и расчесать ее волосы. Считалось, что во сне девушка увидит жениха.</p><p>Особую группу гаданий на «высматривание» составляли гадания с блином или пирогом, с которым девушка выходила на крыльцо или на дорогу. Там она ждала — кто покажется первым, мужчина или женщина, что в свою очередь указывало либо на скорое замужество, либо на продолжение девичества. Имя мужчины должно было совпадать с именем предполагаемого жениха.</p><p>В поселке Приволжском существовали гадания на высматривание жениха в кольце. В традиционной культуре кольцо символизировало замужество. Девушки клали кольцо в воду, зажигали свечи и, накрывшись платком, смотрели внутрь кольца, полагая, что там покажется суженый. Это гадание было широко известно и не считалось опасным. Совершенно другое отношение было к гаданию с зеркалом, которое считалось одним из самых точных и в тоже время одним из самых страшных гаданий. Девушка садилась перед зеркалом, ставила за спину другое зеркало, зажигала две свечи и в их свете, в образовавшемся зеркальном коридоре пыталась увидеть жениха. Гадание считалось опасным, так как верили, что жених может выйти из зеркала и задушить любопытную невесту.</p><p>Еще одной разновидностью гаданий «на высматривание» можно считать гадания с бумагой. Девушки сминали газеты в плотный комок, а затем поджигали его. После того как переставал гореть огонь, гадающие внимательно смотрели на очертания тени, которую отбрасывала на стену сгоревшая бумага. Бумагу сжигали на чугунной сковородке или «железном листе» (противне). Наиболее правильным считалось смотреть не на тень на стене, а на стенку печи, где «самое верное видишь». По местным представлениям очертания церкви, цветов, кольца и других атрибутов свадьбы свидетельствовали о скором замужестве; его же предвещали силуэты тройки коней или машины, но они могли означать и дальнюю дорогу. А могила, крест, гора сулили неудачу, одиночество и даже смерть.</p><p>В Приволжском были распространены и гадания с помощью воска или легкоплавких металлов (олова и свинца). Олово, свинец или воск во время гадания растапливали и быстро выливали в холодную воду. Получившийся сгусток, подвергался тщательному осмотру. Церковь или кольцо предвещали скорую свадьбу, а могила — смерть.</p><p>Особую группу составляют гадания, основанные на толковании поведения птиц. В отличие от других регионов в Кимрском районе для гадающих было совершенно не важно, кого в темноте схватит гадающая девушка: курицу и петуха. Пойманная птица свидетельствовала о том, что гадающая выйдет замуж в наступившем году. По поведению птицы могли судить как о скором замужестве, так и о характере будущего мужа. Перед птицей ставили различные предметы, чаще всего воду, зерно или хлеб, зеркало и смотрели — к какому предмету она подходила: «Какой он будет — пьяница или обжора. Куды клюнет. Курица выйдет и куды начнет клевать, или воду пить – пьяница будет мужик. Или в зеркало глядется — модный. Или богатый – если вот хлеб клюнет».</p><p>Были гадания, основанные на принципе чет-нечет. В этом случае существенным оказывалось четное или нечетное количество захваченных наугад предметов. Наиболее часто в качестве считаемых предметов выступали колья забора. Во время этого гадания участница должна была с разбега обхватить забор широко расставленными руками и затем сосчитать количество кольев: «Считаем сколько парных кольев. Пальцами. А если один останется, то не выйдешь замуж». Это гадание могло также указывать на возраст, в котором девушка выйдет замуж или на то, сколько лет ей осталось до замужества.</p><p>Очень часто во время гаданий девушки пытались с помощью различных предметов определить, откуда приедут сваты, или то место, где живет жених.  Для этого в полночь они бегали на перекресток и, сняв валенок, кидали его через голову. В какую сторону указывал носок валенка, в той и находился дом будущего мужа.  Был и еще один вариант гадания с брошенным валенком. Считалось, что чей валенок дальше улетит, та из гадающих скорее выйдет замуж.</p><p>Еще один тип гаданий был связан с тем, что девушка должна была найти спрятанный предмет. Иногда ей завязывали глаза, реже раскручивали. Вещь прятали во дворе, и если девушка ее находила, то считалось, что в ближайшее время она выйдет замуж.</p><p>Существовали и другие виды святочных гаданий, но они не были столь популярными, как рассмотренные выше. Например, в 50-60-е годы ХХ века здесь гадали с помощью книги. Суть этого гадания заключается в толковании случайно найденного предложения применительно к вопросу, заданному гадающей. Книга раскрывалась наугад, а иногда для этой цели использовали иглу или ножницы, которые втыкались в разрез книги. Известны здесь были и гадания на картах, и спиритические сеансы.</p><p>Вера в правдивость святочных гаданий была столь велика, что в местных деревнях можно было услышать множество рассказов, в которых описывались как сами гадания, так и подтверждения того, что результат магического ритуала оказался верным, а предсказанное событие сбылось. В тоже время, в ХХ веке гадания постепенно приобретали черты молодежного развлечения. Они теряли временную приуроченность, девушки начинали гадать не только в Васильев день, но и на Новый год, на Рождество и даже Крещение, хотя в данной традиции наиболее подходящим днем для гаданий считался именно вечер Васильева дня. Помимо шуток, которые соседи осуществляли над гадающими (назвать смешное имя; молчать, пока девушка стоит под потолочной балкой), осуществлялись и действия, связанные с мистификацией чуда. Так, парни могли пугать гадающих девушек, а могли имитировать ожидаемые ими звуки. Например, когда девушки выходили «слушать жениха», парни могли позвонить в колокольчик, раззадорить собаку, чтобы она залаяла или разбудить петуха. Однако шутки могли быть и злыми, например, гадающие девушки могли услышать стук топора или стук досок, что предвещало скорую смерть.</p><p>Надо отметить, что отличительной особенностью святочных гаданий в данной местности является их тесная связь с магическими действиями, направленными на защиту возможных брачных партнеров от соперниц из других населенных пунктов. По свидетельствам местных жительниц, часто они не только гадали на жениха, но и совершали определенные действия, призванные защитить их матримониальные интересы. Так, они могли после или перед гаданием забить в крыльцо соперницы деревянные клинья, «чтоб она замуж не вышла». Иногда подобные действия были направлены не на одного человека, а на всех ровесниц из соседней деревни. Так, девушки брали замок, раскрывали его и обегали с ним соседнюю деревню. После возвращения на исходное место замок закрывался на ключ, а затем ключ и замок выбрасывались. Считалось, что после этого парни не будут ходить в соседнюю деревню, а девушки оттуда не будут представлять угрозу для свадебных планов. Еще одним магическим действием было следующее. Девушки, отправлявшиеся гадать на перекресток, брали с собою дохлую кошку, которую нужно было обязательно пронести на груди под одеждой, а затем вырыть ногами яму и положить туда труп животного. Яму делали либо на околице соседнего села, либо на дороге к нему. Верили, что эти действия защитят от нежелательных конкуренток. Наконец, еще одним магическим действиям было приманивание парней. Для этого девушки выходили на околицу деревни с мужскими штанами. Штаны брались так, чтобы ширинка была направлена на деревню, из которой ждали кавалеров. Стоя лицом к другой деревне и размахивая штанами, девушки кричали «Парни к нам, парни к нам!», что должно было обеспечить им множество потенциальных женихов. Зная об этом, парни обычно караулили девушек и на магический призыв могли ответить: «Уже идем!», чем сильно напугать ворожащих. Подобные магические действия, производимые на Старый Новый год, считались наиболее действенными, хотя некоторые из них могли совершаться, по немногочисленным сведениям, и летом, на Троицкой неделе. Однако в этом случае желаемое могло не осуществиться, и магические действия рассматривались отчасти как молодежное развлечение.</p> True

• status	published
  createDate	2017-11-29T03:12:10.393Z
  publishDate	2017-08-25T16:57:00.000Z
  updateDate	2019-11-28T14:12:52.461Z
  creator	1
  editor	50
  thumbnailFile	_id 532835 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/761321 size 5349119 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 3648 height 2736
  mainRubric	_id 17 title Традиционные технологии path traditions/culture-heritage/technology
  rubrics	_id title path 17 Традиционные технологии traditions/culture-heritage/technology
  meta	title description og title description thumbnailFile _id 532835 originalName publicId 761321 size 5349119 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 3648 height 2736 keywords
  title	Творческое наследие берестянщика Александра Владимировича Шутихина из города Котлас Архангельской области
  shortTitle	Творческое наследие берестянщика Александра Владимировича Шутихина из города Котлас Архангельской области
  name	tvorcheskoe-nasledie-berestyanshika-aleksandra-vladimirovicha-shutikhina-iz-goroda-kotlas-arkhangelskoi-oblasti
  shortText
  text	[HTML]<p>Огромное место в жизни русского человека занимает береста. Она сопровождает человека на протяжении всей его жизни — от рождения и до последних дней. Из бересты делали погремушки-шаркунки, люльки, лапти, шляпы. Из нее плели различную берестяную утварь: корзины, туеса, дорожные солонки, футляры для точила, поплавки для рыбной ловли, лодки-берестянки, коробочки для женских украшений. Часто всё это украшалось резьбой, росписью или теснением. Пластами бересты прокладывали потолочные матицы и нижние венцы сруба, чтобы уберечь избу от сырости и гниения, да тепла в доме добавить.</p><p>Занимались берестяным ремеслом по большей части зимой и весной, в свободное от сельскохозяйственных забот время. Самым распространенным предметом берестяного промысла в Архангельской области были туеса. Это заимствование из языка коми и происходит от слова <span class="dc-italic">той</span>, что значит <span class="dc-italic">береста</span>.</p><p>Архангельская область славиться своими мастерами. До настоящего времени во многих деревнях региона работают мастера, соблюдающие старинные традиции и работающие в рамках традиционных технологий. Появился и целый ряд подлинно выдающихся мастеров, заслуживших на выставках-конкурсах различного ранга подлинное признание профессионального сообщества. Одним из них является народный мастер России Александр Владимирович Шутихин. Он родился в 1961 году в городе Котласе. Там же закончил школу, отслужил в армии, работал строителем, штукатуром, сантехником и т.д. В 1991 году, он начал работать с берестой. Александр вместе со своей женой Мариной Хохлиной, которая занимается мезенской росписью, стал изготавливать сувениры на продажу, но потом решил, что пора серьезнее заняться самообучением. Сначала он изучал старые работы в музеях, затем учиться у старых мастеров, таких как Н.В. Шутихин из деревни Бушманиха Кировской области, К.А. Беляков из города Красноборска Архангельской области, А.М. Вершинин со станции Пинюг Кировской области, Б.И. Попов из города Котласа и т.д.</p><p>Первую мастерскую он создал в деревне Бушманиха, где был дом его деда. Местность, в которой находится эта деревня, до 1918 года относилась к Вологодской губернии, потом, до 1927 года была приписана к Северо-Двинской губернии и вплоть до 1941 года входила в Архангельскую область, а с 1941 и по настоящее время входит в состав Кировской области. Именно сюда более 400 лет назад приехали предки Шутихина.</p><p>Александр оборудовал в доме деда мастерскую в и более тридцати лет занимается берестяным ремеслом. Шутихин вывел для себя три правила: работать по традиции; любить материал; жить там, где он есть. Затем он начал работать ближе к дому и создал проект «Мастерская Александра Шутихина “Северная береста” в деревне Студениха Котласского района».</p><p>В способах заготовки бересты, обработки материала Александр использует традиционные приёмы. Ему свойственны профессионализм и понимание народных традиций.</p><p>Для изготовления берестяных изделий мастер использует традиционные инструменты: сочалка, нож-косяк, ножницы, щемильцы, кочедыг. Сочалка — это корень или ветка дерева, заточенная под дв��мя углами. Используется она для снятия бересты. Ножи-косяки представляют собой стальное полотно с разным углом скоса. Резать бересту таким ножом можно как носком, так и пяткой инструмента. В настоящее время мастера используют обычные ножницы, а раньше делали специальные кованные, с большими кольцами-ручками. Кочедыг — это плоское шило с крючкообразным изгибом.</p><p>Рабочее место представляет собой низенькую скамейку, стол с инструментами и емкость с водой. При такой посадке мастер может прижимать заготовку и к колену, и к краю стола, а также держать ее между коленями, оставляя больше свободы и маневренности рукам.</p><p>В Архангельской области существовало несколько способов изготовления берестяных изделий. Самые примитивные и самые древние вещи делались из пластовой бересты. С березы снимается цельный пласт бересты, складывается с помощью надрезов по углам и прошивается корнем или тонкой полоской бересты. Изготовленные таким способом плоские коробочки назывались<span class="dc-italic"> полотухами</span>.  Их мастер мог сделать прямо в лесу или поле и сразу же пустить в дело: положить в неё собранные ягоды, зачерпнуть воды из реки и т.д.</p><p>Другой способ изготовления предметов из бересты — это собственно плетение. В зависимости от изделия мастер готовил берестяные ленты шириной от 5 мм до 6–7 см и прямым или косым плетением выплетал самые различные предметы. Размер плетеных изделий был самым разным — от солонок, размером с куриное яйцо до больших сундуков. Корзинки, лукошки, <span class="dc-italic">пестери</span> (большие заплечные сумки) выплетались в больших количествах. Плели из бересты и обувь – различные лапти, ступни, башмаки. В оттепель спасали берестяные галоши, надетые на <span class="dc-italic">катанки</span> (валенки).</p><p>Однако для изготовления туесов использовался еще один способ. Именно его и применяет Александр Шутихин.</p><p>Раньше в каждом крестьянском доме были туеса. В разных местах они назывались по-разному: <span class="dc-italic">баклага, порочка, бурак</span> или <span class="dc-italic">бурачок</span>. Это удобная, простая в обиходе утварь. Если стеклянную или металлическую посуду надо было покупать, то туес с разной степенью мастерства мог сделать каждый. Были они разных размеров и имели разное назначение. Туес, как правило, герметичен. В него можно налить воды или молока, и не бояться, что всё вытечет. По своему строению он напоминает термос и состоит из двух частей, двух цилиндров разного размера, вставленных один в другой. Соединяются они деревянными дном и крышкой. Внутренний цилиндр называется <span class="dc-italic">сколотень</span>, а наружный — <span class="dc-italic">рубашка</span>. Между ними образуется воздушная прослойка, которая помогает регулировать температуру. Не случайно крестьяне, уходя в поле, брали с собой берестяные туески — в любую жару питьё в них всегда оставалось холодным. Туеса использовали и под сыпучие продукты. В них хранили съестные припасы, солили грибы и квасили капусту, ягоды, соления, мёд.</p><p>Мастеров по изготовлению туесов называли <span class="dc-italic">бурачниками</span>, а промысел <span class="dc-italic">бурачным</span>. Сейчас чаще используется другое, более понятное название — <span class="dc-italic">берестянщик</span>.</p> <p>Процесс изготовления туесов многоэтапен.</p><p>Сначала идет заготовка бересты. Важно правильно выбрать время и место. Умение заготовить материал — большое искусство. Самую хорошую бересту Шутихин заготавливает во время, когда молодые березовые листочки набрали силу. Старые мастера говорили о том, что знаком для начала заготовления бересты является цветение шиповника. Обычно это начало или середина июня (в зависимости от погоды). Заготовка идет две-три недели, в течение которых береста еще мягкая, похожа на кожу и имеет свойство растягиваться.</p><p>Мастер заготавливает целые кольца из бересты, которые называются <span class="dc-italic">сколотнями</span>. Заготовка <span class="dc-italic">сколотней</span> очень трудоемкий процесс. Он сложнее, чем заготовка бересты пластами или лентами. Нужно отыскать в лесу ровное, прямое, без сучков дерево, которое срубается. Затем береза распиливается на чурбачки, после чего делается разметка кольцевыми разрезами ножа. Первый <span class="dc-italic">сколотень</span> снимается чулком от вершины, он самый маленький. Чтобы он легче снялся, между слоем бересты и стволом дерева вставляется прут или металлический стержень. Именно им и отделяют бересту от ствола. Мастер проводит стержнем по всей окружности ствола. Затем сколотень подкручивающими движениями снимается со ствола и из него достаётся слой темной коры. Сразу после этого полученная заготовка изнутри протирается сухой тряпкой — необходимо удалить остатки березового сока, который при высыхании оставляет темные пятна на бересте. После того, как все сколотни сняты, их вставляют один в другой, нанизывают на веревку и выносят из леса. Заготовленная береста может храниться в защищенном от осадков месте очень долго, со временем меняя золотистый цвет на более темный. Вложенные друг в друга заготовки ставят или подвешивают. Хороший мастер снимает с одного дерева по 20-30 сколотней. Именно из них делают туеса, которые служат в хозяйстве не менее 20 лет.</p><p>Для изготовления туеса нужны сколотень и пластина бересты. Сколотень идет на внутреннюю часть туеса, а из пластины делается наружная часть — <span class="dc-italic">рубашка</span>. Сколотень должен быть без дефектов, с выровненными ножом верхней и нижней кромками. Рубашка по высоте должна быть короче сколотня на 3 см с каждой стороны. А ее объем должен быть больше объема внутренней части, поэтому бересту с <span class="dc-italic">нахлестом</span>.</p><p>Существует два способа соединения рубашки в цилиндр. В первом случае на одной стороне рубашки делаются пробойником отверстия, пластина бересты примеряется к сколотню, а затем отверстия делаются с другой стороны и рубашка прошивается корнем. Другой вариант соединения рубашки в цилиндр — это <span class="dc-italic">сведение в замок</span>, который имеет форму стрелы или волны. Помимо технической задачи – соединение наружной рубашки под объем сколотня — замок играет и декоративную роль (служит украшением туеса). Чтобы соединить два слоя бересты сколотень и обернутую вокруг него рубашку, выступающие края сколотня со стороны донышка и крышки распаривали горячей водой. Мягкую, распаренную бересту со сколотня отгибали на рубашку, прокладывая внутри ивовый прутик или ветку.</p><p>Донышко и крышка делались из липовой, дубовой или сосновой дощечки. Для донышка из сухой доски вырезали круг, диаметром на 2-3 мм больше диаметра заготовки туеса, потому что оно должно плотно войти в сколотень. Затем заготовку опять опускали в горячую воду на несколько секунд и руками растягивали край под донышко. После чего мастер быстро вставлял его, пока береста была податлива. По мере высыхания береста плотно обожимала деревянное дно. Крышка, также как и донышко, делается из доски. Сначала на заготовке крышки нужно было разметить ручку. Стамеской делались сквозные отверстия. На внутренней стороне — по шире, на внешней — по уже. Ручка вырезалась из пластовой бересты. Полоска складывалась и вставлялась в отверстие. С внутренней стороны крышки в прорезь вставляется кусочек бересты, который служит расклинком для ручки. Изготовление крышки — операция достаточно трудоёмкая.</p><p>Туеса у Шутихина могут быть украшены росписью или тиснением. Роспись делается по готовому туеску, а тиснение наносится на ещё не сшитую рубашку. Для тиснения необходимы специальные штампы, так называемые <span class="dc-italic">чеканы</span>. В старину их делали из твердых пород деревьев мастера сами для себя. Они вырезали различные рисунки: звездочки, ромбы, квадраты, волнистые линии. Позже стали пользоваться металлическими чеканами. Тиснение — операция ответственная, потому что нанесенный отпечаток исправить нельзя. Предварительно на бересте ничего не рисуется, и мастер набивает сюжет различными чеканами импровизационно. Чекан ставится на бересту, и при ударении по нему молотком на бересте отпечатывается рисунок.</p><p>Мастер применяет довольно интересную тонировку своих изделий, используя прозрачный краситель, который придаёт бересте красноватый или зеленоватый оттенок. Этот оттенок не заслоняет естественной фактуры материала, но подчёркивает тиснение. В углублениях цвет красителя темнее. Подобная тонировка хорошо сочетается с естественным цветом бересты, который Шутихин оставляет на поясках. Некоторые из работ Александра Владимировича покрыты мезенской росписью, которую делает жена мастера Марина Хохлина.</p><p>А.В. Шутихин участник многих художественных многочисленных выставок и ярмарок в Котласе, Архангельске, Лузе, Волгограде, Лальске, Шенкурске, Вельске, Великом Устюге, Москве, Таганроге, Красноборске, Салехарде, Вологде и других городах. Его работы есть в коллекциях Государственного Русского музея, Архангельского областного краеведческого музея, Государственного историко-архитектурного и этнографического музея-заповедника «Кижи», Соловецкого государственного музея — заповедника, Вологодского государственного музея-заповедника, Кировского музея изобразительных искусств им. Васнецо��ых и многих других. А.В. Шутихин имеет и свою этнографическую коллекцию берестяных изделий, которую собрал во время своих экспедиций по Русскому Северу.</p><p>У А.В. Шутихина активная жизненная позиция.  Он автор проекта «Берестяной промысел юга Северо-Двинского региона. Возрождение, сохранение и развитие» (1997-1999 годы), ведущий автор Интернет-проекта «Северная береста. История берестяных ремёсел», автор выставочного проекта «Береста на века» в Государственном Дарвиновском музее (15 декабря 2016 – 12 марта 2017 год). Он участник ряда проектов, связанных с изготовлением берестяных лодок, таких как «Берещаный каюк», «Первобытное мореплавание: реконструкция маршрутов и средств передвижения в западной части Белого моря в эпохи камня, раннего метала и Средневековья», «Реконструкция средневекового пути «Кенский волок» и водно-волокового судна — «берестяной каюк» и т.д.</p><p>Единственная проблема мастера, это отсутствие у него учеников, хотя он проводит мастер-классы для всех желающих. Он был руководителем творческой лаборатории мастеров по традиционной обработке бересты в г. Сыктывкаре, ведущим семинара по традиционной обработке бересты в Доме ремёсел г. Петрозаводска, участником международного проекта «Сила творчества» и др.</p>[/HTML]
  federalSubjects	_id title 25 Архангельская область
  tags	_id title 235 Архангельская область 312 Традиционные технологии 4649 Изделия из бересты 4650 туес
  cities
  address	Архангельская область
  owner	mkrf
  useRights
  religion	Православие
  language	Русский
  isMajor	True
  type	onkn
  postIndex
  location	type Point coordinates 47.380948 60.224215
  sourceText	<p>Огромное место в жизни русского человека занимает береста. Она сопровождает человека на протяжении всей его жизни — от рождения и до последних дней. Из бересты делали погремушки-шаркунки, люльки, лапти, шляпы. Из нее плели различную берестяную утварь: корзины, туеса, дорожные солонки, футляры для точила, поплавки для рыбной ловли, лодки-берестянки, коробочки для женских украшений. Часто всё это украшалось резьбой, росписью или теснением. Пластами бересты прокладывали потолочные матицы и нижние венцы сруба, чтобы уберечь избу от сырости и гниения, да тепла в доме добавить.</p> <p>Занимались берестяным ремеслом по большей части зимой и весной, в свободное от сельскохозяйственных забот время. Самым распространенным предметом берестяного промысла в Архангельской области были туеса. Это заимствование из языка коми и происходит от слова <span class="dc-italic">той</span>, что значит <span class="dc-italic">береста</span>.</p> <p>Архангельская область славиться своими мастерами. До настоящего времени во многих деревнях региона работают мастера, соблюдающие старинные традиции и работающие в рамках традиционных технологий. Появился и целый ряд подлинно выдающихся мастеров, заслуживших на выставках-конкурсах различного ранга подлинное признание профессионального сообщества. Одним из них является народный мастер России Александр Владимирович Шутихин. Он родился в 1961 году в городе Котласе. Там же закончил школу, отслужил в армии, работал строителем, штукатуром, сантехником и т.д. В 1991 году, он начал работать с берестой. Александр вместе со своей женой Мариной Хохлиной, которая занимается мезенской росписью, стал изготавливать сувениры на продажу, но потом решил, что пора серьезнее заняться самообучением. Сначала он изучал старые работы в музеях, затем учиться у старых мастеров, таких как Н.В. Шутихин из деревни Бушманиха Кировской области, К.А. Беляков из города Красноборска Архангельской области, А.М. Вершинин со станции Пинюг Кировской области, Б.И. Попов из города Котласа и т.д.</p> <p>Первую мастерскую он создал в деревне Бушманиха, где был дом его деда. Местность, в которой находится эта деревня, до 1918 года относилась к Вологодской губернии, потом, до 1927 года была приписана к Северо-Двинской губернии и вплоть до 1941 года входила в Архангельскую область, а с 1941 и по настоящее время входит в состав Кировской области. Именно сюда более 400 лет назад приехали предки Шутихина.</p> <p>Александр оборудовал в доме деда мастерскую в и более тридцати лет занимается берестяным ремеслом. Шутихин вывел для себя три правила: работать по традиции; любить материал; жить там, где он есть. Затем он начал работать ближе к дому и создал проект «Мастерская Александра Шутихина “Северная береста” в деревне Студениха Котласского района».</p> <p>В способах заготовки бересты, обработки материала Александр использует традиционные приёмы. Ему свойственны профессионализм и понимание народных традиций.</p> <p>Для изготовления берестяных изделий мастер использует традиционные инструменты: сочалка, нож-косяк, ножницы, щемильцы, кочедыг. Сочалка — это корень или ветка дерева, заточенная под двумя углами. Используется она для снятия бересты. Ножи-косяки представляют собой стальное полотно с разным углом скоса. Резать бересту таким ножом можно как носком, так и пяткой инструмента. В настоящее время мастера используют обычные ножницы, а раньше делали специальные кованные, с большими кольцами-ручками. Кочедыг — это плоское шило с крючкообразным изгибом.</p> <p>Рабочее место представляет собой низенькую скамейку, стол с инструментами и емкость с водой. При такой посадке мастер может прижимать заготовку и к колену, и к краю стола, а также держать ее между коленями, оставляя больше свободы и маневренности рукам.</p> <p>В Архангельской области существовало несколько способов изготовления берестяных изделий. Самые примитивные и самые древние вещи делались из пластовой бересты. С березы снимается цельный пласт бересты, складывается с помощью надрезов по углам и прошивается корнем или тонкой полоской бересты. Изготовленные таким способом плоские коробочки назывались<span class="dc-italic"> полотухами</span>.  Их мастер мог сделать прямо в лесу или поле и сразу же пустить в дело: положить в неё собранные ягоды, зачерпнуть воды из реки и т.д.</p> <p>Другой способ изготовления предметов из бересты — это собственно плетение. В зависимости от изделия мастер готовил берестяные ленты шириной от 5 мм до 6–7 см и прямым или косым плетением выплетал самые различные предметы. Размер плетеных изделий был самым разным — от солонок, размером с куриное яйцо до больших сундуков. Корзинки, лукошки, <span class="dc-italic">пестери</span> (большие заплечные сумки) выплетались в больших количествах. Плели из бересты и обувь – различные лапти, ступни, башмаки. В оттепель спасали берестяные галоши, надетые на <span class="dc-italic">катанки</span> (валенки).</p> <p>Однако для изготовления туесов использовался еще один способ. Именно его и применяет Александр Шутихин.</p> <p>Раньше в каждом крестьянском доме были туеса. В разных местах они назывались по-разному: <span class="dc-italic">баклага, порочка, бурак</span> или <span class="dc-italic">бурачок</span>. Это удобная, простая в обиходе утварь. Если стеклянную или металлическую посуду надо было покупать, то туес с разной степенью мастерства мог сделать каждый. Были они разных размеров и имели разное назначение. Туес, как правило, герметичен. В него можно налить воды или молока, и не бояться, что всё вытечет. По своему строению он напоминает термос и состоит из двух частей, двух цилиндров разного размера, вставленных один в другой. Соединяются они деревянными дном и крышкой. Внутренний цилиндр называется <span class="dc-italic">сколотень</span>, а наружный — <span class="dc-italic">рубашка</span>. Между ними образуется воздушная прослойка, которая помогает регулировать температуру. Не случайно крестьяне, уходя в поле, брали с собой берестяные туески — в любую жару питьё в них всегда оставалось холодным. Туеса использовали и под сыпучие продукты. В них хранили съестные припасы, солили грибы и квасили капусту, ягоды, соления, мёд.</p> <p>Мастеров по изготовлению туесов называли <span class="dc-italic">бурачниками</span>, а промысел <span class="dc-italic">бурачным</span>. Сейчас чаще используется другое, более понятное название — <span class="dc-italic">берестянщик</span>.</p> <p>Процесс изготовления туесов многоэтапен.</p> <p>Сначала идет заготовка бересты. Важно правильно выбрать время и место. Умение заготовить материал — большое искусство. Самую хорошую бересту Шутихин заготавливает во время, когда молодые березовые листочки набрали силу. Старые мастера говорили о том, что знаком для начала заготовления бересты является цветение шиповника. Обычно это начало или середина июня (в зависимости от погоды). Заготовка идет две-три недели, в течение которых береста еще мягкая, похожа на кожу и имеет свойство растягиваться.</p> <p>Мастер заготавливает целые кольца из бересты, которые называются <span class="dc-italic">сколотнями</span>. Заготовка <span class="dc-italic">сколотней</span> очень трудоемкий процесс. Он сложнее, чем заготовка бересты пластами или лентами. Нужно отыскать в лесу ровное, прямое, без сучков дерево, которое срубается. Затем береза распиливается на чурбачки, после чего делается разметка кольцевыми разрезами ножа. Первый <span class="dc-italic">сколотень</span> снимается чулком от вершины, он самый маленький. Чтобы он легче снялся, между слоем бересты и стволом дерева вставляется прут или металлический стержень. Именно им и отделяют бересту от ствола. Маст��р проводит стержнем по всей окружности ствола. Затем сколотень подкручивающими движениями снимается со ствола и из него достаётся слой темной коры. Сразу после этого полученная заготовка изнутри протирается сухой тряпкой — необходимо удалить остатки березового сока, который при высыхании оставляет темные пятна на бересте. После того, как все сколотни сняты, их вставляют один в другой, нанизывают на веревку и выносят из леса. Заготовленная береста может храниться в защищенном от осадков месте очень долго, со временем меняя золотистый цвет на более темный. Вложенные друг в друга заготовки ставят или подвешивают. Хороший мастер снимает с одного дерева по 20-30 сколотней. Именно из них делают туеса, которые служат в хозяйстве не менее 20 лет.</p> <p>Для изготовления туеса нужны сколотень и пластина бересты. Сколотень идет на внутреннюю часть туеса, а из пластины делается наружная часть — <span class="dc-italic">рубашка</span>. Сколотень должен быть без дефектов, с выровненными ножом верхней и нижней кромками. Рубашка по высоте должна быть короче сколотня на 3 см с каждой стороны. А ее объем должен быть больше объема внутренней части, поэтому бересту с <span class="dc-italic">нахлестом</span>.</p> <p>Существует два способа соединения рубашки в цилиндр. В первом случае на одной стороне рубашки делаются пробойником отверстия, пластина бересты примеряется к сколотню, а затем отверстия делаются с другой стороны и рубашка прошивается корнем. Другой вариант соединения рубашки в цилиндр — это <span class="dc-italic">сведение в замок</span>, который имеет форму стрелы или волны. Помимо технической задачи – соединение наружной рубашки под объем сколотня — замок играет и декоративную роль (служит украшением туеса). Чтобы соединить два слоя бересты сколотень и обернутую вокруг него рубашку, выступающие края сколотня со стороны донышка и крышки распаривали горячей водой. Мягкую, распаренную бересту со сколотня отгибали на рубашку, прокладывая внутри ивовый прутик или ветку.</p> <p>Донышко и крышка делались из липовой, дубовой или сосновой дощечки. Для донышка из сухой доски вырезали круг, диаметром на 2-3 мм больше диаметра заготовки туеса, потому что оно должно плотно войти в сколотень. Затем заготовку опять опускали в горячую воду на несколько секунд и руками растягивали край под донышко. После чего мастер быстро вставлял его, пока береста была податлива. По мере высыхания береста плотно обожимала деревянное дно. Крышка, также как и донышко, делается из доски. Сначала на заготовке крышки нужно было разметить ручку. Стамеской делались сквозные отверстия. На внутренней стороне — по шире, на внешней — по уже. Ручка вырезалась из пластовой бересты. Полоска складывалась и вставлялась в отверстие. С внутренней стороны крышки в прорезь вставляется кусочек бересты, который служит расклинком для ручки. Изготовление крышки — операция достаточно трудоёмкая.</p> <p>Туеса у Шутихина могут быть украшены росписью или тиснением. Роспись делается по готовому туеску, а тиснение наносится на ещё не сшитую рубашку. Для тиснения необходимы специальные штампы, так называемые <span class="dc-italic">чеканы</span>. В старину их делали из твердых пород деревьев мастера сами для себя. Они вырезали различные рисунки: звездочки, ромбы, квадраты, волнистые линии. Позже стали пользоваться металлическими чеканами. Тиснение — операция ответственная, потому что нанесенный отпечаток исправить нельзя. Предварительно на бересте ничего не рисуется, и мастер набивает сюжет различными чеканами импровизационно. Чекан ставится на бересту, и при ударении по нему молотком на бересте отпечатывается рисунок.</p> <p>Мастер применяет довольно интересную тонировку своих изделий, используя прозрачный краситель, который придаёт бересте красноватый или зеленоватый оттенок. Этот оттенок не заслоняет естественной фактуры материала, но подчёркивает тиснение. В углублениях цвет красителя темнее. Подобная тонировка хорошо сочетается с естественным цветом бересты, который Шутихин оставляет на поясках. Некоторые из работ Александра Владимировича покрыты мезенской росписью, которую делает жена мастера Марина Хохлина.</p> <p>А.В. Шутихин участник многих художественных многочисленных выставок и ярмарок в Котласе, Архангельске, Лузе, Волгограде, Лальске, Шенкурске, Вельске, Великом Устюге, Москве, Таганроге, Красноборске, Салехарде, Вологде и других городах. Его работы есть в коллекциях Государственного Русского музея, Архангельского областного краеведческого музея, Государственного историко-архитектурного и этнографического музея-заповедника «Кижи», Соловецкого государственного музея — заповедника, Вологодского государственного музея-заповедника, Кировского музея изобразительных искусств им. Васнецовых и многих других. А.В. Шутихин имеет и свою этнографическую коллекцию берестяных изделий, которую собрал во время своих экспедиций по Русскому Северу.</p> <p>У А.В. Шутихина активная жизненная позиция.  Он автор проекта «Берестяной промысел юга Северо-Двинского региона. Возрождение, сохранение и развитие» (1997-1999 годы), ведущий автор Интернет-проекта «Северная береста. История берестяных ремёсел», автор выставочного проекта «Береста на века» в Государственном Дарвиновском музее (15 декабря 2016 – 12 марта 2017 год). Он участник ряда проектов, связанных с изготовлением берестяных лодок, таких как «Берещаный каюк», «Первобытное мореплавание: реконструкция маршрутов и средств передвижения в западной части Белого моря в эпохи камня, раннего метала и Средневековья», «Реконструкция средневекового пути «Кенский волок» и водно-волокового судна — «берестяной каюк» и т.д.</p> <p>Единственная проблема мастера, это отсутствие у него учеников, хотя он проводит мастер-классы для всех желающих. Он был руководителем творческой лаборатории мастеров по традиционной обработке бересты в г. Сыктывкаре, ведущим семинара по традиционной обработке бересты в Доме ремёсел г. Петрозаводска, участником международного проекта «Сила творчества» и др.</p>
  isVerified	False
  relatedInstitutes
  ethnics	_id name 1 russkie
  egrkn	uid title
  gk	no 4327-01-41/02-14 date 2014-10-07T00:00:00.000Z
  dcx	id doc6og5ao4uvms1bh9vk34g
  similarEntities
  passport	historyFixation Работы А.В. Шутихина привлекали внимание многих исследователей. Одной из первых на творчество мастера обратила внимание Н.Ф. Вяткина, написавшая несколько статей о творчестве Шутихина. Деятельность берестянщика привлекала внимание журналистов. О нем писали журналисты местных изданий. Несколько статей было опубликовано в научно-популярных журналах. На телевидении вышел ряд передач о жизни мастера. bibliography 1. Вяткина Т.Ф. Туеса Александра Шутихина // Народное творчество. 2000. №3. С. 49.2. Вяткина Т.Ф. Туеса — берестяная краса // Сельская новь. 2000. №5. С. 48–49.3. Туеса от Шутихина: [интервью] / А.В. Шутихин; бесед. Е. Зазуляк // Вельские вести. 2005. 11 ноября. С. 9.4. Выдряков Р. Березовая сказка // Правда Севера. 1997. (3 сентября).5. Доморощенов С. Реалист и практик мирового масштаба: О котлошанине А. Шутихине это можно сказать без иронии // Правда Севера. 1997. (24 мая).6. Ермичева Е. Берестяных дел мастер // Народное творчество. №3. 2008. С. 12–14. discography expedition Год, собиратели: 2013 — О.Н. Климова. Место фиксации: Кировская область, Подосиновский район, деревня Бушманиха. Место хранения: Личный архив О.Н. Климовой. category 4.1.5. Изделия из бересты
  country	_id 116 title Россия
  locales	_id title 169 Архангельская область
  jsonText	type html firstParagraph html <p>Огромное место в жизни русского человека занимает береста. Она сопровождает человека на протяжении всей его жизни — от рождения и до последних дней. Из бересты делали погремушки-шаркунки, люльки, лапти, шляпы. Из нее плели различную берестяную утварь: корзины, туеса, дорожные солонки, футляры для точила, поплавки для рыбной ловли, лодки-берестянки, коробочки для женских украшений. Часто всё это украшалось резьбой, росписью или теснением. Пластами бересты прокладывали потолочные матицы и нижние венцы сруба, чтобы уберечь избу от сырости и гниения, да тепла в доме добавить.</p><p>Занимались берестяным ремеслом по большей части зимой и весной, в свободное от сельскохозяйственных забот время. Самым распространенным предметом берестяного промысла в Архангельской области были туеса. Это заимствование из языка коми и происходит от слова <span class="dc-italic">той</span>, что значит <span class="dc-italic">береста</span>.</p><p>Архангельская область славиться своими мастерами. До настоящего времени во многих деревнях региона работают мастера, соблюдающие старинные традиции и работающие в рамках традиционных технологий. Появился и целый ряд подлинно выдающихся мастеров, заслуживших на выставках-конкурсах различного ранга подлинное признание профессионального сообщества. Одним из них является народный мастер России Александр Владимирович Шутихин. Он родился в 1961 году в городе Котласе. Там же закончил школу, отслужил в армии, работал строителем, штукатуром, сантехником и т.д. В 1991 году, он начал работать с берестой. Александр вместе со своей женой Мариной Хохлиной, которая занимается мезенской росписью, стал изготавливать сувениры на продажу, но потом решил, что пора серьезнее занят��ся самообучением. Сначала он изучал старые работы в музеях, затем учиться у старых мастеров, таких как Н.В. Шутихин из деревни Бушманиха Кировской области, К.А. Беляков из города Красноборска Архангельской области, А.М. Вершинин со станции Пинюг Кировской области, Б.И. Попов из города Котласа и т.д.</p><p>Первую мастерскую он создал в деревне Бушманиха, где был дом его деда. Местность, в которой находится эта деревня, до 1918 года относилась к Вологодской губернии, потом, до 1927 года была приписана к Северо-Двинской губернии и вплоть до 1941 года входила в Архангельскую область, а с 1941 и по настоящее время входит в состав Кировской области. Именно сюда более 400 лет назад приехали предки Шутихина.</p><p>Александр оборудовал в доме деда мастерскую в и более тридцати лет занимается берестяным ремеслом. Шутихин вывел для себя три правила: работать по традиции; любить материал; жить там, где он есть. Затем он начал работать ближе к дому и создал проект «Мастерская Александра Шутихина “Северная береста” в деревне Студениха Котласского района».</p><p>В способах заготовки бересты, обработки материала Александр использует традиционные приёмы. Ему свойственны профессионализм и понимание народных традиций.</p><p>Для изготовления берестяных изделий мастер использует традиционные инструменты: сочалка, нож-косяк, ножницы, щемильцы, кочедыг. Сочалка — это корень или ветка дерева, заточенная под двумя углами. Используется она для снятия бересты. Ножи-косяки представляют собой стальное полотно с разным углом скоса. Резать бересту таким ножом можно как носком, так и пяткой инструмента. В настоящее время мастера используют обычные ножницы, а раньше делали специальные кованные, с большими кольцами-ручками. Кочедыг — это плоское шило с крючкообразным изгибом.</p><p>Рабочее место представляет собой низенькую скамейку, стол с инструментами и емкость с водой. При такой посадке мастер может прижимать заготовку и к колену, и к краю стола, а также держать ее между коленями, оставляя больше свободы и маневренности рукам.</p><p>В Архангельской области существовало несколько способов изготовления берестяных изделий. Самые примитивные и самые древние вещи делались из пластовой бересты. С березы снимается цельный пласт бересты, складывается с помощью надрезов по углам и прошивается корнем или тонкой полоской бересты. Изготовленные таким способом плоские коробочки назывались<span class="dc-italic"> полотухами</span>.  Их мастер мог сделать прямо в лесу или поле и сразу же пустить в дело: положить в неё собранные ягоды, зачерпнуть воды из реки и т.д.</p><p>Другой способ изготовления предметов из бересты — это собственно плетение. В зависимости от изделия мастер готовил берестяные ленты шириной от 5 мм до 6–7 см и прямым или косым плетением выплетал самые различные предметы. Размер плетеных изделий был самым разным — от солонок, размером с куриное яйцо до больших сундуков. Корзинки, лукошки, <span class="dc-italic">пестери</span> (большие заплечные сумки) выплетались в больших количествах. Плели из бересты и обувь – различные лапти, ступни, башмаки. В оттепель спасали берестяные галоши, надетые на <span class="dc-italic">катанки</span> (валенки).</p><p>Однако для изготовления туесов использовался еще один способ. Именно его и применяет Александр Шутихин.</p><p>Раньше в каждом крестьянском доме были туеса. В разных местах они назывались по-разному: <span class="dc-italic">баклага, порочка, бурак</span> или <span class="dc-italic">бурачок</span>. Это удобная, простая в обиходе утварь. Если стеклянную или металлическую посуду надо было покупать, то туес с разной степенью мастерства мог сделать каждый. Были они разных размеров и имели разное назначение. Туес, как правило, герметичен. В него можно налить воды или молока, и не бояться, что всё вытечет. По своему строению он напоминает термос и состоит из двух частей, двух цилиндров разного размера, вставленных один в другой. Соединяются они деревянными дном и крышкой. Внутренний цилиндр называется <span class="dc-italic">сколотень</span>, а наружный — <span class="dc-italic">рубашка</span>. Между ними образуется воздушная прослойка, которая помогает регулировать температуру. Не случайно крестьяне, уходя в поле, брали с собой берестяные туески — в любую жару питьё в них всегда оставалось холодным. Туеса использовали и под сыпучие продукты. В них хранили съестные припасы, солили грибы и квасили капусту, ягоды, соления, мёд.</p><p>Мастеров по изготовлению туесов называли <span class="dc-italic">бурачниками</span>, а промысел <span class="dc-italic">бурачным</span>. Сейчас чаще используется другое, более понятное название — <span class="dc-italic">берестянщик</span>.</p> <p>Процесс изготовления туесов многоэтапен.</p><p>Сначала идет заготовка бересты. Важно правильно выбрать время и место. Умение заготовить материал — большое искусство. Самую хорошую бересту Шутихин заготавливает во время, когда молодые березовые листочки набрали силу. Старые мастера говорили о том, что знаком для начала заготовления бересты является цветение шиповника. Обычно это начало или середина июня (в зависимости от погоды). Заготовка идет две-три недели, в течение которых береста еще мягкая, похожа на кожу и имеет свойство растягиваться.</p><p>Мастер заготавливает целые кольца из бересты, которые называются <span class="dc-italic">сколотнями</span>. Заготовка <span class="dc-italic">сколотней</span> очень трудоемкий процесс. Он сложнее, чем заготовка бересты пластами или лентами. Нужно отыскать в лесу ровное, прямое, без сучков дерево, которое срубается. Затем береза распиливается на чурбачки, после чего делается разметка кольцевыми разрезами ножа. Первый <span class="dc-italic">сколотень</span> снимается чулком от вершины, он самый маленький. Чтобы он легче снялся, между слоем бересты и стволом дерева вставляется прут или металлический стержень. Именно им и отделяют бересту от ствола. Мастер проводит стержнем по всей окружности ствола. Затем сколотень подкручивающими движениями снимается со ствола и из него достаётся слой темной коры. Сразу после этого полученная заготовка изнутри протирается сухой тряпкой — необходимо удалить остатки березового сока, который при высыхании оставляет темные пятна на бересте. После того, как все сколотни сняты, их вставляют один в другой, нанизывают на веревку и выносят из леса. Заготовленная береста может храниться в защищенном от осадков месте очень долго, со временем меняя золотистый цвет на более темный. Вложенные друг в друга заготовки ставят или подвешивают. Хороший мастер снимает с одного дерева по 20-30 сколотней. Именно из них делают туеса, которые служат в хозяйстве не менее 20 лет.</p><p>Для изготовления туеса нужны сколотень и пластина бересты. Сколотень идет на внутреннюю часть туеса, а из пластины делается наружная часть — <span class="dc-italic">рубашка</span>. Сколотень должен быть без дефектов, с выровненными ножом верхней и нижней кромками. Рубашка по высоте должна быть короче сколотня на 3 см с каждой стороны. А ее объем должен быть больше объема внутренней части, поэтому бересту с <span class="dc-italic">нахлестом</span>.</p><p>Существует два способа соединения рубашки в цилиндр. В первом случае на одной стороне рубашки делаются пробойником отверстия, пластина бересты примеряется к сколотню, а затем отверстия делаются с другой стороны и рубашка прошивается корнем. Другой вариант соединения рубашки в цилиндр — это <span class="dc-italic">сведение в замок</span>, который имеет форму стрелы или волны. Помимо технической задачи – соединение наружной рубашки под объем сколотня — замок играет и декоративную роль (служит украшением туеса). Чтобы соединить два слоя бересты сколотень и обернутую вокруг него рубашку, выступающие края сколотня со стороны донышка и крышки распаривали горячей водой. Мягкую, распаренную бересту со сколотня отгибали на рубашку, прокладывая внутри ивовый прутик или ветку.</p><p>Донышко и крышка делались из липовой, дубовой или сосновой дощечки. Для донышка из сухой доски вырезали круг, диаметром на 2-3 мм больше диаметра заготовки туеса, потому что оно должно плотно войти в сколотень. Затем заготовку опять опускали в горячую воду на несколько секунд и руками растягивали край под донышко. После чего мастер быстро вставлял его, пока береста была податлива. По мере высыхания береста плотно обожимала деревянное дно. Крышка, также как и донышко, делается из доски. Сначала на заготовке крышки нужно было разметить ручку. Стамеской делались сквозные отверстия. На внутренней стороне — по шире, на внешней — по уже. Ручка вырезалась из пластовой бересты. Полоска складывалась и вставлялась в отверстие. С внутренней стороны крышки в прорезь вставляется кусочек бересты, который служит расклинком для ручки. Изготовление крышки — операция достаточно трудоёмкая.</p><p>Туеса у Шутихина могут быть украшены росписью или тиснением. Роспись делается по готовому туеску, а тиснение наносится на ещё не сшитую рубашку. Для тиснения необходимы специальные штампы, так называемые <span class="dc-italic">чеканы</span>. В старину их делали из твердых пород деревьев мастера сами для себя. Они вырезали различные рисунки: звездочки, ромбы, квадраты, волнистые линии. Позже стали пользоваться металлическими чеканами. Тиснение ��� операция ответственная, потому что нанесенный отпечаток исправить нельзя. Предварительно на бересте ничего не рисуется, и мастер набивает сюжет различными чеканами импровизационно. Чекан ставится на бересту, и при ударении по нему молотком на бересте отпечатывается рисунок.</p><p>Мастер применяет довольно интересную тонировку своих изделий, используя прозрачный краситель, который придаёт бересте красноватый или зеленоватый оттенок. Этот оттенок не заслоняет естественной фактуры материала, но подчёркивает тиснение. В углублениях цвет красителя темнее. Подобная тонировка хорошо сочетается с естественным цветом бересты, который Шутихин оставляет на поясках. Некоторые из работ Александра Владимировича покрыты мезенской росписью, которую делает жена мастера Марина Хохлина.</p><p>А.В. Шутихин участник многих художественных многочисленных выставок и ярмарок в Котласе, Архангельске, Лузе, Волгограде, Лальске, Шенкурске, Вельске, Великом Устюге, Москве, Таганроге, Красноборске, Салехарде, Вологде и других городах. Его работы есть в коллекциях Государственного Русского музея, Архангельского областного краеведческого музея, Государственного историко-архитектурного и этнографического музея-заповедника «Кижи», Соловецкого государственного музея — заповедника, Вологодского государственного музея-заповедника, Кировского музея изобразительных искусств им. Васнецовых и многих других. А.В. Шутихин имеет и свою этнографическую коллекцию берестяных изделий, которую собрал во время своих экспедиций по Русскому Северу.</p><p>У А.В. Шутихина активная жизненная позиция.  Он автор проекта «Берестяной промысел юга Северо-Двинского региона. Возрождение, сохранение и развитие» (1997-1999 годы), ведущий автор Интернет-проекта «Северная береста. История берестяных ремёсел», автор выставочного проекта «Береста на века» в Государственном Дарвиновском музее (15 декабря 2016 – 12 марта 2017 год). Он участник ряда проектов, связанных с изготовлением берестяных лодок, таких как «Берещаный каюк», «Первобытное мореплавание: реконструкция маршрутов и средств передвижения в западной части Белого моря в эпохи камня, раннего метала и Средневековья», «Реконструкция средневекового пути «Кенский волок» и водно-волокового судна — «берестяной каюк» и т.д.</p><p>Единственная проблема мастера, это отсутствие у него учеников, хотя он проводит мастер-классы для всех желающих. Он был руководителем творческой лаборатории мастеров по традиционной обработке бересты в г. Сыктывкаре, ведущим семинара по традиционной обработке бересты в Доме ремёсел г. Петрозаводска, участником международного проекта «Сила творчества» и др.</p> True
  errorFields	keyword minLength dataPath .meta.title schemaPath #/properties/meta/properties/title/minLength params limit 1 message should NOT be shorter than 1 characters dataPath .thumbnailFile.publicId keyword 1000 message Bad value 'https://www.culture.ru/storage/images/761321' for field of type Image schemaPath #/properties/thumbnailFile/properties/publicId
  data	_id 2975 status published createDate 2017-11-29T03:12:10.393Z publishDate 2017-08-25T16:57:00.000Z updateDate 2019-11-28T14:12:52.461Z creator 1 editor 50 thumbnailFile _id 532835 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/761321 size 5349119 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 3648 height 2736 mainRubric _id 17 title Традиционные технологии path traditions/culture-heritage/technology rubrics _id title path 17 Традиционные технологии traditions/culture-heritage/technology meta title description og title description thumbnailFile _id 532835 originalName publicId 761321 size 5349119 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 3648 height 2736 keywords title Творческое наследие берестянщика Александра Владимировича Шутихина из города Котлас Архангельской области shortTitle Творческое наследие берестянщика Александра Владимировича Шутихина из города Котлас Архангельской области name tvorcheskoe-nasledie-berestyanshika-aleksandra-vladimirovicha-shutikhina-iz-goroda-kotlas-arkhangelskoi-oblasti shortText text [HTML]<p>Огромное место в жизни русского человека занимает береста. Она сопровождает человека на протяжении всей его жизни — от рождения и до последних дней. Из бересты делали погремушки-шаркунки, люльки, лапти, шляпы. Из нее плели различную берестяную утварь: корзины, туеса, дорожные солонки, футляры для точила, поплавки для рыбной ловли, лодки-берестянки, коробочки для женских украшений. Часто всё это украшалось резьбой, росписью или теснением. Пластами бересты прокладывали потолочные матицы и нижние венцы сруба, чтобы уберечь избу от сырости и гниения, да тепла в доме добавить.</p><p>Занимались берестяным ремеслом по большей части зимой и весной, в свободное от сельскохозяйственных забот время. Самым распространенным предметом берестяного промысла в Архангельской области были туеса. Это заимствование из языка коми и происходит от слова <span class="dc-italic">той</span>, что значит <span class="dc-italic">береста</span>.</p><p>Архангельская область славиться своими мастерами. До настоящего времени во многих деревнях региона работают мастера, соблюдающие старинные традиции и работающие в рамках традиционных технологий. Появился и целый ряд подлинно выдающихся мастеров, заслуживших на выставках-конкурсах различного ранга подлинное признание профессионального сообщества. Одним из них является народный мастер России Александр Владимирович Шутихин. Он родился в 1961 году в городе Котласе. Там же закончил школу, отслужил в армии, работал строителем, штукатуром, сантехником и т.д. В 1991 году, он начал работать с берестой. Александр вместе со своей женой Мариной Хохлиной, которая занимается мезенской росписью, стал изготавливать сувениры на продажу, но потом решил, что пора серьезнее заняться самообучением. Сначала он изучал старые работы в музеях, затем учиться у старых мастеров, таких как Н.В. Шутихин из деревни Бушманиха Кировской области, К.А. Беляков из города Красноборска Архангельской области, А.М. Вершинин со станции Пинюг Кировской области, Б.И. Попов из города Котласа и т.д.</p><p>Первую мастерскую он создал в деревне Бушманиха, где был дом его деда. Местность, в которой находится эта деревня, до 1918 года относилась к Вологодской губернии, потом, до 1927 года была приписана к Северо-Двинской губернии и вплоть до 1941 года входила в Архангельскую область, а с 1941 и по настоящее время входит в состав Кировской области. Именно сюда более 400 лет назад приехали предки Шутихина.</p><p>Александр оборудовал в доме деда мастерскую в и более тридцати лет занимается берестяным ремеслом. Шутихин вывел для себя три правила: работать по традиции; любить материал; жить там, где он есть. Затем он начал работать ближе к дому и создал проект «Мастерская Александра Шутихина “Северная береста” в деревне Студениха Котласского района».</p><p>В способах заготовки бересты, обработки материала Александр использует традиционные приёмы. Ему свойственны профессионализм и понимание народных традиций.</p><p>Для изготовления берестяных изделий мастер использует традиционные инструменты: сочалка, нож-косяк, ножницы, щемильцы, кочедыг. Сочалка — это корень или ветка дерева, заточенная под дв��мя углами. Используется она для снятия бересты. Ножи-косяки представляют собой стальное полотно с разным углом скоса. Резать бересту таким ножом можно как носком, так и пяткой инструмента. В настоящее время мастера используют обычные ножницы, а раньше делали специальные кованные, с большими кольцами-ручками. Кочедыг — это плоское шило с крючкообразным изгибом.</p><p>Рабочее место представляет собой низенькую скамейку, стол с инструментами и емкость с водой. При такой посадке мастер может прижимать заготовку и к колену, и к краю стола, а также держать ее между коленями, оставляя больше свободы и маневренности рукам.</p><p>В Архангельской области существовало несколько способов изготовления берестяных изделий. Самые примитивные и самые древние вещи делались из пластовой бересты. С березы снимается цельный пласт бересты, складывается с помощью надрезов по углам и прошивается корнем или тонкой полоской бересты. Изготовленные таким способом плоские коробочки назывались<span class="dc-italic"> полотухами</span>.  Их мастер мог сделать прямо в лесу или поле и сразу же пустить в дело: положить в неё собранные ягоды, зачерпнуть воды из реки и т.д.</p><p>Другой способ изготовления предметов из бересты — это собственно плетение. В зависимости от изделия мастер готовил берестяные ленты шириной от 5 мм до 6–7 см и прямым или косым плетением выплетал самые различные предметы. Размер плетеных изделий был самым разным — от солонок, размером с куриное яйцо до больших сундуков. Корзинки, лукошки, <span class="dc-italic">пестери</span> (большие заплечные сумки) выплетались в больших количествах. Плели из бересты и обувь – различные лапти, ступни, башмаки. В оттепель спасали берестяные галоши, надетые на <span class="dc-italic">катанки</span> (валенки).</p><p>Однако для изготовления туесов использовался еще один способ. Именно его и применяет Александр Шутихин.</p><p>Раньше в каждом крестьянском доме были туеса. В разных местах они назывались по-разному: <span class="dc-italic">баклага, порочка, бурак</span> или <span class="dc-italic">бурачок</span>. Это удобная, простая в обиходе утварь. Если стеклянную или металлическую посуду надо было покупать, то туес с разной степенью мастерства мог сделать каждый. Были они разных размеров и имели разное назначение. Туес, как правило, герметичен. В него можно налить воды или молока, и не бояться, что всё вытечет. По своему строению он напоминает термос и состоит из двух частей, двух цилиндров разного размера, вставленных один в другой. Соединяются они деревянными дном и крышкой. Внутренний цилиндр называется <span class="dc-italic">сколотень</span>, а наружный — <span class="dc-italic">рубашка</span>. Между ними образуется воздушная прослойка, которая помогает регулировать температуру. Не случайно крестьяне, уходя в поле, брали с собой берестяные туески — в любую жару питьё в них всегда оставалось холодным. Туеса использовали и под сыпучие продукты. В них хранили съестные припасы, солили грибы и квасили капусту, ягоды, соления, мёд.</p><p>Мастеров по изготовлению туесов называли <span class="dc-italic">бурачниками</span>, а промысел <span class="dc-italic">бурачным</span>. Сейчас чаще используется другое, более понятное название — <span class="dc-italic">берестянщик</span>.</p> <p>Процесс изготовления туесов многоэтапен.</p><p>Сначала идет заготовка бересты. Важно правильно выбрать время и место. Умение заготовить материал — большое искусство. Самую хорошую бересту Шутихин заготавливает во время, когда молодые березовые листочки набрали силу. Старые мастера говорили о том, что знаком для начала заготовления бересты является цветение шиповника. Обычно это начало или середина июня (в зависимости от погоды). Заготовка идет две-три недели, в течение которых береста еще мягкая, похожа на кожу и имеет свойство растягиваться.</p><p>Мастер заготавливает целые кольца из бересты, которые называются <span class="dc-italic">сколотнями</span>. Заготовка <span class="dc-italic">сколотней</span> очень трудоемкий процесс. Он сложнее, чем заготовка бересты пластами или лентами. Нужно отыскать в лесу ровное, прямое, без сучков дерево, которое срубается. Затем береза распиливается на чурбачки, после чего делается разметка кольцевыми разрезами ножа. Первый <span class="dc-italic">сколотень</span> снимается чулком от вершины, он самый маленький. Чтобы он легче снялся, между слоем бересты и стволом дерева вставляется прут или металлический стержень. Именно им и отделяют бересту от ствола. Мастер проводит стержнем по всей окружности ствола. Затем сколотень подкручивающими движениями снимается со ствола и из него достаётся слой темной коры. Сразу после этого полученная заготовка изнутри протирается сухой тряпкой — необходимо удалить остатки березового сока, который при высыхании оставляет темные пятна на бересте. После того, как все сколотни сняты, их вставляют один в другой, нанизывают на веревку и выносят из леса. Заготовленная береста может храниться в защищенном от осадков месте очень долго, со временем меняя золотистый цвет на более темный. Вложенные друг в друга заготовки ставят или подвешивают. Хороший мастер снимает с одного дерева по 20-30 сколотней. Именно из них делают туеса, которые служат в хозяйстве не менее 20 лет.</p><p>Для изготовления туеса нужны сколотень и пластина бересты. Сколотень идет на внутреннюю часть туеса, а из пластины делается наружная часть — <span class="dc-italic">рубашка</span>. Сколотень должен быть без дефектов, с выровненными ножом верхней и нижней кромками. Рубашка по высоте должна быть короче сколотня на 3 см с каждой стороны. А ее объем должен быть больше объема внутренней части, поэтому бересту с <span class="dc-italic">нахлестом</span>.</p><p>Существует два способа соединения рубашки в цилиндр. В первом случае на одной стороне рубашки делаются пробойником отверстия, пластина бересты примеряется к сколотню, а затем отверстия делаются с другой стороны и рубашка прошивается корнем. Другой вариант соединения рубашки в цилиндр — это <span class="dc-italic">сведение в замок</span>, который имеет форму стрелы или волны. Помимо технической задачи – соединение наружной рубашки под объем сколотня — замок играет и декоративную роль (служит украшением туеса). Чтобы соединить два слоя бересты сколотень и обернутую вокруг него рубашку, выступающие края сколотня со стороны донышка и крышки распаривали горячей водой. Мягкую, распаренную бересту со сколотня отгибали на рубашку, прокладывая внутри ивовый прутик или ветку.</p><p>Донышко и крышка делались из липовой, дубовой или сосновой дощечки. Для донышка из сухой доски вырезали круг, диаметром на 2-3 мм больше диаметра заготовки туеса, потому что оно должно плотно войти в сколотень. Затем заготовку опять опускали в горячую воду на несколько секунд и руками растягивали край под донышко. После чего мастер быстро вставлял его, пока береста была податлива. По мере высыхания береста плотно обожимала деревянное дно. Крышка, также как и донышко, делается из доски. Сначала на заготовке крышки нужно было разметить ручку. Стамеской делались сквозные отверстия. На внутренней стороне — по шире, на внешней — по уже. Ручка вырезалась из пластовой бересты. Полоска складывалась и вставлялась в отверстие. С внутренней стороны крышки в прорезь вставляется кусочек бересты, который служит расклинком для ручки. Изготовление крышки — операция достаточно трудоёмкая.</p><p>Туеса у Шутихина могут быть украшены росписью или тиснением. Роспись делается по готовому туеску, а тиснение наносится на ещё не сшитую рубашку. Для тиснения необходимы специальные штампы, так называемые <span class="dc-italic">чеканы</span>. В старину их делали из твердых пород деревьев мастера сами для себя. Они вырезали различные рисунки: звездочки, ромбы, квадраты, волнистые линии. Позже стали пользоваться металлическими чеканами. Тиснение — операция ответственная, потому что нанесенный отпечаток исправить нельзя. Предварительно на бересте ничего не рисуется, и мастер набивает сюжет различными чеканами импровизационно. Чекан ставится на бересту, и при ударении по нему молотком на бересте отпечатывается рисунок.</p><p>Мастер применяет довольно интересную тонировку своих изделий, используя прозрачный краситель, который придаёт бересте красноватый или зеленоватый оттенок. Этот оттенок не заслоняет естественной фактуры материала, но подчёркивает тиснение. В углублениях цвет красителя темнее. Подобная тонировка хорошо сочетается с естественным цветом бересты, который Шутихин оставляет на поясках. Некоторые из работ Александра Владимировича покрыты мезенской росписью, которую делает жена мастера Марина Хохлина.</p><p>А.В. Шутихин участник многих художественных многочисленных выставок и ярмарок в Котласе, Архангельске, Лузе, Волгограде, Лальске, Шенкурске, Вельске, Великом Устюге, Москве, Таганроге, Красноборске, Салехарде, Вологде и других городах. Его работы есть в коллекциях Государственного Русского музея, Архангельского областного краеведческого музея, Государственного историко-архитектурного и этнографического музея-заповедника «Кижи», Соловецкого государственного музея — заповедника, Вологодского государственного музея-заповедника, Кировского музея изобразительных искусств им. Васнецо��ых и многих других. А.В. Шутихин имеет и свою этнографическую коллекцию берестяных изделий, которую собрал во время своих экспедиций по Русскому Северу.</p><p>У А.В. Шутихина активная жизненная позиция.  Он автор проекта «Берестяной промысел юга Северо-Двинского региона. Возрождение, сохранение и развитие» (1997-1999 годы), ведущий автор Интернет-проекта «Северная береста. История берестяных ремёсел», автор выставочного проекта «Береста на века» в Государственном Дарвиновском музее (15 декабря 2016 – 12 марта 2017 год). Он участник ряда проектов, связанных с изготовлением берестяных лодок, таких как «Берещаный каюк», «Первобытное мореплавание: реконструкция маршрутов и средств передвижения в западной части Белого моря в эпохи камня, раннего метала и Средневековья», «Реконструкция средневекового пути «Кенский волок» и водно-волокового судна — «берестяной каюк» и т.д.</p><p>Единственная проблема мастера, это отсутствие у него учеников, хотя он проводит мастер-классы для всех желающих. Он был руководителем творческой лаборатории мастеров по традиционной обработке бересты в г. Сыктывкаре, ведущим семинара по традиционной обработке бересты в Доме ремёсел г. Петрозаводска, участником международного проекта «Сила творчества» и др.</p>[/HTML] federalSubjects _id title 25 Архангельская область tags _id title 235 Архангельская область 312 Традиционные технологии 4649 Изделия из бересты 4650 туес cities address Архангельская область owner mkrf useRights religion Православие language Русский isMajor True type onkn postIndex location type Point coordinates 47.380948 60.224215 sourceText <p>Огромное место в жизни русского человека занимает береста. Она сопровождает человека на протяжении всей его жизни — от рождения и до последних дней. Из бересты делали погремушки-шаркунки, люльки, лапти, шляпы. Из нее плели различную берестяную утварь: корзины, туеса, дорожные солонки, футляры для точила, поплавки для рыбной ловли, лодки-берестянки, коробочки для женских украшений. Часто всё это украшалось резьбой, росписью или теснением. Пластами бересты прокладывали потолочные матицы и нижние венцы сруба, чтобы уберечь избу от сырости и гниения, да тепла в доме добавить.</p> <p>Занимались берестяным ремеслом по большей части зимой и весной, в свободное от сельскохозяйственных забот время. Самым распространенным предметом берестяного промысла в Архангельской области были туеса. Это заимствование из языка коми и происходит от слова <span class="dc-italic">той</span>, что значит <span class="dc-italic">береста</span>.</p> <p>Архангельская область славиться своими мастерами. До настоящего времени во многих деревнях региона работают мастера, соблюдающие старинные традиции и работающие в рамках традиционных технологий. Появился и целый ряд подлинно выдающихся мастеров, заслуживших на выставках-конкурсах различного ранга подлинное признание профессионального сообщества. Одним из них является народный мастер России Александр Владимирович Шутихин. Он родился в 1961 году в городе Котласе. Там же закончил школу, отслужил в армии, работал строителем, штукатуром, сантехником и т.д. В 1991 году, он начал работать с берестой. Александр вместе со своей женой Мариной Хохлиной, которая занимается мезенской росписью, стал изготавливать сувениры на продажу, но потом решил, что пора серьезнее заняться самообучением. Сначала он изучал старые работы в музеях, затем учиться у старых мастеров, таких как Н.В. Шутихин из деревни Бушманиха Кировской области, К.А. Беляков из города Красноборска Архангельской области, А.М. Вершинин со станции Пинюг Кировской области, Б.И. Попов из города Котласа и т.д.</p> <p>Первую мастерскую он создал в деревне Бушманиха, где был дом его деда. Местность, в которой находится эта деревня, до 1918 года относилась к Вологодской губернии, потом, до 1927 года была приписана к Северо-Двинской губернии и вплоть до 1941 года входила в Архангельскую область, а с 1941 и по настоящее время входит в состав Кировской области. Именно сюда более 400 лет назад приехали предки Шутихина.</p> <p>Александр оборудовал в доме деда мастерскую в и более тридцати лет занимается берестяным ремеслом. Шутихин вывел для себя три правила: работать по традиции; любить материал; жить там, где он есть. Затем он начал работать ближе к дому и создал проект «Мастерская Александра Шутихина “Северная береста” в деревне Студениха Котласского района».</p> <p>В способах заготовки бересты, обработки материала Александр использует традиционные приёмы. Ему свойственны профессионализм и понимание народных традиций.</p> <p>Для изготовления берестяных изделий мастер использует традиционные инструменты: сочалка, нож-косяк, ножницы, щемильцы, кочедыг. Сочалка — это корень или ветка дерева, заточенная под двумя углами. Используется она для снятия бересты. Ножи-косяки представляют собой стальное полотно с разным углом скоса. Резать бересту таким ножом можно как носком, так и пяткой инструмента. В настоящее время мастера используют обычные ножницы, а раньше делали специальные кованные, с большими кольцами-ручками. Кочедыг — это плоское шило с крючкообразным изгибом.</p> <p>Рабочее место представляет собой низенькую скамейку, стол с инструментами и емкость с водой. При такой посадке мастер может прижимать заготовку и к колену, и к краю стола, а также держать ее между коленями, оставляя больше свободы и маневренности рукам.</p> <p>В Архангельской области существовало несколько способов изготовления берестяных изделий. Самые примитивные и самые древние вещи делались из пластовой бересты. С березы снимается цельный пласт бересты, складывается с помощью надрезов по углам и прошивается корнем или тонкой полоской бересты. Изготовленные таким способом плоские коробочки назывались<span class="dc-italic"> полотухами</span>.  Их мастер мог сделать прямо в лесу или поле и сразу же пустить в дело: положить в неё собранные ягоды, зачерпнуть воды из реки и т.д.</p> <p>Другой способ изготовления предметов из бересты — это собственно плетение. В зависимости от изделия мастер готовил берестяные ленты шириной от 5 мм до 6–7 см и прямым или косым плетением выплетал самые различные предметы. Размер плетеных изделий был самым разным — от солонок, размером с куриное яйцо до больших сундуков. Корзинки, лукошки, <span class="dc-italic">пестери</span> (большие заплечные сумки) выплетались в больших количествах. Плели из бересты и обувь – различные лапти, ступни, башмаки. В оттепель спасали берестяные галоши, надетые на <span class="dc-italic">катанки</span> (валенки).</p> <p>Однако для изготовления туесов использовался еще один способ. Именно его и применяет Александр Шутихин.</p> <p>Раньше в каждом крестьянском доме были туеса. В разных местах они назывались по-разному: <span class="dc-italic">баклага, порочка, бурак</span> или <span class="dc-italic">бурачок</span>. Это удобная, простая в обиходе утварь. Если стеклянную или металлическую посуду надо было покупать, то туес с разной степенью мастерства мог сделать каждый. Были они разных размеров и имели разное назначение. Туес, как правило, герметичен. В него можно налить воды или молока, и не бояться, что всё вытечет. По своему строению он напоминает термос и состоит из двух частей, двух цилиндров разного размера, вставленных один в другой. Соединяются они деревянными дном и крышкой. Внутренний цилиндр называется <span class="dc-italic">сколотень</span>, а наружный — <span class="dc-italic">рубашка</span>. Между ними образуется воздушная прослойка, которая помогает регулировать температуру. Не случайно крестьяне, уходя в поле, брали с собой берестяные туески — в любую жару питьё в них всегда оставалось холодным. Туеса использовали и под сыпучие продукты. В них хранили съестные припасы, солили грибы и квасили капусту, ягоды, соления, мёд.</p> <p>Мастеров по изготовлению туесов называли <span class="dc-italic">бурачниками</span>, а промысел <span class="dc-italic">бурачным</span>. Сейчас чаще используется другое, более понятное название — <span class="dc-italic">берестянщик</span>.</p> <p>Процесс изготовления туесов многоэтапен.</p> <p>Сначала идет заготовка бересты. Важно правильно выбрать время и место. Умение заготовить материал — большое искусство. Самую хорошую бересту Шутихин заготавливает во время, когда молодые березовые листочки набрали силу. Старые мастера говорили о том, что знаком для начала заготовления бересты является цветение шиповника. Обычно это начало или середина июня (в зависимости от погоды). Заготовка идет две-три недели, в течение которых береста еще мягкая, похожа на кожу и имеет свойство растягиваться.</p> <p>Мастер заготавливает целые кольца из бересты, которые называются <span class="dc-italic">сколотнями</span>. Заготовка <span class="dc-italic">сколотней</span> очень трудоемкий процесс. Он сложнее, чем заготовка бересты пластами или лентами. Нужно отыскать в лесу ровное, прямое, без сучков дерево, которое срубается. Затем береза распиливается на чурбачки, после чего делается разметка кольцевыми разрезами ножа. Первый <span class="dc-italic">сколотень</span> снимается чулком от вершины, он самый маленький. Чтобы он легче снялся, между слоем бересты и стволом дерева вставляется прут или металлический стержень. Именно им и отделяют бересту от ствола. Маст��р проводит стержнем по всей окружности ствола. Затем сколотень подкручивающими движениями снимается со ствола и из него достаётся слой темной коры. Сразу после этого полученная заготовка изнутри протирается сухой тряпкой — необходимо удалить остатки березового сока, который при высыхании оставляет темные пятна на бересте. После того, как все сколотни сняты, их вставляют один в другой, нанизывают на веревку и выносят из леса. Заготовленная береста может храниться в защищенном от осадков месте очень долго, со временем меняя золотистый цвет на более темный. Вложенные друг в друга заготовки ставят или подвешивают. Хороший мастер снимает с одного дерева по 20-30 сколотней. Именно из них делают туеса, которые служат в хозяйстве не менее 20 лет.</p> <p>Для изготовления туеса нужны сколотень и пластина бересты. Сколотень идет на внутреннюю часть туеса, а из пластины делается наружная часть — <span class="dc-italic">рубашка</span>. Сколотень должен быть без дефектов, с выровненными ножом верхней и нижней кромками. Рубашка по высоте должна быть короче сколотня на 3 см с каждой стороны. А ее объем должен быть больше объема внутренней части, поэтому бересту с <span class="dc-italic">нахлестом</span>.</p> <p>Существует два способа соединения рубашки в цилиндр. В первом случае на одной стороне рубашки делаются пробойником отверстия, пластина бересты примеряется к сколотню, а затем отверстия делаются с другой стороны и рубашка прошивается корнем. Другой вариант соединения рубашки в цилиндр — это <span class="dc-italic">сведение в замок</span>, который имеет форму стрелы или волны. Помимо технической задачи – соединение наружной рубашки под объем сколотня — замок играет и декоративную роль (служит украшением туеса). Чтобы соединить два слоя бересты сколотень и обернутую вокруг него рубашку, выступающие края сколотня со стороны донышка и крышки распаривали горячей водой. Мягкую, распаренную бересту со сколотня отгибали на рубашку, прокладывая внутри ивовый прутик или ветку.</p> <p>Донышко и крышка делались из липовой, дубовой или сосновой дощечки. Для донышка из сухой доски вырезали круг, диаметром на 2-3 мм больше диаметра заготовки туеса, потому что оно должно плотно войти в сколотень. Затем заготовку опять опускали в горячую воду на несколько секунд и руками растягивали край под донышко. После чего мастер быстро вставлял его, пока береста была податлива. По мере высыхания береста плотно обожимала деревянное дно. Крышка, также как и донышко, делается из доски. Сначала на заготовке крышки нужно было разметить ручку. Стамеской делались сквозные отверстия. На внутренней стороне — по шире, на внешней — по уже. Ручка вырезалась из пластовой бересты. Полоска складывалась и вставлялась в отверстие. С внутренней стороны крышки в прорезь вставляется кусочек бересты, который служит расклинком для ручки. Изготовление крышки — операция достаточно трудоёмкая.</p> <p>Туеса у Шутихина могут быть украшены росписью или тиснением. Роспись делается по готовому туеску, а тиснение наносится на ещё не сшитую рубашку. Для тиснения необходимы специальные штампы, так называемые <span class="dc-italic">чеканы</span>. В старину их делали из твердых пород деревьев мастера сами для себя. Они вырезали различные рисунки: звездочки, ромбы, квадраты, волнистые линии. Позже стали пользоваться металлическими чеканами. Тиснение — операция ответственная, потому что нанесенный отпечаток исправить нельзя. Предварительно на бересте ничего не рисуется, и мастер набивает сюжет различными чеканами импровизационно. Чекан ставится на бересту, и при ударении по нему молотком на бересте отпечатывается рисунок.</p> <p>Мастер применяет довольно интересную тонировку своих изделий, используя прозрачный краситель, который придаёт бересте красноватый или зеленоватый оттенок. Этот оттенок не заслоняет естественной фактуры материала, но подчёркивает тиснение. В углублениях цвет красителя темнее. Подобная тонировка хорошо сочетается с естественным цветом бересты, который Шутихин оставляет на поясках. Некоторые из работ Александра Владимировича покрыты мезенской росписью, которую делает жена мастера Марина Хохлина.</p> <p>А.В. Шутихин участник многих художественных многочисленных выставок и ярмарок в Котласе, Архангельске, Лузе, Волгограде, Лальске, Шенкурске, Вельске, Великом Устюге, Москве, Таганроге, Красноборске, Салехарде, Вологде и других городах. Его работы есть в коллекциях Государственного Русского музея, Архангельского областного краеведческого музея, Государственного историко-архитектурного и этнографического музея-заповедника «Кижи», Соловецкого государственного музея — заповедника, Вологодского государственного музея-заповедника, Кировского музея изобразительных искусств им. Васнецовых и многих других. А.В. Шутихин имеет и свою этнографическую коллекцию берестяных изделий, которую собрал во время своих экспедиций по Русскому Северу.</p> <p>У А.В. Шутихина активная жизненная позиция.  Он автор проекта «Берестяной промысел юга Северо-Двинского региона. Возрождение, сохранение и развитие» (1997-1999 годы), ведущий автор Интернет-проекта «Северная береста. История берестяных ремёсел», автор выставочного проекта «Береста на века» в Государственном Дарвиновском музее (15 декабря 2016 – 12 марта 2017 год). Он участник ряда проектов, связанных с изготовлением берестяных лодок, таких как «Берещаный каюк», «Первобытное мореплавание: реконструкция маршрутов и средств передвижения в западной части Белого моря в эпохи камня, раннего метала и Средневековья», «Реконструкция средневекового пути «Кенский волок» и водно-волокового судна — «берестяной каюк» и т.д.</p> <p>Единственная проблема мастера, это отсутствие у него учеников, хотя он проводит мастер-классы для всех желающих. Он был руководителем творческой лаборатории мастеров по традиционной обработке бересты в г. Сыктывкаре, ведущим семинара по традиционной обработке бересты в Доме ремёсел г. Петрозаводска, участником международного проекта «Сила творчества» и др.</p> isVerified False relatedInstitutes ethnics _id name 1 russkie egrkn uid title gk no 4327-01-41/02-14 date 2014-10-07T00:00:00.000Z dcx id doc6og5ao4uvms1bh9vk34g similarEntities passport historyFixation Работы А.В. Шутихина привлекали внимание многих исследователей. Одной из первых на творчество мастера обратила внимание Н.Ф. Вяткина, написавшая несколько статей о творчестве Шутихина. Деятельность берестянщика привлекала внимание журналистов. О нем писали журналисты местных изданий. Несколько статей было опубликовано в научно-популярных журналах. На телевидении вышел ряд передач о жизни мастера. bibliography 1. Вяткина Т.Ф. Туеса Александра Шутихина // Народное творчество. 2000. №3. С. 49.2. Вяткина Т.Ф. Туеса — берестяная краса // Сельская новь. 2000. №5. С. 48–49.3. Туеса от Шутихина: [интервью] / А.В. Шутихин; бесед. Е. Зазуляк // Вельские вести. 2005. 11 ноября. С. 9.4. Выдряков Р. Березовая сказка // Правда Севера. 1997. (3 сентября).5. Доморощенов С. Реалист и практик мирового масштаба: О котлошанине А. Шутихине это можно сказать без иронии // Правда Севера. 1997. (24 мая).6. Ермичева Е. Берестяных дел мастер // Народное творчество. №3. 2008. С. 12–14. discography expedition Год, собиратели: 2013 — О.Н. Климова. Место фиксации: Кировская область, Подосиновский район, деревня Бушманиха. Место хранения: Личный архив О.Н. Климовой. category 4.1.5. Изделия из бересты country _id 116 title Россия locales _id title 169 Архангельская область jsonText type html firstParagraph html <p>Огромное место в жизни русского человека занимает береста. Она сопровождает человека на протяжении всей его жизни — от рождения и до последних дней. Из бересты делали погремушки-шаркунки, люльки, лапти, шляпы. Из нее плели различную берестяную утварь: корзины, туеса, дорожные солонки, футляры для точила, поплавки для рыбной ловли, лодки-берестянки, коробочки для женских украшений. Часто всё это украшалось резьбой, росписью или теснением. Пластами бересты прокладывали потолочные матицы и нижние венцы сруба, чтобы уберечь избу от сырости и гниения, да тепла в доме добавить.</p><p>Занимались берестяным ремеслом по большей части зимой и весной, в свободное от сельскохозяйственных забот время. Самым распространенным предметом берестяного промысла в Архангельской области были туеса. Это заимствование из языка коми и происходит от слова <span class="dc-italic">той</span>, что значит <span class="dc-italic">береста</span>.</p><p>Архангельская область славиться своими мастерами. До настоящего времени во многих деревнях региона работают мастера, соблюдающие старинные традиции и работающие в рамках традиционных технологий. Появился и целый ряд подлинно выдающихся мастеров, заслуживших на выставках-конкурсах различного ранга подлинное признание профессионального сообщества. Одним из них является народный мастер России Александр Владимирович Шутихин. Он родился в 1961 году в городе Котласе. Там же закончил школу, отслужил в армии, работал строителем, штукатуром, сантехником и т.д. В 1991 году, он начал работать с берестой. Александр вместе со своей женой Мариной Хохлиной, которая занимается мезенской росписью, стал изготавливать сувениры на продажу, но потом решил, что пора серьезнее занят��ся самообучением. Сначала он изучал старые работы в музеях, затем учиться у старых мастеров, таких как Н.В. Шутихин из деревни Бушманиха Кировской области, К.А. Беляков из города Красноборска Архангельской области, А.М. Вершинин со станции Пинюг Кировской области, Б.И. Попов из города Котласа и т.д.</p><p>Первую мастерскую он создал в деревне Бушманиха, где был дом его деда. Местность, в которой находится эта деревня, до 1918 года относилась к Вологодской губернии, потом, до 1927 года была приписана к Северо-Двинской губернии и вплоть до 1941 года входила в Архангельскую область, а с 1941 и по настоящее время входит в состав Кировской области. Именно сюда более 400 лет назад приехали предки Шутихина.</p><p>Александр оборудовал в доме деда мастерскую в и более тридцати лет занимается берестяным ремеслом. Шутихин вывел для себя три правила: работать по традиции; любить материал; жить там, где он есть. Затем он начал работать ближе к дому и создал проект «Мастерская Александра Шутихина “Северная береста” в деревне Студениха Котласского района».</p><p>В способах заготовки бересты, обработки материала Александр использует традиционные приёмы. Ему свойственны профессионализм и понимание народных традиций.</p><p>Для изготовления берестяных изделий мастер использует традиционные инструменты: сочалка, нож-косяк, ножницы, щемильцы, кочедыг. Сочалка — это корень или ветка дерева, заточенная под двумя углами. Используется она для снятия бересты. Ножи-косяки представляют собой стальное полотно с разным углом скоса. Резать бересту таким ножом можно как носком, так и пяткой инструмента. В настоящее время мастера используют обычные ножницы, а раньше делали специальные кованные, с большими кольцами-ручками. Кочедыг — это плоское шило с крючкообразным изгибом.</p><p>Рабочее место представляет собой низенькую скамейку, стол с инструментами и емкость с водой. При такой посадке мастер может прижимать заготовку и к колену, и к краю стола, а также держать ее между коленями, оставляя больше свободы и маневренности рукам.</p><p>В Архангельской области существовало несколько способов изготовления берестяных изделий. Самые примитивные и самые древние вещи делались из пластовой бересты. С березы снимается цельный пласт бересты, складывается с помощью надрезов по углам и прошивается корнем или тонкой полоской бересты. Изготовленные таким способом плоские коробочки назывались<span class="dc-italic"> полотухами</span>.  Их мастер мог сделать прямо в лесу или поле и сразу же пустить в дело: положить в неё собранные ягоды, зачерпнуть воды из реки и т.д.</p><p>Другой способ изготовления предметов из бересты — это собственно плетение. В зависимости от изделия мастер готовил берестяные ленты шириной от 5 мм до 6–7 см и прямым или косым плетением выплетал самые различные предметы. Размер плетеных изделий был самым разным — от солонок, размером с куриное яйцо до больших сундуков. Корзинки, лукошки, <span class="dc-italic">пестери</span> (большие заплечные сумки) выплетались в больших количествах. Плели из бересты и обувь – различные лапти, ступни, башмаки. В оттепель спасали берестяные галоши, надетые на <span class="dc-italic">катанки</span> (валенки).</p><p>Однако для изготовления туесов использовался еще один способ. Именно его и применяет Александр Шутихин.</p><p>Раньше в каждом крестьянском доме были туеса. В разных местах они назывались по-разному: <span class="dc-italic">баклага, порочка, бурак</span> или <span class="dc-italic">бурачок</span>. Это удобная, простая в обиходе утварь. Если стеклянную или металлическую посуду надо было покупать, то туес с разной степенью мастерства мог сделать каждый. Были они разных размеров и имели разное назначение. Туес, как правило, герметичен. В него можно налить воды или молока, и не бояться, что всё вытечет. По своему строению он напоминает термос и состоит из двух частей, двух цилиндров разного размера, вставленных один в другой. Соединяются они деревянными дном и крышкой. Внутренний цилиндр называется <span class="dc-italic">сколотень</span>, а наружный — <span class="dc-italic">рубашка</span>. Между ними образуется воздушная прослойка, которая помогает регулировать температуру. Не случайно крестьяне, уходя в поле, брали с собой берестяные туески — в любую жару питьё в них всегда оставалось холодным. Туеса использовали и под сыпучие продукты. В них хранили съестные припасы, солили грибы и квасили капусту, ягоды, соления, мёд.</p><p>Мастеров по изготовлению туесов называли <span class="dc-italic">бурачниками</span>, а промысел <span class="dc-italic">бурачным</span>. Сейчас чаще используется другое, более понятное название — <span class="dc-italic">берестянщик</span>.</p> <p>Процесс изготовления туесов многоэтапен.</p><p>Сначала идет заготовка бересты. Важно правильно выбрать время и место. Умение заготовить материал — большое искусство. Самую хорошую бересту Шутихин заготавливает во время, когда молодые березовые листочки набрали силу. Старые мастера говорили о том, что знаком для начала заготовления бересты является цветение шиповника. Обычно это начало или середина июня (в зависимости от погоды). Заготовка идет две-три недели, в течение которых береста еще мягкая, похожа на кожу и имеет свойство растягиваться.</p><p>Мастер заготавливает целые кольца из бересты, которые называются <span class="dc-italic">сколотнями</span>. Заготовка <span class="dc-italic">сколотней</span> очень трудоемкий процесс. Он сложнее, чем заготовка бересты пластами или лентами. Нужно отыскать в лесу ровное, прямое, без сучков дерево, которое срубается. Затем береза распиливается на чурбачки, после чего делается разметка кольцевыми разрезами ножа. Первый <span class="dc-italic">сколотень</span> снимается чулком от вершины, он самый маленький. Чтобы он легче снялся, между слоем бересты и стволом дерева вставляется прут или металлический стержень. Именно им и отделяют бересту от ствола. Мастер проводит стержнем по всей окружности ствола. Затем сколотень подкручивающими движениями снимается со ствола и из него достаётся слой темной коры. Сразу после этого полученная заготовка изнутри протирается сухой тряпкой — необходимо удалить остатки березового сока, который при высыхании оставляет темные пятна на бересте. После того, как все сколотни сняты, их вставляют один в другой, нанизывают на веревку и выносят из леса. Заготовленная береста может храниться в защищенном от осадков месте очень долго, со временем меняя золотистый цвет на более темный. Вложенные друг в друга заготовки ставят или подвешивают. Хороший мастер снимает с одного дерева по 20-30 сколотней. Именно из них делают туеса, которые служат в хозяйстве не менее 20 лет.</p><p>Для изготовления туеса нужны сколотень и пластина бересты. Сколотень идет на внутреннюю часть туеса, а из пластины делается наружная часть — <span class="dc-italic">рубашка</span>. Сколотень должен быть без дефектов, с выровненными ножом верхней и нижней кромками. Рубашка по высоте должна быть короче сколотня на 3 см с каждой стороны. А ее объем должен быть больше объема внутренней части, поэтому бересту с <span class="dc-italic">нахлестом</span>.</p><p>Существует два способа соединения рубашки в цилиндр. В первом случае на одной стороне рубашки делаются пробойником отверстия, пластина бересты примеряется к сколотню, а затем отверстия делаются с другой стороны и рубашка прошивается корнем. Другой вариант соединения рубашки в цилиндр — это <span class="dc-italic">сведение в замок</span>, который имеет форму стрелы или волны. Помимо технической задачи – соединение наружной рубашки под объем сколотня — замок играет и декоративную роль (служит украшением туеса). Чтобы соединить два слоя бересты сколотень и обернутую вокруг него рубашку, выступающие края сколотня со стороны донышка и крышки распаривали горячей водой. Мягкую, распаренную бересту со сколотня отгибали на рубашку, прокладывая внутри ивовый прутик или ветку.</p><p>Донышко и крышка делались из липовой, дубовой или сосновой дощечки. Для донышка из сухой доски вырезали круг, диаметром на 2-3 мм больше диаметра заготовки туеса, потому что оно должно плотно войти в сколотень. Затем заготовку опять опускали в горячую воду на несколько секунд и руками растягивали край под донышко. После чего мастер быстро вставлял его, пока береста была податлива. По мере высыхания береста плотно обожимала деревянное дно. Крышка, также как и донышко, делается из доски. Сначала на заготовке крышки нужно было разметить ручку. Стамеской делались сквозные отверстия. На внутренней стороне — по шире, на внешней — по уже. Ручка вырезалась из пластовой бересты. Полоска складывалась и вставлялась в отверстие. С внутренней стороны крышки в прорезь вставляется кусочек бересты, который служит расклинком для ручки. Изготовление крышки — операция достаточно трудоёмкая.</p><p>Туеса у Шутихина могут быть украшены росписью или тиснением. Роспись делается по готовому туеску, а тиснение наносится на ещё не сшитую рубашку. Для тиснения необходимы специальные штампы, так называемые <span class="dc-italic">чеканы</span>. В старину их делали из твердых пород деревьев мастера сами для себя. Они вырезали различные рисунки: звездочки, ромбы, квадраты, волнистые линии. Позже стали пользоваться металлическими чеканами. Тиснение ��� операция ответственная, потому что нанесенный отпечаток исправить нельзя. Предварительно на бересте ничего не рисуется, и мастер набивает сюжет различными чеканами импровизационно. Чекан ставится на бересту, и при ударении по нему молотком на бересте отпечатывается рисунок.</p><p>Мастер применяет довольно интересную тонировку своих изделий, используя прозрачный краситель, который придаёт бересте красноватый или зеленоватый оттенок. Этот оттенок не заслоняет естественной фактуры материала, но подчёркивает тиснение. В углублениях цвет красителя темнее. Подобная тонировка хорошо сочетается с естественным цветом бересты, который Шутихин оставляет на поясках. Некоторые из работ Александра Владимировича покрыты мезенской росписью, которую делает жена мастера Марина Хохлина.</p><p>А.В. Шутихин участник многих художественных многочисленных выставок и ярмарок в Котласе, Архангельске, Лузе, Волгограде, Лальске, Шенкурске, Вельске, Великом Устюге, Москве, Таганроге, Красноборске, Салехарде, Вологде и других городах. Его работы есть в коллекциях Государственного Русского музея, Архангельского областного краеведческого музея, Государственного историко-архитектурного и этнографического музея-заповедника «Кижи», Соловецкого государственного музея — заповедника, Вологодского государственного музея-заповедника, Кировского музея изобразительных искусств им. Васнецовых и многих других. А.В. Шутихин имеет и свою этнографическую коллекцию берестяных изделий, которую собрал во время своих экспедиций по Русскому Северу.</p><p>У А.В. Шутихина активная жизненная позиция.  Он автор проекта «Берестяной промысел юга Северо-Двинского региона. Возрождение, сохранение и развитие» (1997-1999 годы), ведущий автор Интернет-проекта «Северная береста. История берестяных ремёсел», автор выставочного проекта «Береста на века» в Государственном Дарвиновском музее (15 декабря 2016 – 12 марта 2017 год). Он участник ряда проектов, связанных с изготовлением берестяных лодок, таких как «Берещаный каюк», «Первобытное мореплавание: реконструкция маршрутов и средств передвижения в западной части Белого моря в эпохи камня, раннего метала и Средневековья», «Реконструкция средневекового пути «Кенский волок» и водно-волокового судна — «берестяной каюк» и т.д.</p><p>Единственная проблема мастера, это отсутствие у него учеников, хотя он проводит мастер-классы для всех желающих. Он был руководителем творческой лаборатории мастеров по традиционной обработке бересты в г. Сыктывкаре, ведущим семинара по традиционной обработке бересты в Доме ремёсел г. Петрозаводска, участником международного проекта «Сила творчества» и др.</p> True

• status	published
  createDate	2017-11-29T03:12:10.395Z
  publishDate	2017-08-25T16:44:00.000Z
  updateDate	2019-11-28T14:12:52.372Z
  creator	1
  editor	50
  thumbnailFile	_id 532822 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/761332 size 589064 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 1707 height 1104
  mainRubric	_id 17 title Традиционные технологии path traditions/culture-heritage/technology
  rubrics	_id title path 17 Традиционные технологии traditions/culture-heritage/technology
  meta	title description og title description thumbnailFile _id 532822 originalName publicId 761332 size 589064 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 1707 height 1104 keywords
  title	Традиционные технологии изготовления понев в селах воронежско-белгородского пограничья
  shortTitle	Традиционные технологии изготовления понев в селах воронежско-белгородского пограничья
  name	tradicionnye-tekhnologii-izgotovleniya-ponev-v-selakh-voronezhsko-belgorodskogo-pogranichya
  shortText
  text	[HTML]<p>В южнорусском регионе в комплекс традиционной одежды замужних женщин входят рубаха, понёва, з<span class="dc-italic">авеска</span> (фартук от талии), <span class="dc-italic">подпояска</span>, головной убор (сорока или <span class="dc-italic">шлычка</span>). Главный отличительный компонент южнорусского комплекса — понёва.  </p><p>Понёва — род домотканой шерстяной юбки из нескольких полотнищ в клетку или полоску, распашной (то есть незашитой) или глухой. Понёва — очень древний вид поясной одежды. Археологические раскопки в славянских курганах Х – ХIII веков в Московской, Калужской, Смоленской областях обнаружили фрагменты древних понёвных тканей. По декоративно-художественному оформлению понёвы разных местностей значительно различаются между собой, но есть и общие черты: понёва состоит из нескольких прямоугольных кусков черной ткани в клетку, составленную цветными нитями. </p><p>В каждой локальной традиции складывались свои виды декорирования понёв. Особенно ярким узнаваемым декором отличаются понёвы на территории воронежско-белгородского пограничья (фото 01). Они распространены в русских селах Алексеевского, Красногвардейского, Красненского районов и прилегающих селах Новоосколького района Белгородской области, а также Острогожского, частично — Репьевского и Каменского районов Воронежской области. Следует отметить, что внутри этой достаточно большой территории в некоторых селах в качестве основной женской поясной одежды бытует полосатая юбка.</p><p>Понёвы воронежско-белгородского пограничья относятся к типу глухой поневы (сшитой в виде юбки).  </p><p>Для изготовления поневы использовали домотканое полотно из овечьей шерсти — <span class="dc-italic">волосени</span> (так называли <span class="dc-italic">чёсаную</span>, а не стриженую шерсть), ткали способом полотняного переплетения. Как правило, на понёву уходило три полотнища шириной 44-49 см (очень редко — 4 полотнища), вытканные в клетку размером 4,5 – 5,5 см и с цветными полосами для последующего ручного вышивания (фото 03). Места соединения полотнищ декорировались вышивкой ковровым настилом снизу доверху и назывались <span class="dc-italic">свозкой</span>. Самая богатая вышивка делалась на задней части (фото 01, 02, 05). Спереди (слева) полотнища соединялись <span class="dc-italic">прошвой</span> — более мягким полотном без клетки такой же ширины, как и основные полотнища (фото 04). На талии понёва собиралась в сборку и завязывалась крученым или плетеным шнурком, который называли <span class="dc-italic">гáшником</span>.</p><p>Для вышивки закупали шерстяные цветные нити фабричного производства — <span class="dc-italic">шлёнку</span> — мягкую шерсть из овцы особой <span class="dc-italic">шлёнской</span> породы, завезенной в Россию еще Петром I.  Для декорирования будничных понёв использовали <span class="dc-italic">жичку</span> — отбеленную шерсть домашнего крашения (фото 06).</p><p>По размеру клетки, по цвету полос и полотнищ можно определить: из какого села эта понёва, к какому семейному роду она относится. Праздничный статус поневы определяется вышивкой, при этом имеют значение орнамент, способ наложения нитей, цветовая гамма. По характеру декорирования выделяются следующие местные разновидности понев:</p><p>· «бирюченская», распространенная на территории Алексеевского района Белгородской области — бывшего Бирюченского уезда Воронежской области (фото 01, 04, 05);</p><p>· «верхососенская», которая изготавливалась в селах западной части Красногвардейского района Белгородской области, вокруг села Верхососна (фото 02);</p><p>· «коротоякская», характерная для территории вокруг села Коротояк Острогожского района Воронежской области, в пределах бывшего Коротоякского уезда (фото 10).</p><p><span class="dc-bold">Бирюченская понёва.</span> Главный ее признак — наборная вышивка ковровым настилом по подолу и полотнищам яркими, преимущественно красными нитями. Техника вышивания — <span class="dc-italic">набор</span>, поэтому вышитые понёвы называют в народе <span class="dc-italic">наборными</span>.</p><p>Существуют местные названия разных видов понёв, различающихся по технике наложения нитей (фото 07):</p><p>· <span class="dc-italic">колодовая</span> — в ней нити вышивки накладываются плотно с длиной стежка примерно в 1 см, с наклоном под углом в 45 градусов то вправо, то влево (при этом образуются чередующиеся ряды); такая понёва считается наиболее богатой, праздничной;</p><p>· <span class="dc-italic">сосною</span> — представляет собой как бы укрупненный <span class="dc-italic">колодовый</span> рисунок; ширина полосы с одним наклоном — до 5 см (фото 09);</p><p>· <span class="dc-italic">косина</span> — нити на широких полосах вышивки всегда наклонены только в одну сторону;</p><p>· <span class="dc-italic">рябка</span> — с неплотными рядами вышивки, сквозь которые видны просветы черной основы понёвной ткани; такая техника использовалась для повседневных понёв.</p><p>По композиции коврового настила на полотнищах понёвы сверху донизу вышивка в разных селах различается по так называемым <span class="dc-italic">пальчикам</span> — поперечным вставкам темно-синего, зеленого, желтого цветов:</p><p>· <span class="dc-italic">в один пальчик</span> — чаще всего встречается в селах Афанасьевка, Камызино, Веретенниково, Ураково, Новоуколово, Камызино;</p><p>· <span class="dc-italic">в три пальчика</span> — в селах Иловка, Подсереднее, реже в селах Глуховка, Нижняя Покровка (фото 05);</p> <p>· <span class="dc-italic">вся на бели</span> (<span class="dc-italic">пальчиками</span> только из белых нитей) — наибольшее количество зафиксировано в селах Большебыково, Большое, Боровое, Хмелевое, Верхняя Покровка.</p><p>Место соединения двух полотнищ сзади называется <span class="dc-italic">свозкой</span>, при декорировании здесь образуются цветные вертикальные полосы, которые в народе тоже получили название <span class="dc-italic">пальчики</span>, по их числу определяется степень праздничности понёвы: <span class="dc-italic">свозка в один пальчик</span> или <span class="dc-italic">в два пальчика</span> указывает на повседневную или <span class="dc-italic">расхожую</span> поневу, в 3-5 <span class="dc-italic">пальчиков</span> — на различную степень праздничности. Между пальчиками нередко вышивалась зигзагообразная линия — <span class="dc-italic">зубчики</span>, поэтому иногда свозку называли не по количеству <span class="dc-italic">пальчиков</span>, а по числу <span class="dc-italic">зубчиков</span>. Например, <span class="dc-italic">свозку</span> можно назвать <span class="dc-italic">в четыре пальчика</span> или <span class="dc-italic">в три зубчика</span> (фото 06, 09).</p><p>Главным признаком обрядовой функции понёвы является вышивка по подолу, её народное название — <span class="dc-italic">подшивка</span>, а у специалистов по традиционной одежде она нередко называется окладом. Народные названия <span class="dc-italic">подшивки</span>:</p><p>· <span class="dc-italic">подшивка в два круга</span> — для годовых праздников и свадьбы (фото 05);</p><p>· <span class="dc-italic">подшивка в один круг</span> — для праздничных и воскресных понёв;</p><p>· <span class="dc-italic">в четыре глаза</span> — для праздничных понёв (фото 06, 09);</p><p>· <span class="dc-italic">в глазок</span> — для будничных понёв;</p><p>· <span class="dc-italic">в столбик</span> — для воскресных и будничных понёв;</p> <p>· <span class="dc-italic">половина столбика</span> — для воскресных и будничных понёв, </p><p>· без <span class="dc-italic">подшивки</span> или с очень узкой вышивкой (<span class="dc-italic">в 5 ниток, в 10 ниток, в 15 ниток</span>) — для повседневных понёв.</p><p>Орнаменты <span class="dc-italic">подшивки</span> символизируют магическое заклинание, обращенное к земле, поскольку используют наиболее древние орнаменты, имеющие индоевропейское происхождение. Это меандр, ромб — фигуры, для которых существует одно общее название: <span class="dc-italic">глазок</span>.</p><p>Самые праздничные понёвы декорировались древнейшим индоевропейским орнаментом — меандром. Многие ученые в частности, археолог и историк академик Б. Рыбаков, утверждают, что этот знак появился в 5-4 тысячелетии до нашей эры и перешел к земледельческим народам от их предшественников скотоводов и охотников со значением блага, изобилия, плодовитости. Орнамент в виде поставленного на угол квадрата, рассеченного на 4 части — это идеограмма вспаханного или засеянного поля (фото 06, 09), местное название — <span class="dc-italic">в четыре глаза</span>.  Можно предположить, что эти знаки являются символами плодородия. Не случайно местные жители говорят, что понёвы <span class="dc-italic">с глазками</span> должна надевать на себя новобрачная на свадьбе.</p><p>Довольно часто на понёвах встречается другой символ плодородия — вертикальный зигзаг, имитирующий движение дождевой воды. Такие орнаменты называются <span class="dc-italic">столбик</span> (для монохромной вышивки) или цветной <span class="dc-italic">столбик</span> (если вышивка полихромная).</p><p>Тип бирюченской поневы с набором был распространен в селах Белгородской области: Афанасьевка, Иловка, Подсереднее, Глуховка, Березки, Хлевище Алексеевского района;  Прудки, Сорокино, Нижняя и Верхняя Покровка, Большебыково, Большое, казацкое, Стрелецкое, Малобыково Красногвардейского района; Ураково, Веретенниково, Камызино, Хмелевое, Сетище, Расховец, Польниково, Готовье, Круглое, Красное, Новоуколово Красненского района, Боровое Новооскольского района, а также в селах Воронежской области: Русская Тростянка,  Шубное Острогожского района,  Татарино Каменского района. Экспедиционные записи свидетельствуют о том, что понёва с набором существовала и в селе Россошь Репьевского района, но была вытеснена юбкой уже в начале ХХ века. Понёва в селе Россошь использовалась в ХХ веке только в качестве обрядовой одежды для ряженых в <span class="dc-italic">дедов</span> (умерших предков) на Троицком народном гулянии.</p><p><span class="dc-bold">Верхососенская понёва</span> отличалась техникой наложения нитей: в ковровом настиле по полотнищам образовывались петельки (фото 02). Это основной (но не единственный) тип женской поясной одежды в селах Верхососна, Гредякино, Раздорное, Завальское, Остроухово, Подгорское Красногвардейского района Белгородской области.</p><p><span class="dc-bold">Коротоякская понёва</span> отличается тем, что она имеет крупные складки, а вертикальные полосы вышивки ковровым настилом значительно более узкие и располагаются по складкам (фото 10). Этот вид декорирования понёвы распространен на восточной периферии воронежско-белгородского пограничья в селах Острогожского района.</p><p>С ранних лет девочки готовили себе в качестве приданого рубахи и понёвы, которых у каждой должно было быть к свадьбе не менее двенадцати. Как правило, праздничные понёвы берегли и не успевали износить за жизнь, поэтому они передавались по наследству. К сожалению, в ХХ веке в некоторых семьях понёвы распарывали, убирали прошву и использовали в качестве покрывала, подстилки, коврика на стену.</p>[/HTML]
  federalSubjects	_id title 1 Белгородская область
  tags	_id title 312 Традиционные технологии 897 Изготовление традиционной одежды, обуви, аксессуаров и украшений 4539 Вышивка 68 Белгородская область 79 Воронежская область
  cities
  address	Белгородская область, Алексеевский район, сёла Афанасьевка, Берёзка, Глуховка, Иловка, Подсереднее, Хлевище; Красненский район, села Большое, Веретенниково, Готовьё, Камызино, Красное, Круглое, Новоуколово, Польниково, Расховец, Сетище, Ураково; Красногвардейский район, город Бирюч, села Большебыково, Верхняя Покровка, Верхососна, Гредякино, Завальское, Малобыково, Остроухово, Нижняя Подгорное, Покровка, Прудки, Раздорское, Сорокино, Стрелецкое; Новооскольский район, село Боровое;Воронежская область, Острогожский район, села Коротояк, Русская Тростянка, Шубное; Каменский район, село Татарино
  owner	mkrf
  useRights
  religion	Православие
  language	Русский, восточно-рязанская группа говоров южнорусского наречия
  isMajor	True
  type	onkn
  postIndex
  location	type Point coordinates 38.790754 50.53453
  sourceText	<p>В южнорусском регионе в комплекс традиционной одежды замужних женщин входят рубаха, понёва, з<span class="dc-italic">авеска</span> (фартук от талии), <span class="dc-italic">подпояска</span>, головной убор (сорока или <span class="dc-italic">шлычка</span>). Главный отличительный компонент южнорусского комплекса — понёва.  </p> <p>Понёва — род домотканой шерстяной юбки из нескольких полотнищ в клетку или полоску, распашной (то есть незашитой) или глухой. Понёва — очень древний вид поясной одежды. Археологические раскопки в славянских курганах Х – ХIII веков в Московской, Калужской, Смоленской областях обнаружили фрагменты древних понёвных тканей. По декоративно-художественному оформлению понёвы разных местностей значительно различаются между собой, но есть и общие черты: понёва состоит из нескольких прямоугольных кусков черной ткани в клетку, составленную цветными нитями. </p> <p>В каждой локальной традиции складывались свои виды декорирования понёв. Особенно ярким узнаваемым декором отличаются понёвы на территории воронежско-белгородского пограничья (фото 01). Они распространены в русских селах Алексеевского, Красногвардейского, Красненского районов и прилегающих селах Новоосколького района Белгородской области, а также Острогожского, частично — Репьевского и Каменского районов Воронежской области. Следует отметить, что внутри этой достаточно большой территории в некоторых селах в качестве основной женской поясной одежды бытует полосатая юбка.</p> <p>Понёвы воронежско-белгородского пограничья относятся к типу глухой поневы (сшитой в виде юбки).  </p> <p>Для изготовления поневы использовали домотканое полотно из овечьей шерсти — <span class="dc-italic">волосени</span> (так называли <span class="dc-italic">чёсаную</span>, а не стриженую шерсть), ткали способом полотняного переплетения. Как правило, на понёву уходило три полотнища шириной 44-49 см (очень редко — 4 полотнища), вытканные в клетку размером 4,5 – 5,5 см и с цветными полосами для последующего ручного вышивания (фото 03). Места соединения полотнищ декорировались вышивкой ковровым настилом снизу доверху и назывались <span class="dc-italic">свозкой</span>. Самая богатая вышивка делалась на задней части (фото 01, 02, 05). Спереди (слева) полотнища соединялись <span class="dc-italic">прошвой</span> — более мягким полотном без клетки такой же ширины, как и основные полотнища (фото 04). На талии понёва собиралась в сборку и завязывалась крученым или плетеным шнурком, который называли <span class="dc-italic">гáшником</span>.</p> <p>Для вышивки закупали шерстяные цветные нити фабричного производства — <span class="dc-italic">шлёнку</span> — мягкую шерсть из овцы особой <span class="dc-italic">шлёнской</span> породы, завезенной в Россию еще Петром I.  Для декорирования будничных понёв использовали <span class="dc-italic">жичку</span> — отбеленную шерсть домашнего крашения (фото 06).</p> <p>По размеру клетки, по цвету полос и полотнищ можно определить: из какого села эта понёва, к какому семейному роду она относится. Праздничный статус поневы определяется вышивкой, при этом имеют значение орнамент, способ наложения нитей, цветовая гамма. По характеру декорирования выделяются следующие местные разновидности понев:</p> <p>· «бирюченская», распространенная на территории Алексеевского района Белгородской области — бывшего Бирюченского уезда Воронежской обла��ти (фото 01, 04, 05);</p> <p>· «верхососенская», которая изготавливалась в селах западной части Красногвардейского района Белгородской области, вокруг села Верхососна (фото 02);</p> <p>· «коротоякская», характерная для территории вокруг села Коротояк Острогожского района Воронежской области, в пределах бывшего Коротоякского уезда (фото 10).</p> <p><span class="dc-bold">Бирюченская понёва.</span> Главный ее признак — наборная вышивка ковровым настилом по подолу и полотнищам яркими, преимущественно красными нитями. Техника вышивания — <span class="dc-italic">набор</span>, поэтому вышитые понёвы называют в народе <span class="dc-italic">наборными</span>.</p> <p>Существуют местные названия разных видов понёв, различающихся по технике наложения нитей (фото 07):</p> <p>· <span class="dc-italic">колодовая</span> — в ней нити вышивки накладываются плотно с длиной стежка примерно в 1 см, с наклоном под углом в 45 градусов то вправо, то влево (при этом образуются чередующиеся ряды); такая понёва считается наиболее богатой, праздничной;</p> <p>· <span class="dc-italic">сосною</span> — представляет собой как бы укрупненный <span class="dc-italic">колодовый</span> рисунок; ширина полосы с одним наклоном — до 5 см (фото 09);</p> <p>· <span class="dc-italic">косина</span> — нити на широких полосах вышивки всегда наклонены только в одну сторону;</p> <p>· <span class="dc-italic">рябка</span> — с неплотными рядами вышивки, сквозь которые видны просветы черной основы понёвной ткани; такая техника использовалась для повседневных понёв.</p> <p>По композиции коврового настила на полотнищах понёвы сверху донизу вышивка в разных селах различается по так называемым <span class="dc-italic">пальчикам</span> — поперечным вставкам темно-синего, зеленого, желтого цветов:</p> <p>· <span class="dc-italic">в один пальчик</span> — чаще всего встречается в селах Афанасьевка, Камызино, Веретенниково, Ураково, Новоуколово, Камызино;</p> <p>· <span class="dc-italic">в три пальчика</span> — в селах Иловка, Подсереднее, реже в селах Глуховка, Нижняя Покровка (фото 05);</p> <p>· <span class="dc-italic">вся на бели</span> (<span class="dc-italic">пальчиками</span> только из белых нитей) — наибольшее количество зафиксировано в селах Большебыково, Большое, Боровое, Хмелевое, Верхняя Покровка.</p> <p>Место соединения двух полотнищ сзади называется <span class="dc-italic">свозкой</span>, при декорировании здесь образуются цветные вертикальные полосы, которые в народе тоже получили название <span class="dc-italic">пальчики</span>, по их числу определяется степень праздничности понёвы: <span class="dc-italic">свозка в один пальчик</span> или <span class="dc-italic">в два пальчика</span> указывает на повседневную или <span class="dc-italic">расхожую</span> поневу, в 3-5 <span class="dc-italic">пальчиков</span> — на различную степень праздничности. Между пальчиками нередко вышивалась зигзагообразная линия — <span class="dc-italic">зубчики</span>, поэтому иногда свозку называли не по количеству <span class="dc-italic">пальчиков</span>, а по числу <span class="dc-italic">зубчиков</span>. Например, <span class="dc-italic">свозку</span> можно назвать <span class="dc-italic">в четыре пальчика</span> или <span class="dc-italic">в три зубчика</span> (фото 06, 09).</p> <p>Главным признаком обрядовой функции понёвы является вышивка по подолу, её народное название — <span class="dc-italic">подшивка</span>, а у специалистов по традиционной одежде она нередко называется окладом. Народные названия <span class="dc-italic">подшивки</span>:</p> <p>· <span class="dc-italic">подшивка в два круга</span> — для годовых праздников и свадьбы (фото 05);</p> <p>· <span class="dc-italic">подшивка в один круг</span> — для праздничных и воскресных понёв;</p> <p>· <span class="dc-italic">в четыре глаза</span> — для праздничных понёв (фото 06, 09);</p> <p>· <span class="dc-italic">в глазок</span> — для будничных понёв;</p> <p>· <span class="dc-italic">в столбик</span> — для воскресных и будничных понёв;</p> <p>· <span class="dc-italic">половина столбика</span> — для воскресных и будничных понёв, </p> <p>· без <span class="dc-italic">подшивки</span> или с очень узкой вышивкой (<span class="dc-italic">в 5 ниток, в 10 ниток, в 15 ниток</span>) — для повседневных понёв.</p> <p>Орнаменты <span class="dc-italic">подшивки</span> символизируют магическое заклинание, обращенное к земле, поскольку используют наиболее древние орнаменты, имеющие индоевропейское происхождение. Это меандр, ромб — фигуры, для которых существует одно общее название: <span class="dc-italic">глазок</span>.</p> <p>Самые праздничные понёвы декорировались древнейшим индоевропейским орнаментом — меандром. Многие ученые в частности, археолог и историк академик Б. Рыбаков, утверждают, что этот знак появился в 5-4 тысячелетии до нашей эры и перешел к земледельческим народам от их предшественников скотоводов и охотников со значением блага, изобилия, плодовитости. Орнамент в виде поставленного на угол квадрата, рассеченного на 4 части — это идеограмма вспаханного или засеянного поля (фото 06, 09), местное название — <span class="dc-italic">в четыре глаза</span>.  Можно предположить, что эти знаки являются символами плодородия. Не случайно местные жители говорят, что понёвы <span class="dc-italic">с глазками</span> должна надевать на себя новобрачная на свадьбе.</p> <p>Довольно часто на понёвах встречается другой символ плодородия — вертикальный зигзаг, имитирующий движение дождевой воды. Такие орнаменты называются <span class="dc-italic">столбик</span> (для монохромной вышивки) или цветной <span class="dc-italic">столбик</span> (если вышивка полихромная).</p> <p>Тип бирюченской поневы с набором был распространен в селах Белгородской области: Афанасьевка, Иловка, Подсереднее, Глуховка, Березки, Хлевище Алексеевского района;  Прудки, Сорокино, Нижняя и Верхняя Покровка, Большебыково, Большое, казацкое, Стрелецкое, Малобыково Красногвардейского района; Ураково, Веретенниково, Камызино, Хмелевое, Сетище, Расховец, Польниково, Готовье, Круглое, Красное, Новоуколово Красненского района, Боровое Новооскольского района, а также в селах Воронежской области: Русская Тростянка,  Шубное Острогожского района,  Татарино Каменского района. Экспедиционные записи свидетельствуют о том, что понёва с набором существовала и в селе Россошь Репьевского района, но была вытеснена юбкой уже в начале ХХ века. Понёва в селе Россошь использовалась в ХХ веке только в качестве обрядовой одежды для ряженых в <span class="dc-italic">дедов</span> (умерших предков) на Троицком народном гулянии.</p> <p><span class="dc-bold">Верхососенская понёва</span> отличалась техникой наложения нитей: в ковровом настиле по полотнищам образовывались петельки (фото 02). Это основной (но не единственный) тип женской поясной одежды в селах Верхососна, Гредякино, Раздорное, Завальское, Остроухово, Подгорское Красногвардейского района Белгородской области.</p> <p><span class="dc-bold">Коротоякская понёва</span> отличается тем, что она имеет крупные складки, а вертикальные полосы вышивки ковровым настилом значительно более узкие и располагаются по складкам (фото 10). Этот вид декорирования понёвы распространен на восточной периферии воронежско-белгородского пограничья в селах Острогожского района.</p> <p>С ранних лет девочки готовили себе в качестве приданого рубахи и понёвы, которых у каждой должно было быть к свадьбе не менее двенадцати. Как правило, праздничные понёвы берегли и не успевали износить за жизнь, поэтому они передавались по наследству. К сожалению, в ХХ веке в некоторых семьях понёвы распарывали, убирали прошву и использовали в качестве покрывала, подстилки, коврика на стену.</p>
  isVerified	False
  relatedInstitutes
  ethnics	_id name 1 russkie
  egrkn	uid title
  gk	no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z
  dcx	id doc6og3vyhfuue11ft922r7
  similarEntities
  passport	historyFixation Понёвы русских сел воронежско-белгородского пограничья оказались в центре внимания этнографов и искусствоведов — специалистов по народному декоративно-прикладному искусству еще в конце ХIХ века. Их исследованию посвящен ряд изданий, указанных в Библиографии. Большое внимание описанию комплекса женского традиционного костюма этих мест уделяли также этномузыкологи Московской государственной консерватории, проводящие в данном регионе экспедиции в 1958-2015 годах: А.В. Руднева, В.М. Щуров, А.Н. Иванов, В.Н. Медведева (Никитина), Т.Н. Старостина. Настоящее описание выполнено по материалам фольклорно-этнографических экспедиций Воронежского государственного института искусств под руководством Г.Я. Сысоевой (1989-2015 годы). bibliography 1. Богучарский частный музей русского народного костюма и кукол // Сост. Г.Я. Сысоева. Воронеж, 2003.2. Гринкова Н.П. Однодворческая одежда Коротоякского уезда Воронежской губернии // Известия педагогического института им. А.И. Герцена. Вып.1. Л., 1928.3. Гринкова Н.П. Русская понева юго-западных районов РСФСР // Сб. МАЭ. Т. 12. М., 1949.4. Зайцева Л.М. К истории женского костюма восточной Белгородчины // Живая старина. 2000. № 3. С. 19–21.5. Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография. М., 1991.6. Зотова И.П. Белгородский народный костюм. Белгород, 2005.7. Крестьянская одежда — Крестьянская одежда населения Европейской России (XIX-начало ХХв.): Определитель. М., 1971.8. Лебедева Н.И., Маслова Г.С. Русская крестьянская одежда XIX – начала ХХ в. // Русские: Историко-этнографический атлас. М., 1967.9. Маслова Г.С. Народная одежда в восточнославянских традиционных обычаях и обрядах XIX-начала ХХ века. М., 1984.10. Маслова Г.С. Орнамент русской народной вышивки как историко-этнографический источник. М., 1978.11. Медведева В.Н. Наряды и обряды Южной России. М., 2014.12. Сысоева Г.Я. Песенный стиль воронежско-белгородского пограничья. Воронеж, 2011.13. Толкачёва С.П. Народный костюм Воронежской губернии конца XIX – начала XX века. Воронеж, 2007.14. Чижикова Л.Н. Русско-украинское пограничье. История и судьбы традиционно-бытовой культуры. М., 1988. discography expedition Экспедиция: Воронежский государственный институт (академия) искусств. Год, собиратели: 1994 — Г.Я. Сысоева, А.А. Самотягина, М.А. Краснобаева, Д. Польсен, Д. Крессман, С. Пригг, С. Кингсольвер, 1997 — Г.Я. Сысоева, Г.П. Лексин, С.И. Пискрев, А.В. Ненахова, Е. Порубова, 1998 — Г.Я. Сысоева, Г.П. Лексин, С.И. Пискарев, 2002 — Г.Я. Сысоева, А.А. Самотягина, Г.П., Христова Е.В. Глинская, Т.И. Молчанова, В.В. Крысанов, Е.В. Колесникова, А. Пестов, С.В. Суханова, 2009, 2010 — Г.Я. Сысоева, М.С. Гребенников, 2015 — Г.Я. Сысоева, А.А. Самотягина, О.В. Саввина, Е.В. Козько. Место фиксации: Белгородская область, Алексеевский район, сёла Афанасьевка, Берёзка, Глуховка, Иловка, Подсереднее, Хлевище; Красненский район, села Большое, Веретенниково, Готовьё, Камызино, Красное, Круглое, Новоуколово, Польниково, Расховец, Сетище, Ураково; Красногвардейский район, город Бирюч, села Большебыково, Верхняя Покровка, Верхососна, Гредякино, Завальское, Малобыково, Остроухово, Нижняя Подгорное, Покровка, Прудки, Раздорское, Сорокино, Стрелецкое; Новооскольский район, село Боровое; Воронежская область, Острогожский район, села Коротояк, Русская Тростянка, Шубное; Каменский район, село Татарино Место хранения: Архив Кабинета народной музыки Воронежского государственного института искусств, отчеты № 24,47,48,49,68,113,144,239,259, 312. category 5.2. Вышивка
  country	_id 116 title Россия
  locales	_id title 2 Белгородская область
  jsonText	type html firstParagraph html <p>В южнорусском регионе в комплекс традиционной одежды замужних женщин входят рубаха, понёва, з<span class="dc-italic">авеска</span> (фартук от талии), <span class="dc-italic">подпояска</span>, головной убор (сорока или <span class="dc-italic">шлычка</span>). Главный отличительный компонент южнорусского комплекса — понёва.  </p><p>Понёва — род домотканой шерстяной юбки из нескольких полотнищ в клетку или полоску, распашной (то есть незашитой) или глухой. Понёва — очень древний вид поясной одежды. Археологические раскопки в славянских курганах Х – ХIII веков в Московской, Калужской, Смоленской областях обнаружили фрагменты древних понёвных тканей. По декоративно-художественному оформлению понёвы разных местностей значительно различаются между собой, но есть и общие черты: понёва состоит из нескольких прямоугольных кусков черной ткани в клетку, составленную цветными нитями. </p><p>В каждой локальной традиции складывались свои виды декорирования понёв. Особенно ярким узнаваемым декором отличаются понёвы на территории воронежско-белгородского пограничья (фото 01). Они распространены в русских селах Алексеевского, Красногвардейского, Красненского районов и прилегающих селах Новоосколького района Белгородской области, а также Острогожского, частично — Репьевского и Каменского районов Воронежской области. Следует отметить, что внутри этой достаточно большой территории в некоторых селах в качестве основной женской поясной одежды бытует полосатая юбка.</p><p>Понёвы воронежско-белгородского пограничья относятся к типу глухой поневы (сшитой в виде юбки).  </p><p>Для изготовления поневы использовали домотканое полотно из овечьей шерсти — <span class="dc-italic">волосени</span> (так называли <span class="dc-italic">чёсаную</span>, а не стриженую шерсть), ткали способом полотняного переплетения. Как правило, на понёву уходило три полотнища шириной 44-49 см (очень редко — 4 полотнища), вытканные в клетку размером 4,5 – 5,5 см и с цветными полосами для последующего ручного вышивания (фото 03). Места соединения полотнищ декорировались вышивкой ковровым настилом снизу доверху и назывались <span class="dc-italic">свозкой</span>. Самая богатая вышивка делалась на задней части (фото 01, 02, 05). Спереди (слева) полотнища соединялись <span class="dc-italic">прошвой</span> — более мягким полотном без клетки такой же ширины, как и основные полотнища (фото 04). На талии понёва собиралась в сборку и завязывалась крученым или плетеным шнурком, который называли <span class="dc-italic">гáшником</span>.</p><p>Для вышивки закупали шерстяные цветные нити фабричного производства — <span class="dc-italic">шлёнку</span> — мягкую шерсть из овцы особой <span class="dc-italic">шлёнской</span> породы, завезенной в Россию еще Петром I.  Для декорирования будничных понёв использовали <span class="dc-italic">жичку</span> — отбеленную шерсть домашнего крашения (фото 06).</p><p>По размеру клетки, по цвету полос и полотнищ можно определить: из какого села эта понёва, к какому семейному роду она относится. Праздничный статус поневы определяется вышивкой, при этом имеют значение орнамент, способ наложения нитей, цветовая гамма. По характеру декорирования выделяются следующие местные разновидности понев:</p><p>· «бирюченская», распространенная на территории Алексеевского района Белгородской области — бывшего Бирюченского уезда Воронежской области (фото 01, 04, 05);</p><p>· «верхососенская», которая изготавливалась в селах западной части Красногвардейского района Белгородской области, вокруг села Верхососна (фото 02);</p><p>· «коротоякская», характерная для территории вокруг села Коротояк Острогожского района Воронежской области, в пределах бывшего Коротоякского уезда (фото 10).</p><p><span class="dc-bold">Бирюченская понёва.</span> Главный ее признак — наборная вышивка ковровым настилом по подолу и полотнищам яркими, преимущественно красными нитями. Техника вышивания — <span class="dc-italic">набор</span>, поэтому вышитые понёвы называют в народе <span class="dc-italic">наборными</span>.</p><p>Существуют местные названия разных видов понёв, различающихся по технике наложения нитей (фото 07):</p><p>· <span class="dc-italic">колодовая</span> — в ней нити вышивки накладываются плотно с длиной стежка примерно в 1 см, с наклоном под углом в 45 градусов то вправо, то влево (при этом образуются чередующиеся ряды); такая понёва считается наиболее богатой, праздничной;</p><p>· <span class="dc-italic">сосною</span> — представляет собой как бы укрупненный <span class="dc-italic">колодовый</span> рисунок; ширина полосы с одним наклоном — до 5 см (фото 09);</p><p>· <span class="dc-italic">косина</span> — нити на широких полосах вышивки всегда наклонены только в одну сторону;</p><p>· <span class="dc-italic">рябка</span> — с неплотными рядами вышивки, сквозь которые видны просветы черной основы понёвной ткани; такая техника использовалась для повседневных понёв.</p><p>По композиции коврового настила на полотнищах понёвы сверху донизу вышивка в разных селах различается по так называемым <span class="dc-italic">пальчикам</span> — поперечным вставкам темно-синего, зеленого, желтого цветов:</p><p>· <span class="dc-italic">в один пальчик</span> — чаще всего встречается в селах Афанасьевка, Камызино, Веретенниково, Ураково, Новоуколово, Камызино;</p><p>· <span class="dc-italic">в три пальчика</span> — в селах Иловка, Подсереднее, реже в селах Глуховка, Нижняя Покровка (фото 05);</p> <p>· <span class="dc-italic">вся на бели</span> (<span class="dc-italic">пальчиками</span> только из белых нитей) — наибольшее количество зафиксировано в селах Большебыково, Большое, Боровое, Хмелевое, Верхняя Покровка.</p><p>Место соединения двух полотнищ сзади называется <span class="dc-italic">свозкой</span>, при декорировании здесь образуются цветные вертикальные полосы, которые в народе тоже получили название <span class="dc-italic">пальчики</span>, по их числу определяется степень праздничности понёвы: <span class="dc-italic">свозка в один пальчик</span> или <span class="dc-italic">в два пальчика</span> указывает на повседневную или <span class="dc-italic">расхожую</span> поневу, в 3-5 <span class="dc-italic">пальчиков</span> — на различную степень праздничности. Между пальчиками нередко вышивалась зигзагообразная линия — <span class="dc-italic">зубчики</span>, поэтому иногда свозку называли не по количеству <span class="dc-italic">пальчиков</span>, а по числу <span class="dc-italic">зубчиков</span>. Например, <span class="dc-italic">свозку</span> можно назвать <span class="dc-italic">в четыре пальчика</span> или <span class="dc-italic">в три зубчика</span> (фото 06, 09).</p><p>Главным признаком обрядовой функции понёвы является вышивка по подолу, её народное название — <span class="dc-italic">подшивка</span>, а у специалистов по традиционной одежде она нередко называется окладом. Народные названия <span class="dc-italic">подшивки</span>:</p><p>· <span class="dc-italic">подшивка в два круга</span> — для годовых праздников и свадьбы (фото 05);</p><p>· <span class="dc-italic">подшивка в один круг</span> — для праздничных и воскресных понёв;</p><p>· <span class="dc-italic">в четыре глаза</span> — для праздничных понёв (фото 06, 09);</p><p>· <span class="dc-italic">в глазок</span> — для будничных понёв;</p><p>· <span class="dc-italic">в столбик</span> — для воскресных и будничных понёв;</p> <p>· <span class="dc-italic">половина столбика</span> — для воскресных и будничных понёв, </p><p>· без <span class="dc-italic">подшивки</span> или с очень узкой вышивкой (<span class="dc-italic">в 5 ниток, в 10 ниток, в 15 ниток</span>) — для повседневных понёв.</p><p>Орнаменты <span class="dc-italic">подшивки</span> символизируют магическое заклинание, обращенное к земле, поскольку используют наиболее древние орнаменты, имеющие индоевропейское происхождение. Это меандр, ромб — фигуры, для которых существует одно общее название: <span class="dc-italic">глазок</span>.</p><p>Самые праздничные понёвы декорировались древнейшим индоевропейским орнаментом — меандром. Многие ученые в частности, археолог и историк академик Б. Рыбаков, утверждают, что этот знак появился в 5-4 тысячелетии до нашей эры и перешел к земледельческим народам от их предшественников скотоводов и охотников со значением блага, изобилия, плодовитости. Орнамент в виде поставленного на угол квадрата, рассеченного на 4 части — это идеограмма вспаханного или засеянного поля (фото 06, 09), местное название — <span class="dc-italic">в четыре глаза</span>.  Можно предположить, что эти знаки являются символами плодородия. Не случайно местные жители говорят, что понёвы <span class="dc-italic">с глазками</span> должна надевать на себя новобрачная на свадьбе.</p><p>Довольно часто на понёвах встречается другой символ плодородия — вертикальный зигзаг, имитирующий движение дождевой воды. Такие орнаменты называются <span class="dc-italic">столбик</span> (для монохромной вышивки) или цветной <span class="dc-italic">столбик</span> (если вышивка полихромная).</p><p>Тип бирюченской поневы с набором был распространен в селах Белгородской области: Афанасьевка, Иловка, Подсереднее, Глуховка, Березки, Хлевище Алексеевского района;  Прудки, Сорокино, Нижняя и Верхняя Покровка, Большебыково, Большое, казацкое, Стрелецкое, Малобыково Красногвардейского района; Ураково, Веретенниково, Камызино, Хмелевое, Сетище, Расховец, Польниково, Готовье, Круглое, Красное, Новоуколово Красненского района, Боровое Новооскольского района, а также в селах Воронежской области: Русская Тростянка,  Шубное Острогожского района,  Татарино Каменского района. Экспедиционные записи свидетельствуют о том, что понёва с набором существовала и в селе Россошь Репьевского района, но была вытеснена юбкой уже в начале ХХ века. Понёва в селе Россошь использовалась в ХХ веке только в качестве обрядовой одежды для ряженых в <span class="dc-italic">дедов</span> (умерших предков) на Троицком народном гулянии.</p><p><span class="dc-bold">Верхососенская понёва</span> отличалась техникой наложения нитей: в ковровом настиле по полотнищам образовывались петельки (фото 02). Это основной (но не единственный) тип женской поясной одежды в селах Верхососна, Гредякино, Раздорное, Завальское, Остроухово, Подгорское Красногвардейского района Белгородской области.</p><p><span class="dc-bold">Коротоякская понёва</span> отличается тем, что она имеет крупные складки, а вертикальные полосы вышивки ковровым настилом значительно более узкие и располагаются по складкам (фото 10). Этот вид декорирования понёвы распространен на восточной периферии воронежско-белгородского пограничья в селах Острогожского района.</p><p>С ранних лет девочки готовили себе в качестве приданого рубахи и понёвы, которых у каждой должно было быть к свадьбе не менее двенадцати. Как правило, праздничные понёвы берегли и не успевали износить за жизнь, поэтому они передавались по наследству. К сожалению, в ХХ веке в некоторых семьях понёвы распарывали, убирали прошву и использовали в качестве покрывала, подстилки, коврика на стену.</p> True
  errorFields	keyword minLength dataPath .meta.title schemaPath #/properties/meta/properties/title/minLength params limit 1 message should NOT be shorter than 1 characters dataPath .thumbnailFile.publicId keyword 1000 message Bad value 'https://www.culture.ru/storage/images/761332' for field of type Image schemaPath #/properties/thumbnailFile/properties/publicId
  data	_id 2976 status published createDate 2017-11-29T03:12:10.395Z publishDate 2017-08-25T16:44:00.000Z updateDate 2019-11-28T14:12:52.372Z creator 1 editor 50 thumbnailFile _id 532822 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/761332 size 589064 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 1707 height 1104 mainRubric _id 17 title Традиционные технологии path traditions/culture-heritage/technology rubrics _id title path 17 Традиционные технологии traditions/culture-heritage/technology meta title description og title description thumbnailFile _id 532822 originalName publicId 761332 size 589064 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 1707 height 1104 keywords title Традиционные технологии изготовления понев в селах воронежско-белгородского пограничья shortTitle Традиционные технологии изготовления понев в селах воронежско-белгородского пограничья name tradicionnye-tekhnologii-izgotovleniya-ponev-v-selakh-voronezhsko-belgorodskogo-pogranichya shortText text [HTML]<p>В южнорусском регионе в комплекс традиционной одежды замужних женщин входят рубаха, понёва, з<span class="dc-italic">авеска</span> (фартук от талии), <span class="dc-italic">подпояска</span>, головной убор (сорока или <span class="dc-italic">шлычка</span>). Главный отличительный компонент южнорусского комплекса — понёва.  </p><p>Понёва — род домотканой шерстяной юбки из нескольких полотнищ в клетку или полоску, распашной (то есть незашитой) или глухой. Понёва — очень древний вид поясной одежды. Археологические раскопки в славянских курганах Х – ХIII веков в Московской, Калужской, Смоленской областях обнаружили фрагменты древних понёвных тканей. По декоративно-художественному оформлению понёвы разных местностей значительно различаются между собой, но есть и общие черты: понёва состоит из нескольких прямоугольных кусков черной ткани в клетку, составленную цветными нитями. </p><p>В каждой локальной традиции складывались свои виды декорирования понёв. Особенно ярким узнаваемым декором отличаются понёвы на территории воронежско-белгородского пограничья (фото 01). Они распространены в русских селах Алексеевского, Красногвардейского, Красненского районов и прилегающих селах Новоосколького района Белгородской области, а также Острогожского, частично — Репьевского и Каменского районов Воронежской области. Следует отметить, что внутри этой достаточно большой территории в некоторых селах в качестве основной женской поясной одежды бытует полосатая юбка.</p><p>Понёвы воронежско-белгородского пограничья относятся к типу глухой поневы (сшитой в виде юбки).  </p><p>Для изготовления поневы использовали домотканое полотно из овечьей шерсти — <span class="dc-italic">волосени</span> (так называли <span class="dc-italic">чёсаную</span>, а не стриженую шерсть), ткали способом полотняного переплетения. Как правило, на понёву уходило три полотнища шириной 44-49 см (очень редко — 4 полотнища), вытканные в клетку размером 4,5 – 5,5 см и с цветными полосами для последующего ручного вышивания (фото 03). Места соединения полотнищ декорировались вышивкой ковровым настилом снизу доверху и назывались <span class="dc-italic">свозкой</span>. Самая богатая вышивка делалась на задней части (фото 01, 02, 05). Спереди (слева) полотнища соединялись <span class="dc-italic">прошвой</span> — более мягким полотном без клетки такой же ширины, как и основные полотнища (фото 04). На талии понёва собиралась в сборку и завязывалась крученым или плетеным шнурком, который называли <span class="dc-italic">гáшником</span>.</p><p>Для вышивки закупали шерстяные цветные нити фабричного производства — <span class="dc-italic">шлёнку</span> — мягкую шерсть из овцы особой <span class="dc-italic">шлёнской</span> породы, завезенной в Россию еще Петром I.  Для декорирования будничных понёв использовали <span class="dc-italic">жичку</span> — отбеленную шерсть домашнего крашения (фото 06).</p><p>По размеру клетки, по цвету полос и полотнищ можно определить: из какого села эта понёва, к какому семейному роду она относится. Праздничный статус поневы определяется вышивкой, при этом имеют значение орнамент, способ наложения нитей, цветовая гамма. По характеру декорирования выделяются следующие местные разновидности понев:</p><p>· «бирюченская», распространенная на территории Алексеевского района Белгородской области — бывшего Бирюченского уезда Воронежской области (фото 01, 04, 05);</p><p>· «верхососенская», которая изготавливалась в селах западной части Красногвардейского района Белгородской области, вокруг села Верхососна (фото 02);</p><p>· «коротоякская», характерная для территории вокруг села Коротояк Острогожского района Воронежской области, в пределах бывшего Коротоякского уезда (фото 10).</p><p><span class="dc-bold">Бирюченская понёва.</span> Главный ее признак — наборная вышивка ковровым настилом по подолу и полотнищам яркими, преимущественно красными нитями. Техника вышивания — <span class="dc-italic">набор</span>, поэтому вышитые понёвы называют в народе <span class="dc-italic">наборными</span>.</p><p>Существуют местные названия разных видов понёв, различающихся по технике наложения нитей (фото 07):</p><p>· <span class="dc-italic">колодовая</span> — в ней нити вышивки накладываются плотно с длиной стежка примерно в 1 см, с наклоном под углом в 45 градусов то вправо, то влево (при этом образуются чередующиеся ряды); такая понёва считается наиболее богатой, праздничной;</p><p>· <span class="dc-italic">сосною</span> — представляет собой как бы укрупненный <span class="dc-italic">колодовый</span> рисунок; ширина полосы с одним наклоном — до 5 см (фото 09);</p><p>· <span class="dc-italic">косина</span> — нити на широких полосах вышивки всегда наклонены только в одну сторону;</p><p>· <span class="dc-italic">рябка</span> — с неплотными рядами вышивки, сквозь которые видны просветы черной основы понёвной ткани; такая техника использовалась для повседневных понёв.</p><p>По композиции коврового настила на полотнищах понёвы сверху донизу вышивка в разных селах различается по так называемым <span class="dc-italic">пальчикам</span> — поперечным вставкам темно-синего, зеленого, желтого цветов:</p><p>· <span class="dc-italic">в один пальчик</span> — чаще всего встречается в селах Афанасьевка, Камызино, Веретенниково, Ураково, Новоуколово, Камызино;</p><p>· <span class="dc-italic">в три пальчика</span> — в селах Иловка, Подсереднее, реже в селах Глуховка, Нижняя Покровка (фото 05);</p> <p>· <span class="dc-italic">вся на бели</span> (<span class="dc-italic">пальчиками</span> только из белых нитей) — наибольшее количество зафиксировано в селах Большебыково, Большое, Боровое, Хмелевое, Верхняя Покровка.</p><p>Место соединения двух полотнищ сзади называется <span class="dc-italic">свозкой</span>, при декорировании здесь образуются цветные вертикальные полосы, которые в народе тоже получили название <span class="dc-italic">пальчики</span>, по их числу определяется степень праздничности понёвы: <span class="dc-italic">свозка в один пальчик</span> или <span class="dc-italic">в два пальчика</span> указывает на повседневную или <span class="dc-italic">расхожую</span> поневу, в 3-5 <span class="dc-italic">пальчиков</span> — на различную степень праздничности. Между пальчиками нередко вышивалась зигзагообразная линия — <span class="dc-italic">зубчики</span>, поэтому иногда свозку называли не по количеству <span class="dc-italic">пальчиков</span>, а по числу <span class="dc-italic">зубчиков</span>. Например, <span class="dc-italic">свозку</span> можно назвать <span class="dc-italic">в четыре пальчика</span> или <span class="dc-italic">в три зубчика</span> (фото 06, 09).</p><p>Главным признаком обрядовой функции понёвы является вышивка по подолу, её народное название — <span class="dc-italic">подшивка</span>, а у специалистов по традиционной одежде она нередко называется окладом. Народные названия <span class="dc-italic">подшивки</span>:</p><p>· <span class="dc-italic">подшивка в два круга</span> — для годовых праздников и свадьбы (фото 05);</p><p>· <span class="dc-italic">подшивка в один круг</span> — для праздничных и воскресных понёв;</p><p>· <span class="dc-italic">в четыре глаза</span> — для праздничных понёв (фото 06, 09);</p><p>· <span class="dc-italic">в глазок</span> — для будничных понёв;</p><p>· <span class="dc-italic">в столбик</span> — для воскресных и будничных понёв;</p> <p>· <span class="dc-italic">половина столбика</span> — для воскресных и будничных понёв, </p><p>· без <span class="dc-italic">подшивки</span> или с очень узкой вышивкой (<span class="dc-italic">в 5 ниток, в 10 ниток, в 15 ниток</span>) — для повседневных понёв.</p><p>Орнаменты <span class="dc-italic">подшивки</span> символизируют магическое заклинание, обращенное к земле, поскольку используют наиболее древние орнаменты, имеющие индоевропейское происхождение. Это меандр, ромб — фигуры, для которых существует одно общее название: <span class="dc-italic">глазок</span>.</p><p>Самые праздничные понёвы декорировались древнейшим индоевропейским орнаментом — меандром. Многие ученые в частности, археолог и историк академик Б. Рыбаков, утверждают, что этот знак появился в 5-4 тысячелетии до нашей эры и перешел к земледельческим народам от их предшественников скотоводов и охотников со значением блага, изобилия, плодовитости. Орнамент в виде поставленного на угол квадрата, рассеченного на 4 части — это идеограмма вспаханного или засеянного поля (фото 06, 09), местное название — <span class="dc-italic">в четыре глаза</span>.  Можно предположить, что эти знаки являются символами плодородия. Не случайно местные жители говорят, что понёвы <span class="dc-italic">с глазками</span> должна надевать на себя новобрачная на свадьбе.</p><p>Довольно часто на понёвах встречается другой символ плодородия — вертикальный зигзаг, имитирующий движение дождевой воды. Такие орнаменты называются <span class="dc-italic">столбик</span> (для монохромной вышивки) или цветной <span class="dc-italic">столбик</span> (если вышивка полихромная).</p><p>Тип бирюченской поневы с набором был распространен в селах Белгородской области: Афанасьевка, Иловка, Подсереднее, Глуховка, Березки, Хлевище Алексеевского района;  Прудки, Сорокино, Нижняя и Верхняя Покровка, Большебыково, Большое, казацкое, Стрелецкое, Малобыково Красногвардейского района; Ураково, Веретенниково, Камызино, Хмелевое, Сетище, Расховец, Польниково, Готовье, Круглое, Красное, Новоуколово Красненского района, Боровое Новооскольского района, а также в селах Воронежской области: Русская Тростянка,  Шубное Острогожского района,  Татарино Каменского района. Экспедиционные записи свидетельствуют о том, что понёва с набором существовала и в селе Россошь Репьевского района, но была вытеснена юбкой уже в начале ХХ века. Понёва в селе Россошь использовалась в ХХ веке только в качестве обрядовой одежды для ряженых в <span class="dc-italic">дедов</span> (умерших предков) на Троицком народном гулянии.</p><p><span class="dc-bold">Верхососенская понёва</span> отличалась техникой наложения нитей: в ковровом настиле по полотнищам образовывались петельки (фото 02). Это основной (но не единственный) тип женской поясной одежды в селах Верхососна, Гредякино, Раздорное, Завальское, Остроухово, Подгорское Красногвардейского района Белгородской области.</p><p><span class="dc-bold">Коротоякская понёва</span> отличается тем, что она имеет крупные складки, а вертикальные полосы вышивки ковровым настилом значительно более узкие и располагаются по складкам (фото 10). Этот вид декорирования понёвы распространен на восточной периферии воронежско-белгородского пограничья в селах Острогожского района.</p><p>С ранних лет девочки готовили себе в качестве приданого рубахи и понёвы, которых у каждой должно было быть к свадьбе не менее двенадцати. Как правило, праздничные понёвы берегли и не успевали износить за жизнь, поэтому они передавались по наследству. К сожалению, в ХХ веке в некоторых семьях понёвы распарывали, убирали прошву и использовали в качестве покрывала, подстилки, коврика на стену.</p>[/HTML] federalSubjects _id title 1 Белгородская область tags _id title 312 Традиционные технологии 897 Изготовление традиционной одежды, обуви, аксессуаров и украшений 4539 Вышивка 68 Белгородская область 79 Воронежская область cities address Белгородская область, Алексеевский район, сёла Афанасьевка, Берёзка, Глуховка, Иловка, Подсереднее, Хлевище; Красненский район, села Большое, Веретенниково, Готовьё, Камызино, Красное, Круглое, Новоуколово, Польниково, Расховец, Сетище, Ураково; Красногвардейский район, город Бирюч, села Большебыково, Верхняя Покровка, Верхососна, Гредякино, Завальское, Малобыково, Остроухово, Нижняя Подгорное, Покровка, Прудки, Раздорское, Сорокино, Стрелецкое; Новооскольский район, село Боровое;Воронежская область, Острогожский район, села Коротояк, Русская Тростянка, Шубное; Каменский район, село Татарино owner mkrf useRights religion Православие language Русский, восточно-рязанская группа говоров южнорусского наречия isMajor True type onkn postIndex location type Point coordinates 38.790754 50.53453 sourceText <p>В южнорусском регионе в комплекс традиционной одежды замужних женщин входят рубаха, понёва, з<span class="dc-italic">авеска</span> (фартук от талии), <span class="dc-italic">подпояска</span>, головной убор (сорока или <span class="dc-italic">шлычка</span>). Главный отличительный компонент южнорусского комплекса — понёва.  </p> <p>Понёва — род домотканой шерстяной юбки из нескольких полотнищ в клетку или полоску, распашной (то есть незашитой) или глухой. Понёва — очень древний вид поясной одежды. Археологические раскопки в славянских курганах Х – ХIII веков в Московской, Калужской, Смоленской областях обнаружили фрагменты древних понёвных тканей. По декоративно-художественному оформлению понёвы разных местностей значительно различаются между собой, но есть и общие черты: понёва состоит из нескольких прямоугольных кусков черной ткани в клетку, составленную цветными нитями. </p> <p>В каждой локальной традиции складывались свои виды декорирования понёв. Особенно ярким узнаваемым декором отличаются понёвы на территории воронежско-белгородского пограничья (фото 01). Они распространены в русских селах Алексеевского, Красногвардейского, Красненского районов и прилегающих селах Новоосколького района Белгородской области, а также Острогожского, частично — Репьевского и Каменского районов Воронежской области. Следует отметить, что внутри этой достаточно большой территории в некоторых селах в качестве основной женской поясной одежды бытует полосатая юбка.</p> <p>Понёвы воронежско-белгородского пограничья относятся к типу глухой поневы (сшитой в виде юбки).  </p> <p>Для изготовления поневы использовали домотканое полотно из овечьей шерсти — <span class="dc-italic">волосени</span> (так называли <span class="dc-italic">чёсаную</span>, а не стриженую шерсть), ткали способом полотняного переплетения. Как правило, на понёву уходило три полотнища шириной 44-49 см (очень редко — 4 полотнища), вытканные в клетку размером 4,5 – 5,5 см и с цветными полосами для последующего ручного вышивания (фото 03). Места соединения полотнищ декорировались вышивкой ковровым настилом снизу доверху и назывались <span class="dc-italic">свозкой</span>. Самая богатая вышивка делалась на задней части (фото 01, 02, 05). Спереди (слева) полотнища соединялись <span class="dc-italic">прошвой</span> — более мягким полотном без клетки такой же ширины, как и основные полотнища (фото 04). На талии понёва собиралась в сборку и завязывалась крученым или плетеным шнурком, который называли <span class="dc-italic">гáшником</span>.</p> <p>Для вышивки закупали шерстяные цветные нити фабричного производства — <span class="dc-italic">шлёнку</span> — мягкую шерсть из овцы особой <span class="dc-italic">шлёнской</span> породы, завезенной в Россию еще Петром I.  Для декорирования будничных понёв использовали <span class="dc-italic">жичку</span> — отбеленную шерсть домашнего крашения (фото 06).</p> <p>По размеру клетки, по цвету полос и полотнищ можно определить: из какого села эта понёва, к какому семейному роду она относится. Праздничный статус поневы определяется вышивкой, при этом имеют значение орнамент, способ наложения нитей, цветовая гамма. По характеру декорирования выделяются следующие местные разновидности понев:</p> <p>· «бирюченская», распространенная на территории Алексеевского района Белгородской области — бывшего Бирюченского уезда Воронежской обла��ти (фото 01, 04, 05);</p> <p>· «верхососенская», которая изготавливалась в селах западной части Красногвардейского района Белгородской области, вокруг села Верхососна (фото 02);</p> <p>· «коротоякская», характерная для территории вокруг села Коротояк Острогожского района Воронежской области, в пределах бывшего Коротоякского уезда (фото 10).</p> <p><span class="dc-bold">Бирюченская понёва.</span> Главный ее признак — наборная вышивка ковровым настилом по подолу и полотнищам яркими, преимущественно красными нитями. Техника вышивания — <span class="dc-italic">набор</span>, поэтому вышитые понёвы называют в народе <span class="dc-italic">наборными</span>.</p> <p>Существуют местные названия разных видов понёв, различающихся по технике наложения нитей (фото 07):</p> <p>· <span class="dc-italic">колодовая</span> — в ней нити вышивки накладываются плотно с длиной стежка примерно в 1 см, с наклоном под углом в 45 градусов то вправо, то влево (при этом образуются чередующиеся ряды); такая понёва считается наиболее богатой, праздничной;</p> <p>· <span class="dc-italic">сосною</span> — представляет собой как бы укрупненный <span class="dc-italic">колодовый</span> рисунок; ширина полосы с одним наклоном — до 5 см (фото 09);</p> <p>· <span class="dc-italic">косина</span> — нити на широких полосах вышивки всегда наклонены только в одну сторону;</p> <p>· <span class="dc-italic">рябка</span> — с неплотными рядами вышивки, сквозь которые видны просветы черной основы понёвной ткани; такая техника использовалась для повседневных понёв.</p> <p>По композиции коврового настила на полотнищах понёвы сверху донизу вышивка в разных селах различается по так называемым <span class="dc-italic">пальчикам</span> — поперечным вставкам темно-синего, зеленого, желтого цветов:</p> <p>· <span class="dc-italic">в один пальчик</span> — чаще всего встречается в селах Афанасьевка, Камызино, Веретенниково, Ураково, Новоуколово, Камызино;</p> <p>· <span class="dc-italic">в три пальчика</span> — в селах Иловка, Подсереднее, реже в селах Глуховка, Нижняя Покровка (фото 05);</p> <p>· <span class="dc-italic">вся на бели</span> (<span class="dc-italic">пальчиками</span> только из белых нитей) — наибольшее количество зафиксировано в селах Большебыково, Большое, Боровое, Хмелевое, Верхняя Покровка.</p> <p>Место соединения двух полотнищ сзади называется <span class="dc-italic">свозкой</span>, при декорировании здесь образуются цветные вертикальные полосы, которые в народе тоже получили название <span class="dc-italic">пальчики</span>, по их числу определяется степень праздничности понёвы: <span class="dc-italic">свозка в один пальчик</span> или <span class="dc-italic">в два пальчика</span> указывает на повседневную или <span class="dc-italic">расхожую</span> поневу, в 3-5 <span class="dc-italic">пальчиков</span> — на различную степень праздничности. Между пальчиками нередко вышивалась зигзагообразная линия — <span class="dc-italic">зубчики</span>, поэтому иногда свозку называли не по количеству <span class="dc-italic">пальчиков</span>, а по числу <span class="dc-italic">зубчиков</span>. Например, <span class="dc-italic">свозку</span> можно назвать <span class="dc-italic">в четыре пальчика</span> или <span class="dc-italic">в три зубчика</span> (фото 06, 09).</p> <p>Главным признаком обрядовой функции понёвы является вышивка по подолу, её народное название — <span class="dc-italic">подшивка</span>, а у специалистов по традиционной одежде она нередко называется окладом. Народные названия <span class="dc-italic">подшивки</span>:</p> <p>· <span class="dc-italic">подшивка в два круга</span> — для годовых праздников и свадьбы (фото 05);</p> <p>· <span class="dc-italic">подшивка в один круг</span> — для праздничных и воскресных понёв;</p> <p>· <span class="dc-italic">в четыре глаза</span> — для праздничных понёв (фото 06, 09);</p> <p>· <span class="dc-italic">в глазок</span> — для будничных понёв;</p> <p>· <span class="dc-italic">в столбик</span> — для воскресных и будничных понёв;</p> <p>· <span class="dc-italic">половина столбика</span> — для воскресных и будничных понёв, </p> <p>· без <span class="dc-italic">подшивки</span> или с очень узкой вышивкой (<span class="dc-italic">в 5 ниток, в 10 ниток, в 15 ниток</span>) — для повседневных понёв.</p> <p>Орнаменты <span class="dc-italic">подшивки</span> символизируют магическое заклинание, обращенное к земле, поскольку используют наиболее древние орнаменты, имеющие индоевропейское происхождение. Это меандр, ромб — фигуры, для которых существует одно общее название: <span class="dc-italic">глазок</span>.</p> <p>Самые праздничные понёвы декорировались древнейшим индоевропейским орнаментом — меандром. Многие ученые в частности, археолог и историк академик Б. Рыбаков, утверждают, что этот знак появился в 5-4 тысячелетии до нашей эры и перешел к земледельческим народам от их предшественников скотоводов и охотников со значением блага, изобилия, плодовитости. Орнамент в виде поставленного на угол квадрата, рассеченного на 4 части — это идеограмма вспаханного или засеянного поля (фото 06, 09), местное название — <span class="dc-italic">в четыре глаза</span>.  Можно предположить, что эти знаки являются символами плодородия. Не случайно местные жители говорят, что понёвы <span class="dc-italic">с глазками</span> должна надевать на себя новобрачная на свадьбе.</p> <p>Довольно часто на понёвах встречается другой символ плодородия — вертикальный зигзаг, имитирующий движение дождевой воды. Такие орнаменты называются <span class="dc-italic">столбик</span> (для монохромной вышивки) или цветной <span class="dc-italic">столбик</span> (если вышивка полихромная).</p> <p>Тип бирюченской поневы с набором был распространен в селах Белгородской области: Афанасьевка, Иловка, Подсереднее, Глуховка, Березки, Хлевище Алексеевского района;  Прудки, Сорокино, Нижняя и Верхняя Покровка, Большебыково, Большое, казацкое, Стрелецкое, Малобыково Красногвардейского района; Ураково, Веретенниково, Камызино, Хмелевое, Сетище, Расховец, Польниково, Готовье, Круглое, Красное, Новоуколово Красненского района, Боровое Новооскольского района, а также в селах Воронежской области: Русская Тростянка,  Шубное Острогожского района,  Татарино Каменского района. Экспедиционные записи свидетельствуют о том, что понёва с набором существовала и в селе Россошь Репьевского района, но была вытеснена юбкой уже в начале ХХ века. Понёва в селе Россошь использовалась в ХХ веке только в качестве обрядовой одежды для ряженых в <span class="dc-italic">дедов</span> (умерших предков) на Троицком народном гулянии.</p> <p><span class="dc-bold">Верхососенская понёва</span> отличалась техникой наложения нитей: в ковровом настиле по полотнищам образовывались петельки (фото 02). Это основной (но не единственный) тип женской поясной одежды в селах Верхососна, Гредякино, Раздорное, Завальское, Остроухово, Подгорское Красногвардейского района Белгородской области.</p> <p><span class="dc-bold">Коротоякская понёва</span> отличается тем, что она имеет крупные складки, а вертикальные полосы вышивки ковровым настилом значительно более узкие и располагаются по складкам (фото 10). Этот вид декорирования понёвы распространен на восточной периферии воронежско-белгородского пограничья в селах Острогожского района.</p> <p>С ранних лет девочки готовили себе в качестве приданого рубахи и понёвы, которых у каждой должно было быть к свадьбе не менее двенадцати. Как правило, праздничные понёвы берегли и не успевали износить за жизнь, поэтому они передавались по наследству. К сожалению, в ХХ веке в некоторых семьях понёвы распарывали, убирали прошву и использовали в качестве покрывала, подстилки, коврика на стену.</p> isVerified False relatedInstitutes ethnics _id name 1 russkie egrkn uid title gk no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z dcx id doc6og3vyhfuue11ft922r7 similarEntities passport historyFixation Понёвы русских сел воронежско-белгородского пограничья оказались в центре внимания этнографов и искусствоведов — специалистов по народному декоративно-прикладному искусству еще в конце ХIХ века. Их исследованию посвящен ряд изданий, указанных в Библиографии. Большое внимание описанию комплекса женского традиционного костюма этих мест уделяли также этномузыкологи Московской государственной консерватории, проводящие в данном регионе экспедиции в 1958-2015 годах: А.В. Руднева, В.М. Щуров, А.Н. Иванов, В.Н. Медведева (Никитина), Т.Н. Старостина. Настоящее описание выполнено по материалам фольклорно-этнографических экспедиций Воронежского государственного института искусств под руководством Г.Я. Сысоевой (1989-2015 годы). bibliography 1. Богучарский частный музей русского народного костюма и кукол // Сост. Г.Я. Сысоева. Воронеж, 2003.2. Гринкова Н.П. Однодворческая одежда Коротоякского уезда Воронежской губернии // Известия педагогического института им. А.И. Герцена. Вып.1. Л., 1928.3. Гринкова Н.П. Русская понева юго-западных районов РСФСР // Сб. МАЭ. Т. 12. М., 1949.4. Зайцева Л.М. К истории женского костюма восточной Белгородчины // Живая старина. 2000. № 3. С. 19–21.5. Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография. М., 1991.6. Зотова И.П. Белгородский народный костюм. Белгород, 2005.7. Крестьянская одежда — Крестьянская одежда населения Европейской России (XIX-начало ХХв.): Определитель. М., 1971.8. Лебедева Н.И., Маслова Г.С. Русская крестьянская одежда XIX – начала ХХ в. // Русские: Историко-этнографический атлас. М., 1967.9. Маслова Г.С. Народная одежда в восточнославянских традиционных обычаях и обрядах XIX-начала ХХ века. М., 1984.10. Маслова Г.С. Орнамент русской народной вышивки как историко-этнографический источник. М., 1978.11. Медведева В.Н. Наряды и обряды Южной России. М., 2014.12. Сысоева Г.Я. Песенный стиль воронежско-белгородского пограничья. Воронеж, 2011.13. Толкачёва С.П. Народный костюм Воронежской губернии конца XIX – начала XX века. Воронеж, 2007.14. Чижикова Л.Н. Русско-украинское пограничье. История и судьбы традиционно-бытовой культуры. М., 1988. discography expedition Экспедиция: Воронежский государственный институт (академия) искусств. Год, собиратели: 1994 — Г.Я. Сысоева, А.А. Самотягина, М.А. Краснобаева, Д. Польсен, Д. Крессман, С. Пригг, С. Кингсольвер, 1997 — Г.Я. Сысоева, Г.П. Лексин, С.И. Пискрев, А.В. Ненахова, Е. Порубова, 1998 — Г.Я. Сысоева, Г.П. Лексин, С.И. Пискарев, 2002 — Г.Я. Сысоева, А.А. Самотягина, Г.П., Христова Е.В. Глинская, Т.И. Молчанова, В.В. Крысанов, Е.В. Колесникова, А. Пестов, С.В. Суханова, 2009, 2010 — Г.Я. Сысоева, М.С. Гребенников, 2015 — Г.Я. Сысоева, А.А. Самотягина, О.В. Саввина, Е.В. Козько. Место фиксации: Белгородская область, Алексеевский район, сёла Афанасьевка, Берёзка, Глуховка, Иловка, Подсереднее, Хлевище; Красненский район, села Большое, Веретенниково, Готовьё, Камызино, Красное, Круглое, Новоуколово, Польниково, Расховец, Сетище, Ураково; Красногвардейский район, город Бирюч, села Большебыково, Верхняя Покровка, Верхососна, Гредякино, Завальское, Малобыково, Остроухово, Нижняя Подгорное, Покровка, Прудки, Раздорское, Сорокино, Стрелецкое; Новооскольский район, село Боровое; Воронежская область, Острогожский район, села Коротояк, Русская Тростянка, Шубное; Каменский район, село Татарино Место хранения: Архив Кабинета народной музыки Воронежского государственного института искусств, отчеты № 24,47,48,49,68,113,144,239,259, 312. category 5.2. Вышивка country _id 116 title Россия locales _id title 2 Белгородская область jsonText type html firstParagraph html <p>В южнорусском регионе в комплекс традиционной одежды замужних женщин входят рубаха, понёва, з<span class="dc-italic">авеска</span> (фартук от талии), <span class="dc-italic">подпояска</span>, головной убор (сорока или <span class="dc-italic">шлычка</span>). Главный отличительный компонент южнорусского комплекса — понёва.  </p><p>Понёва — род домотканой шерстяной юбки из нескольких полотнищ в клетку или полоску, распашной (то есть незашитой) или глухой. Понёва — очень древний вид поясной одежды. Археологические раскопки в славянских курганах Х – ХIII веков в Московской, Калужской, Смоленской областях обнаружили фрагменты древних понёвных тканей. По декоративно-художественному оформлению понёвы разных местностей значительно различаются между собой, но есть и общие черты: понёва состоит из нескольких прямоугольных кусков черной ткани в клетку, составленную цветными нитями. </p><p>В каждой локальной традиции складывались свои виды декорирования понёв. Особенно ярким узнаваемым декором отличаются понёвы на территории воронежско-белгородского пограничья (фото 01). Они распространены в русских селах Алексеевского, Красногвардейского, Красненского районов и прилегающих селах Новоосколького района Белгородской области, а также Острогожского, частично — Репьевского и Каменского районов Воронежской области. Следует отметить, что внутри этой достаточно большой территории в некоторых селах в качестве основной женской поясной одежды бытует полосатая юбка.</p><p>Понёвы воронежско-белгородского пограничья относятся к типу глухой поневы (сшитой в виде юбки).  </p><p>Для изготовления поневы использовали домотканое полотно из овечьей шерсти — <span class="dc-italic">волосени</span> (так называли <span class="dc-italic">чёсаную</span>, а не стриженую шерсть), ткали способом полотняного переплетения. Как правило, на понёву уходило три полотнища шириной 44-49 см (очень редко — 4 полотнища), вытканные в клетку размером 4,5 – 5,5 см и с цветными полосами для последующего ручного вышивания (фото 03). Места соединения полотнищ декорировались вышивкой ковровым настилом снизу доверху и назывались <span class="dc-italic">свозкой</span>. Самая богатая вышивка делалась на задней части (фото 01, 02, 05). Спереди (слева) полотнища соединялись <span class="dc-italic">прошвой</span> — более мягким полотном без клетки такой же ширины, как и основные полотнища (фото 04). На талии понёва собиралась в сборку и завязывалась крученым или плетеным шнурком, который называли <span class="dc-italic">гáшником</span>.</p><p>Для вышивки закупали шерстяные цветные нити фабричного производства — <span class="dc-italic">шлёнку</span> — мягкую шерсть из овцы особой <span class="dc-italic">шлёнской</span> породы, завезенной в Россию еще Петром I.  Для декорирования будничных понёв использовали <span class="dc-italic">жичку</span> — отбеленную шерсть домашнего крашения (фото 06).</p><p>По размеру клетки, по цвету полос и полотнищ можно определить: из какого села эта понёва, к какому семейному роду она относится. Праздничный статус поневы определяется вышивкой, при этом имеют значение орнамент, способ наложения нитей, цветовая гамма. По характеру декорирования выделяются следующие местные разновидности понев:</p><p>· «бирюченская», распространенная на территории Алексеевского района Белгородской области — бывшего Бирюченского уезда Воронежской области (фото 01, 04, 05);</p><p>· «верхососенская», которая изготавливалась в селах западной части Красногвардейского района Белгородской области, вокруг села Верхососна (фото 02);</p><p>· «коротоякская», характерная для территории вокруг села Коротояк Острогожского района Воронежской области, в пределах бывшего Коротоякского уезда (фото 10).</p><p><span class="dc-bold">Бирюченская понёва.</span> Главный ее признак — наборная вышивка ковровым настилом по подолу и полотнищам яркими, преимущественно красными нитями. Техника вышивания — <span class="dc-italic">набор</span>, поэтому вышитые понёвы называют в народе <span class="dc-italic">наборными</span>.</p><p>Существуют местные названия разных видов понёв, различающихся по технике наложения нитей (фото 07):</p><p>· <span class="dc-italic">колодовая</span> — в ней нити вышивки накладываются плотно с длиной стежка примерно в 1 см, с наклоном под углом в 45 градусов то вправо, то влево (при этом образуются чередующиеся ряды); такая понёва считается наиболее богатой, праздничной;</p><p>· <span class="dc-italic">сосною</span> — представляет собой как бы укрупненный <span class="dc-italic">колодовый</span> рисунок; ширина полосы с одним наклоном — до 5 см (фото 09);</p><p>· <span class="dc-italic">косина</span> — нити на широких полосах вышивки всегда наклонены только в одну сторону;</p><p>· <span class="dc-italic">рябка</span> — с неплотными рядами вышивки, сквозь которые видны просветы черной основы понёвной ткани; такая техника использовалась для повседневных понёв.</p><p>По композиции коврового настила на полотнищах понёвы сверху донизу вышивка в разных селах различается по так называемым <span class="dc-italic">пальчикам</span> — поперечным вставкам темно-синего, зеленого, желтого цветов:</p><p>· <span class="dc-italic">в один пальчик</span> — чаще всего встречается в селах Афанасьевка, Камызино, Веретенниково, Ураково, Новоуколово, Камызино;</p><p>· <span class="dc-italic">в три пальчика</span> — в селах Иловка, Подсереднее, реже в селах Глуховка, Нижняя Покровка (фото 05);</p> <p>· <span class="dc-italic">вся на бели</span> (<span class="dc-italic">пальчиками</span> только из белых нитей) — наибольшее количество зафиксировано в селах Большебыково, Большое, Боровое, Хмелевое, Верхняя Покровка.</p><p>Место соединения двух полотнищ сзади называется <span class="dc-italic">свозкой</span>, при декорировании здесь образуются цветные вертикальные полосы, которые в народе тоже получили название <span class="dc-italic">пальчики</span>, по их числу определяется степень праздничности понёвы: <span class="dc-italic">свозка в один пальчик</span> или <span class="dc-italic">в два пальчика</span> указывает на повседневную или <span class="dc-italic">расхожую</span> поневу, в 3-5 <span class="dc-italic">пальчиков</span> — на различную степень праздничности. Между пальчиками нередко вышивалась зигзагообразная линия — <span class="dc-italic">зубчики</span>, поэтому иногда свозку называли не по количеству <span class="dc-italic">пальчиков</span>, а по числу <span class="dc-italic">зубчиков</span>. Например, <span class="dc-italic">свозку</span> можно назвать <span class="dc-italic">в четыре пальчика</span> или <span class="dc-italic">в три зубчика</span> (фото 06, 09).</p><p>Главным признаком обрядовой функции понёвы является вышивка по подолу, её народное название — <span class="dc-italic">подшивка</span>, а у специалистов по традиционной одежде она нередко называется окладом. Народные названия <span class="dc-italic">подшивки</span>:</p><p>· <span class="dc-italic">подшивка в два круга</span> — для годовых праздников и свадьбы (фото 05);</p><p>· <span class="dc-italic">подшивка в один круг</span> — для праздничных и воскресных понёв;</p><p>· <span class="dc-italic">в четыре глаза</span> — для праздничных понёв (фото 06, 09);</p><p>· <span class="dc-italic">в глазок</span> — для будничных понёв;</p><p>· <span class="dc-italic">в столбик</span> — для воскресных и будничных понёв;</p> <p>· <span class="dc-italic">половина столбика</span> — для воскресных и будничных понёв, </p><p>· без <span class="dc-italic">подшивки</span> или с очень узкой вышивкой (<span class="dc-italic">в 5 ниток, в 10 ниток, в 15 ниток</span>) — для повседневных понёв.</p><p>Орнаменты <span class="dc-italic">подшивки</span> символизируют магическое заклинание, обращенное к земле, поскольку используют наиболее древние орнаменты, имеющие индоевропейское происхождение. Это меандр, ромб — фигуры, для которых существует одно общее название: <span class="dc-italic">глазок</span>.</p><p>Самые праздничные понёвы декорировались древнейшим индоевропейским орнаментом — меандром. Многие ученые в частности, археолог и историк академик Б. Рыбаков, утверждают, что этот знак появился в 5-4 тысячелетии до нашей эры и перешел к земледельческим народам от их предшественников скотоводов и охотников со значением блага, изобилия, плодовитости. Орнамент в виде поставленного на угол квадрата, рассеченного на 4 части — это идеограмма вспаханного или засеянного поля (фото 06, 09), местное название — <span class="dc-italic">в четыре глаза</span>.  Можно предположить, что эти знаки являются символами плодородия. Не случайно местные жители говорят, что понёвы <span class="dc-italic">с глазками</span> должна надевать на себя новобрачная на свадьбе.</p><p>Довольно часто на понёвах встречается другой символ плодородия — вертикальный зигзаг, имитирующий движение дождевой воды. Такие орнаменты называются <span class="dc-italic">столбик</span> (для монохромной вышивки) или цветной <span class="dc-italic">столбик</span> (если вышивка полихромная).</p><p>Тип бирюченской поневы с набором был распространен в селах Белгородской области: Афанасьевка, Иловка, Подсереднее, Глуховка, Березки, Хлевище Алексеевского района;  Прудки, Сорокино, Нижняя и Верхняя Покровка, Большебыково, Большое, казацкое, Стрелецкое, Малобыково Красногвардейского района; Ураково, Веретенниково, Камызино, Хмелевое, Сетище, Расховец, Польниково, Готовье, Круглое, Красное, Новоуколово Красненского района, Боровое Новооскольского района, а также в селах Воронежской области: Русская Тростянка,  Шубное Острогожского района,  Татарино Каменского района. Экспедиционные записи свидетельствуют о том, что понёва с набором существовала и в селе Россошь Репьевского района, но была вытеснена юбкой уже в начале ХХ века. Понёва в селе Россошь использовалась в ХХ веке только в качестве обрядовой одежды для ряженых в <span class="dc-italic">дедов</span> (умерших предков) на Троицком народном гулянии.</p><p><span class="dc-bold">Верхососенская понёва</span> отличалась техникой наложения нитей: в ковровом настиле по полотнищам образовывались петельки (фото 02). Это основной (но не единственный) тип женской поясной одежды в селах Верхососна, Гредякино, Раздорное, Завальское, Остроухово, Подгорское Красногвардейского района Белгородской области.</p><p><span class="dc-bold">Коротоякская понёва</span> отличается тем, что она имеет крупные складки, а вертикальные полосы вышивки ковровым настилом значительно более узкие и располагаются по складкам (фото 10). Этот вид декорирования понёвы распространен на восточной периферии воронежско-белгородского пограничья в селах Острогожского района.</p><p>С ранних лет девочки готовили себе в качестве приданого рубахи и понёвы, которых у каждой должно было быть к свадьбе не менее двенадцати. Как правило, праздничные понёвы берегли и не успевали износить за жизнь, поэтому они передавались по наследству. К сожалению, в ХХ веке в некоторых семьях понёвы распарывали, убирали прошву и использовали в качестве покрывала, подстилки, коврика на стену.</p> True

• status	published
  createDate	2017-11-29T03:12:10.396Z
  publishDate	2017-08-25T16:37:00.000Z
  updateDate	2019-11-28T14:12:52.489Z
  creator	1
  editor	50
  thumbnailFile	_id 532809 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/761333 size 1263704 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 1063 height 747
  mainRubric	_id 16 title Народное исполнительство path traditions/culture-heritage/performance
  rubrics	_id title path 16 Народное исполнительство traditions/culture-heritage/performance
  meta	title description og title description thumbnailFile _id 532809 originalName publicId 761333 size 1263704 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 1063 height 747 keywords
  title	Эпическая традиция ижмо-колвинских оленеводов
  shortTitle	Эпическая традиция ижмо-колвинских оленеводов
  name	epicheskaya-tradiciya-izhmo-kolvinskikh-olenevodov
  shortText
  text	[HTML]<p>Интерес к культуре коми оленеводов связан прежде всего с открытием ижмо-колвинского песенного эпоса, несомненно, составляющего ядро фольклорной традиции. Несмотря на то, что исследователи застали уже почти угасшую певческую традицию, им удалось записать репертуар целого ряда талантливых исполнителей, среди которых можно выделить Улиту Алексеевну Коскову из села Колва (Усинский район Республики Коми), Александру Николаевну Выучейскую из поселка Харута, Ивана Степановича Хатанзейского из поселка Кара, Илью Григорьевича Пичкова из села Несь (Ненецкий автономный округ), Григория Николаевича Валеева из села Мужи (Шурышкарский район Тюменской области), Михаила Гавриловича Терентьева  из поселка Белоярск (Приуральский район Тюменской области). Записанные от них эпические песни, наиболее объемные и яркие, были опубликованы в первом выпуске «Коми народных песен» (Ижма и Печора, 1967 г.), в фольклорных сборниках [См. Библиографию №№1; 2].</p><p>Ижмо-колвинские эпические песни, состоящие иногда из 1200-1500 строк, исполняются на ижемском диалекте коми языка, но имена эпических героев, образность, мотивы и коллизии данного эпоса традиционны для самодийского фольклора, хотя ни один текст в целом не находит в ненецком эпосе прямого аналога или прототипа. Часто в ижмо-колвинском эпосе наряду с заимствованными героями (<span class="dc-italic">Сэро Ёвле, Ёвлехупле, Вавлё, Тынгос, Тысъя, Сюдбей</span>) или дублируя ненецкие имена, встречаются и собственно коми мифологические и сказочные персонажи (<span class="dc-italic">Ёма, Гундыр-Сюдбей</span> и другие). Основными героями эпических произведений являются <span class="dc-italic">яраны</span> — так <span class="dc-italic">колвинцы</span> называют самих себя в отличие от своих непосредственных родичей — <span class="dc-italic">выненца</span>, то есть тундровых ненцев. Основная тематика — типично ненецкая, а напев вызывает в памяти произведения ненецкого эпоса.</p><p>Весьма часто одна и та же эпическая песня исполняется дважды — в коми и в ненецкой манере. Сами исполнители называют исполняемые эпические произведения яран сьыланкывъяс (ненецкие песни), иногда <span class="dc-italic">яран мойдъяс</span> (ненецкие сказки), <span class="dc-italic">сьылэмен яран мойдъяс</span> (ненецкие поющиеся сказки), <span class="dc-italic">яран мойдъяс изьватас кылэн</span> (ненецкие сказки на ижемском языке).</p><p>Как и во многих других эпических традициях, здесь нет границы между прозаическими и песенными произведениями. Иногда одно и то же произведение имеет и песенный, и прозаический варианты: сначала оно поется как песня, а вслед за тем пересказывается содержание, причем добавляются новые детали и подробности. В сюжетно-тематическом отношении эти две эпические разновидности едины.</p><p>В процессе многосторонних историко-культурных контактов ижмо-колвинская фольклорная традиция сохранила протоэпические формы, свойственные эпосу многих северных народов. В общем составе эпической традиции можно выделить три сюжетных типа: сказочно-мифологический (сюжеты таких произведений связаны со сказочно-мифологические персонажами или отдельными мифологическими элементами финно-пермского и самодийского фольклора), героический (сюжеты о героическом сватовстве, о юноше-мстителе) и социально-исторический (эпические новообразования, отразившие реальные исторические, конкретные события периода колонизации и христианизации.</p><p>Сказочно-мифологический (архаичный) тип представлен, например, эпической песней «<span class="dc-italic">Сядей старик пи</span>» (Сын старика Сядея). Данный сюжет организует сказочный мотив о чудесном супруге, известный фольклору многих народов.</p><p>Героический сюжетный тип более разнообразен, его основу составляют сюжеты, типичные для исходных форм героического эпоса. Особенно подробно разработана тема героического сватовства. Ей посвящены эпические песни о <span class="dc-italic">Хозяине Морского мыса</span> и о <span class="dc-italic">Сюдбее</span>. Богатыри <span class="dc-italic">Евлё, Вай-вок, Тööныр-богатырь</span>,<span class="dc-italic"> Младший сын Хозяина Керча-ю</span> добывают себе невест в землях кровожадных и злых Сюдбея-великана или Хозяина Морского мыса. Все события и действующие лица группируются вокруг двух персонажей — героя и его противника. В картинах героического сватовства особая роль отводится младшему брату. Как и в ненецком эпосе, в центре ижмо-колвинских сказаний стоит большой род. Обширный цикл песен (<span class="dc-italic">«Девушка Мягкие Волосы», «Ёвиле брат», «О Ёвлё», «Девушка Мандо», «Совик из шкурок ронжи», «Семилетний мальчик», «Бабушка и внук», «Два марко», «Плачущий-кричащий парнишка»</span> и ряд других) посвящен теме кровной мести младшего сына за гибель отца и братьев.</p><p>Третий тип, отдельную группу ижмо-колвинского эпоса образуют песни социально-исторического характера:<span class="dc-italic"> «О Вавлё», «Семью хозяинами униженный и его Быдтас-Приемыш», «Сын оленевода», «Горностаевый Совик», «Табылко Ванька», «Об Обдорске»</span> и ряд других. Например, эпическая песня<span class="dc-italic"> «Вавлё помлась» (О Вавлё)</span> основывается на реальных событиях: в начале XX века под руководством Ваули Пиеттомина ханты, манси и ненцы поднялись на мятеж против царя. Однако мятеж был подавлен, предводитель стал жертвой обмана и был убит.</p><p>Говоря о специфике традиции, необходимо отметить, что здесь невозможно однозначно отделить эпические песни от произведений лиро-эпического характера, которые являются не менее важной составляющей ижмо-колвинской фольклорной традиции — это песни-<span class="dc-italic">нуран��ыв</span> (<span class="dc-italic">нурны</span> — петь себе под нос, мурлыкать, и <span class="dc-italic">кыв</span> — слово) или, как чаще определяют сами исполнители — <span class="dc-italic">нурем</span> (пение про себя). Этому жанру, как, собственно, и термину, сложно дать точное определение в силу того, что под ним подразумевается широкий спектр песенных произведений импровизационного характера. Общей чертой большинства этих произведений является их автобиографичность. Поэтому практически каждая песня-<span class="dc-italic">нуранкыв</span> привносит нечто новое в представление об этой уникальной импровизационной традиции. Термины <span class="dc-italic">нуранкыв, нурем</span> связаны, прежде всего, с особой манерой исполнения. <span class="dc-italic">Нурем</span> — это монотонное негромкое исполнение песни для себя, иногда про себя (<span class="dc-italic">«вомгорулö»</span>) во время поездки по тундре, на досуге у костра в чуме — что уже само по себе вызывает ассоциации с песенной традицией ненцев. Харутинские исполнители также различают коми и ненецкую (<span class="dc-italic">«яран ноген», «яран модэн»</span>) манеры исполнения. Вероятно, говоря об истоках этого жанра, вполне допустимы параллели с ненецкими песнями-плачами <span class="dc-italic">ярабц</span> и «личными» песнями <span class="dc-italic">ябе сё</span>. В некоторых случаях и на уровне сюжета достаточно сложно отделить <span class="dc-italic">нуранкыв</span> от песен, определяемых самими исполнителями как «<span class="dc-italic">яран сьыланкыы</span>» (ненецкая песня). С другой стороны, оленеводческие <span class="dc-italic">нуранкыв</span> опираются на устойчивую традицию коми-ижемских внеобрядовых импровизаций. Зачастую они близки и по тематике, и по приуроченности к определенным событиям из жизни. Кроме того, песни-<span class="dc-italic">нуранкыв</span> можно обозначить как разновидность житийных причитаний автобиографического характера, известных у других этнографических групп коми. Записанные собирателями <span class="dc-italic">нуранкыв</span> различны и по содержанию, и по объему. Некоторые из них насчитывают всего по 15-20 стихов, а <span class="dc-italic">нуранкыв</span> А.И. Выучейской состоит из 1130 стихов и соотносим с лучшими образцами эпических песен. Зачастую <span class="dc-italic">нуранкыв</span>, первоначально отобразивший какой-либо конкретный и вполне реальный факт, в процессе устного бытования насыщался элементами эпичности, сказочности, лиричности. Так, например, <span class="dc-italic">нуранкыв</span>, сложенный об колвинском оленеводе по прозвищу <span class="dc-italic">Ёгор Вань</span>, со временем превратился в лиро-эпическую песню «<span class="dc-italic">Ёгор Ване, Ёгор Вань да кöр местэыд выйым-эм?</span>» (Ёгор Вань, ты Ёгор Вань, есть ли пастбище для оленей?), которая стала популярной по всей Ижме, Печоре, за Уралом, на Кольском полуострове. Собственно, лиро-эпическими можно назвать и многие другие эпические песни, в которых тема сватовства становится ведущей: «Куим мама-пия» (Мать и два сына), «<span class="dc-italic">Вит кöрес ке кутала</span>» (Поймаю-ка я пятерых своих оленей), «<span class="dc-italic">Важен оліс яран гозъя</span>» (Прежде жили ненец с ненкой). И здесь важно иметь в виду, что основными исполнителями героического, богатырского эпоса были мужчины, а <span class="dc-italic">нуранкыв</span> — это женский жанр со своей особой поэтикой и аудиторией.</p><p>Отстаивая термин «ижмо-колвинский эпос», исследователь А.К. Микушев вполне обоснованно исходил из языковой ситуации: это эпические произведения, исполняющиеся на ижемском диалекте коми-зырянского языка. При этом, несмотря на то, что имена эпических героев, образность, мотивы и коллизии данного эпоса традиционны для самодийского фольклора, ни один текст в целом не находит в ненецком эпосе прямого аналога или прототипа. Эпический репертуар, введенный в научный оборот, почти равномерно распределен по всей территории проживания именно коми-ижемских оленеводов. По мере расширения ареала бытования эпических произведений на коми языке расширялось и представление об этом уникальном явлении, что позволило А.К. Микушеву говорить о северно-коми эпосе как о сложном, органичном соединении финно-угро-самодийских компонентов.</p><p>Большинство носителей эпической традиции определяли свою этническую принадлежность как <span class="dc-italic">колва яран</span> — <span class="dc-italic">колвинские</span> ненцы, противопоставляя себя и <span class="dc-italic">изьватас</span> — <span class="dc-italic">ижемцам</span> и <span class="dc-italic">выненця</span> — ненцам, сохранившим приверженность к ненецкому языку и ненецкому образу жизни. В начале XIX века эта группа сильно отличалась от основной массы тундрового ненецкого населения, прежде всего, своим оседлым образом жизни и использованием ижемского диалекта коми языка в качестве разговорного. Обособление <span class="dc-italic">колва яран</span> тесно связано с деятельностью известного проповедника епископа Вениамина, распространявшего православное христианство среди европейских ненцев в 1820-е – 1840-е годы. В 1827 году по его инициативе была основана православная церковь в 20 километрах выше устья реки Колвы, ставшая впоследствии центром формирования новой волости. Это место было расположено на границе между тайгой и лесотундрой среди обширных лугов в низовьях реки. Здесь проходил один из самых больших оленегонных маршрутов. К концу ХIХ века ненцы Колвинской волости и более южных районов в большинстве своем были уже православными и вели, как и ижемские оленеводы, полукочевой образ жизни. В 1887 году четыре коми-ижемских семьи со своими стадами, спасаясь от эпизоотии, перешли по льду из Большеземельской тундры на Кольский полуостров, в 90-е годы XIX века к ним присоединились другие коми-ижемцы, а вместе с ними переселились и их пастухи-ненцы.</p><p>Во второй половине XIX века некоторые колвинцы вместе с коми-ижемцами стали перекочевывать за Урал в пределы Тобольской губернии. Сейчас в Тюменской области потомки колвинцев проживают в Березовском районе Ханты-мансийского национального округа и в Шурышкарском, Приуральском, Надымском районах Ямало-Ненецкого автономного округа. Они носят характерные фамилии, производные от названий ненецких родов: Хатанзеевы, Валеевы, Артеевы, Лагеевы.</p><p>Важно подчеркнуть, что уже во время фольклорных экспедиций 1960-х – 1970-х годов самоназвание <span class="dc-italic">колва яран</span> нуждалось в корректировке. Так, у зауральских носителей традиции наряду с <span class="dc-italic">колва яран</span> использовался этноним <span class="dc-italic">изьва яран</span> — ижемские ненцы. Например, Г.Н. Валеев, один из лучших исполнителей эпоса, определял себя именно так, идентифицируя себя не только по языку, но и по своей кровной связи с Ижмой. По данным исследовательницы Л.В. Хомич, еще в 1970-е годы большинство колвинцев считали себя ненцами, хотя понимали, что отличаются от основной массы ненцев, сохранивших родной язык и национальную культуру. Тундровые ненцы называли их, как и всех коми, <span class="dc-italic">зырянами</span>, а коми-ижемцы — <span class="dc-italic">изьва яран</span> (ижемские ненцы). По наблюдениям К.В. Истомина, современные ненцы употребляют слово <span class="dc-italic">яран</span> (коми этноним для ненцев) для обозначения всех ненцев, говорящих на коми языке как на родном, вне зависимости от образа жизни и происхождения как их самих, так и их предков. Кроме того, <span class="dc-italic">колва яран</span> в восточной части Большеземельской тундры могут называть «говорящих по-коми ненцев, которые кочуют в районе реки Колва». Таким образом, данный этноним, по-видимому, не является в современной речи ненецкого населения этой части тундры обозначением специфической этнографической группы, а просто указывает на территорию кочевания части комиязычного ненецкого населения.</p><p>Для живого бытования ижмо-колвинской традиции, которое еще удалось застать исследователям, не было непроходимой границы между ненецким и коми фольклором, как не было четкой этнической границы ни в исполнительстве, ни в исполнительской аудитории. В 1960-е – 1970-е годы, когда проходили фольклорные экспедиции, двуязычие и даже владение тремя — ненецким, коми и русским — языками было широко распространенным явлением среди всех европейских ненцев. Многие информанты, с которыми работали участники фольклорной экспедиции, владели и коми, и ненецким языками, могли исполнять эпические произведения как на одном, так и на другом языке. Именно таким творцом, носителем двух культур, может быть назван Федор Иванович Хатанзейский из деревни Волоковая, <span class="dc-italic">колва яран</span> по крови, но волею судьбы связанный с культурой тундровых ненцев. Записанная в ходе канино-тиманской экспедиции эпическая песня-<span class="dc-italic">сюдбабц</span> <span class="dc-italic">Си”ив Хабартаков</span> — <span class="dc-italic">Сизим Лола</span> (<span class="dc-italic">Семь Хабарта</span> — Семь Лосей) в его исполнении представляет собой яркий образец двуязычной исполнительской традиции. Вначале исполнитель поет фрагмент на ненецком, затем переводит и комментирует на коми языке. Таким образом, он здесь одновременно выступает в двух ипостасях: и в роли основного певца, соотносимого с ненецким <span class="dc-italic">сюдбабц мэта</span>, и в роли поясняющего – тэлтангода (вполне вероятно, что исполнителю доводилось слышать такую, дуэтную форму исполнения эпоса тундровыми ненцами). Эпическая песня представляет типичный для ижмо-колвинских произведений сюжет о юноше-мстителе: у семи братьев <span class="dc-italic">Хабарта-Лосей</span>, убитых в войне с родом <span class="dc-italic">Семи Варо</span>, подрастает Быдтас-Питомец — главный герой, которому предназначено одолеть врагов. Ю.Г. Рочев записывал Ф.И. Хатанзейского несколько дней (около шести часов магнитофонной записи), но по каким-то причинам песня так и не была записана до конца. По комментариям исполнителя, за это время он не успел дойти и до середины сюжета, и главный герой только еще движется к своей цели — освободить семь земель братьев <span class="dc-italic">Хабарта</span>.</p><p>Такой же двуязычный и двувидовой песенно-прозаический вариант исполнения характерен и для упомянутого выше И.Г. Пичкова из села Несь, органично впитавшего и традицию <span class="dc-italic">колва яран</span>, и традицию канинских ненцев. Как отмечает в своем отчете об экспедиции А.К. Микушев, Илья Григорьевич мог бы по праву представлять не только коми, но и ненецкую эпическую традицию. И вполне вероятно, именно двуязычная форма исполнения предшествовала появлению моноязычной коми песенной эпической традиции, формировала ту первую среду слушателей и носителей ижмо-колвинского эпоса. По воспоминаниям односельчан, он пел ненецкие сказки на ненецком языке и для коми слушателей, вслед за пением пересказывая пропетый фрагмент на коми языке: «<span class="dc-italic">Сьылігмоз мойдэ, изьва кылэн верме висьтооны. Первой яран кылэн сьылас, сэсся изьва кылэ переведитас, объяснитас, медым гöгервоисныс</span>» (Сказывал, напевая, на ижемском языке может рассказать. Вначале по-ненецки споет, затем переведет на ижемский, объяснит, чтобы все поняли).  </p><p>С этих позиций может быть рассмотрена и собственно эпическая традиция, поскольку она органично соединила в себе и ненецкий фольклор, и фольклорный мир коми-ижемцев. Основные темы ижмо-колвинской эпической традиции типичны для исходных форм героического эпоса (тема героического сватовства, сюжеты о юноше-мстителе) и при этом легко «вписываются» в сказочно-мифологическое пространство коми традиции. Не случайно сами исполнители называют исполняемые эпические произведения <span class="dc-italic">яран мойдъяс</span> (ненецкие сказки), <span class="dc-italic">сьылэмен яран мойдъяс</span> (ненецкие поющиеся сказки), <span class="dc-italic">яран мойдъяс изьватас кылэн</span> (ненецкие сказки на ижемском языке). Эти две сказочно-эпические составляющие могут сопротивопоставляться как <span class="dc-italic">яран мойд</span> («об оленеводческой жизни») и <span class="dc-italic">изьватас мойд</span> (ижемские сказки о «христианской» — то есть крестьянской жизни; с типичным зачином «<span class="dc-italic">Олыс-вылыс хрестьянин</span>» (Жил-был один крестьянин). Здесь уместно отметить и то, что и в сказочном фольклоре самих ненцев весьма популярны сказки, заимствованные из русского фольклора, которые даже при четком определении — <span class="dc-italic">луца лаханако</span> (русские сказки), несомненно, обладают местной, ненецкой спецификой.  </p><p>Столь же неразделимы и две формы — песенная и прозаическая — бытования эпических произведений. Вероятно, заимствуемая певческая традиция — <span class="dc-italic">сьылэмен яран мойдъяс</span> (ненецкие поющиеся сказки) изначально занимает свою специфическую нишу в культуре ижемских коми, противопоставляясь не только как песни и обычные прозаические повествования — <span class="dc-italic">подэна мойд</span> (буквально — сказка, рассказываемая пешим шагом), но и как экзотические музыкальные произведения — собственно коми повествованиям. Отметим, что при пересказе песенных произведений исполнители используют определения <span class="dc-italic">кывъен</span> (словами), <span class="dc-italic">речен висьтала</span> (речью перескажу). В качестве <span class="dc-italic">подэна мойд</span> фигурируют и традиционные коми сказки с песенными рефренами, поэтому вполне допустимо предположить и определенную оппозицию «пеших» и «ездовых», оленеводческих произведений. В общем контексте исполнительской традиции сказки о ненецких героях, «стреляющих стрелами», органично дополняют популярные у коми сказки о русских богатырях, которые входили и в репертуар многих эпических певцов, записанный собирателями.</p><p>Таким образом, в общей картине зарождения этой самобытной культуры нужно выделить несколько взаимосвязанных факторов.  Произошло сближение двух абсолютно разных культур — коми-ижемцы за короткий срок (конец XVIII – первая половина ХIХ века) освоили оленеводство и мир кочевника, а колвинские ненцы перешли на оседлый образ жизни, переняли язык и обычаи ижемских коми. При этом ни один из процессов нельзя назвать специфически ижмо-колвинским: переход на оседлость был характерен едва ли не для всех ненцев Европейского Севера, явление этнической или языковой ассимиляции также нельзя назвать уникальным, знание коми языка было характерно и для других групп ненцев. Здесь важно то, что в ситуации с коми-ижемцами и колвинскими ненцами эти процессы приобрели системный эффект, вызвавший появление свойств, ранее не присущих ни ненцам, ни коми-ижемцам. Очевидно, что это сближение было бы невозможным без религиозного единения. И, вероятно, уникальность ижмо-колвинской традиции может быть связана с возникновением особого религиозно-мифологического двоемирия: языческого (собственно ненецкого) и православно-христианского (коми-ижемского), которое, в отличие от официального православия, само уже представляло вариант народно-православного мировоззрения, адаптированного для быстрого восприятия иноверцами, а главное — соответствующего новому образу жизни. Полукочевое оленеводство, уникальное во многих отношениях, предполагало и особое «социально-экономическое» двоемирие, совмещающее и деревенский космос (в зимний период), и мир кочевника. В контексте бытования фольклорной традиции оно, вероятно, создавало и два эпических мировосприятия, и две аудитории, на которые были ориентированы певцы. Исключительную роль в становлении этой биэтнической фольклорной традиции сыграло своего рода внутрисемейное двоемирие: коми-ижемки, выходя замуж за колвинских ненцев, приносили в новую жизнь свой язык, свои обычаи, свое лирическое мировосприятие, а мужчины — носители эпического мира, эпических знаний — при этом оставались ненцами. Это «внутрисемейное» двоемирие соотносимо с двумя основными жанрами этой традиции — эпическими богатырскими песнями и песнями-импровизациями <span class="dc-italic">нуранкыв</span>. Все эти факторы, соединившись в единый культурогенный импульс, вызвали взрывоподобное (всего за несколько поколений) рождение новой фольклорной эстетики и уже не разделимой на этнические слагаемые новой традиции.</p>[/HTML]
  federalSubjects	_id title 29 Республика Коми
  tags	_id title 245 Эпос 3052 Республика Коми 235 Архангельская область 877 Тюменская область 4651 колвинские ненцы 4652 коми-ижемцы 149 Народное исполнительство
  cities
  address	Республика Коми, Ижемский район, село Мохча, деревня Бакур; Интинский район, поселок Абезь; Усинский район, сёла Колва, Усть-Уса;Архангельская область, Ненецкий автономный округ, город Нарьян-Мар; Заполярный район, поселок Кара, поселок Красное, поселок Харута, поселок Хонгурей, поселок Хорей-Вер, село Несь;Тюменская область, Ханты-Мансийский национальный округ, Березовский район, город Березово; Белоярский район, город Белоярский, село Казым;Тюменская область, Ямало-Ненецкий автономный округ, город Салехард;Приуральский район, поселок Харсаим, сёла Аксарка, Белоярск; Шурышкарский район, сёла Горки, Мужи, Овгорт, Шурышкары, деревня ЯмгортКрасноярский край
  owner	mkrf
  useRights
  religion	Православие
  language	Коми-зырянский, ижемский диалект; Русский
  isMajor	True
  type	onkn
  postIndex
  location	type Point coordinates 53.882801 65.220423
  sourceText	<p>Интерес к культуре коми оленеводов связан прежде всего с открытием ижмо-колвинского песенного эпоса, несомненно, составляющего ядро фольклорной традиции. Несмотря на то, что исследователи застали уже почти угасшую певческую традицию, им удалось записать репертуар целого ряда талантливых исполнителей, среди которых можно выделить Улиту Алексеевну Коскову из села Колва (Усинский район Республики Коми), Александру Николаевну Выучейскую из поселка Харута, Ивана Степановича Хатанзейского из поселка Кара, Илью Григорьевича Пичкова из села Несь (Ненецкий автономный округ), Григория Николаевича Валеева из села Мужи (Шурышкарский район Тюменской области), Михаила Гавриловича Терентьева  из поселка Белоярск (Приуральский район Тюменской области). Записанные от них эпические песни, наиболее объемные и яркие, были опубликованы в первом выпуске «Коми народных песен» (Ижма и Печора, 1967 г.), в фольклорных сборниках [См. Библиографию №№1; 2].</p> <p>Ижмо-колвинские эпические песни, состоящие иногда из 1200-1500 строк, исполняются на ижемском диалекте коми языка, но имена эпических героев, образность, мотивы и коллизии данного эпоса традиционны для самодийского фольклора, хотя ни один текст в целом не находит в ненецком эпосе прямого аналога или прототипа. Часто в ижмо-колвинском эпосе наряду с заимствованными героями (<span class="dc-italic">Сэро Ёвле, Ёвлехупле, Вавлё, Тынгос, Тысъя, Сюдбей</span>) или д��блируя ненецкие имена, встречаются и собственно коми мифологические и сказочные персонажи (<span class="dc-italic">Ёма, Гундыр-Сюдбей</span> и другие). Основными героями эпических произведений являются <span class="dc-italic">яраны</span> — так <span class="dc-italic">колвинцы</span> называют самих себя в отличие от своих непосредственных родичей — <span class="dc-italic">выненца</span>, то есть тундровых ненцев. Основная тематика — типично ненецкая, а напев вызывает в памяти произведения ненецкого эпоса.</p> <p>Весьма часто одна и та же эпическая песня исполняется дважды — в коми и в ненецкой манере. Сами исполнители называют исполняемые эпические произведения яран сьыланкывъяс (ненецкие песни), иногда <span class="dc-italic">яран мойдъяс</span> (ненецкие сказки), <span class="dc-italic">сьылэмен яран мойдъяс</span> (ненецкие поющиеся сказки), <span class="dc-italic">яран мойдъяс изьватас кылэн</span> (ненецкие сказки на ижемском языке).</p> <p>Как и во многих других эпических традициях, здесь нет границы между прозаическими и песенными произведениями. Иногда одно и то же произведение имеет и песенный, и прозаический варианты: сначала оно поется как песня, а вслед за тем пересказывается содержание, причем добавляются новые детали и подробности. В сюжетно-тематическом отношении эти две эпические разновидности едины.</p> <p>В процессе многосторонних историко-культурных контактов ижмо-колвинская фольклорная традиция сохранила протоэпические формы, свойственные эпосу многих северных народов. В общем составе эпической традиции можно выделить три сюжетных типа: сказочно-мифологический (сюжеты таких произведений связаны со сказочно-мифологические персонажами или отдельными мифологическими элементами финно-пермского и самодийского фольклора), героический (сюжеты о героическом сватовстве, о юноше-мстителе) и социально-исторический (эпические новообразования, отразившие реальные исторические, конкретные события периода колонизации и христианизации.</p> <p>Сказочно-мифологический (архаичный) тип представлен, например, эпической песней «<span class="dc-italic">Сядей старик пи</span>» (Сын старика Сядея). Данный сюжет организует сказочный мотив о чудесном супруге, известный фольклору многих народов.</p> <p>Героический сюжетный тип более разнообразен, его основу составляют сюжеты, типичные для исходных форм героического эпоса. Особенно подробно разработана тема героического сватовства. Ей посвящены эпические песни о <span class="dc-italic">Хозяине Морского мыса</span> и о <span class="dc-italic">Сюдбее</span>. Богатыри <span class="dc-italic">Евлё, Вай-вок, Тööныр-богатырь</span>,<span class="dc-italic"> Младший сын Хозяина Керча-ю</span> добывают себе невест в землях кровожадных и злых Сюдбея-великана или Хозяина Морского мыса. Все события и действующие лица группируются вокруг двух персонажей — героя и его противника. В картинах героического сватовства особая роль отводится младшему брату. Как и в ненецком эпосе, в центре ижмо-колвинских сказаний стоит большой род. Обширный цикл песен (<span class="dc-italic">«Девушка Мягкие Волосы», «Ёвиле брат», «О Ёвлё», «Девушка Мандо», «Совик из шкурок ронжи», «Семилетний мальчик», «Бабушка и внук», «Два марко», «Плачущий-кричащий парнишка»</span> и ряд других) посвящен теме кровной мести младшего сына за гибель отца и братьев.</p> <p>Третий тип, отдельную группу ижмо-колвинского эпоса образуют песни социально-исторического характера:<span class="dc-italic"> «О Вавлё», «Семью хозяинами униженный и его Быдтас-Приемыш», «Сын оленевода», «Горностаевый Совик», «Табылко Ванька», «Об Обдорске»</span> и ряд других. Например, эпическая песня<span class="dc-italic"> «Вавлё помлась» (О Вавлё)</span> основывается на реальных событиях: в начале XX века под руководством Ваули Пиеттомина ханты, манси и ненцы поднялись на мятеж против царя. Однако мятеж был подавлен, предводитель стал жертвой обмана и был убит.</p> <p>Говоря о специфике традиции, необходимо отметить, что здесь невозможно однозначно отделить эпические песни от произведений лиро-эпического характера, которые являются не менее важной составляющей ижмо-колвинской фольклорной традиции — это песни-<span class="dc-italic">нуранкыв</span> (<span class="dc-italic">нурны</span> — петь себе под нос, мурлыкать, и <span class="dc-italic">кыв</span> — слово) или, как чаще определяют сами исполнители — <span class="dc-italic">нурем</span> (пение про себя). Этому жанру, как, собственно, и термину, сложно дать точное определение в силу того, что под ним подразумевается широкий спектр песенных произведений импровизационного характера. Общей чертой большинства этих произведений является их автобиографичность. Поэтому практически каждая песня-<span class="dc-italic">нуранкыв</span> привносит нечто новое в представление об этой уникальной импровизационной традиции. Термины <span class="dc-italic">нуранкыв, нурем</span> связаны, прежде всего, с особой манерой исполнения. <span class="dc-italic">Нурем</span> — это монотонное негромкое исполнение песни для себя, иногда про себя (<span class="dc-italic">«вомгорулö»</span>) во время поездки по тундре, на досуге у костра в чуме — что уже само по себе вызывает ассоциации с песенной традицией ненцев. Харутинские исполнители также различают коми и ненецкую (<span class="dc-italic">«яран ноген», «яран модэн»</span>) манеры исполнения. Вероятно, говоря об истоках этого жанра, вполне допустимы параллели с ненецкими песнями-плачами <span class="dc-italic">ярабц</span> и «личными» песнями <span class="dc-italic">ябе сё</span>. В некоторых случаях и на уровне сюжета достаточно сложно отделить <span class="dc-italic">нуранкыв</span> от песен, определяемых самими исполнителями как «<span class="dc-italic">яран сьыланкыы</span>» (ненецкая песня). С другой стороны, оленеводческие <span class="dc-italic">нуранкыв</span> опираются на устойчивую традицию коми-ижемских внеобрядовых импровизаций. Зачастую они близки и по тематике, и по приуроченности к определенным событиям из жизни. Кроме того, песни-<span class="dc-italic">нуранкыв</span> можно обозначить как разновидность житийных причитаний автобиографического характера, известных у других этнографических групп коми. Записанные собирателями <span class="dc-italic">нуранкыв</span> различны и по содержанию, и по объему. Некоторые из них насчитывают всего по 15-20 стихов, а <span class="dc-italic">нуранкыв</span> А.И. Выучейской состоит из 1130 стихов и соотносим с лучшими образцами эпических песен. Зачастую <span class="dc-italic">нуранкыв</span>, первоначально отобразивший какой-либо конкретный и вполне реальный факт, в процессе устного бытования насыщался элементами эпичности, сказочности, лиричности. Так, например, <span class="dc-italic">нуранкыв</span>, сложенный об колвинском оленеводе по прозвищу <span class="dc-italic">Ёгор Вань</span>, со временем превратился в лиро-эпическую песню «<span class="dc-italic">Ёгор Ване, Ёгор Вань да кöр местэыд выйым-эм?</span>» (Ёгор Вань, ты Ёгор Вань, есть ли пастбище для оленей?), которая стала популярной по всей Ижме, Печоре, за Уралом, на Кольском полуострове. Собственно, лиро-эпическими можно назвать и многие другие эпические песни, в которых тема сватовства становится ведущей: «Куим мама-пия» (Мать и два сына), «<span class="dc-italic">Вит кöрес ке кутала</span>» (Поймаю-ка я пятерых своих оленей), «<span class="dc-italic">Важен оліс яран гозъя</span>» (Прежде жили ненец с ненкой). И здесь важно иметь в виду, что основными исполнителями героического, богатырского эпоса были мужчины, а <span class="dc-italic">нуранкыв</span> — это женский жанр со своей особой поэтикой и аудиторией.</p> <p>Отстаивая термин «ижмо-колвинский эпос», исследователь А.К. Микушев вполне обоснованно исходил из языковой ситуации: это эпические произведения, исполняющиеся на ижемском диалекте коми-зырянского языка. При этом, несмотря на то, что имена эпических героев, образность, мотивы и коллизии данного эпоса традиционны для самодийского фольклора, ни один текст в целом не находит в ненецком эпосе прямого аналога или прототипа. Эпический репертуар, введенный в научный оборот, почти равномерно распределен по всей территории проживания именно коми-ижемских оленеводов. По мере расширения ареала бытования эпических произведений на коми языке расширялось и представление об этом уникальном явлении, что позволило А.К. Микушеву говорить о северно-коми эпосе как о сложном, органичном соединении финно-угро-самодийских компонентов.</p> <p>Большинство носителей эпической традиции определяли свою этническую принадлежность как <span class="dc-italic">колва яран</span> — <span class="dc-italic">колвинские</span> ненцы, противопоставляя себя и <span class="dc-italic">изьватас</span> — <span class="dc-italic">ижемцам</span> и <span class="dc-italic">выненця</span> — ненцам, сохранившим приверженность к ненецкому языку и ненецкому образу жизни. В начале XIX века эта группа сильно отличалась от основной массы тундрового ненецкого населения, прежде всего, своим оседлым образом жизни и использованием ижемского диалекта коми языка в качестве разговорного. Обособление <span class="dc-italic">колва яран</span> тесно связано с деятельностью известного проповедника епископа Вениамина, распространявшего православное христианство среди европейских ненцев в 1820-е – 1840-е годы. В 1827 году по его инициативе была основана православная церковь в 20 километрах выше устья реки Колвы, ставшая впоследствии центром формирования новой волости. Это место было расположено на границе между тайгой и лесотундрой среди обширных лугов в низовьях реки. Здесь проходил один из самых больших оленегонных маршрутов. К концу ХIХ века ненцы Колвинской волости и более южных районов в большинстве своем были уже православными и вели, как и ижемские оленеводы, полукочевой образ жизни. В 1887 году четыре коми-ижемских семьи со своими стадами, спасаясь от эпизоотии, перешли по льду из Большеземельской тундры на Кольский полуостров, в 90-е годы XIX века к ним присоединились другие коми-ижемцы, а вместе с ними переселились и их пастухи-ненцы.</p> <p>Во второй половине XIX века некоторые колвинцы вместе с коми-ижемцами стали перекочевывать за Урал в пределы Тобольской губернии. Сейчас в Тюменской области потомки колвинцев проживают в Березовском районе Ханты-мансийского национального округа и в Шурышкарском, Приуральском, Надымском районах Ямало-Ненецкого автономного округа. Они носят характерные фамилии, производные от названий ненецких родов: Хатанзеевы, Валеевы, Артеевы, Лагеевы.</p> <p>Важно подчеркнуть, что уже во время фольклорных экспедиций 1960-х – 1970-х годов самоназвание <span class="dc-italic">колва яран</span> нуждалось в корректировке. Так, у зауральских носителей традиции наряду с <span class="dc-italic">колва яран</span> использовался этноним <span class="dc-italic">изьва яран</span> — ижемские ненцы. Например, Г.Н. Валеев, один из лучших исполнителей эпоса, определял себя именно так, идентифицируя себя не только по языку, но и по своей кровной связи с Ижмой. По данным исследовательницы Л.В. Хомич, еще в 1970-е годы большинство колвинцев считали себя ненцами, хотя понимали, что отличаются от основной массы ненцев, сохранивших родной язык и национальную культуру. Тундровые ненцы называли их, как и всех коми, <span class="dc-italic">зырянами</span>, а коми-ижемцы — <span class="dc-italic">изьва яран</span> (ижемские ненцы). По наблюдениям К.В. Истомина, современные ненцы употребляют слово <span class="dc-italic">яран</span> (коми этноним для ненцев) для обозначения всех ненцев, говорящих на коми языке как на родном, вне зависимости от образа жизни и происхождения как их самих, так и их предков. Кроме того, <span class="dc-italic">колва яран</span> в восточной части Большеземельской тундры могут называть «говорящих по-коми ненцев, которые кочуют в районе реки Колва». Таким образом, данный этноним, по-видимому, не является в современной речи ненецкого населения этой части тундры обозначением специфической этнографической группы, а просто указывает на территорию кочевания части комиязычного ненецкого населения.</p> <p>Для живого бытования ижмо-колвинской традиции, которое еще удалось застать исследователям, не было непроходимой границы между ненецким и коми фольклором, как не было четкой этнической границы ни в исполнительстве, ни в исполнительской аудитории. В 1960-е – 1970-е годы, когда проходили фольклорные экспедиции, двуязычие и даже владение тремя — ненецким, коми и русским — языками было широко распространенным явлением среди всех европейских ненцев. Многие информанты, с которыми работали участники фольклорной экспедиции, владели и коми, и ненецким языками, могли исполнять эпические произведения как на одном, так и на другом языке. Именно таким творцом, носителем двух культур, может быть назван Федор Иванович Хатанзейский из деревни Волоковая, <span class="dc-italic">колва яран</span> по крови, но волею судьбы связанный с культурой тундровых ненцев. Записанная в ходе канино-тиманской экспедиции эпическая песня-<span class="dc-italic">сюдбабц</span> <span class="dc-italic">Си”ив Хабартаков</span> — <span class="dc-italic">Сизим Лола</span> (<span class="dc-italic">Семь Хабарта</span> — Семь Лосей) в его исполнении представляет собой яркий образец двуязычной исполнительской традиции. Вначале исполнитель поет фрагмент на ненецком, затем переводит и комментирует на коми языке. Таким образом, он здесь одновременно выступает в двух ипостасях: и в роли основного певца, соотносимого с ненецким <span class="dc-italic">сюдбабц мэта</span>, и в роли поясняющего – тэлтангода (вполне вероятно, что исполнителю доводилось слышать такую, дуэтную форму исполнения эпоса тундровыми ненцами). Эпическая песня представляет типичный для ижмо-колвинских произведений сюжет о юноше-мстителе: у семи братьев <span class="dc-italic">Хабарта-Лосей</span>, убитых в войне с родом <span class="dc-italic">Семи Варо</span>, подрастает Быдтас-Питомец — главный герой, которому предназначено одолеть врагов. Ю.Г. Рочев записывал Ф.И. Хатанзейского несколько дней (около шести часов магнитофонной записи), но по каким-то причинам песня так и не была записана до конца. По комментариям исполнителя, за это время он не успел дойти и до середины сюжета, и главный герой только еще движется к своей цели — освободить семь земель братьев <span class="dc-italic">Хабарта</span>.</p> <p>Такой же двуязычный и двувидовой песенно-прозаический вариант исполнения характерен и для упомянутого выше И.Г. Пичкова из села Несь, органично впитавшего и традицию <span class="dc-italic">колва яран</span>, и традицию канинских ненцев. Как отмечает в своем отчете об экспедиции А.К. Микушев, Илья Григорьевич мог бы по праву представлять не только коми, но и ненецкую эпическую традицию. И вполне вероятно, именно двуязычная форма исполнения предшествовала появлению моноязычной коми песенной эпической традиции, формировала ту первую среду слушателей и носителей ижмо-колвинского эпоса. По воспоминаниям односельчан, он пел ненецкие сказки на ненецком языке и для коми слушателей, вслед за пением пересказывая пропетый фрагмент на коми языке: «<span class="dc-italic">Сьылігмоз мойдэ, изьва кылэн верме висьтооны. Первой яран кылэн сьылас, сэсся изьва кылэ переведитас, объяснитас, медым гöгервоисныс</span>» (Сказывал, напевая, на ижемском языке может рассказать. Вначале по-ненецки споет, затем переведет на ижемский, объяснит, чтобы все поняли).  </p> <p>С этих позиций может быть рассмотрена и собственно эпическая традиция, поскольку она органично соединила в себе и ненецкий фольклор, и фольклорный мир коми-ижемцев. Основные темы ижмо-колвинской эпической традиции типичны для исходных форм героического эпоса (тема героического сватовства, сюжеты о юноше-мстителе) и при этом легко «вписываются» в сказочно-мифологическое пространство коми традиции. Не случайно сами исполнители называют исполняемые эпические произведения <span class="dc-italic">яран мойдъяс</span> (ненецкие сказки), <span class="dc-italic">сьылэмен яран мойдъяс</span> (ненецкие поющиеся сказки), <span class="dc-italic">яран мойдъяс изьватас кылэн</span> (ненецкие сказки на ижемском языке). Эти две сказочно-эпические составляющие могут сопротивопоставляться как <span class="dc-italic">яран мойд</span> («об оленеводческой жизни») и <span class="dc-italic">изьватас мойд</span> (ижемские сказки о «христианской» — то есть крестьянской жизни; с типичным зачином «<span class="dc-italic">Олыс-вылыс хрестьянин</span>» (Жил-был один крестьянин). Здесь уместно отметить и то, что и в сказочном фольклоре самих ненцев весьма популярны сказки, заимствованные из русского фольклора, которые даже при четком определении — <span class="dc-italic">луца лаханако</span> (русские сказки), несомненно, обладают местной, ненецкой спецификой.  </p> <p>Столь же неразделимы и две формы — песенная и прозаическая — бытования эпических произведений. Вероятно, заимствуемая певческая традиция — <span class="dc-italic">сьылэмен яран мойдъяс</span> (ненецкие поющиеся сказки) изначально занимает свою специфическую нишу в культуре ижемских коми, противопоставляясь не только как песни и обычные прозаические повествования — <span class="dc-italic">подэна мойд</span> (буквально — сказка, рассказываемая пешим шагом), но и как экзотические музыкальные произведения — собственно коми повествованиям. Отметим, что при пересказе песенных произведений исполнители используют определения <span class="dc-italic">кывъен</span> (словами), <span class="dc-italic">речен висьтала</span> (речью перескажу). В качестве <span class="dc-italic">подэна мойд</span> фигурируют и традиционные коми сказки с песенными рефренами, поэтому вполне допустимо предположить и определенную оппозицию «пеших» и «ездовых», оленеводческих произведений. В общем контексте исполнительской традиции сказки о ненецких героях, «стреляющих стрелами», органично дополняют популярные у коми сказки о русских богатырях, которые входили и в репертуар многих эпических певцов, записанный собирателями.</p> <p>Таким образом, в общей картине зарождения этой самобытной культуры нужно выделить несколько взаимосвязанных факторов.  Произошло сближение двух абсолютно разных культур — коми-ижемцы за короткий срок (конец XVIII – первая половина ХIХ века) освоили оленеводство и мир кочевника, а колвинские ненцы перешли на оседлый образ жизни, переняли язык и обычаи ижемских коми. При этом ни один из процессов нельзя назвать специфически ижмо-колвинским: переход на оседлость был характерен едва ли не для всех ненцев Европейского Севера, явление этнической или языковой ассимиляции также нельзя назвать уникальным, знание коми языка было характерно и для других групп ненцев. Здесь важно то, что в ситуации с коми-ижемцами и колвинскими ненцами эти процессы приобрели системный эффект, вызвавший появление свойств, ранее не присущих ни ненцам, ни коми-ижемцам. Очевидно, что это сближение было бы невозможным без религиозного единения. И, вероятно, уникальность ижмо-колвинской традиции может быть связана с возникновением особого религиозно-мифологического двоемирия: языческого (собственно ненецкого) и православно-христианского (коми-ижемского), которое, в отличие от официального православия, само уже представляло вариант народно-православного мировоззрения, адаптированного для быстрого восприятия иноверцами, а главное — соответствующего новому образу жизни. Полукочевое оленеводство, уникальное во многих отношениях, предполагало и особое «социально-экономическое» двоемирие, совмещающее и деревенский космос (в зимний период), и мир кочевника. В контексте бытования фольклорной традиции оно, вероятно, создавало и два эпических мировосприятия, и две аудитории, на которые были ориентированы певцы. Исключительную роль в становлении этой биэтнической фольклорной традиции сыграло своего рода внутрисемейное двоемирие: коми-ижемки, выходя замуж за колвинских ненцев, приносили в новую жизнь свой язык, свои обычаи, свое лирическое мировосприятие, а мужчины — носители эпического мира, эпических знаний — при этом оставались ненцами. Это «внутрисемейное» двоемирие соотносимо с двумя основными жанрами этой традиции — эпическими богатырскими песнями и песнями-импровизациями <span class="dc-italic">нуранкыв</span>. Все эти факторы, соединившись в единый культурогенный импульс, вызвали взрывоподобное (всего за несколько поколений) рождение новой фольклорной эстетики и уже не разделимой на этнические слагаемые новой традиции.</p>
  isVerified	False
  relatedInstitutes
  ethnics	_id name 112 komi-izhemcy
  egrkn	uid title
  gk	no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z
  dcx	id doc6og0v1dukx013ljs0879
  similarEntities
  passport	historyFixation Первые рукописные записи произведений ижмо-колвинского эпоса были сделаны венгерским ученым Баратоши Бенедэком в 1911 году на Канинском полуострове. Основной свод памятников ижмо-колвинской фольклорной традиции был записан в 1950-е – 1970-е годы в ижмо-печорском регионе Республики Коми, на Канинском полуострове, а также на Ямале среди населения, говорящего на ижемском диалекте коми языка. Первые аудиозаписи эпических произведений были осуществлены А.К. Микушевым и П.И. Чисталевым в фольклорных экспедициях 1958-1960 годов в Ижемский и Усинский районы Республики Коми. В 1968 году А.К. Микушевым была проведена Большеземельская фольклорная экспедиция; в 1971 году — Малоземельская фольклорная экспедиция (собиратель В.М. Кудряшова). В 1972-1973 годах проходила Канино-Тиманская фольклорная экспедиция (собиратели: А.К. Микушев, Н.Д. Бомбергер, Л.Ф. Бобрикова, Ю.Г. Рочев). Кроме того, в 1960-е – 1970-е годы Ю.Г. Рочевым, А.К. Микушевым и В.М. Кудряшевой было проведено несколько экспедиций в Тюменскую область, к зауральским коми. Всего коми фольклористы провели более десяти экспедиций, в ходе которых было записано около 500 произведений местного фольклора, среди них около 50 записей эпических произведений, составляющих ядро этой фольклорной традиции. Особое место в изучении эпической традиции занимают фольклорные исследования села Колва Усинского района Республики Коми — родового центра традиции. В 1961 году здесь работал коми фольклорист и музыковед П.И. Чисталев; в 1966 году Э. Вассои и Г.Г. Бараксанов записали здесь несколько ижмо-колвинских эпических песен с вариантами пересказа; в 1972 году в с. Колва проводили запись Ф.В. Плесовский и Н.Д. Бомбергер. Аудиозаписи фольклорных экспедиций хранятся в фольклорном фонде Института языка, литературы и истории Коми научного центра Уральского отделения Российской академии наук. В 2000-е годы сотрудниками Института языка, литературы и истории Коми научного центра Уральского отделения Российской академии наук было проведено несколько повторных экспедиций по местам фиксации ижмо-колвинского эпоса в Тюменскую область (2003 г.), Ненецкий автономный округ Архангельской области (2008 г.), Усинский и Ижемский районы Республики Коми (1996-2015 гг.). Помимо новых этнокультурных сведений об ижмо-колвинской традиции, удалось осуществить аудио- и видеозапись нескольких новых эпических сюжетов.Тексты многих эпических произведений этой традиции, наиболее объемные и интересные в поэтическом плане, опубликованы в ряде фольклорных сборников. Несколько звучащих образцов эпических произведений представлены в аудиоприложении к сборнику «Фольклор коми и ненцев Ненецкого автономного округа» [См. Библиографию №11] и на компакт-диске. bibliography 1. Коми народный эпос / Вступ. ст., комм. А.К. Микушева. М., 1987. (Эпос народов СССР).2. Микушев А.К. Коми эпические песни и баллады. Л., 1969.3. Микушев А.К. Жанровые особенности эпоса северных коми зырян // Специфика фольклорных жанров: Сб. ст. М., 1973. С.200–226.4. Микушев А.К. Оленеводческие песни-нуранкыв и ижмо-колвинский эпос // Проблемы изучения финно-угорского фольклора. Сб-к науч. статей. Саранск, 1972. С.123–131.5. Микушев А.К. Эпические формы коми фольклора / Отв. ред. А.М. Астахова, В.И. Лыткин. Л., 1973.6. Микушев А.К. Взаимосвязи традиционной композиции импровизационных песен коми и ненцев // Фольклор народов РСФСР: Межвуз. сб. Уфа, 1988. С. 5–12.7. Микушев А.К. Пермско-самодийские фольклорные связи // Материалы VI Международного конгресса финно-угроведов. М., 1990. Т.2. С. 544–546.8. Коми эпическая поэзия: Сборник / Вступ. ст., сост. и прим. А.К. Микушева. Л., 1991.9. Панюков А.В. Синергетика фольклорных контактов: ижмо-колвинская фольклорная традиция // Фольклористика коми: Региональные фольклорные традиции Европейского Северо-Востока и Зауралья в межкультурном контексте. Труды Института языка, литературы и истории Коми НЦ УрО РАН. Вып. 70. Сыктывкар, 2012. С.189–208.10. Панюков А.В. Ижмо-колвинская фольклорная традиция: в поисках истоков // Арт (Лад) / Республиканский литературно-публистический, историко-культурный, художественный журнал. Сыктывкар, 2012. №1. С.133–148.11. Фольклор коми и ненцев Ненецкого автономного округа / Сост., вступ. статья, комментарии, примечания А.В. Панюкова. Сыктывкар, 2010. (с аудиоприложением).12. Филиппова В.В. Эпические формы коми фольклора / Филиппова В.В. Фольклор народа коми: Хрестоматия. Сыктывкар, 2007. С. 83–96.13. Филиппова В.В. Свое/чужое в традиционной культуре коми // Русский Север и восточные финно-угры: проблемы пространственно-временного фольклорного диалога. - Ижевск, 2006. С. 179–182. discography Памятники коми фольклора: песенная и инструментальные традиции [Звукозапись] / Сост. А.В. Панюков, Г.С. Савельева. Сыктывкар, 2006. 1 зв. диск. expedition Экспедиция: Институт языка, литературы и истории Коми научного центра Уральского отделения Российской Академии Наук. Годы, собиратели: 1962,1967, 1976, 1979 — Ю.Г. Рочев, 1958-1961 — А.К.Микушев, П.И. Чисталев, 1966 — Э. Вассои, Г.Г. Бараксанов, 1970 — А.К. Микушев, В.М. Кудряшева, 1971 — Ю.Г.Рочев, А.К. Микушев, 1972-1973 — А.К. Микушев, Н.Д. Бомбергер, Л.Ф. Бобрикова, Ю.Г. Рочев, 2003 — А.В. Панюков, П.Ф. Лимеров, 2008 — А.В. Панюков, О.И. Уляшев. Место фиксации: Республика Коми, Ижемский район, село Мохча, деревня Бакур; Интинский район, поселок Абезь; Усинский район, сёла Колва, Усть-Уса; Архангельская область, Ненецкий автономный округ, город Нарьян-Мар; Заполярный район, поселок Кара, поселок Красное, поселок Харута, поселок Хонгурей, поселок Хорей-Вер, село Несь; Тюменская область, Ханты-Мансийский национальный округ, Березовский район, город Березово; Белоярский район, город Белоярский, село Казым; Тюменская область, Ямало-Ненецкий автономный округ, город Салехард;Приуральский район, поселок Харсаим, сёла Аксарка, Белоярск; Шурышкарский район, сёла Горки, Мужи, Овгорт, Шурышкары, деревня Ямгорт Место хранения: Научный архив Коми научного центра Уральского отделения Российской академии наук (рукописные материалы, фотоматериалы); Фольклорный фонд Института языка, литературы и истории Коми научного центра Уральского отделения Российской академии наук (аудиозаписи, видеозаписи, фото). category 2.5.2. Эпос
  country	_id 116 title Россия
  locales	_id title 159 Республика Коми
  jsonText	type html firstParagraph html <p>Интерес к культуре коми оленеводов связан прежде всего с открытием ижмо-колвинского песенного эпоса, несомненно, составляющего ядро фольклорной традиции. Несмотря на то, что исследователи застали уже почти угасшую певческую традицию, им удалось записать репертуар целого ряда талантливых исполнителей, среди которых можно выделить Улиту Алексеевну Коскову из села Колва (Усинский район Республики Коми), Александру Николаевну Выучейскую из поселка Харута, Ивана Степановича Хатанзейского из поселка Кара, Илью Григорьевича Пичкова из села Несь (Ненецкий автономный округ), Григория Николаевича Валеева из села Мужи (Шурышкарский район Тюменской области), Михаила Гавриловича Терентьева  из поселка Белоярск (Приуральский район Тюменской области). Записанные от них эпические песни, наиболее объемные и яркие, были опубликованы в первом выпуске «Коми народных песен» (Ижма и Печора, 1967 г.), в фольклорных сборниках [См. Библиографию №№1; 2].</p><p>Ижмо-колвинские эпические песни, состоящие иногда из 1200-1500 строк, исполняются на ижемском диалекте коми языка, но имена эпических героев, образность, мотивы и коллизии данного эпоса традиционны для самодийского фольклора, хотя ни один текст в целом не находит в ненецком эпосе прямого аналога или прототипа. Часто в ижмо-колвинском эпосе наряду с заимствованными героями (<span class="dc-italic">Сэро Ёвле, Ёвлехупле, Вавлё, Тынгос, Тысъя, Сюдбей</span>) или дублируя ненецкие имена, встречаются и собственно коми мифологические и сказочные персонажи (<span class="dc-italic">Ёма, Гундыр-Сюдбей</span> и другие). Основными героями эпических произведений являются <span class="dc-italic">яраны</span> — так <span class="dc-italic">колвинцы</span> называют самих себя в отличие от своих непосредственных родичей — <span class="dc-italic">выненца</span>, то есть тундровых ненцев. Основная тематика — типично ненецкая, а напев вызывает в памяти произведения ненецкого эпоса.</p><p>Весьма часто одна и та же эпическая песня исполняется дважды — в коми и в ненецкой манере. Сами исполнители называют исполняемые эпические произведения яран сьыланкывъяс (ненецкие песни), иногда <span class="dc-italic">яран мойдъяс</span> (ненецкие сказки), <span class="dc-italic">сьылэмен яран мойдъяс</span> (ненецкие поющиеся сказки), <span class="dc-italic">яран мойдъяс изьватас кылэн</span> (ненецкие сказки на ижемском языке).</p><p>Как и во многих других эпических традициях, здесь нет границы между прозаическими и песенными произведениями. Иногда одно и то же произведение имеет и песенный, и прозаический варианты: сначала оно поется как песня, а вслед за тем пересказывается содержание, причем добавляются новые детали и подробности. В сюжетно-тематическом отношении эти две эпические разновидности едины.</p><p>В процессе многосторонних историко-культурных контактов ижмо-колвинская фольклорная традиция сохранила протоэпические формы, свойственные эпосу многих северных народов. В общем составе эпической традиции можно выделить три сюжетных типа: сказочно-мифологический (сюжеты таких произведений связаны со сказочно-мифологические персонажами или отдельными мифологическими элементами финно-пермского и самодийского фольклора), героический (сюжеты о героическом сватовстве, о юноше-мстителе) и социально-исторический (эпические новообразования, отразившие реальные исторические, конкретные события периода колонизации и христианизации.</p><p>Сказочно-мифологический (архаичный) тип представлен, например, эпической песней «<span class="dc-italic">Сядей старик пи</span>» (Сын старика Сядея). Данный сюжет организует сказочный мотив о чудесном супруге, известный фольклору многих народов.</p><p>Героический сюжетный тип более разнообразен, его основу составляют сюжеты, типичные для исходных форм героического эпоса. Особенно подробно разработана тема героического сватовства. Ей посвящены эпические песни о <span class="dc-italic">Хозяине Морского мыса</span> и о <span class="dc-italic">Сюдбее</span>. Богатыри <span class="dc-italic">Евлё, Вай-вок, Тööныр-богатырь</span>,<span class="dc-italic"> Младший сын Хозяина Керча-ю</span> добывают себе невест в землях кровожадных и злых Сюдбея-великана или Хозяина Морского мыса. Все события и действующие лица группируются вокруг двух персонажей — героя и его противника. В картинах героического сватовства особая роль отводится младшему брату. Как и в ненецком эпосе, в центре ижмо-колвинских сказаний стоит большой род. Обширный цикл песен (<span class="dc-italic">«Девушка Мягкие Волосы», «Ёвиле брат», «О Ёвлё», «Девушка Мандо», «Совик из шкурок ронжи», «Семилетний мальчик», «Бабушка и внук», «Два марко», «Плачущий-кричащий парнишка»</span> и ряд других) посвящен теме кровной мести младшего сына за гибель отца и братьев.</p><p>Третий тип, отдельную группу ижмо-колвинского эпоса образуют песни социально-исторического характера:<span class="dc-italic"> «О Вавлё», «Семью хозяинами униженный и его Быдтас-Приемыш», «Сын оленевода», «Горностаевый Совик», «Табылко Ванька», «Об Обдорске»</span> и ряд других. Например, эпическая песня<span class="dc-italic"> «Вавлё помлась» (О Вавлё)</span> основывается на реальных событиях: в начале XX века под руководством Ваули Пиеттомина ханты, манси и ненцы поднялись на мятеж против царя. Однако мятеж был подавлен, предводитель стал жертвой обмана и был убит.</p><p>Говоря о специфике традиции, необходимо отметить, что здесь невозможно однозначно отделить эпические песни от произведений лиро-эпического характера, которые являются не менее важной составляющей ижмо-колвинской фольклорной традиции — это песни-<span class="dc-italic">нуранкыв</span> (<span class="dc-italic">нурны</span> — петь себе под нос, мурлыкать, и <span class="dc-italic">кыв</span> — слово) или, как чаще определяют сами исполнители — <span class="dc-italic">нурем</span> (пение про себя). Этому жанру, как, собственно, и термину, сложно дать точное определение в силу того, что под ним подразумевается широкий спектр песенных произведений импровизационного характера. Общей чертой большинства этих произведений является их автобиографичность. Поэтому практически каждая песня-<span class="dc-italic">нуранкыв</span> привносит нечто новое в представление об этой уникальной импровизационной традиции. Термины <span class="dc-italic">нуранкыв, нурем</span> связаны, прежде всего, с особой манерой исполнения. <span class="dc-italic">Нурем</span> — это монотонное негромкое исполнение песни для себя, иногда про себя (<span class="dc-italic">«вомгорулö»</span>) во время поездки по тундре, на досуге у костра в чуме — что уже само по себе вызывает ассоциации с песенной традицией ненцев. Харутинские исполнители также различают коми и ненецкую (<span class="dc-italic">«яран ноген», «яран модэн»</span>) манеры исполнения. Вероятно, говоря об истоках этого жанра, вполне допустимы параллели с ненецкими песнями-плачами <span class="dc-italic">ярабц</span> и «личными» песнями <span class="dc-italic">ябе сё</span>. В некоторых случаях и на уровне сюжета достаточно сложно отделить <span class="dc-italic">нуранкыв</span> от песен, определяемых самими исполнителями как «<span class="dc-italic">яран сьыланкыы</span>» (ненецкая песня). С другой стороны, оленеводческие <span class="dc-italic">нуранкыв</span> опираются на устойчивую традицию коми-ижемских внеобрядовых импровизаций. Зачастую они близки и по тематике, и по приуроченности к определенным событиям из жизни. Кроме того, песни-<span class="dc-italic">нуранкыв</span> можно обозначить как разновидность житийных причитаний автобиографического характера, известных у других этнографических групп коми. Записанные собирателями <span class="dc-italic">нуранкыв</span> различны и по содержанию, и по объему. Некоторые из них насчитывают всего по 15-20 стихов, а <span class="dc-italic">нуранкыв</span> А.И. Выучейской состоит из 1130 стихов и соотносим с лучшими образцами эпических песен. Зачастую <span class="dc-italic">нуранкыв</span>, первоначально отобразивший какой-либо конкретный и вполне реальный факт, в процессе устного бытования насыщался элементами эпичности, сказочности, лиричности. Так, например, <span class="dc-italic">нуранкыв</span>, сложенный об колвинском оленеводе по прозвищу <span class="dc-italic">Ёгор Вань</span>, со временем превратился в лиро-эпическую песню «<span class="dc-italic">Ёгор Ване, Ёгор Вань да кöр местэыд выйым-эм?</span>» (Ёгор Вань, ты Ёгор Вань, есть ли пастбище для оленей?), которая стала популярной по всей Ижме, Печоре, за Уралом, на Кольском полуострове. Собственно, лиро-эпическими можно назвать и многие другие эпические песни, в которых тема сватовства становится ведущей: «Куим мама-пия» (Мать и два сына), «<span class="dc-italic">Вит кöрес ке кутала</span>» (Поймаю-ка я пятерых своих оленей), «<span class="dc-italic">Важен оліс яран гозъя</span>» (Прежде жили ненец с ненкой). И здесь важно иметь в виду, что основными исполнителями героического, богатырского эпоса были мужчины, а <span class="dc-italic">нуранкыв</span> — это женский жанр со своей особой поэтикой и аудиторией.</p><p>Отстаивая термин «ижмо-колвинский эпос», исследователь А.К. Микушев вполне обоснованно исходил из языковой ситуации: это эпические произведения, исполняющиеся на ижемском диалекте коми-зырянского языка. При этом, несмотря на то, что имена эпических героев, образность, мотивы и коллизии данного эпоса традиционны для самодийского фольклора, ни один текст в целом не находит в ненецком эпосе прямого аналога или прототипа. Эпический репертуар, введенный в научный оборот, почти равномерно распределен по всей территории проживания именно коми-ижемских оленеводов. По мере расширения ареала бытования эпических произведений на коми языке расширялось и представление об этом уникальном явлении, что позволило А.К. Микушеву говорить о северно-коми эпосе как о сложном, органичном соединении финно-угро-самодийских компонентов.</p><p>Большинство носителей эпической традиции определяли свою этническую принадлежность как <span class="dc-italic">колва яран</span> — <span class="dc-italic">колвинские</span> ненцы, противопоставляя себя и <span class="dc-italic">изьватас</span> — <span class="dc-italic">ижемцам</span> и <span class="dc-italic">выненця</span> — ненцам, сохранившим приверженность к ненецкому языку и ненецкому образу жизни. В начале XIX века эта группа сильно отличалась от основной массы тундрового ненецкого населения, прежде всего, своим оседлым образом жизни и использованием ижемского диалекта коми языка в качестве разговорного. Обособление <span class="dc-italic">колва яран</span> тесно связано с деятельностью известного проповедника епископа Вениамина, распространявшего православное христианство среди европейских ненцев в 1820-е – 1840-е годы. В 1827 году по его инициативе была основана православная церковь в 20 километрах выше усть�� реки Колвы, ставшая впоследствии центром формирования новой волости. Это место было расположено на границе между тайгой и лесотундрой среди обширных лугов в низовьях реки. Здесь проходил один из самых больших оленегонных маршрутов. К концу ХIХ века ненцы Колвинской волости и более южных районов в большинстве своем были уже православными и вели, как и ижемские оленеводы, полукочевой образ жизни. В 1887 году четыре коми-ижемских семьи со своими стадами, спасаясь от эпизоотии, перешли по льду из Большеземельской тундры на Кольский полуостров, в 90-е годы XIX века к ним присоединились другие коми-ижемцы, а вместе с ними переселились и их пастухи-ненцы.</p><p>Во второй половине XIX века некоторые колвинцы вместе с коми-ижемцами стали перекочевывать за Урал в пределы Тобольской губернии. Сейчас в Тюменской области потомки колвинцев проживают в Березовском районе Ханты-мансийского национального округа и в Шурышкарском, Приуральском, Надымском районах Ямало-Ненецкого автономного округа. Они носят характерные фамилии, производные от названий ненецких родов: Хатанзеевы, Валеевы, Артеевы, Лагеевы.</p><p>Важно подчеркнуть, что уже во время фольклорных экспедиций 1960-х – 1970-х годов самоназвание <span class="dc-italic">колва яран</span> нуждалось в корректировке. Так, у зауральских носителей традиции наряду с <span class="dc-italic">колва яран</span> использовался этноним <span class="dc-italic">изьва яран</span> — ижемские ненцы. Например, Г.Н. Валеев, один из лучших исполнителей эпоса, определял себя именно так, идентифицируя себя не только по языку, но и по своей кровной связи с Ижмой. По данным исследовательницы Л.В. Хомич, еще в 1970-е годы большинство колвинцев считали себя ненцами, хотя понимали, что отличаются от основной массы ненцев, сохранивших родной язык и национальную культуру. Тундровые ненцы называли их, как и всех коми, <span class="dc-italic">зырянами</span>, а коми-ижемцы — <span class="dc-italic">изьва яран</span> (ижемские ненцы). По наблюдениям К.В. Истомина, современные ненцы употребляют слово <span class="dc-italic">яран</span> (коми этноним для ненцев) для обозначения всех ненцев, говорящих на коми языке как на родном, вне зависимости от образа жизни и происхождения как их самих, так и их предков. Кроме того, <span class="dc-italic">колва яран</span> в восточной части Большеземельской тундры могут называть «говорящих по-коми ненцев, которые кочуют в районе реки Колва». Таким образом, данный этноним, по-видимому, не является в современной речи ненецкого населения этой части тундры обозначением специфической этнографической группы, а просто указывает на территорию кочевания части комиязычного ненецкого населения.</p><p>Для живого бытования ижмо-колвинской традиции, которое еще удалось застать исследователям, не было непроходимой границы между ненецким и коми фольклором, как не было четкой этнической границы ни в исполнительстве, ни в исполнительской аудитории. В 1960-е – 1970-е годы, когда проходили фольклорные экспедиции, двуязычие и даже владение тремя — ненецким, коми и русским — языками было широко распространенным явлением среди всех европейских ненцев. Многие информанты, с которыми работали участники фольклорной экспедиции, владели и коми, и ненецким языками, могли исполнять эпические произведения как на одном, так и на другом языке. Именно таким творцом, носителем двух культур, может быть назван Федор Иванович Хатанзейский из деревни Волоковая, <span class="dc-italic">колва яран</span> по крови, но волею судьбы связанный с культурой тундровых ненцев. Записанная в ходе канино-тиманской экспедиции эпическая песня-<span class="dc-italic">сюдбабц</span> <span class="dc-italic">Си”ив Хабартаков</span> — <span class="dc-italic">Сизим Лола</span> (<span class="dc-italic">Семь Хабарта</span> — Семь Лосей) в его исполнении представляет собой яркий образец двуязычной исполнительской традиции. Вначале исполнитель поет фрагмент на ненецком, затем переводит и комментирует на коми языке. Таким образом, он здесь одновременно выступает в двух ипостасях: и в роли основного певца, соотносимого с ненецким <span class="dc-italic">сюдбабц мэта</span>, и в роли поясняющего – тэлтангода (вполне вероятно, что исполнителю доводилось слышать такую, дуэтную форму исполнения эпоса тундровыми ненцами). Эпическая песня представляет типичный для ижмо-колвинских произведений сюжет о юноше-мстителе: у семи братьев <span class="dc-italic">Хабарта-Лосей</span>, убитых в войне с родом <span class="dc-italic">Семи Варо</span>, подрастает Быдтас-Питомец — главный герой, которому предназначено одолеть врагов. Ю.Г. Рочев записывал Ф.И. Хатанзейского несколько дней (около шести часов магнитофонной записи), но по каким-то причинам песня так и не была записана до конца. По комментариям исполнителя, за это время он не успел дойти и до середины сюжета, и главный герой только еще движется к своей цели — освободить семь земель братьев <span class="dc-italic">Хабарта</span>.</p><p>Такой же двуязычный и двувидовой песенно-прозаический вариант исполнения характерен и для упомянутого выше И.Г. Пичкова из села Несь, органично впитавшего и традицию <span class="dc-italic">колва яран</span>, и традицию канинских ненцев. Как отмечает в своем отчете об экспедиции А.К. Микушев, Илья Григорьевич мог бы по праву представлять не только коми, но и ненецкую эпическую традицию. И вполне вероятно, именно двуязычная форма исполнения предшествовала появлению моноязычной коми песенной эпической традиции, формировала ту первую среду слушателей и носителей ижмо-колвинского эпоса. По воспоминаниям односельчан, он пел ненецкие сказки на ненецком языке и для коми слушателей, вслед за пением пересказывая пропетый фрагмент на коми языке: «<span class="dc-italic">Сьылігмоз мойдэ, изьва кылэн верме висьтооны. Первой яран кылэн сьылас, сэсся изьва кылэ переведитас, объяснитас, медым гöгервоисныс</span>» (Сказывал, напевая, на ижемском языке может рассказать. Вначале по-ненецки споет, затем переведет на ижемский, объяснит, чтобы все поняли).  </p><p>С этих позиций может быть рассмотрена и собственно эпическая традиция, поскольку она органично соединила в себе и ненецкий фольклор, и фольклорный мир коми-ижемцев. Основные темы ижмо-колвинской эпической традиции типичны для исходных форм героического эпоса (тема героического сватовства, сюжеты о юноше-мстителе) и при этом легко «вписываются» в сказочно-мифологическое пространство коми традиции. Не случайно сами исполнители называют исполняемые эпические произведения <span class="dc-italic">яран мойдъяс</span> (ненецкие сказки), <span class="dc-italic">сьылэмен яран мойдъяс</span> (ненецкие поющиеся сказки), <span class="dc-italic">яран мойдъяс изьватас кылэн</span> (ненецкие сказки на ижемском языке). Эти две сказочно-эпические составляющие могут сопротивопоставляться как <span class="dc-italic">яран мойд</span> («об оленеводческой жизни») и <span class="dc-italic">изьватас мойд</span> (ижемские сказки о «христианской» — то есть крестьянской жизни; с типичным зачином «<span class="dc-italic">Олыс-вылыс хрестьянин</span>» (Жил-был один крестьянин). Здесь уместно отметить и то, что и в сказочном фольклоре самих ненцев весьма популярны сказки, заимствованные из русского фольклора, которые даже при четком определении — <span class="dc-italic">луца лаханако</span> (русские сказки), несомненно, обладают местной, ненецкой спецификой.  </p><p>Столь же неразделимы и две формы — песенная и прозаическая — бытования эпических произведений. Вероятно, заимствуемая певческая традиция — <span class="dc-italic">сьылэмен яран мойдъяс</span> (ненецкие поющиеся сказки) изначально занимает свою специфическую нишу в культуре ижемских коми, противопоставляясь не только как песни и обычные прозаические повествования — <span class="dc-italic">подэна мойд</span> (буквально — сказка, рассказываемая пешим шагом), но и как экзотические музыкальные произведения — собственно коми повествованиям. Отметим, что при пересказе песенных произведений исполнители используют определения <span class="dc-italic">кывъен</span> (словами), <span class="dc-italic">речен висьтала</span> (речью перескажу). В качестве <span class="dc-italic">подэна мойд</span> фигурируют и традиционные коми сказки с песенными рефренами, поэтому вполне допустимо предположить и определенную оппозицию «пеших» и «ездовых», оленеводческих произведений. В общем контексте исполнительской традиции сказки о ненецких героях, «стреляющих стрелами», органично дополняют популярные у коми сказки о русских богатырях, которые входили и в репертуар многих эпических певцов, записанный собирателями.</p><p>Таким образом, в общей картине зарождения этой самобытной культуры нужно выделить несколько взаимосвязанных факторов.  Произошло сближение двух абсолютно разных культур — коми-ижемцы за короткий срок (конец XVIII – первая половина ХIХ века) освоили оленеводство и мир кочевника, а колвинские ненцы перешли на оседлый образ жизни, переняли язык и обычаи ижемских коми. При этом ни один из процессов нельзя назвать специфически ижмо-колвинским: переход на оседлость был характерен едва ли не для всех ненцев Европейского Севера, явление этнической или языковой ассимиляции также нельзя назвать уникальным, знание коми языка было характерно и для других групп ненцев. Здесь важно то, что в ситуации с коми-ижемцами и колвинскими ненцами эти процессы приобрели системный эффект, вызвавший появление свойств, ранее не присущих ни ненцам, ни коми-ижемцам. Очевидно, что это сближение было бы невозможным без религиозного единения. И, вероятно, уникальность ижмо-колвинской традиции может быть связана с возникновением особого религиозно-мифологического двоемирия: языческого (собственно ненецкого) и православно-христианского (коми-ижемского), которое, в отличие от официального православия, само уже представляло вариант народно-православного мировоззрения, адаптированного для быстрого восприятия иноверцами, а главное — соответствующего новому образу жизни. Полукочевое оленеводство, уникальное во многих отношениях, предполагало и особое «социально-экономическое» двоемирие, совмещающее и деревенский космос (в зимний период), и мир кочевника. В контексте бытования фольклорной традиции оно, вероятно, создавало и два эпических мировосприятия, и две аудитории, на которые были ориентированы певцы. Исключительную роль в становлении этой биэтнической фольклорной традиции сыграло своего рода внутрисемейное двоемирие: коми-ижемки, выходя замуж за колвинских ненцев, приносили в новую жизнь свой язык, свои обычаи, свое лирическое мировосприятие, а мужчины — носители эпического мира, эпических знаний — при этом оставались ненцами. Это «внутрисемейное» двоемирие соотносимо с двумя основными жанрами этой традиции — эпическими богатырскими песнями и песнями-импровизациями <span class="dc-italic">нуранкыв</span>. Все эти факторы, соединившись в единый культурогенный импульс, вызвали взрывоподобное (всего за несколько поколений) рождение новой фольклорной эстетики и уже не разделимой на этнические слагаемые новой традиции.</p> True
  errorFields	keyword minLength dataPath .meta.title schemaPath #/properties/meta/properties/title/minLength params limit 1 message should NOT be shorter than 1 characters dataPath .thumbnailFile.publicId keyword 1000 message Bad value 'https://www.culture.ru/storage/images/761333' for field of type Image schemaPath #/properties/thumbnailFile/properties/publicId
  data	_id 2977 status published createDate 2017-11-29T03:12:10.396Z publishDate 2017-08-25T16:37:00.000Z updateDate 2019-11-28T14:12:52.489Z creator 1 editor 50 thumbnailFile _id 532809 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/761333 size 1263704 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 1063 height 747 mainRubric _id 16 title Народное исполнительство path traditions/culture-heritage/performance rubrics _id title path 16 Народное исполнительство traditions/culture-heritage/performance meta title description og title description thumbnailFile _id 532809 originalName publicId 761333 size 1263704 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 1063 height 747 keywords title Эпическая традиция ижмо-колвинских оленеводов shortTitle Эпическая традиция ижмо-колвинских оленеводов name epicheskaya-tradiciya-izhmo-kolvinskikh-olenevodov shortText text [HTML]<p>Интерес к культуре коми оленеводов связан прежде всего с открытием ижмо-колвинского песенного эпоса, несомненно, составляющего ядро фольклорной традиции. Несмотря на то, что исследователи застали уже почти угасшую певческую традицию, им удалось записать репертуар целого ряда талантливых исполнителей, среди которых можно выделить Улиту Алексеевну Коскову из села Колва (Усинский район Республики Коми), Александру Николаевну Выучейскую из поселка Харута, Ивана Степановича Хатанзейского из поселка Кара, Илью Григорьевича Пичкова из села Несь (Ненецкий автономный округ), Григория Николаевича Валеева из села Мужи (Шурышкарский район Тюменской области), Михаила Гавриловича Терентьева  из поселка Белоярск (Приуральский район Тюменской области). Записанные от них эпические песни, наиболее объемные и яркие, были опубликованы в первом выпуске «Коми народных песен» (Ижма и Печора, 1967 г.), в фольклорных сборниках [См. Библиографию №№1; 2].</p><p>Ижмо-колвинские эпические песни, состоящие иногда из 1200-1500 строк, исполняются на ижемском диалекте коми языка, но имена эпических героев, образность, мотивы и коллизии данного эпоса традиционны для самодийского фольклора, хотя ни один текст в целом не находит в ненецком эпосе прямого аналога или прототипа. Часто в ижмо-колвинском эпосе наряду с заимствованными героями (<span class="dc-italic">Сэро Ёвле, Ёвлехупле, Вавлё, Тынгос, Тысъя, Сюдбей</span>) или дублируя ненецкие имена, встречаются и собственно коми мифологические и сказочные персонажи (<span class="dc-italic">Ёма, Гундыр-Сюдбей</span> и другие). Основными героями эпических произведений являются <span class="dc-italic">яраны</span> — так <span class="dc-italic">колвинцы</span> называют самих себя в отличие от своих непосредственных родичей — <span class="dc-italic">выненца</span>, то есть тундровых ненцев. Основная тематика — типично ненецкая, а напев вызывает в памяти произведения ненецкого эпоса.</p><p>Весьма часто одна и та же эпическая песня исполняется дважды — в коми и в ненецкой манере. Сами исполнители называют исполняемые эпические произведения яран сьыланкывъяс (ненецкие песни), иногда <span class="dc-italic">яран мойдъяс</span> (ненецкие сказки), <span class="dc-italic">сьылэмен яран мойдъяс</span> (ненецкие поющиеся сказки), <span class="dc-italic">яран мойдъяс изьватас кылэн</span> (ненецкие сказки на ижемском языке).</p><p>Как и во многих других эпических традициях, здесь нет границы между прозаическими и песенными произведениями. Иногда одно и то же произведение имеет и песенный, и прозаический варианты: сначала оно поется как песня, а вслед за тем пересказывается содержание, причем добавляются новые детали и подробности. В сюжетно-тематическом отношении эти две эпические разновидности едины.</p><p>В процессе многосторонних историко-культурных контактов ижмо-колвинская фольклорная традиция сохранила протоэпические формы, свойственные эпосу многих северных народов. В общем составе эпической традиции можно выделить три сюжетных типа: сказочно-мифологический (сюжеты таких произведений связаны со сказочно-мифологические персонажами или отдельными мифологическими элементами финно-пермского и самодийского фольклора), героический (сюжеты о героическом сватовстве, о юноше-мстителе) и социально-исторический (эпические новообразования, отразившие реальные исторические, конкретные события периода колонизации и христианизации.</p><p>Сказочно-мифологический (архаичный) тип представлен, например, эпической песней «<span class="dc-italic">Сядей старик пи</span>» (Сын старика Сядея). Данный сюжет организует сказочный мотив о чудесном супруге, известный фольклору многих народов.</p><p>Героический сюжетный тип более разнообразен, его основу составляют сюжеты, типичные для исходных форм героического эпоса. Особенно подробно разработана тема героического сватовства. Ей посвящены эпические песни о <span class="dc-italic">Хозяине Морского мыса</span> и о <span class="dc-italic">Сюдбее</span>. Богатыри <span class="dc-italic">Евлё, Вай-вок, Тööныр-богатырь</span>,<span class="dc-italic"> Младший сын Хозяина Керча-ю</span> добывают себе невест в землях кровожадных и злых Сюдбея-великана или Хозяина Морского мыса. Все события и действующие лица группируются вокруг двух персонажей — героя и его противника. В картинах героического сватовства особая роль отводится младшему брату. Как и в ненецком эпосе, в центре ижмо-колвинских сказаний стоит большой род. Обширный цикл песен (<span class="dc-italic">«Девушка Мягкие Волосы», «Ёвиле брат», «О Ёвлё», «Девушка Мандо», «Совик из шкурок ронжи», «Семилетний мальчик», «Бабушка и внук», «Два марко», «Плачущий-кричащий парнишка»</span> и ряд других) посвящен теме кровной мести младшего сына за гибель отца и братьев.</p><p>Третий тип, отдельную группу ижмо-колвинского эпоса образуют песни социально-исторического характера:<span class="dc-italic"> «О Вавлё», «Семью хозяинами униженный и его Быдтас-Приемыш», «Сын оленевода», «Горностаевый Совик», «Табылко Ванька», «Об Обдорске»</span> и ряд других. Например, эпическая песня<span class="dc-italic"> «Вавлё помлась» (О Вавлё)</span> основывается на реальных событиях: в начале XX века под руководством Ваули Пиеттомина ханты, манси и ненцы поднялись на мятеж против царя. Однако мятеж был подавлен, предводитель стал жертвой обмана и был убит.</p><p>Говоря о специфике традиции, необходимо отметить, что здесь невозможно однозначно отделить эпические песни от произведений лиро-эпического характера, которые являются не менее важной составляющей ижмо-колвинской фольклорной традиции — это песни-<span class="dc-italic">нуран��ыв</span> (<span class="dc-italic">нурны</span> — петь себе под нос, мурлыкать, и <span class="dc-italic">кыв</span> — слово) или, как чаще определяют сами исполнители — <span class="dc-italic">нурем</span> (пение про себя). Этому жанру, как, собственно, и термину, сложно дать точное определение в силу того, что под ним подразумевается широкий спектр песенных произведений импровизационного характера. Общей чертой большинства этих произведений является их автобиографичность. Поэтому практически каждая песня-<span class="dc-italic">нуранкыв</span> привносит нечто новое в представление об этой уникальной импровизационной традиции. Термины <span class="dc-italic">нуранкыв, нурем</span> связаны, прежде всего, с особой манерой исполнения. <span class="dc-italic">Нурем</span> — это монотонное негромкое исполнение песни для себя, иногда про себя (<span class="dc-italic">«вомгорулö»</span>) во время поездки по тундре, на досуге у костра в чуме — что уже само по себе вызывает ассоциации с песенной традицией ненцев. Харутинские исполнители также различают коми и ненецкую (<span class="dc-italic">«яран ноген», «яран модэн»</span>) манеры исполнения. Вероятно, говоря об истоках этого жанра, вполне допустимы параллели с ненецкими песнями-плачами <span class="dc-italic">ярабц</span> и «личными» песнями <span class="dc-italic">ябе сё</span>. В некоторых случаях и на уровне сюжета достаточно сложно отделить <span class="dc-italic">нуранкыв</span> от песен, определяемых самими исполнителями как «<span class="dc-italic">яран сьыланкыы</span>» (ненецкая песня). С другой стороны, оленеводческие <span class="dc-italic">нуранкыв</span> опираются на устойчивую традицию коми-ижемских внеобрядовых импровизаций. Зачастую они близки и по тематике, и по приуроченности к определенным событиям из жизни. Кроме того, песни-<span class="dc-italic">нуранкыв</span> можно обозначить как разновидность житийных причитаний автобиографического характера, известных у других этнографических групп коми. Записанные собирателями <span class="dc-italic">нуранкыв</span> различны и по содержанию, и по объему. Некоторые из них насчитывают всего по 15-20 стихов, а <span class="dc-italic">нуранкыв</span> А.И. Выучейской состоит из 1130 стихов и соотносим с лучшими образцами эпических песен. Зачастую <span class="dc-italic">нуранкыв</span>, первоначально отобразивший какой-либо конкретный и вполне реальный факт, в процессе устного бытования насыщался элементами эпичности, сказочности, лиричности. Так, например, <span class="dc-italic">нуранкыв</span>, сложенный об колвинском оленеводе по прозвищу <span class="dc-italic">Ёгор Вань</span>, со временем превратился в лиро-эпическую песню «<span class="dc-italic">Ёгор Ване, Ёгор Вань да кöр местэыд выйым-эм?</span>» (Ёгор Вань, ты Ёгор Вань, есть ли пастбище для оленей?), которая стала популярной по всей Ижме, Печоре, за Уралом, на Кольском полуострове. Собственно, лиро-эпическими можно назвать и многие другие эпические песни, в которых тема сватовства становится ведущей: «Куим мама-пия» (Мать и два сына), «<span class="dc-italic">Вит кöрес ке кутала</span>» (Поймаю-ка я пятерых своих оленей), «<span class="dc-italic">Важен оліс яран гозъя</span>» (Прежде жили ненец с ненкой). И здесь важно иметь в виду, что основными исполнителями героического, богатырского эпоса были мужчины, а <span class="dc-italic">нуранкыв</span> — это женский жанр со своей особой поэтикой и аудиторией.</p><p>Отстаивая термин «ижмо-колвинский эпос», исследователь А.К. Микушев вполне обоснованно исходил из языковой ситуации: это эпические произведения, исполняющиеся на ижемском диалекте коми-зырянского языка. При этом, несмотря на то, что имена эпических героев, образность, мотивы и коллизии данного эпоса традиционны для самодийского фольклора, ни один текст в целом не находит в ненецком эпосе прямого аналога или прототипа. Эпический репертуар, введенный в научный оборот, почти равномерно распределен по всей территории проживания именно коми-ижемских оленеводов. По мере расширения ареала бытования эпических произведений на коми языке расширялось и представление об этом уникальном явлении, что позволило А.К. Микушеву говорить о северно-коми эпосе как о сложном, органичном соединении финно-угро-самодийских компонентов.</p><p>Большинство носителей эпической традиции определяли свою этническую принадлежность как <span class="dc-italic">колва яран</span> — <span class="dc-italic">колвинские</span> ненцы, противопоставляя себя и <span class="dc-italic">изьватас</span> — <span class="dc-italic">ижемцам</span> и <span class="dc-italic">выненця</span> — ненцам, сохранившим приверженность к ненецкому языку и ненецкому образу жизни. В начале XIX века эта группа сильно отличалась от основной массы тундрового ненецкого населения, прежде всего, своим оседлым образом жизни и использованием ижемского диалекта коми языка в качестве разговорного. Обособление <span class="dc-italic">колва яран</span> тесно связано с деятельностью известного проповедника епископа Вениамина, распространявшего православное христианство среди европейских ненцев в 1820-е – 1840-е годы. В 1827 году по его инициативе была основана православная церковь в 20 километрах выше устья реки Колвы, ставшая впоследствии центром формирования новой волости. Это место было расположено на границе между тайгой и лесотундрой среди обширных лугов в низовьях реки. Здесь проходил один из самых больших оленегонных маршрутов. К концу ХIХ века ненцы Колвинской волости и более южных районов в большинстве своем были уже православными и вели, как и ижемские оленеводы, полукочевой образ жизни. В 1887 году четыре коми-ижемских семьи со своими стадами, спасаясь от эпизоотии, перешли по льду из Большеземельской тундры на Кольский полуостров, в 90-е годы XIX века к ним присоединились другие коми-ижемцы, а вместе с ними переселились и их пастухи-ненцы.</p><p>Во второй половине XIX века некоторые колвинцы вместе с коми-ижемцами стали перекочевывать за Урал в пределы Тобольской губернии. Сейчас в Тюменской области потомки колвинцев проживают в Березовском районе Ханты-мансийского национального округа и в Шурышкарском, Приуральском, Надымском районах Ямало-Ненецкого автономного округа. Они носят характерные фамилии, производные от названий ненецких родов: Хатанзеевы, Валеевы, Артеевы, Лагеевы.</p><p>Важно подчеркнуть, что уже во время фольклорных экспедиций 1960-х – 1970-х годов самоназвание <span class="dc-italic">колва яран</span> нуждалось в корректировке. Так, у зауральских носителей традиции наряду с <span class="dc-italic">колва яран</span> использовался этноним <span class="dc-italic">изьва яран</span> — ижемские ненцы. Например, Г.Н. Валеев, один из лучших исполнителей эпоса, определял себя именно так, идентифицируя себя не только по языку, но и по своей кровной связи с Ижмой. По данным исследовательницы Л.В. Хомич, еще в 1970-е годы большинство колвинцев считали себя ненцами, хотя понимали, что отличаются от основной массы ненцев, сохранивших родной язык и национальную культуру. Тундровые ненцы называли их, как и всех коми, <span class="dc-italic">зырянами</span>, а коми-ижемцы — <span class="dc-italic">изьва яран</span> (ижемские ненцы). По наблюдениям К.В. Истомина, современные ненцы употребляют слово <span class="dc-italic">яран</span> (коми этноним для ненцев) для обозначения всех ненцев, говорящих на коми языке как на родном, вне зависимости от образа жизни и происхождения как их самих, так и их предков. Кроме того, <span class="dc-italic">колва яран</span> в восточной части Большеземельской тундры могут называть «говорящих по-коми ненцев, которые кочуют в районе реки Колва». Таким образом, данный этноним, по-видимому, не является в современной речи ненецкого населения этой части тундры обозначением специфической этнографической группы, а просто указывает на территорию кочевания части комиязычного ненецкого населения.</p><p>Для живого бытования ижмо-колвинской традиции, которое еще удалось застать исследователям, не было непроходимой границы между ненецким и коми фольклором, как не было четкой этнической границы ни в исполнительстве, ни в исполнительской аудитории. В 1960-е – 1970-е годы, когда проходили фольклорные экспедиции, двуязычие и даже владение тремя — ненецким, коми и русским — языками было широко распространенным явлением среди всех европейских ненцев. Многие информанты, с которыми работали участники фольклорной экспедиции, владели и коми, и ненецким языками, могли исполнять эпические произведения как на одном, так и на другом языке. Именно таким творцом, носителем двух культур, может быть назван Федор Иванович Хатанзейский из деревни Волоковая, <span class="dc-italic">колва яран</span> по крови, но волею судьбы связанный с культурой тундровых ненцев. Записанная в ходе канино-тиманской экспедиции эпическая песня-<span class="dc-italic">сюдбабц</span> <span class="dc-italic">Си”ив Хабартаков</span> — <span class="dc-italic">Сизим Лола</span> (<span class="dc-italic">Семь Хабарта</span> — Семь Лосей) в его исполнении представляет собой яркий образец двуязычной исполнительской традиции. Вначале исполнитель поет фрагмент на ненецком, затем переводит и комментирует на коми языке. Таким образом, он здесь одновременно выступает в двух ипостасях: и в роли основного певца, соотносимого с ненецким <span class="dc-italic">сюдбабц мэта</span>, и в роли поясняющего – тэлтангода (вполне вероятно, что исполнителю доводилось слышать такую, дуэтную форму исполнения эпоса тундровыми ненцами). Эпическая песня представляет типичный для ижмо-колвинских произведений сюжет о юноше-мстителе: у семи братьев <span class="dc-italic">Хабарта-Лосей</span>, убитых в войне с родом <span class="dc-italic">Семи Варо</span>, подрастает Быдтас-Питомец — главный герой, которому предназначено одолеть врагов. Ю.Г. Рочев записывал Ф.И. Хатанзейского несколько дней (около шести часов магнитофонной записи), но по каким-то причинам песня так и не была записана до конца. По комментариям исполнителя, за это время он не успел дойти и до середины сюжета, и главный герой только еще движется к своей цели — освободить семь земель братьев <span class="dc-italic">Хабарта</span>.</p><p>Такой же двуязычный и двувидовой песенно-прозаический вариант исполнения характерен и для упомянутого выше И.Г. Пичкова из села Несь, органично впитавшего и традицию <span class="dc-italic">колва яран</span>, и традицию канинских ненцев. Как отмечает в своем отчете об экспедиции А.К. Микушев, Илья Григорьевич мог бы по праву представлять не только коми, но и ненецкую эпическую традицию. И вполне вероятно, именно двуязычная форма исполнения предшествовала появлению моноязычной коми песенной эпической традиции, формировала ту первую среду слушателей и носителей ижмо-колвинского эпоса. По воспоминаниям односельчан, он пел ненецкие сказки на ненецком языке и для коми слушателей, вслед за пением пересказывая пропетый фрагмент на коми языке: «<span class="dc-italic">Сьылігмоз мойдэ, изьва кылэн верме висьтооны. Первой яран кылэн сьылас, сэсся изьва кылэ переведитас, объяснитас, медым гöгервоисныс</span>» (Сказывал, напевая, на ижемском языке может рассказать. Вначале по-ненецки споет, затем переведет на ижемский, объяснит, чтобы все поняли).  </p><p>С этих позиций может быть рассмотрена и собственно эпическая традиция, поскольку она органично соединила в себе и ненецкий фольклор, и фольклорный мир коми-ижемцев. Основные темы ижмо-колвинской эпической традиции типичны для исходных форм героического эпоса (тема героического сватовства, сюжеты о юноше-мстителе) и при этом легко «вписываются» в сказочно-мифологическое пространство коми традиции. Не случайно сами исполнители называют исполняемые эпические произведения <span class="dc-italic">яран мойдъяс</span> (ненецкие сказки), <span class="dc-italic">сьылэмен яран мойдъяс</span> (ненецкие поющиеся сказки), <span class="dc-italic">яран мойдъяс изьватас кылэн</span> (ненецкие сказки на ижемском языке). Эти две сказочно-эпические составляющие могут сопротивопоставляться как <span class="dc-italic">яран мойд</span> («об оленеводческой жизни») и <span class="dc-italic">изьватас мойд</span> (ижемские сказки о «христианской» — то есть крестьянской жизни; с типичным зачином «<span class="dc-italic">Олыс-вылыс хрестьянин</span>» (Жил-был один крестьянин). Здесь уместно отметить и то, что и в сказочном фольклоре самих ненцев весьма популярны сказки, заимствованные из русского фольклора, которые даже при четком определении — <span class="dc-italic">луца лаханако</span> (русские сказки), несомненно, обладают местной, ненецкой спецификой.  </p><p>Столь же неразделимы и две формы — песенная и прозаическая — бытования эпических произведений. Вероятно, заимствуемая певческая традиция — <span class="dc-italic">сьылэмен яран мойдъяс</span> (ненецкие поющиеся сказки) изначально занимает свою специфическую нишу в культуре ижемских коми, противопоставляясь не только как песни и обычные прозаические повествования — <span class="dc-italic">подэна мойд</span> (буквально — сказка, рассказываемая пешим шагом), но и как экзотические музыкальные произведения — собственно коми повествованиям. Отметим, что при пересказе песенных произведений исполнители используют определения <span class="dc-italic">кывъен</span> (словами), <span class="dc-italic">речен висьтала</span> (речью перескажу). В качестве <span class="dc-italic">подэна мойд</span> фигурируют и традиционные коми сказки с песенными рефренами, поэтому вполне допустимо предположить и определенную оппозицию «пеших» и «ездовых», оленеводческих произведений. В общем контексте исполнительской традиции сказки о ненецких героях, «стреляющих стрелами», органично дополняют популярные у коми сказки о русских богатырях, которые входили и в репертуар многих эпических певцов, записанный собирателями.</p><p>Таким образом, в общей картине зарождения этой самобытной культуры нужно выделить несколько взаимосвязанных факторов.  Произошло сближение двух абсолютно разных культур — коми-ижемцы за короткий срок (конец XVIII – первая половина ХIХ века) освоили оленеводство и мир кочевника, а колвинские ненцы перешли на оседлый образ жизни, переняли язык и обычаи ижемских коми. При этом ни один из процессов нельзя назвать специфически ижмо-колвинским: переход на оседлость был характерен едва ли не для всех ненцев Европейского Севера, явление этнической или языковой ассимиляции также нельзя назвать уникальным, знание коми языка было характерно и для других групп ненцев. Здесь важно то, что в ситуации с коми-ижемцами и колвинскими ненцами эти процессы приобрели системный эффект, вызвавший появление свойств, ранее не присущих ни ненцам, ни коми-ижемцам. Очевидно, что это сближение было бы невозможным без религиозного единения. И, вероятно, уникальность ижмо-колвинской традиции может быть связана с возникновением особого религиозно-мифологического двоемирия: языческого (собственно ненецкого) и православно-христианского (коми-ижемского), которое, в отличие от официального православия, само уже представляло вариант народно-православного мировоззрения, адаптированного для быстрого восприятия иноверцами, а главное — соответствующего новому образу жизни. Полукочевое оленеводство, уникальное во многих отношениях, предполагало и особое «социально-экономическое» двоемирие, совмещающее и деревенский космос (в зимний период), и мир кочевника. В контексте бытования фольклорной традиции оно, вероятно, создавало и два эпических мировосприятия, и две аудитории, на которые были ориентированы певцы. Исключительную роль в становлении этой биэтнической фольклорной традиции сыграло своего рода внутрисемейное двоемирие: коми-ижемки, выходя замуж за колвинских ненцев, приносили в новую жизнь свой язык, свои обычаи, свое лирическое мировосприятие, а мужчины — носители эпического мира, эпических знаний — при этом оставались ненцами. Это «внутрисемейное» двоемирие соотносимо с двумя основными жанрами этой традиции — эпическими богатырскими песнями и песнями-импровизациями <span class="dc-italic">нуранкыв</span>. Все эти факторы, соединившись в единый культурогенный импульс, вызвали взрывоподобное (всего за несколько поколений) рождение новой фольклорной эстетики и уже не разделимой на этнические слагаемые новой традиции.</p>[/HTML] federalSubjects _id title 29 Республика Коми tags _id title 245 Эпос 3052 Республика Коми 235 Архангельская область 877 Тюменская область 4651 колвинские ненцы 4652 коми-ижемцы 149 Народное исполнительство cities address Республика Коми, Ижемский район, село Мохча, деревня Бакур; Интинский район, поселок Абезь; Усинский район, сёла Колва, Усть-Уса;Архангельская область, Ненецкий автономный округ, город Нарьян-Мар; Заполярный район, поселок Кара, поселок Красное, поселок Харута, поселок Хонгурей, поселок Хорей-Вер, село Несь;Тюменская область, Ханты-Мансийский национальный округ, Березовский район, город Березово; Белоярский район, город Белоярский, село Казым;Тюменская область, Ямало-Ненецкий автономный округ, город Салехард;Приуральский район, поселок Харсаим, сёла Аксарка, Белоярск; Шурышкарский район, сёла Горки, Мужи, Овгорт, Шурышкары, деревня ЯмгортКрасноярский край owner mkrf useRights religion Православие language Коми-зырянский, ижемский диалект; Русский isMajor True type onkn postIndex location type Point coordinates 53.882801 65.220423 sourceText <p>Интерес к культуре коми оленеводов связан прежде всего с открытием ижмо-колвинского песенного эпоса, несомненно, составляющего ядро фольклорной традиции. Несмотря на то, что исследователи застали уже почти угасшую певческую традицию, им удалось записать репертуар целого ряда талантливых исполнителей, среди которых можно выделить Улиту Алексеевну Коскову из села Колва (Усинский район Республики Коми), Александру Николаевну Выучейскую из поселка Харута, Ивана Степановича Хатанзейского из поселка Кара, Илью Григорьевича Пичкова из села Несь (Ненецкий автономный округ), Григория Николаевича Валеева из села Мужи (Шурышкарский район Тюменской области), Михаила Гавриловича Терентьева  из поселка Белоярск (Приуральский район Тюменской области). Записанные от них эпические песни, наиболее объемные и яркие, были опубликованы в первом выпуске «Коми народных песен» (Ижма и Печора, 1967 г.), в фольклорных сборниках [См. Библиографию №№1; 2].</p> <p>Ижмо-колвинские эпические песни, состоящие иногда из 1200-1500 строк, исполняются на ижемском диалекте коми языка, но имена эпических героев, образность, мотивы и коллизии данного эпоса традиционны для самодийского фольклора, хотя ни один текст в целом не находит в ненецком эпосе прямого аналога или прототипа. Часто в ижмо-колвинском эпосе наряду с заимствованными героями (<span class="dc-italic">Сэро Ёвле, Ёвлехупле, Вавлё, Тынгос, Тысъя, Сюдбей</span>) или д��блируя ненецкие имена, встречаются и собственно коми мифологические и сказочные персонажи (<span class="dc-italic">Ёма, Гундыр-Сюдбей</span> и другие). Основными героями эпических произведений являются <span class="dc-italic">яраны</span> — так <span class="dc-italic">колвинцы</span> называют самих себя в отличие от своих непосредственных родичей — <span class="dc-italic">выненца</span>, то есть тундровых ненцев. Основная тематика — типично ненецкая, а напев вызывает в памяти произведения ненецкого эпоса.</p> <p>Весьма часто одна и та же эпическая песня исполняется дважды — в коми и в ненецкой манере. Сами исполнители называют исполняемые эпические произведения яран сьыланкывъяс (ненецкие песни), иногда <span class="dc-italic">яран мойдъяс</span> (ненецкие сказки), <span class="dc-italic">сьылэмен яран мойдъяс</span> (ненецкие поющиеся сказки), <span class="dc-italic">яран мойдъяс изьватас кылэн</span> (ненецкие сказки на ижемском языке).</p> <p>Как и во многих других эпических традициях, здесь нет границы между прозаическими и песенными произведениями. Иногда одно и то же произведение имеет и песенный, и прозаический варианты: сначала оно поется как песня, а вслед за тем пересказывается содержание, причем добавляются новые детали и подробности. В сюжетно-тематическом отношении эти две эпические разновидности едины.</p> <p>В процессе многосторонних историко-культурных контактов ижмо-колвинская фольклорная традиция сохранила протоэпические формы, свойственные эпосу многих северных народов. В общем составе эпической традиции можно выделить три сюжетных типа: сказочно-мифологический (сюжеты таких произведений связаны со сказочно-мифологические персонажами или отдельными мифологическими элементами финно-пермского и самодийского фольклора), героический (сюжеты о героическом сватовстве, о юноше-мстителе) и социально-исторический (эпические новообразования, отразившие реальные исторические, конкретные события периода колонизации и христианизации.</p> <p>Сказочно-мифологический (архаичный) тип представлен, например, эпической песней «<span class="dc-italic">Сядей старик пи</span>» (Сын старика Сядея). Данный сюжет организует сказочный мотив о чудесном супруге, известный фольклору многих народов.</p> <p>Героический сюжетный тип более разнообразен, его основу составляют сюжеты, типичные для исходных форм героического эпоса. Особенно подробно разработана тема героического сватовства. Ей посвящены эпические песни о <span class="dc-italic">Хозяине Морского мыса</span> и о <span class="dc-italic">Сюдбее</span>. Богатыри <span class="dc-italic">Евлё, Вай-вок, Тööныр-богатырь</span>,<span class="dc-italic"> Младший сын Хозяина Керча-ю</span> добывают себе невест в землях кровожадных и злых Сюдбея-великана или Хозяина Морского мыса. Все события и действующие лица группируются вокруг двух персонажей — героя и его противника. В картинах героического сватовства особая роль отводится младшему брату. Как и в ненецком эпосе, в центре ижмо-колвинских сказаний стоит большой род. Обширный цикл песен (<span class="dc-italic">«Девушка Мягкие Волосы», «Ёвиле брат», «О Ёвлё», «Девушка Мандо», «Совик из шкурок ронжи», «Семилетний мальчик», «Бабушка и внук», «Два марко», «Плачущий-кричащий парнишка»</span> и ряд других) посвящен теме кровной мести младшего сына за гибель отца и братьев.</p> <p>Третий тип, отдельную группу ижмо-колвинского эпоса образуют песни социально-исторического характера:<span class="dc-italic"> «О Вавлё», «Семью хозяинами униженный и его Быдтас-Приемыш», «Сын оленевода», «Горностаевый Совик», «Табылко Ванька», «Об Обдорске»</span> и ряд других. Например, эпическая песня<span class="dc-italic"> «Вавлё помлась» (О Вавлё)</span> основывается на реальных событиях: в начале XX века под руководством Ваули Пиеттомина ханты, манси и ненцы поднялись на мятеж против царя. Однако мятеж был подавлен, предводитель стал жертвой обмана и был убит.</p> <p>Говоря о специфике традиции, необходимо отметить, что здесь невозможно однозначно отделить эпические песни от произведений лиро-эпического характера, которые являются не менее важной составляющей ижмо-колвинской фольклорной традиции — это песни-<span class="dc-italic">нуранкыв</span> (<span class="dc-italic">нурны</span> — петь себе под нос, мурлыкать, и <span class="dc-italic">кыв</span> — слово) или, как чаще определяют сами исполнители — <span class="dc-italic">нурем</span> (пение про себя). Этому жанру, как, собственно, и термину, сложно дать точное определение в силу того, что под ним подразумевается широкий спектр песенных произведений импровизационного характера. Общей чертой большинства этих произведений является их автобиографичность. Поэтому практически каждая песня-<span class="dc-italic">нуранкыв</span> привносит нечто новое в представление об этой уникальной импровизационной традиции. Термины <span class="dc-italic">нуранкыв, нурем</span> связаны, прежде всего, с особой манерой исполнения. <span class="dc-italic">Нурем</span> — это монотонное негромкое исполнение песни для себя, иногда про себя (<span class="dc-italic">«вомгорулö»</span>) во время поездки по тундре, на досуге у костра в чуме — что уже само по себе вызывает ассоциации с песенной традицией ненцев. Харутинские исполнители также различают коми и ненецкую (<span class="dc-italic">«яран ноген», «яран модэн»</span>) манеры исполнения. Вероятно, говоря об истоках этого жанра, вполне допустимы параллели с ненецкими песнями-плачами <span class="dc-italic">ярабц</span> и «личными» песнями <span class="dc-italic">ябе сё</span>. В некоторых случаях и на уровне сюжета достаточно сложно отделить <span class="dc-italic">нуранкыв</span> от песен, определяемых самими исполнителями как «<span class="dc-italic">яран сьыланкыы</span>» (ненецкая песня). С другой стороны, оленеводческие <span class="dc-italic">нуранкыв</span> опираются на устойчивую традицию коми-ижемских внеобрядовых импровизаций. Зачастую они близки и по тематике, и по приуроченности к определенным событиям из жизни. Кроме того, песни-<span class="dc-italic">нуранкыв</span> можно обозначить как разновидность житийных причитаний автобиографического характера, известных у других этнографических групп коми. Записанные собирателями <span class="dc-italic">нуранкыв</span> различны и по содержанию, и по объему. Некоторые из них насчитывают всего по 15-20 стихов, а <span class="dc-italic">нуранкыв</span> А.И. Выучейской состоит из 1130 стихов и соотносим с лучшими образцами эпических песен. Зачастую <span class="dc-italic">нуранкыв</span>, первоначально отобразивший какой-либо конкретный и вполне реальный факт, в процессе устного бытования насыщался элементами эпичности, сказочности, лиричности. Так, например, <span class="dc-italic">нуранкыв</span>, сложенный об колвинском оленеводе по прозвищу <span class="dc-italic">Ёгор Вань</span>, со временем превратился в лиро-эпическую песню «<span class="dc-italic">Ёгор Ване, Ёгор Вань да кöр местэыд выйым-эм?</span>» (Ёгор Вань, ты Ёгор Вань, есть ли пастбище для оленей?), которая стала популярной по всей Ижме, Печоре, за Уралом, на Кольском полуострове. Собственно, лиро-эпическими можно назвать и многие другие эпические песни, в которых тема сватовства становится ведущей: «Куим мама-пия» (Мать и два сына), «<span class="dc-italic">Вит кöрес ке кутала</span>» (Поймаю-ка я пятерых своих оленей), «<span class="dc-italic">Важен оліс яран гозъя</span>» (Прежде жили ненец с ненкой). И здесь важно иметь в виду, что основными исполнителями героического, богатырского эпоса были мужчины, а <span class="dc-italic">нуранкыв</span> — это женский жанр со своей особой поэтикой и аудиторией.</p> <p>Отстаивая термин «ижмо-колвинский эпос», исследователь А.К. Микушев вполне обоснованно исходил из языковой ситуации: это эпические произведения, исполняющиеся на ижемском диалекте коми-зырянского языка. При этом, несмотря на то, что имена эпических героев, образность, мотивы и коллизии данного эпоса традиционны для самодийского фольклора, ни один текст в целом не находит в ненецком эпосе прямого аналога или прототипа. Эпический репертуар, введенный в научный оборот, почти равномерно распределен по всей территории проживания именно коми-ижемских оленеводов. По мере расширения ареала бытования эпических произведений на коми языке расширялось и представление об этом уникальном явлении, что позволило А.К. Микушеву говорить о северно-коми эпосе как о сложном, органичном соединении финно-угро-самодийских компонентов.</p> <p>Большинство носителей эпической традиции определяли свою этническую принадлежность как <span class="dc-italic">колва яран</span> — <span class="dc-italic">колвинские</span> ненцы, противопоставляя себя и <span class="dc-italic">изьватас</span> — <span class="dc-italic">ижемцам</span> и <span class="dc-italic">выненця</span> — ненцам, сохранившим приверженность к ненецкому языку и ненецкому образу жизни. В начале XIX века эта группа сильно отличалась от основной массы тундрового ненецкого населения, прежде всего, своим оседлым образом жизни и использованием ижемского диалекта коми языка в качестве разговорного. Обособление <span class="dc-italic">колва яран</span> тесно связано с деятельностью известного проповедника епископа Вениамина, распространявшего православное христианство среди европейских ненцев в 1820-е – 1840-е годы. В 1827 году по его инициативе была основана православная церковь в 20 километрах выше устья реки Колвы, ставшая впоследствии центром формирования новой волости. Это место было расположено на границе между тайгой и лесотундрой среди обширных лугов в низовьях реки. Здесь проходил один из самых больших оленегонных маршрутов. К концу ХIХ века ненцы Колвинской волости и более южных районов в большинстве своем были уже православными и вели, как и ижемские оленеводы, полукочевой образ жизни. В 1887 году четыре коми-ижемских семьи со своими стадами, спасаясь от эпизоотии, перешли по льду из Большеземельской тундры на Кольский полуостров, в 90-е годы XIX века к ним присоединились другие коми-ижемцы, а вместе с ними переселились и их пастухи-ненцы.</p> <p>Во второй половине XIX века некоторые колвинцы вместе с коми-ижемцами стали перекочевывать за Урал в пределы Тобольской губернии. Сейчас в Тюменской области потомки колвинцев проживают в Березовском районе Ханты-мансийского национального округа и в Шурышкарском, Приуральском, Надымском районах Ямало-Ненецкого автономного округа. Они носят характерные фамилии, производные от названий ненецких родов: Хатанзеевы, Валеевы, Артеевы, Лагеевы.</p> <p>Важно подчеркнуть, что уже во время фольклорных экспедиций 1960-х – 1970-х годов самоназвание <span class="dc-italic">колва яран</span> нуждалось в корректировке. Так, у зауральских носителей традиции наряду с <span class="dc-italic">колва яран</span> использовался этноним <span class="dc-italic">изьва яран</span> — ижемские ненцы. Например, Г.Н. Валеев, один из лучших исполнителей эпоса, определял себя именно так, идентифицируя себя не только по языку, но и по своей кровной связи с Ижмой. По данным исследовательницы Л.В. Хомич, еще в 1970-е годы большинство колвинцев считали себя ненцами, хотя понимали, что отличаются от основной массы ненцев, сохранивших родной язык и национальную культуру. Тундровые ненцы называли их, как и всех коми, <span class="dc-italic">зырянами</span>, а коми-ижемцы — <span class="dc-italic">изьва яран</span> (ижемские ненцы). По наблюдениям К.В. Истомина, современные ненцы употребляют слово <span class="dc-italic">яран</span> (коми этноним для ненцев) для обозначения всех ненцев, говорящих на коми языке как на родном, вне зависимости от образа жизни и происхождения как их самих, так и их предков. Кроме того, <span class="dc-italic">колва яран</span> в восточной части Большеземельской тундры могут называть «говорящих по-коми ненцев, которые кочуют в районе реки Колва». Таким образом, данный этноним, по-видимому, не является в современной речи ненецкого населения этой части тундры обозначением специфической этнографической группы, а просто указывает на территорию кочевания части комиязычного ненецкого населения.</p> <p>Для живого бытования ижмо-колвинской традиции, которое еще удалось застать исследователям, не было непроходимой границы между ненецким и коми фольклором, как не было четкой этнической границы ни в исполнительстве, ни в исполнительской аудитории. В 1960-е – 1970-е годы, когда проходили фольклорные экспедиции, двуязычие и даже владение тремя — ненецким, коми и русским — языками было широко распространенным явлением среди всех европейских ненцев. Многие информанты, с которыми работали участники фольклорной экспедиции, владели и коми, и ненецким языками, могли исполнять эпические произведения как на одном, так и на другом языке. Именно таким творцом, носителем двух культур, может быть назван Федор Иванович Хатанзейский из деревни Волоковая, <span class="dc-italic">колва яран</span> по крови, но волею судьбы связанный с культурой тундровых ненцев. Записанная в ходе канино-тиманской экспедиции эпическая песня-<span class="dc-italic">сюдбабц</span> <span class="dc-italic">Си”ив Хабартаков</span> — <span class="dc-italic">Сизим Лола</span> (<span class="dc-italic">Семь Хабарта</span> — Семь Лосей) в его исполнении представляет собой яркий образец двуязычной исполнительской традиции. Вначале исполнитель поет фрагмент на ненецком, затем переводит и комментирует на коми языке. Таким образом, он здесь одновременно выступает в двух ипостасях: и в роли основного певца, соотносимого с ненецким <span class="dc-italic">сюдбабц мэта</span>, и в роли поясняющего – тэлтангода (вполне вероятно, что исполнителю доводилось слышать такую, дуэтную форму исполнения эпоса тундровыми ненцами). Эпическая песня представляет типичный для ижмо-колвинских произведений сюжет о юноше-мстителе: у семи братьев <span class="dc-italic">Хабарта-Лосей</span>, убитых в войне с родом <span class="dc-italic">Семи Варо</span>, подрастает Быдтас-Питомец — главный герой, которому предназначено одолеть врагов. Ю.Г. Рочев записывал Ф.И. Хатанзейского несколько дней (около шести часов магнитофонной записи), но по каким-то причинам песня так и не была записана до конца. По комментариям исполнителя, за это время он не успел дойти и до середины сюжета, и главный герой только еще движется к своей цели — освободить семь земель братьев <span class="dc-italic">Хабарта</span>.</p> <p>Такой же двуязычный и двувидовой песенно-прозаический вариант исполнения характерен и для упомянутого выше И.Г. Пичкова из села Несь, органично впитавшего и традицию <span class="dc-italic">колва яран</span>, и традицию канинских ненцев. Как отмечает в своем отчете об экспедиции А.К. Микушев, Илья Григорьевич мог бы по праву представлять не только коми, но и ненецкую эпическую традицию. И вполне вероятно, именно двуязычная форма исполнения предшествовала появлению моноязычной коми песенной эпической традиции, формировала ту первую среду слушателей и носителей ижмо-колвинского эпоса. По воспоминаниям односельчан, он пел ненецкие сказки на ненецком языке и для коми слушателей, вслед за пением пересказывая пропетый фрагмент на коми языке: «<span class="dc-italic">Сьылігмоз мойдэ, изьва кылэн верме висьтооны. Первой яран кылэн сьылас, сэсся изьва кылэ переведитас, объяснитас, медым гöгервоисныс</span>» (Сказывал, напевая, на ижемском языке может рассказать. Вначале по-ненецки споет, затем переведет на ижемский, объяснит, чтобы все поняли).  </p> <p>С этих позиций может быть рассмотрена и собственно эпическая традиция, поскольку она органично соединила в себе и ненецкий фольклор, и фольклорный мир коми-ижемцев. Основные темы ижмо-колвинской эпической традиции типичны для исходных форм героического эпоса (тема героического сватовства, сюжеты о юноше-мстителе) и при этом легко «вписываются» в сказочно-мифологическое пространство коми традиции. Не случайно сами исполнители называют исполняемые эпические произведения <span class="dc-italic">яран мойдъяс</span> (ненецкие сказки), <span class="dc-italic">сьылэмен яран мойдъяс</span> (ненецкие поющиеся сказки), <span class="dc-italic">яран мойдъяс изьватас кылэн</span> (ненецкие сказки на ижемском языке). Эти две сказочно-эпические составляющие могут сопротивопоставляться как <span class="dc-italic">яран мойд</span> («об оленеводческой жизни») и <span class="dc-italic">изьватас мойд</span> (ижемские сказки о «христианской» — то есть крестьянской жизни; с типичным зачином «<span class="dc-italic">Олыс-вылыс хрестьянин</span>» (Жил-был один крестьянин). Здесь уместно отметить и то, что и в сказочном фольклоре самих ненцев весьма популярны сказки, заимствованные из русского фольклора, которые даже при четком определении — <span class="dc-italic">луца лаханако</span> (русские сказки), несомненно, обладают местной, ненецкой спецификой.  </p> <p>Столь же неразделимы и две формы — песенная и прозаическая — бытования эпических произведений. Вероятно, заимствуемая певческая традиция — <span class="dc-italic">сьылэмен яран мойдъяс</span> (ненецкие поющиеся сказки) изначально занимает свою специфическую нишу в культуре ижемских коми, противопоставляясь не только как песни и обычные прозаические повествования — <span class="dc-italic">подэна мойд</span> (буквально — сказка, рассказываемая пешим шагом), но и как экзотические музыкальные произведения — собственно коми повествованиям. Отметим, что при пересказе песенных произведений исполнители используют определения <span class="dc-italic">кывъен</span> (словами), <span class="dc-italic">речен висьтала</span> (речью перескажу). В качестве <span class="dc-italic">подэна мойд</span> фигурируют и традиционные коми сказки с песенными рефренами, поэтому вполне допустимо предположить и определенную оппозицию «пеших» и «ездовых», оленеводческих произведений. В общем контексте исполнительской традиции сказки о ненецких героях, «стреляющих стрелами», органично дополняют популярные у коми сказки о русских богатырях, которые входили и в репертуар многих эпических певцов, записанный собирателями.</p> <p>Таким образом, в общей картине зарождения этой самобытной культуры нужно выделить несколько взаимосвязанных факторов.  Произошло сближение двух абсолютно разных культур — коми-ижемцы за короткий срок (конец XVIII – первая половина ХIХ века) освоили оленеводство и мир кочевника, а колвинские ненцы перешли на оседлый образ жизни, переняли язык и обычаи ижемских коми. При этом ни один из процессов нельзя назвать специфически ижмо-колвинским: переход на оседлость был характерен едва ли не для всех ненцев Европейского Севера, явление этнической или языковой ассимиляции также нельзя назвать уникальным, знание коми языка было характерно и для других групп ненцев. Здесь важно то, что в ситуации с коми-ижемцами и колвинскими ненцами эти процессы приобрели системный эффект, вызвавший появление свойств, ранее не присущих ни ненцам, ни коми-ижемцам. Очевидно, что это сближение было бы невозможным без религиозного единения. И, вероятно, уникальность ижмо-колвинской традиции может быть связана с возникновением особого религиозно-мифологического двоемирия: языческого (собственно ненецкого) и православно-христианского (коми-ижемского), которое, в отличие от официального православия, само уже представляло вариант народно-православного мировоззрения, адаптированного для быстрого восприятия иноверцами, а главное — соответствующего новому образу жизни. Полукочевое оленеводство, уникальное во многих отношениях, предполагало и особое «социально-экономическое» двоемирие, совмещающее и деревенский космос (в зимний период), и мир кочевника. В контексте бытования фольклорной традиции оно, вероятно, создавало и два эпических мировосприятия, и две аудитории, на которые были ориентированы певцы. Исключительную роль в становлении этой биэтнической фольклорной традиции сыграло своего рода внутрисемейное двоемирие: коми-ижемки, выходя замуж за колвинских ненцев, приносили в новую жизнь свой язык, свои обычаи, свое лирическое мировосприятие, а мужчины — носители эпического мира, эпических знаний — при этом оставались ненцами. Это «внутрисемейное» двоемирие соотносимо с двумя основными жанрами этой традиции — эпическими богатырскими песнями и песнями-импровизациями <span class="dc-italic">нуранкыв</span>. Все эти факторы, соединившись в единый культурогенный импульс, вызвали взрывоподобное (всего за несколько поколений) рождение новой фольклорной эстетики и уже не разделимой на этнические слагаемые новой традиции.</p> isVerified False relatedInstitutes ethnics _id name 112 komi-izhemcy egrkn uid title gk no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z dcx id doc6og0v1dukx013ljs0879 similarEntities passport historyFixation Первые рукописные записи произведений ижмо-колвинского эпоса были сделаны венгерским ученым Баратоши Бенедэком в 1911 году на Канинском полуострове. Основной свод памятников ижмо-колвинской фольклорной традиции был записан в 1950-е – 1970-е годы в ижмо-печорском регионе Республики Коми, на Канинском полуострове, а также на Ямале среди населения, говорящего на ижемском диалекте коми языка. Первые аудиозаписи эпических произведений были осуществлены А.К. Микушевым и П.И. Чисталевым в фольклорных экспедициях 1958-1960 годов в Ижемский и Усинский районы Республики Коми. В 1968 году А.К. Микушевым была проведена Большеземельская фольклорная экспедиция; в 1971 году — Малоземельская фольклорная экспедиция (собиратель В.М. Кудряшова). В 1972-1973 годах проходила Канино-Тиманская фольклорная экспедиция (собиратели: А.К. Микушев, Н.Д. Бомбергер, Л.Ф. Бобрикова, Ю.Г. Рочев). Кроме того, в 1960-е – 1970-е годы Ю.Г. Рочевым, А.К. Микушевым и В.М. Кудряшевой было проведено несколько экспедиций в Тюменскую область, к зауральским коми. Всего коми фольклористы провели более десяти экспедиций, в ходе которых было записано около 500 произведений местного фольклора, среди них около 50 записей эпических произведений, составляющих ядро этой фольклорной традиции. Особое место в изучении эпической традиции занимают фольклорные исследования села Колва Усинского района Республики Коми — родового центра традиции. В 1961 году здесь работал коми фольклорист и музыковед П.И. Чисталев; в 1966 году Э. Вассои и Г.Г. Бараксанов записали здесь несколько ижмо-колвинских эпических песен с вариантами пересказа; в 1972 году в с. Колва проводили запись Ф.В. Плесовский и Н.Д. Бомбергер. Аудиозаписи фольклорных экспедиций хранятся в фольклорном фонде Института языка, литературы и истории Коми научного центра Уральского отделения Российской академии наук. В 2000-е годы сотрудниками Института языка, литературы и истории Коми научного центра Уральского отделения Российской академии наук было проведено несколько повторных экспедиций по местам фиксации ижмо-колвинского эпоса в Тюменскую область (2003 г.), Ненецкий автономный округ Архангельской области (2008 г.), Усинский и Ижемский районы Республики Коми (1996-2015 гг.). Помимо новых этнокультурных сведений об ижмо-колвинской традиции, удалось осуществить аудио- и видеозапись нескольких новых эпических сюжетов.Тексты многих эпических произведений этой традиции, наиболее объемные и интересные в поэтическом плане, опубликованы в ряде фольклорных сборников. Несколько звучащих образцов эпических произведений представлены в аудиоприложении к сборнику «Фольклор коми и ненцев Ненецкого автономного округа» [См. Библиографию №11] и на компакт-диске. bibliography 1. Коми народный эпос / Вступ. ст., комм. А.К. Микушева. М., 1987. (Эпос народов СССР).2. Микушев А.К. Коми эпические песни и баллады. Л., 1969.3. Микушев А.К. Жанровые особенности эпоса северных коми зырян // Специфика фольклорных жанров: Сб. ст. М., 1973. С.200–226.4. Микушев А.К. Оленеводческие песни-нуранкыв и ижмо-колвинский эпос // Проблемы изучения финно-угорского фольклора. Сб-к науч. статей. Саранск, 1972. С.123–131.5. Микушев А.К. Эпические формы коми фольклора / Отв. ред. А.М. Астахова, В.И. Лыткин. Л., 1973.6. Микушев А.К. Взаимосвязи традиционной композиции импровизационных песен коми и ненцев // Фольклор народов РСФСР: Межвуз. сб. Уфа, 1988. С. 5–12.7. Микушев А.К. Пермско-самодийские фольклорные связи // Материалы VI Международного конгресса финно-угроведов. М., 1990. Т.2. С. 544–546.8. Коми эпическая поэзия: Сборник / Вступ. ст., сост. и прим. А.К. Микушева. Л., 1991.9. Панюков А.В. Синергетика фольклорных контактов: ижмо-колвинская фольклорная традиция // Фольклористика коми: Региональные фольклорные традиции Европейского Северо-Востока и Зауралья в межкультурном контексте. Труды Института языка, литературы и истории Коми НЦ УрО РАН. Вып. 70. Сыктывкар, 2012. С.189–208.10. Панюков А.В. Ижмо-колвинская фольклорная традиция: в поисках истоков // Арт (Лад) / Республиканский литературно-публистический, историко-культурный, художественный журнал. Сыктывкар, 2012. №1. С.133–148.11. Фольклор коми и ненцев Ненецкого автономного округа / Сост., вступ. статья, комментарии, примечания А.В. Панюкова. Сыктывкар, 2010. (с аудиоприложением).12. Филиппова В.В. Эпические формы коми фольклора / Филиппова В.В. Фольклор народа коми: Хрестоматия. Сыктывкар, 2007. С. 83–96.13. Филиппова В.В. Свое/чужое в традиционной культуре коми // Русский Север и восточные финно-угры: проблемы пространственно-временного фольклорного диалога. - Ижевск, 2006. С. 179–182. discography Памятники коми фольклора: песенная и инструментальные традиции [Звукозапись] / Сост. А.В. Панюков, Г.С. Савельева. Сыктывкар, 2006. 1 зв. диск. expedition Экспедиция: Институт языка, литературы и истории Коми научного центра Уральского отделения Российской Академии Наук. Годы, собиратели: 1962,1967, 1976, 1979 — Ю.Г. Рочев, 1958-1961 — А.К.Микушев, П.И. Чисталев, 1966 — Э. Вассои, Г.Г. Бараксанов, 1970 — А.К. Микушев, В.М. Кудряшева, 1971 — Ю.Г.Рочев, А.К. Микушев, 1972-1973 — А.К. Микушев, Н.Д. Бомбергер, Л.Ф. Бобрикова, Ю.Г. Рочев, 2003 — А.В. Панюков, П.Ф. Лимеров, 2008 — А.В. Панюков, О.И. Уляшев. Место фиксации: Республика Коми, Ижемский район, село Мохча, деревня Бакур; Интинский район, поселок Абезь; Усинский район, сёла Колва, Усть-Уса; Архангельская область, Ненецкий автономный округ, город Нарьян-Мар; Заполярный район, поселок Кара, поселок Красное, поселок Харута, поселок Хонгурей, поселок Хорей-Вер, село Несь; Тюменская область, Ханты-Мансийский национальный округ, Березовский район, город Березово; Белоярский район, город Белоярский, село Казым; Тюменская область, Ямало-Ненецкий автономный округ, город Салехард;Приуральский район, поселок Харсаим, сёла Аксарка, Белоярск; Шурышкарский район, сёла Горки, Мужи, Овгорт, Шурышкары, деревня Ямгорт Место хранения: Научный архив Коми научного центра Уральского отделения Российской академии наук (рукописные материалы, фотоматериалы); Фольклорный фонд Института языка, литературы и истории Коми научного центра Уральского отделения Российской академии наук (аудиозаписи, видеозаписи, фото). category 2.5.2. Эпос country _id 116 title Россия locales _id title 159 Республика Коми jsonText type html firstParagraph html <p>Интерес к культуре коми оленеводов связан прежде всего с открытием ижмо-колвинского песенного эпоса, несомненно, составляющего ядро фольклорной традиции. Несмотря на то, что исследователи застали уже почти угасшую певческую традицию, им удалось записать репертуар целого ряда талантливых исполнителей, среди которых можно выделить Улиту Алексеевну Коскову из села Колва (Усинский район Республики Коми), Александру Николаевну Выучейскую из поселка Харута, Ивана Степановича Хатанзейского из поселка Кара, Илью Григорьевича Пичкова из села Несь (Ненецкий автономный округ), Григория Николаевича Валеева из села Мужи (Шурышкарский район Тюменской области), Михаила Гавриловича Терентьева  из поселка Белоярск (Приуральский район Тюменской области). Записанные от них эпические песни, наиболее объемные и яркие, были опубликованы в первом выпуске «Коми народных песен» (Ижма и Печора, 1967 г.), в фольклорных сборниках [См. Библиографию №№1; 2].</p><p>Ижмо-колвинские эпические песни, состоящие иногда из 1200-1500 строк, исполняются на ижемском диалекте коми языка, но имена эпических героев, образность, мотивы и коллизии данного эпоса традиционны для самодийского фольклора, хотя ни один текст в целом не находит в ненецком эпосе прямого аналога или прототипа. Часто в ижмо-колвинском эпосе наряду с заимствованными героями (<span class="dc-italic">Сэро Ёвле, Ёвлехупле, Вавлё, Тынгос, Тысъя, Сюдбей</span>) или дублируя ненецкие имена, встречаются и собственно коми мифологические и сказочные персонажи (<span class="dc-italic">Ёма, Гундыр-Сюдбей</span> и другие). Основными героями эпических произведений являются <span class="dc-italic">яраны</span> — так <span class="dc-italic">колвинцы</span> называют самих себя в отличие от своих непосредственных родичей — <span class="dc-italic">выненца</span>, то есть тундровых ненцев. Основная тематика — типично ненецкая, а напев вызывает в памяти произведения ненецкого эпоса.</p><p>Весьма часто одна и та же эпическая песня исполняется дважды — в коми и в ненецкой манере. Сами исполнители называют исполняемые эпические произведения яран сьыланкывъяс (ненецкие песни), иногда <span class="dc-italic">яран мойдъяс</span> (ненецкие сказки), <span class="dc-italic">сьылэмен яран мойдъяс</span> (ненецкие поющиеся сказки), <span class="dc-italic">яран мойдъяс изьватас кылэн</span> (ненецкие сказки на ижемском языке).</p><p>Как и во многих других эпических традициях, здесь нет границы между прозаическими и песенными произведениями. Иногда одно и то же произведение имеет и песенный, и прозаический варианты: сначала оно поется как песня, а вслед за тем пересказывается содержание, причем добавляются новые детали и подробности. В сюжетно-тематическом отношении эти две эпические разновидности едины.</p><p>В процессе многосторонних историко-культурных контактов ижмо-колвинская фольклорная традиция сохранила протоэпические формы, свойственные эпосу многих северных народов. В общем составе эпической традиции можно выделить три сюжетных типа: сказочно-мифологический (сюжеты таких произведений связаны со сказочно-мифологические персонажами или отдельными мифологическими элементами финно-пермского и самодийского фольклора), героический (сюжеты о героическом сватовстве, о юноше-мстителе) и социально-исторический (эпические новообразования, отразившие реальные исторические, конкретные события периода колонизации и христианизации.</p><p>Сказочно-мифологический (архаичный) тип представлен, например, эпической песней «<span class="dc-italic">Сядей старик пи</span>» (Сын старика Сядея). Данный сюжет организует сказочный мотив о чудесном супруге, известный фольклору многих народов.</p><p>Героический сюжетный тип более разнообразен, его основу составляют сюжеты, типичные для исходных форм героического эпоса. Особенно подробно разработана тема героического сватовства. Ей посвящены эпические песни о <span class="dc-italic">Хозяине Морского мыса</span> и о <span class="dc-italic">Сюдбее</span>. Богатыри <span class="dc-italic">Евлё, Вай-вок, Тööныр-богатырь</span>,<span class="dc-italic"> Младший сын Хозяина Керча-ю</span> добывают себе невест в землях кровожадных и злых Сюдбея-великана или Хозяина Морского мыса. Все события и действующие лица группируются вокруг двух персонажей — героя и его противника. В картинах героического сватовства особая роль отводится младшему брату. Как и в ненецком эпосе, в центре ижмо-колвинских сказаний стоит большой род. Обширный цикл песен (<span class="dc-italic">«Девушка Мягкие Волосы», «Ёвиле брат», «О Ёвлё», «Девушка Мандо», «Совик из шкурок ронжи», «Семилетний мальчик», «Бабушка и внук», «Два марко», «Плачущий-кричащий парнишка»</span> и ряд других) посвящен теме кровной мести младшего сына за гибель отца и братьев.</p><p>Третий тип, отдельную группу ижмо-колвинского эпоса образуют песни социально-исторического характера:<span class="dc-italic"> «О Вавлё», «Семью хозяинами униженный и его Быдтас-Приемыш», «Сын оленевода», «Горностаевый Совик», «Табылко Ванька», «Об Обдорске»</span> и ряд других. Например, эпическая песня<span class="dc-italic"> «Вавлё помлась» (О Вавлё)</span> основывается на реальных событиях: в начале XX века под руководством Ваули Пиеттомина ханты, манси и ненцы поднялись на мятеж против царя. Однако мятеж был подавлен, предводитель стал жертвой обмана и был убит.</p><p>Говоря о специфике традиции, необходимо отметить, что здесь невозможно однозначно отделить эпические песни от произведений лиро-эпического характера, которые являются не менее важной составляющей ижмо-колвинской фольклорной традиции — это песни-<span class="dc-italic">нуранкыв</span> (<span class="dc-italic">нурны</span> — петь себе под нос, мурлыкать, и <span class="dc-italic">кыв</span> — слово) или, как чаще определяют сами исполнители — <span class="dc-italic">нурем</span> (пение про себя). Этому жанру, как, собственно, и термину, сложно дать точное определение в силу того, что под ним подразумевается широкий спектр песенных произведений импровизационного характера. Общей чертой большинства этих произведений является их автобиографичность. Поэтому практически каждая песня-<span class="dc-italic">нуранкыв</span> привносит нечто новое в представление об этой уникальной импровизационной традиции. Термины <span class="dc-italic">нуранкыв, нурем</span> связаны, прежде всего, с особой манерой исполнения. <span class="dc-italic">Нурем</span> — это монотонное негромкое исполнение песни для себя, иногда про себя (<span class="dc-italic">«вомгорулö»</span>) во время поездки по тундре, на досуге у костра в чуме — что уже само по себе вызывает ассоциации с песенной традицией ненцев. Харутинские исполнители также различают коми и ненецкую (<span class="dc-italic">«яран ноген», «яран модэн»</span>) манеры исполнения. Вероятно, говоря об истоках этого жанра, вполне допустимы параллели с ненецкими песнями-плачами <span class="dc-italic">ярабц</span> и «личными» песнями <span class="dc-italic">ябе сё</span>. В некоторых случаях и на уровне сюжета достаточно сложно отделить <span class="dc-italic">нуранкыв</span> от песен, определяемых самими исполнителями как «<span class="dc-italic">яран сьыланкыы</span>» (ненецкая песня). С другой стороны, оленеводческие <span class="dc-italic">нуранкыв</span> опираются на устойчивую традицию коми-ижемских внеобрядовых импровизаций. Зачастую они близки и по тематике, и по приуроченности к определенным событиям из жизни. Кроме того, песни-<span class="dc-italic">нуранкыв</span> можно обозначить как разновидность житийных причитаний автобиографического характера, известных у других этнографических групп коми. Записанные собирателями <span class="dc-italic">нуранкыв</span> различны и по содержанию, и по объему. Некоторые из них насчитывают всего по 15-20 стихов, а <span class="dc-italic">нуранкыв</span> А.И. Выучейской состоит из 1130 стихов и соотносим с лучшими образцами эпических песен. Зачастую <span class="dc-italic">нуранкыв</span>, первоначально отобразивший какой-либо конкретный и вполне реальный факт, в процессе устного бытования насыщался элементами эпичности, сказочности, лиричности. Так, например, <span class="dc-italic">нуранкыв</span>, сложенный об колвинском оленеводе по прозвищу <span class="dc-italic">Ёгор Вань</span>, со временем превратился в лиро-эпическую песню «<span class="dc-italic">Ёгор Ване, Ёгор Вань да кöр местэыд выйым-эм?</span>» (Ёгор Вань, ты Ёгор Вань, есть ли пастбище для оленей?), которая стала популярной по всей Ижме, Печоре, за Уралом, на Кольском полуострове. Собственно, лиро-эпическими можно назвать и многие другие эпические песни, в которых тема сватовства становится ведущей: «Куим мама-пия» (Мать и два сына), «<span class="dc-italic">Вит кöрес ке кутала</span>» (Поймаю-ка я пятерых своих оленей), «<span class="dc-italic">Важен оліс яран гозъя</span>» (Прежде жили ненец с ненкой). И здесь важно иметь в виду, что основными исполнителями героического, богатырского эпоса были мужчины, а <span class="dc-italic">нуранкыв</span> — это женский жанр со своей особой поэтикой и аудиторией.</p><p>Отстаивая термин «ижмо-колвинский эпос», исследователь А.К. Микушев вполне обоснованно исходил из языковой ситуации: это эпические произведения, исполняющиеся на ижемском диалекте коми-зырянского языка. При этом, несмотря на то, что имена эпических героев, образность, мотивы и коллизии данного эпоса традиционны для самодийского фольклора, ни один текст в целом не находит в ненецком эпосе прямого аналога или прототипа. Эпический репертуар, введенный в научный оборот, почти равномерно распределен по всей территории проживания именно коми-ижемских оленеводов. По мере расширения ареала бытования эпических произведений на коми языке расширялось и представление об этом уникальном явлении, что позволило А.К. Микушеву говорить о северно-коми эпосе как о сложном, органичном соединении финно-угро-самодийских компонентов.</p><p>Большинство носителей эпической традиции определяли свою этническую принадлежность как <span class="dc-italic">колва яран</span> — <span class="dc-italic">колвинские</span> ненцы, противопоставляя себя и <span class="dc-italic">изьватас</span> — <span class="dc-italic">ижемцам</span> и <span class="dc-italic">выненця</span> — ненцам, сохранившим приверженность к ненецкому языку и ненецкому образу жизни. В начале XIX века эта группа сильно отличалась от основной массы тундрового ненецкого населения, прежде всего, своим оседлым образом жизни и использованием ижемского диалекта коми языка в качестве разговорного. Обособление <span class="dc-italic">колва яран</span> тесно связано с деятельностью известного проповедника епископа Вениамина, распространявшего православное христианство среди европейских ненцев в 1820-е – 1840-е годы. В 1827 году по его инициативе была основана православная церковь в 20 километрах выше усть�� реки Колвы, ставшая впоследствии центром формирования новой волости. Это место было расположено на границе между тайгой и лесотундрой среди обширных лугов в низовьях реки. Здесь проходил один из самых больших оленегонных маршрутов. К концу ХIХ века ненцы Колвинской волости и более южных районов в большинстве своем были уже православными и вели, как и ижемские оленеводы, полукочевой образ жизни. В 1887 году четыре коми-ижемских семьи со своими стадами, спасаясь от эпизоотии, перешли по льду из Большеземельской тундры на Кольский полуостров, в 90-е годы XIX века к ним присоединились другие коми-ижемцы, а вместе с ними переселились и их пастухи-ненцы.</p><p>Во второй половине XIX века некоторые колвинцы вместе с коми-ижемцами стали перекочевывать за Урал в пределы Тобольской губернии. Сейчас в Тюменской области потомки колвинцев проживают в Березовском районе Ханты-мансийского национального округа и в Шурышкарском, Приуральском, Надымском районах Ямало-Ненецкого автономного округа. Они носят характерные фамилии, производные от названий ненецких родов: Хатанзеевы, Валеевы, Артеевы, Лагеевы.</p><p>Важно подчеркнуть, что уже во время фольклорных экспедиций 1960-х – 1970-х годов самоназвание <span class="dc-italic">колва яран</span> нуждалось в корректировке. Так, у зауральских носителей традиции наряду с <span class="dc-italic">колва яран</span> использовался этноним <span class="dc-italic">изьва яран</span> — ижемские ненцы. Например, Г.Н. Валеев, один из лучших исполнителей эпоса, определял себя именно так, идентифицируя себя не только по языку, но и по своей кровной связи с Ижмой. По данным исследовательницы Л.В. Хомич, еще в 1970-е годы большинство колвинцев считали себя ненцами, хотя понимали, что отличаются от основной массы ненцев, сохранивших родной язык и национальную культуру. Тундровые ненцы называли их, как и всех коми, <span class="dc-italic">зырянами</span>, а коми-ижемцы — <span class="dc-italic">изьва яран</span> (ижемские ненцы). По наблюдениям К.В. Истомина, современные ненцы употребляют слово <span class="dc-italic">яран</span> (коми этноним для ненцев) для обозначения всех ненцев, говорящих на коми языке как на родном, вне зависимости от образа жизни и происхождения как их самих, так и их предков. Кроме того, <span class="dc-italic">колва яран</span> в восточной части Большеземельской тундры могут называть «говорящих по-коми ненцев, которые кочуют в районе реки Колва». Таким образом, данный этноним, по-видимому, не является в современной речи ненецкого населения этой части тундры обозначением специфической этнографической группы, а просто указывает на территорию кочевания части комиязычного ненецкого населения.</p><p>Для живого бытования ижмо-колвинской традиции, которое еще удалось застать исследователям, не было непроходимой границы между ненецким и коми фольклором, как не было четкой этнической границы ни в исполнительстве, ни в исполнительской аудитории. В 1960-е – 1970-е годы, когда проходили фольклорные экспедиции, двуязычие и даже владение тремя — ненецким, коми и русским — языками было широко распространенным явлением среди всех европейских ненцев. Многие информанты, с которыми работали участники фольклорной экспедиции, владели и коми, и ненецким языками, могли исполнять эпические произведения как на одном, так и на другом языке. Именно таким творцом, носителем двух культур, может быть назван Федор Иванович Хатанзейский из деревни Волоковая, <span class="dc-italic">колва яран</span> по крови, но волею судьбы связанный с культурой тундровых ненцев. Записанная в ходе канино-тиманской экспедиции эпическая песня-<span class="dc-italic">сюдбабц</span> <span class="dc-italic">Си”ив Хабартаков</span> — <span class="dc-italic">Сизим Лола</span> (<span class="dc-italic">Семь Хабарта</span> — Семь Лосей) в его исполнении представляет собой яркий образец двуязычной исполнительской традиции. Вначале исполнитель поет фрагмент на ненецком, затем переводит и комментирует на коми языке. Таким образом, он здесь одновременно выступает в двух ипостасях: и в роли основного певца, соотносимого с ненецким <span class="dc-italic">сюдбабц мэта</span>, и в роли поясняющего – тэлтангода (вполне вероятно, что исполнителю доводилось слышать такую, дуэтную форму исполнения эпоса тундровыми ненцами). Эпическая песня представляет типичный для ижмо-колвинских произведений сюжет о юноше-мстителе: у семи братьев <span class="dc-italic">Хабарта-Лосей</span>, убитых в войне с родом <span class="dc-italic">Семи Варо</span>, подрастает Быдтас-Питомец — главный герой, которому предназначено одолеть врагов. Ю.Г. Рочев записывал Ф.И. Хатанзейского несколько дней (около шести часов магнитофонной записи), но по каким-то причинам песня так и не была записана до конца. По комментариям исполнителя, за это время он не успел дойти и до середины сюжета, и главный герой только еще движется к своей цели — освободить семь земель братьев <span class="dc-italic">Хабарта</span>.</p><p>Такой же двуязычный и двувидовой песенно-прозаический вариант исполнения характерен и для упомянутого выше И.Г. Пичкова из села Несь, органично впитавшего и традицию <span class="dc-italic">колва яран</span>, и традицию канинских ненцев. Как отмечает в своем отчете об экспедиции А.К. Микушев, Илья Григорьевич мог бы по праву представлять не только коми, но и ненецкую эпическую традицию. И вполне вероятно, именно двуязычная форма исполнения предшествовала появлению моноязычной коми песенной эпической традиции, формировала ту первую среду слушателей и носителей ижмо-колвинского эпоса. По воспоминаниям односельчан, он пел ненецкие сказки на ненецком языке и для коми слушателей, вслед за пением пересказывая пропетый фрагмент на коми языке: «<span class="dc-italic">Сьылігмоз мойдэ, изьва кылэн верме висьтооны. Первой яран кылэн сьылас, сэсся изьва кылэ переведитас, объяснитас, медым гöгервоисныс</span>» (Сказывал, напевая, на ижемском языке может рассказать. Вначале по-ненецки споет, затем переведет на ижемский, объяснит, чтобы все поняли).  </p><p>С этих позиций может быть рассмотрена и собственно эпическая традиция, поскольку она органично соединила в себе и ненецкий фольклор, и фольклорный мир коми-ижемцев. Основные темы ижмо-колвинской эпической традиции типичны для исходных форм героического эпоса (тема героического сватовства, сюжеты о юноше-мстителе) и при этом легко «вписываются» в сказочно-мифологическое пространство коми традиции. Не случайно сами исполнители называют исполняемые эпические произведения <span class="dc-italic">яран мойдъяс</span> (ненецкие сказки), <span class="dc-italic">сьылэмен яран мойдъяс</span> (ненецкие поющиеся сказки), <span class="dc-italic">яран мойдъяс изьватас кылэн</span> (ненецкие сказки на ижемском языке). Эти две сказочно-эпические составляющие могут сопротивопоставляться как <span class="dc-italic">яран мойд</span> («об оленеводческой жизни») и <span class="dc-italic">изьватас мойд</span> (ижемские сказки о «христианской» — то есть крестьянской жизни; с типичным зачином «<span class="dc-italic">Олыс-вылыс хрестьянин</span>» (Жил-был один крестьянин). Здесь уместно отметить и то, что и в сказочном фольклоре самих ненцев весьма популярны сказки, заимствованные из русского фольклора, которые даже при четком определении — <span class="dc-italic">луца лаханако</span> (русские сказки), несомненно, обладают местной, ненецкой спецификой.  </p><p>Столь же неразделимы и две формы — песенная и прозаическая — бытования эпических произведений. Вероятно, заимствуемая певческая традиция — <span class="dc-italic">сьылэмен яран мойдъяс</span> (ненецкие поющиеся сказки) изначально занимает свою специфическую нишу в культуре ижемских коми, противопоставляясь не только как песни и обычные прозаические повествования — <span class="dc-italic">подэна мойд</span> (буквально — сказка, рассказываемая пешим шагом), но и как экзотические музыкальные произведения — собственно коми повествованиям. Отметим, что при пересказе песенных произведений исполнители используют определения <span class="dc-italic">кывъен</span> (словами), <span class="dc-italic">речен висьтала</span> (речью перескажу). В качестве <span class="dc-italic">подэна мойд</span> фигурируют и традиционные коми сказки с песенными рефренами, поэтому вполне допустимо предположить и определенную оппозицию «пеших» и «ездовых», оленеводческих произведений. В общем контексте исполнительской традиции сказки о ненецких героях, «стреляющих стрелами», органично дополняют популярные у коми сказки о русских богатырях, которые входили и в репертуар многих эпических певцов, записанный собирателями.</p><p>Таким образом, в общей картине зарождения этой самобытной культуры нужно выделить несколько взаимосвязанных факторов.  Произошло сближение двух абсолютно разных культур — коми-ижемцы за короткий срок (конец XVIII – первая половина ХIХ века) освоили оленеводство и мир кочевника, а колвинские ненцы перешли на оседлый образ жизни, переняли язык и обычаи ижемских коми. При этом ни один из процессов нельзя назвать специфически ижмо-колвинским: переход на оседлость был характерен едва ли не для всех ненцев Европейского Севера, явление этнической или языковой ассимиляции также нельзя назвать уникальным, знание коми языка было характерно и для других групп ненцев. Здесь важно то, что в ситуации с коми-ижемцами и колвинскими ненцами эти процессы приобрели системный эффект, вызвавший появление свойств, ранее не присущих ни ненцам, ни коми-ижемцам. Очевидно, что это сближение было бы невозможным без религиозного единения. И, вероятно, уникальность ижмо-колвинской традиции может быть связана с возникновением особого религиозно-мифологического двоемирия: языческого (собственно ненецкого) и православно-христианского (коми-ижемского), которое, в отличие от официального православия, само уже представляло вариант народно-православного мировоззрения, адаптированного для быстрого восприятия иноверцами, а главное — соответствующего новому образу жизни. Полукочевое оленеводство, уникальное во многих отношениях, предполагало и особое «социально-экономическое» двоемирие, совмещающее и деревенский космос (в зимний период), и мир кочевника. В контексте бытования фольклорной традиции оно, вероятно, создавало и два эпических мировосприятия, и две аудитории, на которые были ориентированы певцы. Исключительную роль в становлении этой биэтнической фольклорной традиции сыграло своего рода внутрисемейное двоемирие: коми-ижемки, выходя замуж за колвинских ненцев, приносили в новую жизнь свой язык, свои обычаи, свое лирическое мировосприятие, а мужчины — носители эпического мира, эпических знаний — при этом оставались ненцами. Это «внутрисемейное» двоемирие соотносимо с двумя основными жанрами этой традиции — эпическими богатырскими песнями и песнями-импровизациями <span class="dc-italic">нуранкыв</span>. Все эти факторы, соединившись в единый культурогенный импульс, вызвали взрывоподобное (всего за несколько поколений) рождение новой фольклорной эстетики и уже не разделимой на этнические слагаемые новой традиции.</p> True

• status	published
  createDate	2017-11-29T03:12:10.363Z
  publishDate	2017-08-24T12:26:00.000Z
  updateDate	2019-11-28T14:12:52.486Z
  creator	1
  editor	48
  thumbnailFile	_id 531838 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/760663 size 2026863 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 2048 height 1046
  mainRubric	_id 17 title Традиционные технологии path traditions/culture-heritage/technology
  rubrics	_id title path 17 Традиционные технологии traditions/culture-heritage/technology
  meta	title description keywords og title description
  title	Традиционные технологии росписи по дереву у коми старообрядцев Удорского района Республики Коми
  shortTitle	Традиционные технологии росписи по дереву у коми старообрядцев Удорского района Республики Коми
  name	tradicionnye-tekhnologii-rospisi-po-derevu-u-komi-staroobryadcev-udorskogo-raiona-respubliki-komi
  shortText
  text	[HTML]<p>О самобытной зырянской росписи по дереву на Удоре в этнографической литературе вплоть до конца 80-х годов XX века встречаются лишь краткие упоминания. Единичные образцы удорской росписи можно было увидеть лишь в сельских школьных музеях на реке Вашка. Впервые роспись по дереву удорских коми была зафиксирована в 1911 году известным венгерским этнографом Бенедиктом Баратоши-Балогом, который посетил села и деревни на реке Вашка по дороге в Большеземельскую тундру. К сожалению, материалы полевых сборов венгерского исследователя по удорским коми, хранящиеся в фондах Этнографического музея Будапешта, до настоящего времени остаются неизвестными широкой аудитории. Лишь в конце 70-х годов XX века уникальные образцы расписных изделий удорских коми были впервые опубликованы в зарубежных альбомах по декоративно-прикладному искусству финно-угорских народов.</p><p>Известно, что начиная с XVIII века на традиционную культуру коми, проживающих в бассейне реки Вашка, значительное влияние оказывало пришлое, и впоследствии ассимилированное русское старообрядческое население.  Интересно, что уже к середине XIX века на Вашке значительную часть населения составляли коми старообрядцы, а к началу XX века носителями старообрядческих традиций в этих регионах являлось преимущественно коренное коми население. По свидетельствам информантов, на Удоре до начала 30-х годов XX века работали коми мастера, старообрядцы — беспоповцы и скрытники. Во многих селениях на Вашке в домах зажиточных крестьян и купцов размещались тайные кельи скрытников, которые не имели собственности и жили тем, что занимались на заказ различными ремеслами: ткали, вязали, вышивали бисером, переписывали книги и писали иконы. Старожилы сел Муфтюга, Чупрово и Пучкома рассказывают, что в деревне Верхозерье до 20-х годов XX века располагалась наиболее крупная мастерская скрытников-иконописцев. Скрытники, наряду с писанием икон и переписыванием старообрядческих книг, занимались росписью деревянной посуды и орудий ткачества и прядения. Согласно местным историческим преданиям, живописному мастерству скрытники учились в скитах Каргопольского уезда Олонецкой губернии, куда нередко совершали паломничество. В старообрядческих скитах мастера приобщались к карельским и русским поморским художественным традициям, на основе которых происходило формирование самобытного стиля в народном изобразительном искусстве удорских коми.</p><p>Местные мастера расписывали прялки (<span class="dc-italic">коми-зыр</span>. ‘ладья/пирӧга козяль’), детали ткацких станов — кросна (<span class="dc-italic">коми-зыр</span>. ‘набелка’) и телеги (<span class="dc-italic">коми-зыр</span>. ‘чачэй’), а также резную и берестяную посуду. В селе Чупрово деревянную утварь расписывал плотник Алексей Павлович Давыдов (1890-1953): в деревне Той­ма — Василий Прокопьевич Палев (умер в 1940-х годах); в деревне Острово - Федор Романович Коротаев (умер в 1950-х годах). Обширная коллекция расписной деревянной утвари (прялки, детали ткацких ста­нов, ковши, братины, тарелки, сундуки), собранная в 1960-е – 1970-е годы под ру­ководством преподавателя истории, краеведа Б.А. Петрова из села Важгорт, хранится в настоящее время в фондах Важгортского историко-краеведческого музея.</p><p>Уникальной достопримечательностью многих домов в коми селениях на Вашке являются расписные фронтоны с резными балкончиками. Так, в ныне заброшенной деревне Верхозерье и в деревне Острово до конца XX века сохранилось несколько домов с фронтонами, украшенными геометрической и сюжетной росписью. Расписные композиции фронтонов домов состояли из стилизованных изображений животных (лев и львица; лев и единорог), деревьев, цветов и розеток (в виде концентрических цветных кругов). Карнизы декорировались расписной орнаментальной композицией из ромбов красно-сине-желто-белого цветов. Навесы балкона также расписывались геометрическим растительным («цветочным») орнаментом.</p><p>Для художественной традиции удорских коми характерны расписные берестяные туеса — техника их декорирования не зафиксированная в XX веке у других этнографических групп коми. Внешняя поверхность берестяного туеса декорировалась росписью, выполненной по предварительно окрашенному фону. Верхний широкий берестяной пояс заполнен рядом узких орнаментальных каемок. Верхняя кайма представляет собой «цепочку» из коротких линий, изогнутых в виде латинской буквы S. Нижний ряд составлен из вертикально расположенных мазков, чередующихся по цвету. Среднюю часть опоясывает полоса растительного орнамента, состоящего из чередующихся крупных усов-завитков, дополненных короткими прямыми штрихами. Роспись выполнялась, по всей вероятности, масляными красками без дополнительного закрепления олифой.</p><p>Композиция декора на набивках, как правило, состоит из шести-лепестковых и вихревых розеток, которые выполнены в технике геометрической резьбы, окантованной точками-тычками белого, оранжевого и зеленого цветов. Конские полу-фигурки также окантованы точками контрастных оттенков. Вся поверхность изделия плотно декорировалась геометрическими композициями из прерывистых линий, выполненных в той же технике точек-тычков оранжевого и черного цветов.</p><p>При рассмотрении стиля и датировки удорской росписи по дереву особый интерес представляют расписные прялки. Местные жители до настоящего времени различают два типа прялок:</p><p>1. «Пирӧга козяль» или «ладья козяль» — веслообразная прялка, близкая по форме и стилю росписи карельским и поморским прялкам. Лопасть такой прялки чуть расширена в центре и симметрично заужена книзу и к вершине, заканчивающейся продолговатой главкой. В месте перехода плос­кости лопасти в стройную четырехгранную ножку, вырезано округлое утол­щение, симметричное главке на вершине лопасти. Веслообразные прялки расписывались в свободно-кистевой технике геометрическим орнаментом, который наносился земляными и масляными красками двух-трех цветов. Внутрен­няя сторона лопасти имела трехчастную композицию, нередко обозначав­шуюся поперечными линиями. Наверху и внизу лопасть украшалась сильно вытянутыми сердцевидными завитками; на главке и округлом утолщении ножки — разноцветными восьми-лучевыми розетками. На внешней стороне лопасти наносился сложный по композиции геометрический узор из восьми-шестилучевых розеток. Ножка прялки расписывалась «елочным» двухц­ветным орнаментом. В селах на Вашке старожилы определяют этот тип прялок как «кӧренной козяль» (в значении «местная» или «здешняя» прялка) и считают наиболее старинной по форме и орнаментации. С начала 2000-х годов прялки такого типа местное население называет «коми козяль» (коми прялка).</p><p>2. «Пин�� козяль» — лопатообразная прялка, обрамленная на вершине ло­пасти тремя-семью фигурными главками. Расписывались эти прялки в беглой штри­ховой манере по типу мезенских, однако, по мнению коми информантов из сел, расположенных по реке Вашка, существенно отличаются от последних по ряду признаков. Считается, что у мезенских прялок более широкая лопасть, и их поверхность более плотно покрыта графическим орнаментом: на удорских прялках отсутствуют стёсы на гранях основания лопасти, а на лицевой стороне лопасти в росписи нарушен «мезенский канон» — в трехъярусной композиции отсутствует верхний зооморфный ряд (как отмечают информанты, «нет ряда оленей наверху»). В сюжетной росписи на удорских прялках этого типа встречаются композиции и образы, не характерные для традиции мезенской росписи. По мнению старожилов «пиня козяль» поя­вились на Удоре значительно позже «пирӧга козяль».</p><p>Графическая роспись с геометризированными растительными и зооморфными мотивами на деревянных изделиях у удорских коми может быть определена как подражательная мезенскому стилю росписи. Бассейн реки Вашка является пограничным с территориями Архангельской губернии, где ко второй половине XIX века сформировались такие известные центры се­веро-русской росписи как: село Палощелье на реке Мезень, села Нижняя Тойма, Пучуга, Ракулка и Верхняя Уфтюга на Северной Двине, села Согра и Нюхча на реке Пинега. В исследованиях Л.Н. Жеребцова приводятся свидетельства о тесных контактах (в частности, о родственных связях) вашкинских коми с русскими соседями на Северной Двине, Мезени и Пинеге. Вместе с тем заслуживает внимания предположение, высказанное в работах В.Н. Тарановской и В.А. Шелега о том, что мезенская роспись оформилась в самостоятельное направление к середине ХIХ века на основе взаимовлия­ния коми и северорусских традиций в народном изобразительном искус­стве.</p><p>Традиция художественного декорирования деревянных орудий ткачества и домовой росписи, бытовавшая у коми старообрядцев в бассейне Вашки во второй половине XIX-первой четверти XX века, входит в зону крестьянских северных росписей, которая протянулась от Карелии до предгорий Урала. Вместе с тем, рассматриваемая художественная традиция существенно отличается от росписей Русского Севера и Урала — образцы удорской росписи во многом уникальны по технике исполнения, орнаментальному канону и художественно-стилистическим особенностям.</p>[/HTML]
  federalSubjects
  tags	_id title 4642 удорские коми-зыряне 4643 коми-старообрядцы 312 Традиционные технологии 302 роспись по дереву
  cities
  address	Республика Коми, Удорский район, село Важгорт, деревни Верхозерье, Острово
  owner	mkrf
  useRights
  religion	Старообрядчество
  language	Коми-зырянский, удорский диалект
  isMajor	True
  type	onkn
  postIndex
  location	type Point coordinates 48.536999 63.618502
  sourceText	<p>О самобытной зырянской росписи по дереву на Удоре в этнографической литературе вплоть до конца 80-х годов XX века встречаются лишь краткие упоминания. Единичные образцы удорской росписи можно было увидеть лишь в сельских школьных музеях на реке Вашка. Впервые роспись по дереву удорских коми была зафиксирована в 1911 году известным венгерским этнографом Бенедиктом Баратоши-Балогом, который посетил села и деревни на реке Вашка по дороге в Большеземельскую тундру. К сожалению, материалы полевых сборов венгерского исследователя по удорским коми, хранящиеся в фондах Этнографического музея Будапешта, до настоящего времени остаются неизвестными широкой аудитории. Лишь в конце 70-х годов XX века уникальные образцы расписных изделий удорских коми были впервые опубликованы в зарубежных альбомах по декоративно-прикладному искусству финно-угорских народов.</p> <p>Известно, что начиная с XVIII века на традиционную культуру коми, проживающих в бассейне реки Вашка, значительное влияние оказывало пришлое, и впоследствии ассимилированное русское старообрядческое население.  Интересно, что уже к середине XIX века на Вашке значительную часть населения составляли коми старообрядцы, а к началу XX века носителями старообрядческих традиций в этих регионах являлось преимущественно коренное коми население. По свидетельствам информантов, на Удоре до начала 30-х годов XX века работали коми мастера, старообрядцы — беспоповцы и скрытники. Во многих селениях на Вашке в домах зажиточных крестьян и купцов размещались тайные кельи скрытников, которые не имели собственности и жили тем, что занимались на заказ различными ремеслами: ткали, вязали, вышивали бисером, переписывали книги и писали иконы. Старожилы сел Муфтюга, Чупрово и Пучкома рассказывают, что в деревне Верхозерье до 20-х годов XX века располагалась наиболее крупная мастерская скрытников-иконописцев. Скрытники, наряду с писанием икон и переписыванием старообрядческих книг, занимались росписью деревянной посуды и орудий ткачества и прядения. Согласно местным историческим преданиям, живописному мастерству скрытники учились в скитах Каргопольского уезда Олонецкой губернии, куда нередко совершали паломничество. В старообрядческих скитах мастера приобщались к карельским и русским поморским художественным традициям, на основе которых происходило формирование самобытного стиля в народном изобразительном искусстве удорских коми.</p> <p>Местные мастера расписывали прялки (<span class="dc-italic">коми-зыр</span>. ‘ладья/пирӧга козяль’), детали ткацких станов — кросна (<span class="dc-italic">коми-зыр</span>. ‘набелка’) и телеги (<span class="dc-italic">коми-зыр</span>. ‘чачэй’), а также резную и берестяную посуду. В селе Чупрово деревянную утварь расписывал плотник Алексей Павлович Давыдов (1890-1953): в деревне Той­ма — Василий Прокопьевич Палев (умер в 1940-х годах); в деревне Острово - Федор Романович Коротаев (умер в 1950-х годах). Обширная коллекция расписной деревянной утвари (прялки, детали ткацких ста­нов, ковши, братины), собранная в 1960-е – 1970-е годы под ру­ководством преподавателя истории, краеведа Б.А. Петрова из села Важгорт, хранится в настоящее время в фондах Важгортского историко-краеведческого музея.</p> <p>Уникальной достопримечательностью многих домов в коми селениях на Вашке являются расписные фронтоны с резными балкончиками. Так, в ныне заброшенной деревне Верхозерье и в деревне Острово до конца XX века сохранилось несколько домов с фронтонами, украшенными геометрической и сюжетной росписью. Расписные композиции фронтонов домов состояли из стилизованных изображений животных (лев и львица; лев и единорог), деревьев, цветов и розеток (в виде концентрических цветных кругов). Карнизы декорировались расписной орнаментальной композицией из ромбов красно-сине-желто-белого цветов. Навесы балкона также расписывались геометрическим растительным («цветочным») орнаментом.</p> <p>Для художественной традиции удорских коми характерны расписные берестяные туеса — техника их декорирования не зафиксированная в XX веке у других этнографических групп коми. Внешняя поверхность берестяного туеса декорировалась росписью, выполненной по предварительно окрашенному фону. Верхний широкий берестяной пояс заполнен рядом узких орнаментальных каемок. Верхняя кайма представляет собой «цепочку» из коротких линий, изогнутых в виде латинской буквы S. Нижний ряд составлен из вертикально расположенных мазков, чередующихся по цвету. Среднюю часть опоясывает полоса растительного орнамента, состоящего из чередующихся крупных усов-завитков, дополненных короткими прямыми штрихами. Роспись выполнялась, по всей вероятности, масляными красками без дополнительного закрепления олифой.</p> <p>Композиция декора на набивках, как правило, состоит из шести-лепестковых и вихревых розеток, которые выполнены в технике геометрической резьбы, окантованной точками-тычками белого, оранжевого и зеленого цветов. Конские полу-фигурки также окантованы точками контрастных оттенков. Вся поверхность изделия плотно декорировалась геометрическими композициями из прерывистых линий, выполненных в той же технике точек-тычков оранжевого и черного цветов. Аналогичным образом декорировались и другие детали ткацкого стана, в частности, телеги (<span class="dc-italic">коми-зыр</span>. ‘чачэй’).</p> <p>При рассмотрении стиля и датировки удорской росписи по дереву особый интерес представляют расписные прялки. Местные жители до настоящего времени различают два типа прялок:</p> <p>1. «Пирога козяль» или «ладья козяль» — веслообразная прялка, близкая по форме и стилю росписи карельским и поморским прялкам. Лопасть такой прялки чуть расширена в центре и симметрично заужена книзу и к вершине, заканчивающейся продолговатой главкой. В месте перехода плос­кости лопасти в стройную четырехгранную ножку, вырезано округлое утол­щение, симметричное главке на вершине лопасти. Веслообразные прялки расписывались в свободно-кистевой технике геометрическим орнаментом, который наносился земляными и масляными красками двух-трех цветов. Внутрен­няя сторона лопасти имела трехчастную композицию, нередко обозначав­шуюся поперечными линиями. Наверху и внизу лопасть украшалась сильно вытянутыми сердцевидными завитками; на глав��е и округлом утолщении ножки — разноцветными восьми-лучевыми розетками. На внешней стороне лопасти наносился сложный по композиции геометрический узор из восьми-шестилучевых розеток. Ножка прялки расписывалась «елочным» двухц­ветным орнаментом. Нередко поверхность «ладдья козяль» декорировались орнаментальными композициями, выполненными посредством рукописного текста в технике т.н. «эпиграфического орнамента». В селах на Вашке старожилы определяют этот тип прялок как «коренной козяль» (в значении «местная» или «здешняя» прялка) и считают наиболее старинной по форме и орнаментации. С начала 2000-х годов прялки такого типа местное население называет «коми козяль» (коми прялка).</p> <p>2. «Пиня козяль» — лопатообразная прялка, обрамленная на вершине ло­пасти тремя-семью фигурными главками. Расписывались эти прялки в беглой штри­ховой манере по типу мезенских, однако, по мнению коми информантов из сел, расположенных по реке Вашка, существенно отличаются от последних по ряду признаков. Считается, что у мезенских прялок более широкая лопасть, и их поверхность более плотно покрыта графическим орнаментом: на удорских прялках отсутствуют стёсы на гранях основания лопасти, а на лицевой стороне лопасти в росписи нарушен «мезенский канон» — в трехъярусной композиции отсутствует верхний зооморфный ряд (как отмечают информанты, «нет ряда оленей наверху»). В сюжетной росписи на удорских прялках этого типа встречаются композиции и образы, не характерные для традиции мезенской росписи. По мнению старожилов «пиня козяль» поя­вились на Удоре значительно позже «пирӧга козяль».</p> <p>Графическая роспись с геометризированными растительными и зооморфными мотивами на деревянных изделиях у удорских коми может быть определена как подражательная мезенскому стилю росписи. Бассейн реки Вашка является пограничным с территориями Архангельской губернии, где ко второй половине XIX века сформировались такие известные центры се­веро-русской росписи как: село Палощелье на реке Мезень, села Нижняя Тойма, Пучуга, Ракулка и Верхняя Уфтюга на Северной Двине, села Согра и Нюхча на реке Пинега. В исследованиях Л.Н. Жеребцова приводятся свидетельства о тесных контактах (в частности, о родственных связях) вашкинских коми с русскими соседями на Северной Двине, Мезени и Пинеге. Вместе с тем заслуживает внимания предположение, высказанное в работах В.Н. Тарановской и В.А. Шелега о том, что мезенская роспись оформилась в самостоятельное направление к середине ХIХ века на основе взаимовлия­ния коми и северорусских традиций в народном изобразительном искус­стве.</p> <p>Традиция художественного декорирования деревянных орудий ткачества и домовой росписи, бытовавшая у коми старообрядцев в бассейне Вашки во второй половине XIX-первой четверти XX века, входит в зону крестьянских северных росписей, которая протянулась от Карелии до предгорий Урала. Вместе с тем, рассматриваемая художественная традиция существенно отличается от росписей Русского Севера и Урала — образцы удорской росписи во многом уникальны по технике исполнения, орнаментальному канону и художественно-стилистическим особенностям.</p>
  isVerified	False
  relatedInstitutes
  ethnics	_id name 97 komi-zyryane
  egrkn	uid title
  gk	no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z
  dcx	id doc6ohmwooobv729ca2f16
  similarEntities
  passport	confession category 4.1.6. Роспись по дереву descriptionAuthor Шарапов Валерий Энгельсович, кандидат исторических наук, ведущий научный сотрудник Института языка, литературы и истории Коми Научного центра Уральского отделения Российской Академии Наук. E-mail: sharapov.valery@gmail.com expedition Экспедиция: Институт языка, литературы и истории Коми научного центра Уральского отделения Российской Академии Наук, Сыктывкарский государственный университет им.Питирима Сорокина, Национальная галерея Республики Коми, Национальный музей Республики Коми. Год, собиратели: 1991–1994 — В.Э. Шарапов, П.Ф. Лимеров, 1999 — В.В. Власова, 2008–2010 — В.Э. Шарапов, 2012 — Т.И. Чудова, 2015 — В.Э. Шарапов, И.В. Земцова. Место фиксации: Республика Коми, Удорский район, село Важгорт, деревни Верхозерье, Острово. Место хранения: Национальный музей Республики Коми (коллекции КП5375; КП11708); Национальный музей Удорского района Республики Коми (село Кослан); Важгортский историко-краеведческий музей (село Важгорт); Национальная галерея Республики Коми (г. Сыктывкар). historyFixation Впервые удорская роспись по дереву в коми-зырянских сёлах на реке Вашка была зафиксирована в 1911 году в ходе экспедиции известного венгерского этнографа Бенедикта Баратоши-Балога. В 1960-е – 1970-е годы образцы самобытной удорской росписи были собраны сельским краеведом Б.А. Петровым и описаны этнографами Л.Н. Жеребцовым и Л.С. Грибовой. В 1990-е – 2000-е годы уникальные образцы удорских расписных изделий были зафиксированы в Удорском районе в ходе совместных этнографических экспедиций ИЯЛИ КНЦ УрО РАН (В.Э.Шарапов, П.Ф. Лимеров, В.В. Власова), СыктГУ (И.В. Земцова, Т.И. Чудова), Национальной галереи Республики Коми (Н.Е. Плаксина) и Национального музея Республики Коми (В.Б. Липин). Образцы изделий с росписью, рисунки и фотографии хранятся в фондах указанных организаций, а также в краеведческих музеях Удорского района Республики Коми. bibliography 1. Грибова Л.С., Савельева Э.А., Васкул И.О., Зеновская В.П., Уткина И.М. Народное искусство коми. М., 1993. 2. Жеребцов Л.Н. Этнокультурные связи вашкинских коми с русскими соседями на Пинеге (до начала XX века) // Этнография и фольклор народа коми. Сыктывкар, 1972. С.105–113. (Труды ИЯЛИ Коми филиала АН СССР Вып. 13). 3. Прялки коми-зырян: из собрания Национального музея Республики Коми: [кн.-альбом/сост.: И.М. Уткина]. Сыктывкар, 2009. 4. Тарановская Н.В. Росписи на Мезени и Печоре // Русское народное искусство. Л., 1968. С. 47–59. 5. Чудова Т.И. Архитектурно-декоративные украшения в домостроительстве вашкинских коми // Известия Коми научного центра УрО РАН. Выпуск 3(11). Сыктывкар, 2012. С. 102–107. 6. Шарапов В.Э. Графическая и свободнокистевая роспись по дереву на территории Коми края в XIX – нач. XX веков // Музеи и краеведение. Труды национального музея республики Коми. Сыктывкар, 1997. С. 104–116. 7. Шарапов В.Э. Роспись по дереву у коми. Этнографическая карта и описание // Историко-культурный атлас Республики Коми. М., 1997. С. 264–267. 8. Шарапов В.Э. Коми старообрядцы — живописных дел мастера // Арт (Лад), № 4. Сыктывкар, 2000. С. 152–159. 9. Шарапов В.Э. Графическая и свободнокистевая роспись по дереву // Атлас Республики Коми / Науч. ред. Э.А.Савельева. М., 2001. С. 164–167. 10. Шелег В.А. Новые данные о мезенской росписи. // Культура Европейского Севера России. Вологда, 1989. С. 57–65. 11. Шелег В.А. Крестьянские росписи Севера // Русский Север: Ареалы и культурные традиции. Л., 1992. С. 127–147. 12. Barátosi-Balogh Benedek - Kisebb finn-ugor vereink. Budapest: Baráthosi Turáni könyvei, 1931. 13. Racz Istvan. Suomalais - ugrilaista kansantaidetta [valokuvat: Istvan Racz; teksti: Niilo Valonen]. Otava, 1977. 14. Valery Е. Sharapov & Irina V. Zemtsova. “Tradition that does not exist”: wood painting of Komi-ziryans // Relate North. Culture, Community and Communication. Edited by Timo Jokela & Glen Coutts. Rovaniemi, 2017. P. 84–102. discography buildingDateStart buildingDateEnd preservation architectureStyle filmography
  locales
  jsonText	type html firstParagraph html <p>О самобытной зырянской росписи по дереву на Удоре в этнографической литературе вплоть до конца 80-х годов XX века встречаются лишь краткие упоминания. Единичные образцы удорской росписи можно было увидеть лишь в сельских школьных музеях на реке Вашка. Впервые роспись по дереву удорских коми была зафиксирована в 1911 году известным венгерским этнографом Бенедиктом Баратоши-Балогом, который посетил села и деревни на реке Вашка по дороге в Большеземельскую тундру. К сожалению, материалы полевых сборов венгерского исследователя по удорским коми, хранящиеся в фондах Этнографического музея Будапешта, до настоящего времени остаются неизвестными широкой аудитории. Лишь в конце 70-х годов XX века уникальные образцы расписных изделий удорских коми были впервые опубликованы в зарубежных альбомах по декоративно-прикладному искусству финно-угорских народов.</p><p>Известно, что начиная с XVIII века на традиционную культуру коми, проживающих в бассейне реки Вашка, значительное влияние оказывало пришлое, и впоследствии ассимилированное русское старообрядческое население.  Интересно, что уже к середине XIX века на Вашке значительную часть населения составляли коми старообрядцы, а к началу XX века носителями старообрядческих традиций в этих регионах являлось преимущественно коренное коми население. По свидетельствам информантов, на Удоре до начала 30-х годов XX века работали коми мастера, старообрядцы — беспоповцы и скрытники. Во многих селениях на Вашке в домах зажиточных крестьян и купцов размещались тайные кельи скрытников, которые не имели собственности и жили тем, что занимались на заказ различными ремеслами: ткали, вязали, вышивали бисером, переписывали книги и писали иконы. Старожилы сел Муфтюга, Чупрово и Пучкома рассказывают, что в деревне Верхозерье до 20-х годов XX века располагалась наиболее крупная мастерская скрытников-иконописцев. Скрытники, наряду с писанием икон и переписыванием старообрядческих книг, занимались росписью деревянной посуды и орудий ткачества и прядения. Согласно местным историческим преданиям, живописному мастерству скрытники учились в скитах Каргопольского уезда Олонецкой губернии, куда нередко совершали паломничество. В старообрядческих скитах мастера приобщались к карельским и русским поморским художественным традициям, на основе которых происходило формирование самобытного стиля в народном изобразительном искусстве удорских коми.</p><p>Местные мастера расписывали прялки (<span class="dc-italic">коми-зыр</span>. ‘ладья/пирӧга козяль’), детали ткацких станов — кросна (<span class="dc-italic">коми-зыр</span>. ‘набелка’) и телеги (<span class="dc-italic">коми-зыр</span>. ‘чачэй’), а также резную и берестяную посуду. В селе Чупрово деревянную утварь расписывал плотник Алексей Павлович Давыдов (1890-1953): в деревне Той­ма — Василий Прокопьевич Палев (умер в 1940-х годах); в деревне Острово - Федор Романович Коротаев (умер в 1950-х годах). Обширная коллекция расписной деревянной утвари (прялки, детали ткацких ста­нов, ковши, братины, тарелки, сундуки), собранная в 1960-е – 1970-е годы под ру­ководством преподавателя истории, краеведа Б.А. Петрова из села Важгорт, хранится в настоящее время в фондах Важгортского историко-краеведческого музея.</p><p>Уникальной достопримечательностью многих домов в коми селениях на Вашке являются расписные фронтоны с резными балкончиками. Так, в ныне заброшенной деревне Верхозерье и в деревне Острово до конца XX века сохранилось несколько домов с фронтонами, украшенными геометрической и сюжетной росписью. Расписные композиции фронтонов домов состояли из стилизованных изображений животных (лев и львица; лев и единорог), деревьев, цветов и розеток (в виде концентрических цветных кругов). Карнизы декорировались расписной орнаментальной композицией из ромбов красно-сине-желто-белого цветов. Навесы балкона также расписывались геометрическим растительным («цветочным») орнаментом.</p><p>Для художественной традиции удорских коми характерны расписные берестяные туеса — техника их декорирования не зафиксированная в XX веке у других этнографических групп коми. Внешняя поверхность берестяного туеса декорировалась росписью, выполненной по предварительно окрашенному фону. Верхний широкий берестяной пояс заполнен рядом узких орнаментальных каемок. Верхняя кайма представляет собой «цепочку» из коротких линий, изогнутых в виде латинской буквы S. Нижний ряд составлен из вертикально расположенных мазков, чередующихся по цвету. Среднюю часть опоясывает полоса растительного орнамента, состоящего из чередующихся крупных усов-завитков, дополненных короткими прямыми штрихами. Роспись выполнялась, по всей вероятности, масляными красками без дополнительного закрепления олифой.</p><p>Композиция декора на набивках, как правило, состоит из шести-лепестковых и вихревых розеток, которые выполнены в технике геометрической резьбы, окантованной точками-тычками белого, оранжевого и зеленого цветов. Конские полу-фигурки также окантованы точками контрастных оттенков. Вся поверхность изделия плотно декорировалась геометрическими композициями из прерывистых линий, выполненных в той же технике точек-тычков оранжевого и черного цветов.</p><p>При рассмотрении стиля и датировки удорской росписи по дереву особый интерес представляют расписные прялки. Местные жители до настоящего времени различают два типа прялок:</p><p>1. «Пирӧга козяль» или «ладья козяль» — веслообразная прялка, близкая по форме и стилю росписи карельским и поморским прялкам. Лопасть такой прялки чуть расширена в центре и симметрично заужена книзу и к вершине, заканчивающейся продолговатой главкой. В месте перехода плос­кости лопасти в стройную четырехгранную ножку, вырезано округлое утол­щение, симметричное главке на вершине лопасти. Веслообразные прялки расписывались в свободно-кистевой технике геометрическим орнаментом, который наносился земляными и масляными красками двух-трех цветов. Внутрен­няя сторона лопасти имела трехчастную композицию, нередко обозначав­шуюся поперечными линиями. Наверху и внизу лопасть украшалась сильно вытянутыми сердцевидными завитками; на главке и округлом утолщении ножки — разноцветными восьми-лучевыми розетками. На внешней стороне лопасти наносился сложный по композиции геометрический узор из восьми-шестилучевых розеток. Ножка прялки расписывалась «елочным» двухц­ветным орнаментом. В селах на Вашке старожилы определяют этот тип прялок как «кӧренной козяль» (в значении «местная» или «здешняя» прялка) и считают наиболее старинной по форме и орнаментации. С начала 2000-х годов прялки такого типа местное население называет «коми козяль» (коми прялка).</p><p>2. «Пиня козяль» — лопатообразная прялка, обрамленная на вершине ло­пасти тремя-семью фигурными главками. Расписывались эти прялки в беглой штри­ховой манере по типу мезенских, однако, по мнению коми информантов из сел, расположенных по реке Вашка, существенно отличаются от последних по ряду признаков. Считается, что у мезенских прялок более широкая лопасть, и их поверхность более плотно покрыта графическим орнаментом: на удорских прялках отсутствуют стёсы на гранях основания лопасти, а на лицевой стороне лопасти в росписи нарушен «мезенский канон» — в трехъярусной композиции отсутствует верхний зооморфный ряд (как отмечают информанты, «нет ряда оленей наверху»). В сюжетной росписи на удорских прялках этого типа встречаются композиции и образы, не характерные для традиции мезенской росписи. По мнению старожилов «пиня козяль» поя­вились на Удоре значительно позже «пирӧга козяль».</p><p>Графическая роспись с геометризированными растительными и зооморфными мотивами на деревянных изделиях у удорских коми может быть определена как подражательная мезенскому стилю росписи. Бассейн реки Вашка является пограничным с территориями Архангельской губернии, где ко второй половине XIX века сформировались такие известные центры се­веро-русской росписи как: село Палощелье на реке Мезень, села Нижняя Тойма, Пучуга, Ракулка и Верхняя Уфтюга на Северной Двине, села Согра и Нюхча на реке Пинега. В исследованиях Л.Н. Жеребцова приводятся свидетельства о тесных контактах (в частности, о родственных связях) вашкинских коми с русскими соседями на Северной Двине, Мезени и Пинеге. Вместе с тем заслуживает внимания предположение, высказанное в работах В.Н. Тарановской и В.А. Шелега о том, что мезенская роспись оформилась в самостоятельное направление к середине ХIХ века на основе взаимовлия­ния коми и северорусских традиций в народном изобразительном искус­стве.</p><p>Традиция художественного декорирования деревянных орудий ткачества и домовой росписи, бытовавшая у коми старообрядцев в бассейне Вашки во второй половине XIX-первой четверти XX века, входит в зону крестьянских северных росписей, которая протянулась от Карелии до предгорий Урала. Вместе с тем, рассматриваемая художественная традиция существенно отличается от росписей Русского Севера и Урала — образцы удорской росписи во многом уникальны по технике исполнения, орнаментальному канону и художественно-стилистическим особенностям.</p> True
  errorFields	keyword minLength dataPath .meta.title schemaPath #/properties/meta/properties/title/minLength params limit 1 message should NOT be shorter than 1 characters dataPath .thumbnailFile.publicId keyword 1000 message Bad value 'https://www.culture.ru/storage/images/760663' for field of type Image schemaPath #/properties/thumbnailFile/properties/publicId
  data	_id 2971 status published createDate 2017-11-29T03:12:10.363Z publishDate 2017-08-24T12:26:00.000Z updateDate 2019-11-28T14:12:52.486Z creator 1 editor 48 thumbnailFile _id 531838 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/760663 size 2026863 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 2048 height 1046 mainRubric _id 17 title Традиционные технологии path traditions/culture-heritage/technology rubrics _id title path 17 Традиционные технологии traditions/culture-heritage/technology meta title description keywords og title description title Традиционные технологии росписи по дереву у коми старообрядцев Удорского района Республики Коми shortTitle Традиционные технологии росписи по дереву у коми старообрядцев Удорского района Республики Коми name tradicionnye-tekhnologii-rospisi-po-derevu-u-komi-staroobryadcev-udorskogo-raiona-respubliki-komi shortText text [HTML]<p>О самобытной зырянской росписи по дереву на Удоре в этнографической литературе вплоть до конца 80-х годов XX века встречаются лишь краткие упоминания. Единичные образцы удорской росписи можно было увидеть лишь в сельских школьных музеях на реке Вашка. Впервые роспись по дереву удорских коми была зафиксирована в 1911 году известным венгерским этнографом Бенедиктом Баратоши-Балогом, который посетил села и деревни на реке Вашка по дороге в Большеземельскую тундру. К сожалению, материалы полевых сборов венгерского исследователя по удорским коми, хранящиеся в фондах Этнографического музея Будапешта, до настоящего времени остаются неизвестными широкой аудитории. Лишь в конце 70-х годов XX века уникальные образцы расписных изделий удорских коми были впервые опубликованы в зарубежных альбомах по декоративно-прикладному искусству финно-угорских народов.</p><p>Известно, что начиная с XVIII века на традиционную культуру коми, проживающих в бассейне реки Вашка, значительное влияние оказывало пришлое, и впоследствии ассимилированное русское старообрядческое население.  Интересно, что уже к середине XIX века на Вашке значительную часть населения составляли коми старообрядцы, а к началу XX века носителями старообрядческих традиций в этих регионах являлось преимущественно коренное коми население. По свидетельствам информантов, на Удоре до начала 30-х годов XX века работали коми мастера, старообрядцы — беспоповцы и скрытники. Во многих селениях на Вашке в домах зажиточных крестьян и купцов размещались тайные кельи скрытников, которые не имели собственности и жили тем, что занимались на заказ различными ремеслами: ткали, вязали, вышивали бисером, переписывали книги и писали иконы. Старожилы сел Муфтюга, Чупрово и Пучкома рассказывают, что в деревне Верхозерье до 20-х годов XX века располагалась наиболее крупная мастерская скрытников-иконописцев. Скрытники, наряду с писанием икон и переписыванием старообрядческих книг, занимались росписью деревянной посуды и орудий ткачества и прядения. Согласно местным историческим преданиям, живописному мастерству скрытники учились в скитах Каргопольского уезда Олонецкой губернии, куда нередко совершали паломничество. В старообрядческих скитах мастера приобщались к карельским и русским поморским художественным традициям, на основе которых происходило формирование самобытного стиля в народном изобразительном искусстве удорских коми.</p><p>Местные мастера расписывали прялки (<span class="dc-italic">коми-зыр</span>. ‘ладья/пирӧга козяль’), детали ткацких станов — кросна (<span class="dc-italic">коми-зыр</span>. ‘набелка’) и телеги (<span class="dc-italic">коми-зыр</span>. ‘чачэй’), а также резную и берестяную посуду. В селе Чупрово деревянную утварь расписывал плотник Алексей Павлович Давыдов (1890-1953): в деревне Той­ма — Василий Прокопьевич Палев (умер в 1940-х годах); в деревне Острово - Федор Романович Коротаев (умер в 1950-х годах). Обширная коллекция расписной деревянной утвари (прялки, детали ткацких ста­нов, ковши, братины, тарелки, сундуки), собранная в 1960-е – 1970-е годы под ру­ководством преподавателя истории, краеведа Б.А. Петрова из села Важгорт, хранится в настоящее время в фондах Важгортского историко-краеведческого музея.</p><p>Уникальной достопримечательностью многих домов в коми селениях на Вашке являются расписные фронтоны с резными балкончиками. Так, в ныне заброшенной деревне Верхозерье и в деревне Острово до конца XX века сохранилось несколько домов с фронтонами, украшенными геометрической и сюжетной росписью. Расписные композиции фронтонов домов состояли из стилизованных изображений животных (лев и львица; лев и единорог), деревьев, цветов и розеток (в виде концентрических цветных кругов). Карнизы декорировались расписной орнаментальной композицией из ромбов красно-сине-желто-белого цветов. Навесы балкона также расписывались геометрическим растительным («цветочным») орнаментом.</p><p>Для художественной традиции удорских коми характерны расписные берестяные туеса — техника их декорирования не зафиксированная в XX веке у других этнографических групп коми. Внешняя поверхность берестяного туеса декорировалась росписью, выполненной по предварительно окрашенному фону. Верхний широкий берестяной пояс заполнен рядом узких орнаментальных каемок. Верхняя кайма представляет собой «цепочку» из коротких линий, изогнутых в виде латинской буквы S. Нижний ряд составлен из вертикально расположенных мазков, чередующихся по цвету. Среднюю часть опоясывает полоса растительного орнамента, состоящего из чередующихся крупных усов-завитков, дополненных короткими прямыми штрихами. Роспись выполнялась, по всей вероятности, масляными красками без дополнительного закрепления олифой.</p><p>Композиция декора на набивках, как правило, состоит из шести-лепестковых и вихревых розеток, которые выполнены в технике геометрической резьбы, окантованной точками-тычками белого, оранжевого и зеленого цветов. Конские полу-фигурки также окантованы точками контрастных оттенков. Вся поверхность изделия плотно декорировалась геометрическими композициями из прерывистых линий, выполненных в той же технике точек-тычков оранжевого и черного цветов.</p><p>При рассмотрении стиля и датировки удорской росписи по дереву особый интерес представляют расписные прялки. Местные жители до настоящего времени различают два типа прялок:</p><p>1. «Пирӧга козяль» или «ладья козяль» — веслообразная прялка, близкая по форме и стилю росписи карельским и поморским прялкам. Лопасть такой прялки чуть расширена в центре и симметрично заужена книзу и к вершине, заканчивающейся продолговатой главкой. В месте перехода плос­кости лопасти в стройную четырехгранную ножку, вырезано округлое утол­щение, симметричное главке на вершине лопасти. Веслообразные прялки расписывались в свободно-кистевой технике геометрическим орнаментом, который наносился земляными и масляными красками двух-трех цветов. Внутрен­няя сторона лопасти имела трехчастную композицию, нередко обозначав­шуюся поперечными линиями. Наверху и внизу лопасть украшалась сильно вытянутыми сердцевидными завитками; на главке и округлом утолщении ножки — разноцветными восьми-лучевыми розетками. На внешней стороне лопасти наносился сложный по композиции геометрический узор из восьми-шестилучевых розеток. Ножка прялки расписывалась «елочным» двухц­ветным орнаментом. В селах на Вашке старожилы определяют этот тип прялок как «кӧренной козяль» (в значении «местная» или «здешняя» прялка) и считают наиболее старинной по форме и орнаментации. С начала 2000-х годов прялки такого типа местное население называет «коми козяль» (коми прялка).</p><p>2. «Пин�� козяль» — лопатообразная прялка, обрамленная на вершине ло­пасти тремя-семью фигурными главками. Расписывались эти прялки в беглой штри­ховой манере по типу мезенских, однако, по мнению коми информантов из сел, расположенных по реке Вашка, существенно отличаются от последних по ряду признаков. Считается, что у мезенских прялок более широкая лопасть, и их поверхность более плотно покрыта графическим орнаментом: на удорских прялках отсутствуют стёсы на гранях основания лопасти, а на лицевой стороне лопасти в росписи нарушен «мезенский канон» — в трехъярусной композиции отсутствует верхний зооморфный ряд (как отмечают информанты, «нет ряда оленей наверху»). В сюжетной росписи на удорских прялках этого типа встречаются композиции и образы, не характерные для традиции мезенской росписи. По мнению старожилов «пиня козяль» поя­вились на Удоре значительно позже «пирӧга козяль».</p><p>Графическая роспись с геометризированными растительными и зооморфными мотивами на деревянных изделиях у удорских коми может быть определена как подражательная мезенскому стилю росписи. Бассейн реки Вашка является пограничным с территориями Архангельской губернии, где ко второй половине XIX века сформировались такие известные центры се­веро-русской росписи как: село Палощелье на реке Мезень, села Нижняя Тойма, Пучуга, Ракулка и Верхняя Уфтюга на Северной Двине, села Согра и Нюхча на реке Пинега. В исследованиях Л.Н. Жеребцова приводятся свидетельства о тесных контактах (в частности, о родственных связях) вашкинских коми с русскими соседями на Северной Двине, Мезени и Пинеге. Вместе с тем заслуживает внимания предположение, высказанное в работах В.Н. Тарановской и В.А. Шелега о том, что мезенская роспись оформилась в самостоятельное направление к середине ХIХ века на основе взаимовлия­ния коми и северорусских традиций в народном изобразительном искус­стве.</p><p>Традиция художественного декорирования деревянных орудий ткачества и домовой росписи, бытовавшая у коми старообрядцев в бассейне Вашки во второй половине XIX-первой четверти XX века, входит в зону крестьянских северных росписей, которая протянулась от Карелии до предгорий Урала. Вместе с тем, рассматриваемая художественная традиция существенно отличается от росписей Русского Севера и Урала — образцы удорской росписи во многом уникальны по технике исполнения, орнаментальному канону и художественно-стилистическим особенностям.</p>[/HTML] federalSubjects tags _id title 4642 удорские коми-зыряне 4643 коми-старообрядцы 312 Традиционные технологии 302 роспись по дереву cities address Республика Коми, Удорский район, село Важгорт, деревни Верхозерье, Острово owner mkrf useRights religion Старообрядчество language Коми-зырянский, удорский диалект isMajor True type onkn postIndex location type Point coordinates 48.536999 63.618502 sourceText <p>О самобытной зырянской росписи по дереву на Удоре в этнографической литературе вплоть до конца 80-х годов XX века встречаются лишь краткие упоминания. Единичные образцы удорской росписи можно было увидеть лишь в сельских школьных музеях на реке Вашка. Впервые роспись по дереву удорских коми была зафиксирована в 1911 году известным венгерским этнографом Бенедиктом Баратоши-Балогом, который посетил села и деревни на реке Вашка по дороге в Большеземельскую тундру. К сожалению, материалы полевых сборов венгерского исследователя по удорским коми, хранящиеся в фондах Этнографического музея Будапешта, до настоящего времени остаются неизвестными широкой аудитории. Лишь в конце 70-х годов XX века уникальные образцы расписных изделий удорских коми были впервые опубликованы в зарубежных альбомах по декоративно-прикладному искусству финно-угорских народов.</p> <p>Известно, что начиная с XVIII века на традиционную культуру коми, проживающих в бассейне реки Вашка, значительное влияние оказывало пришлое, и впоследствии ассимилированное русское старообрядческое население.  Интересно, что уже к середине XIX века на Вашке значительную часть населения составляли коми старообрядцы, а к началу XX века носителями старообрядческих традиций в этих регионах являлось преимущественно коренное коми население. По свидетельствам информантов, на Удоре до начала 30-х годов XX века работали коми мастера, старообрядцы — беспоповцы и скрытники. Во многих селениях на Вашке в домах зажиточных крестьян и купцов размещались тайные кельи скрытников, которые не имели собственности и жили тем, что занимались на заказ различными ремеслами: ткали, вязали, вышивали бисером, переписывали книги и писали иконы. Старожилы сел Муфтюга, Чупрово и Пучкома рассказывают, что в деревне Верхозерье до 20-х годов XX века располагалась наиболее крупная мастерская скрытников-иконописцев. Скрытники, наряду с писанием икон и переписыванием старообрядческих книг, занимались росписью деревянной посуды и орудий ткачества и прядения. Согласно местным историческим преданиям, живописному мастерству скрытники учились в скитах Каргопольского уезда Олонецкой губернии, куда нередко совершали паломничество. В старообрядческих скитах мастера приобщались к карельским и русским поморским художественным традициям, на основе которых происходило формирование самобытного стиля в народном изобразительном искусстве удорских коми.</p> <p>Местные мастера расписывали прялки (<span class="dc-italic">коми-зыр</span>. ‘ладья/пирӧга козяль’), детали ткацких станов — кросна (<span class="dc-italic">коми-зыр</span>. ‘набелка’) и телеги (<span class="dc-italic">коми-зыр</span>. ‘чачэй’), а также резную и берестяную посуду. В селе Чупрово деревянную утварь расписывал плотник Алексей Павлович Давыдов (1890-1953): в деревне Той­ма — Василий Прокопьевич Палев (умер в 1940-х годах); в деревне Острово - Федор Романович Коротаев (умер в 1950-х годах). Обширная коллекция расписной деревянной утвари (прялки, детали ткацких ста­нов, ковши, братины), собранная в 1960-е – 1970-е годы под ру­ководством преподавателя истории, краеведа Б.А. Петрова из села Важгорт, хранится в настоящее время в фондах Важгортского историко-краеведческого музея.</p> <p>Уникальной достопримечательностью многих домов в коми селениях на Вашке являются расписные фронтоны с резными балкончиками. Так, в ныне заброшенной деревне Верхозерье и в деревне Острово до конца XX века сохранилось несколько домов с фронтонами, украшенными геометрической и сюжетной росписью. Расписные композиции фронтонов домов состояли из стилизованных изображений животных (лев и львица; лев и единорог), деревьев, цветов и розеток (в виде концентрических цветных кругов). Карнизы декорировались расписной орнаментальной композицией из ромбов красно-сине-желто-белого цветов. Навесы балкона также расписывались геометрическим растительным («цветочным») орнаментом.</p> <p>Для художественной традиции удорских коми характерны расписные берестяные туеса — техника их декорирования не зафиксированная в XX веке у других этнографических групп коми. Внешняя поверхность берестяного туеса декорировалась росписью, выполненной по предварительно окрашенному фону. Верхний широкий берестяной пояс заполнен рядом узких орнаментальных каемок. Верхняя кайма представляет собой «цепочку» из коротких линий, изогнутых в виде латинской буквы S. Нижний ряд составлен из вертикально расположенных мазков, чередующихся по цвету. Среднюю часть опоясывает полоса растительного орнамента, состоящего из чередующихся крупных усов-завитков, дополненных короткими прямыми штрихами. Роспись выполнялась, по всей вероятности, масляными красками без дополнительного закрепления олифой.</p> <p>Композиция декора на набивках, как правило, состоит из шести-лепестковых и вихревых розеток, которые выполнены в технике геометрической резьбы, окантованной точками-тычками белого, оранжевого и зеленого цветов. Конские полу-фигурки также окантованы точками контрастных оттенков. Вся поверхность изделия плотно декорировалась геометрическими композициями из прерывистых линий, выполненных в той же технике точек-тычков оранжевого и черного цветов. Аналогичным образом декорировались и другие детали ткацкого стана, в частности, телеги (<span class="dc-italic">коми-зыр</span>. ‘чачэй’).</p> <p>При рассмотрении стиля и датировки удорской росписи по дереву особый интерес представляют расписные прялки. Местные жители до настоящего времени различают два типа прялок:</p> <p>1. «Пирога козяль» или «ладья козяль» — веслообразная прялка, близкая по форме и стилю росписи карельским и поморским прялкам. Лопасть такой прялки чуть расширена в центре и симметрично заужена книзу и к вершине, заканчивающейся продолговатой главкой. В месте перехода плос­кости лопасти в стройную четырехгранную ножку, вырезано округлое утол­щение, симметричное главке на вершине лопасти. Веслообразные прялки расписывались в свободно-кистевой технике геометрическим орнаментом, который наносился земляными и масляными красками двух-трех цветов. Внутрен­няя сторона лопасти имела трехчастную композицию, нередко обозначав­шуюся поперечными линиями. Наверху и внизу лопасть украшалась сильно вытянутыми сердцевидными завитками; на глав��е и округлом утолщении ножки — разноцветными восьми-лучевыми розетками. На внешней стороне лопасти наносился сложный по композиции геометрический узор из восьми-шестилучевых розеток. Ножка прялки расписывалась «елочным» двухц­ветным орнаментом. Нередко поверхность «ладдья козяль» декорировались орнаментальными композициями, выполненными посредством рукописного текста в технике т.н. «эпиграфического орнамента». В селах на Вашке старожилы определяют этот тип прялок как «коренной козяль» (в значении «местная» или «здешняя» прялка) и считают наиболее старинной по форме и орнаментации. С начала 2000-х годов прялки такого типа местное население называет «коми козяль» (коми прялка).</p> <p>2. «Пиня козяль» — лопатообразная прялка, обрамленная на вершине ло­пасти тремя-семью фигурными главками. Расписывались эти прялки в беглой штри­ховой манере по типу мезенских, однако, по мнению коми информантов из сел, расположенных по реке Вашка, существенно отличаются от последних по ряду признаков. Считается, что у мезенских прялок более широкая лопасть, и их поверхность более плотно покрыта графическим орнаментом: на удорских прялках отсутствуют стёсы на гранях основания лопасти, а на лицевой стороне лопасти в росписи нарушен «мезенский канон» — в трехъярусной композиции отсутствует верхний зооморфный ряд (как отмечают информанты, «нет ряда оленей наверху»). В сюжетной росписи на удорских прялках этого типа встречаются композиции и образы, не характерные для традиции мезенской росписи. По мнению старожилов «пиня козяль» поя­вились на Удоре значительно позже «пирӧга козяль».</p> <p>Графическая роспись с геометризированными растительными и зооморфными мотивами на деревянных изделиях у удорских коми может быть определена как подражательная мезенскому стилю росписи. Бассейн реки Вашка является пограничным с территориями Архангельской губернии, где ко второй половине XIX века сформировались такие известные центры се­веро-русской росписи как: село Палощелье на реке Мезень, села Нижняя Тойма, Пучуга, Ракулка и Верхняя Уфтюга на Северной Двине, села Согра и Нюхча на реке Пинега. В исследованиях Л.Н. Жеребцова приводятся свидетельства о тесных контактах (в частности, о родственных связях) вашкинских коми с русскими соседями на Северной Двине, Мезени и Пинеге. Вместе с тем заслуживает внимания предположение, высказанное в работах В.Н. Тарановской и В.А. Шелега о том, что мезенская роспись оформилась в самостоятельное направление к середине ХIХ века на основе взаимовлия­ния коми и северорусских традиций в народном изобразительном искус­стве.</p> <p>Традиция художественного декорирования деревянных орудий ткачества и домовой росписи, бытовавшая у коми старообрядцев в бассейне Вашки во второй половине XIX-первой четверти XX века, входит в зону крестьянских северных росписей, которая протянулась от Карелии до предгорий Урала. Вместе с тем, рассматриваемая художественная традиция существенно отличается от росписей Русского Севера и Урала — образцы удорской росписи во многом уникальны по технике исполнения, орнаментальному канону и художественно-стилистическим особенностям.</p> isVerified False relatedInstitutes ethnics _id name 97 komi-zyryane egrkn uid title gk no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z dcx id doc6ohmwooobv729ca2f16 similarEntities passport confession category 4.1.6. Роспись по дереву descriptionAuthor Шарапов Валерий Энгельсович, кандидат исторических наук, ведущий научный сотрудник Института языка, литературы и истории Коми Научного центра Уральского отделения Российской Академии Наук. E-mail: sharapov.valery@gmail.com expedition Экспедиция: Институт языка, литературы и истории Коми научного центра Уральского отделения Российской Академии Наук, Сыктывкарский государственный университет им.Питирима Сорокина, Национальная галерея Республики Коми, Национальный музей Республики Коми. Год, собиратели: 1991–1994 — В.Э. Шарапов, П.Ф. Лимеров, 1999 — В.В. Власова, 2008–2010 — В.Э. Шарапов, 2012 — Т.И. Чудова, 2015 — В.Э. Шарапов, И.В. Земцова. Место фиксации: Республика Коми, Удорский район, село Важгорт, деревни Верхозерье, Острово. Место хранения: Национальный музей Республики Коми (коллекции КП5375; КП11708); Национальный музей Удорского района Республики Коми (село Кослан); Важгортский историко-краеведческий музей (село Важгорт); Национальная галерея Республики Коми (г. Сыктывкар). historyFixation Впервые удорская роспись по дереву в коми-зырянских сёлах на реке Вашка была зафиксирована в 1911 году в ходе экспедиции известного венгерского этнографа Бенедикта Баратоши-Балога. В 1960-е – 1970-е годы образцы самобытной удорской росписи были собраны сельским краеведом Б.А. Петровым и описаны этнографами Л.Н. Жеребцовым и Л.С. Грибовой. В 1990-е – 2000-е годы уникальные образцы удорских расписных изделий были зафиксированы в Удорском районе в ходе совместных этнографических экспедиций ИЯЛИ КНЦ УрО РАН (В.Э.Шарапов, П.Ф. Лимеров, В.В. Власова), СыктГУ (И.В. Земцова, Т.И. Чудова), Национальной галереи Республики Коми (Н.Е. Плаксина) и Национального музея Республики Коми (В.Б. Липин). Образцы изделий с росписью, рисунки и фотографии хранятся в фондах указанных организаций, а также в краеведческих музеях Удорского района Республики Коми. bibliography 1. Грибова Л.С., Савельева Э.А., Васкул И.О., Зеновская В.П., Уткина И.М. Народное искусство коми. М., 1993. 2. Жеребцов Л.Н. Этнокультурные связи вашкинских коми с русскими соседями на Пинеге (до начала XX века) // Этнография и фольклор народа коми. Сыктывкар, 1972. С.105–113. (Труды ИЯЛИ Коми филиала АН СССР Вып. 13). 3. Прялки коми-зырян: из собрания Национального музея Республики Коми: [кн.-альбом/сост.: И.М. Уткина]. Сыктывкар, 2009. 4. Тарановская Н.В. Росписи на Мезени и Печоре // Русское народное искусство. Л., 1968. С. 47–59. 5. Чудова Т.И. Архитектурно-декоративные украшения в домостроительстве вашкинских коми // Известия Коми научного центра УрО РАН. Выпуск 3(11). Сыктывкар, 2012. С. 102–107. 6. Шарапов В.Э. Графическая и свободнокистевая роспись по дереву на территории Коми края в XIX – нач. XX веков // Музеи и краеведение. Труды национального музея республики Коми. Сыктывкар, 1997. С. 104–116. 7. Шарапов В.Э. Роспись по дереву у коми. Этнографическая карта и описание // Историко-культурный атлас Республики Коми. М., 1997. С. 264–267. 8. Шарапов В.Э. Коми старообрядцы — живописных дел мастера // Арт (Лад), № 4. Сыктывкар, 2000. С. 152–159. 9. Шарапов В.Э. Графическая и свободнокистевая роспись по дереву // Атлас Республики Коми / Науч. ред. Э.А.Савельева. М., 2001. С. 164–167. 10. Шелег В.А. Новые данные о мезенской росписи. // Культура Европейского Севера России. Вологда, 1989. С. 57–65. 11. Шелег В.А. Крестьянские росписи Севера // Русский Север: Ареалы и культурные традиции. Л., 1992. С. 127–147. 12. Barátosi-Balogh Benedek - Kisebb finn-ugor vereink. Budapest: Baráthosi Turáni könyvei, 1931. 13. Racz Istvan. Suomalais - ugrilaista kansantaidetta [valokuvat: Istvan Racz; teksti: Niilo Valonen]. Otava, 1977. 14. Valery Е. Sharapov & Irina V. Zemtsova. “Tradition that does not exist”: wood painting of Komi-ziryans // Relate North. Culture, Community and Communication. Edited by Timo Jokela & Glen Coutts. Rovaniemi, 2017. P. 84–102. discography buildingDateStart buildingDateEnd preservation architectureStyle filmography locales jsonText type html firstParagraph html <p>О самобытной зырянской росписи по дереву на Удоре в этнографической литературе вплоть до конца 80-х годов XX века встречаются лишь краткие упоминания. Единичные образцы удорской росписи можно было увидеть лишь в сельских школьных музеях на реке Вашка. Впервые роспись по дереву удорских коми была зафиксирована в 1911 году известным венгерским этнографом Бенедиктом Баратоши-Балогом, который посетил села и деревни на реке Вашка по дороге в Большеземельскую тундру. К сожалению, материалы полевых сборов венгерского исследователя по удорским коми, хранящиеся в фондах Этнографического музея Будапешта, до настоящего времени остаются неизвестными широкой аудитории. Лишь в конце 70-х годов XX века уникальные образцы расписных изделий удорских коми были впервые опубликованы в зарубежных альбомах по декоративно-прикладному искусству финно-угорских народов.</p><p>Известно, что начиная с XVIII века на традиционную культуру коми, проживающих в бассейне реки Вашка, значительное влияние оказывало пришлое, и впоследствии ассимилированное русское старообрядческое население.  Интересно, что уже к середине XIX века на Вашке значительную часть населения составляли коми старообрядцы, а к началу XX века носителями старообрядческих традиций в этих регионах являлось преимущественно коренное коми население. По свидетельствам информантов, на Удоре до начала 30-х годов XX века работали коми мастера, старообрядцы — беспоповцы и скрытники. Во многих селениях на Вашке в домах зажиточных крестьян и купцов размещались тайные кельи скрытников, которые не имели собственности и жили тем, что занимались на заказ различными ремеслами: ткали, вязали, вышивали бисером, переписывали книги и писали иконы. Старожилы сел Муфтюга, Чупрово и Пучкома рассказывают, что в деревне Верхозерье до 20-х годов XX века располагалась наиболее крупная мастерская скрытников-иконописцев. Скрытники, наряду с писанием икон и переписыванием старообрядческих книг, занимались росписью деревянной посуды и орудий ткачества и прядения. Согласно местным историческим преданиям, живописному мастерству скрытники учились в скитах Каргопольского уезда Олонецкой губернии, куда нередко совершали паломничество. В старообрядческих скитах мастера приобщались к карельским и русским поморским художественным традициям, на основе которых происходило формирование самобытного стиля в народном изобразительном искусстве удорских коми.</p><p>Местные мастера расписывали прялки (<span class="dc-italic">коми-зыр</span>. ‘ладья/пирӧга козяль’), детали ткацких станов — кросна (<span class="dc-italic">коми-зыр</span>. ‘набелка’) и телеги (<span class="dc-italic">коми-зыр</span>. ‘чачэй’), а также резную и берестяную посуду. В селе Чупрово деревянную утварь расписывал плотник Алексей Павлович Давыдов (1890-1953): в деревне Той­ма — Василий Прокопьевич Палев (умер в 1940-х годах); в деревне Острово - Федор Романович Коротаев (умер в 1950-х годах). Обширная коллекция расписной деревянной утвари (прялки, детали ткацких ста­нов, ковши, братины, тарелки, сундуки), собранная в 1960-е – 1970-е годы под ру­ководством преподавателя истории, краеведа Б.А. Петрова из села Важгорт, хранится в настоящее время в фондах Важгортского историко-краеведческого музея.</p><p>Уникальной достопримечательностью многих домов в коми селениях на Вашке являются расписные фронтоны с резными балкончиками. Так, в ныне заброшенной деревне Верхозерье и в деревне Острово до конца XX века сохранилось несколько домов с фронтонами, украшенными геометрической и сюжетной росписью. Расписные композиции фронтонов домов состояли из стилизованных изображений животных (лев и львица; лев и единорог), деревьев, цветов и розеток (в виде концентрических цветных кругов). Карнизы декорировались расписной орнаментальной композицией из ромбов красно-сине-желто-белого цветов. Навесы балкона также расписывались геометрическим растительным («цветочным») орнаментом.</p><p>Для художественной традиции удорских коми характерны расписные берестяные туеса — техника их декорирования не зафиксированная в XX веке у других этнографических групп коми. Внешняя поверхность берестяного туеса декорировалась росписью, выполненной по предварительно окрашенному фону. Верхний широкий берестяной пояс заполнен рядом узких орнаментальных каемок. Верхняя кайма представляет собой «цепочку» из коротких линий, изогнутых в виде латинской буквы S. Нижний ряд составлен из вертикально расположенных мазков, чередующихся по цвету. Среднюю часть опоясывает полоса растительного орнамента, состоящего из чередующихся крупных усов-завитков, дополненных короткими прямыми штрихами. Роспись выполнялась, по всей вероятности, масляными красками без дополнительного закрепления олифой.</p><p>Композиция декора на набивках, как правило, состоит из шести-лепестковых и вихревых розеток, которые выполнены в технике геометрической резьбы, окантованной точками-тычками белого, оранжевого и зеленого цветов. Конские полу-фигурки также окантованы точками контрастных оттенков. Вся поверхность изделия плотно декорировалась геометрическими композициями из прерывистых линий, выполненных в той же технике точек-тычков оранжевого и черного цветов.</p><p>При рассмотрении стиля и датировки удорской росписи по дереву особый интерес представляют расписные прялки. Местные жители до настоящего времени различают два типа прялок:</p><p>1. «Пирӧга козяль» или «ладья козяль» — веслообразная прялка, близкая по форме и стилю росписи карельским и поморским прялкам. Лопасть такой прялки чуть расширена в центре и симметрично заужена книзу и к вершине, заканчивающейся продолговатой главкой. В месте перехода плос­кости лопасти в стройную четырехгранную ножку, вырезано округлое утол­щение, симметричное главке на вершине лопасти. Веслообразные прялки расписывались в свободно-кистевой технике геометрическим орнаментом, который наносился земляными и масляными красками двух-трех цветов. Внутрен­няя сторона лопасти имела трехчастную композицию, нередко обозначав­шуюся поперечными линиями. Наверху и внизу лопасть украшалась сильно вытянутыми сердцевидными завитками; на главке и округлом утолщении ножки — разноцветными восьми-лучевыми розетками. На внешней стороне лопасти наносился сложный по композиции геометрический узор из восьми-шестилучевых розеток. Ножка прялки расписывалась «елочным» двухц­ветным орнаментом. В селах на Вашке старожилы определяют этот тип прялок как «кӧренной козяль» (в значении «местная» или «здешняя» прялка) и считают наиболее старинной по форме и орнаментации. С начала 2000-х годов прялки такого типа местное население называет «коми козяль» (коми прялка).</p><p>2. «Пиня козяль» — лопатообразная прялка, обрамленная на вершине ло­пасти тремя-семью фигурными главками. Расписывались эти прялки в беглой штри­ховой манере по типу мезенских, однако, по мнению коми информантов из сел, расположенных по реке Вашка, существенно отличаются от последних по ряду признаков. Считается, что у мезенских прялок более широкая лопасть, и их поверхность более плотно покрыта графическим орнаментом: на удорских прялках отсутствуют стёсы на гранях основания лопасти, а на лицевой стороне лопасти в росписи нарушен «мезенский канон» — в трехъярусной композиции отсутствует верхний зооморфный ряд (как отмечают информанты, «нет ряда оленей наверху»). В сюжетной росписи на удорских прялках этого типа встречаются композиции и образы, не характерные для традиции мезенской росписи. По мнению старожилов «пиня козяль» поя­вились на Удоре значительно позже «пирӧга козяль».</p><p>Графическая роспись с геометризированными растительными и зооморфными мотивами на деревянных изделиях у удорских коми может быть определена как подражательная мезенскому стилю росписи. Бассейн реки Вашка является пограничным с территориями Архангельской губернии, где ко второй половине XIX века сформировались такие известные центры се­веро-русской росписи как: село Палощелье на реке Мезень, села Нижняя Тойма, Пучуга, Ракулка и Верхняя Уфтюга на Северной Двине, села Согра и Нюхча на реке Пинега. В исследованиях Л.Н. Жеребцова приводятся свидетельства о тесных контактах (в частности, о родственных связях) вашкинских коми с русскими соседями на Северной Двине, Мезени и Пинеге. Вместе с тем заслуживает внимания предположение, высказанное в работах В.Н. Тарановской и В.А. Шелега о том, что мезенская роспись оформилась в самостоятельное направление к середине ХIХ века на основе взаимовлия­ния коми и северорусских традиций в народном изобразительном искус­стве.</p><p>Традиция художественного декорирования деревянных орудий ткачества и домовой росписи, бытовавшая у коми старообрядцев в бассейне Вашки во второй половине XIX-первой четверти XX века, входит в зону крестьянских северных росписей, которая протянулась от Карелии до предгорий Урала. Вместе с тем, рассматриваемая художественная традиция существенно отличается от росписей Русского Севера и Урала — образцы удорской росписи во многом уникальны по технике исполнения, орнаментальному канону и художественно-стилистическим особенностям.</p> True

• status	published
  createDate	2017-11-29T03:12:10.356Z
  publishDate	2017-08-24T12:11:00.000Z
  updateDate	2019-11-28T14:12:52.349Z
  creator	1
  editor	50
  thumbnailFile	_id 531814 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/760633 size 10665208 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 4272 height 2848
  mainRubric	_id 17 title Традиционные технологии path traditions/culture-heritage/technology
  rubrics	_id title path 17 Традиционные технологии traditions/culture-heritage/technology
  meta	title description og title description thumbnailFile _id 531814 originalName publicId 760633 size 10665208 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 4272 height 2848 keywords
  title	Традиционные технологии хлебопечения в селе Козинка Грайворонского района Белгородской области
  shortTitle	Традиционные технологии хлебопечения в селе Козинка Грайворонского района Белгородской области
  name	tradicionnye-tekhnologii-khlebopecheniya-v-sele-kozinka-graivoronskogo-raiona-belgorodskoi-oblasti
  shortText
  text	[HTML]<p>Старинное село Козинка Грайворонского района Белгородской области расположено на берегу реки Ворсклы. Первое упоминание о нем относится 1663 году, тогда село было известно под другим названием — Вербовое. В начале XVIII века, в связи с переселением из Правобережной Украины и образованием слободских казачьих полков, село вошло в состав территории Грайворонской сотни Ахтырского слободского казачьего полка. Жители села (к этому времени — в основном, украинцы, переселенцы в правобережья Днепра), находились в подчинении Ахтырскому полковому старшине, в то время как жители соседних русских сел подчинялись Белгородскому воеводе.</p><p>Старое название села в течение некоторого времени существовало параллельно с новым — Козинка, поэтому в документах довольно долго писали «Козинка, Вербовка тож». Козинка — самое западное село Грайворонского района, оно находится на границе с Украиной.  Большинство жителей села осознают себя этническими украинцами, «хохлами», как здесь принято говорить, и в связи с этим противопоставляют себя русским («москалям»).</p><p>Существует целый ряд признаков, по которым жители Козинки идентифицируют себя как украинцев. Наряду с языком, песенной культурой и убранством домов почти все местные жители указывают на особенности традиционной кухни и прежде всего выпечки.</p><p>В традиционной культуре хлебные изделия — символ достатка, здоровья и плодородия; повседневная и обрядовая пища, обращение с которой в высшей степени ритуализировано. Хлеб пекли обычно раз в неделю, причем никогда не делали этого в воскресенье и в кануны праздников. Умение печь хлеб считалось важнейшим достоинством хозяйки и знаком того, что девушка готова к замужеству. Девочек учили печь хлеб, но сначала доверяли более простые формы: <span class="dc-italic">пампушки</span> и <span class="dc-italic">перепечку</span>. Изготовление хлеба и тем более обрядовой выпечки сопровождается множеством ритуальных действий. Так, например, сажая тесто в печь, закрывали дверь и следили, чтобы ее никто не открыл. Именно поэтому во время сажания в печь свадебного каравая одна из стряпух обязательно держала дверь, чтобы кто-нибудь случайно ее не открыл. Чтобы хлеб всегда был в доме, его держали на столе покрытым полотенцем. Хлеб запрещалось ломать, за исключением обрядовых ситуаций, когда, наоборот, предписано отламывание от выпечки небольших кусков. Вечером не начинали новую краюшку, а давая хлеб в долг, отрезали себе кусок, чтобы «хлеб из дома не ушел».</p><p>Сакрализованным было и обращение с дежой. В настоящее время тесто замешивают в больших кастрюлях или тазах, а до 1960-х годов его замешивали в деже или <span class="dc-italic">макитре</span>. Дежа — это деревянная кадка, предназначенная специально для приготовления теста. Все местные жительницы помнят, что дежу не было принято мыть в течении года. Ее скребли и оставляли остатки теста для закваски. Даже старожилам Козинки было сложно указать, в какой именно день мыли дежу. По их воспоминаниям, это было перед Пасхой — скорее всего, на Страстной четверг.</p><p>До самого последнего времени в роли закваски могло выступать оставленное тесто, но ее также могли специально приготавливать из хмеля. Если закваской служило тесто, то его подсушивали, а при приготовлении опары просто размачивали. Закваску из хмеля делали следующим образом: воду доводили до кипения, бросали в нее хмель и некоторое время варили. Затем смесь процеживали, остужали, добавляли сахар или мед. Затем этой жидкостью разводили муку до состояния густой сметаны и ставили в теплое место на сутки. Закваска увеличивалась в объеме и могла храниться на холоде до нескольких месяцев.</p><p>В традиции села Козинка в настоящее время самой распространенной обрядовой выпечкой является календарное обрядовое печенье, которое пекут на День памяти Сорока мучеников Севастийских (9/22 марта). Несмотря на то, что этот праздник обычно приходится на пост, <span class="dc-italic">жайворонка</span> делают из сдобного теста. Наши исполнители говорили, что раньше тесто было пресным - «водичка да мучичка»; иногда туда добавляли яйца, но уже в 1950-е годы печенье стали делать из сдобного теста. Для этого сначала приготовляли опару: в теплое молоко добавляли дрожжи, сахар и часть муки. Сейчас хозяйки отдают предпочтение сухим дрожжам («они играют лучше», и их нужно меньше), но до 1990-х годов использовались обычные дрожжи, которых требовалось около 60 граммов на литр молока. Смешав все ингредиенты, тесто накрывали полотенцем и оставляли в теплом месте приблизительно на час. Когда опара подходила, в нее добавляли сливочное масло, яйца и муку. Чтобы тесто долго не черствело в него добавляли растительное масло (олія). Затем тесто тщательно вымешивали, пока оно не становилось гладким и не переставало приставать к рукам. Тесто накрывали полотенцем и опять оставляли на некоторое время. Когда тесто подходило, его вынимали из дежи или макитры (в настоящее время из большой кастрюли или таза) и выкладывали на стол, где еще раз вымешивали. Затем хозяйка формировала небольшие шарики, которым давала немного подойти. Шарик делился на две части. Из той, которая была побольше, делали туловище птицы. Сначала из теста делали колбаску, затем один конец выгибали и делали клювик — это была головка птицы. Другой конец расплющивали и надрезали ножом на несколько сегментов — это был хвост птички. Из меньшего кусочка также скатывали колбаску, которую хозяйка перекрещивала на шее жаворонка как шарф, а затем надрезала концы, имитируя перья на крылышках. Глазками для птички могли быть сухие ягоды или перец. Существовал обычай печь в этот день сорок «жайворонков». С ними выходили на улицу, показывали их соседям, угощали детей, но с чем связаны эти действия — никто из местных жителей объяснить не смог.</p><p>Еще меньше сохранилось воспоминаний о другом виде обрядового печенья — крестиках, которые выпекали на Средокрестье. Их также, несмотря на Пост, делали из дрожжевого опарного сдобного теста. Хозяйка скатывала из теста две колбаски и делала из них крестик. К сожалению, никто не смог вспомнить, для чего использовались крестики, запекались ли в них какие-либо предметы.</p><p>Еще одним видом календарной выпечки был кулич. На данной территории он называется «паской». Его также делали из сдобного дрожжевого теста. И поскольку <span class="dc-italic">паска</span> готовится для большого числа знакомых, друзей и родственников, то раньше тесто обычно ставили в больших — десятилитровых, и даже бóльших <span class="dc-italic">макитрах</span>, а в настоящее время — в ведрах или больших кастрюлях.</p><p>Нам рассказывали, что тесто для кулича не должно быть жидким, поскольку иначе куличи расплывутся и будут плоскими, но в тоже время тесто не должно быть слишком густым, потому что <span class="dc-italic">паска</span> выйдет очень тяжелой и быстро зачерствеет. Тесто должно не прилипать к рукам и легко делиться на порции; оно особенно не любит сквозняков, поэтому в помещении, где готовят куличи, должно быть тепло. Тесто должно подниматься многократно: в опаре, когда смешаны все ингредиенты и когда тесто разложено по формам. Именно поэтому форму, в которой выпекают <span class="dc-italic">паску</span>, заполняют только на половину, затем дают тесту подняться, так, чтобы оно занимало ¾ объема.</p><p>Опара для <span class="dc-italic">паски</span> обычно делается на сливках или очень жирном молоке. В них разводят сахар, соль, дрожжи и муку. Опаре дают подняться, затем в нее постепенно добавляют яйца, сахар, ваниль, масло, сметану, муку, а также растительное масло. Обязательно кладут много изюма, а в последнее время стали добавлять цукаты и орехи. Тесту дают подняться, затем его обминают и делят на порции, которые раскладывают по формам, снова дают подняться и перед тем, как поставить в печь, смазывают яйцом, смешанным с молоком. Выпекают <span class="dc-italic">паску</span> на «несильном жару» до готовности. Готовый кулич обливают сахарной глазурью, а раньше украшали бумажными цветами.</p><p>Наконец, еще два вида выпечки использовались первоначально как календарно-обрядовые, но постепенно утратили свою обрядовую функцию и стали практически повседневной едой. Это <span class="dc-italic">перепечка</span> и <span class="dc-italic">пампушки</span>.</p><p><span class="dc-italic">Перепечка</span> — это большая лепешка из дрожжевого теста. Ее часто делали, если в доме кончался хлеб, а ставить тесто для нового было некогда. Особенно часто <span class="dc-italic">перепечки</span> готовили дети, когда матери уходили на работу, не успев испечь хлеб. <span class="dc-italic">Перепечки</span> пекли на сковородках, без масла.  В теплом молоке смешивали дрожжи и муку, иногда добавляли яйца. Делали крутое тесто, давали ему выстояться в теплом месте, затем формировали лепешку и ставили ее в печь. Лепешку сверху могли посыпать толченым чесноком, намазать маслом и использовать как хлеб. С <span class="dc-italic">перепечкой</span> довольно часто встречали гостей, разламывая ее в знак дружбы («преломить хлеб»). Но у<span class="dc-italic"> перепечки</span> была и обрядовая функция — когда-то она обязательно выпекалась в день Семи святых мучеников Маккавейских, который отмечался 14 августа и совпадал с началом Успенского поста. В маленьких <span class="dc-italic">макитрах</span> растирали мак с медом и макали в эту смески кусочки <span class="dc-italic">перепечки</span>. На юге и юго-западе Украины для этого пекли специальные лепешки, называемые шуляки, но в Козинке использовалась <span class="dc-italic">перепечка</span>. В настоящее время сохранились лишь смутные воспоминания о данной обрядовой пище и <span class="dc-italic">перепечка</span> считается повседневной выпечкой.</p><p>Вторым блюдом были пампушки. Это небольшие булочки из кислого теста, которые могли делаться из пшеничной, ржаной или гречневой муки. В настоящее время в них либо добавляют чеснок, и в этом случае они подаются к борщу, либо украшают их вареньем, а в настоящее время и сгущенным молоком, и в этом случае они играют роль десерта.</p><p>Для приготовления пампушек берут теплое молоко, добавляют в него дрожжи, сахар, соль, яйца и растительное масло. Засыпают муку и замешивают тесто. Затем тесто закрывают полотенцем и ставят в теплое место приблизительно на час. Считается, что тесто должно увеличиться в объеме вдвое. Тесто выкладывают на стол и делят на небольшие кусочки. Противень смазывают растительным маслом, а затем выкладывают на него шарики из теста. Пампушки смазывают яйцом, или яйцом, размешанным с молоком, и выпекают в горячей духовке. Если пампушки готовятся как дополнение к борщу, то готовые булочки смазывают смесью чеснока и растительного масла, а если пампушки сладкие, то их просто обмакивают в сироп из-под варенья, мед или сгущенку. Однако раньше пампушки использовались в девичьих календарных гаданиях. Так, на день Андрея Первозванного (13 декабря), каждая девушка пекла пампушку. Вечером девушки собирались у кого-нибудь в доме, выкладывали пампушки на пол и запускали собаку. Чью пампушку собака хватала первой, та должна была первой выйти замуж. Если собака не ела чью-то пампушку, то это было знаком того, что девушка замуж не выйдет.  До настоящего времени пампушки также являются обязательным блюдом на поминальном столе.</p><p>Таким образом, из календарной выпечки до настоящего времени лучше всего сохранились <span class="dc-italic">паска</span> и <span class="dc-italic">жайворонки</span>; пампушки и <span class="dc-italic">перепечка</span> перешли в разряд бытовой выпечки, а о средокрестных <span class="dc-italic">крестах</span> практически не помнят.</p><p>Существенно лучше жители Козинки помнят о ритуальной выпечке, связанной с обрядами жизненного цикла, прежде всего со свадьбой. И в настоящее время на свадьбы пекут караваи, <span class="dc-italic">шишки и сосенки</span>.</p> <p>В данной традиции полагается выпекать два каравая: для невесты и для жениха. Они различаются по внешнему виду — у невесты он круглый, а у жениха — квадратный, и по названию: у невесты — <span class="dc-italic">шишка</span>, у жениха — <span class="dc-italic">калач</span>. Каравай невесты украшается <span class="dc-italic">косой</span> из теста и <span class="dc-italic">шишкой</span>, а каравай жениха — голубем, вылепленным из теста.</p><p>Тесто для карая было дрожжевым и сдобным, а поскольку из этого же теста пекли еще и хлеб для гостей, то вымешивали тесто для караваев «в очередь», а иногда «месили по двое, в четырёхведерной кастрюле».</p><p>Вероятно, первоначально каравай жениха пекли родственники у него в доме, а каравай невесты у нее. Позже для приготовление свадебного застолья было принято нанимать женщин-стряпух (от 5 до 10 человек), и уже с 50-х годов ХХ века готовили обычно там, где будет гулять свадьба, поэтому оба каравая делались одними и теми же людьми в одном и том же месте.</p><p>Для приготовления каравая использовалось опарное дрожжевое сдобное тесто. Причем тесто было даже излишне сдобным, «богатое тесто» как говорят местные жительницы.  Для опары берется жирное молоко или сливки, в них добавляют дрожжи и довольно много сахара. Если опару ставят на литре молока, то в него добавляют два стакана сахара — «каравай сахарок любит». Затем в эту смесь добавляют муку до тех пор, пока опара не приобретет консистенцию сметаны. Приготовление опары называлось «учинять тесто». Опару ставили в теплое место и ждали, пока она поднимется. В поднявшуюся опару добавляли взбитые яйца, сахар, мягкое сливочное масло и соль. Все тщательно вымешивали. В готовую смесь добавляли растительное масло и снова вымешивали. Затем начинали всыпать муку. Готовое тесто вымешивали до тех пор, пока оно не переставало прилипать к рукам, и ставили в теплое место, чтобы оно поднялось. Тесто должно быть эластичным, не прилипать к рукам и легко отставать от стенок посуды. Подошедшее тесто обминают и дают подойти еще раз. После этого приступают к приготовлению каравая.</p><p>Каравай для невесты имеет круглую форму, и его обычно выпекают на сковороде. Сделав круглый каравай, его начинали украшать. Главным украшением каравая невесты была <span class="dc-italic">шишка</span>. <span class="dc-italic">Шишки</span> были и самостоятельным видом выпечки, который также делали на свадьбу, но в тоже время они могли выступать и элементом декора.</p><p><span class="dc-italic">Шишки</span> делаются из того же сдобного теста, что и каравай. Для этого из теста катают колбаску, которую затем немного расплющивают, а потом с одного края на полоске делают надрезы. Затем тесто сворачивают в форме улитки. Их раскладывали на противни, смазывали яйцом, разведенным в молоке, и ставили в печь. <span class="dc-italic">Шишек</span> на свадьбу делалось несколько сотен. Пекли их целый день и готовые «в мешки складывали».  <span class="dc-italic">Шишек</span> нужно было много, поскольку ими одаривали тех, кто вез приданое, а также гостей. Причем, если сейчас дарят одну <span class="dc-italic">шишку</span>, то еще в конце ХХ века дарить одну шишку считалось не просто неправильным, а опасным. Считалось, что это может плохо сказаться на браке, разрушить его: «жених и невеста пара — вот пару и дарят». Именно такую <span class="dc-italic">шишку</span> и ставили в центре каравая невесты. Помимо этого, каравай украшали листьями и цветами из теста. В последнее время каравай невесты украшают также <span class="dc-italic">косой</span> из теста, но многие исполнители считают, что это неправильно, поскольку косой нужно украшать только каравай жениха. Каравай жениха отличается от каравая невесты прежде всего формой, в Козинке его делали квадратным, однако в настоящее время могут делать и круглым. Раньше его украшали фигурой птички, которую называли «голубь». Сейчас иногда делают один каравай и украшают его фигурками двух птиц, но раньше такого не было. Еще одним элементом декора каравая в настоящее время стали имена новобрачных, которые выкладываются из теста. Чтобы украшения лучше держались на каравае, его слегка смачивали водой. Перед тем, как ставить каравай в печь, его смазывали взбитым яйцом, иногда добавляя туда сахар и молоко.</p><p>Еще одним обязательным видом свадебной выпечки были <span class="dc-italic">сосенки</span>. На Слободской Украине, Полтавщине и южных районах Украины сосенки имеют другое название — <span class="dc-italic">дывени</span>, но там их пекут много, для того чтобы раздать гостям. В Козинке это всего лишь украшение свадебного стола. Обычно <span class="dc-italic">сосенок</span> делают две, реже четыре или шесть. Их ставят на стол перед молодыми, иногда в стакан с пшеном, иногда втыкают в каравай. Сосенки украшают лентами, преимущественно красными, цветами, колосками. Делают сосенки из пресного дрожжевого теста. Замешивают опару из молока, дрожжей, сахара и муки, которые тщательно перемешиваются. Опара по своей консистенции должна напоминать густую сметану; ее надо поставить в теплое место и дать подойти. В отдельной посуде смешивают сливочное масло, молоко, яйца и муку. Затем добавляют полученную смесь в опару, и все тщательно перемешивают, постепенно всыпая муку. Вливают растительное масло и хорошо вымешивают тесто, сначала в кастрюле, а потом на столе. Тесто ставят в теплое место, чтобы оно поднялось, затем обминают и ставят подниматься снова. Потом его делят на части, из которых катают колбаски, их разминают в плоские полосы, один край которых надрезают (как для <span class="dc-italic">шишек</span>). Затем берут палочки, обычно используют стебли камыша, но иногда — ветви плодовых деревьев, их обматывают тестом сверху вниз. Таким образом, палочка не видна, а кусочки теста отходят от нее под разными углами и образуют своеобразную имитацию сосенки или елочки. Запекают сосенки в печи, в вертикальном положении, ставя их в железную кружку. Тесто должно пропечься, но не сильно зарумяниться. Желательно, чтобы оно было ровным по цвету, некоторые даже считают, что оно должно быть белым. Существует поверье, что зарумянившееся или пригоревшее тесто предвещает молодым неудачную семейную жизнь.</p><p>Таким образом, из видов свадебной обрядовой выпечки в данной традиции сохранились каравай, <span class="dc-italic">сосенки</span> и <span class="dc-italic">шишки</span>. Они активно бытуют в настоящее время, их готовят на свадьбах, и многие местные жительницы умеют их печь.</p><p>Как отмечалось выше, в обрядах жизненного цикла также использовались пампушки, которые выпекались на поминки, и каждый участник поминальной трапезы брал пампушку и макал ее в мед. Некоторые говорят, что пампушки не ели за поминальным столом, а забирали с собой, чтобы помянуть покойника дома.</p><p>Наконец, распространенной бытовой выпечкой были пироги. Их делали как печеными, так и жареными в масле, из того же теста, что и хлеб, а начинки могли быть самые разные: творог, растёртый с яйцами, вареная или жареная, квашеная или свежая капуста, фасоль, горох, картофель, гречневая каша со шкварками, печеная тыква, мак, ягоды и фрукты, вареные и растёртые сушеные груши или сливы, вареное мясо с жареным луком, зеленый лук с вареными яйцами, жареный с грибами лук, каша с постным маслом и т.д. Пироги пекли как на праздники, так и в обычные дни. Различались они только количеством и разнообразием. В будние дни пекли пирог с какой-нибудь одной начинкой, в праздники пироги были разными.</p>[/HTML]
  federalSubjects	_id title 1 Белгородская область
  tags	_id title 68 Белгородская область 3947 Грайворонский район 4640 село Козинка 4641 выпечка
  cities
  address	Белгородская область, Грайворонский район, село Козинка
  owner	mkrf
  useRights
  religion	Православие
  language	Украинский, юго-восточное наречие, слобожанский говор
  isMajor	True
  type	onkn
  postIndex
  location	type Point coordinates 35.587658 50.461406
  sourceText	<p>Старинное село Козинка Грайворонского района Белгородской области расположено на берегу реки Ворсклы. Первое упоминание о нем относится 1663 году, тогда село было известно под другим названием — Вербовое. В начале XVIII века, в связи с переселением из Правобережной Украины и образованием слободских казачьих полков, село вошло в состав территории Грайворонской сотни Ахтырского слободского казачьего полка. Жители села (к этому времени — в основном, украинцы, переселенцы в правобережья Днепра), находились в подчинении Ахтырскому полковому старшине, в то время как жители соседних русских сел подчинялись Белгородскому воеводе.</p> <p>Старое название села в течение некоторого времени существовало параллельно с новым — Козинка, поэтому в документах довольно долго писали «Козинка, Вербовка тож». Козинка — самое западное село Грайворонского района, оно находится на границе с Украиной.  Большинство жителей села осознают себя этническими украинцами, «хохлами», как здесь принято говорить, и в связи с этим противопоставляют себя русским («москалям»).</p> <p>Существует целый ряд признаков, по которым жители Козинки идентифицируют себя как украинцев. Наряду с языком, песенной культурой и убранством домов почти все местные жители указывают на особенности традиционной кухни и прежде всего выпечки.</p> <p>В традиционной культуре хлебные изделия — символ достатка, здоровья и плодородия; повседневная и обрядовая пища, обращение с которой в высшей степени ритуализировано. Хлеб пекли обычно раз в неделю, причем никогда не делали этого в воскресенье и в кануны праздников. Умение печь хлеб считалось важнейшим достоинством хозяйки и знаком того, что девушка готова к замужеству. Девочек учили печь хлеб, но сначала доверяли более простые формы: <span class="dc-italic">пампушки</span> и <span class="dc-italic">перепечку</span>. Изготовление хлеба и тем более обрядовой выпечки сопровождается множеством ритуальных действий. Так, например, сажая тесто в печь, закрывали дверь и следили, чтобы ее никто не открыл. Именно поэтому во время сажания в печь свадебного каравая одна из стряпух обязательно держала дверь, чтобы кто-нибудь случайно ее не открыл. Чтобы хлеб всегда был в доме, его держали на столе покрытым полотенцем. Хлеб запрещалось ломать, за исключением обрядовых ситуаций, когда, наоборот, предписано отламывание от выпечки небольших кусков. Вечером не начинали новую краюшку, а давая хлеб в долг, отрезали себе кусок, чтобы «хлеб из дома не ушел».</p> <p>Сакрализованным было и обращение с дежой. В настоящее время тесто замешивают в больших кастрюлях или тазах, а до 1960-х годов его замешивали в деже или <span class="dc-italic">макитре</span>. Дежа — это деревянная кадка, предназначенная специально для приготовления теста. Все местные жительницы помнят, что дежу не было принято мыть в течении года. Ее скребли и оставляли остатки теста для закваски. Даже старожилам Козинки было сложно указать, в какой именно день мыли дежу. По их воспоминаниям, это было перед Пасхой — скорее всего, на Страстной четверг.</p> <p>До самого последнего времени в роли закваски могло выступать оставленное тесто, но ее также могли специально приготавливать из хмеля. Если закваской служило тесто, то его подсушивали, а при приготовлении опары просто размачивали. Закваску из хмеля делали следующим образом: воду доводили до кипения, бросали в нее хмель и некоторое время варили. Затем смесь процеживали, остужали, добавляли сахар или мед. Затем этой жидкостью разводили муку до состояния густой сметаны и ставили в теплое место на сутки. Закваска увеличивалась в объеме и могла храниться на холоде до нескольких месяцев.</p> <p>В традиции села Козинка в настоящее время самой распространенной обрядовой выпечкой является календарное обрядовое печенье, которое пекут на День памяти Сорока мучеников Севастийских (9/22 марта). Несмотря на то, что этот праздник обычно приходится на пост, <span class="dc-italic">жайворонка</span> делают из сдобного теста. Наши исполнители говорили, что раньше тесто было пресным - «водичка да мучичка»; иногда туда добавляли яйца, но уже в 1950-е годы печенье стали делать из сдобного теста. Для этого сначала приготовляли опару: в теплое молоко добавляли дрожжи, сахар и часть муки. Сейчас хозяйки отдают предпочтение сухим дрожжам («они играют лучше», и их нужно меньше), но до 1990-х годов использовались обычные дрожжи, которых требовалось около 60 граммов на литр молока. Смешав все ингредиенты, тесто накрывали полотенцем и оставляли в теплом месте приблизительно на час. Когда опара подходила, в нее добавляли сливочное масло, яйца и муку. Чтобы тесто долго не черствело в него добавляли растительное масло (олія). Затем тесто тщательно вымешивали, пока оно не становилось гладким и не переставало приставать к рукам. Тесто накрывали полотенцем и опять оставляли на некоторое время. Когда тесто подходило, его вынимали из дежи или макитры (в настоящее время из большой кастрюли или таза) и выкладывали на стол, где еще раз вымешивали. Затем хозяйка формировала небольшие шарики, которым давала немного подойти. Шарик делился на две части. Из той, которая была побольше, делали туловище птицы. Сначала из теста делали колбаску, затем один конец выгибали и делали клювик — это была головка птицы. Другой конец расплющивали и надрезали ножом на несколько сегментов — это был хвост птички. Из меньшего кусочка также скатывали колбаску, которую хозяйка перекрещивала на шее жаворонка как шарф, а затем надрезала концы, имитируя перья на крылышках. Глазками для птички могли быть сухие ягоды или перец. Существовал обычай печь в этот день сорок «жайворонков». С ними выходили на улицу, показывали их соседям, угощали детей, но с чем связаны эти действия — никто из местных жителей объяснить не смог.</p> <p>Еще меньше сохранилось воспоминаний о другом виде обрядового печенья — крестиках, которые выпекали на Средокрестье. Их также, несмотря на Пост, делали из дрожжевого опарного сдобного теста. Хозяйка скатывала из теста две колбаски и делала из них крестик. К сожалению, никто не смог вспомнить, для чего использовались крестики, запекались ли в них какие-либо предметы.</p> <p>Еще одним видом календарной выпечки был кулич. На данной территории он называется «паской». Его также делали из сдобного дрожжевого теста. И поскольку <span class="dc-italic">паска</span> готовится для большого числа знакомых, друзей и родственников, то раньше тесто обычно ставили в больших — десятилитровых, и даже бóльших <span class="dc-italic">макитрах</span>, а в настоящее время — в ведрах или больших кастрюлях.</p> <p>Нам рассказывали, что тесто для кулича не должно быть жидким, поскольку иначе куличи расплывутся и будут плоскими, но в тоже время тесто не должно быть слишком густым, потому что <span class="dc-italic">паска</span> выйдет очень тяжелой и быстро зачерствеет. Тесто должно не прилипать к рукам и легко делиться на порции; оно особенно не любит сквозняков, поэтому в помещении, где готовят куличи, должно быть тепло. Тесто должно подниматься многократно: в опаре, когда смешаны все ингредиенты и когда тесто разложено по формам. Именно поэтому форму, в которой выпекают <span class="dc-italic">паску</span>, заполняют только на половину, затем дают тесту подняться, так, чтобы оно занимало ¾ объема.</p> <p>Опара для <span class="dc-italic">паски</span> обычно делается на сливках или очень жирном молоке. В них разводят сахар, соль, дрожжи и муку. Опаре дают подняться, затем в нее постепенно добавляют яйца, сахар, ваниль, масло, сметану, муку, а также растительное масло. Обязательно кладут много изюма, а в последнее время стали добавлять цукаты и орехи. Тесту дают подняться, затем его обминают и делят на порции, которые раскладывают по формам, снова дают подняться и перед тем, как поставить в печь, смазывают яйцом, смешанным с молоком. Выпекают <span class="dc-italic">паску</span> на «несильном жару» до готовности. Готовый кулич обливают сахарной глазурью, а раньше украшали бумажными цветами.</p> <p>Наконец, еще два вида выпечки использовались первоначально как календарно-обрядовые, но постепенно утратили свою обрядовую функцию и стали практически повседневной едой. Это <span class="dc-italic">перепечка</span> и <span class="dc-italic">пампушки</span>.</p> <p><span class="dc-italic">Перепечка</span> — это большая лепешка из дрожжевого теста. Ее часто делали, если в доме кончался хлеб, а ставить тесто для нового было некогда. Особенно часто <span class="dc-italic">перепечки</span> готовили дети, когда матери уходили на работу, не успев испечь хлеб. <span class="dc-italic">Перепечки</span> пекли на сковородках, без масла.  В теплом молоке смешивали дрожжи и муку, иногда добавляли яйца. Делали крутое тесто, давали ему выстояться в теплом месте, затем формировали лепешку и ставили ее в печь. Лепешку сверху могли посыпать толченым чесноком, намазать маслом и использовать как хлеб. С <span class="dc-italic">перепечкой</span> довольно часто встречали гостей, разламывая ее в знак дружбы («преломить хлеб»). Но у<span class="dc-italic"> перепечки</span> была и обрядовая функция — когда-то она обязательно выпекалась в день Семи святых мучеников Маккавейских, который отмечался 14 августа и совпадал с началом Успенского поста. В маленьких <span class="dc-italic">макитрах</span> растирали мак с медом и макали в эту смески кусочки <span class="dc-italic">перепечки</span>. На юге и юго-западе Украины для этого пекли специальные лепешки, называемые шуляки, но в Козинке использовалась <span class="dc-italic">перепечка</span>. В настоящее время сохранились лишь смутные воспоминания о данной обрядовой пище и <span class="dc-italic">перепечка</span> считается повседневной выпечкой.</p> <p>Вторым блюдом были пампушки. Это небольшие булочки из кислого теста, которые могли делаться из пшеничной, ржаной или гречневой муки. В настоящее время в них либо добавляют чеснок, и в этом случае они подаются к борщу, либо украшают их вареньем, а в настоящее время и сгущенным молоком, и в этом случае они играют роль десерта.</p> <p>Для приготовления пампушек берут теплое молоко, добавляют в него дрожжи, сахар, соль, яйца и растительное масло. Засыпают муку и замешивают тесто. Затем тесто закрывают полотенцем и ставят в теплое место приблизительно на час. Считается, что тесто должно увеличиться в объеме вдвое. Тесто выкладывают на стол и делят на небольшие кусочки. Противень смазывают растительным маслом, а затем выкладывают на него шарики из теста. Пампушки смазывают яйцом, или яйцом, размешанным с молоком, и выпекают в горячей духовке. Если пампушки готовятся как дополнение к борщу, то готовые булочки смазывают смесью чеснока и растительного масла, а если пампушки сладкие, то их просто обмакивают в сироп из-под варенья, мед или сгущенку. Однако раньше пампушки использовались в девичьих календарных гаданиях. Так, на день Андрея Первозванного (13 декабря), каждая девушка пекла пампушку. Вечером девушки собирались у кого-нибудь в доме, выкладывали пампушки на пол и запускали собаку. Чью пампушку собака хватала первой, та должна была первой выйти замуж. Если собака не ела чью-то пампушку, то это было знаком того, что девушка замуж не выйдет.  До настоящего времени пампушки также являются обязательным блюдом на поминальном столе.</p> <p>Таким образом, из календарной выпечки до настоящего времени лучше всего сохранились <span class="dc-italic">паска</span> и <span class="dc-italic">жайворонки</span>; пампушки и <span class="dc-italic">перепечка</span> перешли в разряд бытовой выпечки, а о средокрестных <span class="dc-italic">крестах</span> практически не помнят.</p> <p>Существенно лучше жители Козинки помнят о ритуальной выпечке, связанной с обрядами жизненного цикла, прежде всего со свадьбой. И в настоящее время на свадьбы пекут караваи, <span class="dc-italic">шишки и сосенки</span>.</p> <p>В данной традиции полагается выпекать два каравая: для невесты и для жениха. Они различаются по внешнему виду — у невесты он круглый, а у жениха — квадратный, и по названию: у невесты — <span class="dc-italic">шишка</span>, у жениха — <span class="dc-italic">калач</span>. Каравай невесты украшается <span class="dc-italic">косой</span> из теста и <span class="dc-italic">шишкой</span>, а каравай жениха — голубем, вылепленным из теста.</p> <p>Тесто для карая было дрожжевым и сдобным, а поскольку из этого же теста пекли еще и хлеб для гостей, то вымешивали тесто для караваев «в очередь», а иногда «месили по двое, в четырёхведерной кастрюле».</p> <p>Вероятно, первоначально каравай жениха пекли родственники у него в доме, а каравай невесты у нее. Позже для приготовление свадебного застолья было принято нанимать женщин-стряпух (от 5 до 10 человек), и уже с 50-х годов ХХ века готовили обычно там, где будет гулять свадьба, поэтому оба каравая делались одними и теми же людьми в одном и том же месте.</p> <p>Для приготовления каравая использовалось опарное дрожжевое сдобное тесто. Причем тесто было даже излишне сдобным, «богатое тесто» как говорят местные жительницы.  Для опары берется жирное молоко или сливки, в них добавляют дрожжи и довольно много сахара. Если опару ставят на литре молока, то в него добавляют два стакана сахара — «каравай сахарок любит». Затем в эту смесь добавляют муку до тех пор, пока опара не приобретет консистенцию сметаны. Приготовление опары называлось «учинять тесто». Опару ставили в теплое место и ждали, пока она поднимется. В поднявшуюся опару добавляли взбитые яйца, сахар, мягкое сливочное масло и соль. Все тщательно вымешивали. В готовую смесь добавляли растительное масло и снова вымешивали. Затем начинали всыпать муку. Готовое тесто вымешивали до тех пор, пока оно не переставало прилипать к рукам, и ставили в теплое место, чтобы оно поднялось. Тесто должно быть эластичным, не прилипать к рукам и легко отставать от стенок посуды. Подошедшее тесто обминают и дают подойти еще раз. После этого приступают к приготовлению каравая.</p> <p>Каравай для невесты имеет круглую форму, и его обычно выпекают на сковороде. Сделав круглый каравай, его начинали украшать. Главным украшением каравая невесты была <span class="dc-italic">шишка</span>. <span class="dc-italic">Шишки</span> были и самостоятельным видом выпечки, который также делали на свадьбу, но в тоже время они могли выступать и элементом декора.</p> <p><span class="dc-italic">Шишки</span> делаются из того же сдобного теста, что и каравай. Для этого из теста катают колбаску, которую затем немного расплющивают, а потом с одного края на полоске делают надрезы. Затем тесто сворачивают в форме улитки. Их раскладывали на противни, смазывали яйцом, разведенным в молоке, и ставили в печь. <span class="dc-italic">Шишек</span> на свадьбу делалось несколько сотен. Пекли их целый день и готовые «в мешки складывали».  <span class="dc-italic">Шишек</span> нужно было много, поскольку ими одаривали тех, кто вез приданое, а также гостей. Причем, если сейчас дарят одну <span class="dc-italic">шишку</span>, то еще в конце ХХ века дарить одну шишку считалось не просто неправильным, а опасным. Считалось, что это может плохо сказаться на браке, разрушить его: «жених и невеста пара — вот пару и дарят». Именно такую <span class="dc-italic">шишку</span> и ставили в центре каравая невесты. Помимо этого, каравай украшали листьями и цветами из теста. В последнее время каравай невесты украшают также <span class="dc-italic">косой</span> из теста, но многие исполнители считают, что это неправильно, поскольку косой нужно украшать только каравай жениха. Каравай жениха отличается от каравая невесты прежде всего формой, в Козинке его делали квадратным, однако в настоящее время могут делать и круглым. Раньше его украшали фигурой птички, которую называли «голубь». Сейчас иногда делают один каравай и украшают его фигурками двух птиц, но раньше такого не было. Еще одним элементом декора каравая в настоящее время стали имена новобрачных, которые выкладываются из теста. Чтобы украшения лучше держались на каравае, его слегка смачивали водой. Перед тем, как ставить каравай в печь, его смазывали взбитым яйцом, иногда добавляя туда сахар и молоко.</p> <p>Еще одним обязательным видом свадебной выпечки были <span class="dc-italic">сосенки</span>. На Слободской Украине, Полтавщине и южных районах Украины сосенки имеют другое название — <span class="dc-italic">дывени</span>, но там их пекут много, для того чтобы раздать гостям. В Козинке это всего лишь украшение свадебного стола. Обычно <span class="dc-italic">сосенок</span> делают две, реже четыре или шесть. Их ставят на стол перед молодыми, иногда в стакан с пшеном, иногда втыкают в каравай. Сосенки украшают лентами, преимущественно красными, цветами, колосками. Делают сосенки из пресного дрожжевого теста. Замешивают опару из молока, дрожжей, сахара и муки, которые тщательно перемешиваются. Опара по своей консистенции должна напоминать густую сметану; ее надо поставить в теплое место и дать подойти. В отдельной посуде смешивают сливочное масло, молоко, яйца и муку. Затем добавляют полученную смесь в опару, и все тщательно перемешивают, постепенно всыпая муку. Вливают растительное масло и хорошо вымешивают тесто, сначала в кастрюле, а потом на столе. Тесто ставят в теплое место, чтобы оно поднялось, затем обминают и ставят подниматься снова. Потом его делят на части, из которых катают колбаски, их разминают в плоские полосы, один край которых надрезают (как для <span class="dc-italic">шишек</span>). Затем берут палочки, обычно используют стебли камыша, но иногда — ветви плодовых деревьев, их обматывают тестом сверху вниз. Таким образом, палочка не видна, а кусочки теста отходят от нее под разными углами и образуют своеобразную имитацию сосенки или елочки. Запекают сосенки в печи, в вертикальном положении, ставя их в железную кружку. Тесто должно пропечься, но не сильно зарумяниться. Желательно, чтобы оно было ровным по цвету, некоторые даже считают, что оно должно быть белым. Существует поверье, что зарумянившееся или пригоревшее тесто предвещает молодым неудачную семейную жизнь.</p> <p>Таким образом, из видов свадебной обрядовой выпечки в данной традиции сохранились каравай, <span class="dc-italic">сосенки</span> и <span class="dc-italic">шишки</span>. Они активно бытуют в настоящее время, их готовят на свадьбах, и многие местные жительницы умеют их печь.</p> <p>Как отмечалось выше, в обрядах жизненного цикла также использовались пампушки, которые выпекались на поминки, и каждый участник поминальной трапезы брал пампушку и макал ее в мед. Некоторые говорят, что пампушки не ели за поминальным столом, а забирали с собой, чтобы помянуть покойника дома.</p> <p>Наконец, распространенной бытовой выпечкой были пироги. Их делали как печеными, так и жареными в масле, из того же теста, что и хлеб, а начинки могли быть самые разные: творог, растёртый с яйцами, вареная или жареная, квашеная или свежая капуста, фасоль, горох, картофель, гречневая каша со шкварками, печеная тыква, мак, ягоды и фрукты, вареные и растёртые сушеные груши или сливы, вареное мясо с жареным луком, зеленый лук с вареными яйцами, жареный с грибами лук, каша с постным маслом и т.д. Пироги пекли как на праздники, так и в обычные дни. Различались они только количеством и разнообразием. В будние дни пекли пирог с какой-нибудь одной начинкой, в праздники пироги были разными.</p>
  isVerified	False
  relatedInstitutes
  ethnics	_id name 3 ukraincy
  egrkn	uid title
  gk	no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z
  dcx	id doc6ohn5eprhs918pg2xf16
  similarEntities
  passport	historyFixation Вплоть до последних лет традиционной культуре сел Белгородской области, жителями которых являются этнические украинцы, уделялось недостаточно внимания. Экспедиции белгородских и московских (Московская государственная консерватория имени П.И. Чайковского, Российская академия музыки имени Гнесиных) собирателей работали в русских селах и фиксировали прежде всего музыкальный фольклор. Сведения об быте, обрядах, фольклоре белгородских украинцев записывались преимущественно местными энтузиастами, такими, как собирательница музыкального фольклора Грайворонского района Е.В. Алиханова, оказавшая неоценимую помощь участникам экспедиции Государственного центра русского фольклора, работавшим в местных русских и украинских селах в 1915 году. Материалы этой экспедиции, находящиеся в архивном фонде Государственного центра русского фольклора, легли в основу настоящего описания. bibliography 1. Артюх Л.Ф. Українська народна кулінарія: Історико-етнографічне дослідження. Київ., 1977.2. Маркевич Н. А. Обычаи, поверья, кухня и напитки малороссиян. Киев. 1860.3. Творун С. Українські обрядові хліби: На матеріалах Поділля. Вінниця. 2006.4. Українська минувшина. Ілюстрований етнографічний довідник. Київ. 1994. discography expedition Экспедиция: Государственный центр русского фольклора. Год, собиратели: 2015 — В.Е. Добровольская, Е.А. Дорохова, К.С. Ястремская, В.Ф. Фоменко. Место фиксации: Белгородская область, Грайворонский район, село Козинка. Место хранения: Архив Государственного центра русского фольклора. Коллекция АЦРФЭ – 2015 – 31-7. category 6. Приготовление традиционной пищи
  country	_id 116 title Россия
  locales	_id title 2 Белгородская область
  jsonText	type html firstParagraph html <p>Старинное село Козинка Грайворонского района Белгородской области расположено на берегу реки Ворсклы. Первое упоминание о нем относится 1663 году, тогда село было известно под другим названием — Вербовое. В начале XVIII века, в связи с переселением из Правобережной Украины и образованием слободских казачьих полков, село вошло в состав территории Грайворонской сотни Ахтырского слободского казачьего полка. Жители села (к этому времени — в основном, украинцы, переселенцы в правобережья Днепра), находились в подчинении Ахтырскому полковому старшине, в то время как жители соседних русских сел подчинялись Белгородскому воеводе.</p><p>Старое название села в течение некоторого времени существовало параллельно с новым — Козинка, поэтому в документах довольно долго писали «Козинка, Вербовка тож». Козинка — самое западное село Грайворонского района, оно находится на границе с Украиной.  Большинство жителей села осознают себя этническими украинцами, «хохлами», как здесь принято говорить, и в связи с этим противопоставляют себя русским («москалям»).</p><p>Существует целый ряд признаков, по которым жители Козинки идентифицируют себя как украинцев. Наряду с языком, песенной культурой и убранством домов почти все местные жители указывают на особенности традиционной кухни и прежде всего выпечки.</p><p>В традиционной культуре хлебные изделия — символ достатка, здоровья и плодородия; повседневная и обрядовая пища, обращение с которой в высшей степени ритуализировано. Хлеб пекли обычно раз в неделю, причем никогда не делали этого в воскресенье и в кануны праздников. Умение печь хлеб считалось важнейшим достоинством хозяйки и знаком того, что девушка готова к замужеству. Девочек учили печь хлеб, но сначала доверяли более простые формы: <span class="dc-italic">пампушки</span> и <span class="dc-italic">перепечку</span>. Изготовление хлеба и тем более обрядовой выпечки сопровождается множеством ритуальных действий. Так, например, сажая тесто в печь, закрывали дверь и следили, чтобы ее никто не открыл. Именно поэтому во время сажания в печь свадебного каравая одна из стряпух обязательно держала дверь, чтобы кто-нибудь случайно ее не открыл. Чтобы хлеб всегда был в доме, его держали на столе покрытым полотенцем. Хлеб запрещалось ломать, за исключением обрядовых ситуаций, когда, наоборот, предписано отламывание от выпечки небольших кусков. Вечером не начинали новую краюшку, а давая хлеб в долг, отрезали себе кусок, чтобы «хлеб из дома не ушел».</p><p>Сакрализованным было и обращение с дежой. В настоящее время тесто замешивают в больших кастрюлях или тазах, а до 1960-х годов его замешивали в деже или <span class="dc-italic">макитре</span>. Дежа — это деревянная кадка, предназначенная специально для приготовления теста. Все местные жительницы помнят, что дежу не было принято мыть в течении года. Ее скребли и оставляли остатки теста для закваски. Даже старожилам Козинки было сложно указать, в какой именно день мыли дежу. По их воспоминаниям, это было перед Пасхой — скорее всего, на Страстной четверг.</p><p>До самого последнего времени в роли закваски могло выступать оставленное тесто, но ее также могли специально приготавливать из хмеля. Если закваской служило тесто, то его подсушивали, а при приготовлении опары просто размачивали. Закваску из хмеля делали следующим образом: воду доводили до кипения, бросали в нее хмель и некоторое время варили. Затем смесь процеживали, остужали, добавляли сахар или мед. Затем этой жидкостью разводили муку до состояния густой сметаны и ставили в теплое место на сутки. Закваска увеличивалась в объеме и могла храниться на холоде до нескольких месяцев.</p><p>В традиции села Козинка в настоящее время самой распространенной обрядовой выпечкой является календарное обрядовое печенье, которое пекут на День памяти Сорока мучеников Севастийских (9/22 марта). Несмотря на то, что этот праздник обычно приходится на пост, <span class="dc-italic">жайворонка</span> делают из сдобного теста. Наши исполнители говорили, что раньше тесто было пресным - «водичка да мучичка»; иногда туда добавляли яйца, но уже в 1950-е годы печенье стали делать из сдобного теста. Для этого сначала приготовляли опару: в теплое молоко добавляли дрожжи, сахар и часть муки. Сейчас хозяйки отдают предпочтение сухим дрожжам («они играют лучше», и их нужно меньше), но до 1990-х годов использовались обычные дрожжи, которых требовалось около 60 граммов на литр молока. Смешав все ингредиенты, тесто накрывали полотенцем и оставляли в теплом месте приблизительно на час. Когда опара подходила, в нее добавляли сливочное масло, яйца и муку. Чтобы тесто долго не черствело в него добавляли растительное масло (олія). Затем тесто тщательно вымешивали, пока оно не становилось гладким и не переставало приставать к рукам. Тесто накрывали полотенцем и опять оставляли на некоторое время. Когда тесто подходило, его вынимали из дежи или макитры (в настоящее время из большой кастрюли или таза) и выкладывали на стол, где еще раз вымешивали. Затем хозяйка формировала небольшие шарики, которым давала немного подойти. Шарик делился на две части. Из той, которая была побольше, делали туловище птицы. Сначала из теста делали колбаску, затем один конец выгибали и делали клювик — это была головка птицы. Другой конец расплющивали и надрезали ножом на несколько сегментов — это был хвост птички. Из меньшего кусочка также скатывали колбаску, которую хозяйка перекрещивала на шее жаворонка как шарф, а затем надрезала концы, имитируя перья на крылышках. Глазками для птички могли быть сухие ягоды или перец. Существовал обычай печь в этот день сорок «жайворонков». С ними выходили на улицу, показывали их соседям, угощали детей, но с чем связаны эти действия — никто из местных жителей объяснить не смог.</p><p>Еще меньше сохранилось воспоминаний о другом виде обрядового печенья — крестиках, которые выпекали на Средокрестье. Их также, несмотря на Пост, делали из дрожжевого опарного сдобного теста. Хозяйка скатывала из теста две колбаски и делала из них крестик. К сожалению, никто не смог вспомнить, для чего использовались крестики, запекались ли в них какие-либо предметы.</p><p>Еще одним видом календарной выпечки был кулич. На данной территории он называется «паской». Его также делали из сдобного дрожжевого теста. И поскольку <span class="dc-italic">паска</span> готовится для большого числа знакомых, друзей и родственников, то раньше тесто обычно ставили в больших — десятилитровых, и даже бóльших <span class="dc-italic">макитрах</span>, а в настоящее время — в ведрах или больших кастрюлях.</p><p>Нам рассказывали, что тесто для кулича не должно быть жидким, поскольку иначе куличи расплывутся и будут плоскими, но в тоже время тесто не должно быть слишком густым, потому что <span class="dc-italic">паска</span> выйдет очень тяжелой и быстро зачерствеет. Тесто должно не прилипать к рукам и легко делиться на порции; оно особенно н�� любит сквозняков, поэтому в помещении, где готовят куличи, должно быть тепло. Тесто должно подниматься многократно: в опаре, когда смешаны все ингредиенты и когда тесто разложено по формам. Именно поэтому форму, в которой выпекают <span class="dc-italic">паску</span>, заполняют только на половину, затем дают тесту подняться, так, чтобы оно занимало ¾ объема.</p><p>Опара для <span class="dc-italic">паски</span> обычно делается на сливках или очень жирном молоке. В них разводят сахар, соль, дрожжи и муку. Опаре дают подняться, затем в нее постепенно добавляют яйца, сахар, ваниль, масло, сметану, муку, а также растительное масло. Обязательно кладут много изюма, а в последнее время стали добавлять цукаты и орехи. Тесту дают подняться, затем его обминают и делят на порции, которые раскладывают по формам, снова дают подняться и перед тем, как поставить в печь, смазывают яйцом, смешанным с молоком. Выпекают <span class="dc-italic">паску</span> на «несильном жару» до готовности. Готовый кулич обливают сахарной глазурью, а раньше украшали бумажными цветами.</p><p>Наконец, еще два вида выпечки использовались первоначально как календарно-обрядовые, но постепенно утратили свою обрядовую функцию и стали практически повседневной едой. Это <span class="dc-italic">перепечка</span> и <span class="dc-italic">пампушки</span>.</p><p><span class="dc-italic">Перепечка</span> — это большая лепешка из дрожжевого теста. Ее часто делали, если в доме кончался хлеб, а ставить тесто для нового было некогда. Особенно часто <span class="dc-italic">перепечки</span> готовили дети, когда матери уходили на работу, не успев испечь хлеб. <span class="dc-italic">Перепечки</span> пекли на сковородках, без масла.  В теплом молоке смешивали дрожжи и муку, иногда добавляли яйца. Делали крутое тесто, давали ему выстояться в теплом месте, затем формировали лепешку и ставили ее в печь. Лепешку сверху могли посыпать толченым чесноком, намазать маслом и использовать как хлеб. С <span class="dc-italic">перепечкой</span> довольно часто встречали гостей, разламывая ее в знак дружбы («преломить хлеб»). Но у<span class="dc-italic"> перепечки</span> была и обрядовая функция — когда-то она обязательно выпекалась в день Семи святых мучеников Маккавейских, который отмечался 14 августа и совпадал с началом Успенского поста. В маленьких <span class="dc-italic">макитрах</span> растирали мак с медом и макали в эту смески кусочки <span class="dc-italic">перепечки</span>. На юге и юго-западе Украины для этого пекли специальные лепешки, называемые шуляки, но в Козинке использовалась <span class="dc-italic">перепечка</span>. В настоящее время сохранились лишь смутные воспоминания о данной обрядовой пище и <span class="dc-italic">перепечка</span> считается повседневной выпечкой.</p><p>Вторым блюдом были пампушки. Это небольшие булочки из кислого теста, которые могли делаться из пшеничной, ржаной или гречневой муки. В настоящее время в них либо добавляют чеснок, и в этом случае они подаются к борщу, либо украшают их вареньем, а в настоящее время и сгущенным молоком, и в этом случае они играют роль десерта.</p><p>Для приготовления пампушек берут теплое молоко, добавляют в него дрожжи, сахар, соль, яйца и растительное масло. Засыпают муку и замешивают тесто. Затем тесто закрывают полотенцем и ставят в теплое место приблизительно на час. Считается, что тесто должно увеличиться в объеме вдвое. Тесто выкладывают на стол и делят на небольшие кусочки. Противень смазывают растительным маслом, а затем выкладывают на него шарики из теста. Пампушки смазывают яйцом, или яйцом, размешанным с молоком, и выпекают в горячей духовке. Если пампушки готовятся как дополнение к борщу, то готовые булочки смазывают смесью чеснока и растительного масла, а если пампушки сладкие, то их просто обмакивают в сироп из-под варенья, мед или сгущенку. Однако раньше пампушки использовались в девичьих календарных гаданиях. Так, на день Андрея Первозванного (13 декабря), каждая девушка пекла пампушку. Вечером девушки собирались у кого-нибудь в доме, выкладывали пампушки на пол и запускали собаку. Чью пампушку собака хватала первой, та должна была первой выйти замуж. Если собака не ела чью-то пампушку, то это было знаком того, что девушка замуж не выйдет.  До настоящего времени пампушки также являются обязательным блюдом на поминальном столе.</p><p>Таким образом, из календарной выпечки до настоящего времени лучше всего сохранились <span class="dc-italic">паска</span> и <span class="dc-italic">жайворонки</span>; пампушки и <span class="dc-italic">перепечка</span> перешли в разряд бытовой выпечки, а о средокрестных <span class="dc-italic">крестах</span> практически не помнят.</p><p>Существенно лучше жители Козинки помнят о ритуальной выпечке, связанной с обрядами жизненного цикла, прежде всего со свадьбой. И в настоящее время на свадьбы пекут караваи, <span class="dc-italic">шишки и сосенки</span>.</p> <p>В данной традиции полагается выпекать два каравая: для невесты и для жениха. Они различаются по внешнему виду — у невесты он круглый, а у жениха — квадратный, и по названию: у невесты — <span class="dc-italic">шишка</span>, у жениха — <span class="dc-italic">калач</span>. Каравай невесты украшается <span class="dc-italic">косой</span> из теста и <span class="dc-italic">шишкой</span>, а каравай жениха — голубем, вылепленным из теста.</p><p>Тесто для карая было дрожжевым и сдобным, а поскольку из этого же теста пекли еще и хлеб для гостей, то вымешивали тесто для караваев «в очередь», а иногда «месили по двое, в четырёхведерной кастрюле».</p><p>Вероятно, первоначально каравай жениха пекли родственники у него в доме, а каравай невесты у нее. Позже для приготовление свадебного застолья было принято нанимать женщин-стряпух (от 5 до 10 человек), и уже с 50-х годов ХХ века готовили обычно там, где будет гулять свадьба, поэтому оба каравая делались одними и теми же людьми в одном и том же месте.</p><p>Для приготовления каравая использовалось опарное дрожжевое сдобное тесто. Причем тесто было даже излишне сдобным, «богатое тесто» как говорят местные жительницы.  Для опары берется жирное молоко или сливки, в них добавляют дрожжи и довольно много сахара. Если опару ставят на литре молока, то в него добавляют два стакана сахара — «каравай сахарок любит». Затем в эту смесь добавляют муку до тех пор, пока опара не приобретет консистенцию сметаны. Приготовление опары называлось «учинять тесто». Опару ставили в теплое место и ждали, пока она поднимется. В поднявшуюся опару добавляли взбитые яйца, сахар, мягкое сливочное масло и соль. Все тщательно вымешивали. В готовую смесь добавляли растительное масло и снова вымешивали. Затем начинали всыпать муку. Готовое тесто вымешивали до тех пор, пока оно не переставало прилипать к рукам, и ставили в теплое место, чтобы оно поднялось. Тесто должно быть эластичным, не прилипать к рукам и легко отставать от стенок посуды. Подошедшее тесто обминают и дают подойти еще раз. После этого приступают к приготовлению каравая.</p><p>Каравай для невесты имеет круглую форму, и его обычно выпекают на сковороде. Сделав круглый каравай, его начинали украшать. Главным украшением каравая невесты была <span class="dc-italic">шишка</span>. <span class="dc-italic">Шишки</span> были и самостоятельным видом выпечки, который также делали на свадьбу, но в тоже время они могли выступать и элементом декора.</p><p><span class="dc-italic">Шишки</span> делаются из того же сдобного теста, что и каравай. Для этого из теста катают колбаску, которую затем немного расплющивают, а потом с одного края на полоске делают надрезы. Затем тесто сворачивают в форме улитки. Их раскладывали на противни, смазывали яйцом, разведенным в молоке, и ставили в печь. <span class="dc-italic">Шишек</span> на свадьбу делалось несколько сотен. Пекли их целый день и готовые «в мешки складывали».  <span class="dc-italic">Шишек</span> нужно было много, поскольку ими одаривали тех, кто вез приданое, а также гостей. Причем, если сейчас дарят одну <span class="dc-italic">шишку</span>, то еще в конце ХХ века дарить одну шишку считалось не просто неправильным, а опасным. Считалось, что это может плохо сказаться на браке, разрушить его: «жених и невеста пара — вот пару и дарят». Именно такую <span class="dc-italic">шишку</span> и ставили в центре каравая невесты. Помимо этого, каравай украшали листьями и цветами из теста. В последнее время каравай невесты украшают также <span class="dc-italic">косой</span> из теста, но многие исполнители считают, что это неправильно, поскольку косой нужно украшать только каравай жениха. Каравай жениха отличается от каравая невесты прежде всего формой, в Козинке его делали квадратным, однако в настоящее время могут делать и круглым. Раньше его украшали фигурой птички, которую называли «голубь». Сейчас иногда делают один каравай и украшают его фигурками двух птиц, но раньше такого не было. Еще одним элементом декора каравая в настоящее время стали имена новобрачных, которые выкладываются из теста. Чтобы украшения лучше держались на каравае, его слегка смачивали водой. Перед тем, как ставить каравай в печь, его смазывали взбитым яйцом, иногда добавляя туда сахар и молоко.</p><p>Еще одним обязательным видом свадебной выпечки были <span class="dc-italic">сосенки</span>. На Слободской Украине, Полтавщине и южных районах Украины сосенки имеют другое название — <span class="dc-italic">дывени</span>, но там их пекут много, для того чтобы раздать гостям. В Козинке это всего лишь украшение свадебного стола. Обычно <span class="dc-italic">сосенок</span> делают две, реже четыре или шесть. Их ставят на стол перед молодыми, иногда в стакан с пшеном, иногда втыкают в каравай. Сосенки украшают лентами, преимущественно красными, цветами, колосками. Делают сосенки из пресного дрожжевого теста. Замешивают опару из молока, дрожжей, сахара и муки, которые тщательно перемешиваются. Опара по своей консистенции должна напоминать густую сметану; ее надо поставить в теплое место и дать подойти. В отдельной посуде смешивают сливочное масло, молоко, яйца и муку. Затем добавляют полученную смесь в опару, и все тщательно перемешивают, постепенно всыпая муку. Вливают растительное масло и хорошо вымешивают тесто, сначала в кастрюле, а потом на столе. Тесто ставят в теплое место, чтобы оно поднялось, затем обминают и ставят подниматься снова. Потом его делят на части, из которых катают колбаски, их разминают в плоские полосы, один край которых надрезают (как для <span class="dc-italic">шишек</span>). Затем берут палочки, обычно используют стебли камыша, но иногда — ветви плодовых деревьев, их обматывают тестом сверху вниз. Таким образом, палочка не видна, а кусочки теста отходят от нее под разными углами и образуют своеобразную имитацию сосенки или елочки. Запекают сосенки в печи, в вертикальном положении, ставя их в железную кружку. Тесто должно пропечься, но не сильно зарумяниться. Желательно, чтобы оно было ровным по цвету, некоторые даже считают, что оно должно быть белым. Существует поверье, что зарумянившееся или пригоревшее тесто предвещает молодым неудачную семейную жизнь.</p><p>Таким образом, из видов свадебной обрядовой выпечки в данной традиции сохранились каравай, <span class="dc-italic">сосенки</span> и <span class="dc-italic">шишки</span>. Они активно бытуют в настоящее время, их готовят на свадьбах, и многие местные жительницы умеют их печь.</p><p>Как отмечалось выше, в обрядах жизненного цикла также использовались пампушки, которые выпекались на поминки, и каждый участник поминальной трапезы брал пампушку и макал ее в мед. Некоторые говорят, что пампушки не ели за поминальным столом, а забирали с собой, чтобы помянуть покойника дома.</p><p>Наконец, распространенной бытовой выпечкой были пироги. Их делали как печеными, так и жареными в масле, из того же теста, что и хлеб, а начинки могли быть самые разные: творог, растёртый с яйцами, вареная или жареная, квашеная или свежая капуста, фасоль, горох, картофель, гречневая каша со шкварками, печеная тыква, мак, ягоды и фрукты, вареные и растёртые сушеные груши или сливы, вареное мясо с жареным луком, зеленый лук с вареными яйцами, жареный с грибами лук, каша с постным маслом и т.д. Пироги пекли как на праздники, так и в обычные дни. Различались они только количеством и разнообразием. В будние дни пекли пирог с какой-нибудь одной начинкой, в праздники пироги были разными.</p> True
  errorFields	keyword minLength dataPath .meta.title schemaPath #/properties/meta/properties/title/minLength params limit 1 message should NOT be shorter than 1 characters dataPath .thumbnailFile.publicId keyword 1000 message Bad value 'https://www.culture.ru/storage/images/760633' for field of type Image schemaPath #/properties/thumbnailFile/properties/publicId
  data	_id 2970 status published createDate 2017-11-29T03:12:10.356Z publishDate 2017-08-24T12:11:00.000Z updateDate 2019-11-28T14:12:52.349Z creator 1 editor 50 thumbnailFile _id 531814 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/760633 size 10665208 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 4272 height 2848 mainRubric _id 17 title Традиционные технологии path traditions/culture-heritage/technology rubrics _id title path 17 Традиционные технологии traditions/culture-heritage/technology meta title description og title description thumbnailFile _id 531814 originalName publicId 760633 size 10665208 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 4272 height 2848 keywords title Традиционные технологии хлебопечения в селе Козинка Грайворонского района Белгородской области shortTitle Традиционные технологии хлебопечения в селе Козинка Грайворонского района Белгородской области name tradicionnye-tekhnologii-khlebopecheniya-v-sele-kozinka-graivoronskogo-raiona-belgorodskoi-oblasti shortText text [HTML]<p>Старинное село Козинка Грайворонского района Белгородской области расположено на берегу реки Ворсклы. Первое упоминание о нем относится 1663 году, тогда село было известно под другим названием — Вербовое. В начале XVIII века, в связи с переселением из Правобережной Украины и образованием слободских казачьих полков, село вошло в состав территории Грайворонской сотни Ахтырского слободского казачьего полка. Жители села (к этому времени — в основном, украинцы, переселенцы в правобережья Днепра), находились в подчинении Ахтырскому полковому старшине, в то время как жители соседних русских сел подчинялись Белгородскому воеводе.</p><p>Старое название села в течение некоторого времени существовало параллельно с новым — Козинка, поэтому в документах довольно долго писали «Козинка, Вербовка тож». Козинка — самое западное село Грайворонского района, оно находится на границе с Украиной.  Большинство жителей села осознают себя этническими украинцами, «хохлами», как здесь принято говорить, и в связи с этим противопоставляют себя русским («москалям»).</p><p>Существует целый ряд признаков, по которым жители Козинки идентифицируют себя как украинцев. Наряду с языком, песенной культурой и убранством домов почти все местные жители указывают на особенности традиционной кухни и прежде всего выпечки.</p><p>В традиционной культуре хлебные изделия — символ достатка, здоровья и плодородия; повседневная и обрядовая пища, обращение с которой в высшей степени ритуализировано. Хлеб пекли обычно раз в неделю, причем никогда не делали этого в воскресенье и в кануны праздников. Умение печь хлеб считалось важнейшим достоинством хозяйки и знаком того, что девушка готова к замужеству. Девочек учили печь хлеб, но сначала доверяли более простые формы: <span class="dc-italic">пампушки</span> и <span class="dc-italic">перепечку</span>. Изготовление хлеба и тем более обрядовой выпечки сопровождается множеством ритуальных действий. Так, например, сажая тесто в печь, закрывали дверь и следили, чтобы ее никто не открыл. Именно поэтому во время сажания в печь свадебного каравая одна из стряпух обязательно держала дверь, чтобы кто-нибудь случайно ее не открыл. Чтобы хлеб всегда был в доме, его держали на столе покрытым полотенцем. Хлеб запрещалось ломать, за исключением обрядовых ситуаций, когда, наоборот, предписано отламывание от выпечки небольших кусков. Вечером не начинали новую краюшку, а давая хлеб в долг, отрезали себе кусок, чтобы «хлеб из дома не ушел».</p><p>Сакрализованным было и обращение с дежой. В настоящее время тесто замешивают в больших кастрюлях или тазах, а до 1960-х годов его замешивали в деже или <span class="dc-italic">макитре</span>. Дежа — это деревянная кадка, предназначенная специально для приготовления теста. Все местные жительницы помнят, что дежу не было принято мыть в течении года. Ее скребли и оставляли остатки теста для закваски. Даже старожилам Козинки было сложно указать, в какой именно день мыли дежу. По их воспоминаниям, это было перед Пасхой — скорее всего, на Страстной четверг.</p><p>До самого последнего времени в роли закваски могло выступать оставленное тесто, но ее также могли специально приготавливать из хмеля. Если закваской служило тесто, то его подсушивали, а при приготовлении опары просто размачивали. Закваску из хмеля делали следующим образом: воду доводили до кипения, бросали в нее хмель и некоторое время варили. Затем смесь процеживали, остужали, добавляли сахар или мед. Затем этой жидкостью разводили муку до состояния густой сметаны и ставили в теплое место на сутки. Закваска увеличивалась в объеме и могла храниться на холоде до нескольких месяцев.</p><p>В традиции села Козинка в настоящее время самой распространенной обрядовой выпечкой является календарное обрядовое печенье, которое пекут на День памяти Сорока мучеников Севастийских (9/22 марта). Несмотря на то, что этот праздник обычно приходится на пост, <span class="dc-italic">жайворонка</span> делают из сдобного теста. Наши исполнители говорили, что раньше тесто было пресным - «водичка да мучичка»; иногда туда добавляли яйца, но уже в 1950-е годы печенье стали делать из сдобного теста. Для этого сначала приготовляли опару: в теплое молоко добавляли дрожжи, сахар и часть муки. Сейчас хозяйки отдают предпочтение сухим дрожжам («они играют лучше», и их нужно меньше), но до 1990-х годов использовались обычные дрожжи, которых требовалось около 60 граммов на литр молока. Смешав все ингредиенты, тесто накрывали полотенцем и оставляли в теплом месте приблизительно на час. Когда опара подходила, в нее добавляли сливочное масло, яйца и муку. Чтобы тесто долго не черствело в него добавляли растительное масло (олія). Затем тесто тщательно вымешивали, пока оно не становилось гладким и не переставало приставать к рукам. Тесто накрывали полотенцем и опять оставляли на некоторое время. Когда тесто подходило, его вынимали из дежи или макитры (в настоящее время из большой кастрюли или таза) и выкладывали на стол, где еще раз вымешивали. Затем хозяйка формировала небольшие шарики, которым давала немного подойти. Шарик делился на две части. Из той, которая была побольше, делали туловище птицы. Сначала из теста делали колбаску, затем один конец выгибали и делали клювик — это была головка птицы. Другой конец расплющивали и надрезали ножом на несколько сегментов — это был хвост птички. Из меньшего кусочка также скатывали колбаску, которую хозяйка перекрещивала на шее жаворонка как шарф, а затем надрезала концы, имитируя перья на крылышках. Глазками для птички могли быть сухие ягоды или перец. Существовал обычай печь в этот день сорок «жайворонков». С ними выходили на улицу, показывали их соседям, угощали детей, но с чем связаны эти действия — никто из местных жителей объяснить не смог.</p><p>Еще меньше сохранилось воспоминаний о другом виде обрядового печенья — крестиках, которые выпекали на Средокрестье. Их также, несмотря на Пост, делали из дрожжевого опарного сдобного теста. Хозяйка скатывала из теста две колбаски и делала из них крестик. К сожалению, никто не смог вспомнить, для чего использовались крестики, запекались ли в них какие-либо предметы.</p><p>Еще одним видом календарной выпечки был кулич. На данной территории он называется «паской». Его также делали из сдобного дрожжевого теста. И поскольку <span class="dc-italic">паска</span> готовится для большого числа знакомых, друзей и родственников, то раньше тесто обычно ставили в больших — десятилитровых, и даже бóльших <span class="dc-italic">макитрах</span>, а в настоящее время — в ведрах или больших кастрюлях.</p><p>Нам рассказывали, что тесто для кулича не должно быть жидким, поскольку иначе куличи расплывутся и будут плоскими, но в тоже время тесто не должно быть слишком густым, потому что <span class="dc-italic">паска</span> выйдет очень тяжелой и быстро зачерствеет. Тесто должно не прилипать к рукам и легко делиться на порции; оно особенно не любит сквозняков, поэтому в помещении, где готовят куличи, должно быть тепло. Тесто должно подниматься многократно: в опаре, когда смешаны все ингредиенты и когда тесто разложено по формам. Именно поэтому форму, в которой выпекают <span class="dc-italic">паску</span>, заполняют только на половину, затем дают тесту подняться, так, чтобы оно занимало ¾ объема.</p><p>Опара для <span class="dc-italic">паски</span> обычно делается на сливках или очень жирном молоке. В них разводят сахар, соль, дрожжи и муку. Опаре дают подняться, затем в нее постепенно добавляют яйца, сахар, ваниль, масло, сметану, муку, а также растительное масло. Обязательно кладут много изюма, а в последнее время стали добавлять цукаты и орехи. Тесту дают подняться, затем его обминают и делят на порции, которые раскладывают по формам, снова дают подняться и перед тем, как поставить в печь, смазывают яйцом, смешанным с молоком. Выпекают <span class="dc-italic">паску</span> на «несильном жару» до готовности. Готовый кулич обливают сахарной глазурью, а раньше украшали бумажными цветами.</p><p>Наконец, еще два вида выпечки использовались первоначально как календарно-обрядовые, но постепенно утратили свою обрядовую функцию и стали практически повседневной едой. Это <span class="dc-italic">перепечка</span> и <span class="dc-italic">пампушки</span>.</p><p><span class="dc-italic">Перепечка</span> — это большая лепешка из дрожжевого теста. Ее часто делали, если в доме кончался хлеб, а ставить тесто для нового было некогда. Особенно часто <span class="dc-italic">перепечки</span> готовили дети, когда матери уходили на работу, не успев испечь хлеб. <span class="dc-italic">Перепечки</span> пекли на сковородках, без масла.  В теплом молоке смешивали дрожжи и муку, иногда добавляли яйца. Делали крутое тесто, давали ему выстояться в теплом месте, затем формировали лепешку и ставили ее в печь. Лепешку сверху могли посыпать толченым чесноком, намазать маслом и использовать как хлеб. С <span class="dc-italic">перепечкой</span> довольно часто встречали гостей, разламывая ее в знак дружбы («преломить хлеб»). Но у<span class="dc-italic"> перепечки</span> была и обрядовая функция — когда-то она обязательно выпекалась в день Семи святых мучеников Маккавейских, который отмечался 14 августа и совпадал с началом Успенского поста. В маленьких <span class="dc-italic">макитрах</span> растирали мак с медом и макали в эту смески кусочки <span class="dc-italic">перепечки</span>. На юге и юго-западе Украины для этого пекли специальные лепешки, называемые шуляки, но в Козинке использовалась <span class="dc-italic">перепечка</span>. В настоящее время сохранились лишь смутные воспоминания о данной обрядовой пище и <span class="dc-italic">перепечка</span> считается повседневной выпечкой.</p><p>Вторым блюдом были пампушки. Это небольшие булочки из кислого теста, которые могли делаться из пшеничной, ржаной или гречневой муки. В настоящее время в них либо добавляют чеснок, и в этом случае они подаются к борщу, либо украшают их вареньем, а в настоящее время и сгущенным молоком, и в этом случае они играют роль десерта.</p><p>Для приготовления пампушек берут теплое молоко, добавляют в него дрожжи, сахар, соль, яйца и растительное масло. Засыпают муку и замешивают тесто. Затем тесто закрывают полотенцем и ставят в теплое место приблизительно на час. Считается, что тесто должно увеличиться в объеме вдвое. Тесто выкладывают на стол и делят на небольшие кусочки. Противень смазывают растительным маслом, а затем выкладывают на него шарики из теста. Пампушки смазывают яйцом, или яйцом, размешанным с молоком, и выпекают в горячей духовке. Если пампушки готовятся как дополнение к борщу, то готовые булочки смазывают смесью чеснока и растительного масла, а если пампушки сладкие, то их просто обмакивают в сироп из-под варенья, мед или сгущенку. Однако раньше пампушки использовались в девичьих календарных гаданиях. Так, на день Андрея Первозванного (13 декабря), каждая девушка пекла пампушку. Вечером девушки собирались у кого-нибудь в доме, выкладывали пампушки на пол и запускали собаку. Чью пампушку собака хватала первой, та должна была первой выйти замуж. Если собака не ела чью-то пампушку, то это было знаком того, что девушка замуж не выйдет.  До настоящего времени пампушки также являются обязательным блюдом на поминальном столе.</p><p>Таким образом, из календарной выпечки до настоящего времени лучше всего сохранились <span class="dc-italic">паска</span> и <span class="dc-italic">жайворонки</span>; пампушки и <span class="dc-italic">перепечка</span> перешли в разряд бытовой выпечки, а о средокрестных <span class="dc-italic">крестах</span> практически не помнят.</p><p>Существенно лучше жители Козинки помнят о ритуальной выпечке, связанной с обрядами жизненного цикла, прежде всего со свадьбой. И в настоящее время на свадьбы пекут караваи, <span class="dc-italic">шишки и сосенки</span>.</p> <p>В данной традиции полагается выпекать два каравая: для невесты и для жениха. Они различаются по внешнему виду — у невесты он круглый, а у жениха — квадратный, и по названию: у невесты — <span class="dc-italic">шишка</span>, у жениха — <span class="dc-italic">калач</span>. Каравай невесты украшается <span class="dc-italic">косой</span> из теста и <span class="dc-italic">шишкой</span>, а каравай жениха — голубем, вылепленным из теста.</p><p>Тесто для карая было дрожжевым и сдобным, а поскольку из этого же теста пекли еще и хлеб для гостей, то вымешивали тесто для караваев «в очередь», а иногда «месили по двое, в четырёхведерной кастрюле».</p><p>Вероятно, первоначально каравай жениха пекли родственники у него в доме, а каравай невесты у нее. Позже для приготовление свадебного застолья было принято нанимать женщин-стряпух (от 5 до 10 человек), и уже с 50-х годов ХХ века готовили обычно там, где будет гулять свадьба, поэтому оба каравая делались одними и теми же людьми в одном и том же месте.</p><p>Для приготовления каравая использовалось опарное дрожжевое сдобное тесто. Причем тесто было даже излишне сдобным, «богатое тесто» как говорят местные жительницы.  Для опары берется жирное молоко или сливки, в них добавляют дрожжи и довольно много сахара. Если опару ставят на литре молока, то в него добавляют два стакана сахара — «каравай сахарок любит». Затем в эту смесь добавляют муку до тех пор, пока опара не приобретет консистенцию сметаны. Приготовление опары называлось «учинять тесто». Опару ставили в теплое место и ждали, пока она поднимется. В поднявшуюся опару добавляли взбитые яйца, сахар, мягкое сливочное масло и соль. Все тщательно вымешивали. В готовую смесь добавляли растительное масло и снова вымешивали. Затем начинали всыпать муку. Готовое тесто вымешивали до тех пор, пока оно не переставало прилипать к рукам, и ставили в теплое место, чтобы оно поднялось. Тесто должно быть эластичным, не прилипать к рукам и легко отставать от стенок посуды. Подошедшее тесто обминают и дают подойти еще раз. После этого приступают к приготовлению каравая.</p><p>Каравай для невесты имеет круглую форму, и его обычно выпекают на сковороде. Сделав круглый каравай, его начинали украшать. Главным украшением каравая невесты была <span class="dc-italic">шишка</span>. <span class="dc-italic">Шишки</span> были и самостоятельным видом выпечки, который также делали на свадьбу, но в тоже время они могли выступать и элементом декора.</p><p><span class="dc-italic">Шишки</span> делаются из того же сдобного теста, что и каравай. Для этого из теста катают колбаску, которую затем немного расплющивают, а потом с одного края на полоске делают надрезы. Затем тесто сворачивают в форме улитки. Их раскладывали на противни, смазывали яйцом, разведенным в молоке, и ставили в печь. <span class="dc-italic">Шишек</span> на свадьбу делалось несколько сотен. Пекли их целый день и готовые «в мешки складывали».  <span class="dc-italic">Шишек</span> нужно было много, поскольку ими одаривали тех, кто вез приданое, а также гостей. Причем, если сейчас дарят одну <span class="dc-italic">шишку</span>, то еще в конце ХХ века дарить одну шишку считалось не просто неправильным, а опасным. Считалось, что это может плохо сказаться на браке, разрушить его: «жених и невеста пара — вот пару и дарят». Именно такую <span class="dc-italic">шишку</span> и ставили в центре каравая невесты. Помимо этого, каравай украшали листьями и цветами из теста. В последнее время каравай невесты украшают также <span class="dc-italic">косой</span> из теста, но многие исполнители считают, что это неправильно, поскольку косой нужно украшать только каравай жениха. Каравай жениха отличается от каравая невесты прежде всего формой, в Козинке его делали квадратным, однако в настоящее время могут делать и круглым. Раньше его украшали фигурой птички, которую называли «голубь». Сейчас иногда делают один каравай и украшают его фигурками двух птиц, но раньше такого не было. Еще одним элементом декора каравая в настоящее время стали имена новобрачных, которые выкладываются из теста. Чтобы украшения лучше держались на каравае, его слегка смачивали водой. Перед тем, как ставить каравай в печь, его смазывали взбитым яйцом, иногда добавляя туда сахар и молоко.</p><p>Еще одним обязательным видом свадебной выпечки были <span class="dc-italic">сосенки</span>. На Слободской Украине, Полтавщине и южных районах Украины сосенки имеют другое название — <span class="dc-italic">дывени</span>, но там их пекут много, для того чтобы раздать гостям. В Козинке это всего лишь украшение свадебного стола. Обычно <span class="dc-italic">сосенок</span> делают две, реже четыре или шесть. Их ставят на стол перед молодыми, иногда в стакан с пшеном, иногда втыкают в каравай. Сосенки украшают лентами, преимущественно красными, цветами, колосками. Делают сосенки из пресного дрожжевого теста. Замешивают опару из молока, дрожжей, сахара и муки, которые тщательно перемешиваются. Опара по своей консистенции должна напоминать густую сметану; ее надо поставить в теплое место и дать подойти. В отдельной посуде смешивают сливочное масло, молоко, яйца и муку. Затем добавляют полученную смесь в опару, и все тщательно перемешивают, постепенно всыпая муку. Вливают растительное масло и хорошо вымешивают тесто, сначала в кастрюле, а потом на столе. Тесто ставят в теплое место, чтобы оно поднялось, затем обминают и ставят подниматься снова. Потом его делят на части, из которых катают колбаски, их разминают в плоские полосы, один край которых надрезают (как для <span class="dc-italic">шишек</span>). Затем берут палочки, обычно используют стебли камыша, но иногда — ветви плодовых деревьев, их обматывают тестом сверху вниз. Таким образом, палочка не видна, а кусочки теста отходят от нее под разными углами и образуют своеобразную имитацию сосенки или елочки. Запекают сосенки в печи, в вертикальном положении, ставя их в железную кружку. Тесто должно пропечься, но не сильно зарумяниться. Желательно, чтобы оно было ровным по цвету, некоторые даже считают, что оно должно быть белым. Существует поверье, что зарумянившееся или пригоревшее тесто предвещает молодым неудачную семейную жизнь.</p><p>Таким образом, из видов свадебной обрядовой выпечки в данной традиции сохранились каравай, <span class="dc-italic">сосенки</span> и <span class="dc-italic">шишки</span>. Они активно бытуют в настоящее время, их готовят на свадьбах, и многие местные жительницы умеют их печь.</p><p>Как отмечалось выше, в обрядах жизненного цикла также использовались пампушки, которые выпекались на поминки, и каждый участник поминальной трапезы брал пампушку и макал ее в мед. Некоторые говорят, что пампушки не ели за поминальным столом, а забирали с собой, чтобы помянуть покойника дома.</p><p>Наконец, распространенной бытовой выпечкой были пироги. Их делали как печеными, так и жареными в масле, из того же теста, что и хлеб, а начинки могли быть самые разные: творог, растёртый с яйцами, вареная или жареная, квашеная или свежая капуста, фасоль, горох, картофель, гречневая каша со шкварками, печеная тыква, мак, ягоды и фрукты, вареные и растёртые сушеные груши или сливы, вареное мясо с жареным луком, зеленый лук с вареными яйцами, жареный с грибами лук, каша с постным маслом и т.д. Пироги пекли как на праздники, так и в обычные дни. Различались они только количеством и разнообразием. В будние дни пекли пирог с какой-нибудь одной начинкой, в праздники пироги были разными.</p>[/HTML] federalSubjects _id title 1 Белгородская область tags _id title 68 Белгородская область 3947 Грайворонский район 4640 село Козинка 4641 выпечка cities address Белгородская область, Грайворонский район, село Козинка owner mkrf useRights religion Православие language Украинский, юго-восточное наречие, слобожанский говор isMajor True type onkn postIndex location type Point coordinates 35.587658 50.461406 sourceText <p>Старинное село Козинка Грайворонского района Белгородской области расположено на берегу реки Ворсклы. Первое упоминание о нем относится 1663 году, тогда село было известно под другим названием — Вербовое. В начале XVIII века, в связи с переселением из Правобережной Украины и образованием слободских казачьих полков, село вошло в состав территории Грайворонской сотни Ахтырского слободского казачьего полка. Жители села (к этому времени — в основном, украинцы, переселенцы в правобережья Днепра), находились в подчинении Ахтырскому полковому старшине, в то время как жители соседних русских сел подчинялись Белгородскому воеводе.</p> <p>Старое название села в течение некоторого времени существовало параллельно с новым — Козинка, поэтому в документах довольно долго писали «Козинка, Вербовка тож». Козинка — самое западное село Грайворонского района, оно находится на границе с Украиной.  Большинство жителей села осознают себя этническими украинцами, «хохлами», как здесь принято говорить, и в связи с этим противопоставляют себя русским («москалям»).</p> <p>Существует целый ряд признаков, по которым жители Козинки идентифицируют себя как украинцев. Наряду с языком, песенной культурой и убранством домов почти все местные жители указывают на особенности традиционной кухни и прежде всего выпечки.</p> <p>В традиционной культуре хлебные изделия — символ достатка, здоровья и плодородия; повседневная и обрядовая пища, обращение с которой в высшей степени ритуализировано. Хлеб пекли обычно раз в неделю, причем никогда не делали этого в воскресенье и в кануны праздников. Умение печь хлеб считалось важнейшим достоинством хозяйки и знаком того, что девушка готова к замужеству. Девочек учили печь хлеб, но сначала доверяли более простые формы: <span class="dc-italic">пампушки</span> и <span class="dc-italic">перепечку</span>. Изготовление хлеба и тем более обрядовой выпечки сопровождается множеством ритуальных действий. Так, например, сажая тесто в печь, закрывали дверь и следили, чтобы ее никто не открыл. Именно поэтому во время сажания в печь свадебного каравая одна из стряпух обязательно держала дверь, чтобы кто-нибудь случайно ее не открыл. Чтобы хлеб всегда был в доме, его держали на столе покрытым полотенцем. Хлеб запрещалось ломать, за исключением обрядовых ситуаций, когда, наоборот, предписано отламывание от выпечки небольших кусков. Вечером не начинали новую краюшку, а давая хлеб в долг, отрезали себе кусок, чтобы «хлеб из дома не ушел».</p> <p>Сакрализованным было и обращение с дежой. В настоящее время тесто замешивают в больших кастрюлях или тазах, а до 1960-х годов его замешивали в деже или <span class="dc-italic">макитре</span>. Дежа — это деревянная кадка, предназначенная специально для приготовления теста. Все местные жительницы помнят, что дежу не было принято мыть в течении года. Ее скребли и оставляли остатки теста для закваски. Даже старожилам Козинки было сложно указать, в какой именно день мыли дежу. По их воспоминаниям, это было перед Пасхой — скорее всего, на Страстной четверг.</p> <p>До самого последнего времени в роли закваски могло выступать оставленное тесто, но ее также могли специально приготавливать из хмеля. Если закваской служило тесто, то его подсушивали, а при приготовлении опары просто размачивали. Закваску из хмеля делали следующим образом: воду доводили до кипения, бросали в нее хмель и некоторое время варили. Затем смесь процеживали, остужали, добавляли сахар или мед. Затем этой жидкостью разводили муку до состояния густой сметаны и ставили в теплое место на сутки. Закваска увеличивалась в объеме и могла храниться на холоде до нескольких месяцев.</p> <p>В традиции села Козинка в настоящее время самой распространенной обрядовой выпечкой является календарное обрядовое печенье, которое пекут на День памяти Сорока мучеников Севастийских (9/22 марта). Несмотря на то, что этот праздник обычно приходится на пост, <span class="dc-italic">жайворонка</span> делают из сдобного теста. Наши исполнители говорили, что раньше тесто было пресным - «водичка да мучичка»; иногда туда добавляли яйца, но уже в 1950-е годы печенье стали делать из сдобного теста. Для этого сначала приготовляли опару: в теплое молоко добавляли дрожжи, сахар и часть муки. Сейчас хозяйки отдают предпочтение сухим дрожжам («они играют лучше», и их нужно меньше), но до 1990-х годов использовались обычные дрожжи, которых требовалось около 60 граммов на литр молока. Смешав все ингредиенты, тесто накрывали полотенцем и оставляли в теплом месте приблизительно на час. Когда опара подходила, в нее добавляли сливочное масло, яйца и муку. Чтобы тесто долго не черствело в него добавляли растительное масло (олія). Затем тесто тщательно вымешивали, пока оно не становилось гладким и не переставало приставать к рукам. Тесто накрывали полотенцем и опять оставляли на некоторое время. Когда тесто подходило, его вынимали из дежи или макитры (в настоящее время из большой кастрюли или таза) и выкладывали на стол, где еще раз вымешивали. Затем хозяйка формировала небольшие шарики, которым давала немного подойти. Шарик делился на две части. Из той, которая была побольше, делали туловище птицы. Сначала из теста делали колбаску, затем один конец выгибали и делали клювик — это была головка птицы. Другой конец расплющивали и надрезали ножом на несколько сегментов — это был хвост птички. Из меньшего кусочка также скатывали колбаску, которую хозяйка перекрещивала на шее жаворонка как шарф, а затем надрезала концы, имитируя перья на крылышках. Глазками для птички могли быть сухие ягоды или перец. Существовал обычай печь в этот день сорок «жайворонков». С ними выходили на улицу, показывали их соседям, угощали детей, но с чем связаны эти действия — никто из местных жителей объяснить не смог.</p> <p>Еще меньше сохранилось воспоминаний о другом виде обрядового печенья — крестиках, которые выпекали на Средокрестье. Их также, несмотря на Пост, делали из дрожжевого опарного сдобного теста. Хозяйка скатывала из теста две колбаски и делала из них крестик. К сожалению, никто не смог вспомнить, для чего использовались крестики, запекались ли в них какие-либо предметы.</p> <p>Еще одним видом календарной выпечки был кулич. На данной территории он называется «паской». Его также делали из сдобного дрожжевого теста. И поскольку <span class="dc-italic">паска</span> готовится для большого числа знакомых, друзей и родственников, то раньше тесто обычно ставили в больших — десятилитровых, и даже бóльших <span class="dc-italic">макитрах</span>, а в настоящее время — в ведрах или больших кастрюлях.</p> <p>Нам рассказывали, что тесто для кулича не должно быть жидким, поскольку иначе куличи расплывутся и будут плоскими, но в тоже время тесто не должно быть слишком густым, потому что <span class="dc-italic">паска</span> выйдет очень тяжелой и быстро зачерствеет. Тесто должно не прилипать к рукам и легко делиться на порции; оно особенно не любит сквозняков, поэтому в помещении, где готовят куличи, должно быть тепло. Тесто должно подниматься многократно: в опаре, когда смешаны все ингредиенты и когда тесто разложено по формам. Именно поэтому форму, в которой выпекают <span class="dc-italic">паску</span>, заполняют только на половину, затем дают тесту подняться, так, чтобы оно занимало ¾ объема.</p> <p>Опара для <span class="dc-italic">паски</span> обычно делается на сливках или очень жирном молоке. В них разводят сахар, соль, дрожжи и муку. Опаре дают подняться, затем в нее постепенно добавляют яйца, сахар, ваниль, масло, сметану, муку, а также растительное масло. Обязательно кладут много изюма, а в последнее время стали добавлять цукаты и орехи. Тесту дают подняться, затем его обминают и делят на порции, которые раскладывают по формам, снова дают подняться и перед тем, как поставить в печь, смазывают яйцом, смешанным с молоком. Выпекают <span class="dc-italic">паску</span> на «несильном жару» до готовности. Готовый кулич обливают сахарной глазурью, а раньше украшали бумажными цветами.</p> <p>Наконец, еще два вида выпечки использовались первоначально как календарно-обрядовые, но постепенно утратили свою обрядовую функцию и стали практически повседневной едой. Это <span class="dc-italic">перепечка</span> и <span class="dc-italic">пампушки</span>.</p> <p><span class="dc-italic">Перепечка</span> — это большая лепешка из дрожжевого теста. Ее часто делали, если в доме кончался хлеб, а ставить тесто для нового было некогда. Особенно часто <span class="dc-italic">перепечки</span> готовили дети, когда матери уходили на работу, не успев испечь хлеб. <span class="dc-italic">Перепечки</span> пекли на сковородках, без масла.  В теплом молоке смешивали дрожжи и муку, иногда добавляли яйца. Делали крутое тесто, давали ему выстояться в теплом месте, затем формировали лепешку и ставили ее в печь. Лепешку сверху могли посыпать толченым чесноком, намазать маслом и использовать как хлеб. С <span class="dc-italic">перепечкой</span> довольно часто встречали гостей, разламывая ее в знак дружбы («преломить хлеб»). Но у<span class="dc-italic"> перепечки</span> была и обрядовая функция — когда-то она обязательно выпекалась в день Семи святых мучеников Маккавейских, который отмечался 14 августа и совпадал с началом Успенского поста. В маленьких <span class="dc-italic">макитрах</span> растирали мак с медом и макали в эту смески кусочки <span class="dc-italic">перепечки</span>. На юге и юго-западе Украины для этого пекли специальные лепешки, называемые шуляки, но в Козинке использовалась <span class="dc-italic">перепечка</span>. В настоящее время сохранились лишь смутные воспоминания о данной обрядовой пище и <span class="dc-italic">перепечка</span> считается повседневной выпечкой.</p> <p>Вторым блюдом были пампушки. Это небольшие булочки из кислого теста, которые могли делаться из пшеничной, ржаной или гречневой муки. В настоящее время в них либо добавляют чеснок, и в этом случае они подаются к борщу, либо украшают их вареньем, а в настоящее время и сгущенным молоком, и в этом случае они играют роль десерта.</p> <p>Для приготовления пампушек берут теплое молоко, добавляют в него дрожжи, сахар, соль, яйца и растительное масло. Засыпают муку и замешивают тесто. Затем тесто закрывают полотенцем и ставят в теплое место приблизительно на час. Считается, что тесто должно увеличиться в объеме вдвое. Тесто выкладывают на стол и делят на небольшие кусочки. Противень смазывают растительным маслом, а затем выкладывают на него шарики из теста. Пампушки смазывают яйцом, или яйцом, размешанным с молоком, и выпекают в горячей духовке. Если пампушки готовятся как дополнение к борщу, то готовые булочки смазывают смесью чеснока и растительного масла, а если пампушки сладкие, то их просто обмакивают в сироп из-под варенья, мед или сгущенку. Однако раньше пампушки использовались в девичьих календарных гаданиях. Так, на день Андрея Первозванного (13 декабря), каждая девушка пекла пампушку. Вечером девушки собирались у кого-нибудь в доме, выкладывали пампушки на пол и запускали собаку. Чью пампушку собака хватала первой, та должна была первой выйти замуж. Если собака не ела чью-то пампушку, то это было знаком того, что девушка замуж не выйдет.  До настоящего времени пампушки также являются обязательным блюдом на поминальном столе.</p> <p>Таким образом, из календарной выпечки до настоящего времени лучше всего сохранились <span class="dc-italic">паска</span> и <span class="dc-italic">жайворонки</span>; пампушки и <span class="dc-italic">перепечка</span> перешли в разряд бытовой выпечки, а о средокрестных <span class="dc-italic">крестах</span> практически не помнят.</p> <p>Существенно лучше жители Козинки помнят о ритуальной выпечке, связанной с обрядами жизненного цикла, прежде всего со свадьбой. И в настоящее время на свадьбы пекут караваи, <span class="dc-italic">шишки и сосенки</span>.</p> <p>В данной традиции полагается выпекать два каравая: для невесты и для жениха. Они различаются по внешнему виду — у невесты он круглый, а у жениха — квадратный, и по названию: у невесты — <span class="dc-italic">шишка</span>, у жениха — <span class="dc-italic">калач</span>. Каравай невесты украшается <span class="dc-italic">косой</span> из теста и <span class="dc-italic">шишкой</span>, а каравай жениха — голубем, вылепленным из теста.</p> <p>Тесто для карая было дрожжевым и сдобным, а поскольку из этого же теста пекли еще и хлеб для гостей, то вымешивали тесто для караваев «в очередь», а иногда «месили по двое, в четырёхведерной кастрюле».</p> <p>Вероятно, первоначально каравай жениха пекли родственники у него в доме, а каравай невесты у нее. Позже для приготовление свадебного застолья было принято нанимать женщин-стряпух (от 5 до 10 человек), и уже с 50-х годов ХХ века готовили обычно там, где будет гулять свадьба, поэтому оба каравая делались одними и теми же людьми в одном и том же месте.</p> <p>Для приготовления каравая использовалось опарное дрожжевое сдобное тесто. Причем тесто было даже излишне сдобным, «богатое тесто» как говорят местные жительницы.  Для опары берется жирное молоко или сливки, в них добавляют дрожжи и довольно много сахара. Если опару ставят на литре молока, то в него добавляют два стакана сахара — «каравай сахарок любит». Затем в эту смесь добавляют муку до тех пор, пока опара не приобретет консистенцию сметаны. Приготовление опары называлось «учинять тесто». Опару ставили в теплое место и ждали, пока она поднимется. В поднявшуюся опару добавляли взбитые яйца, сахар, мягкое сливочное масло и соль. Все тщательно вымешивали. В готовую смесь добавляли растительное масло и снова вымешивали. Затем начинали всыпать муку. Готовое тесто вымешивали до тех пор, пока оно не переставало прилипать к рукам, и ставили в теплое место, чтобы оно поднялось. Тесто должно быть эластичным, не прилипать к рукам и легко отставать от стенок посуды. Подошедшее тесто обминают и дают подойти еще раз. После этого приступают к приготовлению каравая.</p> <p>Каравай для невесты имеет круглую форму, и его обычно выпекают на сковороде. Сделав круглый каравай, его начинали украшать. Главным украшением каравая невесты была <span class="dc-italic">шишка</span>. <span class="dc-italic">Шишки</span> были и самостоятельным видом выпечки, который также делали на свадьбу, но в тоже время они могли выступать и элементом декора.</p> <p><span class="dc-italic">Шишки</span> делаются из того же сдобного теста, что и каравай. Для этого из теста катают колбаску, которую затем немного расплющивают, а потом с одного края на полоске делают надрезы. Затем тесто сворачивают в форме улитки. Их раскладывали на противни, смазывали яйцом, разведенным в молоке, и ставили в печь. <span class="dc-italic">Шишек</span> на свадьбу делалось несколько сотен. Пекли их целый день и готовые «в мешки складывали».  <span class="dc-italic">Шишек</span> нужно было много, поскольку ими одаривали тех, кто вез приданое, а также гостей. Причем, если сейчас дарят одну <span class="dc-italic">шишку</span>, то еще в конце ХХ века дарить одну шишку считалось не просто неправильным, а опасным. Считалось, что это может плохо сказаться на браке, разрушить его: «жених и невеста пара — вот пару и дарят». Именно такую <span class="dc-italic">шишку</span> и ставили в центре каравая невесты. Помимо этого, каравай украшали листьями и цветами из теста. В последнее время каравай невесты украшают также <span class="dc-italic">косой</span> из теста, но многие исполнители считают, что это неправильно, поскольку косой нужно украшать только каравай жениха. Каравай жениха отличается от каравая невесты прежде всего формой, в Козинке его делали квадратным, однако в настоящее время могут делать и круглым. Раньше его украшали фигурой птички, которую называли «голубь». Сейчас иногда делают один каравай и украшают его фигурками двух птиц, но раньше такого не было. Еще одним элементом декора каравая в настоящее время стали имена новобрачных, которые выкладываются из теста. Чтобы украшения лучше держались на каравае, его слегка смачивали водой. Перед тем, как ставить каравай в печь, его смазывали взбитым яйцом, иногда добавляя туда сахар и молоко.</p> <p>Еще одним обязательным видом свадебной выпечки были <span class="dc-italic">сосенки</span>. На Слободской Украине, Полтавщине и южных районах Украины сосенки имеют другое название — <span class="dc-italic">дывени</span>, но там их пекут много, для того чтобы раздать гостям. В Козинке это всего лишь украшение свадебного стола. Обычно <span class="dc-italic">сосенок</span> делают две, реже четыре или шесть. Их ставят на стол перед молодыми, иногда в стакан с пшеном, иногда втыкают в каравай. Сосенки украшают лентами, преимущественно красными, цветами, колосками. Делают сосенки из пресного дрожжевого теста. Замешивают опару из молока, дрожжей, сахара и муки, которые тщательно перемешиваются. Опара по своей консистенции должна напоминать густую сметану; ее надо поставить в теплое место и дать подойти. В отдельной посуде смешивают сливочное масло, молоко, яйца и муку. Затем добавляют полученную смесь в опару, и все тщательно перемешивают, постепенно всыпая муку. Вливают растительное масло и хорошо вымешивают тесто, сначала в кастрюле, а потом на столе. Тесто ставят в теплое место, чтобы оно поднялось, затем обминают и ставят подниматься снова. Потом его делят на части, из которых катают колбаски, их разминают в плоские полосы, один край которых надрезают (как для <span class="dc-italic">шишек</span>). Затем берут палочки, обычно используют стебли камыша, но иногда — ветви плодовых деревьев, их обматывают тестом сверху вниз. Таким образом, палочка не видна, а кусочки теста отходят от нее под разными углами и образуют своеобразную имитацию сосенки или елочки. Запекают сосенки в печи, в вертикальном положении, ставя их в железную кружку. Тесто должно пропечься, но не сильно зарумяниться. Желательно, чтобы оно было ровным по цвету, некоторые даже считают, что оно должно быть белым. Существует поверье, что зарумянившееся или пригоревшее тесто предвещает молодым неудачную семейную жизнь.</p> <p>Таким образом, из видов свадебной обрядовой выпечки в данной традиции сохранились каравай, <span class="dc-italic">сосенки</span> и <span class="dc-italic">шишки</span>. Они активно бытуют в настоящее время, их готовят на свадьбах, и многие местные жительницы умеют их печь.</p> <p>Как отмечалось выше, в обрядах жизненного цикла также использовались пампушки, которые выпекались на поминки, и каждый участник поминальной трапезы брал пампушку и макал ее в мед. Некоторые говорят, что пампушки не ели за поминальным столом, а забирали с собой, чтобы помянуть покойника дома.</p> <p>Наконец, распространенной бытовой выпечкой были пироги. Их делали как печеными, так и жареными в масле, из того же теста, что и хлеб, а начинки могли быть самые разные: творог, растёртый с яйцами, вареная или жареная, квашеная или свежая капуста, фасоль, горох, картофель, гречневая каша со шкварками, печеная тыква, мак, ягоды и фрукты, вареные и растёртые сушеные груши или сливы, вареное мясо с жареным луком, зеленый лук с вареными яйцами, жареный с грибами лук, каша с постным маслом и т.д. Пироги пекли как на праздники, так и в обычные дни. Различались они только количеством и разнообразием. В будние дни пекли пирог с какой-нибудь одной начинкой, в праздники пироги были разными.</p> isVerified False relatedInstitutes ethnics _id name 3 ukraincy egrkn uid title gk no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z dcx id doc6ohn5eprhs918pg2xf16 similarEntities passport historyFixation Вплоть до последних лет традиционной культуре сел Белгородской области, жителями которых являются этнические украинцы, уделялось недостаточно внимания. Экспедиции белгородских и московских (Московская государственная консерватория имени П.И. Чайковского, Российская академия музыки имени Гнесиных) собирателей работали в русских селах и фиксировали прежде всего музыкальный фольклор. Сведения об быте, обрядах, фольклоре белгородских украинцев записывались преимущественно местными энтузиастами, такими, как собирательница музыкального фольклора Грайворонского района Е.В. Алиханова, оказавшая неоценимую помощь участникам экспедиции Государственного центра русского фольклора, работавшим в местных русских и украинских селах в 1915 году. Материалы этой экспедиции, находящиеся в архивном фонде Государственного центра русского фольклора, легли в основу настоящего описания. bibliography 1. Артюх Л.Ф. Українська народна кулінарія: Історико-етнографічне дослідження. Київ., 1977.2. Маркевич Н. А. Обычаи, поверья, кухня и напитки малороссиян. Киев. 1860.3. Творун С. Українські обрядові хліби: На матеріалах Поділля. Вінниця. 2006.4. Українська минувшина. Ілюстрований етнографічний довідник. Київ. 1994. discography expedition Экспедиция: Государственный центр русского фольклора. Год, собиратели: 2015 — В.Е. Добровольская, Е.А. Дорохова, К.С. Ястремская, В.Ф. Фоменко. Место фиксации: Белгородская область, Грайворонский район, село Козинка. Место хранения: Архив Государственного центра русского фольклора. Коллекция АЦРФЭ – 2015 – 31-7. category 6. Приготовление традиционной пищи country _id 116 title Россия locales _id title 2 Белгородская область jsonText type html firstParagraph html <p>Старинное село Козинка Грайворонского района Белгородской области расположено на берегу реки Ворсклы. Первое упоминание о нем относится 1663 году, тогда село было известно под другим названием — Вербовое. В начале XVIII века, в связи с переселением из Правобережной Украины и образованием слободских казачьих полков, село вошло в состав территории Грайворонской сотни Ахтырского слободского казачьего полка. Жители села (к этому времени — в основном, украинцы, переселенцы в правобережья Днепра), находились в подчинении Ахтырскому полковому старшине, в то время как жители соседних русских сел подчинялись Белгородскому воеводе.</p><p>Старое название села в течение некоторого времени существовало параллельно с новым — Козинка, поэтому в документах довольно долго писали «Козинка, Вербовка тож». Козинка — самое западное село Грайворонского района, оно находится на границе с Украиной.  Большинство жителей села осознают себя этническими украинцами, «хохлами», как здесь принято говорить, и в связи с этим противопоставляют себя русским («москалям»).</p><p>Существует целый ряд признаков, по которым жители Козинки идентифицируют себя как украинцев. Наряду с языком, песенной культурой и убранством домов почти все местные жители указывают на особенности традиционной кухни и прежде всего выпечки.</p><p>В традиционной культуре хлебные изделия — символ достатка, здоровья и плодородия; повседневная и обрядовая пища, обращение с которой в высшей степени ритуализировано. Хлеб пекли обычно раз в неделю, причем никогда не делали этого в воскресенье и в кануны праздников. Умение печь хлеб считалось важнейшим достоинством хозяйки и знаком того, что девушка готова к замужеству. Девочек учили печь хлеб, но сначала доверяли более простые формы: <span class="dc-italic">пампушки</span> и <span class="dc-italic">перепечку</span>. Изготовление хлеба и тем более обрядовой выпечки сопровождается множеством ритуальных действий. Так, например, сажая тесто в печь, закрывали дверь и следили, чтобы ее никто не открыл. Именно поэтому во время сажания в печь свадебного каравая одна из стряпух обязательно держала дверь, чтобы кто-нибудь случайно ее не открыл. Чтобы хлеб всегда был в доме, его держали на столе покрытым полотенцем. Хлеб запрещалось ломать, за исключением обрядовых ситуаций, когда, наоборот, предписано отламывание от выпечки небольших кусков. Вечером не начинали новую краюшку, а давая хлеб в долг, отрезали себе кусок, чтобы «хлеб из дома не ушел».</p><p>Сакрализованным было и обращение с дежой. В настоящее время тесто замешивают в больших кастрюлях или тазах, а до 1960-х годов его замешивали в деже или <span class="dc-italic">макитре</span>. Дежа — это деревянная кадка, предназначенная специально для приготовления теста. Все местные жительницы помнят, что дежу не было принято мыть в течении года. Ее скребли и оставляли остатки теста для закваски. Даже старожилам Козинки было сложно указать, в какой именно день мыли дежу. По их воспоминаниям, это было перед Пасхой — скорее всего, на Страстной четверг.</p><p>До самого последнего времени в роли закваски могло выступать оставленное тесто, но ее также могли специально приготавливать из хмеля. Если закваской служило тесто, то его подсушивали, а при приготовлении опары просто размачивали. Закваску из хмеля делали следующим образом: воду доводили до кипения, бросали в нее хмель и некоторое время варили. Затем смесь процеживали, остужали, добавляли сахар или мед. Затем этой жидкостью разводили муку до состояния густой сметаны и ставили в теплое место на сутки. Закваска увеличивалась в объеме и могла храниться на холоде до нескольких месяцев.</p><p>В традиции села Козинка в настоящее время самой распространенной обрядовой выпечкой является календарное обрядовое печенье, которое пекут на День памяти Сорока мучеников Севастийских (9/22 марта). Несмотря на то, что этот праздник обычно приходится на пост, <span class="dc-italic">жайворонка</span> делают из сдобного теста. Наши исполнители говорили, что раньше тесто было пресным - «водичка да мучичка»; иногда туда добавляли яйца, но уже в 1950-е годы печенье стали делать из сдобного теста. Для этого сначала приготовляли опару: в теплое молоко добавляли дрожжи, сахар и часть муки. Сейчас хозяйки отдают предпочтение сухим дрожжам («они играют лучше», и их нужно меньше), но до 1990-х годов использовались обычные дрожжи, которых требовалось около 60 граммов на литр молока. Смешав все ингредиенты, тесто накрывали полотенцем и оставляли в теплом месте приблизительно на час. Когда опара подходила, в нее добавляли сливочное масло, яйца и муку. Чтобы тесто долго не черствело в него добавляли растительное масло (олія). Затем тесто тщательно вымешивали, пока оно не становилось гладким и не переставало приставать к рукам. Тесто накрывали полотенцем и опять оставляли на некоторое время. Когда тесто подходило, его вынимали из дежи или макитры (в настоящее время из большой кастрюли или таза) и выкладывали на стол, где еще раз вымешивали. Затем хозяйка формировала небольшие шарики, которым давала немного подойти. Шарик делился на две части. Из той, которая была побольше, делали туловище птицы. Сначала из теста делали колбаску, затем один конец выгибали и делали клювик — это была головка птицы. Другой конец расплющивали и надрезали ножом на несколько сегментов — это был хвост птички. Из меньшего кусочка также скатывали колбаску, которую хозяйка перекрещивала на шее жаворонка как шарф, а затем надрезала концы, имитируя перья на крылышках. Глазками для птички могли быть сухие ягоды или перец. Существовал обычай печь в этот день сорок «жайворонков». С ними выходили на улицу, показывали их соседям, угощали детей, но с чем связаны эти действия — никто из местных жителей объяснить не смог.</p><p>Еще меньше сохранилось воспоминаний о другом виде обрядового печенья — крестиках, которые выпекали на Средокрестье. Их также, несмотря на Пост, делали из дрожжевого опарного сдобного теста. Хозяйка скатывала из теста две колбаски и делала из них крестик. К сожалению, никто не смог вспомнить, для чего использовались крестики, запекались ли в них какие-либо предметы.</p><p>Еще одним видом календарной выпечки был кулич. На данной территории он называется «паской». Его также делали из сдобного дрожжевого теста. И поскольку <span class="dc-italic">паска</span> готовится для большого числа знакомых, друзей и родственников, то раньше тесто обычно ставили в больших — десятилитровых, и даже бóльших <span class="dc-italic">макитрах</span>, а в настоящее время — в ведрах или больших кастрюлях.</p><p>Нам рассказывали, что тесто для кулича не должно быть жидким, поскольку иначе куличи расплывутся и будут плоскими, но в тоже время тесто не должно быть слишком густым, потому что <span class="dc-italic">паска</span> выйдет очень тяжелой и быстро зачерствеет. Тесто должно не прилипать к рукам и легко делиться на порции; оно особенно н�� любит сквозняков, поэтому в помещении, где готовят куличи, должно быть тепло. Тесто должно подниматься многократно: в опаре, когда смешаны все ингредиенты и когда тесто разложено по формам. Именно поэтому форму, в которой выпекают <span class="dc-italic">паску</span>, заполняют только на половину, затем дают тесту подняться, так, чтобы оно занимало ¾ объема.</p><p>Опара для <span class="dc-italic">паски</span> обычно делается на сливках или очень жирном молоке. В них разводят сахар, соль, дрожжи и муку. Опаре дают подняться, затем в нее постепенно добавляют яйца, сахар, ваниль, масло, сметану, муку, а также растительное масло. Обязательно кладут много изюма, а в последнее время стали добавлять цукаты и орехи. Тесту дают подняться, затем его обминают и делят на порции, которые раскладывают по формам, снова дают подняться и перед тем, как поставить в печь, смазывают яйцом, смешанным с молоком. Выпекают <span class="dc-italic">паску</span> на «несильном жару» до готовности. Готовый кулич обливают сахарной глазурью, а раньше украшали бумажными цветами.</p><p>Наконец, еще два вида выпечки использовались первоначально как календарно-обрядовые, но постепенно утратили свою обрядовую функцию и стали практически повседневной едой. Это <span class="dc-italic">перепечка</span> и <span class="dc-italic">пампушки</span>.</p><p><span class="dc-italic">Перепечка</span> — это большая лепешка из дрожжевого теста. Ее часто делали, если в доме кончался хлеб, а ставить тесто для нового было некогда. Особенно часто <span class="dc-italic">перепечки</span> готовили дети, когда матери уходили на работу, не успев испечь хлеб. <span class="dc-italic">Перепечки</span> пекли на сковородках, без масла.  В теплом молоке смешивали дрожжи и муку, иногда добавляли яйца. Делали крутое тесто, давали ему выстояться в теплом месте, затем формировали лепешку и ставили ее в печь. Лепешку сверху могли посыпать толченым чесноком, намазать маслом и использовать как хлеб. С <span class="dc-italic">перепечкой</span> довольно часто встречали гостей, разламывая ее в знак дружбы («преломить хлеб»). Но у<span class="dc-italic"> перепечки</span> была и обрядовая функция — когда-то она обязательно выпекалась в день Семи святых мучеников Маккавейских, который отмечался 14 августа и совпадал с началом Успенского поста. В маленьких <span class="dc-italic">макитрах</span> растирали мак с медом и макали в эту смески кусочки <span class="dc-italic">перепечки</span>. На юге и юго-западе Украины для этого пекли специальные лепешки, называемые шуляки, но в Козинке использовалась <span class="dc-italic">перепечка</span>. В настоящее время сохранились лишь смутные воспоминания о данной обрядовой пище и <span class="dc-italic">перепечка</span> считается повседневной выпечкой.</p><p>Вторым блюдом были пампушки. Это небольшие булочки из кислого теста, которые могли делаться из пшеничной, ржаной или гречневой муки. В настоящее время в них либо добавляют чеснок, и в этом случае они подаются к борщу, либо украшают их вареньем, а в настоящее время и сгущенным молоком, и в этом случае они играют роль десерта.</p><p>Для приготовления пампушек берут теплое молоко, добавляют в него дрожжи, сахар, соль, яйца и растительное масло. Засыпают муку и замешивают тесто. Затем тесто закрывают полотенцем и ставят в теплое место приблизительно на час. Считается, что тесто должно увеличиться в объеме вдвое. Тесто выкладывают на стол и делят на небольшие кусочки. Противень смазывают растительным маслом, а затем выкладывают на него шарики из теста. Пампушки смазывают яйцом, или яйцом, размешанным с молоком, и выпекают в горячей духовке. Если пампушки готовятся как дополнение к борщу, то готовые булочки смазывают смесью чеснока и растительного масла, а если пампушки сладкие, то их просто обмакивают в сироп из-под варенья, мед или сгущенку. Однако раньше пампушки использовались в девичьих календарных гаданиях. Так, на день Андрея Первозванного (13 декабря), каждая девушка пекла пампушку. Вечером девушки собирались у кого-нибудь в доме, выкладывали пампушки на пол и запускали собаку. Чью пампушку собака хватала первой, та должна была первой выйти замуж. Если собака не ела чью-то пампушку, то это было знаком того, что девушка замуж не выйдет.  До настоящего времени пампушки также являются обязательным блюдом на поминальном столе.</p><p>Таким образом, из календарной выпечки до настоящего времени лучше всего сохранились <span class="dc-italic">паска</span> и <span class="dc-italic">жайворонки</span>; пампушки и <span class="dc-italic">перепечка</span> перешли в разряд бытовой выпечки, а о средокрестных <span class="dc-italic">крестах</span> практически не помнят.</p><p>Существенно лучше жители Козинки помнят о ритуальной выпечке, связанной с обрядами жизненного цикла, прежде всего со свадьбой. И в настоящее время на свадьбы пекут караваи, <span class="dc-italic">шишки и сосенки</span>.</p> <p>В данной традиции полагается выпекать два каравая: для невесты и для жениха. Они различаются по внешнему виду — у невесты он круглый, а у жениха — квадратный, и по названию: у невесты — <span class="dc-italic">шишка</span>, у жениха — <span class="dc-italic">калач</span>. Каравай невесты украшается <span class="dc-italic">косой</span> из теста и <span class="dc-italic">шишкой</span>, а каравай жениха — голубем, вылепленным из теста.</p><p>Тесто для карая было дрожжевым и сдобным, а поскольку из этого же теста пекли еще и хлеб для гостей, то вымешивали тесто для караваев «в очередь», а иногда «месили по двое, в четырёхведерной кастрюле».</p><p>Вероятно, первоначально каравай жениха пекли родственники у него в доме, а каравай невесты у нее. Позже для приготовление свадебного застолья было принято нанимать женщин-стряпух (от 5 до 10 человек), и уже с 50-х годов ХХ века готовили обычно там, где будет гулять свадьба, поэтому оба каравая делались одними и теми же людьми в одном и том же месте.</p><p>Для приготовления каравая использовалось опарное дрожжевое сдобное тесто. Причем тесто было даже излишне сдобным, «богатое тесто» как говорят местные жительницы.  Для опары берется жирное молоко или сливки, в них добавляют дрожжи и довольно много сахара. Если опару ставят на литре молока, то в него добавляют два стакана сахара — «каравай сахарок любит». Затем в эту смесь добавляют муку до тех пор, пока опара не приобретет консистенцию сметаны. Приготовление опары называлось «учинять тесто». Опару ставили в теплое место и ждали, пока она поднимется. В поднявшуюся опару добавляли взбитые яйца, сахар, мягкое сливочное масло и соль. Все тщательно вымешивали. В готовую смесь добавляли растительное масло и снова вымешивали. Затем начинали всыпать муку. Готовое тесто вымешивали до тех пор, пока оно не переставало прилипать к рукам, и ставили в теплое место, чтобы оно поднялось. Тесто должно быть эластичным, не прилипать к рукам и легко отставать от стенок посуды. Подошедшее тесто обминают и дают подойти еще раз. После этого приступают к приготовлению каравая.</p><p>Каравай для невесты имеет круглую форму, и его обычно выпекают на сковороде. Сделав круглый каравай, его начинали украшать. Главным украшением каравая невесты была <span class="dc-italic">шишка</span>. <span class="dc-italic">Шишки</span> были и самостоятельным видом выпечки, который также делали на свадьбу, но в тоже время они могли выступать и элементом декора.</p><p><span class="dc-italic">Шишки</span> делаются из того же сдобного теста, что и каравай. Для этого из теста катают колбаску, которую затем немного расплющивают, а потом с одного края на полоске делают надрезы. Затем тесто сворачивают в форме улитки. Их раскладывали на противни, смазывали яйцом, разведенным в молоке, и ставили в печь. <span class="dc-italic">Шишек</span> на свадьбу делалось несколько сотен. Пекли их целый день и готовые «в мешки складывали».  <span class="dc-italic">Шишек</span> нужно было много, поскольку ими одаривали тех, кто вез приданое, а также гостей. Причем, если сейчас дарят одну <span class="dc-italic">шишку</span>, то еще в конце ХХ века дарить одну шишку считалось не просто неправильным, а опасным. Считалось, что это может плохо сказаться на браке, разрушить его: «жених и невеста пара — вот пару и дарят». Именно такую <span class="dc-italic">шишку</span> и ставили в центре каравая невесты. Помимо этого, каравай украшали листьями и цветами из теста. В последнее время каравай невесты украшают также <span class="dc-italic">косой</span> из теста, но многие исполнители считают, что это неправильно, поскольку косой нужно украшать только каравай жениха. Каравай жениха отличается от каравая невесты прежде всего формой, в Козинке его делали квадратным, однако в настоящее время могут делать и круглым. Раньше его украшали фигурой птички, которую называли «голубь». Сейчас иногда делают один каравай и украшают его фигурками двух птиц, но раньше такого не было. Еще одним элементом декора каравая в настоящее время стали имена новобрачных, которые выкладываются из теста. Чтобы украшения лучше держались на каравае, его слегка смачивали водой. Перед тем, как ставить каравай в печь, его смазывали взбитым яйцом, иногда добавляя туда сахар и молоко.</p><p>Еще одним обязательным видом свадебной выпечки были <span class="dc-italic">сосенки</span>. На Слободской Украине, Полтавщине и южных районах Украины сосенки имеют другое название — <span class="dc-italic">дывени</span>, но там их пекут много, для того чтобы раздать гостям. В Козинке это всего лишь украшение свадебного стола. Обычно <span class="dc-italic">сосенок</span> делают две, реже четыре или шесть. Их ставят на стол перед молодыми, иногда в стакан с пшеном, иногда втыкают в каравай. Сосенки украшают лентами, преимущественно красными, цветами, колосками. Делают сосенки из пресного дрожжевого теста. Замешивают опару из молока, дрожжей, сахара и муки, которые тщательно перемешиваются. Опара по своей консистенции должна напоминать густую сметану; ее надо поставить в теплое место и дать подойти. В отдельной посуде смешивают сливочное масло, молоко, яйца и муку. Затем добавляют полученную смесь в опару, и все тщательно перемешивают, постепенно всыпая муку. Вливают растительное масло и хорошо вымешивают тесто, сначала в кастрюле, а потом на столе. Тесто ставят в теплое место, чтобы оно поднялось, затем обминают и ставят подниматься снова. Потом его делят на части, из которых катают колбаски, их разминают в плоские полосы, один край которых надрезают (как для <span class="dc-italic">шишек</span>). Затем берут палочки, обычно используют стебли камыша, но иногда — ветви плодовых деревьев, их обматывают тестом сверху вниз. Таким образом, палочка не видна, а кусочки теста отходят от нее под разными углами и образуют своеобразную имитацию сосенки или елочки. Запекают сосенки в печи, в вертикальном положении, ставя их в железную кружку. Тесто должно пропечься, но не сильно зарумяниться. Желательно, чтобы оно было ровным по цвету, некоторые даже считают, что оно должно быть белым. Существует поверье, что зарумянившееся или пригоревшее тесто предвещает молодым неудачную семейную жизнь.</p><p>Таким образом, из видов свадебной обрядовой выпечки в данной традиции сохранились каравай, <span class="dc-italic">сосенки</span> и <span class="dc-italic">шишки</span>. Они активно бытуют в настоящее время, их готовят на свадьбах, и многие местные жительницы умеют их печь.</p><p>Как отмечалось выше, в обрядах жизненного цикла также использовались пампушки, которые выпекались на поминки, и каждый участник поминальной трапезы брал пампушку и макал ее в мед. Некоторые говорят, что пампушки не ели за поминальным столом, а забирали с собой, чтобы помянуть покойника дома.</p><p>Наконец, распространенной бытовой выпечкой были пироги. Их делали как печеными, так и жареными в масле, из того же теста, что и хлеб, а начинки могли быть самые разные: творог, растёртый с яйцами, вареная или жареная, квашеная или свежая капуста, фасоль, горох, картофель, гречневая каша со шкварками, печеная тыква, мак, ягоды и фрукты, вареные и растёртые сушеные груши или сливы, вареное мясо с жареным луком, зеленый лук с вареными яйцами, жареный с грибами лук, каша с постным маслом и т.д. Пироги пекли как на праздники, так и в обычные дни. Различались они только количеством и разнообразием. В будние дни пекли пирог с какой-нибудь одной начинкой, в праздники пироги были разными.</p> True

• status	published
  createDate	2017-11-29T03:12:10.347Z
  publishDate	2017-08-21T09:55:00.000Z
  updateDate	2019-11-28T14:12:52.479Z
  creator	1
  editor	50
  thumbnailFile	_id 529865 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/758864 size 3055808 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 3122 height 4684
  mainRubric	_id 14 title Мифологические представления и верования, этнографические комплексы path traditions/culture-heritage/mythology
  rubrics	_id title path 14 Мифологические представления и верования, этнографические комплексы traditions/culture-heritage/mythology
  meta	title description og title description thumbnailFile _id 529865 originalName publicId 758864 size 3055808 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 3122 height 4684 keywords
  title	Традиция лечения детей в селах Лиходиево и Верхне-Устькулой Вельского района Архангельской области
  shortTitle	Традиция лечения детей в селах Лиходиево и Верхне-Устькулой Вельского района Архангельской области
  name	tradiciya-lecheniya-detei-v-selakh-likhodievo-i-verkhne-ustkuloi-velskogo-raiona-arkhangelskoi-oblasti
  shortText
  text	[HTML]<p>Процесс лечения, неоднократно описанный местными жителями, проходит так. Знахарка ищет иву — живую, не сухую, чтобы это был тонкий прутик, который растет не в кусте, а отдельно. Затем она, не срезая иву, ножом разрезает ветку посередине, чтобы верх и них ветки остались целыми. Ветка растягивается и получается большое отверстие. Один человек держит иву, знахарка передает ребенка в руки матери (или кого-то другого) через это отверстие, затем мать возвращает ребенка сбоку от ивы. Так ребенок передается три раза. Потом от одежды ребенка, в которой его<span class="dc-italic"> пронимали</span>, отрывается лоскут ткани, и ива связывается. Затем следует смотреть, срослась ли ива. Если ива не засохнет, тогда ребенок будет жить. Зимой или весной, когда к ивам не пройти, ребенка <span class="dc-italic">пронимают</span> на пороге дома. Для этого срезается ива, точно так же разрезается, растягивается и вставляется в дверной проем. По окончании обряда ветку связывают лоскутком ткани и выкидывают. Эти манипуляции проделываются единовременно и, по общему мнению, вторичный визит к знахарке не нужен — больной должен обязательно поправиться. Случаи второго и третьего обращения к знахарке расцениваются как исключительные, из ряда вон выходящие.</p><p>Согласно общему мнению, связывать расщепленный ствол ивы необходимо, чтобы ребенок поправился. Более того, считается, что по стволу можно определить судьбу ребенка: если он срастется, ребенок будет жить, если засохнет — умрет. Сама знахарка отрицает такой способ определения судьбы ребенка. По ее словам, она делает это иным способом, но каким — сообщить отказалась: «<span class="dc-italic">И я сразу скажу, долговекий ребёнок или нет</span> […]. <span class="dc-italic">Вот по ивине. Когда я ивину расщепляю, я сразу скажу.</span> [Когда расщепляете, или когда она уже срастётся?]<span class="dc-italic"> Да. Когда расщепляю</span> […]. [Определяете по самому дереву?] <span class="dc-italic">Да. Да-да-да-да-да. Ну не по самому, но не скажу. Но определяю</span> [смеётся]. <span class="dc-italic">Чего могу, говорю, чего не могу, не скажу</span>».</p><p>Описание практики было зафиксировано как от людей, которые об этом слышали или принимали участие в таком лечении своих детей, так и от самой знахарки — Пантелеевой Надежды Викторовны, живущей в с. Лиходиево. В настоящее время традиция жива, но лечением занимается только Надежда Викторовна, перенявшая навыки от матери. По рассказам местных жителей, в прошлом таких знахарок было несколько, в обоих селах.</p><p>Бабушка Н.В. Пантелеевой передала знания своей невестке, матери Надежды Васильевны, а та в свою очередь передала своей дочери. Местные жители отмечают, что Пантелеева — потомственная знахарка, лечиться к ней приезжают даже из далёких деревень, хотя и вспоминают, что её бабушка пользовалась большей известностью.</p><p>«<span class="dc-italic">У нас ещё вот была в моей деревне бабушка Александра</span> […] <span class="dc-italic">ну вот, даже с Москвы приезжали к ней. Она очень рахит у детей</span> […] х<span class="dc-italic">орошо она выводила, сейчас у неё, по-мойму, передано внучке. Вот, и к внучке сейчас, но сейчас уже реже к внучке ездят, а вот раньше, я вот помню, очень много к ней народу ездило</span> […]. <span class="dc-italic">И помню</span> [...] <span class="dc-italic">в поле водили, через йивину пронимали. У меня внука вот этого</span> [мальчика лет 10], <span class="dc-italic">уже внучка пронимала через ивину</span>».</p><p>После <span class="dc-italic">пронимания</span> отрывается лоскут от той одежды, в которой был ребёнок, и ива завязывается. По другим сведениям, ничего не отрывается, а просто одежда снимается и оставляется: «<span class="dc-italic">Надо распашонку брать или чё… в чём одет ребёнок-то, там весит</span> [вешает], <span class="dc-italic">оставляет</span>. […] <span class="dc-italic">Ребёнка пронимает-то, а потом</span> […] <span class="dc-italic">распашоночку весит там, куда-то, вещь какую-то надо взять, ну, распашонка или что иёное</span>».</p><p>В процессе лечения знахарка произносит заговор, однако Надежда Васильевна отказалась сообщить его, мотивируя это тем, что заговор нельзя раскрывать посторонним, иначе он утратит силу. В процессе лечения заговор произносится шепотом, чтобы никто не слышал. Однако многие пересказывают текст заговора, уверяя, что они услышали и частично запомнили его: «<span class="dc-italic">Ты мне отдаёшь больного, я тебе даю здорового ребёнка</span>».</p><p>Если ива не срубается, а пронимание происходит непосредственно там, где она растет, то по прошествии некоторого времени родители ребенка идут проверять, срослась ива или засохла: «<span class="dc-italic">И вот она если… пронимает через йиву, и потом ей скажет: — Вот придёшь через столько время, посмотришь: если посохло, значит недолговекой ребёнок, умрёт, а если растёт дерево, значит, человек долго будёт жить</span>».</p><p>Если при разрезании ива сломается или порвется, это считается дурным знаком и сулит в будущем несчастье больному: «<span class="dc-italic">Режешь ножом по этой ивине, и нож может соскользнуть, например… Да, это уже вот судьба такая у ребёнка недолговечная…»;  «Вот режешь, и она соскоцит — это уже худо</span> […]. <span class="dc-italic">Да, вот или режет, она трешшит — тоже плохо, плохо</span> […]»; «<span class="dc-italic">Ну как бы тяжёлое такое, ну там, может быть, вот это вот… тюрьма или что-то там</span>».  </p><p>Впрочем, так считают пациенты, сама же знахарка отмечает, что это плохо, но в таких случаях нужно совершать лечение заново.</p><p>Есть расхождения в представлениях о том, что следует делать с расщепленной ивой после лечения. Помимо выбрасывания, если она срублена, или попыток сделать так, чтобы половинки ствола срослись, если продевают через живую ивину, еще рассказывают о том, что ее следует выбросить в реку.</p><p>Ещё один вариант — ритуальное уничтожение деревца путем закапывания в землю или сожжения. Все эти способы существуют в представлениях тех, кто был свидетелем совершения обряда или слышал о нём, и, вероятно, представляют собой искаженное описание собственного или чужого опыта. Во всяком случае, сама знахарка, подробно рассказывая о лечении, не акцентировала внимания на том, что делать с ивой, кроме случая связывания расщепленного ствола растущего дерева. Обычно она, по ее рассказам, просто выбрасывает срубленное деревце в кусты, туда, где срезала его.</p><p>В благодарность знахарке дарят конфеты, платки, и большинство пациентов хорошо знает, что ей нельзя говорить «спасибо» за лечение.</p><p>Причины заболевания рахитом, или, по-местному, <span class="dc-italic">собачьей старостью</span>, знахарка считает следствием того, что мать ребенка во время беременности пинала кошку или собаку. Н.В. Пантелеева лечит преимущественно маленьких детей и считает, что чем раньше привозят к ней лечить, тем лучше, потому что, по ее словам, «сколько болит, столько и выбаливает», то есть, если болезнь длится, например, три года, то выздоравливать человек будет тоже три года. В качестве атрибута она использует именно иву, хотя отмечает, что «<span class="dc-italic">раньше через черёмуху делали. Но я только через иву. Ива обязательно чтоб была не сухая, вот нормальная ива.</span> [Живая?] <span class="dc-italic">Да, живая</span> […]. <span class="dc-italic">Тоненькая ива, чтоб одна от корня росла. От куста — нельзя. Вот я бегаю, до того добегаешь, доищешь, уже нынче у меня всё кругом повырублено, уже всё идут кустами</span>».</p><p>Место, где знахарка срезает ветки ивы, ее пациентами описывается так: «<span class="dc-italic">И у неё вот там всё — приходишь, у неё такой прям… ну, буквально лес уже - все там в ленточках. А какие-то срублены — которые уже вот умерли — они уже срезаные ивы</span>».</p><p>Личность Надежды Васильевны Пантелеевой как <span class="dc-italic">знающей</span> играет главную роль в формировании представлений жителей села Лиходиево и соседнего Верхне-Устькулой о народной медицине, к тому же лечение детей — наиболее распространённая ситуация, в которой прибегают к помощи знахарки, а известность ее простирается за пределы двух упомянутых сёл. Фигура знахарки и ритуальная практика почти не мифологизируются в рассказах жителей, только некоторые детали добавляются или искажаются. Открытость Надежды Васильевны и её влияние в селе, вероятно, способствуют тому, что практикуемый ею обряд стал главной темой для разговоров участников экспедиции с местными жителями на тему медицины. Тем не менее существует различие в описании обряда, полученном от самой знахарки и от посторонних рассказчиков, в том числе пользовавшихся услугами других знахарок. В первую очередь это касается действий с самой <span class="dc-italic">ивиной</span> после продевания, примет о дальнейшей судьбе больного и ритуальном уничтожении срубленного деревца, — а также о примете в связи с тем, как знахарке удается расщепить ствол в начале обряда. Это может свидетельствовать как о редукции обряда, так и о характерных различиях в восприятии обряда изнутри и со стороны.</p>[/HTML]
  federalSubjects	_id title 25 Архангельская область
  tags	_id title 235 Архангельская область 381 русские 4385 лечебные практики 4399 народная медицина 4636 рахит 4637 продевание 4638 растения
  cities
  address	Архангельская область, Вельский район, село Лиходиево, село Верхне-Устькулой
  owner	mkrf
  useRights
  religion	Православие
  language	Русский, севернорусское наречие, вологодская группа говоров
  isMajor	True
  type	onkn
  postIndex
  location	type Point coordinates 42.092611 61.311379
  sourceText	<p>Процесс лечения, неоднократно описанный местными жителями, проходит так. Знахарка ищет иву — живую, не сухую, чтобы это был тонкий прутик, который растет не в кусте, а отдельно. Затем она, не срезая иву, ножом разрезает ветку посередине, чтобы верх и них ветки остались целыми. Ветка растягивается и получается большое отверстие. Один человек держит иву, знахарка передает ребенка в руки матери (или кого-то другого) через это отверстие, затем мать возвращает ребенка сбоку от ивы. Так ребенок передается три раза. Потом от одежды ребенка, в которой его<span class="dc-italic"> пронимали</span>, отрывается лоскут ткани, и ива связывается. Затем следует смотреть, срослась ли ива. Если ива не засохнет, тогда ребенок будет жить. Зимой или весной, когда к ивам не пройти, ребенка <span class="dc-italic">пронимают</span> на пороге дома. Для этого срезается ива, точно так же разрезается, растягивается и вставляется в дверной проем. По окончании обряда ветку связывают лоскутком ткани и выкидывают. Эти манипуляции проделываются единовременно и, по общему мнению, вторичный визит к знахарке не нужен — больной должен обязательно поправиться. Случаи второго и третьего обращения к знахарке расцениваются как исключительные, из ряда вон выходящие.</p> <p>Согласно общему мнению, связывать расщепленный ствол ивы необходимо, чтобы ребенок поправился. Более того, считается, что по стволу можно определить судьбу ребенка: если он срастется, ребенок будет жить, если засохнет — умрет. Сама знахарка отрицает такой способ определения судьбы ребенка. По ее словам, она делает это иным способом, но каким — сообщить отказалась: «<span class="dc-italic">И я сразу скажу, долговекий ребёнок или нет</span> […]. <span class="dc-italic">Вот по ивине. Когда я ивину расщепляю, я сразу скажу.</span> [Когда расщепляете, или когда она уже срастётся?]<span class="dc-italic"> Да. Когда расщепляю</span> […]. [Определяете по самому дереву?] <span class="dc-italic">Да. Да-да-да-да-да. Ну не по самому, но не скажу. Но определяю</span> [смеётся]. <span class="dc-italic">Чего могу, говорю, чего не могу, не скажу</span>».</p> <p>Описание практики было зафиксировано как от людей, которые об этом слышали или принимали участие в таком лечении своих детей, так и от самой знахарки — Пантелеевой Надежды Викторовны, живущей в с. Лиходиево. В настоящее время традиция жива, но лечением занимается только Надежда Викторовна, перенявшая навыки от матери. По рассказам местных жителей, в прошлом таких знахарок было несколько, в обоих селах.</p> <p>Бабушка Н.В. Пантелеевой передала знания своей невестке, матери Надежды Васильевны, а та в свою очередь передала своей дочери. Местные жители отмечают, что Пантелеева — потомственная знахарка, лечиться к ней приезжают даже из далёких деревень, хотя и вспоминают, что её бабушка пользовалась большей известностью.</p> <p>«<span class="dc-italic">У нас ещё вот была в моей деревне бабушка Александра</span> […] <span class="dc-italic">ну вот, даже с Москвы приезжали к ней. Она очень рахит у детей</span> […] х<span class="dc-italic">орошо она выводила, сейчас у неё, по-мойму, передано внучке. Вот, и к внучке сейчас, но сейчас уже реже к внучке ездят, а вот раньше, я вот помню, очень много к ней народу ездило</span> […]. <span class="dc-italic">И помню</span> [...] <span class="dc-italic">в поле водили, через йивину пронимали. У меня внука вот этого</span> [мальчика лет 10], <span class="dc-italic">уже внучка пронимала через ивину</span>».</p> <p>После <span class="dc-italic">пронимания</span> отрывается лоскут от той одежды, в которой был ребёнок, и ива завязывается. По другим сведениям, ничего не отрывается, а просто одежда снимается и оставляется: «<span class="dc-italic">Надо распашонку брать или чё… в чём одет ребёнок-то, там весит</span> [вешает], <span class="dc-italic">оставляет</span>. […] <span class="dc-italic">Ребёнка пронимает-то, а потом</span> […] <span class="dc-italic">распашоночку весит там, куда-то, вещь какую-то надо взять, ну, распашонка или что иёное</span>».</p> <p>В процессе лечения знахарка произносит заговор, однако Надежда Васильевна отказалась сообщить его, мотивируя это тем, что заговор нельзя раскрывать посторонним, иначе он утратит силу. В процессе лечения заговор произносится шепотом, чтобы никто не слышал. Однако многие пересказывают текст заговора, уверяя, что они услышали и частично запомнили его: «<span class="dc-italic">Ты мне отдаёшь больного, я тебе даю здорового ребёнка</span>».</p> <p>Если ива не срубается, а пронимание происходит непосредственно там, где она растет, то по прошествии некоторого времени родители ребенка идут проверять, срослась ива или засохла: «<span class="dc-italic">И вот она если… пронимает через йиву, и потом ей скажет: — Вот придёшь через столько время, посмотришь: если посохло, значит недолговекой ребёнок, умрёт, а если растёт дерево, значит, человек долго будёт жить</span>».</p> <p>Если при разрезании ива сломается или порвется, это считается дурным знаком и сулит в будущем несчастье больному: «<span class="dc-italic">Режешь ножом по этой ивине, и нож может соскользнуть, например… Да, это уже вот судьба такая у ребёнка недолговечная…»;  «Вот режешь, и она соскоцит — это уже худо</span> […]. <span class="dc-italic">Да, вот или режет, она трешшит — тоже плохо, плохо</span> […]»; «<span class="dc-italic">Ну как бы тяжёлое такое, ну там, может быть, вот это вот… тюрьма или что-то там</span>».  </p> <p>Впрочем, так считают пациенты, сама же знахарка отмечает, что это плохо, но в таких случаях нужно совершать лечение заново.</p> <p>Есть расхождени�� в представлениях о том, что следует делать с расщепленной ивой после лечения. Помимо выбрасывания, если она срублена, или попыток сделать так, чтобы половинки ствола срослись, если продевают через живую ивину, еще рассказывают о том, что ее следует выбросить в реку.</p> <p>Ещё один вариант — ритуальное уничтожение деревца путем закапывания в землю или сожжения. Все эти способы существуют в представлениях тех, кто был свидетелем совершения обряда или слышал о нём, и, вероятно, представляют собой искаженное описание собственного или чужого опыта. Во всяком случае, сама знахарка, подробно рассказывая о лечении, не акцентировала внимания на том, что делать с ивой, кроме случая связывания расщепленного ствола растущего дерева. Обычно она, по ее рассказам, просто выбрасывает срубленное деревце в кусты, туда, где срезала его.</p> <p>В благодарность знахарке дарят конфеты, платки, и большинство пациентов хорошо знает, что ей нельзя говорить «спасибо» за лечение.</p> <p>Причины заболевания рахитом, или, по-местному, <span class="dc-italic">собачьей старостью</span>, знахарка считает следствием того, что мать ребенка во время беременности пинала кошку или собаку. Н.В. Пантелеева лечит преимущественно маленьких детей и считает, что чем раньше привозят к ней лечить, тем лучше, потому что, по ее словам, «сколько болит, столько и выбаливает», то есть, если болезнь длится, например, три года, то выздоравливать человек будет тоже три года. В качестве атрибута она использует именно иву, хотя отмечает, что «<span class="dc-italic">раньше через черёмуху делали. Но я только через иву. Ива обязательно чтоб была не сухая, вот нормальная ива.</span> [Живая?] <span class="dc-italic">Да, живая</span> […]. <span class="dc-italic">Тоненькая ива, чтоб одна от корня росла. От куста — нельзя. Вот я бегаю, до того добегаешь, доищешь, уже нынче у меня всё кругом повырублено, уже всё идут кустами</span>».</p> <p>Место, где знахарка срезает ветки ивы, ее пациентами описывается так: «<span class="dc-italic">И у неё вот там всё — приходишь, у неё такой прям… ну, буквально лес уже - все там в ленточках. А какие-то срублены — которые уже вот умерли — они уже срезаные ивы</span>».</p> <p>Личность Надежды Васильевны Пантелеевой как <span class="dc-italic">знающей</span> играет главную роль в формировании представлений жителей села Лиходиево и соседнего Верхне-Устькулой о народной медицине, к тому же лечение детей — наиболее распространённая ситуация, в которой прибегают к помощи знахарки, а известность ее простирается за пределы двух упомянутых сёл. Фигура знахарки и ритуальная практика почти не мифологизируются в рассказах жителей, только некоторые детали добавляются или искажаются. Открытость Надежды Васильевны и её влияние в селе, вероятно, способствуют тому, что практикуемый ею обряд стал главной темой для разговоров участников экспедиции с местными жителями на тему медицины. Тем не менее существует различие в описании обряда, полученном от самой знахарки и от посторонних рассказчиков, в том числе пользовавшихся услугами других знахарок. В первую очередь это касается действий с самой <span class="dc-italic">ивиной</span> после продевания, примет о дальнейшей судьбе больного и ритуальном уничтожении срубленного деревца, — а также о примете в связи с тем, как знахарке удается расщепить ствол в начале обряда. Это может свидетельствовать как о редукции обряда, так и о характерных различиях в восприятии обряда изнутри и со стороны.</p>
  isVerified	False
  relatedInstitutes
  ethnics	_id name 1 russkie
  egrkn	uid title
  gk	no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z
  dcx	id doc6ordswb8jgixnvdcfee
  similarEntities
  passport	historyFixation Информация о традиционном способе лечения болезней у детей путём продевания больного ребёнка через расщеплённую ветку ивы в Вельском районе Архангельской области впервые была зафиксирована и описана в 2001-2014 годах экспедициями Российского государственного гуманитарного университета. bibliography 1. Кухтина В.А. Пронимание через ивину как лечебная практика в Вельском р-не // Полевые исследования студентов РГГУ 2013-2014 гг. М., 2015.2. Попов Г.И. Русская народно-бытовая медицина (по материалам этнографического бюро кн. В.Н. Тенишева). СПб., 1903.3. Усачева В.В. Пролезание, протаскивание // Славянские древности. Этнолингвистический словарь / Под ред. Н.И. Толстого. Т.4. М., 2009. С. 296-298. discography expedition Экспедиция: Российский государственный гуманитарный университет. Год, собиратели: 2014 — А.Б. Мороз, студенты РГГУ. Место фиксации: Архангельская область, Вельский район, село Лиходиево. Место хранения: Архив Лаборатории фольклористики Российского государственного гуманитарного университета. Верхнеустькулой-Лиходиево-XXa. category 5. Лечебные практики
  country	_id 116 title Россия
  locales	_id title 169 Архангельская область
  jsonText	type html firstParagraph html <p>Процесс лечения, неоднократно описанный местными жителями, проходит так. Знахарка ищет иву — живую, не сухую, чтобы это был тонкий прутик, который растет не в кусте, а отдельно. Затем она, не срезая иву, ножом разрезает ветку посередине, чтобы верх и них ветки остались целыми. Ветка растягивается и получается большое отверстие. Один человек держит иву, знахарка передает ребенка в руки матери (или кого-то другого) через это отверстие, затем мать возвращает ребенка сбоку от ивы. Так ребенок передается три раза. Потом от одежды ребенка, в которой его<span class="dc-italic"> пронимали</span>, отрывается лоскут ткани, и ива связывается. Затем следует смотреть, срослась ли ива. Если ива не засохнет, тогда ребенок будет жить. Зимой или весной, когда к ивам не пройти, ребенка <span class="dc-italic">пронимают</span> на пороге дома. Для этого срезается ива, точно так же разрезается, растягивается и вставляется в дверной проем. По окончании обряда ветку связывают лоскутком ткани и выкидывают. Эти манипуляции проделываются единовременно и, по общему мнению, вторичный визит к знахарке не нужен — больной должен обязательно поправиться. Случаи второго и третьего обращения к знахарке расцениваются как исключительные, из ряда вон выходящие.</p><p>Согласно общему мнению, связывать расщепленный ствол ивы необходимо, чтобы ребенок поправился. Более того, считается, что по стволу можно определить судьбу ребенка: если он срастется, ребенок будет жить, если засохнет — умрет. Сама знахарка отрицает такой способ определения судьбы ребенка. По ее словам, она делает это иным способом, но каким — сообщить отказалась: «<span class="dc-italic">И я сразу скажу, долговекий ребёнок или нет</span> […]. <span class="dc-italic">Вот по ивине. Когда я ивину расщепляю, я сразу скажу.</span> [Когда расщепляете, или когда она уже срастётся?]<span class="dc-italic"> Да. Когда расщепляю</span> […]. [Определяете по самому дереву?] <span class="dc-italic">Да. Да-да-да-да-да. Ну не по самому, но не скажу. Но определяю</span> [смеётся]. <span class="dc-italic">Чего могу, говорю, чего не могу, не скажу</span>».</p><p>Описание практики было зафиксировано как от людей, которые об этом слышали или принимали участие в таком лечении своих детей, так и от самой знахарки — Пантелеевой Надежды Викторовны, живущей в с. Лиходиево. В настоящее время традиция жива, но лечением занимается только Надежда Викторовна, перенявшая навыки от матери. По рассказам местных жителей, в прошлом таких знахарок было несколько, в обоих селах.</p><p>Бабушка Н.В. Пантелеевой передала знания своей невестке, матери Надежды Васильевны, а та в свою очередь передала своей дочери. Местные жители отмечают, что Пантелеева — потомственная знахарка, лечиться к ней приезжают даже из далёких деревень, хотя и вспоминают, что её бабушка пользовалась большей известностью.</p><p>«<span class="dc-italic">У нас ещё вот была в моей деревне бабушка Александра</span> […] <span class="dc-italic">ну вот, даже с Москвы приезжали к ней. Она очень рахит у детей</span> […] х<span class="dc-italic">орошо она выводила, сейчас у неё, по-мойму, передано внучке. Вот, и к внучке сейчас, но сейчас уже реже к внучке ездят, а вот раньше, я вот помню, очень много к ней народу ездило</span> […]. <span class="dc-italic">И помню</span> [...] <span class="dc-italic">в поле водили, через йивину пронимали. У меня внука вот этого</span> [мальчика лет 10], <span class="dc-italic">уже внучка пронимала через ивину</span>».</p><p>После <span class="dc-italic">пронимания</span> отрывается лоскут от той одежды, в которой был ребёнок, и ива завязывается. По другим сведениям, ничего не отрывается, а просто одежда снимается и оставляется: «<span class="dc-italic">Надо распашонку брать или чё… в чём одет ребёнок-то, там весит</span> [вешает], <span class="dc-italic">оставляет</span>. […] <span class="dc-italic">Ребёнка пронимает-то, а потом</span> […] <span class="dc-italic">распашоночку весит там, куда-то, вещь какую-то надо взять, ну, распашонка или что иёное</span>».</p><p>В процессе лечения знахарка произносит заговор, однако Надежда Васильевна отказалась сообщить его, мотивируя это тем, что заговор нельзя раскрывать посторонним, иначе он утратит силу. В процессе лечения заговор произносится шепотом, чтобы никто не слышал. Однако многие пересказывают текст заговора, уверяя, что они услышали и частично запомнили его: «<span class="dc-italic">Ты мне отдаёшь больного, я тебе даю здорового ребёнка</span>».</p><p>Если ива не срубается, а пронимание происходит непосредственно там, где она растет, то по прошествии некоторого времени родители ребенка идут проверять, срослась ива или засохла: «<span class="dc-italic">И вот она если… пронимает через йиву, и потом ей скажет: — Вот придёшь через столько время, посмотришь: если посохло, значит недолговекой ребёнок, умрёт, а если растёт дерево, значит, человек долго будёт жить</span>».</p><p>Если при разрезании ива сломается или порвется, это считается дурным знаком и сулит в будущем несчастье больному: «<span class="dc-italic">Режешь ножом по этой ивине, и нож может соскользнуть, например… Да, это уже вот судьба такая у ребёнка недолговечная…»;  «Вот режешь, и она соскоцит — это уже худо</span> […]. <span class="dc-italic">Да, вот или режет, она трешшит — тоже плохо, плохо</span> […]»; «<span class="dc-italic">Ну как бы тяжёлое такое, ну там, может быть, вот это вот… тюрьма или что-то там</span>».  </p><p>Впрочем, так считают пациенты, сама же знахарка отмечает, что это плохо, но в таких случаях нужно совершать лечение заново.</p><p>Есть расхождения в представлениях о том, что следует делать с расщепленной ивой после лечения. Помимо выбрасывания, если она срублена, или попыток сделать так, чтобы половинки ствола срослись, если продевают через живую ивину, еще рассказывают о том, что ее следует выбросить в реку.</p><p>Ещё один вариант — ритуальное уничтожение деревца путем закапывания в землю или сожжения. Все эти способы существуют в представлениях тех, кто был свидетелем совершения обряда или слышал о нём, и, вероятно, представляют собой искаженное описание собственного или чужого опыта. Во всяком случае, сама знахарка, подробно рассказывая о лечении, не акцентировала внимания на том, что делать с ивой, кроме случая связывания расщепленного ствола растущего дерева. Обычно она, по ее рассказам, просто выбрасывает срубленное деревце в кусты, туда, где срезала его.</p><p>В благодарность знахарке дарят конфеты, платки, и большинство пациентов хорошо знает, что ей нельзя говорить «спасибо» за лечение.</p><p>Причины заболевания рахитом, или, по-местному, <span class="dc-italic">собачьей старостью</span>, знахарка считает следствием того, что мать ребенка во время беременности пинала кошку или собаку. Н.В. Пантелеева лечит преимущественно маленьких детей и считает, что чем раньше привозят к ней лечить, тем лучше, потому что, по ее словам, «сколько болит, столько и выбаливает», то есть, если болезнь длится, например, три года, то выздоравливать человек будет тоже три года. В качестве атрибута она использует именно иву, хотя отмечает, что «<span class="dc-italic">раньше через черёмуху делали. Но я только через иву. Ива обязательно чтоб была не сухая, вот нормальная ива.</span> [Живая?] <span class="dc-italic">Да, живая</span> […]. <span class="dc-italic">Тоненькая ива, чтоб одна от корня росла. От куста — нельзя. Вот я бегаю, до того добегаешь, доищешь, уже нынче у меня всё кругом повырублено, уже всё идут кустами</span>».</p><p>Место, где знахарка срезает ветки ивы, ее пациентами описывается так: «<span class="dc-italic">И у неё вот там всё — приходишь, у неё такой прям… ну, буквально лес уже - все там в ленточках. А какие-то срублены — которые уже вот умерли — они уже срезаные ивы</span>».</p><p>Личность Надежды Васильевны Пантелеевой как <span class="dc-italic">знающей</span> играет главную роль в формировании представлений жителей села Лиходиево и соседнего Верхне-Устькулой о народной медицине, к тому же лечение детей — наиболее распространённая ситуация, в которой прибегают к помощи знахарки, а известность ее простирается за пределы двух упомянутых сёл. Фигура знахарки и ритуальная практика почти не мифологизируются в рассказах жителей, только некоторые детали добавляются или искажаются. Открытость Надежды Васильевны и её влияние в селе, вероятно, способствуют тому, что практикуемый ею обряд стал главной темой для разговоров участников экспедиции с местными жителями на тему медицины. Тем не менее существует различие в описании обряда, полученном от самой знахарки и от посторонних рассказчиков, в том числе пользовавшихся услугами других знахарок. В первую очередь это касается действий с самой <span class="dc-italic">ивиной</span> после продевания, примет о дальнейшей судьбе больного и ритуальном уничтожении срубленного деревца, — а также о примете в связи с тем, как знахарке удается расщепить ствол в начале обряда. Это может свидетельствовать как о редукции обряда, так и о характерных различиях в восприятии обряда изнутри и со стороны.</p> True
  errorFields	keyword minLength dataPath .meta.title schemaPath #/properties/meta/properties/title/minLength params limit 1 message should NOT be shorter than 1 characters dataPath .thumbnailFile.publicId keyword 1000 message Bad value 'https://www.culture.ru/storage/images/758864' for field of type Image schemaPath #/properties/thumbnailFile/properties/publicId
  data	_id 2968 status published createDate 2017-11-29T03:12:10.347Z publishDate 2017-08-21T09:55:00.000Z updateDate 2019-11-28T14:12:52.479Z creator 1 editor 50 thumbnailFile _id 529865 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/758864 size 3055808 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 3122 height 4684 mainRubric _id 14 title Мифологические представления и верования, этнографические комплексы path traditions/culture-heritage/mythology rubrics _id title path 14 Мифологические представления и верования, этнографические комплексы traditions/culture-heritage/mythology meta title description og title description thumbnailFile _id 529865 originalName publicId 758864 size 3055808 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 3122 height 4684 keywords title Традиция лечения детей в селах Лиходиево и Верхне-Устькулой Вельского района Архангельской области shortTitle Традиция лечения детей в селах Лиходиево и Верхне-Устькулой Вельского района Архангельской области name tradiciya-lecheniya-detei-v-selakh-likhodievo-i-verkhne-ustkuloi-velskogo-raiona-arkhangelskoi-oblasti shortText text [HTML]<p>Процесс лечения, неоднократно описанный местными жителями, проходит так. Знахарка ищет иву — живую, не сухую, чтобы это был тонкий прутик, который растет не в кусте, а отдельно. Затем она, не срезая иву, ножом разрезает ветку посередине, чтобы верх и них ветки остались целыми. Ветка растягивается и получается большое отверстие. Один человек держит иву, знахарка передает ребенка в руки матери (или кого-то другого) через это отверстие, затем мать возвращает ребенка сбоку от ивы. Так ребенок передается три раза. Потом от одежды ребенка, в которой его<span class="dc-italic"> пронимали</span>, отрывается лоскут ткани, и ива связывается. Затем следует смотреть, срослась ли ива. Если ива не засохнет, тогда ребенок будет жить. Зимой или весной, когда к ивам не пройти, ребенка <span class="dc-italic">пронимают</span> на пороге дома. Для этого срезается ива, точно так же разрезается, растягивается и вставляется в дверной проем. По окончании обряда ветку связывают лоскутком ткани и выкидывают. Эти манипуляции проделываются единовременно и, по общему мнению, вторичный визит к знахарке не нужен — больной должен обязательно поправиться. Случаи второго и третьего обращения к знахарке расцениваются как исключительные, из ряда вон выходящие.</p><p>Согласно общему мнению, связывать расщепленный ствол ивы необходимо, чтобы ребенок поправился. Более того, считается, что по стволу можно определить судьбу ребенка: если он срастется, ребенок будет жить, если засохнет — умрет. Сама знахарка отрицает такой способ определения судьбы ребенка. По ее словам, она делает это иным способом, но каким — сообщить отказалась: «<span class="dc-italic">И я сразу скажу, долговекий ребёнок или нет</span> […]. <span class="dc-italic">Вот по ивине. Когда я ивину расщепляю, я сразу скажу.</span> [Когда расщепляете, или когда она уже срастётся?]<span class="dc-italic"> Да. Когда расщепляю</span> […]. [Определяете по самому дереву?] <span class="dc-italic">Да. Да-да-да-да-да. Ну не по самому, но не скажу. Но определяю</span> [смеётся]. <span class="dc-italic">Чего могу, говорю, чего не могу, не скажу</span>».</p><p>Описание практики было зафиксировано как от людей, которые об этом слышали или принимали участие в таком лечении своих детей, так и от самой знахарки — Пантелеевой Надежды Викторовны, живущей в с. Лиходиево. В настоящее время традиция жива, но лечением занимается только Надежда Викторовна, перенявшая навыки от матери. По рассказам местных жителей, в прошлом таких знахарок было несколько, в обоих селах.</p><p>Бабушка Н.В. Пантелеевой передала знания своей невестке, матери Надежды Васильевны, а та в свою очередь передала своей дочери. Местные жители отмечают, что Пантелеева — потомственная знахарка, лечиться к ней приезжают даже из далёких деревень, хотя и вспоминают, что её бабушка пользовалась большей известностью.</p><p>«<span class="dc-italic">У нас ещё вот была в моей деревне бабушка Александра</span> […] <span class="dc-italic">ну вот, даже с Москвы приезжали к ней. Она очень рахит у детей</span> […] х<span class="dc-italic">орошо она выводила, сейчас у неё, по-мойму, передано внучке. Вот, и к внучке сейчас, но сейчас уже реже к внучке ездят, а вот раньше, я вот помню, очень много к ней народу ездило</span> […]. <span class="dc-italic">И помню</span> [...] <span class="dc-italic">в поле водили, через йивину пронимали. У меня внука вот этого</span> [мальчика лет 10], <span class="dc-italic">уже внучка пронимала через ивину</span>».</p><p>После <span class="dc-italic">пронимания</span> отрывается лоскут от той одежды, в которой был ребёнок, и ива завязывается. По другим сведениям, ничего не отрывается, а просто одежда снимается и оставляется: «<span class="dc-italic">Надо распашонку брать или чё… в чём одет ребёнок-то, там весит</span> [вешает], <span class="dc-italic">оставляет</span>. […] <span class="dc-italic">Ребёнка пронимает-то, а потом</span> […] <span class="dc-italic">распашоночку весит там, куда-то, вещь какую-то надо взять, ну, распашонка или что иёное</span>».</p><p>В процессе лечения знахарка произносит заговор, однако Надежда Васильевна отказалась сообщить его, мотивируя это тем, что заговор нельзя раскрывать посторонним, иначе он утратит силу. В процессе лечения заговор произносится шепотом, чтобы никто не слышал. Однако многие пересказывают текст заговора, уверяя, что они услышали и частично запомнили его: «<span class="dc-italic">Ты мне отдаёшь больного, я тебе даю здорового ребёнка</span>».</p><p>Если ива не срубается, а пронимание происходит непосредственно там, где она растет, то по прошествии некоторого времени родители ребенка идут проверять, срослась ива или засохла: «<span class="dc-italic">И вот она если… пронимает через йиву, и потом ей скажет: — Вот придёшь через столько время, посмотришь: если посохло, значит недолговекой ребёнок, умрёт, а если растёт дерево, значит, человек долго будёт жить</span>».</p><p>Если при разрезании ива сломается или порвется, это считается дурным знаком и сулит в будущем несчастье больному: «<span class="dc-italic">Режешь ножом по этой ивине, и нож может соскользнуть, например… Да, это уже вот судьба такая у ребёнка недолговечная…»;  «Вот режешь, и она соскоцит — это уже худо</span> […]. <span class="dc-italic">Да, вот или режет, она трешшит — тоже плохо, плохо</span> […]»; «<span class="dc-italic">Ну как бы тяжёлое такое, ну там, может быть, вот это вот… тюрьма или что-то там</span>».  </p><p>Впрочем, так считают пациенты, сама же знахарка отмечает, что это плохо, но в таких случаях нужно совершать лечение заново.</p><p>Есть расхождения в представлениях о том, что следует делать с расщепленной ивой после лечения. Помимо выбрасывания, если она срублена, или попыток сделать так, чтобы половинки ствола срослись, если продевают через живую ивину, еще рассказывают о том, что ее следует выбросить в реку.</p><p>Ещё один вариант — ритуальное уничтожение деревца путем закапывания в землю или сожжения. Все эти способы существуют в представлениях тех, кто был свидетелем совершения обряда или слышал о нём, и, вероятно, представляют собой искаженное описание собственного или чужого опыта. Во всяком случае, сама знахарка, подробно рассказывая о лечении, не акцентировала внимания на том, что делать с ивой, кроме случая связывания расщепленного ствола растущего дерева. Обычно она, по ее рассказам, просто выбрасывает срубленное деревце в кусты, туда, где срезала его.</p><p>В благодарность знахарке дарят конфеты, платки, и большинство пациентов хорошо знает, что ей нельзя говорить «спасибо» за лечение.</p><p>Причины заболевания рахитом, или, по-местному, <span class="dc-italic">собачьей старостью</span>, знахарка считает следствием того, что мать ребенка во время беременности пинала кошку или собаку. Н.В. Пантелеева лечит преимущественно маленьких детей и считает, что чем раньше привозят к ней лечить, тем лучше, потому что, по ее словам, «сколько болит, столько и выбаливает», то есть, если болезнь длится, например, три года, то выздоравливать человек будет тоже три года. В качестве атрибута она использует именно иву, хотя отмечает, что «<span class="dc-italic">раньше через черёмуху делали. Но я только через иву. Ива обязательно чтоб была не сухая, вот нормальная ива.</span> [Живая?] <span class="dc-italic">Да, живая</span> […]. <span class="dc-italic">Тоненькая ива, чтоб одна от корня росла. От куста — нельзя. Вот я бегаю, до того добегаешь, доищешь, уже нынче у меня всё кругом повырублено, уже всё идут кустами</span>».</p><p>Место, где знахарка срезает ветки ивы, ее пациентами описывается так: «<span class="dc-italic">И у неё вот там всё — приходишь, у неё такой прям… ну, буквально лес уже - все там в ленточках. А какие-то срублены — которые уже вот умерли — они уже срезаные ивы</span>».</p><p>Личность Надежды Васильевны Пантелеевой как <span class="dc-italic">знающей</span> играет главную роль в формировании представлений жителей села Лиходиево и соседнего Верхне-Устькулой о народной медицине, к тому же лечение детей — наиболее распространённая ситуация, в которой прибегают к помощи знахарки, а известность ее простирается за пределы двух упомянутых сёл. Фигура знахарки и ритуальная практика почти не мифологизируются в рассказах жителей, только некоторые детали добавляются или искажаются. Открытость Надежды Васильевны и её влияние в селе, вероятно, способствуют тому, что практикуемый ею обряд стал главной темой для разговоров участников экспедиции с местными жителями на тему медицины. Тем не менее существует различие в описании обряда, полученном от самой знахарки и от посторонних рассказчиков, в том числе пользовавшихся услугами других знахарок. В первую очередь это касается действий с самой <span class="dc-italic">ивиной</span> после продевания, примет о дальнейшей судьбе больного и ритуальном уничтожении срубленного деревца, — а также о примете в связи с тем, как знахарке удается расщепить ствол в начале обряда. Это может свидетельствовать как о редукции обряда, так и о характерных различиях в восприятии обряда изнутри и со стороны.</p>[/HTML] federalSubjects _id title 25 Архангельская область tags _id title 235 Архангельская область 381 русские 4385 лечебные практики 4399 народная медицина 4636 рахит 4637 продевание 4638 растения cities address Архангельская область, Вельский район, село Лиходиево, село Верхне-Устькулой owner mkrf useRights religion Православие language Русский, севернорусское наречие, вологодская группа говоров isMajor True type onkn postIndex location type Point coordinates 42.092611 61.311379 sourceText <p>Процесс лечения, неоднократно описанный местными жителями, проходит так. Знахарка ищет иву — живую, не сухую, чтобы это был тонкий прутик, который растет не в кусте, а отдельно. Затем она, не срезая иву, ножом разрезает ветку посередине, чтобы верх и них ветки остались целыми. Ветка растягивается и получается большое отверстие. Один человек держит иву, знахарка передает ребенка в руки матери (или кого-то другого) через это отверстие, затем мать возвращает ребенка сбоку от ивы. Так ребенок передается три раза. Потом от одежды ребенка, в которой его<span class="dc-italic"> пронимали</span>, отрывается лоскут ткани, и ива связывается. Затем следует смотреть, срослась ли ива. Если ива не засохнет, тогда ребенок будет жить. Зимой или весной, когда к ивам не пройти, ребенка <span class="dc-italic">пронимают</span> на пороге дома. Для этого срезается ива, точно так же разрезается, растягивается и вставляется в дверной проем. По окончании обряда ветку связывают лоскутком ткани и выкидывают. Эти манипуляции проделываются единовременно и, по общему мнению, вторичный визит к знахарке не нужен — больной должен обязательно поправиться. Случаи второго и третьего обращения к знахарке расцениваются как исключительные, из ряда вон выходящие.</p> <p>Согласно общему мнению, связывать расщепленный ствол ивы необходимо, чтобы ребенок поправился. Более того, считается, что по стволу можно определить судьбу ребенка: если он срастется, ребенок будет жить, если засохнет — умрет. Сама знахарка отрицает такой способ определения судьбы ребенка. По ее словам, она делает это иным способом, но каким — сообщить отказалась: «<span class="dc-italic">И я сразу скажу, долговекий ребёнок или нет</span> […]. <span class="dc-italic">Вот по ивине. Когда я ивину расщепляю, я сразу скажу.</span> [Когда расщепляете, или когда она уже срастётся?]<span class="dc-italic"> Да. Когда расщепляю</span> […]. [Определяете по самому дереву?] <span class="dc-italic">Да. Да-да-да-да-да. Ну не по самому, но не скажу. Но определяю</span> [смеётся]. <span class="dc-italic">Чего могу, говорю, чего не могу, не скажу</span>».</p> <p>Описание практики было зафиксировано как от людей, которые об этом слышали или принимали участие в таком лечении своих детей, так и от самой знахарки — Пантелеевой Надежды Викторовны, живущей в с. Лиходиево. В настоящее время традиция жива, но лечением занимается только Надежда Викторовна, перенявшая навыки от матери. По рассказам местных жителей, в прошлом таких знахарок было несколько, в обоих селах.</p> <p>Бабушка Н.В. Пантелеевой передала знания своей невестке, матери Надежды Васильевны, а та в свою очередь передала своей дочери. Местные жители отмечают, что Пантелеева — потомственная знахарка, лечиться к ней приезжают даже из далёких деревень, хотя и вспоминают, что её бабушка пользовалась большей известностью.</p> <p>«<span class="dc-italic">У нас ещё вот была в моей деревне бабушка Александра</span> […] <span class="dc-italic">ну вот, даже с Москвы приезжали к ней. Она очень рахит у детей</span> […] х<span class="dc-italic">орошо она выводила, сейчас у неё, по-мойму, передано внучке. Вот, и к внучке сейчас, но сейчас уже реже к внучке ездят, а вот раньше, я вот помню, очень много к ней народу ездило</span> […]. <span class="dc-italic">И помню</span> [...] <span class="dc-italic">в поле водили, через йивину пронимали. У меня внука вот этого</span> [мальчика лет 10], <span class="dc-italic">уже внучка пронимала через ивину</span>».</p> <p>После <span class="dc-italic">пронимания</span> отрывается лоскут от той одежды, в которой был ребёнок, и ива завязывается. По другим сведениям, ничего не отрывается, а просто одежда снимается и оставляется: «<span class="dc-italic">Надо распашонку брать или чё… в чём одет ребёнок-то, там весит</span> [вешает], <span class="dc-italic">оставляет</span>. […] <span class="dc-italic">Ребёнка пронимает-то, а потом</span> […] <span class="dc-italic">распашоночку весит там, куда-то, вещь какую-то надо взять, ну, распашонка или что иёное</span>».</p> <p>В процессе лечения знахарка произносит заговор, однако Надежда Васильевна отказалась сообщить его, мотивируя это тем, что заговор нельзя раскрывать посторонним, иначе он утратит силу. В процессе лечения заговор произносится шепотом, чтобы никто не слышал. Однако многие пересказывают текст заговора, уверяя, что они услышали и частично запомнили его: «<span class="dc-italic">Ты мне отдаёшь больного, я тебе даю здорового ребёнка</span>».</p> <p>Если ива не срубается, а пронимание происходит непосредственно там, где она растет, то по прошествии некоторого времени родители ребенка идут проверять, срослась ива или засохла: «<span class="dc-italic">И вот она если… пронимает через йиву, и потом ей скажет: — Вот придёшь через столько время, посмотришь: если посохло, значит недолговекой ребёнок, умрёт, а если растёт дерево, значит, человек долго будёт жить</span>».</p> <p>Если при разрезании ива сломается или порвется, это считается дурным знаком и сулит в будущем несчастье больному: «<span class="dc-italic">Режешь ножом по этой ивине, и нож может соскользнуть, например… Да, это уже вот судьба такая у ребёнка недолговечная…»;  «Вот режешь, и она соскоцит — это уже худо</span> […]. <span class="dc-italic">Да, вот или режет, она трешшит — тоже плохо, плохо</span> […]»; «<span class="dc-italic">Ну как бы тяжёлое такое, ну там, может быть, вот это вот… тюрьма или что-то там</span>».  </p> <p>Впрочем, так считают пациенты, сама же знахарка отмечает, что это плохо, но в таких случаях нужно совершать лечение заново.</p> <p>Есть расхождени�� в представлениях о том, что следует делать с расщепленной ивой после лечения. Помимо выбрасывания, если она срублена, или попыток сделать так, чтобы половинки ствола срослись, если продевают через живую ивину, еще рассказывают о том, что ее следует выбросить в реку.</p> <p>Ещё один вариант — ритуальное уничтожение деревца путем закапывания в землю или сожжения. Все эти способы существуют в представлениях тех, кто был свидетелем совершения обряда или слышал о нём, и, вероятно, представляют собой искаженное описание собственного или чужого опыта. Во всяком случае, сама знахарка, подробно рассказывая о лечении, не акцентировала внимания на том, что делать с ивой, кроме случая связывания расщепленного ствола растущего дерева. Обычно она, по ее рассказам, просто выбрасывает срубленное деревце в кусты, туда, где срезала его.</p> <p>В благодарность знахарке дарят конфеты, платки, и большинство пациентов хорошо знает, что ей нельзя говорить «спасибо» за лечение.</p> <p>Причины заболевания рахитом, или, по-местному, <span class="dc-italic">собачьей старостью</span>, знахарка считает следствием того, что мать ребенка во время беременности пинала кошку или собаку. Н.В. Пантелеева лечит преимущественно маленьких детей и считает, что чем раньше привозят к ней лечить, тем лучше, потому что, по ее словам, «сколько болит, столько и выбаливает», то есть, если болезнь длится, например, три года, то выздоравливать человек будет тоже три года. В качестве атрибута она использует именно иву, хотя отмечает, что «<span class="dc-italic">раньше через черёмуху делали. Но я только через иву. Ива обязательно чтоб была не сухая, вот нормальная ива.</span> [Живая?] <span class="dc-italic">Да, живая</span> […]. <span class="dc-italic">Тоненькая ива, чтоб одна от корня росла. От куста — нельзя. Вот я бегаю, до того добегаешь, доищешь, уже нынче у меня всё кругом повырублено, уже всё идут кустами</span>».</p> <p>Место, где знахарка срезает ветки ивы, ее пациентами описывается так: «<span class="dc-italic">И у неё вот там всё — приходишь, у неё такой прям… ну, буквально лес уже - все там в ленточках. А какие-то срублены — которые уже вот умерли — они уже срезаные ивы</span>».</p> <p>Личность Надежды Васильевны Пантелеевой как <span class="dc-italic">знающей</span> играет главную роль в формировании представлений жителей села Лиходиево и соседнего Верхне-Устькулой о народной медицине, к тому же лечение детей — наиболее распространённая ситуация, в которой прибегают к помощи знахарки, а известность ее простирается за пределы двух упомянутых сёл. Фигура знахарки и ритуальная практика почти не мифологизируются в рассказах жителей, только некоторые детали добавляются или искажаются. Открытость Надежды Васильевны и её влияние в селе, вероятно, способствуют тому, что практикуемый ею обряд стал главной темой для разговоров участников экспедиции с местными жителями на тему медицины. Тем не менее существует различие в описании обряда, полученном от самой знахарки и от посторонних рассказчиков, в том числе пользовавшихся услугами других знахарок. В первую очередь это касается действий с самой <span class="dc-italic">ивиной</span> после продевания, примет о дальнейшей судьбе больного и ритуальном уничтожении срубленного деревца, — а также о примете в связи с тем, как знахарке удается расщепить ствол в начале обряда. Это может свидетельствовать как о редукции обряда, так и о характерных различиях в восприятии обряда изнутри и со стороны.</p> isVerified False relatedInstitutes ethnics _id name 1 russkie egrkn uid title gk no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z dcx id doc6ordswb8jgixnvdcfee similarEntities passport historyFixation Информация о традиционном способе лечения болезней у детей путём продевания больного ребёнка через расщеплённую ветку ивы в Вельском районе Архангельской области впервые была зафиксирована и описана в 2001-2014 годах экспедициями Российского государственного гуманитарного университета. bibliography 1. Кухтина В.А. Пронимание через ивину как лечебная практика в Вельском р-не // Полевые исследования студентов РГГУ 2013-2014 гг. М., 2015.2. Попов Г.И. Русская народно-бытовая медицина (по материалам этнографического бюро кн. В.Н. Тенишева). СПб., 1903.3. Усачева В.В. Пролезание, протаскивание // Славянские древности. Этнолингвистический словарь / Под ред. Н.И. Толстого. Т.4. М., 2009. С. 296-298. discography expedition Экспедиция: Российский государственный гуманитарный университет. Год, собиратели: 2014 — А.Б. Мороз, студенты РГГУ. Место фиксации: Архангельская область, Вельский район, село Лиходиево. Место хранения: Архив Лаборатории фольклористики Российского государственного гуманитарного университета. Верхнеустькулой-Лиходиево-XXa. category 5. Лечебные практики country _id 116 title Россия locales _id title 169 Архангельская область jsonText type html firstParagraph html <p>Процесс лечения, неоднократно описанный местными жителями, проходит так. Знахарка ищет иву — живую, не сухую, чтобы это был тонкий прутик, который растет не в кусте, а отдельно. Затем она, не срезая иву, ножом разрезает ветку посередине, чтобы верх и них ветки остались целыми. Ветка растягивается и получается большое отверстие. Один человек держит иву, знахарка передает ребенка в руки матери (или кого-то другого) через это отверстие, затем мать возвращает ребенка сбоку от ивы. Так ребенок передается три раза. Потом от одежды ребенка, в которой его<span class="dc-italic"> пронимали</span>, отрывается лоскут ткани, и ива связывается. Затем следует смотреть, срослась ли ива. Если ива не засохнет, тогда ребенок будет жить. Зимой или весной, когда к ивам не пройти, ребенка <span class="dc-italic">пронимают</span> на пороге дома. Для этого срезается ива, точно так же разрезается, растягивается и вставляется в дверной проем. По окончании обряда ветку связывают лоскутком ткани и выкидывают. Эти манипуляции проделываются единовременно и, по общему мнению, вторичный визит к знахарке не нужен — больной должен обязательно поправиться. Случаи второго и третьего обращения к знахарке расцениваются как исключительные, из ряда вон выходящие.</p><p>Согласно общему мнению, связывать расщепленный ствол ивы необходимо, чтобы ребенок поправился. Более того, считается, что по стволу можно определить судьбу ребенка: если он срастется, ребенок будет жить, если засохнет — умрет. Сама знахарка отрицает такой способ определения судьбы ребенка. По ее словам, она делает это иным способом, но каким — сообщить отказалась: «<span class="dc-italic">И я сразу скажу, долговекий ребёнок или нет</span> […]. <span class="dc-italic">Вот по ивине. Когда я ивину расщепляю, я сразу скажу.</span> [Когда расщепляете, или когда она уже срастётся?]<span class="dc-italic"> Да. Когда расщепляю</span> […]. [Определяете по самому дереву?] <span class="dc-italic">Да. Да-да-да-да-да. Ну не по самому, но не скажу. Но определяю</span> [смеётся]. <span class="dc-italic">Чего могу, говорю, чего не могу, не скажу</span>».</p><p>Описание практики было зафиксировано как от людей, которые об этом слышали или принимали участие в таком лечении своих детей, так и от самой знахарки — Пантелеевой Надежды Викторовны, живущей в с. Лиходиево. В настоящее время традиция жива, но лечением занимается только Надежда Викторовна, перенявшая навыки от матери. По рассказам местных жителей, в прошлом таких знахарок было несколько, в обоих селах.</p><p>Бабушка Н.В. Пантелеевой передала знания своей невестке, матери Надежды Васильевны, а та в свою очередь передала своей дочери. Местные жители отмечают, что Пантелеева — потомственная знахарка, лечиться к ней приезжают даже из далёких деревень, хотя и вспоминают, что её бабушка пользовалась большей известностью.</p><p>«<span class="dc-italic">У нас ещё вот была в моей деревне бабушка Александра</span> […] <span class="dc-italic">ну вот, даже с Москвы приезжали к ней. Она очень рахит у детей</span> […] х<span class="dc-italic">орошо она выводила, сейчас у неё, по-мойму, передано внучке. Вот, и к внучке сейчас, но сейчас уже реже к внучке ездят, а вот раньше, я вот помню, очень много к ней народу ездило</span> […]. <span class="dc-italic">И помню</span> [...] <span class="dc-italic">в поле водили, через йивину пронимали. У меня внука вот этого</span> [мальчика лет 10], <span class="dc-italic">уже внучка пронимала через ивину</span>».</p><p>После <span class="dc-italic">пронимания</span> отрывается лоскут от той одежды, в которой был ребёнок, и ива завязывается. По другим сведениям, ничего не отрывается, а просто одежда снимается и оставляется: «<span class="dc-italic">Надо распашонку брать или чё… в чём одет ребёнок-то, там весит</span> [вешает], <span class="dc-italic">оставляет</span>. […] <span class="dc-italic">Ребёнка пронимает-то, а потом</span> […] <span class="dc-italic">распашоночку весит там, куда-то, вещь какую-то надо взять, ну, распашонка или что иёное</span>».</p><p>В процессе лечения знахарка произносит заговор, однако Надежда Васильевна отказалась сообщить его, мотивируя это тем, что заговор нельзя раскрывать посторонним, иначе он утратит силу. В процессе лечения заговор произносится шепотом, чтобы никто не слышал. Однако многие пересказывают текст заговора, уверяя, что они услышали и частично запомнили его: «<span class="dc-italic">Ты мне отдаёшь больного, я тебе даю здорового ребёнка</span>».</p><p>Если ива не срубается, а пронимание происходит непосредственно там, где она растет, то по прошествии некоторого времени родители ребенка идут проверять, срослась ива или засохла: «<span class="dc-italic">И вот она если… пронимает через йиву, и потом ей скажет: — Вот придёшь через столько время, посмотришь: если посохло, значит недолговекой ребёнок, умрёт, а если растёт дерево, значит, человек долго будёт жить</span>».</p><p>Если при разрезании ива сломается или порвется, это считается дурным знаком и сулит в будущем несчастье больному: «<span class="dc-italic">Режешь ножом по этой ивине, и нож может соскользнуть, например… Да, это уже вот судьба такая у ребёнка недолговечная…»;  «Вот режешь, и она соскоцит — это уже худо</span> […]. <span class="dc-italic">Да, вот или режет, она трешшит — тоже плохо, плохо</span> […]»; «<span class="dc-italic">Ну как бы тяжёлое такое, ну там, может быть, вот это вот… тюрьма или что-то там</span>».  </p><p>Впрочем, так считают пациенты, сама же знахарка отмечает, что это плохо, но в таких случаях нужно совершать лечение заново.</p><p>Есть расхождения в представлениях о том, что следует делать с расщепленной ивой после лечения. Помимо выбрасывания, если она срублена, или попыток сделать так, чтобы половинки ствола срослись, если продевают через живую ивину, еще рассказывают о том, что ее следует выбросить в реку.</p><p>Ещё один вариант — ритуальное уничтожение деревца путем закапывания в землю или сожжения. Все эти способы существуют в представлениях тех, кто был свидетелем совершения обряда или слышал о нём, и, вероятно, представляют собой искаженное описание собственного или чужого опыта. Во всяком случае, сама знахарка, подробно рассказывая о лечении, не акцентировала внимания на том, что делать с ивой, кроме случая связывания расщепленного ствола растущего дерева. Обычно она, по ее рассказам, просто выбрасывает срубленное деревце в кусты, туда, где срезала его.</p><p>В благодарность знахарке дарят конфеты, платки, и большинство пациентов хорошо знает, что ей нельзя говорить «спасибо» за лечение.</p><p>Причины заболевания рахитом, или, по-местному, <span class="dc-italic">собачьей старостью</span>, знахарка считает следствием того, что мать ребенка во время беременности пинала кошку или собаку. Н.В. Пантелеева лечит преимущественно маленьких детей и считает, что чем раньше привозят к ней лечить, тем лучше, потому что, по ее словам, «сколько болит, столько и выбаливает», то есть, если болезнь длится, например, три года, то выздоравливать человек будет тоже три года. В качестве атрибута она использует именно иву, хотя отмечает, что «<span class="dc-italic">раньше через черёмуху делали. Но я только через иву. Ива обязательно чтоб была не сухая, вот нормальная ива.</span> [Живая?] <span class="dc-italic">Да, живая</span> […]. <span class="dc-italic">Тоненькая ива, чтоб одна от корня росла. От куста — нельзя. Вот я бегаю, до того добегаешь, доищешь, уже нынче у меня всё кругом повырублено, уже всё идут кустами</span>».</p><p>Место, где знахарка срезает ветки ивы, ее пациентами описывается так: «<span class="dc-italic">И у неё вот там всё — приходишь, у неё такой прям… ну, буквально лес уже - все там в ленточках. А какие-то срублены — которые уже вот умерли — они уже срезаные ивы</span>».</p><p>Личность Надежды Васильевны Пантелеевой как <span class="dc-italic">знающей</span> играет главную роль в формировании представлений жителей села Лиходиево и соседнего Верхне-Устькулой о народной медицине, к тому же лечение детей — наиболее распространённая ситуация, в которой прибегают к помощи знахарки, а известность ее простирается за пределы двух упомянутых сёл. Фигура знахарки и ритуальная практика почти не мифологизируются в рассказах жителей, только некоторые детали добавляются или искажаются. Открытость Надежды Васильевны и её влияние в селе, вероятно, способствуют тому, что практикуемый ею обряд стал главной темой для разговоров участников экспедиции с местными жителями на тему медицины. Тем не менее существует различие в описании обряда, полученном от самой знахарки и от посторонних рассказчиков, в том числе пользовавшихся услугами других знахарок. В первую очередь это касается действий с самой <span class="dc-italic">ивиной</span> после продевания, примет о дальнейшей судьбе больного и ритуальном уничтожении срубленного деревца, — а также о примете в связи с тем, как знахарке удается расщепить ствол в начале обряда. Это может свидетельствовать как о редукции обряда, так и о характерных различиях в восприятии обряда изнутри и со стороны.</p> True

• status	published
  createDate	2017-11-29T03:12:10.346Z
  publishDate	2017-08-21T09:50:00.000Z
  updateDate	2019-11-28T14:12:52.337Z
  creator	1
  editor	48
  thumbnailFile	_id 529859 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/758853 size 1894389 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 2592 height 1936
  mainRubric	_id 17 title Традиционные технологии path traditions/culture-heritage/technology
  rubrics	_id title path 17 Традиционные технологии traditions/culture-heritage/technology
  meta	title description keywords og title description
  title	Традиционные технологии хлебопечения в деревне Гарь Асинского района Томской области
  shortTitle	Традиционные технологии хлебопечения в деревне Гарь Асинского района Томской области
  name	tradicionnye-tekhnologii-khlebopecheniya-v-derevne-gar-asinskogo-raiona-tomskoi-oblasti
  shortText
  text	[HTML]<p>Деревню Гарь от Томска отделяют 200 км, от ближайшего города — районного центра Асино — 110 км. По словам старожилов, названием своим деревня обязана когда-то частым в этих местах лесным пожарам. Гарь была основана в 1958 году как центр созданного тогда же Асиновского леспромхоза.</p><p>В конце 1960-х годов Гарь стала одним из объектов всесоюзной студенческой целинной стройки. Сюда «для оказания помощи в строительстве производственных, жилых и культурно-бытовых объектов и проведения шефской работы среди местного населения» (См. Библиографию №6) направлялись студенческие отряды Томского политехнического института (сейчас университета) «Тайга-2» и «Тайга-3». Ими были возведены брусовые дома, клуб. Позже построили лесовозную Асиновскую узкоколейную железную дорогу, соединившую поселок с участком «Юкса-Каракозово» Западно-Сибирской магистрали. В советские годы лесозаготовительные поселки существовали примерно 50 лет, до окончания срока разработок. В конце 1990-х годов промышленные лесозаготовки остановили, железнодорожную ветку разобрали. Когда-то многочисленный поселок почти опустел. Сегодня от ближайшей асфальтовой трассы до него 60 км пути по песчаной труднопроходимой дороге, проложенной по таежной просеке. От закрытия — участи большинства окрестных населенных пунктов — деревню спасает существующая в ней небольшая, но крепкая старообрядческая община.</p><p>Защитники древлеправославия появились в этих лесах уже вскоре после церковного раскола: непроходимая тайга стала самым надежным укрытием для староверческих скитов и заимок. К старожилам со временем присоединялись переселенцы из соседних районов Сибири, Средней России, Поволжья, Дальнего Востока. На рубеже XIX-XX веков на территории современной Томской области численно преобладали старообрядцы часовенного согласия и последователи Белокриницкой иерархии.  </p><p>Часовенное согласие (название дано по традиции совершать службу в лишенных алтарей часовнях) сформировалось из нескольких старообрядческих миграционных потоков, продвигавшихся в разное время из Европейской России на восток, и являлось наиболее крупным среди уральского старообрядчества. Основная часть предков часовенных ушла в 1720-е годы из нижегородских лесов на Урал, где владельцы заводов оказывали покровительство бежавшим староверам. Во второй половине XVIII века к урало-сибирским старообрядцам присоединились беглопоповцы–«поляки», то есть староверы, выселенные насильственно из Ветки (территория на границе Гомельской и Брянской областей), входившей в то время в состав Королевства Польского. Изначально часовенные принадлежали к поповскому согласию, но из-за гонений остались без священства. В 1840 году Тюменский собор часовенных отказался от приема священников, а на Екатеринбургских соборах 1884 и 1887 годов была отвергнута возможность принятия белокриницкого священства и закреплена беспоповская практика богослужения. В вероучении же это согласие сохранило основные принципы поповцев.</p><p>Белокриницкая иерархия, или белокриницкое согласие — название Древлеправославной Церкви Христовой, данное по имени села Белая Криница на Буковине (ныне Черновицкая обл. Украины, ранее — Австрийская империя), где в 1846 году в полноте трех священных чинов старообрядцами была восстановлена церковная иерархия.</p><p>Изначально Томская губерния входила в состав Сибирской старообрядческой епархии, образованной в 1862 году. Первым епископом Тобольским и всея Сибири был Савватий — Степан Васильевич Левшин (1825-1898), впоследствии глава Русской Старообрядческой Церкви. В то время томским старообрядцам, как и всем последователям древлеправославия в России, законом было запрещено любое открытое проявление «религиозных чувств». Старообрядческое духовенство преследовали, обнаруженные тайные моленные дома и часовни закрывали. В 1899 году произошло разделение Сибирской епархии на Пермско-Тобольскую и Томскую. В состав последней вошли общины Томской, Иркутской, Енисейской губерний, Амурской, Якутской, Забайкальской, Акмолинской, Семипалатинской, Семиреченской областей.</p><p><span class="dc-bold">История общины</span></p><p>Места, где расположена деревня Гарь, для старообрядчества особые. Во второй половине XIX – начале XX вв. здесь находился один из духовных центров сибирских последователей старой веры. В междуречье Оби и Чулыма располагалось большое количество заимок староверов часовенных.  В последней четверти XIX — первой четверти XX века на Большой Юксе действовали монастыри и скиты часовенных и старообрядцев белокриницкого согласия. Белокриницкие монастыри сыграли в истории Русской Православной Старообрядческой Церкви ключевую роль. Отсюда на протяжении 30 лет осуществлялось духовное руководство старообрядцами-поповцами Урала, Сибири и Дальнего Востока. Первый монастырь — Михаило-Архангельский (Нижний) — был основан в 1870-х годах черноризцем часовенного согласия Филимоном Савкиным. Около 1879 года о. Филимон с учениками присоединился к Белокриницкой иерархии (произошло это в Бессарабии) и стал первым духовным наставником томских последователей этого согласия. В 1882 году во время визита в Михаило-Архангельский скит епископа Тобольского Савватия Филимон, к тому времени уже о. Феофилакт, был возведен им в сан игумена. Из братии монастыря вышли епископы Тобольский и всея Сибири Мефодий (Михаил Михайлович Екимов), Пермско-Тобольский Антоний (Афанасий Григорьевич Паромов), Томский и Иркутский Феодосий (Быков).  В 1906 году выше по реке Большой Юксе о. Феофилактом был основан еще один скит – Ново-Архангельский (Верхний). Впоследствии он разделился на Покровский женский и мужской Успенский монастыри. Игумен Ново-Архангельского скита о. Амфилохий (Афана́сий Семёнович Журавлёв) в 1916 году был хиротонисан в Томске во епископа Уральского. В тяжелые годы гражданской войны из родной обители он руководил еще двумя осиротевшими епархиями: Пермско-Тобольской и Томско-Алтайской. О. Амфилохий был одним из последних насельников монастыря [См. Библиографию №1].</p><p>Со скитами на Юксе связано имя знаменитого старообрядческого начетчика и полемиста Федора Евфимьевича Мельникова. Он приехал из Москвы в Сибирь осенью 1917 года, выступал с лекциями в Томске, Новониколаевске, Барнауле, занимался церковно-общественной деятельностью, выпускал журнал «Сибирский старообрядец». Некоторое время Мельников жил в Ново-Архангельском скиту. В январе 1921 года он по настоянию еще одного пустынножителя о. Даниила Суворова на имеющимся в монастыре оборудовании напечатал антибольшевистские листовки с обращениями к красноармейцам, рабочим и комиссарам. Этот шаг привел к аресту о. Даниила Суворова и Владыки Амфилохия.</p><p>В конце 1920-х–начале 1930-х годов в связи с раскулачиванием и новой волной репрессий монастыри на Юксе были разорены, монахи выселены. Последним в 1930 и 1931 годах прекратил существование Покровский женский монастырь.</p><p>По словам старообрядцев, деревня Гарь находится на тропе, соединявшей когда-то Верхний и Нижний монастыри, примерно на половине пути. Когда-то люди, шедшие этой дорогой, останавливались здесь на отдых. С 2004 года существует традиция ежегодных крестных ходов к местам обителей. Инициатива их проведения принадлежала настоятелю местного прихода о. Анатолию Бесшанникову. Первый крестный ход возглавил в 2004 году митрополит Андриан (Четвергов), находящийся в поездке по Сибири, Забайкалью и Дальнему Востоку. На месте алтаря разрушенного храма во имя явления иконы Божией Матери во граде Казани был водружен поклонный крест из кедрового дерева, сделанный уставщиком Никольской церкви деревни Гарь — Андреем Бесштанниковым. </p><p>Многочисленный род Бесштанниковых составляет сегодня костяк общины. Свою историю он ведет от Федора Михайловича Бесштанникова — жителя заимки Иночевка, располагавшейся в 4-х км от Верхнего монастыря (сейчас поселок Иночевский Асиновского района Томской области) Происходил Федор Михайлович из пермских староверов-часовенных, но женившись на старообрядке белокриницкого согласия, Степаниде Авдеевне, перешел в поповство. Венчал молодых в Томске сам епископ Томский и Алтайский Тихон (Трифон Григорьевич Сухов). По воспоминаниям их детей, мама была очень крепка в вере, «церковница». Первыми в Гарь в 1957 году из деревни Ключи Томской области приехали сыновья Федора Михайловича и Степаниды Авдеевны — Петр Федорович и Николай Федорович с женой Натальей Яковлевной. В 1958 году сюда</p><p>переселилась вся семья. (И тогда, и сейчас семьи у Бесштанниковых большие – по 6-10 детей.) С 1950-х до 1990-х годов Бесштанниковы являлись прихожанами томского Успенского храма (освящен 22 сентября 1913 года). Они принимали самое деятельное участие в ремонте и реставрации церкви. Бесшанниковыми обновлена и создана заново художественная резьба внутри и снаружи храма. Дети их воспитывались в приходе, помогали в церкви, пели на клиросе, читали.</p><p>В начале 1990-х решено было строить свой храм в Гари. Срубили его за 2 года своими силами под руководством Александра Федоровича. В 1993 году в небольшой деревянной церкви уже молились праздничную рождественскую службу. 9 мая 1994 года в праздник Св. Николы в его честь храм был освящен. Поначалу служили без священника. 28 августа 1995 года в праздник Успения Богородицы в томском храме был рукоположен во иерея сын Александра Федоровича — о. Анатолий Бесшанников. С тех пор он является бессменным настоятелем прихода. С момента образования в 1992 году епархии Новосибирской и всея Сибири Русской Православной Старообрядческой Церкви община деревни Гарь находилась в ее подчинении. В октябре 2015 года была воссоздана Томская епархия, и приход перешел под ее юрисдикцию.</p><p>Община деревни Гарь — одна из самых строгих среди белокриницких приходов Сибири. Стихийно возникшая изоляция помогает отгородиться от «мира». Староверы здесь живут трудом и молитвой. Приход малочисленный, поэтому у каждого христианина, включая детей, есть своя функция: помощь в алтаре, чтение, пение на клиросе, выпекание просфор, литье свечей, хозяйственные заботы. Учатся младшие члены общины в сельской школе. С ранних лет они участвуют в трудовой жизни семьи и прихода, выполняют все правила христианской жизни. Телевидение и интернет старшими не поощряются.</p><p>Живут староверы в основном своим хозяйством, покупают только те продукты и товары, которые нельзя изготовить самим. Многие предметы мебели, домашней и церковной утвари сделаны своими руками. Дома тоже рубят сами. Молоко, мясо, овощи, которые успевают вызреть в суровом климате — свои. Хорошим подспорьем служит сбор дикоросов, особенно кедрового ореха (плодоносит кедр раз в 4 года). У Бесштанниковых небольшое семейное производство — изготовление срубов на заказ. Почти все мужчины в роду — мастера плотницкого дела, поэтому их работа пользуется спросом.</p><p>Выжить в глухой тайге в условиях сурового климата помогает веками установленный бытовой уклад. До сих пор в повседневной жизни староверы сохраняют испытанные временем хозяйственные технологии.</p><p><span class="dc-bold">Технология приготовления хлеба</span></p><p>Одним из главных продуктов питания у старообрядцев деревни Гарь остается хлеб. Выпекают его дома в русской печи традиционным способом.</p><p>Для выпечки 12 буханок (в терминологии жителей Гари — «булок») хлеба требуется:</p><p>·  пшеничная мука (промышленного производства) — ведро (10 литров);</p> <p>·  вода — 4,5 литра;</p> <p>·  дрожжи — горсть;</p> <p>·  соль — 3 столовые ложки.</p><p>Муку предварительно просеивают через сито. Если тесто перекисает, ее количество увеличивают. Быстрорастворимые дрожжи не используются. Обычные дрожжи для лучшей сохранности иногда высушивают. Раньше тесто делали на закваске, но сейчас этой традиции нет.</p><p>Весь цикл занимает около 12 часов, поэтому ставить тесто начинают рано утром. Пекут хлеб круглый год. Средней семье из 6-7 человек 12 буханок хватает примерно на неделю. Во время постов выпекать хлеб приходится чаще — обычно раз в три дня.</p><p>Приготовление хлеба — занятие, в основном, женское, но при необходимости печь хлеб может и мужчина.</p><p>Процесс делится на несколько этапов:</p><p>·  приготовление теста;</p> <p>·  закладка теста в формы;</p> <p>·  растопка печи;</p> <p>·  выпекание.</p><p>Вначале, как и перед любым делом, положено сотворить Исусову молитву: «Господи Исусе Христе Сыне Божий, помилуй мя грешнаго (грешную).</p><p><span class="dc-bold">1. Приготовление теста</span></p><p>Еще некоторое время назад тесто заводили в квашне (квашни, бочки и кадушки делает деревенский бондарь, родственник Бесштанниковых). Сегодня для этой цели может служить любая удобная емкость. Хозяйки объясняют это удобством — месить тесто в широком таз или корыте легче, чем в квашне.  </p><p>Сначала ставят опару. Для нее нужно 4,5 литра воды, 4 литра муки и дрожжи. Дрожжи смешивают с теплой водой (примерно один небольшой ковш), затем добавляют муку и холодную воду. Работают с опарой и тестом только руками. После того, как масса стала однородной, на емкость поперек кладут палочку (она служит каркасом), накрывают ее бумагой, полотенцем и ставят на 4 часа в теплое место.</p><p>Когда опара подошла, в нее добавляют соль и, помешивая, постепенно всыпают остальную муку. Массу тщательно вымешивают руками в течение 20-30 минут до однородной консистенции («ч��обы не осталось комочков»). Емкость накрывают и дают тесту подойти в течение часа в теплом месте. При необходимости повторно вымешивают и оставляют еще на час. </p><p><span class="dc-bold">2. Закладка теста в формы</span></p><p>Когда тесто поднялось, его выкладывают в жестяные прямоугольные формы.</p><p>Предварительно каждую из них смазывают внутри растительным маслом (для этого берут кусок ткани или губку). Затем все формы выставляют на стол. От теста отделяют небольшие куски, ладонями делают из них «булочки» и кладут в формы так, чтобы каждая была заполнена до половины. Отделяют тесто руками, предварительно смочив их водой, чтобы оно не прилипало. Заполнив таким образом все формы, их оставляют на столе и начинают растапливать печь. Пока печь топится (примерно 1.5 часа) тесто успевает подойти еще раз.</p><p><span class="dc-bold">3. Растопка печи</span></p><p>Печь и сегодня остается в Гари центром дома, служит основным источником тепла, местом для приготовления пищи. В тайге, при обилии дерева, этот проверенный временем способ остается самым экономичным и надежным. Кладут печи староверы самостоятельно. На кухне в усадьбе о. Анатолия печь сложена руками его отца Александра Федоровича и сыновей, Ивана и Данилы.</p><p>Для растопки берут березовые поленья. Складывают их в центре пода «колодцем». Уложенные таким образом дрова быстро разгораются, дают больше жара. Внутрь «колодца» кладут «растопку» — куски бересты. Когда дрова разгорелись, устье печи закрывают заслонкой.</p><p>После этого открытые формы с хлебом переставляют на карниз печи, чтобы тесто подходило в тепле.</p><p><span class="dc-bold">4. Выпекание хлеба</span></p><p>Через 1–1,5 часа, когда печь протопилась, заслонку открывают. Кочергой сдвигают угли в стороны за «щечки» печи, освобождая середину пода. Затем начинают закладку хлеба.</p><p>Формы рукой ставят в печь, и с помощью кочерги размещают рядами, одну к другой, чтобы между ними не было свободного пространства. Закрывают заслонку. Выпекается хлеб около 1 часа.</p><p>Открыв заслонку, формы вынимают руками, подтягивая их к устью кочергой. Чтобы не обжечься, используют варежки или полотенце. </p><p>Формы выставляют на стол и накрывают полотенцем на 30-40 мин., чтобы хлеб «отдохнул». Затем буханки вынимают и складывают в подсобное помещение для хранения.</p>[/HTML]
  federalSubjects
  tags	_id title 165 приготовление традиционной пищи 312 Традиционные технологии 876 Томская область 4635 деревня Гарь
  cities
  address	Томская область, Асиновский район, деревня Гарь
  owner	mkrf
  useRights
  religion	Старообрядчество
  language	Русский
  isMajor	True
  type	onkn
  postIndex
  location	type Point coordinates 85.271563 57.097692
  sourceText	<p>Деревню Гарь от Томска отделяют 200 км, от ближайшего города — районного центра Асино — 110 км. По словам старожилов, названием своим деревня обязана когда-то частым в этих местах лесным пожарам. Гарь была основана в 1958 году как центр созданного тогда же Асиновского леспромхоза.</p> <p>В конце 1960-х годов Гарь стала одним из объектов всесоюзной студенческой целинной стройки. Сюда «для оказания помощи в строительстве производственных, жилых и культурно-бытовых объектов и проведения шефской работы среди местного населения» (См. Библиографию №6) направлялись студенческие отряды Томского политехнического института (сейчас университета) «Тайга-2» и «Тайга-3». Ими были возведены брусовые дома, клуб. Позже построили лесовозную Асиновскую узкоколейную железную дорогу, соединившую поселок с участком «Юкса-Каракозово» Западно-Сибирской магистрали. В советские годы лесозаготовительные поселки существовали примерно 50 лет, до окончания срока разработок. В конце 1990-х годов промышленные лесозаготовки остановили, железнодорожную ветку разобрали. Когда-то многочисленный поселок почти опустел. Сегодня от ближайшей асфальтовой трассы до него 60 км пути по песчаной труднопроходимой дороге, проложенной по таежной просеке. От закрытия — участи большинства окрестных населенных пунктов — деревню спасает существующая в ней небольшая, но крепкая старообрядческая община.</p> <p>Защитники древлеправославия появились в этих лесах уже вскоре после церковного раскола: непроходимая тайга стала самым надежным укрытием для староверческих скитов и заимок. К старожилам со временем присоединялись переселенцы из соседних районов Сибири, Средней России, Поволжья, Дальнего Востока. На рубеже XIX-XX веков на территории современной Томской области численно преобладали старообрядцы часовенного согласия и последователи Белокриницкой иерархии.  </p> <p>Часовенное согласие (название дано по традиции совершать службу в лишенных алтарей часовнях) сформировалось из нескольких старообрядческих миграционных потоков, продвигавшихся в разное время из Европейской России на восток, и являлось наиболее крупным среди уральского старообрядчества. Основная часть предков часовенных ушла в 1720-е годы из нижегородских лесов на Урал, где владельцы заводов оказывали покровительство бежавшим староверам. Во второй половине XVIII века к урало-сибирским старообрядцам присоединились беглопоповцы–«поляки», то есть староверы, выселенные насильственно из Ветки (территория на границе Гомельской и Брянской областей), входившей в то время в состав Королевства Польского. Изначально часовенные принадлежали к поповскому согласию, но из-за гонений остались без священства. В 1840 году Тюменский собор часовенных отказался от приема священников, а на Екатеринбургских соборах 1884 и 1887 годов была отвергнута возможность принятия белокриницкого священства и закреплена беспоповская практика богослужения. В вероучении же это согласие сохранило основные принципы поповцев.</p> <p>Белокриницкая иерархия, или белокриницкое согласие — название Древлеправославной Церкви Христовой, данное по имени села Белая Криница на Буковине (ныне Черновицкая обл. Украины, ранее — Австрийская империя), где в 1846 году в полноте трех священных чинов старообрядцами была восстановлена церковная иерархия.</p> <p>Изначально Томская губерния входила в состав Сибирской старообрядческой епархии, образованной в 1862 году. Первым епископом Тобольским и всея Сибири был Савватий — Степан Васильевич Левшин (1825-1898), впоследствии глава Русской Старообрядческой Церкви. В то время томским старообрядцам, как и всем последователям древлеправославия в России, законом было запрещено любое открытое проявление «религиозных чувств». Старообрядческое духовенство преследовали, обнаруженные тайные моленные дома и часовни закрывали. В 1899 году произошло разделение Сибирской епархии на Пермско-Тобольскую и Томскую. В состав последней вошли общины Томской, Иркутской, Енисейской губерний, Амурской, Якутской, Забайкальской, Акмолинской, Семипалатинской, Семиреченской областей.</p> <p><span class="dc-bold">История общины</span></p> <p>Места, где расположена деревня Гарь, для старообрядчества особые. Во второй половине XIX – начале XX вв. здесь находился один из духовных центров сибирских последователей старой веры. В междуречье Оби и Чулыма располагалось большое количество заимок староверов часовенных.  В последней четверти XIX — первой четверти XX века на Большой Юксе действовали монастыри и скиты часовенных и старообрядцев белокриницкого согласия. Белокриницкие монастыри сыграли в истории Русской Православной Старообрядческой Церкви ключевую роль. Отсюда на протяжении 30 лет осуществлялось духовное руководство старообрядцами-поповцами Урала, Сибири и Дальнего Востока. Первый монастырь — Михаило-Архангельский (Нижний) — был основан в 1870-х годах черноризцем часовенного согласия Филимоном Савкиным. Около 1879 года о. Филимон с учениками присоединился к Белокриницкой иерархии (произошло это в Бессарабии) и стал первым духовным наставником томских последователей этого согласия. В 1882 году во время визита в Михаило-Архангельский скит епископа Тобольского Савватия Филимон, к тому времени уже о. Феофилакт, был возведен им в сан игумена. Из братии монастыря вышли епископы Тобольский и всея Сибири Мефодий (Михаил Михайлович Екимов), Пермско-Тобольский Антоний (Афанасий Григорьевич Паромов), Томский и Иркутский Феодосий (Быков).  В 1906 году выше по реке Большой Юксе о. Феофилактом был основан еще один скит – Ново-Архангельский (Верхний). Впоследствии он разделился на Покровский женский и мужской Успенский монастыри. Игумен Ново-Архангельского скита о. Амфилохий (Афана́сий Семёнович Журавлёв) в 1916 году был хиротонисан в Томске во епископа Уральского. В тяжелые годы гражданской войны из родной обители он руководил еще двумя осиротевшими епархиями: Пермско-Тобольской и Томско-Алтайской. О. Амфилохий был одним из последних насельников монастыря [См. Библиографию №1].</p> <p>Со скитами на Юксе связано имя знаменитого старообрядческого начетчика и полемиста Федора Евфимьевича Мельникова. Он приехал из Москвы в Сибирь осенью 1917 года, выступал с лекциями в Томске, Новониколаевске, Барнауле, занимался церковно-общественной деятельностью, выпускал журнал «Сибирский старообрядец». Некоторое время Мельников жил в Ново-Архангельском скиту. В январе 1921 года он по настоянию еще одного пустынножителя о. Даниила Суворова на имеющимся в монастыре оборудовании напечатал антибольшевистские листовки с обращениями к красноармейцам, рабочим и комиссарам. Этот шаг привел к аресту о. Даниила Суворова и Владыки Амфилохия.</p> <p>В конце 1920-х–начале 1930-х годов в связи с раскулачиванием и новой волной репрессий монастыри на Юксе были разорены, монахи выселены. Последним в 1930 и 1931 годах прекратил существование Покровский женский монастырь.</p> <p>По словам старообрядцев, деревня Гарь находится на тропе, соединявшей когда-то Верхний и Нижний монастыри, примерно на половине пути. Когда-то люди, шедшие этой дорогой, останавливались здесь на отдых. С 2004 года существует традиция ежегодных крестных ходов к местам обителей. Инициатива их проведения принадлежала настоятелю местного прихода о. Анатолию Бесшанникову. Первый крестный ход возглавил в 2004 году митрополит Андриан (Четвергов), находящийся в поездке по Сибири, Забайкалью и Дальнему Востоку. На месте алтаря разрушенного храма во имя явления иконы Божией Матери во граде Казани был водружен поклонный крест из кедрового дерева, сделанный уставщиком Никольской церкви деревни Гарь — Андреем Бесштанниковым. </p> <p>Многочисленный род Бесштанниковых составляет сегодня костяк общины. Свою историю он ведет от Федора Михайловича Бесштанникова — жителя заимки Иночевка, располагавшейся в 4-х км от Верхнего монастыря (сейчас поселок Иночевский Асиновского района Томской области) Происходил Федор Михайлович из пермских староверов-часовенных, но женившись на старообрядке белокриницкого согласия, Степаниде Авдеевне, перешел в поповство. Венчал молодых в Томске сам епископ Томский и Алтайский Тихон (Трифон Григорьевич Сухов). По воспоминаниям их детей, мама была очень крепка в вере, «церковница». Первыми в Гарь в 1957 году из деревни Ключи Томской области приехали сыновья Федора Михайловича и Степаниды Авдеевны — Петр Федорович и Николай Федорович с женой Натальей Яковлевной. В 1958 году сюда</p> <p>переселилась вся семья. (И тогда, и сейчас семьи у Бесштанниковых большие – по 6-10 детей.) С 1950-х до 1990-х годов Бесштанниковы являлись прихожанами томского Успенского храма (освящен 22 сентября 1913 года). Они принимали самое деятельное участие в ремонте и реставрации церкви. Бесшанниковыми обновлена и создана заново художественная резьба внутри и снаружи храма. Дети их воспитывались в приходе, помогали в церкви, пели на клиросе, читали.</p> <p>В начале 1990-х решено было строить свой храм в Гари. Срубили его за 2 года своими силами под руководством Александра Федоровича. В 1993 году в небольшой деревянной церкви уже молились праздничную рождественскую службу. 9 мая 1994 года в праздник Св. Николы в его честь храм был освящен. Поначалу служили без священника. 28 августа 1995 года в праздник Успения Богородицы в томском храме был рукоположен во иерея сын Александра Федоровича — о. Анатолий Бесшанников. С тех пор он является бессменным настоятелем прихода. С момента образования в 1992 году епархии Новосибирской и всея Сибири Русской Православной Старообрядческой Церкви община деревни Гарь находилась в ее подчинении. В октябре 2015 года была воссоздана Томская епархия, и приход перешел под ее юрисдикцию.</p> <p>Община деревни Гарь — одна из самых строгих среди белокриницких приходов Сибири. Стихийно возникшая изоляция помогает отгородиться от «мира». Староверы здесь живут трудом и молитвой. Приход малочисленный, поэтому у каждого христианина, включая детей, есть своя функция: помощь в алтаре, чтение, пение на клиросе, выпекание просфор, литье свечей, хозяйственные заботы. Учатся младшие члены общины в сельской школе. С ранних лет они участвуют в трудовой жизни семьи и прихода, выполняют все правила христианской жизни. Телевидение и интернет старшими не поощряются.</p> <p>Живут староверы в основном своим хозяйством, покупают только те продукты и товары, которые нельзя изготовить самим. Многие предметы мебели, домашней и церковной утвари сделаны своими руками. Дома тоже рубят сами. Молоко, мясо, овощи, которые успевают вызреть в суровом климате — свои. Хорошим подспорьем служит сбор дикоросов, особенно кедрового ореха (плодоносит кедр раз в 4 года). У Бесштанниковых небольшое семейное производство — изготовление срубов на заказ. Почти все мужчины в роду — мастера плотницкого дела, поэтому их работа пользуется спросом.</p> <p>Выжить в глухой тайге в условиях сурового климата помогает веками установленный бытовой уклад. До сих пор в повседневной жизни староверы сохраняют испытанные временем хозяйственные технологии.</p> <p><span class="dc-bold">Технология приготовления хлеба</span></p> <p>Одним из главных продуктов питания у старообрядцев деревни Гарь остается хлеб. Выпекают его дома в русской печи традиционным способом.</p> <p>Для выпечки 12 буханок (в терминологии жителей Гари — «булок») хлеба требуется:</p> <p>·  пшеничная мука (промышленного производства) — ведро (10 литров);</p> <p>·  вода — 4,5 литра;</p> <p>·  дрожжи — горсть;</p> <p>·  соль — 3 столовые ложки.</p> <p>Муку предварительно просеивают через сито. Если тесто перекисает, ее количество увеличивают. Быстрорастворимые дрожжи не используются. Обычные дрожжи для лучшей сохранности иногда высушивают. Раньше тесто делали на закваске, но сейчас этой традиции нет.</p> <p>Весь цикл занимает около 12 часов, поэтому ставить тесто начинают рано утром. Пекут хлеб круглый год. Средней семье из 6-7 человек 12 буханок хватает примерно на неделю. Во время постов выпекать хлеб приходится чаще — обычно раз в три дня.</p> <p>Приготовление хлеба — занятие, в основном, женское, но при необходимости печь хлеб может и мужчина.</p> <p>Процесс делится на несколько этапов:</p> <p>·  приготовление теста;</p> <p>·  закладка теста в формы;</p> <p>·  растопка печи;</p> <p>·  выпекание.</p> <p>Вначале, как и перед любым делом, положено сотворить Исусову молитву: «Господи Исусе Христе Сыне Божий, помилуй мя грешнаго (грешную).</p> <p><span class="dc-bold">1. Приготовление теста</span></p> <p>Еще некоторое время назад тесто заводили в квашне (квашни, бочки и кадушки делает деревенский бондарь, родственник Бесштанниковых). Сегодня для этой цели может служить любая удобная емкость. Хозяйки объясняют это удобством — месить тесто в широком таз или корыте легче, чем в квашне.  </p> <p>Сначала ставят опару. Для нее нужно 4,5 литра воды, 4 литра муки и дрожжи. Дрожжи смешивают с теплой водой (примерно один небольшой ковш), затем добавляют муку и холодную воду. Работают с опарой и тестом только руками. После того, как масса стала однородной, на емкость поперек кладут палочку (она служит каркасом), накрывают ее бумагой, полотенцем и ставят на 4 часа в теплое место.</p> <p>Когда опара подошла, в нее добавляют соль и, помешивая, постепенно всыпают остальную муку. Массу тщательно вымешивают руками в течение 20-30 минут до однородной консистенции («чтобы не осталось комочков»). Емкость накрывают и дают тесту подойти в течение часа в теплом месте. При необходимости повторно вымешивают и оставляют еще на час. </p> <p><span class="dc-bold">2. Закладка теста в формы</span></p> <p>Когда тесто поднялось, его выкладывают в жестяные прямоугольные формы.</p> <p>Предварительно каждую из них смазывают внутри растительным маслом (для этого берут кусок ткани или губку). Затем все формы выставляют на стол. От теста отделяют небольшие куски, ладонями делают из них «булочки» и кладут в формы так, чтобы каждая была заполнена до половины. Отделяют тесто руками, предварительно смочив их водой, чтобы оно не прилипало. Заполнив таким образом все формы, их оставляют на столе и начинают растапливать печь. Пока печь топится (примерно 1.5 часа) тесто успевает подойти еще раз.</p> <p><span class="dc-bold">3. Растопка печи</span></p> <p>Печь и сегодня остается в Гари центром дома, служит основным источником тепла, местом для приготовления пищи. В тайге, при обилии дерева, этот проверенный временем способ остается самым экономичным и надежным. Кладут печи староверы самостоятельно. На кухне в усадьбе о. Анатолия печь сложена руками его отца Александра Федоровича и сыновей, Ивана и Данилы.</p> <p>Для растопки берут березовые поленья. Складывают их в центре пода «колодцем». Уложенные таким образом дрова быстро разгораются, дают больше жара. Внутрь «колодца» кладут «растопку» — куски бересты. Когда дрова разгорелись, устье печи закрывают заслонкой.</p> <p>После этого открытые формы с хлебом переставляют на карниз печи, чтобы тесто подходило в тепле.</p> <p><span class="dc-bold">4. Выпекание хлеба</span></p> <p>Через 1–1,5 часа, когда печь протопилась, заслонку открывают. Кочергой сдвигают угли в стороны за «щечки» печи, освобождая середину пода. Затем начинают закладку хлеба.</p> <p>Формы рукой ставят в печь, и с помощью кочерги размещают рядами, одну к другой, чтобы между ними не было свободного пространства. Закрывают заслонку. Выпекается хлеб около 1 часа.</p> <p>Открыв заслонку, формы вынимают руками, подтягивая их к устью кочергой. Чтобы не обжечься, используют варежки или полотенце. </p> <p>Формы выставляют на стол и накрывают полотенцем на 30-40 мин., чтобы хлеб «отдохнул». Затем буханки вынимают и складывают в подсобное помещение для хранения.</p>
  isVerified	False
  relatedInstitutes
  ethnics	_id name 1 russkie
  egrkn	uid title
  gk	no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z
  dcx	id doc6os6wp7aw34wxv322x5
  similarEntities
  passport	confession category 6. Приготовление традиционной пищи descriptionAuthor Дынникова Ирина Владимировна, кандидат искусствоведения, ведущий научный сотрудник Государственного (республиканского) центра русского фольклора. Е-mail: ivdynnikova@gmail.com expedition Экспедиция: Государственный (республиканский) центр русского фольклора. Год, собиратели: 2015 — И.В. Дынникова. Место фиксации: Томская область, Асиновский район, деревня Гарь. Место хранения: Личный архив И.В. Дынниковой. historyFixation До конца XX века старообрядческая община д. Гарь была хорошо известна только в кругу чад Русской православной Старообрядческой Церкви. В 2004 – 2006 годах в ней работала музыковед Новосибирской государственной консерватории Т.Г. Казанцева. В 2005 году вышла в свет документальная лента немецкого режиссера Марии Ингрид Бандманн «Затерянные в тайге» (Россия-Германия, 2005). В 2015 году в д. Гарь работали сотрудник Государственного республиканского центра русского фольклора И.В. Дынникова, заведующая межкафедральной Археографической лабораторией исторического факультета Московского государственного университета Н.В. Литвина, сотрудник Института русского языка им. В.В. Виноградова Российской академии наук О.Г. Ровнова. Процесс приготовления хлеба был зафиксирован от жены настоятеля прихода Галины Константиновны Бесштаниковой. В 18 лет она переняла навык у своей свекрови, Валентины Семеновны Бесштанниковой. bibliography 1. Алексеева E. Под сенью Царицы Небесной. Томск, 2013.2. Дутчак Е.Е. Из «Вавилона» в «Беловодье»: адаптационные возможности таежных общин староверов-странников (вторая половина XIX – нач. XX вв.) / Под ред. В.В. Керова. Томск, 2007.3. Дутчак Е.Е. Православный ландшафт таежной Сибири: концепция исследования / Е.Е. Дутчак, А.В. Васильев, Е.А. Ким, Т. В. Полежаева // Сибирские исторические исследования. Томск, 2013. С. 79–90.4. Поспелова С.В. Заселение территории Асиновского р-на в 1895-1917 гг. // Материалы II- х краеведческих чтений «Край родной — Причулымье», посвященных 100-летию г. Асино 21-22 мая 1996 года. Томск, 1997. С. 31–35.5. Приль Л.Н. История томского старообрядчества: епископы и обители [Электронный ресурс] // URL: http://gorod.tomsk.ru/index-1236663163.php.6. Клуб «Каникула» ТПУ АВТФ/ Страница истории [Электронный ресурс] // URL: http://portal.tpu.ru/CANIKULA/CCO/lcco_taiga. discography buildingDateStart buildingDateEnd preservation architectureStyle filmography Затерянные в Тайге. Реж.: Мария Ингрид Бандманн. Россия-Германия, 2005.
  locales
  jsonText	type html firstParagraph html <p>Деревню Гарь от Томска отделяют 200 км, от ближайшего города — районного центра Асино — 110 км. По словам старожилов, названием своим деревня обязана когда-то частым в этих местах лесным пожарам. Гарь была основана в 1958 году как центр созданного тогда же Асиновского леспромхоза.</p><p>В конце 1960-х годов Гарь стала одним из объектов всесоюзной студенческой целинной стройки. Сюда «для оказания помощи в строительстве производственных, жилых и культурно-бытовых объектов и проведения шефской работы среди местного населения» (См. Библиографию №6) направлялись студенческие отряды Томского политехнического института (сейчас университета) «Тайга-2» и «Тайга-3». Ими были возведены брусовые дома, клуб. Позже построили лесовозную Асиновскую узкоколейную железную дорогу, соединившую поселок с участком «Юкса-Каракозово» Западно-Сибирской магистрали. В советские годы лесозаготовительные поселки существовали примерно 50 лет, до окончания срока разработок. В конце 1990-х годов промышленные лесозаготовки остановили, железнодорожную ветку разобрали. Когда-то многочисленный поселок почти опустел. Сегодня от ближайшей асфальтовой трассы до него 60 км пути по песчаной труднопроходимой дороге, проложенной по таежной просеке. От закрытия — участи большинства окрестных населенных пунктов — деревню спасает существующая в ней небольшая, но крепкая старообрядческая община.</p><p>Защитники древлеправославия появились в этих лесах уже вскоре после церковного раскола: непроходимая тайга стала самым надежным укрытием для староверческих скитов и заимок. К старожилам со временем присоединялись переселенцы из соседних районов Сибири, Средней России, Поволжья, Дальнего Востока. На рубеже XIX-XX веков на территории современной Томской области численно преобладали старообрядцы часовенного согласия и последователи Белокриницкой иерархии.  </p><p>Часовенное согласие (название дано по традиции совершать службу в лишенных алтарей часовнях) сформировалось из нескольких старообрядческих миграционных потоков, продвигавшихся в разное время из Европейской России на восток, и являлось наиболее крупным среди уральского старообрядчества. Основная часть предков часовенных ушла в 1720-е годы из нижегородских лесов на Урал, где владельцы заводов оказывали покровительство бежавшим староверам. Во второй половине XVIII века к урало-сибирским старообрядцам присоединились беглопоповцы–«поляки», то есть староверы, выселенные насильственно из Ветки (территория на границе Гомельской и Брянской областей), входившей в то время в состав Королевства Польского. Изначально часовенные принадлежали к поповскому согласию, но из-за гонений остались без священства. В 1840 году Тюменский собор часовенных отказался от приема священников, а на Екатеринбургских соборах 1884 и 1887 годов была отвергнута возможность принятия белокриницкого священства и закреплена беспоповская практика богослужения. В вероучении же это согласие сохранило основные принципы поповцев.</p><p>Белокриницкая иерархия, или белокриницкое согласие — название Древлеправославной Церкви Христовой, данное по имени села Белая Криница на Буковине (ныне Черновицкая обл. Украины, ранее — Австрийская империя), где в 1846 году в полноте трех священных чинов старообрядцами была восстановлена церковная иерархия.</p><p>Изначально Томская губерния входила в состав Сибирской старообрядческой епархии, образованной в 1862 году. Первым епископом Тобольским и всея Сибири был Савватий — Степан Васильевич Левшин (1825-1898), впоследствии глава Русской Старообрядческой Церкви. В то время томским старообрядцам, как и всем последователям древлеправославия в России, законом было запрещено любое открытое проявление «религиозных чувств». Старообрядческое духовенство преследовали, обнаруженные тайные моленные дома и часовни закрывали. В 1899 году произошло разделение Сибирской епархии на Пермско-Тобольскую и Томскую. В состав последней вошли общины Томской, Иркутской, Енисейской губерний, Амурской, Якутской, Забайкальской, Акмолинской, Семипалатинской, Семиреченской областей.</p><p><span class="dc-bold">История общины</span></p><p>Места, где расположена деревня Гарь, для старообрядчества особые. Во второй половине XIX – начале XX вв. здесь находился один из духовных центров сибирских последователей старой веры. В междуречье Оби и Чулыма располагалось большое количество заимок староверов часовенных.  В последней четверти XIX — первой четверти XX века на Большой Юксе действовали монастыри и скиты часовенных и старообрядцев белокриницкого согласия. Белокриницкие монастыри сыграли в истории Русской Православной Старообрядческой Церкви ключевую роль. Отсюда на протяжении 30 лет осуществлялось духовное руководство старообрядцами-поповцами Урала, Сибири и Дальнего Востока. Первый монастырь — Михаило-Архангельский (Нижний) — был основан в 1870-х годах черноризцем часовенного согласия Филимоном Савкиным. Около 1879 года о. Филимон с учениками присоединился к Белокриницкой иерархии (произошло это в Бессарабии) и стал первым духовным наставником томских последователей этого согласия. В 1882 году во время визита в Михаило-Архангельский скит епископа Тобольского Савватия Филимон, к тому времени уже о. Феофилакт, был возведен им в сан игумена. Из братии монастыря вышли епископы Тобольский и всея Сибири Мефодий (Михаил Михайлович Екимов), Пермско-Тобольский Антоний (Афанасий Григорьевич Паромов), Томский и Иркутский Феодосий (Быков).  В 1906 году выше по реке Большой Юксе о. Феофилактом был основан еще один скит – Ново-Архангельский (Верхний). Впоследствии он разделился на Покровский женский и мужской Успенский монастыри. Игумен Ново-Архангельского скита о. Амфилохий (Афана́сий Семёнович Журавлёв) в 1916 году был хиротонисан в Томске во епископа Уральского. В тяжелые годы гражданской войны из родной обители он руководил еще двумя осиротевшими епархиями: Пермско-Тобольской и Томско-Алтайской. О. Амфилохий был одним из последних насельников монастыря [См. Библиографию №1].</p><p>Со скитами на Юксе связано имя знаменитого старообрядческого начетчика и полемиста Федора Евфимьевича Мельникова. Он приехал из Москвы в Сибирь осенью 1917 года, выступал с лекциями в Томске, Новониколаевске, Барнауле, занимался церковно-общественной деятельностью, выпускал журнал «Сибирский старообрядец». Некоторое время Мельников жил в Ново-Архангельском скиту. В январе 1921 года он по настоянию еще одного пустынножителя о. Даниила Суворова на имеющимся в монастыре оборудовании напечатал антибольшевистские листовки с обращениями к красноармейцам, рабочим и комиссарам. Этот шаг привел к аресту о. Даниила Суворова и Владыки Амфилохия.</p><p>В конце 1920-х–начале 1930-х годов в связи с раскулачиванием и новой волной репрессий монастыри на Юксе были разорены, монахи выселены. Последним в 1930 и 1931 годах прекратил существование Покровский женский монастырь.</p><p>По словам старообрядцев, деревня Гарь находится на тропе, соединявшей когда-то Верхний и Нижний монастыри, примерно на половине пути. Когда-то люди, шедшие этой дорогой, останавливались здесь на отдых. С 2004 года существует традиция ежегодных крестных ходов к местам обителей. Инициатива их проведения принадлежала настоятелю местного прихода о. Анатолию Бесшанникову. Первый крестный ход возглавил в 2004 году митрополит Андриан (Четвергов), находящийся в поездке по Сибири, Забайкалью и Дальнему Востоку. На месте алтаря разрушенного храма во имя явления иконы Божией Матери во граде Казани был водружен поклонный крест из кедрового дерева, сделанный уставщиком Никольской церкви деревни Гарь — Андреем Бесштанниковым. </p><p>Многочисленный род Бесштанниковых составляет сегодня костяк общины. Свою историю он ведет от Федора Михайловича Бесштанникова — жителя заимки Иночевка, располагавшейся в 4-х км от Верхнего монастыря (сейчас поселок Иночевский Асиновского района Томской области) Происходил Федор Михайлович из пермских староверов-часовенных, но женившись на старообрядке белокриницкого согласия, Степаниде Авдеевне, перешел в поповство. Венчал молодых в Томске сам епископ Томский и Алтайский Тихон (Трифон Григорьевич Сухов). По воспоминаниям их детей, мама была очень крепка в вере, «церковница». Первыми в Гарь в 1957 году из деревни Ключи Томской области приехали сыновья Федора Михайловича и Степаниды Авдеевны — Петр Федорович и Николай Федорович с женой Натальей Яковлевной. В 1958 году сюда</p><p>переселилась вся семья. (И тогда, и сейчас семьи у Бесштанниковых большие – по 6-10 детей.) С 1950-х до 1990-х годов Бесштанниковы являлись прихожанами томского Успенского храма (освящен 22 сентября 1913 года). Они принимали самое деятельное участие в ремонте и реставрации церкви. Бесшанниковыми обновлена и создана заново художественная резьба внутри и снаружи храма. Дети их воспитывались в приходе, помогали в церкви, пели на клиросе, читали.</p><p>В начале 1990-х решено было строить свой храм в Гари. Срубили его за 2 года своими силами под руководством Александра Федоровича. В 1993 году в небольшой деревянной церкви уже молились праздничную рождественскую службу. 9 мая 1994 года в праздник Св. Николы в его честь храм был освящен. Поначалу служили без священника. 28 августа 1995 года в праздник Успения Богородицы в томском храме был рукоположен во иерея сын Александра Федоровича — о. Анатолий Бесшанников. С тех пор он является бессменным настоятелем прихода. С момента образования в 1992 году епархии Новосибирской и всея Сибири Русской Православной Старообрядческой Церкви община деревни Гарь находилась в ее подчинении. В октябре 2015 года была воссоздана Томская епархия, и приход перешел под ее юрисдикцию.</p><p>Община деревни Гарь — одна из самых строгих среди белокриницких приходов Сибири. Стихийно возникшая изоляция помогает отгородиться от «мира». Староверы здесь живут трудом и молитвой. Приход малочисленный, поэтому у каждого христианина, включая детей, есть своя функция: помощь в алтаре, чтение, пение на клиросе, выпекание просфор, литье свечей, хозяйственные заботы. Учатся младшие члены общины в сельской школе. С ранних лет они участвуют в трудовой жизни семьи и прихода, выполняют все правила христианской жизни. Телевидение и интернет старшими не поощряются.</p><p>Живут староверы в основном своим хозяйством, покупают только те продукты и товары, которые нельзя изготовить самим. Многие предметы мебели, домашней и церковной утвари сделаны своими руками. Дома тоже рубят сами. Молоко, мясо, овощи, которые успевают вызреть в суровом климате — свои. Хорошим подспорьем служит сбор дикоросов, особенно кедрового ореха (плодоносит кедр раз в 4 года). У Бесштанниковых небольшое семейное производство — изготовление срубов на заказ. Почти все мужчины в роду — мастера плотницкого дела, поэтому их работа пользуется спросом.</p><p>Выжить в глухой тайге в условиях сурового климата помогает веками установленный бытовой уклад. До сих пор в повседневной жизни староверы сохраняют испытанные временем хозяйственные технологии.</p><p><span class="dc-bold">Технология приготовления хлеба</span></p><p>Одним из главных продуктов питания у старообрядцев деревни Гарь остается хлеб. Выпекают его дома в русской печи традиционным способом.</p><p>Для выпечки 12 буханок (в терминологии жителей Гари — «булок») хлеба требуется:</p><p>·  пшеничная мука (промышленного производства) — ведро (10 литров);</p> <p>·  вода — 4,5 литра;</p> <p>·  дрожжи — горсть;</p> <p>·  соль — 3 столовые ложки.</p><p>Муку предварительно просеивают через сито. Если тесто перекисает, ее количество увеличивают. Быстрорастворимые дрожжи не используются. Обычные дрожжи для лучшей сохранности иногда высушивают. Раньше тесто делали на закваске, но сейчас этой традиции нет.</p><p>Весь цикл занимает около 12 часов, поэтому ставить тесто начинают рано утром. Пекут хлеб круглый год. Средней семье из 6-7 человек 12 буханок хватает примерно на неделю. Во время постов выпекать хлеб приходится чаще — обычно раз в три дня.</p><p>Приготовление хлеба — занятие, в основном, женское, но при необходимости печь хлеб может и мужчина.</p><p>Процесс делится на несколько этапов:</p><p>·  приготовление теста;</p> <p>·  закладка теста в формы;</p> <p>·  растопка печи;</p> <p>·  выпекание.</p><p>Вначале, как и перед любым делом, положено сотворить Исусову молитву: «Господи Исусе Христе Сыне Божий, помилуй мя грешнаго (грешную).</p><p><span class="dc-bold">1. Приготовление теста</span></p><p>Еще некоторое время назад тесто заводили в квашне (квашни, бочки и кадушки делает деревенский бондарь, родственник Бесштанниковых). Сегодня для этой цели может служить любая удобная емкость. Хозяйки объясняют это удобством — месить тесто в широком таз или корыте легче, чем в квашне.  </p><p>Сначала ставят опару. Для нее нужно 4,5 литра воды, 4 литра муки и дрожжи. Дрожжи смешивают с теплой водой (примерно один небольшой ковш), затем добавляют муку и холодную воду. Работают с опарой и тестом только руками. После того, как масса стала однородной, на емкость поперек кладут палочку (она служит каркасом), накрывают ее бумагой, полотенцем и ставят на 4 часа в теплое место.</p><p>Когда опара подошла, в нее добавляют соль и, помешивая, постепенно всыпают остальную муку. Массу тщательно вымешивают руками в течение 20-30 минут до однородной консистенции («чтобы не осталось комочков»). Емкость накрывают и дают тесту подойти в течение часа в теплом месте. При необходимости повторно вымешивают и оставляют еще на час. </p><p><span class="dc-bold">2. Закладка теста в формы</span></p><p>Когда тесто поднялось, его выкладывают в жестяные прямоугольные формы.</p><p>Предварительно каждую из них смазывают внутри растительным маслом (для этого берут кусок ткани или губку). Затем все формы выставляют на стол. От теста отделяют небольшие куски, ладонями делают из них «булочки» и кладут в формы так, чтобы каждая была заполнена до половины. Отделяют тесто руками, предварительно смочив их водой, чтобы оно не прилипало. Заполнив таким образом все формы, их оставляют на столе и начинают растапливать печь. Пока печь топится (примерно 1.5 часа) тесто успевает подойти еще раз.</p><p><span class="dc-bold">3. Растопка печи</span></p><p>Печь и сегодня остается в Гари центром дома, служит основным источником тепла, местом для приготовления пищи. В тайге, при обилии дерева, этот проверенный временем способ остается самым экономичным и надежным. Кладут печи староверы самостоятельно. На кухне в усадьбе о. Анатолия печь сложена руками его отца Александра Федоровича и сыновей, Ивана и Данилы.</p><p>Для растопки берут березовые поленья. Складывают их в центре пода «колодцем». Уложенные таким образом дрова быстро разгораются, дают больше жара. Внутрь «колодца» кладут «растопку» — куски бересты. Когда дрова разгорелись, устье печи закрывают заслонкой.</p><p>После этого открытые формы с хлебом переставляют на карниз печи, чтобы тесто подходило в тепле.</p><p><span class="dc-bold">4. Выпекание хлеба</span></p><p>Через 1–1,5 часа, когда печь протопилась, заслонку открывают. Кочергой сдвигают угли в стороны за «щечки» печи, освобождая середину пода. Затем начинают закладку хлеба.</p><p>Формы рукой ставят в печь, и с помощью кочерги размещают рядами, одну к другой, чтобы между ними не было свободного пространства. Закрывают заслонку. Выпекается хлеб около 1 часа.</p><p>Открыв заслонку, формы вынимают руками, подтягивая их к устью кочергой. Чтобы не обжечься, используют варежки или полотенце. </p><p>Формы выставляют на стол и накрывают полотенцем на 30-40 мин., чтобы хлеб «отдохнул». Затем буханки вынимают и складывают в подсобное помещение для хранения.</p> True
  errorFields	keyword minLength dataPath .meta.title schemaPath #/properties/meta/properties/title/minLength params limit 1 message should NOT be shorter than 1 characters dataPath .thumbnailFile.publicId keyword 1000 message Bad value 'https://www.culture.ru/storage/images/758853' for field of type Image schemaPath #/properties/thumbnailFile/properties/publicId
  data	_id 2967 status published createDate 2017-11-29T03:12:10.346Z publishDate 2017-08-21T09:50:00.000Z updateDate 2019-11-28T14:12:52.337Z creator 1 editor 48 thumbnailFile _id 529859 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/758853 size 1894389 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 2592 height 1936 mainRubric _id 17 title Традиционные технологии path traditions/culture-heritage/technology rubrics _id title path 17 Традиционные технологии traditions/culture-heritage/technology meta title description keywords og title description title Традиционные технологии хлебопечения в деревне Гарь Асинского района Томской области shortTitle Традиционные технологии хлебопечения в деревне Гарь Асинского района Томской области name tradicionnye-tekhnologii-khlebopecheniya-v-derevne-gar-asinskogo-raiona-tomskoi-oblasti shortText text [HTML]<p>Деревню Гарь от Томска отделяют 200 км, от ближайшего города — районного центра Асино — 110 км. По словам старожилов, названием своим деревня обязана когда-то частым в этих местах лесным пожарам. Гарь была основана в 1958 году как центр созданного тогда же Асиновского леспромхоза.</p><p>В конце 1960-х годов Гарь стала одним из объектов всесоюзной студенческой целинной стройки. Сюда «для оказания помощи в строительстве производственных, жилых и культурно-бытовых объектов и проведения шефской работы среди местного населения» (См. Библиографию №6) направлялись студенческие отряды Томского политехнического института (сейчас университета) «Тайга-2» и «Тайга-3». Ими были возведены брусовые дома, клуб. Позже построили лесовозную Асиновскую узкоколейную железную дорогу, соединившую поселок с участком «Юкса-Каракозово» Западно-Сибирской магистрали. В советские годы лесозаготовительные поселки существовали примерно 50 лет, до окончания срока разработок. В конце 1990-х годов промышленные лесозаготовки остановили, железнодорожную ветку разобрали. Когда-то многочисленный поселок почти опустел. Сегодня от ближайшей асфальтовой трассы до него 60 км пути по песчаной труднопроходимой дороге, проложенной по таежной просеке. От закрытия — участи большинства окрестных населенных пунктов — деревню спасает существующая в ней небольшая, но крепкая старообрядческая община.</p><p>Защитники древлеправославия появились в этих лесах уже вскоре после церковного раскола: непроходимая тайга стала самым надежным укрытием для староверческих скитов и заимок. К старожилам со временем присоединялись переселенцы из соседних районов Сибири, Средней России, Поволжья, Дальнего Востока. На рубеже XIX-XX веков на территории современной Томской области численно преобладали старообрядцы часовенного согласия и последователи Белокриницкой иерархии.  </p><p>Часовенное согласие (название дано по традиции совершать службу в лишенных алтарей часовнях) сформировалось из нескольких старообрядческих миграционных потоков, продвигавшихся в разное время из Европейской России на восток, и являлось наиболее крупным среди уральского старообрядчества. Основная часть предков часовенных ушла в 1720-е годы из нижегородских лесов на Урал, где владельцы заводов оказывали покровительство бежавшим староверам. Во второй половине XVIII века к урало-сибирским старообрядцам присоединились беглопоповцы–«поляки», то есть староверы, выселенные насильственно из Ветки (территория на границе Гомельской и Брянской областей), входившей в то время в состав Королевства Польского. Изначально часовенные принадлежали к поповскому согласию, но из-за гонений остались без священства. В 1840 году Тюменский собор часовенных отказался от приема священников, а на Екатеринбургских соборах 1884 и 1887 годов была отвергнута возможность принятия белокриницкого священства и закреплена беспоповская практика богослужения. В вероучении же это согласие сохранило основные принципы поповцев.</p><p>Белокриницкая иерархия, или белокриницкое согласие — название Древлеправославной Церкви Христовой, данное по имени села Белая Криница на Буковине (ныне Черновицкая обл. Украины, ранее — Австрийская империя), где в 1846 году в полноте трех священных чинов старообрядцами была восстановлена церковная иерархия.</p><p>Изначально Томская губерния входила в состав Сибирской старообрядческой епархии, образованной в 1862 году. Первым епископом Тобольским и всея Сибири был Савватий — Степан Васильевич Левшин (1825-1898), впоследствии глава Русской Старообрядческой Церкви. В то время томским старообрядцам, как и всем последователям древлеправославия в России, законом было запрещено любое открытое проявление «религиозных чувств». Старообрядческое духовенство преследовали, обнаруженные тайные моленные дома и часовни закрывали. В 1899 году произошло разделение Сибирской епархии на Пермско-Тобольскую и Томскую. В состав последней вошли общины Томской, Иркутской, Енисейской губерний, Амурской, Якутской, Забайкальской, Акмолинской, Семипалатинской, Семиреченской областей.</p><p><span class="dc-bold">История общины</span></p><p>Места, где расположена деревня Гарь, для старообрядчества особые. Во второй половине XIX – начале XX вв. здесь находился один из духовных центров сибирских последователей старой веры. В междуречье Оби и Чулыма располагалось большое количество заимок староверов часовенных.  В последней четверти XIX — первой четверти XX века на Большой Юксе действовали монастыри и скиты часовенных и старообрядцев белокриницкого согласия. Белокриницкие монастыри сыграли в истории Русской Православной Старообрядческой Церкви ключевую роль. Отсюда на протяжении 30 лет осуществлялось духовное руководство старообрядцами-поповцами Урала, Сибири и Дальнего Востока. Первый монастырь — Михаило-Архангельский (Нижний) — был основан в 1870-х годах черноризцем часовенного согласия Филимоном Савкиным. Около 1879 года о. Филимон с учениками присоединился к Белокриницкой иерархии (произошло это в Бессарабии) и стал первым духовным наставником томских последователей этого согласия. В 1882 году во время визита в Михаило-Архангельский скит епископа Тобольского Савватия Филимон, к тому времени уже о. Феофилакт, был возведен им в сан игумена. Из братии монастыря вышли епископы Тобольский и всея Сибири Мефодий (Михаил Михайлович Екимов), Пермско-Тобольский Антоний (Афанасий Григорьевич Паромов), Томский и Иркутский Феодосий (Быков).  В 1906 году выше по реке Большой Юксе о. Феофилактом был основан еще один скит – Ново-Архангельский (Верхний). Впоследствии он разделился на Покровский женский и мужской Успенский монастыри. Игумен Ново-Архангельского скита о. Амфилохий (Афана́сий Семёнович Журавлёв) в 1916 году был хиротонисан в Томске во епископа Уральского. В тяжелые годы гражданской войны из родной обители он руководил еще двумя осиротевшими епархиями: Пермско-Тобольской и Томско-Алтайской. О. Амфилохий был одним из последних насельников монастыря [См. Библиографию №1].</p><p>Со скитами на Юксе связано имя знаменитого старообрядческого начетчика и полемиста Федора Евфимьевича Мельникова. Он приехал из Москвы в Сибирь осенью 1917 года, выступал с лекциями в Томске, Новониколаевске, Барнауле, занимался церковно-общественной деятельностью, выпускал журнал «Сибирский старообрядец». Некоторое время Мельников жил в Ново-Архангельском скиту. В январе 1921 года он по настоянию еще одного пустынножителя о. Даниила Суворова на имеющимся в монастыре оборудовании напечатал антибольшевистские листовки с обращениями к красноармейцам, рабочим и комиссарам. Этот шаг привел к аресту о. Даниила Суворова и Владыки Амфилохия.</p><p>В конце 1920-х–начале 1930-х годов в связи с раскулачиванием и новой волной репрессий монастыри на Юксе были разорены, монахи выселены. Последним в 1930 и 1931 годах прекратил существование Покровский женский монастырь.</p><p>По словам старообрядцев, деревня Гарь находится на тропе, соединявшей когда-то Верхний и Нижний монастыри, примерно на половине пути. Когда-то люди, шедшие этой дорогой, останавливались здесь на отдых. С 2004 года существует традиция ежегодных крестных ходов к местам обителей. Инициатива их проведения принадлежала настоятелю местного прихода о. Анатолию Бесшанникову. Первый крестный ход возглавил в 2004 году митрополит Андриан (Четвергов), находящийся в поездке по Сибири, Забайкалью и Дальнему Востоку. На месте алтаря разрушенного храма во имя явления иконы Божией Матери во граде Казани был водружен поклонный крест из кедрового дерева, сделанный уставщиком Никольской церкви деревни Гарь — Андреем Бесштанниковым. </p><p>Многочисленный род Бесштанниковых составляет сегодня костяк общины. Свою историю он ведет от Федора Михайловича Бесштанникова — жителя заимки Иночевка, располагавшейся в 4-х км от Верхнего монастыря (сейчас поселок Иночевский Асиновского района Томской области) Происходил Федор Михайлович из пермских староверов-часовенных, но женившись на старообрядке белокриницкого согласия, Степаниде Авдеевне, перешел в поповство. Венчал молодых в Томске сам епископ Томский и Алтайский Тихон (Трифон Григорьевич Сухов). По воспоминаниям их детей, мама была очень крепка в вере, «церковница». Первыми в Гарь в 1957 году из деревни Ключи Томской области приехали сыновья Федора Михайловича и Степаниды Авдеевны — Петр Федорович и Николай Федорович с женой Натальей Яковлевной. В 1958 году сюда</p><p>переселилась вся семья. (И тогда, и сейчас семьи у Бесштанниковых большие – по 6-10 детей.) С 1950-х до 1990-х годов Бесштанниковы являлись прихожанами томского Успенского храма (освящен 22 сентября 1913 года). Они принимали самое деятельное участие в ремонте и реставрации церкви. Бесшанниковыми обновлена и создана заново художественная резьба внутри и снаружи храма. Дети их воспитывались в приходе, помогали в церкви, пели на клиросе, читали.</p><p>В начале 1990-х решено было строить свой храм в Гари. Срубили его за 2 года своими силами под руководством Александра Федоровича. В 1993 году в небольшой деревянной церкви уже молились праздничную рождественскую службу. 9 мая 1994 года в праздник Св. Николы в его честь храм был освящен. Поначалу служили без священника. 28 августа 1995 года в праздник Успения Богородицы в томском храме был рукоположен во иерея сын Александра Федоровича — о. Анатолий Бесшанников. С тех пор он является бессменным настоятелем прихода. С момента образования в 1992 году епархии Новосибирской и всея Сибири Русской Православной Старообрядческой Церкви община деревни Гарь находилась в ее подчинении. В октябре 2015 года была воссоздана Томская епархия, и приход перешел под ее юрисдикцию.</p><p>Община деревни Гарь — одна из самых строгих среди белокриницких приходов Сибири. Стихийно возникшая изоляция помогает отгородиться от «мира». Староверы здесь живут трудом и молитвой. Приход малочисленный, поэтому у каждого христианина, включая детей, есть своя функция: помощь в алтаре, чтение, пение на клиросе, выпекание просфор, литье свечей, хозяйственные заботы. Учатся младшие члены общины в сельской школе. С ранних лет они участвуют в трудовой жизни семьи и прихода, выполняют все правила христианской жизни. Телевидение и интернет старшими не поощряются.</p><p>Живут староверы в основном своим хозяйством, покупают только те продукты и товары, которые нельзя изготовить самим. Многие предметы мебели, домашней и церковной утвари сделаны своими руками. Дома тоже рубят сами. Молоко, мясо, овощи, которые успевают вызреть в суровом климате — свои. Хорошим подспорьем служит сбор дикоросов, особенно кедрового ореха (плодоносит кедр раз в 4 года). У Бесштанниковых небольшое семейное производство — изготовление срубов на заказ. Почти все мужчины в роду — мастера плотницкого дела, поэтому их работа пользуется спросом.</p><p>Выжить в глухой тайге в условиях сурового климата помогает веками установленный бытовой уклад. До сих пор в повседневной жизни староверы сохраняют испытанные временем хозяйственные технологии.</p><p><span class="dc-bold">Технология приготовления хлеба</span></p><p>Одним из главных продуктов питания у старообрядцев деревни Гарь остается хлеб. Выпекают его дома в русской печи традиционным способом.</p><p>Для выпечки 12 буханок (в терминологии жителей Гари — «булок») хлеба требуется:</p><p>·  пшеничная мука (промышленного производства) — ведро (10 литров);</p> <p>·  вода — 4,5 литра;</p> <p>·  дрожжи — горсть;</p> <p>·  соль — 3 столовые ложки.</p><p>Муку предварительно просеивают через сито. Если тесто перекисает, ее количество увеличивают. Быстрорастворимые дрожжи не используются. Обычные дрожжи для лучшей сохранности иногда высушивают. Раньше тесто делали на закваске, но сейчас этой традиции нет.</p><p>Весь цикл занимает около 12 часов, поэтому ставить тесто начинают рано утром. Пекут хлеб круглый год. Средней семье из 6-7 человек 12 буханок хватает примерно на неделю. Во время постов выпекать хлеб приходится чаще — обычно раз в три дня.</p><p>Приготовление хлеба — занятие, в основном, женское, но при необходимости печь хлеб может и мужчина.</p><p>Процесс делится на несколько этапов:</p><p>·  приготовление теста;</p> <p>·  закладка теста в формы;</p> <p>·  растопка печи;</p> <p>·  выпекание.</p><p>Вначале, как и перед любым делом, положено сотворить Исусову молитву: «Господи Исусе Христе Сыне Божий, помилуй мя грешнаго (грешную).</p><p><span class="dc-bold">1. Приготовление теста</span></p><p>Еще некоторое время назад тесто заводили в квашне (квашни, бочки и кадушки делает деревенский бондарь, родственник Бесштанниковых). Сегодня для этой цели может служить любая удобная емкость. Хозяйки объясняют это удобством — месить тесто в широком таз или корыте легче, чем в квашне.  </p><p>Сначала ставят опару. Для нее нужно 4,5 литра воды, 4 литра муки и дрожжи. Дрожжи смешивают с теплой водой (примерно один небольшой ковш), затем добавляют муку и холодную воду. Работают с опарой и тестом только руками. После того, как масса стала однородной, на емкость поперек кладут палочку (она служит каркасом), накрывают ее бумагой, полотенцем и ставят на 4 часа в теплое место.</p><p>Когда опара подошла, в нее добавляют соль и, помешивая, постепенно всыпают остальную муку. Массу тщательно вымешивают руками в течение 20-30 минут до однородной консистенции («ч��обы не осталось комочков»). Емкость накрывают и дают тесту подойти в течение часа в теплом месте. При необходимости повторно вымешивают и оставляют еще на час. </p><p><span class="dc-bold">2. Закладка теста в формы</span></p><p>Когда тесто поднялось, его выкладывают в жестяные прямоугольные формы.</p><p>Предварительно каждую из них смазывают внутри растительным маслом (для этого берут кусок ткани или губку). Затем все формы выставляют на стол. От теста отделяют небольшие куски, ладонями делают из них «булочки» и кладут в формы так, чтобы каждая была заполнена до половины. Отделяют тесто руками, предварительно смочив их водой, чтобы оно не прилипало. Заполнив таким образом все формы, их оставляют на столе и начинают растапливать печь. Пока печь топится (примерно 1.5 часа) тесто успевает подойти еще раз.</p><p><span class="dc-bold">3. Растопка печи</span></p><p>Печь и сегодня остается в Гари центром дома, служит основным источником тепла, местом для приготовления пищи. В тайге, при обилии дерева, этот проверенный временем способ остается самым экономичным и надежным. Кладут печи староверы самостоятельно. На кухне в усадьбе о. Анатолия печь сложена руками его отца Александра Федоровича и сыновей, Ивана и Данилы.</p><p>Для растопки берут березовые поленья. Складывают их в центре пода «колодцем». Уложенные таким образом дрова быстро разгораются, дают больше жара. Внутрь «колодца» кладут «растопку» — куски бересты. Когда дрова разгорелись, устье печи закрывают заслонкой.</p><p>После этого открытые формы с хлебом переставляют на карниз печи, чтобы тесто подходило в тепле.</p><p><span class="dc-bold">4. Выпекание хлеба</span></p><p>Через 1–1,5 часа, когда печь протопилась, заслонку открывают. Кочергой сдвигают угли в стороны за «щечки» печи, освобождая середину пода. Затем начинают закладку хлеба.</p><p>Формы рукой ставят в печь, и с помощью кочерги размещают рядами, одну к другой, чтобы между ними не было свободного пространства. Закрывают заслонку. Выпекается хлеб около 1 часа.</p><p>Открыв заслонку, формы вынимают руками, подтягивая их к устью кочергой. Чтобы не обжечься, используют варежки или полотенце. </p><p>Формы выставляют на стол и накрывают полотенцем на 30-40 мин., чтобы хлеб «отдохнул». Затем буханки вынимают и складывают в подсобное помещение для хранения.</p>[/HTML] federalSubjects tags _id title 165 приготовление традиционной пищи 312 Традиционные технологии 876 Томская область 4635 деревня Гарь cities address Томская область, Асиновский район, деревня Гарь owner mkrf useRights religion Старообрядчество language Русский isMajor True type onkn postIndex location type Point coordinates 85.271563 57.097692 sourceText <p>Деревню Гарь от Томска отделяют 200 км, от ближайшего города — районного центра Асино — 110 км. По словам старожилов, названием своим деревня обязана когда-то частым в этих местах лесным пожарам. Гарь была основана в 1958 году как центр созданного тогда же Асиновского леспромхоза.</p> <p>В конце 1960-х годов Гарь стала одним из объектов всесоюзной студенческой целинной стройки. Сюда «для оказания помощи в строительстве производственных, жилых и культурно-бытовых объектов и проведения шефской работы среди местного населения» (См. Библиографию №6) направлялись студенческие отряды Томского политехнического института (сейчас университета) «Тайга-2» и «Тайга-3». Ими были возведены брусовые дома, клуб. Позже построили лесовозную Асиновскую узкоколейную железную дорогу, соединившую поселок с участком «Юкса-Каракозово» Западно-Сибирской магистрали. В советские годы лесозаготовительные поселки существовали примерно 50 лет, до окончания срока разработок. В конце 1990-х годов промышленные лесозаготовки остановили, железнодорожную ветку разобрали. Когда-то многочисленный поселок почти опустел. Сегодня от ближайшей асфальтовой трассы до него 60 км пути по песчаной труднопроходимой дороге, проложенной по таежной просеке. От закрытия — участи большинства окрестных населенных пунктов — деревню спасает существующая в ней небольшая, но крепкая старообрядческая община.</p> <p>Защитники древлеправославия появились в этих лесах уже вскоре после церковного раскола: непроходимая тайга стала самым надежным укрытием для староверческих скитов и заимок. К старожилам со временем присоединялись переселенцы из соседних районов Сибири, Средней России, Поволжья, Дальнего Востока. На рубеже XIX-XX веков на территории современной Томской области численно преобладали старообрядцы часовенного согласия и последователи Белокриницкой иерархии.  </p> <p>Часовенное согласие (название дано по традиции совершать службу в лишенных алтарей часовнях) сформировалось из нескольких старообрядческих миграционных потоков, продвигавшихся в разное время из Европейской России на восток, и являлось наиболее крупным среди уральского старообрядчества. Основная часть предков часовенных ушла в 1720-е годы из нижегородских лесов на Урал, где владельцы заводов оказывали покровительство бежавшим староверам. Во второй половине XVIII века к урало-сибирским старообрядцам присоединились беглопоповцы–«поляки», то есть староверы, выселенные насильственно из Ветки (территория на границе Гомельской и Брянской областей), входившей в то время в состав Королевства Польского. Изначально часовенные принадлежали к поповскому согласию, но из-за гонений остались без священства. В 1840 году Тюменский собор часовенных отказался от приема священников, а на Екатеринбургских соборах 1884 и 1887 годов была отвергнута возможность принятия белокриницкого священства и закреплена беспоповская практика богослужения. В вероучении же это согласие сохранило основные принципы поповцев.</p> <p>Белокриницкая иерархия, или белокриницкое согласие — название Древлеправославной Церкви Христовой, данное по имени села Белая Криница на Буковине (ныне Черновицкая обл. Украины, ранее — Австрийская империя), где в 1846 году в полноте трех священных чинов старообрядцами была восстановлена церковная иерархия.</p> <p>Изначально Томская губерния входила в состав Сибирской старообрядческой епархии, образованной в 1862 году. Первым епископом Тобольским и всея Сибири был Савватий — Степан Васильевич Левшин (1825-1898), впоследствии глава Русской Старообрядческой Церкви. В то время томским старообрядцам, как и всем последователям древлеправославия в России, законом было запрещено любое открытое проявление «религиозных чувств». Старообрядческое духовенство преследовали, обнаруженные тайные моленные дома и часовни закрывали. В 1899 году произошло разделение Сибирской епархии на Пермско-Тобольскую и Томскую. В состав последней вошли общины Томской, Иркутской, Енисейской губерний, Амурской, Якутской, Забайкальской, Акмолинской, Семипалатинской, Семиреченской областей.</p> <p><span class="dc-bold">История общины</span></p> <p>Места, где расположена деревня Гарь, для старообрядчества особые. Во второй половине XIX – начале XX вв. здесь находился один из духовных центров сибирских последователей старой веры. В междуречье Оби и Чулыма располагалось большое количество заимок староверов часовенных.  В последней четверти XIX — первой четверти XX века на Большой Юксе действовали монастыри и скиты часовенных и старообрядцев белокриницкого согласия. Белокриницкие монастыри сыграли в истории Русской Православной Старообрядческой Церкви ключевую роль. Отсюда на протяжении 30 лет осуществлялось духовное руководство старообрядцами-поповцами Урала, Сибири и Дальнего Востока. Первый монастырь — Михаило-Архангельский (Нижний) — был основан в 1870-х годах черноризцем часовенного согласия Филимоном Савкиным. Около 1879 года о. Филимон с учениками присоединился к Белокриницкой иерархии (произошло это в Бессарабии) и стал первым духовным наставником томских последователей этого согласия. В 1882 году во время визита в Михаило-Архангельский скит епископа Тобольского Савватия Филимон, к тому времени уже о. Феофилакт, был возведен им в сан игумена. Из братии монастыря вышли епископы Тобольский и всея Сибири Мефодий (Михаил Михайлович Екимов), Пермско-Тобольский Антоний (Афанасий Григорьевич Паромов), Томский и Иркутский Феодосий (Быков).  В 1906 году выше по реке Большой Юксе о. Феофилактом был основан еще один скит – Ново-Архангельский (Верхний). Впоследствии он разделился на Покровский женский и мужской Успенский монастыри. Игумен Ново-Архангельского скита о. Амфилохий (Афана́сий Семёнович Журавлёв) в 1916 году был хиротонисан в Томске во епископа Уральского. В тяжелые годы гражданской войны из родной обители он руководил еще двумя осиротевшими епархиями: Пермско-Тобольской и Томско-Алтайской. О. Амфилохий был одним из последних насельников монастыря [См. Библиографию №1].</p> <p>Со скитами на Юксе связано имя знаменитого старообрядческого начетчика и полемиста Федора Евфимьевича Мельникова. Он приехал из Москвы в Сибирь осенью 1917 года, выступал с лекциями в Томске, Новониколаевске, Барнауле, занимался церковно-общественной деятельностью, выпускал журнал «Сибирский старообрядец». Некоторое время Мельников жил в Ново-Архангельском скиту. В январе 1921 года он по настоянию еще одного пустынножителя о. Даниила Суворова на имеющимся в монастыре оборудовании напечатал антибольшевистские листовки с обращениями к красноармейцам, рабочим и комиссарам. Этот шаг привел к аресту о. Даниила Суворова и Владыки Амфилохия.</p> <p>В конце 1920-х–начале 1930-х годов в связи с раскулачиванием и новой волной репрессий монастыри на Юксе были разорены, монахи выселены. Последним в 1930 и 1931 годах прекратил существование Покровский женский монастырь.</p> <p>По словам старообрядцев, деревня Гарь находится на тропе, соединявшей когда-то Верхний и Нижний монастыри, примерно на половине пути. Когда-то люди, шедшие этой дорогой, останавливались здесь на отдых. С 2004 года существует традиция ежегодных крестных ходов к местам обителей. Инициатива их проведения принадлежала настоятелю местного прихода о. Анатолию Бесшанникову. Первый крестный ход возглавил в 2004 году митрополит Андриан (Четвергов), находящийся в поездке по Сибири, Забайкалью и Дальнему Востоку. На месте алтаря разрушенного храма во имя явления иконы Божией Матери во граде Казани был водружен поклонный крест из кедрового дерева, сделанный уставщиком Никольской церкви деревни Гарь — Андреем Бесштанниковым. </p> <p>Многочисленный род Бесштанниковых составляет сегодня костяк общины. Свою историю он ведет от Федора Михайловича Бесштанникова — жителя заимки Иночевка, располагавшейся в 4-х км от Верхнего монастыря (сейчас поселок Иночевский Асиновского района Томской области) Происходил Федор Михайлович из пермских староверов-часовенных, но женившись на старообрядке белокриницкого согласия, Степаниде Авдеевне, перешел в поповство. Венчал молодых в Томске сам епископ Томский и Алтайский Тихон (Трифон Григорьевич Сухов). По воспоминаниям их детей, мама была очень крепка в вере, «церковница». Первыми в Гарь в 1957 году из деревни Ключи Томской области приехали сыновья Федора Михайловича и Степаниды Авдеевны — Петр Федорович и Николай Федорович с женой Натальей Яковлевной. В 1958 году сюда</p> <p>переселилась вся семья. (И тогда, и сейчас семьи у Бесштанниковых большие – по 6-10 детей.) С 1950-х до 1990-х годов Бесштанниковы являлись прихожанами томского Успенского храма (освящен 22 сентября 1913 года). Они принимали самое деятельное участие в ремонте и реставрации церкви. Бесшанниковыми обновлена и создана заново художественная резьба внутри и снаружи храма. Дети их воспитывались в приходе, помогали в церкви, пели на клиросе, читали.</p> <p>В начале 1990-х решено было строить свой храм в Гари. Срубили его за 2 года своими силами под руководством Александра Федоровича. В 1993 году в небольшой деревянной церкви уже молились праздничную рождественскую службу. 9 мая 1994 года в праздник Св. Николы в его честь храм был освящен. Поначалу служили без священника. 28 августа 1995 года в праздник Успения Богородицы в томском храме был рукоположен во иерея сын Александра Федоровича — о. Анатолий Бесшанников. С тех пор он является бессменным настоятелем прихода. С момента образования в 1992 году епархии Новосибирской и всея Сибири Русской Православной Старообрядческой Церкви община деревни Гарь находилась в ее подчинении. В октябре 2015 года была воссоздана Томская епархия, и приход перешел под ее юрисдикцию.</p> <p>Община деревни Гарь — одна из самых строгих среди белокриницких приходов Сибири. Стихийно возникшая изоляция помогает отгородиться от «мира». Староверы здесь живут трудом и молитвой. Приход малочисленный, поэтому у каждого христианина, включая детей, есть своя функция: помощь в алтаре, чтение, пение на клиросе, выпекание просфор, литье свечей, хозяйственные заботы. Учатся младшие члены общины в сельской школе. С ранних лет они участвуют в трудовой жизни семьи и прихода, выполняют все правила христианской жизни. Телевидение и интернет старшими не поощряются.</p> <p>Живут староверы в основном своим хозяйством, покупают только те продукты и товары, которые нельзя изготовить самим. Многие предметы мебели, домашней и церковной утвари сделаны своими руками. Дома тоже рубят сами. Молоко, мясо, овощи, которые успевают вызреть в суровом климате — свои. Хорошим подспорьем служит сбор дикоросов, особенно кедрового ореха (плодоносит кедр раз в 4 года). У Бесштанниковых небольшое семейное производство — изготовление срубов на заказ. Почти все мужчины в роду — мастера плотницкого дела, поэтому их работа пользуется спросом.</p> <p>Выжить в глухой тайге в условиях сурового климата помогает веками установленный бытовой уклад. До сих пор в повседневной жизни староверы сохраняют испытанные временем хозяйственные технологии.</p> <p><span class="dc-bold">Технология приготовления хлеба</span></p> <p>Одним из главных продуктов питания у старообрядцев деревни Гарь остается хлеб. Выпекают его дома в русской печи традиционным способом.</p> <p>Для выпечки 12 буханок (в терминологии жителей Гари — «булок») хлеба требуется:</p> <p>·  пшеничная мука (промышленного производства) — ведро (10 литров);</p> <p>·  вода — 4,5 литра;</p> <p>·  дрожжи — горсть;</p> <p>·  соль — 3 столовые ложки.</p> <p>Муку предварительно просеивают через сито. Если тесто перекисает, ее количество увеличивают. Быстрорастворимые дрожжи не используются. Обычные дрожжи для лучшей сохранности иногда высушивают. Раньше тесто делали на закваске, но сейчас этой традиции нет.</p> <p>Весь цикл занимает около 12 часов, поэтому ставить тесто начинают рано утром. Пекут хлеб круглый год. Средней семье из 6-7 человек 12 буханок хватает примерно на неделю. Во время постов выпекать хлеб приходится чаще — обычно раз в три дня.</p> <p>Приготовление хлеба — занятие, в основном, женское, но при необходимости печь хлеб может и мужчина.</p> <p>Процесс делится на несколько этапов:</p> <p>·  приготовление теста;</p> <p>·  закладка теста в формы;</p> <p>·  растопка печи;</p> <p>·  выпекание.</p> <p>Вначале, как и перед любым делом, положено сотворить Исусову молитву: «Господи Исусе Христе Сыне Божий, помилуй мя грешнаго (грешную).</p> <p><span class="dc-bold">1. Приготовление теста</span></p> <p>Еще некоторое время назад тесто заводили в квашне (квашни, бочки и кадушки делает деревенский бондарь, родственник Бесштанниковых). Сегодня для этой цели может служить любая удобная емкость. Хозяйки объясняют это удобством — месить тесто в широком таз или корыте легче, чем в квашне.  </p> <p>Сначала ставят опару. Для нее нужно 4,5 литра воды, 4 литра муки и дрожжи. Дрожжи смешивают с теплой водой (примерно один небольшой ковш), затем добавляют муку и холодную воду. Работают с опарой и тестом только руками. После того, как масса стала однородной, на емкость поперек кладут палочку (она служит каркасом), накрывают ее бумагой, полотенцем и ставят на 4 часа в теплое место.</p> <p>Когда опара подошла, в нее добавляют соль и, помешивая, постепенно всыпают остальную муку. Массу тщательно вымешивают руками в течение 20-30 минут до однородной консистенции («чтобы не осталось комочков»). Емкость накрывают и дают тесту подойти в течение часа в теплом месте. При необходимости повторно вымешивают и оставляют еще на час. </p> <p><span class="dc-bold">2. Закладка теста в формы</span></p> <p>Когда тесто поднялось, его выкладывают в жестяные прямоугольные формы.</p> <p>Предварительно каждую из них смазывают внутри растительным маслом (для этого берут кусок ткани или губку). Затем все формы выставляют на стол. От теста отделяют небольшие куски, ладонями делают из них «булочки» и кладут в формы так, чтобы каждая была заполнена до половины. Отделяют тесто руками, предварительно смочив их водой, чтобы оно не прилипало. Заполнив таким образом все формы, их оставляют на столе и начинают растапливать печь. Пока печь топится (примерно 1.5 часа) тесто успевает подойти еще раз.</p> <p><span class="dc-bold">3. Растопка печи</span></p> <p>Печь и сегодня остается в Гари центром дома, служит основным источником тепла, местом для приготовления пищи. В тайге, при обилии дерева, этот проверенный временем способ остается самым экономичным и надежным. Кладут печи староверы самостоятельно. На кухне в усадьбе о. Анатолия печь сложена руками его отца Александра Федоровича и сыновей, Ивана и Данилы.</p> <p>Для растопки берут березовые поленья. Складывают их в центре пода «колодцем». Уложенные таким образом дрова быстро разгораются, дают больше жара. Внутрь «колодца» кладут «растопку» — куски бересты. Когда дрова разгорелись, устье печи закрывают заслонкой.</p> <p>После этого открытые формы с хлебом переставляют на карниз печи, чтобы тесто подходило в тепле.</p> <p><span class="dc-bold">4. Выпекание хлеба</span></p> <p>Через 1–1,5 часа, когда печь протопилась, заслонку открывают. Кочергой сдвигают угли в стороны за «щечки» печи, освобождая середину пода. Затем начинают закладку хлеба.</p> <p>Формы рукой ставят в печь, и с помощью кочерги размещают рядами, одну к другой, чтобы между ними не было свободного пространства. Закрывают заслонку. Выпекается хлеб около 1 часа.</p> <p>Открыв заслонку, формы вынимают руками, подтягивая их к устью кочергой. Чтобы не обжечься, используют варежки или полотенце. </p> <p>Формы выставляют на стол и накрывают полотенцем на 30-40 мин., чтобы хлеб «отдохнул». Затем буханки вынимают и складывают в подсобное помещение для хранения.</p> isVerified False relatedInstitutes ethnics _id name 1 russkie egrkn uid title gk no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z dcx id doc6os6wp7aw34wxv322x5 similarEntities passport confession category 6. Приготовление традиционной пищи descriptionAuthor Дынникова Ирина Владимировна, кандидат искусствоведения, ведущий научный сотрудник Государственного (республиканского) центра русского фольклора. Е-mail: ivdynnikova@gmail.com expedition Экспедиция: Государственный (республиканский) центр русского фольклора. Год, собиратели: 2015 — И.В. Дынникова. Место фиксации: Томская область, Асиновский район, деревня Гарь. Место хранения: Личный архив И.В. Дынниковой. historyFixation До конца XX века старообрядческая община д. Гарь была хорошо известна только в кругу чад Русской православной Старообрядческой Церкви. В 2004 – 2006 годах в ней работала музыковед Новосибирской государственной консерватории Т.Г. Казанцева. В 2005 году вышла в свет документальная лента немецкого режиссера Марии Ингрид Бандманн «Затерянные в тайге» (Россия-Германия, 2005). В 2015 году в д. Гарь работали сотрудник Государственного республиканского центра русского фольклора И.В. Дынникова, заведующая межкафедральной Археографической лабораторией исторического факультета Московского государственного университета Н.В. Литвина, сотрудник Института русского языка им. В.В. Виноградова Российской академии наук О.Г. Ровнова. Процесс приготовления хлеба был зафиксирован от жены настоятеля прихода Галины Константиновны Бесштаниковой. В 18 лет она переняла навык у своей свекрови, Валентины Семеновны Бесштанниковой. bibliography 1. Алексеева E. Под сенью Царицы Небесной. Томск, 2013.2. Дутчак Е.Е. Из «Вавилона» в «Беловодье»: адаптационные возможности таежных общин староверов-странников (вторая половина XIX – нач. XX вв.) / Под ред. В.В. Керова. Томск, 2007.3. Дутчак Е.Е. Православный ландшафт таежной Сибири: концепция исследования / Е.Е. Дутчак, А.В. Васильев, Е.А. Ким, Т. В. Полежаева // Сибирские исторические исследования. Томск, 2013. С. 79–90.4. Поспелова С.В. Заселение территории Асиновского р-на в 1895-1917 гг. // Материалы II- х краеведческих чтений «Край родной — Причулымье», посвященных 100-летию г. Асино 21-22 мая 1996 года. Томск, 1997. С. 31–35.5. Приль Л.Н. История томского старообрядчества: епископы и обители [Электронный ресурс] // URL: http://gorod.tomsk.ru/index-1236663163.php.6. Клуб «Каникула» ТПУ АВТФ/ Страница истории [Электронный ресурс] // URL: http://portal.tpu.ru/CANIKULA/CCO/lcco_taiga. discography buildingDateStart buildingDateEnd preservation architectureStyle filmography Затерянные в Тайге. Реж.: Мария Ингрид Бандманн. Россия-Германия, 2005. locales jsonText type html firstParagraph html <p>Деревню Гарь от Томска отделяют 200 км, от ближайшего города — районного центра Асино — 110 км. По словам старожилов, названием своим деревня обязана когда-то частым в этих местах лесным пожарам. Гарь была основана в 1958 году как центр созданного тогда же Асиновского леспромхоза.</p><p>В конце 1960-х годов Гарь стала одним из объектов всесоюзной студенческой целинной стройки. Сюда «для оказания помощи в строительстве производственных, жилых и культурно-бытовых объектов и проведения шефской работы среди местного населения» (См. Библиографию №6) направлялись студенческие отряды Томского политехнического института (сейчас университета) «Тайга-2» и «Тайга-3». Ими были возведены брусовые дома, клуб. Позже построили лесовозную Асиновскую узкоколейную железную дорогу, соединившую поселок с участком «Юкса-Каракозово» Западно-Сибирской магистрали. В советские годы лесозаготовительные поселки существовали примерно 50 лет, до окончания срока разработок. В конце 1990-х годов промышленные лесозаготовки остановили, железнодорожную ветку разобрали. Когда-то многочисленный поселок почти опустел. Сегодня от ближайшей асфальтовой трассы до него 60 км пути по песчаной труднопроходимой дороге, проложенной по таежной просеке. От закрытия — участи большинства окрестных населенных пунктов — деревню спасает существующая в ней небольшая, но крепкая старообрядческая община.</p><p>Защитники древлеправославия появились в этих лесах уже вскоре после церковного раскола: непроходимая тайга стала самым надежным укрытием для староверческих скитов и заимок. К старожилам со временем присоединялись переселенцы из соседних районов Сибири, Средней России, Поволжья, Дальнего Востока. На рубеже XIX-XX веков на территории современной Томской области численно преобладали старообрядцы часовенного согласия и последователи Белокриницкой иерархии.  </p><p>Часовенное согласие (название дано по традиции совершать службу в лишенных алтарей часовнях) сформировалось из нескольких старообрядческих миграционных потоков, продвигавшихся в разное время из Европейской России на восток, и являлось наиболее крупным среди уральского старообрядчества. Основная часть предков часовенных ушла в 1720-е годы из нижегородских лесов на Урал, где владельцы заводов оказывали покровительство бежавшим староверам. Во второй половине XVIII века к урало-сибирским старообрядцам присоединились беглопоповцы–«поляки», то есть староверы, выселенные насильственно из Ветки (территория на границе Гомельской и Брянской областей), входившей в то время в состав Королевства Польского. Изначально часовенные принадлежали к поповскому согласию, но из-за гонений остались без священства. В 1840 году Тюменский собор часовенных отказался от приема священников, а на Екатеринбургских соборах 1884 и 1887 годов была отвергнута возможность принятия белокриницкого священства и закреплена беспоповская практика богослужения. В вероучении же это согласие сохранило основные принципы поповцев.</p><p>Белокриницкая иерархия, или белокриницкое согласие — название Древлеправославной Церкви Христовой, данное по имени села Белая Криница на Буковине (ныне Черновицкая обл. Украины, ранее — Австрийская империя), где в 1846 году в полноте трех священных чинов старообрядцами была восстановлена церковная иерархия.</p><p>Изначально Томская губерния входила в состав Сибирской старообрядческой епархии, образованной в 1862 году. Первым епископом Тобольским и всея Сибири был Савватий — Степан Васильевич Левшин (1825-1898), впоследствии глава Русской Старообрядческой Церкви. В то время томским старообрядцам, как и всем последователям древлеправославия в России, законом было запрещено любое открытое проявление «религиозных чувств». Старообрядческое духовенство преследовали, обнаруженные тайные моленные дома и часовни закрывали. В 1899 году произошло разделение Сибирской епархии на Пермско-Тобольскую и Томскую. В состав последней вошли общины Томской, Иркутской, Енисейской губерний, Амурской, Якутской, Забайкальской, Акмолинской, Семипалатинской, Семиреченской областей.</p><p><span class="dc-bold">История общины</span></p><p>Места, где расположена деревня Гарь, для старообрядчества особые. Во второй половине XIX – начале XX вв. здесь находился один из духовных центров сибирских последователей старой веры. В междуречье Оби и Чулыма располагалось большое количество заимок староверов часовенных.  В последней четверти XIX — первой четверти XX века на Большой Юксе действовали монастыри и скиты часовенных и старообрядцев белокриницкого согласия. Белокриницкие монастыри сыграли в истории Русской Православной Старообрядческой Церкви ключевую роль. Отсюда на протяжении 30 лет осуществлялось духовное руководство старообрядцами-поповцами Урала, Сибири и Дальнего Востока. Первый монастырь — Михаило-Архангельский (Нижний) — был основан в 1870-х годах черноризцем часовенного согласия Филимоном Савкиным. Около 1879 года о. Филимон с учениками присоединился к Белокриницкой иерархии (произошло это в Бессарабии) и стал первым духовным наставником томских последователей этого согласия. В 1882 году во время визита в Михаило-Архангельский скит епископа Тобольского Савватия Филимон, к тому времени уже о. Феофилакт, был возведен им в сан игумена. Из братии монастыря вышли епископы Тобольский и всея Сибири Мефодий (Михаил Михайлович Екимов), Пермско-Тобольский Антоний (Афанасий Григорьевич Паромов), Томский и Иркутский Феодосий (Быков).  В 1906 году выше по реке Большой Юксе о. Феофилактом был основан еще один скит – Ново-Архангельский (Верхний). Впоследствии он разделился на Покровский женский и мужской Успенский монастыри. Игумен Ново-Архангельского скита о. Амфилохий (Афана́сий Семёнович Журавлёв) в 1916 году был хиротонисан в Томске во епископа Уральского. В тяжелые годы гражданской войны из родной обители он руководил еще двумя осиротевшими епархиями: Пермско-Тобольской и Томско-Алтайской. О. Амфилохий был одним из последних насельников монастыря [См. Библиографию №1].</p><p>Со скитами на Юксе связано имя знаменитого старообрядческого начетчика и полемиста Федора Евфимьевича Мельникова. Он приехал из Москвы в Сибирь осенью 1917 года, выступал с лекциями в Томске, Новониколаевске, Барнауле, занимался церковно-общественной деятельностью, выпускал журнал «Сибирский старообрядец». Некоторое время Мельников жил в Ново-Архангельском скиту. В январе 1921 года он по настоянию еще одного пустынножителя о. Даниила Суворова на имеющимся в монастыре оборудовании напечатал антибольшевистские листовки с обращениями к красноармейцам, рабочим и комиссарам. Этот шаг привел к аресту о. Даниила Суворова и Владыки Амфилохия.</p><p>В конце 1920-х–начале 1930-х годов в связи с раскулачиванием и новой волной репрессий монастыри на Юксе были разорены, монахи выселены. Последним в 1930 и 1931 годах прекратил существование Покровский женский монастырь.</p><p>По словам старообрядцев, деревня Гарь находится на тропе, соединявшей когда-то Верхний и Нижний монастыри, примерно на половине пути. Когда-то люди, шедшие этой дорогой, останавливались здесь на отдых. С 2004 года существует традиция ежегодных крестных ходов к местам обителей. Инициатива их проведения принадлежала настоятелю местного прихода о. Анатолию Бесшанникову. Первый крестный ход возглавил в 2004 году митрополит Андриан (Четвергов), находящийся в поездке по Сибири, Забайкалью и Дальнему Востоку. На месте алтаря разрушенного храма во имя явления иконы Божией Матери во граде Казани был водружен поклонный крест из кедрового дерева, сделанный уставщиком Никольской церкви деревни Гарь — Андреем Бесштанниковым. </p><p>Многочисленный род Бесштанниковых составляет сегодня костяк общины. Свою историю он ведет от Федора Михайловича Бесштанникова — жителя заимки Иночевка, располагавшейся в 4-х км от Верхнего монастыря (сейчас поселок Иночевский Асиновского района Томской области) Происходил Федор Михайлович из пермских староверов-часовенных, но женившись на старообрядке белокриницкого согласия, Степаниде Авдеевне, перешел в поповство. Венчал молодых в Томске сам епископ Томский и Алтайский Тихон (Трифон Григорьевич Сухов). По воспоминаниям их детей, мама была очень крепка в вере, «церковница». Первыми в Гарь в 1957 году из деревни Ключи Томской области приехали сыновья Федора Михайловича и Степаниды Авдеевны — Петр Федорович и Николай Федорович с женой Натальей Яковлевной. В 1958 году сюда</p><p>переселилась вся семья. (И тогда, и сейчас семьи у Бесштанниковых большие – по 6-10 детей.) С 1950-х до 1990-х годов Бесштанниковы являлись прихожанами томского Успенского храма (освящен 22 сентября 1913 года). Они принимали самое деятельное участие в ремонте и реставрации церкви. Бесшанниковыми обновлена и создана заново художественная резьба внутри и снаружи храма. Дети их воспитывались в приходе, помогали в церкви, пели на клиросе, читали.</p><p>В начале 1990-х решено было строить свой храм в Гари. Срубили его за 2 года своими силами под руководством Александра Федоровича. В 1993 году в небольшой деревянной церкви уже молились праздничную рождественскую службу. 9 мая 1994 года в праздник Св. Николы в его честь храм был освящен. Поначалу служили без священника. 28 августа 1995 года в праздник Успения Богородицы в томском храме был рукоположен во иерея сын Александра Федоровича — о. Анатолий Бесшанников. С тех пор он является бессменным настоятелем прихода. С момента образования в 1992 году епархии Новосибирской и всея Сибири Русской Православной Старообрядческой Церкви община деревни Гарь находилась в ее подчинении. В октябре 2015 года была воссоздана Томская епархия, и приход перешел под ее юрисдикцию.</p><p>Община деревни Гарь — одна из самых строгих среди белокриницких приходов Сибири. Стихийно возникшая изоляция помогает отгородиться от «мира». Староверы здесь живут трудом и молитвой. Приход малочисленный, поэтому у каждого христианина, включая детей, есть своя функция: помощь в алтаре, чтение, пение на клиросе, выпекание просфор, литье свечей, хозяйственные заботы. Учатся младшие члены общины в сельской школе. С ранних лет они участвуют в трудовой жизни семьи и прихода, выполняют все правила христианской жизни. Телевидение и интернет старшими не поощряются.</p><p>Живут староверы в основном своим хозяйством, покупают только те продукты и товары, которые нельзя изготовить самим. Многие предметы мебели, домашней и церковной утвари сделаны своими руками. Дома тоже рубят сами. Молоко, мясо, овощи, которые успевают вызреть в суровом климате — свои. Хорошим подспорьем служит сбор дикоросов, особенно кедрового ореха (плодоносит кедр раз в 4 года). У Бесштанниковых небольшое семейное производство — изготовление срубов на заказ. Почти все мужчины в роду — мастера плотницкого дела, поэтому их работа пользуется спросом.</p><p>Выжить в глухой тайге в условиях сурового климата помогает веками установленный бытовой уклад. До сих пор в повседневной жизни староверы сохраняют испытанные временем хозяйственные технологии.</p><p><span class="dc-bold">Технология приготовления хлеба</span></p><p>Одним из главных продуктов питания у старообрядцев деревни Гарь остается хлеб. Выпекают его дома в русской печи традиционным способом.</p><p>Для выпечки 12 буханок (в терминологии жителей Гари — «булок») хлеба требуется:</p><p>·  пшеничная мука (промышленного производства) — ведро (10 литров);</p> <p>·  вода — 4,5 литра;</p> <p>·  дрожжи — горсть;</p> <p>·  соль — 3 столовые ложки.</p><p>Муку предварительно просеивают через сито. Если тесто перекисает, ее количество увеличивают. Быстрорастворимые дрожжи не используются. Обычные дрожжи для лучшей сохранности иногда высушивают. Раньше тесто делали на закваске, но сейчас этой традиции нет.</p><p>Весь цикл занимает около 12 часов, поэтому ставить тесто начинают рано утром. Пекут хлеб круглый год. Средней семье из 6-7 человек 12 буханок хватает примерно на неделю. Во время постов выпекать хлеб приходится чаще — обычно раз в три дня.</p><p>Приготовление хлеба — занятие, в основном, женское, но при необходимости печь хлеб может и мужчина.</p><p>Процесс делится на несколько этапов:</p><p>·  приготовление теста;</p> <p>·  закладка теста в формы;</p> <p>·  растопка печи;</p> <p>·  выпекание.</p><p>Вначале, как и перед любым делом, положено сотворить Исусову молитву: «Господи Исусе Христе Сыне Божий, помилуй мя грешнаго (грешную).</p><p><span class="dc-bold">1. Приготовление теста</span></p><p>Еще некоторое время назад тесто заводили в квашне (квашни, бочки и кадушки делает деревенский бондарь, родственник Бесштанниковых). Сегодня для этой цели может служить любая удобная емкость. Хозяйки объясняют это удобством — месить тесто в широком таз или корыте легче, чем в квашне.  </p><p>Сначала ставят опару. Для нее нужно 4,5 литра воды, 4 литра муки и дрожжи. Дрожжи смешивают с теплой водой (примерно один небольшой ковш), затем добавляют муку и холодную воду. Работают с опарой и тестом только руками. После того, как масса стала однородной, на емкость поперек кладут палочку (она служит каркасом), накрывают ее бумагой, полотенцем и ставят на 4 часа в теплое место.</p><p>Когда опара подошла, в нее добавляют соль и, помешивая, постепенно всыпают остальную муку. Массу тщательно вымешивают руками в течение 20-30 минут до однородной консистенции («чтобы не осталось комочков»). Емкость накрывают и дают тесту подойти в течение часа в теплом месте. При необходимости повторно вымешивают и оставляют еще на час. </p><p><span class="dc-bold">2. Закладка теста в формы</span></p><p>Когда тесто поднялось, его выкладывают в жестяные прямоугольные формы.</p><p>Предварительно каждую из них смазывают внутри растительным маслом (для этого берут кусок ткани или губку). Затем все формы выставляют на стол. От теста отделяют небольшие куски, ладонями делают из них «булочки» и кладут в формы так, чтобы каждая была заполнена до половины. Отделяют тесто руками, предварительно смочив их водой, чтобы оно не прилипало. Заполнив таким образом все формы, их оставляют на столе и начинают растапливать печь. Пока печь топится (примерно 1.5 часа) тесто успевает подойти еще раз.</p><p><span class="dc-bold">3. Растопка печи</span></p><p>Печь и сегодня остается в Гари центром дома, служит основным источником тепла, местом для приготовления пищи. В тайге, при обилии дерева, этот проверенный временем способ остается самым экономичным и надежным. Кладут печи староверы самостоятельно. На кухне в усадьбе о. Анатолия печь сложена руками его отца Александра Федоровича и сыновей, Ивана и Данилы.</p><p>Для растопки берут березовые поленья. Складывают их в центре пода «колодцем». Уложенные таким образом дрова быстро разгораются, дают больше жара. Внутрь «колодца» кладут «растопку» — куски бересты. Когда дрова разгорелись, устье печи закрывают заслонкой.</p><p>После этого открытые формы с хлебом переставляют на карниз печи, чтобы тесто подходило в тепле.</p><p><span class="dc-bold">4. Выпекание хлеба</span></p><p>Через 1–1,5 часа, когда печь протопилась, заслонку открывают. Кочергой сдвигают угли в стороны за «щечки» печи, освобождая середину пода. Затем начинают закладку хлеба.</p><p>Формы рукой ставят в печь, и с помощью кочерги размещают рядами, одну к другой, чтобы между ними не было свободного пространства. Закрывают заслонку. Выпекается хлеб около 1 часа.</p><p>Открыв заслонку, формы вынимают руками, подтягивая их к устью кочергой. Чтобы не обжечься, используют варежки или полотенце. </p><p>Формы выставляют на стол и накрывают полотенцем на 30-40 мин., чтобы хлеб «отдохнул». Затем буханки вынимают и складывают в подсобное помещение для хранения.</p> True

• status	published
  createDate	2017-11-29T03:12:10.341Z
  publishDate	2017-08-21T09:41:00.000Z
  updateDate	2019-11-28T14:12:52.427Z
  creator	1
  editor	50
  thumbnailFile	_id 529845 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/758842 size 1242287 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 3264 height 1952
  mainRubric	_id 16 title Народное исполнительство path traditions/culture-heritage/performance
  rubrics	_id title path 16 Народное исполнительство traditions/culture-heritage/performance
  meta	title description og title description thumbnailFile _id 529845 originalName publicId 758842 size 1242287 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 3264 height 1952 keywords
  title	Творческое наследие ненецкого сказителя Семена Эттовича Яра из поселка Носок Таймырского муниципального района Красноярского края
  shortTitle	Творческое наследие ненецкого сказителя Семена Эттовича Яра из поселка Носок Таймырского муниципального района Красноярского края
  name	tvorcheskoe-nasledie-neneckogo-skazitelya-semena-ettovicha-yara-iz-poselka-nosok-taimyrskogo-municipalnogo-raiona-krasnoyarskogo-kraya
  shortText
  text	[HTML]<p>Таймырские (енисейские) ненцы проживают по левому берегу реки Енисей в носковской и тухардской тундре. Разделение тундр на Носковскую и Тухардскую произошло сравнительно недавно (после строительства поселка Тухард в 1970-е годы) и не повлекло за собой разделения местной традиционной культуры на локальные фольклорные традиции. Таймырские (енисейские) ненцы — наиболее восточная локальная группа ненцев. Они разговаривают на таймырском диалекте тундрового наречия ненецкого языка, отличающемся от центральных говоров некоторыми особенностями произношения [См. Библиографию №6, С. 8–9]. Жанрово-стилевой состав фольклора таймырских ненцев близок соседним локальным группам — ненцам Гыданского полуострова и Ямала.</p><p>Сказитель и певец Семен Эттович Яр родился в 1952 году в семье оленевода у Карского моря, неподалеку от поселка Лескино, расположенного на левом берегу Енисейского залива недалеко от впадения Енисея в Карское море (на правом берегу Енисейского залива примерно на той же широте расположен Диксон). Его отец Этто Малюевич Яр был оленеводом, занимался охотой на песцов и нерпу, рыбалкой. Этто Малюевич происходил из ямальского рода Яр — зажиточных оленеводов, имевших крупные личные стада оленей. После установления в Салехарде советской власти и введения высокого налога на владельцев многочисленных оленьих стад семья Яров вместе с другими ненцами откочевала на восток, на Таймыр. Об этом крупном переселении осталось свидетельство в географическом названии на карте Гыданского полуострова: название реки Яра-Танама означает «через Яр аргишили» (по словам С.Э. Яра, это название реке дали ненцы, кочевавшие по этому маршруту, убегая от советской власти)</p><p>Этто Малюевич работал на Таймыре оленеводом в совхозе имени С. Орджоникидзе, дожил до 110 лет. Его братья Борис Малюевич и Пехедома Малюевич также были оленеводами, одаренными сказочниками и певцами. У Бориса Малюевича не было собственных детей, и его брат Этто Малюевич отдал ему на воспитание своего сына Семена. Этот обычай принят не только у ненцев, но и у других северных народов — многодетные семьи отдают бездетным родственникам своих детей на воспитание. Таким образом, с малых лет Семен Яр воспитывался у дяди Бориса Малюевича. В 1956 году в связи с упразднением Лескинского сельсовета, семья перешла в Носковский сельсовет (совхоз «Заря Таймыра») и стала кочевать ближе к поселку Носок.</p><p>Семен закончил 5 классов в школе-интернате поселка Носок. Его учительницами были Елизавета Шишкина и Любовь Ненянг, известная впоследствии ненецкая журналистка, писательница и поэтесса. Семен Эттович до сих пор вспоминает о них с теплотой. После окончания школы С.Э. Яр всю жизнь работал в оленеводстве, в 2010 году вышел на пенсию, а через три года переехал из тундры в поселок Носок. Вместе с женой Людмилой Ивановной они родили и воспитали четырех детей (двоих сыновей и двоих дочерей), и сейчас у них 13 внуков.</p><p>Семен Эттович рассказывает, что все сказки запомнил с детства, слышал их от своего дяди Бориса Малюевича — известного сказителя, вместе с которым жил с раннего детства. Пехедома Малюевич, часто приезжавший на стойбище к брату погостить, тоже рассказывал сказки, пел эпические песни. Посещали стойбище Бориса Малюевича Яра и другие сказители, и певцы — чаще всего, родственники (в их числе сказочник Яр Семпе). Богатая фольклорная среда, в которой воспитывался Семен Эттович, стала источником его собственного репертуара. С.Э. Яр говорит, что сказку (сюжет и напев) надо было запоминать сразу же, с одного раза: «сказочник второй раз не рассказывает, может рассердиться, если будешь просить повторить». </p><p>Среди произведений, записанных нами от С.Э. Яра в 2014 году — эпические сказания <span class="dc-italic">хынабц «Соңхолянка Тоңгус»</span> («Пятеро долган»), «Семеро Яроцких», «<span class="dc-italic">Сэре Пэвэси</span>» («Овдовевший Пэвэси»), «Железная тетива лука», «С<span class="dc-italic">иди малко матэ</span>» («Двух комолых оленей седок»), <span class="dc-italic">«Санукэй хансу»; сюдбабц</span> «Большой Нохо»; прозаическая сказка <span class="dc-italic">лаханоку «Няхар Тэтыя»</span> («Трое братьев Тэтыя»); коллекция песен-сказок о животных. Наиболее охотно С.Э. Яр исполняет эпические сказания <span class="dc-italic">хынабц</span>, детские песни-сказки, прозаические сказки <span class="dc-italic">лаханоку</span>, которые слышал от дяди Бориса Малючевича Яра. В целом, репертуар Семена Эттовича Яра пока полностью не зафиксирован и нуждается в дальнейшей записи и изучении. В художественной самодеятельности, фольклорных коллективах С.Э. Яр не участвовал.</p><p>С.Э. Яр говорит, что многие сказания, которые он знал в молодости, сейчас забываются из-за невостребованности; сетует, что молодые люди не хотят слушать и рассказывать сказки, запоминать эпические сказания. Однако, сказками интересуется его старший сын Сергей Семенович Яр, слушает и запоминает, потом сам рассказывает.</p><p>Более востребованные жанры — это детские сказки и песни-сказки о животных, которые Семен Эттович исполняет для собственных внуков довольно часто. Его дом в поселке — постоянное местопребывание внуков, которые живут и учатся в Носковской сельской школе-интернате, и в каждую свободную минуту спешат прийти к бабушке и дедушке. Приведем некоторые примеры этих небольших по протяженности, имеющих назидательный характер сказок. Функция песен и сказок про животных — познакомить детей с окружающим миром и его представителями, объяснить характерные особенности внешнего вида и поведения животных, через яркие художественные образы донести до детей важные мифологические и этические знания. Тексты всех приведенных песен-сказок записаны и переведены Р.Я. Яптунэ и М.Я. Сатиболдиевой.</p><p>В песне-сказке про Хурёхо (Поморника) повествуется о судьбе пары чаек-поморников. Как часто бывает в сказках про животных, в сюжете прослеживается аналогия с человеческой жизнью — любовь к детям, семейная взаимопомощь. Эта относительно небольшая песня-сказка типична по стилю вокально-декламационного исполнения, сочетающему в одном произведении пение и речь (для наглядности песенные фрагменты выделены курсивом).</p><p><span class="dc-italic">— Хурёхохоюд’ хасаванда ня’ иливэхэ’.    </span>      </p> <p>Жили-были птицы хурёхо(поморники).</p> <p><span class="dc-italic">Сидя  нюкчади’,  хурёхонд’ шё  чи ңынив:  </span>  </p> <p>Были у них 2 птенца, и поет самка так:</p> <p><span class="dc-italic">«Хурёхо’ нея манма:  </span>                                  </p> <p>«Она говорит мужу:</p> <p><span class="dc-italic">Сидя нюхуют мэд’ хоть ханьма».  </span>          </p> <p>Сходил бы ты, двоим детям принес поесть».</p> <p><span class="dc-italic">Манив: «Хурёхо’ неярэй, неярэй       </span>                                          </p> <p>Она говорит: «Собрался хурёхо,</p> <p><span class="dc-italic">хасаваями ей, хасаваями ей     </span>                                                   </p> <p>муж мой, муж мой,</p> <p><span class="dc-italic">неруй ханамдаңэй, ханамдаңэй </span>                                                  </p> <p>собрал санки из тальника</p> <p><span class="dc-italic">яхам’ хаврасей вэлпулабтаңей ңэй.   </span>                                       </p> <p>и пошел вниз по реке, волоча санки.</p> <p><span class="dc-italic">Хурёхо’ нея ей, нея ей, </span>хасавамда ңаче яля’ ямбахана ңэй </p> <p>Хурёхо, Хурёхо, целый день я жду мужа,</p> <p><span class="dc-italic">сидя  нюн ңэй хада ңэй  юнабалавы ңэй».    </span>                                                           </p> <p>с этими двумя детьми сижу и жду мужа».</p> <p><span class="dc-italic">Амгэ ёльтейгңана, амге пираңгана ңэй.   </span>                               </p> <p>Спустя некоторое время, какое-то время</p> <p><span class="dc-italic">— Пэвсюмняңэ хая, хурюхо’ неяр ңатевасялма...     </span>                           </p> <p>— Уже темно, она в тревоге, не дождется его...</p> <p><span class="dc-italic">«Ңатевасялма ңэй хурюхо’ неярэй ңэ, неярэй      </span>                  </p> <p>«В тревоге я, в тревоге я, хурюху я, бедная</p> <p><span class="dc-italic">нерояхакомда ңэй, яхакомда ңэй  </span>                                              </p> <p>спустилась я,</p> <p><span class="dc-italic">яхам’ хаврася ңэй, хаврася ңэй   </span>                                                </p> <p>спустилась вниз по тальниковой речке,</p> <p><span class="dc-italic">вэлпулабтаңада ңэй   </span>                                                                   </p> <p>петляя,</p> <p><span class="dc-italic">таняна хунанда ңэй,    </span>                                  ��                                </p> <p>вдалеке, где</p> <p><span class="dc-italic">неро’ яхаконда ңэй, яханда ңадарома ңэй,    </span>                          </p> <p>расходится речка надвое,</p> <p><span class="dc-italic">яха’ нявхана ңэй мяд” ңэривыей ңэй.     </span>                                   </p> <p>увидела я — чумы стоят.</p> <p><span class="dc-italic">Ңэривыей, маниебнани’ ңэй </span>                                                        </p> <p>Смотрю — возле чума две женщины</p> <p><span class="dc-italic">Сидя неяей ңэй, неяей ңэй   </span>                                                          </p> <p>рыбу разделывают.</p> <p><span class="dc-italic">маним, халэ пэхэбихи” ңэй, пэхэбихи” ңэй.        </span>                    </p> <p><span class="dc-italic">Маниебнани’ ңэй, хасаваямей ңэй,  </span>                                           </p> <p>Смотрю — мой муж близко</p> <p><span class="dc-italic">сявандалаваханов, сявандалавахана ңэй,   </span>                             </p> <p>от этих женщин,</p> <p><span class="dc-italic">сявандалавахана ңэй       </span>                                                              </p> <p>разделывающих рыбу</p> <p><span class="dc-italic">поңга енсаңгана ңэй, енсаңгана ңэй    </span>                                       </p> <p>зацепился за сеть</p> <p><span class="dc-italic">хадяторьяңов, хадяторьяңов, ныдторьяңов».       </span>                                              </p> <p>и дергается, барахтается».</p> <p><span class="dc-italic">— Ныдторьяңов, поңганти’ енсат хасаваями       </span>                </p> <p>И барахтается, крутится, хочет отцепиться,</p> <p><span class="dc-italic">енсат хавы.</span>                                                                                      </p> <p>Но крепко сидит.</p> <p><span class="dc-italic">«Манив: На бири нея ей, нея ей,     </span>                                             </p> <p>Я пою: Одна из женщин</p> <p><span class="dc-italic">манть ханаңада ңэй, ханаңада ңэй:    </span>                                      </p> <p>говорит другой:</p> <p><span class="dc-italic">Нявэй мадамов, мадамов» </span>                                                          </p> <p>Я говорю тебе, говорю тебе».</p> <p><span class="dc-italic">— хурёхокоми”, тедари тякана мэхарңая,   </span>                          </p> <p>— Пусть эта наша хурёхо, которая в сети,</p> <p><span class="dc-italic">есңгана тякана мэхарңая.   </span>                                                        </p> <p>пусть еще посидит.</p> <p><span class="dc-italic">Мят’ тюхартяни’, тедари мят’ тюхартяни’.  </span>                         </p> <p>Давай зайдем в чум.</p> <p><span class="dc-italic">Ңани ңоб”  хурёхоко то – маси” нядда</span>                                   </p> <p>И еще одна хурёхо пришла — может, тоже</p> <p><span class="dc-italic">ңани хаңгу!  </span>                                                                                    </p> <p>попадет в сеть, зацепится!</p> <p><span class="dc-italic">«Манив: сидири нея ей, нея ей      </span>                                              </p> <p>Я говорю: «Две женщины</p> <p><span class="dc-italic">Мят’ тюңахей, тюңахей, мят’ тюңахей.  </span>               </p> <p>Зашли в чум, в чум.</p> <p><span class="dc-italic">Манив хасаваяни хэван’    </span>                                                            </p> <p>Я мигом юркнула к мужу</p> <p><span class="dc-italic">мань ңамтаява ей ңэй.   </span>                                                                </p> <p>и присела рядом с ним.</p> <p><span class="dc-italic">Поңгати енсэй ей ңэй, енсаңэй    </span>                                                </p> <p>И что есть силы</p> <p><span class="dc-italic">пыя ихыңэй, ихыңэй   </span>                                                                    </p> <p>клювом срезала</p> <p><span class="dc-italic">пыя мадаңэй, мадавэй»     </span>                                                           </p> <p>ненавистную сеть».</p> <p><span class="dc-italic">— Тякавахад тад хасаваями ңэвамда   </span>                                 </p> <p> — Мой муж освободился,</p> <p><span class="dc-italic">парңа, тода парңа тадахав.    </span>                                                    </p> <p>тряхнул головой, крылья расправил.</p> <p><span class="dc-italic">Манив, маниебнани”, тадхав,  </span>                                                  </p> <p>Говорю: смотрю, на стоящих друг на друге</p> <p><span class="dc-italic">ңыребтёда ханхана юту” танявыню...         </span>                            </p> <p>нартах юкола висит...</p> <p><span class="dc-italic">Юту” ңаманима ңыребтёда ханхад,   </span>                                     </p> <p>Тут же мы отведали юколы,</p> <p><span class="dc-italic">юту” ңамани, тадхав, сидя-сян ютум’      </span>                               </p> <p>да еще с собой прихватили пару.</p> <p><span class="dc-italic">ханани’, хаяни’. Мякни хаяни, мякни      </span>                                 </p> <p>Полетели мы домой,</p> <p><span class="dc-italic">хаяни, тадхав, сидя нюкчами    </span>                                                 </p> <p>а дома у нас детки заждались,</p> <p><span class="dc-italic">ңатевасялмэхэ’ — тоду   </span>                                                             </p> <p>и кинули мы им</p> <p><span class="dc-italic">ютухана моёңахаюни.</span>                                                                 </p> <p>по паре рыбы.</p><p>«Илебць шё» («Песня дикого оленя») звучит в известной таймырским ненцам песне-сказке про встречу дикого и домашнего оленей. Сюжет сказки в исполнении С. Э. Яра развернут, в нем есть большой начальный эпизод, рассказывающий, как олененок пасся вместе с матерью-оленихой на пастбище, затем грянул выстрел охотника и мать олененка была убита, а ее сын убежал, вырос и стал сильным диким оленем. Встретившись и познакомившись с домашними оленями, дикий олень выбирает свободу и убегает в тундру. Песня-сказка объясняет детям, почему дикие олени никогда не присоединяются к стаду домашних животных. Песня-сказка «Илебць шё» исполнена С.Э. Яром как вокально-декламационное произведение, в котором гибко сочетаются прозаическая речь и пение:</p><p><span class="dc-italic">Манив:   </span>                                                                            </p> <p>Говорит:</p> <p><span class="dc-italic">— сывы ңэвы, сывы нумңгана…   </span>                             </p> <p>— был солнечный день...</p> <p><span class="dc-italic">Мань небяни ядхана хадырңадм’  </span>                                           </p> <p>Я со своей матерью копаю ягель,              </p> <p><span class="dc-italic"> Небя”ями хадырть минтэрңа   </span>                                  </p> <p>я и мама копаем и копаем...</p> <p><span class="dc-italic">Небяк мань сидя янэй ңэй саңов хэвэ-ей-ңэй.</span></p> <p><span class="dc-italic">Я сидяңганов-ңэй паранандэй  </span>                                   </p> <p>Смотрю, вдаль вокруг матери</p> <p><span class="dc-italic">Поңгна маниебнани,    </span>                                                   </p> <p>поглядываю,</p> <p><span class="dc-italic">Няхарм’ сэвэтей-ңэй, лэмпаранда     </span>                        </p> <p>смотрю, вреди снежных сопок, торосов</p> <p><span class="dc-italic">Нимня-ңэй хынулабтовбида-ңэй.    </span>                           </p> <p>скользит кто-то (тень какая-то).</p> <p><span class="dc-italic">«Небякэй мадэймов-ңэй ңылеков тэвыей-ңэй».  </span>   </p> <p>«Мама, посмотри —там тень страшная идет».</p> <p><span class="dc-italic">Небями пухутя тари сидя хивувнанда; </span>                   </p> <p>Мать моя-старушка</p> <p><span class="dc-italic">пыда васузэй-ңэй.</span>                                                           </p> <p>не спеша оглянулась</p> <p><span class="dc-italic">Манть ханаңада: «Нюктя мадма,    </span>                         </p> <p>и говорит: «Сыночек,</p> <p><span class="dc-italic">амгертм’ нидмню манэсэ-эй,   </span>                                    </p> <p>я тебе говорю,</p> <p><span class="dc-italic">— хадңо, падхавар нядант хивы     </span>                          </p> <p>ничего такого нет!»</p> <p><span class="dc-italic">мым манэңан’ нядант самолм’»! </span></p> <p><span class="dc-italic">— Небями пухутя ңани ңорть чеба     </span>                     </p> <p>Мать моя, старуха, опять</p> <p><span class="dc-italic">ңорть чеба тадхав, амги      </span>                                                         </p> <p>стала копать не спеша, вдруг через время</p> <p><span class="dc-italic">ёльтьгңана хэ” ту табсыд”!   </span>                                      </p> <p>грянул гром и молния сверкнула!</p> <p><span class="dc-italic">Хэ” ту табсыд”! Небями пухутя   </span>                             </p> <p>Мать моя, старуха,</p> <p><span class="dc-italic">щянри санэй – вэямда тоза.     </span>                                </p> <p>Трижды подпрыгнула, кровь пошла изо рта — и упала.</p> <p><span class="dc-italic">«Мань тякахаводэй-ңэй   </span>                                            </p> <p>Говорит: «Испугавшись, я не чуя ног</p> <p><span class="dc-italic">сейкоми хэсэй ңэй я сидя яней ңэй    </span>                         </p> <p>побежал куда глаза глядят,</p> <p><span class="dc-italic">мань тараңавэй-ңэй, </span>                                                     </p> <p>целую зиму так бежал.</p> <p>с<span class="dc-italic">ыра ямбхана няватунидамэй-ңэй.</span>                            </p> <p>Через некоторое время говорю я,</p> <p><span class="dc-italic">Таняна хуняна, манив,  </span>                                                  </p> <p>смотрю — очутился рядом со стадом</p> <p><span class="dc-italic">амгэ пирңгана мань ңока </span>                              </p> <p>похожих на меня оленей. И вижу много рогов</p> <p><span class="dc-italic">нини” нимня нямтруңавэй — ңэй       </span>                         </p> <p>как лес передо мной.</p> <p><span class="dc-italic">— Няватанаңэ, сейни хэнаңэ сими манэтакы”-ңэй,   </span>          </p> <p>Увидели меня, как я бегу —</p> <p><span class="dc-italic">Ңобт сановъядэй” эй-ңэй, ңобт санэяд”.     </span>                          </p> <p>вскочили и сбились вместе.</p> <p><span class="dc-italic">Манив: «Сидя хивувнанду”  </span>                                                        </p> <p>Говорит: «Обежал я их вокруг,</p> <p><span class="dc-italic">сюрелейнанев-ңэй.                                                                         </span></p> <p><span class="dc-italic">Тюку няяни” ңов, ңабтесаркываей-ңэй</span>,                                    </p> <p>пока я бежал, я учуял запах неприятный,</p> <p><span class="dc-italic">ңабт ханяңы хэвувна хыита юңгуню-ңэй.   </span>             </p> <p>  идущий от них».</p> <p><span class="dc-italic">Манть ханаңавэй-ңэй:      </span>                                                            </p> <p>Я им говорю:</p> <p><span class="dc-italic">«Падъяхавара” ңабтесарковэдов-ңэй!»   </span>                              </p> <p>«Почему от вас так сильно пахнет?»</p> <p><span class="dc-italic">Ңока нини” ңобт вахальядэй”-ңэй,  </span>                                         </p> <p>Они говорят:</p> <p><span class="dc-italic">манть вахальядэй”— ңэй:</span></p> <p><span class="dc-italic">«Падъехеварэй-ңэй, манив,</span>                                                         </p> <p>«Ну и что, что от нас пахнет, говорит,</p> <p><span class="dc-italic">вэяндэй тэсщей-ңэй нян’вэя сариңув-ңэй!   </span>                            </p> <p>но ты-то не защищен, любой враг</p> <p><span class="dc-italic">Маня” маньтьвана” ервавов” танявңов, танявңаңэй        </span> </p> <p>может тебя обидеть,</p> <p><span class="dc-italic">— Чеда ңылека тобнанда, ервхана хунңгунивам”!   </span>            </p> <p>и умрешь ты тогда!</p> <p><span class="dc-italic">Манив, подъехевар вэянд’ тэса нинав хаңгу!      </span>                 </p> <p>Говорит, мы-то защищены, у нас есть хозяин.</p> <p><span class="dc-italic">Маньтьвана”, нылека тад тута,     </span>                                            </p> <p>Сейчас, если кто-то придет,</p> <p><span class="dc-italic">ервна” махан’ нивам’ санаңгу”! Падъехевар,  </span>                     </p> <p>какой-нибудь враг — мы спрячемся</p> <p><span class="dc-italic">щит нямтар’ нив юңгу, ңабтекава”,     </span>                                     </p> <p>за спину своего хозяина.</p> <p><span class="dc-italic">таня ңабтеснивам”… </span>                                                                   </p> <p>А ты останешься, и тебя тут же могут убить...</p> <p><span class="dc-italic">— тякавахад, тикы нини” ңани</span></p> <p><span class="dc-italic">волтэян’, сидя  ян’</span></p> <p><span class="dc-italic">ңубтики вада сидяри сэврим’ нюрукуңадм’!</span></p> <p><span class="dc-italic">Тамини, тадхав ти – илебть сидяри сэвримда       </span>                </p> <p>тебя-то никто не защитит!</p> <p><span class="dc-italic">нюрукуснив, тэн’ вуни ңовор.   </span>                                                 </p> <p>Ну и пусть от нас пахнет...</p> <p><span class="dc-italic">Ты” ңабтесним’ — тэн’ ңоворта сабэ вуниңа!</span></p> <p><span class="dc-italic">Вэянда’ тэса хамада ти! </span>                                                             </p> <p>Не стал я их слушать,</p> <p><span class="dc-italic">ваянда тэса хамада, тадхав, ти ңэдяки!  </span>                                </p> <p>я их покинул и побежал куда глаза глядят.</p> <p><span class="dc-italic">Нянэтя хыңуда, тадхав ти,    </span>                                                      </p> <p>Вот с тех пор дикий олень идет</p> <p><span class="dc-italic">нянэтя ңапой ти мэдыта мэтеда</span>                                                </p> <p>вслед за своими двумя глазами,</p> <p><span class="dc-italic">ти ңинив — илебтянда!   </span>                                                             </p> <p>Он свободен.</p> <p><span class="dc-italic">Илебтянд’ щё ти!</span></p><p>Песня-сказка «Заяц и Росомаха» имеет назидательный характер, она адресована детям и призывает слушать советов старших людей.  В сказке рассказывается, что однажды у Зайца заболела голова. Росомаха это истолковала как плохой признак (Заяц может расстаться с жизнью) и предостерегла его от хождения по обычным тропинкам. Однако Заяц не послушал Росомаху, пошел по своей тропе, попал в капкан и умер. Гибкое сочетание речевого интонирования и пения на формульный ритмизованный напев являются отличительными особенностями этой песни-сказки:</p><p><span class="dc-italic">Халэй’ пентёв малэйханов —     </span>                                                </p> <p>В конце торфяной ложбины</p> <p><span class="dc-italic">тэвасикорэй халбертаңов.     </span>                                                    </p> <p>Зайчик приспал (отдыхает).</p> <p><span class="dc-italic">Тэвасикорэй есьмяңэй,    </span>                                                              </p> <p>У зайчика голова заболела</p> <p><span class="dc-italic">ңэвани-ңэй хэвэнэй,   </span>                                                                     </p> <p>с правой стороны,</p> <p><span class="dc-italic">вэняңы хэвмей,  </span>                                                                               </p> <p>голова заболела,</p> <p><span class="dc-italic">ңэвами-ңэй есеймяңэй.    </span>                                                              </p> <p>что бы это значило?</p> <p><span class="dc-italic">Тэвасикорэй халбертаңов  </span>                                                         </p> <p>Зайчик сидит, больной</p> <p><span class="dc-italic">халэй пентёв малэйханов.   </span>                                                         </p> <p>в торфяной ложбине.</p> <p><span class="dc-italic">Халбертанахандов    </span>                                                                    </p> <p>В это время возле него</p> <p><span class="dc-italic">— хивувнанда ңадимяңэй.   </span>                                                         </p> <p>пробежала </p> <p><span class="dc-italic">Иңгейнетёв ңадимяңэй.   </span>                                                              </p> <p>пробежала Росомаха.</p> <p><span class="dc-italic">Иңгенетёв манэмаңэй:    </span>                                                              </p> <p>Росомаха говорит:</p> <p><span class="dc-italic">— «Амгэраңэ-ңэй хадке-ей,  </span>                                                       </p> <p>— «Что случилось с тобой,</p> <p><span class="dc-italic">Тэвасиков хадке-ей-ңэй?»    </span>                                                        </p> <p>Заяц, что случилось?»</p> <p><span class="dc-italic">Тэвасикорэй маңэнивэй-ңэй:      </span>                                                 </p> <p>Заяц отвечает:</p> <p><span class="dc-italic">«Ңэваниңэ-ңэй хэванэй-ңэй  </span>                                                        </p> <p>— «Что-то у меня голова разболелась</p> <p><span class="dc-italic">имиңаней хибилеей-ңэй!».   </span>                                                         </p> <p>с правой стороны, к чему бы это!»</p> <p><span class="dc-italic">Иңгенетёв манэмаңов:       </span>                                                           </p> <p>Росомаха говорит:</p> <p><span class="dc-italic">«Вэняңы хэван’ исилебнанда —   </span>                                                  </p> <p>— «Это плохая примета, что справа болит,</p> <p><span class="dc-italic">сарпяконда мюмнев  си”ивэй   ямбэй,    </span>                                   </p> <p>я тебе советую:</p> <p><span class="dc-italic">ялёв нён ңов ядэртятов!»  </span>                                                           </p> <p>не ходи по своим тропам 7 дней!»</p> <p><span class="dc-italic">— Манив: «Си”ивхав яля сарпянд’    </span>                                      </p> <p>— Говорит: «Не ходи 7 дней</p> <p><span class="dc-italic">мюмня нён ядэртяту!» </span>                                                                  </p> <p>...»</p> <p><span class="dc-italic">— Тэвасикор, ет,  сарпясяда’      </span>                                                </p> <p>Зайчик, мимо своих троп,</p> <p><span class="dc-italic">явна ядэлы.</span>                                                                                      </p> <p>Нехожеными тропами ходит.</p> <p><span class="dc-italic">Манма: «Иңгнятями масинё сарпясяда  </span>                                 </p> <p>Говорит: «Росомаха же мне сказала —</p> <p><span class="dc-italic">явна ядэр! Сарпясяда явна,      </span>                                                   </p> <p>мимо своих троп ходи. Вот уже 6-й день,</p> <p><span class="dc-italic">тадхав мат” яля ядэрңа!    </span>                                                          </p> <p>как я хожу по нехоженым тропам.</p> <p><span class="dc-italic">Мат” яля ядэрңа. Тадхав</span></p> <p><span class="dc-italic">— Тэвасикор манма:   </span>                                                                  </p> <p>Зайчик говорит:</p> <p>«Ңэни ңули есьмя, сарпя ңадана                                               </p> <p>— «Ножки мои устали, снег глубокий,</p> <p><span class="dc-italic">Ядэрть нив пирсэ»    </span>                                                                     </p> <p>устал я по нехоженым тропам ходить!»</p> <p><span class="dc-italic">Манив, тэваси��орэй хамэ-ей     </span>                                                 </p> <p>Говорит заяц</p> <p><span class="dc-italic">Ңахатаңэ сарпянтаңэ,   </span>                                                              </p> <p><span class="dc-italic">«сарпякуни  мюмнёв  няватунидмэй      </span>                                    </p> <p>«не буду я никого слушать, пойду я</p> <p><span class="dc-italic">Сарпякуни мюхув, сидя хэвхи неруни»    </span>                                  </p> <p>по прежним тропам!»</p> <p><span class="dc-italic">— маним, сидя хэвхи неруни </span>                                                        </p> <p>— бегу я со всей скоростью,</p> <p><span class="dc-italic">манэмадавэй хаюрңа, амгэ-    </span>                                                   </p> <p>не замечаю вокруг ничего...</p> <p><span class="dc-italic"> ёльчңана , нявэв хамеда — сёдбя еся яңгояни   </span>                     </p> <p>вдруг я даже не понял,</p> <p><span class="dc-italic">мандэвэв — ңавэдавнани    </span>                                                        </p> <p>как я очутился головой в капкане —</p> <p><span class="dc-italic">яңго сими сякалңа — ханямна</span></p> <p><span class="dc-italic">хэвами нявэв хамяда!</span>                                                                    </p> <p>лишился чувств!  </p><p>Индивидуальный стиль С.Э. Яра можно рассматривать как типичный пример традиционного ненецкого исполнения эпических и песенных жанров. Во время пения сказитель сидит на полу, перекрестно сложив перед собой ноги, углубляется в себя и мало обращает внимание на происходящее; смотрит в основном вниз. Такое самоуглубленное пение характерно для ненецких сказителей. К сожалению, мы не смогли наблюдать сказителя в традиционной ситуации исполнения, в присутствии вторящего помощника — <span class="dc-italic">тэлтанггода</span>. Данная форма уже, к сожалению, ушла из активного бытования в поселке Носок, и требуются специальные усилия для ее восстановления.  </p><p>Творчество С.Э. Яра пока мало изучено. Однако существуют записи и определен репертуар других ненецких сказителей и песенников из Носковской тундры: это Очавка Юйнович Яптунэ, Юрий Нярович Вэнго, Нака Нонович Ядне, Нина Михайловна Ядне, Евдокия Андреевна Ядне, Мария Николаевна Ямкина и другие. Записанные от них произведения опубликованы в работах К.И. Лабанаускаса [См. Библиографию №№ 5, 14, 19]. Сюжетно-тематическое, языковое, мелодическое соотнесение текстов, записанных от таймырских сказителей — тема будущих исследования. Кроме того, заслуживает пристального внимания и изучения семейная сказительская традиция Яров. Возможно сравнительное изучение репертуара Семена Эттовича Яра с творчеством его родственников — детей Пехедомы Малюевича (Раисы Пехедомовны Яптунэ, Шели Пехедомовича Яра). </p> <p>            </p>[/HTML]
  federalSubjects	_id title 51 Красноярский край
  tags	_id title 149 Народное исполнительство 152 вокальные жанры 4324 ненцы 4632 Таймырский район 4633 сказители 4634 повествовательная проза
  cities
  address	Красноярский край, Таймырский муниципальный район, поселок Носок
  owner	mkrf
  useRights
  religion	Языческие культы, шаманизм
  language	Ненецкий, таймырский диалект
  isMajor	True
  type	onkn
  postIndex
  location	type Point coordinates 82.344996 70.164064
  sourceText	<p>Таймырские (енисейские) ненцы проживают по левому берегу реки Енисей в носковской и тухардской тундре. Разделение тундр на Носковскую и Тухардскую произошло сравнительно недавно (после строительства поселка Тухард в 1970-е годы) и не повлекло за собой разделения местной традиционной культуры на локальные фольклорные традиции. Таймырские (енисейские) ненцы — наиболее восточная локальная группа ненцев. Они разговаривают на таймырском диалекте тундрового наречия ненецкого языка, отличающемся от центральных говоров некоторыми особенностями произношения [См. Библиографию №6, С. 8–9]. Жанрово-стилевой состав фольклора таймырских ненцев близок соседним локальным группам — ненцам Гыданского полуострова и Ямала.</p> <p>Сказитель и певец Семен Эттович Яр родился в 1952 году в семье оленевода у Карского моря, неподалеку от поселка Лескино, расположенного на левом берегу Енисейского залива недалеко от впадения Енисея в Карское море (на правом берегу Енисейского залива примерно на той же широте расположен Диксон). Его отец Этто Малюевич Яр был оленеводом, занимался охотой на песцов и нерпу, рыбалкой. Этто Малюевич происходил из ямальского рода Яр — зажиточных оленеводов, имевших крупные личные стада оленей. После установления в Салехарде советской власти и введения высокого налога на владельцев многочисленных оленьих стад семья Яров вместе с другими ненцами откочевала на восток, на Таймыр. Об этом крупном переселении осталось свидетельство в географическом названии на карте Гыданского полуострова: название реки Яра-Танама означает «через Яр аргишили» (по словам С.Э. Яра, это название реке дали ненцы, кочевавшие по этому маршруту, убегая от советской власти)</p> <p>Этто Малюевич работал на Таймыре оленеводом в совхозе имени С. Орджоникидзе, дожил до 110 лет. Его братья Борис Малюевич и Пехедома Малюевич также были оленеводами, одаренными сказочниками и певцами. У Бориса Малюевича не было собственных детей, и его брат Этто Малюевич отдал ему на воспитание своего сына Семена. Этот обычай принят не только у ненцев, но и у других северных народов — многодетные семьи отдают бездетным родственникам своих детей на воспитание. Таким образом, с малых лет Семен Яр воспитывался у дяди Бориса Малюевича. В 1956 году в связи с упразднением Лескинского сельсовета, семья перешла в Носковский сельсовет (совхоз «Заря Таймыра») и стала кочевать ближе к поселку Носок.</p> <p>Семен закончил 5 классов в школе-интернате поселка Носок. Его учительницами были Елизавета Шишкина и Любовь Ненянг, известная впоследствии ненецкая журналистка, писательница и поэтесса. Семен Эттович до сих пор вспоминает о них с теплотой. После окончания школы С.Э. Яр всю жизнь работал в оленеводстве, в 2010 году вышел на пенсию, а через три года переехал из тундры в поселок Носок. Вместе с женой Людмилой Ивановной они родили и воспитали четырех детей (двоих сыновей и двоих дочерей), и сейчас у них 13 внуков.</p> <p>Семен Эттович рассказывает, что все сказки запомнил с детства, слышал их от своего дяди Бориса Малюевича — известного сказителя, вместе с которым жил с раннего детства. Пехедома Малюевич, часто приезжавший на стойбище к брату погостить, тоже рассказывал сказки, пел эпические песни. Посещали стойбище Бориса Малюевича Яра и другие сказители, и певцы — чаще всего, родственники (в их числе сказочник Яр Семпе). Богатая фольклорная среда, в которой воспитывался Семен Эттович, стала источником его собственного репертуара. С.Э. Яр говорит, что сказку (сюжет и напев) надо было запоминать сразу же, с одного раза: «сказочник второй раз не рассказывает, может рассердиться, если будешь просить повторить». </p> <p>Среди произведений, записанных нами от С.Э. Яра в 2014 году — эпические сказания <span class="dc-italic">хынабц «Соңхолянка Тоңгус»</span> («Пятеро долган»), «Семеро Яроцких», «<span class="dc-italic">Сэре Пэвэси</span>» («Овдовевший Пэвэси»), «Железная тетива лука», «С<span class="dc-italic">иди малко матэ</span>» («Двух комолых оленей седок»), <span class="dc-italic">«Санукэй хансу»; сюдбабц</span> «Большой Нохо»; прозаическая сказка <span class="dc-italic">лаханоку «Няхар Тэтыя»</span> («Трое братьев Тэтыя»); коллекция песен-сказок о животных. Наиболее охотно С.Э. Яр исполняет эпические сказания <span class="dc-italic">хынабц</span>, детские песни-сказки, прозаические сказки <span class="dc-italic">лаханоку</span>, которые слышал от дяди Бориса Малючевича Яра. В целом, репертуар Семена Эттовича Яра пока полностью не зафиксирован и нуждается в дальнейшей записи и изучении. В художественной самодеятельности, фольклорных коллективах С.Э. Яр не участвовал.</p> <p>С.Э. Яр говорит, что многие сказания, которые он знал в молодости, сейчас забываются из-за невостребованности; сетует, что молодые люди не хотят слушать и рассказывать сказки, запоминать эпические сказания. Однако, сказками интересуется его старший сын Сергей Семенович Яр, слушает и запоминает, потом сам рассказывает.</p> <p>Более востребованные жанры — это детские сказки и песни-сказки о животных, которые Семен Эттович исполняет для собственных внуков довольно часто. Его дом в поселке — постоянное местопребывание внуков, которые живут и учатся в Носковской сельской школе-интернате, и в каждую свободную минуту спешат прийти к бабушке и дедушке. Приведем некоторые примеры этих небольших по протяженности, имеющих назидательный характер сказок. Функция песен и сказок про животных — познакомить детей с окружающим миром и его представителями, объяснить характерные особенности внешнего вида и поведения животных, через яркие художественные образы донести до детей важные мифологические и этические знания. Тексты всех приведенных песен-сказок записаны и переведены Р.Я. Яптунэ и М.Я. Сатиболдиевой.</p> <p>В песне-сказке про Хурёхо (Поморника) повествуется о судьбе пары чаек-поморников. Как часто бывает в сказках про животных, в сюжете прослеживается аналогия с человеческой жизнью — любовь к детям, семейная взаимопомощь. Эта относительно небольшая песня-сказка типична по стилю вокально-декламационного исполнения, сочетающему в одном произведении пение и речь (для наглядности песенные фрагменты выделены курсивом).</p> <p><span class="dc-italic">— Хурёхохоюд’ хасаванда ня’ иливэхэ’.    </span>      </p> <p>Жили-были птицы хурёхо(поморники).</p> <p><span class="dc-italic">Сидя  нюкчади’,  хурёхонд’ шё  чи ңынив:  </span>  </p> <p>Были у них 2 птенца, и поет самка так:</p> <p><span class="dc-italic">«Хурёхо’ нея манма:  </span>                                  </p> <p>«Она говорит мужу:</p> <p><span class="dc-italic">Сидя нюхуют мэд’ хоть ханьма».  </span>          </p> <p>Сходил бы ты, двоим детям принес поесть».</p> <p><span class="dc-italic">Манив: «Хурёхо’ неярэй, неярэй       </span>                                          </p> <p>Она говорит: «Собрался хурёхо,</p> <p><span class="dc-italic">хасаваями ей, хасаваями ей     </span>                                                   </p> <p>муж мой, муж мой,</p> <p><span class="dc-italic">неруй ханамдаңэй, ханамдаңэй </span>                                                  </p> <p>собрал санки из тальника</p> <p><span class="dc-italic">яхам’ хаврасей вэлпулабтаңей ңэй.   </span>                                       </p> <p>и пошел вниз по реке, волоча санки.</p> <p><span class="dc-italic">Хурёхо’ нея ей, нея ей, </span>хасавамда ңаче яля’ ямбахана ңэй </p> <p>Хурёхо, Хурёхо, целый день я жду мужа,</p> <p><span class="dc-italic">сидя  нюн ңэй хада ңэй  юнабалавы ңэй».    </span>                                                           </p> <p>с этими двумя детьми сижу и жду мужа».</p> <p><span class="dc-italic">Амгэ ёльтейгңана, амге пираңгана ңэй.   </span>                               </p> <p>Спустя некоторое время, какое-то время</p> <p><span class="dc-italic">— Пэвсюмняңэ хая, хурюхо’ неяр ңатевасялма...     </span>                           </p> <p>— Уже темно, она в тревоге, не дождется его...</p> <p><span class="dc-italic">«Ңатевасялма ңэй хурюхо’ неярэй ңэ, неярэй      </span>                  </p> <p>«В тревоге я, в тревоге я, хурюху я, бедная</p> <p><span class="dc-italic">нерояхакомда ңэй, яхакомда ңэй  </span>                                              </p> <p>спустилась я,</p> <p><span class="dc-italic">яхам’ хаврася ңэй, хаврася ңэй   </span>                                                </p> <p>спустилась вниз по тальниковой речке,</p> <p><span class="dc-italic">вэлпулабтаңада ңэй   </span>                                                                   </p> <p>петляя,</p> <p><span class="dc-italic">таняна хунанда ңэй,    </span>                                                                   </p> <p>вдалеке, где</p> <p><span class="dc-italic">неро’ яхаконда ңэй, яханда ңадарома ңэй,    </span>                          </p> <p>расходится речка надвое,</p> <p><span class="dc-italic">яха’ нявхана ңэй мяд” ңэривыей ңэй.     </span>                                   </p> <p>увидела я — чумы стоят.</p> <p><span class="dc-italic">Ңэривыей, маниебнани’ ңэй </span>                                                        </p> <p>Смотрю — возле чума две женщины</p> <p><span class="dc-italic">Сидя неяей ңэй, неяей ңэй   </span>                                                          </p> <p>рыбу разделывают.</p> <p><span class="dc-italic">маним, халэ пэхэбихи” ңэй, пэхэбихи” ңэй.        </span>                    </p> <p><span class="dc-italic">Маниебнани’ ңэй, хасаваямей ңэй,  </span>                                           </p> <p>Смотрю — мой муж близко</p> <p><span class="dc-italic">сявандалаваханов, сявандалавахана ңэй,   </span>                             </p> <p>от этих женщин,</p> <p><span class="dc-italic">сявандалавахана ңэй       </span>                                                              </p> <p>разделывающих рыбу</p> <p><span class="dc-italic">поңга енсаңгана ңэй, енсаңгана ңэй    </span>                                       </p> <p>зацепился за сеть</p> <p><span class="dc-italic">хадяторьяңов, хадяторьяңов, ныдторьяңов».       </span>                                              </p> <p>и дергается, барахтается».</p> <p><span class="dc-italic">— Ныдторьяңов, поңганти’ енсат хасаваями       </span>                </p> <p>И барахтается, крутится, хочет отцепиться,</p> <p><span class="dc-italic">енсат хавы.</span>                                                                                      </p> <p>Но крепко сидит.</p> <p><span class="dc-italic">«Манив: На бири нея ей, нея ей,     </span>                                             </p> <p>Я пою: Одна из женщин</p> <p><span class="dc-italic">манть ханаңада ңэй, ханаңада ңэй:    </span>                                      </p> <p>говорит другой:</p> <p><span class="dc-italic">Нявэй мадамов, мадамов» </span>                                                          </p> <p>Я говорю тебе, говорю тебе».</p> <p><span class="dc-italic">— хурёхокоми”, тедари тякана мэхарңая,   </span>                          </p> <p>— Пусть эта наша хурёхо, которая в сети,</p> <p><span class="dc-italic">есңгана тякана мэхарңая.   </span>                                                        </p> <p>пусть еще посидит.</p> <p><span class="dc-italic">Мят’ тюхартяни’, тедари мят’ тюхартяни’.  </span>                         </p> <p>Давай зайдем в чум.</p> <p><span class="dc-italic">Ңани ңоб”  хурёхоко то – маси” нядда</span>                                   </p> <p>И еще одна хурёхо пришла — может, тоже</p> <p><span class="dc-italic">ңани хаңгу!  </span>                                                                                    </p> <p>попадет в сеть, зацепится!</p> <p><span class="dc-italic">«Манив: сидири нея ей, нея ей      </span>                                              </p> <p>Я говорю: «Две женщины</p> <p><span class="dc-italic">Мят’ тюңахей, тюңахей, мят’ тюңахей.  </span>               </p> <p>Зашли в чум, в чум.</p> <p><span class="dc-italic">Манив хасаваяни хэван’    </span>                                                            </p> <p>Я мигом юркнула к мужу</p> <p><span class="dc-italic">мань ңамтаява ей ңэй.   </span>                                                                </p> <p>и присела рядом с ним.</p> <p><span class="dc-italic">Поңгати енсэй ей ңэй, енсаңэй    </span>                                                </p> <p>И что есть силы</p> <p><span class="dc-italic">пыя ихыңэй, ихыңэй   </span>                                                                    </p> <p>клювом срезала</p> <p><span class="dc-italic">пыя мадаңэй, мадавэй»     </span>                                                           </p> <p>ненавистную сеть».</p> <p><span class="dc-italic">— Тякавахад тад хасаваями ңэвамда   </span>                                 </p> <p> — Мой муж освободился,</p> <p><span class="dc-italic">парңа, тода парңа тадахав.    </span>                                                    </p> <p>тряхнул головой, крылья расправил.</p> <p><span class="dc-italic">Манив, маниебнани”, тадхав,  </span>                                                  </p> <p>Говорю: смотрю, на стоящих друг на друге</p> <p><span class="dc-italic">ңыребтёда ханхана юту” танявыню...         </span>                            </p> <p>нартах юкола висит...</p> <p><span class="dc-italic">Юту” ңаманима ңыребтёда ханхад,   </span>                                     </p> <p>Тут же мы отведали юколы,</p> <p><span class="dc-italic">юту” ңамани, тадхав, сидя-сян ютум’      </span>                               </p> <p>да еще с собой прихватили пару.</p> <p><span class="dc-italic">ханани’, хаяни’. Мякни хаяни, мякни      </span>                                 </p> <p>Полетели мы домой,</p> <p><span class="dc-italic">хаяни, тадхав, сидя нюкчами    </span>                                                 </p> <p>а дома у нас детки заждались,</p> <p><span class="dc-italic">ңатевасялмэхэ’ — тоду   </span>                                                             </p> <p>и кинули мы им</p> <p><span class="dc-italic">ютухана моёңахаюни.</span>                                                                 </p> <p>по паре рыбы.</p> <p>«Илебць шё» («Песня дикого оленя») звучит в известной таймырским ненцам песне-сказке про встречу дикого и домашнего оленей. Сюжет сказки в исполнении С. Э. Яра развернут, в нем есть большой начальный эпизод, рассказывающий, как олененок пасся вместе с матерью-оленихой на пастбище, затем грянул выстрел охотника и мать олененка была убита, а ее сын убежал, вырос и стал сильным диким оленем. Встретившись и познакомившись с домашними оленями, дикий олень выбирает свободу и убегает в тундру. Песня-сказка объясняет детям, почему дикие олени никогда не присоединяются к стаду домашних животных. Песня-сказка «Илебць шё» исполнена С.Э. Яром как вокально-декламационное произведение, в котором гибко сочетаются прозаическая речь и пение:</p> <p><span class="dc-italic">Манив:   </span>                                                                            </p> <p>Говорит:</p> <p><span class="dc-italic">— сывы ңэвы, сывы нумңгана…   </span>                             </p> <p>— был солнечный день...</p> <p><span class="dc-italic">Мань небяни ядхана хадырңадм’  </span>                                           </p> <p>Я со своей матерью копаю ягель,              </p> <p><span class="dc-italic"> Небя”ями хадырть минтэрңа   </span>                                  </p> <p>я и мама копаем и копаем...</p> <p><span class="dc-italic">Небяк мань сидя янэй ңэй саңов хэвэ-ей-ңэй.</span></p> <p><span class="dc-italic">Я сидяңганов-ңэй паранандэй  </span>                                   </p> <p>Смотрю, вдаль вокруг матери</p> <p><span class="dc-italic">Поңгна маниебнани,    </span>                                                   </p> <p>поглядываю,</p> <p><span class="dc-italic">Няхарм’ сэвэтей-ңэй, лэмпаранда     </span>                        </p> <p>смотрю, вреди снежных сопок, торосов</p> <p><span class="dc-italic">Нимня-ңэй хынулабтовбида-ңэй.    </span>                           </p> <p>скользит кто-то (тень какая-то).</p> <p><span class="dc-italic">«Небякэй мадэймов-ңэй ңылеков тэвыей-ңэй».  </span>   </p> <p>«Мама, посмотри —там тень страшная идет».</p> <p><span class="dc-italic">Небями пухутя тари сидя хивувнанда; </span>                   </p> <p>Мать моя-старушка</p> <p><span class="dc-italic">пыда васузэй-ңэй.</span>                                                           </p> <p>не спеша оглянулась</p> <p><span class="dc-italic">Манть ханаңада: «Нюктя мадма,    </span>                         </p> <p>и говорит: «Сыночек,</p> <p><span class="dc-italic">амгертм’ нидмню манэсэ-эй,   </span>                                    </p> <p>я тебе говорю,</p> <p><span class="dc-italic">— хадңо, падхавар нядант хивы     </span>                          </p> <p>ничего такого нет!»</p> <p><span class="dc-italic">мым манэңан’ нядант самолм’»! </span></p> <p><span class="dc-italic">— Небями пухутя ңани ңорть чеба     </span>                     </p> <p>Мать моя, старуха, опять</p> <p><span class="dc-italic">ңорть чеба тадхав, амги      </span>                                                         </p> <p>стала копать не спеша, вдруг через время</p> <p><span class="dc-italic">ёльтьгңана хэ” ту табсыд”!   </span>                                      </p> <p>грянул гром и молния сверкнула!</p> <p><span class="dc-italic">Хэ” ту табсыд”! Небями пухутя   </span>                             </p> <p>Мать моя, старуха,</p> <p><span class="dc-italic">щянри санэй – вэямда тоза.     </span>                                </p> <p>Трижды подпрыгнула, кровь пошла изо рта — и упала.</p> <p><span class="dc-italic">«Мань тякахаводэй-ңэй   </span>                                            </p> <p>Говорит: «Испугавшись, я не чуя ног</p> <p><span class="dc-italic">сейкоми хэсэй ңэй я сидя яней ңэй    </span>                         </p> <p>побежал куда глаза глядят,</p> <p><span class="dc-italic">мань тараңавэй-ңэй, </span>                                                     </p> <p>целую зиму так бежал.</p> <p>с<span class="dc-italic">ыра ямбхана няватунидамэй-ңэй.</span>                            </p> <p>Через некоторое время говорю я,</p> <p><span class="dc-italic">Таняна хуняна, манив,  </span>                                                  </p> <p>смотрю — очутился рядом со стадом</p> <p><span class="dc-italic">амгэ пирңгана мань ңока </span>                              </p> <p>похожих на меня оленей. И вижу много рогов</p> <p><span class="dc-italic">нини” нимня нямтруңавэй — ңэй       </span>                         </p> <p>как лес передо мной.</p> <p><span class="dc-italic">— Няватанаңэ, сейни хэнаңэ сими манэтакы”-ңэй,   </span>          </p> <p>Увидели меня, как я бегу —</p> <p><span class="dc-italic">Ңобт сановъядэй” эй-ңэй, ңобт санэяд”.     </span>                          </p> <p>вскочили и сбились вместе.</p> <p><span class="dc-italic">Манив: «Сидя хивувнанду”  </span>                                                        </p> <p>Говорит: «Обежал я их вокруг,</p> <p><span class="dc-italic">сюрелейнанев-ңэй.                                                                         </span></p> <p><span class="dc-italic">Тюку няяни” ңов, ңабтесаркываей-ңэй</span>,                                    </p> <p>пока я бежал, я учуял запах неприятный,</p> <p><span class="dc-italic">ңабт ханяңы хэвувна хыита юңгуню-ңэй.   </span>             </p> <p>  идущий от них».</p> <p><span class="dc-italic">Манть ханаңавэй-ңэй:      </span>                                                            </p> <p>Я им говорю:</p> <p><span class="dc-italic">«Падъяхавара” ңабтесарковэдов-ңэй!»   </span>                              </p> <p>«Почему от вас так сильно пахнет?»</p> <p><span class="dc-italic">Ңока нини” ңобт вахальядэй”-ңэй,  </span>                                         </p> <p>Они говорят:</p> <p><span class="dc-italic">манть вахальядэй”— ңэй:</span></p> <p><span class="dc-italic">«Падъехеварэй-ңэй, манив,</span>                                                         </p> <p>«Ну и что, что от нас пахнет, говорит,</p> <p><span class="dc-italic">вэяндэй тэсщей-ңэй нян’вэя сариңув-ңэй!   </span>                            </p> <p>но ты-то не защищен, любой враг</p> <p><span class="dc-italic">Маня” маньтьвана” ервавов” танявңов, танявңаңэй        </span> </p> <p>может тебя обидеть,</p> <p><span class="dc-italic">— Чеда ңылека тобнанда, ервхана хунңгунивам”!   </span>            </p> <p>и умрешь ты тогда!</p> <p><span class="dc-italic">Манив, подъехевар вэянд’ тэса нинав хаңгу!      </span>                 </p> <p>Говорит, мы-то защищены, у нас есть хозяин.</p> <p><span class="dc-italic">Маньтьвана”, нылека тад тута,     </span>                                            </p> <p>Сейчас, если кто-то придет,</p> <p><span class="dc-italic">ервна” махан’ нивам’ санаңгу”! Падъехевар,  </span>                     </p> <p>какой-нибудь враг — мы спрячемся</p> <p><span class="dc-italic">щит нямтар’ нив юңгу, ңабтекава”,     </span>                                     </p> <p>за спину своего хозяина.</p> <p><span class="dc-italic">таня ңабтеснивам”… </span>                                                                   </p> <p>А ты останешься, и тебя тут же могут убить...</p> <p><span class="dc-italic">— тякавахад, тикы нини” ңани</span></p> <p><span class="dc-italic">волтэян’, сидя  ян’</span></p> <p><span class="dc-italic">ңубтики вада сидяри сэврим’ нюрукуңадм’!</span></p> <p><span class="dc-italic">Тамини, тадхав ти – илебть сидяри сэвримда       </span>                </p> <p>тебя-то никто не защитит!</p> <p><span class="dc-italic">нюрукуснив, тэн’ вуни ңовор.   </span>                                                 </p> <p>Ну и пусть от нас пахнет...</p> <p><span class="dc-italic">Ты” ңабтесним’ — тэн’ ңоворта сабэ вуниңа!</span></p> <p><span class="dc-italic">Вэянда’ тэса хамада ти! </span>                                                             </p> <p>Не стал я их слушать,</p> <p><span class="dc-italic">ваянда тэса хамада, тадхав, ти ңэдяки!  </span>                                </p> <p>я их покинул и побежал куда глаза глядят.</p> <p><span class="dc-italic">Нянэтя хыңуда, тадхав ти,    </span>                                                      </p> <p>Вот с тех пор дикий олень идет</p> <p><span class="dc-italic">нянэтя ңапой ти мэдыта мэтеда</span>                                                </p> <p>вслед за своими двумя глазами,</p> <p><span class="dc-italic">ти ңинив — илебтянда!   </span>                                                             </p> <p>Он свободен.</p> <p><span class="dc-italic">Илебтянд’ щё ти!</span></p> <p>Песня-сказка «Заяц и Росомаха» имеет назидательный характер, она адресована детям и призывает слушать советов старших людей.  В сказке рассказывается, что однажды у Зайца заболела голова. Росомаха это истолковала как плохой признак (Заяц может расстаться с жизнью) и предостерегла его от хождения по обычным тропинкам. Однако Заяц не послушал Росомаху, пошел по своей тропе, попал в капкан и умер. Гибкое сочетание речевого интонирования и пения на формульный ритмизованный напев являются отличительными особенностями этой песни-сказки:</p> <p><span class="dc-italic">Халэй’ пентёв малэйханов —     </span>                                                </p> <p>В конце торфяной ложбины</p> <p><span class="dc-italic">тэвасикорэй халбертаңов.     </span>                                                    </p> <p>Зайчик приспал (отдыхает).</p> <p><span class="dc-italic">Тэвасикорэй есьмяңэй,    </span>                                                              </p> <p>У зайчика голова заболела</p> <p><span class="dc-italic">ңэвани-ңэй хэвэнэй,   </span>                                                                     </p> <p>с правой стороны,</p> <p><span class="dc-italic">вэняңы хэвмей,  </span>                                                                               </p> <p>голова заболела,</p> <p><span class="dc-italic">ңэвами-ңэй есеймяңэй.    </span>                                                              </p> <p>что бы это значило?</p> <p><span class="dc-italic">Тэвасикорэй халбертаңов  </span>                                                         </p> <p>Зайчик сидит, больной</p> <p><span class="dc-italic">халэй пентёв малэйханов.   </span>                                                         </p> <p>в торфяной ложбине.</p> <p><span class="dc-italic">Халбертанахандов    </span>                                                                    </p> <p>В это время возле него</p> <p><span class="dc-italic">— хивувнанда ңадимяңэй.   </span>                                                         </p> <p>пробежала </p> <p><span class="dc-italic">Иңгейнетёв ңадимяңэй.   </span>                                                              </p> <p>пробежала Росомаха.</p> <p><span class="dc-italic">Иңгенетёв манэмаңэй:    </span>                                                              </p> <p>Росомаха говорит:</p> <p><span class="dc-italic">— «Амгэраңэ-ңэй хадке-ей,  </span>                                                       </p> <p>— «Что случилось с тобой,</p> <p><span class="dc-italic">Тэвасиков хадке-ей-ңэй?»    </span>                                                        </p> <p>Заяц, что случилось?»</p> <p><span class="dc-italic">Тэвасикорэй маңэнивэй-ңэй:      </span>         ��                                       </p> <p>Заяц отвечает:</p> <p><span class="dc-italic">«Ңэваниңэ-ңэй хэванэй-ңэй  </span>                                                        </p> <p>— «Что-то у меня голова разболелась</p> <p><span class="dc-italic">имиңаней хибилеей-ңэй!».   </span>                                                         </p> <p>с правой стороны, к чему бы это!»</p> <p><span class="dc-italic">Иңгенетёв манэмаңов:       </span>                                                           </p> <p>Росомаха говорит:</p> <p><span class="dc-italic">«Вэняңы хэван’ исилебнанда —   </span>                                                  </p> <p>— «Это плохая примета, что справа болит,</p> <p><span class="dc-italic">сарпяконда мюмнев  си”ивэй   ямбэй,    </span>                                   </p> <p>я тебе советую:</p> <p><span class="dc-italic">ялёв нён ңов ядэртятов!»  </span>                                                           </p> <p>не ходи по своим тропам 7 дней!»</p> <p><span class="dc-italic">— Манив: «Си”ивхав яля сарпянд’    </span>                                      </p> <p>— Говорит: «Не ходи 7 дней</p> <p><span class="dc-italic">мюмня нён ядэртяту!» </span>                                                                  </p> <p>...»</p> <p><span class="dc-italic">— Тэвасикор, ет,  сарпясяда’      </span>                                                </p> <p>Зайчик, мимо своих троп,</p> <p><span class="dc-italic">явна ядэлы.</span>                                                                                      </p> <p>Нехожеными тропами ходит.</p> <p><span class="dc-italic">Манма: «Иңгнятями масинё сарпясяда  </span>                                 </p> <p>Говорит: «Росомаха же мне сказала —</p> <p><span class="dc-italic">явна ядэр! Сарпясяда явна,      </span>                                                   </p> <p>мимо своих троп ходи. Вот уже 6-й день,</p> <p><span class="dc-italic">тадхав мат” яля ядэрңа!    </span>                                                          </p> <p>как я хожу по нехоженым тропам.</p> <p><span class="dc-italic">Мат” яля ядэрңа. Тадхав</span></p> <p><span class="dc-italic">— Тэвасикор манма:   </span>                                                                  </p> <p>Зайчик говорит:</p> <p>«Ңэни ңули есьмя, сарпя ңадана                                               </p> <p>— «Ножки мои устали, снег глубокий,</p> <p><span class="dc-italic">Ядэрть нив пирсэ»    </span>                                                                     </p> <p>устал я по нехоженым тропам ходить!»</p> <p><span class="dc-italic">Манив, тэвасикорэй хамэ-ей     </span>                                                 </p> <p>Говорит заяц</p> <p><span class="dc-italic">Ңахатаңэ сарпянтаңэ,   </span>                                                              </p> <p><span class="dc-italic">«сарпякуни  мюмнёв  няватунидмэй      </span>                                    </p> <p>«не буду я никого слушать, пойду я</p> <p><span class="dc-italic">Сарпякуни мюхув, сидя хэвхи неруни»    </span>                                  </p> <p>по прежним тропам!»</p> <p><span class="dc-italic">— маним, сидя хэвхи неруни </span>                                                        </p> <p>— бегу я со всей скоростью,</p> <p><span class="dc-italic">манэмадавэй хаюрңа, амгэ-    </span>                                                   </p> <p>не замечаю вокруг ничего...</p> <p><span class="dc-italic"> ёльчңана , нявэв хамеда — сёдбя еся яңгояни   </span>                     </p> <p>вдруг я даже не понял,</p> <p><span class="dc-italic">мандэвэв — ңавэдавнани    </span>                                                        </p> <p>как я очутился головой в капкане —</p> <p><span class="dc-italic">яңго сими сякалңа — ханямна</span></p> <p><span class="dc-italic">хэвами нявэв хамяда!</span>                                                                    </p> <p>лишился чувств!  </p> <p>Индивидуальный стиль С.Э. Яра можно рассматривать как типичный пример традиционного ненецкого исполнения эпических и песенных жанров. Во время пения сказитель сидит на полу, перекрестно сложив перед собой ноги, углубляется в себя и мало обращает внимание на происходящее; смотрит в основном вниз. Такое самоуглубленное пение характерно для ненецких сказителей. К сожалению, мы не смогли наблюдать сказителя в традиционной ситуации исполнения, в присутствии вторящего помощника — <span class="dc-italic">тэлтанггода</span>. Данная форма уже, к сожалению, ушла из активного бытования в поселке Носок, и требуются специальные усилия для ее восстановления.  </p> <p>Творчество С.Э. Яра пока мало изучено. Однако существуют записи и определен репертуар других ненецких сказителей и песенников из Носковской тундры: это Очавка Юйнович Яптунэ, Юрий Нярович Вэнго, Нака Нонович Ядне, Нина Михайловна Ядне, Евдокия Андреевна Ядне, Мария Николаевна Ямкина и другие. Записанные от них произведения опубликованы в работах К.И. Лабанаускаса [См. Библиографию №№ 5, 14, 19]. Сюжетно-тематическое, языковое, мелодическое соотнесение текстов, записанных от таймырских сказителей — тема будущих исследования. Кроме того, заслуживает пристального внимания и изучения семейная сказительская традиция Яров. Возможно сравнительное изучение репертуара Семена Эттовича Яра с творчеством его родственников — детей Пехедомы Малюевича (Раисы Пехедомовны Яптунэ, Шели Пехедомовича Яра). </p> <p>            </p>
  isVerified	False
  relatedInstitutes
  ethnics	_id name 100 nency
  egrkn	uid title
  gk	no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z
  dcx	id doc6osmx7ap4z61bc94sczi
  similarEntities
  passport	historyFixation В 2014 году участниками экспедиции по проекту Российского научного фонда «Создание Лаборатории комплексных геокультурных исследований Арктики» в поселке Носок Таймырского муниципального района Красноярского края были впервые зафиксированы эпические сказания, сказки, легенды, песни-сказки о животных из репертуара Семена Эттовича Яра. Место хранения записей: Лаборатория комплексных геокультурных исследований Арктики, ФГБОУ ВО «Арктический государственный институт культуры и искусств». bibliography 1. Головнев А.В. Кочевники тундры: ненцы и их фольклор. Екатеринбург, 2004.2. Гомон А.Г. О некоторых особенностях традиционных ненецких импровизаций // Финно-угорский музыкальный фольклор и взаимосвязи с соседними культурами. Таллинн, 1980. С. 205–211.3. Добжанская О., Слепцов Р. О поездке в поселок Носок (путевые заметки) // Газета «Таймыр». 10 декабря 2014 г. С. 8.4. Лехтисало Т. Мифология юрако-самоедов (ненцев) / Пер. с нем. Н.В. Лукиной. Томск, 1998.5. Ненецкий фольклор: Мифы, сказки, исторические предания / Сост. К.И. Лабанаускас; Таймырский окружной центр народного творчества. Красноярск, 1995.6. Ненецко-русский словарь / Сост. Н.М. Терещенко. М., 1965.7. Ненянг Л. Ненецкие песни / Сост. Л. Масленников. Красноярск, 1985.8. Ненянг Л.П. Не только бабушкины сказки: легенды, были, пословицы и поговорки, загадки и наставления, приметы и поверья. На рус. и ненец. языках. Красноярск, 1992.9. Ненянг Л.П. Фольклор таймырских ненцев. В двух книгах. Книга 1: Сказки. М., 1994.10. Ненянг Л.П. Фольклор таймырских ненцев. В двух книгах. Книга 2: Песни. Ходячий ум народа. М., 1996.11. Ненянг Л.П. Что, отчего, почему? Ненецкие сказки и легенды. Красноярск, 1984.12. Пушкарева Е.Т. Ненецкие песни-хынабцы. М., 2000.13. Пушкарева Е.Т. Специфика жанров фольклора ненцев и их исполнительские традиции // Фольклор ненцев / сост. Е.Т. Пушкарева, Л.В. Хомич. Новосибирск, 2001. С. 23–49. (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока; Т. 23).14. Сказы седой старины: Ненецкая фольклорная хрестоматия / сост. К.И. Лабанаускас. М., 2001.15. Скворцова Н.М. Ненцы // Музыкальная культура Сибири, т. 1: Традиционная культура коренных народов Сибири. Новосибирск: Новосибирск. гос. консерватория, 1997. С. 62–102.16. Скворцова Н.М. Ненцы. Музыка // Народы Западной Сибири: Ханты. Манси. Селькупы. Ненцы. Энцы. Нганасаны. Кеты /отв. ред. И.Н. Гемуев, В.И. Молодин, З.П. Соколова; Ин-т этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая РАН; Ин-т археологии и этнографии СО РАН. М., 2005. С. 480–483.17. Скворцова Н.М. О музыке традиционных ненецких песен / Н.М.Скворцова // Фольклор ненцев / сост. Е.Т. Пушкарева, Л.В. Хомич. Новосибирск, 2001. С. 50–86. (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока; Т. 23).18. Терещенко Н.М. Ненецкий эпос. Материалы и исследования по самодийским языкам. Л., 1990.19. Фольклор народов Таймыра (ненецкий фольклор) / Сост. Лабанаускас К.И. Дудинка, 1992. Вып. 2.20. Фольклор ненцев / Сост. Е.Т. Пушкарева, Л.В. Хомич. Новосибирск, 2001. (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока; Т. 23).21. Эпические песни ненцев / Сост., автор вступ. ст. и коммент. З.Н. Куприянова. М., 1965.22. Juraksamojedishe Volksdichtung gesammelt und herausgegeben von T. Lehtisalo. MSFOu 48. Helsinki, 1947.23. Niemi, J. The Nenets songs: A structural analysis of text and melody. Tampere: University of Tampere, 1998. discography expedition Экспедиция: Федеральное государственное бюджетное учреждение высшего образования «Арктический государственный институт культуры и искусств». Год, собиратели: 2014 — О.Э. Добжанская, Р.М. Слепцов. Место фиксации: Красноярский край, Таймырский муниципальный район, поселок Носок. Место хранения: Лаборатория комплексных геокультурных исследований Арктики, Федеральное государственное бюджетное учреждение высшего образования «Арктический государственный институт культуры и искусств». category 2.5.2. Эпос
  country	_id 116 title Россия
  locales	_id title 215 Красноярск��й край
  jsonText	type html firstParagraph html <p>Таймырские (енисейские) ненцы проживают по левому берегу реки Енисей в носковской и тухардской тундре. Разделение тундр на Носковскую и Тухардскую произошло сравнительно недавно (после строительства поселка Тухард в 1970-е годы) и не повлекло за собой разделения местной традиционной культуры на локальные фольклорные традиции. Таймырские (енисейские) ненцы — наиболее восточная локальная группа ненцев. Они разговаривают на таймырском диалекте тундрового наречия ненецкого языка, отличающемся от центральных говоров некоторыми особенностями произношения [См. Библиографию №6, С. 8–9]. Жанрово-стилевой состав фольклора таймырских ненцев близок соседним локальным группам — ненцам Гыданского полуострова и Ямала.</p><p>Сказитель и певец Семен Эттович Яр родился в 1952 году в семье оленевода у Карского моря, неподалеку от поселка Лескино, расположенного на левом берегу Енисейского залива недалеко от впадения Енисея в Карское море (на правом берегу Енисейского залива примерно на той же широте расположен Диксон). Его отец Этто Малюевич Яр был оленеводом, занимался охотой на песцов и нерпу, рыбалкой. Этто Малюевич происходил из ямальского рода Яр — зажиточных оленеводов, имевших крупные личные стада оленей. После установления в Салехарде советской власти и введения высокого налога на владельцев многочисленных оленьих стад семья Яров вместе с другими ненцами откочевала на восток, на Таймыр. Об этом крупном переселении осталось свидетельство в географическом названии на карте Гыданского полуострова: название реки Яра-Танама означает «через Яр аргишили» (по словам С.Э. Яра, это название реке дали ненцы, кочевавшие по этому маршруту, убегая от советской власти)</p><p>Этто Малюевич работал на Таймыре оленеводом в совхозе имени С. Орджоникидзе, дожил до 110 лет. Его братья Борис Малюевич и Пехедома Малюевич также были оленеводами, одаренными сказочниками и певцами. У Бориса Малюевича не было собственных детей, и его брат Этто Малюевич отдал ему на воспитание своего сына Семена. Этот обычай принят не только у ненцев, но и у других северных народов — многодетные семьи отдают бездетным родственникам своих детей на воспитание. Таким образом, с малых лет Семен Яр воспитывался у дяди Бориса Малюевича. В 1956 году в связи с упразднением Лескинского сельсовета, семья перешла в Носковский сельсовет (совхоз «Заря Таймыра») и стала кочевать ближе к поселку Носок.</p><p>Семен закончил 5 классов в школе-интернате поселка Носок. Его учительницами были Елизавета Шишкина и Любовь Ненянг, известная впоследствии ненецкая журналистка, писательница и поэтесса. Семен Эттович до сих пор вспоминает о них с теплотой. После окончания школы С.Э. Яр всю жизнь работал в оленеводстве, в 2010 году вышел на пенсию, а через три года переехал из тундры в поселок Носок. Вместе с женой Людмилой Ивановной они родили и воспитали четырех детей (двоих сыновей и двоих дочерей), и сейчас у них 13 внуков.</p><p>Семен Эттович рассказывает, что все сказки запомнил с детства, слышал их от своего дяди Бориса Малюевича — известного сказителя, вместе с которым жил с раннего детства. Пехедома Малюевич, часто приезжавший на стойбище к брату погостить, тоже рассказывал сказки, пел эпические песни. Посещали стойбище Бориса Малюевича Яра и другие сказители, и певцы — чаще всего, родственники (в их числе сказочник Яр Семпе). Богатая фольклорная среда, в которой воспитывался Семен Эттович, стала источником его собственного репертуара. С.Э. Яр говорит, что сказку (сюжет и напев) надо было запоминать сразу же, с одного раза: «сказочник второй раз не рассказывает, может рассердиться, если будешь просить повторить». </p><p>Среди произведений, записанных нами от С.Э. Яра в 2014 году — эпические сказания <span class="dc-italic">хынабц «Соңхолянка Тоңгус»</span> («Пятеро долган»), «Семеро Яроцких», «<span class="dc-italic">Сэре Пэвэси</span>» («Овдовевший Пэвэси»), «Железная тетива лука», «С<span class="dc-italic">иди малко матэ</span>» («Двух комолых оленей седок»), <span class="dc-italic">«Санукэй хансу»; сюдбабц</span> «Большой Нохо»; прозаическая сказка <span class="dc-italic">лаханоку «Няхар Тэтыя»</span> («Трое братьев Тэтыя»); коллекция песен-сказок о животных. Наиболее охотно С.Э. Яр исполняет эпические сказания <span class="dc-italic">хынабц</span>, детские песни-сказки, прозаические сказки <span class="dc-italic">лаханоку</span>, которые слышал от дяди Бориса Малючевича Яра. В целом, репертуар Семена Эттовича Яра пока полностью не зафиксирован и нуждается в дальнейшей записи и изучении. В художественной самодеятельности, фольклорных коллективах С.Э. Яр не участвовал.</p><p>С.Э. Яр говорит, что многие сказания, которые он знал в молодости, сейчас забываются из-за невостребованности; сетует, что молодые люди не хотят слушать и рассказывать сказки, запоминать эпические сказания. Однако, сказками интересуется его старший сын Сергей Семенович Яр, слушает и запоминает, потом сам рассказывает.</p><p>Более востребованные жанры — это детские сказки и песни-сказки о животных, которые Семен Эттович исполняет для собственных внуков довольно часто. Его дом в поселке — постоянное местопребывание внуков, которые живут и учатся в Носковской сельской школе-интернате, и в каждую свободную минуту спешат прийти к бабушке и дедушке. Приведем некоторые примеры этих небольших по протяженности, имеющих назидательный характер сказок. Функция песен и сказок про животных — познакомить детей с окружающим миром и его представителями, объяснить характерные особенности внешнего вида и поведения животных, через яркие художественные образы донести до детей важные мифологические и этические знания. Тексты всех приведенных песен-сказок записаны и переведены Р.Я. Яптунэ и М.Я. Сатиболдиевой.</p><p>В песне-сказке про Хурёхо (Поморника) повествуется о судьбе пары чаек-поморников. Как часто бывает в сказках про животных, в сюжете прослеживается аналогия с человеческой жизнью — любовь к детям, семейная взаимопомощь. Эта относительно небольшая песня-сказка типична по стилю вокально-декламационного исполнения, сочетающему в одном произведении пение и речь (для наглядности песенные фрагменты выделены курсивом).</p><p><span class="dc-italic">— Хурёхохоюд’ хасаванда ня’ иливэхэ’.    </span>      </p> <p>Жили-были птицы хурёхо(поморники).</p> <p><span class="dc-italic">Сидя  нюкчади’,  хурёхонд’ шё  чи ңынив:  </span>  </p> <p>Были у них 2 птенца, и поет самка так:</p> <p><span class="dc-italic">«Хурёхо’ нея манма:  </span>                                  </p> <p>«Она говорит мужу:</p> <p><span class="dc-italic">Сидя нюхуют мэд’ хоть ханьма».  </span>          </p> <p>Сходил бы ты, двоим детям принес поесть».</p> <p><span class="dc-italic">Манив: «Хурёхо’ неярэй, неярэй       </span>                                          </p> <p>Она говорит: «Собрался хурёхо,</p> <p><span class="dc-italic">хасаваями ей, хасаваями ей     </span>                                                   </p> <p>муж мой, муж мой,</p> <p><span class="dc-italic">неруй ханамдаңэй, ханамдаңэй </span>                                                  </p> <p>собрал санки из тальника</p> <p><span class="dc-italic">яхам’ хаврасей вэлпулабтаңей ңэй.   </span>                                       </p> <p>и пошел вниз по реке, волоча санки.</p> <p><span class="dc-italic">Хурёхо’ нея ей, нея ей, </span>хасавамда ңаче яля’ ямбахана ңэй </p> <p>Хурёхо, Хурёхо, целый день я жду мужа,</p> <p><span class="dc-italic">сидя  нюн ңэй хада ңэй  юнабалавы ңэй».    </span>                                                           </p> <p>с этими двумя детьми сижу и жду мужа».</p> <p><span class="dc-italic">Амгэ ёльтейгңана, амге пираңгана ңэй.   </span>                               </p> <p>Спустя некоторое время, какое-то время</p> <p><span class="dc-italic">— Пэвсюмняңэ хая, хурюхо’ неяр ңатевасялма...     </span>                           </p> <p>— Уже темно, она в тревоге, не дождется его...</p> <p><span class="dc-italic">«Ңатевасялма ңэй хурюхо’ неярэй ңэ, неярэй      </span>                  </p> <p>«В тревоге я, в тревоге я, хурюху я, бедная</p> <p><span class="dc-italic">нерояхакомда ңэй, яхакомда ңэй  </span>                                              </p> <p>спустилась я,</p> <p><span class="dc-italic">яхам’ хаврася ңэй, хаврася ңэй   </span>                                                </p> <p>спустилась вниз по тальниковой речке,</p> <p><span class="dc-italic">вэлпулабтаңада ңэй   </span>                                                                   </p> <p>петляя,</p> <p><span class="dc-italic">таняна хунанда ңэй,    </span>                                                                   </p> <p>вдалеке, где</p> <p><span class="dc-italic">неро’ яхаконда ңэй, яханда ңадарома ңэй,    </span>                          </p> <p>расходится речка надвое,</p> <p><span class="dc-italic">яха’ нявхана ңэй мяд” ңэривыей ңэй.     </span>                                   </p> <p>увидела я — чумы стоят.</p> <p><span class="dc-italic">Ңэривыей, маниебнани’ ңэй </span>                                                        </p> <p>Смотрю — возле чума две женщины</p> <p><span class="dc-italic">Сидя неяей ңэй, неяей ңэй   </span>                                                          </p> <p>рыбу разделывают.</p> <p><span class="dc-italic">маним, халэ пэхэбихи” ңэй, пэхэбихи” ңэй.        </span>                    </p> <p><span class="dc-italic">Мание��нани’ ңэй, хасаваямей ңэй,  </span>                                           </p> <p>Смотрю — мой муж близко</p> <p><span class="dc-italic">сявандалаваханов, сявандалавахана ңэй,   </span>                             </p> <p>от этих женщин,</p> <p><span class="dc-italic">сявандалавахана ңэй       </span>                                                              </p> <p>разделывающих рыбу</p> <p><span class="dc-italic">поңга енсаңгана ңэй, енсаңгана ңэй    </span>                                       </p> <p>зацепился за сеть</p> <p><span class="dc-italic">хадяторьяңов, хадяторьяңов, ныдторьяңов».       </span>                                              </p> <p>и дергается, барахтается».</p> <p><span class="dc-italic">— Ныдторьяңов, поңганти’ енсат хасаваями       </span>                </p> <p>И барахтается, крутится, хочет отцепиться,</p> <p><span class="dc-italic">енсат хавы.</span>                                                                                      </p> <p>Но крепко сидит.</p> <p><span class="dc-italic">«Манив: На бири нея ей, нея ей,     </span>                                             </p> <p>Я пою: Одна из женщин</p> <p><span class="dc-italic">манть ханаңада ңэй, ханаңада ңэй:    </span>                                      </p> <p>говорит другой:</p> <p><span class="dc-italic">Нявэй мадамов, мадамов» </span>                                                          </p> <p>Я говорю тебе, говорю тебе».</p> <p><span class="dc-italic">— хурёхокоми”, тедари тякана мэхарңая,   </span>                          </p> <p>— Пусть эта наша хурёхо, которая в сети,</p> <p><span class="dc-italic">есңгана тякана мэхарңая.   </span>                                                        </p> <p>пусть еще посидит.</p> <p><span class="dc-italic">Мят’ тюхартяни’, тедари мят’ тюхартяни’.  </span>                         </p> <p>Давай зайдем в чум.</p> <p><span class="dc-italic">Ңани ңоб”  хурёхоко то – маси” нядда</span>                                   </p> <p>И еще одна хурёхо пришла — может, тоже</p> <p><span class="dc-italic">ңани хаңгу!  </span>                                                                                    </p> <p>попадет в сеть, зацепится!</p> <p><span class="dc-italic">«Манив: сидири нея ей, нея ей      </span>                                              </p> <p>Я говорю: «Две женщины</p> <p><span class="dc-italic">Мят’ тюңахей, тюңахей, мят’ тюңахей.  </span>               </p> <p>Зашли в чум, в чум.</p> <p><span class="dc-italic">Манив хасаваяни хэван’    </span>                                                            </p> <p>Я мигом юркнула к мужу</p> <p><span class="dc-italic">мань ңамтаява ей ңэй.   </span>                                                                </p> <p>и присела рядом с ним.</p> <p><span class="dc-italic">Поңгати енсэй ей ңэй, енсаңэй    </span>                                                </p> <p>И что есть силы</p> <p><span class="dc-italic">пыя ихыңэй, ихыңэй   </span>                                                                    </p> <p>клювом срезала</p> <p><span class="dc-italic">пыя мадаңэй, мадавэй»     </span>                                                           </p> <p>ненавистную сеть».</p> <p><span class="dc-italic">— Тякавахад тад хасаваями ңэвамда   </span>                                 </p> <p> — Мой муж освободился,</p> <p><span class="dc-italic">парңа, тода парңа тадахав.    </span>                                                    </p> <p>тряхнул головой, крылья расправил.</p> <p><span class="dc-italic">Манив, маниебнани”, тадхав,  </span>                                                  </p> <p>Говорю: смотрю, на стоящих друг на друге</p> <p><span class="dc-italic">ңыребтёда ханхана юту” танявыню...         </span>                            </p> <p>нартах юкола висит...</p> <p><span class="dc-italic">Юту” ңаманима ңыребтёда ханхад,   </span>                                     </p> <p>Тут же мы отведали юколы,</p> <p><span class="dc-italic">юту” ңамани, тадхав, сидя-сян ютум’      </span>                               </p> <p>да еще с собой прихватили пару.</p> <p><span class="dc-italic">ханани’, хаяни’. Мякни хаяни, мякни      </span>                                 </p> <p>Полетели мы домой,</p> <p><span class="dc-italic">хаяни, тадхав, сидя нюкчами    </span>                                                 </p> <p>а дома у нас детки заждались,</p> <p><span class="dc-italic">ңатевасялмэхэ’ — тоду   </span>                                                             </p> <p>и кинули мы им</p> <p><span class="dc-italic">ютухана моёңахаюни.</span>                                                                 </p> <p>по паре рыбы.</p><p>«Илебць шё» («Песня дикого оленя») звучит в известной таймырским ненцам песне-сказке про встречу дикого и домашнего оленей. Сюжет сказки в исполнении С. Э. Яра развернут, в нем есть большой начальный эпизод, рассказывающий, как олененок пасся вместе с матерью-оленихой на пастбище, затем грянул выстрел охотника и мать олененка была убита, а ее сын убежал, вырос и стал сильным диким оленем. Встретившись и познакомившись с домашними оленями, дикий олень выбирает свободу и убегает в тундру. Песня-сказка объясняет детям, почему дикие олени никогда не присоединяются к стаду домашних животных. Песня-сказка «Илебць шё» исполнена С.Э. Яром как вокально-декламационное произведение, в котором гибко сочетаются прозаическая речь и пение:</p><p><span class="dc-italic">Манив:   </span>                                                                            </p> <p>Говорит:</p> <p><span class="dc-italic">— сывы ңэвы, сывы нумңгана…   </span>                             </p> <p>— был солнечный день...</p> <p><span class="dc-italic">Мань небяни ядхана хадырңадм’  </span>                                           </p> <p>Я со своей матерью копаю ягель,              </p> <p><span class="dc-italic"> Небя”ями хадырть минтэрңа   </span>                                  </p> <p>я и мама копаем и копаем...</p> <p><span class="dc-italic">Небяк мань сидя янэй ңэй саңов хэвэ-ей-ңэй.</span></p> <p><span class="dc-italic">Я сидяңганов-ңэй паранандэй  </span>                                   </p> <p>Смотрю, вдаль вокруг матери</p> <p><span class="dc-italic">Поңгна маниебнани,    </span>                                                   </p> <p>поглядываю,</p> <p><span class="dc-italic">Няхарм’ сэвэтей-ңэй, лэмпаранда     </span>                        </p> <p>смотрю, вреди снежных сопок, торосов</p> <p><span class="dc-italic">Нимня-ңэй хынулабтовбида-ңэй.    </span>                           </p> <p>скользит кто-то (тень какая-то).</p> <p><span class="dc-italic">«Небякэй мадэймов-ңэй ңылеков тэвыей-ңэй».  </span>   </p> <p>«Мама, посмотри —там тень страшная идет».</p> <p><span class="dc-italic">Небями пухутя тари сидя хивувнанда; </span>                   </p> <p>Мать моя-старушка</p> <p><span class="dc-italic">пыда васузэй-ңэй.</span>                                                           </p> <p>не спеша оглянулась</p> <p><span class="dc-italic">Манть ханаңада: «Нюктя мадма,    </span>                         </p> <p>и говорит: «Сыночек,</p> <p><span class="dc-italic">амгертм’ нидмню манэсэ-эй,   </span>                                    </p> <p>я тебе говорю,</p> <p><span class="dc-italic">— хадңо, падхавар нядант хивы     </span>                          </p> <p>ничего такого нет!»</p> <p><span class="dc-italic">мым манэңан’ нядант самолм’»! </span></p> <p><span class="dc-italic">— Небями пухутя ңани ңорть чеба     </span>                     </p> <p>Мать моя, старуха, опять</p> <p><span class="dc-italic">ңорть чеба тадхав, амги      </span>                                                         </p> <p>стала копать не спеша, вдруг через время</p> <p><span class="dc-italic">ёльтьгңана хэ” ту табсыд”!   </span>                                      </p> <p>грянул гром и молния сверкнула!</p> <p><span class="dc-italic">Хэ” ту табсыд”! Небями пухутя   </span>                             </p> <p>Мать моя, старуха,</p> <p><span class="dc-italic">щянри санэй – вэямда тоза.     </span>                                </p> <p>Трижды подпрыгнула, кровь пошла изо рта — и упала.</p> <p><span class="dc-italic">«Мань тякахаводэй-ңэй   </span>                                            </p> <p>Говорит: «Испугавшись, я не чуя ног</p> <p><span class="dc-italic">сейкоми хэсэй ңэй я сидя яней ңэй    </span>                         </p> <p>побежал куда глаза глядят,</p> <p><span class="dc-italic">мань тараңавэй-ңэй, </span>                                                     </p> <p>целую зиму так бежал.</p> <p>с<span class="dc-italic">ыра ямбхана няватунидамэй-ңэй.</span>                            </p> <p>Через некоторое время говорю я,</p> <p><span class="dc-italic">Таняна хуняна, манив,  </span>                                                  </p> <p>смотрю — очутился рядом со стадом</p> <p><span class="dc-italic">амгэ пирңгана мань ңока </span>                              </p> <p>похожих на меня оленей. И вижу много рогов</p> <p><span class="dc-italic">нини” нимня нямтруңавэй — ңэй       </span>                         </p> <p>как лес передо мной.</p> <p><span class="dc-italic">— Няватанаңэ, сейни хэнаңэ сими манэтакы”-ңэй,   </span>          </p> <p>Увидели меня, как я бегу —</p> <p><span class="dc-italic">Ңобт сановъядэй” эй-ңэй, ңобт санэяд”.     </span>                          </p> <p>вскочили и сбились вместе.</p> <p><span class="dc-italic">Манив: «Сидя хивувнанду”  </span>                                                        </p> <p>Говорит: «Обежал я их вокруг,</p> <p><span class="dc-italic">сюрелейнанев-ңэй.                                                                         </span></p> <p><span class="dc-italic">Тюку няяни” ңов, ңабтесаркываей-ңэй</span>,                                    </p> <p>пока я бежал, я учуял запах неприятный,</p> <p><span class="dc-italic">ңабт ханяңы хэвувна хыита юңгуню-ңэй.   </span>             </p> <p>  идущий от них».</p> <p><span class="dc-italic">Манть ханаңавэй-ңэй:      </span>                                                            </p> <p>Я им говорю:</p> <p><span class="dc-italic">«Падъяхавара” ңабтесарковэдов-ңэй!»   </span>                              </p> <p>«Почему от вас так сильно пахнет?»</p> <p><span class="dc-italic">Ңока нини” ңобт вахальядэй”-ңэй,  </span>                                         </p> <p>Они говорят:</p> <p><span class="dc-italic">манть вахальядэй”— ңэй:</span></p> <p><span class="dc-italic">«Падъехеварэй-ңэй, манив,</span>                                                         </p> <p>«Ну и что, что от нас пахнет, говорит,</p> <p><span class="dc-italic">вэяндэй тэсщей-ңэй нян’вэя сариңув-ңэй!   </span>                            </p> <p>но ты-то не защищен, любой враг</p> <p><span class="dc-italic">Маня” маньтьвана” ервавов” танявңов, танявңаңэй        </span> </p> <p>может тебя обидеть,</p> <p><span class="dc-italic">— Чеда ңылека тобнанда, ервхана хунңгунивам”!   </span>            </p> <p>и умрешь ты тогда!</p> <p><span class="dc-italic">Манив, подъехевар вэянд’ тэса нинав хаңгу!      </span>                 </p> <p>Говорит, мы-то защищены, у нас есть хозяин.</p> <p><span class="dc-italic">Маньтьвана”, нылека тад тута,     </span>                                            </p> <p>Сейчас, если кто-то придет,</p> <p><span class="dc-italic">ервна” махан’ нивам’ санаңгу”! Падъехевар,  </span>                     </p> <p>какой-нибудь враг — мы спрячемся</p> <p><span class="dc-italic">щит нямтар’ нив юңгу, ңабтекава”,     </span>                                     </p> <p>за спину своего хозяина.</p> <p><span class="dc-italic">таня ңабтеснивам”… </span>                                                                   </p> <p>А ты останешься, и тебя тут же могут убить...</p> <p><span class="dc-italic">— тякавахад, тикы нини” ңани</span></p> <p><span class="dc-italic">волтэян’, сидя  ян’</span></p> <p><span class="dc-italic">ңубтики вада сидяри сэврим’ нюрукуңадм’!</span></p> <p><span class="dc-italic">Тамини, тадхав ти – илебть сидяри сэвримда       </span>                </p> <p>тебя-то никто не защитит!</p> <p><span class="dc-italic">нюрукуснив, тэн’ вуни ңовор.   </span>                                                 </p> <p>Ну и пусть от нас пахнет...</p> <p><span class="dc-italic">Ты” ңабтесним’ — тэн’ ңоворта сабэ вуниңа!</span></p> <p><span class="dc-italic">Вэянда’ тэса хамада ти! </span>                                                             </p> <p>Не стал я их слушать,</p> <p><span class="dc-italic">ваянда тэса хамада, тадхав, ти ңэдяки!  </span>                                </p> <p>я их покинул и побежал куда глаза глядят.</p> <p><span class="dc-italic">Нянэтя хыңуда, тадхав ти,    </span>                                                      </p> <p>Вот с тех пор дикий олень идет</p> <p><span class="dc-italic">нянэтя ңапой ти мэдыта мэтеда</span>                                                </p> <p>вслед за своими двумя глазами,</p> <p><span class="dc-italic">ти ңинив — илебтянда!   </span>                                                             </p> <p>Он свободен.</p> <p><span class="dc-italic">Илебтянд’ щё ти!</span></p><p>Песня-сказка «Заяц и Росомаха» имеет назидательный характер, она адресована детям и призывает слушать советов старших людей.  В сказке рассказывается, что однажды у Зайца заболела голова. Росомаха это истолковала как плохой признак (Заяц может расстаться с жизнью) и предостерегла его от хождения по обычным тропинкам. Однако Заяц не послушал Росомаху, пошел по своей тропе, попал в капкан и умер. Гибкое сочетание речевого интонирования и пения на формульный ритмизованный напев являются отличительными особенностями этой песни-сказки:</p><p><span class="dc-italic">Халэй’ пентёв малэйханов —     </span>                                                </p> <p>В конце торфяной ложбины</p> <p><span class="dc-italic">тэвасикорэй халбертаңов.     </span>                                                    </p> <p>Зайчик приспал (отдыхает).</p> <p><span class="dc-italic">Тэвасикорэй есьмяңэй,    </span>                                                              </p> <p>У зайчика голова заболела</p> <p><span class="dc-italic">ңэвани-ңэй хэвэнэй,   </span>                                                                     </p> <p>с правой стороны,</p> <p><span class="dc-italic">вэняңы хэвмей,  </span>                                                                               </p> <p>голова заболела,</p> <p><span class="dc-italic">ңэвами-ңэй есеймяңэй.    </span>                                                              </p> <p>что бы это значило?</p> <p><span class="dc-italic">Тэвасикорэй халбертаңов  </span>                                                         </p> <p>Зайчик сидит, больной</p> <p><span class="dc-italic">халэй пентёв малэйханов.   </span>                                                         </p> <p>в торфяной ложбине.</p> <p><span class="dc-italic">Халбертанахандов    </span>                                                                    </p> <p>В это время возле него</p> <p><span class="dc-italic">— хивувнанда ңадимяңэй.   </span>                                                         </p> <p>пробежала </p> <p><span class="dc-italic">Иңгейнетёв ңадимяңэй.   </span>                                                              </p> <p>пробежала Росомаха.</p> <p><span class="dc-italic">Иңгенетёв манэмаңэй:    </span>                                                              </p> <p>Росомаха говорит:</p> <p><span class="dc-italic">— «Амгэраңэ-ңэй хадке-ей,  </span>                                                       </p> <p>— «Что случилось с тобой,</p> <p><span class="dc-italic">Тэвасиков хадке-ей-ңэй?»    </span>                                                        </p> <p>Заяц, что случилось?»</p> <p><span class="dc-italic">Тэвасикорэй маңэнивэй-ңэй:      </span>                                                 </p> <p>Заяц отвечает:</p> <p><span class="dc-italic">«Ңэваниңэ-ңэй хэванэй-ңэй  </span>                                                        </p> <p>— «Что-то у меня голова разболелась</p> <p><span class="dc-italic">имиңаней хибилеей-ңэй!».   </span>                                                         </p> <p>с правой стороны, к чему бы это!»</p> <p><span class="dc-italic">Иңгенетёв манэмаңов:       </span>                                                           </p> <p>Росомаха говорит:</p> <p><span class="dc-italic">«Вэняңы хэван’ исилебнанда —   </span>                                                  </p> <p>— «Это плохая примета, что справа болит,</p> <p><span class="dc-italic">сарпяконда мюмнев  си”ивэй   ямбэй,    </span>                                   </p> <p>я тебе советую:</p> <p><span class="dc-italic">ялёв нён ңов ядэртятов!»  </span>                                                           </p> <p>не ходи по своим тропам 7 дней!»</p> <p><span class="dc-italic">— Манив: «Си”ивхав яля сарпянд’    </span>                                      </p> <p>— Говорит: «Не ходи 7 дней</p> <p><span class="dc-italic">мюмня нён ядэртяту!» </span>                                                                  </p> <p>...»</p> <p><span class="dc-italic">— Тэвасикор, ет,  сарпясяда’      </span>                                                </p> <p>Зайчик, мимо своих троп,</p> <p><span class="dc-italic">явна ядэлы.</span>                                                                                      </p> <p>Нехожеными тропами ходит.</p> <p><span class="dc-italic">Манма: «Иңгнятями масинё сарпясяда  </span>                                 </p> <p>Говорит: «Росомаха же мне сказала —</p> <p><span class="dc-italic">явна ядэр! Сарпясяда явна,      </span>                                                   </p> <p>мимо своих троп ходи. Вот уже 6-й день,</p> <p><span class="dc-italic">тадхав мат” яля ядэрңа!    </span>                                                          </p> <p>как я хожу по нехоженым тропам.</p> <p><span class="dc-italic">Мат” яля ядэрңа. Тадхав</span></p> <p><span class="dc-italic">— Тэвасикор манма:   </span>                                                                  </p> <p>Зайчик говорит:</p> <p>«Ңэни ңули есьмя, сарпя ңадана                                               </p> <p>— «Ножки мои устали, снег глубокий,</p> <p><span class="dc-italic">Ядэрть нив пирсэ»    </span>                                                                     </p> <p>устал я по нехоженым тропам ходить!»</p> <p><span class="dc-italic">Манив, тэвасикорэй хамэ-ей     </span>                                                 </p> <p>Говорит заяц</p> <p><span class="dc-italic">Ңахатаңэ сарпянтаңэ,   </span>                                                              </p> <p><span class="dc-italic">«сарпякуни  мюмнёв  няватунидмэй      </span>                                    </p> <p>«не буду я никого слушать, пойду я</p> <p><span class="dc-italic">Сарпякуни мюхув, сидя хэвхи неруни»    </span>                                  </p> <p>по прежним тропам!»</p> <p><span class="dc-italic">— маним, сидя хэвхи неруни </span>                                                        </p> <p>— бегу я со всей скоростью,</p> <p><span class="dc-italic">манэмадавэй хаюрңа, амгэ-    </span>                                                   </p> <p>не замечаю вокруг ничего...</p> <p><span class="dc-italic"> ёльчңана , нявэв хамеда — сёдбя еся яңгояни   </span>                     </p> <p>вдруг я даже не понял,</p> <p><span class="dc-italic">мандэвэв — ңавэдавнани    </span>                                                        </p> <p>как я очутился головой в капкане —</p> <p><span class="dc-italic">яңго сими сякалңа — ханямна</span></p> <p><span class="dc-italic">хэвами нявэв хамяда!</span>                                                                    </p> <p>лишился чувств!  </p><p>Индивидуальный стиль С.Э. Яра можно рассматривать как типичный пример традиционного ненецкого исполнения эпических и песенных жанров. Во время пения сказитель сидит на полу, перекрестно сложив перед собой ноги, углубляется в себя и мало обращает внимание на происходящее; смотрит в основном вниз. Такое самоуглубленное пение характерно для ненецких сказителей. К сожалению, мы не смогли наблюдать сказителя в традиционной ситуации исполнения, в присутствии вторящего помощника — <span class="dc-italic">тэлтанггода</span>. Данная форма уже, к сожалению, ушла из активного бытования в поселке Носок, и требуются специальные усилия для ее восстановления.  </p><p>Творчество С.Э. Яра пока мало изучено. Однако существуют записи и определен репертуар других ненецких сказителей и песенников из Носковской тундры: это Очавка Юйнович Яптунэ, Юрий Нярович Вэнго, Нака Нонович Ядне, Нина Михайловна Ядне, Евдокия Андреевна Ядне, Мария Николаевна Ямкина и другие. Записанные от них произведения опубликованы в работах К.И. Лабанаускаса [См. Библиографию №№ 5, 14, 19]. Сюжетно-тематическое, языковое, мелодическое соотнесение текстов, записанных от таймырских сказителей — тема будущих исследования. Кроме того, заслуживает пристального внимания и изучения семейная сказительская традиция Яров. Возможно сравнительное изучение репертуара Семена Эттовича Яра с творчеством его родственников — детей Пехедомы Малюевича (Раисы Пехедомовны Яптунэ, Шели Пехедомовича Яра). </p> <p>            </p> True
  errorFields	keyword minLength dataPath .meta.title schemaPath #/properties/meta/properties/title/minLength params limit 1 message should NOT be shorter than 1 characters dataPath .thumbnailFile.publicId keyword 1000 message Bad value 'https://www.culture.ru/storage/images/758842' for field of type Image schemaPath #/properties/thumbnailFile/properties/publicId
  data	_id 2966 status published createDate 2017-11-29T03:12:10.341Z publishDate 2017-08-21T09:41:00.000Z updateDate 2019-11-28T14:12:52.427Z creator 1 editor 50 thumbnailFile _id 529845 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/758842 size 1242287 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 3264 height 1952 mainRubric _id 16 title Народное исполнительство path traditions/culture-heritage/performance rubrics _id title path 16 Народное исполнительство traditions/culture-heritage/performance meta title description og title description thumbnailFile _id 529845 originalName publicId 758842 size 1242287 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 3264 height 1952 keywords title Творческое наследие ненецкого сказителя Семена Эттовича Яра из поселка Носок Таймырского муниципального района Красноярского края shortTitle Творческое наследие ненецкого сказителя Семена Эттовича Яра из поселка Носок Таймырского муниципального района Красноярского края name tvorcheskoe-nasledie-neneckogo-skazitelya-semena-ettovicha-yara-iz-poselka-nosok-taimyrskogo-municipalnogo-raiona-krasnoyarskogo-kraya shortText text [HTML]<p>Таймырские (енисейские) ненцы проживают по левому берегу реки Енисей в носковской и тухардской тундре. Разделение тундр на Носковскую и Тухардскую произошло сравнительно недавно (после строительства поселка Тухард в 1970-е годы) и не повлекло за собой разделения местной традиционной культуры на локальные фольклорные традиции. Таймырские (енисейские) ненцы — наиболее восточная локальная группа ненцев. Они разговаривают на таймырском диалекте тундрового наречия ненецкого языка, отличающемся от центральных говоров некоторыми особенностями произношения [См. Библиографию №6, С. 8–9]. Жанрово-стилевой состав фольклора таймырских ненцев близок соседним локальным группам — ненцам Гыданского полуострова и Ямала.</p><p>Сказитель и певец Семен Эттович Яр родился в 1952 году в семье оленевода у Карского моря, неподалеку от поселка Лескино, расположенного на левом берегу Енисейского залива недалеко от впадения Енисея в Карское море (на правом берегу Енисейского залива примерно на той же широте расположен Диксон). Его отец Этто Малюевич Яр был оленеводом, занимался охотой на песцов и нерпу, рыбалкой. Этто Малюевич происходил из ямальского рода Яр — зажиточных оленеводов, имевших крупные личные стада оленей. После установления в Салехарде советской власти и введения высокого налога на владельцев многочисленных оленьих стад семья Яров вместе с другими ненцами откочевала на восток, на Таймыр. Об этом крупном переселении осталось свидетельство в географическом названии на карте Гыданского полуострова: название реки Яра-Танама означает «через Яр аргишили» (по словам С.Э. Яра, это название реке дали ненцы, кочевавшие по этому маршруту, убегая от советской власти)</p><p>Этто Малюевич работал на Таймыре оленеводом в совхозе имени С. Орджоникидзе, дожил до 110 лет. Его братья Борис Малюевич и Пехедома Малюевич также были оленеводами, одаренными сказочниками и певцами. У Бориса Малюевича не было собственных детей, и его брат Этто Малюевич отдал ему на воспитание своего сына Семена. Этот обычай принят не только у ненцев, но и у других северных народов — многодетные семьи отдают бездетным родственникам своих детей на воспитание. Таким образом, с малых лет Семен Яр воспитывался у дяди Бориса Малюевича. В 1956 году в связи с упразднением Лескинского сельсовета, семья перешла в Носковский сельсовет (совхоз «Заря Таймыра») и стала кочевать ближе к поселку Носок.</p><p>Семен закончил 5 классов в школе-интернате поселка Носок. Его учительницами были Елизавета Шишкина и Любовь Ненянг, известная впоследствии ненецкая журналистка, писательница и поэтесса. Семен Эттович до сих пор вспоминает о них с теплотой. После окончания школы С.Э. Яр всю жизнь работал в оленеводстве, в 2010 году вышел на пенсию, а через три года переехал из тундры в поселок Носок. Вместе с женой Людмилой Ивановной они родили и воспитали четырех детей (двоих сыновей и двоих дочерей), и сейчас у них 13 внуков.</p><p>Семен Эттович рассказывает, что все сказки запомнил с детства, слышал их от своего дяди Бориса Малюевича — известного сказителя, вместе с которым жил с раннего детства. Пехедома Малюевич, часто приезжавший на стойбище к брату погостить, тоже рассказывал сказки, пел эпические песни. Посещали стойбище Бориса Малюевича Яра и другие сказители, и певцы — чаще всего, родственники (в их числе сказочник Яр Семпе). Богатая фольклорная среда, в которой воспитывался Семен Эттович, стала источником его собственного репертуара. С.Э. Яр говорит, что сказку (сюжет и напев) надо было запоминать сразу же, с одного раза: «сказочник второй раз не рассказывает, может рассердиться, если будешь просить повторить». </p><p>Среди произведений, записанных нами от С.Э. Яра в 2014 году — эпические сказания <span class="dc-italic">хынабц «Соңхолянка Тоңгус»</span> («Пятеро долган»), «Семеро Яроцких», «<span class="dc-italic">Сэре Пэвэси</span>» («Овдовевший Пэвэси»), «Железная тетива лука», «С<span class="dc-italic">иди малко матэ</span>» («Двух комолых оленей седок»), <span class="dc-italic">«Санукэй хансу»; сюдбабц</span> «Большой Нохо»; прозаическая сказка <span class="dc-italic">лаханоку «Няхар Тэтыя»</span> («Трое братьев Тэтыя»); коллекция песен-сказок о животных. Наиболее охотно С.Э. Яр исполняет эпические сказания <span class="dc-italic">хынабц</span>, детские песни-сказки, прозаические сказки <span class="dc-italic">лаханоку</span>, которые слышал от дяди Бориса Малючевича Яра. В целом, репертуар Семена Эттовича Яра пока полностью не зафиксирован и нуждается в дальнейшей записи и изучении. В художественной самодеятельности, фольклорных коллективах С.Э. Яр не участвовал.</p><p>С.Э. Яр говорит, что многие сказания, которые он знал в молодости, сейчас забываются из-за невостребованности; сетует, что молодые люди не хотят слушать и рассказывать сказки, запоминать эпические сказания. Однако, сказками интересуется его старший сын Сергей Семенович Яр, слушает и запоминает, потом сам рассказывает.</p><p>Более востребованные жанры — это детские сказки и песни-сказки о животных, которые Семен Эттович исполняет для собственных внуков довольно часто. Его дом в поселке — постоянное местопребывание внуков, которые живут и учатся в Носковской сельской школе-интернате, и в каждую свободную минуту спешат прийти к бабушке и дедушке. Приведем некоторые примеры этих небольших по протяженности, имеющих назидательный характер сказок. Функция песен и сказок про животных — познакомить детей с окружающим миром и его представителями, объяснить характерные особенности внешнего вида и поведения животных, через яркие художественные образы донести до детей важные мифологические и этические знания. Тексты всех приведенных песен-сказок записаны и переведены Р.Я. Яптунэ и М.Я. Сатиболдиевой.</p><p>В песне-сказке про Хурёхо (Поморника) повествуется о судьбе пары чаек-поморников. Как часто бывает в сказках про животных, в сюжете прослеживается аналогия с человеческой жизнью — любовь к детям, семейная взаимопомощь. Эта относительно небольшая песня-сказка типична по стилю вокально-декламационного исполнения, сочетающему в одном произведении пение и речь (для наглядности песенные фрагменты выделены курсивом).</p><p><span class="dc-italic">— Хурёхохоюд’ хасаванда ня’ иливэхэ’.    </span>      </p> <p>Жили-были птицы хурёхо(поморники).</p> <p><span class="dc-italic">Сидя  нюкчади’,  хурёхонд’ шё  чи ңынив:  </span>  </p> <p>Были у них 2 птенца, и поет самка так:</p> <p><span class="dc-italic">«Хурёхо’ нея манма:  </span>                                  </p> <p>«Она говорит мужу:</p> <p><span class="dc-italic">Сидя нюхуют мэд’ хоть ханьма».  </span>          </p> <p>Сходил бы ты, двоим детям принес поесть».</p> <p><span class="dc-italic">Манив: «Хурёхо’ неярэй, неярэй       </span>                                          </p> <p>Она говорит: «Собрался хурёхо,</p> <p><span class="dc-italic">хасаваями ей, хасаваями ей     </span>                                                   </p> <p>муж мой, муж мой,</p> <p><span class="dc-italic">неруй ханамдаңэй, ханамдаңэй </span>                                                  </p> <p>собрал санки из тальника</p> <p><span class="dc-italic">яхам’ хаврасей вэлпулабтаңей ңэй.   </span>                                       </p> <p>и пошел вниз по реке, волоча санки.</p> <p><span class="dc-italic">Хурёхо’ нея ей, нея ей, </span>хасавамда ңаче яля’ ямбахана ңэй </p> <p>Хурёхо, Хурёхо, целый день я жду мужа,</p> <p><span class="dc-italic">сидя  нюн ңэй хада ңэй  юнабалавы ңэй».    </span>                                                           </p> <p>с этими двумя детьми сижу и жду мужа».</p> <p><span class="dc-italic">Амгэ ёльтейгңана, амге пираңгана ңэй.   </span>                               </p> <p>Спустя некоторое время, какое-то время</p> <p><span class="dc-italic">— Пэвсюмняңэ хая, хурюхо’ неяр ңатевасялма...     </span>                           </p> <p>— Уже темно, она в тревоге, не дождется его...</p> <p><span class="dc-italic">«Ңатевасялма ңэй хурюхо’ неярэй ңэ, неярэй      </span>                  </p> <p>«В тревоге я, в тревоге я, хурюху я, бедная</p> <p><span class="dc-italic">нерояхакомда ңэй, яхакомда ңэй  </span>                                              </p> <p>спустилась я,</p> <p><span class="dc-italic">яхам’ хаврася ңэй, хаврася ңэй   </span>                                                </p> <p>спустилась вниз по тальниковой речке,</p> <p><span class="dc-italic">вэлпулабтаңада ңэй   </span>                                                                   </p> <p>петляя,</p> <p><span class="dc-italic">таняна хунанда ңэй,    </span>                                  ��                                </p> <p>вдалеке, где</p> <p><span class="dc-italic">неро’ яхаконда ңэй, яханда ңадарома ңэй,    </span>                          </p> <p>расходится речка надвое,</p> <p><span class="dc-italic">яха’ нявхана ңэй мяд” ңэривыей ңэй.     </span>                                   </p> <p>увидела я — чумы стоят.</p> <p><span class="dc-italic">Ңэривыей, маниебнани’ ңэй </span>                                                        </p> <p>Смотрю — возле чума две женщины</p> <p><span class="dc-italic">Сидя неяей ңэй, неяей ңэй   </span>                                                          </p> <p>рыбу разделывают.</p> <p><span class="dc-italic">маним, халэ пэхэбихи” ңэй, пэхэбихи” ңэй.        </span>                    </p> <p><span class="dc-italic">Маниебнани’ ңэй, хасаваямей ңэй,  </span>                                           </p> <p>Смотрю — мой муж близко</p> <p><span class="dc-italic">сявандалаваханов, сявандалавахана ңэй,   </span>                             </p> <p>от этих женщин,</p> <p><span class="dc-italic">сявандалавахана ңэй       </span>                                                              </p> <p>разделывающих рыбу</p> <p><span class="dc-italic">поңга енсаңгана ңэй, енсаңгана ңэй    </span>                                       </p> <p>зацепился за сеть</p> <p><span class="dc-italic">хадяторьяңов, хадяторьяңов, ныдторьяңов».       </span>                                              </p> <p>и дергается, барахтается».</p> <p><span class="dc-italic">— Ныдторьяңов, поңганти’ енсат хасаваями       </span>                </p> <p>И барахтается, крутится, хочет отцепиться,</p> <p><span class="dc-italic">енсат хавы.</span>                                                                                      </p> <p>Но крепко сидит.</p> <p><span class="dc-italic">«Манив: На бири нея ей, нея ей,     </span>                                             </p> <p>Я пою: Одна из женщин</p> <p><span class="dc-italic">манть ханаңада ңэй, ханаңада ңэй:    </span>                                      </p> <p>говорит другой:</p> <p><span class="dc-italic">Нявэй мадамов, мадамов» </span>                                                          </p> <p>Я говорю тебе, говорю тебе».</p> <p><span class="dc-italic">— хурёхокоми”, тедари тякана мэхарңая,   </span>                          </p> <p>— Пусть эта наша хурёхо, которая в сети,</p> <p><span class="dc-italic">есңгана тякана мэхарңая.   </span>                                                        </p> <p>пусть еще посидит.</p> <p><span class="dc-italic">Мят’ тюхартяни’, тедари мят’ тюхартяни’.  </span>                         </p> <p>Давай зайдем в чум.</p> <p><span class="dc-italic">Ңани ңоб”  хурёхоко то – маси” нядда</span>                                   </p> <p>И еще одна хурёхо пришла — может, тоже</p> <p><span class="dc-italic">ңани хаңгу!  </span>                                                                                    </p> <p>попадет в сеть, зацепится!</p> <p><span class="dc-italic">«Манив: сидири нея ей, нея ей      </span>                                              </p> <p>Я говорю: «Две женщины</p> <p><span class="dc-italic">Мят’ тюңахей, тюңахей, мят’ тюңахей.  </span>               </p> <p>Зашли в чум, в чум.</p> <p><span class="dc-italic">Манив хасаваяни хэван’    </span>                                                            </p> <p>Я мигом юркнула к мужу</p> <p><span class="dc-italic">мань ңамтаява ей ңэй.   </span>                                                                </p> <p>и присела рядом с ним.</p> <p><span class="dc-italic">Поңгати енсэй ей ңэй, енсаңэй    </span>                                                </p> <p>И что есть силы</p> <p><span class="dc-italic">пыя ихыңэй, ихыңэй   </span>                                                                    </p> <p>клювом срезала</p> <p><span class="dc-italic">пыя мадаңэй, мадавэй»     </span>                                                           </p> <p>ненавистную сеть».</p> <p><span class="dc-italic">— Тякавахад тад хасаваями ңэвамда   </span>                                 </p> <p> — Мой муж освободился,</p> <p><span class="dc-italic">парңа, тода парңа тадахав.    </span>                                                    </p> <p>тряхнул головой, крылья расправил.</p> <p><span class="dc-italic">Манив, маниебнани”, тадхав,  </span>                                                  </p> <p>Говорю: смотрю, на стоящих друг на друге</p> <p><span class="dc-italic">ңыребтёда ханхана юту” танявыню...         </span>                            </p> <p>нартах юкола висит...</p> <p><span class="dc-italic">Юту” ңаманима ңыребтёда ханхад,   </span>                                     </p> <p>Тут же мы отведали юколы,</p> <p><span class="dc-italic">юту” ңамани, тадхав, сидя-сян ютум’      </span>                               </p> <p>да еще с собой прихватили пару.</p> <p><span class="dc-italic">ханани’, хаяни’. Мякни хаяни, мякни      </span>                                 </p> <p>Полетели мы домой,</p> <p><span class="dc-italic">хаяни, тадхав, сидя нюкчами    </span>                                                 </p> <p>а дома у нас детки заждались,</p> <p><span class="dc-italic">ңатевасялмэхэ’ — тоду   </span>                                                             </p> <p>и кинули мы им</p> <p><span class="dc-italic">ютухана моёңахаюни.</span>                                                                 </p> <p>по паре рыбы.</p><p>«Илебць шё» («Песня дикого оленя») звучит в известной таймырским ненцам песне-сказке про встречу дикого и домашнего оленей. Сюжет сказки в исполнении С. Э. Яра развернут, в нем есть большой начальный эпизод, рассказывающий, как олененок пасся вместе с матерью-оленихой на пастбище, затем грянул выстрел охотника и мать олененка была убита, а ее сын убежал, вырос и стал сильным диким оленем. Встретившись и познакомившись с домашними оленями, дикий олень выбирает свободу и убегает в тундру. Песня-сказка объясняет детям, почему дикие олени никогда не присоединяются к стаду домашних животных. Песня-сказка «Илебць шё» исполнена С.Э. Яром как вокально-декламационное произведение, в котором гибко сочетаются прозаическая речь и пение:</p><p><span class="dc-italic">Манив:   </span>                                                                            </p> <p>Говорит:</p> <p><span class="dc-italic">— сывы ңэвы, сывы нумңгана…   </span>                             </p> <p>— был солнечный день...</p> <p><span class="dc-italic">Мань небяни ядхана хадырңадм’  </span>                                           </p> <p>Я со своей матерью копаю ягель,              </p> <p><span class="dc-italic"> Небя”ями хадырть минтэрңа   </span>                                  </p> <p>я и мама копаем и копаем...</p> <p><span class="dc-italic">Небяк мань сидя янэй ңэй саңов хэвэ-ей-ңэй.</span></p> <p><span class="dc-italic">Я сидяңганов-ңэй паранандэй  </span>                                   </p> <p>Смотрю, вдаль вокруг матери</p> <p><span class="dc-italic">Поңгна маниебнани,    </span>                                                   </p> <p>поглядываю,</p> <p><span class="dc-italic">Няхарм’ сэвэтей-ңэй, лэмпаранда     </span>                        </p> <p>смотрю, вреди снежных сопок, торосов</p> <p><span class="dc-italic">Нимня-ңэй хынулабтовбида-ңэй.    </span>                           </p> <p>скользит кто-то (тень какая-то).</p> <p><span class="dc-italic">«Небякэй мадэймов-ңэй ңылеков тэвыей-ңэй».  </span>   </p> <p>«Мама, посмотри —там тень страшная идет».</p> <p><span class="dc-italic">Небями пухутя тари сидя хивувнанда; </span>                   </p> <p>Мать моя-старушка</p> <p><span class="dc-italic">пыда васузэй-ңэй.</span>                                                           </p> <p>не спеша оглянулась</p> <p><span class="dc-italic">Манть ханаңада: «Нюктя мадма,    </span>                         </p> <p>и говорит: «Сыночек,</p> <p><span class="dc-italic">амгертм’ нидмню манэсэ-эй,   </span>                                    </p> <p>я тебе говорю,</p> <p><span class="dc-italic">— хадңо, падхавар нядант хивы     </span>                          </p> <p>ничего такого нет!»</p> <p><span class="dc-italic">мым манэңан’ нядант самолм’»! </span></p> <p><span class="dc-italic">— Небями пухутя ңани ңорть чеба     </span>                     </p> <p>Мать моя, старуха, опять</p> <p><span class="dc-italic">ңорть чеба тадхав, амги      </span>                                                         </p> <p>стала копать не спеша, вдруг через время</p> <p><span class="dc-italic">ёльтьгңана хэ” ту табсыд”!   </span>                                      </p> <p>грянул гром и молния сверкнула!</p> <p><span class="dc-italic">Хэ” ту табсыд”! Небями пухутя   </span>                             </p> <p>Мать моя, старуха,</p> <p><span class="dc-italic">щянри санэй – вэямда тоза.     </span>                                </p> <p>Трижды подпрыгнула, кровь пошла изо рта — и упала.</p> <p><span class="dc-italic">«Мань тякахаводэй-ңэй   </span>                                            </p> <p>Говорит: «Испугавшись, я не чуя ног</p> <p><span class="dc-italic">сейкоми хэсэй ңэй я сидя яней ңэй    </span>                         </p> <p>побежал куда глаза глядят,</p> <p><span class="dc-italic">мань тараңавэй-ңэй, </span>                                                     </p> <p>целую зиму так бежал.</p> <p>с<span class="dc-italic">ыра ямбхана няватунидамэй-ңэй.</span>                            </p> <p>Через некоторое время говорю я,</p> <p><span class="dc-italic">Таняна хуняна, манив,  </span>                                                  </p> <p>смотрю — очутился рядом со стадом</p> <p><span class="dc-italic">амгэ пирңгана мань ңока </span>                              </p> <p>похожих на меня оленей. И вижу много рогов</p> <p><span class="dc-italic">нини” нимня нямтруңавэй — ңэй       </span>                         </p> <p>как лес передо мной.</p> <p><span class="dc-italic">— Няватанаңэ, сейни хэнаңэ сими манэтакы”-ңэй,   </span>          </p> <p>Увидели меня, как я бегу —</p> <p><span class="dc-italic">Ңобт сановъядэй” эй-ңэй, ңобт санэяд”.     </span>                          </p> <p>вскочили и сбились вместе.</p> <p><span class="dc-italic">Манив: «Сидя хивувнанду”  </span>                                                        </p> <p>Говорит: «Обежал я их вокруг,</p> <p><span class="dc-italic">сюрелейнанев-ңэй.                                                                         </span></p> <p><span class="dc-italic">Тюку няяни” ңов, ңабтесаркываей-ңэй</span>,                                    </p> <p>пока я бежал, я учуял запах неприятный,</p> <p><span class="dc-italic">ңабт ханяңы хэвувна хыита юңгуню-ңэй.   </span>             </p> <p>  идущий от них».</p> <p><span class="dc-italic">Манть ханаңавэй-ңэй:      </span>                                                            </p> <p>Я им говорю:</p> <p><span class="dc-italic">«Падъяхавара” ңабтесарковэдов-ңэй!»   </span>                              </p> <p>«Почему от вас так сильно пахнет?»</p> <p><span class="dc-italic">Ңока нини” ңобт вахальядэй”-ңэй,  </span>                                         </p> <p>Они говорят:</p> <p><span class="dc-italic">манть вахальядэй”— ңэй:</span></p> <p><span class="dc-italic">«Падъехеварэй-ңэй, манив,</span>                                                         </p> <p>«Ну и что, что от нас пахнет, говорит,</p> <p><span class="dc-italic">вэяндэй тэсщей-ңэй нян’вэя сариңув-ңэй!   </span>                            </p> <p>но ты-то не защищен, любой враг</p> <p><span class="dc-italic">Маня” маньтьвана” ервавов” танявңов, танявңаңэй        </span> </p> <p>может тебя обидеть,</p> <p><span class="dc-italic">— Чеда ңылека тобнанда, ервхана хунңгунивам”!   </span>            </p> <p>и умрешь ты тогда!</p> <p><span class="dc-italic">Манив, подъехевар вэянд’ тэса нинав хаңгу!      </span>                 </p> <p>Говорит, мы-то защищены, у нас есть хозяин.</p> <p><span class="dc-italic">Маньтьвана”, нылека тад тута,     </span>                                            </p> <p>Сейчас, если кто-то придет,</p> <p><span class="dc-italic">ервна” махан’ нивам’ санаңгу”! Падъехевар,  </span>                     </p> <p>какой-нибудь враг — мы спрячемся</p> <p><span class="dc-italic">щит нямтар’ нив юңгу, ңабтекава”,     </span>                                     </p> <p>за спину своего хозяина.</p> <p><span class="dc-italic">таня ңабтеснивам”… </span>                                                                   </p> <p>А ты останешься, и тебя тут же могут убить...</p> <p><span class="dc-italic">— тякавахад, тикы нини” ңани</span></p> <p><span class="dc-italic">волтэян’, сидя  ян’</span></p> <p><span class="dc-italic">ңубтики вада сидяри сэврим’ нюрукуңадм’!</span></p> <p><span class="dc-italic">Тамини, тадхав ти – илебть сидяри сэвримда       </span>                </p> <p>тебя-то никто не защитит!</p> <p><span class="dc-italic">нюрукуснив, тэн’ вуни ңовор.   </span>                                                 </p> <p>Ну и пусть от нас пахнет...</p> <p><span class="dc-italic">Ты” ңабтесним’ — тэн’ ңоворта сабэ вуниңа!</span></p> <p><span class="dc-italic">Вэянда’ тэса хамада ти! </span>                                                             </p> <p>Не стал я их слушать,</p> <p><span class="dc-italic">ваянда тэса хамада, тадхав, ти ңэдяки!  </span>                                </p> <p>я их покинул и побежал куда глаза глядят.</p> <p><span class="dc-italic">Нянэтя хыңуда, тадхав ти,    </span>                                                      </p> <p>Вот с тех пор дикий олень идет</p> <p><span class="dc-italic">нянэтя ңапой ти мэдыта мэтеда</span>                                                </p> <p>вслед за своими двумя глазами,</p> <p><span class="dc-italic">ти ңинив — илебтянда!   </span>                                                             </p> <p>Он свободен.</p> <p><span class="dc-italic">Илебтянд’ щё ти!</span></p><p>Песня-сказка «Заяц и Росомаха» имеет назидательный характер, она адресована детям и призывает слушать советов старших людей.  В сказке рассказывается, что однажды у Зайца заболела голова. Росомаха это истолковала как плохой признак (Заяц может расстаться с жизнью) и предостерегла его от хождения по обычным тропинкам. Однако Заяц не послушал Росомаху, пошел по своей тропе, попал в капкан и умер. Гибкое сочетание речевого интонирования и пения на формульный ритмизованный напев являются отличительными особенностями этой песни-сказки:</p><p><span class="dc-italic">Халэй’ пентёв малэйханов —     </span>                                                </p> <p>В конце торфяной ложбины</p> <p><span class="dc-italic">тэвасикорэй халбертаңов.     </span>                                                    </p> <p>Зайчик приспал (отдыхает).</p> <p><span class="dc-italic">Тэвасикорэй есьмяңэй,    </span>                                                              </p> <p>У зайчика голова заболела</p> <p><span class="dc-italic">ңэвани-ңэй хэвэнэй,   </span>                                                                     </p> <p>с правой стороны,</p> <p><span class="dc-italic">вэняңы хэвмей,  </span>                                                                               </p> <p>голова заболела,</p> <p><span class="dc-italic">ңэвами-ңэй есеймяңэй.    </span>                                                              </p> <p>что бы это значило?</p> <p><span class="dc-italic">Тэвасикорэй халбертаңов  </span>                                                         </p> <p>Зайчик сидит, больной</p> <p><span class="dc-italic">халэй пентёв малэйханов.   </span>                                                         </p> <p>в торфяной ложбине.</p> <p><span class="dc-italic">Халбертанахандов    </span>                                                                    </p> <p>В это время возле него</p> <p><span class="dc-italic">— хивувнанда ңадимяңэй.   </span>                                                         </p> <p>пробежала </p> <p><span class="dc-italic">Иңгейнетёв ңадимяңэй.   </span>                                                              </p> <p>пробежала Росомаха.</p> <p><span class="dc-italic">Иңгенетёв манэмаңэй:    </span>                                                              </p> <p>Росомаха говорит:</p> <p><span class="dc-italic">— «Амгэраңэ-ңэй хадке-ей,  </span>                                                       </p> <p>— «Что случилось с тобой,</p> <p><span class="dc-italic">Тэвасиков хадке-ей-ңэй?»    </span>                                                        </p> <p>Заяц, что случилось?»</p> <p><span class="dc-italic">Тэвасикорэй маңэнивэй-ңэй:      </span>                                                 </p> <p>Заяц отвечает:</p> <p><span class="dc-italic">«Ңэваниңэ-ңэй хэванэй-ңэй  </span>                                                        </p> <p>— «Что-то у меня голова разболелась</p> <p><span class="dc-italic">имиңаней хибилеей-ңэй!».   </span>                                                         </p> <p>с правой стороны, к чему бы это!»</p> <p><span class="dc-italic">Иңгенетёв манэмаңов:       </span>                                                           </p> <p>Росомаха говорит:</p> <p><span class="dc-italic">«Вэняңы хэван’ исилебнанда —   </span>                                                  </p> <p>— «Это плохая примета, что справа болит,</p> <p><span class="dc-italic">сарпяконда мюмнев  си”ивэй   ямбэй,    </span>                                   </p> <p>я тебе советую:</p> <p><span class="dc-italic">ялёв нён ңов ядэртятов!»  </span>                                                           </p> <p>не ходи по своим тропам 7 дней!»</p> <p><span class="dc-italic">— Манив: «Си”ивхав яля сарпянд’    </span>                                      </p> <p>— Говорит: «Не ходи 7 дней</p> <p><span class="dc-italic">мюмня нён ядэртяту!» </span>                                                                  </p> <p>...»</p> <p><span class="dc-italic">— Тэвасикор, ет,  сарпясяда’      </span>                                                </p> <p>Зайчик, мимо своих троп,</p> <p><span class="dc-italic">явна ядэлы.</span>                                                                                      </p> <p>Нехожеными тропами ходит.</p> <p><span class="dc-italic">Манма: «Иңгнятями масинё сарпясяда  </span>                                 </p> <p>Говорит: «Росомаха же мне сказала —</p> <p><span class="dc-italic">явна ядэр! Сарпясяда явна,      </span>                                                   </p> <p>мимо своих троп ходи. Вот уже 6-й день,</p> <p><span class="dc-italic">тадхав мат” яля ядэрңа!    </span>                                                          </p> <p>как я хожу по нехоженым тропам.</p> <p><span class="dc-italic">Мат” яля ядэрңа. Тадхав</span></p> <p><span class="dc-italic">— Тэвасикор манма:   </span>                                                                  </p> <p>Зайчик говорит:</p> <p>«Ңэни ңули есьмя, сарпя ңадана                                               </p> <p>— «Ножки мои устали, снег глубокий,</p> <p><span class="dc-italic">Ядэрть нив пирсэ»    </span>                                                                     </p> <p>устал я по нехоженым тропам ходить!»</p> <p><span class="dc-italic">Манив, тэваси��орэй хамэ-ей     </span>                                                 </p> <p>Говорит заяц</p> <p><span class="dc-italic">Ңахатаңэ сарпянтаңэ,   </span>                                                              </p> <p><span class="dc-italic">«сарпякуни  мюмнёв  няватунидмэй      </span>                                    </p> <p>«не буду я никого слушать, пойду я</p> <p><span class="dc-italic">Сарпякуни мюхув, сидя хэвхи неруни»    </span>                                  </p> <p>по прежним тропам!»</p> <p><span class="dc-italic">— маним, сидя хэвхи неруни </span>                                                        </p> <p>— бегу я со всей скоростью,</p> <p><span class="dc-italic">манэмадавэй хаюрңа, амгэ-    </span>                                                   </p> <p>не замечаю вокруг ничего...</p> <p><span class="dc-italic"> ёльчңана , нявэв хамеда — сёдбя еся яңгояни   </span>                     </p> <p>вдруг я даже не понял,</p> <p><span class="dc-italic">мандэвэв — ңавэдавнани    </span>                                                        </p> <p>как я очутился головой в капкане —</p> <p><span class="dc-italic">яңго сими сякалңа — ханямна</span></p> <p><span class="dc-italic">хэвами нявэв хамяда!</span>                                                                    </p> <p>лишился чувств!  </p><p>Индивидуальный стиль С.Э. Яра можно рассматривать как типичный пример традиционного ненецкого исполнения эпических и песенных жанров. Во время пения сказитель сидит на полу, перекрестно сложив перед собой ноги, углубляется в себя и мало обращает внимание на происходящее; смотрит в основном вниз. Такое самоуглубленное пение характерно для ненецких сказителей. К сожалению, мы не смогли наблюдать сказителя в традиционной ситуации исполнения, в присутствии вторящего помощника — <span class="dc-italic">тэлтанггода</span>. Данная форма уже, к сожалению, ушла из активного бытования в поселке Носок, и требуются специальные усилия для ее восстановления.  </p><p>Творчество С.Э. Яра пока мало изучено. Однако существуют записи и определен репертуар других ненецких сказителей и песенников из Носковской тундры: это Очавка Юйнович Яптунэ, Юрий Нярович Вэнго, Нака Нонович Ядне, Нина Михайловна Ядне, Евдокия Андреевна Ядне, Мария Николаевна Ямкина и другие. Записанные от них произведения опубликованы в работах К.И. Лабанаускаса [См. Библиографию №№ 5, 14, 19]. Сюжетно-тематическое, языковое, мелодическое соотнесение текстов, записанных от таймырских сказителей — тема будущих исследования. Кроме того, заслуживает пристального внимания и изучения семейная сказительская традиция Яров. Возможно сравнительное изучение репертуара Семена Эттовича Яра с творчеством его родственников — детей Пехедомы Малюевича (Раисы Пехедомовны Яптунэ, Шели Пехедомовича Яра). </p> <p>            </p>[/HTML] federalSubjects _id title 51 Красноярский край tags _id title 149 Народное исполнительство 152 вокальные жанры 4324 ненцы 4632 Таймырский район 4633 сказители 4634 повествовательная проза cities address Красноярский край, Таймырский муниципальный район, поселок Носок owner mkrf useRights religion Языческие культы, шаманизм language Ненецкий, таймырский диалект isMajor True type onkn postIndex location type Point coordinates 82.344996 70.164064 sourceText <p>Таймырские (енисейские) ненцы проживают по левому берегу реки Енисей в носковской и тухардской тундре. Разделение тундр на Носковскую и Тухардскую произошло сравнительно недавно (после строительства поселка Тухард в 1970-е годы) и не повлекло за собой разделения местной традиционной культуры на локальные фольклорные традиции. Таймырские (енисейские) ненцы — наиболее восточная локальная группа ненцев. Они разговаривают на таймырском диалекте тундрового наречия ненецкого языка, отличающемся от центральных говоров некоторыми особенностями произношения [См. Библиографию №6, С. 8–9]. Жанрово-стилевой состав фольклора таймырских ненцев близок соседним локальным группам — ненцам Гыданского полуострова и Ямала.</p> <p>Сказитель и певец Семен Эттович Яр родился в 1952 году в семье оленевода у Карского моря, неподалеку от поселка Лескино, расположенного на левом берегу Енисейского залива недалеко от впадения Енисея в Карское море (на правом берегу Енисейского залива примерно на той же широте расположен Диксон). Его отец Этто Малюевич Яр был оленеводом, занимался охотой на песцов и нерпу, рыбалкой. Этто Малюевич происходил из ямальского рода Яр — зажиточных оленеводов, имевших крупные личные стада оленей. После установления в Салехарде советской власти и введения высокого налога на владельцев многочисленных оленьих стад семья Яров вместе с другими ненцами откочевала на восток, на Таймыр. Об этом крупном переселении осталось свидетельство в географическом названии на карте Гыданского полуострова: название реки Яра-Танама означает «через Яр аргишили» (по словам С.Э. Яра, это название реке дали ненцы, кочевавшие по этому маршруту, убегая от советской власти)</p> <p>Этто Малюевич работал на Таймыре оленеводом в совхозе имени С. Орджоникидзе, дожил до 110 лет. Его братья Борис Малюевич и Пехедома Малюевич также были оленеводами, одаренными сказочниками и певцами. У Бориса Малюевича не было собственных детей, и его брат Этто Малюевич отдал ему на воспитание своего сына Семена. Этот обычай принят не только у ненцев, но и у других северных народов — многодетные семьи отдают бездетным родственникам своих детей на воспитание. Таким образом, с малых лет Семен Яр воспитывался у дяди Бориса Малюевича. В 1956 году в связи с упразднением Лескинского сельсовета, семья перешла в Носковский сельсовет (совхоз «Заря Таймыра») и стала кочевать ближе к поселку Носок.</p> <p>Семен закончил 5 классов в школе-интернате поселка Носок. Его учительницами были Елизавета Шишкина и Любовь Ненянг, известная впоследствии ненецкая журналистка, писательница и поэтесса. Семен Эттович до сих пор вспоминает о них с теплотой. После окончания школы С.Э. Яр всю жизнь работал в оленеводстве, в 2010 году вышел на пенсию, а через три года переехал из тундры в поселок Носок. Вместе с женой Людмилой Ивановной они родили и воспитали четырех детей (двоих сыновей и двоих дочерей), и сейчас у них 13 внуков.</p> <p>Семен Эттович рассказывает, что все сказки запомнил с детства, слышал их от своего дяди Бориса Малюевича — известного сказителя, вместе с которым жил с раннего детства. Пехедома Малюевич, часто приезжавший на стойбище к брату погостить, тоже рассказывал сказки, пел эпические песни. Посещали стойбище Бориса Малюевича Яра и другие сказители, и певцы — чаще всего, родственники (в их числе сказочник Яр Семпе). Богатая фольклорная среда, в которой воспитывался Семен Эттович, стала источником его собственного репертуара. С.Э. Яр говорит, что сказку (сюжет и напев) надо было запоминать сразу же, с одного раза: «сказочник второй раз не рассказывает, может рассердиться, если будешь просить повторить». </p> <p>Среди произведений, записанных нами от С.Э. Яра в 2014 году — эпические сказания <span class="dc-italic">хынабц «Соңхолянка Тоңгус»</span> («Пятеро долган»), «Семеро Яроцких», «<span class="dc-italic">Сэре Пэвэси</span>» («Овдовевший Пэвэси»), «Железная тетива лука», «С<span class="dc-italic">иди малко матэ</span>» («Двух комолых оленей седок»), <span class="dc-italic">«Санукэй хансу»; сюдбабц</span> «Большой Нохо»; прозаическая сказка <span class="dc-italic">лаханоку «Няхар Тэтыя»</span> («Трое братьев Тэтыя»); коллекция песен-сказок о животных. Наиболее охотно С.Э. Яр исполняет эпические сказания <span class="dc-italic">хынабц</span>, детские песни-сказки, прозаические сказки <span class="dc-italic">лаханоку</span>, которые слышал от дяди Бориса Малючевича Яра. В целом, репертуар Семена Эттовича Яра пока полностью не зафиксирован и нуждается в дальнейшей записи и изучении. В художественной самодеятельности, фольклорных коллективах С.Э. Яр не участвовал.</p> <p>С.Э. Яр говорит, что многие сказания, которые он знал в молодости, сейчас забываются из-за невостребованности; сетует, что молодые люди не хотят слушать и рассказывать сказки, запоминать эпические сказания. Однако, сказками интересуется его старший сын Сергей Семенович Яр, слушает и запоминает, потом сам рассказывает.</p> <p>Более востребованные жанры — это детские сказки и песни-сказки о животных, которые Семен Эттович исполняет для собственных внуков довольно часто. Его дом в поселке — постоянное местопребывание внуков, которые живут и учатся в Носковской сельской школе-интернате, и в каждую свободную минуту спешат прийти к бабушке и дедушке. Приведем некоторые примеры этих небольших по протяженности, имеющих назидательный характер сказок. Функция песен и сказок про животных — познакомить детей с окружающим миром и его представителями, объяснить характерные особенности внешнего вида и поведения животных, через яркие художественные образы донести до детей важные мифологические и этические знания. Тексты всех приведенных песен-сказок записаны и переведены Р.Я. Яптунэ и М.Я. Сатиболдиевой.</p> <p>В песне-сказке про Хурёхо (Поморника) повествуется о судьбе пары чаек-поморников. Как часто бывает в сказках про животных, в сюжете прослеживается аналогия с человеческой жизнью — любовь к детям, семейная взаимопомощь. Эта относительно небольшая песня-сказка типична по стилю вокально-декламационного исполнения, сочетающему в одном произведении пение и речь (для наглядности песенные фрагменты выделены курсивом).</p> <p><span class="dc-italic">— Хурёхохоюд’ хасаванда ня’ иливэхэ’.    </span>      </p> <p>Жили-были птицы хурёхо(поморники).</p> <p><span class="dc-italic">Сидя  нюкчади’,  хурёхонд’ шё  чи ңынив:  </span>  </p> <p>Были у них 2 птенца, и поет самка так:</p> <p><span class="dc-italic">«Хурёхо’ нея манма:  </span>                                  </p> <p>«Она говорит мужу:</p> <p><span class="dc-italic">Сидя нюхуют мэд’ хоть ханьма».  </span>          </p> <p>Сходил бы ты, двоим детям принес поесть».</p> <p><span class="dc-italic">Манив: «Хурёхо’ неярэй, неярэй       </span>                                          </p> <p>Она говорит: «Собрался хурёхо,</p> <p><span class="dc-italic">хасаваями ей, хасаваями ей     </span>                                                   </p> <p>муж мой, муж мой,</p> <p><span class="dc-italic">неруй ханамдаңэй, ханамдаңэй </span>                                                  </p> <p>собрал санки из тальника</p> <p><span class="dc-italic">яхам’ хаврасей вэлпулабтаңей ңэй.   </span>                                       </p> <p>и пошел вниз по реке, волоча санки.</p> <p><span class="dc-italic">Хурёхо’ нея ей, нея ей, </span>хасавамда ңаче яля’ ямбахана ңэй </p> <p>Хурёхо, Хурёхо, целый день я жду мужа,</p> <p><span class="dc-italic">сидя  нюн ңэй хада ңэй  юнабалавы ңэй».    </span>                                                           </p> <p>с этими двумя детьми сижу и жду мужа».</p> <p><span class="dc-italic">Амгэ ёльтейгңана, амге пираңгана ңэй.   </span>                               </p> <p>Спустя некоторое время, какое-то время</p> <p><span class="dc-italic">— Пэвсюмняңэ хая, хурюхо’ неяр ңатевасялма...     </span>                           </p> <p>— Уже темно, она в тревоге, не дождется его...</p> <p><span class="dc-italic">«Ңатевасялма ңэй хурюхо’ неярэй ңэ, неярэй      </span>                  </p> <p>«В тревоге я, в тревоге я, хурюху я, бедная</p> <p><span class="dc-italic">нерояхакомда ңэй, яхакомда ңэй  </span>                                              </p> <p>спустилась я,</p> <p><span class="dc-italic">яхам’ хаврася ңэй, хаврася ңэй   </span>                                                </p> <p>спустилась вниз по тальниковой речке,</p> <p><span class="dc-italic">вэлпулабтаңада ңэй   </span>                                                                   </p> <p>петляя,</p> <p><span class="dc-italic">таняна хунанда ңэй,    </span>                                                                   </p> <p>вдалеке, где</p> <p><span class="dc-italic">неро’ яхаконда ңэй, яханда ңадарома ңэй,    </span>                          </p> <p>расходится речка надвое,</p> <p><span class="dc-italic">яха’ нявхана ңэй мяд” ңэривыей ңэй.     </span>                                   </p> <p>увидела я — чумы стоят.</p> <p><span class="dc-italic">Ңэривыей, маниебнани’ ңэй </span>                                                        </p> <p>Смотрю — возле чума две женщины</p> <p><span class="dc-italic">Сидя неяей ңэй, неяей ңэй   </span>                                                          </p> <p>рыбу разделывают.</p> <p><span class="dc-italic">маним, халэ пэхэбихи” ңэй, пэхэбихи” ңэй.        </span>                    </p> <p><span class="dc-italic">Маниебнани’ ңэй, хасаваямей ңэй,  </span>                                           </p> <p>Смотрю — мой муж близко</p> <p><span class="dc-italic">сявандалаваханов, сявандалавахана ңэй,   </span>                             </p> <p>от этих женщин,</p> <p><span class="dc-italic">сявандалавахана ңэй       </span>                                                              </p> <p>разделывающих рыбу</p> <p><span class="dc-italic">поңга енсаңгана ңэй, енсаңгана ңэй    </span>                                       </p> <p>зацепился за сеть</p> <p><span class="dc-italic">хадяторьяңов, хадяторьяңов, ныдторьяңов».       </span>                                              </p> <p>и дергается, барахтается».</p> <p><span class="dc-italic">— Ныдторьяңов, поңганти’ енсат хасаваями       </span>                </p> <p>И барахтается, крутится, хочет отцепиться,</p> <p><span class="dc-italic">енсат хавы.</span>                                                                                      </p> <p>Но крепко сидит.</p> <p><span class="dc-italic">«Манив: На бири нея ей, нея ей,     </span>                                             </p> <p>Я пою: Одна из женщин</p> <p><span class="dc-italic">манть ханаңада ңэй, ханаңада ңэй:    </span>                                      </p> <p>говорит другой:</p> <p><span class="dc-italic">Нявэй мадамов, мадамов» </span>                                                          </p> <p>Я говорю тебе, говорю тебе».</p> <p><span class="dc-italic">— хурёхокоми”, тедари тякана мэхарңая,   </span>                          </p> <p>— Пусть эта наша хурёхо, которая в сети,</p> <p><span class="dc-italic">есңгана тякана мэхарңая.   </span>                                                        </p> <p>пусть еще посидит.</p> <p><span class="dc-italic">Мят’ тюхартяни’, тедари мят’ тюхартяни’.  </span>                         </p> <p>Давай зайдем в чум.</p> <p><span class="dc-italic">Ңани ңоб”  хурёхоко то – маси” нядда</span>                                   </p> <p>И еще одна хурёхо пришла — может, тоже</p> <p><span class="dc-italic">ңани хаңгу!  </span>                                                                                    </p> <p>попадет в сеть, зацепится!</p> <p><span class="dc-italic">«Манив: сидири нея ей, нея ей      </span>                                              </p> <p>Я говорю: «Две женщины</p> <p><span class="dc-italic">Мят’ тюңахей, тюңахей, мят’ тюңахей.  </span>               </p> <p>Зашли в чум, в чум.</p> <p><span class="dc-italic">Манив хасаваяни хэван’    </span>                                                            </p> <p>Я мигом юркнула к мужу</p> <p><span class="dc-italic">мань ңамтаява ей ңэй.   </span>                                                                </p> <p>и присела рядом с ним.</p> <p><span class="dc-italic">Поңгати енсэй ей ңэй, енсаңэй    </span>                                                </p> <p>И что есть силы</p> <p><span class="dc-italic">пыя ихыңэй, ихыңэй   </span>                                                                    </p> <p>клювом срезала</p> <p><span class="dc-italic">пыя мадаңэй, мадавэй»     </span>                                                           </p> <p>ненавистную сеть».</p> <p><span class="dc-italic">— Тякавахад тад хасаваями ңэвамда   </span>                                 </p> <p> — Мой муж освободился,</p> <p><span class="dc-italic">парңа, тода парңа тадахав.    </span>                                                    </p> <p>тряхнул головой, крылья расправил.</p> <p><span class="dc-italic">Манив, маниебнани”, тадхав,  </span>                                                  </p> <p>Говорю: смотрю, на стоящих друг на друге</p> <p><span class="dc-italic">ңыребтёда ханхана юту” танявыню...         </span>                            </p> <p>нартах юкола висит...</p> <p><span class="dc-italic">Юту” ңаманима ңыребтёда ханхад,   </span>                                     </p> <p>Тут же мы отведали юколы,</p> <p><span class="dc-italic">юту” ңамани, тадхав, сидя-сян ютум’      </span>                               </p> <p>да еще с собой прихватили пару.</p> <p><span class="dc-italic">ханани’, хаяни’. Мякни хаяни, мякни      </span>                                 </p> <p>Полетели мы домой,</p> <p><span class="dc-italic">хаяни, тадхав, сидя нюкчами    </span>                                                 </p> <p>а дома у нас детки заждались,</p> <p><span class="dc-italic">ңатевасялмэхэ’ — тоду   </span>                                                             </p> <p>и кинули мы им</p> <p><span class="dc-italic">ютухана моёңахаюни.</span>                                                                 </p> <p>по паре рыбы.</p> <p>«Илебць шё» («Песня дикого оленя») звучит в известной таймырским ненцам песне-сказке про встречу дикого и домашнего оленей. Сюжет сказки в исполнении С. Э. Яра развернут, в нем есть большой начальный эпизод, рассказывающий, как олененок пасся вместе с матерью-оленихой на пастбище, затем грянул выстрел охотника и мать олененка была убита, а ее сын убежал, вырос и стал сильным диким оленем. Встретившись и познакомившись с домашними оленями, дикий олень выбирает свободу и убегает в тундру. Песня-сказка объясняет детям, почему дикие олени никогда не присоединяются к стаду домашних животных. Песня-сказка «Илебць шё» исполнена С.Э. Яром как вокально-декламационное произведение, в котором гибко сочетаются прозаическая речь и пение:</p> <p><span class="dc-italic">Манив:   </span>                                                                            </p> <p>Говорит:</p> <p><span class="dc-italic">— сывы ңэвы, сывы нумңгана…   </span>                             </p> <p>— был солнечный день...</p> <p><span class="dc-italic">Мань небяни ядхана хадырңадм’  </span>                                           </p> <p>Я со своей матерью копаю ягель,              </p> <p><span class="dc-italic"> Небя”ями хадырть минтэрңа   </span>                                  </p> <p>я и мама копаем и копаем...</p> <p><span class="dc-italic">Небяк мань сидя янэй ңэй саңов хэвэ-ей-ңэй.</span></p> <p><span class="dc-italic">Я сидяңганов-ңэй паранандэй  </span>                                   </p> <p>Смотрю, вдаль вокруг матери</p> <p><span class="dc-italic">Поңгна маниебнани,    </span>                                                   </p> <p>поглядываю,</p> <p><span class="dc-italic">Няхарм’ сэвэтей-ңэй, лэмпаранда     </span>                        </p> <p>смотрю, вреди снежных сопок, торосов</p> <p><span class="dc-italic">Нимня-ңэй хынулабтовбида-ңэй.    </span>                           </p> <p>скользит кто-то (тень какая-то).</p> <p><span class="dc-italic">«Небякэй мадэймов-ңэй ңылеков тэвыей-ңэй».  </span>   </p> <p>«Мама, посмотри —там тень страшная идет».</p> <p><span class="dc-italic">Небями пухутя тари сидя хивувнанда; </span>                   </p> <p>Мать моя-старушка</p> <p><span class="dc-italic">пыда васузэй-ңэй.</span>                                                           </p> <p>не спеша оглянулась</p> <p><span class="dc-italic">Манть ханаңада: «Нюктя мадма,    </span>                         </p> <p>и говорит: «Сыночек,</p> <p><span class="dc-italic">амгертм’ нидмню манэсэ-эй,   </span>                                    </p> <p>я тебе говорю,</p> <p><span class="dc-italic">— хадңо, падхавар нядант хивы     </span>                          </p> <p>ничего такого нет!»</p> <p><span class="dc-italic">мым манэңан’ нядант самолм’»! </span></p> <p><span class="dc-italic">— Небями пухутя ңани ңорть чеба     </span>                     </p> <p>Мать моя, старуха, опять</p> <p><span class="dc-italic">ңорть чеба тадхав, амги      </span>                                                         </p> <p>стала копать не спеша, вдруг через время</p> <p><span class="dc-italic">ёльтьгңана хэ” ту табсыд”!   </span>                                      </p> <p>грянул гром и молния сверкнула!</p> <p><span class="dc-italic">Хэ” ту табсыд”! Небями пухутя   </span>                             </p> <p>Мать моя, старуха,</p> <p><span class="dc-italic">щянри санэй – вэямда тоза.     </span>                                </p> <p>Трижды подпрыгнула, кровь пошла изо рта — и упала.</p> <p><span class="dc-italic">«Мань тякахаводэй-ңэй   </span>                                            </p> <p>Говорит: «Испугавшись, я не чуя ног</p> <p><span class="dc-italic">сейкоми хэсэй ңэй я сидя яней ңэй    </span>                         </p> <p>побежал куда глаза глядят,</p> <p><span class="dc-italic">мань тараңавэй-ңэй, </span>                                                     </p> <p>целую зиму так бежал.</p> <p>с<span class="dc-italic">ыра ямбхана няватунидамэй-ңэй.</span>                            </p> <p>Через некоторое время говорю я,</p> <p><span class="dc-italic">Таняна хуняна, манив,  </span>                                                  </p> <p>смотрю — очутился рядом со стадом</p> <p><span class="dc-italic">амгэ пирңгана мань ңока </span>                              </p> <p>похожих на меня оленей. И вижу много рогов</p> <p><span class="dc-italic">нини” нимня нямтруңавэй — ңэй       </span>                         </p> <p>как лес передо мной.</p> <p><span class="dc-italic">— Няватанаңэ, сейни хэнаңэ сими манэтакы”-ңэй,   </span>          </p> <p>Увидели меня, как я бегу —</p> <p><span class="dc-italic">Ңобт сановъядэй” эй-ңэй, ңобт санэяд”.     </span>                          </p> <p>вскочили и сбились вместе.</p> <p><span class="dc-italic">Манив: «Сидя хивувнанду”  </span>                                                        </p> <p>Говорит: «Обежал я их вокруг,</p> <p><span class="dc-italic">сюрелейнанев-ңэй.                                                                         </span></p> <p><span class="dc-italic">Тюку няяни” ңов, ңабтесаркываей-ңэй</span>,                                    </p> <p>пока я бежал, я учуял запах неприятный,</p> <p><span class="dc-italic">ңабт ханяңы хэвувна хыита юңгуню-ңэй.   </span>             </p> <p>  идущий от них».</p> <p><span class="dc-italic">Манть ханаңавэй-ңэй:      </span>                                                            </p> <p>Я им говорю:</p> <p><span class="dc-italic">«Падъяхавара” ңабтесарковэдов-ңэй!»   </span>                              </p> <p>«Почему от вас так сильно пахнет?»</p> <p><span class="dc-italic">Ңока нини” ңобт вахальядэй”-ңэй,  </span>                                         </p> <p>Они говорят:</p> <p><span class="dc-italic">манть вахальядэй”— ңэй:</span></p> <p><span class="dc-italic">«Падъехеварэй-ңэй, манив,</span>                                                         </p> <p>«Ну и что, что от нас пахнет, говорит,</p> <p><span class="dc-italic">вэяндэй тэсщей-ңэй нян’вэя сариңув-ңэй!   </span>                            </p> <p>но ты-то не защищен, любой враг</p> <p><span class="dc-italic">Маня” маньтьвана” ервавов” танявңов, танявңаңэй        </span> </p> <p>может тебя обидеть,</p> <p><span class="dc-italic">— Чеда ңылека тобнанда, ервхана хунңгунивам”!   </span>            </p> <p>и умрешь ты тогда!</p> <p><span class="dc-italic">Манив, подъехевар вэянд’ тэса нинав хаңгу!      </span>                 </p> <p>Говорит, мы-то защищены, у нас есть хозяин.</p> <p><span class="dc-italic">Маньтьвана”, нылека тад тута,     </span>                                            </p> <p>Сейчас, если кто-то придет,</p> <p><span class="dc-italic">ервна” махан’ нивам’ санаңгу”! Падъехевар,  </span>                     </p> <p>какой-нибудь враг — мы спрячемся</p> <p><span class="dc-italic">щит нямтар’ нив юңгу, ңабтекава”,     </span>                                     </p> <p>за спину своего хозяина.</p> <p><span class="dc-italic">таня ңабтеснивам”… </span>                                                                   </p> <p>А ты останешься, и тебя тут же могут убить...</p> <p><span class="dc-italic">— тякавахад, тикы нини” ңани</span></p> <p><span class="dc-italic">волтэян’, сидя  ян’</span></p> <p><span class="dc-italic">ңубтики вада сидяри сэврим’ нюрукуңадм’!</span></p> <p><span class="dc-italic">Тамини, тадхав ти – илебть сидяри сэвримда       </span>                </p> <p>тебя-то никто не защитит!</p> <p><span class="dc-italic">нюрукуснив, тэн’ вуни ңовор.   </span>                                                 </p> <p>Ну и пусть от нас пахнет...</p> <p><span class="dc-italic">Ты” ңабтесним’ — тэн’ ңоворта сабэ вуниңа!</span></p> <p><span class="dc-italic">Вэянда’ тэса хамада ти! </span>                                                             </p> <p>Не стал я их слушать,</p> <p><span class="dc-italic">ваянда тэса хамада, тадхав, ти ңэдяки!  </span>                                </p> <p>я их покинул и побежал куда глаза глядят.</p> <p><span class="dc-italic">Нянэтя хыңуда, тадхав ти,    </span>                                                      </p> <p>Вот с тех пор дикий олень идет</p> <p><span class="dc-italic">нянэтя ңапой ти мэдыта мэтеда</span>                                                </p> <p>вслед за своими двумя глазами,</p> <p><span class="dc-italic">ти ңинив — илебтянда!   </span>                                                             </p> <p>Он свободен.</p> <p><span class="dc-italic">Илебтянд’ щё ти!</span></p> <p>Песня-сказка «Заяц и Росомаха» имеет назидательный характер, она адресована детям и призывает слушать советов старших людей.  В сказке рассказывается, что однажды у Зайца заболела голова. Росомаха это истолковала как плохой признак (Заяц может расстаться с жизнью) и предостерегла его от хождения по обычным тропинкам. Однако Заяц не послушал Росомаху, пошел по своей тропе, попал в капкан и умер. Гибкое сочетание речевого интонирования и пения на формульный ритмизованный напев являются отличительными особенностями этой песни-сказки:</p> <p><span class="dc-italic">Халэй’ пентёв малэйханов —     </span>                                                </p> <p>В конце торфяной ложбины</p> <p><span class="dc-italic">тэвасикорэй халбертаңов.     </span>                                                    </p> <p>Зайчик приспал (отдыхает).</p> <p><span class="dc-italic">Тэвасикорэй есьмяңэй,    </span>                                                              </p> <p>У зайчика голова заболела</p> <p><span class="dc-italic">ңэвани-ңэй хэвэнэй,   </span>                                                                     </p> <p>с правой стороны,</p> <p><span class="dc-italic">вэняңы хэвмей,  </span>                                                                               </p> <p>голова заболела,</p> <p><span class="dc-italic">ңэвами-ңэй есеймяңэй.    </span>                                                              </p> <p>что бы это значило?</p> <p><span class="dc-italic">Тэвасикорэй халбертаңов  </span>                                                         </p> <p>Зайчик сидит, больной</p> <p><span class="dc-italic">халэй пентёв малэйханов.   </span>                                                         </p> <p>в торфяной ложбине.</p> <p><span class="dc-italic">Халбертанахандов    </span>                                                                    </p> <p>В это время возле него</p> <p><span class="dc-italic">— хивувнанда ңадимяңэй.   </span>                                                         </p> <p>пробежала </p> <p><span class="dc-italic">Иңгейнетёв ңадимяңэй.   </span>                                                              </p> <p>пробежала Росомаха.</p> <p><span class="dc-italic">Иңгенетёв манэмаңэй:    </span>                                                              </p> <p>Росомаха говорит:</p> <p><span class="dc-italic">— «Амгэраңэ-ңэй хадке-ей,  </span>                                                       </p> <p>— «Что случилось с тобой,</p> <p><span class="dc-italic">Тэвасиков хадке-ей-ңэй?»    </span>                                                        </p> <p>Заяц, что случилось?»</p> <p><span class="dc-italic">Тэвасикорэй маңэнивэй-ңэй:      </span>         ��                                       </p> <p>Заяц отвечает:</p> <p><span class="dc-italic">«Ңэваниңэ-ңэй хэванэй-ңэй  </span>                                                        </p> <p>— «Что-то у меня голова разболелась</p> <p><span class="dc-italic">имиңаней хибилеей-ңэй!».   </span>                                                         </p> <p>с правой стороны, к чему бы это!»</p> <p><span class="dc-italic">Иңгенетёв манэмаңов:       </span>                                                           </p> <p>Росомаха говорит:</p> <p><span class="dc-italic">«Вэняңы хэван’ исилебнанда —   </span>                                                  </p> <p>— «Это плохая примета, что справа болит,</p> <p><span class="dc-italic">сарпяконда мюмнев  си”ивэй   ямбэй,    </span>                                   </p> <p>я тебе советую:</p> <p><span class="dc-italic">ялёв нён ңов ядэртятов!»  </span>                                                           </p> <p>не ходи по своим тропам 7 дней!»</p> <p><span class="dc-italic">— Манив: «Си”ивхав яля сарпянд’    </span>                                      </p> <p>— Говорит: «Не ходи 7 дней</p> <p><span class="dc-italic">мюмня нён ядэртяту!» </span>                                                                  </p> <p>...»</p> <p><span class="dc-italic">— Тэвасикор, ет,  сарпясяда’      </span>                                                </p> <p>Зайчик, мимо своих троп,</p> <p><span class="dc-italic">явна ядэлы.</span>                                                                                      </p> <p>Нехожеными тропами ходит.</p> <p><span class="dc-italic">Манма: «Иңгнятями масинё сарпясяда  </span>                                 </p> <p>Говорит: «Росомаха же мне сказала —</p> <p><span class="dc-italic">явна ядэр! Сарпясяда явна,      </span>                                                   </p> <p>мимо своих троп ходи. Вот уже 6-й день,</p> <p><span class="dc-italic">тадхав мат” яля ядэрңа!    </span>                                                          </p> <p>как я хожу по нехоженым тропам.</p> <p><span class="dc-italic">Мат” яля ядэрңа. Тадхав</span></p> <p><span class="dc-italic">— Тэвасикор манма:   </span>                                                                  </p> <p>Зайчик говорит:</p> <p>«Ңэни ңули есьмя, сарпя ңадана                                               </p> <p>— «Ножки мои устали, снег глубокий,</p> <p><span class="dc-italic">Ядэрть нив пирсэ»    </span>                                                                     </p> <p>устал я по нехоженым тропам ходить!»</p> <p><span class="dc-italic">Манив, тэвасикорэй хамэ-ей     </span>                                                 </p> <p>Говорит заяц</p> <p><span class="dc-italic">Ңахатаңэ сарпянтаңэ,   </span>                                                              </p> <p><span class="dc-italic">«сарпякуни  мюмнёв  няватунидмэй      </span>                                    </p> <p>«не буду я никого слушать, пойду я</p> <p><span class="dc-italic">Сарпякуни мюхув, сидя хэвхи неруни»    </span>                                  </p> <p>по прежним тропам!»</p> <p><span class="dc-italic">— маним, сидя хэвхи неруни </span>                                                        </p> <p>— бегу я со всей скоростью,</p> <p><span class="dc-italic">манэмадавэй хаюрңа, амгэ-    </span>                                                   </p> <p>не замечаю вокруг ничего...</p> <p><span class="dc-italic"> ёльчңана , нявэв хамеда — сёдбя еся яңгояни   </span>                     </p> <p>вдруг я даже не понял,</p> <p><span class="dc-italic">мандэвэв — ңавэдавнани    </span>                                                        </p> <p>как я очутился головой в капкане —</p> <p><span class="dc-italic">яңго сими сякалңа — ханямна</span></p> <p><span class="dc-italic">хэвами нявэв хамяда!</span>                                                                    </p> <p>лишился чувств!  </p> <p>Индивидуальный стиль С.Э. Яра можно рассматривать как типичный пример традиционного ненецкого исполнения эпических и песенных жанров. Во время пения сказитель сидит на полу, перекрестно сложив перед собой ноги, углубляется в себя и мало обращает внимание на происходящее; смотрит в основном вниз. Такое самоуглубленное пение характерно для ненецких сказителей. К сожалению, мы не смогли наблюдать сказителя в традиционной ситуации исполнения, в присутствии вторящего помощника — <span class="dc-italic">тэлтанггода</span>. Данная форма уже, к сожалению, ушла из активного бытования в поселке Носок, и требуются специальные усилия для ее восстановления.  </p> <p>Творчество С.Э. Яра пока мало изучено. Однако существуют записи и определен репертуар других ненецких сказителей и песенников из Носковской тундры: это Очавка Юйнович Яптунэ, Юрий Нярович Вэнго, Нака Нонович Ядне, Нина Михайловна Ядне, Евдокия Андреевна Ядне, Мария Николаевна Ямкина и другие. Записанные от них произведения опубликованы в работах К.И. Лабанаускаса [См. Библиографию №№ 5, 14, 19]. Сюжетно-тематическое, языковое, мелодическое соотнесение текстов, записанных от таймырских сказителей — тема будущих исследования. Кроме того, заслуживает пристального внимания и изучения семейная сказительская традиция Яров. Возможно сравнительное изучение репертуара Семена Эттовича Яра с творчеством его родственников — детей Пехедомы Малюевича (Раисы Пехедомовны Яптунэ, Шели Пехедомовича Яра). </p> <p>            </p> isVerified False relatedInstitutes ethnics _id name 100 nency egrkn uid title gk no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z dcx id doc6osmx7ap4z61bc94sczi similarEntities passport historyFixation В 2014 году участниками экспедиции по проекту Российского научного фонда «Создание Лаборатории комплексных геокультурных исследований Арктики» в поселке Носок Таймырского муниципального района Красноярского края были впервые зафиксированы эпические сказания, сказки, легенды, песни-сказки о животных из репертуара Семена Эттовича Яра. Место хранения записей: Лаборатория комплексных геокультурных исследований Арктики, ФГБОУ ВО «Арктический государственный институт культуры и искусств». bibliography 1. Головнев А.В. Кочевники тундры: ненцы и их фольклор. Екатеринбург, 2004.2. Гомон А.Г. О некоторых особенностях традиционных ненецких импровизаций // Финно-угорский музыкальный фольклор и взаимосвязи с соседними культурами. Таллинн, 1980. С. 205–211.3. Добжанская О., Слепцов Р. О поездке в поселок Носок (путевые заметки) // Газета «Таймыр». 10 декабря 2014 г. С. 8.4. Лехтисало Т. Мифология юрако-самоедов (ненцев) / Пер. с нем. Н.В. Лукиной. Томск, 1998.5. Ненецкий фольклор: Мифы, сказки, исторические предания / Сост. К.И. Лабанаускас; Таймырский окружной центр народного творчества. Красноярск, 1995.6. Ненецко-русский словарь / Сост. Н.М. Терещенко. М., 1965.7. Ненянг Л. Ненецкие песни / Сост. Л. Масленников. Красноярск, 1985.8. Ненянг Л.П. Не только бабушкины сказки: легенды, были, пословицы и поговорки, загадки и наставления, приметы и поверья. На рус. и ненец. языках. Красноярск, 1992.9. Ненянг Л.П. Фольклор таймырских ненцев. В двух книгах. Книга 1: Сказки. М., 1994.10. Ненянг Л.П. Фольклор таймырских ненцев. В двух книгах. Книга 2: Песни. Ходячий ум народа. М., 1996.11. Ненянг Л.П. Что, отчего, почему? Ненецкие сказки и легенды. Красноярск, 1984.12. Пушкарева Е.Т. Ненецкие песни-хынабцы. М., 2000.13. Пушкарева Е.Т. Специфика жанров фольклора ненцев и их исполнительские традиции // Фольклор ненцев / сост. Е.Т. Пушкарева, Л.В. Хомич. Новосибирск, 2001. С. 23–49. (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока; Т. 23).14. Сказы седой старины: Ненецкая фольклорная хрестоматия / сост. К.И. Лабанаускас. М., 2001.15. Скворцова Н.М. Ненцы // Музыкальная культура Сибири, т. 1: Традиционная культура коренных народов Сибири. Новосибирск: Новосибирск. гос. консерватория, 1997. С. 62–102.16. Скворцова Н.М. Ненцы. Музыка // Народы Западной Сибири: Ханты. Манси. Селькупы. Ненцы. Энцы. Нганасаны. Кеты /отв. ред. И.Н. Гемуев, В.И. Молодин, З.П. Соколова; Ин-т этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая РАН; Ин-т археологии и этнографии СО РАН. М., 2005. С. 480–483.17. Скворцова Н.М. О музыке традиционных ненецких песен / Н.М.Скворцова // Фольклор ненцев / сост. Е.Т. Пушкарева, Л.В. Хомич. Новосибирск, 2001. С. 50–86. (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока; Т. 23).18. Терещенко Н.М. Ненецкий эпос. Материалы и исследования по самодийским языкам. Л., 1990.19. Фольклор народов Таймыра (ненецкий фольклор) / Сост. Лабанаускас К.И. Дудинка, 1992. Вып. 2.20. Фольклор ненцев / Сост. Е.Т. Пушкарева, Л.В. Хомич. Новосибирск, 2001. (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока; Т. 23).21. Эпические песни ненцев / Сост., автор вступ. ст. и коммент. З.Н. Куприянова. М., 1965.22. Juraksamojedishe Volksdichtung gesammelt und herausgegeben von T. Lehtisalo. MSFOu 48. Helsinki, 1947.23. Niemi, J. The Nenets songs: A structural analysis of text and melody. Tampere: University of Tampere, 1998. discography expedition Экспедиция: Федеральное государственное бюджетное учреждение высшего образования «Арктический государственный институт культуры и искусств». Год, собиратели: 2014 — О.Э. Добжанская, Р.М. Слепцов. Место фиксации: Красноярский край, Таймырский муниципальный район, поселок Носок. Место хранения: Лаборатория комплексных геокультурных исследований Арктики, Федеральное государственное бюджетное учреждение высшего образования «Арктический государственный институт культуры и искусств». category 2.5.2. Эпос country _id 116 title Россия locales _id title 215 Красноярск��й край jsonText type html firstParagraph html <p>Таймырские (енисейские) ненцы проживают по левому берегу реки Енисей в носковской и тухардской тундре. Разделение тундр на Носковскую и Тухардскую произошло сравнительно недавно (после строительства поселка Тухард в 1970-е годы) и не повлекло за собой разделения местной традиционной культуры на локальные фольклорные традиции. Таймырские (енисейские) ненцы — наиболее восточная локальная группа ненцев. Они разговаривают на таймырском диалекте тундрового наречия ненецкого языка, отличающемся от центральных говоров некоторыми особенностями произношения [См. Библиографию №6, С. 8–9]. Жанрово-стилевой состав фольклора таймырских ненцев близок соседним локальным группам — ненцам Гыданского полуострова и Ямала.</p><p>Сказитель и певец Семен Эттович Яр родился в 1952 году в семье оленевода у Карского моря, неподалеку от поселка Лескино, расположенного на левом берегу Енисейского залива недалеко от впадения Енисея в Карское море (на правом берегу Енисейского залива примерно на той же широте расположен Диксон). Его отец Этто Малюевич Яр был оленеводом, занимался охотой на песцов и нерпу, рыбалкой. Этто Малюевич происходил из ямальского рода Яр — зажиточных оленеводов, имевших крупные личные стада оленей. После установления в Салехарде советской власти и введения высокого налога на владельцев многочисленных оленьих стад семья Яров вместе с другими ненцами откочевала на восток, на Таймыр. Об этом крупном переселении осталось свидетельство в географическом названии на карте Гыданского полуострова: название реки Яра-Танама означает «через Яр аргишили» (по словам С.Э. Яра, это название реке дали ненцы, кочевавшие по этому маршруту, убегая от советской власти)</p><p>Этто Малюевич работал на Таймыре оленеводом в совхозе имени С. Орджоникидзе, дожил до 110 лет. Его братья Борис Малюевич и Пехедома Малюевич также были оленеводами, одаренными сказочниками и певцами. У Бориса Малюевича не было собственных детей, и его брат Этто Малюевич отдал ему на воспитание своего сына Семена. Этот обычай принят не только у ненцев, но и у других северных народов — многодетные семьи отдают бездетным родственникам своих детей на воспитание. Таким образом, с малых лет Семен Яр воспитывался у дяди Бориса Малюевича. В 1956 году в связи с упразднением Лескинского сельсовета, семья перешла в Носковский сельсовет (совхоз «Заря Таймыра») и стала кочевать ближе к поселку Носок.</p><p>Семен закончил 5 классов в школе-интернате поселка Носок. Его учительницами были Елизавета Шишкина и Любовь Ненянг, известная впоследствии ненецкая журналистка, писательница и поэтесса. Семен Эттович до сих пор вспоминает о них с теплотой. После окончания школы С.Э. Яр всю жизнь работал в оленеводстве, в 2010 году вышел на пенсию, а через три года переехал из тундры в поселок Носок. Вместе с женой Людмилой Ивановной они родили и воспитали четырех детей (двоих сыновей и двоих дочерей), и сейчас у них 13 внуков.</p><p>Семен Эттович рассказывает, что все сказки запомнил с детства, слышал их от своего дяди Бориса Малюевича — известного сказителя, вместе с которым жил с раннего детства. Пехедома Малюевич, часто приезжавший на стойбище к брату погостить, тоже рассказывал сказки, пел эпические песни. Посещали стойбище Бориса Малюевича Яра и другие сказители, и певцы — чаще всего, родственники (в их числе сказочник Яр Семпе). Богатая фольклорная среда, в которой воспитывался Семен Эттович, стала источником его собственного репертуара. С.Э. Яр говорит, что сказку (сюжет и напев) надо было запоминать сразу же, с одного раза: «сказочник второй раз не рассказывает, может рассердиться, если будешь просить повторить». </p><p>Среди произведений, записанных нами от С.Э. Яра в 2014 году — эпические сказания <span class="dc-italic">хынабц «Соңхолянка Тоңгус»</span> («Пятеро долган»), «Семеро Яроцких», «<span class="dc-italic">Сэре Пэвэси</span>» («Овдовевший Пэвэси»), «Железная тетива лука», «С<span class="dc-italic">иди малко матэ</span>» («Двух комолых оленей седок»), <span class="dc-italic">«Санукэй хансу»; сюдбабц</span> «Большой Нохо»; прозаическая сказка <span class="dc-italic">лаханоку «Няхар Тэтыя»</span> («Трое братьев Тэтыя»); коллекция песен-сказок о животных. Наиболее охотно С.Э. Яр исполняет эпические сказания <span class="dc-italic">хынабц</span>, детские песни-сказки, прозаические сказки <span class="dc-italic">лаханоку</span>, которые слышал от дяди Бориса Малючевича Яра. В целом, репертуар Семена Эттовича Яра пока полностью не зафиксирован и нуждается в дальнейшей записи и изучении. В художественной самодеятельности, фольклорных коллективах С.Э. Яр не участвовал.</p><p>С.Э. Яр говорит, что многие сказания, которые он знал в молодости, сейчас забываются из-за невостребованности; сетует, что молодые люди не хотят слушать и рассказывать сказки, запоминать эпические сказания. Однако, сказками интересуется его старший сын Сергей Семенович Яр, слушает и запоминает, потом сам рассказывает.</p><p>Более востребованные жанры — это детские сказки и песни-сказки о животных, которые Семен Эттович исполняет для собственных внуков довольно часто. Его дом в поселке — постоянное местопребывание внуков, которые живут и учатся в Носковской сельской школе-интернате, и в каждую свободную минуту спешат прийти к бабушке и дедушке. Приведем некоторые примеры этих небольших по протяженности, имеющих назидательный характер сказок. Функция песен и сказок про животных — познакомить детей с окружающим миром и его представителями, объяснить характерные особенности внешнего вида и поведения животных, через яркие художественные образы донести до детей важные мифологические и этические знания. Тексты всех приведенных песен-сказок записаны и переведены Р.Я. Яптунэ и М.Я. Сатиболдиевой.</p><p>В песне-сказке про Хурёхо (Поморника) повествуется о судьбе пары чаек-поморников. Как часто бывает в сказках про животных, в сюжете прослеживается аналогия с человеческой жизнью — любовь к детям, семейная взаимопомощь. Эта относительно небольшая песня-сказка типична по стилю вокально-декламационного исполнения, сочетающему в одном произведении пение и речь (для наглядности песенные фрагменты выделены курсивом).</p><p><span class="dc-italic">— Хурёхохоюд’ хасаванда ня’ иливэхэ’.    </span>      </p> <p>Жили-были птицы хурёхо(поморники).</p> <p><span class="dc-italic">Сидя  нюкчади’,  хурёхонд’ шё  чи ңынив:  </span>  </p> <p>Были у них 2 птенца, и поет самка так:</p> <p><span class="dc-italic">«Хурёхо’ нея манма:  </span>                                  </p> <p>«Она говорит мужу:</p> <p><span class="dc-italic">Сидя нюхуют мэд’ хоть ханьма».  </span>          </p> <p>Сходил бы ты, двоим детям принес поесть».</p> <p><span class="dc-italic">Манив: «Хурёхо’ неярэй, неярэй       </span>                                          </p> <p>Она говорит: «Собрался хурёхо,</p> <p><span class="dc-italic">хасаваями ей, хасаваями ей     </span>                                                   </p> <p>муж мой, муж мой,</p> <p><span class="dc-italic">неруй ханамдаңэй, ханамдаңэй </span>                                                  </p> <p>собрал санки из тальника</p> <p><span class="dc-italic">яхам’ хаврасей вэлпулабтаңей ңэй.   </span>                                       </p> <p>и пошел вниз по реке, волоча санки.</p> <p><span class="dc-italic">Хурёхо’ нея ей, нея ей, </span>хасавамда ңаче яля’ ямбахана ңэй </p> <p>Хурёхо, Хурёхо, целый день я жду мужа,</p> <p><span class="dc-italic">сидя  нюн ңэй хада ңэй  юнабалавы ңэй».    </span>                                                           </p> <p>с этими двумя детьми сижу и жду мужа».</p> <p><span class="dc-italic">Амгэ ёльтейгңана, амге пираңгана ңэй.   </span>                               </p> <p>Спустя некоторое время, какое-то время</p> <p><span class="dc-italic">— Пэвсюмняңэ хая, хурюхо’ неяр ңатевасялма...     </span>                           </p> <p>— Уже темно, она в тревоге, не дождется его...</p> <p><span class="dc-italic">«Ңатевасялма ңэй хурюхо’ неярэй ңэ, неярэй      </span>                  </p> <p>«В тревоге я, в тревоге я, хурюху я, бедная</p> <p><span class="dc-italic">нерояхакомда ңэй, яхакомда ңэй  </span>                                              </p> <p>спустилась я,</p> <p><span class="dc-italic">яхам’ хаврася ңэй, хаврася ңэй   </span>                                                </p> <p>спустилась вниз по тальниковой речке,</p> <p><span class="dc-italic">вэлпулабтаңада ңэй   </span>                                                                   </p> <p>петляя,</p> <p><span class="dc-italic">таняна хунанда ңэй,    </span>                                                                   </p> <p>вдалеке, где</p> <p><span class="dc-italic">неро’ яхаконда ңэй, яханда ңадарома ңэй,    </span>                          </p> <p>расходится речка надвое,</p> <p><span class="dc-italic">яха’ нявхана ңэй мяд” ңэривыей ңэй.     </span>                                   </p> <p>увидела я — чумы стоят.</p> <p><span class="dc-italic">Ңэривыей, маниебнани’ ңэй </span>                                                        </p> <p>Смотрю — возле чума две женщины</p> <p><span class="dc-italic">Сидя неяей ңэй, неяей ңэй   </span>                                                          </p> <p>рыбу разделывают.</p> <p><span class="dc-italic">маним, халэ пэхэбихи” ңэй, пэхэбихи” ңэй.        </span>                    </p> <p><span class="dc-italic">Мание��нани’ ңэй, хасаваямей ңэй,  </span>                                           </p> <p>Смотрю — мой муж близко</p> <p><span class="dc-italic">сявандалаваханов, сявандалавахана ңэй,   </span>                             </p> <p>от этих женщин,</p> <p><span class="dc-italic">сявандалавахана ңэй       </span>                                                              </p> <p>разделывающих рыбу</p> <p><span class="dc-italic">поңга енсаңгана ңэй, енсаңгана ңэй    </span>                                       </p> <p>зацепился за сеть</p> <p><span class="dc-italic">хадяторьяңов, хадяторьяңов, ныдторьяңов».       </span>                                              </p> <p>и дергается, барахтается».</p> <p><span class="dc-italic">— Ныдторьяңов, поңганти’ енсат хасаваями       </span>                </p> <p>И барахтается, крутится, хочет отцепиться,</p> <p><span class="dc-italic">енсат хавы.</span>                                                                                      </p> <p>Но крепко сидит.</p> <p><span class="dc-italic">«Манив: На бири нея ей, нея ей,     </span>                                             </p> <p>Я пою: Одна из женщин</p> <p><span class="dc-italic">манть ханаңада ңэй, ханаңада ңэй:    </span>                                      </p> <p>говорит другой:</p> <p><span class="dc-italic">Нявэй мадамов, мадамов» </span>                                                          </p> <p>Я говорю тебе, говорю тебе».</p> <p><span class="dc-italic">— хурёхокоми”, тедари тякана мэхарңая,   </span>                          </p> <p>— Пусть эта наша хурёхо, которая в сети,</p> <p><span class="dc-italic">есңгана тякана мэхарңая.   </span>                                                        </p> <p>пусть еще посидит.</p> <p><span class="dc-italic">Мят’ тюхартяни’, тедари мят’ тюхартяни’.  </span>                         </p> <p>Давай зайдем в чум.</p> <p><span class="dc-italic">Ңани ңоб”  хурёхоко то – маси” нядда</span>                                   </p> <p>И еще одна хурёхо пришла — может, тоже</p> <p><span class="dc-italic">ңани хаңгу!  </span>                                                                                    </p> <p>попадет в сеть, зацепится!</p> <p><span class="dc-italic">«Манив: сидири нея ей, нея ей      </span>                                              </p> <p>Я говорю: «Две женщины</p> <p><span class="dc-italic">Мят’ тюңахей, тюңахей, мят’ тюңахей.  </span>               </p> <p>Зашли в чум, в чум.</p> <p><span class="dc-italic">Манив хасаваяни хэван’    </span>                                                            </p> <p>Я мигом юркнула к мужу</p> <p><span class="dc-italic">мань ңамтаява ей ңэй.   </span>                                                                </p> <p>и присела рядом с ним.</p> <p><span class="dc-italic">Поңгати енсэй ей ңэй, енсаңэй    </span>                                                </p> <p>И что есть силы</p> <p><span class="dc-italic">пыя ихыңэй, ихыңэй   </span>                                                                    </p> <p>клювом срезала</p> <p><span class="dc-italic">пыя мадаңэй, мадавэй»     </span>                                                           </p> <p>ненавистную сеть».</p> <p><span class="dc-italic">— Тякавахад тад хасаваями ңэвамда   </span>                                 </p> <p> — Мой муж освободился,</p> <p><span class="dc-italic">парңа, тода парңа тадахав.    </span>                                                    </p> <p>тряхнул головой, крылья расправил.</p> <p><span class="dc-italic">Манив, маниебнани”, тадхав,  </span>                                                  </p> <p>Говорю: смотрю, на стоящих друг на друге</p> <p><span class="dc-italic">ңыребтёда ханхана юту” танявыню...         </span>                            </p> <p>нартах юкола висит...</p> <p><span class="dc-italic">Юту” ңаманима ңыребтёда ханхад,   </span>                                     </p> <p>Тут же мы отведали юколы,</p> <p><span class="dc-italic">юту” ңамани, тадхав, сидя-сян ютум’      </span>                               </p> <p>да еще с собой прихватили пару.</p> <p><span class="dc-italic">ханани’, хаяни’. Мякни хаяни, мякни      </span>                                 </p> <p>Полетели мы домой,</p> <p><span class="dc-italic">хаяни, тадхав, сидя нюкчами    </span>                                                 </p> <p>а дома у нас детки заждались,</p> <p><span class="dc-italic">ңатевасялмэхэ’ — тоду   </span>                                                             </p> <p>и кинули мы им</p> <p><span class="dc-italic">ютухана моёңахаюни.</span>                                                                 </p> <p>по паре рыбы.</p><p>«Илебць шё» («Песня дикого оленя») звучит в известной таймырским ненцам песне-сказке про встречу дикого и домашнего оленей. Сюжет сказки в исполнении С. Э. Яра развернут, в нем есть большой начальный эпизод, рассказывающий, как олененок пасся вместе с матерью-оленихой на пастбище, затем грянул выстрел охотника и мать олененка была убита, а ее сын убежал, вырос и стал сильным диким оленем. Встретившись и познакомившись с домашними оленями, дикий олень выбирает свободу и убегает в тундру. Песня-сказка объясняет детям, почему дикие олени никогда не присоединяются к стаду домашних животных. Песня-сказка «Илебць шё» исполнена С.Э. Яром как вокально-декламационное произведение, в котором гибко сочетаются прозаическая речь и пение:</p><p><span class="dc-italic">Манив:   </span>                                                                            </p> <p>Говорит:</p> <p><span class="dc-italic">— сывы ңэвы, сывы нумңгана…   </span>                             </p> <p>— был солнечный день...</p> <p><span class="dc-italic">Мань небяни ядхана хадырңадм’  </span>                                           </p> <p>Я со своей матерью копаю ягель,              </p> <p><span class="dc-italic"> Небя”ями хадырть минтэрңа   </span>                                  </p> <p>я и мама копаем и копаем...</p> <p><span class="dc-italic">Небяк мань сидя янэй ңэй саңов хэвэ-ей-ңэй.</span></p> <p><span class="dc-italic">Я сидяңганов-ңэй паранандэй  </span>                                   </p> <p>Смотрю, вдаль вокруг матери</p> <p><span class="dc-italic">Поңгна маниебнани,    </span>                                                   </p> <p>поглядываю,</p> <p><span class="dc-italic">Няхарм’ сэвэтей-ңэй, лэмпаранда     </span>                        </p> <p>смотрю, вреди снежных сопок, торосов</p> <p><span class="dc-italic">Нимня-ңэй хынулабтовбида-ңэй.    </span>                           </p> <p>скользит кто-то (тень какая-то).</p> <p><span class="dc-italic">«Небякэй мадэймов-ңэй ңылеков тэвыей-ңэй».  </span>   </p> <p>«Мама, посмотри —там тень страшная идет».</p> <p><span class="dc-italic">Небями пухутя тари сидя хивувнанда; </span>                   </p> <p>Мать моя-старушка</p> <p><span class="dc-italic">пыда васузэй-ңэй.</span>                                                           </p> <p>не спеша оглянулась</p> <p><span class="dc-italic">Манть ханаңада: «Нюктя мадма,    </span>                         </p> <p>и говорит: «Сыночек,</p> <p><span class="dc-italic">амгертм’ нидмню манэсэ-эй,   </span>                                    </p> <p>я тебе говорю,</p> <p><span class="dc-italic">— хадңо, падхавар нядант хивы     </span>                          </p> <p>ничего такого нет!»</p> <p><span class="dc-italic">мым манэңан’ нядант самолм’»! </span></p> <p><span class="dc-italic">— Небями пухутя ңани ңорть чеба     </span>                     </p> <p>Мать моя, старуха, опять</p> <p><span class="dc-italic">ңорть чеба тадхав, амги      </span>                                                         </p> <p>стала копать не спеша, вдруг через время</p> <p><span class="dc-italic">ёльтьгңана хэ” ту табсыд”!   </span>                                      </p> <p>грянул гром и молния сверкнула!</p> <p><span class="dc-italic">Хэ” ту табсыд”! Небями пухутя   </span>                             </p> <p>Мать моя, старуха,</p> <p><span class="dc-italic">щянри санэй – вэямда тоза.     </span>                                </p> <p>Трижды подпрыгнула, кровь пошла изо рта — и упала.</p> <p><span class="dc-italic">«Мань тякахаводэй-ңэй   </span>                                            </p> <p>Говорит: «Испугавшись, я не чуя ног</p> <p><span class="dc-italic">сейкоми хэсэй ңэй я сидя яней ңэй    </span>                         </p> <p>побежал куда глаза глядят,</p> <p><span class="dc-italic">мань тараңавэй-ңэй, </span>                                                     </p> <p>целую зиму так бежал.</p> <p>с<span class="dc-italic">ыра ямбхана няватунидамэй-ңэй.</span>                            </p> <p>Через некоторое время говорю я,</p> <p><span class="dc-italic">Таняна хуняна, манив,  </span>                                                  </p> <p>смотрю — очутился рядом со стадом</p> <p><span class="dc-italic">амгэ пирңгана мань ңока </span>                              </p> <p>похожих на меня оленей. И вижу много рогов</p> <p><span class="dc-italic">нини” нимня нямтруңавэй — ңэй       </span>                         </p> <p>как лес передо мной.</p> <p><span class="dc-italic">— Няватанаңэ, сейни хэнаңэ сими манэтакы”-ңэй,   </span>          </p> <p>Увидели меня, как я бегу —</p> <p><span class="dc-italic">Ңобт сановъядэй” эй-ңэй, ңобт санэяд”.     </span>                          </p> <p>вскочили и сбились вместе.</p> <p><span class="dc-italic">Манив: «Сидя хивувнанду”  </span>                                                        </p> <p>Говорит: «Обежал я их вокруг,</p> <p><span class="dc-italic">сюрелейнанев-ңэй.                                                                         </span></p> <p><span class="dc-italic">Тюку няяни” ңов, ңабтесаркываей-ңэй</span>,                                    </p> <p>пока я бежал, я учуял запах неприятный,</p> <p><span class="dc-italic">ңабт ханяңы хэвувна хыита юңгуню-ңэй.   </span>             </p> <p>  идущий от них».</p> <p><span class="dc-italic">Манть ханаңавэй-ңэй:      </span>                                                            </p> <p>Я им говорю:</p> <p><span class="dc-italic">«Падъяхавара” ңабтесарковэдов-ңэй!»   </span>                              </p> <p>«Почему от вас так сильно пахнет?»</p> <p><span class="dc-italic">Ңока нини” ңобт вахальядэй”-ңэй,  </span>                                         </p> <p>Они говорят:</p> <p><span class="dc-italic">манть вахальядэй”— ңэй:</span></p> <p><span class="dc-italic">«Падъехеварэй-ңэй, манив,</span>                                                         </p> <p>«Ну и что, что от нас пахнет, говорит,</p> <p><span class="dc-italic">вэяндэй тэсщей-ңэй нян’вэя сариңув-ңэй!   </span>                            </p> <p>но ты-то не защищен, любой враг</p> <p><span class="dc-italic">Маня” маньтьвана” ервавов” танявңов, танявңаңэй        </span> </p> <p>может тебя обидеть,</p> <p><span class="dc-italic">— Чеда ңылека тобнанда, ервхана хунңгунивам”!   </span>            </p> <p>и умрешь ты тогда!</p> <p><span class="dc-italic">Манив, подъехевар вэянд’ тэса нинав хаңгу!      </span>                 </p> <p>Говорит, мы-то защищены, у нас есть хозяин.</p> <p><span class="dc-italic">Маньтьвана”, нылека тад тута,     </span>                                            </p> <p>Сейчас, если кто-то придет,</p> <p><span class="dc-italic">ервна” махан’ нивам’ санаңгу”! Падъехевар,  </span>                     </p> <p>какой-нибудь враг — мы спрячемся</p> <p><span class="dc-italic">щит нямтар’ нив юңгу, ңабтекава”,     </span>                                     </p> <p>за спину своего хозяина.</p> <p><span class="dc-italic">таня ңабтеснивам”… </span>                                                                   </p> <p>А ты останешься, и тебя тут же могут убить...</p> <p><span class="dc-italic">— тякавахад, тикы нини” ңани</span></p> <p><span class="dc-italic">волтэян’, сидя  ян’</span></p> <p><span class="dc-italic">ңубтики вада сидяри сэврим’ нюрукуңадм’!</span></p> <p><span class="dc-italic">Тамини, тадхав ти – илебть сидяри сэвримда       </span>                </p> <p>тебя-то никто не защитит!</p> <p><span class="dc-italic">нюрукуснив, тэн’ вуни ңовор.   </span>                                                 </p> <p>Ну и пусть от нас пахнет...</p> <p><span class="dc-italic">Ты” ңабтесним’ — тэн’ ңоворта сабэ вуниңа!</span></p> <p><span class="dc-italic">Вэянда’ тэса хамада ти! </span>                                                             </p> <p>Не стал я их слушать,</p> <p><span class="dc-italic">ваянда тэса хамада, тадхав, ти ңэдяки!  </span>                                </p> <p>я их покинул и побежал куда глаза глядят.</p> <p><span class="dc-italic">Нянэтя хыңуда, тадхав ти,    </span>                                                      </p> <p>Вот с тех пор дикий олень идет</p> <p><span class="dc-italic">нянэтя ңапой ти мэдыта мэтеда</span>                                                </p> <p>вслед за своими двумя глазами,</p> <p><span class="dc-italic">ти ңинив — илебтянда!   </span>                                                             </p> <p>Он свободен.</p> <p><span class="dc-italic">Илебтянд’ щё ти!</span></p><p>Песня-сказка «Заяц и Росомаха» имеет назидательный характер, она адресована детям и призывает слушать советов старших людей.  В сказке рассказывается, что однажды у Зайца заболела голова. Росомаха это истолковала как плохой признак (Заяц может расстаться с жизнью) и предостерегла его от хождения по обычным тропинкам. Однако Заяц не послушал Росомаху, пошел по своей тропе, попал в капкан и умер. Гибкое сочетание речевого интонирования и пения на формульный ритмизованный напев являются отличительными особенностями этой песни-сказки:</p><p><span class="dc-italic">Халэй’ пентёв малэйханов —     </span>                                                </p> <p>В конце торфяной ложбины</p> <p><span class="dc-italic">тэвасикорэй халбертаңов.     </span>                                                    </p> <p>Зайчик приспал (отдыхает).</p> <p><span class="dc-italic">Тэвасикорэй есьмяңэй,    </span>                                                              </p> <p>У зайчика голова заболела</p> <p><span class="dc-italic">ңэвани-ңэй хэвэнэй,   </span>                                                                     </p> <p>с правой стороны,</p> <p><span class="dc-italic">вэняңы хэвмей,  </span>                                                                               </p> <p>голова заболела,</p> <p><span class="dc-italic">ңэвами-ңэй есеймяңэй.    </span>                                                              </p> <p>что бы это значило?</p> <p><span class="dc-italic">Тэвасикорэй халбертаңов  </span>                                                         </p> <p>Зайчик сидит, больной</p> <p><span class="dc-italic">халэй пентёв малэйханов.   </span>                                                         </p> <p>в торфяной ложбине.</p> <p><span class="dc-italic">Халбертанахандов    </span>                                                                    </p> <p>В это время возле него</p> <p><span class="dc-italic">— хивувнанда ңадимяңэй.   </span>                                                         </p> <p>пробежала </p> <p><span class="dc-italic">Иңгейнетёв ңадимяңэй.   </span>                                                              </p> <p>пробежала Росомаха.</p> <p><span class="dc-italic">Иңгенетёв манэмаңэй:    </span>                                                              </p> <p>Росомаха говорит:</p> <p><span class="dc-italic">— «Амгэраңэ-ңэй хадке-ей,  </span>                                                       </p> <p>— «Что случилось с тобой,</p> <p><span class="dc-italic">Тэвасиков хадке-ей-ңэй?»    </span>                                                        </p> <p>Заяц, что случилось?»</p> <p><span class="dc-italic">Тэвасикорэй маңэнивэй-ңэй:      </span>                                                 </p> <p>Заяц отвечает:</p> <p><span class="dc-italic">«Ңэваниңэ-ңэй хэванэй-ңэй  </span>                                                        </p> <p>— «Что-то у меня голова разболелась</p> <p><span class="dc-italic">имиңаней хибилеей-ңэй!».   </span>                                                         </p> <p>с правой стороны, к чему бы это!»</p> <p><span class="dc-italic">Иңгенетёв манэмаңов:       </span>                                                           </p> <p>Росомаха говорит:</p> <p><span class="dc-italic">«Вэняңы хэван’ исилебнанда —   </span>                                                  </p> <p>— «Это плохая примета, что справа болит,</p> <p><span class="dc-italic">сарпяконда мюмнев  си”ивэй   ямбэй,    </span>                                   </p> <p>я тебе советую:</p> <p><span class="dc-italic">ялёв нён ңов ядэртятов!»  </span>                                                           </p> <p>не ходи по своим тропам 7 дней!»</p> <p><span class="dc-italic">— Манив: «Си”ивхав яля сарпянд’    </span>                                      </p> <p>— Говорит: «Не ходи 7 дней</p> <p><span class="dc-italic">мюмня нён ядэртяту!» </span>                                                                  </p> <p>...»</p> <p><span class="dc-italic">— Тэвасикор, ет,  сарпясяда’      </span>                                                </p> <p>Зайчик, мимо своих троп,</p> <p><span class="dc-italic">явна ядэлы.</span>                                                                                      </p> <p>Нехожеными тропами ходит.</p> <p><span class="dc-italic">Манма: «Иңгнятями масинё сарпясяда  </span>                                 </p> <p>Говорит: «Росомаха же мне сказала —</p> <p><span class="dc-italic">явна ядэр! Сарпясяда явна,      </span>                                                   </p> <p>мимо своих троп ходи. Вот уже 6-й день,</p> <p><span class="dc-italic">тадхав мат” яля ядэрңа!    </span>                                                          </p> <p>как я хожу по нехоженым тропам.</p> <p><span class="dc-italic">Мат” яля ядэрңа. Тадхав</span></p> <p><span class="dc-italic">— Тэвасикор манма:   </span>                                                                  </p> <p>Зайчик говорит:</p> <p>«Ңэни ңули есьмя, сарпя ңадана                                               </p> <p>— «Ножки мои устали, снег глубокий,</p> <p><span class="dc-italic">Ядэрть нив пирсэ»    </span>                                                                     </p> <p>устал я по нехоженым тропам ходить!»</p> <p><span class="dc-italic">Манив, тэвасикорэй хамэ-ей     </span>                                                 </p> <p>Говорит заяц</p> <p><span class="dc-italic">Ңахатаңэ сарпянтаңэ,   </span>                                                              </p> <p><span class="dc-italic">«сарпякуни  мюмнёв  няватунидмэй      </span>                                    </p> <p>«не буду я никого слушать, пойду я</p> <p><span class="dc-italic">Сарпякуни мюхув, сидя хэвхи неруни»    </span>                                  </p> <p>по прежним тропам!»</p> <p><span class="dc-italic">— маним, сидя хэвхи неруни </span>                                                        </p> <p>— бегу я со всей скоростью,</p> <p><span class="dc-italic">манэмадавэй хаюрңа, амгэ-    </span>                                                   </p> <p>не замечаю вокруг ничего...</p> <p><span class="dc-italic"> ёльчңана , нявэв хамеда — сёдбя еся яңгояни   </span>                     </p> <p>вдруг я даже не понял,</p> <p><span class="dc-italic">мандэвэв — ңавэдавнани    </span>                                                        </p> <p>как я очутился головой в капкане —</p> <p><span class="dc-italic">яңго сими сякалңа — ханямна</span></p> <p><span class="dc-italic">хэвами нявэв хамяда!</span>                                                                    </p> <p>лишился чувств!  </p><p>Индивидуальный стиль С.Э. Яра можно рассматривать как типичный пример традиционного ненецкого исполнения эпических и песенных жанров. Во время пения сказитель сидит на полу, перекрестно сложив перед собой ноги, углубляется в себя и мало обращает внимание на происходящее; смотрит в основном вниз. Такое самоуглубленное пение характерно для ненецких сказителей. К сожалению, мы не смогли наблюдать сказителя в традиционной ситуации исполнения, в присутствии вторящего помощника — <span class="dc-italic">тэлтанггода</span>. Данная форма уже, к сожалению, ушла из активного бытования в поселке Носок, и требуются специальные усилия для ее восстановления.  </p><p>Творчество С.Э. Яра пока мало изучено. Однако существуют записи и определен репертуар других ненецких сказителей и песенников из Носковской тундры: это Очавка Юйнович Яптунэ, Юрий Нярович Вэнго, Нака Нонович Ядне, Нина Михайловна Ядне, Евдокия Андреевна Ядне, Мария Николаевна Ямкина и другие. Записанные от них произведения опубликованы в работах К.И. Лабанаускаса [См. Библиографию №№ 5, 14, 19]. Сюжетно-тематическое, языковое, мелодическое соотнесение текстов, записанных от таймырских сказителей — тема будущих исследования. Кроме того, заслуживает пристального внимания и изучения семейная сказительская традиция Яров. Возможно сравнительное изучение репертуара Семена Эттовича Яра с творчеством его родственников — детей Пехедомы Малюевича (Раисы Пехедомовны Яптунэ, Шели Пехедомовича Яра). </p> <p>            </p> True

• status	published
  createDate	2017-11-29T03:12:10.337Z
  publishDate	2017-08-10T12:19:00.000Z
  updateDate	2019-11-28T14:12:52.475Z
  creator	1
  editor	50
  thumbnailFile	_id 525612 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/754862 size 4855250 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 3072 height 2100
  mainRubric	_id 16 title Народное исполнительство path traditions/culture-heritage/performance
  rubrics	_id title path 16 Народное исполнительство traditions/culture-heritage/performance
  meta	title description og title description thumbnailFile _id 525612 originalName publicId 754862 size 4855250 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 3072 height 2100 keywords
  title	Традиция игры на рожке в южных районах Курской области
  shortTitle	Традиция игры на рожке в южных районах Курской области
  name	tradiciya-igry-na-rozhke-v-yuzhnykh-raionakh-kurskoi-oblasti
  shortText
  text	[HTML]<p>Курский рожок — разновидность жалейки, в отличие от другого инструмента под названием «рожок», бытующего в Верхнем Поволжье и представляющего собой мундштучный духовой инструмент типа трубы или валторны.</p><p>Территория распространения курского рожка — южные районы области, ранее входившие в состав Суджанского уезда Курской губернии: Суджанский, Больше-Солдатский, Беловский. Эта территория относится к локальной фольклорной традиции Курского Попселья (Курско-Белгородского пограничья). Большинство сёл на этих землях возникло в XVII веке. В это время на курские земли переселялись «служилые» люди из центральной и западной частей Московского государства для строительства и обороны линии защитных сооружений — Белгородской засечной черты, которая преградила крымским татарам путь на север. Перейдя впоследствии в сословие государственных крестьян-однодворцев, «служилые» люди стали предками нынешнего населения русских сел, входивших ранее в Суджанский и Обоянский уезды Курской губернии (в настоящее время территория Суджанского, Большесолдатского, Беловского, Обоянского, Медвенского, Пристенского районов Курской области, Ивнянского и Ракитянского районов Белгородской области).</p><p>Яркой отличительной чертой этой южнорусской локальной традиции является то, что центральное место в ней занимают музыкально-хореографические жанры — <span class="dc-italic">танок</span> (фигурный хоровод) и <span class="dc-italic">карагод</span> (массовая круговая пляска). <span class="dc-italic">Карагоды</span> сопровождались не только песнями, но и инструментальными наигрышами в исполнении ансамбля инструментов, включавшего рожок, <span class="dc-italic">кугиклы</span> (тростниковые многоствольные флейты или флейты Пана), балалайку, скрипку, а также <span class="dc-italic">дудку</span> и <span class="dc-italic">пыжатку</span> — продольные флейтовые инструменты. Позднее к этому традиционному составу начали добавляться мандолина и гармонь.</p><p>Рожок относится к семейству инструментов с одинарной тростью (язычком). Во время игры она вибрирует под действием воздушной струи, придавая звуку рожка характерный тембр. Эта деталь изготавливается из стебля тростника, который собирают на болоте после вызревания, поздней осенью или зимой. Трость (в местной терминологии — <span class="dc-italic">пипка</span>) вставляется в ствол инструмента, изготавливаемого из дерева с мягкой сердцевиной, которую выжигают раскаленным прутиком. На стволе делается пять пальцевых отверстий, в результате диапазон курского рожка составляет шесть звуков (пять звуков при открывании отверстий и еще один при всех закрытых клапанах). Ствол заканчивается раструбом из коровьего рога, который для красоты могут вырезать по краю зубчиками. Именно раструб из рога дал название всему инструменту.</p><p>Язычковые духовые инструменты в прошлом широко бытовали на всей южнорусской территории, в частности, на территории бывшей Воронежской губернии (в современных границах Белгородской, Воронежской, частично Липецкой областей). Здесь зафиксированы одноствольные и двуствольные язычковые инструменты, чаще всего называемые <span class="dc-italic">пищиками</span> (так же, как и сама трость инструмента, вырезаемая прямо на камышовом стволе). Курский рожок имеет ряд существенных отличий от воронежских <span class="dc-italic">пищиков</span>: его ствол делается из дерева, а не из тростника, <span class="dc-italic">пищик</span> (<span class="dc-italic">пипка</span>) является отдельной деталью. За счет ее различного углубления в ствол инструмента можно немного регулировать высоту строя. На территории бытования <span class="dc-italic">пищиков</span> такая конструкция иногда встречается, но называется «цыганскими <span class="dc-italic">пищиками</span>» и противопоставляется «русским» <span class="dc-italic">пищикам</span> из тростника. Кроме того, <span class="dc-italic">пищики</span> имеют три или шесть игровых отверстий, а курский рожок — пять, что вызывает отличия в используемом звукоряде. Ствол курского рожка короче, чем стволы <span class="dc-italic">пищиков</span>, на нем плотно размещены пальцевые отверстия, высота его строя выше, чем у <span class="dc-italic">пищиков</span>. Эти особенности сформировались у курского рожка в результате игры в ансамбле с другими инструментами курской традиции, прежде всего, <span class="dc-italic">кугиклами</span>. Пять игровых отверстий рожка и по количеству, и по высоте звучания соответствуют пяти дудочкам курской флейты Пана. Под высотный строй этого инструмента, который невозможно изменить, должен подстраиваться рожок. Это обусловило и длину его ствола (около 15 см), и количество игровых отверстий, и даже их название: так же, как и трубки <span class="dc-italic">кугикл</span>, они называются <span class="dc-italic">гудень, подгудень, сирéдняя, злимизютка, мизютка</span>.</p><p>Еще одна существенная особенность курского рожка — он, в отличие от <span class="dc-italic">пищиков</span>, никогда не использовался в качестве пастушеского инструмента. Его функции в традиционной культуре — чисто эстетические, он исполняет только музыку плясовых <span class="dc-italic">карагодны</span>х наигрышей. Для сбора стада и в качестве сигнального инструмента пастуха в курской традиции использовался большой рог без игровых отверстий, на котором подавали несложные сигналы, основанные на повторе одного звука. Тем не менее, во время пастьбы овец, музыканты могли играть «для себя». Эта игра носила характер репетиции, тренировки для игры в <span class="dc-italic">карагодах</span>.</p><p>В курской традиции существуют четкие гендерные различия для исполнителей на духовых инструментах. Если на <span class="dc-italic">кугиклах</span> играют только женщины, то на рожке играют исключительно мужчины — рожечники. В отношении струнных инструментов курского ансамбля такого строгого разделения не существует, например, на балалайке могут играть как мужчины, так и женщины.</p><p>Мужчины-музыканты могли быть мультиинструменталистами, владея не только рожком, но и <span class="dc-italic">дудкой</span>, балалайкой, скрипкой или даже мандолиной и гитарой. Такими замечательными мультиинструменталистами были П.П. Бобровский из села Сторожевое Большесолдатского района, Н.Д. Сорокин из села Илёк, И.М. Михайлов из села Бобрава Беловского района, С.Ф. Сидоров из села Нижнемахово Суджанского района.</p><p>Обучение игре на рожке в условиях традиционной культуры могло происходить в различных условиях: в семье, при передаче исполнительского искусства от отца к сыну (так учился играть П.П. Бобровский ��з села Сторожевое), от известных в селе или в округе мастеров игры (так, например, Семен Фёдорович Сидоров из села Нижнемахово научился наигрышам от знаменитого плёховского рожечника Егора Степановича Песцова — «деда Егора»). Обучение могло происходить самостоятельно, часто в уединении, когда никто не мешал начинающему музыканту, и ему не приходилось стесняться своей неумелости. Вот как пишет об этом в своем письме собирательнице В.Н. Никитиной рожечник Н.Д. Сорокин из села Илёк Беловского района: «Когда учился в пятом классе, пас стадо хозяйских овец, а значит, уже зарабатывал на себя. И в это время возле овец я учился играть на рожке. Мне в поле никто не мешал, а слушателями были мои милые овечки. Я их любил. Лежу, играю на рожке, а они стоят вокруг меня, никуда не уходят, будто интересуются моей музыкой» [См. Библиографию №2, С. 96].</p><p>Вместе с <span class="dc-italic">кугиклами</span> и продольными флейтовыми инструментами (дудками, <span class="dc-italic">пыжатками</span>), рожок составляет основу курского инструментального ансамбля. Ансамбль из нескольких <span class="dc-italic">кугикальниц</span> создает полифоническую ткань наигрыша, в которой партии каждой исполнительницы интонационно и ритмически варьируют его. Дудки, <span class="dc-italic">пыжатки</span> и рожки ведут мелодию. Флейтовые инструменты имеют достаточно тихий звук, который пронзительно звучит только при передувании. Звук рожка разносится далеко, легко перекрывая остальные инструменты ансамбля. На расстоянии именно рожок слышится при исполнении наигрыша, поэтому мастерство <span class="dc-italic">рожечной</span> игры особенно высоко ценилось в инструментальном исполнительстве. Балалайка и скрипка играли в курском ансамбле аккомпанирующую роль, исполняя аккордовую поддержку духовых, мелодических инструментов.</p><p>С приходом во второй половине ХХ века гармошки в инструментальную традицию, состав и функции инструментов курского ансамбля сильно изменились и упростились. Громкий звук гармоники заглушал традиционные духовые и струнные инструменты ансамбля, кроме того, гармошка (а часто баян) исполняет как аккордовую основу наигрыша, так и мелодическую линию, которую раньше исполнял рожок. В результате, в настоящее время в селах южных районов Курской области инструментальный состав часто представлен баяном, балалайкой и иногда — женщиной-<span class="dc-italic">кугикальницей</span>, которая не дует в дудочки, а исполняет характерные голосовые призвуки (<span class="dc-italic">хвиканье</span>), которым традиционно сопровождалась игра на этом инструменте.</p><p>В результате длительного существования инструментальных наигрышей в <span class="dc-italic">карагодной</span> культуре, в курской традиции сформировался целый пласт плясовых <span class="dc-italic">карагодных</span> наигрышей, под которые исполнялась круговая массовая пляска, сопровождаемая припевками танцоров. По словам из припевок получили свое название многие инструментальные <span class="dc-italic">карагодные</span> наигрыши: «Тимоня», «Чебатуха», «Старик», «Батюшка», «Под мельничкою» — это самые распространенные наигрыши южных районов Курской области, которые известны в большинстве сел этой традиции. Кроме них записаны также «Камаринская», «Полоса», «Смирёнушка», «Сидор», «Параня» в Больше-Солдатском районе, «Заяц», «Полоник», «Матрёнка», «Поленька», «Рыбушка» в селе Илёк Беловского района. Правда, обилие названий не всегда обозначает разные наигрыши. Так, «Поленька» из села Илек аналогична наигрышу «Жарко пахать» из села Плёхово и «Сидору» из села Будище, «Заяц» — наигрышу «Под мельничкою» и.т.п.</p><p>Кроме этих традиционных и локально распространенных наигрышей курской традиции, в репертуар инструментального ансамбля, в том числе и рожка, входят общерусские частушечные формы («Барыня», «Семёновна» и «Страдания»), танцы городского происхождения (полька, краковяк, «На реченьку», «Светит месяц»). Искусство отдельных мастеров игры на рожке позволило им включить в репертуар даже песни позднетрадиционного пласта, городского и авторского происхождения, не предназначенные для исполнения на этом инструменте. Искусное управление дыханием позволяет извлекать на рожке звуки передувом, которые расширяют диапазон до 7–8 звуков. Так, в исполнении рожечника Н.Д. Сорокина из села Илёк были записаны инструментальные версии популярных песен «Распрягайте, хлопцы, коней», «Ой, мороз, мороз», «Ой, при лужку, при лужку» и других.</p><p>Разнообразие репертуара рожечников обусловлено тем, что игра на рожке была неотъемлемой частью праздничного сельского досуга, который в курской традиции всегда был связан с карагодной пляской.</p><p><span class="dc-italic">Карагоды</span> оформляют все значительные праздники в течение года, за исключением времени Великого поста, принимая вид массового, поистине всенародного гуляния в дни великих праздников (среди них выделяются, прежде всего, Рождество, Крещение, Троица). Трехдневными <span class="dc-italic">карагодными</span> гуляниями отмечались и престольные праздники, которых в каждом селе было, как правило, два. На престольные праздники приходили навещать родственников люди из соседних сел. Но чуть ли не основной причиной таких визитов была возможность поучаствовать в <span class="dc-italic">карагодах</span>, ведь это было место общения и знакомства неженатой молодежи. В <span class="dc-italic">карагодах</span> выбирали и присматривали себе будущую пару.</p><p><span class="dc-italic">Карагоды</span> устраивались обычно во второй половине дня («<span class="dc-italic">придем с церкви, поснедаем — и у карагод</span>») и длились до глубокой ночи. Чтобы не трепать дорогие праздничные сарафаны, девушки вечером, когда стемнеет, меняли их на менее нарядные и продолжали плясать.</p><p>В течение года в каждом селе место проведения <span class="dc-italic">карагодного</span> гуляния несколько раз менялось. Это зависело от масштаба праздника, к которому были приурочены <span class="dc-italic">карагоды</span>. Крупные межсельские <span class="dc-italic">карагоды</span> в дни великих праздников проводятся на границе «своей» и «чужой» территории — часто на лугу между селами. Например, жители села Нижнемахово Суджанского района переправлялись через реку Псёл, чтобы принять участие в совместном <span class="dc-italic">карагоде</span>, на который сходились также жители сел Борки и Плёхово. В Большесолдатском районе жители нескольких сел на Троицу сходились в большой <span class="dc-italic">карагод</span> в лог, называемый «Левадой». На пасхальной неделе сбор к месту <span class="dc-italic">карагода</span> мог осуществляться при помощи вождения танкóв. Например, в селе Песчаное Беловского района Курской области <span class="dc-italic">танок</span> «щука», двигаясь по улицам, при встрече с группой музыкантов или другой группой <span class="dc-italic">таночников</span>, образовывал круг. Музыканты становились в центре круга, и начинались <span class="dc-italic">карагодные</span> пляски. Потом движение возобновлялось танкóм «щука», но уже в расширенном составе. Так танок проходил вдоль всего села, пока не выходил за околицу «в сосны», где жители села Песчаного встречались с жителями соседнего села Лошаковка, образовывали <span class="dc-italic">карагодный</span> круг с музыкантами в центре и плясали как <span class="dc-italic">карагоды</span>, так и парные танцы: полечки, краковяки и т.п. В больших <span class="dc-italic">карагодах</span> участвовало по 300-500 человек, круг был таким обширным, что за весь вечер танцоры обходили его всего два-три раза.</p><p><span class="dc-italic">Карагоды</span> на престольные праздники всегда проходят в центре села, у церкви, на открытом месте, которое в курских селах часто называют «план». Роль таких <span class="dc-italic">карагодных</span> гуляний — обозначить сакральный центр села, объединить его жителей.</p><p>Меньшими по количеству участников были воскресные или праздничные молодежные собрания — <span class="dc-italic">улицы</span> в теплое время года, <span class="dc-italic">д<span class="dc-bolditalic">ó</span>светки</span> на зимних Святках. Такие <span class="dc-italic">карагоды</span> проводятся на своей улице, у кого-нибудь «под двором». Такие места тоже постоянны и известны всем жителям. «Под двором» устраивают и <span class="dc-italic">карагоды</span>, разыгрываемые во время свадьбы.</p><p>Пляски под наигрыши и пение могли устраивать не только на открытом воздухе, но и в доме, например, во время <span class="dc-italic">бесед</span> — собраний родственников или соседей по случаю какого-то семейного торжества.</p><p>Участие в<span class="dc-italic"> карагодных</span> гуляниях представителей разных общин приводило к выработке единого хореографического и музыкального языка традиции, распространению общего репертуара песен и наигрышей, общему принципу построения <span class="dc-italic">карагода</span>. В его основе лежит форма круга, или вернее, нескольких концентрических окружностей: в центре — круг музыкантов, стоящих друг к другу лицом, вокруг них — круг пляшущих, и более широкий круг — зрительский.</p><p>Запрет на гуляние в <span class="dc-italic">карагодах</span> и игру на музыкальных инструментах соблюдался только в период Великого поста и <span class="dc-italic">Спасовок</span> — Успенского поста. Запрет особенно строго соблюдался в отношении духовых инструментов. По народным представлениям, в них в это время дуть нельзя — «зелень задуешь», то есть растения не будут правильно развиваться.</p><p>В течение многочасового <span class="dc-italic">карагодного</span> гуляния происходила смена исполняемых жанров — это могли быть песни, наигрыши, и даже танцы городского происхождения. Меняли друг друга и музыканты: от долгой игры тростевой пищик намокал, и качество звука ухудшалось, поэтому в <span class="dc-italic">карагодных</span> гуляниях сменяли друг друга несколько рожечников. Рожечники могли играть и одновременно. В таком ансамбле один исполнитель использовал звуки наигрыша у нижнего края диапазона, а другой — у верхнего, в результате получался аналог фактуры, которая типична и для курских песен, — гетерофония в узком звуковом объеме. Курские <span class="dc-italic">карагодные</span> наигрыши исполняются в звукорядах в объеме пяти звуков (некоторые — с пропуском одной из ступеней). Когда рожечник играет один (а это чаще всего), он охватывает все звуки наигрыша, мелодия постоянно совершает скачки на крайние звуки используемого звукоряда. Рожечник виртуозно украшает ее форшлагами, фактурными вариациями, сложными ритмическими фигурами: пунктирами, синкопами, ритмическим дроблением выдержанных тонов.</p><p>Для игры на рожке очень важна техника дыхания. Она влияет и на чистоту извлекаемых звуков (так как при недостаточном напоре воздушной струи строй инструмента «плывёт»), и на ритмическую четкость исполнения. Рожечники очень часто именно за счет дыхания акцентируют сильные доли, разбивают длительные звуки на более мелкие, придавая наигрышу внутреннюю пульсацию, моторику плясового движения.</p><p>Структура любого карагодного наигрыша делится на короткие построения — в местной терминологии <span class="dc-italic">колена. Коленом</span> также называют и вариант исполнения наигрыша, его конкретный звуковой облик. Музыканты осознают вариантность наигрыша, который складывается из чередования различных <span class="dc-italic">колен</span>. Колена могут быть личными вариантами исполнителя или вариантами, которые он связывает с личностью другого музыканта, от которого он их услышал и перенял. Наличие таких «фирменных» колен в игре рожечника делает его игру узнаваемой сельчанами на слух, отличает от других исполнителей на рожке.</p><p>Наигрыш запоминается музыкантом как последовательность определенных аппликатурных движений. Для игры используются указательный, средний и безымянный пальцы обеих рук. Расположение рук на рожке у исполнителей индивидуально. Одни предпочитают держать два пальца левой руки на верхних отверстиях, три пальца правой руки — на нижних, другие располагают руки наоборот. Наигрыш складывается как последовательность открывания/закрывания игровых отверстий в определенном ритме. Н.Д. Сорокин из села Илёк применил для письменной фиксации наигрышей на рожке своеобразную «цифровую» запись: он пронумеровал игровые отверстия цифрами от 0 (все клапаны закрыты) до 5 (все клапаны открыты) и выписал аппликатуру наигрышей с четким разделением на <span class="dc-italic">колена.</span> Наигрыши выписаны в простой «не виртуозной» форме, давая представление об их ритмомелодической основе, которую умело варьирует в процессе игры опытный музыкант [См. Библиографию №2, С. 99].</p><p>Четкая ритмическая структура колен организует пляшущих, управляет ритмом пропевания коротких двух- или четырехстрочных частушек, которые в курской традиции называют <span class="dc-italic">прик<span class="dc-bolditalic">á</span>зками</span> или <span class="dc-italic">приб<span class="dc-bolditalic">á</span>сками</span>. Частушки, как правило, чередуются в произвольном порядке. Их содержание — задорные поддразнивания, шутки или восхваления</p><p>«Тимоня»:</p> <p>Ой, Тимоня, Тимонюшка,</p> <p>Кучерявая головушка!</p> <p> </p> <p>«Чеботуха»:</p> <p>Чеботухина мать</p> <p>Усходилась помирать.</p> <p>Помереть не померла,</p> <p>Только время провела.</p> <p> </p> <p>«Под мельничкою»:</p> <p>Под мельничкою,</p> <p>Под вертельничкою</p> <p>Там старцы сидять,</p> <p>Они сальце едять.</p> <p> </p> <p>«А жарко пахать»</p> <p>А жарко пахать,</p> <p>Тяжело работать,</p> <p>У зелёному садочку</p> <p>Хорошо отдыхать.</p> <p> </p> <p>Припевки исполняются звонко и отчетливо, почти выкрикиваются, скандируются в четком ритме, дополняются возгласами «и-и-их!», «иш-шо, иш-шо», «а-ну-ну», а также хлопками в ладони и ритмом, выбиваемым ногами.</p><p>Соотношение партий инструментов в ансамбле настолько прочно закреплено в традиции, что их типичные мелодические ходы были у всех на слуху. Талантливые певцы искусно имитировали их голосом. В отсутствие инструментов певцы сами могли воспроизвести всю инструментальную фактуру наигрыша — <span class="dc-italic">сыграть на губах</span>. Рожок в таких вокальных имитациях передается звуками «а-ри-ра» и пропеванием типичных мелодических ходов этого инструмента.</p><p>Из всего богатого инструментального репертуара курской традиции до конца ХХ века в живом бытовании сохранялся только наигрыш «Тимоня», он являлся основным карагодным наигрышем, остальные — «Чебатуха», «Жарко пахать», «Под мельничкою», «Батюшка» и другие — были менее популярны. Часто «Тимоня» является единственным наигрышем, который помнят и могут воспроизвести в наши дни аутентичные носители традиции. В их сознании звучание «Тимони» прочно ассоциируется с весельем и праздником, а наигрыш неотделим от хореографического компонента — пляски.</p>[/HTML]
  federalSubjects	_id title 8 Курская область
  tags	_id title 112 Курская область 381 русские 107 южнорусская традиция 263 инструментальная музыка 4630 игра на рожке
  cities
  address	Курская область, Суджанский, Беловский, Большесолдатский районы
  owner	mkrf
  useRights
  religion	Православие
  language	русский язык, южнорусское наречие
  isMajor	True
  type	onkn
  postIndex
  location	type Point coordinates 35.287414 51.23318
  sourceText	<p>Курский рожок — разновидность жалейки, в отличие от другого инструмента под названием «рожок», бытующего в Верхнем Поволжье и представляющего собой мундштучный духовой инструмент типа трубы или валторны.</p> <p>Территория распространения курского рожка — южные районы области, ранее входившие в состав Суджанского уезда Курской губернии: Суджанский, Больше-Солдатский, Беловский. Эта территория относится к локальной фольклорной традиции Курского Попселья (Курско-Белгородского пограничья). Большинство сёл на этих землях возникло в XVII веке. В это время на курские земли переселялись «служилые» люди из центральной и западной частей Московского государства для строительства и обороны линии защитных сооружений — Белгородской засечной черты, которая преградила крымским татарам путь на север. Перейдя впоследствии в сословие государственных крестьян-однодворцев, «служилые» люди стали предками нынешнего населения русских сел, входивших ранее в Суджанский и Обоянский уезды Курской губернии (в настоящее время территория Суджанского, Большесолдатского, Беловского, Обоянского, Медвенского, Пристенского районов Курской области, Ивнянского и Ракитянского районов Белгородской области).</p> <p>Яркой отличительной чертой этой южнорусской локальной традиции является то, что центральное место в ней занимают музыкально-хореографические жанры — <span class="dc-italic">танок</span> (фигурный хоровод) и <span class="dc-italic">карагод</span> (массовая круговая пляска). <span class="dc-italic">Карагоды</span> сопровождались не только песнями, но и инструментальными наигрышами в исполнении ансамбля инструментов, включавшего рожок, <span class="dc-italic">кугиклы</span> (тростниковые многоствольные флейты или флейты Пана), балалайку, скрипку, а также <span class="dc-italic">дудку</span> и <span class="dc-italic">пыжатку</span> — продольные флейтовые инструменты. Позднее к этому традиционному составу начали добавляться мандолина и гармонь.</p> <p>Рожок относится к семейству инструментов с одинарной тростью (язычком). Во время игры она вибрирует под действием воздушной струи, придавая звуку рожка характерный тембр. Эта деталь изготавливается из стебля тростника, который собирают на болоте после вызревания, поздней осенью или зимой. Трость (в местной терминологии — <span class="dc-italic">пипка</span>) вставляется в ствол инструмента, изготавливаемого из дерева с мягкой сердцевиной, которую выжигают раскаленным прутиком. На стволе делается пять пальцевых отверстий, в результате диапазон курского рожка составляет шесть звуков (пять звуков при открывании отверстий и еще один при всех закрытых клапанах). Ствол заканчивается раструбом из коровьего рога, который для красоты могут вырезать по краю зубчиками. Именно раструб из рога дал название всему инструменту.</p> <p>Язычковые духовые инструменты в прошлом широко бытовали на всей южнорусской территории, в частности, на территории бывшей Воронежской губернии (в современных границах Белгородской, Воронежской, частично Липецкой областей). Здесь зафиксированы одноствольные и двуствольные язычковые инструменты, чаще всего называемые <span class="dc-italic">пищиками</span> (так же, как и сама трость инструмента, вырезаемая прямо на камышовом стволе). Курский рожок имеет ряд существенных отличий от воронежских <span class="dc-italic">пищиков</span>: его ствол делается из дерева, а не из тростника, <span class="dc-italic">пищик</span> (<span class="dc-italic">пипка</span>) является отдельной деталью. За счет ее различного углубления в ствол инструмента можно немного регулировать высоту строя. На территории бытования <span class="dc-italic">пищиков</span> такая конструкция иногда встречается, но называется «цыганскими <span class="dc-italic">пищиками</span>» и противопоставляется «русским» <span class="dc-italic">пищикам</span> из тростника. Кроме того, <span class="dc-italic">пищики</span> имеют три или шесть игровых отверстий, а курский рожок — пять, что вызывает отличия в используемом звукоряде. Ствол курского рожка короче, чем стволы <span class="dc-italic">пищиков</span>, на нем плотно размещены пальцевые отверстия, высота его строя выше, чем у <span class="dc-italic">пищиков</span>. Эти особенности сформировались у курского рожка в результате игры в ансамбле с другими инструментами курской традиции, прежде всего, <span class="dc-italic">кугиклами</span>. Пять игровых отверстий рожка и по количеству, и по высоте звучания соответствуют пяти дудочкам курской флейты Пана. Под высотный строй этого инструмента, который невозможно изменить, должен подстраиваться рожок. Это обусловило и длину его ствола (около 15 см), и количество игровых отверстий, и даже их название: так же, как и трубки <span class="dc-italic">кугикл</span>, они называются <span class="dc-italic">гудень, подгудень, сирéдняя, злимизютка, мизютка</span>.</p> <p>Еще одна существенная особенность курского рожка — он, в отличие от <span class="dc-italic">пищиков</span>, никогда не использовался в качестве пастушеского инструмента. Его функции в традиционной культуре — чисто эстетические, он исполняет только музыку плясовых <span class="dc-italic">карагодны</span>х наигрышей. Для сбора стада и в качестве сигнального инструмента пастуха в курской традиции использовался большой рог без игровых отверстий, на котором подавали несложные сигналы, основанные на повторе одного звука. Тем не менее, во время пастьбы овец, музыканты могли играть «для себя». Эта игра носила характер репетиции, тренировки для игры в <span class="dc-italic">карагодах</span>.</p> <p>В курской традиции существуют четкие гендерные различия для исполнителей на духовых инструментах. Если на <span class="dc-italic">кугиклах</span> играют только женщины, то на рожке играют исключительно мужчины — рожечники. В отношении струнных инструментов курского ансамбля такого строгого разделения не существует, например, на балалайке могут играть как мужчины, так и женщины.</p> <p>Мужчины-музыканты могли быть мультиинструменталистами, владея не только рожком, но и <span class="dc-italic">дудкой</span>, балалайкой, скрипкой или даже мандолиной и гитарой. Такими замечательными мультиинструменталистами были П.П. Бобровский из села Сторожевое Большесолдатского района, Н.Д. Сорокин из села Илёк, И.М. Михайлов из села Бобрава Беловского района, С.Ф. Сидоров из села Нижнемахово Суджанского района.</p> <p>Обучение игре на рожке в условиях традиционной культуры могло происходить в различных условиях: в семье, при передаче исполнительского искусства от отца к сыну (так учился играть П.П. Бобровский из села Сторожевое), от известных в селе или в округе мастеров игры (так, например, Семен Фёдорович Сидоров из села Нижнемахово научился наигрышам от знаменитого плёховского рожечника Егора Степановича Песцова — «деда Егора»). Обучение могло происходить самостоятельно, часто в уединении, когда никто не мешал начинающему музыканту, и ему не приходилось стесняться своей неумелости. Вот как пишет об этом в своем письме собирательнице В.Н. Никитиной рожечник Н.Д. Сорокин из села Илёк Беловского района: «Когда учился в пятом классе, пас стадо хозяйских овец, а значит, уже зарабатывал на себя. И в это время возле овец я учился играть на рожке. Мне в поле никто не мешал, а слушателями были мои милые овечки. Я их любил. Лежу, играю на рожке, а они стоят вокруг меня, никуда не уходят, будто интересуются моей музыкой» [См. Библиографию №2, С. 96].</p> <p>Вместе с <span class="dc-italic">кугиклами</span> и продольными флейтовыми инструментами (дудками, <span class="dc-italic">пыжатками</span>), рожок составляет основу курского инструментального ансамбля. Ансамбль из нескольких <span class="dc-italic">кугикальниц</span> создает полифоническую ткань наигрыша, в которой партии каждой исполнительницы интонационно и ритмически варьируют его. Дудки, <span class="dc-italic">пыжатки</span> и рожки ведут мелодию. Флейтовые инструменты имеют достаточно тихий звук, который пронзительно звучит только при передувании. Звук рожка разносится далеко, легко перекрывая остальные инструменты ансамбля. На расстоянии именно рожок слышится при исполнении наигрыша, поэтому мастерство <span class="dc-italic">рожечной</span> игры особенно высоко ценилось в инструментальном исполнительстве. Балалайка и скрипка играли в курском ансамбле аккомпанирующую роль, исполняя аккордовую поддержку духовых, мелодических инструментов.</p> <p>С приходом во второй половине ХХ века гармошки в инструментальную традицию, состав и функции инструментов курского ансамбля сильно изменились и упростились. Громкий звук гармоники заглушал традиционные духовые и струнные инструменты ансамбля, кроме того, гармошка (а часто баян) исполняет как аккордовую основу наигрыша, так и мелодическую линию, которую раньше исполнял рожок. В результате, в настоящее время в селах южных районов Курской области инструментальный состав часто представлен баяном, балалайкой и иногда — женщиной-<span class="dc-italic">кугикальницей</span>, которая не дует в дудочки, а исполняет характерные голосовые призвуки (<span class="dc-italic">хвиканье</span>), которым традиционно сопровождалась игра на этом инструменте.</p> <p>В результате длительного существования инструментальных наигрышей в <span class="dc-italic">карагодной</span> культуре, в курской традиции сформировался целый пласт плясовых <span class="dc-italic">карагодных</span> наигрышей, под которые исполнялась круговая массовая пляска, сопровождаемая припевками танцоров. По словам из припевок получили свое название многие инструментальные <span class="dc-italic">карагодные</span> наигрыши: «Тимоня», «Чебатуха», «Старик», «Батюшка», «Под мельничкою» — это самые распространенные наигрыши южных районов Курской области, которые известны в большинстве сел этой традиции. Кроме них записаны также «Камаринская», «Полоса», «Смирёнушка», «Сидор», «Параня» в Больше-Солдатском районе, «Заяц», «Полоник», «Матрёнка», «Поленька», «Рыбушка» в селе Илёк Беловского района. Правда, обилие названий не всегда обозначает разные наигрыши. Так, «Поленька» из села Илек аналогична наигрышу «Жарко пахать» из села Плёхово и «Сидору» из села Будище, «Заяц» — наигрышу «Под мельничкою» и.т.п.</p> <p>Кроме этих традиционных и локально распространенных наигрышей курской традиции, в репертуар инструментального ансамбля, в том числе и рожка, входят общерусские частушечные формы («Барыня», «Семёновна» и «Страдания»), танцы городского происхождения (полька, краковяк, «На реченьку», «Светит месяц»). Искусство отдельных мастеров игры на рожке позволило им включить в репертуар даже песни позднетрадиционного пласта, городского и авторского происхождения, не предназначенные для исполнения на этом инструменте. Искусное управление дыханием позволяет извлекать на рожке звуки передувом, которые расширяют диапазон до 7–8 звуков. Так, в исполнении рожечника Н.Д. Сорокина из села Илёк были записаны инструментальные версии популярных песен «Распрягайте, хлопцы, коней», «Ой, мороз, мороз», «Ой, при лужку, при лужку» и других.</p> <p>Разнообразие репертуара рожечников обусловлено тем, что игра на рожке была неотъемлемой частью праздничного сельского досуга, который в курской традиции всегда был связан с карагодной пляской.</p> <p><span class="dc-italic">Карагоды</span> оформляют все значительные праздники в течение года, за исключением времени Великого поста, принимая вид массового, поистине всенародного гуляния в дни великих праздников (среди них выделяются, прежде всего, Рождество, Крещение, Троица). Трехдневными <span class="dc-italic">карагодными</span> гуляниями отмечались и престольные праздники, которых в каждом селе было, как правило, два. На престольные праздники приходили навещать родственников люди из соседних сел. Но чуть ли не основной причиной таких визитов была возможность поучаствовать в <span class="dc-italic">карагодах</span>, ведь это было место общения и знакомства неженатой молодежи. В <span class="dc-italic">карагодах</span> выбирали и присматривали себе будущую пару.</p> <p><span class="dc-italic">Карагоды</span> устраивались обычно во второй половине дня («<span class="dc-italic">придем с церкви, поснедаем — и у карагод</span>») и длились до глубокой ночи. Чтобы не трепать дорогие праздничные сарафаны, девушки вечером, когда стемнеет, меняли их на менее нарядные и продолжали плясать.</p> <p>В течение года в каждом селе место проведения <span class="dc-italic">карагодного</span> гуляния несколько раз менялось. Это зависело от масштаба праздника, к которому были приурочены <span class="dc-italic">карагоды</span>. Крупные межсельские <span class="dc-italic">карагоды</span> в дни великих праздников проводятся на границе «своей» и «чужой» территории — часто на лугу между селами. Например, жители села Нижнемахово Суджанского района переправлялись через реку Псёл, чтобы принять участие в совместном <span class="dc-italic">карагоде</span>, на который сходились также жители сел Борки и Плёхово. В Большесолдатском районе жители нескольких сел ��а Троицу сходились в большой <span class="dc-italic">карагод</span> в лог, называемый «Левадой». На пасхальной неделе сбор к месту <span class="dc-italic">карагода</span> мог осуществляться при помощи вождения танкóв. Например, в селе Песчаное Беловского района Курской области <span class="dc-italic">танок</span> «щука», двигаясь по улицам, при встрече с группой музыкантов или другой группой <span class="dc-italic">таночников</span>, образовывал круг. Музыканты становились в центре круга, и начинались <span class="dc-italic">карагодные</span> пляски. Потом движение возобновлялось танкóм «щука», но уже в расширенном составе. Так танок проходил вдоль всего села, пока не выходил за околицу «в сосны», где жители села Песчаного встречались с жителями соседнего села Лошаковка, образовывали <span class="dc-italic">карагодный</span> круг с музыкантами в центре и плясали как <span class="dc-italic">карагоды</span>, так и парные танцы: полечки, краковяки и т.п. В больших <span class="dc-italic">карагодах</span> участвовало по 300-500 человек, круг был таким обширным, что за весь вечер танцоры обходили его всего два-три раза.</p> <p><span class="dc-italic">Карагоды</span> на престольные праздники всегда проходят в центре села, у церкви, на открытом месте, которое в курских селах часто называют «план». Роль таких <span class="dc-italic">карагодных</span> гуляний — обозначить сакральный центр села, объединить его жителей.</p> <p>Меньшими по количеству участников были воскресные или праздничные молодежные собрания — <span class="dc-italic">улицы</span> в теплое время года, <span class="dc-italic">д<span class="dc-bolditalic">ó</span>светки</span> на зимних Святках. Такие <span class="dc-italic">карагоды</span> проводятся на своей улице, у кого-нибудь «под двором». Такие места тоже постоянны и известны всем жителям. «Под двором» устраивают и <span class="dc-italic">карагоды</span>, разыгрываемые во время свадьбы.</p> <p>Пляски под наигрыши и пение могли устраивать не только на открытом воздухе, но и в доме, например, во время <span class="dc-italic">бесед</span> — собраний родственников или соседей по случаю какого-то семейного торжества.</p> <p>Участие в<span class="dc-italic"> карагодных</span> гуляниях представителей разных общин приводило к выработке единого хореографического и музыкального языка традиции, распространению общего репертуара песен и наигрышей, общему принципу построения <span class="dc-italic">карагода</span>. В его основе лежит форма круга, или вернее, нескольких концентрических окружностей: в центре — круг музыкантов, стоящих друг к другу лицом, вокруг них — круг пляшущих, и более широкий круг — зрительский.</p> <p>Запрет на гуляние в <span class="dc-italic">карагодах</span> и игру на музыкальных инструментах соблюдался только в период Великого поста и <span class="dc-italic">Спасовок</span> — Успенского поста. Запрет особенно строго соблюдался в отношении духовых инструментов. По народным представлениям, в них в это время дуть нельзя — «зелень задуешь», то есть растения не будут правильно развиваться.</p> <p>В течение многочасового <span class="dc-italic">карагодного</span> гуляния происходила смена исполняемых жанров — это могли быть песни, наигрыши, и даже танцы городского происхождения. Меняли друг друга и музыканты: от долгой игры тростевой пищик намокал, и качество звука ухудшалось, поэтому в <span class="dc-italic">карагодных</span> гуляниях сменяли друг друга несколько рожечников. Рожечники могли играть и одновременно. В таком ансамбле один исполнитель использовал звуки наигрыша у нижнего края диапазона, а другой — у верхнего, в результате получался аналог фактуры, которая типична и для курских песен, — гетерофония в узком звуковом объеме. Курские <span class="dc-italic">карагодные</span> наигрыши исполняются в звукорядах в объеме пяти звуков (некоторые — с пропуском одной из ступеней). Когда рожечник играет один (а это чаще всего), он охватывает все звуки наигрыша, мелодия постоянно совершает скачки на крайние звуки используемого звукоряда. Рожечник виртуозно украшает ее форшлагами, фактурными вариациями, сложными ритмическими фигурами: пунктирами, синкопами, ритмическим дроблением выдержанных тонов.</p> <p>Для игры на рожке очень важна техника дыхания. Она влияет и на чистоту извлекаемых звуков (так как при недостаточном напоре воздушной струи строй инструмента «плывёт»), и на ритмическую четкость исполнения. Рожечники очень часто именно за счет дыхания акцентируют сильные доли, разбивают длительные звуки на более мелкие, придавая наигрышу внутреннюю пульсацию, моторику плясового движения.</p> <p>Структура любого карагодного наигрыша делится на короткие построения — в местной терминологии <span class="dc-italic">колена. Коленом</span> также называют и вариант исполнения наигрыша, его конкретный звуковой облик. Музыканты осознают вариантность наигрыша, который складывается из чередования различных <span class="dc-italic">колен</span>. Колена могут быть личными вариантами исполнителя или вариантами, которые он связывает с личностью другого музыканта, от которого он их услышал и перенял. Наличие таких «фирменных» колен в игре рожечника делает его игру узнаваемой сельчанами на слух, отличает от других исполнителей на рожке.</p> <p>Наигрыш запоминается музыкантом как последовательность определенных аппликатурных движений. Для игры используются указательный, средний и безымянный пальцы обеих рук. Расположение рук на рожке у исполнителей индивидуально. Одни предпочитают держать два пальца левой руки на верхних отверстиях, три пальца правой руки — на нижних, другие располагают руки наоборот. Наигрыш складывается как последовательность открывания/закрывания игровых отверстий в определенном ритме. Н.Д. Сорокин из села Илёк применил для письменной фиксации наигрышей на рожке своеобразную «цифровую» запись: он пронумеровал игровые отверстия цифрами от 0 (все клапаны закрыты) до 5 (все клапаны открыты) и выписал аппликатуру наигрышей с четким разделением на <span class="dc-italic">колена.</span> Наигрыши выписаны в простой «не виртуозной» форме, давая представление об их ритмомелодической основе, которую умело варьирует в процессе игры опытный музыкант [См. Библиографию №2, С. 99].</p> <p>Четкая ритмическая структура колен организует пляшущих, управляет ритмом пропевания коротких двух- или четырехстрочных частушек, которые в курской традиции называют <span class="dc-italic">прик<span class="dc-bolditalic">á</span>зками</span> или <span class="dc-italic">приб<span class="dc-bolditalic">á</span>сками</span>. Частушки, как правило, чередуются в произвольном порядке. Их содержание — задорные поддразнивания, шутки или восхваления</p> <p>«Тимоня»:</p> <p>Ой, Тимоня, Тимонюшка,</p> <p>Кучерявая головушка!</p> <p> </p> <p>«Чеботуха»:</p> <p>Чеботухина мать</p> <p>Усходилась помирать.</p> <p>Помереть не померла,</p> <p>Только время провела.</p> <p> </p> <p>«Под мельничкою»:</p> <p>Под мельничкою,</p> <p>Под вертельничкою</p> <p>Там старцы сидять,</p> <p>Они сальце едять.</p> <p> </p> <p>«А жарко пахать»</p> <p>А жарко пахать,</p> <p>Тяжело работать,</p> <p>У зелёному садочку</p> <p>Хорошо отдыхать.</p> <p> </p> <p>Припевки исполняются звонко и отчетливо, почти выкрикиваются, скандируются в четком ритме, дополняются возгласами «и-и-их!», «иш-шо, иш-шо», «а-ну-ну», а также хлопками в ладони и ритмом, выбиваемым ногами.</p> <p>Соотношение партий инструментов в ансамбле настолько прочно закреплено в традиции, что их типичные мелодические ходы были у всех на слуху. Талантливые певцы искусно имитировали их голосом. В отсутствие инструментов певцы сами могли воспроизвести всю инструментальную фактуру наигрыша — <span class="dc-italic">сыграть на губах</span>. Рожок в таких вокальных имитациях передается звуками «а-ри-ра» и пропеванием типичных мелодических ходов этого инструмента.</p> <p>Из всего богатого инструментального репертуара курской традиции до конца ХХ века в живом бытовании сохранялся только наигрыш «Тимоня», он являлся основным карагодным наигрышем, остальные — «Чебатуха», «Жарко пахать», «Под мельничкою», «Батюшка» и другие — были менее популярны. Часто «Тимоня» является единственным наигрышем, который помнят и могут воспроизвести в наши дни аутентичные носители традиции. В их сознании звучание «Тимони» прочно ассоциируется с весельем и праздником, а наигрыш неотделим от хореографического компонента — пляски.</p>
  isVerified	False
  relatedInstitutes
  ethnics	_id name 1 russkie
  egrkn	uid title
  gk	no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z
  dcx	id doc6oke55n4ezp1mcj56kvy
  similarEntities
  passport	historyFixation Наигрыши на курских рожках впервые были подробно записаны участниками экспедиций Московской государственной консерватории в 1937 и 1940 годах (руководитель К.В. Квитка), в 1954, 1962, 1964, 1967 годах (руководитель А.В. Руднева). Материалы хранятся в архиве Научного центра имени К.В. Квитки Московской государственной консерватории.Спустя несколько десятилетий работа по планомерному исследованию курских рожков была продолжена участниками студенческих экспедиций Воронежской государственной академии (института) искусств (2009, 2010 годы, руководитель О.С. Токмакова). Материалы находятся в архиве Кабинета народной музыки Воронежского государственного института искусств. bibliography 1. Руднева А.В. Курские танки и карагоды: таночные и карагодные песни и инструментальные танцевальные пьесы. М., 1975.2. Никитина В.Н. Письма народных музыкантов (последняя четверть ХХ века). М., 2014.3. Щуров В.М. Южнорусская песенная традиция. М., 1987. discography 1. Русские народные песни и пляски села Плёхово Курской области [Звукозапиcь]. М.: Мелодия, 1969. 1 грп. Д 25611-12. 2. Народная музыка Южной России. Песни русского казачества [Звукозапиcь]: исполн.: народные исполнители и фольклорные ансамбли. М., 1989. 2 грп. (Музыкальное творчество народов СССР). М20 48697-000. 3. «Play, Vanya» («Сыграй, Ваня».) [Звукозапиcь] // Ethnic series. PAN Record, 2002. 1 зв. диск. 4. Курское село Илёк [Звукозапиcь]: исполн.: народные исполнтели села Илёк Курской области / Сост. В.Н. Никитина, записи В.Н. Никитиной 1990 г. Изд. 2-е дополненнное. М., 2003. 1 зв. диск. (Русский фольклор: голоса уходящего века). expedition Экспедиция: Воронежский государственный институт (академия) искусств. Год, собиратели: 2010 — О.С. Токмакова, С. Филонович, Ю. Голубятников, А. Шавлова. Место фиксации: Курская область, Суджанский район, село Нижнемахово. Место хранения: Архив Кабинета народной музыки Воронежского государственного института искусств, ВК 616, ЦФ 258. category 3.3. Плясовые и частушечные наигрыши
  country	_id 116 title Россия
  locales	_id title 178 Курская область
  jsonText	type html firstParagraph html <p>Курский рожок — разновидность жалейки, в отличие от другого инструмента под названием «рожок», бытующего в Верхнем Поволжье и представляющего собой мундштучный духовой инструмент типа трубы или валторны.</p><p>Территория распространения курского рожка — южные районы области, ранее входившие в состав Суджанского уезда Курской губернии: Суджанский, Больше-Солдатский, Беловский. Эта территория относится к локальной фольклорной традиции Курского Попселья (Курско-Белгородского пограничья). Большинство сёл на этих землях возникло в XVII веке. В это время на курские земли переселялись «служилые» люди из центральной и западной частей Московского государства для строительства и обороны линии защитных сооружений — Белгородской засечной черты, которая преградила крымским татарам путь на север. Перейдя впоследствии в сословие государственных крестьян-однодворцев, «служилые» люди стали предками нынешнего населения русских сел, входивших ранее в Суджанский и Обоянский уезды Курской губернии (в настоящее время территория Суджанского, Большесолдатского, Беловского, Обоянского, Медвенского, Пристенского районов Курской области, Ивнянского и Ракитянского районов Белгородской области).</p><p>Яркой отличительной чертой этой южнорусской локальной традиции является то, что центральное место в ней занимают музыкально-хореографические жанры — <span class="dc-italic">танок</span> (фигурный хоровод) и <span class="dc-italic">карагод</span> (массовая круговая пляска). <span class="dc-italic">Карагоды</span> сопровождались не только песнями, но и инструментальными наигрышами в исполнении ансамбля инструментов, включавшего рожок, <span class="dc-italic">кугиклы</span> (тростниковые многоствольные флейты или флейты Пана), балалайку, скрипку, а также <span class="dc-italic">дудку</span> и <span class="dc-italic">пыжатку</span> — продольные флейтовые инструменты. Позднее к этому традиционному составу начали добавляться мандолина и гармонь.</p><p>Рожок относится к семейству инструментов с одинарной тростью (язычком). Во время игры она вибрирует под действием воздушной струи, придавая звуку рожка характерный тембр. Эта деталь изготавливается из стебля тростника, который собирают на болоте после вызревания, поздней осенью или зимой. Трость (в местной терминологии — <span class="dc-italic">пипка</span>) вставляется в ствол инструмента, изготавливаемого из дерева с мягкой сердцевиной, которую выжигают раскаленным прутиком. На стволе делается пять пальцевых отверстий, в результате диапазон курского рожка составляет шесть звуков (пять звуков при открывании отверстий и еще один при всех закрытых клапанах). Ствол заканчивается раструбом из коровьего рога, который для красоты могут вырезать по краю зубчиками. Именно раструб из рога дал название всему инструменту.</p><p>Язычковые духовые инструменты в прошлом широко бытовали на всей южнорусской территории, в частности, на территории бывшей Воронежской губернии (в современных границах Белгородской, Воронежской, частично Липецкой областей). Здесь зафиксированы одноствольные и двуствольные язычковые инструменты, чаще всего называемые <span class="dc-italic">пищиками</span> (так же, как и сама трость инструмента, вырезаемая прямо на камышовом стволе). Курский рожок имеет ряд существенных отличий от воронежских <span class="dc-italic">пищиков</span>: его ствол делается из дерева, а не из тростника, <span class="dc-italic">пищик</span> (<span class="dc-italic">пипка</span>) является отдельной деталью. За счет ее различного углубления в ствол инструмента можно немного регулировать высоту строя. На территории бытования <span class="dc-italic">пищиков</span> такая конструкция иногда встречается, но называется «цыганскими <span class="dc-italic">пищиками</span>» и противопоставляется «русским» <span class="dc-italic">пищикам</span> из тростника. Кроме того, <span class="dc-italic">пищики</span> имеют три или шесть игровых отверстий, а курский рожок — пять, что вызывает отличия в используемом звукоряде. Ствол курского рожка короче, чем стволы <span class="dc-italic">пищиков</span>, на нем плотно размещены пальцевые отверстия, высота его строя выше, чем у <span class="dc-italic">пищиков</span>. Эти особенности сформировались у курского рожка в результате игры в ансамбле с другими инструментами курской традиции, прежде всего, <span class="dc-italic">кугиклами</span>. Пять игровых отверстий рожка и по количеству, и по высоте звучания соответствуют пяти дудочкам курской флейты Пана. Под высотный строй этого инструмента, который невозможно изменить, должен подстраиваться рожок. Это обусловило и длину его ствола (около 15 см), и количество игровых отверстий, и даже их название: так же, как и трубки <span class="dc-italic">кугикл</span>, они называются <span class="dc-italic">гудень, подгудень, сирéдняя, злимизютка, мизютка</span>.</p><p>Еще одна существенная особенность курского рожка — он, в отличие от <span class="dc-italic">пищиков</span>, никогда не использовался в качестве пастушеского инструмента. Его функции в традиционной культуре — чисто эстетические, он исполняет только музыку плясовых <span class="dc-italic">карагодны</span>х наигрышей. Для сбора стада и в качестве сигнального инструмента пастуха в курской традиции использовался большой рог без игровых отверстий, на котором подавали несложные сигналы, основанные на повторе одного звука. Тем не менее, во время пастьбы овец, музыканты могли играть «для себя». Эта игра носила характер репетиции, тренировки для игры в <span class="dc-italic">карагодах</span>.</p><p>В курской традиции существуют четкие гендерные различия для исполнителей на духовых инструментах. Если на <span class="dc-italic">кугиклах</span> играют только женщины, то на рожке играют исключительно мужчины — рожечники. В отношении струнных инструментов курского ансамбля такого строгого разделения не существует, например, на балалайке могут играть как мужчины, так и женщины.</p><p>Мужчины-музыканты могли быть мультиинструменталистами, владея не только рожком, но и <span class="dc-italic">дудкой</span>, балалайкой, скрипкой или даже мандолиной и гитарой. Такими замечательными мультиинструменталистами были П.П. Бобровский из села Сторожевое Большесолдатского района, Н.Д. Сорокин из села Илёк, И.М. Михайлов из села Бобрава Беловского района, С.Ф. Сидоров из села Нижнемахово Суджанского района.</p><p>Обучение игре на рожке в условиях традиционной культуры могло происходить в различных условиях: в семье, при передаче исполнительского искусства от отца к сыну (так учился играть П.П. Бобровский из села Сторожевое), от известных в селе или в округе мастеров игры (так, например, Семен Фёдорович Сидоров из села Нижнемахово научился наигрышам от знаменитого плёховского рожечника Егора Степановича Песцова — «деда Егора»). Обучение могло происходить самостоятельно, часто в уединении, когда никто не мешал начинающему музыканту, и ему не приходилось стесняться своей неумелости. Вот как пишет об этом в своем письме собирательнице В.Н. Никитиной рожечник Н.Д. Сорокин из села Илёк Беловского района: «Когда учился в пятом классе, пас стадо хозяйских овец, а значит, уже зарабатывал на себя. И в это время возле овец я учился играть на рожке. Мне в поле никто не мешал, а слушателями были мои милые овечки. Я их любил. Лежу, играю на рожке, а они стоят вокруг меня, никуда не уходят, будто интересуются моей музыкой» [См. Библиографию №2, С. 96].</p><p>Вместе с <span class="dc-italic">кугиклами</span> и продольными флейтовыми инструментами (дудками, <span class="dc-italic">пыжатками</span>), рожок составляет основу курского инструментального ансамбля. Ансамбль из нескольких <span class="dc-italic">кугикальниц</span> создает полифоническую ткань наигрыша, в которой партии каждой исполнительницы интонационно и ритмически варьируют его. Дудки, <span class="dc-italic">пыжатки</span> и рожки ведут мелодию. Флейтовые инструменты имеют достаточно тихий звук, который пронзительно звучит только при передувании. Звук рожка разносится далеко, легко перекрывая остальные инструменты ансамбля. На расстоянии именно рожок слышится при исполнении наигрыша, поэтому мастерство <span class="dc-italic">рожечной</span> игры особенно высоко ценилось в инструментальном исполнительстве. Балалайка и скрипка играли в курском ансамбле аккомпанирующую роль, исполняя аккордовую поддержку духовых, мелодических инструментов.</p><p>С приходом во второй половине ХХ века гармошки в инструментальную традицию, состав и функции инструментов курского ансамбля сильно изменились и упростились. Громкий звук гармоники заглушал традиционные духовые и струнные инструменты ансамбля, кроме того, гармошка (а часто баян) исполняет как аккордовую основу наигрыша, так и мелодическую линию, которую раньше исполнял рожок. В результате, в настоящее время в селах южных районов Курской области инструментальный состав часто представлен баяном, балалайкой и иногда — женщиной-<span class="dc-italic">кугикальницей</span>, которая не дует в дудочки, а исполняет характерные голосовые призвуки (<span class="dc-italic">хвиканье</span>), которым традиционно сопровождалась игра на этом инструменте.</p><p>В результате длительного существования инструментальных наигрышей в <span class="dc-italic">карагодной</span> культуре, в курской традиции сформировался целый пласт плясовых <span class="dc-italic">карагодных</span> наигрышей, под которые исполнялась круговая массовая пляска, сопровождаемая припевками танцоров. По словам из припевок получили свое название многие инструментальные <span class="dc-italic">карагодные</span> наигрыши: «Тимоня», «Чебатуха», «Старик», «Батюшка», «Под мельничкою» — это самые распространенные наигрыши южных районов Курской области, которые известны в большинстве сел этой традиции. Кроме них записаны также «Камаринская», «Полоса», «Смирёнушка», «Сидор», «Параня» в Больше-Солдатском районе, «Заяц», «Полоник», «Матрёнка», «Поленька», «Рыбушка» в селе Илёк Беловского района. Правда, обилие названий не всегда обозначает разные наигрыши. Так, «Поленька» из села Илек аналогична наигрышу «Жарко пахать» из села Плёхово и «Сидору» из села Будище, «Заяц» — наигрышу «Под мельничкою» и.т.п.</p><p>Кроме этих традиционных и локально распространенных наигрышей курской традиции, в репертуар инструментального ансамбля, в том числе и рожка, входят общерусские частушечные формы («Барыня», «Семёновна» и «Страдания»), танцы городского происхождения (полька, краковяк, «На реченьку», «Светит месяц»). Искусство отдельных мастеров игры на рожке позволило им включить в репертуар даже песни позднетрадиционного пласта, городского и авторского происхождения, не предназначенные для исполнения на этом инструменте. Искусное управление дыханием позволяет извлекать на рожке звуки передувом, которые расширяют диапазон до 7–8 звуков. Так, в исполнении рожечника Н.Д. Сорокина из села Илёк были записаны инструментальные версии популярных песен «Распрягайте, хлопцы, коней», «Ой, мороз, мороз», «Ой, при лужку, при лужку» и других.</p><p>Разнообразие репертуара рожечников обусловлено тем, что игра на рожке была неотъемлемой частью праздничного сельского досуга, который в курской традиции всегда был связан с карагодной пляской.</p><p><span class="dc-italic">Карагоды</span> оформляют все значительные праздники в течение года, за исключением времени Великого поста, принимая вид массового, поистине всенародного гуляния в дни великих праздников (среди них выделяются, прежде всего, Рождество, Крещение, Троица). Трехдневными <span class="dc-italic">карагодными</span> гуляниями отмечались и престольные праздники, которых в каждом селе было, как правило, два. На престольные праздники приходили навещать родственников люди из соседних сел. Но чуть ли не основной причиной таких визитов была возможность поучаствовать в <span class="dc-italic">карагодах</span>, ведь это было место общения и знакомства неженатой молодежи. В <span class="dc-italic">карагодах</span> выбирали и присматривали себе будущую пару.</p><p><span class="dc-italic">Карагоды</span> устраивались обычно во второй половине дня («<span class="dc-italic">придем с церкви, поснедаем — и у карагод</span>») и длились до глубокой ночи. Чтобы не трепать дорогие праздничные сарафаны, девушки вечером, когда стемнеет, меняли их на менее нарядные и продолжали плясать.</p><p>В течение года в каждом селе место проведения <span class="dc-italic">карагодного</span> гуляния несколько раз менялось. Это зависело от масштаба праздника, к которому были приурочены <span class="dc-italic">карагоды</span>. Крупные межсельские <span class="dc-italic">карагоды</span> в дни великих праздников проводятся на границе «своей» и «чужой» территории — часто на лугу между селами. Например, жители села Нижнемахово Суджанского района переправлялись через реку Псёл, чтобы принять участие в совместном <span class="dc-italic">карагоде</span>, на который сходились также жители сел Борки и Плёхово. В Большесолдатском районе жители нескольких сел на Троицу сходились в большой <span class="dc-italic">карагод</span> в лог, называемый «Левадой». На пасхальной неделе сбор к месту <span class="dc-italic">карагода</span> мог осуществляться при помощи вождения танкóв. Например, в селе Песчаное Беловского района Курской области <span class="dc-italic">танок</span> «щука», двигаясь по улицам, при встрече с группой музыкантов или другой группой <span class="dc-italic">таночников</span>, образовывал круг. Музыканты становились в центре круга, и начинались <span class="dc-italic">карагодные</span> пляски. Потом движение возобновлялось танкóм «щука», но уже в расширенном составе. Так танок проходил вдоль всего села, пока не выходил за околицу «в сосны», где жители села Песчаного встречались с жителями соседнего села Лошаковка, образовывали <span class="dc-italic">карагодный</span> круг с музыкантами в центре и плясали как <span class="dc-italic">карагоды</span>, так и парные танцы: полечки, краковяки и т.п. В больших <span class="dc-italic">карагодах</span> участвовало по 300-500 человек, круг был таким обширным, что за весь вечер танцоры обходили его всего два-три раза.</p><p><span class="dc-italic">Карагоды</span> на престольные праздники всегда проходят в центре села, у церкви, на открытом месте, которое в курских селах часто называют «план». Роль таких <span class="dc-italic">карагодных</span> гуляний — обозначить сакральный центр села, объединить его жителей.</p><p>Меньшими по количеству участников были воскресные или праздничные молодежные собрания — <span class="dc-italic">улицы</span> в теплое время года, <span class="dc-italic">д<span class="dc-bolditalic">ó</span>светки</span> на зимних Святках. Такие <span class="dc-italic">карагоды</span> проводятся на своей улице, у кого-нибудь «под двором». Такие места тоже постоянны и известны всем жителям. «Под двором» устраивают и <span class="dc-italic">карагоды</span>, разыгрываемые во время свадьбы.</p><p>Пляски под наигрыши и пение могли устраивать не только на открытом воздухе, но и в доме, например, во время <span class="dc-italic">бесед</span> — собраний родственников или соседей по случаю какого-то семейного торжества.</p><p>Участие в<span class="dc-italic"> карагодных</span> гуляниях представителей разных общин приводило к выработке единого хореографического и музыкального языка традиции, распространению общего репертуара песен и наигрышей, общему принципу построения <span class="dc-italic">карагода</span>. В его основе лежит форма круга, или вернее, нескольких концентрических окружностей: в центре — круг музыкантов, стоящих друг к другу лицом, вокруг них — круг пляшущих, и более широкий круг — зрительский.</p><p>Запрет на гуляние в <span class="dc-italic">карагодах</span> и игру на музыкальных инструментах соблюдался только в период Великого поста и <span class="dc-italic">Спасовок</span> — Успенского поста. Запрет особенно строго соблюдался в отношении духовых инструментов. По народным представлениям, в них в это время дуть нельзя — «зелень задуешь», то есть растения не будут правильно развиваться.</p><p>В течение многочасового <span class="dc-italic">карагодного</span> гуляния происходила смена исполняемых жанров — это могли быть песни, наигрыши, и даже танцы городского происхождения. Меняли друг друга и музыканты: от долгой игры тростевой пищик намокал, и качество звука ухудшалось, поэтому в <span class="dc-italic">карагодных</span> гуляниях сменяли друг друга несколько рожечников. Рожечники могли играть и одновременно. В таком ансамбле один исполнитель использовал звуки наигрыша у нижнего края диапазона, а другой — у верхнего, в результате получался аналог фактуры, которая типична и для курских песен, — гетерофония в узком звуковом объеме. Курские <span class="dc-italic">карагодные</span> наигрыши исполняются в звукорядах в объеме пяти звуков (некоторые — с пропуском одной из ступеней). Когда рожечник играет один (а это чаще всего), он охватывает все звуки наигрыша, мелодия постоянно совершает скачки на крайние звуки используемого звукоряда. Рожечник виртуозно украшает ее форшлагами, фактурными вариациями, сложными ритмическими фигурами: пунктирами, синкопами, ритмическим дроблением выдержанных тонов.</p><p>Для игры на рожке очень важна техника дыхания. Она влияет и на чистоту извлекаемых звуков (так как при недостаточном напоре воздушной струи строй инструмента «плывёт»), и на ритмическую четкость исполнения. Рожечники очень часто именно за счет дыхания акцентируют сильные доли, разбивают длительные звуки на более мелкие, придавая наигрышу внутреннюю пульсацию, моторику плясового движения.</p><p>Структура любого карагодного наигрыша делится на короткие построения — в местной терминологии <span class="dc-italic">колена. Коленом</span> также называют и вариант исполнения наигрыша, его конкретный звуковой облик. Музыканты осознают вариантность наигрыша, который складывается из чередования различных <span class="dc-italic">колен</span>. Колена могут быть личными вариантами исполнителя или вариантами, которые он связывает с личностью другого музыканта, от которого он их услышал и перенял. Наличие таких «фирменных» колен в игре рожечника делает его игру узнаваемой сельчанами на слух, отличает от других исполнителей на рожке.</p><p>Наигрыш запоминается музыкантом как последовательность определенных аппликатурных движений. Для игры используются указательный, средний и безымянный пальцы обеих рук. Расположение рук на рожке у исполнителей индивидуально. Одни предпочитают держать два пальца левой руки на верхних отверстиях, три пальца правой руки — на нижних, другие располагают руки наоборот. Наигрыш складывается как последовательность открывания/закрывания игровых отверстий в определенном ритме. Н.Д. Сорокин из села Илёк применил для письменной фиксации наигрышей на рожке своеобразную «цифровую» запись: он пронумеровал игровые отверстия цифрами от 0 (все клапаны закрыты) до 5 (все клапаны открыты) и выписал аппликатуру наигрышей с четким разделением на <span class="dc-italic">колена.</span> Наигрыши выписаны в простой «не виртуозной» форме, давая представление об их ритмомелодической основе, которую умело варьирует в процессе игры опытный музыкант [См. Библиографию №2, С. 99].</p><p>Четкая ритмическая структура колен организует пляшущих, управляет ритмом пропевания коротких двух- или четырехстрочных частушек, которые в курской традиции называют <span class="dc-italic">прик<span class="dc-bolditalic">á</span>зками</span> или <span class="dc-italic">приб<span class="dc-bolditalic">á</span>сками</span>. Частушки, как правило, чередуются в произвольном порядке. Их содержание — задорные поддразнивания, шутки или восхваления</p><p>«Тимоня»:</p> <p>Ой, Тимоня, Тимонюшка,</p> <p>Кучерявая головушка!</p> <p> </p> <p>«Чеботуха»:</p> <p>Чеботухина мать</p> <p>Усходилась помирать.</p> <p>Помереть не померла,</p> <p>Только время провела.</p> <p> </p> <p>«Под мельничкою»:</p> <p>Под мельничкою,</p> <p>Под вертельничкою</p> <p>Там старцы сидять,</p> <p>Они сальце едять.</p> <p> </p> <p>«А жарко пахать»</p> <p>А жарко пахать,</p> <p>Тяжело работать,</p> <p>У зелёному садочку</p> <p>Хорошо отдыхать.</p> <p> </p> <p>Припевки исполняются звонко и отчетливо, почти выкрикиваются, скандируются в четком ритме, дополняются возгласами «и-и-их!», «иш-шо, иш-шо», «а-ну-ну», а также хлопками в ладони и ритмом, выбиваемым ногами.</p><p>Соотношение партий инструментов в ансамбле настолько прочно закреплено в традиции, что их типичные мелодические ходы были у всех на слуху. Талантливые певцы искусно имитировали их голосом. В отсутствие инструментов певцы сами могли воспроизвести всю инструментальную фактуру наигрыша — <span class="dc-italic">сыграть на губах</span>. Рожок в таких вокальных имитациях передается звуками «а-ри-ра» и пропеванием типичных мелодических ходов этого инструмента.</p><p>Из всего богатого инструментального репертуара курской традиции до конца ХХ века в живом бытовании сохранялся только наигрыш «Тимоня», он являлся основным карагодным наигрышем, остальные — «Чебатуха», «Жарко пахать», «Под мельничкою», «Батюшка» и другие — были менее популярны. Часто «Тимоня» является единственным наигрышем, который помнят и могут воспроизвести в наши дни аутентичные носители традиции. В их сознании звучание «Тимони» прочно ассоциируется с весельем и праздником, а наигрыш неотделим от хореографического компонента — пляски.</p> True
  errorFields	keyword minLength dataPath .meta.title schemaPath #/properties/meta/properties/title/minLength params limit 1 message should NOT be shorter than 1 characters dataPath .thumbnailFile.publicId keyword 1000 message Bad value 'https://www.culture.ru/storage/images/754862' for field of type Image schemaPath #/properties/thumbnailFile/properties/publicId
  data	_id 2965 status published createDate 2017-11-29T03:12:10.337Z publishDate 2017-08-10T12:19:00.000Z updateDate 2019-11-28T14:12:52.475Z creator 1 editor 50 thumbnailFile _id 525612 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/754862 size 4855250 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 3072 height 2100 mainRubric _id 16 title Народное исполнительство path traditions/culture-heritage/performance rubrics _id title path 16 Народное исполнительство traditions/culture-heritage/performance meta title description og title description thumbnailFile _id 525612 originalName publicId 754862 size 4855250 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 3072 height 2100 keywords title Традиция игры на рожке в южных районах Курской области shortTitle Традиция игры на рожке в южных районах Курской области name tradiciya-igry-na-rozhke-v-yuzhnykh-raionakh-kurskoi-oblasti shortText text [HTML]<p>Курский рожок — разновидность жалейки, в отличие от другого инструмента под названием «рожок», бытующего в Верхнем Поволжье и представляющего собой мундштучный духовой инструмент типа трубы или валторны.</p><p>Территория распространения курского рожка — южные районы области, ранее входившие в состав Суджанского уезда Курской губернии: Суджанский, Больше-Солдатский, Беловский. Эта территория относится к локальной фольклорной традиции Курского Попселья (Курско-Белгородского пограничья). Большинство сёл на этих землях возникло в XVII веке. В это время на курские земли переселялись «служилые» люди из центральной и западной частей Московского государства для строительства и обороны линии защитных сооружений — Белгородской засечной черты, которая преградила крымским татарам путь на север. Перейдя впоследствии в сословие государственных крестьян-однодворцев, «служилые» люди стали предками нынешнего населения русских сел, входивших ранее в Суджанский и Обоянский уезды Курской губернии (в настоящее время территория Суджанского, Большесолдатского, Беловского, Обоянского, Медвенского, Пристенского районов Курской области, Ивнянского и Ракитянского районов Белгородской области).</p><p>Яркой отличительной чертой этой южнорусской локальной традиции является то, что центральное место в ней занимают музыкально-хореографические жанры — <span class="dc-italic">танок</span> (фигурный хоровод) и <span class="dc-italic">карагод</span> (массовая круговая пляска). <span class="dc-italic">Карагоды</span> сопровождались не только песнями, но и инструментальными наигрышами в исполнении ансамбля инструментов, включавшего рожок, <span class="dc-italic">кугиклы</span> (тростниковые многоствольные флейты или флейты Пана), балалайку, скрипку, а также <span class="dc-italic">дудку</span> и <span class="dc-italic">пыжатку</span> — продольные флейтовые инструменты. Позднее к этому традиционному составу начали добавляться мандолина и гармонь.</p><p>Рожок относится к семейству инструментов с одинарной тростью (язычком). Во время игры она вибрирует под действием воздушной струи, придавая звуку рожка характерный тембр. Эта деталь изготавливается из стебля тростника, который собирают на болоте после вызревания, поздней осенью или зимой. Трость (в местной терминологии — <span class="dc-italic">пипка</span>) вставляется в ствол инструмента, изготавливаемого из дерева с мягкой сердцевиной, которую выжигают раскаленным прутиком. На стволе делается пять пальцевых отверстий, в результате диапазон курского рожка составляет шесть звуков (пять звуков при открывании отверстий и еще один при всех закрытых клапанах). Ствол заканчивается раструбом из коровьего рога, который для красоты могут вырезать по краю зубчиками. Именно раструб из рога дал название всему инструменту.</p><p>Язычковые духовые инструменты в прошлом широко бытовали на всей южнорусской территории, в частности, на территории бывшей Воронежской губернии (в современных границах Белгородской, Воронежской, частично Липецкой областей). Здесь зафиксированы одноствольные и двуствольные язычковые инструменты, чаще всего называемые <span class="dc-italic">пищиками</span> (так же, как и сама трость инструмента, вырезаемая прямо на камышовом стволе). Курский рожок имеет ряд существенных отличий от воронежских <span class="dc-italic">пищиков</span>: его ствол делается из дерева, а не из тростника, <span class="dc-italic">пищик</span> (<span class="dc-italic">пипка</span>) является отдельной деталью. За счет ее различного углубления в ствол инструмента можно немного регулировать высоту строя. На территории бытования <span class="dc-italic">пищиков</span> такая конструкция иногда встречается, но называется «цыганскими <span class="dc-italic">пищиками</span>» и противопоставляется «русским» <span class="dc-italic">пищикам</span> из тростника. Кроме того, <span class="dc-italic">пищики</span> имеют три или шесть игровых отверстий, а курский рожок — пять, что вызывает отличия в используемом звукоряде. Ствол курского рожка короче, чем стволы <span class="dc-italic">пищиков</span>, на нем плотно размещены пальцевые отверстия, высота его строя выше, чем у <span class="dc-italic">пищиков</span>. Эти особенности сформировались у курского рожка в результате игры в ансамбле с другими инструментами курской традиции, прежде всего, <span class="dc-italic">кугиклами</span>. Пять игровых отверстий рожка и по количеству, и по высоте звучания соответствуют пяти дудочкам курской флейты Пана. Под высотный строй этого инструмента, который невозможно изменить, должен подстраиваться рожок. Это обусловило и длину его ствола (около 15 см), и количество игровых отверстий, и даже их название: так же, как и трубки <span class="dc-italic">кугикл</span>, они называются <span class="dc-italic">гудень, подгудень, сирéдняя, злимизютка, мизютка</span>.</p><p>Еще одна существенная особенность курского рожка — он, в отличие от <span class="dc-italic">пищиков</span>, никогда не использовался в качестве пастушеского инструмента. Его функции в традиционной культуре — чисто эстетические, он исполняет только музыку плясовых <span class="dc-italic">карагодны</span>х наигрышей. Для сбора стада и в качестве сигнального инструмента пастуха в курской традиции использовался большой рог без игровых отверстий, на котором подавали несложные сигналы, основанные на повторе одного звука. Тем не менее, во время пастьбы овец, музыканты могли играть «для себя». Эта игра носила характер репетиции, тренировки для игры в <span class="dc-italic">карагодах</span>.</p><p>В курской традиции существуют четкие гендерные различия для исполнителей на духовых инструментах. Если на <span class="dc-italic">кугиклах</span> играют только женщины, то на рожке играют исключительно мужчины — рожечники. В отношении струнных инструментов курского ансамбля такого строгого разделения не существует, например, на балалайке могут играть как мужчины, так и женщины.</p><p>Мужчины-музыканты могли быть мультиинструменталистами, владея не только рожком, но и <span class="dc-italic">дудкой</span>, балалайкой, скрипкой или даже мандолиной и гитарой. Такими замечательными мультиинструменталистами были П.П. Бобровский из села Сторожевое Большесолдатского района, Н.Д. Сорокин из села Илёк, И.М. Михайлов из села Бобрава Беловского района, С.Ф. Сидоров из села Нижнемахово Суджанского района.</p><p>Обучение игре на рожке в условиях традиционной культуры могло происходить в различных условиях: в семье, при передаче исполнительского искусства от отца к сыну (так учился играть П.П. Бобровский ��з села Сторожевое), от известных в селе или в округе мастеров игры (так, например, Семен Фёдорович Сидоров из села Нижнемахово научился наигрышам от знаменитого плёховского рожечника Егора Степановича Песцова — «деда Егора»). Обучение могло происходить самостоятельно, часто в уединении, когда никто не мешал начинающему музыканту, и ему не приходилось стесняться своей неумелости. Вот как пишет об этом в своем письме собирательнице В.Н. Никитиной рожечник Н.Д. Сорокин из села Илёк Беловского района: «Когда учился в пятом классе, пас стадо хозяйских овец, а значит, уже зарабатывал на себя. И в это время возле овец я учился играть на рожке. Мне в поле никто не мешал, а слушателями были мои милые овечки. Я их любил. Лежу, играю на рожке, а они стоят вокруг меня, никуда не уходят, будто интересуются моей музыкой» [См. Библиографию №2, С. 96].</p><p>Вместе с <span class="dc-italic">кугиклами</span> и продольными флейтовыми инструментами (дудками, <span class="dc-italic">пыжатками</span>), рожок составляет основу курского инструментального ансамбля. Ансамбль из нескольких <span class="dc-italic">кугикальниц</span> создает полифоническую ткань наигрыша, в которой партии каждой исполнительницы интонационно и ритмически варьируют его. Дудки, <span class="dc-italic">пыжатки</span> и рожки ведут мелодию. Флейтовые инструменты имеют достаточно тихий звук, который пронзительно звучит только при передувании. Звук рожка разносится далеко, легко перекрывая остальные инструменты ансамбля. На расстоянии именно рожок слышится при исполнении наигрыша, поэтому мастерство <span class="dc-italic">рожечной</span> игры особенно высоко ценилось в инструментальном исполнительстве. Балалайка и скрипка играли в курском ансамбле аккомпанирующую роль, исполняя аккордовую поддержку духовых, мелодических инструментов.</p><p>С приходом во второй половине ХХ века гармошки в инструментальную традицию, состав и функции инструментов курского ансамбля сильно изменились и упростились. Громкий звук гармоники заглушал традиционные духовые и струнные инструменты ансамбля, кроме того, гармошка (а часто баян) исполняет как аккордовую основу наигрыша, так и мелодическую линию, которую раньше исполнял рожок. В результате, в настоящее время в селах южных районов Курской области инструментальный состав часто представлен баяном, балалайкой и иногда — женщиной-<span class="dc-italic">кугикальницей</span>, которая не дует в дудочки, а исполняет характерные голосовые призвуки (<span class="dc-italic">хвиканье</span>), которым традиционно сопровождалась игра на этом инструменте.</p><p>В результате длительного существования инструментальных наигрышей в <span class="dc-italic">карагодной</span> культуре, в курской традиции сформировался целый пласт плясовых <span class="dc-italic">карагодных</span> наигрышей, под которые исполнялась круговая массовая пляска, сопровождаемая припевками танцоров. По словам из припевок получили свое название многие инструментальные <span class="dc-italic">карагодные</span> наигрыши: «Тимоня», «Чебатуха», «Старик», «Батюшка», «Под мельничкою» — это самые распространенные наигрыши южных районов Курской области, которые известны в большинстве сел этой традиции. Кроме них записаны также «Камаринская», «Полоса», «Смирёнушка», «Сидор», «Параня» в Больше-Солдатском районе, «Заяц», «Полоник», «Матрёнка», «Поленька», «Рыбушка» в селе Илёк Беловского района. Правда, обилие названий не всегда обозначает разные наигрыши. Так, «Поленька» из села Илек аналогична наигрышу «Жарко пахать» из села Плёхово и «Сидору» из села Будище, «Заяц» — наигрышу «Под мельничкою» и.т.п.</p><p>Кроме этих традиционных и локально распространенных наигрышей курской традиции, в репертуар инструментального ансамбля, в том числе и рожка, входят общерусские частушечные формы («Барыня», «Семёновна» и «Страдания»), танцы городского происхождения (полька, краковяк, «На реченьку», «Светит месяц»). Искусство отдельных мастеров игры на рожке позволило им включить в репертуар даже песни позднетрадиционного пласта, городского и авторского происхождения, не предназначенные для исполнения на этом инструменте. Искусное управление дыханием позволяет извлекать на рожке звуки передувом, которые расширяют диапазон до 7–8 звуков. Так, в исполнении рожечника Н.Д. Сорокина из села Илёк были записаны инструментальные версии популярных песен «Распрягайте, хлопцы, коней», «Ой, мороз, мороз», «Ой, при лужку, при лужку» и других.</p><p>Разнообразие репертуара рожечников обусловлено тем, что игра на рожке была неотъемлемой частью праздничного сельского досуга, который в курской традиции всегда был связан с карагодной пляской.</p><p><span class="dc-italic">Карагоды</span> оформляют все значительные праздники в течение года, за исключением времени Великого поста, принимая вид массового, поистине всенародного гуляния в дни великих праздников (среди них выделяются, прежде всего, Рождество, Крещение, Троица). Трехдневными <span class="dc-italic">карагодными</span> гуляниями отмечались и престольные праздники, которых в каждом селе было, как правило, два. На престольные праздники приходили навещать родственников люди из соседних сел. Но чуть ли не основной причиной таких визитов была возможность поучаствовать в <span class="dc-italic">карагодах</span>, ведь это было место общения и знакомства неженатой молодежи. В <span class="dc-italic">карагодах</span> выбирали и присматривали себе будущую пару.</p><p><span class="dc-italic">Карагоды</span> устраивались обычно во второй половине дня («<span class="dc-italic">придем с церкви, поснедаем — и у карагод</span>») и длились до глубокой ночи. Чтобы не трепать дорогие праздничные сарафаны, девушки вечером, когда стемнеет, меняли их на менее нарядные и продолжали плясать.</p><p>В течение года в каждом селе место проведения <span class="dc-italic">карагодного</span> гуляния несколько раз менялось. Это зависело от масштаба праздника, к которому были приурочены <span class="dc-italic">карагоды</span>. Крупные межсельские <span class="dc-italic">карагоды</span> в дни великих праздников проводятся на границе «своей» и «чужой» территории — часто на лугу между селами. Например, жители села Нижнемахово Суджанского района переправлялись через реку Псёл, чтобы принять участие в совместном <span class="dc-italic">карагоде</span>, на который сходились также жители сел Борки и Плёхово. В Большесолдатском районе жители нескольких сел на Троицу сходились в большой <span class="dc-italic">карагод</span> в лог, называемый «Левадой». На пасхальной неделе сбор к месту <span class="dc-italic">карагода</span> мог осуществляться при помощи вождения танкóв. Например, в селе Песчаное Беловского района Курской области <span class="dc-italic">танок</span> «щука», двигаясь по улицам, при встрече с группой музыкантов или другой группой <span class="dc-italic">таночников</span>, образовывал круг. Музыканты становились в центре круга, и начинались <span class="dc-italic">карагодные</span> пляски. Потом движение возобновлялось танкóм «щука», но уже в расширенном составе. Так танок проходил вдоль всего села, пока не выходил за околицу «в сосны», где жители села Песчаного встречались с жителями соседнего села Лошаковка, образовывали <span class="dc-italic">карагодный</span> круг с музыкантами в центре и плясали как <span class="dc-italic">карагоды</span>, так и парные танцы: полечки, краковяки и т.п. В больших <span class="dc-italic">карагодах</span> участвовало по 300-500 человек, круг был таким обширным, что за весь вечер танцоры обходили его всего два-три раза.</p><p><span class="dc-italic">Карагоды</span> на престольные праздники всегда проходят в центре села, у церкви, на открытом месте, которое в курских селах часто называют «план». Роль таких <span class="dc-italic">карагодных</span> гуляний — обозначить сакральный центр села, объединить его жителей.</p><p>Меньшими по количеству участников были воскресные или праздничные молодежные собрания — <span class="dc-italic">улицы</span> в теплое время года, <span class="dc-italic">д<span class="dc-bolditalic">ó</span>светки</span> на зимних Святках. Такие <span class="dc-italic">карагоды</span> проводятся на своей улице, у кого-нибудь «под двором». Такие места тоже постоянны и известны всем жителям. «Под двором» устраивают и <span class="dc-italic">карагоды</span>, разыгрываемые во время свадьбы.</p><p>Пляски под наигрыши и пение могли устраивать не только на открытом воздухе, но и в доме, например, во время <span class="dc-italic">бесед</span> — собраний родственников или соседей по случаю какого-то семейного торжества.</p><p>Участие в<span class="dc-italic"> карагодных</span> гуляниях представителей разных общин приводило к выработке единого хореографического и музыкального языка традиции, распространению общего репертуара песен и наигрышей, общему принципу построения <span class="dc-italic">карагода</span>. В его основе лежит форма круга, или вернее, нескольких концентрических окружностей: в центре — круг музыкантов, стоящих друг к другу лицом, вокруг них — круг пляшущих, и более широкий круг — зрительский.</p><p>Запрет на гуляние в <span class="dc-italic">карагодах</span> и игру на музыкальных инструментах соблюдался только в период Великого поста и <span class="dc-italic">Спасовок</span> — Успенского поста. Запрет особенно строго соблюдался в отношении духовых инструментов. По народным представлениям, в них в это время дуть нельзя — «зелень задуешь», то есть растения не будут правильно развиваться.</p><p>В течение многочасового <span class="dc-italic">карагодного</span> гуляния происходила смена исполняемых жанров — это могли быть песни, наигрыши, и даже танцы городского происхождения. Меняли друг друга и музыканты: от долгой игры тростевой пищик намокал, и качество звука ухудшалось, поэтому в <span class="dc-italic">карагодных</span> гуляниях сменяли друг друга несколько рожечников. Рожечники могли играть и одновременно. В таком ансамбле один исполнитель использовал звуки наигрыша у нижнего края диапазона, а другой — у верхнего, в результате получался аналог фактуры, которая типична и для курских песен, — гетерофония в узком звуковом объеме. Курские <span class="dc-italic">карагодные</span> наигрыши исполняются в звукорядах в объеме пяти звуков (некоторые — с пропуском одной из ступеней). Когда рожечник играет один (а это чаще всего), он охватывает все звуки наигрыша, мелодия постоянно совершает скачки на крайние звуки используемого звукоряда. Рожечник виртуозно украшает ее форшлагами, фактурными вариациями, сложными ритмическими фигурами: пунктирами, синкопами, ритмическим дроблением выдержанных тонов.</p><p>Для игры на рожке очень важна техника дыхания. Она влияет и на чистоту извлекаемых звуков (так как при недостаточном напоре воздушной струи строй инструмента «плывёт»), и на ритмическую четкость исполнения. Рожечники очень часто именно за счет дыхания акцентируют сильные доли, разбивают длительные звуки на более мелкие, придавая наигрышу внутреннюю пульсацию, моторику плясового движения.</p><p>Структура любого карагодного наигрыша делится на короткие построения — в местной терминологии <span class="dc-italic">колена. Коленом</span> также называют и вариант исполнения наигрыша, его конкретный звуковой облик. Музыканты осознают вариантность наигрыша, который складывается из чередования различных <span class="dc-italic">колен</span>. Колена могут быть личными вариантами исполнителя или вариантами, которые он связывает с личностью другого музыканта, от которого он их услышал и перенял. Наличие таких «фирменных» колен в игре рожечника делает его игру узнаваемой сельчанами на слух, отличает от других исполнителей на рожке.</p><p>Наигрыш запоминается музыкантом как последовательность определенных аппликатурных движений. Для игры используются указательный, средний и безымянный пальцы обеих рук. Расположение рук на рожке у исполнителей индивидуально. Одни предпочитают держать два пальца левой руки на верхних отверстиях, три пальца правой руки — на нижних, другие располагают руки наоборот. Наигрыш складывается как последовательность открывания/закрывания игровых отверстий в определенном ритме. Н.Д. Сорокин из села Илёк применил для письменной фиксации наигрышей на рожке своеобразную «цифровую» запись: он пронумеровал игровые отверстия цифрами от 0 (все клапаны закрыты) до 5 (все клапаны открыты) и выписал аппликатуру наигрышей с четким разделением на <span class="dc-italic">колена.</span> Наигрыши выписаны в простой «не виртуозной» форме, давая представление об их ритмомелодической основе, которую умело варьирует в процессе игры опытный музыкант [См. Библиографию №2, С. 99].</p><p>Четкая ритмическая структура колен организует пляшущих, управляет ритмом пропевания коротких двух- или четырехстрочных частушек, которые в курской традиции называют <span class="dc-italic">прик<span class="dc-bolditalic">á</span>зками</span> или <span class="dc-italic">приб<span class="dc-bolditalic">á</span>сками</span>. Частушки, как правило, чередуются в произвольном порядке. Их содержание — задорные поддразнивания, шутки или восхваления</p><p>«Тимоня»:</p> <p>Ой, Тимоня, Тимонюшка,</p> <p>Кучерявая головушка!</p> <p> </p> <p>«Чеботуха»:</p> <p>Чеботухина мать</p> <p>Усходилась помирать.</p> <p>Помереть не померла,</p> <p>Только время провела.</p> <p> </p> <p>«Под мельничкою»:</p> <p>Под мельничкою,</p> <p>Под вертельничкою</p> <p>Там старцы сидять,</p> <p>Они сальце едять.</p> <p> </p> <p>«А жарко пахать»</p> <p>А жарко пахать,</p> <p>Тяжело работать,</p> <p>У зелёному садочку</p> <p>Хорошо отдыхать.</p> <p> </p> <p>Припевки исполняются звонко и отчетливо, почти выкрикиваются, скандируются в четком ритме, дополняются возгласами «и-и-их!», «иш-шо, иш-шо», «а-ну-ну», а также хлопками в ладони и ритмом, выбиваемым ногами.</p><p>Соотношение партий инструментов в ансамбле настолько прочно закреплено в традиции, что их типичные мелодические ходы были у всех на слуху. Талантливые певцы искусно имитировали их голосом. В отсутствие инструментов певцы сами могли воспроизвести всю инструментальную фактуру наигрыша — <span class="dc-italic">сыграть на губах</span>. Рожок в таких вокальных имитациях передается звуками «а-ри-ра» и пропеванием типичных мелодических ходов этого инструмента.</p><p>Из всего богатого инструментального репертуара курской традиции до конца ХХ века в живом бытовании сохранялся только наигрыш «Тимоня», он являлся основным карагодным наигрышем, остальные — «Чебатуха», «Жарко пахать», «Под мельничкою», «Батюшка» и другие — были менее популярны. Часто «Тимоня» является единственным наигрышем, который помнят и могут воспроизвести в наши дни аутентичные носители традиции. В их сознании звучание «Тимони» прочно ассоциируется с весельем и праздником, а наигрыш неотделим от хореографического компонента — пляски.</p>[/HTML] federalSubjects _id title 8 Курская область tags _id title 112 Курская область 381 русские 107 южнорусская традиция 263 инструментальная музыка 4630 игра на рожке cities address Курская область, Суджанский, Беловский, Большесолдатский районы owner mkrf useRights religion Православие language русский язык, южнорусское наречие isMajor True type onkn postIndex location type Point coordinates 35.287414 51.23318 sourceText <p>Курский рожок — разновидность жалейки, в отличие от другого инструмента под названием «рожок», бытующего в Верхнем Поволжье и представляющего собой мундштучный духовой инструмент типа трубы или валторны.</p> <p>Территория распространения курского рожка — южные районы области, ранее входившие в состав Суджанского уезда Курской губернии: Суджанский, Больше-Солдатский, Беловский. Эта территория относится к локальной фольклорной традиции Курского Попселья (Курско-Белгородского пограничья). Большинство сёл на этих землях возникло в XVII веке. В это время на курские земли переселялись «служилые» люди из центральной и западной частей Московского государства для строительства и обороны линии защитных сооружений — Белгородской засечной черты, которая преградила крымским татарам путь на север. Перейдя впоследствии в сословие государственных крестьян-однодворцев, «служилые» люди стали предками нынешнего населения русских сел, входивших ранее в Суджанский и Обоянский уезды Курской губернии (в настоящее время территория Суджанского, Большесолдатского, Беловского, Обоянского, Медвенского, Пристенского районов Курской области, Ивнянского и Ракитянского районов Белгородской области).</p> <p>Яркой отличительной чертой этой южнорусской локальной традиции является то, что центральное место в ней занимают музыкально-хореографические жанры — <span class="dc-italic">танок</span> (фигурный хоровод) и <span class="dc-italic">карагод</span> (массовая круговая пляска). <span class="dc-italic">Карагоды</span> сопровождались не только песнями, но и инструментальными наигрышами в исполнении ансамбля инструментов, включавшего рожок, <span class="dc-italic">кугиклы</span> (тростниковые многоствольные флейты или флейты Пана), балалайку, скрипку, а также <span class="dc-italic">дудку</span> и <span class="dc-italic">пыжатку</span> — продольные флейтовые инструменты. Позднее к этому традиционному составу начали добавляться мандолина и гармонь.</p> <p>Рожок относится к семейству инструментов с одинарной тростью (язычком). Во время игры она вибрирует под действием воздушной струи, придавая звуку рожка характерный тембр. Эта деталь изготавливается из стебля тростника, который собирают на болоте после вызревания, поздней осенью или зимой. Трость (в местной терминологии — <span class="dc-italic">пипка</span>) вставляется в ствол инструмента, изготавливаемого из дерева с мягкой сердцевиной, которую выжигают раскаленным прутиком. На стволе делается пять пальцевых отверстий, в результате диапазон курского рожка составляет шесть звуков (пять звуков при открывании отверстий и еще один при всех закрытых клапанах). Ствол заканчивается раструбом из коровьего рога, который для красоты могут вырезать по краю зубчиками. Именно раструб из рога дал название всему инструменту.</p> <p>Язычковые духовые инструменты в прошлом широко бытовали на всей южнорусской территории, в частности, на территории бывшей Воронежской губернии (в современных границах Белгородской, Воронежской, частично Липецкой областей). Здесь зафиксированы одноствольные и двуствольные язычковые инструменты, чаще всего называемые <span class="dc-italic">пищиками</span> (так же, как и сама трость инструмента, вырезаемая прямо на камышовом стволе). Курский рожок имеет ряд существенных отличий от воронежских <span class="dc-italic">пищиков</span>: его ствол делается из дерева, а не из тростника, <span class="dc-italic">пищик</span> (<span class="dc-italic">пипка</span>) является отдельной деталью. За счет ее различного углубления в ствол инструмента можно немного регулировать высоту строя. На территории бытования <span class="dc-italic">пищиков</span> такая конструкция иногда встречается, но называется «цыганскими <span class="dc-italic">пищиками</span>» и противопоставляется «русским» <span class="dc-italic">пищикам</span> из тростника. Кроме того, <span class="dc-italic">пищики</span> имеют три или шесть игровых отверстий, а курский рожок — пять, что вызывает отличия в используемом звукоряде. Ствол курского рожка короче, чем стволы <span class="dc-italic">пищиков</span>, на нем плотно размещены пальцевые отверстия, высота его строя выше, чем у <span class="dc-italic">пищиков</span>. Эти особенности сформировались у курского рожка в результате игры в ансамбле с другими инструментами курской традиции, прежде всего, <span class="dc-italic">кугиклами</span>. Пять игровых отверстий рожка и по количеству, и по высоте звучания соответствуют пяти дудочкам курской флейты Пана. Под высотный строй этого инструмента, который невозможно изменить, должен подстраиваться рожок. Это обусловило и длину его ствола (около 15 см), и количество игровых отверстий, и даже их название: так же, как и трубки <span class="dc-italic">кугикл</span>, они называются <span class="dc-italic">гудень, подгудень, сирéдняя, злимизютка, мизютка</span>.</p> <p>Еще одна существенная особенность курского рожка — он, в отличие от <span class="dc-italic">пищиков</span>, никогда не использовался в качестве пастушеского инструмента. Его функции в традиционной культуре — чисто эстетические, он исполняет только музыку плясовых <span class="dc-italic">карагодны</span>х наигрышей. Для сбора стада и в качестве сигнального инструмента пастуха в курской традиции использовался большой рог без игровых отверстий, на котором подавали несложные сигналы, основанные на повторе одного звука. Тем не менее, во время пастьбы овец, музыканты могли играть «для себя». Эта игра носила характер репетиции, тренировки для игры в <span class="dc-italic">карагодах</span>.</p> <p>В курской традиции существуют четкие гендерные различия для исполнителей на духовых инструментах. Если на <span class="dc-italic">кугиклах</span> играют только женщины, то на рожке играют исключительно мужчины — рожечники. В отношении струнных инструментов курского ансамбля такого строгого разделения не существует, например, на балалайке могут играть как мужчины, так и женщины.</p> <p>Мужчины-музыканты могли быть мультиинструменталистами, владея не только рожком, но и <span class="dc-italic">дудкой</span>, балалайкой, скрипкой или даже мандолиной и гитарой. Такими замечательными мультиинструменталистами были П.П. Бобровский из села Сторожевое Большесолдатского района, Н.Д. Сорокин из села Илёк, И.М. Михайлов из села Бобрава Беловского района, С.Ф. Сидоров из села Нижнемахово Суджанского района.</p> <p>Обучение игре на рожке в условиях традиционной культуры могло происходить в различных условиях: в семье, при передаче исполнительского искусства от отца к сыну (так учился играть П.П. Бобровский из села Сторожевое), от известных в селе или в округе мастеров игры (так, например, Семен Фёдорович Сидоров из села Нижнемахово научился наигрышам от знаменитого плёховского рожечника Егора Степановича Песцова — «деда Егора»). Обучение могло происходить самостоятельно, часто в уединении, когда никто не мешал начинающему музыканту, и ему не приходилось стесняться своей неумелости. Вот как пишет об этом в своем письме собирательнице В.Н. Никитиной рожечник Н.Д. Сорокин из села Илёк Беловского района: «Когда учился в пятом классе, пас стадо хозяйских овец, а значит, уже зарабатывал на себя. И в это время возле овец я учился играть на рожке. Мне в поле никто не мешал, а слушателями были мои милые овечки. Я их любил. Лежу, играю на рожке, а они стоят вокруг меня, никуда не уходят, будто интересуются моей музыкой» [См. Библиографию №2, С. 96].</p> <p>Вместе с <span class="dc-italic">кугиклами</span> и продольными флейтовыми инструментами (дудками, <span class="dc-italic">пыжатками</span>), рожок составляет основу курского инструментального ансамбля. Ансамбль из нескольких <span class="dc-italic">кугикальниц</span> создает полифоническую ткань наигрыша, в которой партии каждой исполнительницы интонационно и ритмически варьируют его. Дудки, <span class="dc-italic">пыжатки</span> и рожки ведут мелодию. Флейтовые инструменты имеют достаточно тихий звук, который пронзительно звучит только при передувании. Звук рожка разносится далеко, легко перекрывая остальные инструменты ансамбля. На расстоянии именно рожок слышится при исполнении наигрыша, поэтому мастерство <span class="dc-italic">рожечной</span> игры особенно высоко ценилось в инструментальном исполнительстве. Балалайка и скрипка играли в курском ансамбле аккомпанирующую роль, исполняя аккордовую поддержку духовых, мелодических инструментов.</p> <p>С приходом во второй половине ХХ века гармошки в инструментальную традицию, состав и функции инструментов курского ансамбля сильно изменились и упростились. Громкий звук гармоники заглушал традиционные духовые и струнные инструменты ансамбля, кроме того, гармошка (а часто баян) исполняет как аккордовую основу наигрыша, так и мелодическую линию, которую раньше исполнял рожок. В результате, в настоящее время в селах южных районов Курской области инструментальный состав часто представлен баяном, балалайкой и иногда — женщиной-<span class="dc-italic">кугикальницей</span>, которая не дует в дудочки, а исполняет характерные голосовые призвуки (<span class="dc-italic">хвиканье</span>), которым традиционно сопровождалась игра на этом инструменте.</p> <p>В результате длительного существования инструментальных наигрышей в <span class="dc-italic">карагодной</span> культуре, в курской традиции сформировался целый пласт плясовых <span class="dc-italic">карагодных</span> наигрышей, под которые исполнялась круговая массовая пляска, сопровождаемая припевками танцоров. По словам из припевок получили свое название многие инструментальные <span class="dc-italic">карагодные</span> наигрыши: «Тимоня», «Чебатуха», «Старик», «Батюшка», «Под мельничкою» — это самые распространенные наигрыши южных районов Курской области, которые известны в большинстве сел этой традиции. Кроме них записаны также «Камаринская», «Полоса», «Смирёнушка», «Сидор», «Параня» в Больше-Солдатском районе, «Заяц», «Полоник», «Матрёнка», «Поленька», «Рыбушка» в селе Илёк Беловского района. Правда, обилие названий не всегда обозначает разные наигрыши. Так, «Поленька» из села Илек аналогична наигрышу «Жарко пахать» из села Плёхово и «Сидору» из села Будище, «Заяц» — наигрышу «Под мельничкою» и.т.п.</p> <p>Кроме этих традиционных и локально распространенных наигрышей курской традиции, в репертуар инструментального ансамбля, в том числе и рожка, входят общерусские частушечные формы («Барыня», «Семёновна» и «Страдания»), танцы городского происхождения (полька, краковяк, «На реченьку», «Светит месяц»). Искусство отдельных мастеров игры на рожке позволило им включить в репертуар даже песни позднетрадиционного пласта, городского и авторского происхождения, не предназначенные для исполнения на этом инструменте. Искусное управление дыханием позволяет извлекать на рожке звуки передувом, которые расширяют диапазон до 7–8 звуков. Так, в исполнении рожечника Н.Д. Сорокина из села Илёк были записаны инструментальные версии популярных песен «Распрягайте, хлопцы, коней», «Ой, мороз, мороз», «Ой, при лужку, при лужку» и других.</p> <p>Разнообразие репертуара рожечников обусловлено тем, что игра на рожке была неотъемлемой частью праздничного сельского досуга, который в курской традиции всегда был связан с карагодной пляской.</p> <p><span class="dc-italic">Карагоды</span> оформляют все значительные праздники в течение года, за исключением времени Великого поста, принимая вид массового, поистине всенародного гуляния в дни великих праздников (среди них выделяются, прежде всего, Рождество, Крещение, Троица). Трехдневными <span class="dc-italic">карагодными</span> гуляниями отмечались и престольные праздники, которых в каждом селе было, как правило, два. На престольные праздники приходили навещать родственников люди из соседних сел. Но чуть ли не основной причиной таких визитов была возможность поучаствовать в <span class="dc-italic">карагодах</span>, ведь это было место общения и знакомства неженатой молодежи. В <span class="dc-italic">карагодах</span> выбирали и присматривали себе будущую пару.</p> <p><span class="dc-italic">Карагоды</span> устраивались обычно во второй половине дня («<span class="dc-italic">придем с церкви, поснедаем — и у карагод</span>») и длились до глубокой ночи. Чтобы не трепать дорогие праздничные сарафаны, девушки вечером, когда стемнеет, меняли их на менее нарядные и продолжали плясать.</p> <p>В течение года в каждом селе место проведения <span class="dc-italic">карагодного</span> гуляния несколько раз менялось. Это зависело от масштаба праздника, к которому были приурочены <span class="dc-italic">карагоды</span>. Крупные межсельские <span class="dc-italic">карагоды</span> в дни великих праздников проводятся на границе «своей» и «чужой» территории — часто на лугу между селами. Например, жители села Нижнемахово Суджанского района переправлялись через реку Псёл, чтобы принять участие в совместном <span class="dc-italic">карагоде</span>, на который сходились также жители сел Борки и Плёхово. В Большесолдатском районе жители нескольких сел ��а Троицу сходились в большой <span class="dc-italic">карагод</span> в лог, называемый «Левадой». На пасхальной неделе сбор к месту <span class="dc-italic">карагода</span> мог осуществляться при помощи вождения танкóв. Например, в селе Песчаное Беловского района Курской области <span class="dc-italic">танок</span> «щука», двигаясь по улицам, при встрече с группой музыкантов или другой группой <span class="dc-italic">таночников</span>, образовывал круг. Музыканты становились в центре круга, и начинались <span class="dc-italic">карагодные</span> пляски. Потом движение возобновлялось танкóм «щука», но уже в расширенном составе. Так танок проходил вдоль всего села, пока не выходил за околицу «в сосны», где жители села Песчаного встречались с жителями соседнего села Лошаковка, образовывали <span class="dc-italic">карагодный</span> круг с музыкантами в центре и плясали как <span class="dc-italic">карагоды</span>, так и парные танцы: полечки, краковяки и т.п. В больших <span class="dc-italic">карагодах</span> участвовало по 300-500 человек, круг был таким обширным, что за весь вечер танцоры обходили его всего два-три раза.</p> <p><span class="dc-italic">Карагоды</span> на престольные праздники всегда проходят в центре села, у церкви, на открытом месте, которое в курских селах часто называют «план». Роль таких <span class="dc-italic">карагодных</span> гуляний — обозначить сакральный центр села, объединить его жителей.</p> <p>Меньшими по количеству участников были воскресные или праздничные молодежные собрания — <span class="dc-italic">улицы</span> в теплое время года, <span class="dc-italic">д<span class="dc-bolditalic">ó</span>светки</span> на зимних Святках. Такие <span class="dc-italic">карагоды</span> проводятся на своей улице, у кого-нибудь «под двором». Такие места тоже постоянны и известны всем жителям. «Под двором» устраивают и <span class="dc-italic">карагоды</span>, разыгрываемые во время свадьбы.</p> <p>Пляски под наигрыши и пение могли устраивать не только на открытом воздухе, но и в доме, например, во время <span class="dc-italic">бесед</span> — собраний родственников или соседей по случаю какого-то семейного торжества.</p> <p>Участие в<span class="dc-italic"> карагодных</span> гуляниях представителей разных общин приводило к выработке единого хореографического и музыкального языка традиции, распространению общего репертуара песен и наигрышей, общему принципу построения <span class="dc-italic">карагода</span>. В его основе лежит форма круга, или вернее, нескольких концентрических окружностей: в центре — круг музыкантов, стоящих друг к другу лицом, вокруг них — круг пляшущих, и более широкий круг — зрительский.</p> <p>Запрет на гуляние в <span class="dc-italic">карагодах</span> и игру на музыкальных инструментах соблюдался только в период Великого поста и <span class="dc-italic">Спасовок</span> — Успенского поста. Запрет особенно строго соблюдался в отношении духовых инструментов. По народным представлениям, в них в это время дуть нельзя — «зелень задуешь», то есть растения не будут правильно развиваться.</p> <p>В течение многочасового <span class="dc-italic">карагодного</span> гуляния происходила смена исполняемых жанров — это могли быть песни, наигрыши, и даже танцы городского происхождения. Меняли друг друга и музыканты: от долгой игры тростевой пищик намокал, и качество звука ухудшалось, поэтому в <span class="dc-italic">карагодных</span> гуляниях сменяли друг друга несколько рожечников. Рожечники могли играть и одновременно. В таком ансамбле один исполнитель использовал звуки наигрыша у нижнего края диапазона, а другой — у верхнего, в результате получался аналог фактуры, которая типична и для курских песен, — гетерофония в узком звуковом объеме. Курские <span class="dc-italic">карагодные</span> наигрыши исполняются в звукорядах в объеме пяти звуков (некоторые — с пропуском одной из ступеней). Когда рожечник играет один (а это чаще всего), он охватывает все звуки наигрыша, мелодия постоянно совершает скачки на крайние звуки используемого звукоряда. Рожечник виртуозно украшает ее форшлагами, фактурными вариациями, сложными ритмическими фигурами: пунктирами, синкопами, ритмическим дроблением выдержанных тонов.</p> <p>Для игры на рожке очень важна техника дыхания. Она влияет и на чистоту извлекаемых звуков (так как при недостаточном напоре воздушной струи строй инструмента «плывёт»), и на ритмическую четкость исполнения. Рожечники очень часто именно за счет дыхания акцентируют сильные доли, разбивают длительные звуки на более мелкие, придавая наигрышу внутреннюю пульсацию, моторику плясового движения.</p> <p>Структура любого карагодного наигрыша делится на короткие построения — в местной терминологии <span class="dc-italic">колена. Коленом</span> также называют и вариант исполнения наигрыша, его конкретный звуковой облик. Музыканты осознают вариантность наигрыша, который складывается из чередования различных <span class="dc-italic">колен</span>. Колена могут быть личными вариантами исполнителя или вариантами, которые он связывает с личностью другого музыканта, от которого он их услышал и перенял. Наличие таких «фирменных» колен в игре рожечника делает его игру узнаваемой сельчанами на слух, отличает от других исполнителей на рожке.</p> <p>Наигрыш запоминается музыкантом как последовательность определенных аппликатурных движений. Для игры используются указательный, средний и безымянный пальцы обеих рук. Расположение рук на рожке у исполнителей индивидуально. Одни предпочитают держать два пальца левой руки на верхних отверстиях, три пальца правой руки — на нижних, другие располагают руки наоборот. Наигрыш складывается как последовательность открывания/закрывания игровых отверстий в определенном ритме. Н.Д. Сорокин из села Илёк применил для письменной фиксации наигрышей на рожке своеобразную «цифровую» запись: он пронумеровал игровые отверстия цифрами от 0 (все клапаны закрыты) до 5 (все клапаны открыты) и выписал аппликатуру наигрышей с четким разделением на <span class="dc-italic">колена.</span> Наигрыши выписаны в простой «не виртуозной» форме, давая представление об их ритмомелодической основе, которую умело варьирует в процессе игры опытный музыкант [См. Библиографию №2, С. 99].</p> <p>Четкая ритмическая структура колен организует пляшущих, управляет ритмом пропевания коротких двух- или четырехстрочных частушек, которые в курской традиции называют <span class="dc-italic">прик<span class="dc-bolditalic">á</span>зками</span> или <span class="dc-italic">приб<span class="dc-bolditalic">á</span>сками</span>. Частушки, как правило, чередуются в произвольном порядке. Их содержание — задорные поддразнивания, шутки или восхваления</p> <p>«Тимоня»:</p> <p>Ой, Тимоня, Тимонюшка,</p> <p>Кучерявая головушка!</p> <p> </p> <p>«Чеботуха»:</p> <p>Чеботухина мать</p> <p>Усходилась помирать.</p> <p>Помереть не померла,</p> <p>Только время провела.</p> <p> </p> <p>«Под мельничкою»:</p> <p>Под мельничкою,</p> <p>Под вертельничкою</p> <p>Там старцы сидять,</p> <p>Они сальце едять.</p> <p> </p> <p>«А жарко пахать»</p> <p>А жарко пахать,</p> <p>Тяжело работать,</p> <p>У зелёному садочку</p> <p>Хорошо отдыхать.</p> <p> </p> <p>Припевки исполняются звонко и отчетливо, почти выкрикиваются, скандируются в четком ритме, дополняются возгласами «и-и-их!», «иш-шо, иш-шо», «а-ну-ну», а также хлопками в ладони и ритмом, выбиваемым ногами.</p> <p>Соотношение партий инструментов в ансамбле настолько прочно закреплено в традиции, что их типичные мелодические ходы были у всех на слуху. Талантливые певцы искусно имитировали их голосом. В отсутствие инструментов певцы сами могли воспроизвести всю инструментальную фактуру наигрыша — <span class="dc-italic">сыграть на губах</span>. Рожок в таких вокальных имитациях передается звуками «а-ри-ра» и пропеванием типичных мелодических ходов этого инструмента.</p> <p>Из всего богатого инструментального репертуара курской традиции до конца ХХ века в живом бытовании сохранялся только наигрыш «Тимоня», он являлся основным карагодным наигрышем, остальные — «Чебатуха», «Жарко пахать», «Под мельничкою», «Батюшка» и другие — были менее популярны. Часто «Тимоня» является единственным наигрышем, который помнят и могут воспроизвести в наши дни аутентичные носители традиции. В их сознании звучание «Тимони» прочно ассоциируется с весельем и праздником, а наигрыш неотделим от хореографического компонента — пляски.</p> isVerified False relatedInstitutes ethnics _id name 1 russkie egrkn uid title gk no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z dcx id doc6oke55n4ezp1mcj56kvy similarEntities passport historyFixation Наигрыши на курских рожках впервые были подробно записаны участниками экспедиций Московской государственной консерватории в 1937 и 1940 годах (руководитель К.В. Квитка), в 1954, 1962, 1964, 1967 годах (руководитель А.В. Руднева). Материалы хранятся в архиве Научного центра имени К.В. Квитки Московской государственной консерватории.Спустя несколько десятилетий работа по планомерному исследованию курских рожков была продолжена участниками студенческих экспедиций Воронежской государственной академии (института) искусств (2009, 2010 годы, руководитель О.С. Токмакова). Материалы находятся в архиве Кабинета народной музыки Воронежского государственного института искусств. bibliography 1. Руднева А.В. Курские танки и карагоды: таночные и карагодные песни и инструментальные танцевальные пьесы. М., 1975.2. Никитина В.Н. Письма народных музыкантов (последняя четверть ХХ века). М., 2014.3. Щуров В.М. Южнорусская песенная традиция. М., 1987. discography 1. Русские народные песни и пляски села Плёхово Курской области [Звукозапиcь]. М.: Мелодия, 1969. 1 грп. Д 25611-12. 2. Народная музыка Южной России. Песни русского казачества [Звукозапиcь]: исполн.: народные исполнители и фольклорные ансамбли. М., 1989. 2 грп. (Музыкальное творчество народов СССР). М20 48697-000. 3. «Play, Vanya» («Сыграй, Ваня».) [Звукозапиcь] // Ethnic series. PAN Record, 2002. 1 зв. диск. 4. Курское село Илёк [Звукозапиcь]: исполн.: народные исполнтели села Илёк Курской области / Сост. В.Н. Никитина, записи В.Н. Никитиной 1990 г. Изд. 2-е дополненнное. М., 2003. 1 зв. диск. (Русский фольклор: голоса уходящего века). expedition Экспедиция: Воронежский государственный институт (академия) искусств. Год, собиратели: 2010 — О.С. Токмакова, С. Филонович, Ю. Голубятников, А. Шавлова. Место фиксации: Курская область, Суджанский район, село Нижнемахово. Место хранения: Архив Кабинета народной музыки Воронежского государственного института искусств, ВК 616, ЦФ 258. category 3.3. Плясовые и частушечные наигрыши country _id 116 title Россия locales _id title 178 Курская область jsonText type html firstParagraph html <p>Курский рожок — разновидность жалейки, в отличие от другого инструмента под названием «рожок», бытующего в Верхнем Поволжье и представляющего собой мундштучный духовой инструмент типа трубы или валторны.</p><p>Территория распространения курского рожка — южные районы области, ранее входившие в состав Суджанского уезда Курской губернии: Суджанский, Больше-Солдатский, Беловский. Эта территория относится к локальной фольклорной традиции Курского Попселья (Курско-Белгородского пограничья). Большинство сёл на этих землях возникло в XVII веке. В это время на курские земли переселялись «служилые» люди из центральной и западной частей Московского государства для строительства и обороны линии защитных сооружений — Белгородской засечной черты, которая преградила крымским татарам путь на север. Перейдя впоследствии в сословие государственных крестьян-однодворцев, «служилые» люди стали предками нынешнего населения русских сел, входивших ранее в Суджанский и Обоянский уезды Курской губернии (в настоящее время территория Суджанского, Большесолдатского, Беловского, Обоянского, Медвенского, Пристенского районов Курской области, Ивнянского и Ракитянского районов Белгородской области).</p><p>Яркой отличительной чертой этой южнорусской локальной традиции является то, что центральное место в ней занимают музыкально-хореографические жанры — <span class="dc-italic">танок</span> (фигурный хоровод) и <span class="dc-italic">карагод</span> (массовая круговая пляска). <span class="dc-italic">Карагоды</span> сопровождались не только песнями, но и инструментальными наигрышами в исполнении ансамбля инструментов, включавшего рожок, <span class="dc-italic">кугиклы</span> (тростниковые многоствольные флейты или флейты Пана), балалайку, скрипку, а также <span class="dc-italic">дудку</span> и <span class="dc-italic">пыжатку</span> — продольные флейтовые инструменты. Позднее к этому традиционному составу начали добавляться мандолина и гармонь.</p><p>Рожок относится к семейству инструментов с одинарной тростью (язычком). Во время игры она вибрирует под действием воздушной струи, придавая звуку рожка характерный тембр. Эта деталь изготавливается из стебля тростника, который собирают на болоте после вызревания, поздней осенью или зимой. Трость (в местной терминологии — <span class="dc-italic">пипка</span>) вставляется в ствол инструмента, изготавливаемого из дерева с мягкой сердцевиной, которую выжигают раскаленным прутиком. На стволе делается пять пальцевых отверстий, в результате диапазон курского рожка составляет шесть звуков (пять звуков при открывании отверстий и еще один при всех закрытых клапанах). Ствол заканчивается раструбом из коровьего рога, который для красоты могут вырезать по краю зубчиками. Именно раструб из рога дал название всему инструменту.</p><p>Язычковые духовые инструменты в прошлом широко бытовали на всей южнорусской территории, в частности, на территории бывшей Воронежской губернии (в современных границах Белгородской, Воронежской, частично Липецкой областей). Здесь зафиксированы одноствольные и двуствольные язычковые инструменты, чаще всего называемые <span class="dc-italic">пищиками</span> (так же, как и сама трость инструмента, вырезаемая прямо на камышовом стволе). Курский рожок имеет ряд существенных отличий от воронежских <span class="dc-italic">пищиков</span>: его ствол делается из дерева, а не из тростника, <span class="dc-italic">пищик</span> (<span class="dc-italic">пипка</span>) является отдельной деталью. За счет ее различного углубления в ствол инструмента можно немного регулировать высоту строя. На территории бытования <span class="dc-italic">пищиков</span> такая конструкция иногда встречается, но называется «цыганскими <span class="dc-italic">пищиками</span>» и противопоставляется «русским» <span class="dc-italic">пищикам</span> из тростника. Кроме того, <span class="dc-italic">пищики</span> имеют три или шесть игровых отверстий, а курский рожок — пять, что вызывает отличия в используемом звукоряде. Ствол курского рожка короче, чем стволы <span class="dc-italic">пищиков</span>, на нем плотно размещены пальцевые отверстия, высота его строя выше, чем у <span class="dc-italic">пищиков</span>. Эти особенности сформировались у курского рожка в результате игры в ансамбле с другими инструментами курской традиции, прежде всего, <span class="dc-italic">кугиклами</span>. Пять игровых отверстий рожка и по количеству, и по высоте звучания соответствуют пяти дудочкам курской флейты Пана. Под высотный строй этого инструмента, который невозможно изменить, должен подстраиваться рожок. Это обусловило и длину его ствола (около 15 см), и количество игровых отверстий, и даже их название: так же, как и трубки <span class="dc-italic">кугикл</span>, они называются <span class="dc-italic">гудень, подгудень, сирéдняя, злимизютка, мизютка</span>.</p><p>Еще одна существенная особенность курского рожка — он, в отличие от <span class="dc-italic">пищиков</span>, никогда не использовался в качестве пастушеского инструмента. Его функции в традиционной культуре — чисто эстетические, он исполняет только музыку плясовых <span class="dc-italic">карагодны</span>х наигрышей. Для сбора стада и в качестве сигнального инструмента пастуха в курской традиции использовался большой рог без игровых отверстий, на котором подавали несложные сигналы, основанные на повторе одного звука. Тем не менее, во время пастьбы овец, музыканты могли играть «для себя». Эта игра носила характер репетиции, тренировки для игры в <span class="dc-italic">карагодах</span>.</p><p>В курской традиции существуют четкие гендерные различия для исполнителей на духовых инструментах. Если на <span class="dc-italic">кугиклах</span> играют только женщины, то на рожке играют исключительно мужчины — рожечники. В отношении струнных инструментов курского ансамбля такого строгого разделения не существует, например, на балалайке могут играть как мужчины, так и женщины.</p><p>Мужчины-музыканты могли быть мультиинструменталистами, владея не только рожком, но и <span class="dc-italic">дудкой</span>, балалайкой, скрипкой или даже мандолиной и гитарой. Такими замечательными мультиинструменталистами были П.П. Бобровский из села Сторожевое Большесолдатского района, Н.Д. Сорокин из села Илёк, И.М. Михайлов из села Бобрава Беловского района, С.Ф. Сидоров из села Нижнемахово Суджанского района.</p><p>Обучение игре на рожке в условиях традиционной культуры могло происходить в различных условиях: в семье, при передаче исполнительского искусства от отца к сыну (так учился играть П.П. Бобровский из села Сторожевое), от известных в селе или в округе мастеров игры (так, например, Семен Фёдорович Сидоров из села Нижнемахово научился наигрышам от знаменитого плёховского рожечника Егора Степановича Песцова — «деда Егора»). Обучение могло происходить самостоятельно, часто в уединении, когда никто не мешал начинающему музыканту, и ему не приходилось стесняться своей неумелости. Вот как пишет об этом в своем письме собирательнице В.Н. Никитиной рожечник Н.Д. Сорокин из села Илёк Беловского района: «Когда учился в пятом классе, пас стадо хозяйских овец, а значит, уже зарабатывал на себя. И в это время возле овец я учился играть на рожке. Мне в поле никто не мешал, а слушателями были мои милые овечки. Я их любил. Лежу, играю на рожке, а они стоят вокруг меня, никуда не уходят, будто интересуются моей музыкой» [См. Библиографию №2, С. 96].</p><p>Вместе с <span class="dc-italic">кугиклами</span> и продольными флейтовыми инструментами (дудками, <span class="dc-italic">пыжатками</span>), рожок составляет основу курского инструментального ансамбля. Ансамбль из нескольких <span class="dc-italic">кугикальниц</span> создает полифоническую ткань наигрыша, в которой партии каждой исполнительницы интонационно и ритмически варьируют его. Дудки, <span class="dc-italic">пыжатки</span> и рожки ведут мелодию. Флейтовые инструменты имеют достаточно тихий звук, который пронзительно звучит только при передувании. Звук рожка разносится далеко, легко перекрывая остальные инструменты ансамбля. На расстоянии именно рожок слышится при исполнении наигрыша, поэтому мастерство <span class="dc-italic">рожечной</span> игры особенно высоко ценилось в инструментальном исполнительстве. Балалайка и скрипка играли в курском ансамбле аккомпанирующую роль, исполняя аккордовую поддержку духовых, мелодических инструментов.</p><p>С приходом во второй половине ХХ века гармошки в инструментальную традицию, состав и функции инструментов курского ансамбля сильно изменились и упростились. Громкий звук гармоники заглушал традиционные духовые и струнные инструменты ансамбля, кроме того, гармошка (а часто баян) исполняет как аккордовую основу наигрыша, так и мелодическую линию, которую раньше исполнял рожок. В результате, в настоящее время в селах южных районов Курской области инструментальный состав часто представлен баяном, балалайкой и иногда — женщиной-<span class="dc-italic">кугикальницей</span>, которая не дует в дудочки, а исполняет характерные голосовые призвуки (<span class="dc-italic">хвиканье</span>), которым традиционно сопровождалась игра на этом инструменте.</p><p>В результате длительного существования инструментальных наигрышей в <span class="dc-italic">карагодной</span> культуре, в курской традиции сформировался целый пласт плясовых <span class="dc-italic">карагодных</span> наигрышей, под которые исполнялась круговая массовая пляска, сопровождаемая припевками танцоров. По словам из припевок получили свое название многие инструментальные <span class="dc-italic">карагодные</span> наигрыши: «Тимоня», «Чебатуха», «Старик», «Батюшка», «Под мельничкою» — это самые распространенные наигрыши южных районов Курской области, которые известны в большинстве сел этой традиции. Кроме них записаны также «Камаринская», «Полоса», «Смирёнушка», «Сидор», «Параня» в Больше-Солдатском районе, «Заяц», «Полоник», «Матрёнка», «Поленька», «Рыбушка» в селе Илёк Беловского района. Правда, обилие названий не всегда обозначает разные наигрыши. Так, «Поленька» из села Илек аналогична наигрышу «Жарко пахать» из села Плёхово и «Сидору» из села Будище, «Заяц» — наигрышу «Под мельничкою» и.т.п.</p><p>Кроме этих традиционных и локально распространенных наигрышей курской традиции, в репертуар инструментального ансамбля, в том числе и рожка, входят общерусские частушечные формы («Барыня», «Семёновна» и «Страдания»), танцы городского происхождения (полька, краковяк, «На реченьку», «Светит месяц»). Искусство отдельных мастеров игры на рожке позволило им включить в репертуар даже песни позднетрадиционного пласта, городского и авторского происхождения, не предназначенные для исполнения на этом инструменте. Искусное управление дыханием позволяет извлекать на рожке звуки передувом, которые расширяют диапазон до 7–8 звуков. Так, в исполнении рожечника Н.Д. Сорокина из села Илёк были записаны инструментальные версии популярных песен «Распрягайте, хлопцы, коней», «Ой, мороз, мороз», «Ой, при лужку, при лужку» и других.</p><p>Разнообразие репертуара рожечников обусловлено тем, что игра на рожке была неотъемлемой частью праздничного сельского досуга, который в курской традиции всегда был связан с карагодной пляской.</p><p><span class="dc-italic">Карагоды</span> оформляют все значительные праздники в течение года, за исключением времени Великого поста, принимая вид массового, поистине всенародного гуляния в дни великих праздников (среди них выделяются, прежде всего, Рождество, Крещение, Троица). Трехдневными <span class="dc-italic">карагодными</span> гуляниями отмечались и престольные праздники, которых в каждом селе было, как правило, два. На престольные праздники приходили навещать родственников люди из соседних сел. Но чуть ли не основной причиной таких визитов была возможность поучаствовать в <span class="dc-italic">карагодах</span>, ведь это было место общения и знакомства неженатой молодежи. В <span class="dc-italic">карагодах</span> выбирали и присматривали себе будущую пару.</p><p><span class="dc-italic">Карагоды</span> устраивались обычно во второй половине дня («<span class="dc-italic">придем с церкви, поснедаем — и у карагод</span>») и длились до глубокой ночи. Чтобы не трепать дорогие праздничные сарафаны, девушки вечером, когда стемнеет, меняли их на менее нарядные и продолжали плясать.</p><p>В течение года в каждом селе место проведения <span class="dc-italic">карагодного</span> гуляния несколько раз менялось. Это зависело от масштаба праздника, к которому были приурочены <span class="dc-italic">карагоды</span>. Крупные межсельские <span class="dc-italic">карагоды</span> в дни великих праздников проводятся на границе «своей» и «чужой» территории — часто на лугу между селами. Например, жители села Нижнемахово Суджанского района переправлялись через реку Псёл, чтобы принять участие в совместном <span class="dc-italic">карагоде</span>, на который сходились также жители сел Борки и Плёхово. В Большесолдатском районе жители нескольких сел на Троицу сходились в большой <span class="dc-italic">карагод</span> в лог, называемый «Левадой». На пасхальной неделе сбор к месту <span class="dc-italic">карагода</span> мог осуществляться при помощи вождения танкóв. Например, в селе Песчаное Беловского района Курской области <span class="dc-italic">танок</span> «щука», двигаясь по улицам, при встрече с группой музыкантов или другой группой <span class="dc-italic">таночников</span>, образовывал круг. Музыканты становились в центре круга, и начинались <span class="dc-italic">карагодные</span> пляски. Потом движение возобновлялось танкóм «щука», но уже в расширенном составе. Так танок проходил вдоль всего села, пока не выходил за околицу «в сосны», где жители села Песчаного встречались с жителями соседнего села Лошаковка, образовывали <span class="dc-italic">карагодный</span> круг с музыкантами в центре и плясали как <span class="dc-italic">карагоды</span>, так и парные танцы: полечки, краковяки и т.п. В больших <span class="dc-italic">карагодах</span> участвовало по 300-500 человек, круг был таким обширным, что за весь вечер танцоры обходили его всего два-три раза.</p><p><span class="dc-italic">Карагоды</span> на престольные праздники всегда проходят в центре села, у церкви, на открытом месте, которое в курских селах часто называют «план». Роль таких <span class="dc-italic">карагодных</span> гуляний — обозначить сакральный центр села, объединить его жителей.</p><p>Меньшими по количеству участников были воскресные или праздничные молодежные собрания — <span class="dc-italic">улицы</span> в теплое время года, <span class="dc-italic">д<span class="dc-bolditalic">ó</span>светки</span> на зимних Святках. Такие <span class="dc-italic">карагоды</span> проводятся на своей улице, у кого-нибудь «под двором». Такие места тоже постоянны и известны всем жителям. «Под двором» устраивают и <span class="dc-italic">карагоды</span>, разыгрываемые во время свадьбы.</p><p>Пляски под наигрыши и пение могли устраивать не только на открытом воздухе, но и в доме, например, во время <span class="dc-italic">бесед</span> — собраний родственников или соседей по случаю какого-то семейного торжества.</p><p>Участие в<span class="dc-italic"> карагодных</span> гуляниях представителей разных общин приводило к выработке единого хореографического и музыкального языка традиции, распространению общего репертуара песен и наигрышей, общему принципу построения <span class="dc-italic">карагода</span>. В его основе лежит форма круга, или вернее, нескольких концентрических окружностей: в центре — круг музыкантов, стоящих друг к другу лицом, вокруг них — круг пляшущих, и более широкий круг — зрительский.</p><p>Запрет на гуляние в <span class="dc-italic">карагодах</span> и игру на музыкальных инструментах соблюдался только в период Великого поста и <span class="dc-italic">Спасовок</span> — Успенского поста. Запрет особенно строго соблюдался в отношении духовых инструментов. По народным представлениям, в них в это время дуть нельзя — «зелень задуешь», то есть растения не будут правильно развиваться.</p><p>В течение многочасового <span class="dc-italic">карагодного</span> гуляния происходила смена исполняемых жанров — это могли быть песни, наигрыши, и даже танцы городского происхождения. Меняли друг друга и музыканты: от долгой игры тростевой пищик намокал, и качество звука ухудшалось, поэтому в <span class="dc-italic">карагодных</span> гуляниях сменяли друг друга несколько рожечников. Рожечники могли играть и одновременно. В таком ансамбле один исполнитель использовал звуки наигрыша у нижнего края диапазона, а другой — у верхнего, в результате получался аналог фактуры, которая типична и для курских песен, — гетерофония в узком звуковом объеме. Курские <span class="dc-italic">карагодные</span> наигрыши исполняются в звукорядах в объеме пяти звуков (некоторые — с пропуском одной из ступеней). Когда рожечник играет один (а это чаще всего), он охватывает все звуки наигрыша, мелодия постоянно совершает скачки на крайние звуки используемого звукоряда. Рожечник виртуозно украшает ее форшлагами, фактурными вариациями, сложными ритмическими фигурами: пунктирами, синкопами, ритмическим дроблением выдержанных тонов.</p><p>Для игры на рожке очень важна техника дыхания. Она влияет и на чистоту извлекаемых звуков (так как при недостаточном напоре воздушной струи строй инструмента «плывёт»), и на ритмическую четкость исполнения. Рожечники очень часто именно за счет дыхания акцентируют сильные доли, разбивают длительные звуки на более мелкие, придавая наигрышу внутреннюю пульсацию, моторику плясового движения.</p><p>Структура любого карагодного наигрыша делится на короткие построения — в местной терминологии <span class="dc-italic">колена. Коленом</span> также называют и вариант исполнения наигрыша, его конкретный звуковой облик. Музыканты осознают вариантность наигрыша, который складывается из чередования различных <span class="dc-italic">колен</span>. Колена могут быть личными вариантами исполнителя или вариантами, которые он связывает с личностью другого музыканта, от которого он их услышал и перенял. Наличие таких «фирменных» колен в игре рожечника делает его игру узнаваемой сельчанами на слух, отличает от других исполнителей на рожке.</p><p>Наигрыш запоминается музыкантом как последовательность определенных аппликатурных движений. Для игры используются указательный, средний и безымянный пальцы обеих рук. Расположение рук на рожке у исполнителей индивидуально. Одни предпочитают держать два пальца левой руки на верхних отверстиях, три пальца правой руки — на нижних, другие располагают руки наоборот. Наигрыш складывается как последовательность открывания/закрывания игровых отверстий в определенном ритме. Н.Д. Сорокин из села Илёк применил для письменной фиксации наигрышей на рожке своеобразную «цифровую» запись: он пронумеровал игровые отверстия цифрами от 0 (все клапаны закрыты) до 5 (все клапаны открыты) и выписал аппликатуру наигрышей с четким разделением на <span class="dc-italic">колена.</span> Наигрыши выписаны в простой «не виртуозной» форме, давая представление об их ритмомелодической основе, которую умело варьирует в процессе игры опытный музыкант [См. Библиографию №2, С. 99].</p><p>Четкая ритмическая структура колен организует пляшущих, управляет ритмом пропевания коротких двух- или четырехстрочных частушек, которые в курской традиции называют <span class="dc-italic">прик<span class="dc-bolditalic">á</span>зками</span> или <span class="dc-italic">приб<span class="dc-bolditalic">á</span>сками</span>. Частушки, как правило, чередуются в произвольном порядке. Их содержание — задорные поддразнивания, шутки или восхваления</p><p>«Тимоня»:</p> <p>Ой, Тимоня, Тимонюшка,</p> <p>Кучерявая головушка!</p> <p> </p> <p>«Чеботуха»:</p> <p>Чеботухина мать</p> <p>Усходилась помирать.</p> <p>Помереть не померла,</p> <p>Только время провела.</p> <p> </p> <p>«Под мельничкою»:</p> <p>Под мельничкою,</p> <p>Под вертельничкою</p> <p>Там старцы сидять,</p> <p>Они сальце едять.</p> <p> </p> <p>«А жарко пахать»</p> <p>А жарко пахать,</p> <p>Тяжело работать,</p> <p>У зелёному садочку</p> <p>Хорошо отдыхать.</p> <p> </p> <p>Припевки исполняются звонко и отчетливо, почти выкрикиваются, скандируются в четком ритме, дополняются возгласами «и-и-их!», «иш-шо, иш-шо», «а-ну-ну», а также хлопками в ладони и ритмом, выбиваемым ногами.</p><p>Соотношение партий инструментов в ансамбле настолько прочно закреплено в традиции, что их типичные мелодические ходы были у всех на слуху. Талантливые певцы искусно имитировали их голосом. В отсутствие инструментов певцы сами могли воспроизвести всю инструментальную фактуру наигрыша — <span class="dc-italic">сыграть на губах</span>. Рожок в таких вокальных имитациях передается звуками «а-ри-ра» и пропеванием типичных мелодических ходов этого инструмента.</p><p>Из всего богатого инструментального репертуара курской традиции до конца ХХ века в живом бытовании сохранялся только наигрыш «Тимоня», он являлся основным карагодным наигрышем, остальные — «Чебатуха», «Жарко пахать», «Под мельничкою», «Батюшка» и другие — были менее популярны. Часто «Тимоня» является единственным наигрышем, который помнят и могут воспроизвести в наши дни аутентичные носители традиции. В их сознании звучание «Тимони» прочно ассоциируется с весельем и праздником, а наигрыш неотделим от хореографического компонента — пляски.</p> True

• status	published
  createDate	2017-11-29T03:12:10.319Z
  publishDate	2017-08-09T11:57:00.000Z
  updateDate	2019-11-28T14:12:52.474Z
  creator	1
  editor	50
  thumbnailFile	_id 524850 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/754103 size 259462 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 1555 height 876
  mainRubric	_id 17 title Традиционные технологии path traditions/culture-heritage/technology
  rubrics	_id title path 17 Традиционные технологии traditions/culture-heritage/technology
  meta	title description og title description thumbnailFile _id 524850 originalName publicId 754103 size 259462 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 1555 height 876 keywords
  title	Технологии приготовления традиционной пищи у западных адыгов
  shortTitle	Технологии приготовления традиционной пищи у западных адыгов
  name	tekhnologii-prigotovleniya-tradicionnoi-pishi-u-zapadnykh-adygov
  shortText
  text	[HTML]<p>Как и у каждого народа, пища у адыгов является важным обрядовым атрибутом. Прикасаясь к еде, бжедуги (одно из адыгских племен), например, произносят: «Тхьэ сэштэ. Мы зи мыхьамел» — «Клянусь Богом. Вот этой едой». Подобная клятва по придаваемой ей силе и вере в ее нерушимость уступала лишь клятве на Священном Коране.</p><p>Тяжким грехом считается осквернение всякой пищи, в особенности хлеба. Случайно наступив или сев на еду, адыг говорит: «Аллахьым сытремыгъэкIуад (Да избавит Аллах мою душу от наказания)».</p><p>Согласно правилам адыгского этикета гость, отвергающий поданное ему угощение, совершает грех и оскорбляет хозяина дома. В старину это могло быть расценено как знак объявления вражды. Важная составляющая концепции адыгского застолья — накрытый стол (<span class="dc-italic">Iанэ</span>). Считалось недопустимым поворачиваться к нему спиной, одновременно покидать его всем сидящим, кто-нибудь должен был остаться на месте в знак почитания пищи. Ситуация коллективной трапезы является исключением из строгого правила, связанного с необходимостью вставать при появлении в комнате старших: «Iанэм шъупэмытадж, Iанэр зэк1эмэ анахь ин» — «Не вставайте из-за стола, стол превыше всего».</p><p>Согласно адыгскому адату (своду морально-правовых норм) мужчины и женщины принимают пищу раздельно. Сейчас этот обычай сохраняется преимущественно в поминально-похоронных обрядах, в светских же мероприятиях возможна совместная трапеза. Один из наиболее стабильных элементов традиционного застольного этикета западных адыгов — порядок распределения блюд. Главным определяющим критерием является, в первую очередь, статус, а затем возраст участников трапезы. Как правило, сами собравшиеся охотно помогают сервирующим (ранее эту функцию выполняли только юноши, а сегодня, в основном, девушки и молодые женщины) определить старшего из гостей словами: «Мары анахьыжъэр, нэ (Вот самый старший)».</p><p>Адыгский стол включает обычно несколько типов блюд, однако наибольшее предпочтение отдается мясным. В нартском эпосе упоминается случай, когда за вечер было подано около 42 видов мяса. Согласно региональному правилу у западных адыгов почетными считаются курдюк барана и крыло птицы, а у восточных адыгов — правая часть головы барана и грудинка птицы.</p><p>Важная составляющая ежедневного рациона адыгов — домашний сыр. В сказаниях о нартах встречаются связанные с ним сюжеты. Один из них повествует о смелом пастухе Куйцуке (<span class="dc-italic">КъуйцIыкIу</span>), ловко обманувшем великана-разбойника (<span class="dc-italic">иныжъ</span>) и освободившем людей при помощи сыра, из которого он выжал воду, представив все так, будто это был камень. Второй мотив в эпосе связан с богом Амышем — покровителем домашних животных. В знак благодарности за спасение стада овец во время бури, он открыл девушке секрет приготовления сыра.</p><p>Традиционно сыр изготавливают из цельного козьего, овечьего, но чаще коровьего молока. В закипевшее молоко медленно добавляют кисломолочную сыворотку, распределяя ее по кругу, ближе к стенкам чугунной емкости. Постепенно молоко собирается в сгусток, который выдерживают несколько минут и удаляют из него примерно половину сыворотки. В специальные плетенные из ивы корзины (<span class="dc-italic">матэ, бжъалъэ, къоехылъ</span>) или пластиковые формы на подушку из соли выкладывают полученную массу и затем солят сверху. Такой сыр едят либо свежим, либо подвергают дальнейшей обработке теплом — естественным (солнечным) или искусственным (от очага или плиты). В старину в каждом адыгском доме было специальное приспособление — <span class="dc-italic">онджэкъ</span> — дымарь, над которым был установлен дымоход. Именно под ним подвешивался <span class="dc-italic">чый</span> — плетеная из гибких прутьев конструкция. Процесс копчения сыра может занимать от 20 часов до 10 дней. Более длительное высушивание способствует формированию твердого адыгейского сыра, который считается редким деликатесом.</p><p>Свежий (мягкий) адыгейский сыр используют в приготовлении множества блюд. К повседневным относятся <span class="dc-italic">къояжъэ</span> (жареный на луке сыр с красным молотым перцем), <span class="dc-italic">къоебзыгъ</span> (нарезанный ломтиками жареный сыр), <span class="dc-italic">къуаем кIэнкIэ</span> <span class="dc-italic">хэгъэжъагъэу</span> (жареный сыр с яйцом), <span class="dc-italic">хьалыжъуэжъый</span> (вареники), <span class="dc-italic">гуубат</span> (слоеное тесто с сыром). В наши дни в поминально-похоронных обрядах наряду с другими мучными изделиями широко распространены чебуреки с адыгейским сыром (<span class="dc-italic">хьалыжъу</span>).</p><p>Копченый сыр, иначе именуемый «красным» (<span class="dc-italic">къоеплъыжь</span>), подают с мамалыгой (<span class="dc-italic">пIастэ</span>) и сливочным маслом (<span class="dc-italic">тхъу</span>) в середине, с жареными лепешками (<span class="dc-italic">щэлам</span>) и хлебом. Все виды адыгейских сыров служили походной пищей для воинов и пастухов, особенно копченый и твердый (сушеный) сыр в силу того, что он мог сохраняться в течение длительного времени. Записи путешественников разного времени сообщают о высоко ценимой черкесской (адыгской) породе коров, молоко которых обладало мягким сливочным вкусом и диетическими свойствами.</p><p>Важным элементом адыгской ритуальной и праздничной пищи являются мамалыга с соусом (<span class="dc-italic">щыпсырэ пIастэрэ</span>), вареное (<span class="dc-italic">лыгъэжъуагъ</span>) и жареное мясо (<span class="dc-italic">лыгъэжъагъ</span>), мясной бульон (<span class="dc-italic">лылэпс</span>). <span class="dc-italic">Щыпс</span> (соус по-адыгейски) репрезентирует национальную кухню, считается этномаркирующим блюдом. У западных адыгов выделяется три основных вида <span class="dc-italic">щыпс</span>: бжедугский, темиргоевский и кабардинский. Высоким искусством считается умение приготовить <span class="dc-italic">щыпс</span> и <span class="dc-italic">пIастэ</span> в больших объемах. Столь ответственное дело, как правило, поручают женщинам, которых в ауле почитают как мастеров приготовления главных блюд традиционного адыгского стола.</p><p><span class="dc-italic">Щыпс</span> готовят из остуженного бульона (говяжьего, куриного или индюшиного) с чесночной солью (<span class="dc-italic">бжьыныф щыгъу</span>). Мясо кладут в холодную воду для получения густого, насыщенного навара и готовят на медленном огне. В специально отведенной для щыпс чугунной кастрюле (<span class="dc-italic">щыуан</span>) на подсолнечном масле жарят муку, постепенно добавляя красный молотый перец и сухую смесь для соуса — <span class="dc-italic">щыпсыпхъэ</span>, состоящую из белой кукурузной муки и сушеного красного перца, которую каждая хозяйка делает по своему неповторимому рецепту. Получающуюся кашу важно все время перемешивать во избежание образования комков, иначе, как говорят адыги, «лицо соуса испортится (<span class="dc-italic">щыпсым ынэгу дэхэн фай</span>)». На последнем этапе приготовления блюда добавляют смесь из мясного бульона, кинзы (<span class="dc-italic">адыгэ къон</span>) и пажитника (<span class="dc-italic">адыгэ чынакI</span>) в сухом молотом виде.</p><p><span class="dc-italic">Лылыбжьэ</span> — традиционное адыгское жаркое, встречающееся как в ежедневном меню, так и на крупных ритуальных и праздничных мероприятиях. Для его приготовления используют любое мясо, кроме свинины, которое нарезают в форме кубиков. Затем подготавливают основу для жаркого — пассерованный на топленом масле лук, смешанный с молотым красным перцем и сушеным кориандром. Выложенное на эту смесь мясо обжаривают, добавляют немного воды и тушат до готовности. Если куриное жаркое (<span class="dc-italic">чэтлыбжь</span>) является повседневным блюдом в силу неприхотливости рецепта и быстрого приготовления, то другие варианты жаркого, напротив, как правило, приурочены к важным событиям. Их готовят по особым случаям, например, на <span class="dc-italic">мавлид</span> (неканонический окказиональный праздник) по поводу выздоровления от тяжелой болезни — <span class="dc-italic">лылыбжь</span> (жаркое из говядины или баранины), <span class="dc-italic">тхьачэт щыпс</span> (соус по-адыгейски на основе индюшиного бульона, подается вместе с мясом индейки).</p><p>Другой важнейший элемент традиционной пищи западных адыгов, подаваемый всегда в паре с <span class="dc-italic">щыпс</span> и <span class="dc-italic">лылыбжьэ — пIастэ</span> (мамалыга). Значение, придаваемое народом этому блюду, отчетливо выражено в поговорке, гласящей: «ПIастэр зыпшIыкIэ ышъхьашъо дахэу уубэмэ — уикIалэ нысэ дахэ къыпфищэщт (Ежели пIастэ приготовишь с красивым лицом, то сын тебе красивую невестку приведет в дом)». Кроме того, мамалыга фигурирует в рассказе из нартского эпоса о богатыре Саусырыко, вернувшем людям волшебные зерна проса и тем самым спасшем их от голода. Изначально <span class="dc-italic">пIастэ</span> готовили из проса, а с XIX века — из появившейся в обиходе кукурузы. Сегодня наибольшее предпочтение адыги отдают мамалыге из белой кукурузной муки. С недавнего времени в <span class="dc-italic">пIастэ</span> начали добавлять манную крупу для лучшего скрепления ингредиентов и получения более светлого оттенка мамалыги.</p><p>Мясной бульон, как обязательный компонент адыгского застолья, имеет символическое значение. В отличие от общепринятой практики причисления его к первым блюдам, адыги подают бульон в последнюю очередь. Появление его на столе служит для гостей знаком окончания трапезы.</p>[/HTML]
  federalSubjects	_id title 19 Республика Адыгея
  tags	_id title 355 Республика Адыгея 4403 адыги 312 Традиционные технологии 165 приготовление традиционной пищи
  cities
  address	Республика Адыгея, город Адыгейск; Теучежский район, аул Габукай
  owner	mkrf
  useRights
  religion	Ислам
  language	Адыгейский, бжедугский диалект
  isMajor	True
  type	onkn
  postIndex
  location	type Point coordinates 39.190235 44.878367
  sourceText	<p>Как и у каждого народа, пища у адыгов является важным обрядовым атрибутом. Прикасаясь к еде, бжедуги (одно из адыгских племен), например, произносят: «Тхьэ сэштэ. Мы зи мыхьамел» — «Клянусь Богом. Вот этой едой». Подобная клятва по придаваемой ей силе и вере в ее нерушимость уступала лишь клятве на Священном Коране.</p> <p>Тяжким грехом считается осквернение всякой пищи, в особенности хлеба. Случайно наступив или сев на еду, адыг говорит: «Аллахьым сытремыгъэкIуад (Да избавит Аллах мою душу от наказания)».</p> <p>Согласно правилам адыгского этикета гость, отвергающий поданное ему угощение, совершает грех и оскорбляет хозяина дома. В старину это могло быть расценено как знак объявления вражды. Важная составляющая концепции адыгского застолья — накрытый стол (<span class="dc-italic">Iанэ</span>). Считалось недопустимым поворачиваться к нему спиной, одновременно покидать его всем сидящим, кто-нибудь должен был остаться на месте в знак почитания пищи. Ситуация коллективной трапезы является исключением из строгого правила, связанного с необходимостью вставать при появлении в комнате старших: «Iанэм шъупэмытадж, Iанэр зэк1эмэ анахь ин» — «Не вставайте из-за стола, стол превыше всего».</p> <p>Согласно адыгскому адату (своду морально-правовых норм) мужчины и женщины принимают пищу раздельно. Сейчас этот обычай сохраняется преимущественно в поминально-похоронных обрядах, в светских же мероприятиях возможна совместная трапеза. Один из наиболее стабильных элементов традиционного застольного этикета западных адыгов — порядок распределения блюд. Главным определяющим критерием является, в первую очередь, статус, а затем возраст участников трапезы. Как правило, сами собравшиеся охотно помогают сервирующим (ранее эту функцию выполняли только юноши, а сегодня, в основном, девушки и молодые женщины) определить старшего из гостей словами: «Мары анахьыжъэр, нэ (Вот самый старший)».</p> <p>Адыгский стол включает обычно несколько типов блюд, однако наибольшее предпочтение отдается мясным. В нартском эпосе упоминается случай, когда за вечер было подано около 42 видов мяса. Согласно региональному правилу у западных адыгов почетными считаются курдюк барана и крыло птицы, а у восточных адыгов — правая часть головы барана и грудинка птицы.</p> <p>Важная составляющая ежедневного рациона адыгов — домашний сыр. В сказаниях о нартах встречаются связанные с ним сюжеты. Один из них повествует о смелом пастухе Куйцуке (<span class="dc-italic">КъуйцIыкIу</span>), ловко обманувшем великана-разбойника (<span class="dc-italic">иныжъ</span>) и освободившем людей при помощи сыра, из которого он выжал воду, представив все так, будто это был камень. Второй мотив в эпосе связан с богом Амышем — покровителем домашних животных. В знак благодарности за спасение стада овец во время бури, он открыл девушке секрет приготовления сыра.</p> <p>Традиционно сыр изготавливают из цельного козьего, овечьего, но чаще коровьего молока. В закипевшее молоко медленно добавляют кисломолочную сыворотку, распределяя ее по кругу, ближе к стенкам чугунной емкости. Постепенно молоко собирается в сгусток, который выдерживают несколько минут и удаляют из него примерно половину сыворотки. В специальные плетенные из ивы корзины (<span class="dc-italic">матэ, бжъалъэ, къоехылъ</span>) или пластиковые формы на подушку из соли выкладывают полученную массу и затем солят сверху. Такой сыр едят либо свежим, либо подвергают дальнейшей обработке теплом — естественным (солнечным) или искусственным (от очага или плиты). В старину в каждом адыгском доме было специальное приспособление — <span class="dc-italic">онджэкъ</span> — дымарь, над которым был установлен дымоход. Именно под ним подвешивался <span class="dc-italic">чый</span> — плетеная из гибких прутьев конструкция. Процесс копчения сыра может занимать от 20 часов до 10 дней. Более длительное высушивание способствует формированию твердого адыгейского сыра, который считается редким деликатесом.</p> <p>Свежий (мягкий) адыгейский сыр используют в приготовлении множества блюд. К повседневным относятся <span class="dc-italic">къояжъэ</span> (жареный на луке сыр с красным молотым перцем), <span class="dc-italic">къоебзыгъ</span> (нарезанный ломтиками жареный сыр), <span class="dc-italic">къуаем кIэнкIэ</span> <span class="dc-italic">хэгъэжъагъэу</span> (жареный сыр с яйцом), <span class="dc-italic">хьалыжъуэжъый</span> (вареники), <span class="dc-italic">гуубат</span> (слоеное тесто с сыром). В наши дни в поминально-похоронных обрядах наряду с другими мучными изделиями широко распространены чебуреки с адыгейским сыром (<span class="dc-italic">хьалыжъу</span>).</p> <p>Копченый сыр, иначе именуемый «красным» (<span class="dc-italic">къоеплъыжь</span>), подают с мамалыгой (<span class="dc-italic">пIастэ</span>) и сливочным маслом (<span class="dc-italic">тхъу</span>) в середине, с жареными лепешками (<span class="dc-italic">щэлам</span>) и хлебом. Все виды адыгейских сыров служили походной пищей для воинов и пастухов, особенно копченый и твердый (сушеный) сыр в силу того, что он мог сохраняться в течение длительного времени. Записи путешественников разного времени сообщают о высоко ценимой черкесской (адыгской) породе коров, молоко которых обладало мягким сливочным вкусом и диетическими свойствами.</p> <p>Важным элементом адыгской ритуальной и праздничной пищи являются мамалыга с соусом (<span class="dc-italic">щыпсырэ пIастэрэ</span>), вареное (<span class="dc-italic">лыгъэжъуагъ</span>) и жареное мясо (<span class="dc-italic">лыгъэжъагъ</span>), мясной бульон (<span class="dc-italic">лылэпс</span>). <span class="dc-italic">Щыпс</span> (соус по-адыгейски) репрезентирует национальную кухню, считается этномаркирующим блюдом. У западных адыгов выделяется три основных вида <span class="dc-italic">щыпс</span>: бжедугский, темиргоевский и кабардинский. Высоким искусством считается умение приготовить <span class="dc-italic">щыпс</span> и <span class="dc-italic">пIастэ</span> в больших объемах. Столь ответственное дело, как правило, поручают женщинам, которых в ауле почитают как мастеров приготовления главных блюд традиционного адыгского стола.</p> <p><span class="dc-italic">Щыпс</span> готовят из остуженного бульона (говяжьего, куриного или индюшиного) с чесночной солью (<span class="dc-italic">бжьыныф щыгъу</span>). Мясо кладут в холодную воду для получения густого, насыщенного навара и готовят на медленном огне. В специально отведенной для щыпс чугунной кастрюле (<span class="dc-italic">щыуан</span>) на подсолнечном масле жарят муку, постепенно добавляя красный молотый перец и сухую смесь для соуса — <span class="dc-italic">щыпсыпхъэ</span>, состоящую из белой кукурузной муки и сушеного красного перца, которую каждая хозяйка делает по своему неповторимому рецепту. Получающуюся кашу важно все время перемешивать во избежание образования комков, иначе, как говорят адыги, «лицо соуса испортится (<span class="dc-italic">щыпсым ынэгу дэхэн фай</span>)». На последнем этапе приготовления блюда добавляют смесь из мясного бульона, кинзы (<span class="dc-italic">адыгэ къон</span>) и пажитника (<span class="dc-italic">адыгэ чынакI</span>) в сухом молотом виде.</p> <p><span class="dc-italic">Лылыбжьэ</span> — традиционное адыгское жаркое, встречающееся как в ежедневном меню, так и на крупных ритуальных и праздничных мероприятиях. Для его приготовления используют любое мясо, кроме свинины, которое нарезают в форме кубиков. Затем подготавливают основу для жаркого — пассерованный на топленом масле лук, смешанный с молотым красным перцем и сушеным кориандром. Выложенное на эту смесь мясо обжаривают, добавляют немного воды и тушат до готовности. Если куриное жаркое (<span class="dc-italic">чэтлыбжь</span>) является повседневным блюдом в силу неприхотливости рецепта и быстрого приготовления, то другие варианты жаркого, напротив, как правило, приурочены к важным событиям. Их готовят по особым случаям, например, на <span class="dc-italic">мавлид</span> (неканонический окказиональный праздник) по поводу выздоровления от тяжелой болезни — <span class="dc-italic">лылыбжь</span> (жаркое из говядины или баранины), <span class="dc-italic">тхьачэт щыпс</span> (соус по-адыгейски на основе индюшиного бульона, подается вместе с мясом индейки).</p> <p>Другой важнейший элемент традиционной пищи западных адыгов, подаваемый всегда в паре с <span class="dc-italic">щыпс</span> и <span class="dc-italic">лылыбжьэ — пIастэ</span> (мамалыга). Значение, придаваемое народом этому блюду, отчетливо выражено в поговорке, гласящей: «ПIастэр зыпшIыкIэ ышъхьашъо дахэу уубэмэ — уикIалэ нысэ дахэ къыпфищэщт (Ежели пIастэ приготовишь с красивым лицом, то сын тебе красивую невестку приведет в дом)». Кроме того, мамалыга фигурирует в рассказе из нартского эпоса о богатыре Саусырыко, вернувшем людям волшебные зерна проса и тем самым спасшем их от голода. Изначально <span class="dc-italic">пIастэ</span> готовили из проса, а с XIX века — из появившейся в обиходе кукурузы. Сегодня наибольшее предпочтение адыги отдают мамалыге из белой кукурузной муки. С недавнего времени в <span class="dc-italic">пIастэ</span> начали добавлять манную крупу для лучшего скрепления ингредиентов и получения более светлого оттенка мамалыги.</p> <p>Мясной бульон, как обязательный компонент адыгского застолья, имеет символическое значение. В отличие от общепринятой практики причисления его к первым блюдам, адыги подают бульон в последнюю очередь. Появление его на столе служит для гостей знаком окончания трапезы.</p>
  isVerified	False
  relatedInstitutes
  ethnics	_id name 22 adygi
  egrkn	uid title
  gk	no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z
  dcx	id doc6oqv471nd37n37lffhf
  similarEntities
  passport	historyFixation Традиционные технологии приготовления обрядовой и повседневной пищи у адыгов привлекли к себе внимание исследователей в 1970-е годы ХХ века [См. Библиографию №1]. С тех пор появилось несколько книг и интернет-публикаций, посвященных данной области народной культуры адыгов. Настоящее описание составлено на основе экспедиционных материалов, зафиксированных во время поездок автора в городе Адыгейск и ауле Габукай Теучежского района Республики Адыгея (2015 год). bibliography 1. Азаматова М.З. Адыгейская Кухня. Майкоп, 1979.2. Кубатиев Б.Х. Блюда адыгской (черкесской) кухни на русском, черкесском (кабардинский вариант) и турецком языках. Майкоп, 2008.3. Гашева М.А., Куликова И.К. Традиционные технологии производства кисломолочных напитков народов Северного Кавказа [Электронный ресурс] // Вестник Майкопского государственного технологического университета. 2010. № 1. URL: http://cyberleninka.ru/article/n/traditsionnye-tehnologii-proizvodstva-kislomolochnyh-napitkov-narodov-severnogo-kavkaza4. Мальцева Л.В. Сохранение традиций (гостеприимство адыгского народа) [Электронный ресурс] // Актуальные проблемы гуманитарных и естественных наук. 2012. № 7. URL: http://cyberleninka.ru/article/n/sohranenie-traditsiy-gostepriimstvo-adygskogo-naroda discography expedition Год, собиратели: 2015 — З.А. Наток. Место фиксации: Республика Адыгея, город Адыгейск, Теучежский район, аул Габукай. Место хранения: Личный архив З.А. Наток. category 6. Приготовление традиционной пищи
  country	_id 116 title Россия
  locales	_id title 152 Республика Адыгея
  jsonText	type html firstParagraph html <p>Как и у каждого народа, пища у адыгов является важным обрядовым атрибутом. Прикасаясь к еде, бжедуги (одно из адыгских племен), например, произносят: «Тхьэ сэштэ. Мы зи мыхьамел» — «Клянусь Богом. Вот этой едой». Подобная клятва по придаваемой ей силе и вере в ее нерушимость уступала лишь клятве на Священном Коране.</p><p>Тяжким грехом считается осквернение всякой пищи, в особенности хлеба. Случайно наступив или сев на еду, адыг говорит: «Аллахьым сытремыгъэкIуад (Да избавит Аллах мою душу от наказания)».</p><p>Согласно правилам адыгского этикета гость, отвергающий поданное ему угощение, совершает грех и оскорбляет хозяина дома. В старину это могло быть расценено как знак объявления вражды. Важная составляющая концепции адыгского застолья — накрытый стол (<span class="dc-italic">Iанэ</span>). Считалось недопустимым поворачиваться к нему спиной, одновременно покидать его всем сидящим, кто-нибудь должен был остаться на месте в знак почитания пищи. Ситуация коллективной трапезы является исключением из строгого правила, связанного с необходимостью вставать при появлении в комнате старших: «Iанэм шъупэмытадж, Iанэр зэк1эмэ анахь ин» — «Не вставайте из-за стола, стол превыше всего».</p><p>Согласно адыгскому адату (своду морально-правовых норм) мужчины и женщины принимают пищу раздельно. Сейчас этот обычай сохраняется преимущественно в поминально-похоронных обрядах, в светских же мероприятиях возможна совместная трапеза. Один из наиболее стабильных элементов традиционного застольного этикета западных адыгов — порядок распределения блюд. Главным определяющим критерием является, в первую очередь, статус, а затем возраст участников трапезы. Как правило, сами собравшиеся охотно помогают сервирующим (ранее эту функцию выполняли только юноши, а сегодня, в основном, девушки и молодые женщины) определить старшего из гостей словами: «Мары анахьыжъэр, нэ (Вот самый старший)».</p><p>Адыгский стол включает обычно несколько типов блюд, однако наибольшее предпочтение отдается мясным. В нартском эпосе упоминается случай, когда за вечер было подано около 42 видов мяса. Согласно региональному правилу у западных адыгов почетными считаются курдюк барана и крыло птицы, а у восточных адыгов — правая часть головы барана и грудинка птицы.</p><p>Важная составляющая ежедневного рациона адыгов — домашний сыр. В сказаниях о нартах встречаются связанные с ним сюжеты. Один из них повествует о смелом пастухе Куйцуке (<span class="dc-italic">КъуйцIыкIу</span>), ловко обманувшем великана-разбойника (<span class="dc-italic">иныжъ</span>) и освободившем людей при помощи сыра, из которого он выжал воду, представив все так, будто это был камень. Второй мотив в эпосе связан с богом Амышем — покровителем домашних животных. В знак благодарности за спасение стада овец во время бури, он открыл девушке секрет приготовления сыра.</p><p>Традиционно сыр изготавливают из цельного козьего, овечьего, но чаще коровьего молока. В закипевшее молоко медленно добавляют кисломолочную сыворотку, распределяя ее по кругу, ближе к стенкам чугунной емкости. Постепенно молоко собирается в сгусток, который выдерживают несколько минут и удаляют из него примерно половину сыворотки. В специальные плетенные из ивы корзины (<span class="dc-italic">матэ, бжъалъэ, къоехылъ</span>) или пластиковые формы на подушку из соли выкладывают полученную массу и затем солят сверху. Такой сыр едят либо свежим, либо подвергают дальнейшей обработке теплом — естественным (солнечным) или искусственным (от очага или плиты). В старину в каждом адыгском доме было специальное приспособление — <span class="dc-italic">онджэкъ</span> — дымарь, над которым был установлен дымоход. Именно под ним подвешивался <span class="dc-italic">чый</span> — плетеная из гибких прутьев конструкция. Процесс копчения сыра может занимать от 20 часов до 10 дней. Более длительное высушивание способствует формированию твердого адыгейского сыра, который считается редким деликатесом.</p><p>Свежий (мягкий) адыгейский сыр используют в приготовлении множества блюд. К повседневным относятся <span class="dc-italic">къояжъэ</span> (жареный на луке сыр с красным молотым перцем), <span class="dc-italic">къоебзыгъ</span> (нарезанный ломтиками жареный сыр), <span class="dc-italic">къуаем кIэнкIэ</span> <span class="dc-italic">хэгъэжъагъэу</span> (жареный сыр с яйцом), <span class="dc-italic">хьалыжъуэжъый</span> (вареники), <span class="dc-italic">гуубат</span> (слоеное тесто с сыром). В наши дни в поминально-похоронных обрядах наряду с другими мучными изделиями широко распространены чебуреки с адыгейским сыром (<span class="dc-italic">хьалыжъу</span>).</p><p>Копченый сыр, иначе именуемый «красным» (<span class="dc-italic">къоеплъыжь</span>), подают с мамалыгой (<span class="dc-italic">пIастэ</span>) и сливочным маслом (<span class="dc-italic">тхъу</span>) в середине, с жареными лепешками (<span class="dc-italic">щэлам</span>) и хлебом. Все виды адыгейских сыров служили походной пищей для воинов и пастухов, особенно копченый и твердый (сушеный) сыр в силу того, что он мог сохраняться в течение длительного времени. Записи путешественников разного времени сообщают о высоко ценимой черкесской (адыгской) породе коров, молоко которых обладало мягким сливочным вкусом и диетическими свойствами.</p><p>Важным элементом адыгской ритуальной и праздничной пищи являются мамалыга с соусом (<span class="dc-italic">щыпсырэ пIастэрэ</span>), вареное (<span class="dc-italic">лыгъэжъуагъ</span>) и жареное мясо (<span class="dc-italic">лыгъэжъагъ</span>), мясной бульон (<span class="dc-italic">лылэпс</span>). <span class="dc-italic">Щыпс</span> (соус по-адыгейски) репрезентирует национальную кухню, считается этномаркирующим блюдом. У западных адыгов выделяется три основных вида <span class="dc-italic">щыпс</span>: бжедугский, темиргоевский и кабардинский. Высоким искусством считается умение приготовить <span class="dc-italic">щыпс</span> и <span class="dc-italic">пIастэ</span> в больших объемах. Столь ответственное дело, как правило, поручают женщинам, которых в ауле почитают как мастеров приготовления главных блюд традиционного адыгского стола.</p><p><span class="dc-italic">Щыпс</span> готовят из остуженного бульона (говяжьего, куриного или индюшиного) с чесночной солью (<span class="dc-italic">бжьыныф щыгъу</span>). Мясо кладут в холодную воду для получения густого, насыщенного навара и готовят на медленном огне. В специально отведенной для щыпс чугунной кастрюле (<span class="dc-italic">щыуан</span>) на подсолнечном масле жарят муку, постепенно добавляя красный молотый перец и сухую смесь для соуса — <span class="dc-italic">щыпсыпхъэ</span>, состоящую из белой кукурузной муки и сушеного красного перца, которую каждая хозяйка делает по своему неповторимому рецепту. Получающуюся кашу важно все время перемешивать во избежание образования комков, иначе, как говорят адыги, «лицо соуса испортится (<span class="dc-italic">щыпсым ынэгу дэхэн фай</span>)». На последнем этапе приготовления блюда добавляют смесь из мясного бульона, кинзы (<span class="dc-italic">адыгэ къон</span>) и пажитника (<span class="dc-italic">адыгэ чынакI</span>) в сухом молотом виде.</p><p><span class="dc-italic">Лылыбжьэ</span> — традиционное адыгское жаркое, встречающееся как в ежедневном меню, так и на крупных ритуальных и праздничных мероприятиях. Для его приготовления используют любое мясо, кроме свинины, которое нарезают в форме кубиков. Затем подготавливают основу для жаркого — пассерованный на топленом масле лук, смешанный с молотым красным перцем и сушеным кориандром. Выложенное на эту смесь мясо обжаривают, добавляют немного воды и тушат до готовности. Если куриное жаркое (<span class="dc-italic">чэтлыбжь</span>) является повседневным блюдом в силу неприхотливости рецепта и быстрого приготовления, то другие варианты жаркого, напротив, как правило, приурочены к важным событиям. Их готовят по особым случаям, например, на <span class="dc-italic">мавлид</span> (неканонический окказиональный праздник) по поводу выздоровления от тяжелой болезни — <span class="dc-italic">лылыбжь</span> (жаркое из говядины или баранины), <span class="dc-italic">тхьачэт щыпс</span> (соус по-адыгейски на основе индюшиного бульона, подается вместе с мясом индейки).</p><p>Другой важнейший элемент традиционной пищи западных адыгов, подаваемый всегда в паре с <span class="dc-italic">щыпс</span> и <span class="dc-italic">лылыбжьэ — пIастэ</span> (мамалыга). Значение, придаваемое народом этому блюду, отчетливо выражено в поговорке, гласящей: «ПIастэр зыпшIыкIэ ышъхьашъо дахэу уубэмэ — уикIалэ нысэ дахэ къыпфищэщт (Ежели пIастэ приготовишь с красивым лицом, то сын тебе красивую невестку приведет в дом)». Кроме того, мамалыга фигурирует в рассказе из нартского эпоса о богатыре Саусырыко, вернувшем людям волшебные зерна проса и тем самым спасшем их от голода. Изначально <span class="dc-italic">пIастэ</span> готовили из проса, а с XIX века — из появившейся в обиходе кукурузы. Сегодня наибольшее предпочтение адыги отдают мамалыге из белой кукурузной муки. С недавнего времени в <span class="dc-italic">пIастэ</span> начали добавлять манную крупу для лучшего скрепления ингредиентов и получения более светлого оттенка мамалыги.</p><p>Мясной бульон, как обязательный компонент адыгского застолья, имеет символическое значение. В отличие от общепринятой практики причисления его к первым блюдам, адыги подают бульон в последнюю очередь. Появление его на столе служит для гостей знаком окончания трапезы.</p> True
  errorFields	keyword minLength dataPath .meta.title schemaPath #/properties/meta/properties/title/minLength params limit 1 message should NOT be shorter than 1 characters dataPath .thumbnailFile.publicId keyword 1000 message Bad value 'https://www.culture.ru/storage/images/754103' for field of type Image schemaPath #/properties/thumbnailFile/properties/publicId
  data	_id 2963 status published createDate 2017-11-29T03:12:10.319Z publishDate 2017-08-09T11:57:00.000Z updateDate 2019-11-28T14:12:52.474Z creator 1 editor 50 thumbnailFile _id 524850 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/754103 size 259462 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 1555 height 876 mainRubric _id 17 title Традиционные технологии path traditions/culture-heritage/technology rubrics _id title path 17 Традиционные технологии traditions/culture-heritage/technology meta title description og title description thumbnailFile _id 524850 originalName publicId 754103 size 259462 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 1555 height 876 keywords title Технологии приготовления традиционной пищи у западных адыгов shortTitle Технологии приготовления традиционной пищи у западных адыгов name tekhnologii-prigotovleniya-tradicionnoi-pishi-u-zapadnykh-adygov shortText text [HTML]<p>Как и у каждого народа, пища у адыгов является важным обрядовым атрибутом. Прикасаясь к еде, бжедуги (одно из адыгских племен), например, произносят: «Тхьэ сэштэ. Мы зи мыхьамел» — «Клянусь Богом. Вот этой едой». Подобная клятва по придаваемой ей силе и вере в ее нерушимость уступала лишь клятве на Священном Коране.</p><p>Тяжким грехом считается осквернение всякой пищи, в особенности хлеба. Случайно наступив или сев на еду, адыг говорит: «Аллахьым сытремыгъэкIуад (Да избавит Аллах мою душу от наказания)».</p><p>Согласно правилам адыгского этикета гость, отвергающий поданное ему угощение, совершает грех и оскорбляет хозяина дома. В старину это могло быть расценено как знак объявления вражды. Важная составляющая концепции адыгского застолья — накрытый стол (<span class="dc-italic">Iанэ</span>). Считалось недопустимым поворачиваться к нему спиной, одновременно покидать его всем сидящим, кто-нибудь должен был остаться на месте в знак почитания пищи. Ситуация коллективной трапезы является исключением из строгого правила, связанного с необходимостью вставать при появлении в комнате старших: «Iанэм шъупэмытадж, Iанэр зэк1эмэ анахь ин» — «Не вставайте из-за стола, стол превыше всего».</p><p>Согласно адыгскому адату (своду морально-правовых норм) мужчины и женщины принимают пищу раздельно. Сейчас этот обычай сохраняется преимущественно в поминально-похоронных обрядах, в светских же мероприятиях возможна совместная трапеза. Один из наиболее стабильных элементов традиционного застольного этикета западных адыгов — порядок распределения блюд. Главным определяющим критерием является, в первую очередь, статус, а затем возраст участников трапезы. Как правило, сами собравшиеся охотно помогают сервирующим (ранее эту функцию выполняли только юноши, а сегодня, в основном, девушки и молодые женщины) определить старшего из гостей словами: «Мары анахьыжъэр, нэ (Вот самый старший)».</p><p>Адыгский стол включает обычно несколько типов блюд, однако наибольшее предпочтение отдается мясным. В нартском эпосе упоминается случай, когда за вечер было подано около 42 видов мяса. Согласно региональному правилу у западных адыгов почетными считаются курдюк барана и крыло птицы, а у восточных адыгов — правая часть головы барана и грудинка птицы.</p><p>Важная составляющая ежедневного рациона адыгов — домашний сыр. В сказаниях о нартах встречаются связанные с ним сюжеты. Один из них повествует о смелом пастухе Куйцуке (<span class="dc-italic">КъуйцIыкIу</span>), ловко обманувшем великана-разбойника (<span class="dc-italic">иныжъ</span>) и освободившем людей при помощи сыра, из которого он выжал воду, представив все так, будто это был камень. Второй мотив в эпосе связан с богом Амышем — покровителем домашних животных. В знак благодарности за спасение стада овец во время бури, он открыл девушке секрет приготовления сыра.</p><p>Традиционно сыр изготавливают из цельного козьего, овечьего, но чаще коровьего молока. В закипевшее молоко медленно добавляют кисломолочную сыворотку, распределяя ее по кругу, ближе к стенкам чугунной емкости. Постепенно молоко собирается в сгусток, который выдерживают несколько минут и удаляют из него примерно половину сыворотки. В специальные плетенные из ивы корзины (<span class="dc-italic">матэ, бжъалъэ, къоехылъ</span>) или пластиковые формы на подушку из соли выкладывают полученную массу и затем солят сверху. Такой сыр едят либо свежим, либо подвергают дальнейшей обработке теплом — естественным (солнечным) или искусственным (от очага или плиты). В старину в каждом адыгском доме было специальное приспособление — <span class="dc-italic">онджэкъ</span> — дымарь, над которым был установлен дымоход. Именно под ним подвешивался <span class="dc-italic">чый</span> — плетеная из гибких прутьев конструкция. Процесс копчения сыра может занимать от 20 часов до 10 дней. Более длительное высушивание способствует формированию твердого адыгейского сыра, который считается редким деликатесом.</p><p>Свежий (мягкий) адыгейский сыр используют в приготовлении множества блюд. К повседневным относятся <span class="dc-italic">къояжъэ</span> (жареный на луке сыр с красным молотым перцем), <span class="dc-italic">къоебзыгъ</span> (нарезанный ломтиками жареный сыр), <span class="dc-italic">къуаем кIэнкIэ</span> <span class="dc-italic">хэгъэжъагъэу</span> (жареный сыр с яйцом), <span class="dc-italic">хьалыжъуэжъый</span> (вареники), <span class="dc-italic">гуубат</span> (слоеное тесто с сыром). В наши дни в поминально-похоронных обрядах наряду с другими мучными изделиями широко распространены чебуреки с адыгейским сыром (<span class="dc-italic">хьалыжъу</span>).</p><p>Копченый сыр, иначе именуемый «красным» (<span class="dc-italic">къоеплъыжь</span>), подают с мамалыгой (<span class="dc-italic">пIастэ</span>) и сливочным маслом (<span class="dc-italic">тхъу</span>) в середине, с жареными лепешками (<span class="dc-italic">щэлам</span>) и хлебом. Все виды адыгейских сыров служили походной пищей для воинов и пастухов, особенно копченый и твердый (сушеный) сыр в силу того, что он мог сохраняться в течение длительного времени. Записи путешественников разного времени сообщают о высоко ценимой черкесской (адыгской) породе коров, молоко которых обладало мягким сливочным вкусом и диетическими свойствами.</p><p>Важным элементом адыгской ритуальной и праздничной пищи являются мамалыга с соусом (<span class="dc-italic">щыпсырэ пIастэрэ</span>), вареное (<span class="dc-italic">лыгъэжъуагъ</span>) и жареное мясо (<span class="dc-italic">лыгъэжъагъ</span>), мясной бульон (<span class="dc-italic">лылэпс</span>). <span class="dc-italic">Щыпс</span> (соус по-адыгейски) репрезентирует национальную кухню, считается этномаркирующим блюдом. У западных адыгов выделяется три основных вида <span class="dc-italic">щыпс</span>: бжедугский, темиргоевский и кабардинский. Высоким искусством считается умение приготовить <span class="dc-italic">щыпс</span> и <span class="dc-italic">пIастэ</span> в больших объемах. Столь ответственное дело, как правило, поручают женщинам, которых в ауле почитают как мастеров приготовления главных блюд традиционного адыгского стола.</p><p><span class="dc-italic">Щыпс</span> готовят из остуженного бульона (говяжьего, куриного или индюшиного) с чесночной солью (<span class="dc-italic">бжьыныф щыгъу</span>). Мясо кладут в холодную воду для получения густого, насыщенного навара и готовят на медленном огне. В специально отведенной для щыпс чугунной кастрюле (<span class="dc-italic">щыуан</span>) на подсолнечном масле жарят муку, постепенно добавляя красный молотый перец и сухую смесь для соуса — <span class="dc-italic">щыпсыпхъэ</span>, состоящую из белой кукурузной муки и сушеного красного перца, которую каждая хозяйка делает по своему неповторимому рецепту. Получающуюся кашу важно все время перемешивать во избежание образования комков, иначе, как говорят адыги, «лицо соуса испортится (<span class="dc-italic">щыпсым ынэгу дэхэн фай</span>)». На последнем этапе приготовления блюда добавляют смесь из мясного бульона, кинзы (<span class="dc-italic">адыгэ къон</span>) и пажитника (<span class="dc-italic">адыгэ чынакI</span>) в сухом молотом виде.</p><p><span class="dc-italic">Лылыбжьэ</span> — традиционное адыгское жаркое, встречающееся как в ежедневном меню, так и на крупных ритуальных и праздничных мероприятиях. Для его приготовления используют любое мясо, кроме свинины, которое нарезают в форме кубиков. Затем подготавливают основу для жаркого — пассерованный на топленом масле лук, смешанный с молотым красным перцем и сушеным кориандром. Выложенное на эту смесь мясо обжаривают, добавляют немного воды и тушат до готовности. Если куриное жаркое (<span class="dc-italic">чэтлыбжь</span>) является повседневным блюдом в силу неприхотливости рецепта и быстрого приготовления, то другие варианты жаркого, напротив, как правило, приурочены к важным событиям. Их готовят по особым случаям, например, на <span class="dc-italic">мавлид</span> (неканонический окказиональный праздник) по поводу выздоровления от тяжелой болезни — <span class="dc-italic">лылыбжь</span> (жаркое из говядины или баранины), <span class="dc-italic">тхьачэт щыпс</span> (соус по-адыгейски на основе индюшиного бульона, подается вместе с мясом индейки).</p><p>Другой важнейший элемент традиционной пищи западных адыгов, подаваемый всегда в паре с <span class="dc-italic">щыпс</span> и <span class="dc-italic">лылыбжьэ — пIастэ</span> (мамалыга). Значение, придаваемое народом этому блюду, отчетливо выражено в поговорке, гласящей: «ПIастэр зыпшIыкIэ ышъхьашъо дахэу уубэмэ — уикIалэ нысэ дахэ къыпфищэщт (Ежели пIастэ приготовишь с красивым лицом, то сын тебе красивую невестку приведет в дом)». Кроме того, мамалыга фигурирует в рассказе из нартского эпоса о богатыре Саусырыко, вернувшем людям волшебные зерна проса и тем самым спасшем их от голода. Изначально <span class="dc-italic">пIастэ</span> готовили из проса, а с XIX века — из появившейся в обиходе кукурузы. Сегодня наибольшее предпочтение адыги отдают мамалыге из белой кукурузной муки. С недавнего времени в <span class="dc-italic">пIастэ</span> начали добавлять манную крупу для лучшего скрепления ингредиентов и получения более светлого оттенка мамалыги.</p><p>Мясной бульон, как обязательный компонент адыгского застолья, имеет символическое значение. В отличие от общепринятой практики причисления его к первым блюдам, адыги подают бульон в последнюю очередь. Появление его на столе служит для гостей знаком окончания трапезы.</p>[/HTML] federalSubjects _id title 19 Республика Адыгея tags _id title 355 Республика Адыгея 4403 адыги 312 Традиционные технологии 165 приготовление традиционной пищи cities address Республика Адыгея, город Адыгейск; Теучежский район, аул Габукай owner mkrf useRights religion Ислам language Адыгейский, бжедугский диалект isMajor True type onkn postIndex location type Point coordinates 39.190235 44.878367 sourceText <p>Как и у каждого народа, пища у адыгов является важным обрядовым атрибутом. Прикасаясь к еде, бжедуги (одно из адыгских племен), например, произносят: «Тхьэ сэштэ. Мы зи мыхьамел» — «Клянусь Богом. Вот этой едой». Подобная клятва по придаваемой ей силе и вере в ее нерушимость уступала лишь клятве на Священном Коране.</p> <p>Тяжким грехом считается осквернение всякой пищи, в особенности хлеба. Случайно наступив или сев на еду, адыг говорит: «Аллахьым сытремыгъэкIуад (Да избавит Аллах мою душу от наказания)».</p> <p>Согласно правилам адыгского этикета гость, отвергающий поданное ему угощение, совершает грех и оскорбляет хозяина дома. В старину это могло быть расценено как знак объявления вражды. Важная составляющая концепции адыгского застолья — накрытый стол (<span class="dc-italic">Iанэ</span>). Считалось недопустимым поворачиваться к нему спиной, одновременно покидать его всем сидящим, кто-нибудь должен был остаться на месте в знак почитания пищи. Ситуация коллективной трапезы является исключением из строгого правила, связанного с необходимостью вставать при появлении в комнате старших: «Iанэм шъупэмытадж, Iанэр зэк1эмэ анахь ин» — «Не вставайте из-за стола, стол превыше всего».</p> <p>Согласно адыгскому адату (своду морально-правовых норм) мужчины и женщины принимают пищу раздельно. Сейчас этот обычай сохраняется преимущественно в поминально-похоронных обрядах, в светских же мероприятиях возможна совместная трапеза. Один из наиболее стабильных элементов традиционного застольного этикета западных адыгов — порядок распределения блюд. Главным определяющим критерием является, в первую очередь, статус, а затем возраст участников трапезы. Как правило, сами собравшиеся охотно помогают сервирующим (ранее эту функцию выполняли только юноши, а сегодня, в основном, девушки и молодые женщины) определить старшего из гостей словами: «Мары анахьыжъэр, нэ (Вот самый старший)».</p> <p>Адыгский стол включает обычно несколько типов блюд, однако наибольшее предпочтение отдается мясным. В нартском эпосе упоминается случай, когда за вечер было подано около 42 видов мяса. Согласно региональному правилу у западных адыгов почетными считаются курдюк барана и крыло птицы, а у восточных адыгов — правая часть головы барана и грудинка птицы.</p> <p>Важная составляющая ежедневного рациона адыгов — домашний сыр. В сказаниях о нартах встречаются связанные с ним сюжеты. Один из них повествует о смелом пастухе Куйцуке (<span class="dc-italic">КъуйцIыкIу</span>), ловко обманувшем великана-разбойника (<span class="dc-italic">иныжъ</span>) и освободившем людей при помощи сыра, из которого он выжал воду, представив все так, будто это был камень. Второй мотив в эпосе связан с богом Амышем — покровителем домашних животных. В знак благодарности за спасение стада овец во время бури, он открыл девушке секрет приготовления сыра.</p> <p>Традиционно сыр изготавливают из цельного козьего, овечьего, но чаще коровьего молока. В закипевшее молоко медленно добавляют кисломолочную сыворотку, распределяя ее по кругу, ближе к стенкам чугунной емкости. Постепенно молоко собирается в сгусток, который выдерживают несколько минут и удаляют из него примерно половину сыворотки. В специальные плетенные из ивы корзины (<span class="dc-italic">матэ, бжъалъэ, къоехылъ</span>) или пластиковые формы на подушку из соли выкладывают полученную массу и затем солят сверху. Такой сыр едят либо свежим, либо подвергают дальнейшей обработке теплом — естественным (солнечным) или искусственным (от очага или плиты). В старину в каждом адыгском доме было специальное приспособление — <span class="dc-italic">онджэкъ</span> — дымарь, над которым был установлен дымоход. Именно под ним подвешивался <span class="dc-italic">чый</span> — плетеная из гибких прутьев конструкция. Процесс копчения сыра может занимать от 20 часов до 10 дней. Более длительное высушивание способствует формированию твердого адыгейского сыра, который считается редким деликатесом.</p> <p>Свежий (мягкий) адыгейский сыр используют в приготовлении множества блюд. К повседневным относятся <span class="dc-italic">къояжъэ</span> (жареный на луке сыр с красным молотым перцем), <span class="dc-italic">къоебзыгъ</span> (нарезанный ломтиками жареный сыр), <span class="dc-italic">къуаем кIэнкIэ</span> <span class="dc-italic">хэгъэжъагъэу</span> (жареный сыр с яйцом), <span class="dc-italic">хьалыжъуэжъый</span> (вареники), <span class="dc-italic">гуубат</span> (слоеное тесто с сыром). В наши дни в поминально-похоронных обрядах наряду с другими мучными изделиями широко распространены чебуреки с адыгейским сыром (<span class="dc-italic">хьалыжъу</span>).</p> <p>Копченый сыр, иначе именуемый «красным» (<span class="dc-italic">къоеплъыжь</span>), подают с мамалыгой (<span class="dc-italic">пIастэ</span>) и сливочным маслом (<span class="dc-italic">тхъу</span>) в середине, с жареными лепешками (<span class="dc-italic">щэлам</span>) и хлебом. Все виды адыгейских сыров служили походной пищей для воинов и пастухов, особенно копченый и твердый (сушеный) сыр в силу того, что он мог сохраняться в течение длительного времени. Записи путешественников разного времени сообщают о высоко ценимой черкесской (адыгской) породе коров, молоко которых обладало мягким сливочным вкусом и диетическими свойствами.</p> <p>Важным элементом адыгской ритуальной и праздничной пищи являются мамалыга с соусом (<span class="dc-italic">щыпсырэ пIастэрэ</span>), вареное (<span class="dc-italic">лыгъэжъуагъ</span>) и жареное мясо (<span class="dc-italic">лыгъэжъагъ</span>), мясной бульон (<span class="dc-italic">лылэпс</span>). <span class="dc-italic">Щыпс</span> (соус по-адыгейски) репрезентирует национальную кухню, считается этномаркирующим блюдом. У западных адыгов выделяется три основных вида <span class="dc-italic">щыпс</span>: бжедугский, темиргоевский и кабардинский. Высоким искусством считается умение приготовить <span class="dc-italic">щыпс</span> и <span class="dc-italic">пIастэ</span> в больших объемах. Столь ответственное дело, как правило, поручают женщинам, которых в ауле почитают как мастеров приготовления главных блюд традиционного адыгского стола.</p> <p><span class="dc-italic">Щыпс</span> готовят из остуженного бульона (говяжьего, куриного или индюшиного) с чесночной солью (<span class="dc-italic">бжьыныф щыгъу</span>). Мясо кладут в холодную воду для получения густого, насыщенного навара и готовят на медленном огне. В специально отведенной для щыпс чугунной кастрюле (<span class="dc-italic">щыуан</span>) на подсолнечном масле жарят муку, постепенно добавляя красный молотый перец и сухую смесь для соуса — <span class="dc-italic">щыпсыпхъэ</span>, состоящую из белой кукурузной муки и сушеного красного перца, которую каждая хозяйка делает по своему неповторимому рецепту. Получающуюся кашу важно все время перемешивать во избежание образования комков, иначе, как говорят адыги, «лицо соуса испортится (<span class="dc-italic">щыпсым ынэгу дэхэн фай</span>)». На последнем этапе приготовления блюда добавляют смесь из мясного бульона, кинзы (<span class="dc-italic">адыгэ къон</span>) и пажитника (<span class="dc-italic">адыгэ чынакI</span>) в сухом молотом виде.</p> <p><span class="dc-italic">Лылыбжьэ</span> — традиционное адыгское жаркое, встречающееся как в ежедневном меню, так и на крупных ритуальных и праздничных мероприятиях. Для его приготовления используют любое мясо, кроме свинины, которое нарезают в форме кубиков. Затем подготавливают основу для жаркого — пассерованный на топленом масле лук, смешанный с молотым красным перцем и сушеным кориандром. Выложенное на эту смесь мясо обжаривают, добавляют немного воды и тушат до готовности. Если куриное жаркое (<span class="dc-italic">чэтлыбжь</span>) является повседневным блюдом в силу неприхотливости рецепта и быстрого приготовления, то другие варианты жаркого, напротив, как правило, приурочены к важным событиям. Их готовят по особым случаям, например, на <span class="dc-italic">мавлид</span> (неканонический окказиональный праздник) по поводу выздоровления от тяжелой болезни — <span class="dc-italic">лылыбжь</span> (жаркое из говядины или баранины), <span class="dc-italic">тхьачэт щыпс</span> (соус по-адыгейски на основе индюшиного бульона, подается вместе с мясом индейки).</p> <p>Другой важнейший элемент традиционной пищи западных адыгов, подаваемый всегда в паре с <span class="dc-italic">щыпс</span> и <span class="dc-italic">лылыбжьэ — пIастэ</span> (мамалыга). Значение, придаваемое народом этому блюду, отчетливо выражено в поговорке, гласящей: «ПIастэр зыпшIыкIэ ышъхьашъо дахэу уубэмэ — уикIалэ нысэ дахэ къыпфищэщт (Ежели пIастэ приготовишь с красивым лицом, то сын тебе красивую невестку приведет в дом)». Кроме того, мамалыга фигурирует в рассказе из нартского эпоса о богатыре Саусырыко, вернувшем людям волшебные зерна проса и тем самым спасшем их от голода. Изначально <span class="dc-italic">пIастэ</span> готовили из проса, а с XIX века — из появившейся в обиходе кукурузы. Сегодня наибольшее предпочтение адыги отдают мамалыге из белой кукурузной муки. С недавнего времени в <span class="dc-italic">пIастэ</span> начали добавлять манную крупу для лучшего скрепления ингредиентов и получения более светлого оттенка мамалыги.</p> <p>Мясной бульон, как обязательный компонент адыгского застолья, имеет символическое значение. В отличие от общепринятой практики причисления его к первым блюдам, адыги подают бульон в последнюю очередь. Появление его на столе служит для гостей знаком окончания трапезы.</p> isVerified False relatedInstitutes ethnics _id name 22 adygi egrkn uid title gk no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z dcx id doc6oqv471nd37n37lffhf similarEntities passport historyFixation Традиционные технологии приготовления обрядовой и повседневной пищи у адыгов привлекли к себе внимание исследователей в 1970-е годы ХХ века [См. Библиографию №1]. С тех пор появилось несколько книг и интернет-публикаций, посвященных данной области народной культуры адыгов. Настоящее описание составлено на основе экспедиционных материалов, зафиксированных во время поездок автора в городе Адыгейск и ауле Габукай Теучежского района Республики Адыгея (2015 год). bibliography 1. Азаматова М.З. Адыгейская Кухня. Майкоп, 1979.2. Кубатиев Б.Х. Блюда адыгской (черкесской) кухни на русском, черкесском (кабардинский вариант) и турецком языках. Майкоп, 2008.3. Гашева М.А., Куликова И.К. Традиционные технологии производства кисломолочных напитков народов Северного Кавказа [Электронный ресурс] // Вестник Майкопского государственного технологического университета. 2010. № 1. URL: http://cyberleninka.ru/article/n/traditsionnye-tehnologii-proizvodstva-kislomolochnyh-napitkov-narodov-severnogo-kavkaza4. Мальцева Л.В. Сохранение традиций (гостеприимство адыгского народа) [Электронный ресурс] // Актуальные проблемы гуманитарных и естественных наук. 2012. № 7. URL: http://cyberleninka.ru/article/n/sohranenie-traditsiy-gostepriimstvo-adygskogo-naroda discography expedition Год, собиратели: 2015 — З.А. Наток. Место фиксации: Республика Адыгея, город Адыгейск, Теучежский район, аул Габукай. Место хранения: Личный архив З.А. Наток. category 6. Приготовление традиционной пищи country _id 116 title Россия locales _id title 152 Республика Адыгея jsonText type html firstParagraph html <p>Как и у каждого народа, пища у адыгов является важным обрядовым атрибутом. Прикасаясь к еде, бжедуги (одно из адыгских племен), например, произносят: «Тхьэ сэштэ. Мы зи мыхьамел» — «Клянусь Богом. Вот этой едой». Подобная клятва по придаваемой ей силе и вере в ее нерушимость уступала лишь клятве на Священном Коране.</p><p>Тяжким грехом считается осквернение всякой пищи, в особенности хлеба. Случайно наступив или сев на еду, адыг говорит: «Аллахьым сытремыгъэкIуад (Да избавит Аллах мою душу от наказания)».</p><p>Согласно правилам адыгского этикета гость, отвергающий поданное ему угощение, совершает грех и оскорбляет хозяина дома. В старину это могло быть расценено как знак объявления вражды. Важная составляющая концепции адыгского застолья — накрытый стол (<span class="dc-italic">Iанэ</span>). Считалось недопустимым поворачиваться к нему спиной, одновременно покидать его всем сидящим, кто-нибудь должен был остаться на месте в знак почитания пищи. Ситуация коллективной трапезы является исключением из строгого правила, связанного с необходимостью вставать при появлении в комнате старших: «Iанэм шъупэмытадж, Iанэр зэк1эмэ анахь ин» — «Не вставайте из-за стола, стол превыше всего».</p><p>Согласно адыгскому адату (своду морально-правовых норм) мужчины и женщины принимают пищу раздельно. Сейчас этот обычай сохраняется преимущественно в поминально-похоронных обрядах, в светских же мероприятиях возможна совместная трапеза. Один из наиболее стабильных элементов традиционного застольного этикета западных адыгов — порядок распределения блюд. Главным определяющим критерием является, в первую очередь, статус, а затем возраст участников трапезы. Как правило, сами собравшиеся охотно помогают сервирующим (ранее эту функцию выполняли только юноши, а сегодня, в основном, девушки и молодые женщины) определить старшего из гостей словами: «Мары анахьыжъэр, нэ (Вот самый старший)».</p><p>Адыгский стол включает обычно несколько типов блюд, однако наибольшее предпочтение отдается мясным. В нартском эпосе упоминается случай, когда за вечер было подано около 42 видов мяса. Согласно региональному правилу у западных адыгов почетными считаются курдюк барана и крыло птицы, а у восточных адыгов — правая часть головы барана и грудинка птицы.</p><p>Важная составляющая ежедневного рациона адыгов — домашний сыр. В сказаниях о нартах встречаются связанные с ним сюжеты. Один из них повествует о смелом пастухе Куйцуке (<span class="dc-italic">КъуйцIыкIу</span>), ловко обманувшем великана-разбойника (<span class="dc-italic">иныжъ</span>) и освободившем людей при помощи сыра, из которого он выжал воду, представив все так, будто это был камень. Второй мотив в эпосе связан с богом Амышем — покровителем домашних животных. В знак благодарности за спасение стада овец во время бури, он открыл девушке секрет приготовления сыра.</p><p>Традиционно сыр изготавливают из цельного козьего, овечьего, но чаще коровьего молока. В закипевшее молоко медленно добавляют кисломолочную сыворотку, распределяя ее по кругу, ближе к стенкам чугунной емкости. Постепенно молоко собирается в сгусток, который выдерживают несколько минут и удаляют из него примерно половину сыворотки. В специальные плетенные из ивы корзины (<span class="dc-italic">матэ, бжъалъэ, къоехылъ</span>) или пластиковые формы на подушку из соли выкладывают полученную массу и затем солят сверху. Такой сыр едят либо свежим, либо подвергают дальнейшей обработке теплом — естественным (солнечным) или искусственным (от очага или плиты). В старину в каждом адыгском доме было специальное приспособление — <span class="dc-italic">онджэкъ</span> — дымарь, над которым был установлен дымоход. Именно под ним подвешивался <span class="dc-italic">чый</span> — плетеная из гибких прутьев конструкция. Процесс копчения сыра может занимать от 20 часов до 10 дней. Более длительное высушивание способствует формированию твердого адыгейского сыра, который считается редким деликатесом.</p><p>Свежий (мягкий) адыгейский сыр используют в приготовлении множества блюд. К повседневным относятся <span class="dc-italic">къояжъэ</span> (жареный на луке сыр с красным молотым перцем), <span class="dc-italic">къоебзыгъ</span> (нарезанный ломтиками жареный сыр), <span class="dc-italic">къуаем кIэнкIэ</span> <span class="dc-italic">хэгъэжъагъэу</span> (жареный сыр с яйцом), <span class="dc-italic">хьалыжъуэжъый</span> (вареники), <span class="dc-italic">гуубат</span> (слоеное тесто с сыром). В наши дни в поминально-похоронных обрядах наряду с другими мучными изделиями широко распространены чебуреки с адыгейским сыром (<span class="dc-italic">хьалыжъу</span>).</p><p>Копченый сыр, иначе именуемый «красным» (<span class="dc-italic">къоеплъыжь</span>), подают с мамалыгой (<span class="dc-italic">пIастэ</span>) и сливочным маслом (<span class="dc-italic">тхъу</span>) в середине, с жареными лепешками (<span class="dc-italic">щэлам</span>) и хлебом. Все виды адыгейских сыров служили походной пищей для воинов и пастухов, особенно копченый и твердый (сушеный) сыр в силу того, что он мог сохраняться в течение длительного времени. Записи путешественников разного времени сообщают о высоко ценимой черкесской (адыгской) породе коров, молоко которых обладало мягким сливочным вкусом и диетическими свойствами.</p><p>Важным элементом адыгской ритуальной и праздничной пищи являются мамалыга с соусом (<span class="dc-italic">щыпсырэ пIастэрэ</span>), вареное (<span class="dc-italic">лыгъэжъуагъ</span>) и жареное мясо (<span class="dc-italic">лыгъэжъагъ</span>), мясной бульон (<span class="dc-italic">лылэпс</span>). <span class="dc-italic">Щыпс</span> (соус по-адыгейски) репрезентирует национальную кухню, считается этномаркирующим блюдом. У западных адыгов выделяется три основных вида <span class="dc-italic">щыпс</span>: бжедугский, темиргоевский и кабардинский. Высоким искусством считается умение приготовить <span class="dc-italic">щыпс</span> и <span class="dc-italic">пIастэ</span> в больших объемах. Столь ответственное дело, как правило, поручают женщинам, которых в ауле почитают как мастеров приготовления главных блюд традиционного адыгского стола.</p><p><span class="dc-italic">Щыпс</span> готовят из остуженного бульона (говяжьего, куриного или индюшиного) с чесночной солью (<span class="dc-italic">бжьыныф щыгъу</span>). Мясо кладут в холодную воду для получения густого, насыщенного навара и готовят на медленном огне. В специально отведенной для щыпс чугунной кастрюле (<span class="dc-italic">щыуан</span>) на подсолнечном масле жарят муку, постепенно добавляя красный молотый перец и сухую смесь для соуса — <span class="dc-italic">щыпсыпхъэ</span>, состоящую из белой кукурузной муки и сушеного красного перца, которую каждая хозяйка делает по своему неповторимому рецепту. Получающуюся кашу важно все время перемешивать во избежание образования комков, иначе, как говорят адыги, «лицо соуса испортится (<span class="dc-italic">щыпсым ынэгу дэхэн фай</span>)». На последнем этапе приготовления блюда добавляют смесь из мясного бульона, кинзы (<span class="dc-italic">адыгэ къон</span>) и пажитника (<span class="dc-italic">адыгэ чынакI</span>) в сухом молотом виде.</p><p><span class="dc-italic">Лылыбжьэ</span> — традиционное адыгское жаркое, встречающееся как в ежедневном меню, так и на крупных ритуальных и праздничных мероприятиях. Для его приготовления используют любое мясо, кроме свинины, которое нарезают в форме кубиков. Затем подготавливают основу для жаркого — пассерованный на топленом масле лук, смешанный с молотым красным перцем и сушеным кориандром. Выложенное на эту смесь мясо обжаривают, добавляют немного воды и тушат до готовности. Если куриное жаркое (<span class="dc-italic">чэтлыбжь</span>) является повседневным блюдом в силу неприхотливости рецепта и быстрого приготовления, то другие варианты жаркого, напротив, как правило, приурочены к важным событиям. Их готовят по особым случаям, например, на <span class="dc-italic">мавлид</span> (неканонический окказиональный праздник) по поводу выздоровления от тяжелой болезни — <span class="dc-italic">лылыбжь</span> (жаркое из говядины или баранины), <span class="dc-italic">тхьачэт щыпс</span> (соус по-адыгейски на основе индюшиного бульона, подается вместе с мясом индейки).</p><p>Другой важнейший элемент традиционной пищи западных адыгов, подаваемый всегда в паре с <span class="dc-italic">щыпс</span> и <span class="dc-italic">лылыбжьэ — пIастэ</span> (мамалыга). Значение, придаваемое народом этому блюду, отчетливо выражено в поговорке, гласящей: «ПIастэр зыпшIыкIэ ышъхьашъо дахэу уубэмэ — уикIалэ нысэ дахэ къыпфищэщт (Ежели пIастэ приготовишь с красивым лицом, то сын тебе красивую невестку приведет в дом)». Кроме того, мамалыга фигурирует в рассказе из нартского эпоса о богатыре Саусырыко, вернувшем людям волшебные зерна проса и тем самым спасшем их от голода. Изначально <span class="dc-italic">пIастэ</span> готовили из проса, а с XIX века — из появившейся в обиходе кукурузы. Сегодня наибольшее предпочтение адыги отдают мамалыге из белой кукурузной муки. С недавнего времени в <span class="dc-italic">пIастэ</span> начали добавлять манную крупу для лучшего скрепления ингредиентов и получения более светлого оттенка мамалыги.</p><p>Мясной бульон, как обязательный компонент адыгского застолья, имеет символическое значение. В отличие от общепринятой практики причисления его к первым блюдам, адыги подают бульон в последнюю очередь. Появление его на столе служит для гостей знаком окончания трапезы.</p> True

• status	published
  createDate	2017-11-29T03:12:10.327Z
  publishDate	2017-08-09T11:45:00.000Z
  updateDate	2019-11-28T14:12:52.336Z
  creator	1
  editor	48
  thumbnailFile	_id 524839 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/754108 size 1307405 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 1600 height 1051
  mainRubric	_id 14 title Мифологические представления и верования, этнографические комплексы path traditions/culture-heritage/mythology
  rubrics	_id title path 14 Мифологические представления и верования, этнографические комплексы traditions/culture-heritage/mythology
  meta	title description keywords og title description
  title	Весенне-летние праздники поморов Карельского берега Белого моря
  shortTitle	Весенне-летние праздники поморов Карельского берега Белого моря
  name	vesenne-letnie-prazdniki-pomorov-karelskogo-berega-belogo-morya
  shortText
  text	[HTML]<p>С Петрова дня и до Покрова поморы уходили на мурманский рыбный лов. С Успения начинался осенне-зимний сезонный лов, продолжавшийся до Крещения. Церковные праздники, приходившиеся на время промыслового лова, могли отмечаться на промысле, но часто их празднование отодвигалось до возвращения домой. К датам церковного календаря на Карельском берегу были также приурочены начало и конец проводов на промысел, начало лова рыбы (так называемые походы сёмги, наваги, сельди).</p><p>Бóльшая часть престольных праздников сел Карельского берега приходилась на позднюю осень или зиму, и лишь на севере — в Ковде и Княжой Губе главные праздники отмечали весной. Престольными праздниками в Княжой Губе были Егорьев (25.04 ст. ст.) и Иванов день (24.06 ст. ст.), в Черной Реке — Трифон (01.02 ст. ст.), в Керети — день св. Варламия (27.01 ст. ст.) и Варламия Керетского (19.11 ст. ст.), в Гридино — зимний Никола (06.12. ст.ст.), в Поньгоме — Рождество, в Калгалакше — Крещение (06.01 ст. ст.), Успение (15.08 ст. ст.) и Вознесение. Села Карельского берега Белого моря были объединены тесными праздничными связями. Поморы, заключавшие браки с жителями соседних сел, приезжали на престольные праздники к своим родственникам. Так, давние брачные связи объединяли поморов сел Гридино, Калгалакша и Поньгома; в Княжую Губу сватали невест из Ковды, Кандалакши, Варзуги и Умбы; в Поньгому — из Черной Реки, Гридино, Калгалакши, Летней Реки; в Кереть — из Черной Реки, Поньгомы и Гридино. При этом, поморы Поньгомы, Княжой Губы, Черной Реки и Керети охотно заключали браки с карелами из сел, расположенных на соседних территориях (Рудометово, Кокорино, Гагарино, Пельдозеро, Кестеньга).</p><p>День св. Евдокии, с которого открывался весеннее-летний промысловый сезон, приходится на <span class="dc-bold">Великий пост</span>. В селениях Карельского берега пост выдерживали, стараясь не есть ничего скоромного, и особенно истово молились. Женщины собирались по вечерам (примерно с 18 часов) на рабочие вечеринки: «Друг к другу ходили на вечеринку по домам девушки и женщины с прялками. Одевали сарафаны, там пели. Поработают — чай пьют, песни поют. Пекли угощение, хмель запарят в печи, брагу сделают»; «Мама ходила на<span class="dc-italic"> колесо</span>». Из всех музыкально-фольклорных жанров в Великий пост, как и в другие посты, считались разрешенными лишь духовные стихи и <span class="dc-italic">стáрины</span> («стихи»). На вечеринках также рассказывали сказки, играли в <span class="dc-italic">имушки</span> и игру «Золото хороню».</p><p>В <span class="dc-bold">Вербное воскресение</span> перед Пасхой жители сел Карельского берега собирали ветки вербы и приносили их домой, ставили к иконам, где они могли пролежать до следующего года: «Ходили, ломали вербочки на болота рядом с деревней, в дом к иконам, так и лежат долго». В Калгалакше, ломая ветки вербы, приговаривали рифмованный, по-видимому, позднего сложения текст: «Веточки вербы просил воробей, кинул на низ, — покачало детей, веточки вербы не хочет качать, веточку верба не хочет принять». В Поньгоме считали, что ветки вербы у иконы могли защитить домочадцев от сглаза, а в Княжой Губе из веток и почек вербы, собранных в воскресение перед Пасхой, делали настои и отвары, используя их для лечения различных заболеваний.</p><p>Подготовку к <span class="dc-bold">Пасхе</span> в селах Карельского берега начинали заранее, за неделю и раньше. В домах мыли стены и потолки, клеили обои и перемывали всю домашнюю утварь, на что могло потребоваться много времени. В чистый Четверг мыли окна и полы; в страстную Пятницу по традиции любые занятия были запрещены, а в субботу с утра затапливали баню, где мылась вся семья. Около 6 часов утра разогревали печь и ставили тесто, чтобы к 11 часам вечера пироги были уже готовы. Ближе к полуночи все жители отправлялись в церковь на ночную службу и возвращались домой в 4-5 часов утра, после чего начинали разговляться. Возвратившись с праздничной службы, пожилые женщины-старообрядки собирались в дом одной из них и долго читали и пели молитвы: «Приходила бабушка под утро, говорит, поёт молитву, ходила бабушка еще в дом, там читали молитвы у одной старушки. Моя бабушка ругалась, что на бесовские игрища ходишь, хотя сама могла ругнуться». В Керети жители по желанию совершали праздничный обход домов с пением тропарей, в котором участвовали чаще всего верующие пожилые женщины и дети: «Ходили в гости, “Христос воскресе” пели, когда заходишь в дом. Я ходила с бабушкой, она зайдет, поёт, ей отвечают тоже песней. Не гурьбой ходили, понемногу». В Калгалакше утверждали, что утром в Пасху следует долго спать и весь день ничего не делать, а в гости ходить лишь на следующий день.</p><p>Традиционными праздничными блюдами, приготовляемыми на Пасху на Карельском берегу, были яйца, окрашенные луковой шелухой или ивовой корой, творожная пасха и куличи. В карельских деревнях Нильмогуба и Нильмозеро на Пасху пекли также блины; в Нильмозере блины готовили на молоке и начиняли кашей: намазывали ее на одну половину блина, а другой накрывали. Пасха, приготовленная из творога с изюмом, в Нильмозере называлась <span class="dc-italic">сыром</span>. С домочадцами и соседями при их посещении было принято стукаться яйцами со словами «Христос воскресе — Воистину воскресе». Разбившееся яйцо забирал «победитель» — тот, у кого яйцо осталось целым. В Княжой Губе, кроме того, устраивали состязания по катанию яиц.</p><p>Ярче всего в памяти местных жителей запечатлелось утреннее наблюдение за солнцем. После церковной службы ходили «солнце встречать», смотреть, «как солнце играет», «солнце радуется»: «Слышала, крёсна ходила, рассказывала, как оно красиво играло, на разны цветы цвело, рано, когда встаёт солнце»; «Запрячется, вдруг выскочит, загорится, ой, как красиво!.. Это хорошо. “Господь радуется” — говорила мама». Переливающееся на восходе солнце предвещало наблюдавшему хорошее житье, а скрывшееся в тумане солнце, напротив, означало грядущие проблемы и неприятности. По пасхальному небу жители Калгалакши делали прогнозы о будущем улове и урожайности года: в том месте, над которым в полночь темное облако на небе, будет много морошки или богатый улов рыбы, а там, где ясно, — не будет ничего. В Поньгоме прогноз делали по тому, как играет солнце: там, где небо оставалось темным, будет много рыбы, а там, где лес темный, — будет много ягод.</p><p>В Гридино на Пасху устраивали гуляния у моста через реку — «хороводили», вешали качели. На концах доски качелей вставали парни или молодые мужики, а в середине умещалось до 8 девушек.</p><p>В Керети отмечали <span class="dc-bold">Пасху мёртвых</span>, наступавшую, по разным сведениям, на 9-й день или через две недели после Пасхи. В этот день с 11 до 12 часов посещали кладбище. На могилы приносили самодельные искусственные или сделанные из веток березы венки, которые вешали на кресты. Для поминовения на кладбище брали с собой пшено, которое сыпали на столик или дощечку рядом с могилой, конфеты, пироги и яйцо. Его очищали и крошили на столик у могилы. В Поньгоме и Княжой Губе умерших поминали на <span class="dc-bold">Радоницу</span>. В Поньгоме отмечали, что в этот день следовало приносить на могилу яйца, а в Княжой Губе над могилой кадили углем с чтением молитвы «Упокой, Господи».</p><p><span class="dc-bold">Егорьев день</span> (25.04 ст. ст.), который в Княжой губе является престольным праздником, на Карельском берегу отмечали домашним праздничным застольем, так как выгон скота по причине природно-климатических условий в этот день был невозможен. Кроме того, значительная часть местного населения в это время уже находилась на морском промысле, где отмечать праздники было невозможно. Выгон скота совершался позднее, в зависимости от погоды. При первом выпуске коровы на пастбище хозяйки Черной Реки открывали калитку и, выводя корову, говорили: «Тут твой дом» (при этих словах хлопали по коровьему следу ладонью), «Тут твой двор» (хлопали по следу тыльной стороной ладони), «Тут твоё стоялое место» (били по следу ладонью вниз). Повсеместно в селах Карельского берега жители помнят примету «Егорий с водой, а Никола с травой», которая не потеряла своей актуальности и сегодня.</p><p><span class="dc-bold">Никола</span> (день Св. Николая 09.05 ст. ст.) был престольным праздником в Гридино и Ковде; в этот день в села съезжались родственники гридинцев из Калгалакши и Поньгомы и родственники ковдинцев из Княжой Губы и Кандалакши. С Николы на Карельском берегу начинались молодежные гуляния — <span class="dc-italic">круги</span> и <span class="dc-italic">игрища</span>, девушки водили хороводы, исполняя <span class="dc-italic">круговые, поляночные, игрищные</span> и <span class="dc-italic">утушные</span> песни. С именем Николы у всех поморов связаны, прежде всего, надежды и упования на удачу и помощь в морском промысле. К Николе обращались во время отправки на промысел и в бурю на море: «Никола святитель, морской управитель, на горах, на водах спаситель, сохрани, сбереги, Рабу Божью (имярек), на синем море солёном. Всем грехам грешна, всем делам дела, согрешила, грешна. Моим словам ключ замок. Во веки веков, аминь».</p><p><span class="dc-bold">Троица</span> была, пожалуй, одним из наиболее широко и массово отмечаемых весенне-летних праздников Карельского берега. В каждом населенном пункте на Троицу разворачивались гуляния на полянах рядом с селением. Так, в Поньгоме жители праздновали Троицу на Полянке, в Черной Реке — на поляне Пастухово поле, в Керети — на поляне Заборной, в Поньгоме — в местечке Полянка. На полянах нарядно одетые поморы водили круги, танцевали кадриль и водили хоровод «Утушка», пели <span class="dc-italic">поляночные и утушные</span> песни. Одно из самых любимых троицких развлечений поморской молодежи — качели, которые устанавливали в каждом селе. В Керети на Троицу с поляны Заборной приносили домой березу и ставили под иконы. В Поньгоме говорили: «Троица, Троица, зеленый лист откроется» — и с этими словами отправляли детей за березками накануне праздника, после чего втыкали ветки снаружи дома между бревнами. В Поньгоме в Троицу чертили смолой крест внутри дома над входными дверями крыльца для оберега домашних, «чтобы ничего к дому не пристало». Керетчане кроме березы под иконы ставили также букет из цветов, которые называют <span class="dc-italic">купаленками</span>.</p><p>Посещение кладбища на Троицу было принято не во всех селениях побережья. На юге — в Калгалакше и Поньгоме — жители приносили с собой крупу, которую рассыпали около могил родных, а также веточки березы и цветы. Их втыкали в землю около креста. Подходя к могиле, здоровались с покойным, читали поминальную молитву («Помяни, Господи, душу умершего, и дай вам, Господи, царство небесное») и <span class="dc-italic">опахивали</span> могилу по солнцу березовыми ветками, чертя в воздухе крест. В Княжой Губе березовые ветки после <span class="dc-italic">опахивания</span> могилы связывали венком и вешали на крест.</p><p><span class="dc-bold">Иванов</span> (24.06 ст. ст.) и<span class="dc-bold"> Петров</span> (29. 06 ст.ст.) дни поморы Карельского берега встречали на промысле либо на сенокосе. Поэтому и празднование дней этих святых, как разъясняют местные жители, было весьма скромным. Набожные пожилые женщины проводили дни святых Ивана, а также Петра и Павла в молитвах, а остальные — не работали. Жители Княжой Губы, даже находясь на промысле «петровской» или «ивановской» семги, ход которой начинался как раз в это время, до обеда ничего не делали, а <span class="dc-italic">застольничали</span>. В селах хозяйки пекли праздничные пироги-кулебяки с рыбой (сигом, ��еледкой, треской), творогом; на прямых сковородках делали шаньги с творогом, а на фигурных, кривых — <span class="dc-italic">стáвальные</span> высокие шаньги.</p><p>С Иванова до Петрова дня традиционно жители поморских сел заготавливали березовые веники. В Гридино веники предпочитали брать только с Петрова дня, объясняя это тем, что лист до этого дня еще нечистый, а на земле много червей и змей: «От Иванова до Петрова дня 5 ночей, тут всяка тварь на земли будет, нельзя брать». Ивановским веником в Поньгоме протирали корову перед ее первым отелом. Кроме того, в Поньгоме в Иванов день заготавливали иван-чай, который был основой травяных чаев, употреблявшихся местными жителями. В Калгалакше, где период между Ивановым и Петровым днем именовали <span class="dc-italic">святками</span>, в Иванов день собирали цветы для гадания о замужестве: «С Ивана до Петра — святки, травы брать с него нужно. На траве гадают, или цветов любых с поля наберут, положат под подушку и говорят: “Суженый-ряженый, приди травы или там, цветов, попросить”». В Гридино клали цветы или первый лист под подушку и на спину те, кто хотел избавиться от боли.</p><p>В Поньгоме и Черной Реке в Иванов день устраивались гуляния: «На Пастуховом поле собирались старушки, в сарафанах, нарядные и под гармонь поют, танцуют… там был еще гигант — столб такой и три веревки — на нем мы качались в Иванов день и так, в любое время, взрослые не вмешивались». На Полянке в Поньгоме в Иванов день также собирались местные жители: «Там на наволок, на Полянку, молодые нарядные приходили, с детьми ходили, утушные песни пели, ходили кадриль. Вот пройдем по деревне, соберемся на Полянке: красивое такое место в лесу, вокруг лес, не доходя кладбища, лесом пройдёшь, высокое место… теперь она заросла… Там еще в мяч играли, лапту, кости, рюхи, и молодые играли, и женатые».</p><p>В <span class="dc-bold">Ильин день</span> (20.07 ст. ст.) в большинстве сел Карельского берега «пробовали» (подкапывали) картошку. В большинстве сел с Ильина дня начинали собирать морошку. При этом в Черной Реке пожилые поморы предупреждали о недопустимости сбора ягод раньше Ильина дня: «Боже спаси, чтобы кто-нибудь пошёл в лес раньше Ильина дня». В Калгалакше также в этот день было запрещено ходить в лес, но из-за змей, которые вились на земле клубками из-за жаркой погоды, нередкой в это время. В Гридино сбор ягод открывался раньше на неделю — на <span class="dc-italic">Кирику</span> (Кирика и Иулитту) (13.07 ст. ст.). В Калгалакше вспоминали о том, что на Ильин день забивали оленя или барана, мясо которого варили с молитвой (<span class="dc-italic">приговорками</span>): «Илья-пророк, вся сила небесная». Однако ели это мясо, не вынося из дома. В Поньгоме с Ильина дня начинался массовый рыбный промысел на своем участке берега Белого моря, продолжавшийся до Успения. Рыбаки здесь говорили: «Илля придёт, и рыба придёт, а как úлья пройдёт, так и рыба пройдёт». Ловили здесь весь август сига, камбалу (<span class="dc-italic">камбалю</span>), зубатку, треску, а с приходом осени переключались на лов селедки у губы Сеннухи.</p>[/HTML]
  federalSubjects	_id title 28 Республика Карелия
  tags	_id title 249 мифологические представления и верования 4618 Обряды и обрядовые комплексы 33 календарные обряды 229 празднества 4627 Престольные 4628 Промысловые 1583 Республика Карелия 4629 поморы
  cities
  address	Республика Карелия, Лоухский район, село Кереть, деревни Нильмогуба, Нильмозеро, Чёрная Река, станция Боярская; Кемский район, села Гридино, Калгалакша, деревня Поньгома; Мурманская область, село Княжая Губа
  owner	mkrf
  useRights
  religion	Православие, старообрядчество поморского согласия
  language	Русский, севернорусское наречие, поморская группа говоров
  isMajor	True
  type	onkn
  postIndex
  location	type Point coordinates 32.023817 65.900959
  sourceText	<p>С Петрова дня и до Покрова поморы уходили на мурманский рыбный лов. С Успения начинался осенне-зимний сезонный лов, продолжавшийся до Крещения. Церковные праздники, приходившиеся на время промыслового лова, могли отмечаться на промысле, но часто их празднование отодвигалось до возвращения домой. К датам церковного календаря на Карельском берегу были также приурочены начало и конец проводов на промысел, начало лова рыбы (так называемые походы сёмги, наваги, сельди).</p> <p>Бóльшая часть престольных праздников сел Карельского берега приходилась на позднюю осень или зиму, и лишь на севере — в Ковде и Княжой Губе главные праздники отмечали весной. Престольными праздниками в Княжой Губе были Егорьев (25.04 ст. ст.) и Иванов день (24.06 ст. ст.), в Черной Реке — Трифон (01.02 ст. ст.), в Керети — день св. Варламия (27.01 ст. ст.) и Варламия Керетского (19.11 ст. ст.), в Гридино — зимний Никола (06.12. ст.ст.), в Поньгоме — Рождество, в Калгалакше — Крещение (06.01 ст. ст.), Успение (15.08 ст. ст.) и Вознесение. Села Карельского берега Белого моря были объединены тесными праздничными связями. Поморы, заключавшие браки с жителями соседних сел, приезжали на престольные праздники к своим родственникам. Так, давние брачные связи объединяли поморов сел Гридино, Калгалакша и Поньгома; в Княжую Губу сватали невест из Ковды, Кандалакши, Варзуги и Умбы; в Поньгому — из Черной Реки, Гридино, Калгалакши, Летней Реки; в Кереть — из Черной Реки, Поньгомы и Гридино. При этом, поморы Поньгомы, Княжой Губы, Черной Реки и Керети охотно заключали браки с карелами из сел, расположенных на соседних территориях (Рудометово, Кокорино, Гагарино, Пельдозеро, Кестеньга).</p> <p>День св. Евдокии, с которого открывался весеннее-летний промысловый сезон, приходится на <span class="dc-bold">Великий пост</span>. В селениях Карельского берега пост выдерживали, стараясь не есть ничего скоромного, и особенно истово молились. Женщины собирались по вечерам (примерно с 18 часов) на рабочие вечеринки: «Друг к другу ходили на вечеринку по домам девушки и женщины с прялками. Одевали сарафаны, там пели. Поработают — чай пьют, песни поют. Пекли угощение, хмель запарят в печи, брагу сделают»; «Мама ходила на<span class="dc-italic"> колесо</span>». Из всех музыкально-фольклорных жанров в Великий пост, как и в другие посты, считались разрешенными лишь духовные стихи и <span class="dc-italic">стáрины</span> («стихи»). На вечеринках также рассказывали сказки, играли в <span class="dc-italic">имушки</span> и игру «Золото хороню».</p> <p>В <span class="dc-bold">Вербное воскресение</span> перед Пасхой жители сел Карельского берега собирали ветки вербы и приносили их домой, ставили к иконам, где они могли пролежать до следующего года: «Ходили, ломали вербочки на болота рядом с деревней, в дом к иконам, так и лежат долго». В Калгалакше, ломая ветки вербы, приговаривали рифмованный, по-видимому, позднего сложения текст: «Веточки вербы просил воробей, кинул на низ, — покачало детей, веточки вербы не хочет качать, веточку верба не хочет принять». В Поньгоме считали, что ветки вербы у иконы могли защитить домочадцев от сглаза, а в Княжой Губе из веток и почек вербы, собранных в воскресение перед Пасхой, делали настои и отвары, используя их для лечения различных заболеваний.</p> <p>Подготовку к <span class="dc-bold">Пасхе</span> в селах Карельского берега начинали заранее, за неделю и раньше. В домах мыли стены и потолки, клеили обои и перемывали всю домашнюю утварь, на что могло потребоваться много времени. В чистый Четверг мыли окна и полы; в страстную Пятницу по традиции любые занятия были запрещены, а в субботу с утра затапливали баню, где мылась вся семья. Около 6 часов утра разогревали печь и ставили тесто, чтобы к 11 часам вечера пироги были уже готовы. Ближе к полуночи все жители отправлялись в церковь на ночную службу и возвращались домой в 4-5 часов утра, после чего начинали разговляться. Возвратившись с праздничной службы, пожилые женщины-старообрядки собирались в дом одной из них и долго читали и пели молитвы: «Приходила бабушка под утро, говорит, поёт молитву, ходила бабушка еще в дом, там читали молитвы у одной старушки. Моя бабушка ругалась, что на бесовские игрища ходишь, хотя сама могла ругнуться». В Керети жители по желанию совершали праздничный обход домов с пением тропарей, в котором участвовали чаще всего верующие пожилые женщины и дети: «Ходили в гости, “Христос воскресе” пели, когда заходишь в дом. Я ходила с бабушкой, она зайдет, поёт, ей отвечают тоже песней. Не гурьбой ходили, понемногу». В Калгалакше утверждали, что утром в Пасху следует долго спать и весь день ничего не делать, а в гости ходить лишь на следующий день.</p> <p>Традиционными праздничными блюдами, приготовляемыми на Пасху на Карельском берегу, были яйца, окрашенные луковой шелухой или ивовой корой, творожная пасха и куличи. В карельских деревнях Нильмогуба и Нильмозеро на Пасху пекли также блины; в Нильмозере блины готовили на молоке и начиняли кашей: намазывали ее на одну половину блина, а другой накрывали. Пасха, приготовленная из творога с изюмом, в Нильмозере называлась <span class="dc-italic">сыром</span>. С домочадцами и соседями при их посещении было принято стукаться яйцами со словами «Христос воскресе — Воистину воскресе». Разбившееся яйцо забирал «победитель» — тот, у кого яйцо осталось целым. В Княжой Губе, кроме того, устраивали состязания по катанию яиц.</p> <p>Ярче всего в памяти местных жителей запечатлелось утреннее наблюдение за солнцем. После церковной службы ходили «солнце встречать», смотреть, «как солнце играет», «солнце радуется»: «Слышала, крёсна ходила, рассказывала, как оно красиво играло, на разны цветы цвело, рано, когда встаёт солнце»; «Запрячется, вдруг выскочит, загорится, ой, как красиво!.. Это хорошо. “Господь радуется” — говорила мама». Переливающееся на восходе солнце предвещало наблюдавшему хорошее житье, а скрывшееся в тумане солнце, напротив, означало грядущие проблемы и неприятности. По пасхальному небу жители Калгалакши делали прогнозы о будущем улове и урожайности года: в том месте, над которым в полночь темное облако на небе, будет много морошки или богатый улов рыбы, а там, где ясно, — не будет ничего. В Поньгоме прогноз делали по тому, как играет солнце: там, где небо оставалось темным, будет много рыбы, а там, где лес темный, — будет много ягод.</p> <p>В Гридино на Пасху устраивали гуляния у моста через реку — «хороводили», вешали качели. На концах доски качелей вставали парни или молодые мужики, а в середине умещалось до 8 девушек.</p> <p>В Керети отмечали <span class="dc-bold">Пасху мёртвых</span>, наступавшую, по разным сведениям, на 9-й день или через две недели после Пасхи. В этот день с 11 до 12 часов посещали кладбище. На могилы приносили самодельные искусственные или сделанные из веток березы венки, которые вешали на кресты. Для поминовения на кладбище брали с собой пшено, которое сыпали на столик или дощечку рядом с могилой, конфеты, пироги и яйцо. Его очищали и крошили на столик у могилы. В Поньгоме и Княжой Губе умерших поминали на <span class="dc-bold">Радоницу</span>. В Поньгоме отмечали, что в этот день следовало приносить на могилу яйца, а в Княжой Губе над могилой кадили углем с чтением молитвы «Упокой, Господи».</p> <p><span class="dc-bold">Егорьев день</span> (25.04 ст. ст.), который в Княжой губе является престольным праздником, на Карельском берегу отмечали домашним праздничным застольем, так как выгон скота по причине природно-климатических условий в этот день был невозможен. Кроме того, значительная часть местного населения в это время уже находилась на морском промысле, где отмечать праздники было невозможно. Выгон скота совершался позднее, в зависимости от погоды. При первом выпуске коровы на пастбище хозяйки Черной Реки открывали калитку и, выводя корову, говорили: «Тут твой дом» (при этих словах хлопали по коровьему следу ладонью), «Тут твой двор» (хлопали по следу тыльной стороной ладони), «Тут твоё стоялое место» (били по следу ладонью вниз). Повсеместно в селах Карельского берега жители помнят примету «Егорий с водой, а Никола с травой», которая не потеряла своей актуальности и сегодня.</p> <p><span class="dc-bold">Никола</span> (день Св. Николая 09.05 ст. ст.) был престольным праздником в Гридино и Ковде; в этот день в села съезжались родственники гридинцев из Калгалакши и Поньгомы и родственники ковдинцев из Княжой Губы и Кандалакши. С Николы на Карельском берегу начинались молодежные гуляния — <span class="dc-italic">круги</span> и <span class="dc-italic">игрища</span>, девушки водили хороводы, исполняя <span class="dc-italic">круговые, поляночные, игрищные</span> и <span class="dc-italic">утушные</span> песни. С именем Николы у всех поморов связаны, прежде всего, надежды и упования на удачу и помощь в морском промысле. К Николе обращались во время отправки на промысел и в бурю на море: «Никола святитель, морской управитель, на горах, на водах спаситель, сохрани, сбереги, Рабу Божью (имярек), на синем море солёном. Всем грехам грешна, всем делам дела, согрешила, грешна. Моим словам ключ замок. Во веки веков, аминь».</p> <p><span class="dc-bold">Троица</span> была, пожалуй, одним из наиболее широко и массово отмечаемых весенне-летних праздников Карельского берега. В каждом населенном пункте на Троицу разворачивались гуляния на полянах рядом с селением. Так, в Поньгоме жители праздновали Троицу на Полянке, в Черной Реке — на поляне Пастухово поле, в Керети — на поляне Заборной, в Поньгоме — в местечке Полянка. На полянах нарядно одетые поморы водили круги, танцевали кадриль и водили хоровод «Утушка», пели <span class="dc-italic">поляночные и утушные</span> песни. Одно из самых любимых троицких развлечений поморской молодежи — качели, которые устанавливали в каждом селе. В Керети на Троицу с поляны Заборной приносили домой березу и ставили под иконы. В Поньгоме говорили: «Троица, Троица, зеленый лист откроется» — и с этими словами отправляли детей за березками накануне праздника, после чего втыкали ветки снаружи дома между бревнами. В Поньгоме в Троицу чертили смолой крест внутри дома над входными дверями крыльца для оберега домашних, «чтобы ничего к дому не пристало». Керетчане кроме березы под иконы ставили также букет из цветов, которые называют <span class="dc-italic">купаленками</span>.</p> <p>Посещение кладбища на Троицу было принято не во всех селениях побережья. На юге — в Калгалакше и Поньгоме — жители приносили с собой крупу, которую рассыпали около могил родных, а также веточки березы и цветы. Их втыкали в землю около креста. Подходя к могиле, здоровались с покойным, читали поминальную молитву («Помяни, Господи, душу умершего, и дай вам, Господи, царство небесное») и <span class="dc-italic">опахивали</span> могилу по солнцу березовыми ветками, чертя в воздухе крест. В Княжой Губе березовые ветки после <span class="dc-italic">опахивания</span> могилы связывали венком и вешали на крест.</p> <p><span class="dc-bold">Иванов</span> (24.06 ст. ст.) и<span class="dc-bold"> Петров</span> (29. 06 ст.ст.) дни поморы Карельского берега встречали на промысле либо на сенокосе. Поэтому и празднование дней этих святых, как разъясняют местные жители, было весьма скромным. Набожные пожилые женщины проводили дни святых Ивана, а также Петра и Павла в молитвах, а остальные — не работали. Жители Княжой Губы, даже находясь на промысле «петровской» или «ивановской» семги, ход которой начинался как раз в это время, до обеда ничего не делали, а <span class="dc-italic">застольничали</span>. В селах хозяйки пекли праздничные пироги-кулебяки с рыбой (сигом, селедкой, треской), творогом; на прямых сковородках делали шаньги с творогом, а на фигурных, кривых — <span class="dc-italic">стáвальные</span> высокие шаньги.</p> <p>С Иванова до Петрова дня традиционно жители поморских сел заготавливали березовые веники. В Гридино веники предпочитали брать только с Петрова дня, объясняя это тем, что лист до этого дня еще нечистый, а на земле много червей и змей: «От Иванова до Петрова дня 5 ночей, тут всяка тварь на земли будет, нельзя брать». Ивановским веником в Поньгоме протирали корову перед ее первым отелом. Кроме того, в Поньгоме в Иванов день заготавливали иван-чай, который был основой травяных чаев, употреблявшихся местными жителями. В Калгалакше, где период между Ивановым и Петровым днем именовали <span class="dc-italic">святками</span>, в Иванов день собирали цветы для гадания о замужестве: «С Ивана до Петра — святки, травы брать с него нужно. На траве гадают, или цветов любых с поля наберут, положат под подушку и говорят: “Суженый-ряженый, приди травы или там, цветов, попросить”». В Гридино клали цветы или первый лист под подушку и на спину те, кто хотел избавиться от боли.</p> <p>В Поньгоме и Черной Реке в Иванов день устраивались гуляния: «На Пастуховом поле собирались старушки, в сарафанах, нарядные и под гармонь поют, танцуют… там был еще гигант — столб такой и три веревки — на нем мы качались в Иванов день и так, в любое время, взрослые не вмешивались». На Полянке в Поньгоме в Иванов день также собирались местные жители: «Там на наволок, на Полянку, молодые нарядные приходили, с детьми ходили, утушные песни пели, ходили кадриль. Вот пройдем по деревне, соберемся на Полянке: красивое такое место в лесу, вокруг лес, не доходя кладбища, лесом пройдёшь, высокое место… теперь она заросла… Там еще в мяч играли, лапту, кости, рюхи, и молодые играли, и женатые».</p> <p>В <span class="dc-bold">Ильин день</span> (20.07 ст. ст.) в большинстве сел Карельского берега «пробовали» (подкапывали) картошку. В большинстве сел с Ильина дня начинали собирать морошку. При этом в Черной Реке пожилые поморы предупреждали о недопустимости сбора ягод раньше Ильина дня: «Боже спаси, чтобы кто-нибудь пошёл в лес раньше Ильина дня». В Калгалакше также в этот день было запрещено ходить в лес, но из-за змей, которые вились на земле клубками из-за жаркой погоды, нередкой в это время. В Гридино сбор ягод открывался раньше на неделю — на <span class="dc-italic">Кирику</span> (Кирика и Иулитту) (13.07 ст. ст.). В Калгалакше вспоминали о том, что на Ильин день забивали оленя или барана, мясо которого варили с молитвой (<span class="dc-italic">приговорками</span>): «Илья-пророк, вся сила небесная». Однако ели это мясо, не вынося из дома. В Поньгоме с Ильина дня начинался массовый рыбный промысел на своем участке берега Белого моря, продолжавшийся до Успения. Рыбаки здесь говорили: «Илля придёт, и рыба придёт, а как úлья пройдёт, так и рыба пройдёт». Ловили здесь весь август сига, камбалу (<span class="dc-italic">камбалю</span>), зубатку, треску, а с приходом осени переключались на лов селедки у губы Сеннухи.</p>
  isVerified	False
  relatedInstitutes
  ethnics	_id name 1 russkie
  egrkn	uid title
  gk	no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z
  dcx	id doc6on9h5ddcf73neqm8pn
  similarEntities
  passport	confession category 3.1. Престольные descriptionAuthor Ковыршина Юлия Ивановна, кандидат искусствоведения, старший преподаватель кафедры истории музыки Петрозаводской государственной консерватории имени А.К. Глазунова. E-mail: chanelking@mail.ru expedition Экспедиция: Институт языка, литературы и истории Карельского научного центра Российской Академии Наук. Год, собиратели: 2004 — Ю.И. Ковыршина, А.П. Конкка. 2005 — Ю.И. Ковыршина, А.П. Конкка. Место фиксации: Республика Карелия, Лоухский район, село Кереть, деревни Нильмогуба, Нильмозеро, Чёрная Река, станция Боярская; Кемский район, села Гридино, Калгалакша, деревня Поньгома; Мурманская область, село Княжая Губа. Место хранения: Фонограммархив Института языка, литературы и истории Карельского научного центра Российской академии наук, коллекция б/н. historyFixation Первые сведения о календарно-праздничной традиции Поморья относятся к середине XIX века. Календарные обряды и праздники поморов впервые были описаны С.В. Максимовым, посетившим поморские села в 1855 году [См. Библиографию №8]. В 1860-е годы сведения по этнографии поморов собирал член ОЛЕАиЭ П.С. Ефименко.Полевые исследования продолжили столетие спустя, уже в советское время, Д.В. Балашов, К.В. Чистов и Н.С. Полищук (1956-1957 годы), в те годы — студенты Петрозаводского университета. Материалы их экспедиций хранятся в Рукописном архиве Карельского научного центра Российской академии наук (г. Петрозаводск), колл. 35–36; 59.В 1969-1971 годы в Поморье работало несколько этнографических экспедиций под руководством Т.А. Бернштам. Материалы хранятся в Архиве института этнографии (Музей антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) Российской академии наук (Музей антропологии и этнографии Российской академии наук)), г. Санкт-Петербург; АИЭ-Б: Полевые материалы Т.А. Бернштам, записанные в Поморье: Ф.40, оп.1, №14 к. 90-145 — Кандалакшский берег, Кандалакша, Варзуга, Сухое,Умба, Княжая губа; Ф. 940-941 — Кандалакша, Умба. Полевые дневники: Архив Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого Российской академии наук. Ф. К-1, оп. 2.Сотрудники Института языка и литературы Карельского научного центра Академии наук СССР (ныне Российской Академии Наук) А.П. Разумова, Т.А. Коски и А.А. Митрофанова обследовали поморские села в 1963–1965 гг. Место хранения экспедиционных материалов: Рукописный архив Карельского научного центра Российской академии наук, г. Петрозаводск, колл. 45, 51, 52, 124; [См. Библиографию №10].Уже в начале текущего столетия сбору информации о календарной традиции Поморья были посвящены экспедиции Ю.И. Ковыршиной и А.П. Конкка (2004-2005 годы). Аудиозаписи и полевые дневники находятся в Фонограммархиве Института языка, литературы и истории Карельского научного центра Российской академии наук (Б/н), а также в личном архиве Ю.И. Ковыршиной. bibliography 1. Астахова А.М. Карельские фольклорные экспедиции (1931–1933) // Советская этнография. 1934. № 1/2. С. 215–219.2. Беломорские старины и духовные стихи. Собрание А.В. Маркова / Изд. подготовили: С.Н. Азбелев, Ю.И. Марченко. СПб., 2002.3. Бернштам Т.А. Традиционный праздничный календарь в Поморье во второй половине XIX — начале XX в. // Традиции и культура сельского населения. Этнография Петербурга / Академия наук СССР, Институт этнографии им. Н.Н. Миклухо-Маклая / Отв. ред. Н.В. Юхнева. Л., 1977. С. 88–115.4. Бернштам Т.А. Поморы. Формирование группы и система хозяйства / Под ред. К.В. Чистова. Л., 1978.5. Бернштам Т.А. Русская народная культура Поморья в ХIХ — начале ХХ в.: Этнографические очерки / АН СССР, Ин-т этнографии им. Миклухо-Маклая / Отв. ред. К.В. Чистов. Л., 1983.6. Бернштам Т.А. Молодежь в обрядовой жизни русской общины XIX — начала XX в.: половозрастной аспект традиционной культуры / Академия наук СССР, Институт этнографии им. Н.Н. Миклухо-Маклая. Л., 1988.7. Ковыршина Ю.И. Календарная традиция Карельского берега Белого моря // Комплексные гуманитарные исследования в бассейне Белого моря: сборник научных статей / Рос. акад. наук, Карел. науч. центр, Ин-т языка, лит. и истории / Сост. Н.В. Лобанова; редколл.: М.Г. Косменко, Н. В. Лобанова, И.И. Муллонен]. Петрозаводск, 2007. С. 125–150.8. Максимов С.В. Год на Севере. / Изд. второе, исправленное и дополненное. Часть первая. Белое море и его прибрежья. СПб, 1864.9. Разумова А.П. Об изучении современного состояния традиционного фольклора Карельского Поморья // Фольклористика Карелии / Науч. ред. Э.С. Киуру, А.П. Разумова. Петрозаводск, 1978. С. 6–23.10. Русские народные песни Карельского Поморья / Сост. А.П. Разумова, Т.А. Коски, А.А. Митрофанова. Муз. редактор Ю.М. Зарицкий. Л., 1971. discography buildingDateStart buildingDateEnd preservation architectureStyle filmography
  locales	_id title 158 Республика Карелия
  jsonText	type html firstParagraph html <p>С Петрова дня и до Покрова поморы уходили на мурманский рыбный лов. С Успения начинался осенне-зимний сезонный лов, продолжавшийся до Крещения. Церковные праздники, приходившиеся на время промыслового лова, могли отмечаться на промысле, но часто их празднование отодвигалось до возвращения домой. К датам церковного календаря на Карельском берегу были также приурочены начало и конец проводов на промысел, начало лова рыбы (так называемые походы сёмги, наваги, сельди).</p><p>Бóльшая часть престольных праздников сел Карельского берега приходилась на позднюю осень или зиму, и лишь на севере — в Ковде и Княжой Губе главные праздники отмечали весной. Престольными праздниками в Княжой Губе были Егорьев (25.04 ст. ст.) и Иванов день (24.06 ст. ст.), в Черной Реке — Трифон (01.02 ст. ст.), в Керети — день св. Варламия (27.01 ст. ст.) и Варламия Керетского (19.11 ст. ст.), в Гридино — зимний Никола (06.12. ст.ст.), в Поньгоме — Рождество, в Калгалакше — Крещение (06.01 ст. ст.), Успение (15.08 ст. ст.) и Вознесение. Села Карельского берега Белого моря были объединены тесными праздничными связями. Поморы, заключавшие браки с жителями соседних сел, приезжали на престольные праздники к своим родственникам. Так, давние брачные связи объединяли поморов сел Гридино, Калгалакша и Поньгома; в Княжую Губу сватали невест из Ковды, Кандалакши, Варзуги и Умбы; в Поньгому — из Черной Реки, Гридино, Калгалакши, Летней Реки; в Кереть — из Черной Реки, Поньгомы и Гридино. При этом, поморы Поньгомы, Княжой Губы, Черной Реки и Керети охотно заключали браки с карелами из сел, расположенных на соседних территориях (Рудометово, Кокорино, Гагарино, Пельдозеро, Кестеньга).</p><p>День св. Евдокии, с которого открывался весеннее-летний промысловый сезон, приходится на <span class="dc-bold">Великий пост</span>. В селениях Карельского берега пост выдерживали, стараясь не есть ничего скоромного, и особенно истово молились. Женщины собирались по вечерам (примерно с 18 часов) на рабочие вечеринки: «Друг к другу ходили на вечеринку по домам девушки и женщины с прялками. Одевали сарафаны, там пели. Поработают — чай пьют, песни поют. Пекли угощение, хмель запарят в печи, брагу сделают»; «Мама ходила на<span class="dc-italic"> колесо</span>». Из всех музыкально-фольклорных жанров в Великий пост, как и в другие посты, считались разрешенными лишь духовные стихи и <span class="dc-italic">стáрины</span> («стихи»). На вечеринках также рассказывали сказки, играли в <span class="dc-italic">имушки</span> и игру «Золото хороню».</p><p>В <span class="dc-bold">Вербное воскресение</span> перед Пасхой жители сел Карельского берега собирали ветки вербы и приносили их домой, ставили к иконам, где они могли пролежать до следующего года: «Ходили, ломали вербочки на болота рядом с деревней, в дом к иконам, так и лежат долго». В Калгалакше, ломая ветки вербы, приговаривали рифмованный, по-видимому, позднего сложения текст: «Веточки вербы просил воробей, кинул на низ, — покачало детей, веточки вербы не хочет качать, веточку верба не хочет принять». В Поньгоме считали, что ветки вербы у иконы могли защитить домочадцев от сглаза, а в Княжой Губе из веток и почек вербы, собранных в воскресение перед Пасхой, делали настои и отвары, используя их для лечения различных заболеваний.</p><p>Подготовку к <span class="dc-bold">Пасхе</span> в селах Карельского берега начинали заранее, за неделю и раньше. В домах мыли стены и потолки, клеили обои и перемывали всю домашнюю утварь, на что могло потребоваться много времени. В чистый Четверг мыли окна и полы; в страстную Пятницу по традиции любые занятия были запрещены, а в субботу с утра затапливали баню, где мылась вся семья. Около 6 часов утра разогревали печь и ставили тесто, чтобы к 11 часам вечера пироги были уже готовы. Ближе к полуночи все жители отправлялись в церковь на ночную службу и возвращались домой в 4-5 часов утра, после чего начинали разговляться. Возвратившись с праздничной службы, пожилые женщины-старообрядки собирались в дом одной из них и долго читали и пели молитвы: «Приходила бабушка под утро, говорит, поёт молитву, ходила бабушка еще в дом, там читали молитвы у одной старушки. Моя бабушка ругалась, что на бесовские игрища ходишь, хотя сама могла ругнуться». В Керети жители по желанию совершали праздничный обход домов с пением тропарей, в котором участвовали чаще всего верующие пожилые женщины и дети: «Ходили в гости, “Христос воскресе” пели, когда заходишь в дом. Я ходила с бабушкой, она зайдет, поёт, ей отвечают тоже песней. Не гурьбой ходили, понемногу». В Калгалакше утверждали, что утром в Пасху следует долго спа��ь и весь день ничего не делать, а в гости ходить лишь на следующий день.</p><p>Традиционными праздничными блюдами, приготовляемыми на Пасху на Карельском берегу, были яйца, окрашенные луковой шелухой или ивовой корой, творожная пасха и куличи. В карельских деревнях Нильмогуба и Нильмозеро на Пасху пекли также блины; в Нильмозере блины готовили на молоке и начиняли кашей: намазывали ее на одну половину блина, а другой накрывали. Пасха, приготовленная из творога с изюмом, в Нильмозере называлась <span class="dc-italic">сыром</span>. С домочадцами и соседями при их посещении было принято стукаться яйцами со словами «Христос воскресе — Воистину воскресе». Разбившееся яйцо забирал «победитель» — тот, у кого яйцо осталось целым. В Княжой Губе, кроме того, устраивали состязания по катанию яиц.</p><p>Ярче всего в памяти местных жителей запечатлелось утреннее наблюдение за солнцем. После церковной службы ходили «солнце встречать», смотреть, «как солнце играет», «солнце радуется»: «Слышала, крёсна ходила, рассказывала, как оно красиво играло, на разны цветы цвело, рано, когда встаёт солнце»; «Запрячется, вдруг выскочит, загорится, ой, как красиво!.. Это хорошо. “Господь радуется” — говорила мама». Переливающееся на восходе солнце предвещало наблюдавшему хорошее житье, а скрывшееся в тумане солнце, напротив, означало грядущие проблемы и неприятности. По пасхальному небу жители Калгалакши делали прогнозы о будущем улове и урожайности года: в том месте, над которым в полночь темное облако на небе, будет много морошки или богатый улов рыбы, а там, где ясно, — не будет ничего. В Поньгоме прогноз делали по тому, как играет солнце: там, где небо оставалось темным, будет много рыбы, а там, где лес темный, — будет много ягод.</p><p>В Гридино на Пасху устраивали гуляния у моста через реку — «хороводили», вешали качели. На концах доски качелей вставали парни или молодые мужики, а в середине умещалось до 8 девушек.</p><p>В Керети отмечали <span class="dc-bold">Пасху мёртвых</span>, наступавшую, по разным сведениям, на 9-й день или через две недели после Пасхи. В этот день с 11 до 12 часов посещали кладбище. На могилы приносили самодельные искусственные или сделанные из веток березы венки, которые вешали на кресты. Для поминовения на кладбище брали с собой пшено, которое сыпали на столик или дощечку рядом с могилой, конфеты, пироги и яйцо. Его очищали и крошили на столик у могилы. В Поньгоме и Княжой Губе умерших поминали на <span class="dc-bold">Радоницу</span>. В Поньгоме отмечали, что в этот день следовало приносить на могилу яйца, а в Княжой Губе над могилой кадили углем с чтением молитвы «Упокой, Господи».</p><p><span class="dc-bold">Егорьев день</span> (25.04 ст. ст.), который в Княжой губе является престольным праздником, на Карельском берегу отмечали домашним праздничным застольем, так как выгон скота по причине природно-климатических условий в этот день был невозможен. Кроме того, значительная часть местного населения в это время уже находилась на морском промысле, где отмечать праздники было невозможно. Выгон скота совершался позднее, в зависимости от погоды. При первом выпуске коровы на пастбище хозяйки Черной Реки открывали калитку и, выводя корову, говорили: «Тут твой дом» (при этих словах хлопали по коровьему следу ладонью), «Тут твой двор» (хлопали по следу тыльной стороной ладони), «Тут твоё стоялое место» (били по следу ладонью вниз). Повсеместно в селах Карельского берега жители помнят примету «Егорий с водой, а Никола с травой», которая не потеряла своей актуальности и сегодня.</p><p><span class="dc-bold">Никола</span> (день Св. Николая 09.05 ст. ст.) был престольным праздником в Гридино и Ковде; в этот день в села съезжались родственники гридинцев из Калгалакши и Поньгомы и родственники ковдинцев из Княжой Губы и Кандалакши. С Николы на Карельском берегу начинались молодежные гуляния — <span class="dc-italic">круги</span> и <span class="dc-italic">игрища</span>, девушки водили хороводы, исполняя <span class="dc-italic">круговые, поляночные, игрищные</span> и <span class="dc-italic">утушные</span> песни. С именем Николы у всех поморов связаны, прежде всего, надежды и упования на удачу и помощь в морском промысле. К Николе обращались во время отправки на промысел и в бурю на море: «Никола святитель, морской управитель, на горах, на водах спаситель, сохрани, сбереги, Рабу Божью (имярек), на синем море солёном. Всем грехам грешна, всем делам дела, согрешила, грешна. Моим словам ключ замок. Во веки веков, аминь».</p><p><span class="dc-bold">Троица</span> была, пожалуй, одним из наиболее широко и массово отмечаемых весенне-летних праздников Карельского берега. В каждом населенном пункте на Троицу разворачивались гуляния на полянах рядом с селением. Так, в Поньгоме жители праздновали Троицу на Полянке, в Черной Реке — на поляне Пастухово поле, в Керети — на поляне Заборной, в Поньгоме — в местечке Полянка. На полянах нарядно одетые поморы водили круги, танцевали кадриль и водили хоровод «Утушка», пели <span class="dc-italic">поляночные и утушные</span> песни. Одно из самых любимых троицких развлечений поморской молодежи — качели, которые устанавливали в каждом селе. В Керети на Троицу с поляны Заборной приносили домой березу и ставили под иконы. В Поньгоме говорили: «Троица, Троица, зеленый лист откроется» — и с этими словами отправляли детей за березками накануне праздника, после чего втыкали ветки снаружи дома между бревнами. В Поньгоме в Троицу чертили смолой крест внутри дома над входными дверями крыльца для оберега домашних, «чтобы ничего к дому не пристало». Керетчане кроме березы под иконы ставили также букет из цветов, которые называют <span class="dc-italic">купаленками</span>.</p><p>Посещение кладбища на Троицу было принято не во всех селениях побережья. На юге — в Калгалакше и Поньгоме — жители приносили с собой крупу, которую рассыпали около могил родных, а также веточки березы и цветы. Их втыкали в землю около креста. Подходя к могиле, здоровались с покойным, читали поминальную молитву («Помяни, Господи, душу умершего, и дай вам, Господи, царство небесное») и <span class="dc-italic">опахивали</span> могилу по солнцу березовыми ветками, чертя в воздухе крест. В Княжой Губе березовые ветки после <span class="dc-italic">опахивания</span> могилы связывали венком и вешали на крест.</p><p><span class="dc-bold">Иванов</span> (24.06 ст. ст.) и<span class="dc-bold"> Петров</span> (29. 06 ст.ст.) дни поморы Карельского берега встречали на промысле либо на сенокосе. Поэтому и празднование дней этих святых, как разъясняют местные жители, было весьма скромным. Набожные пожилые женщины проводили дни святых Ивана, а также Петра и Павла в молитвах, а остальные — не работали. Жители Княжой Губы, даже находясь на промысле «петровской» или «ивановской» семги, ход которой начинался как раз в это время, до обеда ничего не делали, а <span class="dc-italic">застольничали</span>. В селах хозяйки пекли праздничные пироги-кулебяки с рыбой (сигом, селедкой, треской), творогом; на прямых сковородках делали шаньги с творогом, а на фигурных, кривых — <span class="dc-italic">стáвальные</span> высокие шаньги.</p><p>С Иванова до Петрова дня традиционно жители поморских сел заготавливали березовые веники. В Гридино веники предпочитали брать только с Петрова дня, объясняя это тем, что лист до этого дня еще нечистый, а на земле много червей и змей: «От Иванова до Петрова дня 5 ночей, тут всяка тварь на земли будет, нельзя брать». Ивановским веником в Поньгоме протирали корову перед ее первым отелом. Кроме того, в Поньгоме в Иванов день заготавливали иван-чай, который был основой травяных чаев, употреблявшихся местными жителями. В Калгалакше, где период между Ивановым и Петровым днем именовали <span class="dc-italic">святками</span>, в Иванов день собирали цветы для гадания о замужестве: «С Ивана до Петра — святки, травы брать с него нужно. На траве гадают, или цветов любых с поля наберут, положат под подушку и говорят: “Суженый-ряженый, приди травы или там, цветов, попросить”». В Гридино клали цветы или первый лист под подушку и на спину те, кто хотел избавиться от боли.</p><p>В Поньгоме и Черной Реке в Иванов день устраивались гуляния: «На Пастуховом поле собирались старушки, в сарафанах, нарядные и под гармонь поют, танцуют… там был еще гигант — столб такой и три веревки — на нем мы качались в Иванов день и так, в любое время, взрослые не вмешивались». На Полянке в Поньгоме в Иванов день также собирались местные жители: «Там на наволок, на Полянку, молодые нарядные приходили, с детьми ходили, утушные песни пели, ходили кадриль. Вот пройдем по деревне, соберемся на Полянке: красивое такое место в лесу, вокруг лес, не доходя кладбища, лесом пройдёшь, высокое место… теперь она заросла… Там еще в мяч играли, лапту, кости, рюхи, и молодые играли, и женатые».</p><p>В <span class="dc-bold">Ильин день</span> (20.07 ст. ст.) в большинстве сел Карельского берега «пробовали» (подкапывали) картошку. В большинстве сел с Ильина дня начинали собирать морошку. При этом в Черной Реке пожилые поморы предупреждали о недопустимости сбора ягод раньше Ильина дня: «Боже спаси, чтобы кто-нибудь пошёл в лес раньше Ильина дня». В Калгалакше также в этот день было запрещено ходить в лес, но из-за змей, которые вились на земле клубками из-за жаркой погоды, нередкой в это время. В Гридино сбор ягод открывался раньше на неделю — на <span class="dc-italic">Кирику</span> (Кирика и Иулитту) (13.07 ст. ст.). В Калгалакше вспоминали о том, что на Ильин день забивали оленя или барана, мясо которого варили с молитвой (<span class="dc-italic">приговорками</span>): «Илья-пророк, вся сила небесная». Однако ели это мясо, не вынося из дома. В Поньгоме с Ильина дня начинался массовый рыбный промысел на своем участке берега Белого моря, продолжавшийся до Успения. Рыбаки здесь говорили: «Илля придёт, и рыба придёт, а как úлья пройдёт, так и рыба пройдёт». Ловили здесь весь август сига, камбалу (<span class="dc-italic">камбалю</span>), зубатку, треску, а с приходом осени переключались на лов селедки у губы Сеннухи.</p> True
  errorFields	keyword minLength dataPath .meta.title schemaPath #/properties/meta/properties/title/minLength params limit 1 message should NOT be shorter than 1 characters dataPath .thumbnailFile.publicId keyword 1000 message Bad value 'https://www.culture.ru/storage/images/754108' for field of type Image schemaPath #/properties/thumbnailFile/properties/publicId
  data	_id 2964 status published createDate 2017-11-29T03:12:10.327Z publishDate 2017-08-09T11:45:00.000Z updateDate 2019-11-28T14:12:52.336Z creator 1 editor 48 thumbnailFile _id 524839 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/754108 size 1307405 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 1600 height 1051 mainRubric _id 14 title Мифологические представления и верования, этнографические комплексы path traditions/culture-heritage/mythology rubrics _id title path 14 Мифологические представления и верования, этнографические комплексы traditions/culture-heritage/mythology meta title description keywords og title description title Весенне-летние праздники поморов Карельского берега Белого моря shortTitle Весенне-летние праздники поморов Карельского берега Белого моря name vesenne-letnie-prazdniki-pomorov-karelskogo-berega-belogo-morya shortText text [HTML]<p>С Петрова дня и до Покрова поморы уходили на мурманский рыбный лов. С Успения начинался осенне-зимний сезонный лов, продолжавшийся до Крещения. Церковные праздники, приходившиеся на время промыслового лова, могли отмечаться на промысле, но часто их празднование отодвигалось до возвращения домой. К датам церковного календаря на Карельском берегу были также приурочены начало и конец проводов на промысел, начало лова рыбы (так называемые походы сёмги, наваги, сельди).</p><p>Бóльшая часть престольных праздников сел Карельского берега приходилась на позднюю осень или зиму, и лишь на севере — в Ковде и Княжой Губе главные праздники отмечали весной. Престольными праздниками в Княжой Губе были Егорьев (25.04 ст. ст.) и Иванов день (24.06 ст. ст.), в Черной Реке — Трифон (01.02 ст. ст.), в Керети — день св. Варламия (27.01 ст. ст.) и Варламия Керетского (19.11 ст. ст.), в Гридино — зимний Никола (06.12. ст.ст.), в Поньгоме — Рождество, в Калгалакше — Крещение (06.01 ст. ст.), Успение (15.08 ст. ст.) и Вознесение. Села Карельского берега Белого моря были объединены тесными праздничными связями. Поморы, заключавшие браки с жителями соседних сел, приезжали на престольные праздники к своим родственникам. Так, давние брачные связи объединяли поморов сел Гридино, Калгалакша и Поньгома; в Княжую Губу сватали невест из Ковды, Кандалакши, Варзуги и Умбы; в Поньгому — из Черной Реки, Гридино, Калгалакши, Летней Реки; в Кереть — из Черной Реки, Поньгомы и Гридино. При этом, поморы Поньгомы, Княжой Губы, Черной Реки и Керети охотно заключали браки с карелами из сел, расположенных на соседних территориях (Рудометово, Кокорино, Гагарино, Пельдозеро, Кестеньга).</p><p>День св. Евдокии, с которого открывался весеннее-летний промысловый сезон, приходится на <span class="dc-bold">Великий пост</span>. В селениях Карельского берега пост выдерживали, стараясь не есть ничего скоромного, и особенно истово молились. Женщины собирались по вечерам (примерно с 18 часов) на рабочие вечеринки: «Друг к другу ходили на вечеринку по домам девушки и женщины с прялками. Одевали сарафаны, там пели. Поработают — чай пьют, песни поют. Пекли угощение, хмель запарят в печи, брагу сделают»; «Мама ходила на<span class="dc-italic"> колесо</span>». Из всех музыкально-фольклорных жанров в Великий пост, как и в другие посты, считались разрешенными лишь духовные стихи и <span class="dc-italic">стáрины</span> («стихи»). На вечеринках также рассказывали сказки, играли в <span class="dc-italic">имушки</span> и игру «Золото хороню».</p><p>В <span class="dc-bold">Вербное воскресение</span> перед Пасхой жители сел Карельского берега собирали ветки вербы и приносили их домой, ставили к иконам, где они могли пролежать до следующего года: «Ходили, ломали вербочки на болота рядом с деревней, в дом к иконам, так и лежат долго». В Калгалакше, ломая ветки вербы, приговаривали рифмованный, по-видимому, позднего сложения текст: «Веточки вербы просил воробей, кинул на низ, — покачало детей, веточки вербы не хочет качать, веточку верба не хочет принять». В Поньгоме считали, что ветки вербы у иконы могли защитить домочадцев от сглаза, а в Княжой Губе из веток и почек вербы, собранных в воскресение перед Пасхой, делали настои и отвары, используя их для лечения различных заболеваний.</p><p>Подготовку к <span class="dc-bold">Пасхе</span> в селах Карельского берега начинали заранее, за неделю и раньше. В домах мыли стены и потолки, клеили обои и перемывали всю домашнюю утварь, на что могло потребоваться много времени. В чистый Четверг мыли окна и полы; в страстную Пятницу по традиции любые занятия были запрещены, а в субботу с утра затапливали баню, где мылась вся семья. Около 6 часов утра разогревали печь и ставили тесто, чтобы к 11 часам вечера пироги были уже готовы. Ближе к полуночи все жители отправлялись в церковь на ночную службу и возвращались домой в 4-5 часов утра, после чего начинали разговляться. Возвратившись с праздничной службы, пожилые женщины-старообрядки собирались в дом одной из них и долго читали и пели молитвы: «Приходила бабушка под утро, говорит, поёт молитву, ходила бабушка еще в дом, там читали молитвы у одной старушки. Моя бабушка ругалась, что на бесовские игрища ходишь, хотя сама могла ругнуться». В Керети жители по желанию совершали праздничный обход домов с пением тропарей, в котором участвовали чаще всего верующие пожилые женщины и дети: «Ходили в гости, “Христос воскресе” пели, когда заходишь в дом. Я ходила с бабушкой, она зайдет, поёт, ей отвечают тоже песней. Не гурьбой ходили, понемногу». В Калгалакше утверждали, что утром в Пасху следует долго спать и весь день ничего не делать, а в гости ходить лишь на следующий день.</p><p>Традиционными праздничными блюдами, приготовляемыми на Пасху на Карельском берегу, были яйца, окрашенные луковой шелухой или ивовой корой, творожная пасха и куличи. В карельских деревнях Нильмогуба и Нильмозеро на Пасху пекли также блины; в Нильмозере блины готовили на молоке и начиняли кашей: намазывали ее на одну половину блина, а другой накрывали. Пасха, приготовленная из творога с изюмом, в Нильмозере называлась <span class="dc-italic">сыром</span>. С домочадцами и соседями при их посещении было принято стукаться яйцами со словами «Христос воскресе — Воистину воскресе». Разбившееся яйцо забирал «победитель» — тот, у кого яйцо осталось целым. В Княжой Губе, кроме того, устраивали состязания по катанию яиц.</p><p>Ярче всего в памяти местных жителей запечатлелось утреннее наблюдение за солнцем. После церковной службы ходили «солнце встречать», смотреть, «как солнце играет», «солнце радуется»: «Слышала, крёсна ходила, рассказывала, как оно красиво играло, на разны цветы цвело, рано, когда встаёт солнце»; «Запрячется, вдруг выскочит, загорится, ой, как красиво!.. Это хорошо. “Господь радуется” — говорила мама». Переливающееся на восходе солнце предвещало наблюдавшему хорошее житье, а скрывшееся в тумане солнце, напротив, означало грядущие проблемы и неприятности. По пасхальному небу жители Калгалакши делали прогнозы о будущем улове и урожайности года: в том месте, над которым в полночь темное облако на небе, будет много морошки или богатый улов рыбы, а там, где ясно, — не будет ничего. В Поньгоме прогноз делали по тому, как играет солнце: там, где небо оставалось темным, будет много рыбы, а там, где лес темный, — будет много ягод.</p><p>В Гридино на Пасху устраивали гуляния у моста через реку — «хороводили», вешали качели. На концах доски качелей вставали парни или молодые мужики, а в середине умещалось до 8 девушек.</p><p>В Керети отмечали <span class="dc-bold">Пасху мёртвых</span>, наступавшую, по разным сведениям, на 9-й день или через две недели после Пасхи. В этот день с 11 до 12 часов посещали кладбище. На могилы приносили самодельные искусственные или сделанные из веток березы венки, которые вешали на кресты. Для поминовения на кладбище брали с собой пшено, которое сыпали на столик или дощечку рядом с могилой, конфеты, пироги и яйцо. Его очищали и крошили на столик у могилы. В Поньгоме и Княжой Губе умерших поминали на <span class="dc-bold">Радоницу</span>. В Поньгоме отмечали, что в этот день следовало приносить на могилу яйца, а в Княжой Губе над могилой кадили углем с чтением молитвы «Упокой, Господи».</p><p><span class="dc-bold">Егорьев день</span> (25.04 ст. ст.), который в Княжой губе является престольным праздником, на Карельском берегу отмечали домашним праздничным застольем, так как выгон скота по причине природно-климатических условий в этот день был невозможен. Кроме того, значительная часть местного населения в это время уже находилась на морском промысле, где отмечать праздники было невозможно. Выгон скота совершался позднее, в зависимости от погоды. При первом выпуске коровы на пастбище хозяйки Черной Реки открывали калитку и, выводя корову, говорили: «Тут твой дом» (при этих словах хлопали по коровьему следу ладонью), «Тут твой двор» (хлопали по следу тыльной стороной ладони), «Тут твоё стоялое место» (били по следу ладонью вниз). Повсеместно в селах Карельского берега жители помнят примету «Егорий с водой, а Никола с травой», которая не потеряла своей актуальности и сегодня.</p><p><span class="dc-bold">Никола</span> (день Св. Николая 09.05 ст. ст.) был престольным праздником в Гридино и Ковде; в этот день в села съезжались родственники гридинцев из Калгалакши и Поньгомы и родственники ковдинцев из Княжой Губы и Кандалакши. С Николы на Карельском берегу начинались молодежные гуляния — <span class="dc-italic">круги</span> и <span class="dc-italic">игрища</span>, девушки водили хороводы, исполняя <span class="dc-italic">круговые, поляночные, игрищные</span> и <span class="dc-italic">утушные</span> песни. С именем Николы у всех поморов связаны, прежде всего, надежды и упования на удачу и помощь в морском промысле. К Николе обращались во время отправки на промысел и в бурю на море: «Никола святитель, морской управитель, на горах, на водах спаситель, сохрани, сбереги, Рабу Божью (имярек), на синем море солёном. Всем грехам грешна, всем делам дела, согрешила, грешна. Моим словам ключ замок. Во веки веков, аминь».</p><p><span class="dc-bold">Троица</span> была, пожалуй, одним из наиболее широко и массово отмечаемых весенне-летних праздников Карельского берега. В каждом населенном пункте на Троицу разворачивались гуляния на полянах рядом с селением. Так, в Поньгоме жители праздновали Троицу на Полянке, в Черной Реке — на поляне Пастухово поле, в Керети — на поляне Заборной, в Поньгоме — в местечке Полянка. На полянах нарядно одетые поморы водили круги, танцевали кадриль и водили хоровод «Утушка», пели <span class="dc-italic">поляночные и утушные</span> песни. Одно из самых любимых троицких развлечений поморской молодежи — качели, которые устанавливали в каждом селе. В Керети на Троицу с поляны Заборной приносили домой березу и ставили под иконы. В Поньгоме говорили: «Троица, Троица, зеленый лист откроется» — и с этими словами отправляли детей за березками накануне праздника, после чего втыкали ветки снаружи дома между бревнами. В Поньгоме в Троицу чертили смолой крест внутри дома над входными дверями крыльца для оберега домашних, «чтобы ничего к дому не пристало». Керетчане кроме березы под иконы ставили также букет из цветов, которые называют <span class="dc-italic">купаленками</span>.</p><p>Посещение кладбища на Троицу было принято не во всех селениях побережья. На юге — в Калгалакше и Поньгоме — жители приносили с собой крупу, которую рассыпали около могил родных, а также веточки березы и цветы. Их втыкали в землю около креста. Подходя к могиле, здоровались с покойным, читали поминальную молитву («Помяни, Господи, душу умершего, и дай вам, Господи, царство небесное») и <span class="dc-italic">опахивали</span> могилу по солнцу березовыми ветками, чертя в воздухе крест. В Княжой Губе березовые ветки после <span class="dc-italic">опахивания</span> могилы связывали венком и вешали на крест.</p><p><span class="dc-bold">Иванов</span> (24.06 ст. ст.) и<span class="dc-bold"> Петров</span> (29. 06 ст.ст.) дни поморы Карельского берега встречали на промысле либо на сенокосе. Поэтому и празднование дней этих святых, как разъясняют местные жители, было весьма скромным. Набожные пожилые женщины проводили дни святых Ивана, а также Петра и Павла в молитвах, а остальные — не работали. Жители Княжой Губы, даже находясь на промысле «петровской» или «ивановской» семги, ход которой начинался как раз в это время, до обеда ничего не делали, а <span class="dc-italic">застольничали</span>. В селах хозяйки пекли праздничные пироги-кулебяки с рыбой (сигом, ��еледкой, треской), творогом; на прямых сковородках делали шаньги с творогом, а на фигурных, кривых — <span class="dc-italic">стáвальные</span> высокие шаньги.</p><p>С Иванова до Петрова дня традиционно жители поморских сел заготавливали березовые веники. В Гридино веники предпочитали брать только с Петрова дня, объясняя это тем, что лист до этого дня еще нечистый, а на земле много червей и змей: «От Иванова до Петрова дня 5 ночей, тут всяка тварь на земли будет, нельзя брать». Ивановским веником в Поньгоме протирали корову перед ее первым отелом. Кроме того, в Поньгоме в Иванов день заготавливали иван-чай, который был основой травяных чаев, употреблявшихся местными жителями. В Калгалакше, где период между Ивановым и Петровым днем именовали <span class="dc-italic">святками</span>, в Иванов день собирали цветы для гадания о замужестве: «С Ивана до Петра — святки, травы брать с него нужно. На траве гадают, или цветов любых с поля наберут, положат под подушку и говорят: “Суженый-ряженый, приди травы или там, цветов, попросить”». В Гридино клали цветы или первый лист под подушку и на спину те, кто хотел избавиться от боли.</p><p>В Поньгоме и Черной Реке в Иванов день устраивались гуляния: «На Пастуховом поле собирались старушки, в сарафанах, нарядные и под гармонь поют, танцуют… там был еще гигант — столб такой и три веревки — на нем мы качались в Иванов день и так, в любое время, взрослые не вмешивались». На Полянке в Поньгоме в Иванов день также собирались местные жители: «Там на наволок, на Полянку, молодые нарядные приходили, с детьми ходили, утушные песни пели, ходили кадриль. Вот пройдем по деревне, соберемся на Полянке: красивое такое место в лесу, вокруг лес, не доходя кладбища, лесом пройдёшь, высокое место… теперь она заросла… Там еще в мяч играли, лапту, кости, рюхи, и молодые играли, и женатые».</p><p>В <span class="dc-bold">Ильин день</span> (20.07 ст. ст.) в большинстве сел Карельского берега «пробовали» (подкапывали) картошку. В большинстве сел с Ильина дня начинали собирать морошку. При этом в Черной Реке пожилые поморы предупреждали о недопустимости сбора ягод раньше Ильина дня: «Боже спаси, чтобы кто-нибудь пошёл в лес раньше Ильина дня». В Калгалакше также в этот день было запрещено ходить в лес, но из-за змей, которые вились на земле клубками из-за жаркой погоды, нередкой в это время. В Гридино сбор ягод открывался раньше на неделю — на <span class="dc-italic">Кирику</span> (Кирика и Иулитту) (13.07 ст. ст.). В Калгалакше вспоминали о том, что на Ильин день забивали оленя или барана, мясо которого варили с молитвой (<span class="dc-italic">приговорками</span>): «Илья-пророк, вся сила небесная». Однако ели это мясо, не вынося из дома. В Поньгоме с Ильина дня начинался массовый рыбный промысел на своем участке берега Белого моря, продолжавшийся до Успения. Рыбаки здесь говорили: «Илля придёт, и рыба придёт, а как úлья пройдёт, так и рыба пройдёт». Ловили здесь весь август сига, камбалу (<span class="dc-italic">камбалю</span>), зубатку, треску, а с приходом осени переключались на лов селедки у губы Сеннухи.</p>[/HTML] federalSubjects _id title 28 Республика Карелия tags _id title 249 мифологические представления и верования 4618 Обряды и обрядовые комплексы 33 календарные обряды 229 празднества 4627 Престольные 4628 Промысловые 1583 Республика Карелия 4629 поморы cities address Республика Карелия, Лоухский район, село Кереть, деревни Нильмогуба, Нильмозеро, Чёрная Река, станция Боярская; Кемский район, села Гридино, Калгалакша, деревня Поньгома; Мурманская область, село Княжая Губа owner mkrf useRights religion Православие, старообрядчество поморского согласия language Русский, севернорусское наречие, поморская группа говоров isMajor True type onkn postIndex location type Point coordinates 32.023817 65.900959 sourceText <p>С Петрова дня и до Покрова поморы уходили на мурманский рыбный лов. С Успения начинался осенне-зимний сезонный лов, продолжавшийся до Крещения. Церковные праздники, приходившиеся на время промыслового лова, могли отмечаться на промысле, но часто их празднование отодвигалось до возвращения домой. К датам церковного календаря на Карельском берегу были также приурочены начало и конец проводов на промысел, начало лова рыбы (так называемые походы сёмги, наваги, сельди).</p> <p>Бóльшая часть престольных праздников сел Карельского берега приходилась на позднюю осень или зиму, и лишь на севере — в Ковде и Княжой Губе главные праздники отмечали весной. Престольными праздниками в Княжой Губе были Егорьев (25.04 ст. ст.) и Иванов день (24.06 ст. ст.), в Черной Реке — Трифон (01.02 ст. ст.), в Керети — день св. Варламия (27.01 ст. ст.) и Варламия Керетского (19.11 ст. ст.), в Гридино — зимний Никола (06.12. ст.ст.), в Поньгоме — Рождество, в Калгалакше — Крещение (06.01 ст. ст.), Успение (15.08 ст. ст.) и Вознесение. Села Карельского берега Белого моря были объединены тесными праздничными связями. Поморы, заключавшие браки с жителями соседних сел, приезжали на престольные праздники к своим родственникам. Так, давние брачные связи объединяли поморов сел Гридино, Калгалакша и Поньгома; в Княжую Губу сватали невест из Ковды, Кандалакши, Варзуги и Умбы; в Поньгому — из Черной Реки, Гридино, Калгалакши, Летней Реки; в Кереть — из Черной Реки, Поньгомы и Гридино. При этом, поморы Поньгомы, Княжой Губы, Черной Реки и Керети охотно заключали браки с карелами из сел, расположенных на соседних территориях (Рудометово, Кокорино, Гагарино, Пельдозеро, Кестеньга).</p> <p>День св. Евдокии, с которого открывался весеннее-летний промысловый сезон, приходится на <span class="dc-bold">Великий пост</span>. В селениях Карельского берега пост выдерживали, стараясь не есть ничего скоромного, и особенно истово молились. Женщины собирались по вечерам (примерно с 18 часов) на рабочие вечеринки: «Друг к другу ходили на вечеринку по домам девушки и женщины с прялками. Одевали сарафаны, там пели. Поработают — чай пьют, песни поют. Пекли угощение, хмель запарят в печи, брагу сделают»; «Мама ходила на<span class="dc-italic"> колесо</span>». Из всех музыкально-фольклорных жанров в Великий пост, как и в другие посты, считались разрешенными лишь духовные стихи и <span class="dc-italic">стáрины</span> («стихи»). На вечеринках также рассказывали сказки, играли в <span class="dc-italic">имушки</span> и игру «Золото хороню».</p> <p>В <span class="dc-bold">Вербное воскресение</span> перед Пасхой жители сел Карельского берега собирали ветки вербы и приносили их домой, ставили к иконам, где они могли пролежать до следующего года: «Ходили, ломали вербочки на болота рядом с деревней, в дом к иконам, так и лежат долго». В Калгалакше, ломая ветки вербы, приговаривали рифмованный, по-видимому, позднего сложения текст: «Веточки вербы просил воробей, кинул на низ, — покачало детей, веточки вербы не хочет качать, веточку верба не хочет принять». В Поньгоме считали, что ветки вербы у иконы могли защитить домочадцев от сглаза, а в Княжой Губе из веток и почек вербы, собранных в воскресение перед Пасхой, делали настои и отвары, используя их для лечения различных заболеваний.</p> <p>Подготовку к <span class="dc-bold">Пасхе</span> в селах Карельского берега начинали заранее, за неделю и раньше. В домах мыли стены и потолки, клеили обои и перемывали всю домашнюю утварь, на что могло потребоваться много времени. В чистый Четверг мыли окна и полы; в страстную Пятницу по традиции любые занятия были запрещены, а в субботу с утра затапливали баню, где мылась вся семья. Около 6 часов утра разогревали печь и ставили тесто, чтобы к 11 часам вечера пироги были уже готовы. Ближе к полуночи все жители отправлялись в церковь на ночную службу и возвращались домой в 4-5 часов утра, после чего начинали разговляться. Возвратившись с праздничной службы, пожилые женщины-старообрядки собирались в дом одной из них и долго читали и пели молитвы: «Приходила бабушка под утро, говорит, поёт молитву, ходила бабушка еще в дом, там читали молитвы у одной старушки. Моя бабушка ругалась, что на бесовские игрища ходишь, хотя сама могла ругнуться». В Керети жители по желанию совершали праздничный обход домов с пением тропарей, в котором участвовали чаще всего верующие пожилые женщины и дети: «Ходили в гости, “Христос воскресе” пели, когда заходишь в дом. Я ходила с бабушкой, она зайдет, поёт, ей отвечают тоже песней. Не гурьбой ходили, понемногу». В Калгалакше утверждали, что утром в Пасху следует долго спать и весь день ничего не делать, а в гости ходить лишь на следующий день.</p> <p>Традиционными праздничными блюдами, приготовляемыми на Пасху на Карельском берегу, были яйца, окрашенные луковой шелухой или ивовой корой, творожная пасха и куличи. В карельских деревнях Нильмогуба и Нильмозеро на Пасху пекли также блины; в Нильмозере блины готовили на молоке и начиняли кашей: намазывали ее на одну половину блина, а другой накрывали. Пасха, приготовленная из творога с изюмом, в Нильмозере называлась <span class="dc-italic">сыром</span>. С домочадцами и соседями при их посещении было принято стукаться яйцами со словами «Христос воскресе — Воистину воскресе». Разбившееся яйцо забирал «победитель» — тот, у кого яйцо осталось целым. В Княжой Губе, кроме того, устраивали состязания по катанию яиц.</p> <p>Ярче всего в памяти местных жителей запечатлелось утреннее наблюдение за солнцем. После церковной службы ходили «солнце встречать», смотреть, «как солнце играет», «солнце радуется»: «Слышала, крёсна ходила, рассказывала, как оно красиво играло, на разны цветы цвело, рано, когда встаёт солнце»; «Запрячется, вдруг выскочит, загорится, ой, как красиво!.. Это хорошо. “Господь радуется” — говорила мама». Переливающееся на восходе солнце предвещало наблюдавшему хорошее житье, а скрывшееся в тумане солнце, напротив, означало грядущие проблемы и неприятности. По пасхальному небу жители Калгалакши делали прогнозы о будущем улове и урожайности года: в том месте, над которым в полночь темное облако на небе, будет много морошки или богатый улов рыбы, а там, где ясно, — не будет ничего. В Поньгоме прогноз делали по тому, как играет солнце: там, где небо оставалось темным, будет много рыбы, а там, где лес темный, — будет много ягод.</p> <p>В Гридино на Пасху устраивали гуляния у моста через реку — «хороводили», вешали качели. На концах доски качелей вставали парни или молодые мужики, а в середине умещалось до 8 девушек.</p> <p>В Керети отмечали <span class="dc-bold">Пасху мёртвых</span>, наступавшую, по разным сведениям, на 9-й день или через две недели после Пасхи. В этот день с 11 до 12 часов посещали кладбище. На могилы приносили самодельные искусственные или сделанные из веток березы венки, которые вешали на кресты. Для поминовения на кладбище брали с собой пшено, которое сыпали на столик или дощечку рядом с могилой, конфеты, пироги и яйцо. Его очищали и крошили на столик у могилы. В Поньгоме и Княжой Губе умерших поминали на <span class="dc-bold">Радоницу</span>. В Поньгоме отмечали, что в этот день следовало приносить на могилу яйца, а в Княжой Губе над могилой кадили углем с чтением молитвы «Упокой, Господи».</p> <p><span class="dc-bold">Егорьев день</span> (25.04 ст. ст.), который в Княжой губе является престольным праздником, на Карельском берегу отмечали домашним праздничным застольем, так как выгон скота по причине природно-климатических условий в этот день был невозможен. Кроме того, значительная часть местного населения в это время уже находилась на морском промысле, где отмечать праздники было невозможно. Выгон скота совершался позднее, в зависимости от погоды. При первом выпуске коровы на пастбище хозяйки Черной Реки открывали калитку и, выводя корову, говорили: «Тут твой дом» (при этих словах хлопали по коровьему следу ладонью), «Тут твой двор» (хлопали по следу тыльной стороной ладони), «Тут твоё стоялое место» (били по следу ладонью вниз). Повсеместно в селах Карельского берега жители помнят примету «Егорий с водой, а Никола с травой», которая не потеряла своей актуальности и сегодня.</p> <p><span class="dc-bold">Никола</span> (день Св. Николая 09.05 ст. ст.) был престольным праздником в Гридино и Ковде; в этот день в села съезжались родственники гридинцев из Калгалакши и Поньгомы и родственники ковдинцев из Княжой Губы и Кандалакши. С Николы на Карельском берегу начинались молодежные гуляния — <span class="dc-italic">круги</span> и <span class="dc-italic">игрища</span>, девушки водили хороводы, исполняя <span class="dc-italic">круговые, поляночные, игрищные</span> и <span class="dc-italic">утушные</span> песни. С именем Николы у всех поморов связаны, прежде всего, надежды и упования на удачу и помощь в морском промысле. К Николе обращались во время отправки на промысел и в бурю на море: «Никола святитель, морской управитель, на горах, на водах спаситель, сохрани, сбереги, Рабу Божью (имярек), на синем море солёном. Всем грехам грешна, всем делам дела, согрешила, грешна. Моим словам ключ замок. Во веки веков, аминь».</p> <p><span class="dc-bold">Троица</span> была, пожалуй, одним из наиболее широко и массово отмечаемых весенне-летних праздников Карельского берега. В каждом населенном пункте на Троицу разворачивались гуляния на полянах рядом с селением. Так, в Поньгоме жители праздновали Троицу на Полянке, в Черной Реке — на поляне Пастухово поле, в Керети — на поляне Заборной, в Поньгоме — в местечке Полянка. На полянах нарядно одетые поморы водили круги, танцевали кадриль и водили хоровод «Утушка», пели <span class="dc-italic">поляночные и утушные</span> песни. Одно из самых любимых троицких развлечений поморской молодежи — качели, которые устанавливали в каждом селе. В Керети на Троицу с поляны Заборной приносили домой березу и ставили под иконы. В Поньгоме говорили: «Троица, Троица, зеленый лист откроется» — и с этими словами отправляли детей за березками накануне праздника, после чего втыкали ветки снаружи дома между бревнами. В Поньгоме в Троицу чертили смолой крест внутри дома над входными дверями крыльца для оберега домашних, «чтобы ничего к дому не пристало». Керетчане кроме березы под иконы ставили также букет из цветов, которые называют <span class="dc-italic">купаленками</span>.</p> <p>Посещение кладбища на Троицу было принято не во всех селениях побережья. На юге — в Калгалакше и Поньгоме — жители приносили с собой крупу, которую рассыпали около могил родных, а также веточки березы и цветы. Их втыкали в землю около креста. Подходя к могиле, здоровались с покойным, читали поминальную молитву («Помяни, Господи, душу умершего, и дай вам, Господи, царство небесное») и <span class="dc-italic">опахивали</span> могилу по солнцу березовыми ветками, чертя в воздухе крест. В Княжой Губе березовые ветки после <span class="dc-italic">опахивания</span> могилы связывали венком и вешали на крест.</p> <p><span class="dc-bold">Иванов</span> (24.06 ст. ст.) и<span class="dc-bold"> Петров</span> (29. 06 ст.ст.) дни поморы Карельского берега встречали на промысле либо на сенокосе. Поэтому и празднование дней этих святых, как разъясняют местные жители, было весьма скромным. Набожные пожилые женщины проводили дни святых Ивана, а также Петра и Павла в молитвах, а остальные — не работали. Жители Княжой Губы, даже находясь на промысле «петровской» или «ивановской» семги, ход которой начинался как раз в это время, до обеда ничего не делали, а <span class="dc-italic">застольничали</span>. В селах хозяйки пекли праздничные пироги-кулебяки с рыбой (сигом, селедкой, треской), творогом; на прямых сковородках делали шаньги с творогом, а на фигурных, кривых — <span class="dc-italic">стáвальные</span> высокие шаньги.</p> <p>С Иванова до Петрова дня традиционно жители поморских сел заготавливали березовые веники. В Гридино веники предпочитали брать только с Петрова дня, объясняя это тем, что лист до этого дня еще нечистый, а на земле много червей и змей: «От Иванова до Петрова дня 5 ночей, тут всяка тварь на земли будет, нельзя брать». Ивановским веником в Поньгоме протирали корову перед ее первым отелом. Кроме того, в Поньгоме в Иванов день заготавливали иван-чай, который был основой травяных чаев, употреблявшихся местными жителями. В Калгалакше, где период между Ивановым и Петровым днем именовали <span class="dc-italic">святками</span>, в Иванов день собирали цветы для гадания о замужестве: «С Ивана до Петра — святки, травы брать с него нужно. На траве гадают, или цветов любых с поля наберут, положат под подушку и говорят: “Суженый-ряженый, приди травы или там, цветов, попросить”». В Гридино клали цветы или первый лист под подушку и на спину те, кто хотел избавиться от боли.</p> <p>В Поньгоме и Черной Реке в Иванов день устраивались гуляния: «На Пастуховом поле собирались старушки, в сарафанах, нарядные и под гармонь поют, танцуют… там был еще гигант — столб такой и три веревки — на нем мы качались в Иванов день и так, в любое время, взрослые не вмешивались». На Полянке в Поньгоме в Иванов день также собирались местные жители: «Там на наволок, на Полянку, молодые нарядные приходили, с детьми ходили, утушные песни пели, ходили кадриль. Вот пройдем по деревне, соберемся на Полянке: красивое такое место в лесу, вокруг лес, не доходя кладбища, лесом пройдёшь, высокое место… теперь она заросла… Там еще в мяч играли, лапту, кости, рюхи, и молодые играли, и женатые».</p> <p>В <span class="dc-bold">Ильин день</span> (20.07 ст. ст.) в большинстве сел Карельского берега «пробовали» (подкапывали) картошку. В большинстве сел с Ильина дня начинали собирать морошку. При этом в Черной Реке пожилые поморы предупреждали о недопустимости сбора ягод раньше Ильина дня: «Боже спаси, чтобы кто-нибудь пошёл в лес раньше Ильина дня». В Калгалакше также в этот день было запрещено ходить в лес, но из-за змей, которые вились на земле клубками из-за жаркой погоды, нередкой в это время. В Гридино сбор ягод открывался раньше на неделю — на <span class="dc-italic">Кирику</span> (Кирика и Иулитту) (13.07 ст. ст.). В Калгалакше вспоминали о том, что на Ильин день забивали оленя или барана, мясо которого варили с молитвой (<span class="dc-italic">приговорками</span>): «Илья-пророк, вся сила небесная». Однако ели это мясо, не вынося из дома. В Поньгоме с Ильина дня начинался массовый рыбный промысел на своем участке берега Белого моря, продолжавшийся до Успения. Рыбаки здесь говорили: «Илля придёт, и рыба придёт, а как úлья пройдёт, так и рыба пройдёт». Ловили здесь весь август сига, камбалу (<span class="dc-italic">камбалю</span>), зубатку, треску, а с приходом осени переключались на лов селедки у губы Сеннухи.</p> isVerified False relatedInstitutes ethnics _id name 1 russkie egrkn uid title gk no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z dcx id doc6on9h5ddcf73neqm8pn similarEntities passport confession category 3.1. Престольные descriptionAuthor Ковыршина Юлия Ивановна, кандидат искусствоведения, старший преподаватель кафедры истории музыки Петрозаводской государственной консерватории имени А.К. Глазунова. E-mail: chanelking@mail.ru expedition Экспедиция: Институт языка, литературы и истории Карельского научного центра Российской Академии Наук. Год, собиратели: 2004 — Ю.И. Ковыршина, А.П. Конкка. 2005 — Ю.И. Ковыршина, А.П. Конкка. Место фиксации: Республика Карелия, Лоухский район, село Кереть, деревни Нильмогуба, Нильмозеро, Чёрная Река, станция Боярская; Кемский район, села Гридино, Калгалакша, деревня Поньгома; Мурманская область, село Княжая Губа. Место хранения: Фонограммархив Института языка, литературы и истории Карельского научного центра Российской академии наук, коллекция б/н. historyFixation Первые сведения о календарно-праздничной традиции Поморья относятся к середине XIX века. Календарные обряды и праздники поморов впервые были описаны С.В. Максимовым, посетившим поморские села в 1855 году [См. Библиографию №8]. В 1860-е годы сведения по этнографии поморов собирал член ОЛЕАиЭ П.С. Ефименко.Полевые исследования продолжили столетие спустя, уже в советское время, Д.В. Балашов, К.В. Чистов и Н.С. Полищук (1956-1957 годы), в те годы — студенты Петрозаводского университета. Материалы их экспедиций хранятся в Рукописном архиве Карельского научного центра Российской академии наук (г. Петрозаводск), колл. 35–36; 59.В 1969-1971 годы в Поморье работало несколько этнографических экспедиций под руководством Т.А. Бернштам. Материалы хранятся в Архиве института этнографии (Музей антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) Российской академии наук (Музей антропологии и этнографии Российской академии наук)), г. Санкт-Петербург; АИЭ-Б: Полевые материалы Т.А. Бернштам, записанные в Поморье: Ф.40, оп.1, №14 к. 90-145 — Кандалакшский берег, Кандалакша, Варзуга, Сухое,Умба, Княжая губа; Ф. 940-941 — Кандалакша, Умба. Полевые дневники: Архив Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого Российской академии наук. Ф. К-1, оп. 2.Сотрудники Института языка и литературы Карельского научного центра Академии наук СССР (ныне Российской Академии Наук) А.П. Разумова, Т.А. Коски и А.А. Митрофанова обследовали поморские села в 1963–1965 гг. Место хранения экспедиционных материалов: Рукописный архив Карельского научного центра Российской академии наук, г. Петрозаводск, колл. 45, 51, 52, 124; [См. Библиографию №10].Уже в начале текущего столетия сбору информации о календарной традиции Поморья были посвящены экспедиции Ю.И. Ковыршиной и А.П. Конкка (2004-2005 годы). Аудиозаписи и полевые дневники находятся в Фонограммархиве Института языка, литературы и истории Карельского научного центра Российской академии наук (Б/н), а также в личном архиве Ю.И. Ковыршиной. bibliography 1. Астахова А.М. Карельские фольклорные экспедиции (1931–1933) // Советская этнография. 1934. № 1/2. С. 215–219.2. Беломорские старины и духовные стихи. Собрание А.В. Маркова / Изд. подготовили: С.Н. Азбелев, Ю.И. Марченко. СПб., 2002.3. Бернштам Т.А. Традиционный праздничный календарь в Поморье во второй половине XIX — начале XX в. // Традиции и культура сельского населения. Этнография Петербурга / Академия наук СССР, Институт этнографии им. Н.Н. Миклухо-Маклая / Отв. ред. Н.В. Юхнева. Л., 1977. С. 88–115.4. Бернштам Т.А. Поморы. Формирование группы и система хозяйства / Под ред. К.В. Чистова. Л., 1978.5. Бернштам Т.А. Русская народная культура Поморья в ХIХ — начале ХХ в.: Этнографические очерки / АН СССР, Ин-т этнографии им. Миклухо-Маклая / Отв. ред. К.В. Чистов. Л., 1983.6. Бернштам Т.А. Молодежь в обрядовой жизни русской общины XIX — начала XX в.: половозрастной аспект традиционной культуры / Академия наук СССР, Институт этнографии им. Н.Н. Миклухо-Маклая. Л., 1988.7. Ковыршина Ю.И. Календарная традиция Карельского берега Белого моря // Комплексные гуманитарные исследования в бассейне Белого моря: сборник научных статей / Рос. акад. наук, Карел. науч. центр, Ин-т языка, лит. и истории / Сост. Н.В. Лобанова; редколл.: М.Г. Косменко, Н. В. Лобанова, И.И. Муллонен]. Петрозаводск, 2007. С. 125–150.8. Максимов С.В. Год на Севере. / Изд. второе, исправленное и дополненное. Часть первая. Белое море и его прибрежья. СПб, 1864.9. Разумова А.П. Об изучении современного состояния традиционного фольклора Карельского Поморья // Фольклористика Карелии / Науч. ред. Э.С. Киуру, А.П. Разумова. Петрозаводск, 1978. С. 6–23.10. Русские народные песни Карельского Поморья / Сост. А.П. Разумова, Т.А. Коски, А.А. Митрофанова. Муз. редактор Ю.М. Зарицкий. Л., 1971. discography buildingDateStart buildingDateEnd preservation architectureStyle filmography locales _id title 158 Республика Карелия jsonText type html firstParagraph html <p>С Петрова дня и до Покрова поморы уходили на мурманский рыбный лов. С Успения начинался осенне-зимний сезонный лов, продолжавшийся до Крещения. Церковные праздники, приходившиеся на время промыслового лова, могли отмечаться на промысле, но часто их празднование отодвигалось до возвращения домой. К датам церковного календаря на Карельском берегу были также приурочены начало и конец проводов на промысел, начало лова рыбы (так называемые походы сёмги, наваги, сельди).</p><p>Бóльшая часть престольных праздников сел Карельского берега приходилась на позднюю осень или зиму, и лишь на севере — в Ковде и Княжой Губе главные праздники отмечали весной. Престольными праздниками в Княжой Губе были Егорьев (25.04 ст. ст.) и Иванов день (24.06 ст. ст.), в Черной Реке — Трифон (01.02 ст. ст.), в Керети — день св. Варламия (27.01 ст. ст.) и Варламия Керетского (19.11 ст. ст.), в Гридино — зимний Никола (06.12. ст.ст.), в Поньгоме — Рождество, в Калгалакше — Крещение (06.01 ст. ст.), Успение (15.08 ст. ст.) и Вознесение. Села Карельского берега Белого моря были объединены тесными праздничными связями. Поморы, заключавшие браки с жителями соседних сел, приезжали на престольные праздники к своим родственникам. Так, давние брачные связи объединяли поморов сел Гридино, Калгалакша и Поньгома; в Княжую Губу сватали невест из Ковды, Кандалакши, Варзуги и Умбы; в Поньгому — из Черной Реки, Гридино, Калгалакши, Летней Реки; в Кереть — из Черной Реки, Поньгомы и Гридино. При этом, поморы Поньгомы, Княжой Губы, Черной Реки и Керети охотно заключали браки с карелами из сел, расположенных на соседних территориях (Рудометово, Кокорино, Гагарино, Пельдозеро, Кестеньга).</p><p>День св. Евдокии, с которого открывался весеннее-летний промысловый сезон, приходится на <span class="dc-bold">Великий пост</span>. В селениях Карельского берега пост выдерживали, стараясь не есть ничего скоромного, и особенно истово молились. Женщины собирались по вечерам (примерно с 18 часов) на рабочие вечеринки: «Друг к другу ходили на вечеринку по домам девушки и женщины с прялками. Одевали сарафаны, там пели. Поработают — чай пьют, песни поют. Пекли угощение, хмель запарят в печи, брагу сделают»; «Мама ходила на<span class="dc-italic"> колесо</span>». Из всех музыкально-фольклорных жанров в Великий пост, как и в другие посты, считались разрешенными лишь духовные стихи и <span class="dc-italic">стáрины</span> («стихи»). На вечеринках также рассказывали сказки, играли в <span class="dc-italic">имушки</span> и игру «Золото хороню».</p><p>В <span class="dc-bold">Вербное воскресение</span> перед Пасхой жители сел Карельского берега собирали ветки вербы и приносили их домой, ставили к иконам, где они могли пролежать до следующего года: «Ходили, ломали вербочки на болота рядом с деревней, в дом к иконам, так и лежат долго». В Калгалакше, ломая ветки вербы, приговаривали рифмованный, по-видимому, позднего сложения текст: «Веточки вербы просил воробей, кинул на низ, — покачало детей, веточки вербы не хочет качать, веточку верба не хочет принять». В Поньгоме считали, что ветки вербы у иконы могли защитить домочадцев от сглаза, а в Княжой Губе из веток и почек вербы, собранных в воскресение перед Пасхой, делали настои и отвары, используя их для лечения различных заболеваний.</p><p>Подготовку к <span class="dc-bold">Пасхе</span> в селах Карельского берега начинали заранее, за неделю и раньше. В домах мыли стены и потолки, клеили обои и перемывали всю домашнюю утварь, на что могло потребоваться много времени. В чистый Четверг мыли окна и полы; в страстную Пятницу по традиции любые занятия были запрещены, а в субботу с утра затапливали баню, где мылась вся семья. Около 6 часов утра разогревали печь и ставили тесто, чтобы к 11 часам вечера пироги были уже готовы. Ближе к полуночи все жители отправлялись в церковь на ночную службу и возвращались домой в 4-5 часов утра, после чего начинали разговляться. Возвратившись с праздничной службы, пожилые женщины-старообрядки собирались в дом одной из них и долго читали и пели молитвы: «Приходила бабушка под утро, говорит, поёт молитву, ходила бабушка еще в дом, там читали молитвы у одной старушки. Моя бабушка ругалась, что на бесовские игрища ходишь, хотя сама могла ругнуться». В Керети жители по желанию совершали праздничный обход домов с пением тропарей, в котором участвовали чаще всего верующие пожилые женщины и дети: «Ходили в гости, “Христос воскресе” пели, когда заходишь в дом. Я ходила с бабушкой, она зайдет, поёт, ей отвечают тоже песней. Не гурьбой ходили, понемногу». В Калгалакше утверждали, что утром в Пасху следует долго спа��ь и весь день ничего не делать, а в гости ходить лишь на следующий день.</p><p>Традиционными праздничными блюдами, приготовляемыми на Пасху на Карельском берегу, были яйца, окрашенные луковой шелухой или ивовой корой, творожная пасха и куличи. В карельских деревнях Нильмогуба и Нильмозеро на Пасху пекли также блины; в Нильмозере блины готовили на молоке и начиняли кашей: намазывали ее на одну половину блина, а другой накрывали. Пасха, приготовленная из творога с изюмом, в Нильмозере называлась <span class="dc-italic">сыром</span>. С домочадцами и соседями при их посещении было принято стукаться яйцами со словами «Христос воскресе — Воистину воскресе». Разбившееся яйцо забирал «победитель» — тот, у кого яйцо осталось целым. В Княжой Губе, кроме того, устраивали состязания по катанию яиц.</p><p>Ярче всего в памяти местных жителей запечатлелось утреннее наблюдение за солнцем. После церковной службы ходили «солнце встречать», смотреть, «как солнце играет», «солнце радуется»: «Слышала, крёсна ходила, рассказывала, как оно красиво играло, на разны цветы цвело, рано, когда встаёт солнце»; «Запрячется, вдруг выскочит, загорится, ой, как красиво!.. Это хорошо. “Господь радуется” — говорила мама». Переливающееся на восходе солнце предвещало наблюдавшему хорошее житье, а скрывшееся в тумане солнце, напротив, означало грядущие проблемы и неприятности. По пасхальному небу жители Калгалакши делали прогнозы о будущем улове и урожайности года: в том месте, над которым в полночь темное облако на небе, будет много морошки или богатый улов рыбы, а там, где ясно, — не будет ничего. В Поньгоме прогноз делали по тому, как играет солнце: там, где небо оставалось темным, будет много рыбы, а там, где лес темный, — будет много ягод.</p><p>В Гридино на Пасху устраивали гуляния у моста через реку — «хороводили», вешали качели. На концах доски качелей вставали парни или молодые мужики, а в середине умещалось до 8 девушек.</p><p>В Керети отмечали <span class="dc-bold">Пасху мёртвых</span>, наступавшую, по разным сведениям, на 9-й день или через две недели после Пасхи. В этот день с 11 до 12 часов посещали кладбище. На могилы приносили самодельные искусственные или сделанные из веток березы венки, которые вешали на кресты. Для поминовения на кладбище брали с собой пшено, которое сыпали на столик или дощечку рядом с могилой, конфеты, пироги и яйцо. Его очищали и крошили на столик у могилы. В Поньгоме и Княжой Губе умерших поминали на <span class="dc-bold">Радоницу</span>. В Поньгоме отмечали, что в этот день следовало приносить на могилу яйца, а в Княжой Губе над могилой кадили углем с чтением молитвы «Упокой, Господи».</p><p><span class="dc-bold">Егорьев день</span> (25.04 ст. ст.), который в Княжой губе является престольным праздником, на Карельском берегу отмечали домашним праздничным застольем, так как выгон скота по причине природно-климатических условий в этот день был невозможен. Кроме того, значительная часть местного населения в это время уже находилась на морском промысле, где отмечать праздники было невозможно. Выгон скота совершался позднее, в зависимости от погоды. При первом выпуске коровы на пастбище хозяйки Черной Реки открывали калитку и, выводя корову, говорили: «Тут твой дом» (при этих словах хлопали по коровьему следу ладонью), «Тут твой двор» (хлопали по следу тыльной стороной ладони), «Тут твоё стоялое место» (били по следу ладонью вниз). Повсеместно в селах Карельского берега жители помнят примету «Егорий с водой, а Никола с травой», которая не потеряла своей актуальности и сегодня.</p><p><span class="dc-bold">Никола</span> (день Св. Николая 09.05 ст. ст.) был престольным праздником в Гридино и Ковде; в этот день в села съезжались родственники гридинцев из Калгалакши и Поньгомы и родственники ковдинцев из Княжой Губы и Кандалакши. С Николы на Карельском берегу начинались молодежные гуляния — <span class="dc-italic">круги</span> и <span class="dc-italic">игрища</span>, девушки водили хороводы, исполняя <span class="dc-italic">круговые, поляночные, игрищные</span> и <span class="dc-italic">утушные</span> песни. С именем Николы у всех поморов связаны, прежде всего, надежды и упования на удачу и помощь в морском промысле. К Николе обращались во время отправки на промысел и в бурю на море: «Никола святитель, морской управитель, на горах, на водах спаситель, сохрани, сбереги, Рабу Божью (имярек), на синем море солёном. Всем грехам грешна, всем делам дела, согрешила, грешна. Моим словам ключ замок. Во веки веков, аминь».</p><p><span class="dc-bold">Троица</span> была, пожалуй, одним из наиболее широко и массово отмечаемых весенне-летних праздников Карельского берега. В каждом населенном пункте на Троицу разворачивались гуляния на полянах рядом с селением. Так, в Поньгоме жители праздновали Троицу на Полянке, в Черной Реке — на поляне Пастухово поле, в Керети — на поляне Заборной, в Поньгоме — в местечке Полянка. На полянах нарядно одетые поморы водили круги, танцевали кадриль и водили хоровод «Утушка», пели <span class="dc-italic">поляночные и утушные</span> песни. Одно из самых любимых троицких развлечений поморской молодежи — качели, которые устанавливали в каждом селе. В Керети на Троицу с поляны Заборной приносили домой березу и ставили под иконы. В Поньгоме говорили: «Троица, Троица, зеленый лист откроется» — и с этими словами отправляли детей за березками накануне праздника, после чего втыкали ветки снаружи дома между бревнами. В Поньгоме в Троицу чертили смолой крест внутри дома над входными дверями крыльца для оберега домашних, «чтобы ничего к дому не пристало». Керетчане кроме березы под иконы ставили также букет из цветов, которые называют <span class="dc-italic">купаленками</span>.</p><p>Посещение кладбища на Троицу было принято не во всех селениях побережья. На юге — в Калгалакше и Поньгоме — жители приносили с собой крупу, которую рассыпали около могил родных, а также веточки березы и цветы. Их втыкали в землю около креста. Подходя к могиле, здоровались с покойным, читали поминальную молитву («Помяни, Господи, душу умершего, и дай вам, Господи, царство небесное») и <span class="dc-italic">опахивали</span> могилу по солнцу березовыми ветками, чертя в воздухе крест. В Княжой Губе березовые ветки после <span class="dc-italic">опахивания</span> могилы связывали венком и вешали на крест.</p><p><span class="dc-bold">Иванов</span> (24.06 ст. ст.) и<span class="dc-bold"> Петров</span> (29. 06 ст.ст.) дни поморы Карельского берега встречали на промысле либо на сенокосе. Поэтому и празднование дней этих святых, как разъясняют местные жители, было весьма скромным. Набожные пожилые женщины проводили дни святых Ивана, а также Петра и Павла в молитвах, а остальные — не работали. Жители Княжой Губы, даже находясь на промысле «петровской» или «ивановской» семги, ход которой начинался как раз в это время, до обеда ничего не делали, а <span class="dc-italic">застольничали</span>. В селах хозяйки пекли праздничные пироги-кулебяки с рыбой (сигом, селедкой, треской), творогом; на прямых сковородках делали шаньги с творогом, а на фигурных, кривых — <span class="dc-italic">стáвальные</span> высокие шаньги.</p><p>С Иванова до Петрова дня традиционно жители поморских сел заготавливали березовые веники. В Гридино веники предпочитали брать только с Петрова дня, объясняя это тем, что лист до этого дня еще нечистый, а на земле много червей и змей: «От Иванова до Петрова дня 5 ночей, тут всяка тварь на земли будет, нельзя брать». Ивановским веником в Поньгоме протирали корову перед ее первым отелом. Кроме того, в Поньгоме в Иванов день заготавливали иван-чай, который был основой травяных чаев, употреблявшихся местными жителями. В Калгалакше, где период между Ивановым и Петровым днем именовали <span class="dc-italic">святками</span>, в Иванов день собирали цветы для гадания о замужестве: «С Ивана до Петра — святки, травы брать с него нужно. На траве гадают, или цветов любых с поля наберут, положат под подушку и говорят: “Суженый-ряженый, приди травы или там, цветов, попросить”». В Гридино клали цветы или первый лист под подушку и на спину те, кто хотел избавиться от боли.</p><p>В Поньгоме и Черной Реке в Иванов день устраивались гуляния: «На Пастуховом поле собирались старушки, в сарафанах, нарядные и под гармонь поют, танцуют… там был еще гигант — столб такой и три веревки — на нем мы качались в Иванов день и так, в любое время, взрослые не вмешивались». На Полянке в Поньгоме в Иванов день также собирались местные жители: «Там на наволок, на Полянку, молодые нарядные приходили, с детьми ходили, утушные песни пели, ходили кадриль. Вот пройдем по деревне, соберемся на Полянке: красивое такое место в лесу, вокруг лес, не доходя кладбища, лесом пройдёшь, высокое место… теперь она заросла… Там еще в мяч играли, лапту, кости, рюхи, и молодые играли, и женатые».</p><p>В <span class="dc-bold">Ильин день</span> (20.07 ст. ст.) в большинстве сел Карельского берега «пробовали» (подкапывали) картошку. В большинстве сел с Ильина дня начинали собирать морошку. При этом в Черной Реке пожилые поморы предупреждали о недопустимости сбора ягод раньше Ильина дня: «Боже спаси, чтобы кто-нибудь пошёл в лес раньше Ильина дня». В Калгалакше также в этот день было запрещено ходить в лес, но из-за змей, которые вились на земле клубками из-за жаркой погоды, нередкой в это время. В Гридино сбор ягод открывался раньше на неделю — на <span class="dc-italic">Кирику</span> (Кирика и Иулитту) (13.07 ст. ст.). В Калгалакше вспоминали о том, что на Ильин день забивали оленя или барана, мясо которого варили с молитвой (<span class="dc-italic">приговорками</span>): «Илья-пророк, вся сила небесная». Однако ели это мясо, не вынося из дома. В Поньгоме с Ильина дня начинался массовый рыбный промысел на своем участке берега Белого моря, продолжавшийся до Успения. Рыбаки здесь говорили: «Илля придёт, и рыба придёт, а как úлья пройдёт, так и рыба пройдёт». Ловили здесь весь август сига, камбалу (<span class="dc-italic">камбалю</span>), зубатку, треску, а с приходом осени переключались на лов селедки у губы Сеннухи.</p> True

• status	published
  createDate	2017-11-29T03:12:10.304Z
  publishDate	2017-08-08T10:10:00.000Z
  updateDate	2019-11-28T14:12:52.323Z
  creator	1
  editor	48
  thumbnailFile	_id 524154 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/753574 size 169922 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 2516 height 1422
  mainRubric	_id 16 title Народное исполнительство path traditions/culture-heritage/performance
  rubrics	_id title path 16 Народное исполнительство traditions/culture-heritage/performance
  meta	title description og title description thumbnailFile _id 524154 originalName publicId 753574 size 169922 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 2516 height 1422 keywords
  title	Искусство игры на рожках Василия Алексеевича Колпакова из деревни Холычево Гаврилово-Ямского района Ярославской области
  shortTitle	Искусство игры на рожках Василия Алексеевича Колпакова из деревни Холычево Гаврилово-Ямского района Ярославской области
  name	iskusstvo-igry-na-rozhkakh-vasiliya-alekseevicha-kolpakova-iz-derevni-kholychevo-gavrilovo-yamskogo-raiona-yaroslavskoi-oblasti
  shortText
  text	[HTML]<p>В Нерехтском районе Костромской области и соседнем Некрасовском районе Ярославской области местные жители старшего поколения хорошо помнят имя Василия Алексеевича Колпакова — рожечного мастера и признанного музыканта, учителя местных пастухов. К нему приезжали учиться рожечной игре не только местные пастухи, но и участники городских фольклорных коллективов, таких как Ансамбль Дмитрия Покровского и «Нерехтские рожечники». Такие названия как «колпаковский бас» (басовый рожок) и «колпаковский рожок», с гордостью произносились их владельцами и вызывали явную зависть у тех, кто их не имел.</p><p>В течение многих десятилетий ярославско-костромское пограничье было территорией взаимообмена и взаимовлияния верхневолжских традиций инструментального исполнительства. Здесь есть две деревни с одинаковым названием — Лепилово; обе они в середине ХХ века представляли собой своеобразную «пастушью консерваторию», где оттачивали своё мастерство пастухи-рожечники и откуда они приходили наниматься в соседние районы. Издавна в этих краях работали пастухи из Владимирской губернии («ковровцы» и другие), которые отличались умением играть на амбушюрных рожках, что очень нравилось местным жителям. Владимирцы брали в подпаски мальчиков и передавали им своё искусство пастьбы и игры.</p><p>Насколько можно судить по трудам известных отечественных исследователей народной инструментальной музыки Б.Ф. Смирнова и К.М. Бромлей, в 1950-е – 1960-е годы местная рожечная традиция находилась в цветущем состоянии. К сожалению, тридцать лет спустя участникам фольклорных экспедиций уже не удалось услышать и записать такие же выдающиеся образцы сольной и ансамблевой игры местных пастухов, хотя музыкантов ещё было достаточно много. На качество игры влиял преклонный возраст исполнителей, часто у них отсутствовали инструменты, а главное — не было живой практики. Местным жителям уже было невыгодно нанимать на сезон пастухов для пастьбы коров, количество которых в личных хозяйствах заметно уменьшилось. Колхозные «табуны» уже выгоняли на открытые луга и огороженные пастбища. Рожки перестали быть необходимыми орудиями труда при пастьбе в лесу. Но и в конце 1980-х годов удалось выяснить и записать много интересного и важного для понимания местной инструментальной традиции.</p><p>В 1987 году В.А. Колпаков, по словам местных жителей, был «уже плох, сильно болен и давно не играл»; вскоре пришло известие о его кончине. Сейчас его искусство можно услышать и оценить только по архивным магнитофонным записям, многие из которых были сделаны в естественных условиях (на открытом воздухе). Рожечная игра В.А. Колпакова отличается от других исполнителей особым мягким тембром, выразительностью, мастерским варьированием напевов. При ансамблевой игре слышно, что он умеет «потрафлять» другим, согласовывать звучность своего инструмента с другими.</p><p>Строй рожков, набор интонационных оборотов, специфика извлечения отдельных звуков тесно связаны с местной традицией пения, которая сложилась здесь с древних времён, хотя возможности инструмента не всегда совпадают с вокальными.</p><p>Часто среди экспедиционных материалов прежних лет обнаруживается недостаток сведений о контексте музыкальных традиций, о народных представлениях, запретах, поверьях, неразрывно связанных с музыкально-фольклорными произведениями и во многом проясняющих их глубинные смыслы. Для того, чтобы восполнить эти пробелы и в связи с подготовкой к изданию собрания рожечных наигрышей В.А. Колпакова, записанных Ксенией Михайловной Бромлей, в августе 2014 года была организована экспедиция в костромское Лепилово. Участникам экспедиции удалось разыскать только двух односельчанок В.А. Колпакова, фрагменты рассказов которых приведены ниже. С.А. Блюдова, соседка музыканта, поведала нам о том, что дочь Василия Алексеевича, проживающая в Ярославле, уже умерла, а её дети продали дом под дачу и связь с ними прекратилась.</p><p>Из бесед со старожилами деревни Лепилово видно, что хорошие пастухи всегда ценились народом, особенно владевшие мастерством игры на рожках. Кроме того, сам Василий Алексеевич Колпаков был очень добрым, скромным, отзывчивым человеком, и эти черты его характера тоже высоко оценивались. Жизнь его не была лёгкой; ещё в детстве он потерял отца, голодал, прошёл войну, был ранен, стал инвалидом по зрению, но не озлобился, не спился, имея «отдушину» в музыкальном искусстве, которое помогло ему выжить, выстоять, остаться человеком, необходимым людям, уважаемым ими и запечатлённым в их памяти.</p><p>Вот что рассказывал о себе В.А. Колпаков в 1975 году Ксении Михайловне Бромлей (ее вопросы и комментарии, а также замечания автора описания приведены в прямых скобках).</p><p><span class="dc-italic">Родился я, значит, в деревне Холычево Троицкого сельсовета Гаврилово-Ямского района Ярославской области.</span></p><p><span class="dc-italic">Родился я в 1913 году. Семья у нас была: шесть человек детей. Тут революция началась у нас. Отец мой пошёл за Советскую власть на фронт, брат мой тоже на фронт пошёл. А мы все были дома: две сестры и ещё три брата. Жили мы бедно, конечно, раньше плохо жили, земли у нас было мало (землю по едокам давали), лошади не было, всё нанимали. Как говорили раньше, раз лошади не было, то бедняки, не середняки, а бедняки уж. Бедняки, да… Поля обрабатывали у нас середняки, с лошадям которые, вот.</span></p><p><span class="dc-italic">Отец у нас с фронта не вернулся, погиб, а брат вернулся с фронта и потом он жил в хозяйстве с нам вместе. Потом он женился, брат, мы малые остались… Нам чего делать-то? Матери тяжело жить было…  Вот я и пошёл пасти.   Мне было девять лет, десятый. Я пошёл пасти. За десять рублей… Целое лето за десять рублей я пас. И три пуда хлеба дали мне ещё. Костя, самый младший братишка, тот пошёл восьми </span>[лет]<span class="dc-italic">, по девятому, тоже пасти ушёл. У нас осталась мать одна. Сёстры ушли в работницы (раньше все в работницы ходили). Одна в няни, а другая жила вроде прислуги у евреев в Ярославле. Евреев выслали, а её оставили, ей дали комнату. Она и сейчас там живёт, моя сестра. А одна сестра дома сейчас живёт. Жила она у меня с матерью, мать померла, сейчас осталась она с дочерью. У дочери тоже трое детей уж.</span></p><p>[Василий Алексеевич, а вот пасти пошли, Вас пригласил кто-нибудь, как это вообще? Ведь всё-таки маленьким были?]</p><p><span class="dc-italic">— Пришли ко мне, да, мужчина пришёл, значит, по меня этот из Чёрнева Ярославской области тоже. Николай его звали, по отчеству не помню, Решетóв ему фамилия, меня стал звать пасти. А мать меня не отпускала. «Всё равно, какой он пастух ещё? Ещё глуп».  Не отпускала. А я: «Пойду и всё!» Вот она меня не отпускает, а я ревлю: «Пойду пасти, да и всё!» И пошёл. Тогда ведь голод был страшный. Вот я и решил пасти пойти. И вот Николай меня взял, значит, и я лето пропас у него. Пропас, он мне денежки выдал, все отдал мне, да… На другой год опять пришёл по меня. Я и другой год с ним пошёл. Он мне тридцать рублей уже дал. Видит, что я стою дела. Я, видно, ему пондравился, что ли, для работы. Ведь он вот пойдёт домой, скажет: «Я пойду домой! Ты сделашь?» «Сделаю, поди, дядя Николай!» И вот он уходит, а я сделаю всё. Он надеялся на меня. И вот второй год с ним проработал. Потом на третий год он не пришёл, прислал какого-то сродственника. Тот меня взял [к себе в подпаски] уже за 70 рублей. Уже дал цену побольше мне. Хороший, говорит, парень, сделает. Вот я и с тем пошёл.  Лето проработал с ним тоже, да… Потом у меня второй брат пришёл из армии. Жили плохо. Матери тяжело с нами было… И вот я решился так уж всё время пасти, и пасти, и до сих пор вот пасу. Трубеть научился, брат меня подучил, когда пришёл из армии.  А раньше пастухи-то были, у них у всех были рожки все сделанные.   И вот мне пондравилося, трубят как, и я купил рожок.</span> [Говорит слово «рожок» медленно, растягивая и сильно ударяя на второе «о», с нежностью и улыбкой, ласково, бережно и с любовью, как говорят о чём-то дорогом и любимом, с гордостью, как о любимом ребёнке. Как бы переносясь воспоминаниями в прошлое, как бы видя его, этот первый рожок, любуясь им, гордясь им, с лаской и теплом, как бы ласково поглаживая его].</p><p><span class="dc-italic">Купил, а у меня этот, который старшой-то у меня был, ну, как «большак» он раньше звался. И вот он, значит, хорошо песни пел. [Многозначительно подчёркивая]. И вот он запоёт, а я к ему потрафляю в рожок. И вот я поэтому от его и научился.  И вот он пел все вот эти песни: «Что ты, Маша, приуныла», «Меж крутых бережков».  Да, всякие старинные пени всё он пел. И я, вот — он поёт, а я, это, налаживаю ему всё, понимаешь, в рожок…  И научился! </span> [Произносит так живо, радостно, с какой-то интонацией недоумения, вроде все так просто!] <span class="dc-italic">А потом вот уж брат приехал из армии, тот хорошо играл. Он раньше пас, он сызмалетства тоже пас. Он меня сразу наладил. Уж я сам понял, в чём-дело-то. Были тожё у нас и ковровские пастухи, и вот рожки андреевской точки были, и у меня такой был рожок.</span></p><p><span class="dc-italic">В лесу раньше-то, сойдёмся вот где, на какой-нибудь лужайке: и они подгонятся, и мы подгонимся. И вот мы сядем, и вот трубим. Учимся, вот так дело было. Где неправильно я чего делаю, ну перебираю, вот он меня учил: «Этот перебор не надо делать такой», — говорит, — «Нужно делать, говорит, вот так!» — показывал мне. Вот он потрубит, я гляжу, каким он пальцам что делат. Вот я у него и перенимал все. Вот и перенял.</span></p><p>[А вибрато как получается? Это как, пальцами делается?]<br /><br><span class="dc-italic">— Пальцами, конечно, так вот дрожь даешь немножко и всё. Дрожь. Это уж я сам, вроде складнее как-то получается.</span></p><p>[Вы давно живёте в Лепилове? Как вы вообще сюда попали?]<br /><br><span class="dc-italic">— С 32-го года. Да вот попал пасти, сюда меня позвали. Пришёл по меня тоже мужчина, пастух. Пойдём, говорит, ко мне, говорит, пасти. Ну, вот я и пошёл к ему. И вот пришёл пасти, пас я с им. Загулял c девушкой, поженились, и остался жить здесь, и до сих пор здесь живу. А уж жёнка померла у меня, двенадцать годов сойдётся, как она у меня померла.</span></p><p>[А вам приходилось кого-нибудь учить?]<br /><br><span class="dc-italic">— Мне приходилося, приходилось учить тоже. Вот он затрубит, а не так трубит. Я ему говорю: «Вот так труби!». Вот затрублю сам, и он на меня глядит, он глядит на пальцы у меня, как я перебираю. Я тоже много научил трубеть, от меня научились робята. Со мной вот Кульчиков Димитрий Александрыч пас из того Лепилова. С Фёдором мы тоже играли Кульчиковым — тот с фронта не пришёл. Много моих друзей осталось на фронте. Погибли. А я учил многих. Вот Рыбин был Дмитрий, Иванович что ли, тоже он у меня научился трубеть. Хорошо он трубел, тоже он погиб.</span></p><p>[А из тех, кто сейчас жив?]<br /><br><span class="dc-italic">Вот Сакин один только. Учился он в это время, да, он был ещё небольшой, маленький. Это в 41 году мы с ним пасли, в 41, когда война началаса. Я ево тоже поучил, потом-то уж он самовольно стал трубеть-то. Вот он ни то, ни сё так и трубит… до сих пор. Он хорошо трубит, только он то перетрубит колено-то, то недотрубит… Вот у него чего-то не хватает.  Так-то он хорошо трубит. Валько Молодкин вот трубел хорошо, так он сейчас живёт где-то на Украине. Мы шесть годов работали с ним вместе. Он всё со мной, никуда не ходил, всё со мной. Он хорошо трубел. В общем, от меня есть трубачи, но они сейчас разъехались все. Молодые, что Молодкин Валька учился, Кульчиков Митька учился — он от меня всё… А то хто ещё? Из Поздеевского Корзин. Борис Корзин был, со мной пас, тоже он у меня учился трубеть, его бык заколол, года два тому назад, наверно.  А Сёмин, он не от меня учился, но у нас с ним один натрýб, потому что он пас рядом, мы с ним рядом пасли, и вот сойдёмся и мы трýбим. Он прислушивался и я прислушивался к ему. Вот у нас натруб один с им. Вот с братом-то Костей мы все трубеть училися, мы с ним вместе училися.</span></p><p>[Вот интересно, учился он у владимирцев, а получилась игра совсем не похожая на владимирцев].</p><p><span class="dc-italic">— Совсем не похожая, да, потому что он как пел свои песни, так он по песням и учился…  </span>    </p><p>[Вы рассказывали, что в молодости, когда вы начали пасти ещё мальчишкой, или немного погодя, у вас были точёные рожки, андреевские, да? Вы покупали. А вот как получилось, что вы стали сами делать рожки, басы?]</p><p><span class="dc-italic">— А вот я с этих рожков и стал сам делать. И вот я его расколол, сломанный точёный рожок, и посмотрел, как в нём тут выбрано всё внутри. И вот я стал делать… Из можжухи… можжуху нашёл хорошую, без сучков, без всего. Сделал. Значит, выстрогал его и разрезал её ножовкой вдоль. У меня стамезочка есть, такая, выбирать нутро. Не одна, а их три у меня. Одна пошире, да одна поуже, потом ещё ýже одна. У меня есть эти стаместки. Ну я, значит, этой стаместочкой выбрал, потом его, значит, склеил клеем этот рожок и берестечком обвил… Так…Да… И он у меня затрубел, не хуже как точёный. Вот. Вот я и начáл делать их. Начал делать, и ко мне все стали ходить. Узнали, что я делаю, и все ко мне стали ходить. Я продавал их, три рубля штучка. Из-за Нерехты ездили ко мне сюда за рожкам. Вот у меня один шесть штук взял сразу, шесть рожков. Он сейчас помер уже, этот мужчина. Он тоже был пастух, на гармошке и на рожках играл…</span></p><p>[А какие вы рожки делали? Из какого дерева? Вот вы сами делали из  можжухи?]<br /><br><span class="dc-italic">— Из можжухи, из елохи…  Девятивершковые самые хорошие рожки. И к басу подходят они. Настоящий бас пятичетвертной…12 вершков — это уже полубаски, полубаски. И из ёлки делал, и из соcны делал, но самы хороши рожки вот из можжухи и из ёлки. Они устойчивее. Не ломаются, долго живут, не преют…  Вот эта елоха, она два года и всё, его нет, он сопреет весь. Вот в руку возьмёшь, а он мнется весь.  А это дерево… твёрдое, да.</span></p><p>[Как определялся размер рожков?]</p><p><span class="dc-italic">— А вот с точёного-то я и делал. Точёные-то рожки были девяти вершков, и я делал такой же. А ладочки меряешь от раструба. Значит… вот здесь, скажем, раструб, сам… Вот меряй палец. Здесь первая ладочка. Ну потом, значит, на этот палец вот так я нажимаю и начинаю… Здесь прожигаю вот, здесь прожигаю, здесь прожигаю, у меня размер уже точно выйдет как у точёного рожка… Вот… Одна снизу, да. Она от катушки уже, на четверть от катушки. Это всё пальцами делается. И он играет, всё нормально. Конечно, сам-то бы я может и не сделал, так, без размера-то, а уж я у точёных-то выверил, так и делал так, много я их переделал, много… Раньше ведь, знаешь, брали их-то…  Помню, десять штук наделал, и вот Костя мне письмо прислал: как хочешь, делай мне бас. Так. На Тихонов день он мне прислал: сделай мне бас [певуче, растягивая и понижая ласково голос], принеси… И вот я сделал бас и десять штук рожков взял. И все там у меня… как принёс, так все, все расхватали тут же пастухи…</span></p><p>[На фронт-то вы когда пошли?]</p><p><span class="dc-italic">— На финской, это в 39-м, да это я в Митрюгове пас, с Костей вот, с братом. Тогда Костю-то не брали, а меня взяли. Да, и год я, значит, был там, на фронте, когда с финном-то зашло. Ну, а потом я приехал, не раненый, ни что… Целиком… И вот до 41 года пас я уж здесь вот, в Лепилове. И в 41 году я пас здесь, когда, значит, войну объявили, я пас здесь, в Лепилове, меня взяли отсюдова. Сперва взяли старшого у меня, я в середняках здесь ещё пас… А большака у меня взяли, значит, старшого на 45 дней. И мне повестка была на 45 дней, а меня председатель колхоза отхлопотал: у меня, говорит, табун пасти некому… Дал мне справку, заверил сельским советом, табун некому пасти, на дворе держать не будешь. Неделю… И потом вот войну-то объявили… Я, значит, пас в лесу. И вот выгоняю к полю, да, слушаю — женщина вот ревит, вот ревит… На Сергинé… А я пас вот с этим Сакиным… Он говорит: поди! Я и пошёл на Сергино. Гляжу, моя жена… А она уж меня искала. она пришла с дочкой туда. Пришёл домой, собрался, гляжу — мужиков собралось. А раньше ведь до Нерехты пешком ходили. Ну и вот пошли в райвоенкомат. Пришли, тут уж меня не освободили. Взяли. С 23 июня 41 года и служил я до 46 года 23 июня.</span></p><p><span class="dc-italic">В Карелии я был, значит. Вот Мурмáнск, Кандалакша… Три года. А потом, когда тут утрясли с Финляндией дело, нас бросили в Белоруссию, да. Тут Чехословакию освобождали, наш фронт. В Германии я был тоже… Не дошёл до Берлина километров 30, может 20. Мы все шли передóм, как нас взяли в 4-й-то Украинский фронт… Рокосcовcкий был тут у нас… и гнали немцев. А потом что-то нас остановили, нашу часть, чорт его знает, не знаю, почему. Вроде как на отдых. Во второй эшелон нас поставили… Мы во втором эшалоне уж были. А первые части пошли, значит, вот Жуков там, Малиновский… Эти пошли уже вперёд. Они брали Берлин… А уж нам не пришлоса в Берлине побывать. Хотелоса, страсть хотелоса побывать в Берлине… А потом отправили нас на восток. Когда зашло с Японией тут завароха… А пока мы ехали туда, там всё кончилось… И вот нас, значит, уж туда, на Чукотку-то и послали. Уж не знаю, зачем нас послали. С какой целью, не знаю…  Обратно я сюда вернулся.  На льнозаводе я слесарем работал, то здесь вот в деревне Лепилове, то ещё вот в соседней деревне. Вон в Рождествене, в Попадейкине, в этих деревнях.  Я два раза был ранен, у меня документ-то был, на один раз. Второй-то раз я… чего у меня вот сюда тяпнуло осколком и палец перешибло… Так у меня справки нет на его. Мне косточку удалили врачи, и всё. У меня поджило на ходу… А то раз я ранен был, лежал в больнице, в госпитале в Кондалакше… Это ещё на Финском, да… В 41 году меня ранило. Я тогда был в пехоте с пулемётом. Зрение потерял… Вот у меня сейчас правый глаз ничего не видит, плохо так, мутно-мутно. Вот сижу и не различаю вас. У меня осколочек вот сюда попал… под глаз. И долго у меня его не удаляли. Только придёшь в полевой госпиталь — эвакуироваться, только другой-от переедет — обратно эвакуироваться, немец-то гнал нас! Всё загноилоса. Вот у меня глаз-от и попортило.</span></p><p>[А наград у вас нет за войну?]</p><p><span class="dc-italic">— Награждали [просто, скромно говорит]. Медаль была у меня «За боевые заслуги», медаль «За отвагу» была, орден «Красной звезды» у меня был, потом мне дали ещё медаль «За победу над Германией», «За победу над Японией» мне давали медаль ещё.</span></p><p><span class="dc-italic">Но все сгорели они у меня, документы остались. А потом дали мне справку на награду-то тоже. Это орден Славы третьей степени, орден Славы. Я отдал, и так больше и не спрашивал её. Надо было взять. А вот я ходил как-то не очень давно, спросил майора, а он говорит, пойди к капитану к этому-то. Я взошёл, а его не было тут в рай-то военкомате что-то, за столом-то… Я так и ушёл, опять не спросил.</span></p><p>[Вот вы на рожке давно играете, и хорошо играете. Где вам выступать приходилось?]</p><p><span class="dc-italic">— Выступать? Первый раз я выступал в Осеневе, в Ивановской области. Вот там первый раз выступали мы. Лет мне было 13, наверное, или 14, так. Нас вот три брата было. Я, Александр и Костя. Костя был маленькой-маленькой ещё тогда. Ему так примерно десять годков было. Вот, выступали мы там первый раз… Потом выступали мы вот в Военном городке, на станции на Бурмакинской… Тут выступали. До войны это было… Костя был, Боровков был, потом был вот Хрунёнков, Постнёнков был, Михайла вот в Лепилове-то, Потёмкин, вот он был. Потом был Семёнов, нас много было тогда, выступало… Потом в Ярославле были, в Волковском театре после войны, одиннадцать годов уже прошло. А то в Ленинграде-то были, в Костроме были, тоже выступали…В Костроме то не один раз выступали… В Нерехте выступали.  Недавно… Вот и Сакин ездил в Кострому-то с нами, Невредимов, Сёмин, Постнёнков. Витька Матвеев. Да вот Кукушкин с нам был ещё из Бурдакова, и Бачигин. Раньше чаще трубишь с трубачам — и лучше дело получалось. Надо струбеться, да, струбеться чередом, а потом уж и ехать можно. А то ну что, вот они там, я здесь. Мы не трубели год, два, три не трубели, а потом сразу — ну что, конечно, оно получаться хорошо не будет, а кабы вот струбеться  почаще бы, оно бы получше было бы.</span></p><p>В августе 2014 года участники экспедиции Государственного республиканского центра русского фольклора Т.В. Кирюшина и Б.С. Ефремов записали рассказы жительниц села Лепилово Софьи Андреевны Блюдовой и Екатерины Григорьевны Казначеевой о местных пастухах и особенностях рожечной традиции. С.А. Блюдова вспоминала, как пастухи своей игрой будили крестьян по утрам: «<span class="dc-italic">Заиграет, и мы все вскакиваем, ждём, когда дядя Вася заиграет нам ещё… Он такой мужчина был, вообще замечательный. И вот ещё у нас здесь сосед был Сакин, он тоже был пастухом. И оне даже играли напáру. Этот пас всё колхозное стадо, а Василий — деревенское. И вот оне когда соберутся, даже играли вместе. Так все бы и слушал. Вот    12 июля – это день пастуха, Петра и Павела. Это ужас, вся деревня собиралась, и они играли настолько хорошо!</span>»</p><p>На Петров день пастухи ходили по домам, собирали угощение. В этот день пасли только до обеда, а после обеда музыканты собирались вместе и играли для всех односельчан. Ансамблевая игра была слаженной, поскольку пастухи часто собирались вместе и сыгрывались. В памяти Софьи Андреевны сохранились воспоминания о наиболее часто звучавших песнях: «Что ты, Маша, приуныла», «Катюша», «Огней так много золотых». Рожки были разного размера — например, у Вячеслава Ивановича Сакина инструмент, басовый рожок, был длиннее других.</p><p>Перед началом пастьбы пастух собирал хозяев коров, договаривались о вознаграждении: «<span class="dc-italic">Вот он скажот: столько-то вот денёг, картошки там по ведру ещё собирали.. Назначали цену, договаривались». Пастьба начиналась после первомайских праздников, еще до Егорьева дня. У каждого пастуха были сигналы на каждый случай. «Оне собирали скотину своим этим вот… рожком. Но он какие-то мелодии, не то что песни, чё-то другое играл. Где-нибудь скотина замычит, и вся скотина собирается в это место, где он играет.  Собаки у него не было, но ево вся скотина слушалась. А в обед мы бегали за рекой-то доить. И сначала вся скотина разбредётся, её и не видно. Так он сядет, заиграет, и со всех кустов вылезаёт. Вот насколько они были все приучены. Он с кнутом, но главное он не бил скотину — скотина не была битая — он просто так это…щёлкал. Был замечательный пастух</span>». Обычно в деревенском стаде было до сорока взрослых коров и телята, а в колхозном — до 120-150 голов скота.</p><p>Воспоминания о Колпакове-пастухе и мастере рожечной игры тесно переплетались с рассказами о его характере, о случаях из его жизни: «<span class="dc-italic">Таких, как Василий, не было. Вина не пил, людей он уважал, скотину он любил, в общем, таких людей поищёшь, конечно. Бесценный человек был, бесценный. У нас уже и коровы привыкли. Вот сидишь, доишь, он заиграет, так она так и затопает, дескать «Давай быстрее, кончай! Я пошла гулять». Обьявит, бывало: «На завтра надо другого человека искать пасти. Меня вызывают в Кострому. Не только он один лепиловский там. Они встречались и в Нерехте, и в Некрасовском районе тоже были хорошие известные пастухи. Вот они собиралися там, в Нерехте, играть. А потом ехали в Кострому играть, выступать</span>».</p><p>Постепенно местные деревни приходили в запустение. Екатерина Григорьевна Казначеева рассказывала, что когда-то в Лепилове (его именовали посадом) было более 140 жилых домов со всеми надворными постройками, держали много скотины коров, коз и лошадей. Пастухов В.А. Колпакова и В.И. Сакина все уважали и любили и за пастушеское мастерство, и за рожечную игру. «<span class="dc-italic">Вячеслав Иваныч Сакин пас с Колпаковым Василием. Они напáру пасли и играли: Сакин на басе, а Василий — на рожке. Теперь с удовольствием послушала бы эту музыку в телевизоре. Но её нет. Таланты такие были! Вот пройдут, в самом конце сыграют куплета два из какой-то старинной песни (например, «В саду ягода малинка под закрытием росла» или там ещё какую-нибудь). Старинные, хоровые такие были. Пройдут немножко, здесь сыграют, чтобы люди все знали, что сейчас будет сгон скотины. Пойдут туда, в нашем конце, там тоже сыграют другие песни. Можно было идти за ними, и услышишь целый концерт</span>».</p><p>Екатерина Григорьевна указывала, что деревенских коров пасли в лесу — «<span class="dc-italic">луга-то берегли для колхозной скотины. Раньше поэтому и грибов было полно. Скотина паслась по лесам. Она и землю удобряла хорошо, съедала и вытаптывала траву лишнюю»</span>. <span class="dc-italic">Чтобы коровы не потерялись в лесу, пастух должен был собирать их своей игрой: «заигрывал в бас». «Она вся идёт к басу, она вся соберётся, ни одна не останется в лесу. Не выйдет только та, которой пришло время телиться, она скроется. Пастухи-то предупреждали: «Марья, не сгоняй свою корову севодни, а то она у тя отелится, чего будем там делать?» На бас сходилася вся скотина из лесу».</span></p>[/HTML]
  federalSubjects	_id title 18 Ярославская область
  tags	_id title 975 Ярославская область 4622 Традиционная инструментальная культура 4623 пастухи-рожечники 149 Народное исполнительство 4624 Колпаков
  cities
  address	Ярославская область, Гаврилово-Ямской район, деревня Холычево; Костромская область, Нерехтский район, деревня Лепилово
  owner	mkrf
  useRights
  religion	Православие
  language	Русский, костромская группа говоров северно-русского наречия
  isMajor	True
  type	onkn
  postIndex
  location	type Point coordinates 39.89066 57.336017
  sourceText	<p>В Нерехтском районе Костромской области и соседнем Некрасовском районе Ярославской области местные жители старшего поколения хорошо помнят имя Василия Алексеевича Колпакова — рожечного мастера и признанного музыканта, учителя местных пастухов. К нему приезжали учиться рожечной игре не только местные пастухи, но и участники городских фольклорных коллективов, таких как Ансамбль Дмитрия Покровского и «Нерехтские рожечники». Такие названия как «колпаковский бас» (басовый рожок) и «колпаковский рожок», с гордостью произносились их владельцами и вызывали явную зависть у тех, кто их не имел.</p> <p>В течение многих десятилетий ярославско-костромское пограничье было территорией взаимообмена и взаимовлияния верхневолжских традиций инструментального исполнительства. Здесь есть две деревни с одинаковым названием — Лепилово; обе они в середине ХХ века представляли собой своеобразную «пастушью консерваторию», где оттачивали своё мастерство пастухи-рожечники и откуда они приходили наниматься в соседние районы. Издавна в этих краях работали пастухи из Владимирской губернии («ковровцы» и другие), которые отличались умением играть на амбушюрных рожках, что очень нравилось местным жителям. Владимирцы брали в подпаски мальчиков и передавали им своё искусство пастьбы и игры.</p> <p>Насколько можно судить по трудам известных отечественных исследователей народной инструментальной музыки Б.Ф. Смирнова и К.М. Бромлей, в 1950-е – 1960-е годы местная рожечная традиция находилась в цветущем состоянии. К сожалению, тридцать лет спустя участникам фольклорных экспедиций уже не удалось услышать и записать такие же выдающиеся образцы сольной и ансамблевой игры местных пастухов, хотя музыкантов ещё было достаточно много. На качество игры влиял преклонный возраст исполнителей, часто у них отсутствовали инструменты, а главное — не было живой практики. Местным жителям уже было невыгодно нанимать на сезон пастухов для пастьбы коров, количество которых в личных хозяйствах заметно уменьшилось. Колхозные «табуны» уже выгоняли на открытые луга и огороженные пастбища. Рожки перестали быть необходимыми орудиями труда при пастьбе в лесу. Но и в конце 1980-х годов удалось выяснить и записать много интересного и важного для понимания местной инструментальной традиции.</p> <p>В 1987 году В.А. Колпаков, по словам местных жителей, был «уже плох, сильно болен и давно не играл»; вскоре пришло известие о его кончине. Сейчас его искусство можно услышать и оценить только по архивным магнитофонным записям, многие из которых были сделаны в естественных условиях (на открытом воздухе). Рожечная игра В.А. Колпакова отличается от других исполнителей особым мягким тембром, выразительностью, мастерским варьированием напевов. При ансамблевой игре слышно, что он умеет «потрафлять» другим, согласовывать звучность своего инструмента с другими.</p> <p>Строй рожков, набор интонационных оборотов, специфика извлечения отдельных звуков тесно связаны с местной традицией пения, которая сложилась здесь с древних времён, хотя возможности инструмента не всегда совпадают с вокальными.</p> <p>Часто среди экспедиционных материалов прежних лет обнаруживается недостаток сведений о контексте музыкальных традиций, о народных представлениях, запретах, поверьях, неразрывно связанных с музыкально-фольклорными произведениями и во многом проясняющих их глубинные смыслы. Для того, чтобы восполнить эти пробелы и в связи с подготовкой к изданию собрания рожечных наигрышей В.А. Колпакова, записанных Ксенией Михайловной Бромлей, в августе 2014 года была организована экспедиция в костромское Лепилово. Участникам экспедиции удалось разыскать только двух односельчанок В.А. Колпакова, фрагменты рассказов которых приведены ниже. С.А. Блюдова, соседка музыканта, поведала нам о том, что дочь Василия Алексеевича, проживающая в Ярославле, уже умерла, а её дети продали дом под дачу и связь с ними прекратилась.</p> <p>Из бесед со старожилами деревни Лепилово видно, что хорошие пастухи всегда ценились народом, особенно владевшие мастерством игры на рожках. Кроме того, сам Василий Алексеевич Колпаков был очень добрым, скромным, отзывчивым человеком, и эти черты его характера тоже высоко оценивались. Жизнь его не была лёгкой; ещё в детстве он потерял отца, голодал, прошёл войну, был ранен, стал инвалидом по зрению, но не озлобился, не спился, имея «отдушину» в музыкальном искусстве, которое помогло ему выжить, выстоять, остаться человеком, необходимым людям, уважаемым ими и запечатлённым в их памяти.</p> <p>Вот что рассказывал о себе В.А. Колпаков в 1975 году Ксении Михайловне Бромлей (ее вопросы и комментарии, а также замечания автора описания приведены в прямых скобках).</p> <p><span class="dc-italic">Родился я, значит, в деревне Холычево Троицкого сельсовета Гаврилово-Ямского района Ярославской области.</span></p> <p><span class="dc-italic">Родился я в 1913 году. Семья у нас была: шесть человек детей. Тут революция началась у нас. Отец мой пошёл за Советскую власть на фронт, брат мой тоже на фронт пошёл. А мы все были дома: две сестры и ещё три брата. Жили мы бедно, конечно, раньше плохо жили, земли у нас было мало (землю по едокам давали), лошади не было, всё нанимали. Как говорили раньше, раз лошади не было, то бедняки, не середняки, а бедняки уж. Бедняки, да… Поля обрабатывали у нас середняки, с лошадям которые, вот.</span></p> <p><span class="dc-italic">Отец у нас с фронта не вернулся, погиб, а брат вернулся с фронта и потом он жил в хозяйстве с нам вместе. Потом он женился, брат, мы малые остались… Нам чего делать-то? Матери тяжело жить было…  Вот я и пошёл пасти.   Мне было девять лет, десятый. Я пошёл пасти. За десять рублей… Целое лето за десять рублей я пас. И три пуда хлеба дали мне ещё. Костя, самый младший братишка, тот пошёл восьми </span>[лет]<span class="dc-italic">, по девятому, тоже пасти ушёл. У нас осталась мать одна. Сёстры ушли в работницы (раньше все в работницы ходили). Одна в няни, а другая жила вроде прислуги у евреев в Ярославле. Евреев выслали, а её оставили, ей дали комнату. Она и сейчас там живёт, моя сестра. А одна сестра дома сейчас живёт. Жила она у меня с матерью, мать померла, сейчас осталась она с дочерью. У дочери тоже трое детей уж.</span></p> <p>[Василий Алексеевич, а вот пасти пошли, Вас п��игласил кто-нибудь, как это вообще? Ведь всё-таки маленьким были?]</p> <p><span class="dc-italic">— Пришли ко мне, да, мужчина пришёл, значит, по меня этот из Чёрнева Ярославской области тоже. Николай его звали, по отчеству не помню, Решетóв ему фамилия, меня стал звать пасти. А мать меня не отпускала. «Всё равно, какой он пастух ещё? Ещё глуп».  Не отпускала. А я: «Пойду и всё!» Вот она меня не отпускает, а я ревлю: «Пойду пасти, да и всё!» И пошёл. Тогда ведь голод был страшный. Вот я и решил пасти пойти. И вот Николай меня взял, значит, и я лето пропас у него. Пропас, он мне денежки выдал, все отдал мне, да… На другой год опять пришёл по меня. Я и другой год с ним пошёл. Он мне тридцать рублей уже дал. Видит, что я стою дела. Я, видно, ему пондравился, что ли, для работы. Ведь он вот пойдёт домой, скажет: «Я пойду домой! Ты сделашь?» «Сделаю, поди, дядя Николай!» И вот он уходит, а я сделаю всё. Он надеялся на меня. И вот второй год с ним проработал. Потом на третий год он не пришёл, прислал какого-то сродственника. Тот меня взял [к себе в подпаски] уже за 70 рублей. Уже дал цену побольше мне. Хороший, говорит, парень, сделает. Вот я и с тем пошёл.  Лето проработал с ним тоже, да… Потом у меня второй брат пришёл из армии. Жили плохо. Матери тяжело с нами было… И вот я решился так уж всё время пасти, и пасти, и до сих пор вот пасу. Трубеть научился, брат меня подучил, когда пришёл из армии.  А раньше пастухи-то были, у них у всех были рожки все сделанные.   И вот мне пондравилося, трубят как, и я купил рожок.</span> [Говорит слово «рожок» медленно, растягивая и сильно ударяя на второе «о», с нежностью и улыбкой, ласково, бережно и с любовью, как говорят о чём-то дорогом и любимом, с гордостью, как о любимом ребёнке. Как бы переносясь воспоминаниями в прошлое, как бы видя его, этот первый рожок, любуясь им, гордясь им, с лаской и теплом, как бы ласково поглаживая его].</p> <p><span class="dc-italic">Купил, а у меня этот, который старшой-то у меня был, ну, как «большак» он раньше звался. И вот он, значит, хорошо песни пел. [Многозначительно подчёркивая]. И вот он запоёт, а я к ему потрафляю в рожок. И вот я поэтому от его и научился.  И вот он пел все вот эти песни: «Что ты, Маша, приуныла», «Меж крутых бережков».  Да, всякие старинные пени всё он пел. И я, вот — он поёт, а я, это, налаживаю ему всё, понимаешь, в рожок…  И научился! </span> [Произносит так живо, радостно, с какой-то интонацией недоумения, вроде все так просто!] <span class="dc-italic">А потом вот уж брат приехал из армии, тот хорошо играл. Он раньше пас, он сызмалетства тоже пас. Он меня сразу наладил. Уж я сам понял, в чём-дело-то. Были тожё у нас и ковровские пастухи, и вот рожки андреевской точки были, и у меня такой был рожок.</span></p> <p><span class="dc-italic">В лесу раньше-то, сойдёмся вот где, на какой-нибудь лужайке: и они подгонятся, и мы подгонимся. И вот мы сядем, и вот трубим. Учимся, вот так дело было. Где неправильно я чего делаю, ну перебираю, вот он меня учил: «Этот перебор не надо делать такой», — говорит, — «Нужно делать, говорит, вот так!» — показывал мне. Вот он потрубит, я гляжу, каким он пальцам что делат. Вот я у него и перенимал все. Вот и перенял.</span></p> <p>[А вибрато как получается? Это как, пальцами делается?]<br /><span class="dc-italic">— Пальцами, конечно, так вот дрожь даешь немножко и всё. Дрожь. Это уж я сам, вроде складнее как-то получается.</span></p> <p>[Вы давно живёте в Лепилове? Как вы вообще сюда попали?]<br /><span class="dc-italic">— С 32-го года. Да вот попал пасти, сюда меня позвали. Пришёл по меня тоже мужчина, пастух. Пойдём, говорит, ко мне, говорит, пасти. Ну, вот я и пошёл к ему. И вот пришёл пасти, пас я с им. Загулял c девушкой, поженились, и остался жить здесь, и до сих пор здесь живу. А уж жёнка померла у меня, двенадцать годов сойдётся, как она у меня померла.</span></p> <p>[А вам приходилось кого-нибудь учить?]<br /><span class="dc-italic">— Мне приходилося, приходилось учить тоже. Вот он затрубит, а не так трубит. Я ему говорю: «Вот так труби!». Вот затрублю сам, и он на меня глядит, он глядит на пальцы у меня, как я перебираю. Я тоже много научил трубеть, от меня научились робята. Со мной вот Кульчиков Димитрий Александрыч пас из того Лепилова. С Фёдором мы тоже играли Кульчиковым — тот с фронта не пришёл. Много моих друзей осталось на фронте. Погибли. А я учил многих. Вот Рыбин был Дмитрий, Иванович что ли, тоже он у меня научился трубеть. Хорошо он трубел, тоже он погиб.</span></p> <p>[А из тех, кто сейчас жив?]<br /><span class="dc-italic">Вот Сакин один только. Учился он в это время, да, он был ещё небольшой, маленький. Это в 41 году мы с ним пасли, в 41, когда война началаса. Я ево тоже поучил, потом-то уж он самовольно стал трубеть-то. Вот он ни то, ни сё так и трубит… до сих пор. Он хорошо трубит, только он то перетрубит колено-то, то недотрубит… Вот у него чего-то не хватает.  Так-то он хорошо трубит. Валько Молодкин вот трубел хорошо, так он сейчас живёт где-то на Украине. Мы шесть годов работали с ним вместе. Он всё со мной, никуда не ходил, всё со мной. Он хорошо трубел. В общем, от меня есть трубачи, но они сейчас разъехались все. Молодые, что Молодкин Валька учился, Кульчиков Митька учился — он от меня всё… А то хто ещё? Из Поздеевского Корзин. Борис Корзин был, со мной пас, тоже он у меня учился трубеть, его бык заколол, года два тому назад, наверно.  А Сёмин, он не от меня учился, но у нас с ним один натрýб, потому что он пас рядом, мы с ним рядом пасли, и вот сойдёмся и мы трýбим. Он прислушивался и я прислушивался к ему. Вот у нас натруб один с им. Вот с братом-то Костей мы все трубеть училися, мы с ним вместе училися.</span></p> <p>[Вот интересно, учился он у владимирцев, а получилась игра совсем не похожая на владимирцев].</p> <p><span class="dc-italic">— Совсем не похожая, да, потому что он как пел свои песни, так он по песням и учился…  </span>    </p> <p>[Вы рассказывали, что в молодости, когда вы начали пасти ещё мальчишкой, или немного погодя, у вас были точёные рожки, андреевские, да? Вы покупали. А вот как получилось, что вы стали сами делать рожки, басы?]</p> <p><span class="dc-italic">— А вот я с этих рожков и стал сам делать. И вот я его расколол, сломанный точёный рожок, и посмотрел, как в нём тут выбрано всё внутри. И вот я стал делать… Из можжухи… можжуху нашёл хорошую, без сучков, без всего. Сделал. Значит, выстрогал его и разрезал её ножовкой вдоль. У меня стамезочка есть, такая, выбирать нутро. Не одна, а их три у меня. Одна пошире, да одна поуже, потом ещё ýже одна. У меня есть эти стаместки. Ну я, значит, этой стаместочкой выбрал, потом его, значит, склеил клеем этот рожок и берестечком обвил… Так…Да… И он у меня затрубел, не хуже как точёный. Вот. Вот я и начáл делать их. Начал делать, и ко мне все стали ходить. Узнали, что я делаю, и все ко мне стали ходить. Я продавал их, три рубля штучка. Из-за Нерехты ездили ко мне сюда за рожкам. Вот у меня один шесть штук взял сразу, шесть рожков. Он сейчас помер уже, этот мужчина. Он тоже был пастух, на гармошке и на рожках играл…</span></p> <p>[А какие вы рожки делали? Из какого дерева? Вот вы сами делали из  можжухи?]<br /><span class="dc-italic">— Из можжухи, из елохи…  Девятивершковые самые хорошие рожки. И к басу подходят они. Настоящий бас пятичетвертной…12 вершков — это уже полубаски, полубаски. И из ёлки делал, и из соcны делал, но самы хороши рожки вот из можжухи и из ёлки. Они устойчивее. Не ломаются, долго живут, не преют…  Вот эта елоха, она два года и всё, его нет, он сопреет весь. Вот в руку возьмёшь, а он мнется весь.  А это дерево… твёрдое, да.</span></p> <p>[Как определялся размер рожков?]</p> <p><span class="dc-italic">— А вот с точёного-то я и делал. Точёные-то рожки были девяти вершков, и я делал такой же. А ладочки меряешь от раструба. Значит… вот здесь, скажем, раструб, сам… Вот меряй палец. Здесь первая ладочка. Ну потом, значит, на этот палец вот так я нажимаю и начинаю… Здесь прожигаю вот, здесь прожигаю, здесь прожигаю, у меня размер уже точно выйдет как у точёного рожка… Вот… Одна снизу, да. Она от катушки уже, на четверть от катушки. Это всё пальцами делается. И он играет, всё нормально. Конечно, сам-то бы я может и не сделал, так, без размера-то, а уж я у точёных-то выверил, так и делал так, много я их переделал, много… Раньше ведь, знаешь, брали их-то…  Помню, десять штук наделал, и вот Костя мне письмо прислал: как хочешь, делай мне бас. Так. На Тихонов день он мне прислал: сделай мне бас [певуче, растягивая и понижая ласково голос], принеси… И вот я сделал бас и десять штук рожков взял. И все там у меня… как принёс, так все, все расхватали тут же пастухи…</span></p> <p>[На фронт-то вы когда пошли?]</p> <p><span class="dc-italic">— На финской, это в 39-м, да это я в Митрюгове пас, с Костей вот, с братом. Тогда Костю-то не брали, а меня взяли. Да, и год я, значит, был там, на фронте, когда с финном-то зашло. Ну, а потом я приехал, не раненый, ни что… Целиком… И вот до 41 года пас я уж здесь вот, в Лепилове. И в 41 году я пас здесь, когда, значит, войну объявили, я пас здесь, в Лепилове, меня взяли отсюдова. Сперва взяли старшого у меня, я в середняках здесь ещё пас… А большака у меня взяли, значит, старшого на 45 дней. И мне повестка была на 45 дней, а меня председатель колхоза отхлопотал: у меня, говорит, табун пасти некому… Дал мне справку, заверил сельским советом, табун некому пасти, на дворе держать не будешь. Неделю… И потом вот войну-то объявили… Я, значит, пас в лесу. И вот выгоняю к полю, да, слушаю — женщина вот ревит, вот ревит… На Сергинé… А я пас вот с этим Сакиным… Он говорит: поди! Я и пошёл на Сергино. Гляжу, моя жена… А она уж меня искала. она пришла с дочкой туда. Пришёл домой, собрался, гляжу — мужиков собралось. А раньше ведь до Нерехты пешком ходили. Ну и вот пошли в райвоенкомат. Пришли, тут уж меня не освободили. Взяли. С 23 июня 41 года и служил я до 46 года 23 июня.</span></p> <p><span class="dc-italic">В Карелии я был, значит. Вот Мурмáнск, Кандалакша… Три года. А потом, когда тут утрясли с Финляндией дело, нас бросили в Белоруссию, да. Тут Чехословакию освобождали, наш фронт. В Германии я был тоже… Не дошёл до Берлина километров 30, может 20. Мы все шли передóм, как нас взяли в 4-й-то Украинский фронт… Рокосcовcкий был тут у нас… и гнали немцев. А потом что-то нас остановили, нашу часть, чорт его знает, не знаю, почему. Вроде как на отдых. Во второй эшелон нас поставили… Мы во втором эшалоне уж были. А первые части пошли, значит, вот Жуков там, Малиновский… Эти пошли уже вперёд. Они брали Берлин… А уж нам не пришлоса в Берлине побывать. Хотелоса, страсть хотелоса побывать в Берлине… А потом отправили нас на восток. Когда зашло с Японией тут завароха… А пока мы ехали туда, там всё кончилось… И вот нас, значит, уж туда, на Чукотку-то и послали. Уж не знаю, зачем нас послали. С какой целью, не знаю…  Обратно я сюда вернулся.  На льнозаводе я слесарем работал, то здесь вот в деревне Лепилове, то ещё вот в соседней деревне. Вон в Рождествене, в Попадейкине, в этих деревнях.  Я два раза был ранен, у меня документ-то был, на один раз. Второй-то раз я… чего у меня вот сюда тяпнуло осколком и палец перешибло… Так у меня справки нет на его. Мне косточку удалили врачи, и всё. У меня поджило на ходу… А то раз я ранен был, лежал в больнице, в госпитале в Кондалакше… Это ещё на Финском, да… В 41 году меня ранило. Я тогда был в пехоте с пулемётом. Зрение потерял… Вот у меня сейчас правый глаз ничего не видит, плохо так, мутно-мутно. Вот сижу и не различаю вас. У меня осколочек вот сюда попал… под глаз. И долго у меня его не удаляли. Только придёшь в полевой госпиталь — эвакуироваться, только другой-от переедет — обратно эвакуироваться, немец-то гнал нас! Всё загноилоса. Вот у меня глаз-от и попортило.</span></p> <p>[А наград у вас нет за войну?]</p> <p><span class="dc-italic">— Награждали [просто, скромно говорит]. Медаль была у меня «За боевые заслуги», медаль «За отвагу» была, орден «Красной звезды» у меня был, потом мне дали ещё медаль «За победу над Германией», «За победу над Японией» мне давали медаль ещё.</span></p> <p><span class="dc-italic">Но все сгорели они у меня, документы остались. А потом дали мне справку на награду-то тоже. Это орден Славы третьей степени, орден Славы. Я отдал, и так больше и не спрашивал её. Надо было взять. А вот я ходил как-то не очень давно, спросил майора, а он говорит, пойди к капитану к этому-то. Я взошёл, а его не было тут в рай-то военкомате что-то, за столом-то… Я так и ушёл, опять не спросил.</span></p> <p>[Вот вы на рожке давно играете, и хорошо играете. Где вам выступать приходилось?]</p> <p><span class="dc-italic">— Выступать? Первый раз я выступал в Осеневе, в Ивановской области. Вот там первый раз выступали мы. Лет мне было 13, наверное, или 14, так. Нас вот три брата было. Я, Александр и Костя. Костя был маленькой-маленькой ещё тогда. Ему так примерно десять годков было. Вот, выступали мы там первый раз… Потом выступали мы вот в Военном городке, на станции на Бурмакинской… Тут выступали. До войны это было… Костя был, Боровков был, потом был вот Хрунёнков, Постнёнков был, Михайла вот в Лепилове-то, Потёмкин, вот он был. Потом был Семёнов, нас много было тогда, выступало… Потом в Ярославле были, в Волковском театре после войны, одиннадцать годов уже прошло. А то в Ленинграде-то были, в Костроме были, тоже выступали…В Костроме то не один раз выступали… В Нерехте выступали.  Недавно… Вот и Сакин ездил в Кострому-то с нами, Невредимов, Сёмин, Постнёнков. Витька Матвеев. Да вот Кукушкин с нам был ещё из Бурдакова, и Бачигин. Раньше чаще трубишь с трубачам — и лучше дело получалось. Надо струбеться, да, струбеться чередом, а потом уж и ехать можно. А то ну что, вот они там, я здесь. Мы не трубели год, два, три не трубели, а потом сразу — ну что, конечно, оно получаться хорошо не будет, а кабы вот струбеться  почаще бы, оно бы получше было бы.</span></p> <p>В августе 2014 года участники экспедиции Государственного республиканского центра русского фольклора Т.В. Кирюшина и Б.С. Ефремов записали рассказы жительниц села Лепилово Софьи Андреевны Блюдовой и Екатерины Григорьевны Казначеевой о местных пастухах и особенностях рожечной традиции. С.А. Блюдова вспоминала, как пастухи своей игрой будили крестьян по утрам: «<span class="dc-italic">Заиграет, и мы все вскакиваем, ждём, когда дядя Вася заиграет нам ещё… Он такой мужчина был, вообще замечательный. И вот ещё у нас здесь сосед был Сакин, он тоже был пастухом. И оне даже играли напáру. Этот пас всё колхозное стадо, а Василий — деревенское. И вот оне когда соберутся, даже играли вместе. Так все бы и слушал. Вот    12 июля – это день пастуха, Петра и Павела. Это ужас, вся деревня собиралась, и они играли настолько хорошо!</span>»</p> <p>На Петров день пастухи ходили по домам, собирали угощение. В этот день пасли только до обеда, а после обеда музыканты собирались вместе и играли для всех односельчан. Ансамблевая игра была слаженной, поскольку пастухи часто собирались вместе и сыгрывались. В памяти Софьи Андреевны сохранились воспоминания о наиболее часто звучавших песнях: «Что ты, Маша, приуныла», «Катюша», «Огней так много золотых». Рожки были разного размера — например, у Вячеслава Ивановича Сакина инструмент, басовый рожок, был длиннее других.</p> <p>Перед началом пастьбы пастух собирал хозяев коров, договаривались о вознаграждении: «<span class="dc-italic">Вот он скажот: столько-то вот денёг, картошки там по ведру ещё собирали.. Назначали цену, договаривались». Пастьба начиналась после первомайских праздников, еще до Егорьева дня. У каждого пастуха были сигналы на каждый случай. «Оне собирали скотину своим этим вот… рожком. Но он какие-то мелодии, не то что песни, чё-то другое играл. Где-нибудь скотина замычит, и вся скотина собирается в это место, где он играет.  Собаки у него не было, но ево вся скотина слушалась. А в обед мы бегали за рекой-то доить. И сначала вся скотина разбредётся, её и не видно. Так он сядет, заиграет, и со всех кустов вылезаёт. Вот насколько они были все приучены. Он с кнутом, но главное он не бил скотину — скотина не была битая — он просто так это…щёлкал. Был замечательный пастух</span>». Обычно в деревенском стаде было до сорока взрослых коров и телята, а в колхозном — до 120-150 голов скота.</p> <p>Воспоминания о Колпакове-пастухе и мастере рожечной игры тесно переплетались с рассказами о его характере, о случаях из его жизни: «<span class="dc-italic">Таких, как Василий, не было. Вина не пил, людей он уважал, скотину он любил, в общем, таких людей поищёшь, конечно. Бесценный человек был, бесценный. У нас уже и коровы привыкли. Вот сидишь, доишь, он заиграет, так она так и затопает, дескать «Давай быстрее, кончай! Я пошла гулять». Обьявит, бывало: «На завтра надо другого человека искать пасти. Меня вызывают в Кострому. Не только он один лепиловский там. Они встречались и в Нерехте, и в Некрасовском районе тоже были хорошие известные пастухи. Вот они собиралися там, в Нерехте, играть. А потом ехали в Кострому играть, выступать</span>».</p> <p>Постепенно местные деревни приходили в запустение. Екатерина Григорьевна Казначеева рассказывала, что когда-то в Лепилове (его именовали посадом) было более 140 жилых домов со всеми надворными постройками, держали много скотины коров, коз и лошадей. Пастухов В.А. Колпакова и В.И. Сакина все уважали и любили и за пастушеское мастерство, и за рожечную игру. «<span class="dc-italic">Вячеслав Иваныч Сакин пас с Колпаковым Василием. Они напáру пасли и играли: Сакин на басе, а Василий — на рожке. Теперь с удовольствием послушала бы эту музыку в телевизоре. Но её нет. Таланты такие были! Вот пройдут, в самом конце сыграют куплета два из какой-то старинной песни (например, «В саду ягода малинка под закрытием росла» или там ещё какую-нибудь). Старинные, хоровые такие были. Пройдут немножко, здесь сыграют, чтобы люди все знали, что сейчас будет сгон скотины. Пойдут туда, в нашем конце, там тоже сыграют другие песни. Можно было идти за ними, и услышишь целый концерт</span>».</p> <p>Екатерина Григорьевна указывала, что деревенских коров пасли в лесу — «<span class="dc-italic">луга-то берегли для колхозной скотины. Раньше поэтому и грибов было полно. Скотина паслась по лесам. Она и землю удобряла хорошо, съедала и вытаптывала траву лишнюю»</span>. <span class="dc-italic">Чтобы коровы не потерялись в лесу, пастух должен был собирать их своей игрой: «заигрывал в бас». «Она вся идёт к басу, она вся соберётся, ни одна не останется в лесу. Не выйдет только та, которой пришло время телиться, она скроется. Пастухи-то предупреждали: «Марья, не сгоняй свою корову севодни, а то она у тя отелится, чего будем там делать?» На бас сходилася вся скотина из лесу».</span></p>
  isVerified	False
  relatedInstitutes
  ethnics	_id name 1 russkie
  egrkn	uid title
  gk	no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z
  dcx	id doc6osxghsxjmf729u6czi
  similarEntities
  passport	historyFixation Исследование творческого наследия выдающихся музыкантов-рожечников неотделимо от изучения рожечной традиции в целом. Во второй половине XVIII столетия рожок был одним из самых распространенных русских музыкальных инструментов. Об этом можно судить хотя бы потому, что о нем упоминали многие источники того времени: о рожке писал и хроникер русской музыкальной жизни Якоб Штелин, и Мишель Гютри — автор «Исследования древностей России» – одного из самых ранних источников по отечественной этнографии, и даже генерал-лейтенант Сергей Алексеевич Тучков, создавший «Военный словарь» - первую российскую военную энциклопедию. Именно Тучков отмечал, что на этом старинном инструменте «можно играть сигналы и песни и употреблять [его] при пении хором» [См. Библиографию №10]. Всплеск интереса к рожечной традиции в конце XIX века связан с концертной деятельностью рожечного «хора» Н.В. Кондратьева, его выступлениями во многих городах России, в том числе в Санкт-Петербурге. Известная фольклористка, родоначальник отечественных фольклорных звукозаписей Е.Э. Линёва весной 1902 года записала от кондратьевского «хора» 20 рожечных наигрышей на фонограф. В последующие десятилетия рожечные наигрыши фиксировались собирателями, отдельные их образцы появлялись в сборниках. Так, в 1923 году фонографическая запись рожечного «хора» под руководством П.Г. Пахарева была осуществлена М.Е. Пятницким; в 1950 году часть этих записей в расшифровке И.К. Здановича была опубликована в его собрании русских народных песен.Первые экспедиции, нацеленные на запись рожечных наигрышей в местах их бытования (1952-1955 годы) осуществлялись выдающимся собирателем народной инструментальной музыки Б.Ф. Смирновым во Владимирской и Ивановской областях. Его собирательская деятельность продолжалась до начала 1970-х годов, значительное количество звукозаписей по сей день остается неопубликованным.Исполнительскому искусству В.А. Колпакова была посвящена значительная часть экспедиционной деятельности К.М. Бромлей, познакомившейся с музыкантом в одной из своих экспедиций 1970-х годов и затем неоднократно записывавшей рожечные наигрыши в его исполнении. Сборник нотных расшифровок этих материалов в настоящее время готовится к изданию исследовательницей народной инструментальной музыки Верхнего Поволжья Т.В. Кирюшиной — автором настоящего описания. bibliography 1. Бромлей. К.М. Ярославский рожок // Русские рожечники. Серия «Народные певцы и музыканты». М., 1990.2. Бромлей К.М. К вопросу об искусстве пастухов-рожечников // Сохранение и возрождение фольклорных традиций. Сб. науч. тр. / отв. ред. А.С. Каргин. Вып. 4. М., 1994.3. Бромлей К. М. Музыкальные инструменты и инструментальные наигрыши пастухов Ярославской области // Народные музыкальные инструменты и инструментальная музыка. Сб-к докладов Международного конгресса. Ч. II. М., 1988. С.42–46.4. Бромлей К. М. Рожок владимирский// «Музыкальные инструменты». Энциклопедия. М, 2008. С. 476–478.5. Кирюшина Т.В. Традиционная русская инструментальная культура. Учебное пособие для музыкальных вузов. М., 1989.6. Кирюшина Т.В. Первая и вторая жизнь костромской рожечной традиции. // От конгресса к конгрессу. Сборник докладов II Второго Всероссийского конгресса фольклористов. Том 3. М., 2011.7. Кирюшина Т.В. Система локальных инструментальных традиций Верхнего Поволжья (на примере музыкальной культуры пастухов и охотников) // Мультифольклорное пространство Поволжья. Сб-к науч. статей / сост. В.Е. Добровольская, А.Б. Ипполитова, М.В. Строганов. М., 2014. С. 25–32.8. Линева Е.Э. Владимирские рожечники // ИЗВЕСТИЯ Санкт-Петербургского общества музыкальных собраний. СПб., 1903. [Февраль-март]. С. 52–55.9. Смирнов Б.Ф. Искусство владимирских рожечников. М., 1959 г.; 2-е издание: М., 1965.10. Тучков С.А. Записки (1780-1809). СПб., 1906. discography expedition Экспедиция: Российская академия музыки имени Гнесиных. Год, собиратели: 1986 — Г.М. Ткаченко, 1987 — Т.В. Кирюшина, Г.М. Ткаченко, 1987 — Т.В. Кирюшина, 1988 — Т.В. Кирюшина, Г.М. Ткаченко, 1988 — Т.В. Кирюшина, 1996 — Т.В. Кирюшина, 2014 — Т.В. Кирюшина, Б.С. Ефремов. Место фиксации: Костромская область, Нерехтский район, деревня Лепилово, Ярославская область, Некрасовский район, деревня Лепилово. Место хранения: Российская академия музыки имени Гнесиных, звуковой архив Проблемной научно-исследовательской лаборатории по изучению традиционных музыкальных культур. архив, ф. 2319-2321;2481-2486; 2658-2661; к/к 814, 816; 2915-2918; к\к 573-575, 579-582, 972-974. DVD № 13; Личный архив Т.В. Кирюшиной и Б.С. Ефремова. Экспедиция: Фольклорная комиссия Союза Композиторов РСФСР. Год, собиратели: 1972 — К. М. Бромлей, 1975 — К. М. Бромлей. Место фиксации: Костромская область, Нерехтский район, деревня Лепилово. Место хранения: Фонограммархив Института русской литературы (Пушкинский Дом) Российской академии наук, фонд ОКМФ. Экспедиция: Государственный (республиканский) центр русского фольклора. Год, собиратели: 2014 — Т.В. Кирюшина, Б.С. Ефремов. Место фиксации: Костромская область, Нерехтский район, деревня Лепилово. Место хранения: Архив Государственного центр русского фольклора, личные архивы Б.С. Ефремова, Т.В. Кирюшиной. category 7.1. Солисты
  locales	_id title 194 Ярославская область
  jsonText	type html firstParagraph html <p>В Нерехтском районе Костромской области и соседнем Некрасовском районе Ярославской области местные жители старшего поколения хорошо помнят имя Василия Алексеевича Колпакова — рожечного мастера и признанного музыканта, учителя местных пастухов. К нему приезжали учиться рожечной игре не только местные пастухи, но и участники городских фольклорных коллективов, таких как Ансамбль Дмитрия Покровского и «Нерехтские рожечники». Такие названия как «колпаковский бас» (басовый рожок) и «колпаковский рожок», с гордостью произносились их владельцами и вызывали явную зависть у тех, кто их не имел.</p><p>В течение многих десятилетий ярославско-костромское пограничье было территорией взаимообмена и взаимовлияния верхневолжских традиций инструментального исполнительства. Здесь есть две деревни с одинаковым названием — Лепилово; обе они в середине ХХ века представляли собой своеобразную «пастушью консерваторию», где оттачивали своё мастерство пастухи-рожечники и откуда они приходили наниматься в соседние районы. Издавна в этих краях работали пастухи из Владимирской губернии («ковровцы» и другие), которые отличались умением играть на амбушюрных рожках, что очень нравилось местным жителям. Владимирцы брали в подпаски мальчиков и передавали им своё искусство пастьбы и игры.</p><p>Насколько можно судить по трудам известных отечественных исследователей народной инструментальной музыки Б.Ф. Смирнова и К.М. Бромлей, в 1950-е – 1960-е годы местная рожечная традиция находилась в цветущем состоянии. К сожалению, тридцать лет спустя участникам фольклорных экспедиций уже не удалось услышать и записать такие же выдающиеся образцы сольной и ансамблевой игры местных пастухов, хотя музыкантов ещё было достаточно много. На качество игры влиял преклонный возраст исполнителей, часто у них отсутствовали инструменты, а главное — не было живой практики. Местным жителям уже было невыгодно нанимать на сезон пастухов для пастьбы коров, количество которых в личных хозяйствах заметно уменьшилось. Колхозные «табуны» уже выгоняли на открытые луга и огороженные пастбища. Рожки перестали быть необходимыми орудиями труда при пастьбе в лесу. Но и в конце 1980-х годов удалось выяснить и записать много интересного и важного для понимания местной инструментальной традиции.</p><p>В 1987 году В.А. Колпаков, по словам местных жителей, был «уже плох, сильно болен и давно не играл»; вскоре пришло известие о его кончине. Сейчас его искусство можно услышать и оценить только по архивным магнитофонным записям, многие из которых были сделаны в естественных условиях (на открытом воздухе). Рожечная игра В.А. Колпакова отличается от других исполнителей особым мягким тембром, выразительностью, мастерским варьированием напевов. При ансамблевой игре слышно, что он умеет «потрафлять» другим, согласовывать звучность своего инструмента с другими.</p><p>Строй рожков, набор интонационных оборотов, специфика извлечения отдельных звуков тесно связаны с местной традицией пения, которая сложилась здесь с древних времён, хотя возможности инструмента не всегда совпадают с вокальными.</p><p>Часто среди экспедиционных материалов прежних лет обнаруживается недостаток сведений о контексте музыкальных традиций, о народных представлениях, запретах, поверьях, неразрывно связанных с музыкально-фольклорными произведениями и во многом проясняющих их глубинные смыслы. Для того, чтобы восполнить эти пробелы и в связи с подготовкой к изданию собрания рожечных наигрышей В.А. Колпакова, записанных Ксенией Михайловной Бромлей, в августе 2014 года была организована экспедиция в костромское Лепилово. Участникам экспедиции удалось разыскать только двух односельчанок В.А. Колпакова, фрагменты рассказов которых приведены ниже. С.А. Блюдова, соседка музыканта, поведала нам о том, что дочь Василия Алексеевича, п��оживающая в Ярославле, уже умерла, а её дети продали дом под дачу и связь с ними прекратилась.</p><p>Из бесед со старожилами деревни Лепилово видно, что хорошие пастухи всегда ценились народом, особенно владевшие мастерством игры на рожках. Кроме того, сам Василий Алексеевич Колпаков был очень добрым, скромным, отзывчивым человеком, и эти черты его характера тоже высоко оценивались. Жизнь его не была лёгкой; ещё в детстве он потерял отца, голодал, прошёл войну, был ранен, стал инвалидом по зрению, но не озлобился, не спился, имея «отдушину» в музыкальном искусстве, которое помогло ему выжить, выстоять, остаться человеком, необходимым людям, уважаемым ими и запечатлённым в их памяти.</p><p>Вот что рассказывал о себе В.А. Колпаков в 1975 году Ксении Михайловне Бромлей (ее вопросы и комментарии, а также замечания автора описания приведены в прямых скобках).</p><p><span class="dc-italic">Родился я, значит, в деревне Холычево Троицкого сельсовета Гаврилово-Ямского района Ярославской области.</span></p><p><span class="dc-italic">Родился я в 1913 году. Семья у нас была: шесть человек детей. Тут революция началась у нас. Отец мой пошёл за Советскую власть на фронт, брат мой тоже на фронт пошёл. А мы все были дома: две сестры и ещё три брата. Жили мы бедно, конечно, раньше плохо жили, земли у нас было мало (землю по едокам давали), лошади не было, всё нанимали. Как говорили раньше, раз лошади не было, то бедняки, не середняки, а бедняки уж. Бедняки, да… Поля обрабатывали у нас середняки, с лошадям которые, вот.</span></p><p><span class="dc-italic">Отец у нас с фронта не вернулся, погиб, а брат вернулся с фронта и потом он жил в хозяйстве с нам вместе. Потом он женился, брат, мы малые остались… Нам чего делать-то? Матери тяжело жить было…  Вот я и пошёл пасти.   Мне было девять лет, десятый. Я пошёл пасти. За десять рублей… Целое лето за десять рублей я пас. И три пуда хлеба дали мне ещё. Костя, самый младший братишка, тот пошёл восьми </span>[лет]<span class="dc-italic">, по девятому, тоже пасти ушёл. У нас осталась мать одна. Сёстры ушли в работницы (раньше все в работницы ходили). Одна в няни, а другая жила вроде прислуги у евреев в Ярославле. Евреев выслали, а её оставили, ей дали комнату. Она и сейчас там живёт, моя сестра. А одна сестра дома сейчас живёт. Жила она у меня с матерью, мать померла, сейчас осталась она с дочерью. У дочери тоже трое детей уж.</span></p><p>[Василий Алексеевич, а вот пасти пошли, Вас пригласил кто-нибудь, как это вообще? Ведь всё-таки маленьким были?]</p><p><span class="dc-italic">— Пришли ко мне, да, мужчина пришёл, значит, по меня этот из Чёрнева Ярославской области тоже. Николай его звали, по отчеству не помню, Решетóв ему фамилия, меня стал звать пасти. А мать меня не отпускала. «Всё равно, какой он пастух ещё? Ещё глуп».  Не отпускала. А я: «Пойду и всё!» Вот она меня не отпускает, а я ревлю: «Пойду пасти, да и всё!» И пошёл. Тогда ведь голод был страшный. Вот я и решил пасти пойти. И вот Николай меня взял, значит, и я лето пропас у него. Пропас, он мне денежки выдал, все отдал мне, да… На другой год опять пришёл по меня. Я и другой год с ним пошёл. Он мне тридцать рублей уже дал. Видит, что я стою дела. Я, видно, ему пондравился, что ли, для работы. Ведь он вот пойдёт домой, скажет: «Я пойду домой! Ты сделашь?» «Сделаю, поди, дядя Николай!» И вот он уходит, а я сделаю всё. Он надеялся на меня. И вот второй год с ним проработал. Потом на третий год он не пришёл, прислал какого-то сродственника. Тот меня взял [к себе в подпаски] уже за 70 рублей. Уже дал цену побольше мне. Хороший, говорит, парень, сделает. Вот я и с тем пошёл.  Лето проработал с ним тоже, да… Потом у меня второй брат пришёл из армии. Жили плохо. Матери тяжело с нами было… И вот я решился так уж всё время пасти, и пасти, и до сих пор вот пасу. Трубеть научился, брат меня подучил, когда пришёл из армии.  А раньше пастухи-то были, у них у всех были рожки все сделанные.   И вот мне пондравилося, трубят как, и я купил рожок.</span> [Говорит слово «рожок» медленно, растягивая и сильно ударяя на второе «о», с нежностью и улыбкой, ласково, бережно и с любовью, как говорят о чём-то дорогом и любимом, с гордостью, как о любимом ребёнке. Как бы переносясь воспоминаниями в прошлое, как бы видя его, этот первый рожок, любуясь им, гордясь им, с лаской и теплом, как бы ласково поглаживая его].</p><p><span class="dc-italic">Купил, а у меня этот, который старшой-то у меня был, ну, как «большак» он раньше звался. И вот он, значит, хорошо песни пел. [Многозначительно подчёркивая]. И вот он запоёт, а я к ему потрафляю в рожок. И вот я поэтому от его и научился.  И вот он пел все вот эти песни: «Что ты, Маша, приуныла», «Меж крутых бережков».  Да, всякие старинные пени всё он пел. И я, вот — он поёт, а я, это, налаживаю ему всё, понимаешь, в рожок…  И научился! </span> [Произносит так живо, радостно, с какой-то интонацией недоумения, вроде все так просто!] <span class="dc-italic">А потом вот уж брат приехал из армии, тот хорошо играл. Он раньше пас, он сызмалетства тоже пас. Он меня сразу наладил. Уж я сам понял, в чём-дело-то. Были тожё у нас и ковровские пастухи, и вот рожки андреевской точки были, и у меня такой был рожок.</span></p><p><span class="dc-italic">В лесу раньше-то, сойдёмся вот где, на какой-нибудь лужайке: и они подгонятся, и мы подгонимся. И вот мы сядем, и вот трубим. Учимся, вот так дело было. Где неправильно я чего делаю, ну перебираю, вот он меня учил: «Этот перебор не надо делать такой», — говорит, — «Нужно делать, говорит, вот так!» — показывал мне. Вот он потрубит, я гляжу, каким он пальцам что делат. Вот я у него и перенимал все. Вот и перенял.</span></p><p>[А вибрато как получается? Это как, пальцами делается?]<br /><br><span class="dc-italic">— Пальцами, конечно, так вот дрожь даешь немножко и всё. Дрожь. Это уж я сам, вроде складнее как-то получается.</span></p><p>[Вы давно живёте в Лепилове? Как вы вообще сюда попали?]<br /><br><span class="dc-italic">— С 32-го года. Да вот попал пасти, сюда меня позвали. Пришёл по меня тоже мужчина, пастух. Пойдём, говорит, ко мне, говорит, пасти. Ну, вот я и пошёл к ему. И вот пришёл пасти, пас я с им. Загулял c девушкой, поженились, и остался жить здесь, и до сих пор здесь живу. А уж жёнка померла у меня, двенадцать годов сойдётся, как она у меня померла.</span></p><p>[А вам приходилось кого-нибудь учить?]<br /><br><span class="dc-italic">— Мне приходилося, приходилось учить тоже. Вот он затрубит, а не так трубит. Я ему говорю: «Вот так труби!». Вот затрублю сам, и он на меня глядит, он глядит на пальцы у меня, как я перебираю. Я тоже много научил трубеть, от меня научились робята. Со мной вот Кульчиков Димитрий Александрыч пас из того Лепилова. С Фёдором мы тоже играли Кульчиковым — тот с фронта не пришёл. Много моих друзей осталось на фронте. Погибли. А я учил многих. Вот Рыбин был Дмитрий, Иванович что ли, тоже он у меня научился трубеть. Хорошо он трубел, тоже он погиб.</span></p><p>[А из тех, кто сейчас жив?]<br /><br><span class="dc-italic">Вот Сакин один только. Учился он в это время, да, он был ещё небольшой, маленький. Это в 41 году мы с ним пасли, в 41, когда война началаса. Я ево тоже поучил, потом-то уж он самовольно стал трубеть-то. Вот он ни то, ни сё так и трубит… до сих пор. Он хорошо трубит, только он то перетрубит колено-то, то недотрубит… Вот у него чего-то не хватает.  Так-то он хорошо трубит. Валько Молодкин вот трубел хорошо, так он сейчас живёт где-то на Украине. Мы шесть годов работали с ним вместе. Он всё со мной, никуда не ходил, всё со мной. Он хорошо трубел. В общем, от меня есть трубачи, но они сейчас разъехались все. Молодые, что Молодкин Валька учился, Кульчиков Митька учился — он от меня всё… А то хто ещё? Из Поздеевского Корзин. Борис Корзин был, со мной пас, тоже он у меня учился трубеть, его бык заколол, года два тому назад, наверно.  А Сёмин, он не от меня учился, но у нас с ним один натрýб, потому что он пас рядом, мы с ним рядом пасли, и вот сойдёмся и мы трýбим. Он прислушивался и я прислушивался к ему. Вот у нас натруб один с им. Вот с братом-то Костей мы все трубеть училися, мы с ним вместе училися.</span></p><p>[Вот интересно, учился он у владимирцев, а получилась игра совсем не похожая на владимирцев].</p><p><span class="dc-italic">— Совсем не похожая, да, потому что он как пел свои песни, так он по песням и учился…  </span>    </p><p>[Вы рассказывали, что в молодости, когда вы начали пасти ещё мальчишкой, или немного погодя, у вас были точёные рожки, андреевские, да? Вы покупали. А вот как получилось, что вы стали сами делать рожки, басы?]</p><p><span class="dc-italic">— А вот я с этих рожков и стал сам делать. И вот я его расколол, сломанный точёный рожок, и посмотрел, как в нём тут выбрано всё внутри. И вот я стал делать… Из можжухи… можжуху нашёл хорошую, без сучков, без всего. Сделал. Значит, выстрогал его и разрезал её ножовкой вдоль. У меня стамезочка есть, такая, выбирать нутро. Не одна, а их три у меня. Одна пошире, да одна поуже, потом ещё ýже одна. У меня есть эти стаместки. Ну я, значит, этой стаместочкой выбрал, потом его, значит, склеил клеем этот рожок и берестечком обвил… Так…Да… И он у меня затрубел, не хуже как точёный. Вот. Вот я и начáл делать их. Начал делать, и ко мне все стали ходить. Узнали, что я делаю, и все ко мне стали ходить. Я продавал их, три рубля штучка. Из-за Нерехты ездили ко мне сюда за рожкам. Вот у меня один шесть штук взял сразу, шесть рожков. Он сейчас помер уже, этот муж��ина. Он тоже был пастух, на гармошке и на рожках играл…</span></p><p>[А какие вы рожки делали? Из какого дерева? Вот вы сами делали из  можжухи?]<br /><br><span class="dc-italic">— Из можжухи, из елохи…  Девятивершковые самые хорошие рожки. И к басу подходят они. Настоящий бас пятичетвертной…12 вершков — это уже полубаски, полубаски. И из ёлки делал, и из соcны делал, но самы хороши рожки вот из можжухи и из ёлки. Они устойчивее. Не ломаются, долго живут, не преют…  Вот эта елоха, она два года и всё, его нет, он сопреет весь. Вот в руку возьмёшь, а он мнется весь.  А это дерево… твёрдое, да.</span></p><p>[Как определялся размер рожков?]</p><p><span class="dc-italic">— А вот с точёного-то я и делал. Точёные-то рожки были девяти вершков, и я делал такой же. А ладочки меряешь от раструба. Значит… вот здесь, скажем, раструб, сам… Вот меряй палец. Здесь первая ладочка. Ну потом, значит, на этот палец вот так я нажимаю и начинаю… Здесь прожигаю вот, здесь прожигаю, здесь прожигаю, у меня размер уже точно выйдет как у точёного рожка… Вот… Одна снизу, да. Она от катушки уже, на четверть от катушки. Это всё пальцами делается. И он играет, всё нормально. Конечно, сам-то бы я может и не сделал, так, без размера-то, а уж я у точёных-то выверил, так и делал так, много я их переделал, много… Раньше ведь, знаешь, брали их-то…  Помню, десять штук наделал, и вот Костя мне письмо прислал: как хочешь, делай мне бас. Так. На Тихонов день он мне прислал: сделай мне бас [певуче, растягивая и понижая ласково голос], принеси… И вот я сделал бас и десять штук рожков взял. И все там у меня… как принёс, так все, все расхватали тут же пастухи…</span></p><p>[На фронт-то вы когда пошли?]</p><p><span class="dc-italic">— На финской, это в 39-м, да это я в Митрюгове пас, с Костей вот, с братом. Тогда Костю-то не брали, а меня взяли. Да, и год я, значит, был там, на фронте, когда с финном-то зашло. Ну, а потом я приехал, не раненый, ни что… Целиком… И вот до 41 года пас я уж здесь вот, в Лепилове. И в 41 году я пас здесь, когда, значит, войну объявили, я пас здесь, в Лепилове, меня взяли отсюдова. Сперва взяли старшого у меня, я в середняках здесь ещё пас… А большака у меня взяли, значит, старшого на 45 дней. И мне повестка была на 45 дней, а меня председатель колхоза отхлопотал: у меня, говорит, табун пасти некому… Дал мне справку, заверил сельским советом, табун некому пасти, на дворе держать не будешь. Неделю… И потом вот войну-то объявили… Я, значит, пас в лесу. И вот выгоняю к полю, да, слушаю — женщина вот ревит, вот ревит… На Сергинé… А я пас вот с этим Сакиным… Он говорит: поди! Я и пошёл на Сергино. Гляжу, моя жена… А она уж меня искала. она пришла с дочкой туда. Пришёл домой, собрался, гляжу — мужиков собралось. А раньше ведь до Нерехты пешком ходили. Ну и вот пошли в райвоенкомат. Пришли, тут уж меня не освободили. Взяли. С 23 июня 41 года и служил я до 46 года 23 июня.</span></p><p><span class="dc-italic">В Карелии я был, значит. Вот Мурмáнск, Кандалакша… Три года. А потом, когда тут утрясли с Финляндией дело, нас бросили в Белоруссию, да. Тут Чехословакию освобождали, наш фронт. В Германии я был тоже… Не дошёл до Берлина километров 30, может 20. Мы все шли передóм, как нас взяли в 4-й-то Украинский фронт… Рокосcовcкий был тут у нас… и гнали немцев. А потом что-то нас остановили, нашу часть, чорт его знает, не знаю, почему. Вроде как на отдых. Во второй эшелон нас поставили… Мы во втором эшалоне уж были. А первые части пошли, значит, вот Жуков там, Малиновский… Эти пошли уже вперёд. Они брали Берлин… А уж нам не пришлоса в Берлине побывать. Хотелоса, страсть хотелоса побывать в Берлине… А потом отправили нас на восток. Когда зашло с Японией тут завароха… А пока мы ехали туда, там всё кончилось… И вот нас, значит, уж туда, на Чукотку-то и послали. Уж не знаю, зачем нас послали. С какой целью, не знаю…  Обратно я сюда вернулся.  На льнозаводе я слесарем работал, то здесь вот в деревне Лепилове, то ещё вот в соседней деревне. Вон в Рождествене, в Попадейкине, в этих деревнях.  Я два раза был ранен, у меня документ-то был, на один раз. Второй-то раз я… чего у меня вот сюда тяпнуло осколком и палец перешибло… Так у меня справки нет на его. Мне косточку удалили врачи, и всё. У меня поджило на ходу… А то раз я ранен был, лежал в больнице, в госпитале в Кондалакше… Это ещё на Финском, да… В 41 году меня ранило. Я тогда был в пехоте с пулемётом. Зрение потерял… Вот у меня сейчас правый глаз ничего не видит, плохо так, мутно-мутно. Вот сижу и не различаю вас. У меня осколочек вот сюда попал… под глаз. И долго у меня его не удаляли. Только придёшь в полевой госпиталь — эвакуироваться, только другой-от переедет — обратно эвакуироваться, немец-то гнал нас! Всё загноилоса. Вот у меня глаз-от и попортило.</span></p><p>[А наград у вас нет за войну?]</p><p><span class="dc-italic">— Награждали [просто, скромно говорит]. Медаль была у меня «За боевые заслуги», медаль «За отвагу» была, орден «Красной звезды» у меня был, потом мне дали ещё медаль «За победу над Германией», «За победу над Японией» мне давали медаль ещё.</span></p><p><span class="dc-italic">Но все сгорели они у меня, документы остались. А потом дали мне справку на награду-то тоже. Это орден Славы третьей степени, орден Славы. Я отдал, и так больше и не спрашивал её. Надо было взять. А вот я ходил как-то не очень давно, спросил майора, а он говорит, пойди к капитану к этому-то. Я взошёл, а его не было тут в рай-то военкомате что-то, за столом-то… Я так и ушёл, опять не спросил.</span></p><p>[Вот вы на рожке давно играете, и хорошо играете. Где вам выступать приходилось?]</p><p><span class="dc-italic">— Выступать? Первый раз я выступал в Осеневе, в Ивановской области. Вот там первый раз выступали мы. Лет мне было 13, наверное, или 14, так. Нас вот три брата было. Я, Александр и Костя. Костя был маленькой-маленькой ещё тогда. Ему так примерно десять годков было. Вот, выступали мы там первый раз… Потом выступали мы вот в Военном городке, на станции на Бурмакинской… Тут выступали. До войны это было… Костя был, Боровков был, потом был вот Хрунёнков, Постнёнков был, Михайла вот в Лепилове-то, Потёмкин, вот он был. Потом был Семёнов, нас много было тогда, выступало… Потом в Ярославле были, в Волковском театре после войны, одиннадцать годов уже прошло. А то в Ленинграде-то были, в Костроме были, тоже выступали…В Костроме то не один раз выступали… В Нерехте выступали.  Недавно… Вот и Сакин ездил в Кострому-то с нами, Невредимов, Сёмин, Постнёнков. Витька Матвеев. Да вот Кукушкин с нам был ещё из Бурдакова, и Бачигин. Раньше чаще трубишь с трубачам — и лучше дело получалось. Надо струбеться, да, струбеться чередом, а потом уж и ехать можно. А то ну что, вот они там, я здесь. Мы не трубели год, два, три не трубели, а потом сразу — ну что, конечно, оно получаться хорошо не будет, а кабы вот струбеться  почаще бы, оно бы получше было бы.</span></p><p>В августе 2014 года участники экспедиции Государственного республиканского центра русского фольклора Т.В. Кирюшина и Б.С. Ефремов записали рассказы жительниц села Лепилово Софьи Андреевны Блюдовой и Екатерины Григорьевны Казначеевой о местных пастухах и особенностях рожечной традиции. С.А. Блюдова вспоминала, как пастухи своей игрой будили крестьян по утрам: «<span class="dc-italic">Заиграет, и мы все вскакиваем, ждём, когда дядя Вася заиграет нам ещё… Он такой мужчина был, вообще замечательный. И вот ещё у нас здесь сосед был Сакин, он тоже был пастухом. И оне даже играли напáру. Этот пас всё колхозное стадо, а Василий — деревенское. И вот оне когда соберутся, даже играли вместе. Так все бы и слушал. Вот    12 июля – это день пастуха, Петра и Павела. Это ужас, вся деревня собиралась, и они играли настолько хорошо!</span>»</p><p>На Петров день пастухи ходили по домам, собирали угощение. В этот день пасли только до обеда, а после обеда музыканты собирались вместе и играли для всех односельчан. Ансамблевая игра была слаженной, поскольку пастухи часто собирались вместе и сыгрывались. В памяти Софьи Андреевны сохранились воспоминания о наиболее часто звучавших песнях: «Что ты, Маша, приуныла», «Катюша», «Огней так много золотых». Рожки были разного размера — например, у Вячеслава Ивановича Сакина инструмент, басовый рожок, был длиннее других.</p><p>Перед началом пастьбы пастух собирал хозяев коров, договаривались о вознаграждении: «<span class="dc-italic">Вот он скажот: столько-то вот денёг, картошки там по ведру ещё собирали.. Назначали цену, договаривались». Пастьба начиналась после первомайских праздников, еще до Егорьева дня. У каждого пастуха были сигналы на каждый случай. «Оне собирали скотину своим этим вот… рожком. Но он какие-то мелодии, не то что песни, чё-то другое играл. Где-нибудь скотина замычит, и вся скотина собирается в это место, где он играет.  Собаки у него не было, но ево вся скотина слушалась. А в обед мы бегали за рекой-то доить. И сначала вся скотина разбредётся, её и не видно. Так он сядет, заиграет, и со всех кустов вылезаёт. Вот насколько они были все приучены. Он с кнутом, но главное он не бил скотину — скотина не была битая — он просто так это…щёлкал. Был замечательный пастух</span>». Обычно в деревенском стаде было до сорока взрослых коров и телята, а в колхозном — до 120-150 голов скота.</p><p>Воспоминания о Колпакове-пастухе и мастере рожечной игры тесно переплеталис�� с рассказами о его характере, о случаях из его жизни: «<span class="dc-italic">Таких, как Василий, не было. Вина не пил, людей он уважал, скотину он любил, в общем, таких людей поищёшь, конечно. Бесценный человек был, бесценный. У нас уже и коровы привыкли. Вот сидишь, доишь, он заиграет, так она так и затопает, дескать «Давай быстрее, кончай! Я пошла гулять». Обьявит, бывало: «На завтра надо другого человека искать пасти. Меня вызывают в Кострому. Не только он один лепиловский там. Они встречались и в Нерехте, и в Некрасовском районе тоже были хорошие известные пастухи. Вот они собиралися там, в Нерехте, играть. А потом ехали в Кострому играть, выступать</span>».</p><p>Постепенно местные деревни приходили в запустение. Екатерина Григорьевна Казначеева рассказывала, что когда-то в Лепилове (его именовали посадом) было более 140 жилых домов со всеми надворными постройками, держали много скотины коров, коз и лошадей. Пастухов В.А. Колпакова и В.И. Сакина все уважали и любили и за пастушеское мастерство, и за рожечную игру. «<span class="dc-italic">Вячеслав Иваныч Сакин пас с Колпаковым Василием. Они напáру пасли и играли: Сакин на басе, а Василий — на рожке. Теперь с удовольствием послушала бы эту музыку в телевизоре. Но её нет. Таланты такие были! Вот пройдут, в самом конце сыграют куплета два из какой-то старинной песни (например, «В саду ягода малинка под закрытием росла» или там ещё какую-нибудь). Старинные, хоровые такие были. Пройдут немножко, здесь сыграют, чтобы люди все знали, что сейчас будет сгон скотины. Пойдут туда, в нашем конце, там тоже сыграют другие песни. Можно было идти за ними, и услышишь целый концерт</span>».</p><p>Екатерина Григорьевна указывала, что деревенских коров пасли в лесу — «<span class="dc-italic">луга-то берегли для колхозной скотины. Раньше поэтому и грибов было полно. Скотина паслась по лесам. Она и землю удобряла хорошо, съедала и вытаптывала траву лишнюю»</span>. <span class="dc-italic">Чтобы коровы не потерялись в лесу, пастух должен был собирать их своей игрой: «заигрывал в бас». «Она вся идёт к басу, она вся соберётся, ни одна не останется в лесу. Не выйдет только та, которой пришло время телиться, она скроется. Пастухи-то предупреждали: «Марья, не сгоняй свою корову севодни, а то она у тя отелится, чего будем там делать?» На бас сходилася вся скотина из лесу».</span></p> True
  errorFields	keyword minLength dataPath .meta.title schemaPath #/properties/meta/properties/title/minLength params limit 1 message should NOT be shorter than 1 characters dataPath .thumbnailFile.publicId keyword 1000 message Bad value 'https://www.culture.ru/storage/images/753574' for field of type Image schemaPath #/properties/thumbnailFile/properties/publicId
  data	_id 2961 status published createDate 2017-11-29T03:12:10.304Z publishDate 2017-08-08T10:10:00.000Z updateDate 2019-11-28T14:12:52.323Z creator 1 editor 48 thumbnailFile _id 524154 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/753574 size 169922 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 2516 height 1422 mainRubric _id 16 title Народное исполнительство path traditions/culture-heritage/performance rubrics _id title path 16 Народное исполнительство traditions/culture-heritage/performance meta title description og title description thumbnailFile _id 524154 originalName publicId 753574 size 169922 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 2516 height 1422 keywords title Искусство игры на рожках Василия Алексеевича Колпакова из деревни Холычево Гаврилово-Ямского района Ярославской области shortTitle Искусство игры на рожках Василия Алексеевича Колпакова из деревни Холычево Гаврилово-Ямского района Ярославской области name iskusstvo-igry-na-rozhkakh-vasiliya-alekseevicha-kolpakova-iz-derevni-kholychevo-gavrilovo-yamskogo-raiona-yaroslavskoi-oblasti shortText text [HTML]<p>В Нерехтском районе Костромской области и соседнем Некрасовском районе Ярославской области местные жители старшего поколения хорошо помнят имя Василия Алексеевича Колпакова — рожечного мастера и признанного музыканта, учителя местных пастухов. К нему приезжали учиться рожечной игре не только местные пастухи, но и участники городских фольклорных коллективов, таких как Ансамбль Дмитрия Покровского и «Нерехтские рожечники». Такие названия как «колпаковский бас» (басовый рожок) и «колпаковский рожок», с гордостью произносились их владельцами и вызывали явную зависть у тех, кто их не имел.</p><p>В течение многих десятилетий ярославско-костромское пограничье было территорией взаимообмена и взаимовлияния верхневолжских традиций инструментального исполнительства. Здесь есть две деревни с одинаковым названием — Лепилово; обе они в середине ХХ века представляли собой своеобразную «пастушью консерваторию», где оттачивали своё мастерство пастухи-рожечники и откуда они приходили наниматься в соседние районы. Издавна в этих краях работали пастухи из Владимирской губернии («ковровцы» и другие), которые отличались умением играть на амбушюрных рожках, что очень нравилось местным жителям. Владимирцы брали в подпаски мальчиков и передавали им своё искусство пастьбы и игры.</p><p>Насколько можно судить по трудам известных отечественных исследователей народной инструментальной музыки Б.Ф. Смирнова и К.М. Бромлей, в 1950-е – 1960-е годы местная рожечная традиция находилась в цветущем состоянии. К сожалению, тридцать лет спустя участникам фольклорных экспедиций уже не удалось услышать и записать такие же выдающиеся образцы сольной и ансамблевой игры местных пастухов, хотя музыкантов ещё было достаточно много. На качество игры влиял преклонный возраст исполнителей, часто у них отсутствовали инструменты, а главное — не было живой практики. Местным жителям уже было невыгодно нанимать на сезон пастухов для пастьбы коров, количество которых в личных хозяйствах заметно уменьшилось. Колхозные «табуны» уже выгоняли на открытые луга и огороженные пастбища. Рожки перестали быть необходимыми орудиями труда при пастьбе в лесу. Но и в конце 1980-х годов удалось выяснить и записать много интересного и важного для понимания местной инструментальной традиции.</p><p>В 1987 году В.А. Колпаков, по словам местных жителей, был «уже плох, сильно болен и давно не играл»; вскоре пришло известие о его кончине. Сейчас его искусство можно услышать и оценить только по архивным магнитофонным записям, многие из которых были сделаны в естественных условиях (на открытом воздухе). Рожечная игра В.А. Колпакова отличается от других исполнителей особым мягким тембром, выразительностью, мастерским варьированием напевов. При ансамблевой игре слышно, что он умеет «потрафлять» другим, согласовывать звучность своего инструмента с другими.</p><p>Строй рожков, набор интонационных оборотов, специфика извлечения отдельных звуков тесно связаны с местной традицией пения, которая сложилась здесь с древних времён, хотя возможности инструмента не всегда совпадают с вокальными.</p><p>Часто среди экспедиционных материалов прежних лет обнаруживается недостаток сведений о контексте музыкальных традиций, о народных представлениях, запретах, поверьях, неразрывно связанных с музыкально-фольклорными произведениями и во многом проясняющих их глубинные смыслы. Для того, чтобы восполнить эти пробелы и в связи с подготовкой к изданию собрания рожечных наигрышей В.А. Колпакова, записанных Ксенией Михайловной Бромлей, в августе 2014 года была организована экспедиция в костромское Лепилово. Участникам экспедиции удалось разыскать только двух односельчанок В.А. Колпакова, фрагменты рассказов которых приведены ниже. С.А. Блюдова, соседка музыканта, поведала нам о том, что дочь Василия Алексеевича, проживающая в Ярославле, уже умерла, а её дети продали дом под дачу и связь с ними прекратилась.</p><p>Из бесед со старожилами деревни Лепилово видно, что хорошие пастухи всегда ценились народом, особенно владевшие мастерством игры на рожках. Кроме того, сам Василий Алексеевич Колпаков был очень добрым, скромным, отзывчивым человеком, и эти черты его характера тоже высоко оценивались. Жизнь его не была лёгкой; ещё в детстве он потерял отца, голодал, прошёл войну, был ранен, стал инвалидом по зрению, но не озлобился, не спился, имея «отдушину» в музыкальном искусстве, которое помогло ему выжить, выстоять, остаться человеком, необходимым людям, уважаемым ими и запечатлённым в их памяти.</p><p>Вот что рассказывал о себе В.А. Колпаков в 1975 году Ксении Михайловне Бромлей (ее вопросы и комментарии, а также замечания автора описания приведены в прямых скобках).</p><p><span class="dc-italic">Родился я, значит, в деревне Холычево Троицкого сельсовета Гаврилово-Ямского района Ярославской области.</span></p><p><span class="dc-italic">Родился я в 1913 году. Семья у нас была: шесть человек детей. Тут революция началась у нас. Отец мой пошёл за Советскую власть на фронт, брат мой тоже на фронт пошёл. А мы все были дома: две сестры и ещё три брата. Жили мы бедно, конечно, раньше плохо жили, земли у нас было мало (землю по едокам давали), лошади не было, всё нанимали. Как говорили раньше, раз лошади не было, то бедняки, не середняки, а бедняки уж. Бедняки, да… Поля обрабатывали у нас середняки, с лошадям которые, вот.</span></p><p><span class="dc-italic">Отец у нас с фронта не вернулся, погиб, а брат вернулся с фронта и потом он жил в хозяйстве с нам вместе. Потом он женился, брат, мы малые остались… Нам чего делать-то? Матери тяжело жить было…  Вот я и пошёл пасти.   Мне было девять лет, десятый. Я пошёл пасти. За десять рублей… Целое лето за десять рублей я пас. И три пуда хлеба дали мне ещё. Костя, самый младший братишка, тот пошёл восьми </span>[лет]<span class="dc-italic">, по девятому, тоже пасти ушёл. У нас осталась мать одна. Сёстры ушли в работницы (раньше все в работницы ходили). Одна в няни, а другая жила вроде прислуги у евреев в Ярославле. Евреев выслали, а её оставили, ей дали комнату. Она и сейчас там живёт, моя сестра. А одна сестра дома сейчас живёт. Жила она у меня с матерью, мать померла, сейчас осталась она с дочерью. У дочери тоже трое детей уж.</span></p><p>[Василий Алексеевич, а вот пасти пошли, Вас пригласил кто-нибудь, как это вообще? Ведь всё-таки маленьким были?]</p><p><span class="dc-italic">— Пришли ко мне, да, мужчина пришёл, значит, по меня этот из Чёрнева Ярославской области тоже. Николай его звали, по отчеству не помню, Решетóв ему фамилия, меня стал звать пасти. А мать меня не отпускала. «Всё равно, какой он пастух ещё? Ещё глуп».  Не отпускала. А я: «Пойду и всё!» Вот она меня не отпускает, а я ревлю: «Пойду пасти, да и всё!» И пошёл. Тогда ведь голод был страшный. Вот я и решил пасти пойти. И вот Николай меня взял, значит, и я лето пропас у него. Пропас, он мне денежки выдал, все отдал мне, да… На другой год опять пришёл по меня. Я и другой год с ним пошёл. Он мне тридцать рублей уже дал. Видит, что я стою дела. Я, видно, ему пондравился, что ли, для работы. Ведь он вот пойдёт домой, скажет: «Я пойду домой! Ты сделашь?» «Сделаю, поди, дядя Николай!» И вот он уходит, а я сделаю всё. Он надеялся на меня. И вот второй год с ним проработал. Потом на третий год он не пришёл, прислал какого-то сродственника. Тот меня взял [к себе в подпаски] уже за 70 рублей. Уже дал цену побольше мне. Хороший, говорит, парень, сделает. Вот я и с тем пошёл.  Лето проработал с ним тоже, да… Потом у меня второй брат пришёл из армии. Жили плохо. Матери тяжело с нами было… И вот я решился так уж всё время пасти, и пасти, и до сих пор вот пасу. Трубеть научился, брат меня подучил, когда пришёл из армии.  А раньше пастухи-то были, у них у всех были рожки все сделанные.   И вот мне пондравилося, трубят как, и я купил рожок.</span> [Говорит слово «рожок» медленно, растягивая и сильно ударяя на второе «о», с нежностью и улыбкой, ласково, бережно и с любовью, как говорят о чём-то дорогом и любимом, с гордостью, как о любимом ребёнке. Как бы переносясь воспоминаниями в прошлое, как бы видя его, этот первый рожок, любуясь им, гордясь им, с лаской и теплом, как бы ласково поглаживая его].</p><p><span class="dc-italic">Купил, а у меня этот, который старшой-то у меня был, ну, как «большак» он раньше звался. И вот он, значит, хорошо песни пел. [Многозначительно подчёркивая]. И вот он запоёт, а я к ему потрафляю в рожок. И вот я поэтому от его и научился.  И вот он пел все вот эти песни: «Что ты, Маша, приуныла», «Меж крутых бережков».  Да, всякие старинные пени всё он пел. И я, вот — он поёт, а я, это, налаживаю ему всё, понимаешь, в рожок…  И научился! </span> [Произносит так живо, радостно, с какой-то интонацией недоумения, вроде все так просто!] <span class="dc-italic">А потом вот уж брат приехал из армии, тот хорошо играл. Он раньше пас, он сызмалетства тоже пас. Он меня сразу наладил. Уж я сам понял, в чём-дело-то. Были тожё у нас и ковровские пастухи, и вот рожки андреевской точки были, и у меня такой был рожок.</span></p><p><span class="dc-italic">В лесу раньше-то, сойдёмся вот где, на какой-нибудь лужайке: и они подгонятся, и мы подгонимся. И вот мы сядем, и вот трубим. Учимся, вот так дело было. Где неправильно я чего делаю, ну перебираю, вот он меня учил: «Этот перебор не надо делать такой», — говорит, — «Нужно делать, говорит, вот так!» — показывал мне. Вот он потрубит, я гляжу, каким он пальцам что делат. Вот я у него и перенимал все. Вот и перенял.</span></p><p>[А вибрато как получается? Это как, пальцами делается?]<br /><br><span class="dc-italic">— Пальцами, конечно, так вот дрожь даешь немножко и всё. Дрожь. Это уж я сам, вроде складнее как-то получается.</span></p><p>[Вы давно живёте в Лепилове? Как вы вообще сюда попали?]<br /><br><span class="dc-italic">— С 32-го года. Да вот попал пасти, сюда меня позвали. Пришёл по меня тоже мужчина, пастух. Пойдём, говорит, ко мне, говорит, пасти. Ну, вот я и пошёл к ему. И вот пришёл пасти, пас я с им. Загулял c девушкой, поженились, и остался жить здесь, и до сих пор здесь живу. А уж жёнка померла у меня, двенадцать годов сойдётся, как она у меня померла.</span></p><p>[А вам приходилось кого-нибудь учить?]<br /><br><span class="dc-italic">— Мне приходилося, приходилось учить тоже. Вот он затрубит, а не так трубит. Я ему говорю: «Вот так труби!». Вот затрублю сам, и он на меня глядит, он глядит на пальцы у меня, как я перебираю. Я тоже много научил трубеть, от меня научились робята. Со мной вот Кульчиков Димитрий Александрыч пас из того Лепилова. С Фёдором мы тоже играли Кульчиковым — тот с фронта не пришёл. Много моих друзей осталось на фронте. Погибли. А я учил многих. Вот Рыбин был Дмитрий, Иванович что ли, тоже он у меня научился трубеть. Хорошо он трубел, тоже он погиб.</span></p><p>[А из тех, кто сейчас жив?]<br /><br><span class="dc-italic">Вот Сакин один только. Учился он в это время, да, он был ещё небольшой, маленький. Это в 41 году мы с ним пасли, в 41, когда война началаса. Я ево тоже поучил, потом-то уж он самовольно стал трубеть-то. Вот он ни то, ни сё так и трубит… до сих пор. Он хорошо трубит, только он то перетрубит колено-то, то недотрубит… Вот у него чего-то не хватает.  Так-то он хорошо трубит. Валько Молодкин вот трубел хорошо, так он сейчас живёт где-то на Украине. Мы шесть годов работали с ним вместе. Он всё со мной, никуда не ходил, всё со мной. Он хорошо трубел. В общем, от меня есть трубачи, но они сейчас разъехались все. Молодые, что Молодкин Валька учился, Кульчиков Митька учился — он от меня всё… А то хто ещё? Из Поздеевского Корзин. Борис Корзин был, со мной пас, тоже он у меня учился трубеть, его бык заколол, года два тому назад, наверно.  А Сёмин, он не от меня учился, но у нас с ним один натрýб, потому что он пас рядом, мы с ним рядом пасли, и вот сойдёмся и мы трýбим. Он прислушивался и я прислушивался к ему. Вот у нас натруб один с им. Вот с братом-то Костей мы все трубеть училися, мы с ним вместе училися.</span></p><p>[Вот интересно, учился он у владимирцев, а получилась игра совсем не похожая на владимирцев].</p><p><span class="dc-italic">— Совсем не похожая, да, потому что он как пел свои песни, так он по песням и учился…  </span>    </p><p>[Вы рассказывали, что в молодости, когда вы начали пасти ещё мальчишкой, или немного погодя, у вас были точёные рожки, андреевские, да? Вы покупали. А вот как получилось, что вы стали сами делать рожки, басы?]</p><p><span class="dc-italic">— А вот я с этих рожков и стал сам делать. И вот я его расколол, сломанный точёный рожок, и посмотрел, как в нём тут выбрано всё внутри. И вот я стал делать… Из можжухи… можжуху нашёл хорошую, без сучков, без всего. Сделал. Значит, выстрогал его и разрезал её ножовкой вдоль. У меня стамезочка есть, такая, выбирать нутро. Не одна, а их три у меня. Одна пошире, да одна поуже, потом ещё ýже одна. У меня есть эти стаместки. Ну я, значит, этой стаместочкой выбрал, потом его, значит, склеил клеем этот рожок и берестечком обвил… Так…Да… И он у меня затрубел, не хуже как точёный. Вот. Вот я и начáл делать их. Начал делать, и ко мне все стали ходить. Узнали, что я делаю, и все ко мне стали ходить. Я продавал их, три рубля штучка. Из-за Нерехты ездили ко мне сюда за рожкам. Вот у меня один шесть штук взял сразу, шесть рожков. Он сейчас помер уже, этот мужчина. Он тоже был пастух, на гармошке и на рожках играл…</span></p><p>[А какие вы рожки делали? Из какого дерева? Вот вы сами делали из  можжухи?]<br /><br><span class="dc-italic">— Из можжухи, из елохи…  Девятивершковые самые хорошие рожки. И к басу подходят они. Настоящий бас пятичетвертной…12 вершков — это уже полубаски, полубаски. И из ёлки делал, и из соcны делал, но самы хороши рожки вот из можжухи и из ёлки. Они устойчивее. Не ломаются, долго живут, не преют…  Вот эта елоха, она два года и всё, его нет, он сопреет весь. Вот в руку возьмёшь, а он мнется весь.  А это дерево… твёрдое, да.</span></p><p>[Как определялся размер рожков?]</p><p><span class="dc-italic">— А вот с точёного-то я и делал. Точёные-то рожки были девяти вершков, и я делал такой же. А ладочки меряешь от раструба. Значит… вот здесь, скажем, раструб, сам… Вот меряй палец. Здесь первая ладочка. Ну потом, значит, на этот палец вот так я нажимаю и начинаю… Здесь прожигаю вот, здесь прожигаю, здесь прожигаю, у меня размер уже точно выйдет как у точёного рожка… Вот… Одна снизу, да. Она от катушки уже, на четверть от катушки. Это всё пальцами делается. И он играет, всё нормально. Конечно, сам-то бы я может и не сделал, так, без размера-то, а уж я у точёных-то выверил, так и делал так, много я их переделал, много… Раньше ведь, знаешь, брали их-то…  Помню, десять штук наделал, и вот Костя мне письмо прислал: как хочешь, делай мне бас. Так. На Тихонов день он мне прислал: сделай мне бас [певуче, растягивая и понижая ласково голос], принеси… И вот я сделал бас и десять штук рожков взял. И все там у меня… как принёс, так все, все расхватали тут же пастухи…</span></p><p>[На фронт-то вы когда пошли?]</p><p><span class="dc-italic">— На финской, это в 39-м, да это я в Митрюгове пас, с Костей вот, с братом. Тогда Костю-то не брали, а меня взяли. Да, и год я, значит, был там, на фронте, когда с финном-то зашло. Ну, а потом я приехал, не раненый, ни что… Целиком… И вот до 41 года пас я уж здесь вот, в Лепилове. И в 41 году я пас здесь, когда, значит, войну объявили, я пас здесь, в Лепилове, меня взяли отсюдова. Сперва взяли старшого у меня, я в середняках здесь ещё пас… А большака у меня взяли, значит, старшого на 45 дней. И мне повестка была на 45 дней, а меня председатель колхоза отхлопотал: у меня, говорит, табун пасти некому… Дал мне справку, заверил сельским советом, табун некому пасти, на дворе держать не будешь. Неделю… И потом вот войну-то объявили… Я, значит, пас в лесу. И вот выгоняю к полю, да, слушаю — женщина вот ревит, вот ревит… На Сергинé… А я пас вот с этим Сакиным… Он говорит: поди! Я и пошёл на Сергино. Гляжу, моя жена… А она уж меня искала. она пришла с дочкой туда. Пришёл домой, собрался, гляжу — мужиков собралось. А раньше ведь до Нерехты пешком ходили. Ну и вот пошли в райвоенкомат. Пришли, тут уж меня не освободили. Взяли. С 23 июня 41 года и служил я до 46 года 23 июня.</span></p><p><span class="dc-italic">В Карелии я был, значит. Вот Мурмáнск, Кандалакша… Три года. А потом, когда тут утрясли с Финляндией дело, нас бросили в Белоруссию, да. Тут Чехословакию освобождали, наш фронт. В Германии я был тоже… Не дошёл до Берлина километров 30, может 20. Мы все шли передóм, как нас взяли в 4-й-то Украинский фронт… Рокосcовcкий был тут у нас… и гнали немцев. А потом что-то нас остановили, нашу часть, чорт его знает, не знаю, почему. Вроде как на отдых. Во второй эшелон нас поставили… Мы во втором эшалоне уж были. А первые части пошли, значит, вот Жуков там, Малиновский… Эти пошли уже вперёд. Они брали Берлин… А уж нам не пришлоса в Берлине побывать. Хотелоса, страсть хотелоса побывать в Берлине… А потом отправили нас на восток. Когда зашло с Японией тут завароха… А пока мы ехали туда, там всё кончилось… И вот нас, значит, уж туда, на Чукотку-то и послали. Уж не знаю, зачем нас послали. С какой целью, не знаю…  Обратно я сюда вернулся.  На льнозаводе я слесарем работал, то здесь вот в деревне Лепилове, то ещё вот в соседней деревне. Вон в Рождествене, в Попадейкине, в этих деревнях.  Я два раза был ранен, у меня документ-то был, на один раз. Второй-то раз я… чего у меня вот сюда тяпнуло осколком и палец перешибло… Так у меня справки нет на его. Мне косточку удалили врачи, и всё. У меня поджило на ходу… А то раз я ранен был, лежал в больнице, в госпитале в Кондалакше… Это ещё на Финском, да… В 41 году меня ранило. Я тогда был в пехоте с пулемётом. Зрение потерял… Вот у меня сейчас правый глаз ничего не видит, плохо так, мутно-мутно. Вот сижу и не различаю вас. У меня осколочек вот сюда попал… под глаз. И долго у меня его не удаляли. Только придёшь в полевой госпиталь — эвакуироваться, только другой-от переедет — обратно эвакуироваться, немец-то гнал нас! Всё загноилоса. Вот у меня глаз-от и попортило.</span></p><p>[А наград у вас нет за войну?]</p><p><span class="dc-italic">— Награждали [просто, скромно говорит]. Медаль была у меня «За боевые заслуги», медаль «За отвагу» была, орден «Красной звезды» у меня был, потом мне дали ещё медаль «За победу над Германией», «За победу над Японией» мне давали медаль ещё.</span></p><p><span class="dc-italic">Но все сгорели они у меня, документы остались. А потом дали мне справку на награду-то тоже. Это орден Славы третьей степени, орден Славы. Я отдал, и так больше и не спрашивал её. Надо было взять. А вот я ходил как-то не очень давно, спросил майора, а он говорит, пойди к капитану к этому-то. Я взошёл, а его не было тут в рай-то военкомате что-то, за столом-то… Я так и ушёл, опять не спросил.</span></p><p>[Вот вы на рожке давно играете, и хорошо играете. Где вам выступать приходилось?]</p><p><span class="dc-italic">— Выступать? Первый раз я выступал в Осеневе, в Ивановской области. Вот там первый раз выступали мы. Лет мне было 13, наверное, или 14, так. Нас вот три брата было. Я, Александр и Костя. Костя был маленькой-маленькой ещё тогда. Ему так примерно десять годков было. Вот, выступали мы там первый раз… Потом выступали мы вот в Военном городке, на станции на Бурмакинской… Тут выступали. До войны это было… Костя был, Боровков был, потом был вот Хрунёнков, Постнёнков был, Михайла вот в Лепилове-то, Потёмкин, вот он был. Потом был Семёнов, нас много было тогда, выступало… Потом в Ярославле были, в Волковском театре после войны, одиннадцать годов уже прошло. А то в Ленинграде-то были, в Костроме были, тоже выступали…В Костроме то не один раз выступали… В Нерехте выступали.  Недавно… Вот и Сакин ездил в Кострому-то с нами, Невредимов, Сёмин, Постнёнков. Витька Матвеев. Да вот Кукушкин с нам был ещё из Бурдакова, и Бачигин. Раньше чаще трубишь с трубачам — и лучше дело получалось. Надо струбеться, да, струбеться чередом, а потом уж и ехать можно. А то ну что, вот они там, я здесь. Мы не трубели год, два, три не трубели, а потом сразу — ну что, конечно, оно получаться хорошо не будет, а кабы вот струбеться  почаще бы, оно бы получше было бы.</span></p><p>В августе 2014 года участники экспедиции Государственного республиканского центра русского фольклора Т.В. Кирюшина и Б.С. Ефремов записали рассказы жительниц села Лепилово Софьи Андреевны Блюдовой и Екатерины Григорьевны Казначеевой о местных пастухах и особенностях рожечной традиции. С.А. Блюдова вспоминала, как пастухи своей игрой будили крестьян по утрам: «<span class="dc-italic">Заиграет, и мы все вскакиваем, ждём, когда дядя Вася заиграет нам ещё… Он такой мужчина был, вообще замечательный. И вот ещё у нас здесь сосед был Сакин, он тоже был пастухом. И оне даже играли напáру. Этот пас всё колхозное стадо, а Василий — деревенское. И вот оне когда соберутся, даже играли вместе. Так все бы и слушал. Вот    12 июля – это день пастуха, Петра и Павела. Это ужас, вся деревня собиралась, и они играли настолько хорошо!</span>»</p><p>На Петров день пастухи ходили по домам, собирали угощение. В этот день пасли только до обеда, а после обеда музыканты собирались вместе и играли для всех односельчан. Ансамблевая игра была слаженной, поскольку пастухи часто собирались вместе и сыгрывались. В памяти Софьи Андреевны сохранились воспоминания о наиболее часто звучавших песнях: «Что ты, Маша, приуныла», «Катюша», «Огней так много золотых». Рожки были разного размера — например, у Вячеслава Ивановича Сакина инструмент, басовый рожок, был длиннее других.</p><p>Перед началом пастьбы пастух собирал хозяев коров, договаривались о вознаграждении: «<span class="dc-italic">Вот он скажот: столько-то вот денёг, картошки там по ведру ещё собирали.. Назначали цену, договаривались». Пастьба начиналась после первомайских праздников, еще до Егорьева дня. У каждого пастуха были сигналы на каждый случай. «Оне собирали скотину своим этим вот… рожком. Но он какие-то мелодии, не то что песни, чё-то другое играл. Где-нибудь скотина замычит, и вся скотина собирается в это место, где он играет.  Собаки у него не было, но ево вся скотина слушалась. А в обед мы бегали за рекой-то доить. И сначала вся скотина разбредётся, её и не видно. Так он сядет, заиграет, и со всех кустов вылезаёт. Вот насколько они были все приучены. Он с кнутом, но главное он не бил скотину — скотина не была битая — он просто так это…щёлкал. Был замечательный пастух</span>». Обычно в деревенском стаде было до сорока взрослых коров и телята, а в колхозном — до 120-150 голов скота.</p><p>Воспоминания о Колпакове-пастухе и мастере рожечной игры тесно переплетались с рассказами о его характере, о случаях из его жизни: «<span class="dc-italic">Таких, как Василий, не было. Вина не пил, людей он уважал, скотину он любил, в общем, таких людей поищёшь, конечно. Бесценный человек был, бесценный. У нас уже и коровы привыкли. Вот сидишь, доишь, он заиграет, так она так и затопает, дескать «Давай быстрее, кончай! Я пошла гулять». Обьявит, бывало: «На завтра надо другого человека искать пасти. Меня вызывают в Кострому. Не только он один лепиловский там. Они встречались и в Нерехте, и в Некрасовском районе тоже были хорошие известные пастухи. Вот они собиралися там, в Нерехте, играть. А потом ехали в Кострому играть, выступать</span>».</p><p>Постепенно местные деревни приходили в запустение. Екатерина Григорьевна Казначеева рассказывала, что когда-то в Лепилове (его именовали посадом) было более 140 жилых домов со всеми надворными постройками, держали много скотины коров, коз и лошадей. Пастухов В.А. Колпакова и В.И. Сакина все уважали и любили и за пастушеское мастерство, и за рожечную игру. «<span class="dc-italic">Вячеслав Иваныч Сакин пас с Колпаковым Василием. Они напáру пасли и играли: Сакин на басе, а Василий — на рожке. Теперь с удовольствием послушала бы эту музыку в телевизоре. Но её нет. Таланты такие были! Вот пройдут, в самом конце сыграют куплета два из какой-то старинной песни (например, «В саду ягода малинка под закрытием росла» или там ещё какую-нибудь). Старинные, хоровые такие были. Пройдут немножко, здесь сыграют, чтобы люди все знали, что сейчас будет сгон скотины. Пойдут туда, в нашем конце, там тоже сыграют другие песни. Можно было идти за ними, и услышишь целый концерт</span>».</p><p>Екатерина Григорьевна указывала, что деревенских коров пасли в лесу — «<span class="dc-italic">луга-то берегли для колхозной скотины. Раньше поэтому и грибов было полно. Скотина паслась по лесам. Она и землю удобряла хорошо, съедала и вытаптывала траву лишнюю»</span>. <span class="dc-italic">Чтобы коровы не потерялись в лесу, пастух должен был собирать их своей игрой: «заигрывал в бас». «Она вся идёт к басу, она вся соберётся, ни одна не останется в лесу. Не выйдет только та, которой пришло время телиться, она скроется. Пастухи-то предупреждали: «Марья, не сгоняй свою корову севодни, а то она у тя отелится, чего будем там делать?» На бас сходилася вся скотина из лесу».</span></p>[/HTML] federalSubjects _id title 18 Ярославская область tags _id title 975 Ярославская область 4622 Традиционная инструментальная культура 4623 пастухи-рожечники 149 Народное исполнительство 4624 Колпаков cities address Ярославская область, Гаврилово-Ямской район, деревня Холычево; Костромская область, Нерехтский район, деревня Лепилово owner mkrf useRights religion Православие language Русский, костромская группа говоров северно-русского наречия isMajor True type onkn postIndex location type Point coordinates 39.89066 57.336017 sourceText <p>В Нерехтском районе Костромской области и соседнем Некрасовском районе Ярославской области местные жители старшего поколения хорошо помнят имя Василия Алексеевича Колпакова — рожечного мастера и признанного музыканта, учителя местных пастухов. К нему приезжали учиться рожечной игре не только местные пастухи, но и участники городских фольклорных коллективов, таких как Ансамбль Дмитрия Покровского и «Нерехтские рожечники». Такие названия как «колпаковский бас» (басовый рожок) и «колпаковский рожок», с гордостью произносились их владельцами и вызывали явную зависть у тех, кто их не имел.</p> <p>В течение многих десятилетий ярославско-костромское пограничье было территорией взаимообмена и взаимовлияния верхневолжских традиций инструментального исполнительства. Здесь есть две деревни с одинаковым названием — Лепилово; обе они в середине ХХ века представляли собой своеобразную «пастушью консерваторию», где оттачивали своё мастерство пастухи-рожечники и откуда они приходили наниматься в соседние районы. Издавна в этих краях работали пастухи из Владимирской губернии («ковровцы» и другие), которые отличались умением играть на амбушюрных рожках, что очень нравилось местным жителям. Владимирцы брали в подпаски мальчиков и передавали им своё искусство пастьбы и игры.</p> <p>Насколько можно судить по трудам известных отечественных исследователей народной инструментальной музыки Б.Ф. Смирнова и К.М. Бромлей, в 1950-е – 1960-е годы местная рожечная традиция находилась в цветущем состоянии. К сожалению, тридцать лет спустя участникам фольклорных экспедиций уже не удалось услышать и записать такие же выдающиеся образцы сольной и ансамблевой игры местных пастухов, хотя музыкантов ещё было достаточно много. На качество игры влиял преклонный возраст исполнителей, часто у них отсутствовали инструменты, а главное — не было живой практики. Местным жителям уже было невыгодно нанимать на сезон пастухов для пастьбы коров, количество которых в личных хозяйствах заметно уменьшилось. Колхозные «табуны» уже выгоняли на открытые луга и огороженные пастбища. Рожки перестали быть необходимыми орудиями труда при пастьбе в лесу. Но и в конце 1980-х годов удалось выяснить и записать много интересного и важного для понимания местной инструментальной традиции.</p> <p>В 1987 году В.А. Колпаков, по словам местных жителей, был «уже плох, сильно болен и давно не играл»; вскоре пришло известие о его кончине. Сейчас его искусство можно услышать и оценить только по архивным магнитофонным записям, многие из которых были сделаны в естественных условиях (на открытом воздухе). Рожечная игра В.А. Колпакова отличается от других исполнителей особым мягким тембром, выразительностью, мастерским варьированием напевов. При ансамблевой игре слышно, что он умеет «потрафлять» другим, согласовывать звучность своего инструмента с другими.</p> <p>Строй рожков, набор интонационных оборотов, специфика извлечения отдельных звуков тесно связаны с местной традицией пения, которая сложилась здесь с древних времён, хотя возможности инструмента не всегда совпадают с вокальными.</p> <p>Часто среди экспедиционных материалов прежних лет обнаруживается недостаток сведений о контексте музыкальных традиций, о народных представлениях, запретах, поверьях, неразрывно связанных с музыкально-фольклорными произведениями и во многом проясняющих их глубинные смыслы. Для того, чтобы восполнить эти пробелы и в связи с подготовкой к изданию собрания рожечных наигрышей В.А. Колпакова, записанных Ксенией Михайловной Бромлей, в августе 2014 года была организована экспедиция в костромское Лепилово. Участникам экспедиции удалось разыскать только двух односельчанок В.А. Колпакова, фрагменты рассказов которых приведены ниже. С.А. Блюдова, соседка музыканта, поведала нам о том, что дочь Василия Алексеевича, проживающая в Ярославле, уже умерла, а её дети продали дом под дачу и связь с ними прекратилась.</p> <p>Из бесед со старожилами деревни Лепилово видно, что хорошие пастухи всегда ценились народом, особенно владевшие мастерством игры на рожках. Кроме того, сам Василий Алексеевич Колпаков был очень добрым, скромным, отзывчивым человеком, и эти черты его характера тоже высоко оценивались. Жизнь его не была лёгкой; ещё в детстве он потерял отца, голодал, прошёл войну, был ранен, стал инвалидом по зрению, но не озлобился, не спился, имея «отдушину» в музыкальном искусстве, которое помогло ему выжить, выстоять, остаться человеком, необходимым людям, уважаемым ими и запечатлённым в их памяти.</p> <p>Вот что рассказывал о себе В.А. Колпаков в 1975 году Ксении Михайловне Бромлей (ее вопросы и комментарии, а также замечания автора описания приведены в прямых скобках).</p> <p><span class="dc-italic">Родился я, значит, в деревне Холычево Троицкого сельсовета Гаврилово-Ямского района Ярославской области.</span></p> <p><span class="dc-italic">Родился я в 1913 году. Семья у нас была: шесть человек детей. Тут революция началась у нас. Отец мой пошёл за Советскую власть на фронт, брат мой тоже на фронт пошёл. А мы все были дома: две сестры и ещё три брата. Жили мы бедно, конечно, раньше плохо жили, земли у нас было мало (землю по едокам давали), лошади не было, всё нанимали. Как говорили раньше, раз лошади не было, то бедняки, не середняки, а бедняки уж. Бедняки, да… Поля обрабатывали у нас середняки, с лошадям которые, вот.</span></p> <p><span class="dc-italic">Отец у нас с фронта не вернулся, погиб, а брат вернулся с фронта и потом он жил в хозяйстве с нам вместе. Потом он женился, брат, мы малые остались… Нам чего делать-то? Матери тяжело жить было…  Вот я и пошёл пасти.   Мне было девять лет, десятый. Я пошёл пасти. За десять рублей… Целое лето за десять рублей я пас. И три пуда хлеба дали мне ещё. Костя, самый младший братишка, тот пошёл восьми </span>[лет]<span class="dc-italic">, по девятому, тоже пасти ушёл. У нас осталась мать одна. Сёстры ушли в работницы (раньше все в работницы ходили). Одна в няни, а другая жила вроде прислуги у евреев в Ярославле. Евреев выслали, а её оставили, ей дали комнату. Она и сейчас там живёт, моя сестра. А одна сестра дома сейчас живёт. Жила она у меня с матерью, мать померла, сейчас осталась она с дочерью. У дочери тоже трое детей уж.</span></p> <p>[Василий Алексеевич, а вот пасти пошли, Вас п��игласил кто-нибудь, как это вообще? Ведь всё-таки маленьким были?]</p> <p><span class="dc-italic">— Пришли ко мне, да, мужчина пришёл, значит, по меня этот из Чёрнева Ярославской области тоже. Николай его звали, по отчеству не помню, Решетóв ему фамилия, меня стал звать пасти. А мать меня не отпускала. «Всё равно, какой он пастух ещё? Ещё глуп».  Не отпускала. А я: «Пойду и всё!» Вот она меня не отпускает, а я ревлю: «Пойду пасти, да и всё!» И пошёл. Тогда ведь голод был страшный. Вот я и решил пасти пойти. И вот Николай меня взял, значит, и я лето пропас у него. Пропас, он мне денежки выдал, все отдал мне, да… На другой год опять пришёл по меня. Я и другой год с ним пошёл. Он мне тридцать рублей уже дал. Видит, что я стою дела. Я, видно, ему пондравился, что ли, для работы. Ведь он вот пойдёт домой, скажет: «Я пойду домой! Ты сделашь?» «Сделаю, поди, дядя Николай!» И вот он уходит, а я сделаю всё. Он надеялся на меня. И вот второй год с ним проработал. Потом на третий год он не пришёл, прислал какого-то сродственника. Тот меня взял [к себе в подпаски] уже за 70 рублей. Уже дал цену побольше мне. Хороший, говорит, парень, сделает. Вот я и с тем пошёл.  Лето проработал с ним тоже, да… Потом у меня второй брат пришёл из армии. Жили плохо. Матери тяжело с нами было… И вот я решился так уж всё время пасти, и пасти, и до сих пор вот пасу. Трубеть научился, брат меня подучил, когда пришёл из армии.  А раньше пастухи-то были, у них у всех были рожки все сделанные.   И вот мне пондравилося, трубят как, и я купил рожок.</span> [Говорит слово «рожок» медленно, растягивая и сильно ударяя на второе «о», с нежностью и улыбкой, ласково, бережно и с любовью, как говорят о чём-то дорогом и любимом, с гордостью, как о любимом ребёнке. Как бы переносясь воспоминаниями в прошлое, как бы видя его, этот первый рожок, любуясь им, гордясь им, с лаской и теплом, как бы ласково поглаживая его].</p> <p><span class="dc-italic">Купил, а у меня этот, который старшой-то у меня был, ну, как «большак» он раньше звался. И вот он, значит, хорошо песни пел. [Многозначительно подчёркивая]. И вот он запоёт, а я к ему потрафляю в рожок. И вот я поэтому от его и научился.  И вот он пел все вот эти песни: «Что ты, Маша, приуныла», «Меж крутых бережков».  Да, всякие старинные пени всё он пел. И я, вот — он поёт, а я, это, налаживаю ему всё, понимаешь, в рожок…  И научился! </span> [Произносит так живо, радостно, с какой-то интонацией недоумения, вроде все так просто!] <span class="dc-italic">А потом вот уж брат приехал из армии, тот хорошо играл. Он раньше пас, он сызмалетства тоже пас. Он меня сразу наладил. Уж я сам понял, в чём-дело-то. Были тожё у нас и ковровские пастухи, и вот рожки андреевской точки были, и у меня такой был рожок.</span></p> <p><span class="dc-italic">В лесу раньше-то, сойдёмся вот где, на какой-нибудь лужайке: и они подгонятся, и мы подгонимся. И вот мы сядем, и вот трубим. Учимся, вот так дело было. Где неправильно я чего делаю, ну перебираю, вот он меня учил: «Этот перебор не надо делать такой», — говорит, — «Нужно делать, говорит, вот так!» — показывал мне. Вот он потрубит, я гляжу, каким он пальцам что делат. Вот я у него и перенимал все. Вот и перенял.</span></p> <p>[А вибрато как получается? Это как, пальцами делается?]<br /><span class="dc-italic">— Пальцами, конечно, так вот дрожь даешь немножко и всё. Дрожь. Это уж я сам, вроде складнее как-то получается.</span></p> <p>[Вы давно живёте в Лепилове? Как вы вообще сюда попали?]<br /><span class="dc-italic">— С 32-го года. Да вот попал пасти, сюда меня позвали. Пришёл по меня тоже мужчина, пастух. Пойдём, говорит, ко мне, говорит, пасти. Ну, вот я и пошёл к ему. И вот пришёл пасти, пас я с им. Загулял c девушкой, поженились, и остался жить здесь, и до сих пор здесь живу. А уж жёнка померла у меня, двенадцать годов сойдётся, как она у меня померла.</span></p> <p>[А вам приходилось кого-нибудь учить?]<br /><span class="dc-italic">— Мне приходилося, приходилось учить тоже. Вот он затрубит, а не так трубит. Я ему говорю: «Вот так труби!». Вот затрублю сам, и он на меня глядит, он глядит на пальцы у меня, как я перебираю. Я тоже много научил трубеть, от меня научились робята. Со мной вот Кульчиков Димитрий Александрыч пас из того Лепилова. С Фёдором мы тоже играли Кульчиковым — тот с фронта не пришёл. Много моих друзей осталось на фронте. Погибли. А я учил многих. Вот Рыбин был Дмитрий, Иванович что ли, тоже он у меня научился трубеть. Хорошо он трубел, тоже он погиб.</span></p> <p>[А из тех, кто сейчас жив?]<br /><span class="dc-italic">Вот Сакин один только. Учился он в это время, да, он был ещё небольшой, маленький. Это в 41 году мы с ним пасли, в 41, когда война началаса. Я ево тоже поучил, потом-то уж он самовольно стал трубеть-то. Вот он ни то, ни сё так и трубит… до сих пор. Он хорошо трубит, только он то перетрубит колено-то, то недотрубит… Вот у него чего-то не хватает.  Так-то он хорошо трубит. Валько Молодкин вот трубел хорошо, так он сейчас живёт где-то на Украине. Мы шесть годов работали с ним вместе. Он всё со мной, никуда не ходил, всё со мной. Он хорошо трубел. В общем, от меня есть трубачи, но они сейчас разъехались все. Молодые, что Молодкин Валька учился, Кульчиков Митька учился — он от меня всё… А то хто ещё? Из Поздеевского Корзин. Борис Корзин был, со мной пас, тоже он у меня учился трубеть, его бык заколол, года два тому назад, наверно.  А Сёмин, он не от меня учился, но у нас с ним один натрýб, потому что он пас рядом, мы с ним рядом пасли, и вот сойдёмся и мы трýбим. Он прислушивался и я прислушивался к ему. Вот у нас натруб один с им. Вот с братом-то Костей мы все трубеть училися, мы с ним вместе училися.</span></p> <p>[Вот интересно, учился он у владимирцев, а получилась игра совсем не похожая на владимирцев].</p> <p><span class="dc-italic">— Совсем не похожая, да, потому что он как пел свои песни, так он по песням и учился…  </span>    </p> <p>[Вы рассказывали, что в молодости, когда вы начали пасти ещё мальчишкой, или немного погодя, у вас были точёные рожки, андреевские, да? Вы покупали. А вот как получилось, что вы стали сами делать рожки, басы?]</p> <p><span class="dc-italic">— А вот я с этих рожков и стал сам делать. И вот я его расколол, сломанный точёный рожок, и посмотрел, как в нём тут выбрано всё внутри. И вот я стал делать… Из можжухи… можжуху нашёл хорошую, без сучков, без всего. Сделал. Значит, выстрогал его и разрезал её ножовкой вдоль. У меня стамезочка есть, такая, выбирать нутро. Не одна, а их три у меня. Одна пошире, да одна поуже, потом ещё ýже одна. У меня есть эти стаместки. Ну я, значит, этой стаместочкой выбрал, потом его, значит, склеил клеем этот рожок и берестечком обвил… Так…Да… И он у меня затрубел, не хуже как точёный. Вот. Вот я и начáл делать их. Начал делать, и ко мне все стали ходить. Узнали, что я делаю, и все ко мне стали ходить. Я продавал их, три рубля штучка. Из-за Нерехты ездили ко мне сюда за рожкам. Вот у меня один шесть штук взял сразу, шесть рожков. Он сейчас помер уже, этот мужчина. Он тоже был пастух, на гармошке и на рожках играл…</span></p> <p>[А какие вы рожки делали? Из какого дерева? Вот вы сами делали из  можжухи?]<br /><span class="dc-italic">— Из можжухи, из елохи…  Девятивершковые самые хорошие рожки. И к басу подходят они. Настоящий бас пятичетвертной…12 вершков — это уже полубаски, полубаски. И из ёлки делал, и из соcны делал, но самы хороши рожки вот из можжухи и из ёлки. Они устойчивее. Не ломаются, долго живут, не преют…  Вот эта елоха, она два года и всё, его нет, он сопреет весь. Вот в руку возьмёшь, а он мнется весь.  А это дерево… твёрдое, да.</span></p> <p>[Как определялся размер рожков?]</p> <p><span class="dc-italic">— А вот с точёного-то я и делал. Точёные-то рожки были девяти вершков, и я делал такой же. А ладочки меряешь от раструба. Значит… вот здесь, скажем, раструб, сам… Вот меряй палец. Здесь первая ладочка. Ну потом, значит, на этот палец вот так я нажимаю и начинаю… Здесь прожигаю вот, здесь прожигаю, здесь прожигаю, у меня размер уже точно выйдет как у точёного рожка… Вот… Одна снизу, да. Она от катушки уже, на четверть от катушки. Это всё пальцами делается. И он играет, всё нормально. Конечно, сам-то бы я может и не сделал, так, без размера-то, а уж я у точёных-то выверил, так и делал так, много я их переделал, много… Раньше ведь, знаешь, брали их-то…  Помню, десять штук наделал, и вот Костя мне письмо прислал: как хочешь, делай мне бас. Так. На Тихонов день он мне прислал: сделай мне бас [певуче, растягивая и понижая ласково голос], принеси… И вот я сделал бас и десять штук рожков взял. И все там у меня… как принёс, так все, все расхватали тут же пастухи…</span></p> <p>[На фронт-то вы когда пошли?]</p> <p><span class="dc-italic">— На финской, это в 39-м, да это я в Митрюгове пас, с Костей вот, с братом. Тогда Костю-то не брали, а меня взяли. Да, и год я, значит, был там, на фронте, когда с финном-то зашло. Ну, а потом я приехал, не раненый, ни что… Целиком… И вот до 41 года пас я уж здесь вот, в Лепилове. И в 41 году я пас здесь, когда, значит, войну объявили, я пас здесь, в Лепилове, меня взяли отсюдова. Сперва взяли старшого у меня, я в середняках здесь ещё пас… А большака у меня взяли, значит, старшого на 45 дней. И мне повестка была на 45 дней, а меня председатель колхоза отхлопотал: у меня, говорит, табун пасти некому… Дал мне справку, заверил сельским советом, табун некому пасти, на дворе держать не будешь. Неделю… И потом вот войну-то объявили… Я, значит, пас в лесу. И вот выгоняю к полю, да, слушаю — женщина вот ревит, вот ревит… На Сергинé… А я пас вот с этим Сакиным… Он говорит: поди! Я и пошёл на Сергино. Гляжу, моя жена… А она уж меня искала. она пришла с дочкой туда. Пришёл домой, собрался, гляжу — мужиков собралось. А раньше ведь до Нерехты пешком ходили. Ну и вот пошли в райвоенкомат. Пришли, тут уж меня не освободили. Взяли. С 23 июня 41 года и служил я до 46 года 23 июня.</span></p> <p><span class="dc-italic">В Карелии я был, значит. Вот Мурмáнск, Кандалакша… Три года. А потом, когда тут утрясли с Финляндией дело, нас бросили в Белоруссию, да. Тут Чехословакию освобождали, наш фронт. В Германии я был тоже… Не дошёл до Берлина километров 30, может 20. Мы все шли передóм, как нас взяли в 4-й-то Украинский фронт… Рокосcовcкий был тут у нас… и гнали немцев. А потом что-то нас остановили, нашу часть, чорт его знает, не знаю, почему. Вроде как на отдых. Во второй эшелон нас поставили… Мы во втором эшалоне уж были. А первые части пошли, значит, вот Жуков там, Малиновский… Эти пошли уже вперёд. Они брали Берлин… А уж нам не пришлоса в Берлине побывать. Хотелоса, страсть хотелоса побывать в Берлине… А потом отправили нас на восток. Когда зашло с Японией тут завароха… А пока мы ехали туда, там всё кончилось… И вот нас, значит, уж туда, на Чукотку-то и послали. Уж не знаю, зачем нас послали. С какой целью, не знаю…  Обратно я сюда вернулся.  На льнозаводе я слесарем работал, то здесь вот в деревне Лепилове, то ещё вот в соседней деревне. Вон в Рождествене, в Попадейкине, в этих деревнях.  Я два раза был ранен, у меня документ-то был, на один раз. Второй-то раз я… чего у меня вот сюда тяпнуло осколком и палец перешибло… Так у меня справки нет на его. Мне косточку удалили врачи, и всё. У меня поджило на ходу… А то раз я ранен был, лежал в больнице, в госпитале в Кондалакше… Это ещё на Финском, да… В 41 году меня ранило. Я тогда был в пехоте с пулемётом. Зрение потерял… Вот у меня сейчас правый глаз ничего не видит, плохо так, мутно-мутно. Вот сижу и не различаю вас. У меня осколочек вот сюда попал… под глаз. И долго у меня его не удаляли. Только придёшь в полевой госпиталь — эвакуироваться, только другой-от переедет — обратно эвакуироваться, немец-то гнал нас! Всё загноилоса. Вот у меня глаз-от и попортило.</span></p> <p>[А наград у вас нет за войну?]</p> <p><span class="dc-italic">— Награждали [просто, скромно говорит]. Медаль была у меня «За боевые заслуги», медаль «За отвагу» была, орден «Красной звезды» у меня был, потом мне дали ещё медаль «За победу над Германией», «За победу над Японией» мне давали медаль ещё.</span></p> <p><span class="dc-italic">Но все сгорели они у меня, документы остались. А потом дали мне справку на награду-то тоже. Это орден Славы третьей степени, орден Славы. Я отдал, и так больше и не спрашивал её. Надо было взять. А вот я ходил как-то не очень давно, спросил майора, а он говорит, пойди к капитану к этому-то. Я взошёл, а его не было тут в рай-то военкомате что-то, за столом-то… Я так и ушёл, опять не спросил.</span></p> <p>[Вот вы на рожке давно играете, и хорошо играете. Где вам выступать приходилось?]</p> <p><span class="dc-italic">— Выступать? Первый раз я выступал в Осеневе, в Ивановской области. Вот там первый раз выступали мы. Лет мне было 13, наверное, или 14, так. Нас вот три брата было. Я, Александр и Костя. Костя был маленькой-маленькой ещё тогда. Ему так примерно десять годков было. Вот, выступали мы там первый раз… Потом выступали мы вот в Военном городке, на станции на Бурмакинской… Тут выступали. До войны это было… Костя был, Боровков был, потом был вот Хрунёнков, Постнёнков был, Михайла вот в Лепилове-то, Потёмкин, вот он был. Потом был Семёнов, нас много было тогда, выступало… Потом в Ярославле были, в Волковском театре после войны, одиннадцать годов уже прошло. А то в Ленинграде-то были, в Костроме были, тоже выступали…В Костроме то не один раз выступали… В Нерехте выступали.  Недавно… Вот и Сакин ездил в Кострому-то с нами, Невредимов, Сёмин, Постнёнков. Витька Матвеев. Да вот Кукушкин с нам был ещё из Бурдакова, и Бачигин. Раньше чаще трубишь с трубачам — и лучше дело получалось. Надо струбеться, да, струбеться чередом, а потом уж и ехать можно. А то ну что, вот они там, я здесь. Мы не трубели год, два, три не трубели, а потом сразу — ну что, конечно, оно получаться хорошо не будет, а кабы вот струбеться  почаще бы, оно бы получше было бы.</span></p> <p>В августе 2014 года участники экспедиции Государственного республиканского центра русского фольклора Т.В. Кирюшина и Б.С. Ефремов записали рассказы жительниц села Лепилово Софьи Андреевны Блюдовой и Екатерины Григорьевны Казначеевой о местных пастухах и особенностях рожечной традиции. С.А. Блюдова вспоминала, как пастухи своей игрой будили крестьян по утрам: «<span class="dc-italic">Заиграет, и мы все вскакиваем, ждём, когда дядя Вася заиграет нам ещё… Он такой мужчина был, вообще замечательный. И вот ещё у нас здесь сосед был Сакин, он тоже был пастухом. И оне даже играли напáру. Этот пас всё колхозное стадо, а Василий — деревенское. И вот оне когда соберутся, даже играли вместе. Так все бы и слушал. Вот    12 июля – это день пастуха, Петра и Павела. Это ужас, вся деревня собиралась, и они играли настолько хорошо!</span>»</p> <p>На Петров день пастухи ходили по домам, собирали угощение. В этот день пасли только до обеда, а после обеда музыканты собирались вместе и играли для всех односельчан. Ансамблевая игра была слаженной, поскольку пастухи часто собирались вместе и сыгрывались. В памяти Софьи Андреевны сохранились воспоминания о наиболее часто звучавших песнях: «Что ты, Маша, приуныла», «Катюша», «Огней так много золотых». Рожки были разного размера — например, у Вячеслава Ивановича Сакина инструмент, басовый рожок, был длиннее других.</p> <p>Перед началом пастьбы пастух собирал хозяев коров, договаривались о вознаграждении: «<span class="dc-italic">Вот он скажот: столько-то вот денёг, картошки там по ведру ещё собирали.. Назначали цену, договаривались». Пастьба начиналась после первомайских праздников, еще до Егорьева дня. У каждого пастуха были сигналы на каждый случай. «Оне собирали скотину своим этим вот… рожком. Но он какие-то мелодии, не то что песни, чё-то другое играл. Где-нибудь скотина замычит, и вся скотина собирается в это место, где он играет.  Собаки у него не было, но ево вся скотина слушалась. А в обед мы бегали за рекой-то доить. И сначала вся скотина разбредётся, её и не видно. Так он сядет, заиграет, и со всех кустов вылезаёт. Вот насколько они были все приучены. Он с кнутом, но главное он не бил скотину — скотина не была битая — он просто так это…щёлкал. Был замечательный пастух</span>». Обычно в деревенском стаде было до сорока взрослых коров и телята, а в колхозном — до 120-150 голов скота.</p> <p>Воспоминания о Колпакове-пастухе и мастере рожечной игры тесно переплетались с рассказами о его характере, о случаях из его жизни: «<span class="dc-italic">Таких, как Василий, не было. Вина не пил, людей он уважал, скотину он любил, в общем, таких людей поищёшь, конечно. Бесценный человек был, бесценный. У нас уже и коровы привыкли. Вот сидишь, доишь, он заиграет, так она так и затопает, дескать «Давай быстрее, кончай! Я пошла гулять». Обьявит, бывало: «На завтра надо другого человека искать пасти. Меня вызывают в Кострому. Не только он один лепиловский там. Они встречались и в Нерехте, и в Некрасовском районе тоже были хорошие известные пастухи. Вот они собиралися там, в Нерехте, играть. А потом ехали в Кострому играть, выступать</span>».</p> <p>Постепенно местные деревни приходили в запустение. Екатерина Григорьевна Казначеева рассказывала, что когда-то в Лепилове (его именовали посадом) было более 140 жилых домов со всеми надворными постройками, держали много скотины коров, коз и лошадей. Пастухов В.А. Колпакова и В.И. Сакина все уважали и любили и за пастушеское мастерство, и за рожечную игру. «<span class="dc-italic">Вячеслав Иваныч Сакин пас с Колпаковым Василием. Они напáру пасли и играли: Сакин на басе, а Василий — на рожке. Теперь с удовольствием послушала бы эту музыку в телевизоре. Но её нет. Таланты такие были! Вот пройдут, в самом конце сыграют куплета два из какой-то старинной песни (например, «В саду ягода малинка под закрытием росла» или там ещё какую-нибудь). Старинные, хоровые такие были. Пройдут немножко, здесь сыграют, чтобы люди все знали, что сейчас будет сгон скотины. Пойдут туда, в нашем конце, там тоже сыграют другие песни. Можно было идти за ними, и услышишь целый концерт</span>».</p> <p>Екатерина Григорьевна указывала, что деревенских коров пасли в лесу — «<span class="dc-italic">луга-то берегли для колхозной скотины. Раньше поэтому и грибов было полно. Скотина паслась по лесам. Она и землю удобряла хорошо, съедала и вытаптывала траву лишнюю»</span>. <span class="dc-italic">Чтобы коровы не потерялись в лесу, пастух должен был собирать их своей игрой: «заигрывал в бас». «Она вся идёт к басу, она вся соберётся, ни одна не останется в лесу. Не выйдет только та, которой пришло время телиться, она скроется. Пастухи-то предупреждали: «Марья, не сгоняй свою корову севодни, а то она у тя отелится, чего будем там делать?» На бас сходилася вся скотина из лесу».</span></p> isVerified False relatedInstitutes ethnics _id name 1 russkie egrkn uid title gk no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z dcx id doc6osxghsxjmf729u6czi similarEntities passport historyFixation Исследование творческого наследия выдающихся музыкантов-рожечников неотделимо от изучения рожечной традиции в целом. Во второй половине XVIII столетия рожок был одним из самых распространенных русских музыкальных инструментов. Об этом можно судить хотя бы потому, что о нем упоминали многие источники того времени: о рожке писал и хроникер русской музыкальной жизни Якоб Штелин, и Мишель Гютри — автор «Исследования древностей России» – одного из самых ранних источников по отечественной этнографии, и даже генерал-лейтенант Сергей Алексеевич Тучков, создавший «Военный словарь» - первую российскую военную энциклопедию. Именно Тучков отмечал, что на этом старинном инструменте «можно играть сигналы и песни и употреблять [его] при пении хором» [См. Библиографию №10]. Всплеск интереса к рожечной традиции в конце XIX века связан с концертной деятельностью рожечного «хора» Н.В. Кондратьева, его выступлениями во многих городах России, в том числе в Санкт-Петербурге. Известная фольклористка, родоначальник отечественных фольклорных звукозаписей Е.Э. Линёва весной 1902 года записала от кондратьевского «хора» 20 рожечных наигрышей на фонограф. В последующие десятилетия рожечные наигрыши фиксировались собирателями, отдельные их образцы появлялись в сборниках. Так, в 1923 году фонографическая запись рожечного «хора» под руководством П.Г. Пахарева была осуществлена М.Е. Пятницким; в 1950 году часть этих записей в расшифровке И.К. Здановича была опубликована в его собрании русских народных песен.Первые экспедиции, нацеленные на запись рожечных наигрышей в местах их бытования (1952-1955 годы) осуществлялись выдающимся собирателем народной инструментальной музыки Б.Ф. Смирновым во Владимирской и Ивановской областях. Его собирательская деятельность продолжалась до начала 1970-х годов, значительное количество звукозаписей по сей день остается неопубликованным.Исполнительскому искусству В.А. Колпакова была посвящена значительная часть экспедиционной деятельности К.М. Бромлей, познакомившейся с музыкантом в одной из своих экспедиций 1970-х годов и затем неоднократно записывавшей рожечные наигрыши в его исполнении. Сборник нотных расшифровок этих материалов в настоящее время готовится к изданию исследовательницей народной инструментальной музыки Верхнего Поволжья Т.В. Кирюшиной — автором настоящего описания. bibliography 1. Бромлей. К.М. Ярославский рожок // Русские рожечники. Серия «Народные певцы и музыканты». М., 1990.2. Бромлей К.М. К вопросу об искусстве пастухов-рожечников // Сохранение и возрождение фольклорных традиций. Сб. науч. тр. / отв. ред. А.С. Каргин. Вып. 4. М., 1994.3. Бромлей К. М. Музыкальные инструменты и инструментальные наигрыши пастухов Ярославской области // Народные музыкальные инструменты и инструментальная музыка. Сб-к докладов Международного конгресса. Ч. II. М., 1988. С.42–46.4. Бромлей К. М. Рожок владимирский// «Музыкальные инструменты». Энциклопедия. М, 2008. С. 476–478.5. Кирюшина Т.В. Традиционная русская инструментальная культура. Учебное пособие для музыкальных вузов. М., 1989.6. Кирюшина Т.В. Первая и вторая жизнь костромской рожечной традиции. // От конгресса к конгрессу. Сборник докладов II Второго Всероссийского конгресса фольклористов. Том 3. М., 2011.7. Кирюшина Т.В. Система локальных инструментальных традиций Верхнего Поволжья (на примере музыкальной культуры пастухов и охотников) // Мультифольклорное пространство Поволжья. Сб-к науч. статей / сост. В.Е. Добровольская, А.Б. Ипполитова, М.В. Строганов. М., 2014. С. 25–32.8. Линева Е.Э. Владимирские рожечники // ИЗВЕСТИЯ Санкт-Петербургского общества музыкальных собраний. СПб., 1903. [Февраль-март]. С. 52–55.9. Смирнов Б.Ф. Искусство владимирских рожечников. М., 1959 г.; 2-е издание: М., 1965.10. Тучков С.А. Записки (1780-1809). СПб., 1906. discography expedition Экспедиция: Российская академия музыки имени Гнесиных. Год, собиратели: 1986 — Г.М. Ткаченко, 1987 — Т.В. Кирюшина, Г.М. Ткаченко, 1987 — Т.В. Кирюшина, 1988 — Т.В. Кирюшина, Г.М. Ткаченко, 1988 — Т.В. Кирюшина, 1996 — Т.В. Кирюшина, 2014 — Т.В. Кирюшина, Б.С. Ефремов. Место фиксации: Костромская область, Нерехтский район, деревня Лепилово, Ярославская область, Некрасовский район, деревня Лепилово. Место хранения: Российская академия музыки имени Гнесиных, звуковой архив Проблемной научно-исследовательской лаборатории по изучению традиционных музыкальных культур. архив, ф. 2319-2321;2481-2486; 2658-2661; к/к 814, 816; 2915-2918; к\к 573-575, 579-582, 972-974. DVD № 13; Личный архив Т.В. Кирюшиной и Б.С. Ефремова. Экспедиция: Фольклорная комиссия Союза Композиторов РСФСР. Год, собиратели: 1972 — К. М. Бромлей, 1975 — К. М. Бромлей. Место фиксации: Костромская область, Нерехтский район, деревня Лепилово. Место хранения: Фонограммархив Института русской литературы (Пушкинский Дом) Российской академии наук, фонд ОКМФ. Экспедиция: Государственный (республиканский) центр русского фольклора. Год, собиратели: 2014 — Т.В. Кирюшина, Б.С. Ефремов. Место фиксации: Костромская область, Нерехтский район, деревня Лепилово. Место хранения: Архив Государственного центр русского фольклора, личные архивы Б.С. Ефремова, Т.В. Кирюшиной. category 7.1. Солисты locales _id title 194 Ярославская область jsonText type html firstParagraph html <p>В Нерехтском районе Костромской области и соседнем Некрасовском районе Ярославской области местные жители старшего поколения хорошо помнят имя Василия Алексеевича Колпакова — рожечного мастера и признанного музыканта, учителя местных пастухов. К нему приезжали учиться рожечной игре не только местные пастухи, но и участники городских фольклорных коллективов, таких как Ансамбль Дмитрия Покровского и «Нерехтские рожечники». Такие названия как «колпаковский бас» (басовый рожок) и «колпаковский рожок», с гордостью произносились их владельцами и вызывали явную зависть у тех, кто их не имел.</p><p>В течение многих десятилетий ярославско-костромское пограничье было территорией взаимообмена и взаимовлияния верхневолжских традиций инструментального исполнительства. Здесь есть две деревни с одинаковым названием — Лепилово; обе они в середине ХХ века представляли собой своеобразную «пастушью консерваторию», где оттачивали своё мастерство пастухи-рожечники и откуда они приходили наниматься в соседние районы. Издавна в этих краях работали пастухи из Владимирской губернии («ковровцы» и другие), которые отличались умением играть на амбушюрных рожках, что очень нравилось местным жителям. Владимирцы брали в подпаски мальчиков и передавали им своё искусство пастьбы и игры.</p><p>Насколько можно судить по трудам известных отечественных исследователей народной инструментальной музыки Б.Ф. Смирнова и К.М. Бромлей, в 1950-е – 1960-е годы местная рожечная традиция находилась в цветущем состоянии. К сожалению, тридцать лет спустя участникам фольклорных экспедиций уже не удалось услышать и записать такие же выдающиеся образцы сольной и ансамблевой игры местных пастухов, хотя музыкантов ещё было достаточно много. На качество игры влиял преклонный возраст исполнителей, часто у них отсутствовали инструменты, а главное — не было живой практики. Местным жителям уже было невыгодно нанимать на сезон пастухов для пастьбы коров, количество которых в личных хозяйствах заметно уменьшилось. Колхозные «табуны» уже выгоняли на открытые луга и огороженные пастбища. Рожки перестали быть необходимыми орудиями труда при пастьбе в лесу. Но и в конце 1980-х годов удалось выяснить и записать много интересного и важного для понимания местной инструментальной традиции.</p><p>В 1987 году В.А. Колпаков, по словам местных жителей, был «уже плох, сильно болен и давно не играл»; вскоре пришло известие о его кончине. Сейчас его искусство можно услышать и оценить только по архивным магнитофонным записям, многие из которых были сделаны в естественных условиях (на открытом воздухе). Рожечная игра В.А. Колпакова отличается от других исполнителей особым мягким тембром, выразительностью, мастерским варьированием напевов. При ансамблевой игре слышно, что он умеет «потрафлять» другим, согласовывать звучность своего инструмента с другими.</p><p>Строй рожков, набор интонационных оборотов, специфика извлечения отдельных звуков тесно связаны с местной традицией пения, которая сложилась здесь с древних времён, хотя возможности инструмента не всегда совпадают с вокальными.</p><p>Часто среди экспедиционных материалов прежних лет обнаруживается недостаток сведений о контексте музыкальных традиций, о народных представлениях, запретах, поверьях, неразрывно связанных с музыкально-фольклорными произведениями и во многом проясняющих их глубинные смыслы. Для того, чтобы восполнить эти пробелы и в связи с подготовкой к изданию собрания рожечных наигрышей В.А. Колпакова, записанных Ксенией Михайловной Бромлей, в августе 2014 года была организована экспедиция в костромское Лепилово. Участникам экспедиции удалось разыскать только двух односельчанок В.А. Колпакова, фрагменты рассказов которых приведены ниже. С.А. Блюдова, соседка музыканта, поведала нам о том, что дочь Василия Алексеевича, п��оживающая в Ярославле, уже умерла, а её дети продали дом под дачу и связь с ними прекратилась.</p><p>Из бесед со старожилами деревни Лепилово видно, что хорошие пастухи всегда ценились народом, особенно владевшие мастерством игры на рожках. Кроме того, сам Василий Алексеевич Колпаков был очень добрым, скромным, отзывчивым человеком, и эти черты его характера тоже высоко оценивались. Жизнь его не была лёгкой; ещё в детстве он потерял отца, голодал, прошёл войну, был ранен, стал инвалидом по зрению, но не озлобился, не спился, имея «отдушину» в музыкальном искусстве, которое помогло ему выжить, выстоять, остаться человеком, необходимым людям, уважаемым ими и запечатлённым в их памяти.</p><p>Вот что рассказывал о себе В.А. Колпаков в 1975 году Ксении Михайловне Бромлей (ее вопросы и комментарии, а также замечания автора описания приведены в прямых скобках).</p><p><span class="dc-italic">Родился я, значит, в деревне Холычево Троицкого сельсовета Гаврилово-Ямского района Ярославской области.</span></p><p><span class="dc-italic">Родился я в 1913 году. Семья у нас была: шесть человек детей. Тут революция началась у нас. Отец мой пошёл за Советскую власть на фронт, брат мой тоже на фронт пошёл. А мы все были дома: две сестры и ещё три брата. Жили мы бедно, конечно, раньше плохо жили, земли у нас было мало (землю по едокам давали), лошади не было, всё нанимали. Как говорили раньше, раз лошади не было, то бедняки, не середняки, а бедняки уж. Бедняки, да… Поля обрабатывали у нас середняки, с лошадям которые, вот.</span></p><p><span class="dc-italic">Отец у нас с фронта не вернулся, погиб, а брат вернулся с фронта и потом он жил в хозяйстве с нам вместе. Потом он женился, брат, мы малые остались… Нам чего делать-то? Матери тяжело жить было…  Вот я и пошёл пасти.   Мне было девять лет, десятый. Я пошёл пасти. За десять рублей… Целое лето за десять рублей я пас. И три пуда хлеба дали мне ещё. Костя, самый младший братишка, тот пошёл восьми </span>[лет]<span class="dc-italic">, по девятому, тоже пасти ушёл. У нас осталась мать одна. Сёстры ушли в работницы (раньше все в работницы ходили). Одна в няни, а другая жила вроде прислуги у евреев в Ярославле. Евреев выслали, а её оставили, ей дали комнату. Она и сейчас там живёт, моя сестра. А одна сестра дома сейчас живёт. Жила она у меня с матерью, мать померла, сейчас осталась она с дочерью. У дочери тоже трое детей уж.</span></p><p>[Василий Алексеевич, а вот пасти пошли, Вас пригласил кто-нибудь, как это вообще? Ведь всё-таки маленьким были?]</p><p><span class="dc-italic">— Пришли ко мне, да, мужчина пришёл, значит, по меня этот из Чёрнева Ярославской области тоже. Николай его звали, по отчеству не помню, Решетóв ему фамилия, меня стал звать пасти. А мать меня не отпускала. «Всё равно, какой он пастух ещё? Ещё глуп».  Не отпускала. А я: «Пойду и всё!» Вот она меня не отпускает, а я ревлю: «Пойду пасти, да и всё!» И пошёл. Тогда ведь голод был страшный. Вот я и решил пасти пойти. И вот Николай меня взял, значит, и я лето пропас у него. Пропас, он мне денежки выдал, все отдал мне, да… На другой год опять пришёл по меня. Я и другой год с ним пошёл. Он мне тридцать рублей уже дал. Видит, что я стою дела. Я, видно, ему пондравился, что ли, для работы. Ведь он вот пойдёт домой, скажет: «Я пойду домой! Ты сделашь?» «Сделаю, поди, дядя Николай!» И вот он уходит, а я сделаю всё. Он надеялся на меня. И вот второй год с ним проработал. Потом на третий год он не пришёл, прислал какого-то сродственника. Тот меня взял [к себе в подпаски] уже за 70 рублей. Уже дал цену побольше мне. Хороший, говорит, парень, сделает. Вот я и с тем пошёл.  Лето проработал с ним тоже, да… Потом у меня второй брат пришёл из армии. Жили плохо. Матери тяжело с нами было… И вот я решился так уж всё время пасти, и пасти, и до сих пор вот пасу. Трубеть научился, брат меня подучил, когда пришёл из армии.  А раньше пастухи-то были, у них у всех были рожки все сделанные.   И вот мне пондравилося, трубят как, и я купил рожок.</span> [Говорит слово «рожок» медленно, растягивая и сильно ударяя на второе «о», с нежностью и улыбкой, ласково, бережно и с любовью, как говорят о чём-то дорогом и любимом, с гордостью, как о любимом ребёнке. Как бы переносясь воспоминаниями в прошлое, как бы видя его, этот первый рожок, любуясь им, гордясь им, с лаской и теплом, как бы ласково поглаживая его].</p><p><span class="dc-italic">Купил, а у меня этот, который старшой-то у меня был, ну, как «большак» он раньше звался. И вот он, значит, хорошо песни пел. [Многозначительно подчёркивая]. И вот он запоёт, а я к ему потрафляю в рожок. И вот я поэтому от его и научился.  И вот он пел все вот эти песни: «Что ты, Маша, приуныла», «Меж крутых бережков».  Да, всякие старинные пени всё он пел. И я, вот — он поёт, а я, это, налаживаю ему всё, понимаешь, в рожок…  И научился! </span> [Произносит так живо, радостно, с какой-то интонацией недоумения, вроде все так просто!] <span class="dc-italic">А потом вот уж брат приехал из армии, тот хорошо играл. Он раньше пас, он сызмалетства тоже пас. Он меня сразу наладил. Уж я сам понял, в чём-дело-то. Были тожё у нас и ковровские пастухи, и вот рожки андреевской точки были, и у меня такой был рожок.</span></p><p><span class="dc-italic">В лесу раньше-то, сойдёмся вот где, на какой-нибудь лужайке: и они подгонятся, и мы подгонимся. И вот мы сядем, и вот трубим. Учимся, вот так дело было. Где неправильно я чего делаю, ну перебираю, вот он меня учил: «Этот перебор не надо делать такой», — говорит, — «Нужно делать, говорит, вот так!» — показывал мне. Вот он потрубит, я гляжу, каким он пальцам что делат. Вот я у него и перенимал все. Вот и перенял.</span></p><p>[А вибрато как получается? Это как, пальцами делается?]<br /><br><span class="dc-italic">— Пальцами, конечно, так вот дрожь даешь немножко и всё. Дрожь. Это уж я сам, вроде складнее как-то получается.</span></p><p>[Вы давно живёте в Лепилове? Как вы вообще сюда попали?]<br /><br><span class="dc-italic">— С 32-го года. Да вот попал пасти, сюда меня позвали. Пришёл по меня тоже мужчина, пастух. Пойдём, говорит, ко мне, говорит, пасти. Ну, вот я и пошёл к ему. И вот пришёл пасти, пас я с им. Загулял c девушкой, поженились, и остался жить здесь, и до сих пор здесь живу. А уж жёнка померла у меня, двенадцать годов сойдётся, как она у меня померла.</span></p><p>[А вам приходилось кого-нибудь учить?]<br /><br><span class="dc-italic">— Мне приходилося, приходилось учить тоже. Вот он затрубит, а не так трубит. Я ему говорю: «Вот так труби!». Вот затрублю сам, и он на меня глядит, он глядит на пальцы у меня, как я перебираю. Я тоже много научил трубеть, от меня научились робята. Со мной вот Кульчиков Димитрий Александрыч пас из того Лепилова. С Фёдором мы тоже играли Кульчиковым — тот с фронта не пришёл. Много моих друзей осталось на фронте. Погибли. А я учил многих. Вот Рыбин был Дмитрий, Иванович что ли, тоже он у меня научился трубеть. Хорошо он трубел, тоже он погиб.</span></p><p>[А из тех, кто сейчас жив?]<br /><br><span class="dc-italic">Вот Сакин один только. Учился он в это время, да, он был ещё небольшой, маленький. Это в 41 году мы с ним пасли, в 41, когда война началаса. Я ево тоже поучил, потом-то уж он самовольно стал трубеть-то. Вот он ни то, ни сё так и трубит… до сих пор. Он хорошо трубит, только он то перетрубит колено-то, то недотрубит… Вот у него чего-то не хватает.  Так-то он хорошо трубит. Валько Молодкин вот трубел хорошо, так он сейчас живёт где-то на Украине. Мы шесть годов работали с ним вместе. Он всё со мной, никуда не ходил, всё со мной. Он хорошо трубел. В общем, от меня есть трубачи, но они сейчас разъехались все. Молодые, что Молодкин Валька учился, Кульчиков Митька учился — он от меня всё… А то хто ещё? Из Поздеевского Корзин. Борис Корзин был, со мной пас, тоже он у меня учился трубеть, его бык заколол, года два тому назад, наверно.  А Сёмин, он не от меня учился, но у нас с ним один натрýб, потому что он пас рядом, мы с ним рядом пасли, и вот сойдёмся и мы трýбим. Он прислушивался и я прислушивался к ему. Вот у нас натруб один с им. Вот с братом-то Костей мы все трубеть училися, мы с ним вместе училися.</span></p><p>[Вот интересно, учился он у владимирцев, а получилась игра совсем не похожая на владимирцев].</p><p><span class="dc-italic">— Совсем не похожая, да, потому что он как пел свои песни, так он по песням и учился…  </span>    </p><p>[Вы рассказывали, что в молодости, когда вы начали пасти ещё мальчишкой, или немного погодя, у вас были точёные рожки, андреевские, да? Вы покупали. А вот как получилось, что вы стали сами делать рожки, басы?]</p><p><span class="dc-italic">— А вот я с этих рожков и стал сам делать. И вот я его расколол, сломанный точёный рожок, и посмотрел, как в нём тут выбрано всё внутри. И вот я стал делать… Из можжухи… можжуху нашёл хорошую, без сучков, без всего. Сделал. Значит, выстрогал его и разрезал её ножовкой вдоль. У меня стамезочка есть, такая, выбирать нутро. Не одна, а их три у меня. Одна пошире, да одна поуже, потом ещё ýже одна. У меня есть эти стаместки. Ну я, значит, этой стаместочкой выбрал, потом его, значит, склеил клеем этот рожок и берестечком обвил… Так…Да… И он у меня затрубел, не хуже как точёный. Вот. Вот я и начáл делать их. Начал делать, и ко мне все стали ходить. Узнали, что я делаю, и все ко мне стали ходить. Я продавал их, три рубля штучка. Из-за Нерехты ездили ко мне сюда за рожкам. Вот у меня один шесть штук взял сразу, шесть рожков. Он сейчас помер уже, этот муж��ина. Он тоже был пастух, на гармошке и на рожках играл…</span></p><p>[А какие вы рожки делали? Из какого дерева? Вот вы сами делали из  можжухи?]<br /><br><span class="dc-italic">— Из можжухи, из елохи…  Девятивершковые самые хорошие рожки. И к басу подходят они. Настоящий бас пятичетвертной…12 вершков — это уже полубаски, полубаски. И из ёлки делал, и из соcны делал, но самы хороши рожки вот из можжухи и из ёлки. Они устойчивее. Не ломаются, долго живут, не преют…  Вот эта елоха, она два года и всё, его нет, он сопреет весь. Вот в руку возьмёшь, а он мнется весь.  А это дерево… твёрдое, да.</span></p><p>[Как определялся размер рожков?]</p><p><span class="dc-italic">— А вот с точёного-то я и делал. Точёные-то рожки были девяти вершков, и я делал такой же. А ладочки меряешь от раструба. Значит… вот здесь, скажем, раструб, сам… Вот меряй палец. Здесь первая ладочка. Ну потом, значит, на этот палец вот так я нажимаю и начинаю… Здесь прожигаю вот, здесь прожигаю, здесь прожигаю, у меня размер уже точно выйдет как у точёного рожка… Вот… Одна снизу, да. Она от катушки уже, на четверть от катушки. Это всё пальцами делается. И он играет, всё нормально. Конечно, сам-то бы я может и не сделал, так, без размера-то, а уж я у точёных-то выверил, так и делал так, много я их переделал, много… Раньше ведь, знаешь, брали их-то…  Помню, десять штук наделал, и вот Костя мне письмо прислал: как хочешь, делай мне бас. Так. На Тихонов день он мне прислал: сделай мне бас [певуче, растягивая и понижая ласково голос], принеси… И вот я сделал бас и десять штук рожков взял. И все там у меня… как принёс, так все, все расхватали тут же пастухи…</span></p><p>[На фронт-то вы когда пошли?]</p><p><span class="dc-italic">— На финской, это в 39-м, да это я в Митрюгове пас, с Костей вот, с братом. Тогда Костю-то не брали, а меня взяли. Да, и год я, значит, был там, на фронте, когда с финном-то зашло. Ну, а потом я приехал, не раненый, ни что… Целиком… И вот до 41 года пас я уж здесь вот, в Лепилове. И в 41 году я пас здесь, когда, значит, войну объявили, я пас здесь, в Лепилове, меня взяли отсюдова. Сперва взяли старшого у меня, я в середняках здесь ещё пас… А большака у меня взяли, значит, старшого на 45 дней. И мне повестка была на 45 дней, а меня председатель колхоза отхлопотал: у меня, говорит, табун пасти некому… Дал мне справку, заверил сельским советом, табун некому пасти, на дворе держать не будешь. Неделю… И потом вот войну-то объявили… Я, значит, пас в лесу. И вот выгоняю к полю, да, слушаю — женщина вот ревит, вот ревит… На Сергинé… А я пас вот с этим Сакиным… Он говорит: поди! Я и пошёл на Сергино. Гляжу, моя жена… А она уж меня искала. она пришла с дочкой туда. Пришёл домой, собрался, гляжу — мужиков собралось. А раньше ведь до Нерехты пешком ходили. Ну и вот пошли в райвоенкомат. Пришли, тут уж меня не освободили. Взяли. С 23 июня 41 года и служил я до 46 года 23 июня.</span></p><p><span class="dc-italic">В Карелии я был, значит. Вот Мурмáнск, Кандалакша… Три года. А потом, когда тут утрясли с Финляндией дело, нас бросили в Белоруссию, да. Тут Чехословакию освобождали, наш фронт. В Германии я был тоже… Не дошёл до Берлина километров 30, может 20. Мы все шли передóм, как нас взяли в 4-й-то Украинский фронт… Рокосcовcкий был тут у нас… и гнали немцев. А потом что-то нас остановили, нашу часть, чорт его знает, не знаю, почему. Вроде как на отдых. Во второй эшелон нас поставили… Мы во втором эшалоне уж были. А первые части пошли, значит, вот Жуков там, Малиновский… Эти пошли уже вперёд. Они брали Берлин… А уж нам не пришлоса в Берлине побывать. Хотелоса, страсть хотелоса побывать в Берлине… А потом отправили нас на восток. Когда зашло с Японией тут завароха… А пока мы ехали туда, там всё кончилось… И вот нас, значит, уж туда, на Чукотку-то и послали. Уж не знаю, зачем нас послали. С какой целью, не знаю…  Обратно я сюда вернулся.  На льнозаводе я слесарем работал, то здесь вот в деревне Лепилове, то ещё вот в соседней деревне. Вон в Рождествене, в Попадейкине, в этих деревнях.  Я два раза был ранен, у меня документ-то был, на один раз. Второй-то раз я… чего у меня вот сюда тяпнуло осколком и палец перешибло… Так у меня справки нет на его. Мне косточку удалили врачи, и всё. У меня поджило на ходу… А то раз я ранен был, лежал в больнице, в госпитале в Кондалакше… Это ещё на Финском, да… В 41 году меня ранило. Я тогда был в пехоте с пулемётом. Зрение потерял… Вот у меня сейчас правый глаз ничего не видит, плохо так, мутно-мутно. Вот сижу и не различаю вас. У меня осколочек вот сюда попал… под глаз. И долго у меня его не удаляли. Только придёшь в полевой госпиталь — эвакуироваться, только другой-от переедет — обратно эвакуироваться, немец-то гнал нас! Всё загноилоса. Вот у меня глаз-от и попортило.</span></p><p>[А наград у вас нет за войну?]</p><p><span class="dc-italic">— Награждали [просто, скромно говорит]. Медаль была у меня «За боевые заслуги», медаль «За отвагу» была, орден «Красной звезды» у меня был, потом мне дали ещё медаль «За победу над Германией», «За победу над Японией» мне давали медаль ещё.</span></p><p><span class="dc-italic">Но все сгорели они у меня, документы остались. А потом дали мне справку на награду-то тоже. Это орден Славы третьей степени, орден Славы. Я отдал, и так больше и не спрашивал её. Надо было взять. А вот я ходил как-то не очень давно, спросил майора, а он говорит, пойди к капитану к этому-то. Я взошёл, а его не было тут в рай-то военкомате что-то, за столом-то… Я так и ушёл, опять не спросил.</span></p><p>[Вот вы на рожке давно играете, и хорошо играете. Где вам выступать приходилось?]</p><p><span class="dc-italic">— Выступать? Первый раз я выступал в Осеневе, в Ивановской области. Вот там первый раз выступали мы. Лет мне было 13, наверное, или 14, так. Нас вот три брата было. Я, Александр и Костя. Костя был маленькой-маленькой ещё тогда. Ему так примерно десять годков было. Вот, выступали мы там первый раз… Потом выступали мы вот в Военном городке, на станции на Бурмакинской… Тут выступали. До войны это было… Костя был, Боровков был, потом был вот Хрунёнков, Постнёнков был, Михайла вот в Лепилове-то, Потёмкин, вот он был. Потом был Семёнов, нас много было тогда, выступало… Потом в Ярославле были, в Волковском театре после войны, одиннадцать годов уже прошло. А то в Ленинграде-то были, в Костроме были, тоже выступали…В Костроме то не один раз выступали… В Нерехте выступали.  Недавно… Вот и Сакин ездил в Кострому-то с нами, Невредимов, Сёмин, Постнёнков. Витька Матвеев. Да вот Кукушкин с нам был ещё из Бурдакова, и Бачигин. Раньше чаще трубишь с трубачам — и лучше дело получалось. Надо струбеться, да, струбеться чередом, а потом уж и ехать можно. А то ну что, вот они там, я здесь. Мы не трубели год, два, три не трубели, а потом сразу — ну что, конечно, оно получаться хорошо не будет, а кабы вот струбеться  почаще бы, оно бы получше было бы.</span></p><p>В августе 2014 года участники экспедиции Государственного республиканского центра русского фольклора Т.В. Кирюшина и Б.С. Ефремов записали рассказы жительниц села Лепилово Софьи Андреевны Блюдовой и Екатерины Григорьевны Казначеевой о местных пастухах и особенностях рожечной традиции. С.А. Блюдова вспоминала, как пастухи своей игрой будили крестьян по утрам: «<span class="dc-italic">Заиграет, и мы все вскакиваем, ждём, когда дядя Вася заиграет нам ещё… Он такой мужчина был, вообще замечательный. И вот ещё у нас здесь сосед был Сакин, он тоже был пастухом. И оне даже играли напáру. Этот пас всё колхозное стадо, а Василий — деревенское. И вот оне когда соберутся, даже играли вместе. Так все бы и слушал. Вот    12 июля – это день пастуха, Петра и Павела. Это ужас, вся деревня собиралась, и они играли настолько хорошо!</span>»</p><p>На Петров день пастухи ходили по домам, собирали угощение. В этот день пасли только до обеда, а после обеда музыканты собирались вместе и играли для всех односельчан. Ансамблевая игра была слаженной, поскольку пастухи часто собирались вместе и сыгрывались. В памяти Софьи Андреевны сохранились воспоминания о наиболее часто звучавших песнях: «Что ты, Маша, приуныла», «Катюша», «Огней так много золотых». Рожки были разного размера — например, у Вячеслава Ивановича Сакина инструмент, басовый рожок, был длиннее других.</p><p>Перед началом пастьбы пастух собирал хозяев коров, договаривались о вознаграждении: «<span class="dc-italic">Вот он скажот: столько-то вот денёг, картошки там по ведру ещё собирали.. Назначали цену, договаривались». Пастьба начиналась после первомайских праздников, еще до Егорьева дня. У каждого пастуха были сигналы на каждый случай. «Оне собирали скотину своим этим вот… рожком. Но он какие-то мелодии, не то что песни, чё-то другое играл. Где-нибудь скотина замычит, и вся скотина собирается в это место, где он играет.  Собаки у него не было, но ево вся скотина слушалась. А в обед мы бегали за рекой-то доить. И сначала вся скотина разбредётся, её и не видно. Так он сядет, заиграет, и со всех кустов вылезаёт. Вот насколько они были все приучены. Он с кнутом, но главное он не бил скотину — скотина не была битая — он просто так это…щёлкал. Был замечательный пастух</span>». Обычно в деревенском стаде было до сорока взрослых коров и телята, а в колхозном — до 120-150 голов скота.</p><p>Воспоминания о Колпакове-пастухе и мастере рожечной игры тесно переплеталис�� с рассказами о его характере, о случаях из его жизни: «<span class="dc-italic">Таких, как Василий, не было. Вина не пил, людей он уважал, скотину он любил, в общем, таких людей поищёшь, конечно. Бесценный человек был, бесценный. У нас уже и коровы привыкли. Вот сидишь, доишь, он заиграет, так она так и затопает, дескать «Давай быстрее, кончай! Я пошла гулять». Обьявит, бывало: «На завтра надо другого человека искать пасти. Меня вызывают в Кострому. Не только он один лепиловский там. Они встречались и в Нерехте, и в Некрасовском районе тоже были хорошие известные пастухи. Вот они собиралися там, в Нерехте, играть. А потом ехали в Кострому играть, выступать</span>».</p><p>Постепенно местные деревни приходили в запустение. Екатерина Григорьевна Казначеева рассказывала, что когда-то в Лепилове (его именовали посадом) было более 140 жилых домов со всеми надворными постройками, держали много скотины коров, коз и лошадей. Пастухов В.А. Колпакова и В.И. Сакина все уважали и любили и за пастушеское мастерство, и за рожечную игру. «<span class="dc-italic">Вячеслав Иваныч Сакин пас с Колпаковым Василием. Они напáру пасли и играли: Сакин на басе, а Василий — на рожке. Теперь с удовольствием послушала бы эту музыку в телевизоре. Но её нет. Таланты такие были! Вот пройдут, в самом конце сыграют куплета два из какой-то старинной песни (например, «В саду ягода малинка под закрытием росла» или там ещё какую-нибудь). Старинные, хоровые такие были. Пройдут немножко, здесь сыграют, чтобы люди все знали, что сейчас будет сгон скотины. Пойдут туда, в нашем конце, там тоже сыграют другие песни. Можно было идти за ними, и услышишь целый концерт</span>».</p><p>Екатерина Григорьевна указывала, что деревенских коров пасли в лесу — «<span class="dc-italic">луга-то берегли для колхозной скотины. Раньше поэтому и грибов было полно. Скотина паслась по лесам. Она и землю удобряла хорошо, съедала и вытаптывала траву лишнюю»</span>. <span class="dc-italic">Чтобы коровы не потерялись в лесу, пастух должен был собирать их своей игрой: «заигрывал в бас». «Она вся идёт к басу, она вся соберётся, ни одна не останется в лесу. Не выйдет только та, которой пришло время телиться, она скроется. Пастухи-то предупреждали: «Марья, не сгоняй свою корову севодни, а то она у тя отелится, чего будем там делать?» На бас сходилася вся скотина из лесу».</span></p> True

• status	published
  createDate	2017-11-29T03:12:10.320Z
  publishDate	2017-08-08T09:51:00.000Z
  updateDate	2019-11-28T14:12:52.411Z
  creator	1
  editor	50
  thumbnailFile	_id 524143 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/753593 size 2891551 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 2048 height 3072
  mainRubric	_id 16 title Народное исполнительство path traditions/culture-heritage/performance
  rubrics	_id title path 16 Народное исполнительство traditions/culture-heritage/performance
  meta	title description og title description thumbnailFile _id 524143 originalName publicId 753593 size 2891551 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 2048 height 3072 keywords
  title	Былинная традиция Северского Донца
  shortTitle	Былинная традиция Северского Донца
  name	bylinnaya-tradiciya-severskogo-donca
  shortText
  text	[HTML]<p>Эпические сюжеты на Дону существуют в большей части в виде <span class="dc-italic">былинных</span> песен. Былинная песня — народный термин, введенный в научный обиход А.М. Листопадовым и использовавшийся также в работах А.М. Астаховой и других фольклористов. Носителями традиции они характеризуются как <span class="dc-italic">богатырские, мамайские, прадедовские, староотеческие</span>. Былины и былинные песни различаются фольклористами по принципу соотношения слова и напева и музыкально-поэтической композиции.</p><p>В собрании А.М. Листопадова «Песни донских казаков» содержатся записи эпических песен из около 40 населенных пунктов, расположенных по всему течению Дона и его притокам. В то же самое время необходимо отметить, что на Дону былинный эпос фиксировался не повсеместно. Территорией его преимущественного распространения были в прошлом селения, основанные в XVI–XVII столетиях в среднем течении Дона и в низовьях Северского Донца — от бывшей станицы Каменской до его впадения в Дон. В связи с затоплением значительной части территории 2-го Донского округа при сооружении Цимлянской ГЭС и Цимлянского водохранилища (в донской историографии — Средний Дон), в зоне своего исконного бытования былинная традиция сохранилась фрагментарно, поэтому зафиксированный на Северском Донце эпический репертуар, в значительной части совпадающий со среднедонским (из станиц Есауловской, Каргальской, Нижне-Курмоярской, Филипповской и других) представляет особую ценность. Общность вариантов былинных текстов из упомянутых ареалов вероятно объясняется неоднократными переселениями на Северский Донец из поймы Дона, упоминаемыми в исторических источниках. Расширению территории бытования эпоса способствовали образование в конце XVII века старообрядческой пустыни на р. Белой Калитве и новых станиц (Усть-Белокалитвенской — 1703, Екатерининской – 1775, Ермаковской — 1876). Переселенцы в нижнедонские станицы из населенных пунктов, затопленных в середине XX века Цимлянским водохранилищем и Николаевским гидроузлом, способствовали оживлению и сохранению здесь эпической традиции (например, в станицах Багаевской и Манычской).</p><p>На Северском Донце бытовали былины «киевского» и «новгородского» циклов, в которых наряду с традиционными эпическими центрами — Киевом и Новгородом —упоминаются Царьград и Кременная Москва.</p><p>Поэтические тексты с сюжетами о зверях и птицах, толковавшиеся Б.Н. Путиловым, В.Я. Проппом в аллегорическом ключе, мы склонны отнести к мифологическому пласту. Их содержанием является описание космологической модели в образе чудесного дерева (дуба), иерархия пространства и природных сил, которые олицетворяют животные и птицы (Спор Сокола с Конем, Сокол и Соколинка, Орёл и Орлинушка), мифического покровителя — в образе орла («Залетал-то бы, залетал, млад сизой орёл»). Сюжет об Индрике-звере и турах златорогих («Не пыль-то кура в поле подымалася») включает мотивы известного мифа о Потопе.</p><p>Поэтические тексты о состязании Сокола с Конем и стареющем Орле, включающие сцены погони, охоты и терзания жертвы соотносятся с сюжетными изображениями «звериного стиля» археологических артефактов донского региона, запечатленных графически или пластически. Практически весь указанный репертуар относится к сфере памяти и исполняется по просьбе собирателей-фольклористов, местных краеведов или других ценителей старины.</p><p>В источниках начала XIX века (В.Д. Сухоруков, Е.Н. Кательников) упоминаются, прежде всего, внеобрядовые <span class="dc-italic">богатырские песни</span> (как явствует из контекста — героические протяжные), исполняемые стариками и мужчинами. В последней трети XX века, когда былинный эпос Дона стал массово фиксироваться с помощью звукозаписывающей техники, в обрядовом и бытовом контексте былины и былинные песни сохраняли закрепленность за упомянутыми группами (стратами). В свадьбе былины являлись звуковым и репертуарным маркером стариков. Но уже в начале XIX века наиболее опытные пожилые певицы знали немало былин и демонстрировали способность «доказать», «рассказать» их [См. Библиографию №10, с. 173].</p><p>Носителями былинной традиции являются как старообрядцы разных согласий и толков, так и православные пореформенной церкви. Однако, более детальное рассмотрение состава населенных пунктов, в которых собиратели записывали эпические сюжеты и конфессиональной принадлежности их жителей (в прошлом), позволяет связать сохранение эпического наследия именно с казаками-старообрядцами.</p><p>Большая часть текстов бытовала в групповом исполнении, но А.М. Листопадов указывал на существовавшую в разных концах Дона сольную традицию исполнения. Он считал ее «новой модой», подражанием северным сказителям. Былины и былинные песни составляли обязательную часть свадебного репертуара, где разного рода песни, в том числе эпического склада, звучали в сопровождении колесной лиры (в местном говоре именуется <span class="dc-italic">р<span class="dc-bold">ы</span>ле</span> или <span class="dc-italic">рыл<span class="dc-bold">е</span></span>), этот факт отмечал А.М. Листопадов. По его словам, один из лучших «рылешников» и знатоков казачьих песен указывал своим ученикам на необходимость «в некоторых песнях, возьми хоть «Службицу» или «Дончака» (былина о Добрыне-Дончаке), как бы ты ни играл их, двух ладов трогать не будешь, они не пойдут в дело; если же тронешь, окажется ошибка» [См. Библиографию №10, с. 180].</p><p>Письменные источники и свидетельства местных старожилов в целом не подтверждают высказываемые иногда предположения о том, что эпический пласт фольклора входил в воинский репертуар. Всеми казаками — составителями песенных сборников — он относился в сфере домашнего быта. По мнению М.А. Адамова, 80-летнего казака из станицы Краснодонецкой Белокалитвенского района Ростовской области, исполнение отдельных сюжетов (Иван Гостиный сын) на службе связано с близостью интересам казаков мотивов выбора и покупки коня-иноходца и описанием его поведения [запись Т.С. Рудиченко, 1974 г.]. Былинный жанр если и был элементом культуры <span class="dc-italic">внешнего быта</span>, то, по-видимому, в весьма отдаленные от нас времена[1].</p><p>Повествов��ния о богатырях были непременным атрибутом «беседы» (застолья) и свадьбы. В большинстве станиц отмечена приуроченность отдельных былинных сюжетов и эпических песен о зверях и птицах к «каравайным обедам» или свадебному пиру. Прикрепленность таких текстов, как и отдельных исторических сюжетов, например, «Посидим-то мы, братцы, подумаем» («Отчего Москва загоралася») к свадьбе как переходному обряду вполне объяснима, поскольку в их содержании отражены наиболее существенные аспекты представлений о мире. В одних — космологические модели и иерархия природных сил, в других — поединки, имеющие отношение к культу предков и брачному ритуалу («Как и жил то был Микита» — Добрыня и Маринка; «Лебёдушка» — Орел разгоняет стадо лебединое).</p><p>Былины, как и мифологический или героический эпос других народов, требовали определенной ритуальной ситуации исполнения, подобной той, описанием которой они часто начинаются (пиры князей в Киеве и торговых гостей в Новгороде). С застольями связаны зачины былин о Садко, об Илье Муромце на Соколе-корабле, об Иване Гостином сыне, о сватовстве Ивана Гардиновича; былин киевского цикла (с описаниями пиров князей) и других.</p><p>Почти весь эпический репертуар представлен в первом полутоме свода А.М. Листопадова «Песни донских казаков» (1949). Хотя собиратель включил в издание 65 записей, реальный состав сюжетов невелик, так как большинство текстов опубликовано в нескольких территориальных вариантах. По меньшей мере, два образца — «Братья разбойники и сестра» и «В Вавилоне было», представляющие собой балладный и змееборческий сюжеты духовного стиха, — должны были найти свое место в других томах.</p><p>На Северском Донце А.М. Листопадовым записаны основные сюжеты донского эпоса, однако они не исчерпывают всех бытующих на Дону. Былинная традиция на Северском Донце в том состоянии, в каком собиратели застали ее в 70-е годы XX века, включала два сюжета о Добрыне — «По полю Куликовскому» (Добрыня в отъезде и неудачная женитьба Алёши) и «Как и жил-то был Микита» (Добрыня и Маринка) в станице Краснодонецкой и хуторе Рудакове; о Садко — «Что во славном было, большом городе» в хутор Рудакове на реке Белой Калитве, притоке Северского Донца, куда, по сведениям информантов, он был принесен уроженкой хутора Титова Ф.А. Свинарёвой.</p><p>Фрагмент сюжета «Иван Гостиный сын» с зачином «Как усе-то друзья товарищи» или «Как усе-то друзья станичники» записан в станице Краснодонецкой и хуторе Кременском станицы Усть-Быстрянской. В былинном томе «Песен донских казаков» А.М. Листопадова он представлен другой частью текста — описанием пира в Киеве. В нашем варианте — Гостиный сын выбирает («торгует») на торжище (базаре) необыкновенного по своим достоинствам коня-иноходца.</p><p>Достаточно устойчивыми в традиции оказались эпические тексты о зверях и птицах: «Не пыль-то кура в поле подымалася» (Индрик-зверь и туры златорогие), «Залетал-то бы, залетал, млад сизой орел» (Летал орел, сам состарился), «При лужочку было зелёному, раздолью широкому» (Спор Сокола с Конём). Для традиции Северского Донца последней трети XX столетия не типичны тексты со сценами пира князей в Киеве, например, «У славного князя у Владимира» (Собиралась беседушка почётная), хотя они в значительном количестве сохраняются на Дону.</p><p>Характерными чертами донской эпической традиции являются переосмысление текстов применительно к представлениям, обычному праву и традициям казаков и введение новых сюжетно-поэтических мотивов (крестового братства, наказания утоплением за грех перед родом и др.).</p><p>Приуроченность к «беседам» (пирам) иногда находит отражение в зачинах поэтических текстов, где описываются состояние молодецкого похмелья, атмосфера застолья, как в одном из вариантов зачина былины «Как и жил-то был Микита» в записи А.М. Листопадова (Песни донских казаков, т. 1, ч. 1, № 21), представляющего собой своеобразный тост:</p> <p> </p> <p>Ой, по рюмочке пьём,</p> <p>По другой мы, братцы, пьём;</p> <p>Как хозяин говорит:</p> <p>— За кого мы будем пить —</p> <p>За кого мы будем пить?</p> <p>А хозяйка говорит:</p> <p>— За то мы будем пить,</p> <p>За военных молодцов,</p> <p>За донских казаков.</p><p>В каждом отдельно взятом населенном пункте (станице, хуторе) связь с застольями сохраняли два–три былинных сюжета. Еще столько же существовало в памяти местных старожилов. Большое значение для поддержания традиции имел мощный лироэпический контекст, в котором бытовали былины. На Северском Донце его составляло значительное число балладных сюжетов: «Наехало на девочку три татарина» (станицы Краснодонецкая, Усть-Быстрянская), «Ишел младец с неволюшки» (Краснодонецкая), «У ключика, у текучева» (хутор Богатов станицы Усть-Белокалитвенской), «Дочка-пташка» (Усть-Быстрянская, Нижне- и Верхне-Кундрюченские), «Как поехал королевич на дуваньицу» (город Белая Калитва — бывшая станица Усть-Белокалитвенская) и другие. В основу целого ряда песен исторической тематики положены переработанные эпические тексты или новые, созданные по их модели.</p><p>На Дону и его притоках в протяжной форме, как известно, распеваются не только тексты исторической и воинской тематики, но и эпические — былинные и балладные. Наряду с этим, повествовательные тексты существовали и продолжают существовать также и в не распетой форме, как периодичной, так и не периодичной.</p><p>Былинные сюжеты бытовали, как правило, в коллективном исполнении и в двух различных мелодических стилях — декламационном и кантиленном. Напевы декламационного склада, с преобладающим соотношением слог — звук (их число ограничено), преимущественно имеют строфическое строение. Музыкально интонируемой структурной единицей является стих, не расчлененный на единицы более мелкого уровня. В большинстве своем такие напевы имеют выраженный нисходящий мелодический рельеф и широкий диапазон; композицию мелострофы, основанную на принципе повтора и контраста построений (AB); пропорциональное временное соотношение частей, что и позволяет относить их к песенному типу. Их интонационное и ладовое своеобразие определяется смещением или мелодическим переходом второго построения в нижний регистр, использованием звуков, расположенных ниже основного опорного тона и окончанием напева на субтерции или субкварте. В таких напевах с вертикальным вектором развития многоголосные расслоения минимальны.</p><p>В хуторе Богураеве Белокалитвенского района от Илариона Евсеевича Белоконева в сольной интерпретации записаны напевы одностиховой периодичной структуры — «Залетал-то бы, залетал, млад сизой орёл» и «Не пыль то кура в поле подымалася». Однако напевы, исполняемые многоголосно и в протяжной форме, преобладают. Расширение строфы в протяжных напевах происходит за счет распевания акцентных слогов и образования дополнительных структурных единиц (выделенного сцепляющего запева, повторений слогоритмических групп, вставок-вокализов). Структурные единицы чаще возникают в результате преобразования акцентного стиха путем расширения предударной доли, что позволяет «делать колена» — расчленять слоговую музыкально-ритмическую форму на пяти-семисложные слоговые группы.</p><p>Несмотря на использование протяжной формы распева, интонирование эпических песен существенно отличается от лирики. Это проявляется в скандированном произнесении предударных слогов (нередко на одном тоне) и переходе к вокальной позиции в мелодических вставках, отмечающих границы структурных единиц напева. Такому характеру интонирования текста нередко способствует темп, более медленный, чем в воинском репертуаре, где он соизмерим с темпоритмом движения всадников шагом. В то же время не распетые в протяжной форме образцы обычно исполняются в подвижных темпах.</p><p>Своеобразие звучанию иногда придает тембровое смешение. Если эпический текст пелся на свадьбе или в качестве «встречного» особо почитаемым гостям и родственникам, то женщины могли петь как в низкой тесситуре «грубыми» голосами, «под мужчин», так и «тонкими». В этом случае многоголосие приобретало ярусные черты, поскольку женские партии звучали в высоком регистре, дублируя на октаву выше партию запевалы или «дишканта».</p><p>В 70–80-е годы XX века репертуар сохранялся благодаря прикрепленности к обрядам жизненного цикла и тому, что в службе былины и былинные песни иногда исполнялись в офицерском собрании по «заявкам» командиров. Затем, в 1980-е годы, когда стали проводиться фольклорные праздники в станице Старочеркасской, посвященные определенным темам, в том числе эпосу, руководители и участники хоров восстанавливали тексты и распевы, поддерживая в репертуаре корпус былин.</p> <p><br /><br />[1] Термины пространственной оппозиции <span class="dc-italic">внешний</span> и <span class="dc-italic">внутренний</span> применялись в казачьих частях. Они имеются в учебниках для урядников, уставах. Вероятно, оттуда они попали в бытовое употребление и использовались для первичного подразделения жанров всеми донскими уроженцами.</p>[/HTML]
  federalSubjects	_id title 24 Ростовская область
  tags	_id title 4625 Ростовской область 248 донские казаки 149 Народное исполнительств�� 245 Эпос 400 былины 4626 былинные песни
  cities
  address	Ростовская область, Белокалитвенский, Константиновский районы
  owner	mkrf
  useRights
  religion	Православие, старообрядчество
  language	Русский, восточная группа южного наречия
  isMajor	True
  type	onkn
  postIndex
  location	type Point coordinates 40.900286 48.22026
  sourceText	<p>Эпические сюжеты на Дону существуют в большей части в виде <span class="dc-italic">былинных</span> песен. Былинная песня — народный термин, введенный в научный обиход А.М. Листопадовым и использовавшийся также в работах А.М. Астаховой и других фольклористов. Носителями традиции они характеризуются как <span class="dc-italic">богатырские, мамайские, прадедовские, староотеческие</span>. Былины и былинные песни различаются фольклористами по принципу соотношения слова и напева и музыкально-поэтической композиции.</p> <p>В собрании А.М. Листопадова «Песни донских казаков» содержатся записи эпических песен из около 40 населенных пунктов, расположенных по всему течению Дона и его притокам. В то же самое время необходимо отметить, что на Дону былинный эпос фиксировался не повсеместно. Территорией его преимущественного распространения были в прошлом селения, основанные в XVI–XVII столетиях в среднем течении Дона и в низовьях Северского Донца — от бывшей станицы Каменской до его впадения в Дон. В связи с затоплением значительной части территории 2-го Донского округа при сооружении Цимлянской ГЭС и Цимлянского водохранилища (в донской историографии — Средний Дон), в зоне своего исконного бытования былинная традиция сохранилась фрагментарно, поэтому зафиксированный на Северском Донце эпический репертуар, в значительной части совпадающий со среднедонским (из станиц Есауловской, Каргальской, Нижне-Курмоярской, Филипповской и других) представляет особую ценность. Общность вариантов былинных текстов из упомянутых ареалов вероятно объясняется неоднократными переселениями на Северский Донец из поймы Дона, упоминаемыми в исторических источниках. Расширению территории бытования эпоса способствовали образование в конце XVII века старообрядческой пустыни на р. Белой Калитве и новых станиц (Усть-Белокалитвенской — 1703, Екатерининской – 1775, Ермаковской — 1876). Переселенцы в нижнедонские станицы из населенных пунктов, затопленных в середине XX века Цимлянским водохранилищем и Николаевским гидроузлом, способствовали оживлению и сохранению здесь эпической традиции (например, в станицах Багаевской и Манычской).</p> <p>На Северском Донце бытовали былины «киевского» и «новгородского» циклов, в которых наряду с традиционными эпическими центрами — Киевом и Новгородом —упоминаются Царьград и Кременная Москва.</p> <p>Поэтические тексты с сюжетами о зверях и птицах, толковавшиеся Б.Н. Путиловым, В.Я. Проппом в аллегорическом ключе, мы склонны отнести к мифологическому пласту. Их содержанием является описание космологической модели в образе чудесного дерева (дуба), иерархия пространства и природных сил, которые олицетворяют животные и птицы (Спор Сокола с Конем, Сокол и Соколинка, Орёл и Орлинушка), мифического покровителя — в образе орла («Залетал-то бы, залетал, млад сизой орёл»). Сюжет об Индрике-звере и турах златорогих («Не пыль-то кура в поле подымалася») включает мотивы известного мифа о Потопе.</p> <p>Поэтические тексты о состязании Сокола с Конем и стареющем Орле, включающие сцены погони, охоты и терзания жертвы соотносятся с сюжетными изображениями «звериного стиля» археологических артефактов донского региона, запечатленных графически или пластически. Практически весь указанный репертуар относится к сфере памяти и исполняется по просьбе собирателей-фольклористов, местных краеведов или других ценителей старины.</p> <p>В источниках начала XIX века (В.Д. Сухоруков, Е.Н. Кательников) упоминаются, прежде всего, внеобрядовые <span class="dc-italic">богатырские песни</span> (как явствует из контекста — героические протяжные), исполняемые стариками и мужчинами. В последней трети XX века, когда былинный эпос Дона стал массово фиксироваться с помощью звукозаписывающей техники, в обрядовом и бытовом контексте былины и былинные песни сохраняли закрепленность за упомянутыми группами (стратами). В свадьбе былины являлись звуковым и репертуарным маркером стариков. Но уже в начале XIX века наиболее опытные пожилые певицы знали немало былин и демонстрировали способность «доказать», «рассказать» их [См. Библиографию №10, С. 173].</p> <p>Носителями былинной традиции являются как старообрядцы разных согласий и толков, так и православные пореформенной церкви. Однако, более детальное рассмотрение состава населенных пунктов, в которых собиратели записывали эпические сюжеты и конфессиональной принадлежности их жителей (в прошлом), позволяет связать сохранение эпического наследия именно с казаками-старообрядцами.</p> <p>Большая часть текстов бытовала в групповом исполнении, но А.М. Листопадов указывал на существовавшую в разных концах Дона сольную традицию исполнения. Он считал ее «новой модой», подражанием северным сказителям. Былины и былинные песни составляли обязательную часть свадебного репертуара, где разного рода песни, в том числе эпического склада, звучали в сопровождении колесной лиры (в местном говоре именуется <span class="dc-italic">р<span class="dc-bold">ы</span>ле</span> или <span class="dc-italic">рыл<span class="dc-bold">е</span></span>), этот факт отмечал А.М. Листопадов. По его словам, один из лучших «рылешников» и знатоков казачьих песен указывал своим ученикам на необходимость «в некоторых песнях, возьми хоть «Службицу» или «Дончака» (былина о Добрыне-Дончаке), как бы ты ни играл их, двух ладов трогать не будешь, они не пойдут в дело; если же тронешь, окажется ошибка» [См. Библиографию №10, С. 180].</p> <p>Письменные источники и свидетельства местных старожилов в целом не подтверждают высказываемые иногда предположения о том, что эпический пласт фольклора входил в воинский репертуар. Всеми казаками — составителями песенных сборников — он относился в сфере домашнего быта. По мнению М.А. Адамова, 80-летнего казака из станицы Краснодонецкой Белокалитвенского района Ростовской области, исполнение отдельных сюжетов (Иван Гостиный сын) на службе связано с близостью интересам казаков мотивов выбора и покупки коня-иноходца и описанием его поведения [запись Т.С. Рудиченко, 1974 г.]. Былинный жанр если и был элементом культуры <span class="dc-italic">внешнего быта</span>, то, по-видимому, в весьма отдаленные от нас времена[1].</p> <p>Повествования о богатырях были непременным атрибутом «беседы» (застолья) и свадьбы. В большинстве станиц отмечена приуроченность отдельных былинных сюжетов и эпических песен о зверях и птицах к «каравайным обедам» или свадебному пиру. Прикрепленность таких текстов, как и отдельных исторических сюжетов, например, «Посидим-то мы, братцы, подумаем» («Отчего Москва загоралася») к свадьбе как переходному обряду вполне объяснима, поскольку в их содержании отражены наиболее существенные аспекты представлений о мире. В одних — космологические модели и иерархия природных сил, в других — поединки, имеющие отношение к культу предков и брачному ритуалу («Как и жил то был Микита» — Добрыня и Маринка; «Лебёдушка» — Орел разгоняет стадо лебединое).</p> <p>Былины, как и мифологический или героический эпос других народов, требовали определенной ритуальной ситуации исполнения, подобной той, описанием которой они часто начинаются (пиры князей в Киеве и торговых гостей в Новгороде). С застольями связаны зачины былин о Садко, об Илье Муромце на Соколе-корабле, об Иване Гостином сыне, о сватовстве Ивана Гардиновича; былин киевского цикла (с описаниями пиров князей) и других.</p> <p>Почти весь эпический репертуар представлен в первом полутоме свода А.М. Листопадова «Песни донских казаков» (1949). Хотя собиратель включил в издание 65 записей, реальный состав сюжетов невелик, так как большинство текстов опубликовано в нескольких территориальных вариантах. По меньшей мере, два образца — «Братья разбойники и сестра» и «В Вавилоне было», представляющие собой балладный и змееборческий сюжеты духовного стиха, — должны были найти свое место в других томах.</p> <p>На Северском Донце А.М. Листопадовым записаны основные сюжеты донского эпоса, однако они не исчерпывают всех бытующих на Дону. Былинная традиция на Северском Донце в том состоянии, в каком собиратели застали ее в 70-е годы XX века, включала два сюжета о Добрыне — «По полю Куликовскому» (Добрыня в отъезде и неудачная женитьба Алёши) и «Как и жил-то был Микита» (Добрыня и Маринка) в станице Краснодонецкой и хуторе Рудакове; о Садко — «Что во славном было, большом городе» в хутор Рудакове на реке Белой Калитве, притоке Северского Донца, куда, по сведениям информантов, он был принесен уроженкой хутора Титова Ф.А. Свинарёвой.</p> <p>Фрагмент сюжета «Иван Гостиный сын» с зачином «Как усе-то друзья товарищи» или «Как усе-то друзья станичники» записан в станице Краснодонецкой и хуторе Кременском станицы Усть-Быстрянской. В былинном томе «Песен донских казаков» А.М. Листопадова он представлен другой частью текста — описанием пира в Киеве. В нашем варианте — Гостиный сын выби��ает («торгует») на торжище (базаре) необыкновенного по своим достоинствам коня-иноходца.</p> <p>Достаточно устойчивыми в традиции оказались эпические тексты о зверях и птицах: «Не пыль-то кура в поле подымалася» (Индрик-зверь и туры златорогие), «Залетал-то бы, залетал, млад сизой орел» (Летал орел, сам состарился), «При лужочку было зелёному, раздолью широкому» (Спор Сокола с Конём). Для традиции Северского Донца последней трети XX столетия не типичны тексты со сценами пира князей в Киеве, например, «У славного князя у Владимира» (Собиралась беседушка почётная), хотя они в значительном количестве сохраняются на Дону.</p> <p>Характерными чертами донской эпической традиции являются переосмысление текстов применительно к представлениям, обычному праву и традициям казаков и введение новых сюжетно-поэтических мотивов (крестового братства, наказания утоплением за грех перед родом и др.).</p> <p>Приуроченность к «беседам» (пирам) иногда находит отражение в зачинах поэтических текстов, где описываются состояние молодецкого похмелья, атмосфера застолья, как в одном из вариантов зачина былины «Как и жил-то был Микита» в записи А.М. Листопадова (Песни донских казаков, т. 1, ч. 1, № 21), представляющего собой своеобразный тост:</p> <p> </p> <p>Ой, по рюмочке пьём,</p> <p>По другой мы, братцы, пьём;</p> <p>Как хозяин говорит:</p> <p>— За кого мы будем пить —</p> <p>За кого мы будем пить?</p> <p>А хозяйка говорит:</p> <p>— За то мы будем пить,</p> <p>За военных молодцов,</p> <p>За донских казаков.</p> <p>В каждом отдельно взятом населенном пункте (станице, хуторе) связь с застольями сохраняли два–три былинных сюжета. Еще столько же существовало в памяти местных старожилов. Большое значение для поддержания традиции имел мощный лироэпический контекст, в котором бытовали былины. На Северском Донце его составляло значительное число балладных сюжетов: «Наехало на девочку три татарина» (станицы Краснодонецкая, Усть-Быстрянская), «Ишел младец с неволюшки» (Краснодонецкая), «У ключика, у текучева» (хутор Богатов станицы Усть-Белокалитвенской), «Дочка-пташка» (Усть-Быстрянская, Нижне- и Верхне-Кундрюченские), «Как поехал королевич на дуваньицу» (город Белая Калитва — бывшая станица Усть-Белокалитвенская) и другие. В основу целого ряда песен исторической тематики положены переработанные эпические тексты или новые, созданные по их модели.</p> <p>На Дону и его притоках в протяжной форме, как известно, распеваются не только тексты исторической и воинской тематики, но и эпические — былинные и балладные. Наряду с этим, повествовательные тексты существовали и продолжают существовать также и в не распетой форме, как периодичной, так и не периодичной.</p> <p>Былинные сюжеты бытовали, как правило, в коллективном исполнении и в двух различных мелодических стилях — декламационном и кантиленном. Напевы декламационного склада, с преобладающим соотношением слог — звук (их число ограничено), преимущественно имеют строфическое строение. Музыкально интонируемой структурной единицей является стих, не расчлененный на единицы более мелкого уровня. В большинстве своем такие напевы имеют выраженный нисходящий мелодический рельеф и широкий диапазон; композицию мелострофы, основанную на принципе повтора и контраста построений (AB); пропорциональное временное соотношение частей, что и позволяет относить их к песенному типу. Их интонационное и ладовое своеобразие определяется смещением или мелодическим переходом второго построения в нижний регистр, использованием звуков, расположенных ниже основного опорного тона и окончанием напева на субтерции или субкварте. В таких напевах с вертикальным вектором развития многоголосные расслоения минимальны.</p> <p>В хуторе Богураеве Белокалитвенского района от Илариона Евсеевича Белоконева в сольной интерпретации записаны напевы одностиховой периодичной структуры — «Залетал-то бы, залетал, млад сизой орёл» и «Не пыль то кура в поле подымалася». Однако напевы, исполняемые многоголосно и в протяжной форме, преобладают. Расширение строфы в протяжных напевах происходит за счет распевания акцентных слогов и образования дополнительных структурных единиц (выделенного сцепляющего запева, повторений слогоритмических групп, вставок-вокализов). Структурные единицы чаще возникают в результате преобразования акцентного стиха путем расширения предударной доли, что позволяет «делать колена» — расчленять слоговую музыкально-ритмическую форму на пяти-семисложные слоговые группы.</p> <p>Несмотря на использование протяжной формы распева, интонирование эпических песен существенно отличается от лирики. Это проявляется в скандированном произнесении предударных слогов (нередко на одном тоне) и переходе к вокальной позиции в мелодических вставках, отмечающих границы структурных единиц напева. Такому характеру интонирования текста нередко способствует темп, более медленный, чем в воинском репертуаре, где он соизмерим с темпоритмом движения всадников шагом. В то же время не распетые в протяжной форме образцы обычно исполняются в подвижных темпах.</p> <p>Своеобразие звучанию иногда придает тембровое смешение. Если эпический текст пелся на свадьбе или в качестве «встречного» особо почитаемым гостям и родственникам, то женщины могли петь как в низкой тесситуре «грубыми» голосами, «под мужчин», так и «тонкими». В этом случае многоголосие приобретало ярусные черты, поскольку женские партии звучали в высоком регистре, дублируя на октаву выше партию запевалы или «дишканта».</p> <p>В 70–80-е годы XX века репертуар сохранялся благодаря прикрепленности к обрядам жизненного цикла и тому, что в службе былины и былинные песни иногда исполнялись в офицерском собрании по «заявкам» командиров. Затем, в 1980-е годы, когда стали проводиться фольклорные праздники в станице Старочеркасской, посвященные определенным темам, в том числе эпосу, руководители и участники хоров восстанавливали тексты и распевы, поддерживая в репертуаре корпус былин.</p> <p><br /><br />[1] Термины пространственной оппозиции <span class="dc-italic">внешний</span> и <span class="dc-italic">внутренний</span> применялись в казачьих частях. Они имеются в учебниках для урядников, уставах. Вероятно, оттуда они попали в бытовое употребление и использовались для первичного подразделения жанров всеми донскими уроженцами.</p>
  isVerified	False
  relatedInstitutes
  ethnics	_id name 1 russkie
  egrkn	uid title
  gk	no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z
  dcx	id doc6oiagvb7ord13e0jt28z
  similarEntities
  passport	historyFixation В 1902–1904 годы А.М. Листопадовым и С.Я. Арефиным были сделаны слуховые и фонографические записи былин и былинных песен на Северском Донце. Работа по фиксации эпической традиции Северского Донца была продолжена через несколько десятилетий. В 1967 году состоялась экспедиция Л.В. Глинской и А.И. Киселева. С 1973 года постоянную фольклористическую деятельность на данной территории осуществляли этномузыкологи Ростовского музыкально-педагогического института (с 1992 года — Ростовской государственной консерватории имени С.В. Рахманинова, руководитель экспедиций — Т.С. Рудиченко), а также московские исследователи А.С. Кабанов, Т.В. Дигун, Е.С. Кустовский и другие. Звукозаписи хранятся в архивных фондах Ростовской государственной консерватории имени С.В. Рахманинова, Московской государственной консерватории имени П.И. Чайковского, Российской академии музыки имени Гнесиных, а также в Фонограммархиве Института русской литературы (Пушкинской Дом) Российской Академии Наук. bibliography 1. Арефин С.Я. Среди песенников-казаков (Отрывки из воспоминаний) // Вестник Европы. 1912. № 10. С. 196–220.2. Астахова А.М. Вопросы изучения донской былины // Народная устная поэзия Дона: Материалы науч. конф. Ростов н/Д, 1963. С. 50–69.3. Астахова А.М. Русский героический эпос // Былины. Русский музыкальный эпос / Сост. Б.М. Добровольский, В.В. Коргузалов. М., 1981. С. 10–22.4. Бахтин В.С. А.И. Каргальский и его песни // Песни донских казаков, напетые А.И. Каргальским / Зап. и сост. А. Мехнецова и В. Бахтина. Л., 1979. С. 3–5.5. Иванов А.Н. Системно-теоретические проблемы казачьего эпоса: Научное издание. М., 2012.6. Казачий эпос. Былины и исторические песни. Т.1. Эпические песни / Отв. ред. В.В. Новожилов. Вступ. статья А.С. Каргин. Подготовка фольклорных мат-лов к изд., сост. и комментарии А.Н Иванова. М., 2012. (Памятники русского музыкального фольклора).7. Казачий эпос. Фольклорные материалы и исследование. Т.2. / Сост. А.Н Иванов. М., 2014. (Памятники русского музыкального фольклора). №№ 76, 112–113, 113а, 116–120.8. Кательников, Е.Н. Историческое сведение Войска Донского о Верхне-Курмоярской станице, составленное из сказаний старожилов и собственных примечаний, 1818 года, декабря 31 дня. Новочеркасск, 1886.9. Листопадов, А.М. О складе былин северных и донских // Листопадов А. Песни Донских казаков. Т.1 ч. 1. М., 1949. С. 33–49.10. Листопадов, А.М. Народная казачья песня на Дону (Песенная экспедиция 1902–1903 гг.) // Труды Музыкально-этнографической комиссии, состоящей при Императорском общества любителей естествознания, антропологии и этнографии. Т.1. М., 1906. С. 159–192.11. Рудиченко Т.С. Об архаических мотивах в былинном эпосе донских казаков // История и культура народов степного Предкавказья и Северного Кавказа: проблемы межэтнических отношений: Сб. науч. ст. Ростов н/Д, 1999. С. 184–202.12. Рудиченко, Т.С. Система фольклорных жанров (Параграф 4.1.1) // Очерки традиционной культуры казачеств России / Под ред. проф. Н.И. Бондаря Т.2. Краснодар, 2005. С. 360–376.13. Рудиченко Т.С. Об одном типе сольных интерпретаций многоголосных протяжных песен донских казаков // Экспедиционные открытия последних лет: Статьи и материалы / Сост. и отв. ред. М.А. Лобанов. СПб., 2009. (Серия «Фольклор и фольклористика»). С. 233–243. discography expedition Экспедиция: Ростовская государственная консерватория имени С.В. Рахманинова. Год, собиратели: 1973 — Т.С. Рудиченко, 1974 — А.С. Кабанов, Т.С. Рудиченко, 1974 — Т.С. Рудиченко, 1977 — Т.С. Рудиченко, М. Сидорова, Е. Шутенко, 1978 — Е.В. Мезенцева, 1978 — Т.С. Рудиченко, М. Сидорова, Л. Станчева, 2001 — А.В. Чистякова. Место фиксации: Ростовская область, Белокалитвенский район, станица Краснодонецкая, хутора Богураев, Рудаков; Константиновский район, хутор Кременской. Место хранения: Личный архив Т.С. Рудиченко; коллекция: экспедиции в ст-цу Краснодонецкую 1973, 1974 гг. П 1, 3, 4, 10, 20; АК 62; Архив Лаборатории народной музыки Ростовской государственной консерватории имени С.В. Рахманинова, коллекция ОЭЗ, экспедиция в хут. Кременской, 1978. Оцифрованная копия П 1079/1445, АК 35. category 2.5.2. Эпос
  country	_id 116 title Россия
  locales	_id title 187 Ростовская область
  jsonText	type html firstParagraph html <p>Эпические сюжеты на Дону существуют в большей части в виде <span class="dc-italic">былинных</span> песен. Былинная песня — народный термин, введенный в научный обиход А.М. Листопадовым и использовавшийся также в работах А.М. Астаховой и других фольклористов. Носителями традиции они характеризуются как <span class="dc-italic">богатырские, мамайские, прадедовские, староотеческие</span>. Былины и былинные песни различаются фольклористами по принципу соотношения слова и напева и музыкально-поэтической композиции.</p><p>В собрании А.М. Листопадова «Песни донских казаков» содержатся записи эпических песен из около 40 населенных пунктов, расположенных по всему течению Дона и его притокам. В то же самое время необходимо отметить, что на Дону былинный эпос фиксировался не повсеместно. Территорией его преимущественного распространения были в прошлом селения, основанные в XVI–XVII столетиях в среднем течении Дона и в низовьях Северского Донца — от бывшей станицы Каменской до его впадения в Дон. В связи с затоплением значительной части территории 2-го Донского округа при сооружении Цимлянской ГЭС и Цимлянского водохранилища (в донской историографии — Средний Дон), в зоне своего исконного бытования былинная традиция сохранилась фрагментарно, поэтому зафиксированный на Северском Донце эпический репертуар, в значительной части совпадающий со среднедонским (из станиц Есауловской, Каргальской, Нижне-Курмоярской, Филипповской и других) представляет особую ценность. Общность вариантов былинных текстов из упомянутых ареалов вероятно объясняется неоднократными переселениями на Северский Донец из поймы Дона, упоминаемыми в исторических источниках. Расширению территории бытования эпоса способствовали образование в конце XVII века старообрядческой пустыни на р. Белой Калитве и новых станиц (Усть-Белокалитвенской — 1703, Екатерининской – 1775, Ермаковской — 1876). Переселенцы в нижнедонские станицы из населенных пунктов, затопленных в середине XX века Цимлянским водохранилищем и Николаевским гидроузлом, способствовали оживлению и сохранению здесь эпической традиции (например, в станицах Багаевской и Манычской).</p><p>На Северском Донце бытовали былины «киевского» и «новгородского» циклов, в которых наряду с традиционными эпическими центрами — Киевом и Новгородом —упоминаются Царьград и Кременная Москва.</p><p>Поэтические тексты с сюжетами о зверях и птицах, толковавшиеся Б.Н. Путиловым, В.Я. Проппом в аллегорическом ключе, мы склонны отнести к мифологическому пласту. Их содержанием является описание космологической модели в образе чудесного дерева (дуба), иерархия пространства и природных сил, которые олицетворяют животные и птицы (Спор Сокола с Конем, Сокол и Соколинка, Орёл и Орлинушка), мифического покровителя — в образе орла («Залетал-то бы, залетал, млад сизой орёл»). Сюжет об Индрике-звере и турах златорогих («Не пыль-то кура в поле подымалася») включает мотивы известного мифа о Потопе.</p><p>Поэтические тексты о состязании Сокола с Конем и стареющем Орле, включающие сцены погони, охоты и терзания жертвы соотносятся с сюжетными изображениями «звериного стиля» археологических артефактов донского региона, запечатленных графически или пластически. Практически весь указанный репертуар относится к сфере памяти и исполняется по просьбе собирателей-фольклористов, местных краеведов или других ценителей старины.</p><p>В источниках начала XIX века (В.Д. Сухоруков, Е.Н. Кательников) упоминаются, прежде всего, внеобрядовые <span class="dc-italic">богатырские песни</span> (как явствует из контекста — героические протяжные), исполняемые стариками и мужчинами. В последней трети XX века, когда былинный эпос Дона стал массово фиксироваться с помощью звукозаписывающей техники, в обрядовом и бытовом контексте былины и былинные песни сохраняли закрепленность за упомянутыми группами (стратами). В свадьбе былины являлись звуковым и репертуарным маркером стариков. Но уже в начале XIX века наиболее опытные пожилые певицы знали немало былин и демонстрировали способность «доказать», «рассказать» их [См. Библиографию №10, с. 173].</p><p>Носителями былинной традиции являются как старообрядцы разных согласий и толков, так и православные пореформенной церкви. Однако, более детальное рассмотрение состава населенных пунктов, в которых собиратели записывали эпические сюжеты и конфессиональной принадлежности их жителей (в прошлом), позволяет связать сохранение эпического наследия именно с казаками-старообрядцами.</p><p>Большая часть текстов бытовала в групповом исполнении, но А.М. Листопадов указывал на существовавшую в разных концах Дона сольную традицию исполнения. Он считал ее «новой модой», подражанием северным сказителям. Былины и былинные песни составляли обязательную часть свадебного репертуара, где разного рода песни, в том числе эпического склада, звучали в сопровождении колесной лиры (в местном говоре именуется <span class="dc-italic">р<span class="dc-bold">ы</span>ле</span> или <span class="dc-italic">рыл<span class="dc-bold">е</span></span>), этот факт отмечал А.М. Листопадов. По его словам, один из лучших «рылешников» и знатоков казачьих песен указывал своим ученикам на необходимость «в некоторых песнях, возьми хоть «Службицу» или «Дончака» (былина о Добрыне-Дончаке), как бы ты ни играл их, двух ладов трогать не будешь, они не пойдут в дело; если же тронешь, окажется ошибка» [См. Библиографию №10, с. 180].</p><p>Письменные источники и свидетельства местных старожилов в целом не подтверждают высказываемые иногда предположения о том, что эпический пласт фольклора входил в воинский репертуар. Всеми казаками — составителями песенных сборников — он относился в сфере домашнего быта. По мнению М.А. Адамова, 80-летнего казака из станицы Краснодонецкой Белокалитвенского района Ростовской области, исполнение отдельных сюжетов (Иван Гостиный сын) на службе связано с близостью интересам казаков мотивов выбора и покупки коня-иноходца и описанием его поведения [запись Т.С. Рудиченко, 1974 г.]. Былинный жанр если и был элементом культуры <span class="dc-italic">внешнего быта</span>, то, по-видимому, в весьма отдаленные от нас времена[1].</p><p>Повествования о богатырях были непременным атрибутом «беседы» (застолья) и свадьбы. В большинстве станиц отмечена приуроченность отдельных былинных сюжетов и эпических песен о зверях и птицах к «каравайным обедам» или свадебному пиру. Прикрепленность таких текстов, как и отдельных исторических сюжетов, например, «Посидим-то мы, братцы, подумаем» («Отчего Москва загоралася») к свадьбе как переходному обряду вполне объяснима, поскольку в их содержании отражены наиболее существенные аспекты представлений о мире. В одних — космологические модели и иерархия природных сил, в других — поединки, имеющие отношение к культу предков и брачному ритуалу («Как и жил то был Микита» — Добрыня и Маринка; «Лебёдушка» — Орел разгоняет стадо лебединое).</p><p>Былины, как и мифологический или героический эпос других народов, требовали определенной ритуальной ситуации исполнения, подобной той, описанием которой они часто начинаются (пиры князей в Киеве и торговых гостей в Новгороде). С застольями связаны зачины былин о Садко, об Илье Муромце на Соколе-корабле, об Иване Гостином сыне, о сватовстве Ивана Гардиновича; былин киевского цикла (с описаниями пиров князей) и других.</p><p>Почти весь эпический репертуар представлен в первом полутоме свода А.М. Листопадова «Песни донских казаков» (1949). Хотя собиратель включил в издание 65 записей, реальный состав сюжетов невелик, так как большинство текстов опубликовано в нескольких территориальных вариантах. По меньшей мере, два образца — «Братья разбойники и сестра» и «В Вавилоне было», представляющие собой балладный и змееборческий сюжеты духовного стиха, — должны были найти свое место в других томах.</p><p>На Северском Донце А.М. Листопадовым записаны основные сюжеты донского эпоса, однако они не исчерпывают всех бытующих на Дону. Былинная традиция на Северском Донце в том состоянии, в каком собиратели застали ее в 70-е годы XX века, включала два сюжета о Добрыне — «По полю Куликовскому» (Добрыня в отъезде и неудачная женитьба Алёши) и «Как и жил-то был Микита» (Добрыня и Маринка) в станице Краснодонецкой и хуторе Рудакове; о Садко — «Что во славном было, большом городе» в хутор Рудакове на реке Белой Калитве, притоке Северского Донца, куда, по сведениям информантов, он был принесен уроженкой хутора Титова Ф.А. Свинарёвой.</p><p>Фрагмент сюжета «Иван Гостиный сын» с зачином «Как усе-то друзья товарищи» или «Как усе-то друзья станичники» записан в станице Краснодонецкой и хуторе Кременском станицы Усть-Быстрянской. В былинном томе «Песен донских казаков» А.М. Листопадова он представлен другой частью текста — описанием пира в Киеве. В нашем варианте — Гостиный сын выбирает («торгует») на торжище (базаре) необыкновенного по своим достоинствам коня-иноходца.</p><p>Достаточно устойчивыми в традиции оказались эпические тексты о зверях и птицах: «Не пыль-то кура в поле подымалася» (Индрик-зверь и туры златорогие), «Залетал-то бы, залетал, млад сизой орел» (Летал орел, сам состарился), «При лужочку было зелёному, раздолью широкому» (Спор Сокола с Конём). Для традиции Северского Донца последней трети XX столетия не типичны тексты со сценами пира князей в Киеве, например, «У славного князя у Владимира» (Собиралась беседушка почётная), хотя они в значительном количестве сохраняются на Дону.</p><p>Характерными чертами донской эпической традиции являются переосмысление текстов применительно к представлениям, обычному праву и традициям казаков и введение новых сюжетно-поэтических мотивов (крестового братства, наказания утоплением за грех перед родом и др.).</p><p>Приуроченность к «беседам» (пирам) иногда находит отражение в зачинах поэтических текстов, где описываются состояние молодецкого похмелья, атмосфера застолья, как в одном из вариантов зачина былины «Как и жил-то был Микита» в записи А.М. Листопадова (Песни донских казаков, т. 1, ч. 1, № 21), представляющего собой своеобразный тост:</p> <p> </p> <p>Ой, по рюмочке пьём,</p> <p>По другой мы, братцы, пьём;</p> <p>Как хозяин говорит:</p> <p>— За кого мы будем пить —</p> <p>За кого мы будем пить?</p> <p>А хозяйка говорит:</p> <p>— За то мы будем пить,</p> <p>За военных молодцов,</p> <p>За донских казаков.</p><p>В каждом отдельно взятом населенном пункте (станице, хуторе) связь с застольями сохраняли два–три былинных сюжета. Еще столько же существовало в памяти местных старожилов. Большое значение для поддержания традиции имел мощный лироэпический контекст, в котором бытовали былины. На Северском Донце его составляло значительное число балладных сюжетов: «Наехало на девочку три татарина» (станицы Краснодонецкая, Усть-Быстрянская), «Ишел младец с неволюшки» (Краснодонецкая), «У ключика, у текучева» (хутор Богатов станицы Усть-Белокалитвенской), «Дочка-пташка» (Усть-Быстрянская, Нижне- и Верхне-Кундрюченские), «Как поехал королевич на дуваньицу» (город Белая Калитва — бывшая станица Усть-Белокалитвенская) и другие. В основу целого ряда песен исторической тематики положены переработанные эпические тексты или новые, созданные по их модели.</p><p>На Дону и его притоках в протяжной форме, как известно, распеваются не только тексты исторической и воинской тематики, но и эпические — былинные и балладные. Наряду с этим, повествовательные тексты существовали и продолжают существовать также и в не распетой форме, как периодичной, так и не периодичной.</p><p>Былинные сюжеты бытовали, как правило, в коллективном исполнении и в двух различных мелодических стилях — декламационном и кантиленном. Напевы декламационного склада, с преобладающим соотношением слог — звук (их число ограничено), преимущественно имеют строфическое строение. Музыкально интонируемой структурной единицей является стих, не расчлененный на единицы более мелкого уровня. В большинстве своем такие напевы имеют выраженный нисходящий мелодический рельеф и широкий диапазон; композицию мелострофы, основанную на принципе повтора и контраста построений (AB); пропорциональное временное соотношение частей, что и позволяет относить их к песенному типу. Их интонационное и ладовое своеобразие определяется смещением или мелодическим переходом второго построения в нижний регистр, использованием звуков, расположенных ниже основного опорного тона и окончанием напева на субтерции или субкварте. В таких напевах с вертикальным вектором развития многоголосные расслоения минимальны.</p><p>В хуторе Богураеве Белокалитвенского района от Илариона Евсеевича Белоконева в сольной интерпретации записаны напевы одностиховой периодичной структуры — «Залетал-то бы, залетал, млад сизой орёл» и «Не пыль то кура в поле подымалася». Однако напевы, исполняемые многоголосно и в протяжной форме, преобладают. Расширение строфы в протяжных напевах происходит за счет распевания акцентных слогов и образования дополнительных структурных единиц (выделенного сцепляющего запева, повторений слогоритмических групп, вставок-вокализов). Структурные единицы чаще возникают в результате преобразования акцентного стиха путем расширения предударной доли, что позволяет «делать колена» — расчленять слоговую музыкально-ритмическую форму на пяти-семисложные слоговые группы.</p><p>Несмотря на использование протяжной формы распева, интонирование эпических песен существенно отличается от лирики. Это проявляется в скандированном произнесении предударных слогов (нередко на одном тоне) и переходе к вокальной позиции в мелодических вставках, отмечающих границы структурных единиц напева. Такому характеру интонирования текста нередко способствует темп, более медленный, чем в воинском репертуаре, где он соизмерим с темпоритмом движения всадников шагом. В то же время не распетые в протяжной форме образцы обычно исполняются в подвижных темпах.</p><p>Своеобразие звучанию иногда придает тембровое смешение. Если эпический текст пелся на свадьбе или в качестве «встречного» особо почитаемым гостям и родственникам, то женщины могли петь как в низкой тесситуре «грубыми» голосами, «под мужчин», так и «тонкими». В этом случае многоголосие приобретало ярусные черты, поскольку женские партии звучали в высоком регистре, дублируя на октаву выше партию запевалы или «дишканта».</p><p>В 70–80-е годы XX века репертуар сохранялся благодаря прикрепленности к обрядам жизненного цикла и тому, что в службе былины и былинные песни иногда исполнялись в офицерском собрании по «заявкам» командиров. Затем, в 1980-е годы, когда стали проводиться фольклорные праздники в станице Старочеркасской, посвященные определенным темам, в том числе эпосу, руководители и участники хоров восстанавливали тексты и распевы, поддерживая в репертуаре корпус былин.</p> <p><br /><br />[1] Термины пространственной оппозиции <span class="dc-italic">внешний</span> и <span class="dc-italic">внутренний</span> применялись в казачьих частях. Они имеются в учебниках для урядников, уставах. Вероятно, оттуда они попали в бытовое употребление и использовались для первичного подразделения жанров всеми донскими уроженцами.</p> True
  errorFields	keyword minLength dataPath .meta.title schemaPath #/properties/meta/properties/title/minLength params limit 1 message should NOT be shorter than 1 characters dataPath .thumbnailFile.publicId keyword 1000 message Bad value 'https://www.culture.ru/storage/images/753593' for field of type Image schemaPath #/properties/thumbnailFile/properties/publicId
  data	_id 2962 status published createDate 2017-11-29T03:12:10.320Z publishDate 2017-08-08T09:51:00.000Z updateDate 2019-11-28T14:12:52.411Z creator 1 editor 50 thumbnailFile _id 524143 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/753593 size 2891551 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 2048 height 3072 mainRubric _id 16 title Народное исполнительство path traditions/culture-heritage/performance rubrics _id title path 16 Народное исполнительство traditions/culture-heritage/performance meta title description og title description thumbnailFile _id 524143 originalName publicId 753593 size 2891551 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 2048 height 3072 keywords title Былинная традиция Северского Донца shortTitle Былинная традиция Северского Донца name bylinnaya-tradiciya-severskogo-donca shortText text [HTML]<p>Эпические сюжеты на Дону существуют в большей части в виде <span class="dc-italic">былинных</span> песен. Былинная песня — народный термин, введенный в научный обиход А.М. Листопадовым и использовавшийся также в работах А.М. Астаховой и других фольклористов. Носителями традиции они характеризуются как <span class="dc-italic">богатырские, мамайские, прадедовские, староотеческие</span>. Былины и былинные песни различаются фольклористами по принципу соотношения слова и напева и музыкально-поэтической композиции.</p><p>В собрании А.М. Листопадова «Песни донских казаков» содержатся записи эпических песен из около 40 населенных пунктов, расположенных по всему течению Дона и его притокам. В то же самое время необходимо отметить, что на Дону былинный эпос фиксировался не повсеместно. Территорией его преимущественного распространения были в прошлом селения, основанные в XVI–XVII столетиях в среднем течении Дона и в низовьях Северского Донца — от бывшей станицы Каменской до его впадения в Дон. В связи с затоплением значительной части территории 2-го Донского округа при сооружении Цимлянской ГЭС и Цимлянского водохранилища (в донской историографии — Средний Дон), в зоне своего исконного бытования былинная традиция сохранилась фрагментарно, поэтому зафиксированный на Северском Донце эпический репертуар, в значительной части совпадающий со среднедонским (из станиц Есауловской, Каргальской, Нижне-Курмоярской, Филипповской и других) представляет особую ценность. Общность вариантов былинных текстов из упомянутых ареалов вероятно объясняется неоднократными переселениями на Северский Донец из поймы Дона, упоминаемыми в исторических источниках. Расширению территории бытования эпоса способствовали образование в конце XVII века старообрядческой пустыни на р. Белой Калитве и новых станиц (Усть-Белокалитвенской — 1703, Екатерининской – 1775, Ермаковской — 1876). Переселенцы в нижнедонские станицы из населенных пунктов, затопленных в середине XX века Цимлянским водохранилищем и Николаевским гидроузлом, способствовали оживлению и сохранению здесь эпической традиции (например, в станицах Багаевской и Манычской).</p><p>На Северском Донце бытовали былины «киевского» и «новгородского» циклов, в которых наряду с традиционными эпическими центрами — Киевом и Новгородом —упоминаются Царьград и Кременная Москва.</p><p>Поэтические тексты с сюжетами о зверях и птицах, толковавшиеся Б.Н. Путиловым, В.Я. Проппом в аллегорическом ключе, мы склонны отнести к мифологическому пласту. Их содержанием является описание космологической модели в образе чудесного дерева (дуба), иерархия пространства и природных сил, которые олицетворяют животные и птицы (Спор Сокола с Конем, Сокол и Соколинка, Орёл и Орлинушка), мифического покровителя — в образе орла («Залетал-то бы, залетал, млад сизой орёл»). Сюжет об Индрике-звере и турах златорогих («Не пыль-то кура в поле подымалася») включает мотивы известного мифа о Потопе.</p><p>Поэтические тексты о состязании Сокола с Конем и стареющем Орле, включающие сцены погони, охоты и терзания жертвы соотносятся с сюжетными изображениями «звериного стиля» археологических артефактов донского региона, запечатленных графически или пластически. Практически весь указанный репертуар относится к сфере памяти и исполняется по просьбе собирателей-фольклористов, местных краеведов или других ценителей старины.</p><p>В источниках начала XIX века (В.Д. Сухоруков, Е.Н. Кательников) упоминаются, прежде всего, внеобрядовые <span class="dc-italic">богатырские песни</span> (как явствует из контекста — героические протяжные), исполняемые стариками и мужчинами. В последней трети XX века, когда былинный эпос Дона стал массово фиксироваться с помощью звукозаписывающей техники, в обрядовом и бытовом контексте былины и былинные песни сохраняли закрепленность за упомянутыми группами (стратами). В свадьбе былины являлись звуковым и репертуарным маркером стариков. Но уже в начале XIX века наиболее опытные пожилые певицы знали немало былин и демонстрировали способность «доказать», «рассказать» их [См. Библиографию №10, с. 173].</p><p>Носителями былинной традиции являются как старообрядцы разных согласий и толков, так и православные пореформенной церкви. Однако, более детальное рассмотрение состава населенных пунктов, в которых собиратели записывали эпические сюжеты и конфессиональной принадлежности их жителей (в прошлом), позволяет связать сохранение эпического наследия именно с казаками-старообрядцами.</p><p>Большая часть текстов бытовала в групповом исполнении, но А.М. Листопадов указывал на существовавшую в разных концах Дона сольную традицию исполнения. Он считал ее «новой модой», подражанием северным сказителям. Былины и былинные песни составляли обязательную часть свадебного репертуара, где разного рода песни, в том числе эпического склада, звучали в сопровождении колесной лиры (в местном говоре именуется <span class="dc-italic">р<span class="dc-bold">ы</span>ле</span> или <span class="dc-italic">рыл<span class="dc-bold">е</span></span>), этот факт отмечал А.М. Листопадов. По его словам, один из лучших «рылешников» и знатоков казачьих песен указывал своим ученикам на необходимость «в некоторых песнях, возьми хоть «Службицу» или «Дончака» (былина о Добрыне-Дончаке), как бы ты ни играл их, двух ладов трогать не будешь, они не пойдут в дело; если же тронешь, окажется ошибка» [См. Библиографию №10, с. 180].</p><p>Письменные источники и свидетельства местных старожилов в целом не подтверждают высказываемые иногда предположения о том, что эпический пласт фольклора входил в воинский репертуар. Всеми казаками — составителями песенных сборников — он относился в сфере домашнего быта. По мнению М.А. Адамова, 80-летнего казака из станицы Краснодонецкой Белокалитвенского района Ростовской области, исполнение отдельных сюжетов (Иван Гостиный сын) на службе связано с близостью интересам казаков мотивов выбора и покупки коня-иноходца и описанием его поведения [запись Т.С. Рудиченко, 1974 г.]. Былинный жанр если и был элементом культуры <span class="dc-italic">внешнего быта</span>, то, по-видимому, в весьма отдаленные от нас времена[1].</p><p>Повествов��ния о богатырях были непременным атрибутом «беседы» (застолья) и свадьбы. В большинстве станиц отмечена приуроченность отдельных былинных сюжетов и эпических песен о зверях и птицах к «каравайным обедам» или свадебному пиру. Прикрепленность таких текстов, как и отдельных исторических сюжетов, например, «Посидим-то мы, братцы, подумаем» («Отчего Москва загоралася») к свадьбе как переходному обряду вполне объяснима, поскольку в их содержании отражены наиболее существенные аспекты представлений о мире. В одних — космологические модели и иерархия природных сил, в других — поединки, имеющие отношение к культу предков и брачному ритуалу («Как и жил то был Микита» — Добрыня и Маринка; «Лебёдушка» — Орел разгоняет стадо лебединое).</p><p>Былины, как и мифологический или героический эпос других народов, требовали определенной ритуальной ситуации исполнения, подобной той, описанием которой они часто начинаются (пиры князей в Киеве и торговых гостей в Новгороде). С застольями связаны зачины былин о Садко, об Илье Муромце на Соколе-корабле, об Иване Гостином сыне, о сватовстве Ивана Гардиновича; былин киевского цикла (с описаниями пиров князей) и других.</p><p>Почти весь эпический репертуар представлен в первом полутоме свода А.М. Листопадова «Песни донских казаков» (1949). Хотя собиратель включил в издание 65 записей, реальный состав сюжетов невелик, так как большинство текстов опубликовано в нескольких территориальных вариантах. По меньшей мере, два образца — «Братья разбойники и сестра» и «В Вавилоне было», представляющие собой балладный и змееборческий сюжеты духовного стиха, — должны были найти свое место в других томах.</p><p>На Северском Донце А.М. Листопадовым записаны основные сюжеты донского эпоса, однако они не исчерпывают всех бытующих на Дону. Былинная традиция на Северском Донце в том состоянии, в каком собиратели застали ее в 70-е годы XX века, включала два сюжета о Добрыне — «По полю Куликовскому» (Добрыня в отъезде и неудачная женитьба Алёши) и «Как и жил-то был Микита» (Добрыня и Маринка) в станице Краснодонецкой и хуторе Рудакове; о Садко — «Что во славном было, большом городе» в хутор Рудакове на реке Белой Калитве, притоке Северского Донца, куда, по сведениям информантов, он был принесен уроженкой хутора Титова Ф.А. Свинарёвой.</p><p>Фрагмент сюжета «Иван Гостиный сын» с зачином «Как усе-то друзья товарищи» или «Как усе-то друзья станичники» записан в станице Краснодонецкой и хуторе Кременском станицы Усть-Быстрянской. В былинном томе «Песен донских казаков» А.М. Листопадова он представлен другой частью текста — описанием пира в Киеве. В нашем варианте — Гостиный сын выбирает («торгует») на торжище (базаре) необыкновенного по своим достоинствам коня-иноходца.</p><p>Достаточно устойчивыми в традиции оказались эпические тексты о зверях и птицах: «Не пыль-то кура в поле подымалася» (Индрик-зверь и туры златорогие), «Залетал-то бы, залетал, млад сизой орел» (Летал орел, сам состарился), «При лужочку было зелёному, раздолью широкому» (Спор Сокола с Конём). Для традиции Северского Донца последней трети XX столетия не типичны тексты со сценами пира князей в Киеве, например, «У славного князя у Владимира» (Собиралась беседушка почётная), хотя они в значительном количестве сохраняются на Дону.</p><p>Характерными чертами донской эпической традиции являются переосмысление текстов применительно к представлениям, обычному праву и традициям казаков и введение новых сюжетно-поэтических мотивов (крестового братства, наказания утоплением за грех перед родом и др.).</p><p>Приуроченность к «беседам» (пирам) иногда находит отражение в зачинах поэтических текстов, где описываются состояние молодецкого похмелья, атмосфера застолья, как в одном из вариантов зачина былины «Как и жил-то был Микита» в записи А.М. Листопадова (Песни донских казаков, т. 1, ч. 1, № 21), представляющего собой своеобразный тост:</p> <p> </p> <p>Ой, по рюмочке пьём,</p> <p>По другой мы, братцы, пьём;</p> <p>Как хозяин говорит:</p> <p>— За кого мы будем пить —</p> <p>За кого мы будем пить?</p> <p>А хозяйка говорит:</p> <p>— За то мы будем пить,</p> <p>За военных молодцов,</p> <p>За донских казаков.</p><p>В каждом отдельно взятом населенном пункте (станице, хуторе) связь с застольями сохраняли два–три былинных сюжета. Еще столько же существовало в памяти местных старожилов. Большое значение для поддержания традиции имел мощный лироэпический контекст, в котором бытовали былины. На Северском Донце его составляло значительное число балладных сюжетов: «Наехало на девочку три татарина» (станицы Краснодонецкая, Усть-Быстрянская), «Ишел младец с неволюшки» (Краснодонецкая), «У ключика, у текучева» (хутор Богатов станицы Усть-Белокалитвенской), «Дочка-пташка» (Усть-Быстрянская, Нижне- и Верхне-Кундрюченские), «Как поехал королевич на дуваньицу» (город Белая Калитва — бывшая станица Усть-Белокалитвенская) и другие. В основу целого ряда песен исторической тематики положены переработанные эпические тексты или новые, созданные по их модели.</p><p>На Дону и его притоках в протяжной форме, как известно, распеваются не только тексты исторической и воинской тематики, но и эпические — былинные и балладные. Наряду с этим, повествовательные тексты существовали и продолжают существовать также и в не распетой форме, как периодичной, так и не периодичной.</p><p>Былинные сюжеты бытовали, как правило, в коллективном исполнении и в двух различных мелодических стилях — декламационном и кантиленном. Напевы декламационного склада, с преобладающим соотношением слог — звук (их число ограничено), преимущественно имеют строфическое строение. Музыкально интонируемой структурной единицей является стих, не расчлененный на единицы более мелкого уровня. В большинстве своем такие напевы имеют выраженный нисходящий мелодический рельеф и широкий диапазон; композицию мелострофы, основанную на принципе повтора и контраста построений (AB); пропорциональное временное соотношение частей, что и позволяет относить их к песенному типу. Их интонационное и ладовое своеобразие определяется смещением или мелодическим переходом второго построения в нижний регистр, использованием звуков, расположенных ниже основного опорного тона и окончанием напева на субтерции или субкварте. В таких напевах с вертикальным вектором развития многоголосные расслоения минимальны.</p><p>В хуторе Богураеве Белокалитвенского района от Илариона Евсеевича Белоконева в сольной интерпретации записаны напевы одностиховой периодичной структуры — «Залетал-то бы, залетал, млад сизой орёл» и «Не пыль то кура в поле подымалася». Однако напевы, исполняемые многоголосно и в протяжной форме, преобладают. Расширение строфы в протяжных напевах происходит за счет распевания акцентных слогов и образования дополнительных структурных единиц (выделенного сцепляющего запева, повторений слогоритмических групп, вставок-вокализов). Структурные единицы чаще возникают в результате преобразования акцентного стиха путем расширения предударной доли, что позволяет «делать колена» — расчленять слоговую музыкально-ритмическую форму на пяти-семисложные слоговые группы.</p><p>Несмотря на использование протяжной формы распева, интонирование эпических песен существенно отличается от лирики. Это проявляется в скандированном произнесении предударных слогов (нередко на одном тоне) и переходе к вокальной позиции в мелодических вставках, отмечающих границы структурных единиц напева. Такому характеру интонирования текста нередко способствует темп, более медленный, чем в воинском репертуаре, где он соизмерим с темпоритмом движения всадников шагом. В то же время не распетые в протяжной форме образцы обычно исполняются в подвижных темпах.</p><p>Своеобразие звучанию иногда придает тембровое смешение. Если эпический текст пелся на свадьбе или в качестве «встречного» особо почитаемым гостям и родственникам, то женщины могли петь как в низкой тесситуре «грубыми» голосами, «под мужчин», так и «тонкими». В этом случае многоголосие приобретало ярусные черты, поскольку женские партии звучали в высоком регистре, дублируя на октаву выше партию запевалы или «дишканта».</p><p>В 70–80-е годы XX века репертуар сохранялся благодаря прикрепленности к обрядам жизненного цикла и тому, что в службе былины и былинные песни иногда исполнялись в офицерском собрании по «заявкам» командиров. Затем, в 1980-е годы, когда стали проводиться фольклорные праздники в станице Старочеркасской, посвященные определенным темам, в том числе эпосу, руководители и участники хоров восстанавливали тексты и распевы, поддерживая в репертуаре корпус былин.</p> <p><br /><br />[1] Термины пространственной оппозиции <span class="dc-italic">внешний</span> и <span class="dc-italic">внутренний</span> применялись в казачьих частях. Они имеются в учебниках для урядников, уставах. Вероятно, оттуда они попали в бытовое употребление и использовались для первичного подразделения жанров всеми донскими уроженцами.</p>[/HTML] federalSubjects _id title 24 Ростовская область tags _id title 4625 Ростовской область 248 донские казаки 149 Народное исполнительств�� 245 Эпос 400 былины 4626 былинные песни cities address Ростовская область, Белокалитвенский, Константиновский районы owner mkrf useRights religion Православие, старообрядчество language Русский, восточная группа южного наречия isMajor True type onkn postIndex location type Point coordinates 40.900286 48.22026 sourceText <p>Эпические сюжеты на Дону существуют в большей части в виде <span class="dc-italic">былинных</span> песен. Былинная песня — народный термин, введенный в научный обиход А.М. Листопадовым и использовавшийся также в работах А.М. Астаховой и других фольклористов. Носителями традиции они характеризуются как <span class="dc-italic">богатырские, мамайские, прадедовские, староотеческие</span>. Былины и былинные песни различаются фольклористами по принципу соотношения слова и напева и музыкально-поэтической композиции.</p> <p>В собрании А.М. Листопадова «Песни донских казаков» содержатся записи эпических песен из около 40 населенных пунктов, расположенных по всему течению Дона и его притокам. В то же самое время необходимо отметить, что на Дону былинный эпос фиксировался не повсеместно. Территорией его преимущественного распространения были в прошлом селения, основанные в XVI–XVII столетиях в среднем течении Дона и в низовьях Северского Донца — от бывшей станицы Каменской до его впадения в Дон. В связи с затоплением значительной части территории 2-го Донского округа при сооружении Цимлянской ГЭС и Цимлянского водохранилища (в донской историографии — Средний Дон), в зоне своего исконного бытования былинная традиция сохранилась фрагментарно, поэтому зафиксированный на Северском Донце эпический репертуар, в значительной части совпадающий со среднедонским (из станиц Есауловской, Каргальской, Нижне-Курмоярской, Филипповской и других) представляет особую ценность. Общность вариантов былинных текстов из упомянутых ареалов вероятно объясняется неоднократными переселениями на Северский Донец из поймы Дона, упоминаемыми в исторических источниках. Расширению территории бытования эпоса способствовали образование в конце XVII века старообрядческой пустыни на р. Белой Калитве и новых станиц (Усть-Белокалитвенской — 1703, Екатерининской – 1775, Ермаковской — 1876). Переселенцы в нижнедонские станицы из населенных пунктов, затопленных в середине XX века Цимлянским водохранилищем и Николаевским гидроузлом, способствовали оживлению и сохранению здесь эпической традиции (например, в станицах Багаевской и Манычской).</p> <p>На Северском Донце бытовали былины «киевского» и «новгородского» циклов, в которых наряду с традиционными эпическими центрами — Киевом и Новгородом —упоминаются Царьград и Кременная Москва.</p> <p>Поэтические тексты с сюжетами о зверях и птицах, толковавшиеся Б.Н. Путиловым, В.Я. Проппом в аллегорическом ключе, мы склонны отнести к мифологическому пласту. Их содержанием является описание космологической модели в образе чудесного дерева (дуба), иерархия пространства и природных сил, которые олицетворяют животные и птицы (Спор Сокола с Конем, Сокол и Соколинка, Орёл и Орлинушка), мифического покровителя — в образе орла («Залетал-то бы, залетал, млад сизой орёл»). Сюжет об Индрике-звере и турах златорогих («Не пыль-то кура в поле подымалася») включает мотивы известного мифа о Потопе.</p> <p>Поэтические тексты о состязании Сокола с Конем и стареющем Орле, включающие сцены погони, охоты и терзания жертвы соотносятся с сюжетными изображениями «звериного стиля» археологических артефактов донского региона, запечатленных графически или пластически. Практически весь указанный репертуар относится к сфере памяти и исполняется по просьбе собирателей-фольклористов, местных краеведов или других ценителей старины.</p> <p>В источниках начала XIX века (В.Д. Сухоруков, Е.Н. Кательников) упоминаются, прежде всего, внеобрядовые <span class="dc-italic">богатырские песни</span> (как явствует из контекста — героические протяжные), исполняемые стариками и мужчинами. В последней трети XX века, когда былинный эпос Дона стал массово фиксироваться с помощью звукозаписывающей техники, в обрядовом и бытовом контексте былины и былинные песни сохраняли закрепленность за упомянутыми группами (стратами). В свадьбе былины являлись звуковым и репертуарным маркером стариков. Но уже в начале XIX века наиболее опытные пожилые певицы знали немало былин и демонстрировали способность «доказать», «рассказать» их [См. Библиографию №10, С. 173].</p> <p>Носителями былинной традиции являются как старообрядцы разных согласий и толков, так и православные пореформенной церкви. Однако, более детальное рассмотрение состава населенных пунктов, в которых собиратели записывали эпические сюжеты и конфессиональной принадлежности их жителей (в прошлом), позволяет связать сохранение эпического наследия именно с казаками-старообрядцами.</p> <p>Большая часть текстов бытовала в групповом исполнении, но А.М. Листопадов указывал на существовавшую в разных концах Дона сольную традицию исполнения. Он считал ее «новой модой», подражанием северным сказителям. Былины и былинные песни составляли обязательную часть свадебного репертуара, где разного рода песни, в том числе эпического склада, звучали в сопровождении колесной лиры (в местном говоре именуется <span class="dc-italic">р<span class="dc-bold">ы</span>ле</span> или <span class="dc-italic">рыл<span class="dc-bold">е</span></span>), этот факт отмечал А.М. Листопадов. По его словам, один из лучших «рылешников» и знатоков казачьих песен указывал своим ученикам на необходимость «в некоторых песнях, возьми хоть «Службицу» или «Дончака» (былина о Добрыне-Дончаке), как бы ты ни играл их, двух ладов трогать не будешь, они не пойдут в дело; если же тронешь, окажется ошибка» [См. Библиографию №10, С. 180].</p> <p>Письменные источники и свидетельства местных старожилов в целом не подтверждают высказываемые иногда предположения о том, что эпический пласт фольклора входил в воинский репертуар. Всеми казаками — составителями песенных сборников — он относился в сфере домашнего быта. По мнению М.А. Адамова, 80-летнего казака из станицы Краснодонецкой Белокалитвенского района Ростовской области, исполнение отдельных сюжетов (Иван Гостиный сын) на службе связано с близостью интересам казаков мотивов выбора и покупки коня-иноходца и описанием его поведения [запись Т.С. Рудиченко, 1974 г.]. Былинный жанр если и был элементом культуры <span class="dc-italic">внешнего быта</span>, то, по-видимому, в весьма отдаленные от нас времена[1].</p> <p>Повествования о богатырях были непременным атрибутом «беседы» (застолья) и свадьбы. В большинстве станиц отмечена приуроченность отдельных былинных сюжетов и эпических песен о зверях и птицах к «каравайным обедам» или свадебному пиру. Прикрепленность таких текстов, как и отдельных исторических сюжетов, например, «Посидим-то мы, братцы, подумаем» («Отчего Москва загоралася») к свадьбе как переходному обряду вполне объяснима, поскольку в их содержании отражены наиболее существенные аспекты представлений о мире. В одних — космологические модели и иерархия природных сил, в других — поединки, имеющие отношение к культу предков и брачному ритуалу («Как и жил то был Микита» — Добрыня и Маринка; «Лебёдушка» — Орел разгоняет стадо лебединое).</p> <p>Былины, как и мифологический или героический эпос других народов, требовали определенной ритуальной ситуации исполнения, подобной той, описанием которой они часто начинаются (пиры князей в Киеве и торговых гостей в Новгороде). С застольями связаны зачины былин о Садко, об Илье Муромце на Соколе-корабле, об Иване Гостином сыне, о сватовстве Ивана Гардиновича; былин киевского цикла (с описаниями пиров князей) и других.</p> <p>Почти весь эпический репертуар представлен в первом полутоме свода А.М. Листопадова «Песни донских казаков» (1949). Хотя собиратель включил в издание 65 записей, реальный состав сюжетов невелик, так как большинство текстов опубликовано в нескольких территориальных вариантах. По меньшей мере, два образца — «Братья разбойники и сестра» и «В Вавилоне было», представляющие собой балладный и змееборческий сюжеты духовного стиха, — должны были найти свое место в других томах.</p> <p>На Северском Донце А.М. Листопадовым записаны основные сюжеты донского эпоса, однако они не исчерпывают всех бытующих на Дону. Былинная традиция на Северском Донце в том состоянии, в каком собиратели застали ее в 70-е годы XX века, включала два сюжета о Добрыне — «По полю Куликовскому» (Добрыня в отъезде и неудачная женитьба Алёши) и «Как и жил-то был Микита» (Добрыня и Маринка) в станице Краснодонецкой и хуторе Рудакове; о Садко — «Что во славном было, большом городе» в хутор Рудакове на реке Белой Калитве, притоке Северского Донца, куда, по сведениям информантов, он был принесен уроженкой хутора Титова Ф.А. Свинарёвой.</p> <p>Фрагмент сюжета «Иван Гостиный сын» с зачином «Как усе-то друзья товарищи» или «Как усе-то друзья станичники» записан в станице Краснодонецкой и хуторе Кременском станицы Усть-Быстрянской. В былинном томе «Песен донских казаков» А.М. Листопадова он представлен другой частью текста — описанием пира в Киеве. В нашем варианте — Гостиный сын выби��ает («торгует») на торжище (базаре) необыкновенного по своим достоинствам коня-иноходца.</p> <p>Достаточно устойчивыми в традиции оказались эпические тексты о зверях и птицах: «Не пыль-то кура в поле подымалася» (Индрик-зверь и туры златорогие), «Залетал-то бы, залетал, млад сизой орел» (Летал орел, сам состарился), «При лужочку было зелёному, раздолью широкому» (Спор Сокола с Конём). Для традиции Северского Донца последней трети XX столетия не типичны тексты со сценами пира князей в Киеве, например, «У славного князя у Владимира» (Собиралась беседушка почётная), хотя они в значительном количестве сохраняются на Дону.</p> <p>Характерными чертами донской эпической традиции являются переосмысление текстов применительно к представлениям, обычному праву и традициям казаков и введение новых сюжетно-поэтических мотивов (крестового братства, наказания утоплением за грех перед родом и др.).</p> <p>Приуроченность к «беседам» (пирам) иногда находит отражение в зачинах поэтических текстов, где описываются состояние молодецкого похмелья, атмосфера застолья, как в одном из вариантов зачина былины «Как и жил-то был Микита» в записи А.М. Листопадова (Песни донских казаков, т. 1, ч. 1, № 21), представляющего собой своеобразный тост:</p> <p> </p> <p>Ой, по рюмочке пьём,</p> <p>По другой мы, братцы, пьём;</p> <p>Как хозяин говорит:</p> <p>— За кого мы будем пить —</p> <p>За кого мы будем пить?</p> <p>А хозяйка говорит:</p> <p>— За то мы будем пить,</p> <p>За военных молодцов,</p> <p>За донских казаков.</p> <p>В каждом отдельно взятом населенном пункте (станице, хуторе) связь с застольями сохраняли два–три былинных сюжета. Еще столько же существовало в памяти местных старожилов. Большое значение для поддержания традиции имел мощный лироэпический контекст, в котором бытовали былины. На Северском Донце его составляло значительное число балладных сюжетов: «Наехало на девочку три татарина» (станицы Краснодонецкая, Усть-Быстрянская), «Ишел младец с неволюшки» (Краснодонецкая), «У ключика, у текучева» (хутор Богатов станицы Усть-Белокалитвенской), «Дочка-пташка» (Усть-Быстрянская, Нижне- и Верхне-Кундрюченские), «Как поехал королевич на дуваньицу» (город Белая Калитва — бывшая станица Усть-Белокалитвенская) и другие. В основу целого ряда песен исторической тематики положены переработанные эпические тексты или новые, созданные по их модели.</p> <p>На Дону и его притоках в протяжной форме, как известно, распеваются не только тексты исторической и воинской тематики, но и эпические — былинные и балладные. Наряду с этим, повествовательные тексты существовали и продолжают существовать также и в не распетой форме, как периодичной, так и не периодичной.</p> <p>Былинные сюжеты бытовали, как правило, в коллективном исполнении и в двух различных мелодических стилях — декламационном и кантиленном. Напевы декламационного склада, с преобладающим соотношением слог — звук (их число ограничено), преимущественно имеют строфическое строение. Музыкально интонируемой структурной единицей является стих, не расчлененный на единицы более мелкого уровня. В большинстве своем такие напевы имеют выраженный нисходящий мелодический рельеф и широкий диапазон; композицию мелострофы, основанную на принципе повтора и контраста построений (AB); пропорциональное временное соотношение частей, что и позволяет относить их к песенному типу. Их интонационное и ладовое своеобразие определяется смещением или мелодическим переходом второго построения в нижний регистр, использованием звуков, расположенных ниже основного опорного тона и окончанием напева на субтерции или субкварте. В таких напевах с вертикальным вектором развития многоголосные расслоения минимальны.</p> <p>В хуторе Богураеве Белокалитвенского района от Илариона Евсеевича Белоконева в сольной интерпретации записаны напевы одностиховой периодичной структуры — «Залетал-то бы, залетал, млад сизой орёл» и «Не пыль то кура в поле подымалася». Однако напевы, исполняемые многоголосно и в протяжной форме, преобладают. Расширение строфы в протяжных напевах происходит за счет распевания акцентных слогов и образования дополнительных структурных единиц (выделенного сцепляющего запева, повторений слогоритмических групп, вставок-вокализов). Структурные единицы чаще возникают в результате преобразования акцентного стиха путем расширения предударной доли, что позволяет «делать колена» — расчленять слоговую музыкально-ритмическую форму на пяти-семисложные слоговые группы.</p> <p>Несмотря на использование протяжной формы распева, интонирование эпических песен существенно отличается от лирики. Это проявляется в скандированном произнесении предударных слогов (нередко на одном тоне) и переходе к вокальной позиции в мелодических вставках, отмечающих границы структурных единиц напева. Такому характеру интонирования текста нередко способствует темп, более медленный, чем в воинском репертуаре, где он соизмерим с темпоритмом движения всадников шагом. В то же время не распетые в протяжной форме образцы обычно исполняются в подвижных темпах.</p> <p>Своеобразие звучанию иногда придает тембровое смешение. Если эпический текст пелся на свадьбе или в качестве «встречного» особо почитаемым гостям и родственникам, то женщины могли петь как в низкой тесситуре «грубыми» голосами, «под мужчин», так и «тонкими». В этом случае многоголосие приобретало ярусные черты, поскольку женские партии звучали в высоком регистре, дублируя на октаву выше партию запевалы или «дишканта».</p> <p>В 70–80-е годы XX века репертуар сохранялся благодаря прикрепленности к обрядам жизненного цикла и тому, что в службе былины и былинные песни иногда исполнялись в офицерском собрании по «заявкам» командиров. Затем, в 1980-е годы, когда стали проводиться фольклорные праздники в станице Старочеркасской, посвященные определенным темам, в том числе эпосу, руководители и участники хоров восстанавливали тексты и распевы, поддерживая в репертуаре корпус былин.</p> <p><br /><br />[1] Термины пространственной оппозиции <span class="dc-italic">внешний</span> и <span class="dc-italic">внутренний</span> применялись в казачьих частях. Они имеются в учебниках для урядников, уставах. Вероятно, оттуда они попали в бытовое употребление и использовались для первичного подразделения жанров всеми донскими уроженцами.</p> isVerified False relatedInstitutes ethnics _id name 1 russkie egrkn uid title gk no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z dcx id doc6oiagvb7ord13e0jt28z similarEntities passport historyFixation В 1902–1904 годы А.М. Листопадовым и С.Я. Арефиным были сделаны слуховые и фонографические записи былин и былинных песен на Северском Донце. Работа по фиксации эпической традиции Северского Донца была продолжена через несколько десятилетий. В 1967 году состоялась экспедиция Л.В. Глинской и А.И. Киселева. С 1973 года постоянную фольклористическую деятельность на данной территории осуществляли этномузыкологи Ростовского музыкально-педагогического института (с 1992 года — Ростовской государственной консерватории имени С.В. Рахманинова, руководитель экспедиций — Т.С. Рудиченко), а также московские исследователи А.С. Кабанов, Т.В. Дигун, Е.С. Кустовский и другие. Звукозаписи хранятся в архивных фондах Ростовской государственной консерватории имени С.В. Рахманинова, Московской государственной консерватории имени П.И. Чайковского, Российской академии музыки имени Гнесиных, а также в Фонограммархиве Института русской литературы (Пушкинской Дом) Российской Академии Наук. bibliography 1. Арефин С.Я. Среди песенников-казаков (Отрывки из воспоминаний) // Вестник Европы. 1912. № 10. С. 196–220.2. Астахова А.М. Вопросы изучения донской былины // Народная устная поэзия Дона: Материалы науч. конф. Ростов н/Д, 1963. С. 50–69.3. Астахова А.М. Русский героический эпос // Былины. Русский музыкальный эпос / Сост. Б.М. Добровольский, В.В. Коргузалов. М., 1981. С. 10–22.4. Бахтин В.С. А.И. Каргальский и его песни // Песни донских казаков, напетые А.И. Каргальским / Зап. и сост. А. Мехнецова и В. Бахтина. Л., 1979. С. 3–5.5. Иванов А.Н. Системно-теоретические проблемы казачьего эпоса: Научное издание. М., 2012.6. Казачий эпос. Былины и исторические песни. Т.1. Эпические песни / Отв. ред. В.В. Новожилов. Вступ. статья А.С. Каргин. Подготовка фольклорных мат-лов к изд., сост. и комментарии А.Н Иванова. М., 2012. (Памятники русского музыкального фольклора).7. Казачий эпос. Фольклорные материалы и исследование. Т.2. / Сост. А.Н Иванов. М., 2014. (Памятники русского музыкального фольклора). №№ 76, 112–113, 113а, 116–120.8. Кательников, Е.Н. Историческое сведение Войска Донского о Верхне-Курмоярской станице, составленное из сказаний старожилов и собственных примечаний, 1818 года, декабря 31 дня. Новочеркасск, 1886.9. Листопадов, А.М. О складе былин северных и донских // Листопадов А. Песни Донских казаков. Т.1 ч. 1. М., 1949. С. 33–49.10. Листопадов, А.М. Народная казачья песня на Дону (Песенная экспедиция 1902–1903 гг.) // Труды Музыкально-этнографической комиссии, состоящей при Императорском общества любителей естествознания, антропологии и этнографии. Т.1. М., 1906. С. 159–192.11. Рудиченко Т.С. Об архаических мотивах в былинном эпосе донских казаков // История и культура народов степного Предкавказья и Северного Кавказа: проблемы межэтнических отношений: Сб. науч. ст. Ростов н/Д, 1999. С. 184–202.12. Рудиченко, Т.С. Система фольклорных жанров (Параграф 4.1.1) // Очерки традиционной культуры казачеств России / Под ред. проф. Н.И. Бондаря Т.2. Краснодар, 2005. С. 360–376.13. Рудиченко Т.С. Об одном типе сольных интерпретаций многоголосных протяжных песен донских казаков // Экспедиционные открытия последних лет: Статьи и материалы / Сост. и отв. ред. М.А. Лобанов. СПб., 2009. (Серия «Фольклор и фольклористика»). С. 233–243. discography expedition Экспедиция: Ростовская государственная консерватория имени С.В. Рахманинова. Год, собиратели: 1973 — Т.С. Рудиченко, 1974 — А.С. Кабанов, Т.С. Рудиченко, 1974 — Т.С. Рудиченко, 1977 — Т.С. Рудиченко, М. Сидорова, Е. Шутенко, 1978 — Е.В. Мезенцева, 1978 — Т.С. Рудиченко, М. Сидорова, Л. Станчева, 2001 — А.В. Чистякова. Место фиксации: Ростовская область, Белокалитвенский район, станица Краснодонецкая, хутора Богураев, Рудаков; Константиновский район, хутор Кременской. Место хранения: Личный архив Т.С. Рудиченко; коллекция: экспедиции в ст-цу Краснодонецкую 1973, 1974 гг. П 1, 3, 4, 10, 20; АК 62; Архив Лаборатории народной музыки Ростовской государственной консерватории имени С.В. Рахманинова, коллекция ОЭЗ, экспедиция в хут. Кременской, 1978. Оцифрованная копия П 1079/1445, АК 35. category 2.5.2. Эпос country _id 116 title Россия locales _id title 187 Ростовская область jsonText type html firstParagraph html <p>Эпические сюжеты на Дону существуют в большей части в виде <span class="dc-italic">былинных</span> песен. Былинная песня — народный термин, введенный в научный обиход А.М. Листопадовым и использовавшийся также в работах А.М. Астаховой и других фольклористов. Носителями традиции они характеризуются как <span class="dc-italic">богатырские, мамайские, прадедовские, староотеческие</span>. Былины и былинные песни различаются фольклористами по принципу соотношения слова и напева и музыкально-поэтической композиции.</p><p>В собрании А.М. Листопадова «Песни донских казаков» содержатся записи эпических песен из около 40 населенных пунктов, расположенных по всему течению Дона и его притокам. В то же самое время необходимо отметить, что на Дону былинный эпос фиксировался не повсеместно. Территорией его преимущественного распространения были в прошлом селения, основанные в XVI–XVII столетиях в среднем течении Дона и в низовьях Северского Донца — от бывшей станицы Каменской до его впадения в Дон. В связи с затоплением значительной части территории 2-го Донского округа при сооружении Цимлянской ГЭС и Цимлянского водохранилища (в донской историографии — Средний Дон), в зоне своего исконного бытования былинная традиция сохранилась фрагментарно, поэтому зафиксированный на Северском Донце эпический репертуар, в значительной части совпадающий со среднедонским (из станиц Есауловской, Каргальской, Нижне-Курмоярской, Филипповской и других) представляет особую ценность. Общность вариантов былинных текстов из упомянутых ареалов вероятно объясняется неоднократными переселениями на Северский Донец из поймы Дона, упоминаемыми в исторических источниках. Расширению территории бытования эпоса способствовали образование в конце XVII века старообрядческой пустыни на р. Белой Калитве и новых станиц (Усть-Белокалитвенской — 1703, Екатерининской – 1775, Ермаковской — 1876). Переселенцы в нижнедонские станицы из населенных пунктов, затопленных в середине XX века Цимлянским водохранилищем и Николаевским гидроузлом, способствовали оживлению и сохранению здесь эпической традиции (например, в станицах Багаевской и Манычской).</p><p>На Северском Донце бытовали былины «киевского» и «новгородского» циклов, в которых наряду с традиционными эпическими центрами — Киевом и Новгородом —упоминаются Царьград и Кременная Москва.</p><p>Поэтические тексты с сюжетами о зверях и птицах, толковавшиеся Б.Н. Путиловым, В.Я. Проппом в аллегорическом ключе, мы склонны отнести к мифологическому пласту. Их содержанием является описание космологической модели в образе чудесного дерева (дуба), иерархия пространства и природных сил, которые олицетворяют животные и птицы (Спор Сокола с Конем, Сокол и Соколинка, Орёл и Орлинушка), мифического покровителя — в образе орла («Залетал-то бы, залетал, млад сизой орёл»). Сюжет об Индрике-звере и турах златорогих («Не пыль-то кура в поле подымалася») включает мотивы известного мифа о Потопе.</p><p>Поэтические тексты о состязании Сокола с Конем и стареющем Орле, включающие сцены погони, охоты и терзания жертвы соотносятся с сюжетными изображениями «звериного стиля» археологических артефактов донского региона, запечатленных графически или пластически. Практически весь указанный репертуар относится к сфере памяти и исполняется по просьбе собирателей-фольклористов, местных краеведов или других ценителей старины.</p><p>В источниках начала XIX века (В.Д. Сухоруков, Е.Н. Кательников) упоминаются, прежде всего, внеобрядовые <span class="dc-italic">богатырские песни</span> (как явствует из контекста — героические протяжные), исполняемые стариками и мужчинами. В последней трети XX века, когда былинный эпос Дона стал массово фиксироваться с помощью звукозаписывающей техники, в обрядовом и бытовом контексте былины и былинные песни сохраняли закрепленность за упомянутыми группами (стратами). В свадьбе былины являлись звуковым и репертуарным маркером стариков. Но уже в начале XIX века наиболее опытные пожилые певицы знали немало былин и демонстрировали способность «доказать», «рассказать» их [См. Библиографию №10, с. 173].</p><p>Носителями былинной традиции являются как старообрядцы разных согласий и толков, так и православные пореформенной церкви. Однако, более детальное рассмотрение состава населенных пунктов, в которых собиратели записывали эпические сюжеты и конфессиональной принадлежности их жителей (в прошлом), позволяет связать сохранение эпического наследия именно с казаками-старообрядцами.</p><p>Большая часть текстов бытовала в групповом исполнении, но А.М. Листопадов указывал на существовавшую в разных концах Дона сольную традицию исполнения. Он считал ее «новой модой», подражанием северным сказителям. Былины и былинные песни составляли обязательную часть свадебного репертуара, где разного рода песни, в том числе эпического склада, звучали в сопровождении колесной лиры (в местном говоре именуется <span class="dc-italic">р<span class="dc-bold">ы</span>ле</span> или <span class="dc-italic">рыл<span class="dc-bold">е</span></span>), этот факт отмечал А.М. Листопадов. По его словам, один из лучших «рылешников» и знатоков казачьих песен указывал своим ученикам на необходимость «в некоторых песнях, возьми хоть «Службицу» или «Дончака» (былина о Добрыне-Дончаке), как бы ты ни играл их, двух ладов трогать не будешь, они не пойдут в дело; если же тронешь, окажется ошибка» [См. Библиографию №10, с. 180].</p><p>Письменные источники и свидетельства местных старожилов в целом не подтверждают высказываемые иногда предположения о том, что эпический пласт фольклора входил в воинский репертуар. Всеми казаками — составителями песенных сборников — он относился в сфере домашнего быта. По мнению М.А. Адамова, 80-летнего казака из станицы Краснодонецкой Белокалитвенского района Ростовской области, исполнение отдельных сюжетов (Иван Гостиный сын) на службе связано с близостью интересам казаков мотивов выбора и покупки коня-иноходца и описанием его поведения [запись Т.С. Рудиченко, 1974 г.]. Былинный жанр если и был элементом культуры <span class="dc-italic">внешнего быта</span>, то, по-видимому, в весьма отдаленные от нас времена[1].</p><p>Повествования о богатырях были непременным атрибутом «беседы» (застолья) и свадьбы. В большинстве станиц отмечена приуроченность отдельных былинных сюжетов и эпических песен о зверях и птицах к «каравайным обедам» или свадебному пиру. Прикрепленность таких текстов, как и отдельных исторических сюжетов, например, «Посидим-то мы, братцы, подумаем» («Отчего Москва загоралася») к свадьбе как переходному обряду вполне объяснима, поскольку в их содержании отражены наиболее существенные аспекты представлений о мире. В одних — космологические модели и иерархия природных сил, в других — поединки, имеющие отношение к культу предков и брачному ритуалу («Как и жил то был Микита» — Добрыня и Маринка; «Лебёдушка» — Орел разгоняет стадо лебединое).</p><p>Былины, как и мифологический или героический эпос других народов, требовали определенной ритуальной ситуации исполнения, подобной той, описанием которой они часто начинаются (пиры князей в Киеве и торговых гостей в Новгороде). С застольями связаны зачины былин о Садко, об Илье Муромце на Соколе-корабле, об Иване Гостином сыне, о сватовстве Ивана Гардиновича; былин киевского цикла (с описаниями пиров князей) и других.</p><p>Почти весь эпический репертуар представлен в первом полутоме свода А.М. Листопадова «Песни донских казаков» (1949). Хотя собиратель включил в издание 65 записей, реальный состав сюжетов невелик, так как большинство текстов опубликовано в нескольких территориальных вариантах. По меньшей мере, два образца — «Братья разбойники и сестра» и «В Вавилоне было», представляющие собой балладный и змееборческий сюжеты духовного стиха, — должны были найти свое место в других томах.</p><p>На Северском Донце А.М. Листопадовым записаны основные сюжеты донского эпоса, однако они не исчерпывают всех бытующих на Дону. Былинная традиция на Северском Донце в том состоянии, в каком собиратели застали ее в 70-е годы XX века, включала два сюжета о Добрыне — «По полю Куликовскому» (Добрыня в отъезде и неудачная женитьба Алёши) и «Как и жил-то был Микита» (Добрыня и Маринка) в станице Краснодонецкой и хуторе Рудакове; о Садко — «Что во славном было, большом городе» в хутор Рудакове на реке Белой Калитве, притоке Северского Донца, куда, по сведениям информантов, он был принесен уроженкой хутора Титова Ф.А. Свинарёвой.</p><p>Фрагмент сюжета «Иван Гостиный сын» с зачином «Как усе-то друзья товарищи» или «Как усе-то друзья станичники» записан в станице Краснодонецкой и хуторе Кременском станицы Усть-Быстрянской. В былинном томе «Песен донских казаков» А.М. Листопадова он представлен другой частью текста — описанием пира в Киеве. В нашем варианте — Гостиный сын выбирает («торгует») на торжище (базаре) необыкновенного по своим достоинствам коня-иноходца.</p><p>Достаточно устойчивыми в традиции оказались эпические тексты о зверях и птицах: «Не пыль-то кура в поле подымалася» (Индрик-зверь и туры златорогие), «Залетал-то бы, залетал, млад сизой орел» (Летал орел, сам состарился), «При лужочку было зелёному, раздолью широкому» (Спор Сокола с Конём). Для традиции Северского Донца последней трети XX столетия не типичны тексты со сценами пира князей в Киеве, например, «У славного князя у Владимира» (Собиралась беседушка почётная), хотя они в значительном количестве сохраняются на Дону.</p><p>Характерными чертами донской эпической традиции являются переосмысление текстов применительно к представлениям, обычному праву и традициям казаков и введение новых сюжетно-поэтических мотивов (крестового братства, наказания утоплением за грех перед родом и др.).</p><p>Приуроченность к «беседам» (пирам) иногда находит отражение в зачинах поэтических текстов, где описываются состояние молодецкого похмелья, атмосфера застолья, как в одном из вариантов зачина былины «Как и жил-то был Микита» в записи А.М. Листопадова (Песни донских казаков, т. 1, ч. 1, № 21), представляющего собой своеобразный тост:</p> <p> </p> <p>Ой, по рюмочке пьём,</p> <p>По другой мы, братцы, пьём;</p> <p>Как хозяин говорит:</p> <p>— За кого мы будем пить —</p> <p>За кого мы будем пить?</p> <p>А хозяйка говорит:</p> <p>— За то мы будем пить,</p> <p>За военных молодцов,</p> <p>За донских казаков.</p><p>В каждом отдельно взятом населенном пункте (станице, хуторе) связь с застольями сохраняли два–три былинных сюжета. Еще столько же существовало в памяти местных старожилов. Большое значение для поддержания традиции имел мощный лироэпический контекст, в котором бытовали былины. На Северском Донце его составляло значительное число балладных сюжетов: «Наехало на девочку три татарина» (станицы Краснодонецкая, Усть-Быстрянская), «Ишел младец с неволюшки» (Краснодонецкая), «У ключика, у текучева» (хутор Богатов станицы Усть-Белокалитвенской), «Дочка-пташка» (Усть-Быстрянская, Нижне- и Верхне-Кундрюченские), «Как поехал королевич на дуваньицу» (город Белая Калитва — бывшая станица Усть-Белокалитвенская) и другие. В основу целого ряда песен исторической тематики положены переработанные эпические тексты или новые, созданные по их модели.</p><p>На Дону и его притоках в протяжной форме, как известно, распеваются не только тексты исторической и воинской тематики, но и эпические — былинные и балладные. Наряду с этим, повествовательные тексты существовали и продолжают существовать также и в не распетой форме, как периодичной, так и не периодичной.</p><p>Былинные сюжеты бытовали, как правило, в коллективном исполнении и в двух различных мелодических стилях — декламационном и кантиленном. Напевы декламационного склада, с преобладающим соотношением слог — звук (их число ограничено), преимущественно имеют строфическое строение. Музыкально интонируемой структурной единицей является стих, не расчлененный на единицы более мелкого уровня. В большинстве своем такие напевы имеют выраженный нисходящий мелодический рельеф и широкий диапазон; композицию мелострофы, основанную на принципе повтора и контраста построений (AB); пропорциональное временное соотношение частей, что и позволяет относить их к песенному типу. Их интонационное и ладовое своеобразие определяется смещением или мелодическим переходом второго построения в нижний регистр, использованием звуков, расположенных ниже основного опорного тона и окончанием напева на субтерции или субкварте. В таких напевах с вертикальным вектором развития многоголосные расслоения минимальны.</p><p>В хуторе Богураеве Белокалитвенского района от Илариона Евсеевича Белоконева в сольной интерпретации записаны напевы одностиховой периодичной структуры — «Залетал-то бы, залетал, млад сизой орёл» и «Не пыль то кура в поле подымалася». Однако напевы, исполняемые многоголосно и в протяжной форме, преобладают. Расширение строфы в протяжных напевах происходит за счет распевания акцентных слогов и образования дополнительных структурных единиц (выделенного сцепляющего запева, повторений слогоритмических групп, вставок-вокализов). Структурные единицы чаще возникают в результате преобразования акцентного стиха путем расширения предударной доли, что позволяет «делать колена» — расчленять слоговую музыкально-ритмическую форму на пяти-семисложные слоговые группы.</p><p>Несмотря на использование протяжной формы распева, интонирование эпических песен существенно отличается от лирики. Это проявляется в скандированном произнесении предударных слогов (нередко на одном тоне) и переходе к вокальной позиции в мелодических вставках, отмечающих границы структурных единиц напева. Такому характеру интонирования текста нередко способствует темп, более медленный, чем в воинском репертуаре, где он соизмерим с темпоритмом движения всадников шагом. В то же время не распетые в протяжной форме образцы обычно исполняются в подвижных темпах.</p><p>Своеобразие звучанию иногда придает тембровое смешение. Если эпический текст пелся на свадьбе или в качестве «встречного» особо почитаемым гостям и родственникам, то женщины могли петь как в низкой тесситуре «грубыми» голосами, «под мужчин», так и «тонкими». В этом случае многоголосие приобретало ярусные черты, поскольку женские партии звучали в высоком регистре, дублируя на октаву выше партию запевалы или «дишканта».</p><p>В 70–80-е годы XX века репертуар сохранялся благодаря прикрепленности к обрядам жизненного цикла и тому, что в службе былины и былинные песни иногда исполнялись в офицерском собрании по «заявкам» командиров. Затем, в 1980-е годы, когда стали проводиться фольклорные праздники в станице Старочеркасской, посвященные определенным темам, в том числе эпосу, руководители и участники хоров восстанавливали тексты и распевы, поддерживая в репертуаре корпус былин.</p> <p><br /><br />[1] Термины пространственной оппозиции <span class="dc-italic">внешний</span> и <span class="dc-italic">внутренний</span> применялись в казачьих частях. Они имеются в учебниках для урядников, уставах. Вероятно, оттуда они попали в бытовое употребление и использовались для первичного подразделения жанров всеми донскими уроженцами.</p> True

• status	published
  createDate	2017-11-29T03:12:10.288Z
  publishDate	2017-08-07T14:32:00.000Z
  updateDate	2019-11-28T14:12:52.443Z
  creator	1
  editor	50
  thumbnailFile	_id 523825 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/753012 size 6154726 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 1743 height 1177
  mainRubric	_id 311 title Обряды, связанные с хозяйственной деятельностью path traditions/culture-heritage/mythology/mythology-2/mythology-24
  rubrics	_id title path 14 Мифологические представления и верования, этнографические комплексы traditions/culture-heritage/mythology 311 Обряды, связанные с хозяйственной деятельностью traditions/culture-heritage/mythology/mythology-2/mythology-24
  meta	title description og title description thumbnailFile _id 523825 originalName publicId 753012 size 6154726 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 1743 height 1177 keywords
  title	Традиционные представления о растениях и животных в деревне Тихманьга Каргопольского района Архангельской области
  shortTitle	Традиционные представления о растениях и животных в деревне Тихманьга Каргопольского района Архангельской области
  name	tradicionnye-predstavleniya-o-rasteniyakh-i-zhivotnykh-v-derevne-tikhmanga-kargopolskogo-raiona-arkhangelskoi-oblasti
  shortText
  text	[HTML]<p>Знания о природе в традиционной культуре складываются из множества различных представлений, тесно связанных как с повседневными практиками — народной медициной, промыслами (охотой, рыболовством), сельским хозяйством, так и с мифологическими верованиями. Ярким примером таких представлений могут служить рассказы о растениях и животных жительницы каргопольского села Тихманьга Александры Ивановны Русановой.</p><p>Александра Ивановна Русанова родилась в крестьянской семье. Недолго училась в школе, уже с 11 лет (после смерти отца, инвалида Первой мировой войны, проходившего воинскую службу в лейб-гвардии Волынском полку) начала трудиться в колхозе, где и ��роработала большую часть жизни дояркой на ферме. Кроме этого, она участвовала в лесозаготовках, во время войны разгружала на Белом море иностранные суда. В семье было четверо детей: три сестры и брат. Брат погиб во время Великой Отечественной войны; к настоящему времени не осталось в живых и двух сестер Александры Ивановны. Муж был старше ее на 8 лет; прожили они вместе долгих 47 лет и вырастили пятерых детей — двоих сыновей и троих дочерей. Дети Александры Ивановны разъехались по разным местам, только один сын живет в Тихманьге.</p><p>У А.И. Русановой яркая образная речь, сохраняющая местные диалектные особенности. Ее тексты очень живые, красочные, с обилием диалогов, отличаются разнообразной, богатой интонацией, они наполнены различными восклицаниями, повторами, диалогами, риторическими вопросами. Рассказы Русановой поражают сочетанием конкретности, обилия бытовых деталей, привязки к местности с тягой к сверхъестественному. При общении с Александрой Ивановной мы заметили, что на каждый наш вопрос она стремится не просто дать ответ, но рассказать какой-то случай, историю из собственной жизни. Процесс рассказывания увлекал ее, она вспоминала дополнительные детали, другие сходные случаи из своей жизни или услышанные от кого-либо, каждый раз будто вновь переживая ситуацию. Исполнительница сопровождала слова жестами, ее рассказы звучали темпераментно и эмоционально.</p><p>О своей жизни Александра Ивановна говорит с горечью и одновременно с юмором: «Вот я прожила как в мельничном колесе, вот таку жись. Пока по нарядам гоняли, потом на ферме, дети пошли. Вот ферма без выходных, без ницёво. Ни выходных не давали, ни отпуска, ницёво».</p><p>В нескольких рассказах Александра Ивановна обращалась к событиям своего детства, ко времени, когда еще был жив ее отец (конец 1920-х — начало 1930-х гг.). В этих рассказах маленькая Шура, 8-10-летняя девочка, выступает как помощница родителей. В другой раз Шуре приходится одной идти через лес, чтобы отнести хлеба отцу, который ловит рыбу на озере. По пути девочка слышит странные звуки, будто кто-то смеется над ней. В слезах прибегает она к отцу, который утешает ее, объясняя, что напугала ее безобидная птица — лесной бурашек: «А я маленька была, так ищё плакивала. Одна [птица] летит эдак: «Ы-хы-хы-хы» [подражает голосу птицы]. Вот эдак. Я пойду к отцю, когда ишчо жив-то был. Ну что, мне одиннацатой год шёл. А ён уйдёт рыбу-то ловить, нога-то эдак не гнулась, дак ему церез болото-то худо. Мне мама разбудит: «Пойди до школы-то сбегай, снеси хлеба». Я иду иногды, а ён [птица] летаёт, а я плацю, иду. Што хто надо мной хохоцет. Приду, [отец говорит]: «Ты што опеть уплакалась?» — «Да [нрзб.] хто надо мной летаёт и всё «ы-ы-ы...» [подражает голосу птицы] вот эдак». — «Да это лесной бурашек...» [смеется] Бурашек, лесной бурашек называетца. [...] И ён недавно вот гоготал, каково дни летал».</p><p>А.И. Русанова поведала несколько рецептов народной медицины, связанных с растениями. Так, для лечения зубной боли она посоветовала использовать крушину, а чтобы ребенок не плакал — класть ему под подушку веточку вереса (местное название можжевельника). Верес, или можжевельник, вообще является чрезвычайно значимым растением в Каргополье. Им запаривали деревянные подойники для дезинфекции, окуривали заболевшую скотину. Часто его с уважением называли <span class="dc-italic">святая деревина</span>, противопоставляя иногда проклятому дереву — осине. Объясняет такую народную оценку двух растений рассказанная А.И. Русановой легенда о Христе, спасшемся под можжевельником: «[А почему осина - проклятое дерево?] Ну, это ей считалось вот, я слыхала, будто бы вот когда Христа-та, Исуса-та Христа вот ладили ростянуть-то, но ён под каку деревинку прибежит, прибежал под осину, осина задрожала, што не будет спасать, он сунулся под вересинку, дак вересинка считается, как святое дерево, а вот осина он сказал: «Дрожи ты отыне до веку». И она отыне довеку хоть тихо, а она всё равно трепешчетця. Я подивилася, ходила за клюквой, вот когда? Да прошлой год. Но это вон осины-то, никогда их не бывало середи болота, дорога-то была наложена, а потом нонь-то стало заростать. Так вот по правой руке и по левой… А я иду, и осинок десять, они только молодые, иду да, ска, оне цево? Тишина такая, а хлобыщется, подошла, ска, ты погляди! Ну, тут на пожнях-то есть, а тут-то в болоте кругом тишина, а она всё равно. Все. Я и вспомнила, ска, Исус-то Христос их [осинок] проклёнýл. […] Вересинка-то спасла, а осинка, што боитця, не пустила. Он говорит: «Дрожи ты отыне до веку». Она так и дрожит. Уж не знай, сколько правда. [А о вересинке так и говорят: «святое дерево»?] Да. Святое дерево. Што Исуса Христа спасла, дак».</p><p>Для Каргополья характерно наделение различных деревьев особенными свойствами. Так, например, сажая деревья около дома, каргополы нередко <span class="dc-italic">завечали</span> (загадывали, примечали) дерево на какого-либо человека. Таким образом судьба дерева оказывалась связана с судьбой этого человека: «А потом вот от соседки слыхала. У ней муж тожо был […] Она посадила три берёзы и тожо завитила, муж-то был на войне. Тожо высохла деревина. Она завитила, што придёт ли нет живой. Вот што это вон это на нёво деревинка, а те две — две доцери. Ну дак, эти доцери-то осталися, а та посохла».</p><p>Устойчиво в Каргополье представление, что около дома нельзя сажать елок, так как они выживут из дома мужчин. Напротив, рябины и черемухи было принято сажать около домов.</p><p>Растения использовались и в качестве оберегов. Так, троицкую березку ставили на угол дома, чтобы уберечь дом от грозы. В канун Иванова дня собирали разные травы и веточки (любые, кроме осины) в особый <span class="dc-italic">иваньский веничек</span>, который клали в грядки на огороде на три дня. Считалось, что он спасает грядки от града.</p><p>Такие обыденные, казалось бы, действия, как выведение клопов и тараканов из дома, червей из огорода, в народной культуре нередко проводились магическими способами. Так, А.И. Русанова рассказала, что знахарка Прасковья вывела в избе клопов при помощи острия кола от изгороди, подковы и чеки от телеги. Все эти предметы она положила в подпечье, пошептала, а наутро клопы «в поход ушли».</p><p>Хотя сама Александра Ивановна не считает себя <span class="dc-italic">знающей</span> [знахаркой], ей все же удалось перенять от разных людей некоторые магические приемы, используемые в скотоводстве: например, <span class="dc-italic">пронимать</span> хлеб под одеждой, чтобы не разбредались куры и овцы. Когда же знахарка Дарья Алексеевна помогла Александре Ивановне приучить телушку к поскотине и унять грыжу у свекрови, многие в Тихманьге решили, что Русанова сама <span class="dc-italic">колдовка</span>, и стали обращаться к ней за помощью: «Придут крещоны-то, плачут, молятце: «Шура, пособи!» Я цё пособлю-то, как я не знаю? Дак я вот эк — говорю, вот верьте, хоть не верьте. Што бы было мне дуре спросить? Науцила бы. Дак вот я не спросила. А телушка ходить стала. Я говорю, я бы рада пособить-то вам, дак я не знаю ницё».</p><p>Во время войны Русанова побывала на Белом море, в устье Онеги, участвовала в разгрузке судов, в том числе и американских. После того как она пережила бурю на Белом море, у нее появился страх перед водой. Перед бурей Русанова и ее напарницы увидали стаю морских белух, предвещающую, по беломорским поверьям, шторм: «Я погляжу — вот так Соловки были. А нас вот — не розрёшали туда. Не розрёшали. Вот везут-то ешчё на барже, а мы туды пробралися к капитану-ту, и вот снизу-ту вот такие — шире, шире, шире — и как вот с избы такое вьюно [т.е. печной дым над избой]. Мы говорим: «Што там такоё-то?» Как будто печи топятце — из воды. Ну вот мы спрашиваем у этово капитана-то: «Там цево, как будто пеци топятце, и вот такó, с избу такой вьюн?» Он го[вори]т: «Девки, это белуга [белуха], — го[вори]т, — вы под страсть идете, — го[вори]т, — будёт ужó ураган». — «О-ой. Когда?» — «А, - го[вори]т, — может сутки пройдут, а может, и двóи. А будет». Это белуга. А вот эту белугу што-то мало вспоминают. Вот в телевизоре-то там акула да всё. А што-то белугу мало вспоминают. А ён тогда назвал: белуга. Она к худой погоде. Снизу так вот эко, а потом шире, шире, шире — как вот дым из трубы идёт, и всё прямо. Ну, как и взяло ковыреть [болтать, подбрасывать]!»</p><p>В причудливых рассказах Александры Ивановны действие часто разворачивается где-то совсем близко: около реки, которая протекает через село, у одного из соседних домов, на пожне. В мире природы, начинающемся сразу за околицей, могут происходить необычные события. Так, на сенокосе Русанова неожиданно повстречалась с лешачихой, которая замаскировалась под знакомую Русановой — соседку Ульяну. Сюжет традиционен, но он расцвечен живописными подробностями: детально описано, во что именно была одета Ульяна, которая потом оказалась «лешачихой», и даже какого цвета была ее одежда: «Ульяна идёт, у ней вот — тогда тóжо ницё одежды-то не было — так портяная, из портна, домотканая юбка голубая, кофтоцька тожо из портна, только та красна и плат тóжо портяной красной, эк вот овязан. Ну, Ульяна и Ульяна. Ульяна шла и по моей кошенине перешла, и ушла в кусты». Мир иного, сверхъестественного находится, судя по рассказам Александры Ивановны, всегда где-то рядом с миром реальным. Свое отношение к проявлениям потустороннего А.И. Русанова определяет фразами «что-то есть», «что-то действует»: «…ну кака-то сила есть, я вот этому верю, што што-то есть». Но что именно «есть», что это за сила — из русановских рассказов остается неясным.</p>[/HTML]
  federalSubjects	_id title 25 Архангельская область
  tags	_id title 235 Архангельская область 345 словесные жанры 4612 представления о растениях и животных 4613 Знания о природе
  cities
  address	Архангельская область, Каргопольский район, село Тихманьга
  owner	mkrf
  useRights
  religion	Православие
  language	Русский, севернорусские говоры
  isMajor	True
  type	onkn
  postIndex
  location	type Point coordinates 38.772402 61.443367
  sourceText	<p>Знания о природе в традиционной культуре складываются из множества различных представлений, тесно связанных как с повседневными практиками — народной медициной, промыслами (охотой, рыболовством), сельским хозяйством, так и с мифологическими верованиями. Ярким примером таких представлений могут служить рассказы о растениях и животных жительницы каргопольского села Тихманьга Александры Ивановны Русановой.</p> <p>Александра Ивановна Русанова родилась в крестьянской семье. Недолго училась в школе, уже с 11 лет (после смерти отца, инвалида Первой мировой войны, проходившего воинскую службу в лейб-гвардии Волынском полку) начала трудиться в колхозе, где и проработала большую часть жизни дояркой на ферме. Кроме этого, она участвовала в лесозаготовках, во время войны разгружала на Белом море иностранные суда. В семье было четверо детей: три сестры и брат. Брат погиб во время Великой Отечественной войны; к настоящему времени не осталось в живых и двух сестер Александры Ивановны. Муж был старше ее на 8 лет; прожили они вместе долгих 47 лет и вырастили пятерых детей — двоих сыновей и троих дочерей. Дети Александры Ивановны разъехались по разным местам, только один сын живет в Тихманьге.</p> <p>У А.И. Русановой яркая образная речь, сохраняющая местные диалектные особенности. Ее тексты очень живые, красочные, с обилием диалогов, отличаются разнообразной, богатой интонацией, они наполнены различными восклицаниями, повторами, диалогами, риторическими вопросами. Рассказы Русановой поражают сочетанием конкретности, обилия бытовых деталей, привязки к местности с тягой к сверхъестественному. При общении с Александрой Ивановной мы заметили, что на каждый наш вопрос она стремится не просто дать ответ, но рассказать какой-то случай, историю из собственной жизни. Процесс рассказывания увлекал ее, она вспоминала дополнительные детали, другие сходные случаи из своей жизни или услышанные от кого-либо, каждый раз будто вновь переживая ситуацию. Исполнительница сопровождала слова жестами, ее рассказы звучали темпераментно и эмоционально.</p> <p>О своей жизни Александра Ивановна говорит с горечью и одновременно с юмором: «Вот я прожила как в мельничном колесе, вот таку жись. Пока по нарядам гоняли, потом на ферме, дети пошли. Вот ферма без выходных, без ницёво. Ни выходных не давали, ни отпуска, ницёво».</p> <p>В нескольких рассказах Александра Ивановна обращалась к событиям своего детства, ко времени, когда еще был жив ее отец (конец 1920-х — начало 1930-х гг.). В этих рассказах маленькая Шура, 8-10-летняя девочка, выступает как помощница родителей. В другой раз Шуре приходится одной идти через лес, чтобы отнести хлеба отцу, который ловит рыбу на озере. По пути девочка слышит странные звуки, будто кто-то смеется над ней. В слезах прибегает она к отцу, который утешает ее, объясняя, что напугала ее безобидная птица — лесной бурашек: «А я маленька была, так ищё плакивала. Одна [птица] летит эдак: «Ы-хы-хы-хы» [подражает голосу птицы]. Вот эдак. Я пойду к отцю, когда ишчо жив-то был. Ну что, мне одиннацатой год шёл. А ён уйдёт рыбу-то ловить, нога-то эдак не гнулась, дак ему церез болото-то худо. Мне мама разбудит: «Пойди до школы-то сбегай, снеси хлеба». Я иду иногды, а ён [птица] летаёт, а я плацю, иду. Што хто надо мной хохоцет. Приду, [отец говорит]: «Ты што опеть уплакалась?» — «Да [нрзб.] хто надо мной летаёт и всё «ы-ы-ы...» [подражает голосу птицы] вот эдак». — «Да это лесной бурашек...» [смеется] Бурашек, лесной бурашек называетца. [...] И ён недавно вот гоготал, каково дни летал».</p> <p>А.И. Русанова поведала несколько рецептов народной медицины, связанных с растениями. Так, для лечения зубной боли она посоветовала использовать крушину, а чтобы ребенок не плакал — класть ему под подушку веточку вереса (местное название можжевельника). Верес, или можжевельник, вообще является чрезвычайно значимым растением в Каргополье. Им запаривали деревянные подойники для дезинфекции, окуривали заболевшую скотину. Часто его с уважением называли <span class="dc-italic">святая деревина</span>, противопоставляя иногда проклятому дереву — осине. Объясняет такую народную оценку двух растений рассказанная А.И. Русановой легенда о Христе, спасшемся под можжевельником: «[А почему осина - проклятое дерево?] Ну, это ей считалось вот, я слыхала, будто бы вот когда Христа-та, Исуса-та Христа вот ладили ростянуть-то, но ён под каку деревинку прибежит, прибежал под осину, осина задрожала, што не будет спасать, он сунулся под вересинку, дак вересинка считается, как святое дерево, а вот осина он сказал: «Дрожи ты отыне до веку». И она отыне довеку хоть тихо, а она всё равно трепешчетця. Я подивилася, ходила за клюквой, вот когда? Да прошлой год. Но это вон осины-то, никогда их не бывало середи болота, дорога-то была наложена, а потом нонь-то стало заростать. Так вот по правой руке и по левой… А я иду, и осинок десять, они только молодые, иду да, ска, оне цево? Тишина такая, а хлобыщется, подошла, ска, ты погляди! Ну, тут на пожнях-то есть, а тут-то в болоте кругом тишина, а она всё равно. Все. Я и вспомнила, ска, Исус-то Христос их [осинок] проклёнýл. […] Вересинка-то спасла, а осинка, што боитця, не пустила. Он говорит: «Дрожи ты отыне до веку». Она так и дрожит. Уж не знай, сколько правда. [А о вересинке так и говорят: «святое дерево»?] Да. Святое дерево. Што Исуса Христа спасла, дак».</p> <p>Для Каргополья характерно наделение различных деревьев особенными свойствами. Так, например, сажая деревья около дома, каргополы нередко <span class="dc-italic">завечали</span> (загадывали, примечали) дерево на какого-либо человека. Таким образом судьба дерева оказывалась связана с судьбой этого человека: «А потом вот от соседки слыхала. У ней муж тожо был […] Она посадила три берёзы и тожо завитила, муж-то был на войне. Тожо высохла деревина. Она завитила, што придёт ли нет живой. Вот што это вон это на нёво деревинка, а те две — две доцери. Ну дак, эти доцери-то осталися, а та посохла».</p> <p>Устойчиво в Каргополье представление, что около дома нельзя сажать елок, так как они выживут из дома мужчин. Напротив, рябины и черемухи было принято сажать около домов.</p> <p>Растения использовались и в качестве оберегов. Так, троицкую березку ставили на угол дома, чтобы уберечь дом от грозы. В канун Иванова дня собирали разные травы и веточки (любые, кроме осины) в особый <span class="dc-italic">иваньский веничек</span>, который клали в грядки на огороде на три дня. Считалось, что он спасает грядки от града.</p> <p>Такие обыденные, казалось бы, действия, как выведение клопов и тараканов из дома, червей из огорода, в народной культуре нередко проводились магическими способами. Так, А.И. Русанова рассказала, что знахарка Прасковья вывела в избе клопов при помощи острия кола от изгороди, подковы и чеки от телеги. Все эти предметы она положила в подпечье, пошептала, а наутро клопы «в поход ушли».</p> <p>Хотя сама Александра Ивановна не считает себя <span class="dc-italic">знающей</span> [знахаркой], ей все же удалось перенять от разных людей некоторые магические приемы, используемые в скотоводстве: например, <span class="dc-italic">пронимать</span> хлеб под одеждой, чтобы не разбредались куры и овцы. Когда же знахарка Дарья Алексеевна помогла Александре Ивановне приучить телушку к поскотине и унять грыжу у свекрови, многие в Тихманьге решили, что Русанова сама <span class="dc-italic">колдовка</span>, и стали обращаться к ней за помощью: «Придут крещоны-то, плачут, молятце: «Шура, пособи!» Я цё пособлю-то, как я не знаю? Дак я вот эк — говорю, вот верьте, хоть не верьте. Што бы было мне дуре спросить? Науцила бы. Дак вот я не спросила. А телушка ходить стала. Я говорю, я бы рада пособить-то вам, дак я не знаю ницё».</p> <p>Во время войны Русанова побывала на Белом море, в устье Онеги, участвовала в разгрузке судов, в том числе и американских. После того как она пережила бурю на Белом море, у нее появился страх перед водой. Перед бурей Русанова и ее напарницы увидали стаю морских белух, предвещающую, по беломорским поверьям, шторм: «Я погляжу — вот так Соловки были. А нас вот — не розрёшали туда. Не розрёшали. Вот везут-то ешчё на барже, а мы туды пробралися к капитану-ту, и вот снизу-ту вот такие — шире, шире, шире — и как вот с избы такое вьюно [т.е. печной дым над избой]. Мы говорим: «Што там такоё-то?» Как будто печи топятце — из воды. Ну вот мы спрашиваем у этово капитана-то: «Там цево, как будто пеци топятце, и вот такó, с избу такой вьюн?» Он го[вори]т: «Девки, это белуга [белуха], — го[вори]��, — вы под страсть идете, — го[вори]т, — будёт ужó ураган». — «О-ой. Когда?» — «А, - го[вори]т, — может сутки пройдут, а может, и двóи. А будет». Это белуга. А вот эту белугу што-то мало вспоминают. Вот в телевизоре-то там акула да всё. А што-то белугу мало вспоминают. А ён тогда назвал: белуга. Она к худой погоде. Снизу так вот эко, а потом шире, шире, шире — как вот дым из трубы идёт, и всё прямо. Ну, как и взяло ковыреть [болтать, подбрасывать]!»</p> <p>В причудливых рассказах Александры Ивановны действие часто разворачивается где-то совсем близко: около реки, которая протекает через село, у одного из соседних домов, на пожне. В мире природы, начинающемся сразу за околицей, могут происходить необычные события. Так, на сенокосе Русанова неожиданно повстречалась с лешачихой, которая замаскировалась под знакомую Русановой — соседку Ульяну. Сюжет традиционен, но он расцвечен живописными подробностями: детально описано, во что именно была одета Ульяна, которая потом оказалась «лешачихой», и даже какого цвета была ее одежда: «Ульяна идёт, у ней вот — тогда тóжо ницё одежды-то не было — так портяная, из портна, домотканая юбка голубая, кофтоцька тожо из портна, только та красна и плат тóжо портяной красной, эк вот овязан. Ну, Ульяна и Ульяна. Ульяна шла и по моей кошенине перешла, и ушла в кусты». Мир иного, сверхъестественного находится, судя по рассказам Александры Ивановны, всегда где-то рядом с миром реальным. Свое отношение к проявлениям потустороннего А.И. Русанова определяет фразами «что-то есть», «что-то действует»: «…ну кака-то сила есть, я вот этому верю, што што-то есть». Но что именно «есть», что это за сила — из русановских рассказов остается неясным.</p>
  isVerified	False
  relatedInstitutes
  ethnics	_id name 1 russkie
  egrkn	uid title
  gk	no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z
  dcx	id doc6osvql01ves16pf7zczk
  similarEntities
  passport	historyFixation Российский государственный гуманитарный университет, архив лаборатории фольклористики (рук. А.Б. Мороз) bibliography 1. Каргополье. Фольклорный путеводитель. Предания, легенды, рассказы, песни и присловья // Сост. М.Д. Алексеевский, В.А. Комарова, Е.А. Литвин, А.Б. Мороз, Н.В. Петров. Под общ. ред. А.Б. Мороза. М., 2009.2. Знатки, ведуны и чернокнижники: колдовство и бытовая магия на Русском Севере / Составление, подготовка текстов, вступительные статьи: Н.А. Бирюкова, А.С. Васькина, П.С. Задорожный, В.А. Комарова, Ю.В. Ляхова, А.Б. Мороз, О.А. Окунева, Н.В. Петров, Е.Б. Рабей, А.А. Скулачев. Предисловие, указатели, комментарии, карта: А.Б. Мороз, Н.В. Петров. Под ред. А.Б. Мороза. М., 2013.3. Ипполитова А.Б., Топорков А.Л. «Прожила как в мельничном колесе, вот таку жись»: записи мифологической и биографической прозы из с. Тихманьга // О своей земле, своей вере, настоящем и пережитом в России XX–XXI вв. (к изучению биографического и религиозного нарратива) / Под ред. Е.Б. Смилянской. М., 2012. discography expedition Экспедиция: Российский государственный гуманитарный университет. Год, собиратели: 2002 — А.Б. Ипполитова, А.Л. Топорков. Место фиксации: Архангельская область, Каргопольский район, село Тихманьга. Место хранения: Российский государственный гуманитарный университет, архив лаборатории фольклористики (рук. А.Б. Мороз). category 1. Словесные жанры
  country	_id 116 title Россия
  locales	_id title 169 Архангельская область
  jsonText	type html firstParagraph html <p>Знания о природе в традиционной культуре складываются из множества различных представлений, тесно связанных как с повседневными практиками — народной медициной, промыслами (охотой, рыболовством), сельским хозяйством, так и с мифологическими верованиями. Ярким примером таких представлений могут служить рассказы о растениях и животных жительницы каргопольского села Тихманьга Александры Ивановны Русановой.</p><p>Александра Ивановна Русанова родилась в крестьянской семье. Недолго училась в школе, уже с 11 лет (после смерти отца, инвалида Первой мировой войны, проходившего воинскую службу в лейб-гвардии Волынском полку) начала трудиться в колхозе, где и проработала большую часть жизни дояркой на ферме. Кроме этого, она участвовала в лесозаготовках, во время войны разгружала на Белом море иностранные суда. В семье было четверо детей: три сестры и брат. Брат погиб во время Великой Отечественной войны; к настоящему времени не осталось в живых и двух сестер Александры Ивановны. Муж был старше ее на 8 лет; прожили они вместе долгих 47 лет и вырастили пятерых детей — двоих сыновей и троих дочерей. Дети Александры Ивановны разъехались по разным местам, только один сын живет в Тихманьге.</p><p>У А.И. Русановой яркая образная речь, сохраняющая местные диалектные особенности. Ее тексты очень живые, красочные, с обилием диалогов, отличаются разнообразной, богатой интонацией, они наполнены различными восклицаниями, повторами, диалогами, риторическими вопросами. Рассказы Русановой поражают сочетанием конкретности, обилия бытовых деталей, привязки к местности с тягой к сверхъестественному. При общении с Александрой Ивановной мы заметили, что на каждый наш вопрос она стремится не просто дать ответ, но рассказать какой-то случай, историю из собственной жизни. Процесс рассказывания увлекал ее, она вспоминала дополнительные детали, другие сходные случаи из своей жизни или услышанные от кого-либо, каждый раз будто вновь переживая ситуацию. Исполнительница сопровождала слова жестами, ее рассказы звучали темпераментно и эмоционально.</p><p>О своей жизни Александра Ивановна говорит с горечью и одновременно с юмором: «Вот я прожила как в мельничном колесе, вот таку жись. Пока по нарядам гоняли, потом на ферме, дети пошли. Вот ферма без выходных, без ницёво. Ни выходных не давали, ни отпуска, ницёво».</p><p>В нескольких рассказах Александра Ивановна обращалась к событиям своего детства, ко времени, когда еще был жив ее отец (конец 1920-х — начало 1930-х гг.). В этих рассказах маленькая Шура, 8-10-летняя девочка, выступает как помощница родителей. В другой раз Шуре приходится одной идти через лес, чтобы отнести хлеба отцу, который ловит рыбу на озере. По пути девочка слышит странные звуки, будто кто-то смеется над ней. В слезах прибегает она к отцу, который утешает ее, объясняя, что напугала ее безобидная птица — лесной бурашек: «А я маленька была, так ищё плакивала. Одна [птица] летит эдак: «Ы-хы-хы-хы» [подражает голосу птицы]. Вот эдак. Я пойду к отцю, когда ишчо жив-то был. Ну что, мне одиннацатой год шёл. А ён уйдёт рыбу-то ловить, нога-то эдак не гнулась, дак ему церез болото-то худо. Мне мама разбудит: «Пойди до школы-то сбегай, снеси хлеба». Я иду иногды, а ён [птица] летаёт, а я плацю, иду. Што хто надо мной хохоцет. Приду, [отец говорит]: «Ты што опеть уплакалась?» — «Да [нрзб.] хто надо мной летаёт и всё «ы-ы-ы...» [подражает голосу птицы] вот эдак». — «Да это лесной бурашек...» [смеется] Бурашек, лесной бурашек называетца. [...] И ён недавно вот гоготал, каково дни летал».</p><p>А.И. Русанова поведала несколько рецептов народной медицины, связанных с растениями. Так, для лечения зубной боли она посоветовала использовать крушину, а чтобы ребенок не плакал — класть ему под подушку веточку вереса (местное название можжевельника). Верес, или можжевельник, вообще является чрезвычайно значимым растением в Каргополье. Им запаривали деревянные подойники для дезинфекции, окуривали заболевшую скотину. Часто его с уважением называли <span class="dc-italic">святая деревина</span>, противопоставляя иногда проклятому дереву — осине. Объясняет такую народную оценку двух растений рассказанная А.И. Русановой легенда о Христе, спасшемся под можжевельником: «[А почему осина - проклятое дерево?] Ну, это ей считалось вот, я слыхала, будто бы вот когда Христа-та, Исуса-та Христа вот ладили ростянуть-то, но ён под каку деревинку прибежит, прибежал под осину, осина задрожала, што не будет спасать, он сунулся под вересинку, дак вересинка считается, как святое дерево, а вот осина он сказал: «Дрожи ты отыне до веку». И она отыне довеку хоть тихо, а она всё равно трепешчетця. Я подивилася, ходила за клюквой, вот когда? Да прошлой год. Но это вон осины-то, никогда их не бывало середи болота, дорога-то была наложена, а потом нонь-то стало заростать. Так вот по правой руке и по левой… А я иду, и осинок десять, они только молодые, иду да, ска, оне цево? Тишина такая, а хлобыщется, подошла, ска, ты погляди! Ну, тут на пожнях-то есть, а тут-то в болоте кругом тишина, а она всё равно. Все. Я и вспомнила, ска, Исус-то Христос их [осинок] проклёнýл. […] Вересинка-то спасла, а осинка, што боитця, не пустила. Он говорит: «Дрожи ты отыне до веку». Она так и дрожит. Уж не знай, сколько правда. [А о вересинке так и говорят: «святое дерево»?] Да. Святое дерево. Што Исуса Христа спасла, дак».</p><p>Для Каргополья характерно наделение различных деревьев особенными свойствами. Так, например, сажая деревья около дома, каргополы нередко <span class="dc-italic">завечали</span> (загадывали, примечали) дерево на какого-либо человека. Таким образом судьба дерева оказывалась связана с судьбой этого человека: «А потом вот от соседки слыхала. У ней муж тожо был […] Она посадила три берёзы и тожо завитила, муж-то был на войне. Тожо высохла деревина. Она завитила, што придёт ли нет живой. Вот што это вон это на нёво деревинка, а те две — ��ве доцери. Ну дак, эти доцери-то осталися, а та посохла».</p><p>Устойчиво в Каргополье представление, что около дома нельзя сажать елок, так как они выживут из дома мужчин. Напротив, рябины и черемухи было принято сажать около домов.</p><p>Растения использовались и в качестве оберегов. Так, троицкую березку ставили на угол дома, чтобы уберечь дом от грозы. В канун Иванова дня собирали разные травы и веточки (любые, кроме осины) в особый <span class="dc-italic">иваньский веничек</span>, который клали в грядки на огороде на три дня. Считалось, что он спасает грядки от града.</p><p>Такие обыденные, казалось бы, действия, как выведение клопов и тараканов из дома, червей из огорода, в народной культуре нередко проводились магическими способами. Так, А.И. Русанова рассказала, что знахарка Прасковья вывела в избе клопов при помощи острия кола от изгороди, подковы и чеки от телеги. Все эти предметы она положила в подпечье, пошептала, а наутро клопы «в поход ушли».</p><p>Хотя сама Александра Ивановна не считает себя <span class="dc-italic">знающей</span> [знахаркой], ей все же удалось перенять от разных людей некоторые магические приемы, используемые в скотоводстве: например, <span class="dc-italic">пронимать</span> хлеб под одеждой, чтобы не разбредались куры и овцы. Когда же знахарка Дарья Алексеевна помогла Александре Ивановне приучить телушку к поскотине и унять грыжу у свекрови, многие в Тихманьге решили, что Русанова сама <span class="dc-italic">колдовка</span>, и стали обращаться к ней за помощью: «Придут крещоны-то, плачут, молятце: «Шура, пособи!» Я цё пособлю-то, как я не знаю? Дак я вот эк — говорю, вот верьте, хоть не верьте. Што бы было мне дуре спросить? Науцила бы. Дак вот я не спросила. А телушка ходить стала. Я говорю, я бы рада пособить-то вам, дак я не знаю ницё».</p><p>Во время войны Русанова побывала на Белом море, в устье Онеги, участвовала в разгрузке судов, в том числе и американских. После того как она пережила бурю на Белом море, у нее появился страх перед водой. Перед бурей Русанова и ее напарницы увидали стаю морских белух, предвещающую, по беломорским поверьям, шторм: «Я погляжу — вот так Соловки были. А нас вот — не розрёшали туда. Не розрёшали. Вот везут-то ешчё на барже, а мы туды пробралися к капитану-ту, и вот снизу-ту вот такие — шире, шире, шире — и как вот с избы такое вьюно [т.е. печной дым над избой]. Мы говорим: «Што там такоё-то?» Как будто печи топятце — из воды. Ну вот мы спрашиваем у этово капитана-то: «Там цево, как будто пеци топятце, и вот такó, с избу такой вьюн?» Он го[вори]т: «Девки, это белуга [белуха], — го[вори]т, — вы под страсть идете, — го[вори]т, — будёт ужó ураган». — «О-ой. Когда?» — «А, - го[вори]т, — может сутки пройдут, а может, и двóи. А будет». Это белуга. А вот эту белугу што-то мало вспоминают. Вот в телевизоре-то там акула да всё. А што-то белугу мало вспоминают. А ён тогда назвал: белуга. Она к худой погоде. Снизу так вот эко, а потом шире, шире, шире — как вот дым из трубы идёт, и всё прямо. Ну, как и взяло ковыреть [болтать, подбрасывать]!»</p><p>В причудливых рассказах Александры Ивановны действие часто разворачивается где-то совсем близко: около реки, которая протекает через село, у одного из соседних домов, на пожне. В мире природы, начинающемся сразу за околицей, могут происходить необычные события. Так, на сенокосе Русанова неожиданно повстречалась с лешачихой, которая замаскировалась под знакомую Русановой — соседку Ульяну. Сюжет традиционен, но он расцвечен живописными подробностями: детально описано, во что именно была одета Ульяна, которая потом оказалась «лешачихой», и даже какого цвета была ее одежда: «Ульяна идёт, у ней вот — тогда тóжо ницё одежды-то не было — так портяная, из портна, домотканая юбка голубая, кофтоцька тожо из портна, только та красна и плат тóжо портяной красной, эк вот овязан. Ну, Ульяна и Ульяна. Ульяна шла и по моей кошенине перешла, и ушла в кусты». Мир иного, сверхъестественного находится, судя по рассказам Александры Ивановны, всегда где-то рядом с миром реальным. Свое отношение к проявлениям потустороннего А.И. Русанова определяет фразами «что-то есть», «что-то действует»: «…ну кака-то сила есть, я вот этому верю, што што-то есть». Но что именно «есть», что это за сила — из русановских рассказов остается неясным.</p> True
  errorFields	keyword minLength dataPath .meta.title schemaPath #/properties/meta/properties/title/minLength params limit 1 message should NOT be shorter than 1 characters dataPath .thumbnailFile.publicId keyword 1000 message Bad value 'https://www.culture.ru/storage/images/753012' for field of type Image schemaPath #/properties/thumbnailFile/properties/publicId
  data	_id 2957 status published createDate 2017-11-29T03:12:10.288Z publishDate 2017-08-07T14:32:00.000Z updateDate 2019-11-28T14:12:52.443Z creator 1 editor 50 thumbnailFile _id 523825 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/753012 size 6154726 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 1743 height 1177 mainRubric _id 311 title Обряды, связанные с хозяйственной деятельностью path traditions/culture-heritage/mythology/mythology-2/mythology-24 rubrics _id title path 14 Мифологические представления и верования, этнографические комплексы traditions/culture-heritage/mythology 311 Обряды, связанные с хозяйственной деятельностью traditions/culture-heritage/mythology/mythology-2/mythology-24 meta title description og title description thumbnailFile _id 523825 originalName publicId 753012 size 6154726 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 1743 height 1177 keywords title Традиционные представления о растениях и животных в деревне Тихманьга Каргопольского района Архангельской области shortTitle Традиционные представления о растениях и животных в деревне Тихманьга Каргопольского района Архангельской области name tradicionnye-predstavleniya-o-rasteniyakh-i-zhivotnykh-v-derevne-tikhmanga-kargopolskogo-raiona-arkhangelskoi-oblasti shortText text [HTML]<p>Знания о природе в традиционной культуре складываются из множества различных представлений, тесно связанных как с повседневными практиками — народной медициной, промыслами (охотой, рыболовством), сельским хозяйством, так и с мифологическими верованиями. Ярким примером таких представлений могут служить рассказы о растениях и животных жительницы каргопольского села Тихманьга Александры Ивановны Русановой.</p><p>Александра Ивановна Русанова родилась в крестьянской семье. Недолго училась в школе, уже с 11 лет (после смерти отца, инвалида Первой мировой войны, проходившего воинскую службу в лейб-гвардии Волынском полку) начала трудиться в колхозе, где и ��роработала большую часть жизни дояркой на ферме. Кроме этого, она участвовала в лесозаготовках, во время войны разгружала на Белом море иностранные суда. В семье было четверо детей: три сестры и брат. Брат погиб во время Великой Отечественной войны; к настоящему времени не осталось в живых и двух сестер Александры Ивановны. Муж был старше ее на 8 лет; прожили они вместе долгих 47 лет и вырастили пятерых детей — двоих сыновей и троих дочерей. Дети Александры Ивановны разъехались по разным местам, только один сын живет в Тихманьге.</p><p>У А.И. Русановой яркая образная речь, сохраняющая местные диалектные особенности. Ее тексты очень живые, красочные, с обилием диалогов, отличаются разнообразной, богатой интонацией, они наполнены различными восклицаниями, повторами, диалогами, риторическими вопросами. Рассказы Русановой поражают сочетанием конкретности, обилия бытовых деталей, привязки к местности с тягой к сверхъестественному. При общении с Александрой Ивановной мы заметили, что на каждый наш вопрос она стремится не просто дать ответ, но рассказать какой-то случай, историю из собственной жизни. Процесс рассказывания увлекал ее, она вспоминала дополнительные детали, другие сходные случаи из своей жизни или услышанные от кого-либо, каждый раз будто вновь переживая ситуацию. Исполнительница сопровождала слова жестами, ее рассказы звучали темпераментно и эмоционально.</p><p>О своей жизни Александра Ивановна говорит с горечью и одновременно с юмором: «Вот я прожила как в мельничном колесе, вот таку жись. Пока по нарядам гоняли, потом на ферме, дети пошли. Вот ферма без выходных, без ницёво. Ни выходных не давали, ни отпуска, ницёво».</p><p>В нескольких рассказах Александра Ивановна обращалась к событиям своего детства, ко времени, когда еще был жив ее отец (конец 1920-х — начало 1930-х гг.). В этих рассказах маленькая Шура, 8-10-летняя девочка, выступает как помощница родителей. В другой раз Шуре приходится одной идти через лес, чтобы отнести хлеба отцу, который ловит рыбу на озере. По пути девочка слышит странные звуки, будто кто-то смеется над ней. В слезах прибегает она к отцу, который утешает ее, объясняя, что напугала ее безобидная птица — лесной бурашек: «А я маленька была, так ищё плакивала. Одна [птица] летит эдак: «Ы-хы-хы-хы» [подражает голосу птицы]. Вот эдак. Я пойду к отцю, когда ишчо жив-то был. Ну что, мне одиннацатой год шёл. А ён уйдёт рыбу-то ловить, нога-то эдак не гнулась, дак ему церез болото-то худо. Мне мама разбудит: «Пойди до школы-то сбегай, снеси хлеба». Я иду иногды, а ён [птица] летаёт, а я плацю, иду. Што хто надо мной хохоцет. Приду, [отец говорит]: «Ты што опеть уплакалась?» — «Да [нрзб.] хто надо мной летаёт и всё «ы-ы-ы...» [подражает голосу птицы] вот эдак». — «Да это лесной бурашек...» [смеется] Бурашек, лесной бурашек называетца. [...] И ён недавно вот гоготал, каково дни летал».</p><p>А.И. Русанова поведала несколько рецептов народной медицины, связанных с растениями. Так, для лечения зубной боли она посоветовала использовать крушину, а чтобы ребенок не плакал — класть ему под подушку веточку вереса (местное название можжевельника). Верес, или можжевельник, вообще является чрезвычайно значимым растением в Каргополье. Им запаривали деревянные подойники для дезинфекции, окуривали заболевшую скотину. Часто его с уважением называли <span class="dc-italic">святая деревина</span>, противопоставляя иногда проклятому дереву — осине. Объясняет такую народную оценку двух растений рассказанная А.И. Русановой легенда о Христе, спасшемся под можжевельником: «[А почему осина - проклятое дерево?] Ну, это ей считалось вот, я слыхала, будто бы вот когда Христа-та, Исуса-та Христа вот ладили ростянуть-то, но ён под каку деревинку прибежит, прибежал под осину, осина задрожала, што не будет спасать, он сунулся под вересинку, дак вересинка считается, как святое дерево, а вот осина он сказал: «Дрожи ты отыне до веку». И она отыне довеку хоть тихо, а она всё равно трепешчетця. Я подивилася, ходила за клюквой, вот когда? Да прошлой год. Но это вон осины-то, никогда их не бывало середи болота, дорога-то была наложена, а потом нонь-то стало заростать. Так вот по правой руке и по левой… А я иду, и осинок десять, они только молодые, иду да, ска, оне цево? Тишина такая, а хлобыщется, подошла, ска, ты погляди! Ну, тут на пожнях-то есть, а тут-то в болоте кругом тишина, а она всё равно. Все. Я и вспомнила, ска, Исус-то Христос их [осинок] проклёнýл. […] Вересинка-то спасла, а осинка, што боитця, не пустила. Он говорит: «Дрожи ты отыне до веку». Она так и дрожит. Уж не знай, сколько правда. [А о вересинке так и говорят: «святое дерево»?] Да. Святое дерево. Што Исуса Христа спасла, дак».</p><p>Для Каргополья характерно наделение различных деревьев особенными свойствами. Так, например, сажая деревья около дома, каргополы нередко <span class="dc-italic">завечали</span> (загадывали, примечали) дерево на какого-либо человека. Таким образом судьба дерева оказывалась связана с судьбой этого человека: «А потом вот от соседки слыхала. У ней муж тожо был […] Она посадила три берёзы и тожо завитила, муж-то был на войне. Тожо высохла деревина. Она завитила, што придёт ли нет живой. Вот што это вон это на нёво деревинка, а те две — две доцери. Ну дак, эти доцери-то осталися, а та посохла».</p><p>Устойчиво в Каргополье представление, что около дома нельзя сажать елок, так как они выживут из дома мужчин. Напротив, рябины и черемухи было принято сажать около домов.</p><p>Растения использовались и в качестве оберегов. Так, троицкую березку ставили на угол дома, чтобы уберечь дом от грозы. В канун Иванова дня собирали разные травы и веточки (любые, кроме осины) в особый <span class="dc-italic">иваньский веничек</span>, который клали в грядки на огороде на три дня. Считалось, что он спасает грядки от града.</p><p>Такие обыденные, казалось бы, действия, как выведение клопов и тараканов из дома, червей из огорода, в народной культуре нередко проводились магическими способами. Так, А.И. Русанова рассказала, что знахарка Прасковья вывела в избе клопов при помощи острия кола от изгороди, подковы и чеки от телеги. Все эти предметы она положила в подпечье, пошептала, а наутро клопы «в поход ушли».</p><p>Хотя сама Александра Ивановна не считает себя <span class="dc-italic">знающей</span> [знахаркой], ей все же удалось перенять от разных людей некоторые магические приемы, используемые в скотоводстве: например, <span class="dc-italic">пронимать</span> хлеб под одеждой, чтобы не разбредались куры и овцы. Когда же знахарка Дарья Алексеевна помогла Александре Ивановне приучить телушку к поскотине и унять грыжу у свекрови, многие в Тихманьге решили, что Русанова сама <span class="dc-italic">колдовка</span>, и стали обращаться к ней за помощью: «Придут крещоны-то, плачут, молятце: «Шура, пособи!» Я цё пособлю-то, как я не знаю? Дак я вот эк — говорю, вот верьте, хоть не верьте. Што бы было мне дуре спросить? Науцила бы. Дак вот я не спросила. А телушка ходить стала. Я говорю, я бы рада пособить-то вам, дак я не знаю ницё».</p><p>Во время войны Русанова побывала на Белом море, в устье Онеги, участвовала в разгрузке судов, в том числе и американских. После того как она пережила бурю на Белом море, у нее появился страх перед водой. Перед бурей Русанова и ее напарницы увидали стаю морских белух, предвещающую, по беломорским поверьям, шторм: «Я погляжу — вот так Соловки были. А нас вот — не розрёшали туда. Не розрёшали. Вот везут-то ешчё на барже, а мы туды пробралися к капитану-ту, и вот снизу-ту вот такие — шире, шире, шире — и как вот с избы такое вьюно [т.е. печной дым над избой]. Мы говорим: «Што там такоё-то?» Как будто печи топятце — из воды. Ну вот мы спрашиваем у этово капитана-то: «Там цево, как будто пеци топятце, и вот такó, с избу такой вьюн?» Он го[вори]т: «Девки, это белуга [белуха], — го[вори]т, — вы под страсть идете, — го[вори]т, — будёт ужó ураган». — «О-ой. Когда?» — «А, - го[вори]т, — может сутки пройдут, а может, и двóи. А будет». Это белуга. А вот эту белугу што-то мало вспоминают. Вот в телевизоре-то там акула да всё. А што-то белугу мало вспоминают. А ён тогда назвал: белуга. Она к худой погоде. Снизу так вот эко, а потом шире, шире, шире — как вот дым из трубы идёт, и всё прямо. Ну, как и взяло ковыреть [болтать, подбрасывать]!»</p><p>В причудливых рассказах Александры Ивановны действие часто разворачивается где-то совсем близко: около реки, которая протекает через село, у одного из соседних домов, на пожне. В мире природы, начинающемся сразу за околицей, могут происходить необычные события. Так, на сенокосе Русанова неожиданно повстречалась с лешачихой, которая замаскировалась под знакомую Русановой — соседку Ульяну. Сюжет традиционен, но он расцвечен живописными подробностями: детально описано, во что именно была одета Ульяна, которая потом оказалась «лешачихой», и даже какого цвета была ее одежда: «Ульяна идёт, у ней вот — тогда тóжо ницё одежды-то не было — так портяная, из портна, домотканая юбка голубая, кофтоцька тожо из портна, только та красна и плат тóжо портяной красной, эк вот овязан. Ну, Ульяна и Ульяна. Ульяна шла и по моей кошенине перешла, и ушла в кусты». Мир иного, сверхъестественного находится, судя по рассказам Александры Ивановны, всегда где-то рядом с миром реальным. Свое отношение к проявлениям потустороннего А.И. Русанова определяет фразами «что-то есть», «что-то действует»: «…ну кака-то сила есть, я вот этому верю, што што-то есть». Но что именно «есть», что это за сила — из русановских рассказов остается неясным.</p>[/HTML] federalSubjects _id title 25 Архангельская область tags _id title 235 Архангельская область 345 словесные жанры 4612 представления о растениях и животных 4613 Знания о природе cities address Архангельская область, Каргопольский район, село Тихманьга owner mkrf useRights religion Православие language Русский, севернорусские говоры isMajor True type onkn postIndex location type Point coordinates 38.772402 61.443367 sourceText <p>Знания о природе в традиционной культуре складываются из множества различных представлений, тесно связанных как с повседневными практиками — народной медициной, промыслами (охотой, рыболовством), сельским хозяйством, так и с мифологическими верованиями. Ярким примером таких представлений могут служить рассказы о растениях и животных жительницы каргопольского села Тихманьга Александры Ивановны Русановой.</p> <p>Александра Ивановна Русанова родилась в крестьянской семье. Недолго училась в школе, уже с 11 лет (после смерти отца, инвалида Первой мировой войны, проходившего воинскую службу в лейб-гвардии Волынском полку) начала трудиться в колхозе, где и проработала большую часть жизни дояркой на ферме. Кроме этого, она участвовала в лесозаготовках, во время войны разгружала на Белом море иностранные суда. В семье было четверо детей: три сестры и брат. Брат погиб во время Великой Отечественной войны; к настоящему времени не осталось в живых и двух сестер Александры Ивановны. Муж был старше ее на 8 лет; прожили они вместе долгих 47 лет и вырастили пятерых детей — двоих сыновей и троих дочерей. Дети Александры Ивановны разъехались по разным местам, только один сын живет в Тихманьге.</p> <p>У А.И. Русановой яркая образная речь, сохраняющая местные диалектные особенности. Ее тексты очень живые, красочные, с обилием диалогов, отличаются разнообразной, богатой интонацией, они наполнены различными восклицаниями, повторами, диалогами, риторическими вопросами. Рассказы Русановой поражают сочетанием конкретности, обилия бытовых деталей, привязки к местности с тягой к сверхъестественному. При общении с Александрой Ивановной мы заметили, что на каждый наш вопрос она стремится не просто дать ответ, но рассказать какой-то случай, историю из собственной жизни. Процесс рассказывания увлекал ее, она вспоминала дополнительные детали, другие сходные случаи из своей жизни или услышанные от кого-либо, каждый раз будто вновь переживая ситуацию. Исполнительница сопровождала слова жестами, ее рассказы звучали темпераментно и эмоционально.</p> <p>О своей жизни Александра Ивановна говорит с горечью и одновременно с юмором: «Вот я прожила как в мельничном колесе, вот таку жись. Пока по нарядам гоняли, потом на ферме, дети пошли. Вот ферма без выходных, без ницёво. Ни выходных не давали, ни отпуска, ницёво».</p> <p>В нескольких рассказах Александра Ивановна обращалась к событиям своего детства, ко времени, когда еще был жив ее отец (конец 1920-х — начало 1930-х гг.). В этих рассказах маленькая Шура, 8-10-летняя девочка, выступает как помощница родителей. В другой раз Шуре приходится одной идти через лес, чтобы отнести хлеба отцу, который ловит рыбу на озере. По пути девочка слышит странные звуки, будто кто-то смеется над ней. В слезах прибегает она к отцу, который утешает ее, объясняя, что напугала ее безобидная птица — лесной бурашек: «А я маленька была, так ищё плакивала. Одна [птица] летит эдак: «Ы-хы-хы-хы» [подражает голосу птицы]. Вот эдак. Я пойду к отцю, когда ишчо жив-то был. Ну что, мне одиннацатой год шёл. А ён уйдёт рыбу-то ловить, нога-то эдак не гнулась, дак ему церез болото-то худо. Мне мама разбудит: «Пойди до школы-то сбегай, снеси хлеба». Я иду иногды, а ён [птица] летаёт, а я плацю, иду. Што хто надо мной хохоцет. Приду, [отец говорит]: «Ты што опеть уплакалась?» — «Да [нрзб.] хто надо мной летаёт и всё «ы-ы-ы...» [подражает голосу птицы] вот эдак». — «Да это лесной бурашек...» [смеется] Бурашек, лесной бурашек называетца. [...] И ён недавно вот гоготал, каково дни летал».</p> <p>А.И. Русанова поведала несколько рецептов народной медицины, связанных с растениями. Так, для лечения зубной боли она посоветовала использовать крушину, а чтобы ребенок не плакал — класть ему под подушку веточку вереса (местное название можжевельника). Верес, или можжевельник, вообще является чрезвычайно значимым растением в Каргополье. Им запаривали деревянные подойники для дезинфекции, окуривали заболевшую скотину. Часто его с уважением называли <span class="dc-italic">святая деревина</span>, противопоставляя иногда проклятому дереву — осине. Объясняет такую народную оценку двух растений рассказанная А.И. Русановой легенда о Христе, спасшемся под можжевельником: «[А почему осина - проклятое дерево?] Ну, это ей считалось вот, я слыхала, будто бы вот когда Христа-та, Исуса-та Христа вот ладили ростянуть-то, но ён под каку деревинку прибежит, прибежал под осину, осина задрожала, што не будет спасать, он сунулся под вересинку, дак вересинка считается, как святое дерево, а вот осина он сказал: «Дрожи ты отыне до веку». И она отыне довеку хоть тихо, а она всё равно трепешчетця. Я подивилася, ходила за клюквой, вот когда? Да прошлой год. Но это вон осины-то, никогда их не бывало середи болота, дорога-то была наложена, а потом нонь-то стало заростать. Так вот по правой руке и по левой… А я иду, и осинок десять, они только молодые, иду да, ска, оне цево? Тишина такая, а хлобыщется, подошла, ска, ты погляди! Ну, тут на пожнях-то есть, а тут-то в болоте кругом тишина, а она всё равно. Все. Я и вспомнила, ска, Исус-то Христос их [осинок] проклёнýл. […] Вересинка-то спасла, а осинка, што боитця, не пустила. Он говорит: «Дрожи ты отыне до веку». Она так и дрожит. Уж не знай, сколько правда. [А о вересинке так и говорят: «святое дерево»?] Да. Святое дерево. Што Исуса Христа спасла, дак».</p> <p>Для Каргополья характерно наделение различных деревьев особенными свойствами. Так, например, сажая деревья около дома, каргополы нередко <span class="dc-italic">завечали</span> (загадывали, примечали) дерево на какого-либо человека. Таким образом судьба дерева оказывалась связана с судьбой этого человека: «А потом вот от соседки слыхала. У ней муж тожо был […] Она посадила три берёзы и тожо завитила, муж-то был на войне. Тожо высохла деревина. Она завитила, што придёт ли нет живой. Вот што это вон это на нёво деревинка, а те две — две доцери. Ну дак, эти доцери-то осталися, а та посохла».</p> <p>Устойчиво в Каргополье представление, что около дома нельзя сажать елок, так как они выживут из дома мужчин. Напротив, рябины и черемухи было принято сажать около домов.</p> <p>Растения использовались и в качестве оберегов. Так, троицкую березку ставили на угол дома, чтобы уберечь дом от грозы. В канун Иванова дня собирали разные травы и веточки (любые, кроме осины) в особый <span class="dc-italic">иваньский веничек</span>, который клали в грядки на огороде на три дня. Считалось, что он спасает грядки от града.</p> <p>Такие обыденные, казалось бы, действия, как выведение клопов и тараканов из дома, червей из огорода, в народной культуре нередко проводились магическими способами. Так, А.И. Русанова рассказала, что знахарка Прасковья вывела в избе клопов при помощи острия кола от изгороди, подковы и чеки от телеги. Все эти предметы она положила в подпечье, пошептала, а наутро клопы «в поход ушли».</p> <p>Хотя сама Александра Ивановна не считает себя <span class="dc-italic">знающей</span> [знахаркой], ей все же удалось перенять от разных людей некоторые магические приемы, используемые в скотоводстве: например, <span class="dc-italic">пронимать</span> хлеб под одеждой, чтобы не разбредались куры и овцы. Когда же знахарка Дарья Алексеевна помогла Александре Ивановне приучить телушку к поскотине и унять грыжу у свекрови, многие в Тихманьге решили, что Русанова сама <span class="dc-italic">колдовка</span>, и стали обращаться к ней за помощью: «Придут крещоны-то, плачут, молятце: «Шура, пособи!» Я цё пособлю-то, как я не знаю? Дак я вот эк — говорю, вот верьте, хоть не верьте. Што бы было мне дуре спросить? Науцила бы. Дак вот я не спросила. А телушка ходить стала. Я говорю, я бы рада пособить-то вам, дак я не знаю ницё».</p> <p>Во время войны Русанова побывала на Белом море, в устье Онеги, участвовала в разгрузке судов, в том числе и американских. После того как она пережила бурю на Белом море, у нее появился страх перед водой. Перед бурей Русанова и ее напарницы увидали стаю морских белух, предвещающую, по беломорским поверьям, шторм: «Я погляжу — вот так Соловки были. А нас вот — не розрёшали туда. Не розрёшали. Вот везут-то ешчё на барже, а мы туды пробралися к капитану-ту, и вот снизу-ту вот такие — шире, шире, шире — и как вот с избы такое вьюно [т.е. печной дым над избой]. Мы говорим: «Што там такоё-то?» Как будто печи топятце — из воды. Ну вот мы спрашиваем у этово капитана-то: «Там цево, как будто пеци топятце, и вот такó, с избу такой вьюн?» Он го[вори]т: «Девки, это белуга [белуха], — го[вори]��, — вы под страсть идете, — го[вори]т, — будёт ужó ураган». — «О-ой. Когда?» — «А, - го[вори]т, — может сутки пройдут, а может, и двóи. А будет». Это белуга. А вот эту белугу што-то мало вспоминают. Вот в телевизоре-то там акула да всё. А што-то белугу мало вспоминают. А ён тогда назвал: белуга. Она к худой погоде. Снизу так вот эко, а потом шире, шире, шире — как вот дым из трубы идёт, и всё прямо. Ну, как и взяло ковыреть [болтать, подбрасывать]!»</p> <p>В причудливых рассказах Александры Ивановны действие часто разворачивается где-то совсем близко: около реки, которая протекает через село, у одного из соседних домов, на пожне. В мире природы, начинающемся сразу за околицей, могут происходить необычные события. Так, на сенокосе Русанова неожиданно повстречалась с лешачихой, которая замаскировалась под знакомую Русановой — соседку Ульяну. Сюжет традиционен, но он расцвечен живописными подробностями: детально описано, во что именно была одета Ульяна, которая потом оказалась «лешачихой», и даже какого цвета была ее одежда: «Ульяна идёт, у ней вот — тогда тóжо ницё одежды-то не было — так портяная, из портна, домотканая юбка голубая, кофтоцька тожо из портна, только та красна и плат тóжо портяной красной, эк вот овязан. Ну, Ульяна и Ульяна. Ульяна шла и по моей кошенине перешла, и ушла в кусты». Мир иного, сверхъестественного находится, судя по рассказам Александры Ивановны, всегда где-то рядом с миром реальным. Свое отношение к проявлениям потустороннего А.И. Русанова определяет фразами «что-то есть», «что-то действует»: «…ну кака-то сила есть, я вот этому верю, што што-то есть». Но что именно «есть», что это за сила — из русановских рассказов остается неясным.</p> isVerified False relatedInstitutes ethnics _id name 1 russkie egrkn uid title gk no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z dcx id doc6osvql01ves16pf7zczk similarEntities passport historyFixation Российский государственный гуманитарный университет, архив лаборатории фольклористики (рук. А.Б. Мороз) bibliography 1. Каргополье. Фольклорный путеводитель. Предания, легенды, рассказы, песни и присловья // Сост. М.Д. Алексеевский, В.А. Комарова, Е.А. Литвин, А.Б. Мороз, Н.В. Петров. Под общ. ред. А.Б. Мороза. М., 2009.2. Знатки, ведуны и чернокнижники: колдовство и бытовая магия на Русском Севере / Составление, подготовка текстов, вступительные статьи: Н.А. Бирюкова, А.С. Васькина, П.С. Задорожный, В.А. Комарова, Ю.В. Ляхова, А.Б. Мороз, О.А. Окунева, Н.В. Петров, Е.Б. Рабей, А.А. Скулачев. Предисловие, указатели, комментарии, карта: А.Б. Мороз, Н.В. Петров. Под ред. А.Б. Мороза. М., 2013.3. Ипполитова А.Б., Топорков А.Л. «Прожила как в мельничном колесе, вот таку жись»: записи мифологической и биографической прозы из с. Тихманьга // О своей земле, своей вере, настоящем и пережитом в России XX–XXI вв. (к изучению биографического и религиозного нарратива) / Под ред. Е.Б. Смилянской. М., 2012. discography expedition Экспедиция: Российский государственный гуманитарный университет. Год, собиратели: 2002 — А.Б. Ипполитова, А.Л. Топорков. Место фиксации: Архангельская область, Каргопольский район, село Тихманьга. Место хранения: Российский государственный гуманитарный университет, архив лаборатории фольклористики (рук. А.Б. Мороз). category 1. Словесные жанры country _id 116 title Россия locales _id title 169 Архангельская область jsonText type html firstParagraph html <p>Знания о природе в традиционной культуре складываются из множества различных представлений, тесно связанных как с повседневными практиками — народной медициной, промыслами (охотой, рыболовством), сельским хозяйством, так и с мифологическими верованиями. Ярким примером таких представлений могут служить рассказы о растениях и животных жительницы каргопольского села Тихманьга Александры Ивановны Русановой.</p><p>Александра Ивановна Русанова родилась в крестьянской семье. Недолго училась в школе, уже с 11 лет (после смерти отца, инвалида Первой мировой войны, проходившего воинскую службу в лейб-гвардии Волынском полку) начала трудиться в колхозе, где и проработала большую часть жизни дояркой на ферме. Кроме этого, она участвовала в лесозаготовках, во время войны разгружала на Белом море иностранные суда. В семье было четверо детей: три сестры и брат. Брат погиб во время Великой Отечественной войны; к настоящему времени не осталось в живых и двух сестер Александры Ивановны. Муж был старше ее на 8 лет; прожили они вместе долгих 47 лет и вырастили пятерых детей — двоих сыновей и троих дочерей. Дети Александры Ивановны разъехались по разным местам, только один сын живет в Тихманьге.</p><p>У А.И. Русановой яркая образная речь, сохраняющая местные диалектные особенности. Ее тексты очень живые, красочные, с обилием диалогов, отличаются разнообразной, богатой интонацией, они наполнены различными восклицаниями, повторами, диалогами, риторическими вопросами. Рассказы Русановой поражают сочетанием конкретности, обилия бытовых деталей, привязки к местности с тягой к сверхъестественному. При общении с Александрой Ивановной мы заметили, что на каждый наш вопрос она стремится не просто дать ответ, но рассказать какой-то случай, историю из собственной жизни. Процесс рассказывания увлекал ее, она вспоминала дополнительные детали, другие сходные случаи из своей жизни или услышанные от кого-либо, каждый раз будто вновь переживая ситуацию. Исполнительница сопровождала слова жестами, ее рассказы звучали темпераментно и эмоционально.</p><p>О своей жизни Александра Ивановна говорит с горечью и одновременно с юмором: «Вот я прожила как в мельничном колесе, вот таку жись. Пока по нарядам гоняли, потом на ферме, дети пошли. Вот ферма без выходных, без ницёво. Ни выходных не давали, ни отпуска, ницёво».</p><p>В нескольких рассказах Александра Ивановна обращалась к событиям своего детства, ко времени, когда еще был жив ее отец (конец 1920-х — начало 1930-х гг.). В этих рассказах маленькая Шура, 8-10-летняя девочка, выступает как помощница родителей. В другой раз Шуре приходится одной идти через лес, чтобы отнести хлеба отцу, который ловит рыбу на озере. По пути девочка слышит странные звуки, будто кто-то смеется над ней. В слезах прибегает она к отцу, который утешает ее, объясняя, что напугала ее безобидная птица — лесной бурашек: «А я маленька была, так ищё плакивала. Одна [птица] летит эдак: «Ы-хы-хы-хы» [подражает голосу птицы]. Вот эдак. Я пойду к отцю, когда ишчо жив-то был. Ну что, мне одиннацатой год шёл. А ён уйдёт рыбу-то ловить, нога-то эдак не гнулась, дак ему церез болото-то худо. Мне мама разбудит: «Пойди до школы-то сбегай, снеси хлеба». Я иду иногды, а ён [птица] летаёт, а я плацю, иду. Што хто надо мной хохоцет. Приду, [отец говорит]: «Ты што опеть уплакалась?» — «Да [нрзб.] хто надо мной летаёт и всё «ы-ы-ы...» [подражает голосу птицы] вот эдак». — «Да это лесной бурашек...» [смеется] Бурашек, лесной бурашек называетца. [...] И ён недавно вот гоготал, каково дни летал».</p><p>А.И. Русанова поведала несколько рецептов народной медицины, связанных с растениями. Так, для лечения зубной боли она посоветовала использовать крушину, а чтобы ребенок не плакал — класть ему под подушку веточку вереса (местное название можжевельника). Верес, или можжевельник, вообще является чрезвычайно значимым растением в Каргополье. Им запаривали деревянные подойники для дезинфекции, окуривали заболевшую скотину. Часто его с уважением называли <span class="dc-italic">святая деревина</span>, противопоставляя иногда проклятому дереву — осине. Объясняет такую народную оценку двух растений рассказанная А.И. Русановой легенда о Христе, спасшемся под можжевельником: «[А почему осина - проклятое дерево?] Ну, это ей считалось вот, я слыхала, будто бы вот когда Христа-та, Исуса-та Христа вот ладили ростянуть-то, но ён под каку деревинку прибежит, прибежал под осину, осина задрожала, што не будет спасать, он сунулся под вересинку, дак вересинка считается, как святое дерево, а вот осина он сказал: «Дрожи ты отыне до веку». И она отыне довеку хоть тихо, а она всё равно трепешчетця. Я подивилася, ходила за клюквой, вот когда? Да прошлой год. Но это вон осины-то, никогда их не бывало середи болота, дорога-то была наложена, а потом нонь-то стало заростать. Так вот по правой руке и по левой… А я иду, и осинок десять, они только молодые, иду да, ска, оне цево? Тишина такая, а хлобыщется, подошла, ска, ты погляди! Ну, тут на пожнях-то есть, а тут-то в болоте кругом тишина, а она всё равно. Все. Я и вспомнила, ска, Исус-то Христос их [осинок] проклёнýл. […] Вересинка-то спасла, а осинка, што боитця, не пустила. Он говорит: «Дрожи ты отыне до веку». Она так и дрожит. Уж не знай, сколько правда. [А о вересинке так и говорят: «святое дерево»?] Да. Святое дерево. Што Исуса Христа спасла, дак».</p><p>Для Каргополья характерно наделение различных деревьев особенными свойствами. Так, например, сажая деревья около дома, каргополы нередко <span class="dc-italic">завечали</span> (загадывали, примечали) дерево на какого-либо человека. Таким образом судьба дерева оказывалась связана с судьбой этого человека: «А потом вот от соседки слыхала. У ней муж тожо был […] Она посадила три берёзы и тожо завитила, муж-то был на войне. Тожо высохла деревина. Она завитила, што придёт ли нет живой. Вот што это вон это на нёво деревинка, а те две — ��ве доцери. Ну дак, эти доцери-то осталися, а та посохла».</p><p>Устойчиво в Каргополье представление, что около дома нельзя сажать елок, так как они выживут из дома мужчин. Напротив, рябины и черемухи было принято сажать около домов.</p><p>Растения использовались и в качестве оберегов. Так, троицкую березку ставили на угол дома, чтобы уберечь дом от грозы. В канун Иванова дня собирали разные травы и веточки (любые, кроме осины) в особый <span class="dc-italic">иваньский веничек</span>, который клали в грядки на огороде на три дня. Считалось, что он спасает грядки от града.</p><p>Такие обыденные, казалось бы, действия, как выведение клопов и тараканов из дома, червей из огорода, в народной культуре нередко проводились магическими способами. Так, А.И. Русанова рассказала, что знахарка Прасковья вывела в избе клопов при помощи острия кола от изгороди, подковы и чеки от телеги. Все эти предметы она положила в подпечье, пошептала, а наутро клопы «в поход ушли».</p><p>Хотя сама Александра Ивановна не считает себя <span class="dc-italic">знающей</span> [знахаркой], ей все же удалось перенять от разных людей некоторые магические приемы, используемые в скотоводстве: например, <span class="dc-italic">пронимать</span> хлеб под одеждой, чтобы не разбредались куры и овцы. Когда же знахарка Дарья Алексеевна помогла Александре Ивановне приучить телушку к поскотине и унять грыжу у свекрови, многие в Тихманьге решили, что Русанова сама <span class="dc-italic">колдовка</span>, и стали обращаться к ней за помощью: «Придут крещоны-то, плачут, молятце: «Шура, пособи!» Я цё пособлю-то, как я не знаю? Дак я вот эк — говорю, вот верьте, хоть не верьте. Што бы было мне дуре спросить? Науцила бы. Дак вот я не спросила. А телушка ходить стала. Я говорю, я бы рада пособить-то вам, дак я не знаю ницё».</p><p>Во время войны Русанова побывала на Белом море, в устье Онеги, участвовала в разгрузке судов, в том числе и американских. После того как она пережила бурю на Белом море, у нее появился страх перед водой. Перед бурей Русанова и ее напарницы увидали стаю морских белух, предвещающую, по беломорским поверьям, шторм: «Я погляжу — вот так Соловки были. А нас вот — не розрёшали туда. Не розрёшали. Вот везут-то ешчё на барже, а мы туды пробралися к капитану-ту, и вот снизу-ту вот такие — шире, шире, шире — и как вот с избы такое вьюно [т.е. печной дым над избой]. Мы говорим: «Што там такоё-то?» Как будто печи топятце — из воды. Ну вот мы спрашиваем у этово капитана-то: «Там цево, как будто пеци топятце, и вот такó, с избу такой вьюн?» Он го[вори]т: «Девки, это белуга [белуха], — го[вори]т, — вы под страсть идете, — го[вори]т, — будёт ужó ураган». — «О-ой. Когда?» — «А, - го[вори]т, — может сутки пройдут, а может, и двóи. А будет». Это белуга. А вот эту белугу што-то мало вспоминают. Вот в телевизоре-то там акула да всё. А што-то белугу мало вспоминают. А ён тогда назвал: белуга. Она к худой погоде. Снизу так вот эко, а потом шире, шире, шире — как вот дым из трубы идёт, и всё прямо. Ну, как и взяло ковыреть [болтать, подбрасывать]!»</p><p>В причудливых рассказах Александры Ивановны действие часто разворачивается где-то совсем близко: около реки, которая протекает через село, у одного из соседних домов, на пожне. В мире природы, начинающемся сразу за околицей, могут происходить необычные события. Так, на сенокосе Русанова неожиданно повстречалась с лешачихой, которая замаскировалась под знакомую Русановой — соседку Ульяну. Сюжет традиционен, но он расцвечен живописными подробностями: детально описано, во что именно была одета Ульяна, которая потом оказалась «лешачихой», и даже какого цвета была ее одежда: «Ульяна идёт, у ней вот — тогда тóжо ницё одежды-то не было — так портяная, из портна, домотканая юбка голубая, кофтоцька тожо из портна, только та красна и плат тóжо портяной красной, эк вот овязан. Ну, Ульяна и Ульяна. Ульяна шла и по моей кошенине перешла, и ушла в кусты». Мир иного, сверхъестественного находится, судя по рассказам Александры Ивановны, всегда где-то рядом с миром реальным. Свое отношение к проявлениям потустороннего А.И. Русанова определяет фразами «что-то есть», «что-то действует»: «…ну кака-то сила есть, я вот этому верю, што што-то есть». Но что именно «есть», что это за сила — из русановских рассказов остается неясным.</p> True

• status	published
  createDate	2017-11-29T03:12:10.301Z
  publishDate	2017-08-07T14:11:00.000Z
  updateDate	2019-11-28T14:12:52.445Z
  creator	1
  editor	50
  thumbnailFile	_id 523775 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/753025 size 217098 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 1600 height 1200
  mainRubric	_id 14 title Мифологические представления и верования, этнографические комплексы path traditions/culture-heritage/mythology
  rubrics	_id title path 14 Мифологические представления и верования, этнографические комплексы traditions/culture-heritage/mythology
  meta	title description og title description thumbnailFile _id 523775 originalName publicId 753025 size 217098 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 1600 height 1200 keywords
  title	Свадебный обряд в украинских селах Лискинского района Воронежской области
  shortTitle	Свадебный обряд в украинских селах Лискинского района Воронежской области
  name	svadebnyi-obryad-v-ukrainskikh-selakh-liskinskogo-raiona-voronezhskoi-oblasti
  shortText
  text	[HTML]<p>Села Лискинского района с украинским населением расположены компактно в его южной части, на правобережье реки Дон. История их основания связана с процессом переселения на неосвоенные южнорусские рубежи украинских<span class="dc-italic"> черкас</span> (так называли переселенцев с правобережья Днепра) в середине XVII века. Первоначально на новых землях они несли сторожевую службу, защищали границу от еще продолжавшихся татарских набегов. За службу русскому государю <span class="dc-italic">черкасам</span> выделялись участки земли, и таким образом они закреплялись на русских территориях.</p><p>Потомки украинских переселенцев, проживающие в ��астоящее время в селах Колыбелка, Щучье, Петровское, Коломыцево, хуторе Попасное Лискинского района Воронежской области, до сих пор сохраняют свой самобытный язык, обычаи и культуру, до сих пор осознают себя как самостоятельный этнос: «<span class="dc-italic">Я скажу, шо мы хохлы, мы из Украины, эта ж национальность была украинська и мы сщиталыся и пысалыся украински</span>» (П.И. Грищенко 1922 г.р., с. Петровское); «<span class="dc-italic">До войны мы сщиталыся украинци и нация у нас була — украинци, и учили нас в школи украинский язык, а посли войны нас пэрэвэлы русскими</span>» (Н.Ф. Задорожняя 1923 г.р., с. Щучье).</p><p>В свадебном обряде, который сохранялся, хотя и в сокращенном виде, в этих селах до 70-х годов XX века, наиболее ярко сохранились черты самобытности этнических украинцев, проживающих в окружении русского этноса на протяжении трех с половиной столетий.</p> <p>Назовём основные черты свадьбы украинских сел Лискинского района:</p><p>— преобладание обрядовых эпизодов, воплощающих контакты двух родов — жениха и невесты. К ним относятся: двухэтапное сватовство, <span class="dc-italic">запой (магарыч), оглядыны</span> хозяйства жениха, посещения женихом невесты с обязательными подарками, <span class="dc-italic">вечерына</span> — собрание молодежи накануне свадьбы, выкуп невесты, перевоз постели «с курицей», обмен <span class="dc-italic">свашек</span> караваями, ритуальная борьба за свадебный флаг;</p><p>— другая линия, связанная с переходом невесты в статус замужней женщины, в обряде выражена точечно, занимает второстепенное положение, что является характерным для южного типа восточнославянской свадьбы (получившей в этнографической литературе название свадьбы-веселья). Важнейшие эпизоды этой линии — изготовление подругами свадебного деревца для каравая невесты, <span class="dc-italic">посад</span> невесты, <span class="dc-italic">покрыванье</span>;</p><p>— музыкальный пласт свадьбы охватывает всё пространство и время обряда, каждое совершаемое действие сопровождается многочисленными припевками с короткими текстами, комментирующими происходящие события;</p><p>— общее количество напевов в обряде невелико, все многочисленные песенные тексты распеваются на два-три напева; при этом напевы рода невесты и рода жениха различны и исполняются только представителями своих групп: «<span class="dc-italic">у нэвесты одни песни, у жениха — други песни</span>».</p><p>Сведения о свадебном обряде, записанные в селах Лискинского района с украинским населением от старейших жителей, позволяют поэтапно реконструировать весь комплекс обрядовых действий, составляющих общий «сценарий» свадьбы, который уже не воспроизводится в настоящее время полностью.</p><p>Традиционно пару своим детям выбирали родители, главным критерием считался достаток в семье, а согласия молодых не требовалось: «<span class="dc-italic">А уже в ей согласия нэ спрашивають, согласна она или нет</span>» (А.М. Лютикова 1926 г.р. с. Колыбелка). Бывало, что родители сговаривались еще задолго до достижения детьми брачного возраста. Подходящий возраст для невесты — 17-18 лет, жених мог быть чуть постарше.</p><p>Свадьба всегда была одним из самых значимых жизненных событий, поэтому в ней принимало участие большое количество родни со стороны жениха и невесты. Для проведения свадьбы и выполнения обрядовых действий обычно назначались специальные свадебные чины:<span class="dc-italic"> староста</span> или <span class="dc-italic">дружкó</span> — старший родственник жениха («<span class="dc-italic">хто свайбой командует</span>»), <span class="dc-italic">дружок</span> или <span class="dc-italic">боярин</span> — товарищ жениха, <span class="dc-italic">стáрша дружка</span> — близкая подруга невесты, <span class="dc-italic">свитылка</span> — сестра или другая незамужняя родственница жениха, <span class="dc-italic">свашки</span> или <span class="dc-italic">прыдáнки</span> — замужние родственницы, которые «покрывают» невесту, <span class="dc-italic">дрýжки</span> — подруги невесты. Жениха и невесту во время свадьбы называли — <span class="dc-italic">молодий</span> и <span class="dc-italic">молода</span>, <span class="dc-italic">молодий князь и молода княгиня</span>. Одним из главных персонажей свадьбы была <span class="dc-italic">свашка</span>. <span class="dc-italic">Свашкой</span> обычно выбирали женщину бойкую, умеющую вести разговор и убедить собеседника, ценились умение петь, плясать: «<span class="dc-italic">Свашка — хто можа плисáть, петь, веселая, разговаривала хорашо</span>» (А.М.Лютикова 1926 г.р., с. Колыбелка).</p><p>Комплекс свадебных ритуальных действий начинался с прихода свашки или матери жениха в дом к родителям невесты для того, чтобы выяснить, не возражают ли они против прихода сватов. Если родители невесты не отказывали, то в этот же вечер проходило сватовство.</p><p><span class="dc-bold">Cватовство.</span> Сватать ходили вечером, в темное время, чтобы в случае отказа об этом не узнали односельчане. Со стороны жениха в сватовстве участвовали самые близкие родственники: мать с отцом, крестные, старшие братья. «<span class="dc-italic">Приходять до сватив и кажуть: &quot;Мы прыйшлы, чулы шо у вас есть продажня тёлочка. Мы хочем купыть тёлочку у вас&quot;</span>» (П.И. Грищенко 1922 г.р., с. Петровское). После иносказательных текстов переходят к более конкретному разговору: «<span class="dc-italic">У вас д<span class="dc-bolditalic">и</span>вчина хороша, работяща, мы хочемо забраты ее в свою сéмью, просим согласия</span>» (А.М. Лютикова 1926 г р., с. Колыбелка).</p><p>На сватовство обязательно брали хлеб, завернутый в рушник: «хлибыну приносять — пэкли коровай такий» (П.И. Грищенко 1922 г.р., с. Петровское). Если родители невесты давали согласие на брак, то принесенный хлеб принимали и ставили его на стол. После этого устраивалось общее богомолье и небольшое застолье, во время которого родители усаживались друг напротив друга и обговаривали хозяйственные вопросы дальнейшего проведения обряда.</p><p>Если родители отказывали сватам, то хлеб не принимали: «<span class="dc-italic">Оставляють (хлеб) — значить, приймають жэныха. А если жэныха нэ приймають, то нэ приймають и хлеб. Кажуть шо молода, чи шо такэ…</span>» (П.И. Грищенко 1922 г.р., с. Петровское).</p> <p>На сватовстве назначалась дата проведения следующего этапа —<span class="dc-italic"> запоя</span>. Время от сватовства до запоя могло варьироваться: от недели до месяца: «<span class="dc-italic">Бывает через неделю, или через месяц, кто как назначит</span>» (В.И. Грищенко 1932 гр., с. Колыбелка)     </p><p><span class="dc-bold">Запой.</span> В украинских селах Лискинского района этот этап свадебного цикла могут называть либо<span class="dc-italic"> запой</span>, либо <span class="dc-italic">магарыч</span>. На запой приглашали ближайшую родню с двух сторон: «<span class="dc-italic">прыходыла целая орава, як свайба</span>» (Е.В. Зоткина 1936 г. р., с. Колыбелка). Главным обрядовым действием на запое было разделение каравая: «<span class="dc-italic">Як запывають нэвэсту, там уже заставляють ее хлеб разризать на столе. На всих, всим роздае…</span>» (А.М. Лютикова 1926 г.р., с. Колыбелка).</p><p>Другой знак сближения двух родов во время <span class="dc-italic">магарыча</span> — обмен дарами: «<span class="dc-italic">Запывають, родственыкив приводять с ево стороны, и с ее, ну много… Тоде раньше було</span> &lt;…&gt; <span class="dc-italic">яки-та дають платки, дарять. Платки дарять родствэныкам, яки там прыходять, жэныховим и нэвэстыным. Раз прынялы — платки приймают, подарок ўроде</span>» (П.И. Грищенко 1922 г.р., с. Петровское).</p><p>Начиная с <span class="dc-italic">запоя</span>, звучали свадебные песни, в которых комментировались происходящие события:</p><p>Пропыла маты дочку,</p> <p>На солодком мэдочку,</p> <p>На рути, на мяти,</p> <p>За хорошега зяти.</p> <p>Бэрильце горильци</p> <p>У сваи домывцы.</p><p>На <span class="dc-italic">запое</span> родители обговаривали день свадьбы. Ее назначали примерно через месяц или два от <span class="dc-italic">запоя</span>, для того, чтобы успеть подготовиться: «<span class="dc-italic">Як запылы нэвэсту, назначають на який дэнь свадьба и все готовюца с тэй стороны и с тэй стороны</span>» (Н.А. Жидкова 1951 г.р., с. Коломыцево).</p><p><span class="dc-bold">Оглядыны.</span> В период до свадьбы родственники невесты приходили в дом к жениху — смотреть двор, это называлось <span class="dc-italic">оглядыны, поглядыны, смотрины</span>. Цель визита — узнать о состоянии хозяйства жениха, достатке его семьи: «<span class="dc-italic">Поглядыны — дывылись, яке там богатство, скики скота у ных, розглядалы жених чи богатый, чи не</span>» (А.С. Землянская 1928 г.р., с. Коломыцево].</p><p><span class="dc-italic">Период от запоя до свадьбы</span> использовался для завершения подготовки приданого невесты. В приданое входили постельные принадлежности, рушники: «<span class="dc-italic">пэрына, по́душкы, рушныки — само пэрвэ</span>», а также одежда невесты. В этот период невеста должна была подготовить свадебный «убор» для жениха: «<span class="dc-italic">Колы вже за молодой магарыч запьють, тоде она должна ему увесь убор сготовить: рубашку верхню, бельё, а тоде ж ткали, усэ руками делалы</span>» (Н.Ф. Задорожняя 1923 г.р., с. Щучье).</p><p>В промежуток времени между <span class="dc-italic">запоем</span> и свадьбой жених обычно навещал невесту, приносил ей подарки: «<span class="dc-italic">Вин прыходэ, прыносэ ей сапоги, конхвэты у сапогах прыносэ, — подарок прыносэ</span>» (П.И. Грищенко 1922 г.р., с. Петровское).</p><p><span class="dc-bold">День накануне свадьбы</span> был насыщен различными действиями подготовительного характера. Обязательной являлась <span class="dc-bold">выпечка обрядового хлеба — каравая</span>. Караваи изготавливали в обоих домах. Кроме каравая, для свадьбы готовили и другую обрядовую выпечку — «<span class="dc-italic">шишк<span class="dc-bold">ы</span></span>», в виде небольших булочек. Их раздавали подругам невесты на прощальном вечере, а также гостям во время <span class="dc-italic">даров</span>.</p><p>Перед свадьбой невеста собирала подружек, обходила дома подруг, сообщала им о сборе на свадьбу. В это время подружки пели:</p><p>Ой, Галочку маты родыла,</p> <p>Соничком обгородыла,</p> <p>Месицем подпыризала,</p> <p>За дружками послала.</p><p>После того, как невеста собрала подруг, они вместе шли по селу приглашать родню на свадьбу: «<span class="dc-italic">нэвеста одивае венок из цветов бумажных, и с подружкамы ходэ собирае род, шоб завтра на свайбу прыходылы</span>» (А.М. Лютикова 1926 г.р., с. Колыбелка).</p><p><span class="dc-bold">Вэчэрина.</span> Перед свадьбой в доме невесты собирались подруги на прощальный вечер, он назывался <span class="dc-italic">вэчэрина</span>. На <span class="dc-italic">вэчэрине</span> дружки прощались с невестой, заплетали ей косу, вплетали в нее несколько лент.</p><p>Центральным ритуальным действием прощального вечера было изготовление свадебного деревца. Во всех селах оно имело название <span class="dc-italic">сад</span>, но существовали некоторые отличия в его изготовлении. В селах Петровское, Коломыцево для <span class="dc-italic">сада</span> ломали пышную ветку вишни или сосны (высотой около метра) и украшали ее бумажными цветами: «<span class="dc-italic">У вэчэри делалы з бумаги сад. Из разноцвитной бумаги робылы квитки и спивалы</span>.&lt;…&gt; <span class="dc-italic">Рубилы сосну или вышню и обряжали.</span> &lt;…&gt; <span class="dc-italic">Тоди вэдуть молодую и оце ж везуть той сад</span>» (Т.В. Ковалева 1926 г.р., с. Петровское); «<span class="dc-italic">Садок — эта у нэвести у короваи. Ну, вышенку ломають и цвитами бумажными нарижають. Роблять эти цвиты дивчата, вэчирам приходють, на цю вышиньку завязывають — называиця садок. И тут же становют садок в коровай</span>» (Н.А. Жидкова 1951 г.р., с. Коломыцево). В селах Щучье и Колыбелка для сада брали три прямых ветки вишни и на них прикручавали проволокой большие бумажные цветы: «<span class="dc-italic">Дилалы просто тры палки и йих убырають цвитамы, и встромлялы в коровай, а коровай ложилы тоди на тарилку</span>» (Н.Ф. Задорожняя 1923 г.р., с. Щучье).</p><p>Традиция изготовления свадебного деревца сохранялась даже тогда, когда исчез обычай прощания невесты с подругами. В селах были мастерицы, которые готовили свадебный каравай с <span class="dc-italic">садом</span>: «<span class="dc-italic">Покупають бумагу, проволка медная и эта мастерица делает сад, всякие цветы из бумаги делает: и розы, и ромашки, и тюльпаны. Скручывають провалкой одной, втыкают в хлеб и вот тагда едут за невестой с этим садом</span>» (А.М. Лютикова 1926 г.р. с. Колыбелка). Позднее каравай стали украшать веточками калины, живыми цветами: «<span class="dc-italic">Коровай — руту вставлялы и калыну. Если коровай — уряжалы везде веточки калыны, вэсь коровай вот так утыкають калыной, красиво</span>» (Е.В. Зоткина 1936 г.р., с. Колыбелка).</p><p>Когда украшали <span class="dc-italic">сад</span>, невестины подружки пели:</p><p>Отдаешь мэнэ, маты же, сама бачишь,</p> <p>Шо и нэ раз, нэ два заплачешь.</p> <p>По вэсне садочки цвистымуть,</p> <p>По улицэ дивчяточка итымуть,</p> <p>А мэнэ жэ молодои дай нэ будэ,</p> <p>Жаль тоби, моя маты, мэнэ будэ.</p><p><span class="dc-italic">Предсвадебный вечер в доме жениха.</span> Накануне свадьбы вечеринка для молодежи также устраивалась и в доме жениха. Важнейшим моментом этого гулянья был приход невесты с подружками — «<span class="dc-italic">молода сорочку прынэсла</span>». Невеста с подружками приходила в дом к жениху, чтобы развесить свои рушники, шторы, подготовить постель и передать жениху вышитую ею рубашку, которую он наденет на свадьбу: «<span class="dc-italic">Дружки ходылы до жениха, наряжали всё полностью там, где ани с нэвестой будут ночевать. Там и шторы вишалы, и рушники, и постелю — эта пэрэд свайбай за день. Шлы наряжалы хату там у жениха</span>» (Н.А. Жидкова 1951 г.р., с. Коломыцево).</p><p> После того, как приготовления заканчивались, для молодежи устраивалось застолье: «<span class="dc-italic">Уже прыносит нэвеста жэниху рубашку и гуляют вэчэром пэрэд свайбой у жениха, гуляють с падружкамы. Нэвэста женыху прыносэ рубашку, и свайбу он в ей был</span>» (А.М. Лютикова 1926 г.р., с. Колыбелка).</p><p>Совместный вечер в доме жениха представлял собой свадебное гулянье для молодежи: невеста приходила в свадебном венке, подруги — в праздничных нарядах: «<span class="dc-italic">венок одевае и приводэ подружек, — венок из бумажных цвитков, она и на свайбе в нём…</span>» (А.М. Лютикова 1926 г.р., с. Колыбелка); «<span class="dc-italic">Молода собирае подруг — дружек… и идуть до жэниха. Там у ех и цветы, и всэй обряд у ех… Вэчир оны там гуляють, молодёжь гуляе — молода сорочку, кажуть, прынэсла</span>» (Н.Ф. Задорожняя 1923 г.р., с. Щучье). После гулянья молодежь расходилась по домам.</p><p><span class="dc-bold">Первый день свадьбы.</span> Утром из дома жениха провожали <span class="dc-italic">поезд</span> за невестой. Обычно в <span class="dc-italic">поезд</span> снаряжали три-четыре тройки лошадей с подводами, зимой с санями. Количество человек, отправлявшихся за невестой, должно быть непарным, пару жениху потом составит невеста. <span class="dc-italic">Старосту</span> и <span class="dc-italic">бояр</span> перевязывали рушниками справа налево. Лошадям вплетали в гривы ленты, вешали колокольчики, красные покрывала, украшали подводы: «<span class="dc-italic">Косы позаплэтають коням, лэнты, рэсоры хороши, прикрыють чем-нибудь и — йидтэ с Богом</span>» (Т.В. Ковалева 1926 г.р., с. Петровское). При отъезде мать обсыпала поезд «<span class="dc-italic">хмелем, грóшами, конхветами</span>».</p><p>Важным персонажем свадебной процессии была <span class="dc-italic">свитылка</span> — сестра или другая родственница жениха, она несла шаблю: «<span class="dc-italic">Свитылка йдэ с шаблею — веточка и цвиты зроблены, бывае там и колокольчик повэсять</span>» (М.Е. Василенко 1940 г.р., с. Коломыцево).</p><p>Невесту на свадьбу наряжали в праздничный убор: «<span class="dc-italic">Юбка широка, хвартук… Любого цвета, якога она найдеть. Юбка и зверху кофта, шоб було одинаково, хоть краснэ, жовте, хоть зелэнэ. А патом утырок довгий впэрэд узил завязывали. &lt;…&gt; Коса була. Увсигда коса заплитина, у коси ленты </span>(Н.Ф. Задорожняя 1923 г.р., с. Щучье)<span class="dc-italic">. Невесте заплетали косу и одевали на голову венок: «На голове венок був и сзаду ленты булы. Венок если зимой, то из бумажных цвитов, а если летом, то винок робылы из живых цвитов и абизатильна прастыи лентачки были. Я помню: рукава вышитыи, венок, ленты, юбка, запонка бела, ну юбка далжна быть одного цвита: или, дапустим, тёмна-синия, или аранжива</span>» (Н.А. Жидкова 1951 г.р., с. Коломыцево). Перед приездом жениха невесту накрывали платком.</p><p><span class="dc-bold">Посад.</span> Снарядив невесту, ее усаживали на <span class="dc-italic">посад</span>. Сидя за столом, под иконами, невеста ожидала приезда жениха. Подружки пели специальные песни:</p><p>1. Шо й лэтив горностай через сад,</p> <p>Да пускав косыци на вэсь сад,</p> <p>Идэ наша Олечка на посад.</p> <p>2. А на горе жито, под горою просо,</p> <p>Ах, жаль мэнэ тэбе, моя русая коса.</p> <p>А на горе калыночка с виточками,</p> <p>Нэ ходыть Галочке с дивочками,</p> <p>А ходить Галочке с женочкамы.</p> <p>Я ж пойду, ту калиночку поломаю,</p> <p>Пойду с дивочками погуляю.</p> <p>Я ж ту калыночку потопчу,</p> <p>Сама пойду с дивочками поскачу.</p> <p>3. Дэ твои братыки — на войни,</p> <p>Дэ твои сестрыци — на сторони,</p> <p>Чи никому росплитати киски тоби?</p><p>До приезда жениха невесту прятали: или в своем доме, или у соседей: «<span class="dc-italic">Штобы долго шукалы: и до сосэдий, бывала так што аш в конце улицы, прям туда прятали. Ну уже так приблизительно знали родственники — где, то вже бигли туда</span>» (Н.А Жидкова 1951 г.р., с. Коломыцево).</p><p><span class="dc-bold">Выкуп невесты.</span> Подруги невесты устраивали всевозможные препятствия — загораживали ворота, закрывали двери. Подъехавший к воротам невестиного дома <span class="dc-italic">поезд</span> встречали подружки и родня невесты: «<span class="dc-italic">Нэ пускають даже во двор, даже вороты закрытыи. Лизуть, там чуть прям ни драка, тии нэ уступають, штобы выкуп был дорожи</span>» (Н.А. Жидкова 1951 г.р., с. Коломыцево).</p><p>За невесту торговались сначала у ворот, потом у порога, потом у входа в комнату, при этом старались получить как можно больше выкупа: «<span class="dc-italic">— Давай гроши, давай ўсэ!, дружок каже: — Забэрэм нэвесту всэ равно!», а они: «Богато грошев дастэ — тоде, а нэ будэтэ грошей давать, йидтэ от двора…</span>» (Т.В. Ковалева 1926 г.р., с. Петровское).</p><p>Во время выкупа звучали корильные припевки, их пели и невестины подружки, и женихова родня:</p><p>От невесты:</p> <p>Старшому дружку</p> <p>Тай нэ дружковаты,</p> <p>Ёму свинэй пасты</p> <p>С вэлыкою ломакою,</p> <p>С чёрною собакою.</p> <p>От жениха:</p> <p>Старша дружка горда,</p> <p>Як у свыньи морда,</p> <p>А свитылка пышня,</p> <p>Як у саду вышня…</p> <p>От невесты:</p> <p>А свитылка — шпылька при стини,</p> <p>На ей сорочка ни еи,</p> <p>Пришла сусидка — торкае,</p> <p>Скидай сорочку чужуе.</p> <p>От жениха:</p> <p>Брэшетэ, дружечки, як свиньи,</p> <p>У мэнэ сорочек тры скрыни.</p> <p>Придыти в нидилю,</p> <p>Я на всих надину.   </p><p>После выкупа жених должен был найти невесту и привести ее за стол, на котором стоял каравай с вставленным в него свадебным деревцем — <span class="dc-italic">садом</span>.</p><p><span class="dc-bold">Покрыванье.</span> Главным обрядовым эпизодом, санкционирующим брак, являлось <span class="dc-italic">покрывание</span> невесты, которое совершали <span class="dc-italic">свашки</span>, или <span class="dc-italic">приданки</span> — замужние родственницы жениха и невесты. <span class="dc-italic">Покрывание</span> совершалось в присутствии всех гостей, находящихся в этот момент в доме невесты.</p><p><span class="dc-italic">Свашки</span> просили разрешения у родственников «завести молодых за стол» и начать обряд: «<span class="dc-italic">Свашка от ей и от ёго становлятця пэрэд иконами — цяя с тэй стороны, а тая с тэй стороны и кажуть шо: &quot;Старосты-понасторóстэ! Розрэшить молодого князя за стел завэсти&quot;, вот так завэдуть. Тоди &quot;молоду княгиню&quot; — завэдуть. Тоде кажут шо: &quot;Старосты-понасторосте, розрешить с хлиба — поляныцю, сдилать с дивчины молодыцю&quot;</span>» (П.И.Грищенко 1922 г.р., с. Петровское). С невесты снимают платок, которым она была накрыта, затем венок и расплетают ей косу. Во время расплетения косы подруги невесты пели специальные припевки:</p><p>1. А братик сэстрице косу расплитав,</p> <p>А дэ ж тои росплитки подивав,</p> <p>Повиз на базар, дай нэ продав,</p> <p>Меньший сэстрици подарував.</p> <p>2. Чи я в тэбэ, матынко, не робыла,</p> <p>Чи я тэбэ, ридная, прогрубила,</p> <p>Чи ты мою головочку утопыла?</p> <p>Утопыла головочку в холодну воду,</p> <p>Нэ буть минэ дивкою з роду.</p> <p>Уже твоей кисочки нэмае,</p> <p>А било лыченько нэ сияе,</p> <p>Уже твое гулянье мынае.</p><p>На большом блюде крестные подносили сложенный большой красивый платок, сверху которого лежал гребень. После расплетения косы волосы расчесывают, закручивают в узел и закрепляют гребешком. Невеста должна была во время покрывания выражать несогласие, она три раза срывала гребешок с головы и бросала его подальше от себя: «<span class="dc-italic">Косу росплитають дви: от жэныха ж одна и от невесты одна — прыданки. Становлятьця ж тут на скамейку, росплетають косу, трипають и дулю закручують, гребешком прикалують, а невеста хвата гребешок и кида — не хоче ж она буть бабою. Оны опять закручують. А тут же приспивают:</span></p><p><span class="dc-italic">Покрывалочка плаче,</span></p> <p><span class="dc-italic">Покрываця нэ хоче.</span></p> <p><span class="dc-italic">Покрывайте мэне, жёночки,</span></p> <p><span class="dc-italic">Откохалась я у ридной мамочки</span>» (Е.Ф. Несинова 1939 г.р., с. Коломыцево)</p> <p>Стаяла Галочка пыд винцем,</p> <p>Чисала кисочку грибинцем.</p> <p>Як грибинец пид столец:</p> <p>— Подай, Юрочка, грибинец.</p> <p>— Я тобе, Галочка, ни вдовец,</p> <p>Шо буду подавать грибинец.</p><p>На четвертый раз невеста покорялась и свашки завершали прическу. После этого невесте покрывали голову платком: «<span class="dc-italic">Потом покрыють платок — як баби старой</span> (завязывали под подбородком), <span class="dc-italic">и всё уже ты не девушка, уже ты баба</span>» (Н.А. Жидкова 1951 г.р., с. Коломыцево). В прошлом во время покрывания невесте заплетали две косы, и закрепляли их гребешком, а «дулю» из волос молодая закручивала только после рождения первого ребенка.</p><p>После совершения <span class="dc-italic">покрывания</span> жених и невеста должны были поцеловаться, подружки в этот момент пели:</p> <p>Покрывалка плаче,</p> <p>Покрыватца хоче,</p> <p>Не так покрыватця,</p> <p>Як поцеловатця.</p> <p>Ты душэчко, наша Олечка.</p> <p>А казала Олечка же — замуж не пойду,</p> <p>Насияла васылэчкив в зэлэном саду же.</p> <p>Ростить, ростить васылэчки, буду полывать,</p> <p>Полюбыла Ванэчку, буду целовать. </p><p>Во время посада <span class="dc-italic">свитылка</span> пришивала жениху и невесте квитку — специально сделанный цветок из ткани или ниток. Жениху квитку пришивали на шапку или картуз, а невесте — на платок: «<span class="dc-italic">Свитылка пришиваит молодому до шапки квитку, таки высоки шапки булы – она чёрная, кругла як каракуливая. &lt;…&gt; Становиця протыв их на скамейку, и кричит: &quot;Старосты-понастаросты, разрешите молодому винок пришить&quot;. А тут яки зритили стаят: &quot;Бог блаславит&quot;</span>» (Н.Ф. Задорожняя 1923 г.р., с. Щучье).</p><p>После <span class="dc-italic">покрывания</span> свашки требовали платы за свою работу: «<span class="dc-italic">&quot;По чарке вина, да ще й золотого!&quot; — штоб за це заплатили. Ну, там бросят какую копейку ей в стаканчик</span>» (Н.Ф. Задорожняя 1923 г.р., с. Щучье).</p> <p>Здесь же гостей усаживали за стол, устраивали небольшое угощение — булочки-пампушки, оладьи. Участников свадьбы <span class="dc-italic">старшá дружка</span> перевязывала — мужчин рушниками, женщин — платками, или повязывала небольшой платочек на руку.</p> <p>Когда молодых выводили из-за стола, <span class="dc-italic">дружка</span> невесты и <span class="dc-italic">боярин</span> должны были потянуть невесту и жениха каждый в свою сторону, проверить, как крепко они держатся за руки: «<span class="dc-italic">И як уже завэлы, вилазять — и воны нэвесту волокуть. Тая дружка сэбэ тягнэ, а той женыха сэбэ тянэ. Воны держатьця за руки. А тоди кажуть — надо бросать, нэ покоряютця…</span>» (П.И. Грищенко 1922 г.р., с. Петровское).</p><p><span class="dc-bold">Благословение.</span> Перед отъездом из дома к венчанию родители должны были благословить детей. Обычно это делали без свидетелей, все выходили, и мать с отцом благословляли молодых. На полу расстилали шубу мехом наружу, молодые становились на колени, и родители давали им напутствие и благословляли на совместную жизнь.</p><p><span class="dc-bold">Отъезд к венцу.</span> После благословления молодые выходили из дома и вместе усаживались в первую подводу. С ними ехала крестная, которая держала в руках <span class="dc-italic">сад</span>. Невеста забирала из дома завернутый в рушник каравай и икону. Увоз невесты из родного дома также сопровождался песнями подружек:</p><p>Лэтила зозулинка через бэр,</p> <p>Кувала со вышеныка на вэсь двир,</p> <p>А ты чуешь, Галочка, зозуля куе,</p> <p>Она тибе молоденькой звисточку дае.</p> <p>Ой, матинко-утко,</p> <p>Ворочайся к прудку.</p> <p>Сонычко нызэнько,</p> <p>Дружечки блызэнько.</p> <p>Сонычко ще нысще,</p> <p>Дружечки ще блызще.</p> <p>Для матери невесты пели:</p> <p>Спасибо за дружку,</p> <p>За малу, послушну,</p> <p>Хоть она малэнька,</p> <p>Зато послушнэнька.</p><p>Во второй подводе везли приданое — <span class="dc-italic">скрыню</span>, там же ехала <span class="dc-italic">свитылка</span> с <span class="dc-italic">шаблею</span>, и все, кто мог поместиться. При отъезде невесты из дома с ней обязательно отправляли живую курицу, наряженную лентами и с привязанным красным цветком: «<span class="dc-italic">на вторий пудводе держать то пэрыну, чи подушки, и курицу там же дають, и на курице там квитка привязана — наряжена курица</span>» (Н.Ф. Задорожняя 1923 г.р., с. Щучье).</p><p><span class="dc-bold">После венчания</span> в церкви свадебный поезд должен был объехать вокруг села, и только после этого направлялся к дому жениха: «<span class="dc-italic">як звинчаютця — каталыся, по силу разы тры объидуть</span>» (Т.В. Ковалева 1926 г.р., с. Петровское); «<span class="dc-italic">А тогда обязательно на лошадях должны были по всем улицам катать с гармонями, и колокольчики, звоночки всяки, лошади разукрашеныи</span>» (Н.А. Жидкова 1951 г.р., с. Коломыцево).</p><p><span class="dc-bold">Встреча молодых.</span> При встрече молодых у ворот дома жениха зажигали сноп соломы. Приехавшие гости помогали разметать горящий сноп ногами, чтобы жених с невестой могли пройти через огонь.</p><p>У порога молодых встречали родители жениха. На землю стелили шубу — «<span class="dc-italic">шоб багатые булы</span>», мать выходила с иконою, отец с хлебом-солью, они благословляли молодых, а родные посыпали их пшеном, хмелем, конфетами. Здесь же происходил обмен хлебом: невеста передавала свекрови привезенный из родительского дома, завернутый в рушник каравай, а свекровь отдавала ей свой и трижды целовались. Потом оба эти каравая ставили на свадебный стол.</p><p>Молодым связывали руки рушником, и крестная за рушник вела их в дом, мать жениха разметала веником дорогу перед молодыми. Молодых три раза обводили вокруг стола и усаживали, при этом руки их оставались связанными. Место молодых было <span class="dc-italic">на покути</span>, то есть, в святом углу, а заводили их за стол в строго определенном порядке: «<span class="dc-italic">Они заходют па солнышку с восточнай стороны, выходят с западнай, и ни дай Бог, овирнутца обратно, только так по кругу ходить</span>» (Е.Ф. Молоканова 1947 г.р., хут. Попасное).</p><p>Свашки жениха и невесты перед тем как сесть за стол обменивались свадебными караваями: «<span class="dc-italic">Ну, свашки мэнялысь: — На мой сад, а я беру твой. Они поигралы, обмэнялысь и оба коровая остаютца у жениха</span>» (М.С. Бражникова 1940 г.р., с. Колыбелка). Каравай <span class="dc-italic">с садом</span> ставили на столе перед молодыми.</p><p><span class="dc-bold">Свадебное застолье.</span> Гости усаживались за стол, начиналось застолье. Традиционными блюдами свадебного стола были борщ, лапша, пирожки, холодец, окрошка, <span class="dc-italic">взвар</span> (компот из сухофруктов).</p><p>В день свадьбы в праздничном гулянье участвовали только старшие родственники: «<span class="dc-italic">Сэчас свайбы нáбильш отбувають одна молодёжь, а стари вже нэ нужны. А тоди булó — стари йдуть на свайбу, да особинно диды, да бабы, да нэсуть таки вже подарки…</span>» (Н.Ф. Задорожняя 1923 г.р., с. Щучье). На свадебном гулянье в доме жениха особым почетом пользовался весь невестин род, их первыми усаживали за стол, <span class="dc-italic">честовáли</span> — подносили рюмочку.</p><p><span class="dc-bold">Дары.</span> Молодых ставили посреди комнаты и начинались <span class="dc-italic">дары</span>. Дружок подносил две рюмки на тарелке семейной паре, те поздравляли молодых, одаривали их, и получали от свахи <span class="dc-italic">шишк<span class="dc-bolditalic">и</span></span> — выпечку в форме шишки, приготовленную матерью жениха. Над свахой подшучивали, пели ей:</p><p>Свашка-нэлипашка,</p> <p>Шишок нэ липыла,</p> <p>Дружок нэ дарила.</p> <p>Одну излэпыла,</p> <p>И ту сама зъила.</p><p>Дарили деньги и то, что было необходимо молодым: «<span class="dc-italic">Ну, хто деньги дарил. Як свои — дарят то подушку, то одеяло якэ. Родытэли дарылы тэлушку</span>» (П.И. Грищенко 1922 г.р., с. Петровское).</p><p>Во время свадебного застолья невеста преподносила свои подарки родителям жениха: «<span class="dc-italic">Нэвеста дарыла отцу жэныха рубашку, а матэри там — на платья</span>» (П.И. Грищенко 1922 г.р., с. Петровское). Невеста должна была поклониться родителям мужа, и тогда как бы в шутку ее заставляли посмотреть «<span class="dc-italic">А ты знаешь у чём твой отец обутый</span>?»</p><p><span class="dc-bold">Свадебное гулянье</span> проходило весело, с песнями, танцами и всякими забавами молодёжи. Одним из обычаев была кража со стола свадебного деревца: «<span class="dc-italic">кто цэй садок укрáдэ упэрэд — или дружки или ёго боярын. Если боярын укрáдэ — значит вин вроде як старший, а як дивчата – тоде шо ж, пидчиняйся мэни усю жизнь</span>» (П.И. Грищенко 1922 г.р., с. Петровское).</p><p>Во время застолья свадебные припевки пели, уже не разделяясь на два рода, их пели и по очереди, и вместе, в них величали молодых:</p><p>А як йихав Юрочка по мосточку,</p> <p>Як ударив коныка по хвосточку.</p> <p>Отчиныла Галочка оконце,</p> <p>Засияв Юрочка як сонце.</p> <p>Йихав Юрочка на двир,</p> <p>У ёго кудри низще брив,</p> <p>Пытають людочки: чий такий,</p> <p>Обозвалась Галочка — мылий мий.</p> <p>Чтобы молодых заставить целоваться, им пели:</p> <p>Ты душэчко, наша Манэчко.</p> <p>А в саду же соловэйко щей нэ щебэтав,</p> <p>Еще Коля Манэчку дай нэ цэловав.</p> <p>Сыди, сыди, Манэчка поцэлуе,</p> <p>Золотэнький пэрстэнэчек подаруе.</p> <p><span class="dc-italic"> — Ну, вин цэлуе, тоди</span>:</p> <p>А в саду соловэйко, дай защебэтав,</p> <p>А вже Коля Манечку поцэлував.</p><p>По окончании свадебного застолья свашка провожала молодых ночевать в другое помещение, обычно в чулан или в клеть.</p> <p><span class="dc-italic">Проверка молодой.</span> Первой будить молодых приходила крёстная жениха, она забирала сорочку невесты или простыню и несла свекрови. Свадьба продолжалась с бóльшим размахом, если невеста была «честная». Особыми символами старались указать на это: вывешивали на крышу дома красный флаг, привязывали красные лоскутки на забор, невестиным родственникам прикалывали к одежде красные ленточки, в хлеб вставляли ветки красной калины.</p><p>В случае, если не было подтверждения «невинности» невесты: «<span class="dc-italic">дак и гарбýз дадуть и смэтаною обильють… Тоди утром рано приходять проверять — нэма тут ничого, ну — льица смэтана, а ёму гарбузы. А если порядочна и чесна — тоди почет и слава</span>» (Т.В. Ковалева 1926 г.р., с. Петровское); «<span class="dc-italic">а ни чесна, тоди надивалы на матирь хомут и водылы по улыци — шо маты виновата, шо дочка ны чéсна</span>» (Н.Ф. Задорожняя 1923 г.р., с. Щучье).</p><p><span class="dc-bold">Второй день.</span> Утром родня невесты шли в дом к жениху <span class="dc-italic">невесту будить</span>, «несли завтрак невесте». Процессия шла шумно, с музыкой, с участием ряженых: «<span class="dc-italic">Наряжалыся уси: мужчина в жэнщину нарядытця, у цыган наряжывалыся — гадалы ходылы, и коров доилы. На другий дэнь идуть до нэвэсты сваты — уже идуть сюда с гармонию, уси понаряжеваны</span>» (Т.В. Ковалева 1926 г.р., с. Петровское). Сваты обязательно приносили с собой наряженую курицу и оставляли ее в новом доме: «<span class="dc-italic">Держуть курицу, пиривяжуть ноги краснай лентаю и танцують. &lt;…&gt; Курицу кидают в курятник — штобы прибыль была</span>» (В.И. Грищенко 1932 г.р., с. Колыбелка).     </p><p>По ходу шествия односельчане перегораживали дорогу верёвкой, не пропускали, требуя выкуп: «<span class="dc-italic">Дорогу перегородят веревкой, не пропустят. Обязательно надо угощать, закуску берёшь с собой из дома и всех угощают</span>» (Е.В. Зоткина 1936 г.р., с. Колыбелка).</p><p>Уже во дворе женихова дома устраивалось состязание, кто первый снимет свадебный флаг — женихов или невестин род.</p> <p>В доме жениха родня невесты <span class="dc-italic">искала пропажу</span> — ее должны были спрятать от родственников, для этого ее переодевали во что-нибудь старое: «<span class="dc-italic">А невесту могли нарядить как угодно, и сажей вымазать, и под бабку одеть… И на сеннике ищут, и в погребе ищут, и за печкай ищут, а она може за прялкой сидит — бабка и бабка…</span>» (Е.Ф. Молоканова 1947 г.р., хут. Попасное).</p><p>Среди ритуалов второго дня были действия, целью которых была проверка «хозяйственных» качеств невесты: гости обдирали стену, а молодая должна была показать умение «мазатьця», то есть — залепить ее раствором; рассыпали деньги — нужно было их тщательно подобрать, били горшки – молодая подметала.</p><p>В этот день свадебное деревце из каравая — <span class="dc-italic">сад</span> разламывали, при этом каждый старался захватить с него ленту или цветок.</p><p>Для родни невесты устраивали небольшое угощение, после которого они приглашали род жениха в дом невесты <span class="dc-italic">на обнедельки</span>. Все собирались, также с ряжеными, с гармонью и с молодыми шли в дом к невесте на обед.</p><p><span class="dc-bold">Третий день</span> — не включал каких-либо обрядовых действий и поэтому не был обязательным.</p><p><span class="dc-bold">После свадьбы</span> молодые еще долгое время находились в особом статусе. Все родственники, которые гуляли на свадьбе, должны были пригласить молодых в гости. Молодые ходили по гостям по воскресеньям, для них накрывали стол, угощали их.</p>[/HTML]
  federalSubjects	_id title 4 Воронежская область
  tags	_id title 249 мифологические представления и верования 4618 Обряды и обрядовые комплексы 162 обряды жизненного цикла 13 свадебный обряд 79 Воронежская область 4619 украинские села 25 выпечка каравая
  cities
  address	Воронежская область, Лискинский район, село Колыбелка, село Щучье, село Коломыцево, село Петровское, хутор Попасное
  owner	mkrf
  useRights
  religion	Православие
  language	Украинский; русский, южнорусское наречие
  isMajor	True
  type	onkn
  postIndex
  location	type Point coordinates 39.552939 51.025639
  sourceText	<p>Села Лискинского района с украинским населением расположены компактно в его южной части, на правобережье реки Дон. История их основания связана с процессом переселения на неосвоенные южнорусские рубежи украинских<span class="dc-italic"> черкас</span> (так называли переселенцев с правобережья Днепра) в середине XVII века. Первоначально на новых землях они несли сторожевую службу, защищали границу от еще продолжавшихся татарских набегов. За службу русскому государю <span class="dc-italic">черкасам</span> выделялись участки земли, и таким образом они закреплялись на русских территориях.</p> <p>Потомки украинских переселенцев, проживающие в настоящее время в селах Колыбелка, Щучье, Петровское, Коломыцево, хуторе Попасное Лискинского района Воронежской области, до сих пор сохраняют свой самобытный язык, обычаи и культуру, до сих пор осознают себя как самостоятельный этнос: «<span class="dc-italic">Я скажу, шо мы хохлы, мы из Украины, эта ж национальность была украинська и мы сщиталыся и пысалыся украински</span>» (П.И. Грищенко 1922 г.р., с. Петровское); «<span class="dc-italic">До войны мы сщиталыся украинци и нация у нас була — украинци, и учили нас в школи украинский язык, а посли войны нас пэрэвэлы русскими</span>» (Н.Ф. Задорожняя 1923 г.р., с. Щучье).</p> <p>В свадебном обряде, который сохранялся, хотя и в сокращенном виде, в этих селах до 70-х годов XX века, наиболее ярко сохранились черты самобытности этнических украинцев, проживающих в окружении русского этноса на протяжении трех с половиной столетий.</p> <p>Назовём основные черты свадьбы украинских сел Лискинского района:</p> <p>— преобладание обрядовых эпизодов, воплощающих контакты двух родов — жениха и невесты. К ним относятся: двухэтапное сватовство, <span class="dc-italic">запой (магарыч), оглядыны</span> хозяйства жениха, посещения женихом невесты с обязательными подарками, <span class="dc-italic">вечерына</span> — собрание молодежи накануне свадьбы, выкуп невесты, перевоз постели «с курицей», обмен <span class="dc-italic">свашек</span> караваями, ритуальная борьба за свадебный флаг;</p> <p>— другая линия, связанная с переходом невесты в статус замужней женщины, в обряде выражена точечно, занимает второстепенное положение, что является характерным для южного типа восточнославянской свадьбы (получившей в этнографической литературе название свадьбы-веселья). Важнейшие эпизоды этой линии — изготовление подругами свадебного деревца для каравая невесты, <span class="dc-italic">посад</span> невесты, <span class="dc-italic">покрыванье</span>;</p> <p>— музыкальный пласт свадьбы охватывает всё пространство и время обряда, каждое совершаемое действие сопровождается многочисленными припевками с короткими текстами, комментирующими происходящие события;</p> <p>— общее количество напевов в обряде невелико, все многочисленные песенные тексты распеваются на два-три напева; при этом напевы рода невесты и рода жениха различны и исполняются только представителями своих групп: «<span class="dc-italic">у нэвесты одни песни, у жениха — други песни</span>».</p> <p>Сведения о свадебном обряде, записанные в селах Лискинского района с украинским населением от старейш��х жителей, позволяют поэтапно реконструировать весь комплекс обрядовых действий, составляющих общий «сценарий» свадьбы, который уже не воспроизводится в настоящее время полностью.</p> <p>Традиционно пару своим детям выбирали родители, главным критерием считался достаток в семье, а согласия молодых не требовалось: «<span class="dc-italic">А уже в ей согласия нэ спрашивають, согласна она или нет</span>» (А.М. Лютикова 1926 г.р. с. Колыбелка). Бывало, что родители сговаривались еще задолго до достижения детьми брачного возраста. Подходящий возраст для невесты — 17-18 лет, жених мог быть чуть постарше.</p> <p>Свадьба всегда была одним из самых значимых жизненных событий, поэтому в ней принимало участие большое количество родни со стороны жениха и невесты. Для проведения свадьбы и выполнения обрядовых действий обычно назначались специальные свадебные чины:<span class="dc-italic"> староста</span> или <span class="dc-italic">дружкó</span> — старший родственник жениха («<span class="dc-italic">хто свайбой командует</span>»), <span class="dc-italic">дружок</span> или <span class="dc-italic">боярин</span> — товарищ жениха, <span class="dc-italic">стáрша дружка</span> — близкая подруга невесты, <span class="dc-italic">свитылка</span> — сестра или другая незамужняя родственница жениха, <span class="dc-italic">свашки</span> или <span class="dc-italic">прыдáнки</span> — замужние родственницы, которые «покрывают» невесту, <span class="dc-italic">дрýжки</span> — подруги невесты. Жениха и невесту во время свадьбы называли — <span class="dc-italic">молодий</span> и <span class="dc-italic">молода</span>, <span class="dc-italic">молодий князь и молода княгиня</span>. Одним из главных персонажей свадьбы была <span class="dc-italic">свашка</span>. <span class="dc-italic">Свашкой</span> обычно выбирали женщину бойкую, умеющую вести разговор и убедить собеседника, ценились умение петь, плясать: «<span class="dc-italic">Свашка — хто можа плисáть, петь, веселая, разговаривала хорашо</span>» (А.М.Лютикова 1926 г.р., с. Колыбелка).</p> <p>Комплекс свадебных ритуальных действий начинался с прихода свашки или матери жениха в дом к родителям невесты для того, чтобы выяснить, не возражают ли они против прихода сватов. Если родители невесты не отказывали, то в этот же вечер проходило сватовство.</p> <p><span class="dc-bold">Cватовство.</span> Сватать ходили вечером, в темное время, чтобы в случае отказа об этом не узнали односельчане. Со стороны жениха в сватовстве участвовали самые близкие родственники: мать с отцом, крестные, старшие братья. «<span class="dc-italic">Приходять до сватив и кажуть: &quot;Мы прыйшлы, чулы шо у вас есть продажня тёлочка. Мы хочем купыть тёлочку у вас&quot;</span>» (П.И. Грищенко 1922 г.р., с. Петровское). После иносказательных текстов переходят к более конкретному разговору: «<span class="dc-italic">У вас д<span class="dc-bolditalic">и</span>вчина хороша, работяща, мы хочемо забраты ее в свою сéмью, просим согласия</span>» (А.М. Лютикова 1926 г р., с. Колыбелка).</p> <p>На сватовство обязательно брали хлеб, завернутый в рушник: «хлибыну приносять — пэкли коровай такий» (П.И. Грищенко 1922 г.р., с. Петровское). Если родители невесты давали согласие на брак, то принесенный хлеб принимали и ставили его на стол. После этого устраивалось общее богомолье и небольшое застолье, во время которого родители усаживались друг напротив друга и обговаривали хозяйственные вопросы дальнейшего проведения обряда.</p> <p>Если родители отказывали сватам, то хлеб не принимали: «<span class="dc-italic">Оставляють (хлеб) — значить, приймають жэныха. А если жэныха нэ приймають, то нэ приймають и хлеб. Кажуть шо молода, чи шо такэ…</span>» (П.И. Грищенко 1922 г.р., с. Петровское).</p> <p>На сватовстве назначалась дата проведения следующего этапа —<span class="dc-italic"> запоя</span>. Время от сватовства до запоя могло варьироваться: от недели до месяца: «<span class="dc-italic">Бывает через неделю, или через месяц, кто как назначит</span>» (В.И. Грищенко 1932 гр., с. Колыбелка)     </p> <p><span class="dc-bold">Запой.</span> В украинских селах Лискинского района этот этап свадебного цикла могут называть либо<span class="dc-italic"> запой</span>, либо <span class="dc-italic">магарыч</span>. На запой приглашали ближайшую родню с двух сторон: «<span class="dc-italic">прыходыла целая орава, як свайба</span>» (Е.В. Зоткина 1936 г. р., с. Колыбелка). Главным обрядовым действием на запое было разделение каравая: «<span class="dc-italic">Як запывають нэвэсту, там уже заставляють ее хлеб разризать на столе. На всих, всим роздае…</span>» (А.М. Лютикова 1926 г.р., с. Колыбелка).</p> <p>Другой знак сближения двух родов во время <span class="dc-italic">магарыча</span> — обмен дарами: «<span class="dc-italic">Запывають, родственыкив приводять с ево стороны, и с ее, ну много… Тоде раньше було</span> &lt;…&gt; <span class="dc-italic">яки-та дають платки, дарять. Платки дарять родствэныкам, яки там прыходять, жэныховим и нэвэстыным. Раз прынялы — платки приймают, подарок ўроде</span>» (П.И. Грищенко 1922 г.р., с. Петровское).</p> <p>Начиная с <span class="dc-italic">запоя</span>, звучали свадебные песни, в которых комментировались происходящие события:</p> <p>Пропыла маты дочку,</p> <p>На солодком мэдочку,</p> <p>На рути, на мяти,</p> <p>За хорошега зяти.</p> <p>Бэрильце горильци</p> <p>У сваи домывцы.</p> <p>На <span class="dc-italic">запое</span> родители обговаривали день свадьбы. Ее назначали примерно через месяц или два от <span class="dc-italic">запоя</span>, для того, чтобы успеть подготовиться: «<span class="dc-italic">Як запылы нэвэсту, назначають на який дэнь свадьба и все готовюца с тэй стороны и с тэй стороны</span>» (Н.А. Жидкова 1951 г.р., с. Коломыцево).</p> <p><span class="dc-bold">Оглядыны.</span> В период до свадьбы родственники невесты приходили в дом к жениху — смотреть двор, это называлось <span class="dc-italic">оглядыны, поглядыны, смотрины</span>. Цель визита — узнать о состоянии хозяйства жениха, достатке его семьи: «<span class="dc-italic">Поглядыны — дывылись, яке там богатство, скики скота у ных, розглядалы жених чи богатый, чи не</span>» (А.С. Землянская 1928 г.р., с. Коломыцево].</p> <p><span class="dc-italic">Период от запоя до свадьбы</span> использовался для завершения подготовки приданого невесты. В приданое входили постельные принадлежности, рушники: «<span class="dc-italic">пэрына, по́душкы, рушныки — само пэрвэ</span>», а также одежда невесты. В этот период невеста должна была подготовить свадебный «убор» для жениха: «<span class="dc-italic">Колы вже за молодой магарыч запьють, тоде она должна ему увесь убор сготовить: рубашку верхню, бельё, а тоде ж ткали, усэ руками делалы</span>» (Н.Ф. Задорожняя 1923 г.р., с. Щучье).</p> <p>В промежуток времени между <span class="dc-italic">запоем</span> и свадьбой жених обычно навещал невесту, приносил ей подарки: «<span class="dc-italic">Вин прыходэ, прыносэ ей сапоги, конхвэты у сапогах прыносэ, — подарок прыносэ</span>» (П.И. Грищенко 1922 г.р., с. Петровское).</p> <p><span class="dc-bold">День накануне свадьбы</span> был насыщен различными действиями подготовительного характера. Обязательной являлась <span class="dc-bold">выпечка обрядового хлеба — каравая</span>. Караваи изготавливали в обоих домах. Кроме каравая, для свадьбы готовили и другую обрядовую выпечку — «<span class="dc-italic">шишк<span class="dc-bold">ы</span></span>», в виде небольших булочек. Их раздавали подругам невесты на прощальном вечере, а также гостям во время <span class="dc-italic">даров</span>.</p> <p>Перед свадьбой невеста собирала подружек, обходила дома подруг, сообщала им о сборе на свадьбу. В это время подружки пели:</p> <p>Ой, Галочку маты родыла,</p> <p>Соничком обгородыла,</p> <p>Месицем подпыризала,</p> <p>За дружками послала.</p> <p>После того, как невеста собрала подруг, они вместе шли по селу приглашать родню на свадьбу: «<span class="dc-italic">нэвеста одивае венок из цветов бумажных, и с подружкамы ходэ собирае род, шоб завтра на свайбу прыходылы</span>» (А.М. Лютикова 1926 г.р., с. Колыбелка).</p> <p><span class="dc-bold">Вэчэрина.</span> Перед свадьбой в доме невесты собирались подруги на прощальный вечер, он назывался <span class="dc-italic">вэчэрина</span>. На <span class="dc-italic">вэчэрине</span> дружки прощались с невестой, заплетали ей косу, вплетали в нее несколько лент.</p> <p>Центральным ритуальным действием прощального вечера было изготовление свадебного деревца. Во всех селах оно имело название <span class="dc-italic">сад</span>, но существовали некоторые отличия в его изготовлении. В селах Петровское, Коломыцево для <span class="dc-italic">сада</span> ломали пышную ветку вишни или сосны (высотой около метра) и украшали ее бумажными цветами: «<span class="dc-italic">У вэчэри делалы з бумаги сад. Из разноцвитной бумаги робылы квитки и спивалы</span>.&lt;…&gt; <span class="dc-italic">Рубилы сосну или вышню и обряжали.</span> &lt;…&gt; <span class="dc-italic">Тоди вэдуть молодую и оце ж везуть той сад</span>» (Т.В. Ковалева 1926 г.р., с. Петровское); «<span class="dc-italic">Садок — эта у нэвести у короваи. Ну, вышенку ломають и цвитами бумажными нарижають. Роблять эти цвиты дивчата, вэчирам приходють, на цю вышиньку завязывають — называиця садок. И тут же становют садок в коровай</span>» (Н.А. Жидкова 1951 г.р., с. Коломыцево). В селах Щучье и Колыбелка для сада брали три прямых ветки вишни и на них прикручавали проволокой большие бумажные цветы: «<span class="dc-italic">Дилалы просто тры палки и йих убырають цвитамы, и встромлялы в коровай, а коровай ложилы тоди на тарилку</span>» (Н.Ф. Задорожняя 1923 г.р., с. Щучье).</p> <p>Традиция изготовления свадебного деревца сохранялась даже тогда, когда исчез обычай прощания невесты с подругами. В селах были мастерицы, которые готовили свадебный каравай с <span class="dc-italic">садом</span>: «<span class="dc-italic">Покупають бумагу, проволка медная и эта мастерица делает сад, всякие цветы из бумаги делает: и розы, и ромашки, и тюльпаны. Скручывають провалкой одной, втыкают в хлеб и вот тагда едут за невестой с этим садом</span>» (А.М. Лютикова 1926 г.р. с. Колыбелка). Позднее каравай стали украшать веточками калины, живыми цветами: «<span class="dc-italic">Коровай — руту вставлялы и калыну. Если коровай — уряжалы везде веточки калыны, вэсь коровай вот так утыкають калыной, красиво</span>» (Е.В. Зоткина 1936 г.р., с. Колыбелка).</p> <p>Когда украшали <span class="dc-italic">сад</span>, невестины подружки пели:</p> <p>Отдаешь мэнэ, маты же, сама бачишь,</p> <p>Шо и нэ раз, нэ два заплачешь.</p> <p>По вэсне садочки цвистымуть,</p> <p>По улицэ дивчяточка итымуть,</p> <p>А мэнэ жэ молодои дай нэ будэ,</p> <p>Жаль тоби, моя маты, мэнэ будэ.</p> <p><span class="dc-italic">Предсвадебный вечер в доме жениха.</span> Накануне свадьбы вечеринка для молодежи также устраивалась и в доме жениха. Важнейшим моментом этого гулянья был приход невесты с подружками — «<span class="dc-italic">молода сорочку прынэсла</span>». Невеста с подружками приходила в дом к жениху, чтобы развесить свои рушники, шторы, подготовить постель и передать жениху вышитую ею рубашку, которую он наденет на свадьбу: «<span class="dc-italic">Дружки ходылы до жениха, наряжали всё полностью там, где ани с нэвестой будут ночевать. Там и шторы вишалы, и рушники, и постелю — эта пэрэд свайбай за день. Шлы наряжалы хату там у жениха</span>» (Н.А. Жидкова 1951 г.р., с. Коломыцево).</p> <p> После того, как приготовления заканчивались, для молодежи устраивалось застолье: «<span class="dc-italic">Уже прыносит нэвеста жэниху рубашку и гуляют вэчэром пэрэд свайбой у жениха, гуляють с падружкамы. Нэвэста женыху прыносэ рубашку, и свайбу он в ей был</span>» (А.М. Лютикова 1926 г.р., с. Колыбелка).</p> <p>Совместный вечер в доме жениха представлял собой свадебное гулянье для молодежи: невеста приходила в свадебном венке, подруги — в праздничных нарядах: «<span class="dc-italic">венок одевае и приводэ подружек, — венок из бумажных цвитков, она и на свайбе в нём…</span>» (А.М. Лютикова 1926 г.р., с. Колыбелка); «<span class="dc-italic">Молода собирае подруг — дружек… и идуть до жэниха. Там у ех и цветы, и всэй обряд у ех… Вэчир оны там гуляють, молодёжь гуляе — молода сорочку, кажуть, прынэсла</span>» (Н.Ф. Задорожняя 1923 г.р., с. Щучье). После гулянья молодежь расходилась по домам.</p> <p><span class="dc-bold">Первый день свадьбы.</span> Утром из дома жениха провожали <span class="dc-italic">поезд</span> за невестой. Обычно в <span class="dc-italic">поезд</span> снаряжали три-четыре тройки лошадей с подводами, зимой с санями. Количество человек, отправлявшихся за невестой, должно быть непарным, пару жениху потом составит невеста. <span class="dc-italic">Старосту</span> и <span class="dc-italic">бояр</span> перевязывали рушниками справа налево. Лошадям вплетали в гривы ленты, вешали колокольчики, красные покрывала, украшали подводы: «<span class="dc-italic">Косы позаплэтають коням, лэнты, рэсоры хороши, прикрыють чем-нибудь и — йидтэ с Богом</span>» (Т.В. Ковалева 1926 г.р., с. Петровское). При отъезде мать обсыпала поезд «<span class="dc-italic">хмелем, грóшами, конхветами</span>».</p> <p>Важным персонажем свадебной процессии была <span class="dc-italic">свитылка</span> — сестра или другая родственница жениха, она несла шаблю: «<span class="dc-italic">Свитылка йдэ с шаблею — веточка и цвиты зроблены, бывае там и колокольчик повэсять</span>» (М.Е. Василенко 1940 г.р., с. Коломыцево).</p> <p>Невесту на свадьбу наряжали в праздничный убор: «<span class="dc-italic">Юбка широка, хвартук… Любого цвета, якога она найдеть. Юбка и зверху кофта, шоб було одинаково, хоть краснэ, жовте, хоть зелэнэ. А патом утырок довгий впэрэд узил завязывали. &lt;…&gt; Коса була. Увсигда коса заплитина, у коси ленты </span>(Н.Ф. Задорожняя 1923 г.р., с. Щучье)<span class="dc-italic">. Невесте заплетали косу и одевали на голову венок: «На голове венок був и сзаду ленты булы. Венок если зимой, то из бумажных цвитов, а если летом, то винок робылы из живых цвитов и абизатильна прастыи лентачки были. Я помню: рукава вышитыи, венок, ленты, юбка, запонка бела, ну юбка далжна быть одного цвита: или, дапустим, тёмна-синия, или аранжива</span>» (Н.А. Жидкова 1951 г.р., с. Коломыцево). Перед приездом жениха невесту накрывали платком.</p> <p><span class="dc-bold">Посад.</span> Снарядив невесту, ее усаживали на <span class="dc-italic">посад</span>. Сидя за столом, под иконами, невеста ожидала приезда жениха. Подружки пели специальные песни:</p> <p>1. Шо й лэтив горностай через сад,</p> <p>Да пускав косыци на вэсь сад,</p> <p>Идэ наша Олечка на посад.</p> <p>2. А на горе жито, под горою просо,</p> <p>Ах, жаль мэнэ тэбе, моя русая коса.</p> <p>А на горе калыночка с виточками,</p> <p>Нэ ходыть Галочке с дивочками,</p> <p>А ходить Галочке с женочкамы.</p> <p>Я ж пойду, ту калиночку поломаю,</p> <p>Пойду с дивочками погуляю.</p> <p>Я ж ту калыночку потопчу,</p> <p>Сама пойду с дивочками поскачу.</p> <p>3. Дэ твои братыки — на войни,</p> <p>Дэ твои сестрыци — на сторони,</p> <p>Чи никому росплитати киски тоби?</p> <p>До приезда жениха невесту прятали: или в своем доме, или у соседей: «<span class="dc-italic">Штобы долго шукалы: и до сосэдий, бывала так што аш в конце улицы, прям туда прятали. Ну уже так приблизительно знали родственники — где, то вже бигли туда</span>» (Н.А Жидкова 1951 г.р., с. Коломыцево).</p> <p><span class="dc-bold">Выкуп невесты.</span> Подруги невесты устраивали всевозможные препятствия — загораживали ворота, закрывали двери. Подъехавший к воротам невестиного дома <span class="dc-italic">поезд</span> встречали подружки и родня невесты: «<span class="dc-italic">Нэ пускають даже во двор, даже вороты закрытыи. Лизуть, там чуть прям ни драка, тии нэ уступають, штобы выкуп был дорожи</span>» (Н.А. Жидкова 1951 г.р., с. Коломыцево).</p> <p>За невесту торговались сначала у ворот, потом у порога, потом у входа в комнату, при этом старались получить как можно больше выкупа: «<span class="dc-italic">— Давай гроши, давай ўсэ!, дружок каже: — Забэрэм нэвесту всэ равно!», а они: «Богато грошев дастэ — тоде, а нэ будэтэ грошей давать, йидтэ от двора…</span>» (Т.В. Ковалева 1926 г.р., с. Петровское).</p> <p>Во время выкупа звучали корильные припевки, их пели и невестины подружки, и женихова родня:</p> <p>От невесты:</p> <p>Старшому дружку</p> <p>Тай нэ дружковаты,</p> <p>Ёму свинэй пасты</p> <p>С вэлыкою ломакою,</p> <p>С чёрною собакою.</p> <p>От жениха:</p> <p>Старша дружка горда,</p> <p>Як у свыньи морда,</p> <p>А свитылка пышня,</p> <p>Як у саду вышня…</p> <p>От невесты:</p> <p>А свитылка — шпылька при стини,</p> <p>На ей сорочка ни еи,</p> <p>Пришла сусидка — торкае,</p> <p>Скидай сорочку чужуе.</p> <p>От жениха:</p> <p>Брэшетэ, дружечки, як свиньи,</p> <p>У мэнэ сорочек тры скрыни.</p> <p>Придыти в нидилю,</p> <p>Я на всих надину.   </p> <p>После выкупа жених должен был найти невесту и привести ее за стол, на котором стоял каравай с вставленным в него свадебным деревцем — <span class="dc-italic">садом</span>.</p> <p><span class="dc-bold">Покрыванье.</span> Главным обрядовым эпизодом, санкционирующим брак, являлось <span class="dc-italic">покрывание</span> невесты, которое совершали <span class="dc-italic">свашки</span>, или <span class="dc-italic">приданки</span> — замужние родственницы жениха и невесты. <span class="dc-italic">Покрывание</span> совершалось в присутствии всех гостей, находящихся в этот момент в доме невесты.</p> <p><span class="dc-italic">Свашки</span> просили разрешения у родственников «завести молодых за стол» и начать обряд: «<span class="dc-italic">Свашка от ей и от ёго становлятця пэрэд иконами — цяя с тэй стороны, а тая с тэй стороны и кажуть шо: &quot;Старосты-понасторóстэ! Розрэшить молодого князя за стел завэсти&quot;, вот так завэдуть. Тоди &quot;молоду княгиню&quot; — завэдуть. Тоде кажут шо: &quot;Старосты-понасторосте, розрешить с хлиба — поляныцю, сдилать с дивчины молодыцю&quot;</span>» (П.И.Грищенко 1922 г.р., с. Петровское). С невесты снимают платок, которым она была накрыта, затем венок и расплетают ей косу. Во время расплетения косы подруги невесты пели специальные припевки:</p> <p>1. А братик сэстрице косу расплитав,</p> <p>А дэ ж тои росплитки подивав,</p> <p>Повиз на базар, дай нэ продав,</p> <p>Меньший сэстрици подарував.</p> <p>2. Чи я в тэбэ, матынко, не робыла,</p> <p>Чи я тэбэ, ридная, прогрубила,</p> <p>Чи ты мою головочку утопыла?</p> <p>Утопыла головочку в холодну воду,</p> <p>Нэ буть минэ дивкою з роду.</p> <p>Уже твоей кисочки нэмае,</p> <p>А било лыченько нэ сияе,</p> <p>Уже твое гулянье мынае.</p> <p>На большом блюде крестные подносили сложенный большой красивый платок, сверху которого лежал гребень. После расплетения косы волосы расчесывают, закручивают в узел и закрепляют гребешком. Невеста должна была во время покрывания выражать несогласие, она три раза срывала гребешок с головы и бросала его подальше от себя: «<span class="dc-italic">Косу росплитають дви: от жэныха ж одна и от невесты одна — прыданки. Становлятьця ж тут на скамейку, росплетають косу, трипають и дулю закручують, гребешком прикалують, а невеста хвата гребешок и кида — не хоче ж она буть бабою. Оны опять закручують. А тут же приспивают:</span></p> <p><span class="dc-italic">Покрывалочка плаче,</span></p> <p><span class="dc-italic">Покрываця нэ хоче.</span></p> <p><span class="dc-italic">Покрывайте мэне, жёночки,</span></p> <p><span class="dc-italic">Откохалась я у ридной мамочки</span>» (Е.Ф. Несинова 1939 г.р., с. Коломыцево)</p> <p>Стаяла Галочка пыд винцем,</p> <p>Чисала кисочку грибинцем.</p> <p>Як грибинец пид столец:</p> <p>— Подай, Юрочка, грибинец.</p> <p>— Я тобе, Галочка, ни вдовец,</p> <p>Шо буду подавать грибинец.</p> <p>На четвертый раз невеста покорялась и свашки завершали прическу. После этого невесте покрывали голову платком: «<span class="dc-italic">Потом покрыють платок — як баби старой</span> (завязывали под подбородком), <span class="dc-italic">и всё уже ты не девушка, уже ты баба</span>» (Н.А. Жидкова 1951 г.р., с. Коломыцево). В прошлом во время покрывания невесте заплетали две косы, и закрепляли их гребешком, а «дулю» из волос молодая закручивала только после рождения первого ребенка.</p> <p>После совершения <span class="dc-italic">покрывания</span> жених и невеста должны были поцеловаться, подружки в этот момент пели:</p> <p>Покрывалка плаче,</p> <p>Покрыватца хоче,</p> <p>Не так покрыватця,</p> <p>Як поцеловатця.</p> <p>Ты душэчко, наша Олечка.</p> <p>А казала Олечка же — замуж не пойду,</p> <p>Насияла васылэчкив в зэлэном саду же.</p> <p>Ростить, ростить васылэчки, буду полывать,</p> <p>Полюбыла Ванэчку, буду целовать. </p> <p>Во время посада <span class="dc-italic">свитылка</span> пришивала жениху и невесте квитку — специально сделанный цветок из ткани или ниток. Жениху квитку пришивали на шапку или картуз, а невесте — на платок: «<span class="dc-italic">Свитылка пришиваит молодому до шапки квитку, таки высоки шапки булы – она чёрная, кругла як каракуливая. &lt;…&gt; Становиця протыв их на скамейку, и кричит: &quot;Старосты-понастаросты, разрешите молодому винок пришить&quot;. А тут яки зритили стаят: &quot;Бог блаславит&quot;</span>» (Н.Ф. Задорожняя 1923 г.р., с. Щучье).</p> <p>После <span class="dc-italic">покрывания</span> свашки требовали платы за свою работу: «<span class="dc-italic">&quot;По чарке вина, да ще й золотого!&quot; — штоб за це заплатили. Ну, там бросят какую копейку ей в стаканчик</span>» (Н.Ф. Задорожняя 1923 г.р., с. Щучье).</p> <p>Здесь же гостей усаживали за стол, устраивали небольшое угощение — булочки-пампушки, оладьи. Участников свадьбы <span class="dc-italic">старшá дружка</span> перевязывала — мужчин рушниками, женщин — платками, или повязывала небольшой платочек на руку.</p> <p>Когда молодых выводили из-за стола, <span class="dc-italic">дружка</span> невесты и <span class="dc-italic">боярин</span> должны были потянуть невесту и жениха каждый в свою сторону, проверить, как крепко они держатся за руки: «<span class="dc-italic">И як уже завэлы, вилазять — и воны нэвесту волокуть. Тая дружка сэбэ тягнэ, а той женыха сэбэ тянэ. Воны держатьця за руки. А тоди кажуть — надо бросать, нэ покоряютця…</span>» (П.И. Грищенко 1922 г.р., с. Петровское).</p> <p><span class="dc-bold">Благословение.</span> Перед отъездом из дома к венчанию родители должны были благословить детей. Обычно это делали без свидетелей, все выходили, и мать с отцом благословляли молодых. На полу расстилали шубу мехом наружу, молодые становились на колени, и родители давали им напутствие и благословляли на совместную жизнь.</p> <p><span class="dc-bold">Отъезд к венцу.</span> После благословления молодые выходили из дома и вместе усаживались в первую подводу. С ними ехала крестная, которая держала в руках <span class="dc-italic">сад</span>. Невеста забирала из дома завернутый в рушник каравай и икону. Увоз невесты из родного дома также сопровождался песнями подружек:</p> <p>Лэтила зозулинка через бэр,</p> <p>Кувала со вышеныка на вэсь двир,</p> <p>А ты чуешь, Галочка, зозуля куе,</p> <p>Она тибе молоденькой звисточку дае.</p> <p>Ой, матинко-утко,</p> <p>Ворочайся к прудку.</p> <p>Сонычко нызэнько,</p> <p>Дружечки блызэнько.</p> <p>Сонычко ще нысще,</p> <p>Дружечки ще блызще.</p> <p>Для матери невесты пели:</p> <p>Спасибо за дружку,</p> <p>За малу, послушну,</p> <p>Хоть она малэнька,</p> <p>Зато послушнэнька.</p> <p>Во второй подводе везли приданое — <span class="dc-italic">скрыню</span>, там же ехала <span class="dc-italic">свитылка</span> с <span class="dc-italic">шаблею</span>, и все, кто мог поместиться. При отъезде невесты из дома с ней обязательно отправляли живую курицу, наряженную лентами и с привязанным красным цветком: «<span class="dc-italic">на вторий пудводе держать то пэрыну, чи подушки, и курицу там же дають, и на курице там квитка привязана — наряжена курица</span>» (Н.Ф. Задорожняя 1923 г.р., с. Щучье).</p> <p><span class="dc-bold">После венчания</span> в церкви свадебный поезд должен был объехать вокруг села, и только после этого направлялся к дому жениха: «<span class="dc-italic">як звинчаютця — каталыся, по силу разы тры объидуть</span>» (Т.В. Ковалева 1926 г.р., с. Петровское); «<span class="dc-italic">А тогда обязательно на лошадях должны были по всем улицам катать с гармонями, и колокольчики, звоночки всяки, лошади разукрашеныи</span>» (Н.А. Жидкова 1951 г.р., с. Коломыцево).</p> <p><span class="dc-bold">Встреча молодых.</span> При встрече молодых у ворот дома жениха зажигали сноп соломы. Приехавшие гости помогали разметать горящий сноп ногами, чтобы жених с невестой могли пройти через огонь.</p> <p>У порога молодых встречали родители жениха. На землю стелили шубу — «<span class="dc-italic">шоб багатые булы</span>», мать выходила с иконою, отец с хлебом-солью, они благословляли молодых, а родные посыпали их пшеном, хмелем, конфетами. Здесь же происходил обмен хлебом: невеста передавала свекрови привезенный из родительского дома, завернутый в рушник каравай, а свекровь отдавала ей свой и трижды целовались. Потом оба эти каравая ставили на свадебный стол.</p> <p>Молодым связывали руки рушником, и крестная за рушник вела их в дом, мать жениха разметала веником дорогу перед молодыми. Молодых три раза обводили вокруг стола и усаживали, при этом руки их оставались связанными. Место молодых было <span class="dc-italic">на покути</span>, то есть, в святом углу, а заводили их за стол в строго определенном порядке: «<span class="dc-italic">Они заходют па солнышку с восточнай стороны, выходят с западнай, и ни дай Бог, овирнутца обратно, только так по кругу ходить</span>» (Е.Ф. Молоканова 1947 г.р., хут. Попасное).</p> <p>Свашки жениха и невесты перед тем как сесть за стол обменивались свадебными караваями: «<span class="dc-italic">Ну, свашки мэнялысь: — На мой сад, а я беру твой. Они поигралы, обмэнялысь и оба коровая остаютца у жениха</span>» (М.С. Бражникова 1940 г.р., с. Колыбелка). Каравай <span class="dc-italic">с садом</span> ставили на столе перед молодыми.</p> <p><span class="dc-bold">Свадебное застолье.</span> Гости усаживались за стол, начиналось застолье. Традиционными блюдами свадебного стола были борщ, лапша, пирожки, холодец, окрошка, <span class="dc-italic">взвар</span> (компот из сухофруктов).</p> <p>В день свадьбы в праздничном гулянье участвовали только старшие родственники: «<span class="dc-italic">Сэчас свайбы нáбильш отбувають одна молодёжь, а стари вже нэ нужны. А тоди булó — стари йдуть на свайбу, да особинно диды, да бабы, да нэсуть таки вже подарки…</span>» (Н.Ф. Задорожняя 1923 г.р., с. Щучье). На свадебном гулянье в доме жениха особым почетом пользовался весь невестин род, их первыми усаживали за стол, <span class="dc-italic">честовáли</span> — подносили рюмочку.</p> <p><span class="dc-bold">Дары.</span> Молодых ставили посреди комнаты и начинались <span class="dc-italic">дары</span>. Дружок подносил две рюмки на тарелке семейной паре, те поздравляли молодых, одаривали их, и получали от свахи <span class="dc-italic">шишк<span class="dc-bolditalic">и</span></span> — выпечку в форме шишки, приготовленную матерью жениха. Над свахой подшучивали, пели ей:</p> <p>Свашка-нэлипашка,</p> <p>Шишок нэ липыла,</p> <p>Дружок нэ дарила.</p> <p>Одну излэпыла,</p> <p>И ту сама зъила.</p> <p>Дарили деньги и то, что было необходимо молодым: «<span class="dc-italic">Ну, хто деньги дарил. Як свои — дарят то подушку, то одеяло якэ. Родытэли дарылы тэлушку</span>» (П.И. Грищенко 1922 г.р., с. Петровское).</p> <p>Во время свадебного застолья невеста преподносила свои подарки родителям жениха: «<span class="dc-italic">Нэвеста дарыла отцу жэныха рубашку, а матэри там — на платья</span>» (П.И. Грищенко 1922 г.р., с. Петровское). Невеста должна была поклониться родителям мужа, и тогда как бы в шутку ее заставляли посмотреть «<span class="dc-italic">А ты знаешь у чём твой отец обутый</span>?»</p> <p><span class="dc-bold">Свадебное гулянье</span> проходило весело, с песнями, танцами и всякими забавами молодёжи. Одним из обычаев была кража со стола свадебного деревца: «<span class="dc-italic">кто цэй садок укрáдэ упэрэд — или дружки или ёго боярын. Если боярын укрáдэ — значит вин вроде як старший, а як дивчата – тоде шо ж, пидчиняйся мэни усю жизнь</span>» (П.И. Грищенко 1922 г.р., с. Петровское).</p> <p>Во время застолья свадебные припевки пели, уже не разделяясь на два рода, их пели и по очереди, и вместе, в них величали молодых:</p> <p>А як йихав Юрочка по мосточку,</p> <p>Як ударив коныка по хвосточку.</p> <p>Отчиныла Галочка оконце,</p> <p>Засияв Юрочка як сонце.</p> <p>Йихав Юрочка на двир,</p> <p>У ёго кудри низще брив,</p> <p>Пытають людочки: чий такий,</p> <p>Обозвалась Галочка — мылий мий.</p> <p>Чтобы молодых заставить целоваться, им пели:</p> <p>Ты душэчко, наша Манэчко.</p> <p>А в саду же соловэйко щей нэ щебэтав,</p> <p>Еще Коля Манэчку дай нэ цэловав.</p> <p>Сыди, сыди, Манэчка поцэлуе,</p> <p>Золотэнький пэрстэнэчек подаруе.</p> <p><span class="dc-italic"> — Ну, вин цэлуе, тоди</span>:</p> <p>А в саду соловэйко, дай защебэтав,</p> <p>А вже Коля Манечку поцэлував.</p> <p>По окончании свадебного застолья свашка провожала молодых ночевать в другое помещение, обычно в чулан или в клеть.</p> <p><span class="dc-italic">Проверка молодой.</span> Первой будить молодых приходила крёстная жениха, она забирала сорочку невесты или простыню и несла свекрови. Свадьба продолжалась с бóльшим размахом, если невеста была «честная». Особыми символами старали��ь указать на это: вывешивали на крышу дома красный флаг, привязывали красные лоскутки на забор, невестиным родственникам прикалывали к одежде красные ленточки, в хлеб вставляли ветки красной калины.</p> <p>В случае, если не было подтверждения «невинности» невесты: «<span class="dc-italic">дак и гарбýз дадуть и смэтаною обильють… Тоди утром рано приходять проверять — нэма тут ничого, ну — льица смэтана, а ёму гарбузы. А если порядочна и чесна — тоди почет и слава</span>» (Т.В. Ковалева 1926 г.р., с. Петровское); «<span class="dc-italic">а ни чесна, тоди надивалы на матирь хомут и водылы по улыци — шо маты виновата, шо дочка ны чéсна</span>» (Н.Ф. Задорожняя 1923 г.р., с. Щучье).</p> <p><span class="dc-bold">Второй день.</span> Утром родня невесты шли в дом к жениху <span class="dc-italic">невесту будить</span>, «несли завтрак невесте». Процессия шла шумно, с музыкой, с участием ряженых: «<span class="dc-italic">Наряжалыся уси: мужчина в жэнщину нарядытця, у цыган наряжывалыся — гадалы ходылы, и коров доилы. На другий дэнь идуть до нэвэсты сваты — уже идуть сюда с гармонию, уси понаряжеваны</span>» (Т.В. Ковалева 1926 г.р., с. Петровское). Сваты обязательно приносили с собой наряженую курицу и оставляли ее в новом доме: «<span class="dc-italic">Держуть курицу, пиривяжуть ноги краснай лентаю и танцують. &lt;…&gt; Курицу кидают в курятник — штобы прибыль была</span>» (В.И. Грищенко 1932 г.р., с. Колыбелка).     </p> <p>По ходу шествия односельчане перегораживали дорогу верёвкой, не пропускали, требуя выкуп: «<span class="dc-italic">Дорогу перегородят веревкой, не пропустят. Обязательно надо угощать, закуску берёшь с собой из дома и всех угощают</span>» (Е.В. Зоткина 1936 г.р., с. Колыбелка).</p> <p>Уже во дворе женихова дома устраивалось состязание, кто первый снимет свадебный флаг — женихов или невестин род.</p> <p>В доме жениха родня невесты <span class="dc-italic">искала пропажу</span> — ее должны были спрятать от родственников, для этого ее переодевали во что-нибудь старое: «<span class="dc-italic">А невесту могли нарядить как угодно, и сажей вымазать, и под бабку одеть… И на сеннике ищут, и в погребе ищут, и за печкай ищут, а она може за прялкой сидит — бабка и бабка…</span>» (Е.Ф. Молоканова 1947 г.р., хут. Попасное).</p> <p>Среди ритуалов второго дня были действия, целью которых была проверка «хозяйственных» качеств невесты: гости обдирали стену, а молодая должна была показать умение «мазатьця», то есть — залепить ее раствором; рассыпали деньги — нужно было их тщательно подобрать, били горшки – молодая подметала.</p> <p>В этот день свадебное деревце из каравая — <span class="dc-italic">сад</span> разламывали, при этом каждый старался захватить с него ленту или цветок.</p> <p>Для родни невесты устраивали небольшое угощение, после которого они приглашали род жениха в дом невесты <span class="dc-italic">на обнедельки</span>. Все собирались, также с ряжеными, с гармонью и с молодыми шли в дом к невесте на обед.</p> <p><span class="dc-bold">Третий день</span> — не включал каких-либо обрядовых действий и поэтому не был обязательным.</p> <p><span class="dc-bold">После свадьбы</span> молодые еще долгое время находились в особом статусе. Все родственники, которые гуляли на свадьбе, должны были пригласить молодых в гости. Молодые ходили по гостям по воскресеньям, для них накрывали стол, угощали их.</p>
  isVerified	False
  relatedInstitutes
  ethnics	_id name 1 russkie
  egrkn	uid title
  gk	no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z
  dcx	id doc6oh3usickee10c2ukfec
  similarEntities
  passport	historyFixation В украинские села, расположенные в южной части Лискинского района по правому берегу реки Дон была организована совместная экспедиция Воронежской государственной академии искусств и Воронежского государственного университета в 2008 году. От местных жителей из сел Колыбелка, Шучье, Петровское, Коломыцево были записаны ценные сведения о традиционном свадебном обряде этих сел. В 2011 году в селе Истобное Репьевского района был записан рассказ о свадебном обряде хутора Попасное Лискинского района от жительницы хут. Попасное. Зафиксированные сведения хранятся в Архиве Кабинета народной музыки Воронежского государственного института искусств. bibliography 1. Загоровский В.П. Историческая топонимика Воронежского края. Воронеж, 1973.2. Семейный быт воронежской деревни (по краеведческим и этнографическим материалам второй половины XIX – начала ХХ веков) / Сост. В.В. Евтеева. Воронеж, 2009. С. 9–20.3. Христова Г.П. Музыкальный язык свадьбы украинцев воронежского Подонья // От конгресса к конгрессу. Материалы Второго Всероссийского конгресса фольклористов. Т. 1. М, 2010. С. 353–360.4. Христова Г.П. Свадебный обряд украинцев воронежских сел // Живая старина. 2009. № 4. С. 24–27. discography expedition Экспедиция: Воронежская государственная академия (институт) искусств. Год, собиратели: 2008 — Г. П. Христова, В. Ардашева, О. Иванова, 2011 — Г.П. Христова, О. Иванова, Т. Щербачева, Д. Литвиненко. Место фиксации: Воронежская область, Лискинский район, село Колыбелка, село Щучье, село Коломыцево, село Петровское, хутор Попасное. Место хранения: Архив Кабинета народной музыки Воронежского государственного института искусств, ЦАК 1830; ЦАК 1831; ЦАК 1832; ЦАК 1833; ЦАК 1834; ЦАК 1835; ЦЭ 2110-04; ЦВЭ 905-002; ЦФЭ 228, ЦФЭ 268-1, коллекции 228, 268. category 2.2.4. Свадебные
  country	_id 116 title Россия
  locales	_id title 175 Воронежская область
  jsonText	type html firstParagraph html <p>Села Лискинского района с украинским населением расположены компактно в его южной части, на правобережье реки Дон. История их основания связана с процессом переселения на неосвоенные южнорусские рубежи украинских<span class="dc-italic"> черкас</span> (так называли переселенцев с правобережья Днепра) в середине XVII века. Первоначально на новых землях они несли сторожевую службу, защищали границу от еще продолжавшихся татарских набегов. За службу русскому государю <span class="dc-italic">черкасам</span> выделялись участки земли, и таким образом они закреплялись на русских территориях.</p><p>Потомки украинских переселенцев, проживающие в настоящее время в селах Колыбелка, Щучье, Петровское, Коломыцево, хуторе Попасное Лискинского района Воронежской области, до сих пор сохраняют свой самобытный язык, обычаи и культуру, до сих пор осознают себя как самостоятельный этнос: «<span class="dc-italic">Я скажу, шо мы хохлы, мы из Украины, эта ж национальность была украинська и мы сщиталыся и пысалыся украински</span>» (П.И. Грищенко 1922 г.р., с. Петровское); «<span class="dc-italic">До войны мы сщиталыся украинци и нация у нас була — украинци, и учили нас в школи украинский язык, а посли войны нас пэрэвэлы русскими</span>» (Н.Ф. Задорожняя 1923 г.р., с. Щучье).</p><p>В свадебном обряде, который сохранялся, хотя и в сокращенном виде, в этих селах до 70-х годов XX века, наиболее ярко сохранились черты самобытности этнических украинцев, проживающих в окружении русского этноса на протяжении трех с половиной столетий.</p> <p>Назовём основные черты свадьбы украинских сел Лискинского района:</p><p>— преобладание обрядовых эпизодов, воплощающих контакты двух родов — жениха и невесты. К ним относятся: двухэтапное сватовство, <span class="dc-italic">запой (магарыч), оглядыны</span> хозяйства жениха, посещения женихом невесты с обязательными подарками, <span class="dc-italic">вечерына</span> — собрание молодежи накануне свадьбы, выкуп невесты, перевоз постели «с курицей», обмен <span class="dc-italic">свашек</span> караваями, ритуальная борьба за свадебный флаг;</p><p>— другая линия, связанная с переходом невесты в статус замужней женщины, в обряде выражена точечно, занимает второстепенное положение, что является характерным для южного типа восточнославянской свадьбы (получившей в этнографической литературе название свадьбы-веселья). Важнейшие эпизоды этой линии — изготовление подругами свадебного деревца для каравая невесты, <span class="dc-italic">посад</span> невесты, <span class="dc-italic">покрыванье</span>;</p><p>— музыкальный пласт свадьбы охватывает всё пространство и время обряда, каждое совершаемое действие сопровождается многочисленными припевками с короткими текстами, комментирующими происходящие события;</p><p>— общее количество напевов в обряде невелико, все многочисленные песенные тексты распеваются на два-три напева; при этом напевы рода невесты и рода жениха различны и исполняются только представителями своих групп: «<span class="dc-italic">у нэвесты одни песни, у жениха — други песни</span>».</p><p>Сведения о свадебном обряде, записанные в селах Лискинского района с украинским населением от старейших жителей, позволяют поэтапно реконструировать весь комплекс обрядовых действий, составляющих общий «сценарий» свадьбы, который уже не воспроизводится в настоящее время полностью.</p><p>Традиционно пару своим детям выбирали родители, главным критерием считался достаток в семье, а согласия молодых не требовалось: «<span class="dc-italic">А уже в ей согласия нэ спрашивають, согласна она или нет</span>» (А.М. Лютикова 1926 г.р. с. Колыбелка). Бывало, что родители сговаривались еще задолго до достижения детьми брачного возраста. Подходящий возраст для невесты — 17-18 лет, жених мог быть чуть постарше.</p><p>Свадьба всегда была одним из самых значимых жизненных событий, поэтому в ней принимало участие большое количество родни со стороны жениха и невесты. Для проведения свадьбы и выполнения обрядовых действий обычно назначались специальные свадебные чины:<span class="dc-italic"> староста</span> или <span class="dc-italic">дружкó</span> — старший родственник жениха («<span class="dc-italic">хто свайбой командует</span>»), <span class="dc-italic">дружок</span> или <span class="dc-italic">боярин</span> — товарищ жениха, <span class="dc-italic">стáрша дружка</span> — близкая подруга невесты, <span class="dc-italic">свитылка</span> — сестра или другая незамужняя родственница жениха, <span class="dc-italic">свашки</span> или <span class="dc-italic">прыдáнки</span> — замужние родственницы, которые «покрывают» невесту, <span class="dc-italic">дрýжки</span> — подруги невесты. Жениха и невесту во время свадьбы называли — <span class="dc-italic">молодий</span> и <span class="dc-italic">молода</span>, <span class="dc-italic">молодий князь и молода княгиня</span>. Одним из главных персонажей свадьбы была <span class="dc-italic">свашка</span>. <span class="dc-italic">Свашкой</span> обычно выбирали женщину бойкую, умеющую вести разговор и убедить собеседника, ценились умение петь, плясать: «<span class="dc-italic">Свашка — хто можа плисáть, петь, веселая, разговаривала хорашо</span>» (А.М.Лютикова 1926 г.р., с. Колыбелка).</p><p>Комплекс свадебных ритуальных действий начинался с прихода свашки или матери жениха в дом к родителям невесты для того, чтобы выяснить, не возражают ли они против прихода сватов. Если родители невесты не отказывали, то в этот же вечер проходило сватовство.</p><p><span class="dc-bold">Cватовство.</span> Сватать ходили вечером, в темное время, чтобы в случае отказа об этом не узнали односельчане. Со стороны жениха в сватовстве участвовали самые близкие родственники: мать с отцом, крестные, старшие братья. «<span class="dc-italic">Приходять до сватив и кажуть: &quot;Мы прыйшлы, чулы шо у вас есть продажня тёлочка. Мы хочем купыть тёлочку у вас&quot;</span>» (П.И. Грищенко 1922 г.р., с. Петровское). После иносказательных текстов переходят к более конкретному разговору: «<span class="dc-italic">У вас д<span class="dc-bolditalic">и</span>вчина хороша, работяща, мы хочемо забраты ее в свою сéмью, просим согласия</span>» (А.М. Лютикова 1926 г р., с. Колыбелка).</p><p>На сватовство обязательно брали хлеб, завернутый в рушник: «хлибыну приносять — пэкли коровай такий» (П.И. Грищенко 1922 г.р., с. Петровское). Если родители невесты давали согласие на брак, то принесенный хлеб принимали и ставили его на стол. После этого устраивалось общее богомолье и небольшое застолье, во время которого родители усаживались друг напротив друга и обговаривали хозяйственные вопросы дальнейшего проведения обряда.</p><p>Если родители отказывали сватам, то хлеб не принимали: «<span class="dc-italic">Оставляють (хлеб) — значить, приймають жэныха. А если жэныха нэ приймають, то нэ приймають и хлеб. Кажуть шо молода, чи шо такэ…</span>» (П.И. Грищенко 1922 г.р., с. Петровское).</p> <p>На сватовстве назначалась дата проведения следующего этапа —<span class="dc-italic"> запоя</span>. Время от сватовства до запоя могло варьироваться: от недели до месяца: «<span class="dc-italic">Бывает через неделю, или через месяц, кто как назначит</span>» (В.И. Грищенко 1932 гр., с. Колыбелка)     </p><p><span class="dc-bold">Запой.</span> В украинских селах Лискинского района этот этап свадебного цикла могут называть либо<span class="dc-italic"> запой</span>, либо <span class="dc-italic">магарыч</span>. На запой приглашали ближайшую родню с двух сторон: «<span class="dc-italic">прыходыла целая орава, як свайба</span>» (Е.В. Зоткина 1936 г. р., с. Колыбелка). Главным обрядовым действием на запое было разделение каравая: «<span class="dc-italic">Як запывають нэвэсту, там уже заставляють ее хлеб разризать на столе. На всих, всим роздае…</span>» (А.М. Лютикова 1926 г.р., с. Колыбелка).</p><p>Другой знак сближения двух родов во время <span class="dc-italic">магарыча</span> — обмен дарами: «<span class="dc-italic">Запывають, родственыкив приводять с ево стороны, и с ее, ну много… Тоде раньше було</span> &lt;…&gt; <span class="dc-italic">яки-та дають платки, дарять. Платки дарять родствэныкам, яки там прыходять, жэныховим и нэвэстыным. Раз прынялы — платки приймают, подарок ўроде</span>» (П.И. Грищенко 1922 г.р., с. Петровское).</p><p>Начиная с <span class="dc-italic">запоя</span>, звучали свадебные песни, в которых комментировались происходящие события:</p><p>Пропыла маты дочку,</p> <p>На солодком мэдочку,</p> <p>На рути, на мяти,</p> <p>За хорошега зяти.</p> <p>Бэрильце горильци</p> <p>У сваи домывцы.</p><p>На <span class="dc-italic">запое</span> родители обговаривали день свадьбы. Ее назначали примерно через месяц или два от <span class="dc-italic">запоя</span>, для того, чтобы успеть подготовиться: «<span class="dc-italic">Як запылы нэвэсту, назначають на який дэнь свадьба и все готовюца с тэй стороны и с тэй стороны</span>» (Н.А. Жидкова 1951 г.р., с. Коломыцево).</p><p><span class="dc-bold">Оглядыны.</span> В период до свадьбы родственники невесты приходили в дом к жениху — смотреть двор, это называлось <span class="dc-italic">оглядыны, поглядыны, смотрины</span>. Цель визита — узнать о состоянии хозяйства жениха, достатке его семьи: «<span class="dc-italic">Поглядыны — дывылись, яке там богатство, скики скота у ных, розглядалы жених чи богатый, чи не</span>» (А.С. Землянская 1928 г.р., с. Коломыцево].</p><p><span class="dc-italic">Период от запоя до свадьбы</span> использовался для завершения подготовки приданого невесты. В приданое входили постельные принадлежности, рушники: «<span class="dc-italic">пэрына, по́душкы, рушныки — само пэрвэ</span>», а также одежда невесты. В этот период невеста должна была подготовить свадебный «убор» для жениха: «<span class="dc-italic">Колы вже за молодой магарыч запьють, тоде она должна ему увесь убор сготовить: рубашку верхню, бельё, а тоде ж ткали, усэ руками делалы</span>» (Н.Ф. Задорожняя 1923 г.р., с. Щучье).</p><p>В промежуток времени между <span class="dc-italic">запоем</span> и свадьбой жених обычно навещал невесту, приносил ей подарки: «<span class="dc-italic">Вин прыходэ, прыносэ ей сапоги, конхвэты у сапогах прыносэ, — подарок прыносэ</span>» (П.И. Грищенко 1922 г.р., с. Петровское).</p><p><span class="dc-bold">День накануне свадьбы</span> был насыщен различными действиями подготовительного характера. Обязательной являлась <span class="dc-bold">выпечка обрядового хлеба — каравая</span>. Караваи изготавливали в обоих домах. Кроме каравая, для свадьбы готовили и другую обрядовую выпечку — «<span class="dc-italic">шишк<span class="dc-bold">ы</span></span>», в виде небольших булочек. Их раздавали подругам невесты на прощальном вечере, а также гостям во время <span class="dc-italic">даров</span>.</p><p>Перед свадьбой невеста собирала подружек, обходила дома подруг, сообщала им о сборе на свадьбу. В это время подружки пели:</p><p>Ой, Галочку маты родыла,</p> <p>Соничком обгородыла,</p> <p>Месицем подпыризала,</p> <p>За дружками послала.</p><p>После того, как невеста собрала подруг, они вместе шли по селу приглашать родню на свадьбу: «<span class="dc-italic">нэвеста одивае венок из цветов бумажных, и с подружкамы ходэ собирае род, шоб завтра на свайбу прыходылы</span>» (А.М. Лютикова 1926 г.р., с. Колыбелка).</p><p><span class="dc-bold">Вэчэрина.</span> Перед свадьбой в доме невесты собирались подруги на прощальный вечер, он назывался <span class="dc-italic">вэчэрина</span>. На <span class="dc-italic">вэчэрине</span> дружки прощались с невестой, заплетали ей косу, вплетали в нее несколько лент.</p><p>Центральным ритуальным действием прощального вечера было изготовление свадебного деревца. Во всех селах оно имело название <span class="dc-italic">сад</span>, но существовали некоторые отличия в его изготовлении. В селах Петровское, Коломыцево для <span class="dc-italic">сада</span> ломали пышную ветку вишни или сосны (высотой около метра) и украшали ее бумажными цветами: «<span class="dc-italic">У вэчэри делалы з бумаги сад. Из разноцвитной бумаги робылы квитки и спивалы</span>.&lt;…&gt; <span class="dc-italic">Рубилы сосну или вышню и обряжали.</span> &lt;…&gt; <span class="dc-italic">Тоди вэдуть молодую и оце ж везуть той сад</span>» (Т.В. Ковалева 1926 г.р., с. Петровское); «<span class="dc-italic">Садок — эта у нэвести у короваи. Ну, вышенку ломають и цвитами бумажными нарижають. Роблять эти цвиты дивчата, вэчирам приходють, на цю вышиньку завязывають — называиця садок. И тут же становют садок в коровай</span>» (Н.А. Жидкова 1951 г.р., с. Коломыцево). В селах Щучье и Колыбелка для сада брали три прямых ветки вишни и на них прикручавали проволокой большие бумажные цветы: «<span class="dc-italic">Дилалы просто тры палки и йих убырають цвитамы, и встромлялы в коровай, а коровай ложилы тоди на тарилку</span>» (Н.Ф. Задорожняя 1923 г.р., с. Щучье).</p><p>Традиция изготовления свадебного деревца сохранялась даже тогда, когда исчез обычай прощания невесты с подругами. В селах были мастерицы, которые готовили свадебный каравай с <span class="dc-italic">садом</span>: «<span class="dc-italic">Покупають бумагу, проволка медная и эта мастерица делает сад, всякие цветы из бумаги делает: и розы, и ромашки, и тюльпаны. Скручывають провалкой одной, втыкают в хлеб и вот тагда едут за невестой с этим садом</span>» (А.М. Лютикова 1926 г.р. с. Колыбелка). Позднее каравай стали украшать веточками калины, живыми цветами: «<span class="dc-italic">Коровай — руту вставлялы и калыну. Если коровай — уряжалы везде веточки калыны, вэсь коровай вот так утыкають калыной, красиво</span>» (Е.В. Зоткина 1936 г.р., с. Колыбелка).</p><p>Когда украшали <span class="dc-italic">сад</span>, невестины подружки пели:</p><p>Отдаешь мэнэ, маты же, сама бачишь,</p> <p>Шо и нэ раз, нэ два заплачешь.</p> <p>По вэсне садочки цвистымуть,</p> <p>По улицэ дивчяточка итымуть,</p> <p>А мэнэ жэ молодои дай нэ будэ,</p> <p>Жаль тоби, моя маты, мэнэ будэ.</p><p><span class="dc-italic">Предсвадебный вечер в доме жениха.</span> Накануне свадьбы вечеринка для молодежи также устраивалась и в доме жениха. Важнейшим моментом этого гулянья был приход невесты с подружками — «<span class="dc-italic">молода сорочку прынэсла</span>». Невеста с подружками приходила в дом к жениху, чтобы развесить свои рушники, шторы, подготовить постель и передать жениху вышитую ею рубашку, которую он наденет на свадьбу: «<span class="dc-italic">Дружки ходылы до жениха, наряжали всё полностью там, где ани с нэвестой будут ночевать. Там и шторы вишалы, и рушники, и постелю — эта пэрэд свайбай за день. Шлы наряжалы хату там у жениха</span>» (Н.А. Жидкова 1951 г.р., с. Коломыцево).</p><p> После того, как приготовления заканчивались, для молодежи устраивалось застолье: «<span class="dc-italic">Уже прыносит нэвеста жэниху рубашку и гуляют вэчэром пэрэд свайбой у жениха, гуляють с падружкамы. Нэвэста женыху прыносэ рубашку, и свайбу он в ей был</span>» (А.М. Лютикова 1926 г.р., с. Колыбелка).</p><p>Совместный вечер в доме жениха представлял собой свадебное гулянье для молодежи: невеста приходила в свадебном венке, подруги — в праздничных нарядах: «<span class="dc-italic">венок одевае и приводэ подружек, — венок из бумажных цвитков, она и на свайбе в нём…</span>» (А.М. Лютикова 1926 г.р., с. Колыбелка); «<span class="dc-italic">Молода собирае подруг — дружек… и идуть до жэниха. Там у ех и цветы, и всэй обряд у ех… Вэчир оны там гуляють, молодёжь гуляе — молода сорочку, кажуть, прынэсла</span>» (Н.Ф. Задорожняя 1923 г.р., с. Щучье). После гулянья молодежь расходилась по домам.</p><p><span class="dc-bold">Первый день свадьбы.</span> Утром из дома жениха провожали <span class="dc-italic">поезд</span> за невестой. Обычно в <span class="dc-italic">поезд</span> снаряжали три-четыре тройки лошадей с подводами, зимой с санями. Количество человек, отправлявшихся за невестой, должно быть непарным, пару жениху потом составит невеста. <span class="dc-italic">Старосту</span> и <span class="dc-italic">бояр</span> перевязывали рушниками справа налево. Лошадям вплетали в гривы ленты, вешали колокольчики, красные покрывала, украшали подводы: «<span class="dc-italic">Косы позаплэтають коням, лэнты, рэсоры хороши, прикрыють чем-нибудь и — йидтэ с Богом</span>» (Т.В. Ковалева 1926 г.р., с. Петровское). При отъезде мать обсыпала поезд «<span class="dc-italic">хмелем, грóшами, конхветами</span>».</p><p>Важным персонажем свадебной процессии была <span class="dc-italic">свитылка</span> — сестра или другая родственница жениха, она несла шаблю: «<span class="dc-italic">Свитылка йдэ с шаблею — веточка и цвиты зроблены, бывае там и колокольчик повэсять</span>» (М.Е. Василенко 1940 г.р., с. Коломыцево).</p><p>Невесту на свадьбу наряжали в праздничный убор: «<span class="dc-italic">Юбка широка, хвартук… Любого цвета, якога она найдеть. Юбка и зверху кофта, шоб було одинаково, хоть краснэ, жовте, хоть зелэнэ. А патом утырок довгий впэрэд узил завязывали. &lt;…&gt; Коса була. Увсигда коса заплитина, у коси ленты </span>(Н.Ф. Задорожняя 1923 г.р., с. Щучье)<span class="dc-italic">. Невесте заплетали косу и одевали на голову венок: «На голове венок був и сзаду ленты булы. Венок если зимой, то из бумажных цвитов, а если летом, то винок робылы из живых цвитов и абизатильна прастыи лентачки были. Я помню: рукава вышитыи, венок, ленты, юбка, запонка бела, ну юбка далжна быть одного цвита: или, дапустим, тёмна-синия, или аранжива</span>» (Н.А. Жидкова 1951 г.р., с. Коломыцево). Перед приездом жениха невесту накрывали платком.</p><p><span class="dc-bold">Посад.</span> Снарядив невесту, ее усаживали на <span class="dc-italic">посад</span>. Сидя за столом, под иконами, невеста ожидала приезда жениха. Подружки пели специальные песни:</p><p>1. Шо й лэтив горностай через сад,</p> <p>Да пускав косыци на вэсь сад,</p> <p>Идэ наша Олечка на посад.</p> <p>2. А на горе жито, под горою просо,</p> <p>Ах, жаль мэнэ тэбе, моя русая коса.</p> <p>А на горе калыночка с виточками,</p> <p>Нэ ходыть Галочке с дивочками,</p> <p>А ходить Галочке с женочкамы.</p> <p>Я ж пойду, ту калиночку поломаю,</p> <p>Пойду с дивочками погуляю.</p> <p>Я ж ту калыночку потопчу,</p> <p>Сама пойду с дивочками поскачу.</p> <p>3. Дэ твои братыки — на войни,</p> <p>Дэ твои сестрыци — на сторони,</p> <p>Чи никому росплитати киски тоби?</p><p>До приезда жениха невесту прятали: или в своем доме, или у соседей: «<span class="dc-italic">Штобы долго шукалы: и до сосэдий, бывала так што аш в конце улицы, прям туда прятали. Ну уже так приблизительно знали родственники — где, то вже бигли туда</span>» (Н.А Жидкова 1951 г.р., с. Коломыцево).</p><p><span class="dc-bold">Выкуп невесты.</span> Подруги невесты устраивали всевозможные препятствия — загораживали ворота, закрывали двери. Подъехавший к воротам невестиного дома <span class="dc-italic">поезд</span> встречали подружки и родня невесты: «<span class="dc-italic">Нэ пускають даже во двор, даже вороты закрытыи. Лизуть, там чуть прям ни драка, тии нэ уступають, штобы выкуп был дорожи</span>» (Н.А. Жидкова 1951 г.р., с. Коломыцево).</p><p>За невесту торговались сначала у ворот, потом у порога, потом у входа в комнату, при этом старались получить как можно больше выкупа: «<span class="dc-italic">— Давай гроши, давай ўсэ!, дружок каже: — Забэрэм нэвесту всэ равно!», а они: «Богато грошев дастэ — тоде, а нэ будэтэ грошей давать, йидтэ от двора…</span>» (Т.В. Ковалева 1926 г.р., с. Петровское).</p><p>Во время выкупа звучали корильные припевки, их пели и невестины подружки, и женихова родня:</p><p>От невесты:</p> <p>Старшому дружку</p> <p>Тай нэ дружковаты,</p> <p>Ёму свинэй пасты</p> <p>С вэлыкою ломакою,</p> <p>С чёрною собакою.</p> <p>От жениха:</p> <p>Старша дружка горда,</p> <p>Як у свыньи морда,</p> <p>А свитылка пышня,</p> <p>Як у саду вышня…</p> <p>От невесты:</p> <p>А свитылка — шпылька при стини,</p> <p>На ей сорочка ни еи,</p> <p>Пришла сусидка — торкае,</p> <p>Скидай сорочку чужуе.</p> <p>От жениха:</p> <p>Брэшетэ, дружечки, як свиньи,</p> <p>У мэнэ сорочек тры скрыни.</p> <p>Придыти в нидилю,</p> <p>Я на всих надину.   </p><p>После выкупа жених должен был найти невесту и привести ее за стол, на котором стоял каравай с вставленным в него свадебным деревцем — <span class="dc-italic">садом</span>.</p><p><span class="dc-bold">Покрыванье.</span> Главным обрядовым эпизодом, санкционирующим брак, являлось <span class="dc-italic">покрывание</span> невесты, которое совершали <span class="dc-italic">свашки</span>, или <span class="dc-italic">приданки</span> — замужние родственницы жениха и невесты. <span class="dc-italic">Покрывание</span> совершалось в присутствии всех гостей, находящихся в этот момент в доме невесты.</p><p><span class="dc-italic">Свашки</span> просили разрешения у родственников «завести молодых за стол» и начать обряд: «<span class="dc-italic">Свашка от ей и от ёго становлятця пэрэд иконами — цяя с тэй стороны, а тая с тэй стороны и кажуть шо: &quot;Старосты-понасторóстэ! Розрэшить молодого князя за стел завэсти&quot;, вот так завэдуть. Тоди &quot;молоду княгиню&quot; — завэдуть. Тоде кажут шо: &quot;Старосты-понасторосте, розрешить с хлиба — поляныцю, сдилать с дивчины молодыцю&quot;</span>» (П.И.Грищенко 1922 г.р., с. Петровское). С невесты снимают платок, которым она была накрыта, затем венок и расплетают ей косу. Во время расплетения косы подруги невесты пели специальные припевки:</p><p>1. А братик сэстрице косу расплитав,</p> <p>А дэ ж тои росплитки подивав,</p> <p>Повиз на базар, дай нэ продав,</p> <p>Меньший сэстрици подарував.</p> <p>2. Чи я в тэбэ, матынко, не робыла,</p> <p>Чи я тэбэ, ридная, прогрубила,</p> <p>Чи ты мою головочку утопыла?</p> <p>Утопыла головочку в холодну воду,</p> <p>Нэ буть минэ дивкою з роду.</p> <p>Уже твоей кисочки нэмае,</p> <p>А било лыченько нэ сияе,</p> <p>Уже твое гулянье мынае.</p><p>На большом блюде крестные подносили сложенный большой красивый платок, сверху которого лежал гребень. После расплетения косы волосы расчесывают, закручивают в узел и закрепляют гребешком. Невеста должна была во время покрывания выражать несогласие, она три раза срывала гребешок с головы и бросала его подальше от себя: «<span class="dc-italic">Косу росплитають дви: от жэныха ж одна и от невесты одна — прыданки. Становлятьця ж тут на скамейку, росплетають косу, трипають и дулю закручують, гребешком прикалують, а невеста хвата гребешок и кида — не хоче ж она буть бабою. Оны опять закручують. А тут же приспивают:</span></p><p><span class="dc-italic">Покрывалочка плаче,</span></p> <p><span class="dc-italic">Покрываця нэ хоче.</span></p> <p><span class="dc-italic">Покрывайте мэне, жёночки,</span></p> <p><span class="dc-italic">Откохалась я у ридной мамочки</span>» (Е.Ф. Несинова 1939 г.р., с. Коломыцево)</p> <p>Стаяла Галочка пыд винцем,</p> <p>Чисала кисочку грибинцем.</p> <p>Як грибинец пид столец:</p> <p>— Подай, Юрочка, грибинец.</p> <p>— Я тобе, Галочка, ни вдовец,</p> <p>Шо буду подавать грибинец.</p><p>На четвертый раз невеста покорялась и свашки завершали прическу. После этого невесте покрывали голову платком: «<span class="dc-italic">Потом покрыють платок — як баби старой</span> (завязывали под подбородком), <span class="dc-italic">и всё уже ты не девушка, уже ты баба</span>» (Н.А. Жидкова 1951 г.р., с. Коломыцево). В прошлом во время покрывания невесте заплетали две косы, и закрепляли их гребешком, а «дулю» из волос молодая закручивала только после рождения первого ребенка.</p><p>После совершения <span class="dc-italic">покрывания</span> жених и невеста должны были поцеловаться, подружки в этот момент пели:</p> <p>Покрывалка плаче,</p> <p>Покрыватца хоче,</p> <p>Не так покрыватця,</p> <p>Як поцеловатця.</p> <p>Ты душэчко, наша Олечка.</p> <p>А казала Олечка же — замуж не пойду,</p> <p>Насияла васылэчкив в зэлэном саду же.</p> <p>Ростить, ростить васылэчки, буду полывать,</p> <p>Полюбыла Ванэчку, буду целовать. </p><p>Во время посада <span class="dc-italic">свитылка</span> пришивала жениху и невесте квитку — специально сделанный цветок из ткани или ниток. Жениху квитку пришивали на шапку или картуз, а невесте — на платок: «<span class="dc-italic">Свитылка пришиваит молодому до шапки квитку, таки высоки шапки булы – она чёрная, кругла як каракуливая. &lt;…&gt; Становиця протыв их на скамейку, и кричит: &quot;Старосты-понастаросты, разрешите молодому винок пришить&quot;. А тут яки зритили стаят: &quot;Бог блаславит&quot;</span>» (Н.Ф. Задорожняя 1923 г.р., с. Щучье).</p><p>После <span class="dc-italic">покрывания</span> свашки требовали платы за свою работу: «<span class="dc-italic">&quot;По чарке вина, да ще й золотого!&quot; — штоб за це заплатили. Ну, там бросят какую копейку ей в стаканчик</span>» (Н.Ф. Задорожняя 1923 г.р., с. Щучье).</p> <p>Здесь же гостей усаживали за стол, устраивали небольшое угощение — булочки-пампушки, оладьи. Участников свадьбы <span class="dc-italic">старшá дружка</span> перевязывала — мужчин рушниками, женщин — платками, или повязывала небольшой платочек на руку.</p> <p>Когда молодых выводили из-за стола, <span class="dc-italic">дружка</span> невесты и <span class="dc-italic">боярин</span> должны были потянуть невесту и жениха каждый в свою сторону, проверить, как крепко они держатся за руки: «<span class="dc-italic">И як уже завэлы, вилазять — и воны нэвесту волокуть. Тая дружка сэбэ тягнэ, а той женыха сэбэ тянэ. Воны держатьця за руки. А тоди кажуть — надо бросать, нэ покоряютця…</span>» (П.И. Грищенко 1922 г.р., с. Петровское).</p><p><span class="dc-bold">Благословение.</span> Перед отъездом из дома к венчанию родители должны были благословить детей. Обычно это делали без свидетелей, все выходили, и мать с отцом благословляли молодых. На полу расстилали шубу мехом наружу, молодые становились на колени, и родители давали им напутствие и благословляли на совместную жизнь.</p><p><span class="dc-bold">Отъезд к венцу.</span> После благословления молодые выходили из дома и вместе усаживались в первую подводу. С ними ехала крестная, которая держала в руках <span class="dc-italic">сад</span>. Невеста забирала из дома завернутый в рушник каравай и икону. Увоз невесты из родного дома также сопровождался песнями подружек:</p><p>Лэтила зозулинка через бэр,</p> <p>Кувала со вышеныка на вэсь двир,</p> <p>А ты чуешь, Галочка, зозуля куе,</p> <p>Она тибе молоденькой звисточку дае.</p> <p>Ой, матинко-утко,</p> <p>Ворочайся к прудку.</p> <p>Сонычко нызэнько,</p> <p>Дружечки блызэнько.</p> <p>Сонычко ще нысще,</p> <p>Дружечки ще блызще.</p> <p>Для матери невесты пели:</p> <p>Спасибо за дружку,</p> <p>За малу, послушну,</p> <p>Хоть она малэнька,</p> <p>Зато послушнэнька.</p><p>Во второй подводе везли приданое — <span class="dc-italic">скрыню</span>, там же ехала <span class="dc-italic">свитылка</span> с <span class="dc-italic">шаблею</span>, и все, кто мог поместиться. При отъезде невесты из дома с ней обязательно отправляли живую курицу, наряженную лентами и с привязанным красным цветком: «<span class="dc-italic">на вторий пудводе держать то пэрыну, чи подушки, и курицу там же дають, и на курице там квитка привязана — наряжена курица</span>» (Н.Ф. Задорожняя 1923 г.р., с. Щучье).</p><p><span class="dc-bold">После венчания</span> в церкви свадебный поезд должен был объехать вокруг села, и только после этого направлялся к дому жениха: «<span class="dc-italic">як звинчаютця — каталыся, по силу разы тры объидуть</span>» (Т.В. Ковалева 1926 г.р., с. Петровское); «<span class="dc-italic">А тогда обязательно на лошадях должны были по всем улицам катать с гармонями, и колокольчики, звоночки всяки, лошади разукрашеныи</span>» (Н.А. Жидкова 1951 г.р., с. Коломыцево).</p><p><span class="dc-bold">Встреча молодых.</span> При встрече молодых у ворот дома жениха зажигали сноп соломы. Приехавшие гости помогали разметать горящий сноп ногами, чтобы жених с невестой могли пройти через огонь.</p><p>У порога молодых встречали родители жениха. На землю стелили шубу — «<span class="dc-italic">шоб багатые булы</span>», мать выходила с иконою, отец с хлебом-солью, они благословляли молодых, а родные посыпали их пшеном, хмелем, конфетами. Здесь же происходил обмен хлебом: невеста передавала свекрови привезенный из родительского дома, завернутый в рушник каравай, а свекровь отдавала ей свой и трижды целовались. Потом оба эти каравая ставили на свадебный стол.</p><p>Молодым связывали руки рушником, и крестная за рушник вела их в дом, мать жениха разметала веником дорогу перед молодыми. Молодых три раза обводили вокруг стола и усаживали, при этом руки их оставались связанными. Место молодых было <span class="dc-italic">на покути</span>, то есть, в святом углу, а заводили их за стол в строго определенном порядке: «<span class="dc-italic">Они заходют па солнышку с восточнай стороны, выходят с западнай, и ни дай Бог, овирнутца обратно, только так по кругу ходить</span>» (Е.Ф. Молоканова 1947 г.р., хут. Попасное).</p><p>Свашки жениха и невесты перед тем как сесть за стол обменивались свадебными караваями: «<span class="dc-italic">Ну, свашки мэнялысь: — На мой сад, а я беру твой. Они поигралы, обмэнялысь и оба коровая остаютца у жениха</span>» (М.С. Бражникова 1940 г.р., с. Колыбелка). Каравай <span class="dc-italic">с садом</span> ставили на столе перед молодыми.</p><p><span class="dc-bold">Свадебное застолье.</span> Гости усаживались за стол, начиналось застолье. Традиционными блюдами свадебного стола были борщ, лапша, пирожки, холодец, окрошка, <span class="dc-italic">взвар</span> (компот из сухофруктов).</p><p>В день свадьбы в праздничном гулянье участвовали только старшие родственники: «<span class="dc-italic">Сэчас свайбы нáбильш отбувають одна молодёжь, а стари вже нэ нужны. А тоди булó — стари йдуть на свайбу, да особинно диды, да бабы, да нэсуть таки вже подарки…</span>» (Н.Ф. Задорожняя 1923 г.р., с. Щучье). На свадебном гулянье в доме жениха особым почетом пользовался весь невестин род, их первыми усаживали за стол, <span class="dc-italic">честовáли</span> — подносили рюмочку.</p><p><span class="dc-bold">Дары.</span> Молодых ставили посреди комнаты и начинались <span class="dc-italic">дары</span>. Дружок подносил две рюмки на тарелке семейной паре, те поздравляли молодых, одаривали их, и получали от свахи <span class="dc-italic">шишк<span class="dc-bolditalic">и</span></span> — выпечку в форме шишки, приготовленную матерью жениха. Над свахой подшучивали, пели ей:</p><p>Свашка-нэлипашка,</p> <p>Шишок нэ липыла,</p> <p>Дружок нэ дарила.</p> <p>Одну излэпыла,</p> <p>И ту сама зъила.</p><p>Дарили деньги и то, что было необходимо молодым: «<span class="dc-italic">Ну, хто деньги дарил. Як свои — дарят то подушку, то одеяло якэ. Родытэли дарылы тэлушку</span>» (П.И. Грищенко 1922 г.р., с. Петровское).</p><p>Во время свадебного застолья невеста преподносила свои подарки родителям жениха: «<span class="dc-italic">Нэвеста дарыла отцу жэныха рубашку, а матэри там — на платья</span>» (П.И. Грищенко 1922 г.р., с. Петровское). Невеста должна была поклониться родителям мужа, и тогда как бы в шутку ее заставляли посмотреть «<span class="dc-italic">А ты знаешь у чём твой отец обутый</span>?»</p><p><span class="dc-bold">Свадебное гулянье</span> проходило весело, с песнями, танцами и всякими забавами молодёжи. Одним из обычаев была кража со стола свадебного деревца: «<span class="dc-italic">кто цэй садок укрáдэ упэрэд — или дружки или ёго боярын. Если боярын укрáдэ — значит вин вроде як старший, а як дивчата – тоде шо ж, пидчиняйся мэни усю жизнь</span>» (П.И. Грищенко 1922 г.р., с. Петровское).</p><p>Во время застолья свадебные припевки пели, уже не разделяясь на два рода, их пели и по очереди, и вместе, в них величали молодых:</p><p>А як йихав Юрочка по мосточку,</p> <p>Як ударив коныка по хвосточку.</p> <p>Отчиныла Галочка оконце,</p> <p>Засияв Юрочка як сонце.</p> <p>Йихав Юрочка на двир,</p> <p>У ёго кудри низще брив,</p> <p>Пытають людочки: чий такий,</p> <p>Обозвалась Галочка — мылий мий.</p> <p>Чтобы молодых заставить целоваться, им пели:</p> <p>Ты душэчко, наша Манэчко.</p> <p>А в саду же соловэйко щей нэ щебэтав,</p> <p>Еще Коля Манэчку дай нэ цэловав.</p> <p>Сыди, сыди, Манэчка поцэлуе,</p> <p>Золотэнький пэрстэнэчек подаруе.</p> <p><span class="dc-italic"> — Ну, вин цэлуе, тоди</span>:</p> <p>А в саду соловэйко, дай защебэтав,</p> <p>А вже Коля Манечку поцэлував.</p><p>По окончании свадебного застолья свашка провожала молодых ночевать в другое помещение, обычно в чулан или в клеть.</p> <p><span class="dc-italic">Проверка молодой.</span> Первой будить молодых приходила крёстная жениха, она забирала сорочку невесты или простыню и несла свекрови. Свадьба продолжалась с бóльшим размахом, если невеста была «честная». Особыми символами старались указать на это: вывешивали на крышу дома красный флаг, привязывали красные лоскутки на забор, невестиным родственникам прикалывали к одежде красные ленточки, в хлеб вставляли ветки красной калины.</p><p>В случае, если не было подтверждения «невинности» невесты: «<span class="dc-italic">дак и гарбýз дадуть и смэтаною обильють… Тоди утром рано приходять проверять — нэма тут ничого, ну — льица смэтана, а ёму гарбузы. А если порядочна и чесна — тоди почет и слава</span>» (Т.В. Ковалева 1926 г.р., с. Петровское); «<span class="dc-italic">а ни чесна, тоди надивалы на матирь хомут и водылы по улыци — шо маты виновата, шо дочка ны чéсна</span>» (Н.Ф. Задорожняя 1923 г.р., с. Щучье).</p><p><span class="dc-bold">Второй день.</span> Утром родня невесты шли в дом к жениху <span class="dc-italic">невесту будить</span>, «несли завтрак невесте». Процессия шла шумно, с музыкой, с участием ряженых: «<span class="dc-italic">Наряжалыся уси: мужчина в жэнщину нарядытця, у цыган наряжывалыся — гадалы ходылы, и коров доилы. На другий дэнь идуть до нэвэсты сваты — уже идуть сюда с гармонию, уси понаряжеваны</span>» (Т.В. Ковалева 1926 г.р., с. Петровское). Сваты обязательно приносили с собой наряженую курицу и оставляли ее в новом доме: «<span class="dc-italic">Держуть курицу, пиривяжуть ноги краснай лентаю и танцують. &lt;…&gt; Курицу кидают в курятник — штобы прибыль была</span>» (В.И. Грищенко 1932 г.р., с. Колыбелка).     </p><p>По ходу шествия односельчане перегораживали дорогу верёвкой, не пропускали, требуя выкуп: «<span class="dc-italic">Дорогу перегородят веревкой, не пропустят. Обязательно надо угощать, закуску берёшь с собой из дома и всех угощают</span>» (Е.В. Зоткина 1936 г.р., с. Колыбелка).</p><p>Уже во дворе женихова дома устраивалось состязание, кто первый снимет свадебный флаг — женихов или невестин род.</p> <p>В доме жениха родня невесты <span class="dc-italic">искала пропажу</span> — ее должны были спрятать от родственников, для этого ее переодевали во что-нибудь старое: «<span class="dc-italic">А невесту могли нарядить как угодно, и сажей вымазать, и под бабку одеть… И на сеннике ищут, и в погребе ищут, и за печкай ищут, а она може за прялкой сидит — бабка и бабка…</span>» (Е.Ф. Молоканова 1947 г.р., хут. Попасное).</p><p>Среди ритуалов второго дня были действия, целью которых была проверка «хозяйственных» качеств невесты: гости обдирали стену, а молодая должна была показать умение «мазатьця», то есть — залепить ее раствором; рассыпали деньги — нужно было их тщательно подобрать, били горшки – молодая подметала.</p><p>В этот день свадебное деревце из каравая — <span class="dc-italic">сад</span> разламывали, при этом каждый старался захватить с него ленту или цветок.</p><p>Для родни невесты устраивали небольшое угощение, после которого они приглашали род жениха в дом невесты <span class="dc-italic">на обнедельки</span>. Все собирались, также с ряжеными, с гармонью и с молодыми шли в дом к невесте на обед.</p><p><span class="dc-bold">Третий день</span> — не включал каких-либо обрядовых действий и поэтому не был обязательным.</p><p><span class="dc-bold">После свадьбы</span> молодые еще долгое время находились в особом статусе. Все родственники, которые гуляли на свадьбе, должны были пригласить молодых в гости. Молодые ходили по гостям по воскресеньям, для них накрывали стол, угощали их.</p> True
  errorFields	keyword minLength dataPath .meta.title schemaPath #/properties/meta/properties/title/minLength params limit 1 message should NOT be shorter than 1 characters dataPath .thumbnailFile.publicId keyword 1000 message Bad value 'https://www.culture.ru/storage/images/753025' for field of type Image schemaPath #/properties/thumbnailFile/properties/publicId
  data	_id 2959 status published createDate 2017-11-29T03:12:10.301Z publishDate 2017-08-07T14:11:00.000Z updateDate 2019-11-28T14:12:52.445Z creator 1 editor 50 thumbnailFile _id 523775 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/753025 size 217098 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 1600 height 1200 mainRubric _id 14 title Мифологические представления и верования, этнографические комплексы path traditions/culture-heritage/mythology rubrics _id title path 14 Мифологические представления и верования, этнографические комплексы traditions/culture-heritage/mythology meta title description og title description thumbnailFile _id 523775 originalName publicId 753025 size 217098 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 1600 height 1200 keywords title Свадебный обряд в украинских селах Лискинского района Воронежской области shortTitle Свадебный обряд в украинских селах Лискинского района Воронежской области name svadebnyi-obryad-v-ukrainskikh-selakh-liskinskogo-raiona-voronezhskoi-oblasti shortText text [HTML]<p>Села Лискинского района с украинским населением расположены компактно в его южной части, на правобережье реки Дон. История их основания связана с процессом переселения на неосвоенные южнорусские рубежи украинских<span class="dc-italic"> черкас</span> (так называли переселенцев с правобережья Днепра) в середине XVII века. Первоначально на новых землях они несли сторожевую службу, защищали границу от еще продолжавшихся татарских набегов. За службу русскому государю <span class="dc-italic">черкасам</span> выделялись участки земли, и таким образом они закреплялись на русских территориях.</p><p>Потомки украинских переселенцев, проживающие в ��астоящее время в селах Колыбелка, Щучье, Петровское, Коломыцево, хуторе Попасное Лискинского района Воронежской области, до сих пор сохраняют свой самобытный язык, обычаи и культуру, до сих пор осознают себя как самостоятельный этнос: «<span class="dc-italic">Я скажу, шо мы хохлы, мы из Украины, эта ж национальность была украинська и мы сщиталыся и пысалыся украински</span>» (П.И. Грищенко 1922 г.р., с. Петровское); «<span class="dc-italic">До войны мы сщиталыся украинци и нация у нас була — украинци, и учили нас в школи украинский язык, а посли войны нас пэрэвэлы русскими</span>» (Н.Ф. Задорожняя 1923 г.р., с. Щучье).</p><p>В свадебном обряде, который сохранялся, хотя и в сокращенном виде, в этих селах до 70-х годов XX века, наиболее ярко сохранились черты самобытности этнических украинцев, проживающих в окружении русского этноса на протяжении трех с половиной столетий.</p> <p>Назовём основные черты свадьбы украинских сел Лискинского района:</p><p>— преобладание обрядовых эпизодов, воплощающих контакты двух родов — жениха и невесты. К ним относятся: двухэтапное сватовство, <span class="dc-italic">запой (магарыч), оглядыны</span> хозяйства жениха, посещения женихом невесты с обязательными подарками, <span class="dc-italic">вечерына</span> — собрание молодежи накануне свадьбы, выкуп невесты, перевоз постели «с курицей», обмен <span class="dc-italic">свашек</span> караваями, ритуальная борьба за свадебный флаг;</p><p>— другая линия, связанная с переходом невесты в статус замужней женщины, в обряде выражена точечно, занимает второстепенное положение, что является характерным для южного типа восточнославянской свадьбы (получившей в этнографической литературе название свадьбы-веселья). Важнейшие эпизоды этой линии — изготовление подругами свадебного деревца для каравая невесты, <span class="dc-italic">посад</span> невесты, <span class="dc-italic">покрыванье</span>;</p><p>— музыкальный пласт свадьбы охватывает всё пространство и время обряда, каждое совершаемое действие сопровождается многочисленными припевками с короткими текстами, комментирующими происходящие события;</p><p>— общее количество напевов в обряде невелико, все многочисленные песенные тексты распеваются на два-три напева; при этом напевы рода невесты и рода жениха различны и исполняются только представителями своих групп: «<span class="dc-italic">у нэвесты одни песни, у жениха — други песни</span>».</p><p>Сведения о свадебном обряде, записанные в селах Лискинского района с украинским населением от старейших жителей, позволяют поэтапно реконструировать весь комплекс обрядовых действий, составляющих общий «сценарий» свадьбы, который уже не воспроизводится в настоящее время полностью.</p><p>Традиционно пару своим детям выбирали родители, главным критерием считался достаток в семье, а согласия молодых не требовалось: «<span class="dc-italic">А уже в ей согласия нэ спрашивають, согласна она или нет</span>» (А.М. Лютикова 1926 г.р. с. Колыбелка). Бывало, что родители сговаривались еще задолго до достижения детьми брачного возраста. Подходящий возраст для невесты — 17-18 лет, жених мог быть чуть постарше.</p><p>Свадьба всегда была одним из самых значимых жизненных событий, поэтому в ней принимало участие большое количество родни со стороны жениха и невесты. Для проведения свадьбы и выполнения обрядовых действий обычно назначались специальные свадебные чины:<span class="dc-italic"> староста</span> или <span class="dc-italic">дружкó</span> — старший родственник жениха («<span class="dc-italic">хто свайбой командует</span>»), <span class="dc-italic">дружок</span> или <span class="dc-italic">боярин</span> — товарищ жениха, <span class="dc-italic">стáрша дружка</span> — близкая подруга невесты, <span class="dc-italic">свитылка</span> — сестра или другая незамужняя родственница жениха, <span class="dc-italic">свашки</span> или <span class="dc-italic">прыдáнки</span> — замужние родственницы, которые «покрывают» невесту, <span class="dc-italic">дрýжки</span> — подруги невесты. Жениха и невесту во время свадьбы называли — <span class="dc-italic">молодий</span> и <span class="dc-italic">молода</span>, <span class="dc-italic">молодий князь и молода княгиня</span>. Одним из главных персонажей свадьбы была <span class="dc-italic">свашка</span>. <span class="dc-italic">Свашкой</span> обычно выбирали женщину бойкую, умеющую вести разговор и убедить собеседника, ценились умение петь, плясать: «<span class="dc-italic">Свашка — хто можа плисáть, петь, веселая, разговаривала хорашо</span>» (А.М.Лютикова 1926 г.р., с. Колыбелка).</p><p>Комплекс свадебных ритуальных действий начинался с прихода свашки или матери жениха в дом к родителям невесты для того, чтобы выяснить, не возражают ли они против прихода сватов. Если родители невесты не отказывали, то в этот же вечер проходило сватовство.</p><p><span class="dc-bold">Cватовство.</span> Сватать ходили вечером, в темное время, чтобы в случае отказа об этом не узнали односельчане. Со стороны жениха в сватовстве участвовали самые близкие родственники: мать с отцом, крестные, старшие братья. «<span class="dc-italic">Приходять до сватив и кажуть: &quot;Мы прыйшлы, чулы шо у вас есть продажня тёлочка. Мы хочем купыть тёлочку у вас&quot;</span>» (П.И. Грищенко 1922 г.р., с. Петровское). После иносказательных текстов переходят к более конкретному разговору: «<span class="dc-italic">У вас д<span class="dc-bolditalic">и</span>вчина хороша, работяща, мы хочемо забраты ее в свою сéмью, просим согласия</span>» (А.М. Лютикова 1926 г р., с. Колыбелка).</p><p>На сватовство обязательно брали хлеб, завернутый в рушник: «хлибыну приносять — пэкли коровай такий» (П.И. Грищенко 1922 г.р., с. Петровское). Если родители невесты давали согласие на брак, то принесенный хлеб принимали и ставили его на стол. После этого устраивалось общее богомолье и небольшое застолье, во время которого родители усаживались друг напротив друга и обговаривали хозяйственные вопросы дальнейшего проведения обряда.</p><p>Если родители отказывали сватам, то хлеб не принимали: «<span class="dc-italic">Оставляють (хлеб) — значить, приймають жэныха. А если жэныха нэ приймають, то нэ приймають и хлеб. Кажуть шо молода, чи шо такэ…</span>» (П.И. Грищенко 1922 г.р., с. Петровское).</p> <p>На сватовстве назначалась дата проведения следующего этапа —<span class="dc-italic"> запоя</span>. Время от сватовства до запоя могло варьироваться: от недели до месяца: «<span class="dc-italic">Бывает через неделю, или через месяц, кто как назначит</span>» (В.И. Грищенко 1932 гр., с. Колыбелка)     </p><p><span class="dc-bold">Запой.</span> В украинских селах Лискинского района этот этап свадебного цикла могут называть либо<span class="dc-italic"> запой</span>, либо <span class="dc-italic">магарыч</span>. На запой приглашали ближайшую родню с двух сторон: «<span class="dc-italic">прыходыла целая орава, як свайба</span>» (Е.В. Зоткина 1936 г. р., с. Колыбелка). Главным обрядовым действием на запое было разделение каравая: «<span class="dc-italic">Як запывають нэвэсту, там уже заставляють ее хлеб разризать на столе. На всих, всим роздае…</span>» (А.М. Лютикова 1926 г.р., с. Колыбелка).</p><p>Другой знак сближения двух родов во время <span class="dc-italic">магарыча</span> — обмен дарами: «<span class="dc-italic">Запывають, родственыкив приводять с ево стороны, и с ее, ну много… Тоде раньше було</span> &lt;…&gt; <span class="dc-italic">яки-та дають платки, дарять. Платки дарять родствэныкам, яки там прыходять, жэныховим и нэвэстыным. Раз прынялы — платки приймают, подарок ўроде</span>» (П.И. Грищенко 1922 г.р., с. Петровское).</p><p>Начиная с <span class="dc-italic">запоя</span>, звучали свадебные песни, в которых комментировались происходящие события:</p><p>Пропыла маты дочку,</p> <p>На солодком мэдочку,</p> <p>На рути, на мяти,</p> <p>За хорошега зяти.</p> <p>Бэрильце горильци</p> <p>У сваи домывцы.</p><p>На <span class="dc-italic">запое</span> родители обговаривали день свадьбы. Ее назначали примерно через месяц или два от <span class="dc-italic">запоя</span>, для того, чтобы успеть подготовиться: «<span class="dc-italic">Як запылы нэвэсту, назначають на який дэнь свадьба и все готовюца с тэй стороны и с тэй стороны</span>» (Н.А. Жидкова 1951 г.р., с. Коломыцево).</p><p><span class="dc-bold">Оглядыны.</span> В период до свадьбы родственники невесты приходили в дом к жениху — смотреть двор, это называлось <span class="dc-italic">оглядыны, поглядыны, смотрины</span>. Цель визита — узнать о состоянии хозяйства жениха, достатке его семьи: «<span class="dc-italic">Поглядыны — дывылись, яке там богатство, скики скота у ных, розглядалы жених чи богатый, чи не</span>» (А.С. Землянская 1928 г.р., с. Коломыцево].</p><p><span class="dc-italic">Период от запоя до свадьбы</span> использовался для завершения подготовки приданого невесты. В приданое входили постельные принадлежности, рушники: «<span class="dc-italic">пэрына, по́душкы, рушныки — само пэрвэ</span>», а также одежда невесты. В этот период невеста должна была подготовить свадебный «убор» для жениха: «<span class="dc-italic">Колы вже за молодой магарыч запьють, тоде она должна ему увесь убор сготовить: рубашку верхню, бельё, а тоде ж ткали, усэ руками делалы</span>» (Н.Ф. Задорожняя 1923 г.р., с. Щучье).</p><p>В промежуток времени между <span class="dc-italic">запоем</span> и свадьбой жених обычно навещал невесту, приносил ей подарки: «<span class="dc-italic">Вин прыходэ, прыносэ ей сапоги, конхвэты у сапогах прыносэ, — подарок прыносэ</span>» (П.И. Грищенко 1922 г.р., с. Петровское).</p><p><span class="dc-bold">День накануне свадьбы</span> был насыщен различными действиями подготовительного характера. Обязательной являлась <span class="dc-bold">выпечка обрядового хлеба — каравая</span>. Караваи изготавливали в обоих домах. Кроме каравая, для свадьбы готовили и другую обрядовую выпечку — «<span class="dc-italic">шишк<span class="dc-bold">ы</span></span>», в виде небольших булочек. Их раздавали подругам невесты на прощальном вечере, а также гостям во время <span class="dc-italic">даров</span>.</p><p>Перед свадьбой невеста собирала подружек, обходила дома подруг, сообщала им о сборе на свадьбу. В это время подружки пели:</p><p>Ой, Галочку маты родыла,</p> <p>Соничком обгородыла,</p> <p>Месицем подпыризала,</p> <p>За дружками послала.</p><p>После того, как невеста собрала подруг, они вместе шли по селу приглашать родню на свадьбу: «<span class="dc-italic">нэвеста одивае венок из цветов бумажных, и с подружкамы ходэ собирае род, шоб завтра на свайбу прыходылы</span>» (А.М. Лютикова 1926 г.р., с. Колыбелка).</p><p><span class="dc-bold">Вэчэрина.</span> Перед свадьбой в доме невесты собирались подруги на прощальный вечер, он назывался <span class="dc-italic">вэчэрина</span>. На <span class="dc-italic">вэчэрине</span> дружки прощались с невестой, заплетали ей косу, вплетали в нее несколько лент.</p><p>Центральным ритуальным действием прощального вечера было изготовление свадебного деревца. Во всех селах оно имело название <span class="dc-italic">сад</span>, но существовали некоторые отличия в его изготовлении. В селах Петровское, Коломыцево для <span class="dc-italic">сада</span> ломали пышную ветку вишни или сосны (высотой около метра) и украшали ее бумажными цветами: «<span class="dc-italic">У вэчэри делалы з бумаги сад. Из разноцвитной бумаги робылы квитки и спивалы</span>.&lt;…&gt; <span class="dc-italic">Рубилы сосну или вышню и обряжали.</span> &lt;…&gt; <span class="dc-italic">Тоди вэдуть молодую и оце ж везуть той сад</span>» (Т.В. Ковалева 1926 г.р., с. Петровское); «<span class="dc-italic">Садок — эта у нэвести у короваи. Ну, вышенку ломають и цвитами бумажными нарижають. Роблять эти цвиты дивчата, вэчирам приходють, на цю вышиньку завязывають — называиця садок. И тут же становют садок в коровай</span>» (Н.А. Жидкова 1951 г.р., с. Коломыцево). В селах Щучье и Колыбелка для сада брали три прямых ветки вишни и на них прикручавали проволокой большие бумажные цветы: «<span class="dc-italic">Дилалы просто тры палки и йих убырають цвитамы, и встромлялы в коровай, а коровай ложилы тоди на тарилку</span>» (Н.Ф. Задорожняя 1923 г.р., с. Щучье).</p><p>Традиция изготовления свадебного деревца сохранялась даже тогда, когда исчез обычай прощания невесты с подругами. В селах были мастерицы, которые готовили свадебный каравай с <span class="dc-italic">садом</span>: «<span class="dc-italic">Покупають бумагу, проволка медная и эта мастерица делает сад, всякие цветы из бумаги делает: и розы, и ромашки, и тюльпаны. Скручывають провалкой одной, втыкают в хлеб и вот тагда едут за невестой с этим садом</span>» (А.М. Лютикова 1926 г.р. с. Колыбелка). Позднее каравай стали украшать веточками калины, живыми цветами: «<span class="dc-italic">Коровай — руту вставлялы и калыну. Если коровай — уряжалы везде веточки калыны, вэсь коровай вот так утыкають калыной, красиво</span>» (Е.В. Зоткина 1936 г.р., с. Колыбелка).</p><p>Когда украшали <span class="dc-italic">сад</span>, невестины подружки пели:</p><p>Отдаешь мэнэ, маты же, сама бачишь,</p> <p>Шо и нэ раз, нэ два заплачешь.</p> <p>По вэсне садочки цвистымуть,</p> <p>По улицэ дивчяточка итымуть,</p> <p>А мэнэ жэ молодои дай нэ будэ,</p> <p>Жаль тоби, моя маты, мэнэ будэ.</p><p><span class="dc-italic">Предсвадебный вечер в доме жениха.</span> Накануне свадьбы вечеринка для молодежи также устраивалась и в доме жениха. Важнейшим моментом этого гулянья был приход невесты с подружками — «<span class="dc-italic">молода сорочку прынэсла</span>». Невеста с подружками приходила в дом к жениху, чтобы развесить свои рушники, шторы, подготовить постель и передать жениху вышитую ею рубашку, которую он наденет на свадьбу: «<span class="dc-italic">Дружки ходылы до жениха, наряжали всё полностью там, где ани с нэвестой будут ночевать. Там и шторы вишалы, и рушники, и постелю — эта пэрэд свайбай за день. Шлы наряжалы хату там у жениха</span>» (Н.А. Жидкова 1951 г.р., с. Коломыцево).</p><p> После того, как приготовления заканчивались, для молодежи устраивалось застолье: «<span class="dc-italic">Уже прыносит нэвеста жэниху рубашку и гуляют вэчэром пэрэд свайбой у жениха, гуляють с падружкамы. Нэвэста женыху прыносэ рубашку, и свайбу он в ей был</span>» (А.М. Лютикова 1926 г.р., с. Колыбелка).</p><p>Совместный вечер в доме жениха представлял собой свадебное гулянье для молодежи: невеста приходила в свадебном венке, подруги — в праздничных нарядах: «<span class="dc-italic">венок одевае и приводэ подружек, — венок из бумажных цвитков, она и на свайбе в нём…</span>» (А.М. Лютикова 1926 г.р., с. Колыбелка); «<span class="dc-italic">Молода собирае подруг — дружек… и идуть до жэниха. Там у ех и цветы, и всэй обряд у ех… Вэчир оны там гуляють, молодёжь гуляе — молода сорочку, кажуть, прынэсла</span>» (Н.Ф. Задорожняя 1923 г.р., с. Щучье). После гулянья молодежь расходилась по домам.</p><p><span class="dc-bold">Первый день свадьбы.</span> Утром из дома жениха провожали <span class="dc-italic">поезд</span> за невестой. Обычно в <span class="dc-italic">поезд</span> снаряжали три-четыре тройки лошадей с подводами, зимой с санями. Количество человек, отправлявшихся за невестой, должно быть непарным, пару жениху потом составит невеста. <span class="dc-italic">Старосту</span> и <span class="dc-italic">бояр</span> перевязывали рушниками справа налево. Лошадям вплетали в гривы ленты, вешали колокольчики, красные покрывала, украшали подводы: «<span class="dc-italic">Косы позаплэтають коням, лэнты, рэсоры хороши, прикрыють чем-нибудь и — йидтэ с Богом</span>» (Т.В. Ковалева 1926 г.р., с. Петровское). При отъезде мать обсыпала поезд «<span class="dc-italic">хмелем, грóшами, конхветами</span>».</p><p>Важным персонажем свадебной процессии была <span class="dc-italic">свитылка</span> — сестра или другая родственница жениха, она несла шаблю: «<span class="dc-italic">Свитылка йдэ с шаблею — веточка и цвиты зроблены, бывае там и колокольчик повэсять</span>» (М.Е. Василенко 1940 г.р., с. Коломыцево).</p><p>Невесту на свадьбу наряжали в праздничный убор: «<span class="dc-italic">Юбка широка, хвартук… Любого цвета, якога она найдеть. Юбка и зверху кофта, шоб було одинаково, хоть краснэ, жовте, хоть зелэнэ. А патом утырок довгий впэрэд узил завязывали. &lt;…&gt; Коса була. Увсигда коса заплитина, у коси ленты </span>(Н.Ф. Задорожняя 1923 г.р., с. Щучье)<span class="dc-italic">. Невесте заплетали косу и одевали на голову венок: «На голове венок був и сзаду ленты булы. Венок если зимой, то из бумажных цвитов, а если летом, то винок робылы из живых цвитов и абизатильна прастыи лентачки были. Я помню: рукава вышитыи, венок, ленты, юбка, запонка бела, ну юбка далжна быть одного цвита: или, дапустим, тёмна-синия, или аранжива</span>» (Н.А. Жидкова 1951 г.р., с. Коломыцево). Перед приездом жениха невесту накрывали платком.</p><p><span class="dc-bold">Посад.</span> Снарядив невесту, ее усаживали на <span class="dc-italic">посад</span>. Сидя за столом, под иконами, невеста ожидала приезда жениха. Подружки пели специальные песни:</p><p>1. Шо й лэтив горностай через сад,</p> <p>Да пускав косыци на вэсь сад,</p> <p>Идэ наша Олечка на посад.</p> <p>2. А на горе жито, под горою просо,</p> <p>Ах, жаль мэнэ тэбе, моя русая коса.</p> <p>А на горе калыночка с виточками,</p> <p>Нэ ходыть Галочке с дивочками,</p> <p>А ходить Галочке с женочкамы.</p> <p>Я ж пойду, ту калиночку поломаю,</p> <p>Пойду с дивочками погуляю.</p> <p>Я ж ту калыночку потопчу,</p> <p>Сама пойду с дивочками поскачу.</p> <p>3. Дэ твои братыки — на войни,</p> <p>Дэ твои сестрыци — на сторони,</p> <p>Чи никому росплитати киски тоби?</p><p>До приезда жениха невесту прятали: или в своем доме, или у соседей: «<span class="dc-italic">Штобы долго шукалы: и до сосэдий, бывала так што аш в конце улицы, прям туда прятали. Ну уже так приблизительно знали родственники — где, то вже бигли туда</span>» (Н.А Жидкова 1951 г.р., с. Коломыцево).</p><p><span class="dc-bold">Выкуп невесты.</span> Подруги невесты устраивали всевозможные препятствия — загораживали ворота, закрывали двери. Подъехавший к воротам невестиного дома <span class="dc-italic">поезд</span> встречали подружки и родня невесты: «<span class="dc-italic">Нэ пускають даже во двор, даже вороты закрытыи. Лизуть, там чуть прям ни драка, тии нэ уступають, штобы выкуп был дорожи</span>» (Н.А. Жидкова 1951 г.р., с. Коломыцево).</p><p>За невесту торговались сначала у ворот, потом у порога, потом у входа в комнату, при этом старались получить как можно больше выкупа: «<span class="dc-italic">— Давай гроши, давай ўсэ!, дружок каже: — Забэрэм нэвесту всэ равно!», а они: «Богато грошев дастэ — тоде, а нэ будэтэ грошей давать, йидтэ от двора…</span>» (Т.В. Ковалева 1926 г.р., с. Петровское).</p><p>Во время выкупа звучали корильные припевки, их пели и невестины подружки, и женихова родня:</p><p>От невесты:</p> <p>Старшому дружку</p> <p>Тай нэ дружковаты,</p> <p>Ёму свинэй пасты</p> <p>С вэлыкою ломакою,</p> <p>С чёрною собакою.</p> <p>От жениха:</p> <p>Старша дружка горда,</p> <p>Як у свыньи морда,</p> <p>А свитылка пышня,</p> <p>Як у саду вышня…</p> <p>От невесты:</p> <p>А свитылка — шпылька при стини,</p> <p>На ей сорочка ни еи,</p> <p>Пришла сусидка — торкае,</p> <p>Скидай сорочку чужуе.</p> <p>От жениха:</p> <p>Брэшетэ, дружечки, як свиньи,</p> <p>У мэнэ сорочек тры скрыни.</p> <p>Придыти в нидилю,</p> <p>Я на всих надину.   </p><p>После выкупа жених должен был найти невесту и привести ее за стол, на котором стоял каравай с вставленным в него свадебным деревцем — <span class="dc-italic">садом</span>.</p><p><span class="dc-bold">Покрыванье.</span> Главным обрядовым эпизодом, санкционирующим брак, являлось <span class="dc-italic">покрывание</span> невесты, которое совершали <span class="dc-italic">свашки</span>, или <span class="dc-italic">приданки</span> — замужние родственницы жениха и невесты. <span class="dc-italic">Покрывание</span> совершалось в присутствии всех гостей, находящихся в этот момент в доме невесты.</p><p><span class="dc-italic">Свашки</span> просили разрешения у родственников «завести молодых за стол» и начать обряд: «<span class="dc-italic">Свашка от ей и от ёго становлятця пэрэд иконами — цяя с тэй стороны, а тая с тэй стороны и кажуть шо: &quot;Старосты-понасторóстэ! Розрэшить молодого князя за стел завэсти&quot;, вот так завэдуть. Тоди &quot;молоду княгиню&quot; — завэдуть. Тоде кажут шо: &quot;Старосты-понасторосте, розрешить с хлиба — поляныцю, сдилать с дивчины молодыцю&quot;</span>» (П.И.Грищенко 1922 г.р., с. Петровское). С невесты снимают платок, которым она была накрыта, затем венок и расплетают ей косу. Во время расплетения косы подруги невесты пели специальные припевки:</p><p>1. А братик сэстрице косу расплитав,</p> <p>А дэ ж тои росплитки подивав,</p> <p>Повиз на базар, дай нэ продав,</p> <p>Меньший сэстрици подарував.</p> <p>2. Чи я в тэбэ, матынко, не робыла,</p> <p>Чи я тэбэ, ридная, прогрубила,</p> <p>Чи ты мою головочку утопыла?</p> <p>Утопыла головочку в холодну воду,</p> <p>Нэ буть минэ дивкою з роду.</p> <p>Уже твоей кисочки нэмае,</p> <p>А било лыченько нэ сияе,</p> <p>Уже твое гулянье мынае.</p><p>На большом блюде крестные подносили сложенный большой красивый платок, сверху которого лежал гребень. После расплетения косы волосы расчесывают, закручивают в узел и закрепляют гребешком. Невеста должна была во время покрывания выражать несогласие, она три раза срывала гребешок с головы и бросала его подальше от себя: «<span class="dc-italic">Косу росплитають дви: от жэныха ж одна и от невесты одна — прыданки. Становлятьця ж тут на скамейку, росплетають косу, трипають и дулю закручують, гребешком прикалують, а невеста хвата гребешок и кида — не хоче ж она буть бабою. Оны опять закручують. А тут же приспивают:</span></p><p><span class="dc-italic">Покрывалочка плаче,</span></p> <p><span class="dc-italic">Покрываця нэ хоче.</span></p> <p><span class="dc-italic">Покрывайте мэне, жёночки,</span></p> <p><span class="dc-italic">Откохалась я у ридной мамочки</span>» (Е.Ф. Несинова 1939 г.р., с. Коломыцево)</p> <p>Стаяла Галочка пыд винцем,</p> <p>Чисала кисочку грибинцем.</p> <p>Як грибинец пид столец:</p> <p>— Подай, Юрочка, грибинец.</p> <p>— Я тобе, Галочка, ни вдовец,</p> <p>Шо буду подавать грибинец.</p><p>На четвертый раз невеста покорялась и свашки завершали прическу. После этого невесте покрывали голову платком: «<span class="dc-italic">Потом покрыють платок — як баби старой</span> (завязывали под подбородком), <span class="dc-italic">и всё уже ты не девушка, уже ты баба</span>» (Н.А. Жидкова 1951 г.р., с. Коломыцево). В прошлом во время покрывания невесте заплетали две косы, и закрепляли их гребешком, а «дулю» из волос молодая закручивала только после рождения первого ребенка.</p><p>После совершения <span class="dc-italic">покрывания</span> жених и невеста должны были поцеловаться, подружки в этот момент пели:</p> <p>Покрывалка плаче,</p> <p>Покрыватца хоче,</p> <p>Не так покрыватця,</p> <p>Як поцеловатця.</p> <p>Ты душэчко, наша Олечка.</p> <p>А казала Олечка же — замуж не пойду,</p> <p>Насияла васылэчкив в зэлэном саду же.</p> <p>Ростить, ростить васылэчки, буду полывать,</p> <p>Полюбыла Ванэчку, буду целовать. </p><p>Во время посада <span class="dc-italic">свитылка</span> пришивала жениху и невесте квитку — специально сделанный цветок из ткани или ниток. Жениху квитку пришивали на шапку или картуз, а невесте — на платок: «<span class="dc-italic">Свитылка пришиваит молодому до шапки квитку, таки высоки шапки булы – она чёрная, кругла як каракуливая. &lt;…&gt; Становиця протыв их на скамейку, и кричит: &quot;Старосты-понастаросты, разрешите молодому винок пришить&quot;. А тут яки зритили стаят: &quot;Бог блаславит&quot;</span>» (Н.Ф. Задорожняя 1923 г.р., с. Щучье).</p><p>После <span class="dc-italic">покрывания</span> свашки требовали платы за свою работу: «<span class="dc-italic">&quot;По чарке вина, да ще й золотого!&quot; — штоб за це заплатили. Ну, там бросят какую копейку ей в стаканчик</span>» (Н.Ф. Задорожняя 1923 г.р., с. Щучье).</p> <p>Здесь же гостей усаживали за стол, устраивали небольшое угощение — булочки-пампушки, оладьи. Участников свадьбы <span class="dc-italic">старшá дружка</span> перевязывала — мужчин рушниками, женщин — платками, или повязывала небольшой платочек на руку.</p> <p>Когда молодых выводили из-за стола, <span class="dc-italic">дружка</span> невесты и <span class="dc-italic">боярин</span> должны были потянуть невесту и жениха каждый в свою сторону, проверить, как крепко они держатся за руки: «<span class="dc-italic">И як уже завэлы, вилазять — и воны нэвесту волокуть. Тая дружка сэбэ тягнэ, а той женыха сэбэ тянэ. Воны держатьця за руки. А тоди кажуть — надо бросать, нэ покоряютця…</span>» (П.И. Грищенко 1922 г.р., с. Петровское).</p><p><span class="dc-bold">Благословение.</span> Перед отъездом из дома к венчанию родители должны были благословить детей. Обычно это делали без свидетелей, все выходили, и мать с отцом благословляли молодых. На полу расстилали шубу мехом наружу, молодые становились на колени, и родители давали им напутствие и благословляли на совместную жизнь.</p><p><span class="dc-bold">Отъезд к венцу.</span> После благословления молодые выходили из дома и вместе усаживались в первую подводу. С ними ехала крестная, которая держала в руках <span class="dc-italic">сад</span>. Невеста забирала из дома завернутый в рушник каравай и икону. Увоз невесты из родного дома также сопровождался песнями подружек:</p><p>Лэтила зозулинка через бэр,</p> <p>Кувала со вышеныка на вэсь двир,</p> <p>А ты чуешь, Галочка, зозуля куе,</p> <p>Она тибе молоденькой звисточку дае.</p> <p>Ой, матинко-утко,</p> <p>Ворочайся к прудку.</p> <p>Сонычко нызэнько,</p> <p>Дружечки блызэнько.</p> <p>Сонычко ще нысще,</p> <p>Дружечки ще блызще.</p> <p>Для матери невесты пели:</p> <p>Спасибо за дружку,</p> <p>За малу, послушну,</p> <p>Хоть она малэнька,</p> <p>Зато послушнэнька.</p><p>Во второй подводе везли приданое — <span class="dc-italic">скрыню</span>, там же ехала <span class="dc-italic">свитылка</span> с <span class="dc-italic">шаблею</span>, и все, кто мог поместиться. При отъезде невесты из дома с ней обязательно отправляли живую курицу, наряженную лентами и с привязанным красным цветком: «<span class="dc-italic">на вторий пудводе держать то пэрыну, чи подушки, и курицу там же дають, и на курице там квитка привязана — наряжена курица</span>» (Н.Ф. Задорожняя 1923 г.р., с. Щучье).</p><p><span class="dc-bold">После венчания</span> в церкви свадебный поезд должен был объехать вокруг села, и только после этого направлялся к дому жениха: «<span class="dc-italic">як звинчаютця — каталыся, по силу разы тры объидуть</span>» (Т.В. Ковалева 1926 г.р., с. Петровское); «<span class="dc-italic">А тогда обязательно на лошадях должны были по всем улицам катать с гармонями, и колокольчики, звоночки всяки, лошади разукрашеныи</span>» (Н.А. Жидкова 1951 г.р., с. Коломыцево).</p><p><span class="dc-bold">Встреча молодых.</span> При встрече молодых у ворот дома жениха зажигали сноп соломы. Приехавшие гости помогали разметать горящий сноп ногами, чтобы жених с невестой могли пройти через огонь.</p><p>У порога молодых встречали родители жениха. На землю стелили шубу — «<span class="dc-italic">шоб багатые булы</span>», мать выходила с иконою, отец с хлебом-солью, они благословляли молодых, а родные посыпали их пшеном, хмелем, конфетами. Здесь же происходил обмен хлебом: невеста передавала свекрови привезенный из родительского дома, завернутый в рушник каравай, а свекровь отдавала ей свой и трижды целовались. Потом оба эти каравая ставили на свадебный стол.</p><p>Молодым связывали руки рушником, и крестная за рушник вела их в дом, мать жениха разметала веником дорогу перед молодыми. Молодых три раза обводили вокруг стола и усаживали, при этом руки их оставались связанными. Место молодых было <span class="dc-italic">на покути</span>, то есть, в святом углу, а заводили их за стол в строго определенном порядке: «<span class="dc-italic">Они заходют па солнышку с восточнай стороны, выходят с западнай, и ни дай Бог, овирнутца обратно, только так по кругу ходить</span>» (Е.Ф. Молоканова 1947 г.р., хут. Попасное).</p><p>Свашки жениха и невесты перед тем как сесть за стол обменивались свадебными караваями: «<span class="dc-italic">Ну, свашки мэнялысь: — На мой сад, а я беру твой. Они поигралы, обмэнялысь и оба коровая остаютца у жениха</span>» (М.С. Бражникова 1940 г.р., с. Колыбелка). Каравай <span class="dc-italic">с садом</span> ставили на столе перед молодыми.</p><p><span class="dc-bold">Свадебное застолье.</span> Гости усаживались за стол, начиналось застолье. Традиционными блюдами свадебного стола были борщ, лапша, пирожки, холодец, окрошка, <span class="dc-italic">взвар</span> (компот из сухофруктов).</p><p>В день свадьбы в праздничном гулянье участвовали только старшие родственники: «<span class="dc-italic">Сэчас свайбы нáбильш отбувають одна молодёжь, а стари вже нэ нужны. А тоди булó — стари йдуть на свайбу, да особинно диды, да бабы, да нэсуть таки вже подарки…</span>» (Н.Ф. Задорожняя 1923 г.р., с. Щучье). На свадебном гулянье в доме жениха особым почетом пользовался весь невестин род, их первыми усаживали за стол, <span class="dc-italic">честовáли</span> — подносили рюмочку.</p><p><span class="dc-bold">Дары.</span> Молодых ставили посреди комнаты и начинались <span class="dc-italic">дары</span>. Дружок подносил две рюмки на тарелке семейной паре, те поздравляли молодых, одаривали их, и получали от свахи <span class="dc-italic">шишк<span class="dc-bolditalic">и</span></span> — выпечку в форме шишки, приготовленную матерью жениха. Над свахой подшучивали, пели ей:</p><p>Свашка-нэлипашка,</p> <p>Шишок нэ липыла,</p> <p>Дружок нэ дарила.</p> <p>Одну излэпыла,</p> <p>И ту сама зъила.</p><p>Дарили деньги и то, что было необходимо молодым: «<span class="dc-italic">Ну, хто деньги дарил. Як свои — дарят то подушку, то одеяло якэ. Родытэли дарылы тэлушку</span>» (П.И. Грищенко 1922 г.р., с. Петровское).</p><p>Во время свадебного застолья невеста преподносила свои подарки родителям жениха: «<span class="dc-italic">Нэвеста дарыла отцу жэныха рубашку, а матэри там — на платья</span>» (П.И. Грищенко 1922 г.р., с. Петровское). Невеста должна была поклониться родителям мужа, и тогда как бы в шутку ее заставляли посмотреть «<span class="dc-italic">А ты знаешь у чём твой отец обутый</span>?»</p><p><span class="dc-bold">Свадебное гулянье</span> проходило весело, с песнями, танцами и всякими забавами молодёжи. Одним из обычаев была кража со стола свадебного деревца: «<span class="dc-italic">кто цэй садок укрáдэ упэрэд — или дружки или ёго боярын. Если боярын укрáдэ — значит вин вроде як старший, а як дивчата – тоде шо ж, пидчиняйся мэни усю жизнь</span>» (П.И. Грищенко 1922 г.р., с. Петровское).</p><p>Во время застолья свадебные припевки пели, уже не разделяясь на два рода, их пели и по очереди, и вместе, в них величали молодых:</p><p>А як йихав Юрочка по мосточку,</p> <p>Як ударив коныка по хвосточку.</p> <p>Отчиныла Галочка оконце,</p> <p>Засияв Юрочка як сонце.</p> <p>Йихав Юрочка на двир,</p> <p>У ёго кудри низще брив,</p> <p>Пытають людочки: чий такий,</p> <p>Обозвалась Галочка — мылий мий.</p> <p>Чтобы молодых заставить целоваться, им пели:</p> <p>Ты душэчко, наша Манэчко.</p> <p>А в саду же соловэйко щей нэ щебэтав,</p> <p>Еще Коля Манэчку дай нэ цэловав.</p> <p>Сыди, сыди, Манэчка поцэлуе,</p> <p>Золотэнький пэрстэнэчек подаруе.</p> <p><span class="dc-italic"> — Ну, вин цэлуе, тоди</span>:</p> <p>А в саду соловэйко, дай защебэтав,</p> <p>А вже Коля Манечку поцэлував.</p><p>По окончании свадебного застолья свашка провожала молодых ночевать в другое помещение, обычно в чулан или в клеть.</p> <p><span class="dc-italic">Проверка молодой.</span> Первой будить молодых приходила крёстная жениха, она забирала сорочку невесты или простыню и несла свекрови. Свадьба продолжалась с бóльшим размахом, если невеста была «честная». Особыми символами старались указать на это: вывешивали на крышу дома красный флаг, привязывали красные лоскутки на забор, невестиным родственникам прикалывали к одежде красные ленточки, в хлеб вставляли ветки красной калины.</p><p>В случае, если не было подтверждения «невинности» невесты: «<span class="dc-italic">дак и гарбýз дадуть и смэтаною обильють… Тоди утром рано приходять проверять — нэма тут ничого, ну — льица смэтана, а ёму гарбузы. А если порядочна и чесна — тоди почет и слава</span>» (Т.В. Ковалева 1926 г.р., с. Петровское); «<span class="dc-italic">а ни чесна, тоди надивалы на матирь хомут и водылы по улыци — шо маты виновата, шо дочка ны чéсна</span>» (Н.Ф. Задорожняя 1923 г.р., с. Щучье).</p><p><span class="dc-bold">Второй день.</span> Утром родня невесты шли в дом к жениху <span class="dc-italic">невесту будить</span>, «несли завтрак невесте». Процессия шла шумно, с музыкой, с участием ряженых: «<span class="dc-italic">Наряжалыся уси: мужчина в жэнщину нарядытця, у цыган наряжывалыся — гадалы ходылы, и коров доилы. На другий дэнь идуть до нэвэсты сваты — уже идуть сюда с гармонию, уси понаряжеваны</span>» (Т.В. Ковалева 1926 г.р., с. Петровское). Сваты обязательно приносили с собой наряженую курицу и оставляли ее в новом доме: «<span class="dc-italic">Держуть курицу, пиривяжуть ноги краснай лентаю и танцують. &lt;…&gt; Курицу кидают в курятник — штобы прибыль была</span>» (В.И. Грищенко 1932 г.р., с. Колыбелка).     </p><p>По ходу шествия односельчане перегораживали дорогу верёвкой, не пропускали, требуя выкуп: «<span class="dc-italic">Дорогу перегородят веревкой, не пропустят. Обязательно надо угощать, закуску берёшь с собой из дома и всех угощают</span>» (Е.В. Зоткина 1936 г.р., с. Колыбелка).</p><p>Уже во дворе женихова дома устраивалось состязание, кто первый снимет свадебный флаг — женихов или невестин род.</p> <p>В доме жениха родня невесты <span class="dc-italic">искала пропажу</span> — ее должны были спрятать от родственников, для этого ее переодевали во что-нибудь старое: «<span class="dc-italic">А невесту могли нарядить как угодно, и сажей вымазать, и под бабку одеть… И на сеннике ищут, и в погребе ищут, и за печкай ищут, а она може за прялкой сидит — бабка и бабка…</span>» (Е.Ф. Молоканова 1947 г.р., хут. Попасное).</p><p>Среди ритуалов второго дня были действия, целью которых была проверка «хозяйственных» качеств невесты: гости обдирали стену, а молодая должна была показать умение «мазатьця», то есть — залепить ее раствором; рассыпали деньги — нужно было их тщательно подобрать, били горшки – молодая подметала.</p><p>В этот день свадебное деревце из каравая — <span class="dc-italic">сад</span> разламывали, при этом каждый старался захватить с него ленту или цветок.</p><p>Для родни невесты устраивали небольшое угощение, после которого они приглашали род жениха в дом невесты <span class="dc-italic">на обнедельки</span>. Все собирались, также с ряжеными, с гармонью и с молодыми шли в дом к невесте на обед.</p><p><span class="dc-bold">Третий день</span> — не включал каких-либо обрядовых действий и поэтому не был обязательным.</p><p><span class="dc-bold">После свадьбы</span> молодые еще долгое время находились в особом статусе. Все родственники, которые гуляли на свадьбе, должны были пригласить молодых в гости. Молодые ходили по гостям по воскресеньям, для них накрывали стол, угощали их.</p>[/HTML] federalSubjects _id title 4 Воронежская область tags _id title 249 мифологические представления и верования 4618 Обряды и обрядовые комплексы 162 обряды жизненного цикла 13 свадебный обряд 79 Воронежская область 4619 украинские села 25 выпечка каравая cities address Воронежская область, Лискинский район, село Колыбелка, село Щучье, село Коломыцево, село Петровское, хутор Попасное owner mkrf useRights religion Православие language Украинский; русский, южнорусское наречие isMajor True type onkn postIndex location type Point coordinates 39.552939 51.025639 sourceText <p>Села Лискинского района с украинским населением расположены компактно в его южной части, на правобережье реки Дон. История их основания связана с процессом переселения на неосвоенные южнорусские рубежи украинских<span class="dc-italic"> черкас</span> (так называли переселенцев с правобережья Днепра) в середине XVII века. Первоначально на новых землях они несли сторожевую службу, защищали границу от еще продолжавшихся татарских набегов. За службу русскому государю <span class="dc-italic">черкасам</span> выделялись участки земли, и таким образом они закреплялись на русских территориях.</p> <p>Потомки украинских переселенцев, проживающие в настоящее время в селах Колыбелка, Щучье, Петровское, Коломыцево, хуторе Попасное Лискинского района Воронежской области, до сих пор сохраняют свой самобытный язык, обычаи и культуру, до сих пор осознают себя как самостоятельный этнос: «<span class="dc-italic">Я скажу, шо мы хохлы, мы из Украины, эта ж национальность была украинська и мы сщиталыся и пысалыся украински</span>» (П.И. Грищенко 1922 г.р., с. Петровское); «<span class="dc-italic">До войны мы сщиталыся украинци и нация у нас була — украинци, и учили нас в школи украинский язык, а посли войны нас пэрэвэлы русскими</span>» (Н.Ф. Задорожняя 1923 г.р., с. Щучье).</p> <p>В свадебном обряде, который сохранялся, хотя и в сокращенном виде, в этих селах до 70-х годов XX века, наиболее ярко сохранились черты самобытности этнических украинцев, проживающих в окружении русского этноса на протяжении трех с половиной столетий.</p> <p>Назовём основные черты свадьбы украинских сел Лискинского района:</p> <p>— преобладание обрядовых эпизодов, воплощающих контакты двух родов — жениха и невесты. К ним относятся: двухэтапное сватовство, <span class="dc-italic">запой (магарыч), оглядыны</span> хозяйства жениха, посещения женихом невесты с обязательными подарками, <span class="dc-italic">вечерына</span> — собрание молодежи накануне свадьбы, выкуп невесты, перевоз постели «с курицей», обмен <span class="dc-italic">свашек</span> караваями, ритуальная борьба за свадебный флаг;</p> <p>— другая линия, связанная с переходом невесты в статус замужней женщины, в обряде выражена точечно, занимает второстепенное положение, что является характерным для южного типа восточнославянской свадьбы (получившей в этнографической литературе название свадьбы-веселья). Важнейшие эпизоды этой линии — изготовление подругами свадебного деревца для каравая невесты, <span class="dc-italic">посад</span> невесты, <span class="dc-italic">покрыванье</span>;</p> <p>— музыкальный пласт свадьбы охватывает всё пространство и время обряда, каждое совершаемое действие сопровождается многочисленными припевками с короткими текстами, комментирующими происходящие события;</p> <p>— общее количество напевов в обряде невелико, все многочисленные песенные тексты распеваются на два-три напева; при этом напевы рода невесты и рода жениха различны и исполняются только представителями своих групп: «<span class="dc-italic">у нэвесты одни песни, у жениха — други песни</span>».</p> <p>Сведения о свадебном обряде, записанные в селах Лискинского района с украинским населением от старейш��х жителей, позволяют поэтапно реконструировать весь комплекс обрядовых действий, составляющих общий «сценарий» свадьбы, который уже не воспроизводится в настоящее время полностью.</p> <p>Традиционно пару своим детям выбирали родители, главным критерием считался достаток в семье, а согласия молодых не требовалось: «<span class="dc-italic">А уже в ей согласия нэ спрашивають, согласна она или нет</span>» (А.М. Лютикова 1926 г.р. с. Колыбелка). Бывало, что родители сговаривались еще задолго до достижения детьми брачного возраста. Подходящий возраст для невесты — 17-18 лет, жених мог быть чуть постарше.</p> <p>Свадьба всегда была одним из самых значимых жизненных событий, поэтому в ней принимало участие большое количество родни со стороны жениха и невесты. Для проведения свадьбы и выполнения обрядовых действий обычно назначались специальные свадебные чины:<span class="dc-italic"> староста</span> или <span class="dc-italic">дружкó</span> — старший родственник жениха («<span class="dc-italic">хто свайбой командует</span>»), <span class="dc-italic">дружок</span> или <span class="dc-italic">боярин</span> — товарищ жениха, <span class="dc-italic">стáрша дружка</span> — близкая подруга невесты, <span class="dc-italic">свитылка</span> — сестра или другая незамужняя родственница жениха, <span class="dc-italic">свашки</span> или <span class="dc-italic">прыдáнки</span> — замужние родственницы, которые «покрывают» невесту, <span class="dc-italic">дрýжки</span> — подруги невесты. Жениха и невесту во время свадьбы называли — <span class="dc-italic">молодий</span> и <span class="dc-italic">молода</span>, <span class="dc-italic">молодий князь и молода княгиня</span>. Одним из главных персонажей свадьбы была <span class="dc-italic">свашка</span>. <span class="dc-italic">Свашкой</span> обычно выбирали женщину бойкую, умеющую вести разговор и убедить собеседника, ценились умение петь, плясать: «<span class="dc-italic">Свашка — хто можа плисáть, петь, веселая, разговаривала хорашо</span>» (А.М.Лютикова 1926 г.р., с. Колыбелка).</p> <p>Комплекс свадебных ритуальных действий начинался с прихода свашки или матери жениха в дом к родителям невесты для того, чтобы выяснить, не возражают ли они против прихода сватов. Если родители невесты не отказывали, то в этот же вечер проходило сватовство.</p> <p><span class="dc-bold">Cватовство.</span> Сватать ходили вечером, в темное время, чтобы в случае отказа об этом не узнали односельчане. Со стороны жениха в сватовстве участвовали самые близкие родственники: мать с отцом, крестные, старшие братья. «<span class="dc-italic">Приходять до сватив и кажуть: &quot;Мы прыйшлы, чулы шо у вас есть продажня тёлочка. Мы хочем купыть тёлочку у вас&quot;</span>» (П.И. Грищенко 1922 г.р., с. Петровское). После иносказательных текстов переходят к более конкретному разговору: «<span class="dc-italic">У вас д<span class="dc-bolditalic">и</span>вчина хороша, работяща, мы хочемо забраты ее в свою сéмью, просим согласия</span>» (А.М. Лютикова 1926 г р., с. Колыбелка).</p> <p>На сватовство обязательно брали хлеб, завернутый в рушник: «хлибыну приносять — пэкли коровай такий» (П.И. Грищенко 1922 г.р., с. Петровское). Если родители невесты давали согласие на брак, то принесенный хлеб принимали и ставили его на стол. После этого устраивалось общее богомолье и небольшое застолье, во время которого родители усаживались друг напротив друга и обговаривали хозяйственные вопросы дальнейшего проведения обряда.</p> <p>Если родители отказывали сватам, то хлеб не принимали: «<span class="dc-italic">Оставляють (хлеб) — значить, приймають жэныха. А если жэныха нэ приймають, то нэ приймають и хлеб. Кажуть шо молода, чи шо такэ…</span>» (П.И. Грищенко 1922 г.р., с. Петровское).</p> <p>На сватовстве назначалась дата проведения следующего этапа —<span class="dc-italic"> запоя</span>. Время от сватовства до запоя могло варьироваться: от недели до месяца: «<span class="dc-italic">Бывает через неделю, или через месяц, кто как назначит</span>» (В.И. Грищенко 1932 гр., с. Колыбелка)     </p> <p><span class="dc-bold">Запой.</span> В украинских селах Лискинского района этот этап свадебного цикла могут называть либо<span class="dc-italic"> запой</span>, либо <span class="dc-italic">магарыч</span>. На запой приглашали ближайшую родню с двух сторон: «<span class="dc-italic">прыходыла целая орава, як свайба</span>» (Е.В. Зоткина 1936 г. р., с. Колыбелка). Главным обрядовым действием на запое было разделение каравая: «<span class="dc-italic">Як запывають нэвэсту, там уже заставляють ее хлеб разризать на столе. На всих, всим роздае…</span>» (А.М. Лютикова 1926 г.р., с. Колыбелка).</p> <p>Другой знак сближения двух родов во время <span class="dc-italic">магарыча</span> — обмен дарами: «<span class="dc-italic">Запывають, родственыкив приводять с ево стороны, и с ее, ну много… Тоде раньше було</span> &lt;…&gt; <span class="dc-italic">яки-та дають платки, дарять. Платки дарять родствэныкам, яки там прыходять, жэныховим и нэвэстыным. Раз прынялы — платки приймают, подарок ўроде</span>» (П.И. Грищенко 1922 г.р., с. Петровское).</p> <p>Начиная с <span class="dc-italic">запоя</span>, звучали свадебные песни, в которых комментировались происходящие события:</p> <p>Пропыла маты дочку,</p> <p>На солодком мэдочку,</p> <p>На рути, на мяти,</p> <p>За хорошега зяти.</p> <p>Бэрильце горильци</p> <p>У сваи домывцы.</p> <p>На <span class="dc-italic">запое</span> родители обговаривали день свадьбы. Ее назначали примерно через месяц или два от <span class="dc-italic">запоя</span>, для того, чтобы успеть подготовиться: «<span class="dc-italic">Як запылы нэвэсту, назначають на який дэнь свадьба и все готовюца с тэй стороны и с тэй стороны</span>» (Н.А. Жидкова 1951 г.р., с. Коломыцево).</p> <p><span class="dc-bold">Оглядыны.</span> В период до свадьбы родственники невесты приходили в дом к жениху — смотреть двор, это называлось <span class="dc-italic">оглядыны, поглядыны, смотрины</span>. Цель визита — узнать о состоянии хозяйства жениха, достатке его семьи: «<span class="dc-italic">Поглядыны — дывылись, яке там богатство, скики скота у ных, розглядалы жених чи богатый, чи не</span>» (А.С. Землянская 1928 г.р., с. Коломыцево].</p> <p><span class="dc-italic">Период от запоя до свадьбы</span> использовался для завершения подготовки приданого невесты. В приданое входили постельные принадлежности, рушники: «<span class="dc-italic">пэрына, по́душкы, рушныки — само пэрвэ</span>», а также одежда невесты. В этот период невеста должна была подготовить свадебный «убор» для жениха: «<span class="dc-italic">Колы вже за молодой магарыч запьють, тоде она должна ему увесь убор сготовить: рубашку верхню, бельё, а тоде ж ткали, усэ руками делалы</span>» (Н.Ф. Задорожняя 1923 г.р., с. Щучье).</p> <p>В промежуток времени между <span class="dc-italic">запоем</span> и свадьбой жених обычно навещал невесту, приносил ей подарки: «<span class="dc-italic">Вин прыходэ, прыносэ ей сапоги, конхвэты у сапогах прыносэ, — подарок прыносэ</span>» (П.И. Грищенко 1922 г.р., с. Петровское).</p> <p><span class="dc-bold">День накануне свадьбы</span> был насыщен различными действиями подготовительного характера. Обязательной являлась <span class="dc-bold">выпечка обрядового хлеба — каравая</span>. Караваи изготавливали в обоих домах. Кроме каравая, для свадьбы готовили и другую обрядовую выпечку — «<span class="dc-italic">шишк<span class="dc-bold">ы</span></span>», в виде небольших булочек. Их раздавали подругам невесты на прощальном вечере, а также гостям во время <span class="dc-italic">даров</span>.</p> <p>Перед свадьбой невеста собирала подружек, обходила дома подруг, сообщала им о сборе на свадьбу. В это время подружки пели:</p> <p>Ой, Галочку маты родыла,</p> <p>Соничком обгородыла,</p> <p>Месицем подпыризала,</p> <p>За дружками послала.</p> <p>После того, как невеста собрала подруг, они вместе шли по селу приглашать родню на свадьбу: «<span class="dc-italic">нэвеста одивае венок из цветов бумажных, и с подружкамы ходэ собирае род, шоб завтра на свайбу прыходылы</span>» (А.М. Лютикова 1926 г.р., с. Колыбелка).</p> <p><span class="dc-bold">Вэчэрина.</span> Перед свадьбой в доме невесты собирались подруги на прощальный вечер, он назывался <span class="dc-italic">вэчэрина</span>. На <span class="dc-italic">вэчэрине</span> дружки прощались с невестой, заплетали ей косу, вплетали в нее несколько лент.</p> <p>Центральным ритуальным действием прощального вечера было изготовление свадебного деревца. Во всех селах оно имело название <span class="dc-italic">сад</span>, но существовали некоторые отличия в его изготовлении. В селах Петровское, Коломыцево для <span class="dc-italic">сада</span> ломали пышную ветку вишни или сосны (высотой около метра) и украшали ее бумажными цветами: «<span class="dc-italic">У вэчэри делалы з бумаги сад. Из разноцвитной бумаги робылы квитки и спивалы</span>.&lt;…&gt; <span class="dc-italic">Рубилы сосну или вышню и обряжали.</span> &lt;…&gt; <span class="dc-italic">Тоди вэдуть молодую и оце ж везуть той сад</span>» (Т.В. Ковалева 1926 г.р., с. Петровское); «<span class="dc-italic">Садок — эта у нэвести у короваи. Ну, вышенку ломають и цвитами бумажными нарижають. Роблять эти цвиты дивчата, вэчирам приходють, на цю вышиньку завязывають — называиця садок. И тут же становют садок в коровай</span>» (Н.А. Жидкова 1951 г.р., с. Коломыцево). В селах Щучье и Колыбелка для сада брали три прямых ветки вишни и на них прикручавали проволокой большие бумажные цветы: «<span class="dc-italic">Дилалы просто тры палки и йих убырають цвитамы, и встромлялы в коровай, а коровай ложилы тоди на тарилку</span>» (Н.Ф. Задорожняя 1923 г.р., с. Щучье).</p> <p>Традиция изготовления свадебного деревца сохранялась даже тогда, когда исчез обычай прощания невесты с подругами. В селах были мастерицы, которые готовили свадебный каравай с <span class="dc-italic">садом</span>: «<span class="dc-italic">Покупають бумагу, проволка медная и эта мастерица делает сад, всякие цветы из бумаги делает: и розы, и ромашки, и тюльпаны. Скручывають провалкой одной, втыкают в хлеб и вот тагда едут за невестой с этим садом</span>» (А.М. Лютикова 1926 г.р. с. Колыбелка). Позднее каравай стали украшать веточками калины, живыми цветами: «<span class="dc-italic">Коровай — руту вставлялы и калыну. Если коровай — уряжалы везде веточки калыны, вэсь коровай вот так утыкають калыной, красиво</span>» (Е.В. Зоткина 1936 г.р., с. Колыбелка).</p> <p>Когда украшали <span class="dc-italic">сад</span>, невестины подружки пели:</p> <p>Отдаешь мэнэ, маты же, сама бачишь,</p> <p>Шо и нэ раз, нэ два заплачешь.</p> <p>По вэсне садочки цвистымуть,</p> <p>По улицэ дивчяточка итымуть,</p> <p>А мэнэ жэ молодои дай нэ будэ,</p> <p>Жаль тоби, моя маты, мэнэ будэ.</p> <p><span class="dc-italic">Предсвадебный вечер в доме жениха.</span> Накануне свадьбы вечеринка для молодежи также устраивалась и в доме жениха. Важнейшим моментом этого гулянья был приход невесты с подружками — «<span class="dc-italic">молода сорочку прынэсла</span>». Невеста с подружками приходила в дом к жениху, чтобы развесить свои рушники, шторы, подготовить постель и передать жениху вышитую ею рубашку, которую он наденет на свадьбу: «<span class="dc-italic">Дружки ходылы до жениха, наряжали всё полностью там, где ани с нэвестой будут ночевать. Там и шторы вишалы, и рушники, и постелю — эта пэрэд свайбай за день. Шлы наряжалы хату там у жениха</span>» (Н.А. Жидкова 1951 г.р., с. Коломыцево).</p> <p> После того, как приготовления заканчивались, для молодежи устраивалось застолье: «<span class="dc-italic">Уже прыносит нэвеста жэниху рубашку и гуляют вэчэром пэрэд свайбой у жениха, гуляють с падружкамы. Нэвэста женыху прыносэ рубашку, и свайбу он в ей был</span>» (А.М. Лютикова 1926 г.р., с. Колыбелка).</p> <p>Совместный вечер в доме жениха представлял собой свадебное гулянье для молодежи: невеста приходила в свадебном венке, подруги — в праздничных нарядах: «<span class="dc-italic">венок одевае и приводэ подружек, — венок из бумажных цвитков, она и на свайбе в нём…</span>» (А.М. Лютикова 1926 г.р., с. Колыбелка); «<span class="dc-italic">Молода собирае подруг — дружек… и идуть до жэниха. Там у ех и цветы, и всэй обряд у ех… Вэчир оны там гуляють, молодёжь гуляе — молода сорочку, кажуть, прынэсла</span>» (Н.Ф. Задорожняя 1923 г.р., с. Щучье). После гулянья молодежь расходилась по домам.</p> <p><span class="dc-bold">Первый день свадьбы.</span> Утром из дома жениха провожали <span class="dc-italic">поезд</span> за невестой. Обычно в <span class="dc-italic">поезд</span> снаряжали три-четыре тройки лошадей с подводами, зимой с санями. Количество человек, отправлявшихся за невестой, должно быть непарным, пару жениху потом составит невеста. <span class="dc-italic">Старосту</span> и <span class="dc-italic">бояр</span> перевязывали рушниками справа налево. Лошадям вплетали в гривы ленты, вешали колокольчики, красные покрывала, украшали подводы: «<span class="dc-italic">Косы позаплэтають коням, лэнты, рэсоры хороши, прикрыють чем-нибудь и — йидтэ с Богом</span>» (Т.В. Ковалева 1926 г.р., с. Петровское). При отъезде мать обсыпала поезд «<span class="dc-italic">хмелем, грóшами, конхветами</span>».</p> <p>Важным персонажем свадебной процессии была <span class="dc-italic">свитылка</span> — сестра или другая родственница жениха, она несла шаблю: «<span class="dc-italic">Свитылка йдэ с шаблею — веточка и цвиты зроблены, бывае там и колокольчик повэсять</span>» (М.Е. Василенко 1940 г.р., с. Коломыцево).</p> <p>Невесту на свадьбу наряжали в праздничный убор: «<span class="dc-italic">Юбка широка, хвартук… Любого цвета, якога она найдеть. Юбка и зверху кофта, шоб було одинаково, хоть краснэ, жовте, хоть зелэнэ. А патом утырок довгий впэрэд узил завязывали. &lt;…&gt; Коса була. Увсигда коса заплитина, у коси ленты </span>(Н.Ф. Задорожняя 1923 г.р., с. Щучье)<span class="dc-italic">. Невесте заплетали косу и одевали на голову венок: «На голове венок був и сзаду ленты булы. Венок если зимой, то из бумажных цвитов, а если летом, то винок робылы из живых цвитов и абизатильна прастыи лентачки были. Я помню: рукава вышитыи, венок, ленты, юбка, запонка бела, ну юбка далжна быть одного цвита: или, дапустим, тёмна-синия, или аранжива</span>» (Н.А. Жидкова 1951 г.р., с. Коломыцево). Перед приездом жениха невесту накрывали платком.</p> <p><span class="dc-bold">Посад.</span> Снарядив невесту, ее усаживали на <span class="dc-italic">посад</span>. Сидя за столом, под иконами, невеста ожидала приезда жениха. Подружки пели специальные песни:</p> <p>1. Шо й лэтив горностай через сад,</p> <p>Да пускав косыци на вэсь сад,</p> <p>Идэ наша Олечка на посад.</p> <p>2. А на горе жито, под горою просо,</p> <p>Ах, жаль мэнэ тэбе, моя русая коса.</p> <p>А на горе калыночка с виточками,</p> <p>Нэ ходыть Галочке с дивочками,</p> <p>А ходить Галочке с женочкамы.</p> <p>Я ж пойду, ту калиночку поломаю,</p> <p>Пойду с дивочками погуляю.</p> <p>Я ж ту калыночку потопчу,</p> <p>Сама пойду с дивочками поскачу.</p> <p>3. Дэ твои братыки — на войни,</p> <p>Дэ твои сестрыци — на сторони,</p> <p>Чи никому росплитати киски тоби?</p> <p>До приезда жениха невесту прятали: или в своем доме, или у соседей: «<span class="dc-italic">Штобы долго шукалы: и до сосэдий, бывала так што аш в конце улицы, прям туда прятали. Ну уже так приблизительно знали родственники — где, то вже бигли туда</span>» (Н.А Жидкова 1951 г.р., с. Коломыцево).</p> <p><span class="dc-bold">Выкуп невесты.</span> Подруги невесты устраивали всевозможные препятствия — загораживали ворота, закрывали двери. Подъехавший к воротам невестиного дома <span class="dc-italic">поезд</span> встречали подружки и родня невесты: «<span class="dc-italic">Нэ пускають даже во двор, даже вороты закрытыи. Лизуть, там чуть прям ни драка, тии нэ уступають, штобы выкуп был дорожи</span>» (Н.А. Жидкова 1951 г.р., с. Коломыцево).</p> <p>За невесту торговались сначала у ворот, потом у порога, потом у входа в комнату, при этом старались получить как можно больше выкупа: «<span class="dc-italic">— Давай гроши, давай ўсэ!, дружок каже: — Забэрэм нэвесту всэ равно!», а они: «Богато грошев дастэ — тоде, а нэ будэтэ грошей давать, йидтэ от двора…</span>» (Т.В. Ковалева 1926 г.р., с. Петровское).</p> <p>Во время выкупа звучали корильные припевки, их пели и невестины подружки, и женихова родня:</p> <p>От невесты:</p> <p>Старшому дружку</p> <p>Тай нэ дружковаты,</p> <p>Ёму свинэй пасты</p> <p>С вэлыкою ломакою,</p> <p>С чёрною собакою.</p> <p>От жениха:</p> <p>Старша дружка горда,</p> <p>Як у свыньи морда,</p> <p>А свитылка пышня,</p> <p>Як у саду вышня…</p> <p>От невесты:</p> <p>А свитылка — шпылька при стини,</p> <p>На ей сорочка ни еи,</p> <p>Пришла сусидка — торкае,</p> <p>Скидай сорочку чужуе.</p> <p>От жениха:</p> <p>Брэшетэ, дружечки, як свиньи,</p> <p>У мэнэ сорочек тры скрыни.</p> <p>Придыти в нидилю,</p> <p>Я на всих надину.   </p> <p>После выкупа жених должен был найти невесту и привести ее за стол, на котором стоял каравай с вставленным в него свадебным деревцем — <span class="dc-italic">садом</span>.</p> <p><span class="dc-bold">Покрыванье.</span> Главным обрядовым эпизодом, санкционирующим брак, являлось <span class="dc-italic">покрывание</span> невесты, которое совершали <span class="dc-italic">свашки</span>, или <span class="dc-italic">приданки</span> — замужние родственницы жениха и невесты. <span class="dc-italic">Покрывание</span> совершалось в присутствии всех гостей, находящихся в этот момент в доме невесты.</p> <p><span class="dc-italic">Свашки</span> просили разрешения у родственников «завести молодых за стол» и начать обряд: «<span class="dc-italic">Свашка от ей и от ёго становлятця пэрэд иконами — цяя с тэй стороны, а тая с тэй стороны и кажуть шо: &quot;Старосты-понасторóстэ! Розрэшить молодого князя за стел завэсти&quot;, вот так завэдуть. Тоди &quot;молоду княгиню&quot; — завэдуть. Тоде кажут шо: &quot;Старосты-понасторосте, розрешить с хлиба — поляныцю, сдилать с дивчины молодыцю&quot;</span>» (П.И.Грищенко 1922 г.р., с. Петровское). С невесты снимают платок, которым она была накрыта, затем венок и расплетают ей косу. Во время расплетения косы подруги невесты пели специальные припевки:</p> <p>1. А братик сэстрице косу расплитав,</p> <p>А дэ ж тои росплитки подивав,</p> <p>Повиз на базар, дай нэ продав,</p> <p>Меньший сэстрици подарував.</p> <p>2. Чи я в тэбэ, матынко, не робыла,</p> <p>Чи я тэбэ, ридная, прогрубила,</p> <p>Чи ты мою головочку утопыла?</p> <p>Утопыла головочку в холодну воду,</p> <p>Нэ буть минэ дивкою з роду.</p> <p>Уже твоей кисочки нэмае,</p> <p>А било лыченько нэ сияе,</p> <p>Уже твое гулянье мынае.</p> <p>На большом блюде крестные подносили сложенный большой красивый платок, сверху которого лежал гребень. После расплетения косы волосы расчесывают, закручивают в узел и закрепляют гребешком. Невеста должна была во время покрывания выражать несогласие, она три раза срывала гребешок с головы и бросала его подальше от себя: «<span class="dc-italic">Косу росплитають дви: от жэныха ж одна и от невесты одна — прыданки. Становлятьця ж тут на скамейку, росплетають косу, трипають и дулю закручують, гребешком прикалують, а невеста хвата гребешок и кида — не хоче ж она буть бабою. Оны опять закручують. А тут же приспивают:</span></p> <p><span class="dc-italic">Покрывалочка плаче,</span></p> <p><span class="dc-italic">Покрываця нэ хоче.</span></p> <p><span class="dc-italic">Покрывайте мэне, жёночки,</span></p> <p><span class="dc-italic">Откохалась я у ридной мамочки</span>» (Е.Ф. Несинова 1939 г.р., с. Коломыцево)</p> <p>Стаяла Галочка пыд винцем,</p> <p>Чисала кисочку грибинцем.</p> <p>Як грибинец пид столец:</p> <p>— Подай, Юрочка, грибинец.</p> <p>— Я тобе, Галочка, ни вдовец,</p> <p>Шо буду подавать грибинец.</p> <p>На четвертый раз невеста покорялась и свашки завершали прическу. После этого невесте покрывали голову платком: «<span class="dc-italic">Потом покрыють платок — як баби старой</span> (завязывали под подбородком), <span class="dc-italic">и всё уже ты не девушка, уже ты баба</span>» (Н.А. Жидкова 1951 г.р., с. Коломыцево). В прошлом во время покрывания невесте заплетали две косы, и закрепляли их гребешком, а «дулю» из волос молодая закручивала только после рождения первого ребенка.</p> <p>После совершения <span class="dc-italic">покрывания</span> жених и невеста должны были поцеловаться, подружки в этот момент пели:</p> <p>Покрывалка плаче,</p> <p>Покрыватца хоче,</p> <p>Не так покрыватця,</p> <p>Як поцеловатця.</p> <p>Ты душэчко, наша Олечка.</p> <p>А казала Олечка же — замуж не пойду,</p> <p>Насияла васылэчкив в зэлэном саду же.</p> <p>Ростить, ростить васылэчки, буду полывать,</p> <p>Полюбыла Ванэчку, буду целовать. </p> <p>Во время посада <span class="dc-italic">свитылка</span> пришивала жениху и невесте квитку — специально сделанный цветок из ткани или ниток. Жениху квитку пришивали на шапку или картуз, а невесте — на платок: «<span class="dc-italic">Свитылка пришиваит молодому до шапки квитку, таки высоки шапки булы – она чёрная, кругла як каракуливая. &lt;…&gt; Становиця протыв их на скамейку, и кричит: &quot;Старосты-понастаросты, разрешите молодому винок пришить&quot;. А тут яки зритили стаят: &quot;Бог блаславит&quot;</span>» (Н.Ф. Задорожняя 1923 г.р., с. Щучье).</p> <p>После <span class="dc-italic">покрывания</span> свашки требовали платы за свою работу: «<span class="dc-italic">&quot;По чарке вина, да ще й золотого!&quot; — штоб за це заплатили. Ну, там бросят какую копейку ей в стаканчик</span>» (Н.Ф. Задорожняя 1923 г.р., с. Щучье).</p> <p>Здесь же гостей усаживали за стол, устраивали небольшое угощение — булочки-пампушки, оладьи. Участников свадьбы <span class="dc-italic">старшá дружка</span> перевязывала — мужчин рушниками, женщин — платками, или повязывала небольшой платочек на руку.</p> <p>Когда молодых выводили из-за стола, <span class="dc-italic">дружка</span> невесты и <span class="dc-italic">боярин</span> должны были потянуть невесту и жениха каждый в свою сторону, проверить, как крепко они держатся за руки: «<span class="dc-italic">И як уже завэлы, вилазять — и воны нэвесту волокуть. Тая дружка сэбэ тягнэ, а той женыха сэбэ тянэ. Воны держатьця за руки. А тоди кажуть — надо бросать, нэ покоряютця…</span>» (П.И. Грищенко 1922 г.р., с. Петровское).</p> <p><span class="dc-bold">Благословение.</span> Перед отъездом из дома к венчанию родители должны были благословить детей. Обычно это делали без свидетелей, все выходили, и мать с отцом благословляли молодых. На полу расстилали шубу мехом наружу, молодые становились на колени, и родители давали им напутствие и благословляли на совместную жизнь.</p> <p><span class="dc-bold">Отъезд к венцу.</span> После благословления молодые выходили из дома и вместе усаживались в первую подводу. С ними ехала крестная, которая держала в руках <span class="dc-italic">сад</span>. Невеста забирала из дома завернутый в рушник каравай и икону. Увоз невесты из родного дома также сопровождался песнями подружек:</p> <p>Лэтила зозулинка через бэр,</p> <p>Кувала со вышеныка на вэсь двир,</p> <p>А ты чуешь, Галочка, зозуля куе,</p> <p>Она тибе молоденькой звисточку дае.</p> <p>Ой, матинко-утко,</p> <p>Ворочайся к прудку.</p> <p>Сонычко нызэнько,</p> <p>Дружечки блызэнько.</p> <p>Сонычко ще нысще,</p> <p>Дружечки ще блызще.</p> <p>Для матери невесты пели:</p> <p>Спасибо за дружку,</p> <p>За малу, послушну,</p> <p>Хоть она малэнька,</p> <p>Зато послушнэнька.</p> <p>Во второй подводе везли приданое — <span class="dc-italic">скрыню</span>, там же ехала <span class="dc-italic">свитылка</span> с <span class="dc-italic">шаблею</span>, и все, кто мог поместиться. При отъезде невесты из дома с ней обязательно отправляли живую курицу, наряженную лентами и с привязанным красным цветком: «<span class="dc-italic">на вторий пудводе держать то пэрыну, чи подушки, и курицу там же дають, и на курице там квитка привязана — наряжена курица</span>» (Н.Ф. Задорожняя 1923 г.р., с. Щучье).</p> <p><span class="dc-bold">После венчания</span> в церкви свадебный поезд должен был объехать вокруг села, и только после этого направлялся к дому жениха: «<span class="dc-italic">як звинчаютця — каталыся, по силу разы тры объидуть</span>» (Т.В. Ковалева 1926 г.р., с. Петровское); «<span class="dc-italic">А тогда обязательно на лошадях должны были по всем улицам катать с гармонями, и колокольчики, звоночки всяки, лошади разукрашеныи</span>» (Н.А. Жидкова 1951 г.р., с. Коломыцево).</p> <p><span class="dc-bold">Встреча молодых.</span> При встрече молодых у ворот дома жениха зажигали сноп соломы. Приехавшие гости помогали разметать горящий сноп ногами, чтобы жених с невестой могли пройти через огонь.</p> <p>У порога молодых встречали родители жениха. На землю стелили шубу — «<span class="dc-italic">шоб багатые булы</span>», мать выходила с иконою, отец с хлебом-солью, они благословляли молодых, а родные посыпали их пшеном, хмелем, конфетами. Здесь же происходил обмен хлебом: невеста передавала свекрови привезенный из родительского дома, завернутый в рушник каравай, а свекровь отдавала ей свой и трижды целовались. Потом оба эти каравая ставили на свадебный стол.</p> <p>Молодым связывали руки рушником, и крестная за рушник вела их в дом, мать жениха разметала веником дорогу перед молодыми. Молодых три раза обводили вокруг стола и усаживали, при этом руки их оставались связанными. Место молодых было <span class="dc-italic">на покути</span>, то есть, в святом углу, а заводили их за стол в строго определенном порядке: «<span class="dc-italic">Они заходют па солнышку с восточнай стороны, выходят с западнай, и ни дай Бог, овирнутца обратно, только так по кругу ходить</span>» (Е.Ф. Молоканова 1947 г.р., хут. Попасное).</p> <p>Свашки жениха и невесты перед тем как сесть за стол обменивались свадебными караваями: «<span class="dc-italic">Ну, свашки мэнялысь: — На мой сад, а я беру твой. Они поигралы, обмэнялысь и оба коровая остаютца у жениха</span>» (М.С. Бражникова 1940 г.р., с. Колыбелка). Каравай <span class="dc-italic">с садом</span> ставили на столе перед молодыми.</p> <p><span class="dc-bold">Свадебное застолье.</span> Гости усаживались за стол, начиналось застолье. Традиционными блюдами свадебного стола были борщ, лапша, пирожки, холодец, окрошка, <span class="dc-italic">взвар</span> (компот из сухофруктов).</p> <p>В день свадьбы в праздничном гулянье участвовали только старшие родственники: «<span class="dc-italic">Сэчас свайбы нáбильш отбувають одна молодёжь, а стари вже нэ нужны. А тоди булó — стари йдуть на свайбу, да особинно диды, да бабы, да нэсуть таки вже подарки…</span>» (Н.Ф. Задорожняя 1923 г.р., с. Щучье). На свадебном гулянье в доме жениха особым почетом пользовался весь невестин род, их первыми усаживали за стол, <span class="dc-italic">честовáли</span> — подносили рюмочку.</p> <p><span class="dc-bold">Дары.</span> Молодых ставили посреди комнаты и начинались <span class="dc-italic">дары</span>. Дружок подносил две рюмки на тарелке семейной паре, те поздравляли молодых, одаривали их, и получали от свахи <span class="dc-italic">шишк<span class="dc-bolditalic">и</span></span> — выпечку в форме шишки, приготовленную матерью жениха. Над свахой подшучивали, пели ей:</p> <p>Свашка-нэлипашка,</p> <p>Шишок нэ липыла,</p> <p>Дружок нэ дарила.</p> <p>Одну излэпыла,</p> <p>И ту сама зъила.</p> <p>Дарили деньги и то, что было необходимо молодым: «<span class="dc-italic">Ну, хто деньги дарил. Як свои — дарят то подушку, то одеяло якэ. Родытэли дарылы тэлушку</span>» (П.И. Грищенко 1922 г.р., с. Петровское).</p> <p>Во время свадебного застолья невеста преподносила свои подарки родителям жениха: «<span class="dc-italic">Нэвеста дарыла отцу жэныха рубашку, а матэри там — на платья</span>» (П.И. Грищенко 1922 г.р., с. Петровское). Невеста должна была поклониться родителям мужа, и тогда как бы в шутку ее заставляли посмотреть «<span class="dc-italic">А ты знаешь у чём твой отец обутый</span>?»</p> <p><span class="dc-bold">Свадебное гулянье</span> проходило весело, с песнями, танцами и всякими забавами молодёжи. Одним из обычаев была кража со стола свадебного деревца: «<span class="dc-italic">кто цэй садок укрáдэ упэрэд — или дружки или ёго боярын. Если боярын укрáдэ — значит вин вроде як старший, а як дивчата – тоде шо ж, пидчиняйся мэни усю жизнь</span>» (П.И. Грищенко 1922 г.р., с. Петровское).</p> <p>Во время застолья свадебные припевки пели, уже не разделяясь на два рода, их пели и по очереди, и вместе, в них величали молодых:</p> <p>А як йихав Юрочка по мосточку,</p> <p>Як ударив коныка по хвосточку.</p> <p>Отчиныла Галочка оконце,</p> <p>Засияв Юрочка як сонце.</p> <p>Йихав Юрочка на двир,</p> <p>У ёго кудри низще брив,</p> <p>Пытають людочки: чий такий,</p> <p>Обозвалась Галочка — мылий мий.</p> <p>Чтобы молодых заставить целоваться, им пели:</p> <p>Ты душэчко, наша Манэчко.</p> <p>А в саду же соловэйко щей нэ щебэтав,</p> <p>Еще Коля Манэчку дай нэ цэловав.</p> <p>Сыди, сыди, Манэчка поцэлуе,</p> <p>Золотэнький пэрстэнэчек подаруе.</p> <p><span class="dc-italic"> — Ну, вин цэлуе, тоди</span>:</p> <p>А в саду соловэйко, дай защебэтав,</p> <p>А вже Коля Манечку поцэлував.</p> <p>По окончании свадебного застолья свашка провожала молодых ночевать в другое помещение, обычно в чулан или в клеть.</p> <p><span class="dc-italic">Проверка молодой.</span> Первой будить молодых приходила крёстная жениха, она забирала сорочку невесты или простыню и несла свекрови. Свадьба продолжалась с бóльшим размахом, если невеста была «честная». Особыми символами старали��ь указать на это: вывешивали на крышу дома красный флаг, привязывали красные лоскутки на забор, невестиным родственникам прикалывали к одежде красные ленточки, в хлеб вставляли ветки красной калины.</p> <p>В случае, если не было подтверждения «невинности» невесты: «<span class="dc-italic">дак и гарбýз дадуть и смэтаною обильють… Тоди утром рано приходять проверять — нэма тут ничого, ну — льица смэтана, а ёму гарбузы. А если порядочна и чесна — тоди почет и слава</span>» (Т.В. Ковалева 1926 г.р., с. Петровское); «<span class="dc-italic">а ни чесна, тоди надивалы на матирь хомут и водылы по улыци — шо маты виновата, шо дочка ны чéсна</span>» (Н.Ф. Задорожняя 1923 г.р., с. Щучье).</p> <p><span class="dc-bold">Второй день.</span> Утром родня невесты шли в дом к жениху <span class="dc-italic">невесту будить</span>, «несли завтрак невесте». Процессия шла шумно, с музыкой, с участием ряженых: «<span class="dc-italic">Наряжалыся уси: мужчина в жэнщину нарядытця, у цыган наряжывалыся — гадалы ходылы, и коров доилы. На другий дэнь идуть до нэвэсты сваты — уже идуть сюда с гармонию, уси понаряжеваны</span>» (Т.В. Ковалева 1926 г.р., с. Петровское). Сваты обязательно приносили с собой наряженую курицу и оставляли ее в новом доме: «<span class="dc-italic">Держуть курицу, пиривяжуть ноги краснай лентаю и танцують. &lt;…&gt; Курицу кидают в курятник — штобы прибыль была</span>» (В.И. Грищенко 1932 г.р., с. Колыбелка).     </p> <p>По ходу шествия односельчане перегораживали дорогу верёвкой, не пропускали, требуя выкуп: «<span class="dc-italic">Дорогу перегородят веревкой, не пропустят. Обязательно надо угощать, закуску берёшь с собой из дома и всех угощают</span>» (Е.В. Зоткина 1936 г.р., с. Колыбелка).</p> <p>Уже во дворе женихова дома устраивалось состязание, кто первый снимет свадебный флаг — женихов или невестин род.</p> <p>В доме жениха родня невесты <span class="dc-italic">искала пропажу</span> — ее должны были спрятать от родственников, для этого ее переодевали во что-нибудь старое: «<span class="dc-italic">А невесту могли нарядить как угодно, и сажей вымазать, и под бабку одеть… И на сеннике ищут, и в погребе ищут, и за печкай ищут, а она може за прялкой сидит — бабка и бабка…</span>» (Е.Ф. Молоканова 1947 г.р., хут. Попасное).</p> <p>Среди ритуалов второго дня были действия, целью которых была проверка «хозяйственных» качеств невесты: гости обдирали стену, а молодая должна была показать умение «мазатьця», то есть — залепить ее раствором; рассыпали деньги — нужно было их тщательно подобрать, били горшки – молодая подметала.</p> <p>В этот день свадебное деревце из каравая — <span class="dc-italic">сад</span> разламывали, при этом каждый старался захватить с него ленту или цветок.</p> <p>Для родни невесты устраивали небольшое угощение, после которого они приглашали род жениха в дом невесты <span class="dc-italic">на обнедельки</span>. Все собирались, также с ряжеными, с гармонью и с молодыми шли в дом к невесте на обед.</p> <p><span class="dc-bold">Третий день</span> — не включал каких-либо обрядовых действий и поэтому не был обязательным.</p> <p><span class="dc-bold">После свадьбы</span> молодые еще долгое время находились в особом статусе. Все родственники, которые гуляли на свадьбе, должны были пригласить молодых в гости. Молодые ходили по гостям по воскресеньям, для них накрывали стол, угощали их.</p> isVerified False relatedInstitutes ethnics _id name 1 russkie egrkn uid title gk no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z dcx id doc6oh3usickee10c2ukfec similarEntities passport historyFixation В украинские села, расположенные в южной части Лискинского района по правому берегу реки Дон была организована совместная экспедиция Воронежской государственной академии искусств и Воронежского государственного университета в 2008 году. От местных жителей из сел Колыбелка, Шучье, Петровское, Коломыцево были записаны ценные сведения о традиционном свадебном обряде этих сел. В 2011 году в селе Истобное Репьевского района был записан рассказ о свадебном обряде хутора Попасное Лискинского района от жительницы хут. Попасное. Зафиксированные сведения хранятся в Архиве Кабинета народной музыки Воронежского государственного института искусств. bibliography 1. Загоровский В.П. Историческая топонимика Воронежского края. Воронеж, 1973.2. Семейный быт воронежской деревни (по краеведческим и этнографическим материалам второй половины XIX – начала ХХ веков) / Сост. В.В. Евтеева. Воронеж, 2009. С. 9–20.3. Христова Г.П. Музыкальный язык свадьбы украинцев воронежского Подонья // От конгресса к конгрессу. Материалы Второго Всероссийского конгресса фольклористов. Т. 1. М, 2010. С. 353–360.4. Христова Г.П. Свадебный обряд украинцев воронежских сел // Живая старина. 2009. № 4. С. 24–27. discography expedition Экспедиция: Воронежская государственная академия (институт) искусств. Год, собиратели: 2008 — Г. П. Христова, В. Ардашева, О. Иванова, 2011 — Г.П. Христова, О. Иванова, Т. Щербачева, Д. Литвиненко. Место фиксации: Воронежская область, Лискинский район, село Колыбелка, село Щучье, село Коломыцево, село Петровское, хутор Попасное. Место хранения: Архив Кабинета народной музыки Воронежского государственного института искусств, ЦАК 1830; ЦАК 1831; ЦАК 1832; ЦАК 1833; ЦАК 1834; ЦАК 1835; ЦЭ 2110-04; ЦВЭ 905-002; ЦФЭ 228, ЦФЭ 268-1, коллекции 228, 268. category 2.2.4. Свадебные country _id 116 title Россия locales _id title 175 Воронежская область jsonText type html firstParagraph html <p>Села Лискинского района с украинским населением расположены компактно в его южной части, на правобережье реки Дон. История их основания связана с процессом переселения на неосвоенные южнорусские рубежи украинских<span class="dc-italic"> черкас</span> (так называли переселенцев с правобережья Днепра) в середине XVII века. Первоначально на новых землях они несли сторожевую службу, защищали границу от еще продолжавшихся татарских набегов. За службу русскому государю <span class="dc-italic">черкасам</span> выделялись участки земли, и таким образом они закреплялись на русских территориях.</p><p>Потомки украинских переселенцев, проживающие в настоящее время в селах Колыбелка, Щучье, Петровское, Коломыцево, хуторе Попасное Лискинского района Воронежской области, до сих пор сохраняют свой самобытный язык, обычаи и культуру, до сих пор осознают себя как самостоятельный этнос: «<span class="dc-italic">Я скажу, шо мы хохлы, мы из Украины, эта ж национальность была украинська и мы сщиталыся и пысалыся украински</span>» (П.И. Грищенко 1922 г.р., с. Петровское); «<span class="dc-italic">До войны мы сщиталыся украинци и нация у нас була — украинци, и учили нас в школи украинский язык, а посли войны нас пэрэвэлы русскими</span>» (Н.Ф. Задорожняя 1923 г.р., с. Щучье).</p><p>В свадебном обряде, который сохранялся, хотя и в сокращенном виде, в этих селах до 70-х годов XX века, наиболее ярко сохранились черты самобытности этнических украинцев, проживающих в окружении русского этноса на протяжении трех с половиной столетий.</p> <p>Назовём основные черты свадьбы украинских сел Лискинского района:</p><p>— преобладание обрядовых эпизодов, воплощающих контакты двух родов — жениха и невесты. К ним относятся: двухэтапное сватовство, <span class="dc-italic">запой (магарыч), оглядыны</span> хозяйства жениха, посещения женихом невесты с обязательными подарками, <span class="dc-italic">вечерына</span> — собрание молодежи накануне свадьбы, выкуп невесты, перевоз постели «с курицей», обмен <span class="dc-italic">свашек</span> караваями, ритуальная борьба за свадебный флаг;</p><p>— другая линия, связанная с переходом невесты в статус замужней женщины, в обряде выражена точечно, занимает второстепенное положение, что является характерным для южного типа восточнославянской свадьбы (получившей в этнографической литературе название свадьбы-веселья). Важнейшие эпизоды этой линии — изготовление подругами свадебного деревца для каравая невесты, <span class="dc-italic">посад</span> невесты, <span class="dc-italic">покрыванье</span>;</p><p>— музыкальный пласт свадьбы охватывает всё пространство и время обряда, каждое совершаемое действие сопровождается многочисленными припевками с короткими текстами, комментирующими происходящие события;</p><p>— общее количество напевов в обряде невелико, все многочисленные песенные тексты распеваются на два-три напева; при этом напевы рода невесты и рода жениха различны и исполняются только представителями своих групп: «<span class="dc-italic">у нэвесты одни песни, у жениха — други песни</span>».</p><p>Сведения о свадебном обряде, записанные в селах Лискинского района с украинским населением от старейших жителей, позволяют поэтапно реконструировать весь комплекс обрядовых действий, составляющих общий «сценарий» свадьбы, который уже не воспроизводится в настоящее время полностью.</p><p>Традиционно пару своим детям выбирали родители, главным критерием считался достаток в семье, а согласия молодых не требовалось: «<span class="dc-italic">А уже в ей согласия нэ спрашивають, согласна она или нет</span>» (А.М. Лютикова 1926 г.р. с. Колыбелка). Бывало, что родители сговаривались еще задолго до достижения детьми брачного возраста. Подходящий возраст для невесты — 17-18 лет, жених мог быть чуть постарше.</p><p>Свадьба всегда была одним из самых значимых жизненных событий, поэтому в ней принимало участие большое количество родни со стороны жениха и невесты. Для проведения свадьбы и выполнения обрядовых действий обычно назначались специальные свадебные чины:<span class="dc-italic"> староста</span> или <span class="dc-italic">дружкó</span> — старший родственник жениха («<span class="dc-italic">хто свайбой командует</span>»), <span class="dc-italic">дружок</span> или <span class="dc-italic">боярин</span> — товарищ жениха, <span class="dc-italic">стáрша дружка</span> — близкая подруга невесты, <span class="dc-italic">свитылка</span> — сестра или другая незамужняя родственница жениха, <span class="dc-italic">свашки</span> или <span class="dc-italic">прыдáнки</span> — замужние родственницы, которые «покрывают» невесту, <span class="dc-italic">дрýжки</span> — подруги невесты. Жениха и невесту во время свадьбы называли — <span class="dc-italic">молодий</span> и <span class="dc-italic">молода</span>, <span class="dc-italic">молодий князь и молода княгиня</span>. Одним из главных персонажей свадьбы была <span class="dc-italic">свашка</span>. <span class="dc-italic">Свашкой</span> обычно выбирали женщину бойкую, умеющую вести разговор и убедить собеседника, ценились умение петь, плясать: «<span class="dc-italic">Свашка — хто можа плисáть, петь, веселая, разговаривала хорашо</span>» (А.М.Лютикова 1926 г.р., с. Колыбелка).</p><p>Комплекс свадебных ритуальных действий начинался с прихода свашки или матери жениха в дом к родителям невесты для того, чтобы выяснить, не возражают ли они против прихода сватов. Если родители невесты не отказывали, то в этот же вечер проходило сватовство.</p><p><span class="dc-bold">Cватовство.</span> Сватать ходили вечером, в темное время, чтобы в случае отказа об этом не узнали односельчане. Со стороны жениха в сватовстве участвовали самые близкие родственники: мать с отцом, крестные, старшие братья. «<span class="dc-italic">Приходять до сватив и кажуть: &quot;Мы прыйшлы, чулы шо у вас есть продажня тёлочка. Мы хочем купыть тёлочку у вас&quot;</span>» (П.И. Грищенко 1922 г.р., с. Петровское). После иносказательных текстов переходят к более конкретному разговору: «<span class="dc-italic">У вас д<span class="dc-bolditalic">и</span>вчина хороша, работяща, мы хочемо забраты ее в свою сéмью, просим согласия</span>» (А.М. Лютикова 1926 г р., с. Колыбелка).</p><p>На сватовство обязательно брали хлеб, завернутый в рушник: «хлибыну приносять — пэкли коровай такий» (П.И. Грищенко 1922 г.р., с. Петровское). Если родители невесты давали согласие на брак, то принесенный хлеб принимали и ставили его на стол. После этого устраивалось общее богомолье и небольшое застолье, во время которого родители усаживались друг напротив друга и обговаривали хозяйственные вопросы дальнейшего проведения обряда.</p><p>Если родители отказывали сватам, то хлеб не принимали: «<span class="dc-italic">Оставляють (хлеб) — значить, приймають жэныха. А если жэныха нэ приймають, то нэ приймають и хлеб. Кажуть шо молода, чи шо такэ…</span>» (П.И. Грищенко 1922 г.р., с. Петровское).</p> <p>На сватовстве назначалась дата проведения следующего этапа —<span class="dc-italic"> запоя</span>. Время от сватовства до запоя могло варьироваться: от недели до месяца: «<span class="dc-italic">Бывает через неделю, или через месяц, кто как назначит</span>» (В.И. Грищенко 1932 гр., с. Колыбелка)     </p><p><span class="dc-bold">Запой.</span> В украинских селах Лискинского района этот этап свадебного цикла могут называть либо<span class="dc-italic"> запой</span>, либо <span class="dc-italic">магарыч</span>. На запой приглашали ближайшую родню с двух сторон: «<span class="dc-italic">прыходыла целая орава, як свайба</span>» (Е.В. Зоткина 1936 г. р., с. Колыбелка). Главным обрядовым действием на запое было разделение каравая: «<span class="dc-italic">Як запывають нэвэсту, там уже заставляють ее хлеб разризать на столе. На всих, всим роздае…</span>» (А.М. Лютикова 1926 г.р., с. Колыбелка).</p><p>Другой знак сближения двух родов во время <span class="dc-italic">магарыча</span> — обмен дарами: «<span class="dc-italic">Запывають, родственыкив приводять с ево стороны, и с ее, ну много… Тоде раньше було</span> &lt;…&gt; <span class="dc-italic">яки-та дають платки, дарять. Платки дарять родствэныкам, яки там прыходять, жэныховим и нэвэстыным. Раз прынялы — платки приймают, подарок ўроде</span>» (П.И. Грищенко 1922 г.р., с. Петровское).</p><p>Начиная с <span class="dc-italic">запоя</span>, звучали свадебные песни, в которых комментировались происходящие события:</p><p>Пропыла маты дочку,</p> <p>На солодком мэдочку,</p> <p>На рути, на мяти,</p> <p>За хорошега зяти.</p> <p>Бэрильце горильци</p> <p>У сваи домывцы.</p><p>На <span class="dc-italic">запое</span> родители обговаривали день свадьбы. Ее назначали примерно через месяц или два от <span class="dc-italic">запоя</span>, для того, чтобы успеть подготовиться: «<span class="dc-italic">Як запылы нэвэсту, назначають на який дэнь свадьба и все готовюца с тэй стороны и с тэй стороны</span>» (Н.А. Жидкова 1951 г.р., с. Коломыцево).</p><p><span class="dc-bold">Оглядыны.</span> В период до свадьбы родственники невесты приходили в дом к жениху — смотреть двор, это называлось <span class="dc-italic">оглядыны, поглядыны, смотрины</span>. Цель визита — узнать о состоянии хозяйства жениха, достатке его семьи: «<span class="dc-italic">Поглядыны — дывылись, яке там богатство, скики скота у ных, розглядалы жених чи богатый, чи не</span>» (А.С. Землянская 1928 г.р., с. Коломыцево].</p><p><span class="dc-italic">Период от запоя до свадьбы</span> использовался для завершения подготовки приданого невесты. В приданое входили постельные принадлежности, рушники: «<span class="dc-italic">пэрына, по́душкы, рушныки — само пэрвэ</span>», а также одежда невесты. В этот период невеста должна была подготовить свадебный «убор» для жениха: «<span class="dc-italic">Колы вже за молодой магарыч запьють, тоде она должна ему увесь убор сготовить: рубашку верхню, бельё, а тоде ж ткали, усэ руками делалы</span>» (Н.Ф. Задорожняя 1923 г.р., с. Щучье).</p><p>В промежуток времени между <span class="dc-italic">запоем</span> и свадьбой жених обычно навещал невесту, приносил ей подарки: «<span class="dc-italic">Вин прыходэ, прыносэ ей сапоги, конхвэты у сапогах прыносэ, — подарок прыносэ</span>» (П.И. Грищенко 1922 г.р., с. Петровское).</p><p><span class="dc-bold">День накануне свадьбы</span> был насыщен различными действиями подготовительного характера. Обязательной являлась <span class="dc-bold">выпечка обрядового хлеба — каравая</span>. Караваи изготавливали в обоих домах. Кроме каравая, для свадьбы готовили и другую обрядовую выпечку — «<span class="dc-italic">шишк<span class="dc-bold">ы</span></span>», в виде небольших булочек. Их раздавали подругам невесты на прощальном вечере, а также гостям во время <span class="dc-italic">даров</span>.</p><p>Перед свадьбой невеста собирала подружек, обходила дома подруг, сообщала им о сборе на свадьбу. В это время подружки пели:</p><p>Ой, Галочку маты родыла,</p> <p>Соничком обгородыла,</p> <p>Месицем подпыризала,</p> <p>За дружками послала.</p><p>После того, как невеста собрала подруг, они вместе шли по селу приглашать родню на свадьбу: «<span class="dc-italic">нэвеста одивае венок из цветов бумажных, и с подружкамы ходэ собирае род, шоб завтра на свайбу прыходылы</span>» (А.М. Лютикова 1926 г.р., с. Колыбелка).</p><p><span class="dc-bold">Вэчэрина.</span> Перед свадьбой в доме невесты собирались подруги на прощальный вечер, он назывался <span class="dc-italic">вэчэрина</span>. На <span class="dc-italic">вэчэрине</span> дружки прощались с невестой, заплетали ей косу, вплетали в нее несколько лент.</p><p>Центральным ритуальным действием прощального вечера было изготовление свадебного деревца. Во всех селах оно имело название <span class="dc-italic">сад</span>, но существовали некоторые отличия в его изготовлении. В селах Петровское, Коломыцево для <span class="dc-italic">сада</span> ломали пышную ветку вишни или сосны (высотой около метра) и украшали ее бумажными цветами: «<span class="dc-italic">У вэчэри делалы з бумаги сад. Из разноцвитной бумаги робылы квитки и спивалы</span>.&lt;…&gt; <span class="dc-italic">Рубилы сосну или вышню и обряжали.</span> &lt;…&gt; <span class="dc-italic">Тоди вэдуть молодую и оце ж везуть той сад</span>» (Т.В. Ковалева 1926 г.р., с. Петровское); «<span class="dc-italic">Садок — эта у нэвести у короваи. Ну, вышенку ломають и цвитами бумажными нарижають. Роблять эти цвиты дивчата, вэчирам приходють, на цю вышиньку завязывають — называиця садок. И тут же становют садок в коровай</span>» (Н.А. Жидкова 1951 г.р., с. Коломыцево). В селах Щучье и Колыбелка для сада брали три прямых ветки вишни и на них прикручавали проволокой большие бумажные цветы: «<span class="dc-italic">Дилалы просто тры палки и йих убырають цвитамы, и встромлялы в коровай, а коровай ложилы тоди на тарилку</span>» (Н.Ф. Задорожняя 1923 г.р., с. Щучье).</p><p>Традиция изготовления свадебного деревца сохранялась даже тогда, когда исчез обычай прощания невесты с подругами. В селах были мастерицы, которые готовили свадебный каравай с <span class="dc-italic">садом</span>: «<span class="dc-italic">Покупають бумагу, проволка медная и эта мастерица делает сад, всякие цветы из бумаги делает: и розы, и ромашки, и тюльпаны. Скручывають провалкой одной, втыкают в хлеб и вот тагда едут за невестой с этим садом</span>» (А.М. Лютикова 1926 г.р. с. Колыбелка). Позднее каравай стали украшать веточками калины, живыми цветами: «<span class="dc-italic">Коровай — руту вставлялы и калыну. Если коровай — уряжалы везде веточки калыны, вэсь коровай вот так утыкають калыной, красиво</span>» (Е.В. Зоткина 1936 г.р., с. Колыбелка).</p><p>Когда украшали <span class="dc-italic">сад</span>, невестины подружки пели:</p><p>Отдаешь мэнэ, маты же, сама бачишь,</p> <p>Шо и нэ раз, нэ два заплачешь.</p> <p>По вэсне садочки цвистымуть,</p> <p>По улицэ дивчяточка итымуть,</p> <p>А мэнэ жэ молодои дай нэ будэ,</p> <p>Жаль тоби, моя маты, мэнэ будэ.</p><p><span class="dc-italic">Предсвадебный вечер в доме жениха.</span> Накануне свадьбы вечеринка для молодежи также устраивалась и в доме жениха. Важнейшим моментом этого гулянья был приход невесты с подружками — «<span class="dc-italic">молода сорочку прынэсла</span>». Невеста с подружками приходила в дом к жениху, чтобы развесить свои рушники, шторы, подготовить постель и передать жениху вышитую ею рубашку, которую он наденет на свадьбу: «<span class="dc-italic">Дружки ходылы до жениха, наряжали всё полностью там, где ани с нэвестой будут ночевать. Там и шторы вишалы, и рушники, и постелю — эта пэрэд свайбай за день. Шлы наряжалы хату там у жениха</span>» (Н.А. Жидкова 1951 г.р., с. Коломыцево).</p><p> После того, как приготовления заканчивались, для молодежи устраивалось застолье: «<span class="dc-italic">Уже прыносит нэвеста жэниху рубашку и гуляют вэчэром пэрэд свайбой у жениха, гуляють с падружкамы. Нэвэста женыху прыносэ рубашку, и свайбу он в ей был</span>» (А.М. Лютикова 1926 г.р., с. Колыбелка).</p><p>Совместный вечер в доме жениха представлял собой свадебное гулянье для молодежи: невеста приходила в свадебном венке, подруги — в праздничных нарядах: «<span class="dc-italic">венок одевае и приводэ подружек, — венок из бумажных цвитков, она и на свайбе в нём…</span>» (А.М. Лютикова 1926 г.р., с. Колыбелка); «<span class="dc-italic">Молода собирае подруг — дружек… и идуть до жэниха. Там у ех и цветы, и всэй обряд у ех… Вэчир оны там гуляють, молодёжь гуляе — молода сорочку, кажуть, прынэсла</span>» (Н.Ф. Задорожняя 1923 г.р., с. Щучье). После гулянья молодежь расходилась по домам.</p><p><span class="dc-bold">Первый день свадьбы.</span> Утром из дома жениха провожали <span class="dc-italic">поезд</span> за невестой. Обычно в <span class="dc-italic">поезд</span> снаряжали три-четыре тройки лошадей с подводами, зимой с санями. Количество человек, отправлявшихся за невестой, должно быть непарным, пару жениху потом составит невеста. <span class="dc-italic">Старосту</span> и <span class="dc-italic">бояр</span> перевязывали рушниками справа налево. Лошадям вплетали в гривы ленты, вешали колокольчики, красные покрывала, украшали подводы: «<span class="dc-italic">Косы позаплэтають коням, лэнты, рэсоры хороши, прикрыють чем-нибудь и — йидтэ с Богом</span>» (Т.В. Ковалева 1926 г.р., с. Петровское). При отъезде мать обсыпала поезд «<span class="dc-italic">хмелем, грóшами, конхветами</span>».</p><p>Важным персонажем свадебной процессии была <span class="dc-italic">свитылка</span> — сестра или другая родственница жениха, она несла шаблю: «<span class="dc-italic">Свитылка йдэ с шаблею — веточка и цвиты зроблены, бывае там и колокольчик повэсять</span>» (М.Е. Василенко 1940 г.р., с. Коломыцево).</p><p>Невесту на свадьбу наряжали в праздничный убор: «<span class="dc-italic">Юбка широка, хвартук… Любого цвета, якога она найдеть. Юбка и зверху кофта, шоб було одинаково, хоть краснэ, жовте, хоть зелэнэ. А патом утырок довгий впэрэд узил завязывали. &lt;…&gt; Коса була. Увсигда коса заплитина, у коси ленты </span>(Н.Ф. Задорожняя 1923 г.р., с. Щучье)<span class="dc-italic">. Невесте заплетали косу и одевали на голову венок: «На голове венок був и сзаду ленты булы. Венок если зимой, то из бумажных цвитов, а если летом, то винок робылы из живых цвитов и абизатильна прастыи лентачки были. Я помню: рукава вышитыи, венок, ленты, юбка, запонка бела, ну юбка далжна быть одного цвита: или, дапустим, тёмна-синия, или аранжива</span>» (Н.А. Жидкова 1951 г.р., с. Коломыцево). Перед приездом жениха невесту накрывали платком.</p><p><span class="dc-bold">Посад.</span> Снарядив невесту, ее усаживали на <span class="dc-italic">посад</span>. Сидя за столом, под иконами, невеста ожидала приезда жениха. Подружки пели специальные песни:</p><p>1. Шо й лэтив горностай через сад,</p> <p>Да пускав косыци на вэсь сад,</p> <p>Идэ наша Олечка на посад.</p> <p>2. А на горе жито, под горою просо,</p> <p>Ах, жаль мэнэ тэбе, моя русая коса.</p> <p>А на горе калыночка с виточками,</p> <p>Нэ ходыть Галочке с дивочками,</p> <p>А ходить Галочке с женочкамы.</p> <p>Я ж пойду, ту калиночку поломаю,</p> <p>Пойду с дивочками погуляю.</p> <p>Я ж ту калыночку потопчу,</p> <p>Сама пойду с дивочками поскачу.</p> <p>3. Дэ твои братыки — на войни,</p> <p>Дэ твои сестрыци — на сторони,</p> <p>Чи никому росплитати киски тоби?</p><p>До приезда жениха невесту прятали: или в своем доме, или у соседей: «<span class="dc-italic">Штобы долго шукалы: и до сосэдий, бывала так што аш в конце улицы, прям туда прятали. Ну уже так приблизительно знали родственники — где, то вже бигли туда</span>» (Н.А Жидкова 1951 г.р., с. Коломыцево).</p><p><span class="dc-bold">Выкуп невесты.</span> Подруги невесты устраивали всевозможные препятствия — загораживали ворота, закрывали двери. Подъехавший к воротам невестиного дома <span class="dc-italic">поезд</span> встречали подружки и родня невесты: «<span class="dc-italic">Нэ пускають даже во двор, даже вороты закрытыи. Лизуть, там чуть прям ни драка, тии нэ уступають, штобы выкуп был дорожи</span>» (Н.А. Жидкова 1951 г.р., с. Коломыцево).</p><p>За невесту торговались сначала у ворот, потом у порога, потом у входа в комнату, при этом старались получить как можно больше выкупа: «<span class="dc-italic">— Давай гроши, давай ўсэ!, дружок каже: — Забэрэм нэвесту всэ равно!», а они: «Богато грошев дастэ — тоде, а нэ будэтэ грошей давать, йидтэ от двора…</span>» (Т.В. Ковалева 1926 г.р., с. Петровское).</p><p>Во время выкупа звучали корильные припевки, их пели и невестины подружки, и женихова родня:</p><p>От невесты:</p> <p>Старшому дружку</p> <p>Тай нэ дружковаты,</p> <p>Ёму свинэй пасты</p> <p>С вэлыкою ломакою,</p> <p>С чёрною собакою.</p> <p>От жениха:</p> <p>Старша дружка горда,</p> <p>Як у свыньи морда,</p> <p>А свитылка пышня,</p> <p>Як у саду вышня…</p> <p>От невесты:</p> <p>А свитылка — шпылька при стини,</p> <p>На ей сорочка ни еи,</p> <p>Пришла сусидка — торкае,</p> <p>Скидай сорочку чужуе.</p> <p>От жениха:</p> <p>Брэшетэ, дружечки, як свиньи,</p> <p>У мэнэ сорочек тры скрыни.</p> <p>Придыти в нидилю,</p> <p>Я на всих надину.   </p><p>После выкупа жених должен был найти невесту и привести ее за стол, на котором стоял каравай с вставленным в него свадебным деревцем — <span class="dc-italic">садом</span>.</p><p><span class="dc-bold">Покрыванье.</span> Главным обрядовым эпизодом, санкционирующим брак, являлось <span class="dc-italic">покрывание</span> невесты, которое совершали <span class="dc-italic">свашки</span>, или <span class="dc-italic">приданки</span> — замужние родственницы жениха и невесты. <span class="dc-italic">Покрывание</span> совершалось в присутствии всех гостей, находящихся в этот момент в доме невесты.</p><p><span class="dc-italic">Свашки</span> просили разрешения у родственников «завести молодых за стол» и начать обряд: «<span class="dc-italic">Свашка от ей и от ёго становлятця пэрэд иконами — цяя с тэй стороны, а тая с тэй стороны и кажуть шо: &quot;Старосты-понасторóстэ! Розрэшить молодого князя за стел завэсти&quot;, вот так завэдуть. Тоди &quot;молоду княгиню&quot; — завэдуть. Тоде кажут шо: &quot;Старосты-понасторосте, розрешить с хлиба — поляныцю, сдилать с дивчины молодыцю&quot;</span>» (П.И.Грищенко 1922 г.р., с. Петровское). С невесты снимают платок, которым она была накрыта, затем венок и расплетают ей косу. Во время расплетения косы подруги невесты пели специальные припевки:</p><p>1. А братик сэстрице косу расплитав,</p> <p>А дэ ж тои росплитки подивав,</p> <p>Повиз на базар, дай нэ продав,</p> <p>Меньший сэстрици подарував.</p> <p>2. Чи я в тэбэ, матынко, не робыла,</p> <p>Чи я тэбэ, ридная, прогрубила,</p> <p>Чи ты мою головочку утопыла?</p> <p>Утопыла головочку в холодну воду,</p> <p>Нэ буть минэ дивкою з роду.</p> <p>Уже твоей кисочки нэмае,</p> <p>А било лыченько нэ сияе,</p> <p>Уже твое гулянье мынае.</p><p>На большом блюде крестные подносили сложенный большой красивый платок, сверху которого лежал гребень. После расплетения косы волосы расчесывают, закручивают в узел и закрепляют гребешком. Невеста должна была во время покрывания выражать несогласие, она три раза срывала гребешок с головы и бросала его подальше от себя: «<span class="dc-italic">Косу росплитають дви: от жэныха ж одна и от невесты одна — прыданки. Становлятьця ж тут на скамейку, росплетають косу, трипають и дулю закручують, гребешком прикалують, а невеста хвата гребешок и кида — не хоче ж она буть бабою. Оны опять закручують. А тут же приспивают:</span></p><p><span class="dc-italic">Покрывалочка плаче,</span></p> <p><span class="dc-italic">Покрываця нэ хоче.</span></p> <p><span class="dc-italic">Покрывайте мэне, жёночки,</span></p> <p><span class="dc-italic">Откохалась я у ридной мамочки</span>» (Е.Ф. Несинова 1939 г.р., с. Коломыцево)</p> <p>Стаяла Галочка пыд винцем,</p> <p>Чисала кисочку грибинцем.</p> <p>Як грибинец пид столец:</p> <p>— Подай, Юрочка, грибинец.</p> <p>— Я тобе, Галочка, ни вдовец,</p> <p>Шо буду подавать грибинец.</p><p>На четвертый раз невеста покорялась и свашки завершали прическу. После этого невесте покрывали голову платком: «<span class="dc-italic">Потом покрыють платок — як баби старой</span> (завязывали под подбородком), <span class="dc-italic">и всё уже ты не девушка, уже ты баба</span>» (Н.А. Жидкова 1951 г.р., с. Коломыцево). В прошлом во время покрывания невесте заплетали две косы, и закрепляли их гребешком, а «дулю» из волос молодая закручивала только после рождения первого ребенка.</p><p>После совершения <span class="dc-italic">покрывания</span> жених и невеста должны были поцеловаться, подружки в этот момент пели:</p> <p>Покрывалка плаче,</p> <p>Покрыватца хоче,</p> <p>Не так покрыватця,</p> <p>Як поцеловатця.</p> <p>Ты душэчко, наша Олечка.</p> <p>А казала Олечка же — замуж не пойду,</p> <p>Насияла васылэчкив в зэлэном саду же.</p> <p>Ростить, ростить васылэчки, буду полывать,</p> <p>Полюбыла Ванэчку, буду целовать. </p><p>Во время посада <span class="dc-italic">свитылка</span> пришивала жениху и невесте квитку — специально сделанный цветок из ткани или ниток. Жениху квитку пришивали на шапку или картуз, а невесте — на платок: «<span class="dc-italic">Свитылка пришиваит молодому до шапки квитку, таки высоки шапки булы – она чёрная, кругла як каракуливая. &lt;…&gt; Становиця протыв их на скамейку, и кричит: &quot;Старосты-понастаросты, разрешите молодому винок пришить&quot;. А тут яки зритили стаят: &quot;Бог блаславит&quot;</span>» (Н.Ф. Задорожняя 1923 г.р., с. Щучье).</p><p>После <span class="dc-italic">покрывания</span> свашки требовали платы за свою работу: «<span class="dc-italic">&quot;По чарке вина, да ще й золотого!&quot; — штоб за це заплатили. Ну, там бросят какую копейку ей в стаканчик</span>» (Н.Ф. Задорожняя 1923 г.р., с. Щучье).</p> <p>Здесь же гостей усаживали за стол, устраивали небольшое угощение — булочки-пампушки, оладьи. Участников свадьбы <span class="dc-italic">старшá дружка</span> перевязывала — мужчин рушниками, женщин — платками, или повязывала небольшой платочек на руку.</p> <p>Когда молодых выводили из-за стола, <span class="dc-italic">дружка</span> невесты и <span class="dc-italic">боярин</span> должны были потянуть невесту и жениха каждый в свою сторону, проверить, как крепко они держатся за руки: «<span class="dc-italic">И як уже завэлы, вилазять — и воны нэвесту волокуть. Тая дружка сэбэ тягнэ, а той женыха сэбэ тянэ. Воны держатьця за руки. А тоди кажуть — надо бросать, нэ покоряютця…</span>» (П.И. Грищенко 1922 г.р., с. Петровское).</p><p><span class="dc-bold">Благословение.</span> Перед отъездом из дома к венчанию родители должны были благословить детей. Обычно это делали без свидетелей, все выходили, и мать с отцом благословляли молодых. На полу расстилали шубу мехом наружу, молодые становились на колени, и родители давали им напутствие и благословляли на совместную жизнь.</p><p><span class="dc-bold">Отъезд к венцу.</span> После благословления молодые выходили из дома и вместе усаживались в первую подводу. С ними ехала крестная, которая держала в руках <span class="dc-italic">сад</span>. Невеста забирала из дома завернутый в рушник каравай и икону. Увоз невесты из родного дома также сопровождался песнями подружек:</p><p>Лэтила зозулинка через бэр,</p> <p>Кувала со вышеныка на вэсь двир,</p> <p>А ты чуешь, Галочка, зозуля куе,</p> <p>Она тибе молоденькой звисточку дае.</p> <p>Ой, матинко-утко,</p> <p>Ворочайся к прудку.</p> <p>Сонычко нызэнько,</p> <p>Дружечки блызэнько.</p> <p>Сонычко ще нысще,</p> <p>Дружечки ще блызще.</p> <p>Для матери невесты пели:</p> <p>Спасибо за дружку,</p> <p>За малу, послушну,</p> <p>Хоть она малэнька,</p> <p>Зато послушнэнька.</p><p>Во второй подводе везли приданое — <span class="dc-italic">скрыню</span>, там же ехала <span class="dc-italic">свитылка</span> с <span class="dc-italic">шаблею</span>, и все, кто мог поместиться. При отъезде невесты из дома с ней обязательно отправляли живую курицу, наряженную лентами и с привязанным красным цветком: «<span class="dc-italic">на вторий пудводе держать то пэрыну, чи подушки, и курицу там же дають, и на курице там квитка привязана — наряжена курица</span>» (Н.Ф. Задорожняя 1923 г.р., с. Щучье).</p><p><span class="dc-bold">После венчания</span> в церкви свадебный поезд должен был объехать вокруг села, и только после этого направлялся к дому жениха: «<span class="dc-italic">як звинчаютця — каталыся, по силу разы тры объидуть</span>» (Т.В. Ковалева 1926 г.р., с. Петровское); «<span class="dc-italic">А тогда обязательно на лошадях должны были по всем улицам катать с гармонями, и колокольчики, звоночки всяки, лошади разукрашеныи</span>» (Н.А. Жидкова 1951 г.р., с. Коломыцево).</p><p><span class="dc-bold">Встреча молодых.</span> При встрече молодых у ворот дома жениха зажигали сноп соломы. Приехавшие гости помогали разметать горящий сноп ногами, чтобы жених с невестой могли пройти через огонь.</p><p>У порога молодых встречали родители жениха. На землю стелили шубу — «<span class="dc-italic">шоб багатые булы</span>», мать выходила с иконою, отец с хлебом-солью, они благословляли молодых, а родные посыпали их пшеном, хмелем, конфетами. Здесь же происходил обмен хлебом: невеста передавала свекрови привезенный из родительского дома, завернутый в рушник каравай, а свекровь отдавала ей свой и трижды целовались. Потом оба эти каравая ставили на свадебный стол.</p><p>Молодым связывали руки рушником, и крестная за рушник вела их в дом, мать жениха разметала веником дорогу перед молодыми. Молодых три раза обводили вокруг стола и усаживали, при этом руки их оставались связанными. Место молодых было <span class="dc-italic">на покути</span>, то есть, в святом углу, а заводили их за стол в строго определенном порядке: «<span class="dc-italic">Они заходют па солнышку с восточнай стороны, выходят с западнай, и ни дай Бог, овирнутца обратно, только так по кругу ходить</span>» (Е.Ф. Молоканова 1947 г.р., хут. Попасное).</p><p>Свашки жениха и невесты перед тем как сесть за стол обменивались свадебными караваями: «<span class="dc-italic">Ну, свашки мэнялысь: — На мой сад, а я беру твой. Они поигралы, обмэнялысь и оба коровая остаютца у жениха</span>» (М.С. Бражникова 1940 г.р., с. Колыбелка). Каравай <span class="dc-italic">с садом</span> ставили на столе перед молодыми.</p><p><span class="dc-bold">Свадебное застолье.</span> Гости усаживались за стол, начиналось застолье. Традиционными блюдами свадебного стола были борщ, лапша, пирожки, холодец, окрошка, <span class="dc-italic">взвар</span> (компот из сухофруктов).</p><p>В день свадьбы в праздничном гулянье участвовали только старшие родственники: «<span class="dc-italic">Сэчас свайбы нáбильш отбувають одна молодёжь, а стари вже нэ нужны. А тоди булó — стари йдуть на свайбу, да особинно диды, да бабы, да нэсуть таки вже подарки…</span>» (Н.Ф. Задорожняя 1923 г.р., с. Щучье). На свадебном гулянье в доме жениха особым почетом пользовался весь невестин род, их первыми усаживали за стол, <span class="dc-italic">честовáли</span> — подносили рюмочку.</p><p><span class="dc-bold">Дары.</span> Молодых ставили посреди комнаты и начинались <span class="dc-italic">дары</span>. Дружок подносил две рюмки на тарелке семейной паре, те поздравляли молодых, одаривали их, и получали от свахи <span class="dc-italic">шишк<span class="dc-bolditalic">и</span></span> — выпечку в форме шишки, приготовленную матерью жениха. Над свахой подшучивали, пели ей:</p><p>Свашка-нэлипашка,</p> <p>Шишок нэ липыла,</p> <p>Дружок нэ дарила.</p> <p>Одну излэпыла,</p> <p>И ту сама зъила.</p><p>Дарили деньги и то, что было необходимо молодым: «<span class="dc-italic">Ну, хто деньги дарил. Як свои — дарят то подушку, то одеяло якэ. Родытэли дарылы тэлушку</span>» (П.И. Грищенко 1922 г.р., с. Петровское).</p><p>Во время свадебного застолья невеста преподносила свои подарки родителям жениха: «<span class="dc-italic">Нэвеста дарыла отцу жэныха рубашку, а матэри там — на платья</span>» (П.И. Грищенко 1922 г.р., с. Петровское). Невеста должна была поклониться родителям мужа, и тогда как бы в шутку ее заставляли посмотреть «<span class="dc-italic">А ты знаешь у чём твой отец обутый</span>?»</p><p><span class="dc-bold">Свадебное гулянье</span> проходило весело, с песнями, танцами и всякими забавами молодёжи. Одним из обычаев была кража со стола свадебного деревца: «<span class="dc-italic">кто цэй садок укрáдэ упэрэд — или дружки или ёго боярын. Если боярын укрáдэ — значит вин вроде як старший, а як дивчата – тоде шо ж, пидчиняйся мэни усю жизнь</span>» (П.И. Грищенко 1922 г.р., с. Петровское).</p><p>Во время застолья свадебные припевки пели, уже не разделяясь на два рода, их пели и по очереди, и вместе, в них величали молодых:</p><p>А як йихав Юрочка по мосточку,</p> <p>Як ударив коныка по хвосточку.</p> <p>Отчиныла Галочка оконце,</p> <p>Засияв Юрочка як сонце.</p> <p>Йихав Юрочка на двир,</p> <p>У ёго кудри низще брив,</p> <p>Пытають людочки: чий такий,</p> <p>Обозвалась Галочка — мылий мий.</p> <p>Чтобы молодых заставить целоваться, им пели:</p> <p>Ты душэчко, наша Манэчко.</p> <p>А в саду же соловэйко щей нэ щебэтав,</p> <p>Еще Коля Манэчку дай нэ цэловав.</p> <p>Сыди, сыди, Манэчка поцэлуе,</p> <p>Золотэнький пэрстэнэчек подаруе.</p> <p><span class="dc-italic"> — Ну, вин цэлуе, тоди</span>:</p> <p>А в саду соловэйко, дай защебэтав,</p> <p>А вже Коля Манечку поцэлував.</p><p>По окончании свадебного застолья свашка провожала молодых ночевать в другое помещение, обычно в чулан или в клеть.</p> <p><span class="dc-italic">Проверка молодой.</span> Первой будить молодых приходила крёстная жениха, она забирала сорочку невесты или простыню и несла свекрови. Свадьба продолжалась с бóльшим размахом, если невеста была «честная». Особыми символами старались указать на это: вывешивали на крышу дома красный флаг, привязывали красные лоскутки на забор, невестиным родственникам прикалывали к одежде красные ленточки, в хлеб вставляли ветки красной калины.</p><p>В случае, если не было подтверждения «невинности» невесты: «<span class="dc-italic">дак и гарбýз дадуть и смэтаною обильють… Тоди утром рано приходять проверять — нэма тут ничого, ну — льица смэтана, а ёму гарбузы. А если порядочна и чесна — тоди почет и слава</span>» (Т.В. Ковалева 1926 г.р., с. Петровское); «<span class="dc-italic">а ни чесна, тоди надивалы на матирь хомут и водылы по улыци — шо маты виновата, шо дочка ны чéсна</span>» (Н.Ф. Задорожняя 1923 г.р., с. Щучье).</p><p><span class="dc-bold">Второй день.</span> Утром родня невесты шли в дом к жениху <span class="dc-italic">невесту будить</span>, «несли завтрак невесте». Процессия шла шумно, с музыкой, с участием ряженых: «<span class="dc-italic">Наряжалыся уси: мужчина в жэнщину нарядытця, у цыган наряжывалыся — гадалы ходылы, и коров доилы. На другий дэнь идуть до нэвэсты сваты — уже идуть сюда с гармонию, уси понаряжеваны</span>» (Т.В. Ковалева 1926 г.р., с. Петровское). Сваты обязательно приносили с собой наряженую курицу и оставляли ее в новом доме: «<span class="dc-italic">Держуть курицу, пиривяжуть ноги краснай лентаю и танцують. &lt;…&gt; Курицу кидают в курятник — штобы прибыль была</span>» (В.И. Грищенко 1932 г.р., с. Колыбелка).     </p><p>По ходу шествия односельчане перегораживали дорогу верёвкой, не пропускали, требуя выкуп: «<span class="dc-italic">Дорогу перегородят веревкой, не пропустят. Обязательно надо угощать, закуску берёшь с собой из дома и всех угощают</span>» (Е.В. Зоткина 1936 г.р., с. Колыбелка).</p><p>Уже во дворе женихова дома устраивалось состязание, кто первый снимет свадебный флаг — женихов или невестин род.</p> <p>В доме жениха родня невесты <span class="dc-italic">искала пропажу</span> — ее должны были спрятать от родственников, для этого ее переодевали во что-нибудь старое: «<span class="dc-italic">А невесту могли нарядить как угодно, и сажей вымазать, и под бабку одеть… И на сеннике ищут, и в погребе ищут, и за печкай ищут, а она може за прялкой сидит — бабка и бабка…</span>» (Е.Ф. Молоканова 1947 г.р., хут. Попасное).</p><p>Среди ритуалов второго дня были действия, целью которых была проверка «хозяйственных» качеств невесты: гости обдирали стену, а молодая должна была показать умение «мазатьця», то есть — залепить ее раствором; рассыпали деньги — нужно было их тщательно подобрать, били горшки – молодая подметала.</p><p>В этот день свадебное деревце из каравая — <span class="dc-italic">сад</span> разламывали, при этом каждый старался захватить с него ленту или цветок.</p><p>Для родни невесты устраивали небольшое угощение, после которого они приглашали род жениха в дом невесты <span class="dc-italic">на обнедельки</span>. Все собирались, также с ряжеными, с гармонью и с молодыми шли в дом к невесте на обед.</p><p><span class="dc-bold">Третий день</span> — не включал каких-либо обрядовых действий и поэтому не был обязательным.</p><p><span class="dc-bold">После свадьбы</span> молодые еще долгое время находились в особом статусе. Все родственники, которые гуляли на свадьбе, должны были пригласить молодых в гости. Молодые ходили по гостям по воскресеньям, для них накрывали стол, угощали их.</p> True

• status	published
  createDate	2017-11-29T03:12:10.285Z
  publishDate	2017-07-12T17:11:00.000Z
  updateDate	2019-11-28T14:12:52.407Z
  creator	1
  editor	50
  thumbnailFile	_id 514499 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/743981 size 218706 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 1289 height 966
  mainRubric	_id 14 title Мифологические представления и верования, этнографические комплексы path traditions/culture-heritage/mythology
  rubrics	_id title path 14 Мифологические представления и верования, этнографические комплексы traditions/culture-heritage/mythology
  meta	title description og title description thumbnailFile _id 514499 originalName publicId 743981 size 218706 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 1289 height 966 keywords
  title	Праздник «горка» в Усть-Цилемском районе Республики Коми
  shortTitle	Праздник «горка» в Усть-Цилемском районе Республики Коми
  name	prazdnik-gorka-v-ust-cilemskom-raione-respubliki-komi
  shortText
  text	[HTML]<p>Начало «горочных» гуляний приходилось примерно на вторую половину мая и было связано с наступлением стабильного весеннего тепла, которое устанавливалось, как правило, после вскрытия рек и таяния снежного покрова. Только с появлением сухих полянок было возможно начать «горочный» сезон. Как вспоминают старожилы, первая в сезоне «горка» обычно приходилась на Николин день, а затем устраивалась во все крупные праздники весеннего цикла вплоть до Петрова дня, с которого на севере начинался сенокос: в Вознесение, Троицу, петровское заговенье, а также и в воскресные дни. Обязательными «горочными» праздниками являлись Иванов и Петров дни. В разных «кустах» деревень хороводные гуляния в это время приобретали характер съезжих праздников. Наибольшей масштабностью отличалась «горка» Иванова дня в центральном для района селе Усть-Цильма, куда жители окрестных деревень старались попасть также и из-за проходившей здесь в конце весны чердынской ярмарки.</p><p>«Горку» играли на ровных, возвышенных площадках — на берегу реки, на лугу за селом или в его центре.</p><p>Весенние хороводы занимали важное место в традиционной свадебной обрядности, открывая сезон молодежных собраний, на которых происходил игровой, а нередко и реальный выбор жениха или невесты. Именно брачная направленность «горки» определила состав «горочников», главное место среди которых отводилось молодежи. Однако данный вид праздничного гуляния собирал людей разных возрастов, в том числе и детей, и стариков, которые присутствовали на «горке» в качестве зрителей. «Руководителями» сложного с точки зрения хороводно-игрового сценария «горочного» действа выступали, как правило, также люди старшего возраста, их участие в «горке» было связано с «обучающей» функцией праздника. Участия в хороводах людей разных возрастов и статусов (девки и парни, бабы и мужики) требовал порядок разыгрывания отдельных песен. Вообще «горочное» гуляние как смотрины молодежи и как часть ярмарочного собрания предполагало многолюдность, массовость, зрелищность; в жизни Усть-Цильмы «горка» была, пожалуй, единственным местом и временем сбора такого большого числа людей, объединенных идеей праздника.  </p><p>На различных исторических этапах своего существования и в разные по статусу праздничные даты «горка» могла различаться по временной протяженности. Можно выделить три типа построения «горочного» действа: 1) трёхчастная «горка» (утренняя, дневная, вечерняя) с переменой девушками трех нарядов, при этом лучший наряд надевался на дневную «горку»; 2) двухчастная «горка» (до и после полудня) с переменой двух нарядов, лучший из которых демонстрировался также на дневной «горке»; 3) «горка» без разделения на части, которая представляла собой единое действо, менее длительное по времени, и собиралась обычно после полудня или к вечеру.</p><p>Разделение на части было относительно условным в том смысле, что хороводы не прерывались на протяжении всего «горочного» дня. Разные типы «горки», по всей видимости, сосуществовали в традиции и зависели от степени значимости и развернутости гуляния в определенный праздничный или воскресный день: более полная, трёхчастная «горка» устраивалась по большим праздникам; менее торжественное воскресное гуляние состояло из двух частей; небольшой вечерний хоровод, как следует из рассказов исполнителей, мог собираться в любой другой день, входящий в календарные рамки «горочного» цикла. С другой стороны, выделенные виды «горки» могут отражать постепенное изменение форм праздника от более ранних (до первой трети ХХ века) к поздним (вторая половина ХХ века). Со временем одночастное действо заменило прежние более сложные формы.</p><p>Как хороводно-игровое действо «горочная» композиция объединяет семь разновидностей хороводов, имеющих точные местные наименования; в каждом из них исполнялись строго определенные традицией песни, обозначаемые самими исполнителями как «горочные»</p><p>1). «Столбы» / «из-за стенки» (усть-цилемское и пижемское названия): хоровод-процессия, медленное шествие («перехаживание») участников «горки», разбившихся на пары или по трое («стенки») из конца в начало колонны. При хождении «столбами» пелись не приуроченные к «горке» протяжные песни (например, «Я спойду, спойду, да младенька…», «Из-за лесу, лесу темного…, «Отлетает душочка да соколик…»). Этот хоровод выполнял организующую роль, собирая участников на «горочную» площадку. По большим праздникам такой «смотр горочников» мог быть достаточно длительным, и утренняя «горка» могла даже ограничиваться «столбами».</p><p></p> <p>2). Круг: движение взявшихся за руки по кругу («по солнцу» и против «солнца»). В кругу разыгрывались песни «Береза белая шумела-громела…», «Царёв сын…», «У нас N ходит по городу…», «Я капустоньку полола, приговаривала…», «Винный наш колодец…», «Хожу я гуляю вдоль по каравану…», «Вдоль было по речке, вдоль по Казанке…».</p><p>3). «Сторона на сторону» / «ряд на ряд» / «на две стороны»: «линейный» или «шеренговый» хоровод, поочередное приближение мужской и женской шеренг друг к другу (возвратно-наступательные движения). К данному хороводу приурочены песни «Не в саду девки гуляли…», «Вдоль было по травоньке, вдоль по муравке…», «По сеням хожу…», «Пошла в тонец тонцевать…», «А мы просо сеяли…».</p><p>4). «На четыре стороны» / «Иванов монастырь»: хоровод типа квадрата с открытыми углами, образованного шеренгами мужчин и женщин, девушек и юношей, перестраивающийся в женский полукруг, который огибала мужская хороводная цепь. Хоровод получил свое второе название по первым словам исполнявшейся в нем песни («Иванов монастырь становился, молодой черенец провострился…»).</p><p>5). «Бояра»: наборный хоровод с разыгрыванием песни «Вы, бояра, вы зачем пришли...», после которого, как правило, водили «дóлгу» / «вожжу». Эта фигура могла выполнять организующую («наборную») функцию, открывая дневную часть «горки».</p><p>6). «Дóлга» / «вожжá» (усть-цилемское и пижемское названия): орнаментальный хоровод, фигурное шествие по изогнутой линии («змейкой») цепи взявшихся за руки или за концы платков участников гуляния. «Долгу» водили под песню «Я по речень��е потеку…». В двух локальных вариантах названия этого хоровода отразился, с одной стороны, способ организации движения в хороводе (от слова «водить»), а с другой, — его зрительный образ: хоровод имел вид длинной (долгой) цепи, которая, по воспоминаниям местных жителей, достигала порой нескольких сот метров. Можно было бы рассматривать этот хоровод как наборный, поскольку к нему поочередно присоединялись участники «горки», и собранная «вожжа», как правило, плавно перетекала в следующий хоровод — «плетень», но данная фигура выступает в качестве центрального, кульминационного в «горочной» композиции хоровода. При трехчастной «горке» эта фигура, как главная, возникала на площадке не менее трех раз за день; не случайно на Пижме весь хороводный праздник также называют «вожжой».</p><p>7). «Плетéнь»: фигурное (спиралевидное) движение колонны взявшихся за руки или за платки «горочников» с «заплетанием», выстраивание в общей цепи (в «плетне») каждого участника таким образом, что кисть правой руки лежит на левом плече и держит левую руку стоящего сзади; вся цепь «горочников» проходит через «воротца», образуемые руками «заплетающихся»; затем происходит движение в обратном направлении — «расплетание». «Плетень» исполняется после «дóлги» / «вожжи» под песню «Тут и хóдила, гýляла да за собой она вóдила…».</p><p>По характеру движения усть-цилемские хороводы представляют собой шествия («хождения») с разыгрыванием или без него. Медленные хождения, спокойная манера движений, присущие «горочным» хороводам, определили, по мнению этнохореографа Е. Рудневой, стилевое единство усть-цилемской «горки».</p><p>Сведения о порядке исполнения хороводов достаточно разнородны и не в полной мере проясняют картину «горочной» композиции. Последовательность хороводов определялась, как правило, конкретным заводилой «горки» и могла оставаться постоянной на протяжении ряда лет. Более четкое представление мы имеем о начале гуляния: к месту проведения «горки» ее участники направлялись по двое или по трое («стенками») и составляли первый хоровод («столбы» или «из-за стенки»). «Столбами» же расходились после гуляния по селу. Опираясь на сообщения исполнителей, можно вычленить отдельные блоки устойчивых в своей последовательности хороводов, обычно следовавших друг за другом: «столбы» → «круг»; «круг» → «на две стороны»; «вожжа» → «плетень»; наборный хоровод («бояра») → «вожжа» → «плетень»; «на две стороны» → «на четыре стороны»; «круг» → «вожжа» → «плетень». При любом порядке хороводов они достаточно плавно сменяли друг друга, так что в любом развертывании «горочных» хороводов (круг ли перестраивался в две, а затем в четыре линии или наоборот) можно усматривать свою «логику».</p> <p>На «горочной» площадке, неподалеку от хороводов могли устраиваться мужские игры спортивного типа: городки, в мяч, перетягивание ремня, поднимание гирь. В сравнительно позднее время (вероятнее всего, в начале ХХ века) после «горки» стали устраиваться танцы (кадриль) под гармонь, балалайку.</p><p>В целом усть-цилемскую «горку» можно рассматривать как регламентированное зрелищно-игровое действо с четкой ролевой структурой и хороводной композицией. «Горочная» традиция, прерванная в первой половине ХХ века событиями исторического и социально-политического характера, возобновилась в 1970-е годы. Ее заводилами тогда были представители старшего поколения, хорошо помнившие довоенную ««горку».</p><p>В прошлом «горочные» церемонии играли значительную роль в традиционном культурном обиходе печорцев. Время проведения «горки» (весенний период крестьянского календаря, начало молодежной игры), массовость гуляния, половозрастной состав участников (молодежь — в центре внимания всего коллектива), особенности ролевого поведения (молодежь подвергалась «обучению» игровой и шире — коммуникативной поведенческой этике), функции, которые выполняла «горка» в социализации молодежи, семантика хороводных игр — все это характеризует «горку» как особое явление праздничной культуры, воплощавшее в в местной традиции идеи календарной и свадебной обрядности.</p>[/HTML]
  federalSubjects	_id title 29 Республика Коми
  tags	_id title 3052 Республика Коми 4608 Печора 381 русские 113 Хоровод 4413 игровые песни 4609 съезжие праздники 4610 фигурный хоровод
  cities
  address	Республика Коми, Усть-Цилемский район
  owner	mkrf
  useRights
  religion	Старообрядчество (федосеевского и филиповского согласий)
  language	Русский, севернорусское наречие, усть-цилемский говор печорской группы
  isMajor	True
  type	onkn
  postIndex
  location	type Point coordinates 51.534309 65.803648
  sourceText	<p>Начало «горочных» гуляний приходилось примерно на вторую половину мая и было связано с наступлением стабильного весеннего тепла, которое устанавливалось, как правило, после вскрытия рек и таяния снежного покрова. Только с появлением сухих полянок было возможно начать «горочный» сезон. Как вспоминают старожилы, первая в сезоне «горка» обычно приходилась на Николин день, а затем устраивалась во все крупные праздники весеннего цикла вплоть до Петрова дня, с которого на севере начинался сенокос: в Вознесение, Троицу, петровское заговенье, а также и в воскресные дни. Обязательными «горочными» праздниками являлись Иванов и Петров дни. В разных «кустах» деревень хороводные гуляния в это время приобретали характер съезжих праздников. Наибольшей масштабностью отличалась «горка» Иванова дня в центральном для района селе Усть-Цильма, куда жители окрестных деревень старались попасть также и из-за проходившей здесь в конце весны чердынской ярмарки.</p> <p>«Горку» играли на ровных, возвышенных площадках — на берегу реки, на лугу за селом или в его центре.</p> <p>Весенние хороводы занимали важное место в традиционной свадебной обрядности, открывая сезон молодежных собраний, на которых происходил игровой, а нередко и реальный выбор жениха или невесты. Именно брачная направленность «горки» определила состав «горочников», главное место среди которых отводилось молодежи. Однако данный вид праздничного гуляния собирал людей разных возрастов, в том числе и детей, и стариков, которые присутствовали на «горке» в качестве зрителей. «Руководителями» сложного с точки зрения хороводно-игрового сценария «горочного» действа выступали, как правило, также люди старшего возраста, их участие в «горке» было связано с «обучающей» функцией праздника. Участия в хороводах людей разных возрастов и статусов (девки и парни, бабы и мужики) требовал порядок разыгрывания отдельных песен. Вообще «горочное» гуляние как смотрины молодежи и как часть ярмарочного собрания предполагало многолюдность, массовость, зрелищность; в жизни Усть-Цильмы «горка» была, пожалуй, единственным местом и временем сбора такого большого числа людей, объединенных идеей праздника.  </p> <p>На различных исторических этапах своего существования и в разные по статусу праздничные даты «горка» могла различаться по временной протяженности. Можно выделить три типа построения «горочного» действа: 1) трёхчастная «горка» (утренняя, дневная, вечерняя) с переменой девушками трех нарядов, при этом лучший наряд надевался на дневную «горку»; 2) двухчастная «горка» (до и после полудня) с переменой двух нарядов, лучший из которых демонстрировался также на дневной «горке»; 3) «горка» без разделения на части, которая представляла собой единое действо, менее длительное по времени, и собиралась обычно после полудня или к вечеру.</p> <p>Разделение на части было относительно условным в том смысле, что хороводы не прерывались на протяжении всего «горочного» дня. Разные типы «горки», по всей видимости, сосуществовали в традиции и зависели от степени значимости и развернутости гуляния в определенный праздничный или воскресный день: более полная, трёхчастная «горка» устраивалась по большим праздникам; менее торжественное воскресное гуляние состояло из двух частей; небольшой вечерний хоровод, как следует из рассказов исполнителей, мог собираться в любой другой день, входящий в календарные рамки «горочного» цикла. С другой стороны, выделенные виды «горки» могут отражать постепенное изменение форм праздника от более ранних (до первой трети ХХ века) к поздним (вторая половина ХХ века). Со временем одночастное действо заменило прежние более сложные формы.</p> <p>Как хороводно-игровое действо «горочная» композиция объединяет семь разновидностей хороводов, имеющих точные местные наименования; в каждом из них исполнялись строго определенные традицией песни, обозначаемые самими исполнителями как «горочные».</p> <p>1). «Столбы» / «из-за стенки» (усть-цилемское и пижемское названия): хоровод-процессия, медленное шествие («перехаживание») участников «горки», разбившихся на пары или по трое («стенки») из конца в начало колонны. При хождении «столбами» пелись не приуроченные к «горке» протяжные песни (например, «Я спойду, спойду, да младенька…», «Из-за лесу, лесу темного…, «Отлетает душочка да соколик…»). Этот хоровод выполнял организующую роль, собирая участников на «горочную» площадку. По большим праздникам такой ��смотр горочников» мог быть достаточно длительным, и утренняя «горка» могла даже ограничиваться «столбами».</p> <p>2). Круг: движение взявшихся за руки по кругу («по солнцу» и против «солнца»). В кругу разыгрывались песни «Береза белая шумела-громела…», «Царёв сын…», «У нас N ходит по городу…», «Я капустоньку полола, приговаривала…», «Винный наш колодец…», «Хожу я гуляю вдоль по каравану…», «Вдоль было по речке, вдоль по Казанке…».</p> <p>3). «Сторона на сторону» / «ряд на ряд» / «на две стороны»: «линейный» или «шеренговый» хоровод, поочередное приближение мужской и женской шеренг друг к другу (возвратно-наступательные движения). К данному хороводу приурочены песни «Не в саду девки гуляли…», «Вдоль было по травоньке, вдоль по муравке…», «По сеням хожу…», «Пошла в тонец тонцевать…», «А мы просо сеяли…».</p> <p>4). «На четыре стороны» / «Иванов монастырь»: хоровод типа квадрата с открытыми углами, образованного шеренгами мужчин и женщин, девушек и юношей, перестраивающийся в женский полукруг, который огибала мужская хороводная цепь. Хоровод получил свое второе название по первым словам исполнявшейся в нем песни («Иванов монастырь становился, молодой черенец провострился…»).</p> <p>5). «Бояра»: наборный хоровод с разыгрыванием песни «Вы, бояра, вы зачем пришли...», после которого, как правило, водили «дóлгу» / «вожжу». Эта фигура могла выполнять организующую («наборную») функцию, открывая дневную часть «горки».</p> <p>6). «Дóлга» / «вожжá» (усть-цилемское и пижемское названия): орнаментальный хоровод, фигурное шествие по изогнутой линии («змейкой») цепи взявшихся за руки или за концы платков участников гуляния. «Долгу» водили под песню «Я по реченьке потеку…». В двух локальных вариантах названия этого хоровода отразился, с одной стороны, способ организации движения в хороводе (от слова «водить»), а с другой, — его зрительный образ: хоровод имел вид длинной (долгой) цепи, которая, по воспоминаниям местных жителей, достигала порой нескольких сот метров. Можно было бы рассматривать этот хоровод как наборный, поскольку к нему поочередно присоединялись участники «горки», и собранная «вожжа», как правило, плавно перетекала в следующий хоровод — «плетень», но данная фигура выступает в качестве центрального, кульминационного в «горочной» композиции хоровода. При трехчастной «горке» эта фигура, как главная, возникала на площадке не менее трех раз за день; не случайно на Пижме весь хороводный праздник также называют «вожжой».</p> <p>7). «Плетéнь»: фигурное (спиралевидное) движение колонны взявшихся за руки или за платки «горочников» с «заплетанием», выстраивание в общей цепи (в «плетне») каждого участника таким образом, что кисть правой руки лежит на левом плече и держит левую руку стоящего сзади; вся цепь «горочников» проходит через «воротца», образуемые руками «заплетающихся»; затем происходит движение в обратном направлении — «расплетание». «Плетень» исполняется после «дóлги» / «вожжи» под песню «Тут и хóдила, гýляла да за собой она вóдила…».</p> <p>По характеру движения усть-цилемские хороводы представляют собой шествия («хождения») с разыгрыванием или без него. Медленные хождения, спокойная манера движений, присущие «горочным» хороводам, определили, по мнению этнохореографа Е. Рудневой, стилевое единство усть-цилемской «горки».</p> <p>Сведения о порядке исполнения хороводов достаточно разнородны и не в полной мере проясняют картину «горочной» композиции. Последовательность хороводов определялась, как правило, конкретным заводилой «горки» и могла оставаться постоянной на протяжении ряда лет. Более четкое представление мы имеем о начале гуляния: к месту проведения «горки» ее участники направлялись по двое или по трое («стенками») и составляли первый хоровод («столбы» или «из-за стенки»). «Столбами» же расходились после гуляния по селу. Опираясь на сообщения исполнителей, можно вычленить отдельные блоки устойчивых в своей последовательности хороводов, обычно следовавших друг за другом: «столбы» → «круг»; «круг» → «на две стороны»; «вожжа» → «плетень»; наборный хоровод («бояра») → «вожжа» → «плетень»; «на две стороны» → «на четыре стороны»; «круг» → «вожжа» → «плетень». При любом порядке хороводов они достаточно плавно сменяли друг друга, так что в любом развертывании «горочных» хороводов (круг ли перестраивался в две, а затем в четыре линии или наоборот) можно усматривать свою «логику».</p> <p>На «горочной» площадке, неподалеку от хороводов могли устраиваться мужские игры спортивного типа: городки, в мяч, перетягивание ремня, поднимание гирь. В сравнительно позднее время (вероятнее всего, в начале ХХ века) после «горки» стали устраиваться танцы (кадриль) под гармонь, балалайку.</p> <p>В целом усть-цилемскую «горку» можно рассматривать как регламентированное зрелищно-игровое действо с четкой ролевой структурой и хороводной композицией. «Горочная» традиция, прерванная в первой половине ХХ века событиями исторического и социально-политического характера, возобновилась в 1970-е годы. Ее заводилами тогда были представители старшего поколения, хорошо помнившие довоенную ««горку».</p> <p>В прошлом «горочные» церемонии играли значительную роль в традиционном культурном обиходе печорцев. Время проведения «горки» (весенний период крестьянского календаря, начало молодежной игры), массовость гуляния, половозрастной состав участников (молодежь — в центре внимания всего коллектива), особенности ролевого поведения (молодежь подвергалась «обучению» игровой и шире — коммуникативной поведенческой этике), функции, которые выполняла «горка» в социализации молодежи, семантика хороводных игр — все это характеризует «горку» как особое явление праздничной культуры, воплощавшее в в местной традиции идеи календарной и свадебной обрядности.</p>
  isVerified	False
  relatedInstitutes
  ethnics	_id name 1 russkie
  egrkn	uid title
  gk	no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z
  dcx	id doc6oekfv86rrqgyi8zme6
  similarEntities
  passport	historyFixation Первые печатные упоминания о весенних уличных хороводах в Усть-Цильме относятся к концу XIX — началу ХХ вв. (1890 г., Ф.М. Истомин, ИРГО; 1904, Е.А. Ляцкий), местный термин «горка» встречается в публикациях с начала ХХ века, в частности, в 1904 году у Н.Е. Ончукова, первооткрывателя печорской фольклорной традиции, побывавшего на Печоре в 1901-1902 гг. по направлению ИРГО. Первые фольклористические записи песен «горки» были сделаны в 1929 году экспедицией ГИИИ: Е.В. Гиппиусом и З.В. Эвальд — на фоновалики (Фонограммархив ИРЛИ (Пушкинский Дом) РАН, кол. 007), Н.П. Колпаковой — «на карандаш» (Рукописный отдел ИРЛИ (Пушкинский Дом) РАН, кол. 6). Обстоятельства проведения «горки» и ее фольклорный репертуар были оценены Н. П. Колпаковой значительно позже того момента, когда она впервые увидела «горочное» гуляние, а именно во вступительной статье к сборнику «Песни Печоры», появившемуся в 1963 г. уже после второй печорской экспедиции ИРЛИ (Пушкинский Дом) АН СССР в 1955 г. (Фонограммархив ИРЛИ (Пушкинский Дом) РАН, кол. 226; Рукописный отдел ИРЛИ (Пушкинский Дом) РАН, кол. 160). Записи «горочных» песен — целенаправленно или случайно («попутно»), с комментариями и без таковых, с атрибуцией в качестве «горочных» и без таковой — делались практически всеми экспедициями, побывавшими в Усть-Цилемском районе во 2-ой половине ХХ века. Так, в 1963 году несколько образцов записал Д.М. Балашов (Фонограммархив ИЯЛИ Карельского НЦ РАН: касс. 306-308); в 1960-х — начале 1980-х гг. — сотрудники Фольклорной комиссии Союза композиторов России (аудиозаписи: 103, 106-108 (собиратели — Ю.Е. Красовская, Н.М. Бачинская); 163 (собиратель — С.Е. Никитина); 1515 (собиратели — А.С. Кабанов, А.А. Банин), 2238 (собиратель — М.Б. Чернышова); 2392, 2397), ими же были выполнены стационарные записи от усть-цилемских исполнителей (ф. 1212-1214 — 1972 г.; ф. 1889 – 1976 г.); к концу 1970-х — началу 1980-х гг. относятся записи собирателей МГУ (Архив кафедры фольклора МГУ, ФЭ-12; руководители экспедиций: Ф.М. Селиванов, Н.И. Савушкина (1978 г.), В.И. Харитонова, А.А. Иванова (1980 г.)), Московской государственной консерватории (ф. 3189, 3190) и РАМ им. Гнесиных (кол. 130). Большую роль в осмыслении сложной организации хороводно-игрового комплекса «горки», ее репертуара и семантики сыграли наблюдения московских искусствоведов, относящиеся к концу 1970-х – 1-ой половине 1980-х гг. (Е.В. Рудневой, Д.В. Покровского, Т.Н. Неклюдовой (Скрынник)). Целенаправленный сбор сведений об обстоятельствах проведения, репертуаре «горки», ее структуре, особенностях исполнения каждой песни и каждого хоровода провели во 2-ой половине 1980-х гг. собиратели Сыктывкарского госуниверситета под руководством А.Н. Власова и З.Н. Мехреньгиной. Полученный корпус данных составил основу раздела в сборнике песенно-игрового фольклора Усть-Цильмы, подготовленного совместно с петербургскими музыковедами, а также стал источником для специального филологического фольклористического исследования «горки» и «горочного» фольклора в рамках кандидатской диссертации Т.С. Каневой. bibliography 1. А в Усть-Цильме поют. Традиционный песенно-игровой фольклор Усть-Цильмы / Сост. З.Н. Бильчук, А.Н. Власов, Т.С. Канева. Вступит. статья А.Н. Власова, Т.С. Каневой. Нотные расшифровки А.Н. Захарова. Под ред. Ю.И. Марченко. СПб., 1992. Разд.1.2. Бабикова (Дронова) Т.И. Усть-цилемская «Горка». Ижма, 1992.3. Игры народов СССР: Сборник материалов / Сост. В.Н. Всеволодский-Гернгросс, В.С. Ковалева, Е.И. Степанова. М.; Л., 1933. № 517, 531, 540, 575, 589, 617, 632, 6334. Истомин Ф.М. Предварительный отчет о поездке в Печорский край летом 1890 г. // Известия ИРГО. 1890. Т.26. В.6. С. 434.5. Канева Т.С. «Не в саду девки гуляли, да в хороводе на лужку…» (усть-цилемская «горка» в контексте местной традиции) // Арт: Республиканский литературно-публицистический, историко-культурологический, художественный журнал. 2007. № 2. С. 119-133.6. Канева Т.С. Из истории изучения усть-цилемской «горки» и «горочного» фольклора // Вторые Мяндинские чтения: Материалы Всероссийской научно-практической конференции (11-12 июля 2010 г., с. Усть-Цильма). В 2-х т. Т. 1. Сыктывкар, 2011. С. 294-308.8. Канева Т.С. Усть-цилемская «горка» и «горочный» фольклор (песенный репертуар в хороводно-игровом комплексе) // Фольклор: текст и контекст: Сборник статей. М., 2010. С. 90-107.9. Канева Т.С. Усть-цилемская «горка»: в жизни и на экране (размышления по поводу документального фильма Санкт-Петербургской студии д/ф «А в Усть-Цильме – горка», 1992 г.) // Ориентир. 1993. № 6-7. С. 24-26.10. Канева Т.С. Фольклорная традиция Усть-Цильмы. Некоторые аспекты характеристики локальной традиции: Учебное пособие по спецкурсу. Сыктывкар, 2002. С. 46-54.11. Колпакова Н.П. Песни Печоры // Песни Печоры / Изд. подг. Н.П. Колпакова, Ф.В. Соколов, Б.М. Добровольский. М.; Л., 1963. С. 13-14.12. Ляцкий Е.А. Поездка на Печору // Вестник Европы. 1904. № 12. С. 714.13. Неклюдова Т.Н. Поэтика северной «горки» // Декоративное искусство СССР. 1984. № 4. С. 19-23.14. Ончуков Н.Е. Былинная поэзия на Печоре // Ончуков Н.Е. Печорские былины СПб., 1904. С. II.15. Песни Печоры / Изд. подг. Н.П. Колпакова, Ф.В. Соколов, Б.М. Добровольский. М.; Л., 1963. № 98-106, 110-112, 341-344, 347.16. Покровский Д. Фольклор и музыкальное восприятие // Восприятие музыки. М., 1980. С. 244-255.17. Руднева Е. Особенности традиционной хореографии усть-цилемской «горки» // Традиционный фольклор и современность: Всероссийская конференция молодых фольклористов. М., 1978. С. 54-55.18. Скрынник Т.Н. Воспитательный аспект хореографии народного празднества (на примере гулянья в с. Усть-Цильма) // Художествен¬ная самодеятельность. Традиции, мастерство, воспитание. М., 1985. С. 47-66.19. Скрынник Т.Н. Хореография в народном празд¬нестве (на основе народной традиции весенне-летних хороводных игрищ): Методические рекомендации. М., 1986. С. 50-60.20. Фольклорный архив Сыктывкарского университета: Опыт научного описания. Вып. 1. Песенный фольклор Печоры: Систематический указатель / Сост. Т.С. Канева (отв.), Н.Н. Николаева, О.Г. Шабанова. Под ред. А.Н. Власова. Сыктывкар, 2000. Раздел 1. № 5-21. discography 1. Русский народный хор села Усть-Цильмы (Печора, Коми АССР) [Звукозапись]: Русские народные песни. М.: Мелодия, 1973. 1 грп. СМ 03381-82. № 6, 10. 2. Пижемские певцы и сказители (к истокам певческой культуры Усть-Цильмы) [Звукозапись] / Сост. А.Н. Власов, Т.С. Канева, А.Ю. Кастров, Ю.И. Марченко. Сыктывкар, 2008. 1 зв. диск. № 1-14. expedition Экспедиция: Сыктывкарский государственный университет имени Питирима Сорокина. Год, собиратели: 1986 — А.Н. Власов (руководитель), Т. Васильева, Е.А. Порошкина 1987 — А.Н. Власов (руководитель), А.А. Бильчук, З.Н. Мехреньгина, Е.В. Пономарева, Е.А. Шевченко, 1988 — З.Н. Мехреньгина (руководитель), А.А. Бильчук, Т.С. Канева, А.В. Панюков, Е.А. Шевченко, 1989 — З.Н. Мехреньгина (руководитель), А.А. Бильчук, Т.С. Канева, А.В. Панюков, 1990 — З.Н. Мехреньгина (руководитель), А.А. Бильчук, 2005 — Т.С. Канева (руководитель), Л.В. Ангеловская, Н.А. Михейченко, 2006 — Т.С. Канева (руководитель Л.В. Ангеловская, Васкул А.И., Н.А. Михейченко, 2007 — Т.С. Канева (руководитель), Ю.Н. Ильина, 2008 — Т.С. Канева (руководитель), Васкул А.И., Ю.Н. Ильина, Е.В. Прокуратова, В.В. Головин, (совместно с Санкт-Петербургской академией культуры и искусств), 2009 — Т.С. Канева (руководитель), Ю.Н. Ильина, Е.В. Прокуратова, 2010 — Л.В. Ангеловская, 2011 — Т.С. Канева (руководитель), Л.В. Ангеловская, А.И. Васкул, Ю.Н. Ильина, 2012 — Т.С. Канева (руководитель), Л.В. Ангеловская, Т.Н. Бунчук, Ю.Н. Ильина, С.С. Мусанова, Е.А. Шевченко, 2013 — Т.С. Канева (руководитель), Л.В. Ангеловская, Ю.Н. Ильина, 2014 — Т.С. Канева (руководитель), Л.В. Ангеловская, Ю.Н. Ильина, 2015 — Т.С. Канева (руководитель), Ю.Н. Ильина, Ю.В. Леготина, Д.И. Шомысов. Место фиксации: Республика Коми, Усть-Цилемский район. Место хранения: Фольклорный архив Сыктывкарского государственного университета имени Питирима Сорокина, Усть-Цилемское собрание. category 3. Празднества
  country	_id 116 title Россия
  locales	_id title 159 Республика Коми
  jsonText	type html firstParagraph html <p>Начало «горочных» гуляний приходилось примерно на вторую половину мая и было связано с наступлением стабильного весеннего тепла, которое устанавливалось, как правило, после вскрытия рек и таяния снежного покрова. Только с появлением сухих полянок было возможно начать «горочный» сезон. Как вспоминают старожилы, первая в сезоне «горка» обычно приходилась на Николин день, а затем устраивалась во все крупные праздники весеннего цикла вплоть до Петрова дня, с которого на севере начинался сенокос: в Вознесение, Троицу, петровское заговенье, а также и в воскресные дни. Обязательными «горочными» праздниками являлись Иванов и Петров дни. В разных «кустах» деревень хороводные гуляния в это время приобретали характер съезжих праздников. Наибольшей масштабностью отличалась «горка» Иванова дня в центральном для района селе Усть-Цильма, куда жители окрестных деревень старались попасть также и из-за проходившей здесь в конце весны чердынской ярмарки.</p><p>«Горку» играли на ровных, возвышенных площадках — на берегу реки, на лугу за селом или в его центре.</p><p>Весенние хороводы занимали важное место в традиционной свадебной обрядности, открывая сезон молодежных собраний, на которых происходил игровой, а нередко и реальный выбор жениха или невесты. Именно брачная направленность «горки» определила состав «горочников», главное место среди которых отводилось молодежи. Однако данный вид праздничного гуляния собирал людей разных возрастов, в том числе и детей, и стариков, которые присутствовали на «горке» в качестве зрителей. «Руководителями» сложного с точки зрения хороводно-игрового сценария «горочного» действа выступали, как правило, также люди старшего возраста, их участие в «горке» было связано с «обучающей» функцией праздника. Участия в хороводах людей разных возрастов и статусов (девки и парни, бабы и мужики) требовал порядок разыгрывания отдельных песен. Вообще «горочное» гуляние как смотрины молодежи и как часть ярмарочного собрания предполагало многолюдность, массовость, зрелищность; в жизни Усть-Цильмы «горка» была, пожалуй, единственным местом и временем сбора такого большого числа людей, объединенных идеей праздника.  </p><p>На различных исторических этапах своего существования и в разные по статусу праздничные даты «горка» могла различаться по временной протяженности. Можно выделить три типа построения «горочного» действа: 1) трёхчастная «горка» (утренняя, дневная, вечерняя) с переменой девушками трех нарядов, при этом лучший наряд надевался на дневную «горку»; 2) двухчастная «горка» (до и после полудня) с переменой двух нарядов, лучший из которых демонстрировался также на дневной «горке»; 3) «горка» без разделения на части, которая представляла собой единое действо, менее длительное по времени, и собиралась обычно после полудня или к вечеру.</p><p>Разделение на части было относительно условным в том смысле, что хороводы не прерывались на протяжении всего «горочного» дня. Разные типы «горки», по всей видимости, сосуществовали в традиции и зависели от степени значимости и развернутости гуляния в определенный праздничный или воскресный день: более полная, трёхчастная «горка» устраивалась по большим праздникам; менее торжественное воскресное гуляние состояло из двух частей; небольшой вечерний хоровод, как следует из рассказов исполнителей, мог собираться в любой другой день, входящий в календарные рамки «горочного» цикла. С другой стороны, выделенные виды «горки» могут отражать постепенное изменение форм праздника от более ранних (до первой трети ХХ века) к поздним (вторая половина ХХ века). Со временем одночастное действо заменило прежние более сложные формы.</p><p>Как хороводно-игровое действо «горочная» композиция объединяет семь разновидностей хороводов, имеющих точные местные наименования; в каждом из них исполнялись строго определенные традицией песни, обозначаемые самими исполнителями как «горочные»</p><p>1). «Столбы» / «из-за стенки» (усть-цилемское и пижемское названия): хоровод-процессия, медленное шествие («перехаживание») участников «горки», разбившихся на пары или по трое («стенки») из конца в начало колонны. При хождении «столбами» пелись не приуроченные к «горке» протяжные песни (например, «Я спойду, спойду, да младенька…», «Из-за лесу, лесу темного…, «Отлетает душочка да соколик…»). Этот хоровод выполнял организующую роль, собирая участников на «горочную» площадку. По большим праздникам такой «смотр горочников» мог быть достаточно длительным, и утренняя «горка» могла даже ограничиваться «столбами».</p><p></p> <p>2). Круг: движение взявшихся за руки по кругу («по солнцу» и против «солнца»). В кругу разыгрывались песни «Береза белая шумела-громела…», «Царёв сын…», «У нас N ходит по городу…», «Я капустоньку полола, приговаривала…», «Винный наш колодец…», «Хожу я гуляю вдоль по каравану…», «Вдоль было по речке, вдоль по Казанке…».</p><p>3). «Сторона на сторону» / «ряд на ряд» / «на две стороны»: «линейный» или «шеренговый» хоровод, поочередное приближение мужской и женской шеренг друг к другу (возвратно-наступательные движения). К данному хороводу приурочены песни «Не в саду девки гуляли…», «Вдоль было по травоньке, вдоль по муравке…», «По сеням хожу…», «Пошла в тонец тонцевать…», «А мы просо сеяли…».</p><p>4). «На четыре стороны» / «Иванов монастырь»: хоровод типа квадрата с открытыми углами, образованного шеренгами мужчин и женщин, девушек и юношей, перестраивающийся в женский полукруг, который огибала мужская хороводная цепь. Хоровод получил свое второе название по первым словам исполнявшейся в нем песни («Иванов монастырь становился, молодой черенец провострился…»).</p><p>5). «Бояра»: наборный хоровод с разыгрыванием песни «Вы, бояра, вы зачем пришли...», после которого, как правило, водили «дóлгу» / «вожжу». Эта фигура могла выполнять организующую («наборную») функцию, открывая дневную часть «горки».</p><p>6). «Дóлга» / «вожжá» (усть-цилемское и пижемское названия): орнаментальный хоровод, фигурное шествие по изогнутой линии («змейкой») цепи взявшихся за руки или за концы платков участников гуляния. «Долгу» водили под песню «Я по реченьке потеку…». В двух локальных вариантах названия этого хоровода отразился, с одной стороны, способ организации движения в хороводе (от слова «водить»), а с другой, — его зрительный образ: хоровод имел вид длинной (долгой) цепи, которая, по воспоминаниям местных жителей, достигала порой нескольких сот метров. Можно было бы рассматривать этот хоровод как наборный, поскольку к нему поочередно присоединялись участники «горки», и собранная «вожжа», как правило, плавно перетекала в следующий хоровод — «плетень», но данная фигура выступает в качестве центрального, кульминационного в «горочной» композиции хоровода. При трехчастной «горке» эта фигура, как главная, возникала на площадке не менее трех раз за день; не случайно на Пижме весь хороводный праздник также называют «вожжой».</p><p>7). «Плетéнь»: фигурное (спиралевидное) движение колонны взявшихся за руки или за платки «горочников» с «заплетанием», выстраивание в общей цепи (в «плетне») каждого участника таким образом, что кисть правой руки лежит на левом плече и держит левую руку стоящего сзади; вся цепь «горочников» проходит через «воротца», образуемые руками «заплетающихся»; затем происходит движение в обратном направлении — «расплетание». «Плетень» исполняется после «дóлги» / «вожжи» под песню «Тут и хóдила, гýляла да за собой она вóдила…».</p><p>По характеру движения усть-цилемские хороводы представляют собой шествия («хождения») с разыгрыванием или без него. Медленные хождения, спокойная манера движений, присущие «горочным» хороводам, определили, по мнению этнохореографа Е. Рудневой, стилевое единство усть-цилемской «горки».</p><p>Сведения о порядке исполнения хороводов достаточно разнородны и не в полной мере проясняют картину «горочной» композиции. Последовательность хороводов определялась, как правило, конкретным заводилой «горки» и могла оставаться постоянной на протяжении ряда лет. Более четкое представление мы имеем о начале гуляния: к месту проведения «горки» ее участники направлялись по двое или по трое («стенками») и составляли первый хоровод («столбы» или «из-за стенки»). «Столбами» же расходились после гуляния по селу. Опираясь на сообщения исполнителей, можно вычленить отдельные блоки устойчивых в своей последовательности хороводов, обычно следовавших друг за другом: «столбы» → «круг»; «круг» → «на две стороны»; «вожжа» → «плетень»; наборный хоровод («бояра») → «вожжа» → «плетень»; «на две стороны» → «на четыре стороны»; «круг» → «вожжа» → «плетень». При любом порядке хороводов они достаточно плавно сменяли друг друга, так что в любом развертывании «горочных» хороводов (круг ли перестраивался в две, а затем в четыре линии или наоборот) можно усматривать свою «логику».</p> <p>На «горочной» площадке, неподалеку от хороводов могли устраиваться мужские игры спортивного типа: городки, в мяч, перетягивание ремня, поднимание гирь. В сравнительно позднее время (вероятнее всего, в начале ХХ века) после «горки» стали устраиваться танцы (кадриль) под гармонь, балалайку.</p><p>В целом усть-цилемскую «горку» можно рассматривать как регламентированное зрелищно-игровое действо с четкой ролевой структурой и хороводной композицией. «Горочная» традиция, прерванная в первой половине ХХ века событиями исторического и социально-политического характера, возобновилась в 1970-е годы. Ее заводилами тогда были представители старшего поколения, хорошо помнившие довоенную ««горку».</p><p>В прошлом «горочные» церемонии играли значительную роль в традиционном культурном обиходе печорцев. Время проведения «горки» (весенний период крестьянского календаря, начало молодежной игры), массовость гуляния, половозрастной состав участников (молодежь — в центре внимания всего коллектива), особенности ролевого поведения (молодежь подвергалась «обучению» игровой и шире — коммуникативной поведенческой этике), функции, которые выполняла «горка» в социализации молодежи, семантика хороводных игр — все это характеризует «горку» как особое явление праздничной культуры, воплощавшее в в местной традиции идеи календарной и свадебной обрядности.</p> True
  errorFields	keyword minLength dataPath .meta.title schemaPath #/properties/meta/properties/title/minLength params limit 1 message should NOT be shorter than 1 characters dataPath .thumbnailFile.publicId keyword 1000 message Bad value 'https://www.culture.ru/storage/images/743981' for field of type Image schemaPath #/properties/thumbnailFile/properties/publicId
  data	_id 2956 status published createDate 2017-11-29T03:12:10.285Z publishDate 2017-07-12T17:11:00.000Z updateDate 2019-11-28T14:12:52.407Z creator 1 editor 50 thumbnailFile _id 514499 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/743981 size 218706 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 1289 height 966 mainRubric _id 14 title Мифологические представления и верования, этнографические комплексы path traditions/culture-heritage/mythology rubrics _id title path 14 Мифологические представления и верования, этнографические комплексы traditions/culture-heritage/mythology meta title description og title description thumbnailFile _id 514499 originalName publicId 743981 size 218706 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 1289 height 966 keywords title Праздник «горка» в Усть-Цилемском районе Республики Коми shortTitle Праздник «горка» в Усть-Цилемском районе Республики Коми name prazdnik-gorka-v-ust-cilemskom-raione-respubliki-komi shortText text [HTML]<p>Начало «горочных» гуляний приходилось примерно на вторую половину мая и было связано с наступлением стабильного весеннего тепла, которое устанавливалось, как правило, после вскрытия рек и таяния снежного покрова. Только с появлением сухих полянок было возможно начать «горочный» сезон. Как вспоминают старожилы, первая в сезоне «горка» обычно приходилась на Николин день, а затем устраивалась во все крупные праздники весеннего цикла вплоть до Петрова дня, с которого на севере начинался сенокос: в Вознесение, Троицу, петровское заговенье, а также и в воскресные дни. Обязательными «горочными» праздниками являлись Иванов и Петров дни. В разных «кустах» деревень хороводные гуляния в это время приобретали характер съезжих праздников. Наибольшей масштабностью отличалась «горка» Иванова дня в центральном для района селе Усть-Цильма, куда жители окрестных деревень старались попасть также и из-за проходившей здесь в конце весны чердынской ярмарки.</p><p>«Горку» играли на ровных, возвышенных площадках — на берегу реки, на лугу за селом или в его центре.</p><p>Весенние хороводы занимали важное место в традиционной свадебной обрядности, открывая сезон молодежных собраний, на которых происходил игровой, а нередко и реальный выбор жениха или невесты. Именно брачная направленность «горки» определила состав «горочников», главное место среди которых отводилось молодежи. Однако данный вид праздничного гуляния собирал людей разных возрастов, в том числе и детей, и стариков, которые присутствовали на «горке» в качестве зрителей. «Руководителями» сложного с точки зрения хороводно-игрового сценария «горочного» действа выступали, как правило, также люди старшего возраста, их участие в «горке» было связано с «обучающей» функцией праздника. Участия в хороводах людей разных возрастов и статусов (девки и парни, бабы и мужики) требовал порядок разыгрывания отдельных песен. Вообще «горочное» гуляние как смотрины молодежи и как часть ярмарочного собрания предполагало многолюдность, массовость, зрелищность; в жизни Усть-Цильмы «горка» была, пожалуй, единственным местом и временем сбора такого большого числа людей, объединенных идеей праздника.  </p><p>На различных исторических этапах своего существования и в разные по статусу праздничные даты «горка» могла различаться по временной протяженности. Можно выделить три типа построения «горочного» действа: 1) трёхчастная «горка» (утренняя, дневная, вечерняя) с переменой девушками трех нарядов, при этом лучший наряд надевался на дневную «горку»; 2) двухчастная «горка» (до и после полудня) с переменой двух нарядов, лучший из которых демонстрировался также на дневной «горке»; 3) «горка» без разделения на части, которая представляла собой единое действо, менее длительное по времени, и собиралась обычно после полудня или к вечеру.</p><p>Разделение на части было относительно условным в том смысле, что хороводы не прерывались на протяжении всего «горочного» дня. Разные типы «горки», по всей видимости, сосуществовали в традиции и зависели от степени значимости и развернутости гуляния в определенный праздничный или воскресный день: более полная, трёхчастная «горка» устраивалась по большим праздникам; менее торжественное воскресное гуляние состояло из двух частей; небольшой вечерний хоровод, как следует из рассказов исполнителей, мог собираться в любой другой день, входящий в календарные рамки «горочного» цикла. С другой стороны, выделенные виды «горки» могут отражать постепенное изменение форм праздника от более ранних (до первой трети ХХ века) к поздним (вторая половина ХХ века). Со временем одночастное действо заменило прежние более сложные формы.</p><p>Как хороводно-игровое действо «горочная» композиция объединяет семь разновидностей хороводов, имеющих точные местные наименования; в каждом из них исполнялись строго определенные традицией песни, обозначаемые самими исполнителями как «горочные»</p><p>1). «Столбы» / «из-за стенки» (усть-цилемское и пижемское названия): хоровод-процессия, медленное шествие («перехаживание») участников «горки», разбившихся на пары или по трое («стенки») из конца в начало колонны. При хождении «столбами» пелись не приуроченные к «горке» протяжные песни (например, «Я спойду, спойду, да младенька…», «Из-за лесу, лесу темного…, «Отлетает душочка да соколик…»). Этот хоровод выполнял организующую роль, собирая участников на «горочную» площадку. По большим праздникам такой «смотр горочников» мог быть достаточно длительным, и утренняя «горка» могла даже ограничиваться «столбами».</p><p></p> <p>2). Круг: движение взявшихся за руки по кругу («по солнцу» и против «солнца»). В кругу разыгрывались песни «Береза белая шумела-громела…», «Царёв сын…», «У нас N ходит по городу…», «Я капустоньку полола, приговаривала…», «Винный наш колодец…», «Хожу я гуляю вдоль по каравану…», «Вдоль было по речке, вдоль по Казанке…».</p><p>3). «Сторона на сторону» / «ряд на ряд» / «на две стороны»: «линейный» или «шеренговый» хоровод, поочередное приближение мужской и женской шеренг друг к другу (возвратно-наступательные движения). К данному хороводу приурочены песни «Не в саду девки гуляли…», «Вдоль было по травоньке, вдоль по муравке…», «По сеням хожу…», «Пошла в тонец тонцевать…», «А мы просо сеяли…».</p><p>4). «На четыре стороны» / «Иванов монастырь»: хоровод типа квадрата с открытыми углами, образованного шеренгами мужчин и женщин, девушек и юношей, перестраивающийся в женский полукруг, который огибала мужская хороводная цепь. Хоровод получил свое второе название по первым словам исполнявшейся в нем песни («Иванов монастырь становился, молодой черенец провострился…»).</p><p>5). «Бояра»: наборный хоровод с разыгрыванием песни «Вы, бояра, вы зачем пришли...», после которого, как правило, водили «дóлгу» / «вожжу». Эта фигура могла выполнять организующую («наборную») функцию, открывая дневную часть «горки».</p><p>6). «Дóлга» / «вожжá» (усть-цилемское и пижемское названия): орнаментальный хоровод, фигурное шествие по изогнутой линии («змейкой») цепи взявшихся за руки или за концы платков участников гуляния. «Долгу» водили под песню «Я по речень��е потеку…». В двух локальных вариантах названия этого хоровода отразился, с одной стороны, способ организации движения в хороводе (от слова «водить»), а с другой, — его зрительный образ: хоровод имел вид длинной (долгой) цепи, которая, по воспоминаниям местных жителей, достигала порой нескольких сот метров. Можно было бы рассматривать этот хоровод как наборный, поскольку к нему поочередно присоединялись участники «горки», и собранная «вожжа», как правило, плавно перетекала в следующий хоровод — «плетень», но данная фигура выступает в качестве центрального, кульминационного в «горочной» композиции хоровода. При трехчастной «горке» эта фигура, как главная, возникала на площадке не менее трех раз за день; не случайно на Пижме весь хороводный праздник также называют «вожжой».</p><p>7). «Плетéнь»: фигурное (спиралевидное) движение колонны взявшихся за руки или за платки «горочников» с «заплетанием», выстраивание в общей цепи (в «плетне») каждого участника таким образом, что кисть правой руки лежит на левом плече и держит левую руку стоящего сзади; вся цепь «горочников» проходит через «воротца», образуемые руками «заплетающихся»; затем происходит движение в обратном направлении — «расплетание». «Плетень» исполняется после «дóлги» / «вожжи» под песню «Тут и хóдила, гýляла да за собой она вóдила…».</p><p>По характеру движения усть-цилемские хороводы представляют собой шествия («хождения») с разыгрыванием или без него. Медленные хождения, спокойная манера движений, присущие «горочным» хороводам, определили, по мнению этнохореографа Е. Рудневой, стилевое единство усть-цилемской «горки».</p><p>Сведения о порядке исполнения хороводов достаточно разнородны и не в полной мере проясняют картину «горочной» композиции. Последовательность хороводов определялась, как правило, конкретным заводилой «горки» и могла оставаться постоянной на протяжении ряда лет. Более четкое представление мы имеем о начале гуляния: к месту проведения «горки» ее участники направлялись по двое или по трое («стенками») и составляли первый хоровод («столбы» или «из-за стенки»). «Столбами» же расходились после гуляния по селу. Опираясь на сообщения исполнителей, можно вычленить отдельные блоки устойчивых в своей последовательности хороводов, обычно следовавших друг за другом: «столбы» → «круг»; «круг» → «на две стороны»; «вожжа» → «плетень»; наборный хоровод («бояра») → «вожжа» → «плетень»; «на две стороны» → «на четыре стороны»; «круг» → «вожжа» → «плетень». При любом порядке хороводов они достаточно плавно сменяли друг друга, так что в любом развертывании «горочных» хороводов (круг ли перестраивался в две, а затем в четыре линии или наоборот) можно усматривать свою «логику».</p> <p>На «горочной» площадке, неподалеку от хороводов могли устраиваться мужские игры спортивного типа: городки, в мяч, перетягивание ремня, поднимание гирь. В сравнительно позднее время (вероятнее всего, в начале ХХ века) после «горки» стали устраиваться танцы (кадриль) под гармонь, балалайку.</p><p>В целом усть-цилемскую «горку» можно рассматривать как регламентированное зрелищно-игровое действо с четкой ролевой структурой и хороводной композицией. «Горочная» традиция, прерванная в первой половине ХХ века событиями исторического и социально-политического характера, возобновилась в 1970-е годы. Ее заводилами тогда были представители старшего поколения, хорошо помнившие довоенную ««горку».</p><p>В прошлом «горочные» церемонии играли значительную роль в традиционном культурном обиходе печорцев. Время проведения «горки» (весенний период крестьянского календаря, начало молодежной игры), массовость гуляния, половозрастной состав участников (молодежь — в центре внимания всего коллектива), особенности ролевого поведения (молодежь подвергалась «обучению» игровой и шире — коммуникативной поведенческой этике), функции, которые выполняла «горка» в социализации молодежи, семантика хороводных игр — все это характеризует «горку» как особое явление праздничной культуры, воплощавшее в в местной традиции идеи календарной и свадебной обрядности.</p>[/HTML] federalSubjects _id title 29 Республика Коми tags _id title 3052 Республика Коми 4608 Печора 381 русские 113 Хоровод 4413 игровые песни 4609 съезжие праздники 4610 фигурный хоровод cities address Республика Коми, Усть-Цилемский район owner mkrf useRights religion Старообрядчество (федосеевского и филиповского согласий) language Русский, севернорусское наречие, усть-цилемский говор печорской группы isMajor True type onkn postIndex location type Point coordinates 51.534309 65.803648 sourceText <p>Начало «горочных» гуляний приходилось примерно на вторую половину мая и было связано с наступлением стабильного весеннего тепла, которое устанавливалось, как правило, после вскрытия рек и таяния снежного покрова. Только с появлением сухих полянок было возможно начать «горочный» сезон. Как вспоминают старожилы, первая в сезоне «горка» обычно приходилась на Николин день, а затем устраивалась во все крупные праздники весеннего цикла вплоть до Петрова дня, с которого на севере начинался сенокос: в Вознесение, Троицу, петровское заговенье, а также и в воскресные дни. Обязательными «горочными» праздниками являлись Иванов и Петров дни. В разных «кустах» деревень хороводные гуляния в это время приобретали характер съезжих праздников. Наибольшей масштабностью отличалась «горка» Иванова дня в центральном для района селе Усть-Цильма, куда жители окрестных деревень старались попасть также и из-за проходившей здесь в конце весны чердынской ярмарки.</p> <p>«Горку» играли на ровных, возвышенных площадках — на берегу реки, на лугу за селом или в его центре.</p> <p>Весенние хороводы занимали важное место в традиционной свадебной обрядности, открывая сезон молодежных собраний, на которых происходил игровой, а нередко и реальный выбор жениха или невесты. Именно брачная направленность «горки» определила состав «горочников», главное место среди которых отводилось молодежи. Однако данный вид праздничного гуляния собирал людей разных возрастов, в том числе и детей, и стариков, которые присутствовали на «горке» в качестве зрителей. «Руководителями» сложного с точки зрения хороводно-игрового сценария «горочного» действа выступали, как правило, также люди старшего возраста, их участие в «горке» было связано с «обучающей» функцией праздника. Участия в хороводах людей разных возрастов и статусов (девки и парни, бабы и мужики) требовал порядок разыгрывания отдельных песен. Вообще «горочное» гуляние как смотрины молодежи и как часть ярмарочного собрания предполагало многолюдность, массовость, зрелищность; в жизни Усть-Цильмы «горка» была, пожалуй, единственным местом и временем сбора такого большого числа людей, объединенных идеей праздника.  </p> <p>На различных исторических этапах своего существования и в разные по статусу праздничные даты «горка» могла различаться по временной протяженности. Можно выделить три типа построения «горочного» действа: 1) трёхчастная «горка» (утренняя, дневная, вечерняя) с переменой девушками трех нарядов, при этом лучший наряд надевался на дневную «горку»; 2) двухчастная «горка» (до и после полудня) с переменой двух нарядов, лучший из которых демонстрировался также на дневной «горке»; 3) «горка» без разделения на части, которая представляла собой единое действо, менее длительное по времени, и собиралась обычно после полудня или к вечеру.</p> <p>Разделение на части было относительно условным в том смысле, что хороводы не прерывались на протяжении всего «горочного» дня. Разные типы «горки», по всей видимости, сосуществовали в традиции и зависели от степени значимости и развернутости гуляния в определенный праздничный или воскресный день: более полная, трёхчастная «горка» устраивалась по большим праздникам; менее торжественное воскресное гуляние состояло из двух частей; небольшой вечерний хоровод, как следует из рассказов исполнителей, мог собираться в любой другой день, входящий в календарные рамки «горочного» цикла. С другой стороны, выделенные виды «горки» могут отражать постепенное изменение форм праздника от более ранних (до первой трети ХХ века) к поздним (вторая половина ХХ века). Со временем одночастное действо заменило прежние более сложные формы.</p> <p>Как хороводно-игровое действо «горочная» композиция объединяет семь разновидностей хороводов, имеющих точные местные наименования; в каждом из них исполнялись строго определенные традицией песни, обозначаемые самими исполнителями как «горочные».</p> <p>1). «Столбы» / «из-за стенки» (усть-цилемское и пижемское названия): хоровод-процессия, медленное шествие («перехаживание») участников «горки», разбившихся на пары или по трое («стенки») из конца в начало колонны. При хождении «столбами» пелись не приуроченные к «горке» протяжные песни (например, «Я спойду, спойду, да младенька…», «Из-за лесу, лесу темного…, «Отлетает душочка да соколик…»). Этот хоровод выполнял организующую роль, собирая участников на «горочную» площадку. По большим праздникам такой ��смотр горочников» мог быть достаточно длительным, и утренняя «горка» могла даже ограничиваться «столбами».</p> <p>2). Круг: движение взявшихся за руки по кругу («по солнцу» и против «солнца»). В кругу разыгрывались песни «Береза белая шумела-громела…», «Царёв сын…», «У нас N ходит по городу…», «Я капустоньку полола, приговаривала…», «Винный наш колодец…», «Хожу я гуляю вдоль по каравану…», «Вдоль было по речке, вдоль по Казанке…».</p> <p>3). «Сторона на сторону» / «ряд на ряд» / «на две стороны»: «линейный» или «шеренговый» хоровод, поочередное приближение мужской и женской шеренг друг к другу (возвратно-наступательные движения). К данному хороводу приурочены песни «Не в саду девки гуляли…», «Вдоль было по травоньке, вдоль по муравке…», «По сеням хожу…», «Пошла в тонец тонцевать…», «А мы просо сеяли…».</p> <p>4). «На четыре стороны» / «Иванов монастырь»: хоровод типа квадрата с открытыми углами, образованного шеренгами мужчин и женщин, девушек и юношей, перестраивающийся в женский полукруг, который огибала мужская хороводная цепь. Хоровод получил свое второе название по первым словам исполнявшейся в нем песни («Иванов монастырь становился, молодой черенец провострился…»).</p> <p>5). «Бояра»: наборный хоровод с разыгрыванием песни «Вы, бояра, вы зачем пришли...», после которого, как правило, водили «дóлгу» / «вожжу». Эта фигура могла выполнять организующую («наборную») функцию, открывая дневную часть «горки».</p> <p>6). «Дóлга» / «вожжá» (усть-цилемское и пижемское названия): орнаментальный хоровод, фигурное шествие по изогнутой линии («змейкой») цепи взявшихся за руки или за концы платков участников гуляния. «Долгу» водили под песню «Я по реченьке потеку…». В двух локальных вариантах названия этого хоровода отразился, с одной стороны, способ организации движения в хороводе (от слова «водить»), а с другой, — его зрительный образ: хоровод имел вид длинной (долгой) цепи, которая, по воспоминаниям местных жителей, достигала порой нескольких сот метров. Можно было бы рассматривать этот хоровод как наборный, поскольку к нему поочередно присоединялись участники «горки», и собранная «вожжа», как правило, плавно перетекала в следующий хоровод — «плетень», но данная фигура выступает в качестве центрального, кульминационного в «горочной» композиции хоровода. При трехчастной «горке» эта фигура, как главная, возникала на площадке не менее трех раз за день; не случайно на Пижме весь хороводный праздник также называют «вожжой».</p> <p>7). «Плетéнь»: фигурное (спиралевидное) движение колонны взявшихся за руки или за платки «горочников» с «заплетанием», выстраивание в общей цепи (в «плетне») каждого участника таким образом, что кисть правой руки лежит на левом плече и держит левую руку стоящего сзади; вся цепь «горочников» проходит через «воротца», образуемые руками «заплетающихся»; затем происходит движение в обратном направлении — «расплетание». «Плетень» исполняется после «дóлги» / «вожжи» под песню «Тут и хóдила, гýляла да за собой она вóдила…».</p> <p>По характеру движения усть-цилемские хороводы представляют собой шествия («хождения») с разыгрыванием или без него. Медленные хождения, спокойная манера движений, присущие «горочным» хороводам, определили, по мнению этнохореографа Е. Рудневой, стилевое единство усть-цилемской «горки».</p> <p>Сведения о порядке исполнения хороводов достаточно разнородны и не в полной мере проясняют картину «горочной» композиции. Последовательность хороводов определялась, как правило, конкретным заводилой «горки» и могла оставаться постоянной на протяжении ряда лет. Более четкое представление мы имеем о начале гуляния: к месту проведения «горки» ее участники направлялись по двое или по трое («стенками») и составляли первый хоровод («столбы» или «из-за стенки»). «Столбами» же расходились после гуляния по селу. Опираясь на сообщения исполнителей, можно вычленить отдельные блоки устойчивых в своей последовательности хороводов, обычно следовавших друг за другом: «столбы» → «круг»; «круг» → «на две стороны»; «вожжа» → «плетень»; наборный хоровод («бояра») → «вожжа» → «плетень»; «на две стороны» → «на четыре стороны»; «круг» → «вожжа» → «плетень». При любом порядке хороводов они достаточно плавно сменяли друг друга, так что в любом развертывании «горочных» хороводов (круг ли перестраивался в две, а затем в четыре линии или наоборот) можно усматривать свою «логику».</p> <p>На «горочной» площадке, неподалеку от хороводов могли устраиваться мужские игры спортивного типа: городки, в мяч, перетягивание ремня, поднимание гирь. В сравнительно позднее время (вероятнее всего, в начале ХХ века) после «горки» стали устраиваться танцы (кадриль) под гармонь, балалайку.</p> <p>В целом усть-цилемскую «горку» можно рассматривать как регламентированное зрелищно-игровое действо с четкой ролевой структурой и хороводной композицией. «Горочная» традиция, прерванная в первой половине ХХ века событиями исторического и социально-политического характера, возобновилась в 1970-е годы. Ее заводилами тогда были представители старшего поколения, хорошо помнившие довоенную ««горку».</p> <p>В прошлом «горочные» церемонии играли значительную роль в традиционном культурном обиходе печорцев. Время проведения «горки» (весенний период крестьянского календаря, начало молодежной игры), массовость гуляния, половозрастной состав участников (молодежь — в центре внимания всего коллектива), особенности ролевого поведения (молодежь подвергалась «обучению» игровой и шире — коммуникативной поведенческой этике), функции, которые выполняла «горка» в социализации молодежи, семантика хороводных игр — все это характеризует «горку» как особое явление праздничной культуры, воплощавшее в в местной традиции идеи календарной и свадебной обрядности.</p> isVerified False relatedInstitutes ethnics _id name 1 russkie egrkn uid title gk no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z dcx id doc6oekfv86rrqgyi8zme6 similarEntities passport historyFixation Первые печатные упоминания о весенних уличных хороводах в Усть-Цильме относятся к концу XIX — началу ХХ вв. (1890 г., Ф.М. Истомин, ИРГО; 1904, Е.А. Ляцкий), местный термин «горка» встречается в публикациях с начала ХХ века, в частности, в 1904 году у Н.Е. Ончукова, первооткрывателя печорской фольклорной традиции, побывавшего на Печоре в 1901-1902 гг. по направлению ИРГО. Первые фольклористические записи песен «горки» были сделаны в 1929 году экспедицией ГИИИ: Е.В. Гиппиусом и З.В. Эвальд — на фоновалики (Фонограммархив ИРЛИ (Пушкинский Дом) РАН, кол. 007), Н.П. Колпаковой — «на карандаш» (Рукописный отдел ИРЛИ (Пушкинский Дом) РАН, кол. 6). Обстоятельства проведения «горки» и ее фольклорный репертуар были оценены Н. П. Колпаковой значительно позже того момента, когда она впервые увидела «горочное» гуляние, а именно во вступительной статье к сборнику «Песни Печоры», появившемуся в 1963 г. уже после второй печорской экспедиции ИРЛИ (Пушкинский Дом) АН СССР в 1955 г. (Фонограммархив ИРЛИ (Пушкинский Дом) РАН, кол. 226; Рукописный отдел ИРЛИ (Пушкинский Дом) РАН, кол. 160). Записи «горочных» песен — целенаправленно или случайно («попутно»), с комментариями и без таковых, с атрибуцией в качестве «горочных» и без таковой — делались практически всеми экспедициями, побывавшими в Усть-Цилемском районе во 2-ой половине ХХ века. Так, в 1963 году несколько образцов записал Д.М. Балашов (Фонограммархив ИЯЛИ Карельского НЦ РАН: касс. 306-308); в 1960-х — начале 1980-х гг. — сотрудники Фольклорной комиссии Союза композиторов России (аудиозаписи: 103, 106-108 (собиратели — Ю.Е. Красовская, Н.М. Бачинская); 163 (собиратель — С.Е. Никитина); 1515 (собиратели — А.С. Кабанов, А.А. Банин), 2238 (собиратель — М.Б. Чернышова); 2392, 2397), ими же были выполнены стационарные записи от усть-цилемских исполнителей (ф. 1212-1214 — 1972 г.; ф. 1889 – 1976 г.); к концу 1970-х — началу 1980-х гг. относятся записи собирателей МГУ (Архив кафедры фольклора МГУ, ФЭ-12; руководители экспедиций: Ф.М. Селиванов, Н.И. Савушкина (1978 г.), В.И. Харитонова, А.А. Иванова (1980 г.)), Московской государственной консерватории (ф. 3189, 3190) и РАМ им. Гнесиных (кол. 130). Большую роль в осмыслении сложной организации хороводно-игрового комплекса «горки», ее репертуара и семантики сыграли наблюдения московских искусствоведов, относящиеся к концу 1970-х – 1-ой половине 1980-х гг. (Е.В. Рудневой, Д.В. Покровского, Т.Н. Неклюдовой (Скрынник)). Целенаправленный сбор сведений об обстоятельствах проведения, репертуаре «горки», ее структуре, особенностях исполнения каждой песни и каждого хоровода провели во 2-ой половине 1980-х гг. собиратели Сыктывкарского госуниверситета под руководством А.Н. Власова и З.Н. Мехреньгиной. Полученный корпус данных составил основу раздела в сборнике песенно-игрового фольклора Усть-Цильмы, подготовленного совместно с петербургскими музыковедами, а также стал источником для специального филологического фольклористического исследования «горки» и «горочного» фольклора в рамках кандидатской диссертации Т.С. Каневой. bibliography 1. А в Усть-Цильме поют. Традиционный песенно-игровой фольклор Усть-Цильмы / Сост. З.Н. Бильчук, А.Н. Власов, Т.С. Канева. Вступит. статья А.Н. Власова, Т.С. Каневой. Нотные расшифровки А.Н. Захарова. Под ред. Ю.И. Марченко. СПб., 1992. Разд.1.2. Бабикова (Дронова) Т.И. Усть-цилемская «Горка». Ижма, 1992.3. Игры народов СССР: Сборник материалов / Сост. В.Н. Всеволодский-Гернгросс, В.С. Ковалева, Е.И. Степанова. М.; Л., 1933. № 517, 531, 540, 575, 589, 617, 632, 6334. Истомин Ф.М. Предварительный отчет о поездке в Печорский край летом 1890 г. // Известия ИРГО. 1890. Т.26. В.6. С. 434.5. Канева Т.С. «Не в саду девки гуляли, да в хороводе на лужку…» (усть-цилемская «горка» в контексте местной традиции) // Арт: Республиканский литературно-публицистический, историко-культурологический, художественный журнал. 2007. № 2. С. 119-133.6. Канева Т.С. Из истории изучения усть-цилемской «горки» и «горочного» фольклора // Вторые Мяндинские чтения: Материалы Всероссийской научно-практической конференции (11-12 июля 2010 г., с. Усть-Цильма). В 2-х т. Т. 1. Сыктывкар, 2011. С. 294-308.8. Канева Т.С. Усть-цилемская «горка» и «горочный» фольклор (песенный репертуар в хороводно-игровом комплексе) // Фольклор: текст и контекст: Сборник статей. М., 2010. С. 90-107.9. Канева Т.С. Усть-цилемская «горка»: в жизни и на экране (размышления по поводу документального фильма Санкт-Петербургской студии д/ф «А в Усть-Цильме – горка», 1992 г.) // Ориентир. 1993. № 6-7. С. 24-26.10. Канева Т.С. Фольклорная традиция Усть-Цильмы. Некоторые аспекты характеристики локальной традиции: Учебное пособие по спецкурсу. Сыктывкар, 2002. С. 46-54.11. Колпакова Н.П. Песни Печоры // Песни Печоры / Изд. подг. Н.П. Колпакова, Ф.В. Соколов, Б.М. Добровольский. М.; Л., 1963. С. 13-14.12. Ляцкий Е.А. Поездка на Печору // Вестник Европы. 1904. № 12. С. 714.13. Неклюдова Т.Н. Поэтика северной «горки» // Декоративное искусство СССР. 1984. № 4. С. 19-23.14. Ончуков Н.Е. Былинная поэзия на Печоре // Ончуков Н.Е. Печорские былины СПб., 1904. С. II.15. Песни Печоры / Изд. подг. Н.П. Колпакова, Ф.В. Соколов, Б.М. Добровольский. М.; Л., 1963. № 98-106, 110-112, 341-344, 347.16. Покровский Д. Фольклор и музыкальное восприятие // Восприятие музыки. М., 1980. С. 244-255.17. Руднева Е. Особенности традиционной хореографии усть-цилемской «горки» // Традиционный фольклор и современность: Всероссийская конференция молодых фольклористов. М., 1978. С. 54-55.18. Скрынник Т.Н. Воспитательный аспект хореографии народного празднества (на примере гулянья в с. Усть-Цильма) // Художествен¬ная самодеятельность. Традиции, мастерство, воспитание. М., 1985. С. 47-66.19. Скрынник Т.Н. Хореография в народном празд¬нестве (на основе народной традиции весенне-летних хороводных игрищ): Методические рекомендации. М., 1986. С. 50-60.20. Фольклорный архив Сыктывкарского университета: Опыт научного описания. Вып. 1. Песенный фольклор Печоры: Систематический указатель / Сост. Т.С. Канева (отв.), Н.Н. Николаева, О.Г. Шабанова. Под ред. А.Н. Власова. Сыктывкар, 2000. Раздел 1. № 5-21. discography 1. Русский народный хор села Усть-Цильмы (Печора, Коми АССР) [Звукозапись]: Русские народные песни. М.: Мелодия, 1973. 1 грп. СМ 03381-82. № 6, 10. 2. Пижемские певцы и сказители (к истокам певческой культуры Усть-Цильмы) [Звукозапись] / Сост. А.Н. Власов, Т.С. Канева, А.Ю. Кастров, Ю.И. Марченко. Сыктывкар, 2008. 1 зв. диск. № 1-14. expedition Экспедиция: Сыктывкарский государственный университет имени Питирима Сорокина. Год, собиратели: 1986 — А.Н. Власов (руководитель), Т. Васильева, Е.А. Порошкина 1987 — А.Н. Власов (руководитель), А.А. Бильчук, З.Н. Мехреньгина, Е.В. Пономарева, Е.А. Шевченко, 1988 — З.Н. Мехреньгина (руководитель), А.А. Бильчук, Т.С. Канева, А.В. Панюков, Е.А. Шевченко, 1989 — З.Н. Мехреньгина (руководитель), А.А. Бильчук, Т.С. Канева, А.В. Панюков, 1990 — З.Н. Мехреньгина (руководитель), А.А. Бильчук, 2005 — Т.С. Канева (руководитель), Л.В. Ангеловская, Н.А. Михейченко, 2006 — Т.С. Канева (руководитель Л.В. Ангеловская, Васкул А.И., Н.А. Михейченко, 2007 — Т.С. Канева (руководитель), Ю.Н. Ильина, 2008 — Т.С. Канева (руководитель), Васкул А.И., Ю.Н. Ильина, Е.В. Прокуратова, В.В. Головин, (совместно с Санкт-Петербургской академией культуры и искусств), 2009 — Т.С. Канева (руководитель), Ю.Н. Ильина, Е.В. Прокуратова, 2010 — Л.В. Ангеловская, 2011 — Т.С. Канева (руководитель), Л.В. Ангеловская, А.И. Васкул, Ю.Н. Ильина, 2012 — Т.С. Канева (руководитель), Л.В. Ангеловская, Т.Н. Бунчук, Ю.Н. Ильина, С.С. Мусанова, Е.А. Шевченко, 2013 — Т.С. Канева (руководитель), Л.В. Ангеловская, Ю.Н. Ильина, 2014 — Т.С. Канева (руководитель), Л.В. Ангеловская, Ю.Н. Ильина, 2015 — Т.С. Канева (руководитель), Ю.Н. Ильина, Ю.В. Леготина, Д.И. Шомысов. Место фиксации: Республика Коми, Усть-Цилемский район. Место хранения: Фольклорный архив Сыктывкарского государственного университета имени Питирима Сорокина, Усть-Цилемское собрание. category 3. Празднества country _id 116 title Россия locales _id title 159 Республика Коми jsonText type html firstParagraph html <p>Начало «горочных» гуляний приходилось примерно на вторую половину мая и было связано с наступлением стабильного весеннего тепла, которое устанавливалось, как правило, после вскрытия рек и таяния снежного покрова. Только с появлением сухих полянок было возможно начать «горочный» сезон. Как вспоминают старожилы, первая в сезоне «горка» обычно приходилась на Николин день, а затем устраивалась во все крупные праздники весеннего цикла вплоть до Петрова дня, с которого на севере начинался сенокос: в Вознесение, Троицу, петровское заговенье, а также и в воскресные дни. Обязательными «горочными» праздниками являлись Иванов и Петров дни. В разных «кустах» деревень хороводные гуляния в это время приобретали характер съезжих праздников. Наибольшей масштабностью отличалась «горка» Иванова дня в центральном для района селе Усть-Цильма, куда жители окрестных деревень старались попасть также и из-за проходившей здесь в конце весны чердынской ярмарки.</p><p>«Горку» играли на ровных, возвышенных площадках — на берегу реки, на лугу за селом или в его центре.</p><p>Весенние хороводы занимали важное место в традиционной свадебной обрядности, открывая сезон молодежных собраний, на которых происходил игровой, а нередко и реальный выбор жениха или невесты. Именно брачная направленность «горки» определила состав «горочников», главное место среди которых отводилось молодежи. Однако данный вид праздничного гуляния собирал людей разных возрастов, в том числе и детей, и стариков, которые присутствовали на «горке» в качестве зрителей. «Руководителями» сложного с точки зрения хороводно-игрового сценария «горочного» действа выступали, как правило, также люди старшего возраста, их участие в «горке» было связано с «обучающей» функцией праздника. Участия в хороводах людей разных возрастов и статусов (девки и парни, бабы и мужики) требовал порядок разыгрывания отдельных песен. Вообще «горочное» гуляние как смотрины молодежи и как часть ярмарочного собрания предполагало многолюдность, массовость, зрелищность; в жизни Усть-Цильмы «горка» была, пожалуй, единственным местом и временем сбора такого большого числа людей, объединенных идеей праздника.  </p><p>На различных исторических этапах своего существования и в разные по статусу праздничные даты «горка» могла различаться по временной протяженности. Можно выделить три типа построения «горочного» действа: 1) трёхчастная «горка» (утренняя, дневная, вечерняя) с переменой девушками трех нарядов, при этом лучший наряд надевался на дневную «горку»; 2) двухчастная «горка» (до и после полудня) с переменой двух нарядов, лучший из которых демонстрировался также на дневной «горке»; 3) «горка» без разделения на части, которая представляла собой единое действо, менее длительное по времени, и собиралась обычно после полудня или к вечеру.</p><p>Разделение на части было относительно условным в том смысле, что хороводы не прерывались на протяжении всего «горочного» дня. Разные типы «горки», по всей видимости, сосуществовали в традиции и зависели от степени значимости и развернутости гуляния в определенный праздничный или воскресный день: более полная, трёхчастная «горка» устраивалась по большим праздникам; менее торжественное воскресное гуляние состояло из двух частей; небольшой вечерний хоровод, как следует из рассказов исполнителей, мог собираться в любой другой день, входящий в календарные рамки «горочного» цикла. С другой стороны, выделенные виды «горки» могут отражать постепенное изменение форм праздника от более ранних (до первой трети ХХ века) к поздним (вторая половина ХХ века). Со временем одночастное действо заменило прежние более сложные формы.</p><p>Как хороводно-игровое действо «горочная» композиция объединяет семь разновидностей хороводов, имеющих точные местные наименования; в каждом из них исполнялись строго определенные традицией песни, обозначаемые самими исполнителями как «горочные»</p><p>1). «Столбы» / «из-за стенки» (усть-цилемское и пижемское названия): хоровод-процессия, медленное шествие («перехаживание») участников «горки», разбившихся на пары или по трое («стенки») из конца в начало колонны. При хождении «столбами» пелись не приуроченные к «горке» протяжные песни (например, «Я спойду, спойду, да младенька…», «Из-за лесу, лесу темного…, «Отлетает душочка да соколик…»). Этот хоровод выполнял организующую роль, собирая участников на «горочную» площадку. По большим праздникам такой «смотр горочников» мог быть достаточно длительным, и утренняя «горка» могла даже ограничиваться «столбами».</p><p></p> <p>2). Круг: движение взявшихся за руки по кругу («по солнцу» и против «солнца»). В кругу разыгрывались песни «Береза белая шумела-громела…», «Царёв сын…», «У нас N ходит по городу…», «Я капустоньку полола, приговаривала…», «Винный наш колодец…», «Хожу я гуляю вдоль по каравану…», «Вдоль было по речке, вдоль по Казанке…».</p><p>3). «Сторона на сторону» / «ряд на ряд» / «на две стороны»: «линейный» или «шеренговый» хоровод, поочередное приближение мужской и женской шеренг друг к другу (возвратно-наступательные движения). К данному хороводу приурочены песни «Не в саду девки гуляли…», «Вдоль было по травоньке, вдоль по муравке…», «По сеням хожу…», «Пошла в тонец тонцевать…», «А мы просо сеяли…».</p><p>4). «На четыре стороны» / «Иванов монастырь»: хоровод типа квадрата с открытыми углами, образованного шеренгами мужчин и женщин, девушек и юношей, перестраивающийся в женский полукруг, который огибала мужская хороводная цепь. Хоровод получил свое второе название по первым словам исполнявшейся в нем песни («Иванов монастырь становился, молодой черенец провострился…»).</p><p>5). «Бояра»: наборный хоровод с разыгрыванием песни «Вы, бояра, вы зачем пришли...», после которого, как правило, водили «дóлгу» / «вожжу». Эта фигура могла выполнять организующую («наборную») функцию, открывая дневную часть «горки».</p><p>6). «Дóлга» / «вожжá» (усть-цилемское и пижемское названия): орнаментальный хоровод, фигурное шествие по изогнутой линии («змейкой») цепи взявшихся за руки или за концы платков участников гуляния. «Долгу» водили под песню «Я по реченьке потеку…». В двух локальных вариантах названия этого хоровода отразился, с одной стороны, способ организации движения в хороводе (от слова «водить»), а с другой, — его зрительный образ: хоровод имел вид длинной (долгой) цепи, которая, по воспоминаниям местных жителей, достигала порой нескольких сот метров. Можно было бы рассматривать этот хоровод как наборный, поскольку к нему поочередно присоединялись участники «горки», и собранная «вожжа», как правило, плавно перетекала в следующий хоровод — «плетень», но данная фигура выступает в качестве центрального, кульминационного в «горочной» композиции хоровода. При трехчастной «горке» эта фигура, как главная, возникала на площадке не менее трех раз за день; не случайно на Пижме весь хороводный праздник также называют «вожжой».</p><p>7). «Плетéнь»: фигурное (спиралевидное) движение колонны взявшихся за руки или за платки «горочников» с «заплетанием», выстраивание в общей цепи (в «плетне») каждого участника таким образом, что кисть правой руки лежит на левом плече и держит левую руку стоящего сзади; вся цепь «горочников» проходит через «воротца», образуемые руками «заплетающихся»; затем происходит движение в обратном направлении — «расплетание». «Плетень» исполняется после «дóлги» / «вожжи» под песню «Тут и хóдила, гýляла да за собой она вóдила…».</p><p>По характеру движения усть-цилемские хороводы представляют собой шествия («хождения») с разыгрыванием или без него. Медленные хождения, спокойная манера движений, присущие «горочным» хороводам, определили, по мнению этнохореографа Е. Рудневой, стилевое единство усть-цилемской «горки».</p><p>Сведения о порядке исполнения хороводов достаточно разнородны и не в полной мере проясняют картину «горочной» композиции. Последовательность хороводов определялась, как правило, конкретным заводилой «горки» и могла оставаться постоянной на протяжении ряда лет. Более четкое представление мы имеем о начале гуляния: к месту проведения «горки» ее участники направлялись по двое или по трое («стенками») и составляли первый хоровод («столбы» или «из-за стенки»). «Столбами» же расходились после гуляния по селу. Опираясь на сообщения исполнителей, можно вычленить отдельные блоки устойчивых в своей последовательности хороводов, обычно следовавших друг за другом: «столбы» → «круг»; «круг» → «на две стороны»; «вожжа» → «плетень»; наборный хоровод («бояра») → «вожжа» → «плетень»; «на две стороны» → «на четыре стороны»; «круг» → «вожжа» → «плетень». При любом порядке хороводов они достаточно плавно сменяли друг друга, так что в любом развертывании «горочных» хороводов (круг ли перестраивался в две, а затем в четыре линии или наоборот) можно усматривать свою «логику».</p> <p>На «горочной» площадке, неподалеку от хороводов могли устраиваться мужские игры спортивного типа: городки, в мяч, перетягивание ремня, поднимание гирь. В сравнительно позднее время (вероятнее всего, в начале ХХ века) после «горки» стали устраиваться танцы (кадриль) под гармонь, балалайку.</p><p>В целом усть-цилемскую «горку» можно рассматривать как регламентированное зрелищно-игровое действо с четкой ролевой структурой и хороводной композицией. «Горочная» традиция, прерванная в первой половине ХХ века событиями исторического и социально-политического характера, возобновилась в 1970-е годы. Ее заводилами тогда были представители старшего поколения, хорошо помнившие довоенную ««горку».</p><p>В прошлом «горочные» церемонии играли значительную роль в традиционном культурном обиходе печорцев. Время проведения «горки» (весенний период крестьянского календаря, начало молодежной игры), массовость гуляния, половозрастной состав участников (молодежь — в центре внимания всего коллектива), особенности ролевого поведения (молодежь подвергалась «обучению» игровой и шире — коммуникативной поведенческой этике), функции, которые выполняла «горка» в социализации молодежи, семантика хороводных игр — все это характеризует «горку» как особое явление праздничной культуры, воплощавшее в в местной традиции идеи календарной и свадебной обрядности.</p> True

• status	published
  createDate	2017-11-29T03:12:10.262Z
  publishDate	2016-12-16T13:10:00.000Z
  updateDate	2019-11-28T14:12:52.311Z
  creator	1
  editor	48
  thumbnailFile	_id 382666 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/623405 size 555936 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 1920 height 1080
  mainRubric	_id 14 title Мифологические представления и верования, этнографические комплексы path traditions/culture-heritage/mythology
  rubrics	_id title path 14 Мифологические представления и верования, этнографические комплексы traditions/culture-heritage/mythology
  meta	title description keywords og title description
  title	Обряд «лужкование» в селе Александрия Благодарненского района Ставропольского края
  shortTitle	Обряд «лужкование» в селе Александрия Благодарненского района Ставропольского края
  name	obryad-luzhkovanie-v-sele-aleksandriya-blagodarnenskogo-raiona-stavropolskogo-kraya
  shortText
  text	[HTML]<p>Цикл календарных земледельческих праздников в русских сёлах Северного Кавказа далеко не так развит, как на территориях коренного расселения восточных славян. Это связано с тем, что фольклорные традиции формировались здесь довольно поздно (так, например, село Александрия было основано в 1790 году), и первыми жителями были переселенцы из центральных и южных областей России, где календарные обряды не получили широкого распространения. Самое раннее упоминание об обрядах и обычаях жителей села Александрия было опубликовано в первом номере «Сборника статистических сведений о Ставропольской губернии» за 1868 год. В нём приходской священник и учитель Григорий Нигриев, помимо описания географического расположения и экономического состояния жителей села, впервые приводит сведения об обрядах и верованиях местных крестьян. Он пишет, что среди сельского населения «ненарушимо держится обычай ежегодно, по прошествии Фоминой недели, обходить все свои нивы с иконами, молебствием и окроплением полей священною водою». Во время летней засухи крестьяне обливали друг друга водой. Как и все восточные славяне, они отмечали наступление нового года обходом дворов и Троицу — приготовлением обрядовой пищи и кумлением девушек в роще или лесу. Упоминается и обряд, который в народе получил название <span class="dc-italic">лужкование</span>.</p><p>Он совершался вечером в день празднования Успения Пресвятой Богородицы. Сам праздник по церковному календарю прикреплён к определённой дате, а именно к 28 августа (но новому стилю). Обход дворов <span class="dc-italic">лужкуюшие</span> начинали примерно с пяти вечера, а заканчивался он глубокой ночью складчиной, на которой участники делили собранные продукты между собой.</p><p>Как правило, <span class="dc-italic">лужкующие</span> посещали дома своих знакомых и ограничивались обходом дворов своего села. Но они могли также пойти с обходом в соседние сёла и хутора: Красные Ключи, Гремучий, Шишкино, а к ним в село могли приходить группы хуторской молодёжи, живущие по соседству.</p><p>Участниками обрядовых действий становилась вся сельская молодёжь: дети, подростки, юноши и девушки. Они наряжались в ветхую одежду, лохмотья, рваньё, старую обувь, приделывали бороды и усы, надевали нелепые головные уборы, повязывали платки. Подкладывали на спину горб, сутулились, ходили хромая, надевали обувь задом наперёд или с правой ноги на левую. Одежду старались вывернуть на левую сторону, наносили на лицо сажу, дёготь, смолу, надевали яркие украшения. Таким образом, они принимали облик чужаков, по местному определению — <span class="dc-italic">цыган</span>. Среди ряженых главными или ведущими персонажами обязательно должны быть <span class="dc-italic">цыган с цыганкой</span> и <span class="dc-italic">жених с невестой</span>, причём роли женских персонажей обязательно играли мужчины, а роли мужских — женщины.</p><p>Ряженые участники <span class="dc-italic">лужкования</span> ходили от дома к дому и поздравляли хозяев с праздником. Они забавляли их, смешили, танцевали перед ними, шутили и всячески развлекали. <span class="dc-italic">Лужкующих</span>, как утверждают местные жители, уважали, почитали, ожидали их, хозяйки заранее готовились, собирая корзинки с угощением. Пришедшие пели во дворе, но прежде спрашивали разрешения у хозяев словами: «<span class="dc-italic">разрешите полушкавать</span>». Исполнение песен сопровождалось приплясываньем. Пели громко — так, что было слышно даже на другом конце села.</p><p>Репертуар <span class="dc-italic">лужкующих</span>, как правило, был небольшим. Получив разрешение от хозяев, они исполняли весёлую песню «Ой, лужком девки» (аудиопример 02).</p><p>                                 Ой, лужком девки, ой, лужком девки,</p> <p>                             Лужком девки гуляли, лужком девки гуляли,</p> <p> </p> <p>                                  Ой, с камарикам, ой, с камарикам,</p> <p>                             С камарикам плясали, с камарикам плясали*.</p> <p> </p> <p>                                              Камарь ножку отдавил,</p> <p>                                             Суставчики спаврядил.</p> <p>                                               Не я млада кричала:</p> <p>                                            — Подай, мати, косаря —</p> <p>                                             Рубить-казнить камаря.</p> <p>                                                Камарёвая голова</p> <p>                                              Покатилася за врата.</p> <p>                                               За воротами суета —</p> <p>                                               Об чем эта суета?</p> <p>                                             Жена мужа продала,</p> <p>                                               За дёшево отдала —</p> <p>                                            По русскому три рубля,</p> <p>                                            По немецкому полтора.</p> <p> </p> <p>Вслед за этим звучала ещё одна плясовая песня (аудиопример 03):</p><p>                                 Да ни я ли, малада, на речку хадила я,</p> <p>                                 На речку, на речку, на речку хадила я.</p> <p>                                 На речку, на речку, на речку хадила я.</p> <p> </p> <p>                                 Да ни я ли, малада, рыбы налавила я,</p> <p>                                 Рыбы я, рыбы я, рыбы налавила я.</p> <p>                                 Рыбы я, рыбы я, рыбы налавила я*?</p> <p> </p> <p>                                 Да ни я ли, малада, ухи наварила я,</p> <p>                               Да ни я ли малада, свата накармила я,</p> <p>                               Да ни я ли, малада, на базар хадила я,</p> <p>                                 Да ни я ли, малада, гароху купила,</p> <p>                               Да ни я ли, малада, супу наварила я.</p> <p>                              Да ни я ли малада, сваху накормила я?</p><p>По желанию лужкующих далее могли исполняться разнообразные частушки или плясовые песни, например, «Овечушка раскосматушка» (аудиопример 04):</p><p>                                         Овечушка раскосматушка,</p> <p>                                         Овёчушка раскосматушка.</p> <p>                                     А кто ж напасёть моё зёрнушка,</p> <p>                                     А кто ж напасёть моё зёрнушка?</p> <p> </p> <p>                                           Мать старая, дочь малая,</p> <p>                                           Мать старая, дочь малая,</p> <p>                                    А я, молодёшенька, кросна ткала,</p> <p>                                    А я, молодёшенька, кросна ткала*.</p> <p> </p> <p>                                       Красна ткутся, нитки рвутся,</p> <p>                               Надо мной, молодой, солдатики вьются.</p> <p> </p> <p>                                         Вы вейтеся, вы не вейтеся,</p> <p>                                    На меня, молодую, не надейтеся</p> <p> </p> <p>                                     У меня, молодой, челнок свища,</p> <p>                                          Челнок свища, бёрду ища.</p> <p> </p> <p>Песню «Лиса по полю ходила, жука чёрного нашла» исполняли только в домах самых близких родственников (аудиопример 05):</p><p>                            Ой, лиса по полю ходила, жука чёрного нашла,</p> <p>                              Ой, ли, раз-два люли, жука чёрного нашла.</p> <p> </p> <p>                    Ой, жук с руками, жук с ногами, с кучерявой головой</p> <p>                           Ой, ли, раз, два люли, с кучерявой головой*.</p> <p> </p> <p>                          С кучерявой головой, настоящий милай мой,</p> <p>                              Принесу его в запон, понесу его домой.</p> <p>                               Понесу его домой, посажу его за стол,</p> <p>                           Посажу его за стол, чаю с сахаром на стол.</p> <p>                          А чаёчек он не пьёть, на карватачку ползёть,</p> <p>                          На карватачку ползёть и меня с собой зовёть.</p><p> Хозяева старались потанцевать и пообщаться с ряжеными, ведь от них, по поверьям, зависели достаток и благополучие в семье. В селе считают: если хорошо одарить лужкующих, это обеспечит хороший урожай на весь следующий год, позволит избежать падежа скота и увеличит его плодовитость, защитит дом от грозы и пожара, и просто принесет удачу. Но если же прогнать ряженых, не пустить их во двор, то это может обернуться бедой или несчастьем для хозяина дома. Лужкующие имели право на ритуальное бесчинство (вольности, которые непозволительны в обычной жизни): могли измазать хозяев сажей, сломать забор, заляпать грязью ворота, закрыть трубу, чтобы дым шёл в хату, завалить вход в дом поленьями и досками, разбросать и разрушить всё во дворе, поломать домашнюю утварь и орудия труда. Ряженые имели право пакостить, даже если они были довольны щедростью хозяев.</p><p>Лужкующие приносили с собой гармошку, балалайку, в сопровождении которых пели частушки. В качестве дополнительных шумовых инструментов могли использовать бубен, трещотки, ложки, кастрюли, сковороды и даже железный чайник. Ради развлечения сыпали в ведро уголь или землю и размахивали им — чтобы дым был.</p><p>Лужкующих одаривали, хто чем мог, а именно: хлебом, пирогами, яйцами, салом, кукурузой, виноградом, сливами, яблоками, грушами, выпивкой, деньгами, могли дать кусок мяса. Обычно хозяева выносили угощение на улицу. Гости их благодарили, говорили добрые пожелания. На прощанье могли спеть «Многая лета» (аудиопример 06). Собрав угощения и подарки от хозяев дома в большой мешок, ряженые отправлялись к следующему двору.</p><p>Обойдя все дворы, уже глубокой ночью лужковавшие собирались в одном из домов (часто — в последнем доме, к какому они приходили с песнями) и устраивали там застолье с весёлыми играми, танцами, плясками. Вот одна из песен заздравного характера, которая обязательно звучала на таком застолье (аудиопример 07):</p><p>                             А мы будем пить, пить, пить, пить, пить,</p> <p>                   Корабль будя плыть, плыть, плыть, плыть, плыть, плыть,</p> <p>                            В ту самую сторонушку, где милая живёт,</p> <p>                            В ту самую сторонушку, где милая живёт.</p> <p> </p> <p>                                         Девка… девка в сенях стояла,</p> <p>                                            На ка… на казака моргала,</p> <p>                                  Ты, казачек, ходи, меня верно люби,</p> <p>                                            Сердце моё, сердце моё!</p> <p> </p> <p>                                          Як до… як до тебе ходити,</p> <p>                                         Тебя… тебя верно любити,</p> <p>                                  У тебе батька лихой, у тебе мати лиха,</p> <p>                                            Сердце моё, сердце моё!</p><p>Как мы видим, на протяжении всего обряда звучат, как правило, плясовые песни весёлого, часто шуточного содержания, не имеющие обрядового смысла. В текстах описываются социально-бытовые сцены жизни, представленные в юмористической форме. Исполнение таких песен направлено на то, чтобы превратить всё происходящее в праздничное развлечение для хозяев, за что лужкующие, в свою очередь, имели право требовать вознаграждение.</p><p>До наших дней обряд дошёл в несколько изменённом виде. С течением времени он неизбежно трансформировался, и его актуальность для местных жителей снижалась. В наши дни основными участниками ряжений становятся певицы фольклорного ансамбля «Селяночка» и их родственники. Коллектив, основанный в 1969 году, работает при местном Доме культуры. Руководитель Анна Максимовна Серикова приложила много усилий для сохранения традиционной культуры села Александрия. Под её непосредственным руководством проходят все традиционные сельские праздники: Рождество, Святки, Масленица, устраиваются народные гуляния на Пасху, Троицу. Ею же была проведена значительная работа по возрождению лужкования. Анна Максимовна специально опрашивала старожилов села, помнящих старинные обычаи. Однако возможностей Дома культуры и фольклорного ансамбля «Селяночка» недостаточно для того, чтобы заинтересовать и привлечь всех жителей села к активному участию в традиционных стари��ных праздниках. Пожилым участникам коллектива пока только удаётся сохранять свои песни, костюмы, обычаи, заговоры, молитвы, частушки, как музейный экспонат, чтобы в дальнейшем потомки смогли возродить родные традиции.</p><p>Лужкование в наше время начинается возле сельского Дома культуры, куда собираются участницы ансамбля «Селяночка». Сегодня они уже не надевают рваную одежду и не мажут лицо сажей, а «чужих» представляют исключительно в образе цыган: надевают яркие атласные рубашки, широкие цветные юбки, украшения с монетами, подвязываются большими платками. Участники садятся в автобус, специально выделенный районной администрацией для проведения праздника. Использование автобуса местные жители объясняют тем что «бабушки уже старые и далеко ходить не могут». «Ряженые» заезжают к своим родственникам и знакомым, посещают соседние хутора. С хозяевами заранее договариваются, что к ним приедут лужковать. Специально для гостей накрывают столы и ждут их с нетерпением.</p><p>Главной проблемой, как и повсюду, на сегодняшний день является то, что утерян механизм передачи традиционной народной культуры от старших поколений к младшим. Народные исполнители очень переживают, что их песни могут быть забыты в родном селе.</p>[/HTML]
  federalSubjects
  tags	_id title 1134 Ставропольский край 4543 Обряд «Лужкование» 642 календарная обрядность 4285 мифологические представления
  cities
  address	Ставропольский край, Благодарненский район, село Александрия
  owner	mkrf
  useRights
  religion	Православие
  language	русский, южнорусское наречие
  isMajor	True
  type	onkn
  postIndex
  location	type Point coordinates 43.244242 45.091469
  sourceText	<p>Цикл календарных земледельческих праздников в русских сёлах Северного Кавказа далеко не так развит, как на территориях коренного расселения восточных славян. Это связано с тем, что фольклорные традиции формировались здесь довольно поздно (так, например, село Александрия было основано в 1790 году), и первыми жителями были переселенцы из центральных и южных областей России, где календарные обряды не получили широкого распространения. Самое раннее упоминание об обрядах и обычаях жителей села Александрия было опубликовано в первом номере «Сборника статистических сведений о Ставропольской губернии» за 1868 год. В нём приходской священник и учитель Григорий Нигриев, помимо описания географического расположения и экономического состояния жителей села, впервые приводит сведения об обрядах и верованиях местных крестьян. Он пишет, что среди сельского населения «ненарушимо держится обычай ежегодно, по прошествии Фоминой недели, обходить все свои нивы с иконами, молебствием и окроплением полей священною водою». Во время летней засухи крестьяне обливали друг друга водой. Как и все восточные славяне, они отмечали наступление нового года обходом дворов и Троицу — приготовлением обрядовой пищи и кумлением девушек в роще или лесу. Упоминается и обряд, который в народе получил название <span class="dc-italic">лужкование</span>.</p> <p>Он совершался вечером в день празднования Успения Пресвятой Богородицы. Сам праздник по церковному календарю прикреплён к определённой дате, а именно к 28 августа (но новому стилю). Обход дворов <span class="dc-italic">лужкуюшие</span> начинали примерно с пяти вечера, а заканчивался он глубокой ночью складчиной, на которой участники делили собранные продукты между собой.</p> <p>Как правило, <span class="dc-italic">лужкующие</span> посещали дома своих знакомых и ограничивались обходом дворов своего села. Но они могли также пойти с обходом в соседние сёла и хутора: Красные Ключи, Гремучий, Шишкино, а к ним в село могли приходить группы хуторской молодёжи, живущие по соседству.</p> <p>Участниками обрядовых действий становилась вся сельская молодёжь: дети, подростки, юноши и девушки. Они наряжались в ветхую одежду, лохмотья, рваньё, старую обувь, приделывали бороды и усы, надевали нелепые головные уборы, повязывали платки. Подкладывали на спину горб, сутулились, ходили хромая, надевали обувь задом наперёд или с правой ноги на левую. Одежду старались вывернуть на левую сторону, наносили на лицо сажу, дёготь, смолу, надевали яркие украшения. Таким образом, они принимали облик чужаков, по местному определению — <span class="dc-italic">цыган</span>. Среди ряженых главными или ведущими персонажами обязательно должны быть <span class="dc-italic">цыган с цыганкой</span> и <span class="dc-italic">жених с невестой</span>, причём роли женских персонажей обязательно играли мужчины, а роли мужских — женщины.</p> <p>Ряженые участники <span class="dc-italic">лужкования</span> ходили от дома к дому и поздравляли хозяев с праздником. Они забавляли их, смешили, танцевали перед ними, шутили и всячески развлекали. <span class="dc-italic">Лужкующих</span>, как утверждают местные жители, уважали, почитали, ожидали их, хозяйки заранее готовились, собирая корзинки с угощением. Пришедшие пели во дворе, но прежде спрашивали разрешения у хозяев словами: «<span class="dc-italic">разрешите полушкавать</span>». Исполнение песен сопровождалось приплясываньем. Пели громко — так, что было слышно даже на другом конце села.</p> <p>Репертуар <span class="dc-italic">лужкующих</span>, как правило, был небольшим. Получив разрешение от хозяев, они исполняли весёлую песню «Ой, лужком девки» (аудиопример 02).</p> <p>                                 Ой, лужком девки, ой, лужком девки,</p> <p>                             Лужком девки гуляли, лужком девки гуляли,</p> <p> </p> <p>                                  Ой, с камарикам, ой, с камарикам,</p> <p>                             С камарикам плясали, с камарикам плясали*.</p> <p> </p> <p>                                              Камарь ножку отдавил,</p> <p>                                             Суставчики спаврядил.</p> <p>                                               Не я млада кричала:</p> <p>                                            — Подай, мати, косаря —</p> <p>                                             Рубить-казнить камаря.</p> <p>                                                Камарёвая голова</p> <p>                                              Покатилася за врата.</p> <p>                                               За воротами суета —</p> <p>                                               Об чем эта суета?</p> <p>                                             Жена мужа продала,</p> <p>                                               За дёшево отдала —</p> <p>                                            По русскому три рубля,</p> <p>                                            По немецкому полтора.</p> <p> </p> <p>Вслед за этим звучала ещё одна плясовая песня (аудиопример 03):</p> <p>                                 Да ни я ли, малада, на речку хадила я,</p> <p>                                 На речку, на речку, на речку хадила я.</p> <p>                                 На речку, на речку, на речку хадила я.</p> <p> </p> <p>                                 Да ни я ли, малада, рыбы налавила я,</p> <p>                                 Рыбы я, рыбы я, рыбы налавила я.</p> <p>                                 Рыбы я, рыбы я, рыбы налавила я*?</p> <p> </p> <p>                                 Да ни я ли, малада, ухи наварила я,</p> <p>                               Да ни я ли малада, свата накармила я,</p> <p>                               Да ни я ли, малада, на базар хадила я,</p> <p>                                 Да ни я ли, малада, гароху купила,</p> <p>                               Да ни я ли, малада, супу наварила я.</p> <p>                              Да ни я ли малада, сваху накормила я?</p> <p>По желанию лужкующих далее могли исполняться разнообразные частушки или плясовые песни, например, «Овечушка раскосматушка» (аудиопример 04):</p> <p>                                         Овечушка раскосматушка,</p> <p>                                         Овёчушка раскосматушка.</p> <p>                                     А кто ж напасёть моё зёрнушка,</p> <p>                                     А кто ж напасёть моё зёрнушка?</p> <p> </p> <p>                                           Мать старая, дочь малая,</p> <p>                                           Мать старая, дочь малая,</p> <p>                                    А я, молодёшенька, кросна ткала,</p> <p>                                    А я, молодёшенька, кросна ткала*.</p> <p> </p> <p>                                       Красна ткутся, нитки рвутся,</p> <p>                               Надо мной, молодой, солдатики вьются.</p> <p> </p> <p>                                         Вы вейтеся, вы не вейтеся,</p> <p>                                    На меня, молодую, не надейтеся</p> <p> </p> <p>                                     У меня, молодой, челнок свища,</p> <p>                                          Челнок свища, бёрду ища.</p> <p> </p> <p>Песню «Лиса по полю ходила, жука чёрного нашла» исполняли только в домах самых близких родственников (аудиопример 05):</p> <p>                            Ой, лиса по полю ходила, жука чёрного нашла,</p> <p>                              Ой, ли, раз-два люли, жука чёрного нашла.</p> <p> </p> <p>                    Ой, жук с руками, жук с ногами, с кучерявой головой</p> <p>                           Ой, ли, раз, два люли, с кучерявой головой*.</p> <p> </p> <p>                          С кучерявой головой, настоящий милай мой,</p> <p>                              Принесу его в запон, понесу его домой.</p> <p>                               Понесу его домой, посажу его за стол,</p> <p>                           Посажу его за стол, чаю с сахаром на стол.</p> <p>                          А чаёчек он не пьёть, на карватачку ползёть,</p> <p>                          На карватачку ползёть и меня с собой зовёть.</p> <p> Хозяева старались потанцевать и пообщаться с ряжеными, ведь от них, по поверьям, зависели достаток и благополучие в семье. В селе считают: если хорошо одарить лужкующих, это обеспечит хороший урожай на весь следующий год, позволит избежать падежа скота и увеличит его плодовитость, защитит дом от грозы и пожара, и просто принесет удачу. Но если же прогнать ряженых, не пустить их во двор, то это может обернуться бедой или несчастьем для хозяина дома. Лужкующие имели право на ритуальное бесчинство (вольности, которые непозволительны в обычной жизни): могли измазать хозяев сажей, сломать забор, заляпать грязью ворота, закрыть трубу, чтобы дым шёл в хату, завалить вход в дом поленьями и досками, разбросать и разрушить всё во дворе, поломать домашнюю утварь и орудия труда. Ряженые имели право пакостить, даже если они были довольны щедростью хозяев.</p> <p>Лужкующие приносили с собой гармошку, балалайку, в сопровождении которых пели частушки. В качестве дополнительных шумовых инструментов могли использовать бубен, трещотки, ложки, кастрюли, сковороды и даже железный чайник. Ради развлечения сыпали в ведро уголь или землю и размахивали им — чтобы дым был.</p> <p>Лужкующих одаривали, хто чем мог, а именно: хлебом, пирогами, яйцами, салом, кукурузой, виноградом, сливами, яблоками, грушами, выпивкой, деньгами, могли дать кусок мяса. Обычно хозяева выносили угощение на улицу. Гости их благодарили, говорили добрые пожелания. На прощанье могли спеть «Многая лета» (аудиопример 06). Собрав угощения и подарки от хозяев дома в большой мешок, ряженые отправлялись к следующему двору.</p> <p>Обойдя все дворы, уже глубокой ночью лужковавшие собирались в одном из домов (часто — в последнем доме, к какому они приходили с песнями) и устраивали там застолье с весёлыми играми, танцами, плясками. Вот одна из песен заздравного характера, которая обязательно звучала на таком застолье (аудиопример 07):</p> <p>                             А мы будем пить, пить, пить, пить, пить,</p> <p>                   Корабль будя плыть, плыть, плыть, плыть, плыть, плыть,</p> <p>                            В ту самую сторонушку, где милая живёт,</p> <p>                            В ту самую сторонушку, где милая живёт.</p> <p> </p> <p>                                         Девка… девка в сенях стояла,</p> <p>                                            На ка… на казака моргала,</p> <p>                                  Ты, казачек, ходи, меня верно люби,</p> <p>                                            Сердце моё, сердце моё!</p> <p> </p> <p>                                          Як до… як до тебе ходити,</p> <p>                                         Тебя… тебя верно любити,</p> <p>                                  У тебе батька лихой, у тебе мати лиха,</p> <p>                                            Сердце моё, сердце моё!</p> <p>Как мы видим, на протяжении всего обряда звучат, как правило, плясовые песни весёлого, часто шуточного содержания, не имеющие обрядового смысла. В текстах описываются социально-бытовые сцены жизни, представленные в юмористической форме. Исполнение таких песен направлено на то, чтобы превратить всё происходящее в праздничное развлечение для хозяев, за что лужкующие, в свою очередь, имели право требовать вознаграждение.</p> <p>До наших дней обряд дошёл в несколько изменённом виде. С течением времени он неизбежно трансформировался, и его актуальность для местных жителей снижалась. В наши дни основными участниками ряжений становятся певицы фольклорного ансамбля «Селяночка» и их родственники. Коллектив, основанный в 1969 году, работает при местном Доме культуры. Руководитель Анна Максимовна Серикова приложила много усилий для сохранения традиционной культуры села Александрия. Под её непосредственным руководством проходят все традиционные сельские праздники: Рождество, Святки, Масленица, устраиваются народные гуляния на Пасху, Троицу. Ею же была проведена значительная работа по возрождению лужкования. Анна Максимовна специально опрашивала старожилов села, помнящих старинные обычаи. Однако возможностей Дома культуры и фольклорного ансамбля «Селяночка» недостаточно для того, чтобы заинтересовать и привлечь всех жителей села к активному участию в традиционных старинных праздниках. Пожилым участникам коллектива пока только удаётся сохранять свои песни, костюмы, обычаи, заговоры, молитвы, частушки, как музейный экспонат, чтобы в дальнейшем потомки смогли возродить родные традиции.</p> <p>Лужкование в наше время начинается возле сельского Дома культуры, куда собираются участницы ансамбля «Селяночка». Сегодня они уже не надевают рваную одежду и не мажут лицо сажей, а «чужих» представляют исключительно в образе цыган: надевают яркие атласные рубашки, широкие цветные юбки, украшения с монетами, подвязываются большими платками. Участники садятся в автобус, специально выделенный районной администрацией для проведения праздника. Использование автобуса местные жители объясняют тем что «бабушки уже старые и далеко ходить не могут». «Ряженые» заезжают к своим родственникам и знакомым, посещают соседние хутора. С хозяевами заранее договариваются, что к ним приедут лужковать. Специально для гостей накрывают столы и ждут их с нетерпением.</p> <p>Главной проблемой, как и повсюду, на сегодняшний день является то, что утерян механизм передачи традиционной народной культуры от старших поколений к младшим. Народные исполнители очень переживают, что их песни могут быть забыты в родном селе.</p>
  isVerified	False
  relatedInstitutes
  ethnics	_id name 1 russkie
  egrkn	uid title
  gk	no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z
  dcx	id doc6onahnxkaeh1aw2bi69h
  similarEntities
  passport	confession category 2.1.3. Летние descriptionAuthor Козько Евгений Витальевич, заведующий учебной лабораторией фольклора кафедры этномузыкологии при Воронежском государственном институте искусств. E-MAIL: kano1989@mail.ru expedition Экспедиция: Фонд казачьей культуры г. Санкт-Петербург, Воронежский государственный институт искусств. Год, собиратели: 2014 — Ю.Е. Чирков, Е.В. Козько. Место фиксации: Ставропольский край, Благодарненский район, села Александрия, Шишкино, хутор Красные ключи. Место хранения: Архив Кабинета народной музыки Воронежского государственного института искусств, коллекция №304. historyFixation Информация об обряде лужкования и входящих в него песнях была впервые записаны участниками фольклорной экспедиции Государственного музыкально-педагогического института (Российской академии музыки) имени Гнесиных в 1967 году. В последующие десятилетия в Благодатненском районе работали экспедиции Саратовской государственной консерватории им. Л. Собинова и Ставропольского государственного педагогического института (руководитель Л.А. Якоби), также собравшие сведения о календарных обрядах и, в частности, о лужковании. Настоящее описание выполнено на основе материалов совместной экспедиции Фонда казачьей культуры (г. Санкт-Петербург) и Воронежского государственного института искусств, состоявшейся в 2014 году (руководители Ю.Е. Чирков, Е.В. Козько). Все экспедиционные материалы хранятся в фольклорных архивах указанных организаций. bibliography 1. Нигреев Г. Село Александровка. Сборник статистических сведений о Ставропольской губернии. Выпуск 1. Ставрополь, 1868. 2. Колотыгина И. Песни Ставропольского края. Исторический очерк // Музыкальный фольклор. Труды ГМПИ им. Гнесиных. Вып. 15. М., 1974. С. 65–8. 3. Невская Т.А., Чекменев С.А. Ставропольские крестьяне: Очерки хозяйства, культуры и быта. Пятигорск, 1994. 4. Русские народные песни, записанные на Ставрополье // Сост. Л.А. Якоби. Ставрополь, 1997. 5. Забелин В.М. Лента истории Благодарненского района (вторая половина XIX — начало XX веков). Ставрополь, 2012. discography buildingDateStart buildingDateEnd preservation architectureStyle filmography
  locales
  jsonText	type html firstParagraph html <p>Цикл календарных земледельческих праздников в русских сёлах Северного Кавказа далеко не так развит, как на территориях коренного расселения восточных славян. Это связано с тем, что фольклорные традиции формировались здесь довольно поздно (так, например, село Александрия было основано в 1790 году), и первыми жителями были переселенцы из центральных и южных областей России, где календарные обряды не получили широкого распространения. Самое раннее упоминание об обрядах и обычаях жителей села Александрия было опубликовано в первом номере «Сборника статистических сведений о Ставропольской губернии» за 1868 год. В нём приходской священник и учитель Григорий Нигриев, помимо описания географического расположения и экономического состояния жителей села, впервые приводит сведения об обрядах и верованиях местных крестьян. Он пишет, что среди сельского населения «ненарушимо держится обычай ежегодно, по прошествии Фоминой недели, обходить все свои нивы с иконами, молебствием и окроплением полей священною водою». Во время летней засухи крестьяне обливали друг друга водой. Как и все восточные славяне, они отмечали наступление нового года обходом дворов и Троицу — приготовлением обрядовой пищи и кумлением девушек в роще или лесу. Упоминается и обряд, который в народе получил название <span class="dc-italic">лужкование</span>.</p><p>Он совершался вечером в день празднования Успения Пресвятой Богородицы. Сам праздник по церковному календарю прикреплён к определённой дате, а именно к 28 августа (но новому стилю). Обход дворов <span class="dc-italic">лужкуюшие</span> начинали примерно с пяти вечера, а заканчивался он глубокой ночью складчиной, на которой участники делили собранные продукты между собой.</p><p>Как правило, <span class="dc-italic">лужкующие</span> посещали дома своих знакомых и ограничивались обходом дворов своего села. Но они могли также пойти с обходом в соседние сёла и хутора: Красные Ключи, Гремучий, Шишкино, а к ним в село могли приходить группы хуторской молодёжи, живущие по соседству.</p><p>Участниками обрядовых действий становилась вся сельская молодёжь: дети, подростки, юноши и девушки. Они наряжались в ветхую одежду, лохмотья, рваньё, старую обувь, приделывали бороды и усы, надевали нелепые головные уборы, повязывали платки. Подкладывали на спину горб, сутулились, ходили хромая, надевали обувь задом наперёд или с правой ноги на левую. Одежду старались вывернуть на левую сторону, наносили на лицо сажу, дёготь, смолу, надевали яркие украшения. Таким образом, они принимали облик чужаков, по местному определению — <span class="dc-italic">цыган</span>. Среди ряженых главными или ведущими персонажами обязательно должны быть <span class="dc-italic">цыган с цыганкой</span> и <span class="dc-italic">жених с невестой</span>, причём роли женских персонажей обязательно играли мужчины, а роли мужских — женщины.</p><p>Ряженые участники <span class="dc-italic">лужкования</span> ходили от дома к дому и поздравляли хозяев с праздником. Они забавляли их, смешили, танцевали перед ними, шутили и всячески развлекали. <span class="dc-italic">Лужкующих</span>, как утверждают местные жители, уважали, почитали, ожидали их, хозяйки заранее готовились, собирая корзинки с угощением. Пришедшие пели во дворе, но прежде спрашивали разрешения у хозяев словами: «<span class="dc-italic">разрешите полушкавать</span>». Исполнение песен сопровождалось приплясываньем. Пели громко — так, что было слышно даже на другом конце села.</p><p>Репертуар <span class="dc-italic">лужкующих</span>, как правило, был небольшим. Получив разрешение от хозяев, они исполняли весёлую песню «Ой, лужком девки» (аудиопример 02).</p><p>                                 Ой, лужком девки, ой, лужком девки,</p> <p>                             Лужком девки гуляли, лужком девки гуляли,</p> <p> </p> <p>                                  Ой, с камарикам, ой, с камарикам,</p> <p>                             С камарикам плясали, с камарикам плясали*.</p> <p> </p> <p>                                              Камарь ножку отдавил,</p> <p>                                             Суставчики спаврядил.</p> <p>                                               Не я млада кричала:</p> <p>                                            — Подай, мати, косаря —</p> <p>                                             Рубить-казнить камаря.</p> <p>                                                Камарёвая голова</p> <p>                                              Покатилася за врата.</p> <p>                                               За воротами суета —</p> <p>                                               Об чем эта суета?</p> <p>                                             Жена мужа продала,</p> <p>                                               За дёшево отдала —</p> <p>                                            По русскому три рубля,</p> <p>                                            По немецкому полтора.</p> <p> </p> <p>Вслед за этим звучала ещё одна плясовая песня (аудиопример 03):</p><p>                                 Да ни я ли, малада, на речку хадила я,</p> <p>                                 На речку, на речку, на речку хадила я.</p> <p>                                 На речку, на речку, на речку хадила я.</p> <p> </p> <p>                                 Да ни я ли, малада, рыбы налавила я,</p> <p>                                 Рыбы я, рыбы я, рыбы налавила я.</p> <p>                                 Рыбы я, рыбы я, рыбы налавила я*?</p> <p> </p> <p>                                 Да ни я ли, малада, ухи наварила я,</p> <p>                               Да ни я ли малада, свата накармила я,</p> <p>                               Да ни я ли, малада, на базар хадила я,</p> <p>                                 Да ни я ли, малада, гароху купила,</p> <p>                               Да ни я ли, малада, супу наварила я.</p> <p>                              Да ни я ли малада, сваху накормила я?</p><p>По желанию лужкующих далее могли исполняться разнообразные частушки или плясовые песни, например, «Овечушка раскосматушка» (аудиопример 04):</p><p>                                         Овечушка раскосматушка,</p> <p>                                         Овёчушка раскосматушка.</p> <p>                                     А кто ж напасёть моё зёрнушка,</p> <p>                                     А кто ж напасёть моё зёрнушка?</p> <p> </p> <p>                                           Мать старая, дочь малая,</p> <p>                                           Мать старая, дочь малая,</p> <p>                                    А я, молодёшенька, кросна ткала,</p> <p>                                    А я, молодёшенька, кросна ткала*.</p> <p> </p> <p>                                       Красна ткутся, нитки рвутся,</p> <p>                               Надо мной, молодой, солдатики вьются.</p> <p> </p> <p>                                         Вы вейтеся, вы не вейтеся,</p> <p>                                    На меня, молодую, не надейтеся</p> <p> </p> <p>                                     У меня, молодой, челнок свища,</p> <p>                                          Челнок свища, бёрду ища.</p> <p> </p> <p>Песню «Лиса по полю ходила, жука чёрного нашла» исполняли только в домах самых близких родственников (аудиопример 05):</p><p>                            Ой, лиса по полю ходила, жука чёрного нашла,</p> <p>                              Ой, ли, раз-два люли, жука чёрного нашла.</p> <p> </p> <p>                    Ой, жук с руками, жук с ногами, с кучерявой головой</p> <p>                           Ой, ли, раз, два люли, с кучерявой головой*.</p> <p> </p> <p>                          С кучерявой головой, настоящий милай мой,</p> <p>                              Принесу его в запон, понесу его домой.</p> <p>                               Понесу его домой, посажу его за стол,</p> <p>                           Посажу его за стол, чаю с сахаром на стол.</p> <p>                          А чаёчек он не пьёть, на карватачку ползёть,</p> <p>                          На карватачку ползёть и меня с собой зовёть.</p><p> Хозяева старались потанцевать и пообщаться с ряжеными, ведь от них, по поверьям, зависели достаток и благополучие в семье. В селе считают: если хорошо одарить лужкующих, это обеспечит хороший урожай на весь следующий год, позволит избежать падежа скота и увеличит его плодовитость, защитит дом от грозы и пожара, и просто принесет удачу. Но если же прогнать ряженых, не пустить их во двор, то это может обернуться бедой или несчастьем для хозяина дома. Лужкующие имели право на ритуальное бесчинство (вольности, которые непозволительны в обычной жизни): могли измазать хозяев сажей, сломать забор, заляпать грязью ворота, закрыть трубу, чтобы дым шёл в хату, завалить вход в дом поленьями и досками, разбросать и разрушить всё во дворе, поломать домашнюю утварь и орудия труда. Ряженые имели право пакостить, даже если они были довольны щедростью хозяев.</p><p>Лужкующие приносили с собой гармошку, балалайку, в сопровождении которых пели частушки. В качестве дополнительных шумовых инструментов могли использовать бубен, трещотки, ложки, кастрюли, сковороды и даже железный чайник. Ради развлечения сыпали в ведро уголь или землю и размахивали им — чтобы дым был.</p><p>Лужкующих одаривали, хто чем мог, а именно: хлебом, пирогами, яйцами, салом, кукурузой, виноградом, сливами, яблоками, грушами, выпивкой, деньгами, могли дать кусок мяса. Обычно хозяева выносили угощение на улицу. Гости их благодарили, говорили добрые пожелания. На прощанье могли спеть «Многая лета» (аудиопример 06). Собрав угощения и подарки от хозяев дома в большой мешок, ряженые отправлялись к следующему двору.</p><p>Обойдя все дворы, уже глубокой ночью лужковавшие собирались в одном из домов (часто — в последнем доме, к какому они приходили с песнями) и устраивали там застолье с весёлыми играми, танцами, плясками. Вот одна из песен заздравного характера, которая обязательно звучала на таком застолье (аудиопример 07):</p><p>                             А мы будем пить, пить, пить, пить, пить,</p> <p>                   Корабль будя плыть, плыть, плыть, плыть, плыть, плыть,</p> <p>                            В ту самую сторонушку, где милая живёт,</p> <p>                            В ту самую сторонушку, где милая живёт.</p> <p> </p> <p>                                         Девка… девка в сенях стояла,</p> <p>                                            На ка… на казака моргала,</p> <p>                                  Ты, казачек, ходи, меня верно люби,</p> <p>                                            Сердце моё, сердце моё!</p> <p> </p> <p>                                          Як до… як до тебе ходити,</p> <p>                                         Тебя… тебя верно любити,</p> <p>                                  У тебе батька лихой, у тебе мати лиха,</p> <p>                                            Сердце моё, сердце моё!</p><p>Как мы видим, на протяжении всего обряда звучат, как правило, плясовые песни весёлого, часто шуточного содержания, не имеющие обрядового смысла. В текстах описываются социально-бытовые сцены жизни, представленные в юмористической форме. Исполнение таких песен направлено на то, чтобы превратить всё происходящее в праздничное развлечение для хозяев, за что лужкующие, в свою очередь, имели право требовать вознаграждение.</p><p>До наших дней обряд дошёл в несколько изменённом виде. С течением времени он неизбежно трансформировался, и его актуальность для местных жителей снижалась. В наши дни основными участниками ряжений становятся певицы фольклорного ансамбля «Селяночка» и их родственники. Коллектив, основанный в 1969 году, работает при местном Доме культуры. Руководитель Анна Максимовна Серикова приложила много усилий для сохранения традиционной культуры села Александрия. Под её непосредственным руководством проходят все традиционные сельские праздники: Рождество, Святки, Масленица, устраиваются народные гуляния на Пасху, Троицу. Ею же была проведена значительная работа по возрождению лужкования. Анна Максимовна специально опрашивала старожилов села, помнящих старинные обычаи. Однако возможностей Дома культуры и фольклорного ансамбля «Селяночка» недостаточно для того, чтобы заинтересовать и привлечь всех жителей села к активному участию в традиционных старинных праздниках. Пожилым участникам коллектива пока только удаётся сохранять свои песни, костюмы, обычаи, заговоры, молитвы, частушки, как музейный экспонат, чтобы в дальнейшем потомки смогли возродить родные традиции.</p><p>Лужкование в наше время начинается возле сельского Дома культуры, куда собираются участницы ансамбля «Селяночка». Сегодня они уже не надевают рваную одежду и не мажут лицо сажей, а «чужих» представляют исключительно в образе цыган: надевают яркие атласные рубашки, широкие цветные юбки, украшения с монетами, подвязываются большими платками. Участники садятся в автобус, специально выделенный районной администрацией для проведения праздника. Использование автобуса местные жители объясняют тем что «бабушки уже старые и далеко ходить не могут». «Ряженые» заезжают к своим родственникам и знакомым, посещают соседние хутора. С хозяевами заранее договариваются, что к ним приедут лужковать. Специально для гостей накрывают столы и ждут их с нетерпением.</p><p>Главной проблемой, как и повсюду, на сегодняшний день является то, что утерян механизм передачи традиционной народной культуры от старших поколений к младшим. Народные исполнители очень переживают, что их песни могут быть забыты в родном селе.</p> True
  errorFields	keyword minLength dataPath .meta.title schemaPath #/properties/meta/properties/title/minLength params limit 1 message should NOT be shorter than 1 characters dataPath .thumbnailFile.publicId keyword 1000 message Bad value 'https://www.culture.ru/storage/images/623405' for field of type Image schemaPath #/properties/thumbnailFile/properties/publicId
  data	_id 2952 status published createDate 2017-11-29T03:12:10.262Z publishDate 2016-12-16T13:10:00.000Z updateDate 2019-11-28T14:12:52.311Z creator 1 editor 48 thumbnailFile _id 382666 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/623405 size 555936 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 1920 height 1080 mainRubric _id 14 title Мифологические представления и верования, этнографические комплексы path traditions/culture-heritage/mythology rubrics _id title path 14 Мифологические представления и верования, этнографические комплексы traditions/culture-heritage/mythology meta title description keywords og title description title Обряд «лужкование» в селе Александрия Благодарненского района Ставропольского края shortTitle Обряд «лужкование» в селе Александрия Благодарненского района Ставропольского края name obryad-luzhkovanie-v-sele-aleksandriya-blagodarnenskogo-raiona-stavropolskogo-kraya shortText text [HTML]<p>Цикл календарных земледельческих праздников в русских сёлах Северного Кавказа далеко не так развит, как на территориях коренного расселения восточных славян. Это связано с тем, что фольклорные традиции формировались здесь довольно поздно (так, например, село Александрия было основано в 1790 году), и первыми жителями были переселенцы из центральных и южных областей России, где календарные обряды не получили широкого распространения. Самое раннее упоминание об обрядах и обычаях жителей села Александрия было опубликовано в первом номере «Сборника статистических сведений о Ставропольской губернии» за 1868 год. В нём приходской священник и учитель Григорий Нигриев, помимо описания географического расположения и экономического состояния жителей села, впервые приводит сведения об обрядах и верованиях местных крестьян. Он пишет, что среди сельского населения «ненарушимо держится обычай ежегодно, по прошествии Фоминой недели, обходить все свои нивы с иконами, молебствием и окроплением полей священною водою». Во время летней засухи крестьяне обливали друг друга водой. Как и все восточные славяне, они отмечали наступление нового года обходом дворов и Троицу — приготовлением обрядовой пищи и кумлением девушек в роще или лесу. Упоминается и обряд, который в народе получил название <span class="dc-italic">лужкование</span>.</p><p>Он совершался вечером в день празднования Успения Пресвятой Богородицы. Сам праздник по церковному календарю прикреплён к определённой дате, а именно к 28 августа (но новому стилю). Обход дворов <span class="dc-italic">лужкуюшие</span> начинали примерно с пяти вечера, а заканчивался он глубокой ночью складчиной, на которой участники делили собранные продукты между собой.</p><p>Как правило, <span class="dc-italic">лужкующие</span> посещали дома своих знакомых и ограничивались обходом дворов своего села. Но они могли также пойти с обходом в соседние сёла и хутора: Красные Ключи, Гремучий, Шишкино, а к ним в село могли приходить группы хуторской молодёжи, живущие по соседству.</p><p>Участниками обрядовых действий становилась вся сельская молодёжь: дети, подростки, юноши и девушки. Они наряжались в ветхую одежду, лохмотья, рваньё, старую обувь, приделывали бороды и усы, надевали нелепые головные уборы, повязывали платки. Подкладывали на спину горб, сутулились, ходили хромая, надевали обувь задом наперёд или с правой ноги на левую. Одежду старались вывернуть на левую сторону, наносили на лицо сажу, дёготь, смолу, надевали яркие украшения. Таким образом, они принимали облик чужаков, по местному определению — <span class="dc-italic">цыган</span>. Среди ряженых главными или ведущими персонажами обязательно должны быть <span class="dc-italic">цыган с цыганкой</span> и <span class="dc-italic">жених с невестой</span>, причём роли женских персонажей обязательно играли мужчины, а роли мужских — женщины.</p><p>Ряженые участники <span class="dc-italic">лужкования</span> ходили от дома к дому и поздравляли хозяев с праздником. Они забавляли их, смешили, танцевали перед ними, шутили и всячески развлекали. <span class="dc-italic">Лужкующих</span>, как утверждают местные жители, уважали, почитали, ожидали их, хозяйки заранее готовились, собирая корзинки с угощением. Пришедшие пели во дворе, но прежде спрашивали разрешения у хозяев словами: «<span class="dc-italic">разрешите полушкавать</span>». Исполнение песен сопровождалось приплясываньем. Пели громко — так, что было слышно даже на другом конце села.</p><p>Репертуар <span class="dc-italic">лужкующих</span>, как правило, был небольшим. Получив разрешение от хозяев, они исполняли весёлую песню «Ой, лужком девки» (аудиопример 02).</p><p>                                 Ой, лужком девки, ой, лужком девки,</p> <p>                             Лужком девки гуляли, лужком девки гуляли,</p> <p> </p> <p>                                  Ой, с камарикам, ой, с камарикам,</p> <p>                             С камарикам плясали, с камарикам плясали*.</p> <p> </p> <p>                                              Камарь ножку отдавил,</p> <p>                                             Суставчики спаврядил.</p> <p>                                               Не я млада кричала:</p> <p>                                            — Подай, мати, косаря —</p> <p>                                             Рубить-казнить камаря.</p> <p>                                                Камарёвая голова</p> <p>                                              Покатилася за врата.</p> <p>                                               За воротами суета —</p> <p>                                               Об чем эта суета?</p> <p>                                             Жена мужа продала,</p> <p>                                               За дёшево отдала —</p> <p>                                            По русскому три рубля,</p> <p>                                            По немецкому полтора.</p> <p> </p> <p>Вслед за этим звучала ещё одна плясовая песня (аудиопример 03):</p><p>                                 Да ни я ли, малада, на речку хадила я,</p> <p>                                 На речку, на речку, на речку хадила я.</p> <p>                                 На речку, на речку, на речку хадила я.</p> <p> </p> <p>                                 Да ни я ли, малада, рыбы налавила я,</p> <p>                                 Рыбы я, рыбы я, рыбы налавила я.</p> <p>                                 Рыбы я, рыбы я, рыбы налавила я*?</p> <p> </p> <p>                                 Да ни я ли, малада, ухи наварила я,</p> <p>                               Да ни я ли малада, свата накармила я,</p> <p>                               Да ни я ли, малада, на базар хадила я,</p> <p>                                 Да ни я ли, малада, гароху купила,</p> <p>                               Да ни я ли, малада, супу наварила я.</p> <p>                              Да ни я ли малада, сваху накормила я?</p><p>По желанию лужкующих далее могли исполняться разнообразные частушки или плясовые песни, например, «Овечушка раскосматушка» (аудиопример 04):</p><p>                                         Овечушка раскосматушка,</p> <p>                                         Овёчушка раскосматушка.</p> <p>                                     А кто ж напасёть моё зёрнушка,</p> <p>                                     А кто ж напасёть моё зёрнушка?</p> <p> </p> <p>                                           Мать старая, дочь малая,</p> <p>                                           Мать старая, дочь малая,</p> <p>                                    А я, молодёшенька, кросна ткала,</p> <p>                                    А я, молодёшенька, кросна ткала*.</p> <p> </p> <p>                                       Красна ткутся, нитки рвутся,</p> <p>                               Надо мной, молодой, солдатики вьются.</p> <p> </p> <p>                                         Вы вейтеся, вы не вейтеся,</p> <p>                                    На меня, молодую, не надейтеся</p> <p> </p> <p>                                     У меня, молодой, челнок свища,</p> <p>                                          Челнок свища, бёрду ища.</p> <p> </p> <p>Песню «Лиса по полю ходила, жука чёрного нашла» исполняли только в домах самых близких родственников (аудиопример 05):</p><p>                            Ой, лиса по полю ходила, жука чёрного нашла,</p> <p>                              Ой, ли, раз-два люли, жука чёрного нашла.</p> <p> </p> <p>                    Ой, жук с руками, жук с ногами, с кучерявой головой</p> <p>                           Ой, ли, раз, два люли, с кучерявой головой*.</p> <p> </p> <p>                          С кучерявой головой, настоящий милай мой,</p> <p>                              Принесу его в запон, понесу его домой.</p> <p>                               Понесу его домой, посажу его за стол,</p> <p>                           Посажу его за стол, чаю с сахаром на стол.</p> <p>                          А чаёчек он не пьёть, на карватачку ползёть,</p> <p>                          На карватачку ползёть и меня с собой зовёть.</p><p> Хозяева старались потанцевать и пообщаться с ряжеными, ведь от них, по поверьям, зависели достаток и благополучие в семье. В селе считают: если хорошо одарить лужкующих, это обеспечит хороший урожай на весь следующий год, позволит избежать падежа скота и увеличит его плодовитость, защитит дом от грозы и пожара, и просто принесет удачу. Но если же прогнать ряженых, не пустить их во двор, то это может обернуться бедой или несчастьем для хозяина дома. Лужкующие имели право на ритуальное бесчинство (вольности, которые непозволительны в обычной жизни): могли измазать хозяев сажей, сломать забор, заляпать грязью ворота, закрыть трубу, чтобы дым шёл в хату, завалить вход в дом поленьями и досками, разбросать и разрушить всё во дворе, поломать домашнюю утварь и орудия труда. Ряженые имели право пакостить, даже если они были довольны щедростью хозяев.</p><p>Лужкующие приносили с собой гармошку, балалайку, в сопровождении которых пели частушки. В качестве дополнительных шумовых инструментов могли использовать бубен, трещотки, ложки, кастрюли, сковороды и даже железный чайник. Ради развлечения сыпали в ведро уголь или землю и размахивали им — чтобы дым был.</p><p>Лужкующих одаривали, хто чем мог, а именно: хлебом, пирогами, яйцами, салом, кукурузой, виноградом, сливами, яблоками, грушами, выпивкой, деньгами, могли дать кусок мяса. Обычно хозяева выносили угощение на улицу. Гости их благодарили, говорили добрые пожелания. На прощанье могли спеть «Многая лета» (аудиопример 06). Собрав угощения и подарки от хозяев дома в большой мешок, ряженые отправлялись к следующему двору.</p><p>Обойдя все дворы, уже глубокой ночью лужковавшие собирались в одном из домов (часто — в последнем доме, к какому они приходили с песнями) и устраивали там застолье с весёлыми играми, танцами, плясками. Вот одна из песен заздравного характера, которая обязательно звучала на таком застолье (аудиопример 07):</p><p>                             А мы будем пить, пить, пить, пить, пить,</p> <p>                   Корабль будя плыть, плыть, плыть, плыть, плыть, плыть,</p> <p>                            В ту самую сторонушку, где милая живёт,</p> <p>                            В ту самую сторонушку, где милая живёт.</p> <p> </p> <p>                                         Девка… девка в сенях стояла,</p> <p>                                            На ка… на казака моргала,</p> <p>                                  Ты, казачек, ходи, меня верно люби,</p> <p>                                            Сердце моё, сердце моё!</p> <p> </p> <p>                                          Як до… як до тебе ходити,</p> <p>                                         Тебя… тебя верно любити,</p> <p>                                  У тебе батька лихой, у тебе мати лиха,</p> <p>                                            Сердце моё, сердце моё!</p><p>Как мы видим, на протяжении всего обряда звучат, как правило, плясовые песни весёлого, часто шуточного содержания, не имеющие обрядового смысла. В текстах описываются социально-бытовые сцены жизни, представленные в юмористической форме. Исполнение таких песен направлено на то, чтобы превратить всё происходящее в праздничное развлечение для хозяев, за что лужкующие, в свою очередь, имели право требовать вознаграждение.</p><p>До наших дней обряд дошёл в несколько изменённом виде. С течением времени он неизбежно трансформировался, и его актуальность для местных жителей снижалась. В наши дни основными участниками ряжений становятся певицы фольклорного ансамбля «Селяночка» и их родственники. Коллектив, основанный в 1969 году, работает при местном Доме культуры. Руководитель Анна Максимовна Серикова приложила много усилий для сохранения традиционной культуры села Александрия. Под её непосредственным руководством проходят все традиционные сельские праздники: Рождество, Святки, Масленица, устраиваются народные гуляния на Пасху, Троицу. Ею же была проведена значительная работа по возрождению лужкования. Анна Максимовна специально опрашивала старожилов села, помнящих старинные обычаи. Однако возможностей Дома культуры и фольклорного ансамбля «Селяночка» недостаточно для того, чтобы заинтересовать и привлечь всех жителей села к активному участию в традиционных стари��ных праздниках. Пожилым участникам коллектива пока только удаётся сохранять свои песни, костюмы, обычаи, заговоры, молитвы, частушки, как музейный экспонат, чтобы в дальнейшем потомки смогли возродить родные традиции.</p><p>Лужкование в наше время начинается возле сельского Дома культуры, куда собираются участницы ансамбля «Селяночка». Сегодня они уже не надевают рваную одежду и не мажут лицо сажей, а «чужих» представляют исключительно в образе цыган: надевают яркие атласные рубашки, широкие цветные юбки, украшения с монетами, подвязываются большими платками. Участники садятся в автобус, специально выделенный районной администрацией для проведения праздника. Использование автобуса местные жители объясняют тем что «бабушки уже старые и далеко ходить не могут». «Ряженые» заезжают к своим родственникам и знакомым, посещают соседние хутора. С хозяевами заранее договариваются, что к ним приедут лужковать. Специально для гостей накрывают столы и ждут их с нетерпением.</p><p>Главной проблемой, как и повсюду, на сегодняшний день является то, что утерян механизм передачи традиционной народной культуры от старших поколений к младшим. Народные исполнители очень переживают, что их песни могут быть забыты в родном селе.</p>[/HTML] federalSubjects tags _id title 1134 Ставропольский край 4543 Обряд «Лужкование» 642 календарная обрядность 4285 мифологические представления cities address Ставропольский край, Благодарненский район, село Александрия owner mkrf useRights religion Православие language русский, южнорусское наречие isMajor True type onkn postIndex location type Point coordinates 43.244242 45.091469 sourceText <p>Цикл календарных земледельческих праздников в русских сёлах Северного Кавказа далеко не так развит, как на территориях коренного расселения восточных славян. Это связано с тем, что фольклорные традиции формировались здесь довольно поздно (так, например, село Александрия было основано в 1790 году), и первыми жителями были переселенцы из центральных и южных областей России, где календарные обряды не получили широкого распространения. Самое раннее упоминание об обрядах и обычаях жителей села Александрия было опубликовано в первом номере «Сборника статистических сведений о Ставропольской губернии» за 1868 год. В нём приходской священник и учитель Григорий Нигриев, помимо описания географического расположения и экономического состояния жителей села, впервые приводит сведения об обрядах и верованиях местных крестьян. Он пишет, что среди сельского населения «ненарушимо держится обычай ежегодно, по прошествии Фоминой недели, обходить все свои нивы с иконами, молебствием и окроплением полей священною водою». Во время летней засухи крестьяне обливали друг друга водой. Как и все восточные славяне, они отмечали наступление нового года обходом дворов и Троицу — приготовлением обрядовой пищи и кумлением девушек в роще или лесу. Упоминается и обряд, который в народе получил название <span class="dc-italic">лужкование</span>.</p> <p>Он совершался вечером в день празднования Успения Пресвятой Богородицы. Сам праздник по церковному календарю прикреплён к определённой дате, а именно к 28 августа (но новому стилю). Обход дворов <span class="dc-italic">лужкуюшие</span> начинали примерно с пяти вечера, а заканчивался он глубокой ночью складчиной, на которой участники делили собранные продукты между собой.</p> <p>Как правило, <span class="dc-italic">лужкующие</span> посещали дома своих знакомых и ограничивались обходом дворов своего села. Но они могли также пойти с обходом в соседние сёла и хутора: Красные Ключи, Гремучий, Шишкино, а к ним в село могли приходить группы хуторской молодёжи, живущие по соседству.</p> <p>Участниками обрядовых действий становилась вся сельская молодёжь: дети, подростки, юноши и девушки. Они наряжались в ветхую одежду, лохмотья, рваньё, старую обувь, приделывали бороды и усы, надевали нелепые головные уборы, повязывали платки. Подкладывали на спину горб, сутулились, ходили хромая, надевали обувь задом наперёд или с правой ноги на левую. Одежду старались вывернуть на левую сторону, наносили на лицо сажу, дёготь, смолу, надевали яркие украшения. Таким образом, они принимали облик чужаков, по местному определению — <span class="dc-italic">цыган</span>. Среди ряженых главными или ведущими персонажами обязательно должны быть <span class="dc-italic">цыган с цыганкой</span> и <span class="dc-italic">жених с невестой</span>, причём роли женских персонажей обязательно играли мужчины, а роли мужских — женщины.</p> <p>Ряженые участники <span class="dc-italic">лужкования</span> ходили от дома к дому и поздравляли хозяев с праздником. Они забавляли их, смешили, танцевали перед ними, шутили и всячески развлекали. <span class="dc-italic">Лужкующих</span>, как утверждают местные жители, уважали, почитали, ожидали их, хозяйки заранее готовились, собирая корзинки с угощением. Пришедшие пели во дворе, но прежде спрашивали разрешения у хозяев словами: «<span class="dc-italic">разрешите полушкавать</span>». Исполнение песен сопровождалось приплясываньем. Пели громко — так, что было слышно даже на другом конце села.</p> <p>Репертуар <span class="dc-italic">лужкующих</span>, как правило, был небольшим. Получив разрешение от хозяев, они исполняли весёлую песню «Ой, лужком девки» (аудиопример 02).</p> <p>                                 Ой, лужком девки, ой, лужком девки,</p> <p>                             Лужком девки гуляли, лужком девки гуляли,</p> <p> </p> <p>                                  Ой, с камарикам, ой, с камарикам,</p> <p>                             С камарикам плясали, с камарикам плясали*.</p> <p> </p> <p>                                              Камарь ножку отдавил,</p> <p>                                             Суставчики спаврядил.</p> <p>                                               Не я млада кричала:</p> <p>                                            — Подай, мати, косаря —</p> <p>                                             Рубить-казнить камаря.</p> <p>                                                Камарёвая голова</p> <p>                                              Покатилася за врата.</p> <p>                                               За воротами суета —</p> <p>                                               Об чем эта суета?</p> <p>                                             Жена мужа продала,</p> <p>                                               За дёшево отдала —</p> <p>                                            По русскому три рубля,</p> <p>                                            По немецкому полтора.</p> <p> </p> <p>Вслед за этим звучала ещё одна плясовая песня (аудиопример 03):</p> <p>                                 Да ни я ли, малада, на речку хадила я,</p> <p>                                 На речку, на речку, на речку хадила я.</p> <p>                                 На речку, на речку, на речку хадила я.</p> <p> </p> <p>                                 Да ни я ли, малада, рыбы налавила я,</p> <p>                                 Рыбы я, рыбы я, рыбы налавила я.</p> <p>                                 Рыбы я, рыбы я, рыбы налавила я*?</p> <p> </p> <p>                                 Да ни я ли, малада, ухи наварила я,</p> <p>                               Да ни я ли малада, свата накармила я,</p> <p>                               Да ни я ли, малада, на базар хадила я,</p> <p>                                 Да ни я ли, малада, гароху купила,</p> <p>                               Да ни я ли, малада, супу наварила я.</p> <p>                              Да ни я ли малада, сваху накормила я?</p> <p>По желанию лужкующих далее могли исполняться разнообразные частушки или плясовые песни, например, «Овечушка раскосматушка» (аудиопример 04):</p> <p>                                         Овечушка раскосматушка,</p> <p>                                         Овёчушка раскосматушка.</p> <p>                                     А кто ж напасёть моё зёрнушка,</p> <p>                                     А кто ж напасёть моё зёрнушка?</p> <p> </p> <p>                                           Мать старая, дочь малая,</p> <p>                                           Мать старая, дочь малая,</p> <p>                                    А я, молодёшенька, кросна ткала,</p> <p>                                    А я, молодёшенька, кросна ткала*.</p> <p> </p> <p>                                       Красна ткутся, нитки рвутся,</p> <p>                               Надо мной, молодой, солдатики вьются.</p> <p> </p> <p>                                         Вы вейтеся, вы не вейтеся,</p> <p>                                    На меня, молодую, не надейтеся</p> <p> </p> <p>                                     У меня, молодой, челнок свища,</p> <p>                                          Челнок свища, бёрду ища.</p> <p> </p> <p>Песню «Лиса по полю ходила, жука чёрного нашла» исполняли только в домах самых близких родственников (аудиопример 05):</p> <p>                            Ой, лиса по полю ходила, жука чёрного нашла,</p> <p>                              Ой, ли, раз-два люли, жука чёрного нашла.</p> <p> </p> <p>                    Ой, жук с руками, жук с ногами, с кучерявой головой</p> <p>                           Ой, ли, раз, два люли, с кучерявой головой*.</p> <p> </p> <p>                          С кучерявой головой, настоящий милай мой,</p> <p>                              Принесу его в запон, понесу его домой.</p> <p>                               Понесу его домой, посажу его за стол,</p> <p>                           Посажу его за стол, чаю с сахаром на стол.</p> <p>                          А чаёчек он не пьёть, на карватачку ползёть,</p> <p>                          На карватачку ползёть и меня с собой зовёть.</p> <p> Хозяева старались потанцевать и пообщаться с ряжеными, ведь от них, по поверьям, зависели достаток и благополучие в семье. В селе считают: если хорошо одарить лужкующих, это обеспечит хороший урожай на весь следующий год, позволит избежать падежа скота и увеличит его плодовитость, защитит дом от грозы и пожара, и просто принесет удачу. Но если же прогнать ряженых, не пустить их во двор, то это может обернуться бедой или несчастьем для хозяина дома. Лужкующие имели право на ритуальное бесчинство (вольности, которые непозволительны в обычной жизни): могли измазать хозяев сажей, сломать забор, заляпать грязью ворота, закрыть трубу, чтобы дым шёл в хату, завалить вход в дом поленьями и досками, разбросать и разрушить всё во дворе, поломать домашнюю утварь и орудия труда. Ряженые имели право пакостить, даже если они были довольны щедростью хозяев.</p> <p>Лужкующие приносили с собой гармошку, балалайку, в сопровождении которых пели частушки. В качестве дополнительных шумовых инструментов могли использовать бубен, трещотки, ложки, кастрюли, сковороды и даже железный чайник. Ради развлечения сыпали в ведро уголь или землю и размахивали им — чтобы дым был.</p> <p>Лужкующих одаривали, хто чем мог, а именно: хлебом, пирогами, яйцами, салом, кукурузой, виноградом, сливами, яблоками, грушами, выпивкой, деньгами, могли дать кусок мяса. Обычно хозяева выносили угощение на улицу. Гости их благодарили, говорили добрые пожелания. На прощанье могли спеть «Многая лета» (аудиопример 06). Собрав угощения и подарки от хозяев дома в большой мешок, ряженые отправлялись к следующему двору.</p> <p>Обойдя все дворы, уже глубокой ночью лужковавшие собирались в одном из домов (часто — в последнем доме, к какому они приходили с песнями) и устраивали там застолье с весёлыми играми, танцами, плясками. Вот одна из песен заздравного характера, которая обязательно звучала на таком застолье (аудиопример 07):</p> <p>                             А мы будем пить, пить, пить, пить, пить,</p> <p>                   Корабль будя плыть, плыть, плыть, плыть, плыть, плыть,</p> <p>                            В ту самую сторонушку, где милая живёт,</p> <p>                            В ту самую сторонушку, где милая живёт.</p> <p> </p> <p>                                         Девка… девка в сенях стояла,</p> <p>                                            На ка… на казака моргала,</p> <p>                                  Ты, казачек, ходи, меня верно люби,</p> <p>                                            Сердце моё, сердце моё!</p> <p> </p> <p>                                          Як до… як до тебе ходити,</p> <p>                                         Тебя… тебя верно любити,</p> <p>                                  У тебе батька лихой, у тебе мати лиха,</p> <p>                                            Сердце моё, сердце моё!</p> <p>Как мы видим, на протяжении всего обряда звучат, как правило, плясовые песни весёлого, часто шуточного содержания, не имеющие обрядового смысла. В текстах описываются социально-бытовые сцены жизни, представленные в юмористической форме. Исполнение таких песен направлено на то, чтобы превратить всё происходящее в праздничное развлечение для хозяев, за что лужкующие, в свою очередь, имели право требовать вознаграждение.</p> <p>До наших дней обряд дошёл в несколько изменённом виде. С течением времени он неизбежно трансформировался, и его актуальность для местных жителей снижалась. В наши дни основными участниками ряжений становятся певицы фольклорного ансамбля «Селяночка» и их родственники. Коллектив, основанный в 1969 году, работает при местном Доме культуры. Руководитель Анна Максимовна Серикова приложила много усилий для сохранения традиционной культуры села Александрия. Под её непосредственным руководством проходят все традиционные сельские праздники: Рождество, Святки, Масленица, устраиваются народные гуляния на Пасху, Троицу. Ею же была проведена значительная работа по возрождению лужкования. Анна Максимовна специально опрашивала старожилов села, помнящих старинные обычаи. Однако возможностей Дома культуры и фольклорного ансамбля «Селяночка» недостаточно для того, чтобы заинтересовать и привлечь всех жителей села к активному участию в традиционных старинных праздниках. Пожилым участникам коллектива пока только удаётся сохранять свои песни, костюмы, обычаи, заговоры, молитвы, частушки, как музейный экспонат, чтобы в дальнейшем потомки смогли возродить родные традиции.</p> <p>Лужкование в наше время начинается возле сельского Дома культуры, куда собираются участницы ансамбля «Селяночка». Сегодня они уже не надевают рваную одежду и не мажут лицо сажей, а «чужих» представляют исключительно в образе цыган: надевают яркие атласные рубашки, широкие цветные юбки, украшения с монетами, подвязываются большими платками. Участники садятся в автобус, специально выделенный районной администрацией для проведения праздника. Использование автобуса местные жители объясняют тем что «бабушки уже старые и далеко ходить не могут». «Ряженые» заезжают к своим родственникам и знакомым, посещают соседние хутора. С хозяевами заранее договариваются, что к ним приедут лужковать. Специально для гостей накрывают столы и ждут их с нетерпением.</p> <p>Главной проблемой, как и повсюду, на сегодняшний день является то, что утерян механизм передачи традиционной народной культуры от старших поколений к младшим. Народные исполнители очень переживают, что их песни могут быть забыты в родном селе.</p> isVerified False relatedInstitutes ethnics _id name 1 russkie egrkn uid title gk no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z dcx id doc6onahnxkaeh1aw2bi69h similarEntities passport confession category 2.1.3. Летние descriptionAuthor Козько Евгений Витальевич, заведующий учебной лабораторией фольклора кафедры этномузыкологии при Воронежском государственном институте искусств. E-MAIL: kano1989@mail.ru expedition Экспедиция: Фонд казачьей культуры г. Санкт-Петербург, Воронежский государственный институт искусств. Год, собиратели: 2014 — Ю.Е. Чирков, Е.В. Козько. Место фиксации: Ставропольский край, Благодарненский район, села Александрия, Шишкино, хутор Красные ключи. Место хранения: Архив Кабинета народной музыки Воронежского государственного института искусств, коллекция №304. historyFixation Информация об обряде лужкования и входящих в него песнях была впервые записаны участниками фольклорной экспедиции Государственного музыкально-педагогического института (Российской академии музыки) имени Гнесиных в 1967 году. В последующие десятилетия в Благодатненском районе работали экспедиции Саратовской государственной консерватории им. Л. Собинова и Ставропольского государственного педагогического института (руководитель Л.А. Якоби), также собравшие сведения о календарных обрядах и, в частности, о лужковании. Настоящее описание выполнено на основе материалов совместной экспедиции Фонда казачьей культуры (г. Санкт-Петербург) и Воронежского государственного института искусств, состоявшейся в 2014 году (руководители Ю.Е. Чирков, Е.В. Козько). Все экспедиционные материалы хранятся в фольклорных архивах указанных организаций. bibliography 1. Нигреев Г. Село Александровка. Сборник статистических сведений о Ставропольской губернии. Выпуск 1. Ставрополь, 1868. 2. Колотыгина И. Песни Ставропольского края. Исторический очерк // Музыкальный фольклор. Труды ГМПИ им. Гнесиных. Вып. 15. М., 1974. С. 65–8. 3. Невская Т.А., Чекменев С.А. Ставропольские крестьяне: Очерки хозяйства, культуры и быта. Пятигорск, 1994. 4. Русские народные песни, записанные на Ставрополье // Сост. Л.А. Якоби. Ставрополь, 1997. 5. Забелин В.М. Лента истории Благодарненского района (вторая половина XIX — начало XX веков). Ставрополь, 2012. discography buildingDateStart buildingDateEnd preservation architectureStyle filmography locales jsonText type html firstParagraph html <p>Цикл календарных земледельческих праздников в русских сёлах Северного Кавказа далеко не так развит, как на территориях коренного расселения восточных славян. Это связано с тем, что фольклорные традиции формировались здесь довольно поздно (так, например, село Александрия было основано в 1790 году), и первыми жителями были переселенцы из центральных и южных областей России, где календарные обряды не получили широкого распространения. Самое раннее упоминание об обрядах и обычаях жителей села Александрия было опубликовано в первом номере «Сборника статистических сведений о Ставропольской губернии» за 1868 год. В нём приходской священник и учитель Григорий Нигриев, помимо описания географического расположения и экономического состояния жителей села, впервые приводит сведения об обрядах и верованиях местных крестьян. Он пишет, что среди сельского населения «ненарушимо держится обычай ежегодно, по прошествии Фоминой недели, обходить все свои нивы с иконами, молебствием и окроплением полей священною водою». Во время летней засухи крестьяне обливали друг друга водой. Как и все восточные славяне, они отмечали наступление нового года обходом дворов и Троицу — приготовлением обрядовой пищи и кумлением девушек в роще или лесу. Упоминается и обряд, который в народе получил название <span class="dc-italic">лужкование</span>.</p><p>Он совершался вечером в день празднования Успения Пресвятой Богородицы. Сам праздник по церковному календарю прикреплён к определённой дате, а именно к 28 августа (но новому стилю). Обход дворов <span class="dc-italic">лужкуюшие</span> начинали примерно с пяти вечера, а заканчивался он глубокой ночью складчиной, на которой участники делили собранные продукты между собой.</p><p>Как правило, <span class="dc-italic">лужкующие</span> посещали дома своих знакомых и ограничивались обходом дворов своего села. Но они могли также пойти с обходом в соседние сёла и хутора: Красные Ключи, Гремучий, Шишкино, а к ним в село могли приходить группы хуторской молодёжи, живущие по соседству.</p><p>Участниками обрядовых действий становилась вся сельская молодёжь: дети, подростки, юноши и девушки. Они наряжались в ветхую одежду, лохмотья, рваньё, старую обувь, приделывали бороды и усы, надевали нелепые головные уборы, повязывали платки. Подкладывали на спину горб, сутулились, ходили хромая, надевали обувь задом наперёд или с правой ноги на левую. Одежду старались вывернуть на левую сторону, наносили на лицо сажу, дёготь, смолу, надевали яркие украшения. Таким образом, они принимали облик чужаков, по местному определению — <span class="dc-italic">цыган</span>. Среди ряженых главными или ведущими персонажами обязательно должны быть <span class="dc-italic">цыган с цыганкой</span> и <span class="dc-italic">жених с невестой</span>, причём роли женских персонажей обязательно играли мужчины, а роли мужских — женщины.</p><p>Ряженые участники <span class="dc-italic">лужкования</span> ходили от дома к дому и поздравляли хозяев с праздником. Они забавляли их, смешили, танцевали перед ними, шутили и всячески развлекали. <span class="dc-italic">Лужкующих</span>, как утверждают местные жители, уважали, почитали, ожидали их, хозяйки заранее готовились, собирая корзинки с угощением. Пришедшие пели во дворе, но прежде спрашивали разрешения у хозяев словами: «<span class="dc-italic">разрешите полушкавать</span>». Исполнение песен сопровождалось приплясываньем. Пели громко — так, что было слышно даже на другом конце села.</p><p>Репертуар <span class="dc-italic">лужкующих</span>, как правило, был небольшим. Получив разрешение от хозяев, они исполняли весёлую песню «Ой, лужком девки» (аудиопример 02).</p><p>                                 Ой, лужком девки, ой, лужком девки,</p> <p>                             Лужком девки гуляли, лужком девки гуляли,</p> <p> </p> <p>                                  Ой, с камарикам, ой, с камарикам,</p> <p>                             С камарикам плясали, с камарикам плясали*.</p> <p> </p> <p>                                              Камарь ножку отдавил,</p> <p>                                             Суставчики спаврядил.</p> <p>                                               Не я млада кричала:</p> <p>                                            — Подай, мати, косаря —</p> <p>                                             Рубить-казнить камаря.</p> <p>                                                Камарёвая голова</p> <p>                                              Покатилася за врата.</p> <p>                                               За воротами суета —</p> <p>                                               Об чем эта суета?</p> <p>                                             Жена мужа продала,</p> <p>                                               За дёшево отдала —</p> <p>                                            По русскому три рубля,</p> <p>                                            По немецкому полтора.</p> <p> </p> <p>Вслед за этим звучала ещё одна плясовая песня (аудиопример 03):</p><p>                                 Да ни я ли, малада, на речку хадила я,</p> <p>                                 На речку, на речку, на речку хадила я.</p> <p>                                 На речку, на речку, на речку хадила я.</p> <p> </p> <p>                                 Да ни я ли, малада, рыбы налавила я,</p> <p>                                 Рыбы я, рыбы я, рыбы налавила я.</p> <p>                                 Рыбы я, рыбы я, рыбы налавила я*?</p> <p> </p> <p>                                 Да ни я ли, малада, ухи наварила я,</p> <p>                               Да ни я ли малада, свата накармила я,</p> <p>                               Да ни я ли, малада, на базар хадила я,</p> <p>                                 Да ни я ли, малада, гароху купила,</p> <p>                               Да ни я ли, малада, супу наварила я.</p> <p>                              Да ни я ли малада, сваху накормила я?</p><p>По желанию лужкующих далее могли исполняться разнообразные частушки или плясовые песни, например, «Овечушка раскосматушка» (аудиопример 04):</p><p>                                         Овечушка раскосматушка,</p> <p>                                         Овёчушка раскосматушка.</p> <p>                                     А кто ж напасёть моё зёрнушка,</p> <p>                                     А кто ж напасёть моё зёрнушка?</p> <p> </p> <p>                                           Мать старая, дочь малая,</p> <p>                                           Мать старая, дочь малая,</p> <p>                                    А я, молодёшенька, кросна ткала,</p> <p>                                    А я, молодёшенька, кросна ткала*.</p> <p> </p> <p>                                       Красна ткутся, нитки рвутся,</p> <p>                               Надо мной, молодой, солдатики вьются.</p> <p> </p> <p>                                         Вы вейтеся, вы не вейтеся,</p> <p>                                    На меня, молодую, не надейтеся</p> <p> </p> <p>                                     У меня, молодой, челнок свища,</p> <p>                                          Челнок свища, бёрду ища.</p> <p> </p> <p>Песню «Лиса по полю ходила, жука чёрного нашла» исполняли только в домах самых близких родственников (аудиопример 05):</p><p>                            Ой, лиса по полю ходила, жука чёрного нашла,</p> <p>                              Ой, ли, раз-два люли, жука чёрного нашла.</p> <p> </p> <p>                    Ой, жук с руками, жук с ногами, с кучерявой головой</p> <p>                           Ой, ли, раз, два люли, с кучерявой головой*.</p> <p> </p> <p>                          С кучерявой головой, настоящий милай мой,</p> <p>                              Принесу его в запон, понесу его домой.</p> <p>                               Понесу его домой, посажу его за стол,</p> <p>                           Посажу его за стол, чаю с сахаром на стол.</p> <p>                          А чаёчек он не пьёть, на карватачку ползёть,</p> <p>                          На карватачку ползёть и меня с собой зовёть.</p><p> Хозяева старались потанцевать и пообщаться с ряжеными, ведь от них, по поверьям, зависели достаток и благополучие в семье. В селе считают: если хорошо одарить лужкующих, это обеспечит хороший урожай на весь следующий год, позволит избежать падежа скота и увеличит его плодовитость, защитит дом от грозы и пожара, и просто принесет удачу. Но если же прогнать ряженых, не пустить их во двор, то это может обернуться бедой или несчастьем для хозяина дома. Лужкующие имели право на ритуальное бесчинство (вольности, которые непозволительны в обычной жизни): могли измазать хозяев сажей, сломать забор, заляпать грязью ворота, закрыть трубу, чтобы дым шёл в хату, завалить вход в дом поленьями и досками, разбросать и разрушить всё во дворе, поломать домашнюю утварь и орудия труда. Ряженые имели право пакостить, даже если они были довольны щедростью хозяев.</p><p>Лужкующие приносили с собой гармошку, балалайку, в сопровождении которых пели частушки. В качестве дополнительных шумовых инструментов могли использовать бубен, трещотки, ложки, кастрюли, сковороды и даже железный чайник. Ради развлечения сыпали в ведро уголь или землю и размахивали им — чтобы дым был.</p><p>Лужкующих одаривали, хто чем мог, а именно: хлебом, пирогами, яйцами, салом, кукурузой, виноградом, сливами, яблоками, грушами, выпивкой, деньгами, могли дать кусок мяса. Обычно хозяева выносили угощение на улицу. Гости их благодарили, говорили добрые пожелания. На прощанье могли спеть «Многая лета» (аудиопример 06). Собрав угощения и подарки от хозяев дома в большой мешок, ряженые отправлялись к следующему двору.</p><p>Обойдя все дворы, уже глубокой ночью лужковавшие собирались в одном из домов (часто — в последнем доме, к какому они приходили с песнями) и устраивали там застолье с весёлыми играми, танцами, плясками. Вот одна из песен заздравного характера, которая обязательно звучала на таком застолье (аудиопример 07):</p><p>                             А мы будем пить, пить, пить, пить, пить,</p> <p>                   Корабль будя плыть, плыть, плыть, плыть, плыть, плыть,</p> <p>                            В ту самую сторонушку, где милая живёт,</p> <p>                            В ту самую сторонушку, где милая живёт.</p> <p> </p> <p>                                         Девка… девка в сенях стояла,</p> <p>                                            На ка… на казака моргала,</p> <p>                                  Ты, казачек, ходи, меня верно люби,</p> <p>                                            Сердце моё, сердце моё!</p> <p> </p> <p>                                          Як до… як до тебе ходити,</p> <p>                                         Тебя… тебя верно любити,</p> <p>                                  У тебе батька лихой, у тебе мати лиха,</p> <p>                                            Сердце моё, сердце моё!</p><p>Как мы видим, на протяжении всего обряда звучат, как правило, плясовые песни весёлого, часто шуточного содержания, не имеющие обрядового смысла. В текстах описываются социально-бытовые сцены жизни, представленные в юмористической форме. Исполнение таких песен направлено на то, чтобы превратить всё происходящее в праздничное развлечение для хозяев, за что лужкующие, в свою очередь, имели право требовать вознаграждение.</p><p>До наших дней обряд дошёл в несколько изменённом виде. С течением времени он неизбежно трансформировался, и его актуальность для местных жителей снижалась. В наши дни основными участниками ряжений становятся певицы фольклорного ансамбля «Селяночка» и их родственники. Коллектив, основанный в 1969 году, работает при местном Доме культуры. Руководитель Анна Максимовна Серикова приложила много усилий для сохранения традиционной культуры села Александрия. Под её непосредственным руководством проходят все традиционные сельские праздники: Рождество, Святки, Масленица, устраиваются народные гуляния на Пасху, Троицу. Ею же была проведена значительная работа по возрождению лужкования. Анна Максимовна специально опрашивала старожилов села, помнящих старинные обычаи. Однако возможностей Дома культуры и фольклорного ансамбля «Селяночка» недостаточно для того, чтобы заинтересовать и привлечь всех жителей села к активному участию в традиционных старинных праздниках. Пожилым участникам коллектива пока только удаётся сохранять свои песни, костюмы, обычаи, заговоры, молитвы, частушки, как музейный экспонат, чтобы в дальнейшем потомки смогли возродить родные традиции.</p><p>Лужкование в наше время начинается возле сельского Дома культуры, куда собираются участницы ансамбля «Селяночка». Сегодня они уже не надевают рваную одежду и не мажут лицо сажей, а «чужих» представляют исключительно в образе цыган: надевают яркие атласные рубашки, широкие цветные юбки, украшения с монетами, подвязываются большими платками. Участники садятся в автобус, специально выделенный районной администрацией для проведения праздника. Использование автобуса местные жители объясняют тем что «бабушки уже старые и далеко ходить не могут». «Ряженые» заезжают к своим родственникам и знакомым, посещают соседние хутора. С хозяевами заранее договариваются, что к ним приедут лужковать. Специально для гостей накрывают столы и ждут их с нетерпением.</p><p>Главной проблемой, как и повсюду, на сегодняшний день является то, что утерян механизм передачи традиционной народной культуры от старших поколений к младшим. Народные исполнители очень переживают, что их песни могут быть забыты в родном селе.</p> True

• status	published
  createDate	2017-11-29T03:12:10.254Z
  publishDate	2016-12-16T13:01:00.000Z
  updateDate	2019-11-28T14:12:52.393Z
  creator	1
  editor	48
  thumbnailFile	_id 382656 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/623404 size 6336193 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 4320 height 3240
  mainRubric	_id 17 title Традиционные технологии path traditions/culture-heritage/technology
  rubrics	_id title path 17 Традиционные технологии traditions/culture-heritage/technology
  meta	title description keywords og title description
  title	Традиция «свято́шных» вечёрок в селе Крю́ковка Лукоя́новского района Нижегородской области
  shortTitle	Традиция «свято́шных» вечёрок в селе Крю́ковка Лукоя́новского района Нижегородской области
  name	tradiciya-svyato-shnykh-vechyorok-v-sele-kryu-kovka-lukoya-novskogo-raiona-nizhegorodskoi-oblasti
  shortText
  text	[HTML]<p>На каждой улице села устраивалась одна, а иногда и две <span class="dc-italic">кельи</span>. Девушки с одной улицы договаривались с какой-нибудь одиноко живущей, весёлой, любящей молодёжь женщиной и собирались у неё. За <span class="dc-italic">келью</span> ей платили керосином, дровами, иногда собирали деньги. Квартиру украшали вышитыми полотенцами, <span class="dc-italic">тенётами</span>: на нитку, как бусы, нанизывали соломку, чередуя её с цветными бумажками.</p><p>В вечёрках участвовала молодежь старше тринадцати-четырнадцати лет. Женатые пары и представители старшего поколения присутствовали в качестве зрителей и стояли у входа: «По целой избе ходили зрители».</p><p>По вечерам девушки в <span class="dc-italic">келье</span> ждали парней. Ольга Егоровна Волгушо́ва рассказывала: «В святки играли зимой-то. Песни пели, плясали, припевали, целовали робят по очереди. Это было любимое время у молодёжи… Вот на Панином порядке всё гуляли, каравод  [у] нас большой был. В посе́дки зимой ходили, сидели, хто с вязаньем, хто чёво… Вязали —  хто носки, хто варежки. Человек десять наверно было в караводе-то».</p><p>С приходом парней, начиналась вечёрошная игра.</p><p>Старшая из девушек, ведущая, приглашала всех усаживаться на лавки друг напротив друга: девушки с одной стороны, парни — с другой. Затем ведущая обращалась к первому парню, указывая на девушку, сидящую напротив него:</p><p>— По нраву ль тие девка супротив?</p> <p>— По нраву, ой, по нраву!</p> <p>Так образовывалась первая пара для дальнейших игр и танцев. Затем ведущая спрашивала девушку, сидящую второй по порядку:</p> <p>— По нраву ль тебе парень супротив?</p> <p>— Да как сказать…</p> <p>— А ково ж тие надабна?</p> <p>— А вон тово, что в серай кепачки, балагура.</p> <p>Указанный парень менялся местами с тем, что был напротив второй девушки. Образовывалась вторая пара. Ведущая спрашивала третьего парня:</p> <p>— А тебе по нраву девка супротив?</p> <p>— Да мне все по нраву. Толька вон та курноса лутчи всех.</p><p>Образовывалась третья пара. Игра продолжалась до тех пор, пока все не разделятся по парам. Каждый старался занять первое или второе место, потому что в этом случае можно было выбрать себе приглянувшуюся девушку или парня. Тому, кто сидел последним, приходилось выбирать из тех, кто остался. Случалось, что парней или девушек для пар не хватало, тогда девушки или парни играли и танцевали друг с другом (девушка с девушкой или парень с парнем).</p><p>Потом девушки запевали «<span class="dc-italic">свято́шные</span>» песни. «<span class="dc-italic">В первый вечер заигрывали «Во весёлай во беседе»</span>.</p><p>Ва весёлай во беседе девушка гуляла, девушка гуляла.</p> <p>Вот по мысьли себе д(ы)руга она ваберала, она ваберала.</p> <p>Вот подходит она к другу и берёт за руку, и берёт за руку.</p> <p>Пойдём, милычка милая, в садик раз(ы)гуляться, в садик раз(ы)гуляться.</p> <p>Чем во садик(ы) раз(ы)гуляться, лутчи цаловаться, лутчи цаловаться.</p><p>«Поют песню, мы ходим с парнем за ручку, уцепимси вот эдак, по избе-то ходим. Вот споют про цалованья-то, поцолуимси. Он пойдёт девчонку цаловать, какá ему нравится, а девчонка идёт парня цолует. Девчонка не выбирáт, какой по ряду, красивый, некрасивый».  Затем образовывались новые пары. Они так же под песню ходили по комнате за руку, а в конце целовались. Каждой паре пелась своя песня. Если девушки знали, что их подруге достался парень, который ей не нравится, запевали короткую песню: «Журавлины долги ноги» или «Подушечку».</p><p>Подушичка, подушичка, ты же пуховая.</p> <p>А барышня-та, д(ы)ворянка, ты же малодая.</p> <p>Кому вечир, кому вечир, а мне вичерина.</p> <p>Кому дети, кому малы, а мне их учить.</p> <p>Я на ноженьку поставлю, тынцовать заставлю.</p> <p>Пройди, пройди, пратонцуй, семь раз пыцелуй. </p><p>Репертуар «<span class="dc-italic">свято́шных</span>» песен в селе Крюковка был обширным; наиболее часто звучали следующие:</p><p>1. Во весёлой во беседе;</p> <p>2. Под окошком сад цветёт;</p> <p>3. Во горенке во новой;</p> <p>4. Как жена была всё угрюмая (Угрюмая);</p> <p>5. Как за дядиным двором;</p> <p>6. Ни светёл ли месяц светлый;</p> <p>7. Что это за месяц;</p> <p>8. Я поеду во Китай-город гулять;</p> <p>9. Подушечка;</p> <p>10. Журавлины долги ноги;</p> <p>11. Ходит царь.</p><p>Кроме пения святошных песен, на вечёрках плясали и пели под гармошку частушки — «Страданье», «Сормача», «Цыганочку», «Русского», танцевали «Краковяк», «Падеспань», «Карапет». Вот как это описывала О.Е. Волгушо́ва: «Весело было… Молодёжи много тогда было. Молоденьки мы, [е]ще глупеньки начали играть. Народу по целай избе ходило! С гармонями… Припевают «Сормача». Припевают две на смену… Выходют… Одна припоёт, подговорит, другá начинáт. А одна-т, пока поёт песню-т, пляшет перед ней, тут стоит, перед гармонью-то. Весело было…Песни весёлы всё, хороши были…»</p><p>В ночь с 13 на 14 января, на Старый Новый год, девушки ходили по домам, обычно по тем, где были взрослые парни. Девушки шли нарядные, под <span class="dc-italic">накрывными</span> шалями, без пальто. В доме у каждого парня собиралась в этот вечер родня, чтоб присмотреть ему невесту, готовили специальное угощение: «Витульки пекли, каракули называли. Подадут витульку… По две всё дают. Витульки у ково сдобны, у ково не больно сдобны, пресны». Девушки, взойдя на крыльцо, в сени, начинали громко топать ногами. В комнате они пели песенку-колядку:</p><p>Маненький хлопчик</p> <p>Принёс баби снопчик,</p> <p>Положил на стульчик,</p> <p>А вы, люди, знайти,</p> <p>По костычки дайти.</p> <p>Вынимайти питачки,</p> <p>Открывайти сундучки.</p> <p>Нам ни нада питачки,</p> <p>Нада гривеннички,</p> <p>Да двугривеннички,</p> <p>Да полтиннички,</p> <p>Да рублёвычки.</p><p>«Тогда маненьки денежки давали, вот эдак до рубля. Хто даст двадцать копеек…Двадцать — эт’ много дают [е]ще! А то хто по копеек 10 даст, хто полтинник или как…А мы ж как цыганки! Просим: «Мы вашева-то вон цолуем кажнай вечер! Чово вы дали?» Хохочут там…Которы поддакивают: «А вы дайте уж им, оне вон как гожа поют, ��а хороши дети-то какея. Все красивы». А мы нарумянимси, набелимси. [— А наряжались во что?] — В чово? Нет. Только под большими шаля́ми ходили. Кудрей навивали на тряпки, на ночь. Они, ети кудри-та, ни ломаются как-та, намочим их сладкой водой, оне каке-та жёски делаются. Вот… В наряды кажной вечер сменно наряжались. Хто чё дадут, по делу, ни по делу, когда вон и широки чёво, когда гоже было. Наряду-то не было тогда как ноне-то. Родных одевали вещи, аль можа, хто даст, подходящева если, маненько великовато, так не беда. Чудо было! Щас вон, как цветки ходют все, а тогда — как Бабы Яги.</p><p> С девушками часто ходила по дворам и хозяйка кельи — она наряжалась цыганкой, брала корзинку. Родители парней подавали девушкам пироги, конфеты, деньги, яблоки и другое угощение. Потом девушки шли в <span class="dc-italic">келью</span> и съедали собранное, а деньгами расплачивались с хозяйкой за <span class="dc-italic">келью</span>.</p><p>К сожалению, в настоящее время вечёрочные <span class="dc-italic">свято́шные</span> песни в Крюковке можно услышать лишь от людей старшего поколения в фольклорно-этнографической экспедиции. В 2010 году директору крюковского Дома культуры Галине Валентиновне Новожениной совместно с молодыми сельскими активистами удалось возродить традицию колядования на Святки. Ежегодно количество колядовщиков увеличивается, а местные жители относятся к этой инициативе с одобрением и интересом.</p>[/HTML]
  federalSubjects
  tags	_id title 300 Нижегородская область 4541 Лукоя́новский район 4542 село Крю́ковка
  cities
  address	Нижегородская область, Лукоя́новский район, село Крю́ковка
  owner	mkrf
  useRights
  religion	Православие
  language	Русский
  isMajor	True
  type	onkn
  postIndex
  location	type Point coordinates 44.493349 55.107272
  sourceText	<p>На каждой улице села устраивалась одна, а иногда и две <span class="dc-italic">кельи</span>. Девушки с одной улицы договаривались с какой-нибудь одиноко живущей, весёлой, любящей молодёжь женщиной и собирались у неё. За <span class="dc-italic">келью</span> ей платили керосином, дровами, иногда собирали деньги. Квартиру украшали вышитыми полотенцами, <span class="dc-italic">тенётами</span>: на нитку, как бусы, нанизывали соломку, чередуя её с цветными бумажками.</p> <p>В вечёрках участвовала молодежь старше тринадцати-четырнадцати лет. Женатые пары и представители старшего поколения присутствовали в качестве зрителей и стояли у входа: «По целой избе ходили зрители».</p> <p>По вечерам девушки в <span class="dc-italic">келье</span> ждали парней. Ольга Егоровна Волгушо́ва рассказывала: «В святки играли зимой-то. Песни пели, плясали, припевали, целовали робят по очереди. Это было любимое время у молодёжи… Вот на Панином порядке всё гуляли, каравод  [у] нас большой был. В посе́дки зимой ходили, сидели, хто с вязаньем, хто чёво… Вязали —  хто носки, хто варежки. Человек десять наверно было в караводе-то».</p> <p>С приходом парней, начиналась вечёрошная игра.</p> <p>Старшая из девушек, ведущая, приглашала всех усаживаться на лавки друг напротив друга: девушки с одной стороны, парни — с другой. Затем ведущая обращалась к первому парню, указывая на девушку, сидящую напротив него:</p> <p>— По нраву ль тие девка супротив?</p> <p>— По нраву, ой, по нраву!</p> <p>Так образовывалась первая пара для дальнейших игр и танцев. Затем ведущая спрашивала девушку, сидящую второй по порядку:</p> <p>— По нраву ль тебе парень супротив?</p> <p>— Да как сказать…</p> <p>— А ково ж тие надабна?</p> <p>— А вон тово, что в серай кепачки, балагура.</p> <p>Указанный парень менялся местами с тем, что был напротив второй девушки. Образовывалась вторая пара. Ведущая спрашивала третьего парня:</p> <p>— А тебе по нраву девка супротив?</p> <p>— Да мне все по нраву. Толька вон та курноса лутчи всех.</p> <p>Образовывалась третья пара. Игра продолжалась до тех пор, пока все не разделятся по парам. Каждый старался занять первое или второе место, потому что в этом случае можно было выбрать себе приглянувшуюся девушку или парня. Тому, кто сидел последним, приходилось выбирать из тех, кто остался. Случалось, что парней или девушек для пар не хватало, тогда девушки или парни играли и танцевали друг с другом (девушка с девушкой или парень с парнем).</p> <p>Потом девушки запевали «<span class="dc-italic">свято́шные</span>» песни. «<span class="dc-italic">В первый вечер заигрывали «Во весёлай во беседе»</span>.</p> <p>Ва весёлай во беседе девушка гуляла, девушка гуляла.</p> <p>Вот по мысьли себе д(ы)руга она ваберала, она ваберала.</p> <p>Вот подходит она к другу и берёт за руку, и берёт за руку.</p> <p>Пойдём, милычка милая, в садик раз(ы)гуляться, в садик раз(ы)гуляться.</p> <p>Чем во садик(ы) раз(ы)гуляться, лутчи цаловаться, лутчи цаловаться.</p> <p>«Поют песню, мы ходим с парнем за ручку, уцепимси вот эдак, по избе-то ходим. Вот споют про цалованья-то, поцолуимси. Он пойдёт девчонку цаловать, какá ему нравится, а девчонка идёт парня цолует. Девчонка не выбирáт, какой по ряду, красивый, некрасивый».  Затем образовывались новые пары. Они так же под песню ходили по комнате за руку, а в конце целовались. Каждой паре пелась своя песня. Если девушки знали, что их подруге достался парень, который ей не нравится, запевали короткую песню: «Журавлины долги ноги» или «Подушечку».</p> <p>Подушичка, подушичка, ты же пуховая.</p> <p>А барышня-та, д(ы)ворянка, ты же малодая.</p> <p>Кому вечир, кому вечир, а мне вичерина.</p> <p>Кому дети, кому малы, а мне их учить.</p> <p>Я на ноженьку поставлю, тынцовать заставлю.</p> <p>Пройди, пройди, пратонцуй, семь раз пыцелуй. </p> <p>Репертуар «<span class="dc-italic">свято́шных</span>» песен в селе Крюковка был обширным; наиболее часто звучали следующие:</p> <p>1. Во весёлой во беседе;</p> <p>2. Под окошком сад цветёт;</p> <p>3. Во горенке во новой;</p> <p>4. Как жена была всё угрюмая (Угрюмая);</p> <p>5. Как за дядиным двором;</p> <p>6. Ни светёл ли месяц светлый;</p> <p>7. Что это за месяц;</p> <p>8. Я поеду во Китай-город гулять;</p> <p>9. Подушечка;</p> <p>10. Журавлины долги ноги;</p> <p>11. Ходит царь.</p> <p>Кроме пения святошных песен, на вечёрках плясали и пели под гармошку частушки — «Страданье», «Сормача», «Цыганочку», «Русского», танцевали «Краковяк», «Падеспань», «Карапет». Вот как это описывала О.Е. Волгушо́ва: «Весело было… Молодёжи много тогда было. Молоденьки мы, [е]ще глупеньки начали играть. Народу по целай избе ходило! С гармонями… Припевают «Сормача». Припевают две на смену… Выходют… Одна припоёт, подговорит, другá начинáт. А одна-т, пока поёт песню-т, пляшет перед ней, тут стоит, перед гармонью-то. Весело было…Песни весёлы всё, хороши были…»</p> <p>В ночь с 13 на 14 января, на Старый Новый год, девушки ходили по домам, обычно по тем, где были взрослые парни. Девушки шли нарядные, под <span class="dc-italic">накрывными</span> шалями, без пальто. В доме у каждого парня собиралась в этот вечер родня, чтоб присмотреть ему невесту, готовили специальное угощение: «Витульки пекли, каракули называли. Подадут витульку… По две всё дают. Витульки у ково сдобны, у ково не больно сдобны, пресны». Девушки, взойдя на крыльцо, в сени, начинали громко топать ногами. В комнате они пели песенку-колядку:</p> <p>Маненький хлопчик</p> <p>Принёс баби снопчик,</p> <p>Положил на стульчик,</p> <p>А вы, люди, знайти,</p> <p>По костычки дайти.</p> <p>Вынимайти питачки,</p> <p>Открывайти сундучки.</p> <p>Нам ни нада питачки,</p> <p>Нада гривеннички,</p> <p>Да двугривеннички,</p> <p>Да полтиннички,</p> <p>Да рублёвычки.</p> <p>«Тогда маненьки денежки давали, вот эдак до рубля. Хто даст двадцать копеек…Двадцать — эт’ много дают [е]ще! А то хто по копеек 10 даст, хто полтинник или как…А мы ж как цыганки! Просим: «Мы вашева-то вон цолуем кажнай вечер! Чово вы дали?» Хохочут там…Которы поддакивают: «А вы дайте уж им, оне вон как гожа поют, да хороши дети-то какея. Все красивы». А мы нарумянимси, набелимси. [— А наряжались во что?] — В чово? Нет. Только под большими шаля́ми ходили. Кудрей навивали на тряпки, на ночь. Они, ети кудри-та, ни ломаются как-та, намочим их сладкой водой, оне каке-та жёски делаются. Вот… В наряды кажной вечер сменно наряжались. Хто чё дадут, по делу, ни по делу, когда вон и широки чёво, когда гоже было. Наряду-то не было тогда как ноне-то. Родных одевали вещи, аль можа, хто даст, подходящева если, маненько великовато, так не беда. Чудо было! Щас вон, как цветки ходют все, а тогда — как Бабы Яги.</p> <p> С девушками часто ходила по дворам и хозяйка кельи — она наряжалась цыганкой, брала корзинку. Родители парней подавали девушкам пироги, конфеты, деньги, яблоки и другое угощение. Потом девушки шли в <span class="dc-italic">келью</span> и съедали собранное, а деньгами расплачивались с хозяйкой за <span class="dc-italic">келью</span>.</p> <p>К сожалению, в настоящее время вечёрочные <span class="dc-italic">свято́шные</span> песни в Крюковке можно услышать лишь от людей старшего поколения в фольклорно-этнографической экспедиции. В 2010 году директору крюковского Дома культуры Галине Валентиновне Новожениной совместно с молодыми сельскими активистами удалось возродить традицию колядования на Святки. Ежегодно количество колядовщиков увеличивается, а местные жители относятся к этой инициативе с одобрением и интересом.</p>
  isVerified	False
  relatedInstitutes
  ethnics	_id name 1 russkie
  egrkn	uid title
  gk	no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z
  dcx	id doc6oout033pi11f8cepe5l
  similarEntities
  passport	confession category 5.2.2. Молодежные. descriptionAuthor Кашаева Светлана Вячеславовна, специалист отдела актуализации нематериального культурного наследия Государственного центра русского фольклора. Е-mail: swetlana.gawrilina@yandex.ru expedition Год, собиратели: 2012 — С.В.Кашаева. Место фиксации: Нижегородская область, Лукояновский район, село Крюковка. Место хранения: Личный архив С.В. Кашаевой. historyFixation Катютина С., 1979 г., 1981 г.Фалько Е., 1979 г., 1981 г.Бушуйкина Т.В., 2012 г. bibliography 1. Корепова К.Е. Нижегородские хороводы. Горький, 1989.2. Ветлужская сторона. Вып. VI: Традиционный фольклор Варнавинского района Нижегородской области / Под ред. А.В. Кулагиной. М., 2005.3. Корепова К.Е. Русские календарные обряды и праздники Нижегородского Поволжья. СПб., 2009. discography buildingDateStart buildingDateEnd preservation architectureStyle filmography
  locales
  jsonText	type html firstParagraph html <p>На каждой улице села устраивалась одна, а иногда и две <span class="dc-italic">кельи</span>. Девушки с одной улицы договаривались с какой-нибудь одиноко живущей, весёлой, любящей молодёжь женщиной и собирались у неё. За <span class="dc-italic">келью</span> ей платили керосином, дровами, иногда собирали деньги. Квартиру украшали вышитыми полотенцами, <span class="dc-italic">тенётами</span>: на нитку, как бусы, нанизывали соломку, чередуя её с цветными бумажками.</p><p>В вечёрках участвовала молодежь старше тринадцати-четырнадцати лет. Женатые пары и представители старшего поколения присутствовали в качестве зрителей и стояли у входа: «По целой избе ходили зрители».</p><p>По вечерам девушки в <span class="dc-italic">келье</span> ждали парней. Ольга Егоровна Волгушо́ва рассказывала: «В святки играли зимой-то. Песни пели, плясали, припевали, целовали робят по очереди. Это было любимое время у молодёжи… Вот на Панином порядке всё гуляли, каравод  [у] нас большой был. В посе́дки зимой ходили, сидели, хто с вязаньем, хто чёво… Вязали —  хто носки, хто варежки. Человек десять наверно было в караводе-то».</p><p>С приходом парней, начиналась вечёрошная игра.</p><p>Старшая из девушек, ведущая, приглашала всех усаживаться на лавки друг напротив друга: девушки с одной стороны, парни — с другой. Затем ведущая обращалась к первому парню, указывая на девушку, сидящую напротив него:</p><p>— По нраву ль тие девка супротив?</p> <p>— По нраву, ой, по нраву!</p> <p>Так образовывалась первая пара для дальнейших игр и танцев. Затем ведущая спрашивала девушку, сидящую второй по порядку:</p> <p>— По нраву ль тебе парень супротив?</p> <p>— Да как сказать…</p> <p>— А ково ж тие надабна?</p> <p>— А вон тово, что в серай кепачки, балагура.</p> <p>Указанный парень менялся местами с тем, что был напротив второй девушки. Образовывалась вторая пара. Ведущая спрашивала третьего парня:</p> <p>— А тебе по нраву девка супротив?</p> <p>— Да мне все по нраву. Толька вон та курноса лутчи всех.</p><p>Образовывалась третья пара. Игра продолжалась до тех пор, пока все не разделятся по парам. Каждый старался занять первое или второе место, потому что в этом случае можно было выбрать себе приглянувшуюся девушку или парня. Тому, кто сидел последним, приходилось выбирать из тех, кто остался. Случалось, что парней или девушек для пар не хватало, тогда девушки или парни играли и танцевали друг с другом (девушка с девушкой или парень с парнем).</p><p>Потом девушки запевали «<span class="dc-italic">свято́шные</span>» песни. «<span class="dc-italic">В первый вечер заигрывали «Во весёлай во беседе»</span>.</p><p>Ва весёлай во беседе девушка гуляла, девушка гуляла.</p> <p>Вот по мысьли себе д(ы)руга она ваберала, она ваберала.</p> <p>Вот подходит она к другу и берёт за руку, и берёт за руку.</p> <p>Пойдём, милычка милая, в садик раз(ы)гуляться, в садик раз(ы)гуляться.</p> <p>Чем во садик(ы) раз(ы)гуляться, лутчи цаловаться, лутчи цаловаться.</p><p>«Поют песню, мы ходим с парнем за ручку, уцепимси вот эдак, по избе-то ходим. Вот споют про цалованья-то, поцолуимси. Он пойдёт девчонку цаловать, какá ему нравится, а девчонка идёт парня цолует. Девчонка не выбирáт, какой по ряду, красивый, некрасивый».  Затем образовывались новые пары. Они так же под песню ходили по комнате за руку, а в конце целовались. Каждой паре пелась своя песня. Если девушки знали, что их подруге достался парень, который ей не нравится, запевали короткую песню: «Журавлины долги ноги» или «Подушечку».</p><p>Подушичка, подушичка, ты же пуховая.</p> <p>А барышня-та, д(ы)ворянка, ты же малодая.</p> <p>Кому вечир, кому вечир, а мне вичерина.</p> <p>Кому дети, кому малы, а мне их учить.</p> <p>Я на ноженьку поставлю, тынцовать заставлю.</p> <p>Пройди, пройди, пратонцуй, семь раз пыцелуй. </p><p>Репертуар «<span class="dc-italic">свято́шных</span>» песен в селе Крюковка был обширным; наиболее часто звучали следующие:</p><p>1. Во весёлой во беседе;</p> <p>2. Под окошком сад цветёт;</p> <p>3. Во горенке во новой;</p> <p>4. Как жена была всё угрюмая (Угрюмая);</p> <p>5. Как за дядиным двором;</p> <p>6. Ни светёл ли месяц светлый;</p> <p>7. Что это за месяц;</p> <p>8. Я поеду во Китай-город гулять;</p> <p>9. Подушечка;</p> <p>10. Журавлины долги ноги;</p> <p>11. Ходит царь.</p><p>Кроме пения святошных песен, на вечёрках плясали и пели под гармошку частушки — «Страданье», «Сормача», «Цыганочку», «Русского», танцевали «Краковяк», «Падеспань», «Карапет». Вот как это описывала О.Е. Волгушо́ва: «Весело было… Молодёжи много тогда было. Молоденьки мы, [е]ще глупеньки начали играть. Народу по целай избе ходило! С гармонями… Припевают «Сормача». Припевают две на смену… Выходют… Одна припоёт, подговорит, другá начинáт. А одна-т, пока поёт песню-т, пляшет перед ней, тут стоит, перед гармонью-то. Весело было…Песни весёлы всё, хороши были…»</p><p>В ночь с 13 на 14 января, на Старый Новый год, девушки ходили по домам, обычно по тем, где были взрослые парни. Девушки шли нарядные, под <span class="dc-italic">накрывными</span> шалями, без пальто. В доме у каждого парня собиралась в этот вечер родня, чтоб присмотреть ему невесту, готовили специальное угощение: «Витульки пекли, каракули называли. Подадут витульку… По две всё дают. Витульки у ково сдобны, у ково не больно сдобны, пресны». Девушки, взойдя на крыльцо, в сени, начинали громко топать ногами. В комнате они пели песенку-колядку:</p><p>Маненький хлопчик</p> <p>Принёс баби снопчик,</p> <p>Положил на стульчик,</p> <p>А вы, люди, знайти,</p> <p>По костычки дайти.</p> <p>Вынимайти питачки,</p> <p>Открывайти сундучки.</p> <p>Нам ни нада питачки,</p> <p>Нада гривеннички,</p> <p>Да двугривеннички,</p> <p>Да полтиннички,</p> <p>Да рублёвычки.</p><p>«Тогда маненьки денежки давали, вот эдак до рубля. Хто даст двадцать копеек…Двадцать — эт’ много дают [е]ще! А то хто по копеек 10 даст, хто полтинник или как…А мы ж как цыганки! Просим: «Мы вашева-то вон цолуем кажнай вечер! Чово вы дали?» Хохочут там…Которы поддакивают: «А вы дайте уж им, оне вон как гожа поют, да хороши дети-то какея. Все красивы». А мы нарумянимси, набелимси. [— А наряжались во что?] — В чово? Нет. Только под большими шаля́ми ходили. Кудрей навивали на тряпки, на ночь. Они, ети кудри-та, ни ломаются как-та, намочим их сладкой водой, оне каке-та жёски делаются. Вот… В наряды кажной вечер сменно наряжались. Хто чё дадут, по делу, ни по делу, когда вон и широки чёво, когда гоже было. Наряду-то не было тогда как ноне-то. Родных одевали вещи, аль можа, хто даст, подходящева если, маненько великовато, так не беда. Чудо было! Щас вон, как цветки ходют все, а тогда — как Бабы Яги.</p><p> С девушками часто ходила по дворам и хозяйка кельи — она наряжалась цыганкой, брала корзинку. Родители парней подавали девушкам пироги, конфеты, деньги, яблоки и другое угощение. Потом девушки шли в <span class="dc-italic">келью</span> и съедали собранное, а деньгами расплачивались с хозяйкой за <span class="dc-italic">келью</span>.</p><p>К сожалению, в настоящее время вечёрочные <span class="dc-italic">свято́шные</span> песни в Крюковке можно услышать лишь от людей старшего поколения в фольклорно-этнографической экспедиции. В 2010 году директору крюковского Дома культуры Галине Валентиновне Новожениной совместно с молодыми сельскими активистами удалось возродить традицию колядования на Святки. Ежегодно количество колядовщиков увеличивается, а местные жители относятся к этой инициативе с одобрением и интересом.</p> True
  errorFields	keyword minLength dataPath .meta.title schemaPath #/properties/meta/properties/title/minLength params limit 1 message should NOT be shorter than 1 characters dataPath .thumbnailFile.publicId keyword 1000 message Bad value 'https://www.culture.ru/storage/images/623404' for field of type Image schemaPath #/properties/thumbnailFile/properties/publicId
  data	_id 2951 status published createDate 2017-11-29T03:12:10.254Z publishDate 2016-12-16T13:01:00.000Z updateDate 2019-11-28T14:12:52.393Z creator 1 editor 48 thumbnailFile _id 382656 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/623404 size 6336193 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 4320 height 3240 mainRubric _id 17 title Традиционные технологии path traditions/culture-heritage/technology rubrics _id title path 17 Традиционные технологии traditions/culture-heritage/technology meta title description keywords og title description title Традиция «свято́шных» вечёрок в селе Крю́ковка Лукоя́новского района Нижегородской области shortTitle Традиция «свято́шных» вечёрок в селе Крю́ковка Лукоя́новского района Нижегородской области name tradiciya-svyato-shnykh-vechyorok-v-sele-kryu-kovka-lukoya-novskogo-raiona-nizhegorodskoi-oblasti shortText text [HTML]<p>На каждой улице села устраивалась одна, а иногда и две <span class="dc-italic">кельи</span>. Девушки с одной улицы договаривались с какой-нибудь одиноко живущей, весёлой, любящей молодёжь женщиной и собирались у неё. За <span class="dc-italic">келью</span> ей платили керосином, дровами, иногда собирали деньги. Квартиру украшали вышитыми полотенцами, <span class="dc-italic">тенётами</span>: на нитку, как бусы, нанизывали соломку, чередуя её с цветными бумажками.</p><p>В вечёрках участвовала молодежь старше тринадцати-четырнадцати лет. Женатые пары и представители старшего поколения присутствовали в качестве зрителей и стояли у входа: «По целой избе ходили зрители».</p><p>По вечерам девушки в <span class="dc-italic">келье</span> ждали парней. Ольга Егоровна Волгушо́ва рассказывала: «В святки играли зимой-то. Песни пели, плясали, припевали, целовали робят по очереди. Это было любимое время у молодёжи… Вот на Панином порядке всё гуляли, каравод  [у] нас большой был. В посе́дки зимой ходили, сидели, хто с вязаньем, хто чёво… Вязали —  хто носки, хто варежки. Человек десять наверно было в караводе-то».</p><p>С приходом парней, начиналась вечёрошная игра.</p><p>Старшая из девушек, ведущая, приглашала всех усаживаться на лавки друг напротив друга: девушки с одной стороны, парни — с другой. Затем ведущая обращалась к первому парню, указывая на девушку, сидящую напротив него:</p><p>— По нраву ль тие девка супротив?</p> <p>— По нраву, ой, по нраву!</p> <p>Так образовывалась первая пара для дальнейших игр и танцев. Затем ведущая спрашивала девушку, сидящую второй по порядку:</p> <p>— По нраву ль тебе парень супротив?</p> <p>— Да как сказать…</p> <p>— А ково ж тие надабна?</p> <p>— А вон тово, что в серай кепачки, балагура.</p> <p>Указанный парень менялся местами с тем, что был напротив второй девушки. Образовывалась вторая пара. Ведущая спрашивала третьего парня:</p> <p>— А тебе по нраву девка супротив?</p> <p>— Да мне все по нраву. Толька вон та курноса лутчи всех.</p><p>Образовывалась третья пара. Игра продолжалась до тех пор, пока все не разделятся по парам. Каждый старался занять первое или второе место, потому что в этом случае можно было выбрать себе приглянувшуюся девушку или парня. Тому, кто сидел последним, приходилось выбирать из тех, кто остался. Случалось, что парней или девушек для пар не хватало, тогда девушки или парни играли и танцевали друг с другом (девушка с девушкой или парень с парнем).</p><p>Потом девушки запевали «<span class="dc-italic">свято́шные</span>» песни. «<span class="dc-italic">В первый вечер заигрывали «Во весёлай во беседе»</span>.</p><p>Ва весёлай во беседе девушка гуляла, девушка гуляла.</p> <p>Вот по мысьли себе д(ы)руга она ваберала, она ваберала.</p> <p>Вот подходит она к другу и берёт за руку, и берёт за руку.</p> <p>Пойдём, милычка милая, в садик раз(ы)гуляться, в садик раз(ы)гуляться.</p> <p>Чем во садик(ы) раз(ы)гуляться, лутчи цаловаться, лутчи цаловаться.</p><p>«Поют песню, мы ходим с парнем за ручку, уцепимси вот эдак, по избе-то ходим. Вот споют про цалованья-то, поцолуимси. Он пойдёт девчонку цаловать, какá ему нравится, а девчонка идёт парня цолует. Девчонка не выбирáт, какой по ряду, красивый, некрасивый».  Затем образовывались новые пары. Они так же под песню ходили по комнате за руку, а в конце целовались. Каждой паре пелась своя песня. Если девушки знали, что их подруге достался парень, который ей не нравится, запевали короткую песню: «Журавлины долги ноги» или «Подушечку».</p><p>Подушичка, подушичка, ты же пуховая.</p> <p>А барышня-та, д(ы)ворянка, ты же малодая.</p> <p>Кому вечир, кому вечир, а мне вичерина.</p> <p>Кому дети, кому малы, а мне их учить.</p> <p>Я на ноженьку поставлю, тынцовать заставлю.</p> <p>Пройди, пройди, пратонцуй, семь раз пыцелуй. </p><p>Репертуар «<span class="dc-italic">свято́шных</span>» песен в селе Крюковка был обширным; наиболее часто звучали следующие:</p><p>1. Во весёлой во беседе;</p> <p>2. Под окошком сад цветёт;</p> <p>3. Во горенке во новой;</p> <p>4. Как жена была всё угрюмая (Угрюмая);</p> <p>5. Как за дядиным двором;</p> <p>6. Ни светёл ли месяц светлый;</p> <p>7. Что это за месяц;</p> <p>8. Я поеду во Китай-город гулять;</p> <p>9. Подушечка;</p> <p>10. Журавлины долги ноги;</p> <p>11. Ходит царь.</p><p>Кроме пения святошных песен, на вечёрках плясали и пели под гармошку частушки — «Страданье», «Сормача», «Цыганочку», «Русского», танцевали «Краковяк», «Падеспань», «Карапет». Вот как это описывала О.Е. Волгушо́ва: «Весело было… Молодёжи много тогда было. Молоденьки мы, [е]ще глупеньки начали играть. Народу по целай избе ходило! С гармонями… Припевают «Сормача». Припевают две на смену… Выходют… Одна припоёт, подговорит, другá начинáт. А одна-т, пока поёт песню-т, пляшет перед ней, тут стоит, перед гармонью-то. Весело было…Песни весёлы всё, хороши были…»</p><p>В ночь с 13 на 14 января, на Старый Новый год, девушки ходили по домам, обычно по тем, где были взрослые парни. Девушки шли нарядные, под <span class="dc-italic">накрывными</span> шалями, без пальто. В доме у каждого парня собиралась в этот вечер родня, чтоб присмотреть ему невесту, готовили специальное угощение: «Витульки пекли, каракули называли. Подадут витульку… По две всё дают. Витульки у ково сдобны, у ково не больно сдобны, пресны». Девушки, взойдя на крыльцо, в сени, начинали громко топать ногами. В комнате они пели песенку-колядку:</p><p>Маненький хлопчик</p> <p>Принёс баби снопчик,</p> <p>Положил на стульчик,</p> <p>А вы, люди, знайти,</p> <p>По костычки дайти.</p> <p>Вынимайти питачки,</p> <p>Открывайти сундучки.</p> <p>Нам ни нада питачки,</p> <p>Нада гривеннички,</p> <p>Да двугривеннички,</p> <p>Да полтиннички,</p> <p>Да рублёвычки.</p><p>«Тогда маненьки денежки давали, вот эдак до рубля. Хто даст двадцать копеек…Двадцать — эт’ много дают [е]ще! А то хто по копеек 10 даст, хто полтинник или как…А мы ж как цыганки! Просим: «Мы вашева-то вон цолуем кажнай вечер! Чово вы дали?» Хохочут там…Которы поддакивают: «А вы дайте уж им, оне вон как гожа поют, ��а хороши дети-то какея. Все красивы». А мы нарумянимси, набелимси. [— А наряжались во что?] — В чово? Нет. Только под большими шаля́ми ходили. Кудрей навивали на тряпки, на ночь. Они, ети кудри-та, ни ломаются как-та, намочим их сладкой водой, оне каке-та жёски делаются. Вот… В наряды кажной вечер сменно наряжались. Хто чё дадут, по делу, ни по делу, когда вон и широки чёво, когда гоже было. Наряду-то не было тогда как ноне-то. Родных одевали вещи, аль можа, хто даст, подходящева если, маненько великовато, так не беда. Чудо было! Щас вон, как цветки ходют все, а тогда — как Бабы Яги.</p><p> С девушками часто ходила по дворам и хозяйка кельи — она наряжалась цыганкой, брала корзинку. Родители парней подавали девушкам пироги, конфеты, деньги, яблоки и другое угощение. Потом девушки шли в <span class="dc-italic">келью</span> и съедали собранное, а деньгами расплачивались с хозяйкой за <span class="dc-italic">келью</span>.</p><p>К сожалению, в настоящее время вечёрочные <span class="dc-italic">свято́шные</span> песни в Крюковке можно услышать лишь от людей старшего поколения в фольклорно-этнографической экспедиции. В 2010 году директору крюковского Дома культуры Галине Валентиновне Новожениной совместно с молодыми сельскими активистами удалось возродить традицию колядования на Святки. Ежегодно количество колядовщиков увеличивается, а местные жители относятся к этой инициативе с одобрением и интересом.</p>[/HTML] federalSubjects tags _id title 300 Нижегородская область 4541 Лукоя́новский район 4542 село Крю́ковка cities address Нижегородская область, Лукоя́новский район, село Крю́ковка owner mkrf useRights religion Православие language Русский isMajor True type onkn postIndex location type Point coordinates 44.493349 55.107272 sourceText <p>На каждой улице села устраивалась одна, а иногда и две <span class="dc-italic">кельи</span>. Девушки с одной улицы договаривались с какой-нибудь одиноко живущей, весёлой, любящей молодёжь женщиной и собирались у неё. За <span class="dc-italic">келью</span> ей платили керосином, дровами, иногда собирали деньги. Квартиру украшали вышитыми полотенцами, <span class="dc-italic">тенётами</span>: на нитку, как бусы, нанизывали соломку, чередуя её с цветными бумажками.</p> <p>В вечёрках участвовала молодежь старше тринадцати-четырнадцати лет. Женатые пары и представители старшего поколения присутствовали в качестве зрителей и стояли у входа: «По целой избе ходили зрители».</p> <p>По вечерам девушки в <span class="dc-italic">келье</span> ждали парней. Ольга Егоровна Волгушо́ва рассказывала: «В святки играли зимой-то. Песни пели, плясали, припевали, целовали робят по очереди. Это было любимое время у молодёжи… Вот на Панином порядке всё гуляли, каравод  [у] нас большой был. В посе́дки зимой ходили, сидели, хто с вязаньем, хто чёво… Вязали —  хто носки, хто варежки. Человек десять наверно было в караводе-то».</p> <p>С приходом парней, начиналась вечёрошная игра.</p> <p>Старшая из девушек, ведущая, приглашала всех усаживаться на лавки друг напротив друга: девушки с одной стороны, парни — с другой. Затем ведущая обращалась к первому парню, указывая на девушку, сидящую напротив него:</p> <p>— По нраву ль тие девка супротив?</p> <p>— По нраву, ой, по нраву!</p> <p>Так образовывалась первая пара для дальнейших игр и танцев. Затем ведущая спрашивала девушку, сидящую второй по порядку:</p> <p>— По нраву ль тебе парень супротив?</p> <p>— Да как сказать…</p> <p>— А ково ж тие надабна?</p> <p>— А вон тово, что в серай кепачки, балагура.</p> <p>Указанный парень менялся местами с тем, что был напротив второй девушки. Образовывалась вторая пара. Ведущая спрашивала третьего парня:</p> <p>— А тебе по нраву девка супротив?</p> <p>— Да мне все по нраву. Толька вон та курноса лутчи всех.</p> <p>Образовывалась третья пара. Игра продолжалась до тех пор, пока все не разделятся по парам. Каждый старался занять первое или второе место, потому что в этом случае можно было выбрать себе приглянувшуюся девушку или парня. Тому, кто сидел последним, приходилось выбирать из тех, кто остался. Случалось, что парней или девушек для пар не хватало, тогда девушки или парни играли и танцевали друг с другом (девушка с девушкой или парень с парнем).</p> <p>Потом девушки запевали «<span class="dc-italic">свято́шные</span>» песни. «<span class="dc-italic">В первый вечер заигрывали «Во весёлай во беседе»</span>.</p> <p>Ва весёлай во беседе девушка гуляла, девушка гуляла.</p> <p>Вот по мысьли себе д(ы)руга она ваберала, она ваберала.</p> <p>Вот подходит она к другу и берёт за руку, и берёт за руку.</p> <p>Пойдём, милычка милая, в садик раз(ы)гуляться, в садик раз(ы)гуляться.</p> <p>Чем во садик(ы) раз(ы)гуляться, лутчи цаловаться, лутчи цаловаться.</p> <p>«Поют песню, мы ходим с парнем за ручку, уцепимси вот эдак, по избе-то ходим. Вот споют про цалованья-то, поцолуимси. Он пойдёт девчонку цаловать, какá ему нравится, а девчонка идёт парня цолует. Девчонка не выбирáт, какой по ряду, красивый, некрасивый».  Затем образовывались новые пары. Они так же под песню ходили по комнате за руку, а в конце целовались. Каждой паре пелась своя песня. Если девушки знали, что их подруге достался парень, который ей не нравится, запевали короткую песню: «Журавлины долги ноги» или «Подушечку».</p> <p>Подушичка, подушичка, ты же пуховая.</p> <p>А барышня-та, д(ы)ворянка, ты же малодая.</p> <p>Кому вечир, кому вечир, а мне вичерина.</p> <p>Кому дети, кому малы, а мне их учить.</p> <p>Я на ноженьку поставлю, тынцовать заставлю.</p> <p>Пройди, пройди, пратонцуй, семь раз пыцелуй. </p> <p>Репертуар «<span class="dc-italic">свято́шных</span>» песен в селе Крюковка был обширным; наиболее часто звучали следующие:</p> <p>1. Во весёлой во беседе;</p> <p>2. Под окошком сад цветёт;</p> <p>3. Во горенке во новой;</p> <p>4. Как жена была всё угрюмая (Угрюмая);</p> <p>5. Как за дядиным двором;</p> <p>6. Ни светёл ли месяц светлый;</p> <p>7. Что это за месяц;</p> <p>8. Я поеду во Китай-город гулять;</p> <p>9. Подушечка;</p> <p>10. Журавлины долги ноги;</p> <p>11. Ходит царь.</p> <p>Кроме пения святошных песен, на вечёрках плясали и пели под гармошку частушки — «Страданье», «Сормача», «Цыганочку», «Русского», танцевали «Краковяк», «Падеспань», «Карапет». Вот как это описывала О.Е. Волгушо́ва: «Весело было… Молодёжи много тогда было. Молоденьки мы, [е]ще глупеньки начали играть. Народу по целай избе ходило! С гармонями… Припевают «Сормача». Припевают две на смену… Выходют… Одна припоёт, подговорит, другá начинáт. А одна-т, пока поёт песню-т, пляшет перед ней, тут стоит, перед гармонью-то. Весело было…Песни весёлы всё, хороши были…»</p> <p>В ночь с 13 на 14 января, на Старый Новый год, девушки ходили по домам, обычно по тем, где были взрослые парни. Девушки шли нарядные, под <span class="dc-italic">накрывными</span> шалями, без пальто. В доме у каждого парня собиралась в этот вечер родня, чтоб присмотреть ему невесту, готовили специальное угощение: «Витульки пекли, каракули называли. Подадут витульку… По две всё дают. Витульки у ково сдобны, у ково не больно сдобны, пресны». Девушки, взойдя на крыльцо, в сени, начинали громко топать ногами. В комнате они пели песенку-колядку:</p> <p>Маненький хлопчик</p> <p>Принёс баби снопчик,</p> <p>Положил на стульчик,</p> <p>А вы, люди, знайти,</p> <p>По костычки дайти.</p> <p>Вынимайти питачки,</p> <p>Открывайти сундучки.</p> <p>Нам ни нада питачки,</p> <p>Нада гривеннички,</p> <p>Да двугривеннички,</p> <p>Да полтиннички,</p> <p>Да рублёвычки.</p> <p>«Тогда маненьки денежки давали, вот эдак до рубля. Хто даст двадцать копеек…Двадцать — эт’ много дают [е]ще! А то хто по копеек 10 даст, хто полтинник или как…А мы ж как цыганки! Просим: «Мы вашева-то вон цолуем кажнай вечер! Чово вы дали?» Хохочут там…Которы поддакивают: «А вы дайте уж им, оне вон как гожа поют, да хороши дети-то какея. Все красивы». А мы нарумянимси, набелимси. [— А наряжались во что?] — В чово? Нет. Только под большими шаля́ми ходили. Кудрей навивали на тряпки, на ночь. Они, ети кудри-та, ни ломаются как-та, намочим их сладкой водой, оне каке-та жёски делаются. Вот… В наряды кажной вечер сменно наряжались. Хто чё дадут, по делу, ни по делу, когда вон и широки чёво, когда гоже было. Наряду-то не было тогда как ноне-то. Родных одевали вещи, аль можа, хто даст, подходящева если, маненько великовато, так не беда. Чудо было! Щас вон, как цветки ходют все, а тогда — как Бабы Яги.</p> <p> С девушками часто ходила по дворам и хозяйка кельи — она наряжалась цыганкой, брала корзинку. Родители парней подавали девушкам пироги, конфеты, деньги, яблоки и другое угощение. Потом девушки шли в <span class="dc-italic">келью</span> и съедали собранное, а деньгами расплачивались с хозяйкой за <span class="dc-italic">келью</span>.</p> <p>К сожалению, в настоящее время вечёрочные <span class="dc-italic">свято́шные</span> песни в Крюковке можно услышать лишь от людей старшего поколения в фольклорно-этнографической экспедиции. В 2010 году директору крюковского Дома культуры Галине Валентиновне Новожениной совместно с молодыми сельскими активистами удалось возродить традицию колядования на Святки. Ежегодно количество колядовщиков увеличивается, а местные жители относятся к этой инициативе с одобрением и интересом.</p> isVerified False relatedInstitutes ethnics _id name 1 russkie egrkn uid title gk no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z dcx id doc6oout033pi11f8cepe5l similarEntities passport confession category 5.2.2. Молодежные. descriptionAuthor Кашаева Светлана Вячеславовна, специалист отдела актуализации нематериального культурного наследия Государственного центра русского фольклора. Е-mail: swetlana.gawrilina@yandex.ru expedition Год, собиратели: 2012 — С.В.Кашаева. Место фиксации: Нижегородская область, Лукояновский район, село Крюковка. Место хранения: Личный архив С.В. Кашаевой. historyFixation Катютина С., 1979 г., 1981 г.Фалько Е., 1979 г., 1981 г.Бушуйкина Т.В., 2012 г. bibliography 1. Корепова К.Е. Нижегородские хороводы. Горький, 1989.2. Ветлужская сторона. Вып. VI: Традиционный фольклор Варнавинского района Нижегородской области / Под ред. А.В. Кулагиной. М., 2005.3. Корепова К.Е. Русские календарные обряды и праздники Нижегородского Поволжья. СПб., 2009. discography buildingDateStart buildingDateEnd preservation architectureStyle filmography locales jsonText type html firstParagraph html <p>На каждой улице села устраивалась одна, а иногда и две <span class="dc-italic">кельи</span>. Девушки с одной улицы договаривались с какой-нибудь одиноко живущей, весёлой, любящей молодёжь женщиной и собирались у неё. За <span class="dc-italic">келью</span> ей платили керосином, дровами, иногда собирали деньги. Квартиру украшали вышитыми полотенцами, <span class="dc-italic">тенётами</span>: на нитку, как бусы, нанизывали соломку, чередуя её с цветными бумажками.</p><p>В вечёрках участвовала молодежь старше тринадцати-четырнадцати лет. Женатые пары и представители старшего поколения присутствовали в качестве зрителей и стояли у входа: «По целой избе ходили зрители».</p><p>По вечерам девушки в <span class="dc-italic">келье</span> ждали парней. Ольга Егоровна Волгушо́ва рассказывала: «В святки играли зимой-то. Песни пели, плясали, припевали, целовали робят по очереди. Это было любимое время у молодёжи… Вот на Панином порядке всё гуляли, каравод  [у] нас большой был. В посе́дки зимой ходили, сидели, хто с вязаньем, хто чёво… Вязали —  хто носки, хто варежки. Человек десять наверно было в караводе-то».</p><p>С приходом парней, начиналась вечёрошная игра.</p><p>Старшая из девушек, ведущая, приглашала всех усаживаться на лавки друг напротив друга: девушки с одной стороны, парни — с другой. Затем ведущая обращалась к первому парню, указывая на девушку, сидящую напротив него:</p><p>— По нраву ль тие девка супротив?</p> <p>— По нраву, ой, по нраву!</p> <p>Так образовывалась первая пара для дальнейших игр и танцев. Затем ведущая спрашивала девушку, сидящую второй по порядку:</p> <p>— По нраву ль тебе парень супротив?</p> <p>— Да как сказать…</p> <p>— А ково ж тие надабна?</p> <p>— А вон тово, что в серай кепачки, балагура.</p> <p>Указанный парень менялся местами с тем, что был напротив второй девушки. Образовывалась вторая пара. Ведущая спрашивала третьего парня:</p> <p>— А тебе по нраву девка супротив?</p> <p>— Да мне все по нраву. Толька вон та курноса лутчи всех.</p><p>Образовывалась третья пара. Игра продолжалась до тех пор, пока все не разделятся по парам. Каждый старался занять первое или второе место, потому что в этом случае можно было выбрать себе приглянувшуюся девушку или парня. Тому, кто сидел последним, приходилось выбирать из тех, кто остался. Случалось, что парней или девушек для пар не хватало, тогда девушки или парни играли и танцевали друг с другом (девушка с девушкой или парень с парнем).</p><p>Потом девушки запевали «<span class="dc-italic">свято́шные</span>» песни. «<span class="dc-italic">В первый вечер заигрывали «Во весёлай во беседе»</span>.</p><p>Ва весёлай во беседе девушка гуляла, девушка гуляла.</p> <p>Вот по мысьли себе д(ы)руга она ваберала, она ваберала.</p> <p>Вот подходит она к другу и берёт за руку, и берёт за руку.</p> <p>Пойдём, милычка милая, в садик раз(ы)гуляться, в садик раз(ы)гуляться.</p> <p>Чем во садик(ы) раз(ы)гуляться, лутчи цаловаться, лутчи цаловаться.</p><p>«Поют песню, мы ходим с парнем за ручку, уцепимси вот эдак, по избе-то ходим. Вот споют про цалованья-то, поцолуимси. Он пойдёт девчонку цаловать, какá ему нравится, а девчонка идёт парня цолует. Девчонка не выбирáт, какой по ряду, красивый, некрасивый».  Затем образовывались новые пары. Они так же под песню ходили по комнате за руку, а в конце целовались. Каждой паре пелась своя песня. Если девушки знали, что их подруге достался парень, который ей не нравится, запевали короткую песню: «Журавлины долги ноги» или «Подушечку».</p><p>Подушичка, подушичка, ты же пуховая.</p> <p>А барышня-та, д(ы)ворянка, ты же малодая.</p> <p>Кому вечир, кому вечир, а мне вичерина.</p> <p>Кому дети, кому малы, а мне их учить.</p> <p>Я на ноженьку поставлю, тынцовать заставлю.</p> <p>Пройди, пройди, пратонцуй, семь раз пыцелуй. </p><p>Репертуар «<span class="dc-italic">свято́шных</span>» песен в селе Крюковка был обширным; наиболее часто звучали следующие:</p><p>1. Во весёлой во беседе;</p> <p>2. Под окошком сад цветёт;</p> <p>3. Во горенке во новой;</p> <p>4. Как жена была всё угрюмая (Угрюмая);</p> <p>5. Как за дядиным двором;</p> <p>6. Ни светёл ли месяц светлый;</p> <p>7. Что это за месяц;</p> <p>8. Я поеду во Китай-город гулять;</p> <p>9. Подушечка;</p> <p>10. Журавлины долги ноги;</p> <p>11. Ходит царь.</p><p>Кроме пения святошных песен, на вечёрках плясали и пели под гармошку частушки — «Страданье», «Сормача», «Цыганочку», «Русского», танцевали «Краковяк», «Падеспань», «Карапет». Вот как это описывала О.Е. Волгушо́ва: «Весело было… Молодёжи много тогда было. Молоденьки мы, [е]ще глупеньки начали играть. Народу по целай избе ходило! С гармонями… Припевают «Сормача». Припевают две на смену… Выходют… Одна припоёт, подговорит, другá начинáт. А одна-т, пока поёт песню-т, пляшет перед ней, тут стоит, перед гармонью-то. Весело было…Песни весёлы всё, хороши были…»</p><p>В ночь с 13 на 14 января, на Старый Новый год, девушки ходили по домам, обычно по тем, где были взрослые парни. Девушки шли нарядные, под <span class="dc-italic">накрывными</span> шалями, без пальто. В доме у каждого парня собиралась в этот вечер родня, чтоб присмотреть ему невесту, готовили специальное угощение: «Витульки пекли, каракули называли. Подадут витульку… По две всё дают. Витульки у ково сдобны, у ково не больно сдобны, пресны». Девушки, взойдя на крыльцо, в сени, начинали громко топать ногами. В комнате они пели песенку-колядку:</p><p>Маненький хлопчик</p> <p>Принёс баби снопчик,</p> <p>Положил на стульчик,</p> <p>А вы, люди, знайти,</p> <p>По костычки дайти.</p> <p>Вынимайти питачки,</p> <p>Открывайти сундучки.</p> <p>Нам ни нада питачки,</p> <p>Нада гривеннички,</p> <p>Да двугривеннички,</p> <p>Да полтиннички,</p> <p>Да рублёвычки.</p><p>«Тогда маненьки денежки давали, вот эдак до рубля. Хто даст двадцать копеек…Двадцать — эт’ много дают [е]ще! А то хто по копеек 10 даст, хто полтинник или как…А мы ж как цыганки! Просим: «Мы вашева-то вон цолуем кажнай вечер! Чово вы дали?» Хохочут там…Которы поддакивают: «А вы дайте уж им, оне вон как гожа поют, да хороши дети-то какея. Все красивы». А мы нарумянимси, набелимси. [— А наряжались во что?] — В чово? Нет. Только под большими шаля́ми ходили. Кудрей навивали на тряпки, на ночь. Они, ети кудри-та, ни ломаются как-та, намочим их сладкой водой, оне каке-та жёски делаются. Вот… В наряды кажной вечер сменно наряжались. Хто чё дадут, по делу, ни по делу, когда вон и широки чёво, когда гоже было. Наряду-то не было тогда как ноне-то. Родных одевали вещи, аль можа, хто даст, подходящева если, маненько великовато, так не беда. Чудо было! Щас вон, как цветки ходют все, а тогда — как Бабы Яги.</p><p> С девушками часто ходила по дворам и хозяйка кельи — она наряжалась цыганкой, брала корзинку. Родители парней подавали девушкам пироги, конфеты, деньги, яблоки и другое угощение. Потом девушки шли в <span class="dc-italic">келью</span> и съедали собранное, а деньгами расплачивались с хозяйкой за <span class="dc-italic">келью</span>.</p><p>К сожалению, в настоящее время вечёрочные <span class="dc-italic">свято́шные</span> песни в Крюковке можно услышать лишь от людей старшего поколения в фольклорно-этнографической экспедиции. В 2010 году директору крюковского Дома культуры Галине Валентиновне Новожениной совместно с молодыми сельскими активистами удалось возродить традицию колядования на Святки. Ежегодно количество колядовщиков увеличивается, а местные жители относятся к этой инициативе с одобрением и интересом.</p> True

• status	published
  createDate	2017-11-29T03:12:10.266Z
  publishDate	2016-12-16T12:45:00.000Z
  updateDate	2019-11-28T14:12:52.396Z
  creator	1
  editor	50
  thumbnailFile	_id 382635 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/623447 size 1670017 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 2780 height 2304
  mainRubric	_id 14 title Мифологические представления и верования, этнографические комплексы path traditions/culture-heritage/mythology
  rubrics	_id title path 14 Мифологические представления и верования, этнографические комплексы traditions/culture-heritage/mythology
  meta	title description og title description thumbnailFile _id 382635 originalName publicId 623447 size 1670017 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 2780 height 2304 keywords
  title	Традиционные родильно-лечебные практики у караногайцев
  shortTitle	Традиционные родильно-лечебные практики у караногайцев
  name	tradicionnye-rodilno-lechebnye-praktiki-u-karanogaicev
  shortText
  text	[HTML]<p>В караногайских селах, отдаленных от районных центров и городов вплоть до 1970-х годов роды принимались «повитухами» («эбия»). Родовспоможение можно рассматривать как профессиональное ремесло, так как за свой труд повитуха получала вознаграждение. Практика помощи при родах у караногайцев включает ритуальные действия, которые имеют субэтническую специфику, обусловленную обитанием в Ногайской степи.</p><p>Бездетность у ногайцев воспринималась как большое горе. Чтобы избавиться от бесплодия женщины обращались к знахаркам («яракшы»). Принимаемые ими охранительно-профилактические меры, знание примет, соблюдение существующих запретов и предписаний во время беременности предотвращали негативные воздействия.</p><p>Система предписаний дородового периода и традиция родовспоможения реконструированы по сведениям информантов в том виде, в каком они существовали у караногайцев вплоть до второй половины XX века.</p><p>Традициям всех народов свойственно внимательное и бережное отношение к рождению, сохранению и воспитанию нового поколения. Создаваемая веками практика родовспоможения, ухода за ребенком и роженицей обусловлена как объективной необходимостью приспособления и выживания в определенной среде обитания, так и религиозными воззрениями данного общества.</p><p>Действия, направленные на обеспечение деторождения совершались уже в свадебном ритуале ногайцев: осыпание молодой зерном, кукурузой, наступание невесты на баранью шкуру «табаншал», пожелания многодетности. Отсутствие детей воспринималось как большое горе. Чтобы избавиться от бесплодия, женщины обращались к знахаркам («яракшы»). Бездетные супруги нередко прибегали к усыновлению ребенка из родственных семей.</p><p>Существовала система запретов и предписаний, регламентирующих поведение женщины во время беременности и предотвращающих негативные воздействия на нее. По отношению к беременным женщинам употреблялись иносказания: «шаркы авыр» (тело тяжелое). Беременная женщина освобождалась от тяжелой работы, а любая ее просьба выполнялась, так как отказ мог плохо отразиться на судьбе отказавшего. Дородовые запреты и рекомендации беременным женщинам основаны, главным образом, на магии подобия. Запрещалось смотреть на больных людей и на животных, особенно на кроликов (боялись, что ребенок может родиться с заячьей губой), бить животных (опасались, что ребенок родится с большим родимым пятном на лице). Беременной женщине запрещалось посещать поминки и переходить путь покойнику. Перед родами для их облегчения женщины просили прощения у домочадцев. Беременной невестке, обидевшей свекровь, давали выпить воды, в которой та прошла предмолитвенное омовение.</p><p>Рождение мальчика в ногайских семьях было более желанным. Существовала поговорка: <span class="dc-italic">Эр — юрттын иеси</span> («Мужчина — хозяин родной земли»). Пол будущего ребенка определяли по внешнему виду беременной (по форме живота, пятнам на лице), а также предпочтениям в еде.</p><p>Согласно традиции, незадолго до рождения ребенка караногайки возвращались в родительский дом (<span class="dc-italic">тоьркин</span>), где проходили роды и первые сорок дней жизни малыша, мифологически осмысливаемые как период его «очеловечивания». Как правило, в родительском доме проходили роды первенца, первых детей, а остальных — в доме мужа. В случае рождения ребенка в доме супруга, последующие сорок дней роженица с младенцем должны находиться в родительском доме. Эта традиция сохраняется у караногайцев и в настоящее время.</p><p>Повитуху (<span class="dc-italic">эбия</span>) звали сразу, как только начинались роды. На все это время мужчины покидали дом (<span class="dc-italic">тасаланганлар</span> — скрывались). В помощницы повитуха брала опытных женщин из числа родственниц или соседок роженицы. В небогатых семьях роды проходили в жилом помещении на полу, устланном мягким сеном, соломой, войлоком. Родоразрешение происходило в позе «сидя на корточках». Характер помощи и число помощниц — всё зависело от течения родов. Если женщина долго не могла родить, прибегали как к рациональным, так и иррациональным способам: для вызывания потуг роженице делали массаж живота; для сокращения мышц живота искусственно вызывали рвоту — щекотали нёбо <span class="dc-italic">волосом Маржан-анай</span> (Маржан-мать), отгоняли злых духов (<span class="dc-italic">шайтанов</span>), препятствующих появлению на свет ребенка, обходя дом и издавая шум при помощи песта от ступки (<span class="dc-italic">келисап</span>). В критических случаях повитухи прибегали к помощи руки <span class="dc-italic">Маржан-анай</span>, которую помещали в таз с водой. Раскрытие руки означало благополучный исход родов. После пития роженицей воды из таза ребенок рождался. При благополучных родах произносили: <span class="dc-italic">аман эсен яны калган</span> («здоровой и невредимой душа осталась»). В настоящее время не просто определить значение некоторых используемых информантами понятий и спектр применения предметов, использовавшихся в прошлом повитухами. К их числу могут быть отнесены <span class="dc-italic">волосы и рука</span> <span class="dc-italic">Маржан-анай</span>. По мнению информантов, видевших эти предметы, это травы и коренья, обладающие лекарственными и, возможно, магическими свойствами, внешне очень напоминающие человеческие волосы и руку.</p><p>Благополучные роды во многом зависели от мастерства повивальной бабки. Помимо принятия ребенка, она выполняла над ним и первые послеродовые процедуры: перерезание пуповины, действия с последом, обмывание ребенка и роженицы. Пуповину перевязывали нитью и перерезали специальным ножом (<span class="dc-italic">киндик кесуьв</span>). Для ребенка повитуха становилась «матерью, перерезавшей пуповину» — <span class="dc-italic">киндик кескен ана</span>. Через несколько дней пуповина отпадала и в зависимости от пола ребенка и принятых в той или иной группе ногайцев традиций выполнялись разные действия: пуповину девочки хранили в сундуке; мальчика — закапывали на развилке дорог или по истечении сорока дней привязывали к гриве лошади, либо клали в маленький мешочек, продевали через шнур и вешали на шею лошади с пожеланием, чтобы ребенок был таким же резвым, быстрым, как лошадь (<span class="dc-italic">аттай юйрик болсын</span>). У ногайцев есть даже имена, связанные с пуповиной. Мальчиков, рожденных с крепкой пуповиной, нарекали Баубек (<span class="dc-italic">бау[в]ы</span> — шнур, <span class="dc-italic">бек</span> — весьма, очень), Бегендик (бек — весьма, <span class="dc-underline">киндик</span> — пуповина). В народе бытует выражение, связанное с родиной: <span class="dc-italic">бу меним киндигим кесилген ерим</span> («это земля, где перерезана была моя пуповина»). Рожденных от одной матери называют <span class="dc-italic">киндиклери бир</span>, что означает: «пуповины едины».</p><p>После выхода последа повитуха сразу же приступала к совершению всех необходимых процедур. У ногайцев, как и у многих других народов, существовало представление о том, что через послед, как и через пуповину, можно нанести вред ребенку и роженице. Даже неумышленное уничтожение его могло оказать пагубное воздействие. Поэтому зарыть послед повитуха должна была так, чтобы ни человек, ни какое-либо животное не могли добраться до него. Традиционно повитуха закапывала послед во дворе или в углу комнаты, в которой был рожден ребенок. Это было возможно, так как до конца XX века во многих ногайских домах были земляные полы. Исследователь ногайского фольклора И. С. Капаев приводит молитву-благопожелание, произносившуюся при захоронении последа: «<span class="dc-italic">Аллагув тала сосы тувган янды ериннен, Элиннен тентиретпесин, юз йыл яшап оьлсе де еринде, мине муна киндиги коьмилген еринде ятсын»</span> («Аллах Всевышний! Эту родившуюся душу от земли, от страны пусть не разделит, сто лет пусть живет на своей земле, где вот эта пуповина захоронена пусть упокоится»). У ногайцев существует поверье, что отправление этого обряда способствует также усилению связи человека с родной землей. Была также отдельная молитва для детей, рожденных «в рубашке» (<span class="dc-italic">куьби мен тувган бала)</span>. Ногайцы верят, что у этих детей счастливая судьба, что их просьбы и молитвы доходят до Всевышнего быстрее.</p><p>После захоронения последа проводили обмывание (<span class="dc-italic">ювындырув</span>). Тело новорожденного считали «сырым» (<span class="dc-italic">ший этли</span>), и чтобы оно поскорее «затвердело», младенца в течение первых сорока дней жизни купали в подсоленной воде. В круг главных обязанностей повитухи входил тщательный осмотр новорождённого и определение того, все ли у него в порядке. Если повитуха замечала какие-либо недостатки, она должна была постараться их исправить. Повитуха легкими движениями поглаживала голову новорожденного, чтобы она стала круглее, поправляла ему руки, ноги и т.д. Искупаться роженице помогали родственницы или соседка. Воду выливали в яму, ждали пока она уйдет в почву, затем засыпали землей. Повитуха туго завязывала на роженице пояс. Ногайцы считали, что мучная еда способствует быстрому заживлению ран и восстановлению сил, поэтому роженицу кормили клецками, приготовленными повитухой (<span class="dc-italic">сеппе быламык, боьбоьй быламык</span>). После проведения всех необходимых процедур повитуху щедро одаряли.</p><p>Послеродовой период связан с комплексом запретов. В течение первой недели после родов женщине были противопоказаны физические нагрузки, поэтому работу по дому выполняли родственницы или соседки. До сорокового дня после родов женщина не могла совершать молитву (<span class="dc-italic">намаз</span>), это было связано с ее «нечистотой». С этими же представлениями связан и запрет мужу в течении этого срока навещать жену и малыша.</p><p>Практика родовспоможения, зафиксированная у караногайцев, совпадает с ее основными характеристиками (последовательностью обрядовых действий, времени, места их проведения и состава участников) у других групп ногайского этноса. Элементы структуры обрядов имеют неодинаковую природу, в том числе и потому, что они в разной степени испытали влияние ислама. С появлением специализированных медицинских учреждений (родильных домов) профессия повитухи перестала быть востребованной, и прервалась традиция передачи молодому поколению знаний, навыков и специальных предметов магического и символического характера.</p>[/HTML]
  federalSubjects	_id title 77 Республика Дагестан
  tags	_id title 249 мифологические представления и верования 4544 этнографические комплексы 4385 лечебные практики 4545 Республика Дагестан 364 ногайцы
  cities
  address	Республика Дагестан, Ногайский район, села Арсланбек, Кумли, Нариман, Терекли-Мектеб, Червленные Буруны; Тарумовский район, села Вышеталовка, Новодмитриевка
  owner	mkrf
  useRights
  religion	Мусульмане-сунниты ханафитской школы шариатского права
  language	Ногайский, караногайский диалект
  isMajor	True
  type	onkn
  postIndex
  location	type Point coordinates 45.928678 44.440814
  sourceText	<p>В караногайских селах, отдаленных от районных центров и городов вплоть до 1970-х годов роды принимались «повитухами» («эбия»). Родовспоможение можно рассматривать как профессиональное ремесло, так как за свой труд повитуха получала вознаграждение. Практика помощи при родах у караногайцев включает ритуальные действия, которые имеют субэтническую специфику, обусловленную обитанием в Ногайской степи.</p> <p>Бездетность у ногайцев воспринималась как большое горе. Чтобы избавиться от бесплодия женщины обращались к знахаркам («яракшы»). Принимаемые ими охранительно-профилактические меры, знание примет, соблюдение существующих запретов и предписаний во время беременности предотвращали негативные воздействия.</p> <p>Система предписаний дородового периода и традиция родовспоможения реконструированы по сведениям информантов в том виде, в каком они существовали у караногайцев вплоть до второй половины XX века.</p> <p>Традициям всех народов свойственно внимательное и бережное отношение к рождению, сохранению и воспитанию нового поколения. Создаваемая веками практика родовспоможения, ухода за ребенком и роженицей обусловлена как объективной необходимостью приспособления и выживания в определенной среде обитания, так и религиозными воззрениями данного общества.</p> <p>Действия, направленные на обеспечение деторождения совершались уже в свадебном ритуале ногайцев: осыпание молодой зерном, кукурузой, наступание невесты на баранью шкуру «табаншал», пожелания многодетности. Отсутствие детей воспринималось как большое горе. Чтобы избавиться от бесплодия, женщины обращались к знахаркам («яракшы»). Бездетные супруги нередко прибегали к усыновлению ребенка из родственных семей.</p> <p>Существовала система запретов и предписаний, регламентирующих поведение женщины во время беременности и предотвращающих негативные воздействия на нее. По отношению к беременным женщинам употреблялись иносказания: «шаркы авыр» (тело тяжелое). Беременная женщина освобождалась от тяжелой работы, а любая ее просьба выполнялась, так как отказ мог плохо отразиться на судьбе отказавшего. Дородовые запреты и рекомендации беременным женщинам основаны, главным образом, на магии подобия. Запрещалось смотреть на больных людей и на животных, особенно на кроликов (боялись, что ребенок может родиться с заячьей губой), бить животных (опасались, что ребенок родится с большим родимым пятном на лице). Беременной женщине запрещалось посещать поминки и переходить путь покойнику. Перед родами для их облегчения женщины просили прощения у домочадцев. Беременной невестке, обидевшей свекровь, давали выпить воды, в которой та прошла предмолитвенное омовение.</p> <p>Рождение мальчика в ногайских семьях было более желанным. Существовала поговорка: <span class="dc-italic">Эр — юрттын иеси</span> («Мужчина — хозяин родной земли»). Пол будущего ребенка определяли по внешнему виду беременной (по форме живота, пятнам на лице), а также предпочтениям в еде.</p> <p>Согласно традиции, незадолго до рождения ребенка караногайки возвращались в родительский дом (<span class="dc-italic">тоьркин</span>), где проходили роды и первые сорок дней жизни малыша, мифологически осмысливаемые как период его «очеловечивания». Как правило, в родительском доме проходили роды первенца, первых детей, а остальных — в доме мужа. В случае рождения ребенка в доме супруга, последующие сорок дней роженица с младенцем должны находиться в родительском доме. Эта традиция сохраняется у караногайцев и в настоящее время.</p> <p>Повитуху (<span class="dc-italic">эбия</span>) звали сразу, как только начинались роды. На все это время мужчины покидали дом (<span class="dc-italic">тасаланганлар</span> — скрывались). В помощницы повитуха брала опытных женщин из числа родственниц или соседок роженицы. В небогатых семьях роды проходили в жилом помещении на полу, устланном мягким сеном, соломой, войлоком. Родоразрешение происходило в позе «сидя на корточках». Характер помощи и число помощниц — всё зависело от течения родов. Если женщина долго не могла родить, прибегали как к рациональным, так и иррациональным способам: для вызывания потуг роженице делали массаж живота; для сокращения мышц живота искусственно вызывали рвоту — щекотали нёбо <span class="dc-italic">волосом Маржан-анай</span> (Маржан-мать), отгоняли злых духов (<span class="dc-italic">шайтанов</span>), препятствующих появлению на свет ребенка, обходя дом и издавая шум при помощи песта от ступки (<span class="dc-italic">келисап</span>). В критических случаях повитухи прибегали к помощи руки <span class="dc-italic">Маржан-анай</span>, которую помещали в таз с водой. Раскрытие руки означало благополучный исход родов. После пития роженицей воды из таза ребенок рождался. При благополучных родах произносили: <span class="dc-italic">аман эсен яны калган</span> («здоровой и невредимой душа осталась»). В настоящее время не просто определить значение некоторых используемых информантами понятий и спектр применения предметов, использовавшихся в прошлом повитухами. К их числу могут быть отнесены <span class="dc-italic">волосы и рука</span> <span class="dc-italic">Маржан-анай</span>. По мнению информантов, видевших эти предметы, это травы и коренья, обладающие лекарственными и, возможно, магическими свойствами, внешне очень напоминающие человеческие волосы и руку.</p> <p>Благополучные роды во многом зависели от мастерства повивальной бабки. Помимо принятия ребенка, она выполняла над ним и первые послеродовые процедуры: перерезание пуповины, действия с последом, обмывание ребенка и роженицы. Пуповину перевязывали нитью и перерезали специальным ножом (<span class="dc-italic">киндик кесуьв</span>). Для ребенка повитуха становилась «матерью, перерезавшей пуповину» — <span class="dc-italic">киндик кескен ана</span>. Через несколько дней пуповина отпадала и в зависимости от пола ребенка и принятых в той или иной группе ногайцев традиций выполнялись разные действия: пуповину девочки хранили в сундуке; мальчика — закапывали на развилке дорог или по истечении сорока дней привязывали к гриве лошади, либо клали в маленький мешочек, продевали через шнур и вешали на шею лошади с пожеланием, чтобы ребенок был таким же резвым, быстрым, как лошадь (<span class="dc-italic">аттай юйрик болсын</span>). У ногайцев есть даже имена, связанные с пуповиной. Мальчиков, рожденных с крепкой пуповиной, нарекали Баубек (<span class="dc-italic">бау[в]ы</span> — шнур, <span class="dc-italic">бек</span> — весьма, очень), Бегендик (бек — весьма, <span class="dc-underline">киндик</span> — пуповина). В народе бытует выражение, связанное с родиной: <span class="dc-italic">бу меним киндигим кесилген ерим</span> («это земля, где перерезана была моя пуповина»). Рожденных от одной матери называют <span class="dc-italic">киндиклери бир</span>, что означает: «пуповины едины».</p> <p>После выхода последа повитуха сразу же приступала к совершению всех необходимых процедур. У ногайцев, как и у многих других народов, существовало представление о том, что через послед, как и через пуповину, можно нанести вред ребенку и роженице. Даже неумышленное уничтожение его могло оказать пагубное воздействие. Поэтому зарыть послед повитуха должна была так, чтобы ни человек, ни какое-либо животное не могли добраться до него. Традиционно повитуха закапывала послед во дворе или в углу комнаты, в которой был рожден ребенок. Это было возможно, так как до конца XX века во многих ногайских домах были земляные полы. Исследователь ногайского фольклора И. С. Капаев приводит молитву-благопожелание, произносившуюся при захоронении последа: «<span class="dc-italic">Аллагув тала сосы тувган янды ериннен, Элиннен тентиретпесин, юз йыл яшап оьлсе де еринде, мине муна киндиги коьмилген еринде ятсын»</span> («Аллах Всевышний! Эту родившуюся душу от земли, от страны пусть не разделит, сто лет пусть живет на с��оей земле, где вот эта пуповина захоронена пусть упокоится»). У ногайцев существует поверье, что отправление этого обряда способствует также усилению связи человека с родной землей. Была также отдельная молитва для детей, рожденных «в рубашке» (<span class="dc-italic">куьби мен тувган бала)</span>. Ногайцы верят, что у этих детей счастливая судьба, что их просьбы и молитвы доходят до Всевышнего быстрее.</p> <p>После захоронения последа проводили обмывание (<span class="dc-italic">ювындырув</span>). Тело новорожденного считали «сырым» (<span class="dc-italic">ший этли</span>), и чтобы оно поскорее «затвердело», младенца в течение первых сорока дней жизни купали в подсоленной воде. В круг главных обязанностей повитухи входил тщательный осмотр новорождённого и определение того, все ли у него в порядке. Если повитуха замечала какие-либо недостатки, она должна была постараться их исправить. Повитуха легкими движениями поглаживала голову новорожденного, чтобы она стала круглее, поправляла ему руки, ноги и т.д. Искупаться роженице помогали родственницы или соседка. Воду выливали в яму, ждали пока она уйдет в почву, затем засыпали землей. Повитуха туго завязывала на роженице пояс. Ногайцы считали, что мучная еда способствует быстрому заживлению ран и восстановлению сил, поэтому роженицу кормили клецками, приготовленными повитухой (<span class="dc-italic">сеппе быламык, боьбоьй быламык</span>). После проведения всех необходимых процедур повитуху щедро одаряли.</p> <p>Послеродовой период связан с комплексом запретов. В течение первой недели после родов женщине были противопоказаны физические нагрузки, поэтому работу по дому выполняли родственницы или соседки. До сорокового дня после родов женщина не могла совершать молитву (<span class="dc-italic">намаз</span>), это было связано с ее «нечистотой». С этими же представлениями связан и запрет мужу в течении этого срока навещать жену и малыша.</p> <p>Практика родовспоможения, зафиксированная у караногайцев, совпадает с ее основными характеристиками (последовательностью обрядовых действий, времени, места их проведения и состава участников) у других групп ногайского этноса. Элементы структуры обрядов имеют неодинаковую природу, в том числе и потому, что они в разной степени испытали влияние ислама. С появлением специализированных медицинских учреждений (родильных домов) профессия повитухи перестала быть востребованной, и прервалась традиция передачи молодому поколению знаний, навыков и специальных предметов магического и символического характера.</p>
  isVerified	False
  relatedInstitutes
  ethnics	_id name 16 nogaicy
  egrkn	uid title
  gk	no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z
  dcx	id doc6okp02tg5pv1ayhklkw0
  similarEntities
  passport	historyFixation Материалом послужили полевые исследования, выполненные А.А. Черкесовой по личной инициативе в 2008–2015 годах в с. Терекли-Мектеб, с. Кумли, с. Нариман, с. Червленные буруны, с. Арсланбек Ногайского р-на Республики Дагестан, а также в с. Новодмитриевка и с. Вышеталовка Тарумовского р-на Республики Дагестан. Система предписаний дородового периода и традиция родовспоможения реконструированы по сведениям информантов в том виде, в каком они существовали у караногайцев вплоть до второй половины XX века. Все записи хранятся в личном архиве собирателя. bibliography 1. Калмыков И.Х., Керейтов Р.Х., Сикалиев А.И. Ногайцы. Историко этнографический очерк / отв. ред. В. И. Буяльская, К. И. Кумратова. Черкесск, 1988. 2. Капаев И.С. Ногайские мифы легенды и поверья. М., 2012. 3. Гимбатова М.Б. Культура поведения и этикет ногайцев в семейном и общественном быту (XIX – начало XX века). Махачкала, 2007. discography expedition Год, собиратели 2008-2015 — А.А. Черкесова. Место фиксации: Республика Дагестан, Ногайский район, село Терекли-Мектеб. Место хранения Личный архив А.А. Черкесовой. category 5. Лечебные практики
  country	_id 116 title Россия
  locales	_id title 153 Республика Дагестан
  jsonText	type html firstParagraph html <p>В караногайских селах, отдаленных от районных центров и городов вплоть до 1970-х годов роды принимались «повитухами» («эбия»). Родовспоможение можно рассматривать как профессиональное ремесло, так как за свой труд повитуха получала вознаграждение. Практика помощи при родах у караногайцев включает ритуальные действия, которые имеют субэтническую специфику, обусловленную обитанием в Ногайской степи.</p><p>Бездетность у ногайцев воспринималась как большое горе. Чтобы избавиться от бесплодия женщины обращались к знахаркам («яракшы»). Принимаемые ими охранительно-профилактические меры, знание примет, соблюдение существующих запретов и предписаний во время беременности предотвращали негативные воздействия.</p><p>Система предписаний дородового периода и традиция родовспоможения реконструированы по сведениям информантов в том виде, в каком они существовали у караногайцев вплоть до второй половины XX века.</p><p>Традициям всех народов свойственно внимательное и бережное отношение к рождению, сохранению и воспитанию нового поколения. Создаваемая веками практика родовспоможения, ухода за ребенком и роженицей обусловлена как объективной необходимостью приспособления и выживания в определенной среде обитания, так и религиозными воззрениями данного общества.</p><p>Действия, направленные на обеспечение деторождения совершались уже в свадебном ритуале ногайцев: осыпание молодой зерном, кукурузой, наступание невесты на баранью шкуру «табаншал», пожелания многодетности. Отсутствие детей воспринималось как большое горе. Чтобы избавиться от бесплодия, женщины обращались к знахаркам («яракшы»). Бездетные супруги нередко прибегали к усыновлению ребенка из родственных семей.</p><p>Существовала система запретов и предписаний, регламентирующих поведение женщины во время беременности и предотвращающих негативные воздействия на нее. По отношению к беременным женщинам употреблялись иносказания: «шаркы авыр» (тело тяжелое). Беременная женщина освобождалась от тяжелой работы, а любая ее просьба выполнялась, так как отказ мог плохо отразиться на судьбе отказавшего. Дородовые запреты и рекомендации беременным женщинам основаны, главным образом, на магии подобия. Запрещалось смотреть на больных людей и на животных, особенно на кроликов (боялись, что ребенок может родиться с заячьей губой), бить животных (опасались, что ребенок родится с большим родимым пятном на лице). Беременной женщине запрещалось посещать поминки и переходить путь покойнику. Перед родами для их облегчения женщины просили прощения у домочадцев. Беременной невестке, обидевшей свекровь, давали выпить воды, в которой та прошла предмолитвенное омовение.</p><p>Рождение мальчика в ногайских семьях было более желанным. Существовала поговорка: <span class="dc-italic">Эр — юрттын иеси</span> («Мужчина — хозяин родной земли»). Пол будущего ребенка определяли по внешнему виду беременной (по форме живота, пятнам на лице), а также предпочтениям в еде.</p><p>Согласно традиции, незадолго до рождения ребенка караногайки возвращались в родительский дом (<span class="dc-italic">тоьркин</span>), где проходили роды и первые сорок дней жизни малыша, мифологически осмысливаемые как период его «очеловечивания». Как правило, в родительском доме проходили роды первенца, первых детей, а остальных — в доме мужа. В случае рождения ребенка в доме супруга, последующие сорок дней роженица с младенцем должны находиться в родительском доме. Эта традиция сохраняется у караногайцев и в настоящее время.</p><p>Повитуху (<span class="dc-italic">эбия</span>) звали сразу, как только начинались роды. На все это время мужчины покидали дом (<span class="dc-italic">тасаланганлар</span> — скрывались). В помощницы повитуха брала опытных женщин из числа родственниц или соседок роженицы. В небогатых семьях роды проходили в жилом помещении на полу, устланном мягким сеном, соломой, войлоком. Родоразрешение происходило в позе «сидя на корточках». Характер помощи и число помощниц — всё зависело от течения родов. Если женщина долго не могла родить, прибегали как к рациональным, так и иррациональным способам: для вызывания потуг роженице делали массаж живота; для сокращения мышц живота искусственно вызывали рвоту — щекотали нёбо <span class="dc-italic">волосом Маржан-анай</span> (Маржан-мать), отгоняли злых духов (<span class="dc-italic">шайтанов</span>), препятствующих появлению на свет ребенка, обходя дом и издавая шум при помощи песта от ступки (<span class="dc-italic">келисап</span>). В критических случаях повитухи прибегали к помощи руки <span class="dc-italic">Маржан-анай</span>, которую помещали в таз с водой. Раскрытие руки означало благополучный исход родов. После пития роженицей воды из таза ребенок рождался. При благополучных родах произносили: <span class="dc-italic">аман эсен яны калган</span> («здоровой и невредимой душа осталась»). В настоящее время не просто определить значение некоторых используемых информантами понятий и спектр применения предметов, использовавшихся в прошлом повитухами. К их числу могут быть отнесены <span class="dc-italic">волосы и рука</span> <span class="dc-italic">Маржан-анай</span>. По мнению информантов, видевших эти предметы, это травы и коренья, обладающие лекарственными и, возможно, магическими свойствами, внешне очень напоминающие человеческие волосы и руку.</p><p>Благополучные роды во мно��ом зависели от мастерства повивальной бабки. Помимо принятия ребенка, она выполняла над ним и первые послеродовые процедуры: перерезание пуповины, действия с последом, обмывание ребенка и роженицы. Пуповину перевязывали нитью и перерезали специальным ножом (<span class="dc-italic">киндик кесуьв</span>). Для ребенка повитуха становилась «матерью, перерезавшей пуповину» — <span class="dc-italic">киндик кескен ана</span>. Через несколько дней пуповина отпадала и в зависимости от пола ребенка и принятых в той или иной группе ногайцев традиций выполнялись разные действия: пуповину девочки хранили в сундуке; мальчика — закапывали на развилке дорог или по истечении сорока дней привязывали к гриве лошади, либо клали в маленький мешочек, продевали через шнур и вешали на шею лошади с пожеланием, чтобы ребенок был таким же резвым, быстрым, как лошадь (<span class="dc-italic">аттай юйрик болсын</span>). У ногайцев есть даже имена, связанные с пуповиной. Мальчиков, рожденных с крепкой пуповиной, нарекали Баубек (<span class="dc-italic">бау[в]ы</span> — шнур, <span class="dc-italic">бек</span> — весьма, очень), Бегендик (бек — весьма, <span class="dc-underline">киндик</span> — пуповина). В народе бытует выражение, связанное с родиной: <span class="dc-italic">бу меним киндигим кесилген ерим</span> («это земля, где перерезана была моя пуповина»). Рожденных от одной матери называют <span class="dc-italic">киндиклери бир</span>, что означает: «пуповины едины».</p><p>После выхода последа повитуха сразу же приступала к совершению всех необходимых процедур. У ногайцев, как и у многих других народов, существовало представление о том, что через послед, как и через пуповину, можно нанести вред ребенку и роженице. Даже неумышленное уничтожение его могло оказать пагубное воздействие. Поэтому зарыть послед повитуха должна была так, чтобы ни человек, ни какое-либо животное не могли добраться до него. Традиционно повитуха закапывала послед во дворе или в углу комнаты, в которой был рожден ребенок. Это было возможно, так как до конца XX века во многих ногайских домах были земляные полы. Исследователь ногайского фольклора И. С. Капаев приводит молитву-благопожелание, произносившуюся при захоронении последа: «<span class="dc-italic">Аллагув тала сосы тувган янды ериннен, Элиннен тентиретпесин, юз йыл яшап оьлсе де еринде, мине муна киндиги коьмилген еринде ятсын»</span> («Аллах Всевышний! Эту родившуюся душу от земли, от страны пусть не разделит, сто лет пусть живет на своей земле, где вот эта пуповина захоронена пусть упокоится»). У ногайцев существует поверье, что отправление этого обряда способствует также усилению связи человека с родной землей. Была также отдельная молитва для детей, рожденных «в рубашке» (<span class="dc-italic">куьби мен тувган бала)</span>. Ногайцы верят, что у этих детей счастливая судьба, что их просьбы и молитвы доходят до Всевышнего быстрее.</p><p>После захоронения последа проводили обмывание (<span class="dc-italic">ювындырув</span>). Тело новорожденного считали «сырым» (<span class="dc-italic">ший этли</span>), и чтобы оно поскорее «затвердело», младенца в течение первых сорока дней жизни купали в подсоленной воде. В круг главных обязанностей повитухи входил тщательный осмотр новорождённого и определение того, все ли у него в порядке. Если повитуха замечала какие-либо недостатки, она должна была постараться их исправить. Повитуха легкими движениями поглаживала голову новорожденного, чтобы она стала круглее, поправляла ему руки, ноги и т.д. Искупаться роженице помогали родственницы или соседка. Воду выливали в яму, ждали пока она уйдет в почву, затем засыпали землей. Повитуха туго завязывала на роженице пояс. Ногайцы считали, что мучная еда способствует быстрому заживлению ран и восстановлению сил, поэтому роженицу кормили клецками, приготовленными повитухой (<span class="dc-italic">сеппе быламык, боьбоьй быламык</span>). После проведения всех необходимых процедур повитуху щедро одаряли.</p><p>Послеродовой период связан с комплексом запретов. В течение первой недели после родов женщине были противопоказаны физические нагрузки, поэтому работу по дому выполняли родственницы или соседки. До сорокового дня после родов женщина не могла совершать молитву (<span class="dc-italic">намаз</span>), это было связано с ее «нечистотой». С этими же представлениями связан и запрет мужу в течении этого срока навещать жену и малыша.</p><p>Практика родовспоможения, зафиксированная у караногайцев, совпадает с ее основными характеристиками (последовательностью обрядовых действий, времени, места их проведения и состава участников) у других групп ногайского этноса. Элементы структуры обрядов имеют неодинаковую природу, в том числе и потому, что они в разной степени испытали влияние ислама. С появлением специализированных медицинских учреждений (родильных домов) профессия повитухи перестала быть востребованной, и прервалась традиция передачи молодому поколению знаний, навыков и специальных предметов магического и символического характера.</p> True
  errorFields	keyword minLength dataPath .meta.title schemaPath #/properties/meta/properties/title/minLength params limit 1 message should NOT be shorter than 1 characters dataPath .thumbnailFile.publicId keyword 1000 message Bad value 'https://www.culture.ru/storage/images/623447' for field of type Image schemaPath #/properties/thumbnailFile/properties/publicId
  data	_id 2953 status published createDate 2017-11-29T03:12:10.266Z publishDate 2016-12-16T12:45:00.000Z updateDate 2019-11-28T14:12:52.396Z creator 1 editor 50 thumbnailFile _id 382635 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/623447 size 1670017 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 2780 height 2304 mainRubric _id 14 title Мифологические представления и верования, этнографические комплексы path traditions/culture-heritage/mythology rubrics _id title path 14 Мифологические представления и верования, этнографические комплексы traditions/culture-heritage/mythology meta title description og title description thumbnailFile _id 382635 originalName publicId 623447 size 1670017 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 2780 height 2304 keywords title Традиционные родильно-лечебные практики у караногайцев shortTitle Традиционные родильно-лечебные практики у караногайцев name tradicionnye-rodilno-lechebnye-praktiki-u-karanogaicev shortText text [HTML]<p>В караногайских селах, отдаленных от районных центров и городов вплоть до 1970-х годов роды принимались «повитухами» («эбия»). Родовспоможение можно рассматривать как профессиональное ремесло, так как за свой труд повитуха получала вознаграждение. Практика помощи при родах у караногайцев включает ритуальные действия, которые имеют субэтническую специфику, обусловленную обитанием в Ногайской степи.</p><p>Бездетность у ногайцев воспринималась как большое горе. Чтобы избавиться от бесплодия женщины обращались к знахаркам («яракшы»). Принимаемые ими охранительно-профилактические меры, знание примет, соблюдение существующих запретов и предписаний во время беременности предотвращали негативные воздействия.</p><p>Система предписаний дородового периода и традиция родовспоможения реконструированы по сведениям информантов в том виде, в каком они существовали у караногайцев вплоть до второй половины XX века.</p><p>Традициям всех народов свойственно внимательное и бережное отношение к рождению, сохранению и воспитанию нового поколения. Создаваемая веками практика родовспоможения, ухода за ребенком и роженицей обусловлена как объективной необходимостью приспособления и выживания в определенной среде обитания, так и религиозными воззрениями данного общества.</p><p>Действия, направленные на обеспечение деторождения совершались уже в свадебном ритуале ногайцев: осыпание молодой зерном, кукурузой, наступание невесты на баранью шкуру «табаншал», пожелания многодетности. Отсутствие детей воспринималось как большое горе. Чтобы избавиться от бесплодия, женщины обращались к знахаркам («яракшы»). Бездетные супруги нередко прибегали к усыновлению ребенка из родственных семей.</p><p>Существовала система запретов и предписаний, регламентирующих поведение женщины во время беременности и предотвращающих негативные воздействия на нее. По отношению к беременным женщинам употреблялись иносказания: «шаркы авыр» (тело тяжелое). Беременная женщина освобождалась от тяжелой работы, а любая ее просьба выполнялась, так как отказ мог плохо отразиться на судьбе отказавшего. Дородовые запреты и рекомендации беременным женщинам основаны, главным образом, на магии подобия. Запрещалось смотреть на больных людей и на животных, особенно на кроликов (боялись, что ребенок может родиться с заячьей губой), бить животных (опасались, что ребенок родится с большим родимым пятном на лице). Беременной женщине запрещалось посещать поминки и переходить путь покойнику. Перед родами для их облегчения женщины просили прощения у домочадцев. Беременной невестке, обидевшей свекровь, давали выпить воды, в которой та прошла предмолитвенное омовение.</p><p>Рождение мальчика в ногайских семьях было более желанным. Существовала поговорка: <span class="dc-italic">Эр — юрттын иеси</span> («Мужчина — хозяин родной земли»). Пол будущего ребенка определяли по внешнему виду беременной (по форме живота, пятнам на лице), а также предпочтениям в еде.</p><p>Согласно традиции, незадолго до рождения ребенка караногайки возвращались в родительский дом (<span class="dc-italic">тоьркин</span>), где проходили роды и первые сорок дней жизни малыша, мифологически осмысливаемые как период его «очеловечивания». Как правило, в родительском доме проходили роды первенца, первых детей, а остальных — в доме мужа. В случае рождения ребенка в доме супруга, последующие сорок дней роженица с младенцем должны находиться в родительском доме. Эта традиция сохраняется у караногайцев и в настоящее время.</p><p>Повитуху (<span class="dc-italic">эбия</span>) звали сразу, как только начинались роды. На все это время мужчины покидали дом (<span class="dc-italic">тасаланганлар</span> — скрывались). В помощницы повитуха брала опытных женщин из числа родственниц или соседок роженицы. В небогатых семьях роды проходили в жилом помещении на полу, устланном мягким сеном, соломой, войлоком. Родоразрешение происходило в позе «сидя на корточках». Характер помощи и число помощниц — всё зависело от течения родов. Если женщина долго не могла родить, прибегали как к рациональным, так и иррациональным способам: для вызывания потуг роженице делали массаж живота; для сокращения мышц живота искусственно вызывали рвоту — щекотали нёбо <span class="dc-italic">волосом Маржан-анай</span> (Маржан-мать), отгоняли злых духов (<span class="dc-italic">шайтанов</span>), препятствующих появлению на свет ребенка, обходя дом и издавая шум при помощи песта от ступки (<span class="dc-italic">келисап</span>). В критических случаях повитухи прибегали к помощи руки <span class="dc-italic">Маржан-анай</span>, которую помещали в таз с водой. Раскрытие руки означало благополучный исход родов. После пития роженицей воды из таза ребенок рождался. При благополучных родах произносили: <span class="dc-italic">аман эсен яны калган</span> («здоровой и невредимой душа осталась»). В настоящее время не просто определить значение некоторых используемых информантами понятий и спектр применения предметов, использовавшихся в прошлом повитухами. К их числу могут быть отнесены <span class="dc-italic">волосы и рука</span> <span class="dc-italic">Маржан-анай</span>. По мнению информантов, видевших эти предметы, это травы и коренья, обладающие лекарственными и, возможно, магическими свойствами, внешне очень напоминающие человеческие волосы и руку.</p><p>Благополучные роды во многом зависели от мастерства повивальной бабки. Помимо принятия ребенка, она выполняла над ним и первые послеродовые процедуры: перерезание пуповины, действия с последом, обмывание ребенка и роженицы. Пуповину перевязывали нитью и перерезали специальным ножом (<span class="dc-italic">киндик кесуьв</span>). Для ребенка повитуха становилась «матерью, перерезавшей пуповину» — <span class="dc-italic">киндик кескен ана</span>. Через несколько дней пуповина отпадала и в зависимости от пола ребенка и принятых в той или иной группе ногайцев традиций выполнялись разные действия: пуповину девочки хранили в сундуке; мальчика — закапывали на развилке дорог или по истечении сорока дней привязывали к гриве лошади, либо клали в маленький мешочек, продевали через шнур и вешали на шею лошади с пожеланием, чтобы ребенок был таким же резвым, быстрым, как лошадь (<span class="dc-italic">аттай юйрик болсын</span>). У ногайцев есть даже имена, связанные с пуповиной. Мальчиков, рожденных с крепкой пуповиной, нарекали Баубек (<span class="dc-italic">бау[в]ы</span> — шнур, <span class="dc-italic">бек</span> — весьма, очень), Бегендик (бек — весьма, <span class="dc-underline">киндик</span> — пуповина). В народе бытует выражение, связанное с родиной: <span class="dc-italic">бу меним киндигим кесилген ерим</span> («это земля, где перерезана была моя пуповина»). Рожденных от одной матери называют <span class="dc-italic">киндиклери бир</span>, что означает: «пуповины едины».</p><p>После выхода последа повитуха сразу же приступала к совершению всех необходимых процедур. У ногайцев, как и у многих других народов, существовало представление о том, что через послед, как и через пуповину, можно нанести вред ребенку и роженице. Даже неумышленное уничтожение его могло оказать пагубное воздействие. Поэтому зарыть послед повитуха должна была так, чтобы ни человек, ни какое-либо животное не могли добраться до него. Традиционно повитуха закапывала послед во дворе или в углу комнаты, в которой был рожден ребенок. Это было возможно, так как до конца XX века во многих ногайских домах были земляные полы. Исследователь ногайского фольклора И. С. Капаев приводит молитву-благопожелание, произносившуюся при захоронении последа: «<span class="dc-italic">Аллагув тала сосы тувган янды ериннен, Элиннен тентиретпесин, юз йыл яшап оьлсе де еринде, мине муна киндиги коьмилген еринде ятсын»</span> («Аллах Всевышний! Эту родившуюся душу от земли, от страны пусть не разделит, сто лет пусть живет на своей земле, где вот эта пуповина захоронена пусть упокоится»). У ногайцев существует поверье, что отправление этого обряда способствует также усилению связи человека с родной землей. Была также отдельная молитва для детей, рожденных «в рубашке» (<span class="dc-italic">куьби мен тувган бала)</span>. Ногайцы верят, что у этих детей счастливая судьба, что их просьбы и молитвы доходят до Всевышнего быстрее.</p><p>После захоронения последа проводили обмывание (<span class="dc-italic">ювындырув</span>). Тело новорожденного считали «сырым» (<span class="dc-italic">ший этли</span>), и чтобы оно поскорее «затвердело», младенца в течение первых сорока дней жизни купали в подсоленной воде. В круг главных обязанностей повитухи входил тщательный осмотр новорождённого и определение того, все ли у него в порядке. Если повитуха замечала какие-либо недостатки, она должна была постараться их исправить. Повитуха легкими движениями поглаживала голову новорожденного, чтобы она стала круглее, поправляла ему руки, ноги и т.д. Искупаться роженице помогали родственницы или соседка. Воду выливали в яму, ждали пока она уйдет в почву, затем засыпали землей. Повитуха туго завязывала на роженице пояс. Ногайцы считали, что мучная еда способствует быстрому заживлению ран и восстановлению сил, поэтому роженицу кормили клецками, приготовленными повитухой (<span class="dc-italic">сеппе быламык, боьбоьй быламык</span>). После проведения всех необходимых процедур повитуху щедро одаряли.</p><p>Послеродовой период связан с комплексом запретов. В течение первой недели после родов женщине были противопоказаны физические нагрузки, поэтому работу по дому выполняли родственницы или соседки. До сорокового дня после родов женщина не могла совершать молитву (<span class="dc-italic">намаз</span>), это было связано с ее «нечистотой». С этими же представлениями связан и запрет мужу в течении этого срока навещать жену и малыша.</p><p>Практика родовспоможения, зафиксированная у караногайцев, совпадает с ее основными характеристиками (последовательностью обрядовых действий, времени, места их проведения и состава участников) у других групп ногайского этноса. Элементы структуры обрядов имеют неодинаковую природу, в том числе и потому, что они в разной степени испытали влияние ислама. С появлением специализированных медицинских учреждений (родильных домов) профессия повитухи перестала быть востребованной, и прервалась традиция передачи молодому поколению знаний, навыков и специальных предметов магического и символического характера.</p>[/HTML] federalSubjects _id title 77 Республика Дагестан tags _id title 249 мифологические представления и верования 4544 этнографические комплексы 4385 лечебные практики 4545 Республика Дагестан 364 ногайцы cities address Республика Дагестан, Ногайский район, села Арсланбек, Кумли, Нариман, Терекли-Мектеб, Червленные Буруны; Тарумовский район, села Вышеталовка, Новодмитриевка owner mkrf useRights religion Мусульмане-сунниты ханафитской школы шариатского права language Ногайский, караногайский диалект isMajor True type onkn postIndex location type Point coordinates 45.928678 44.440814 sourceText <p>В караногайских селах, отдаленных от районных центров и городов вплоть до 1970-х годов роды принимались «повитухами» («эбия»). Родовспоможение можно рассматривать как профессиональное ремесло, так как за свой труд повитуха получала вознаграждение. Практика помощи при родах у караногайцев включает ритуальные действия, которые имеют субэтническую специфику, обусловленную обитанием в Ногайской степи.</p> <p>Бездетность у ногайцев воспринималась как большое горе. Чтобы избавиться от бесплодия женщины обращались к знахаркам («яракшы»). Принимаемые ими охранительно-профилактические меры, знание примет, соблюдение существующих запретов и предписаний во время беременности предотвращали негативные воздействия.</p> <p>Система предписаний дородового периода и традиция родовспоможения реконструированы по сведениям информантов в том виде, в каком они существовали у караногайцев вплоть до второй половины XX века.</p> <p>Традициям всех народов свойственно внимательное и бережное отношение к рождению, сохранению и воспитанию нового поколения. Создаваемая веками практика родовспоможения, ухода за ребенком и роженицей обусловлена как объективной необходимостью приспособления и выживания в определенной среде обитания, так и религиозными воззрениями данного общества.</p> <p>Действия, направленные на обеспечение деторождения совершались уже в свадебном ритуале ногайцев: осыпание молодой зерном, кукурузой, наступание невесты на баранью шкуру «табаншал», пожелания многодетности. Отсутствие детей воспринималось как большое горе. Чтобы избавиться от бесплодия, женщины обращались к знахаркам («яракшы»). Бездетные супруги нередко прибегали к усыновлению ребенка из родственных семей.</p> <p>Существовала система запретов и предписаний, регламентирующих поведение женщины во время беременности и предотвращающих негативные воздействия на нее. По отношению к беременным женщинам употреблялись иносказания: «шаркы авыр» (тело тяжелое). Беременная женщина освобождалась от тяжелой работы, а любая ее просьба выполнялась, так как отказ мог плохо отразиться на судьбе отказавшего. Дородовые запреты и рекомендации беременным женщинам основаны, главным образом, на магии подобия. Запрещалось смотреть на больных людей и на животных, особенно на кроликов (боялись, что ребенок может родиться с заячьей губой), бить животных (опасались, что ребенок родится с большим родимым пятном на лице). Беременной женщине запрещалось посещать поминки и переходить путь покойнику. Перед родами для их облегчения женщины просили прощения у домочадцев. Беременной невестке, обидевшей свекровь, давали выпить воды, в которой та прошла предмолитвенное омовение.</p> <p>Рождение мальчика в ногайских семьях было более желанным. Существовала поговорка: <span class="dc-italic">Эр — юрттын иеси</span> («Мужчина — хозяин родной земли»). Пол будущего ребенка определяли по внешнему виду беременной (по форме живота, пятнам на лице), а также предпочтениям в еде.</p> <p>Согласно традиции, незадолго до рождения ребенка караногайки возвращались в родительский дом (<span class="dc-italic">тоьркин</span>), где проходили роды и первые сорок дней жизни малыша, мифологически осмысливаемые как период его «очеловечивания». Как правило, в родительском доме проходили роды первенца, первых детей, а остальных — в доме мужа. В случае рождения ребенка в доме супруга, последующие сорок дней роженица с младенцем должны находиться в родительском доме. Эта традиция сохраняется у караногайцев и в настоящее время.</p> <p>Повитуху (<span class="dc-italic">эбия</span>) звали сразу, как только начинались роды. На все это время мужчины покидали дом (<span class="dc-italic">тасаланганлар</span> — скрывались). В помощницы повитуха брала опытных женщин из числа родственниц или соседок роженицы. В небогатых семьях роды проходили в жилом помещении на полу, устланном мягким сеном, соломой, войлоком. Родоразрешение происходило в позе «сидя на корточках». Характер помощи и число помощниц — всё зависело от течения родов. Если женщина долго не могла родить, прибегали как к рациональным, так и иррациональным способам: для вызывания потуг роженице делали массаж живота; для сокращения мышц живота искусственно вызывали рвоту — щекотали нёбо <span class="dc-italic">волосом Маржан-анай</span> (Маржан-мать), отгоняли злых духов (<span class="dc-italic">шайтанов</span>), препятствующих появлению на свет ребенка, обходя дом и издавая шум при помощи песта от ступки (<span class="dc-italic">келисап</span>). В критических случаях повитухи прибегали к помощи руки <span class="dc-italic">Маржан-анай</span>, которую помещали в таз с водой. Раскрытие руки означало благополучный исход родов. После пития роженицей воды из таза ребенок рождался. При благополучных родах произносили: <span class="dc-italic">аман эсен яны калган</span> («здоровой и невредимой душа осталась»). В настоящее время не просто определить значение некоторых используемых информантами понятий и спектр применения предметов, использовавшихся в прошлом повитухами. К их числу могут быть отнесены <span class="dc-italic">волосы и рука</span> <span class="dc-italic">Маржан-анай</span>. По мнению информантов, видевших эти предметы, это травы и коренья, обладающие лекарственными и, возможно, магическими свойствами, внешне очень напоминающие человеческие волосы и руку.</p> <p>Благополучные роды во многом зависели от мастерства повивальной бабки. Помимо принятия ребенка, она выполняла над ним и первые послеродовые процедуры: перерезание пуповины, действия с последом, обмывание ребенка и роженицы. Пуповину перевязывали нитью и перерезали специальным ножом (<span class="dc-italic">киндик кесуьв</span>). Для ребенка повитуха становилась «матерью, перерезавшей пуповину» — <span class="dc-italic">киндик кескен ана</span>. Через несколько дней пуповина отпадала и в зависимости от пола ребенка и принятых в той или иной группе ногайцев традиций выполнялись разные действия: пуповину девочки хранили в сундуке; мальчика — закапывали на развилке дорог или по истечении сорока дней привязывали к гриве лошади, либо клали в маленький мешочек, продевали через шнур и вешали на шею лошади с пожеланием, чтобы ребенок был таким же резвым, быстрым, как лошадь (<span class="dc-italic">аттай юйрик болсын</span>). У ногайцев есть даже имена, связанные с пуповиной. Мальчиков, рожденных с крепкой пуповиной, нарекали Баубек (<span class="dc-italic">бау[в]ы</span> — шнур, <span class="dc-italic">бек</span> — весьма, очень), Бегендик (бек — весьма, <span class="dc-underline">киндик</span> — пуповина). В народе бытует выражение, связанное с родиной: <span class="dc-italic">бу меним киндигим кесилген ерим</span> («это земля, где перерезана была моя пуповина»). Рожденных от одной матери называют <span class="dc-italic">киндиклери бир</span>, что означает: «пуповины едины».</p> <p>После выхода последа повитуха сразу же приступала к совершению всех необходимых процедур. У ногайцев, как и у многих других народов, существовало представление о том, что через послед, как и через пуповину, можно нанести вред ребенку и роженице. Даже неумышленное уничтожение его могло оказать пагубное воздействие. Поэтому зарыть послед повитуха должна была так, чтобы ни человек, ни какое-либо животное не могли добраться до него. Традиционно повитуха закапывала послед во дворе или в углу комнаты, в которой был рожден ребенок. Это было возможно, так как до конца XX века во многих ногайских домах были земляные полы. Исследователь ногайского фольклора И. С. Капаев приводит молитву-благопожелание, произносившуюся при захоронении последа: «<span class="dc-italic">Аллагув тала сосы тувган янды ериннен, Элиннен тентиретпесин, юз йыл яшап оьлсе де еринде, мине муна киндиги коьмилген еринде ятсын»</span> («Аллах Всевышний! Эту родившуюся душу от земли, от страны пусть не разделит, сто лет пусть живет на с��оей земле, где вот эта пуповина захоронена пусть упокоится»). У ногайцев существует поверье, что отправление этого обряда способствует также усилению связи человека с родной землей. Была также отдельная молитва для детей, рожденных «в рубашке» (<span class="dc-italic">куьби мен тувган бала)</span>. Ногайцы верят, что у этих детей счастливая судьба, что их просьбы и молитвы доходят до Всевышнего быстрее.</p> <p>После захоронения последа проводили обмывание (<span class="dc-italic">ювындырув</span>). Тело новорожденного считали «сырым» (<span class="dc-italic">ший этли</span>), и чтобы оно поскорее «затвердело», младенца в течение первых сорока дней жизни купали в подсоленной воде. В круг главных обязанностей повитухи входил тщательный осмотр новорождённого и определение того, все ли у него в порядке. Если повитуха замечала какие-либо недостатки, она должна была постараться их исправить. Повитуха легкими движениями поглаживала голову новорожденного, чтобы она стала круглее, поправляла ему руки, ноги и т.д. Искупаться роженице помогали родственницы или соседка. Воду выливали в яму, ждали пока она уйдет в почву, затем засыпали землей. Повитуха туго завязывала на роженице пояс. Ногайцы считали, что мучная еда способствует быстрому заживлению ран и восстановлению сил, поэтому роженицу кормили клецками, приготовленными повитухой (<span class="dc-italic">сеппе быламык, боьбоьй быламык</span>). После проведения всех необходимых процедур повитуху щедро одаряли.</p> <p>Послеродовой период связан с комплексом запретов. В течение первой недели после родов женщине были противопоказаны физические нагрузки, поэтому работу по дому выполняли родственницы или соседки. До сорокового дня после родов женщина не могла совершать молитву (<span class="dc-italic">намаз</span>), это было связано с ее «нечистотой». С этими же представлениями связан и запрет мужу в течении этого срока навещать жену и малыша.</p> <p>Практика родовспоможения, зафиксированная у караногайцев, совпадает с ее основными характеристиками (последовательностью обрядовых действий, времени, места их проведения и состава участников) у других групп ногайского этноса. Элементы структуры обрядов имеют неодинаковую природу, в том числе и потому, что они в разной степени испытали влияние ислама. С появлением специализированных медицинских учреждений (родильных домов) профессия повитухи перестала быть востребованной, и прервалась традиция передачи молодому поколению знаний, навыков и специальных предметов магического и символического характера.</p> isVerified False relatedInstitutes ethnics _id name 16 nogaicy egrkn uid title gk no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z dcx id doc6okp02tg5pv1ayhklkw0 similarEntities passport historyFixation Материалом послужили полевые исследования, выполненные А.А. Черкесовой по личной инициативе в 2008–2015 годах в с. Терекли-Мектеб, с. Кумли, с. Нариман, с. Червленные буруны, с. Арсланбек Ногайского р-на Республики Дагестан, а также в с. Новодмитриевка и с. Вышеталовка Тарумовского р-на Республики Дагестан. Система предписаний дородового периода и традиция родовспоможения реконструированы по сведениям информантов в том виде, в каком они существовали у караногайцев вплоть до второй половины XX века. Все записи хранятся в личном архиве собирателя. bibliography 1. Калмыков И.Х., Керейтов Р.Х., Сикалиев А.И. Ногайцы. Историко этнографический очерк / отв. ред. В. И. Буяльская, К. И. Кумратова. Черкесск, 1988. 2. Капаев И.С. Ногайские мифы легенды и поверья. М., 2012. 3. Гимбатова М.Б. Культура поведения и этикет ногайцев в семейном и общественном быту (XIX – начало XX века). Махачкала, 2007. discography expedition Год, собиратели 2008-2015 — А.А. Черкесова. Место фиксации: Республика Дагестан, Ногайский район, село Терекли-Мектеб. Место хранения Личный архив А.А. Черкесовой. category 5. Лечебные практики country _id 116 title Россия locales _id title 153 Республика Дагестан jsonText type html firstParagraph html <p>В караногайских селах, отдаленных от районных центров и городов вплоть до 1970-х годов роды принимались «повитухами» («эбия»). Родовспоможение можно рассматривать как профессиональное ремесло, так как за свой труд повитуха получала вознаграждение. Практика помощи при родах у караногайцев включает ритуальные действия, которые имеют субэтническую специфику, обусловленную обитанием в Ногайской степи.</p><p>Бездетность у ногайцев воспринималась как большое горе. Чтобы избавиться от бесплодия женщины обращались к знахаркам («яракшы»). Принимаемые ими охранительно-профилактические меры, знание примет, соблюдение существующих запретов и предписаний во время беременности предотвращали негативные воздействия.</p><p>Система предписаний дородового периода и традиция родовспоможения реконструированы по сведениям информантов в том виде, в каком они существовали у караногайцев вплоть до второй половины XX века.</p><p>Традициям всех народов свойственно внимательное и бережное отношение к рождению, сохранению и воспитанию нового поколения. Создаваемая веками практика родовспоможения, ухода за ребенком и роженицей обусловлена как объективной необходимостью приспособления и выживания в определенной среде обитания, так и религиозными воззрениями данного общества.</p><p>Действия, направленные на обеспечение деторождения совершались уже в свадебном ритуале ногайцев: осыпание молодой зерном, кукурузой, наступание невесты на баранью шкуру «табаншал», пожелания многодетности. Отсутствие детей воспринималось как большое горе. Чтобы избавиться от бесплодия, женщины обращались к знахаркам («яракшы»). Бездетные супруги нередко прибегали к усыновлению ребенка из родственных семей.</p><p>Существовала система запретов и предписаний, регламентирующих поведение женщины во время беременности и предотвращающих негативные воздействия на нее. По отношению к беременным женщинам употреблялись иносказания: «шаркы авыр» (тело тяжелое). Беременная женщина освобождалась от тяжелой работы, а любая ее просьба выполнялась, так как отказ мог плохо отразиться на судьбе отказавшего. Дородовые запреты и рекомендации беременным женщинам основаны, главным образом, на магии подобия. Запрещалось смотреть на больных людей и на животных, особенно на кроликов (боялись, что ребенок может родиться с заячьей губой), бить животных (опасались, что ребенок родится с большим родимым пятном на лице). Беременной женщине запрещалось посещать поминки и переходить путь покойнику. Перед родами для их облегчения женщины просили прощения у домочадцев. Беременной невестке, обидевшей свекровь, давали выпить воды, в которой та прошла предмолитвенное омовение.</p><p>Рождение мальчика в ногайских семьях было более желанным. Существовала поговорка: <span class="dc-italic">Эр — юрттын иеси</span> («Мужчина — хозяин родной земли»). Пол будущего ребенка определяли по внешнему виду беременной (по форме живота, пятнам на лице), а также предпочтениям в еде.</p><p>Согласно традиции, незадолго до рождения ребенка караногайки возвращались в родительский дом (<span class="dc-italic">тоьркин</span>), где проходили роды и первые сорок дней жизни малыша, мифологически осмысливаемые как период его «очеловечивания». Как правило, в родительском доме проходили роды первенца, первых детей, а остальных — в доме мужа. В случае рождения ребенка в доме супруга, последующие сорок дней роженица с младенцем должны находиться в родительском доме. Эта традиция сохраняется у караногайцев и в настоящее время.</p><p>Повитуху (<span class="dc-italic">эбия</span>) звали сразу, как только начинались роды. На все это время мужчины покидали дом (<span class="dc-italic">тасаланганлар</span> — скрывались). В помощницы повитуха брала опытных женщин из числа родственниц или соседок роженицы. В небогатых семьях роды проходили в жилом помещении на полу, устланном мягким сеном, соломой, войлоком. Родоразрешение происходило в позе «сидя на корточках». Характер помощи и число помощниц — всё зависело от течения родов. Если женщина долго не могла родить, прибегали как к рациональным, так и иррациональным способам: для вызывания потуг роженице делали массаж живота; для сокращения мышц живота искусственно вызывали рвоту — щекотали нёбо <span class="dc-italic">волосом Маржан-анай</span> (Маржан-мать), отгоняли злых духов (<span class="dc-italic">шайтанов</span>), препятствующих появлению на свет ребенка, обходя дом и издавая шум при помощи песта от ступки (<span class="dc-italic">келисап</span>). В критических случаях повитухи прибегали к помощи руки <span class="dc-italic">Маржан-анай</span>, которую помещали в таз с водой. Раскрытие руки означало благополучный исход родов. После пития роженицей воды из таза ребенок рождался. При благополучных родах произносили: <span class="dc-italic">аман эсен яны калган</span> («здоровой и невредимой душа осталась»). В настоящее время не просто определить значение некоторых используемых информантами понятий и спектр применения предметов, использовавшихся в прошлом повитухами. К их числу могут быть отнесены <span class="dc-italic">волосы и рука</span> <span class="dc-italic">Маржан-анай</span>. По мнению информантов, видевших эти предметы, это травы и коренья, обладающие лекарственными и, возможно, магическими свойствами, внешне очень напоминающие человеческие волосы и руку.</p><p>Благополучные роды во мно��ом зависели от мастерства повивальной бабки. Помимо принятия ребенка, она выполняла над ним и первые послеродовые процедуры: перерезание пуповины, действия с последом, обмывание ребенка и роженицы. Пуповину перевязывали нитью и перерезали специальным ножом (<span class="dc-italic">киндик кесуьв</span>). Для ребенка повитуха становилась «матерью, перерезавшей пуповину» — <span class="dc-italic">киндик кескен ана</span>. Через несколько дней пуповина отпадала и в зависимости от пола ребенка и принятых в той или иной группе ногайцев традиций выполнялись разные действия: пуповину девочки хранили в сундуке; мальчика — закапывали на развилке дорог или по истечении сорока дней привязывали к гриве лошади, либо клали в маленький мешочек, продевали через шнур и вешали на шею лошади с пожеланием, чтобы ребенок был таким же резвым, быстрым, как лошадь (<span class="dc-italic">аттай юйрик болсын</span>). У ногайцев есть даже имена, связанные с пуповиной. Мальчиков, рожденных с крепкой пуповиной, нарекали Баубек (<span class="dc-italic">бау[в]ы</span> — шнур, <span class="dc-italic">бек</span> — весьма, очень), Бегендик (бек — весьма, <span class="dc-underline">киндик</span> — пуповина). В народе бытует выражение, связанное с родиной: <span class="dc-italic">бу меним киндигим кесилген ерим</span> («это земля, где перерезана была моя пуповина»). Рожденных от одной матери называют <span class="dc-italic">киндиклери бир</span>, что означает: «пуповины едины».</p><p>После выхода последа повитуха сразу же приступала к совершению всех необходимых процедур. У ногайцев, как и у многих других народов, существовало представление о том, что через послед, как и через пуповину, можно нанести вред ребенку и роженице. Даже неумышленное уничтожение его могло оказать пагубное воздействие. Поэтому зарыть послед повитуха должна была так, чтобы ни человек, ни какое-либо животное не могли добраться до него. Традиционно повитуха закапывала послед во дворе или в углу комнаты, в которой был рожден ребенок. Это было возможно, так как до конца XX века во многих ногайских домах были земляные полы. Исследователь ногайского фольклора И. С. Капаев приводит молитву-благопожелание, произносившуюся при захоронении последа: «<span class="dc-italic">Аллагув тала сосы тувган янды ериннен, Элиннен тентиретпесин, юз йыл яшап оьлсе де еринде, мине муна киндиги коьмилген еринде ятсын»</span> («Аллах Всевышний! Эту родившуюся душу от земли, от страны пусть не разделит, сто лет пусть живет на своей земле, где вот эта пуповина захоронена пусть упокоится»). У ногайцев существует поверье, что отправление этого обряда способствует также усилению связи человека с родной землей. Была также отдельная молитва для детей, рожденных «в рубашке» (<span class="dc-italic">куьби мен тувган бала)</span>. Ногайцы верят, что у этих детей счастливая судьба, что их просьбы и молитвы доходят до Всевышнего быстрее.</p><p>После захоронения последа проводили обмывание (<span class="dc-italic">ювындырув</span>). Тело новорожденного считали «сырым» (<span class="dc-italic">ший этли</span>), и чтобы оно поскорее «затвердело», младенца в течение первых сорока дней жизни купали в подсоленной воде. В круг главных обязанностей повитухи входил тщательный осмотр новорождённого и определение того, все ли у него в порядке. Если повитуха замечала какие-либо недостатки, она должна была постараться их исправить. Повитуха легкими движениями поглаживала голову новорожденного, чтобы она стала круглее, поправляла ему руки, ноги и т.д. Искупаться роженице помогали родственницы или соседка. Воду выливали в яму, ждали пока она уйдет в почву, затем засыпали землей. Повитуха туго завязывала на роженице пояс. Ногайцы считали, что мучная еда способствует быстрому заживлению ран и восстановлению сил, поэтому роженицу кормили клецками, приготовленными повитухой (<span class="dc-italic">сеппе быламык, боьбоьй быламык</span>). После проведения всех необходимых процедур повитуху щедро одаряли.</p><p>Послеродовой период связан с комплексом запретов. В течение первой недели после родов женщине были противопоказаны физические нагрузки, поэтому работу по дому выполняли родственницы или соседки. До сорокового дня после родов женщина не могла совершать молитву (<span class="dc-italic">намаз</span>), это было связано с ее «нечистотой». С этими же представлениями связан и запрет мужу в течении этого срока навещать жену и малыша.</p><p>Практика родовспоможения, зафиксированная у караногайцев, совпадает с ее основными характеристиками (последовательностью обрядовых действий, времени, места их проведения и состава участников) у других групп ногайского этноса. Элементы структуры обрядов имеют неодинаковую природу, в том числе и потому, что они в разной степени испытали влияние ислама. С появлением специализированных медицинских учреждений (родильных домов) профессия повитухи перестала быть востребованной, и прервалась традиция передачи молодому поколению знаний, навыков и специальных предметов магического и символического характера.</p> True

• status	published
  createDate	2017-11-29T03:12:10.281Z
  publishDate	2016-12-16T12:37:00.000Z
  updateDate	2019-11-28T14:12:52.442Z
  creator	1
  editor	50
  thumbnailFile	_id 382611 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/623461 size 4368684 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 1827 height 2499
  mainRubric	_id 16 title Народное исполнительство path traditions/culture-heritage/performance
  rubrics	_id title path 16 Народное исполнительство traditions/culture-heritage/performance
  meta	title description og title description thumbnailFile _id 382611 originalName publicId 623461 size 4368684 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 1827 height 2499 keywords
  title	Традиция игры на двойном пищике в селе Казацкое Красногвардейского района Белгородской области
  shortTitle	Традиция игры на двойном пищике в селе Казацкое Красногвардейского района Белгородской области
  name	tradiciya-igry-na-dvoinom-pishike-v-sele-kazackoe-krasnogvardeiskogo-raiona-belgorodskoi-oblasti
  shortText
  text	[HTML]<p>Пищик — мужской духовой язычковый инструмент, разновидность жалейки, ранее широко распространенный в южных областях России. Вплоть до конца ХХ века он сохранялся в живом бытовании в селах междуречья Оскола и Дона (территория нынешней Белгородской области). Белгородские пищики — парный инструмент, два его ствола имеют разное количество отверстий. В наигрышах на каждом из стволов играется мелодия отдельного голоса: нижнего или верхнего. На пищике обычно играли пастухи при выпасе овец (наигрыш «Степная»). Основную часть репертуара составляют «карагодные» (хороводные) наигрыши, сопровождающие круговую пляску. Они могут исполняться как одним, так и двумя музыкантами-«пищарями», в этом случае наигрыш разделяется на две партии. Игра на одном пищике практиковалась и «для себя» — на инструменте исполнялись напевы протяжных песен местного распева.</p><p>В начале ХХ века пищик был широко распространен в пределах Воронежской губернии. Дольше всего в живом бытовании он сохранялся в восточных районах Белгородской области (Красненском, Алексеевском, Красногвардейском) и западных районах Воронежской области (Острогожском, Репьевском). Наибольшее количество исполнителей на пищиках (по-местному, <span class="dc-italic">пищарей</span>) проживало в селах современных Алексеевского и Красногвардейского районов Белгородской области — Афанасьевке, Стрелецком, Казацком, Нижней Покровке.</p><p>Белгородские пищики представляют собой одиночный или парный (из двух стволов) духовой инструмент. Его ствол делался из тростника, и прямо на стебле тростника изготавливался несъемный язычок, который представлял собой прямоугольный надрез у верхнего края ствола. На нижней части ствола делались пальцевые отверстия, количество которых зависело от дальнейшего использования пищика. Пищики подбирались в пару, где на одном стволе было три отверстия, а на другом шесть. Пара стволов свободно вставлялась в раструб из коровьего рога. Отверстие для стволов выпиливалось на внутреннем сгибе рога, и во время игры <span class="dc-italic">пищарь</span> поддерживал раструб внизу мизинцем. Если <span class="dc-italic">пищарь</span> изготавливал одинарный пищик, на нем делалось три игровых отверстия, ствол вставлялся в рог с торца и оборачивался бумагой или материей для закрепления в нем.</p><p>Одним из сел, где до конца ХХ века бытовала живая традиция игры на пищиках, является село Казацкое Красногвардейского района Белгородской области. Здесь в конце 1970-х годов московским исследователем В.М. Щуровым были записаны наигрыши на пищиках от жителя села, пастуха Марка Васильевича Сычева. Впоследствии они были опубликованы на грампластинке «Инструментальная музыка Южной России» и компакт-диске «Сыграй, Ваня». В 1998 году экспедицией кафедры этномузыкологии Воронежского государственного института искусств были записаны репортажи и наигрыши от другого исполнителя на пищиках из села Казацкое — Федора Григорьевича Воронкова.</p><p>Пищики были основным инструментом, использовавшимся как в трудовых процессах (при пастьбе овец), так и в ситуациях праздничного гуляния, для сопровождения <span class="dc-italic">карагодной</span> пляски. До 1940-х годов пищики и травяные дудки-<span class="dc-italic">свистушки</span> были единственными инструментами в местной традиции. Даже балалайки стали появляться на селе только после войны. «Раньша не было никаких гармошек, ни балалаек. Толька пищики одни были!» — утверждал Ф.Г. Воронков.</p><p>Усвоение основ игры на пищиках происходило традиционным способом передачи от старших к младшим во время трудового процесса. Фёдор Григорьевич Воронков рассказал, что выучился играть на пищиках от двоюродного брата, который занимался выпасом овец. Федор Григорьевич был у него подпаском. Во время работы происходило усвоение наигрышей, приемов игры и способов изготовления инструмента. Другие пищари, которых он знал, тоже были «овчарами». А вот что рассказал М. В. Сычев: «Научился я у одного овчара. Пасли когда-то с ним вместе овечек, телят по лугам. Дружили. Был он на три года старше меня. Хорошо играл на пищиках! У отца научился» [См. Библиографию №3, с. 281].</p><p>Освоение традиции могло происходить и интуитивным путем, не только во время пастьбы овец, но и в <span class="dc-italic">карагодных</span> гуляниях. «На вопрос, каким образом он научился играть, Е.М. Сапрыкин ответил: «Слушал, как другие играют. Глядел, как пальцы перебирают, и звук слушал. Помаленьку научился тон подлаживать. Начал играть лет с четырнадцати. Понял, что хочется научиться, и стал стараться. В карагод вышел — прислухаешься, как играют» [См. Библиографию №4, с. 281].</p><p>Пастуший промысел вплоть до середины ХХ века оставался одной из основных сфер бытования пищиков и игры на них в местной традиционной культуре. Пастух собирал стадо (200-250 голов) на весь сезон, оно стояло на его личном подворье или в кошаре, устроенной на пастбище за селом. Так как пастуху не надо было собирать стадо каждый день по деревне, в селе Казацком нет наигрышей, сопровождавших сбор и разгон стада, но зато записан наигрыш, звучавший во время всего процесса пастьбы овец, он называется «Степная», или «Степовая». <span class="dc-italic">«Овец пасли — жарко днём, стоят до четырёх часов у стойлах, а потом до одиннадцати ночи стерягуть. А пары</span> [поле под паром]<span class="dc-italic"> были — рассыплюца по пару овцы рядушкам, а овчар ходит по-за ими, то на тот конец пройдеть, то на этот конец, а они рядом, - только шуршат! — едят, прохладно ж. А он… вот такой байдик</span> [палка, посох] <span class="dc-italic">у няго, метра три, на плячи ляжит, а тут</span> [в другой руке] <span class="dc-italic">кнут висит на ручнике, а пищики в роте. Вот так и он ходя по-за ими, а сам играя»</span>. По мнению пастухов, исполнение наигрыша необходимо во время выпаса, потому что овцы «лучше едят под пищик».</p><p>Другая важная область бытования игры на пищике — это игра в <span class="dc-italic">карагоде</span> наигрышей под пляску. <span class="dc-italic">Карагодная</span> пляска под пение или под игру на пищиках сопровождала все крупные праздники местной традиции. Особенным размахом отличались <span class="dc-italic">карагодные</span> гуляния на Троицу. Кроме обычной круговой пляски в этот день устраивали шествие (в воронежско-белгородском пограничье оно называется <span class="dc-italic">танок</span>) по улице под наигрыш на пищике, который дополнялся ударами в лезвие косы и приплясыванием участников.</p><p>Для круговых плясок в селе Казацком существовало особое место, которое так и называлось — «карагод». Пищари садились или стояли рядом с кругом танцующих людей. «Три пищаря садятся рядом. Уся деревня сходилася в одно место — называлось «карагод»... Мои пишшики замокли — начиная другой играть. А тут пляшуть кругом человек двадцать! — женшины, и ребята молодые, и мужики». Три-четыре исполнителя участвовали в игре по очереди, так как карагодные гуляния продолжались по несколько часов, и музыкантам нужен был отдых. Для игры на пищиках необходимо очень сильное дыхание, поэтому даже опытный исполнитель не может играть дольше 15-20 минут. Неподготовленный, физически слабый или старый человек может выдержать только 2-3 минуты. Кроме того, в процессе игры трость инструмента намокала, и пищик начинал «затыкаться» — давал огрехи в игре. Требовалось время, чтобы язычок слегка подсох.</p><p>В селе Казацком, так же как и в других селах воронежско-белгородского пограничья, зафиксирован целый набор плясовых наигрышей, исполняемых на пищике: «Скомороховая», «Карагодная», «Под пляску», «С перебором», «Общая», «Рассыпчатая», «Петракова». Одни наигрыши получают название по своей функции («Под пляску»), другие — по особенностям игры («С перебором»), третьи — по имени исполнителя, с которым ассоциировался наигрыш: «У нас был мужик здоровый, трошки чудаковатый. Он играл у пишшики одну песню. У него духу до чёрта и силяки многа, как начнеть… Так ие и называют — «Петракова»». Сами исполнители противопоставляют карагодные плясовые наигрыши пастушьему наигрышу «Степная», считая, что «под него не попляшешь».</p><p>Перед игрой на инструменте пищарь подготавливает его. Как и всякий тростевой духовой инструмент, пищик плохо играет, если язычок слишком сухой или слишком мокрый. Меньше намокали язычки инструментов, изготовленных из старого, зрелого камыша. Но перед игрой язычок следует размочить. Для этого музыкант проводит языком и губами по краю язычка или посасывает конец пищика во рту, периодически проверяя его отзыв на все игровые отверстия ствола поочередно. При игре ствол инструмента помещают достаточно глубоко в рот, так как язычок должен полностью находиться в ротовой полости. Торцевое отверстие ствола упирается в язык исполнителя, который перекрывает полый торцевой канал в верхней части ствола.</p><p>Когда язычки отзываются на все игровые отверстия, оба ствола вставляются в рог и «сыгрываются»: если у обоих стволов язычки пришли в рабочее состояние, при всех закрытых пальцевых отверстиях должен звучать унисон. Иногда один из стволов разыгрывается дольше и хуже другого. При «сыгрывании» таких стволов унисон звучит не сразу, требуется размачивать ствол, у которого язычок не готов к игре. Чтобы не путать стволы, входящие в «пару», которые должны давать унисон и иметь одинаковый звукоряд на трех нижних звуках, исполнители часто помечают инструменты одной пары. Так, в частности, у Федора Григорьевича Воронкова инструменты были помечены полосками изоленты: по количеству полосок он определял инструменты одной пары.</p><p>Во время игры исполнитель держит инструмент двумя руками. Ствол с тремя отверстиями (нижние звуки звукоряда пищиков) обычно держат слева, ствол с шестью отверстиями — справа. В игре участвуют шесть пальцев — указательный, средний и безымянный каждой руки. Пальцы левой руки накрывают три нижние отверстия на обоих стволах. При игре они открывают-закрывают сразу оба отверстия. Мизинец левой руки поддерживает снизу раструб рога, в который вставлены, но не закреплены стволы пищиков. Пальцы правой руки прикрывают верхние отверстия ствола с шестью «шшéлочками» (так называют пальцевые отверстия в местной традиции). Аппликатура правой руки при игре более подвижна и разнообразна. Расположение стволов может быть и иным: ствол с тремя отверстиями — справа, ствол с шестью отверстиями — слева. В таком случае меняется и расположение рук.</p><p>Суммарный звукоряд парного пищика — семиступенный (с учетом звука, извлекаемого при всех закрытых отверстиях). Строй парного белгородского пищика не имеет четкой абсолютной закрепленности по высоте и может достаточно сильно отличаться расстояниями тонов в звукоряде, так как отверстия на стволе вырезались исполнителями не в соответствии с каким-либо темперированным инструментом, а исходя из физических особенностей играющего: «если пальцы тонкие — погуще шшелочки делает, если толстые — пошире». Главным условием было «чтобы играть было удобно», опять же с точки зрения беглости пальцев: если отверстия будут сделаны слишком близко друг к другу, пальцам будет тесно, если слишком широко — пальцы быстро устанут, так как их придется держать широко расставленными и напряженными.</p> <p>В результате строй инструментов разных пищарей сильно отличается друг от друга. Одни и те же наигрыши приобретают разное звучание, так как основой воспроизведения наигрыша является не точный звуковой контур напева с закрепленными расстояниями между ступенями лада, а аппликатурная схема открывания-закрывания игровых отверстий в определенном ритме. Ф.Г. Воронков, объясняя особенности исполнения наигрыша «Под пляску», отмечал: «У меня один палец толька не играя» — имея в виду, что средний палец левой руки в течение наигрыша не поднимается. При игре такая аппликатура приводит к исключению из наигрыша отдельных ступеней звукоряда и образуемых ими созвучий. На высотное интонирование ступеней звукоряда в процессе игры влияет также сила вдувания воздуха в ствол и аппликатура рук, так как не только количество, но и порядок открытых-закрытых отверстий на стволе дает отклонения в звучании одной и той же ступени звукоряда.</p><p>Аппликатурная схема наигрыша варьируется в процессе игры, давая варианты исполнения <span class="dc-italic">колена</span> — структурной единицы наигрыша, который строится на повторе таких варьируемых <span class="dc-italic">колен</span>. Исполнению главного раздела наигрыша предшествует небольшое вступление, во время которого на выдержанном басе музыкант перебирает созвучия, на которых будет строиться наигрыш. Заканчивается игра либо завершен��ем колена, либо после него может следовать несколько раз повторенное основное созвучие наигрыша, как бы извещающее об окончании игры.</p><p>Обращает на себя внимание то, что сами носители традиции не употребляют термин «наигрыш», а исполняемые ими мелодии называют <span class="dc-italic">песнями</span>, именно поэтому их названия даются в женском роде — «Степная», «Рассыпчатая», «Скомороховая».</p><p>Все плясовые наигрыши имеют четкую ритмику, которая координируется с плясовыми движениями танцоров. Местная пляска отличается быстрым темпом, активным притопыванием, дробями и сложными ритмическими наложениями плясовых движений нескольких человек — <span class="dc-italic">пересеком</span>. Характерные ритмические фигуры, которые получаются при исполнении приёма <span class="dc-italic">пересек</span>, присутствуют и в ритмике плясовых наигрышей. Строгая координация музыкального ритма и плясовой моторики — это характерная черта хореографических жанров по всему Югу России.</p><p>В условиях <span class="dc-italic">карагодного</span> гуляния также практиковалась игра на пищиках ансамблями, состоящими из двух музыкантов. Фёдор Григорьевич Воронков рассказывал, что пищари, которые играют вместе, должны стоять рядом друг с другом. Видимо, это помогало лучше состроить инструменты и скоординировать одновременную игру. Пищари, играющие вместе, должны иметь инструменты одинакового строя. Этого можно было достичь, выбрав подходящую пару стволов (обычно у исполнителей было несколько комплектов пищиков) и подогнав длину язычков. Для этого под вырезанный на стволе инструмента язычок подкладывали веревочное кольцо, которое двигалось по стволу: чем короче колеблющаяся часть язычка, тем выше будет строй инструмента. Манипуляции с язычком позволяли изменять строй в пределах тона-полутона.</p><p>В ансамблевой игре музыканты делят между собой диапазон наигрыша. Показывая исполнение наигрыша «Рассыпчатая», Ф.Г. Воронков сыграл один вариант с использованием в основном верхних звуков суммарного диапазона пищиков, а другой вариант — с использованием преимущественно нижних созвучий. По его мнению, «пищари сами слухают и подлаживают, поэтому получается». Никакой специальной терминологии по отношению к этим двум партиям игры он не употреблял. Но представление, о том, что партии делятся по звуковысотному принципу, в традиции все же присутствует: «В карагодя — один грубай, один тонкай голос — как колокола трезвонять!» [См. Библиографию №4, с. 277].</p><p>Игра в один пищик в традиции воронежско-белгородского пограничья встречается редко и обычно характеризуется как «игра для себя»: «Это любезно для мене… Нравится мне так» — говорит Ф.Г. Воронков. Игра в один пищик применялась для исполнения песенных мелодий, причем строй пищика соответствовал только местным распевам лирических песен самого старого слоя. Для этого использовался пищик об трёх шшелочках, более тонкий, чем входивший в комплект пары. Фактически, на пищике исполнялась инструментальная версия песенного напева, которая содержала в себе характерные приёмы варьирования мелодической линии, присущие инструментальному исполнительству. «И только под одну песню подыгрывать хорошо было», — утверждал Ф.Г. Воронков, вспоминая, как играл песню «Не по охоте мальчик женился» его старший земляк Марк Васильевич Сычев. «Он на пишшик так-та хорошо выделывая!» Сравнение вариантов исполнения Сычева и Воронкова показывает, что они сильно отличаются друг от друга, в соответствии с представлениями каждого из исполнителей о напеве. Игра песенного напева в живой исполнительской практике могла чередоваться с пением, или сопутствовать ансамблевому исполнению песни.</p><p><span class="dc-bold">Современное состояние традиции</span></p><p>Игра на пищиках стала уходить из живого бытования во второй половине ХХ века под влиянием нескольких факторов. Один из них — появление новых инструментов в сельской исполнительской традиции. Когда в деревне появилась гармошка, она стала вытеснять традиционные духовые инструменты. Ее репертуарные возможности обусловили успех в ситуациях сельских гуляний. Повлияли на угасание традиции игры на духовых инструментах и социально-экономические условия. При укрупнении колхозов и исчезновении из деревенского быта необходимости выпаса большого личного стада, исчезла еще одна ниша бытования пищиков. Но всё же в белгородских селах еще в 60-70-е годы ХХ века можно было встретить <span class="dc-italic">пищарей</span>, которые владели всеми приёмами игры и технологией изготовления пищиков. Такие музыканты были записаны профессором Московской консерватории В.М. Щуровым. В 1998 году экспедицией Воронежского государственного института искусств был зафиксирован последний исполнитель на пищиках. В настоящее время в селе Казацком не осталось живых исполнителей-<span class="dc-italic">пищарей</span>. На всей территории воронежско-белгородского пограничья традиционными приемами игры на этом инструменте владеет только Виктор Иванович Нечаев из села Нижняя Покровка, руководитель фольклорного ансамбля «Усёрд». Будучи местным уроженцем, он усвоил традицию игры на пищике и технологию его изготовления от старожилов своего села. В настоящее время Виктор Нечаев является единственным носителем традиции игры на белгородском пищике.</p>[/HTML]
  federalSubjects	_id title 1 Белгородская область
  tags	_id title 68 Белгородская область 107 южнорусская традиция 263 инструментальная музыка 4546 игра на пищике
  cities
  address	Белгородская область, Красногвардейский район, село Казацкое
  owner	mkrf
  useRights
  religion	Православие
  language	русский язык, южнорусское наречие
  isMajor	True
  type	onkn
  postIndex
  location	type Point coordinates 38.495783 50.697237
  sourceText	<p>Пищик — мужской духовой язычковый инструмент, разновидность жалейки, ранее широко распространенный в южных областях России. Вплоть до конца ХХ века он сохранялся в живом бытовании в селах междуречья Оскола и Дона (территория нынешней Белгородской области). Белгородские пищики — парный инструмент, два его ствола имеют разное количество отверстий. В наигрышах на каждом из стволов играется мелодия отдельного голоса: нижнего или верхнего. На пищике обычно играли пастухи при выпасе овец (наигрыш «Степная»). Основную часть репертуара составляют «карагодные» (хороводные) наигрыши, сопровождающие круговую пляску. Они могут исполняться как одним, так и двумя музыкантами-«пищарями», в этом случае наигрыш разделяется на две партии. Игра на одном пищике практиковалась и «для себя» — на инструменте исполнялись напевы протяжных песен местного распева.</p> <p>В начале ХХ века пищик был широко распространен в пределах Воронежской губернии. Дольше всего в живом бытовании он сохранялся в восточных районах Белгородской области (Красненском, Алексеевском, Красногвардейском) и западных районах Воронежской области (Острогожском, Репьевском). Наибольшее количество исполнителей на пищиках (по-местному, <span class="dc-italic">пищарей</span>) проживало в селах современных Алексеевского и Красногвардейского районов Белгородской области — Афанасьевке, Стрелецком, Казацком, Нижней Покровке.</p> <p>Белгородские пищики представляют собой одиночный или парный (из двух стволов) духовой инструмент. Его ствол делался из тростника, и прямо на стебле тростника изготавливался несъемный язычок, который представлял собой прямоугольный надрез у верхнего края ствола. На нижней части ствола делались пальцевые отверстия, количество которых зависело от дальнейшего использования пищика. Пищики подбирались в пару, где на одном стволе было три отверстия, а на другом шесть. Пара стволов свободно вставлялась в раструб из коровьего рога. Отверстие для стволов выпиливалось на внутреннем сгибе рога, и во время игры <span class="dc-italic">пищарь</span> поддерживал раструб внизу мизинцем. Если <span class="dc-italic">пищарь</span> изготавливал одинарный пищик, на нем делалось три игровых отверстия, ствол вставлялся в рог с торца и оборачивался бумагой или материей для закрепления в нем.</p> <p>Одним из сел, где до конца ХХ века бытовала живая традиция игры на пищиках, является село Казацкое Красногвардейского района Белгородской области. Здесь в конце 1970-х годов московским исследователем В.М. Щуровым были записаны наигрыши на пищиках от жителя села, пастуха Марка Васильевича Сычева. Впоследствии они были опубликованы на грампластинке «Инструментальная музыка Южной России» и компакт-диске «Сыграй, Ваня». В 1998 году экспедицией кафедры этномузыкологии Воронежского государственного института искусств были записаны репортажи и наигрыши от другого исполнителя на пищиках из села Казацкое — Федора Григорьевича Воронкова.</p> <p>Пищики были основным инструментом, использовавшимся как в трудовых процессах (при пастьбе овец), так и в ситуациях праздничного гуляния, для сопровождения <span class="dc-italic">карагодной</span> пляски. До 1940-х годов пищики и травяные дудки-<span class="dc-italic">свистушки</span> были единственными инструментами в местной традиции. Даже балалайки стали появляться на селе только после войны. «Раньша не было никаких гармошек, ни балалаек. Толька пищики одни были!» — утверждал Ф.Г. Воронков.</p> <p>Усвоение основ игры на пищиках происходило традиционным способом передачи от старших к младшим во время трудового процесса. Фёдор Григорьевич Воронков рассказал, что выучился играть на пищиках от двоюродного брата, который занимался выпасом овец. Федор Григорьевич был у него подпаском. Во время работы происходило усвоение наигрышей, приемов игры и способов изготовления инструмента. Другие пищари, которых он знал, тоже были «овчарами». А вот что рассказал М. В. Сычев: «Научился я у одного овчара. Пасли когда-то с ним вместе овечек, телят по лугам. Дружили. Был он на три года старше меня. Хорошо играл на пищиках! У отца научился» [См. Библиографию №3, с. 281].</p> <p>Освоение традиции могло происходить и интуитивным путем, не только во время пастьбы овец, но и в <span class="dc-italic">карагодных</span> гуляниях. «На вопрос, каким образом он научился играть, Е.М. Сапрыкин ответил: «Слушал, как другие играют. Глядел, как пальцы перебирают, и звук слушал. Помаленьку научился тон подлаживать. Начал играть лет с четырнадцати. Понял, что хочется научиться, и стал стараться. В карагод вышел — прислухаешься, как играют» [См. Библиографию №4, с. 281].</p> <p>Пастуший промысел вплоть до середины ХХ века оставался одной из основных сфер бытования пищиков и игры на них в местной традиционной культуре. Пастух собирал стадо (200-250 голов) на весь сезон, оно стояло на его личном подворье или в кошаре, устроенной на пастбище за селом. Так как пастуху не надо было собирать стадо каждый день по деревне, в селе Казацком нет наигрышей, сопровождавших сбор и разгон стада, но зато записан наигрыш, звучавший во время всего процесса пастьбы овец, он называется «Степная», или «Степовая». <span class="dc-italic">«Овец пасли — жарко днём, стоят до четырёх часов у стойлах, а потом до одиннадцати ночи стерягуть. А пары</span> [поле под паром]<span class="dc-italic"> были — рассыплюца по пару овцы рядушкам, а овчар ходит по-за ими, то на тот конец пройдеть, то на этот конец, а они рядом, - только шуршат! — едят, прохладно ж. А он… вот такой байдик</span> [палка, посох] <span class="dc-italic">у няго, метра три, на плячи ляжит, а тут</span> [в другой руке] <span class="dc-italic">кнут висит на ручнике, а пищики в роте. Вот так и он ходя по-за ими, а сам играя»</span>. По мнению пастухов, исполнение наигрыша необходимо во время выпаса, потому что овцы «лучше едят под пищик».</p> <p>Другая важная область бытования игры на пищике — это игра в <span class="dc-italic">карагоде</span> наигрышей под пляску. <span class="dc-italic">Карагодная</span> пляска под пение или под игру на пищиках сопровождала все крупные праздники местной традиции. Особенным размахом отличались <span class="dc-italic">карагодные</span> гуляния на Троицу. Кроме обычной круговой пляски в этот день устраивали шествие (в воронежско-белгородском пограничье оно называется <span class="dc-italic">танок</span>) по улице под наигрыш на пищике, который дополнялся ударами в лезвие косы и приплясыванием участников.</p> <p>Для круговых плясок в селе Казацком существовало особое место, которое так и называлось — «карагод». Пищари садились или стояли рядом с кругом танцующих людей. «Три пищаря садятся рядом. Уся деревня сходилася в одно место — называлось «карагод»... Мои пишшики замокли — начиная другой играть. А тут пляшуть кругом человек двадцать! — женшины, и ребята молодые, и мужики». Три-четыре исполнителя участвовали в игре по очереди, так как карагодные гуляния продолжались по несколько часов, и музыкантам нужен был отдых. Для игры на пищиках необходимо очень сильное дыхание, поэтому даже опытный исполнитель не может играть дольше 15-20 минут. Неподготовленный, физически слабый или старый человек может выдержать только 2-3 минуты. Кроме того, в процессе игры трость инструмента намокала, и пищик начинал «затыкаться» — давал огрехи в игре. Требовалось время, чтобы язычок слегка подсох.</p> <p>В селе Казацком, так же как и в других селах воронежско-белгородского пограничья, зафиксирован целый набор плясовых наигрышей, исполняемых на пищике: «Скомороховая», «Карагодная», «Под пляску», «С перебором», «Общая», «Рассыпчатая», «Петракова». Одни наигрыши получают название по своей функции («Под пляску»), другие — по особенностям игры («С перебором»), третьи — по имени исполнителя, с которым ассоциировался наигрыш: «У нас был мужик здоровый, трошки чудаковатый. Он играл у пишшики одну песню. У него духу до чёрта и силяки многа, как начнеть… Так ие и называют — «Петракова»». Сами исполнители противопоставляют карагодные плясовые наигрыши пастушьему наигрышу «Степная», считая, что «под него не попляшешь».</p> <p>Перед игрой на инструменте пищарь подготавливает его. Как и всякий тростевой духовой инструмент, пищик плохо играет, если язычок слишком сухой или слишком мокрый. Меньше намокали язычки инструментов, изготовленных из старого, зрелого камыша. Но перед игрой язычок следует размочить. Для этого музыкант проводит языком и губами по краю язычка или посасывает конец пищика во рту, периодически проверяя его отзыв на все игровые отверстия ствола поочередно. При игре ствол инструмента помещают достаточно глубоко в рот, так как язычок должен полностью находиться в ротовой полости. Торцевое отверстие ствола упирается в язык исполнителя, который перекрывает полый торцевой канал в верхней части ствола.</p> <p>Когда язычки отзываются на все игровые отверстия, оба ствола вставляются в рог и «сыгрываются»: если у обоих стволов язычки пришли в рабочее состояние, при всех закрытых пальцевых отверстиях должен звучать унисон. Иногда один из стволов разыгрывается дольше и хуже другого. При «сыгрывании» таких стволов унисон звучит не сразу, требуется размачивать ствол, у которого язычок не готов к игре. Чтобы не путать стволы, входящие в «пару», которые должны давать унисон и иметь одинаковый звукоряд на трех нижних звуках, исполнители часто помечают инструменты одной пары. Так, в частности, у Федора Григорьевича Воронкова инструменты были помечены полосками изоленты: по количеству полосок он определял инструменты одной пары.</p> <p>Во время игры исполнитель держит инструмент двумя руками. Ствол с тремя отверстиями (нижние звуки звукоряда пищиков) обычно держат слева, ствол с шестью отверстиями — справа. В игре участвуют шесть пальцев — указательный, средний и безымянный каждой руки. Пальцы левой руки накрывают три нижние отверстия на обоих стволах. При игре они открывают-закрывают сразу оба отверстия. Мизинец левой руки поддерживает снизу раструб рога, в который вставлены, но не закреплены стволы пищиков. Пальцы правой руки прикрывают верхние отверстия ствола с шестью «шшéлочками» (так называют пальцевые отверстия в местной традиции). Аппликатура правой руки при игре более подвижна и разнообразна. Расположение стволов может быть и иным: ствол с тремя отверстиями — справа, ствол с шестью отверстиями — слева. В таком случае меняется и расположение рук.</p> <p>Суммарный звукоряд парного пищика — семиступенный (с учетом звука, извлекаемого при всех закрытых отверстиях). Строй парного белгородского пищика не имеет четкой абсолютной закрепленности по высоте и может достаточно сильно отличаться расстояниями тонов в звукоряде, так как отверстия на стволе вырезались исполнителями не в соответствии с каким-либо темперированным инструментом, а исходя из физических особенностей играющего: «если пальцы тонкие — погуще шшелочки делает, если толстые — пошире». Главным условием было «чтобы играть было удобно», опять же с точки зрения беглости пальцев: если отверстия будут сделаны слишком близко друг к другу, пальцам будет тесно, если слишком широко — пальцы быстро устанут, так как их придется держать широко расставленными и напряженными.</p> <p>В результате строй инструментов разных пищарей сильно отличается друг от друга. Одни и те же наигрыши приобретают разное звучание, так как основой воспроизведения наигрыша является не точный звуковой контур напева с закрепленными расстояниями между ступенями лада, а аппликатурная схема открывания-закрывания игровых отверстий в определенном ритме. Ф.Г. Воронков, объясняя особенности исполнения наигрыша «Под пляску», отмечал: «У меня один палец толька не играя» — имея в виду, что средний палец левой руки в течение наигрыша не поднимается. При игре такая аппликатура приводит к исключению из наигрыша отдельных ступеней звукоряда и образуемых ими созвучий. На высотное интонирование ступеней звукоряда в процессе игры влияет также сила вдувания воздуха в ствол и аппликатура рук, так как не только количество, но и порядок открытых-закрытых отверстий на стволе дает отклонения в звучании одной и той же ступени звукоряда.</p> <p>Аппликатурная схема наигрыша варьируется в процессе игры, давая варианты исполнения <span class="dc-italic">колена</span> — структурной единицы наигрыша, который строится на повторе таких варьируемых <span class="dc-italic">колен</span>. Исполнению главного раздела наигрыша предшествует небольшое вступление, во время которого на выдержанном басе музыкант перебирает созвучия, на которых будет строиться наигрыш. Заканчивается игра либо завершением колена, либо после него может следовать несколько раз повторенное основное созвучие наигрыша, как бы извещающее об окончании игры.</p> <p>Обращает на себя внимание то, что сами носители традиции не употребляют термин «наигрыш», а исполняемые ими мелодии называют <span class="dc-italic">песнями</span>, именно поэтому их названия даются в женском роде — «Степная», «Рассыпчатая», «Скомороховая».</p> <p>Все плясовые наигрыши имеют четкую ритмику, которая координируется с плясовыми движениями танцоров. Местная пляска отличается быстрым темпом, активным притопыванием, дробями и сложными ритмическими наложениями плясовых движений нескольких человек — <span class="dc-italic">пересеком</span>. Характерные ритмические фигуры, которые получаются при исполнении приёма <span class="dc-italic">пересек</span>, присутствуют и в ритмике плясовых наигрышей. Строгая координация музыкального ритма и плясовой моторики — это характерная черта хореографических жанров по всему Югу России.</p> <p>В условиях <span class="dc-italic">карагодного</span> гуляния также практиковалась игра на пищиках ансамблями, состоящими из двух музыкантов. Фёдор Григорьевич Воронков рассказывал, что пищари, которые играют вместе, должны стоять рядом друг с другом. Видимо, это помогало лучше состроить инструменты и скоординировать одновременную игру. Пищари, играющие вместе, должны иметь инструменты одинакового строя. Этого можно было достичь, выбрав подходящую пару стволов (обычно у исполнителей было несколько комплектов пищиков) и подогнав длину язычков. Для этого под вырезанный на стволе инструмента язычок подкладывали веревочное кольцо, которое двигалось по стволу: чем короче колеблющаяся часть язычка, тем выше будет строй инструмента. Манипуляции с язычком позволяли изменять строй в пределах тона-полутона.</p> <p>В ансамблевой игре музыканты делят между собой диапазон наигрыша. Показывая исполнение наигрыша «Рассыпчатая», Ф.Г. Воронков сыграл один вариант с использованием в основном верхних звуков суммарного диапазона пищиков, а другой вариант — с использованием преимущественно нижних созвучий. По его мнению, «пищари сами слухают и подлаживают, поэтому получается». Никакой специальной терминологии по отношению к этим двум партиям игры он не употреблял. Но представление, о том, что партии делятся по звуковысотному принципу, в традиции все же присутствует: «В карагодя — один грубай, один тонкай голос — как колокола трезвонять!» [См. Библиографию №4, с. 277].</p> <p>Игра в один пищик в традиции воронежско-белгородского пограничья встречается редко и обычно характеризуется как «игра для себя»: «Это любезно для мене… Нравится мне так» — говорит Ф.Г. Воронков. Игра в один пищик применялась для исполнения песенных мелодий, причем строй пищика соответствовал только местным распевам лирических песен самого старого слоя. Для этого использовался пищик об трёх шшелочках, более тонкий, чем входивший в комплект пары. Фактически, на пищике исполнялась инструментальная версия песенного напева, которая содержала в себе характерные приёмы варьирования мелодической линии, присущие инструментальному исполнительству. «И только под одну песню подыгрывать хорошо было», — утверждал Ф.Г. Воронков, вспоминая, как играл песню «Не по охоте мальчик женился» его старший земляк Марк Васильевич Сычев. «Он на пишшик так-та хорошо выделывая!» Сравнение вариантов исполнения Сычева и Воронкова показывает, что они сильно отличаются друг от друга, в соответствии с представлениями каждого из исполнителей о напеве. Игра песенного напева в живой исполнительской практике могла чередоваться с пением, или сопутствовать ансамблевому исполнению песни.</p> <p><span class="dc-bold">Современное состояние традиции. </span></p> <p>Игра на пищиках стала уходить из живого бытования во второй половине ХХ века под влиянием нескольких факторов. Один из них — появление новых инструментов в сельской исполнительской традиции. Когда в деревне появилась гармошка, она стала вытеснять традиционные духовые инструменты. Ее репертуарные возможности обусловили успех в ситуациях сельских гуляний. Повлияли на угасание традиции игры на духовых инструментах и социально-экономические условия. При укрупнении колхозов и исчезновении из деревенского быта необходимости выпаса большого личного стада, исчезла еще одна ниша бытования пищиков. Но всё же в белгородских селах еще в 60-70-е годы ХХ века можно было встретить <span class="dc-italic">пищарей</span>, которые владели всеми приёмами игры и технологией изготовления пищиков. Такие музыканты были записаны профессором Московской консерватории В.М. Щуровым. В 1998 году экспедицией Воронежского государственного института искусств был зафиксирован последний исполнитель на пищиках. В настоящее время в селе Казацком не осталось живых исполнителей-<span class="dc-italic">пищарей</span>. На всей территории воронежско-белгородского пограничья традиционными приемами игры на этом инструменте владеет только Виктор Иванович Нечаев из села Нижняя Покровка, руководитель фольклорного ансамбля «Усёрд». Будучи местным уроженцем, он усвоил традицию игры на пищике и технологию его изготовления от старожилов своего села. В настоящее время Виктор Нечаев является единственным носителем традиции игры на белгородском пищике.</p>
  isVerified	False
  relatedInstitutes
  ethnics	_id name 1 russkie
  egrkn	uid title
  gk	no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z
  dcx	id doc6ojcmxjroap1eqkz853c
  similarEntities
  passport	historyFixation Традиции инструментального исполнительства на пищиках были открыты и исследованы в 1960-е – 1980-е годы участниками фольклорных экспедициях Московской государственной консерватории под руководством В.М. Щуровым. Материалы всех экспедиций находятся в Архиве Научного центра народной музыки им. К.В. Квитки Московской государственной консерватории им. П.И. Чайковского. В.М. Щуровым описан инструмент, технология его изготовления, условия бытования и наигрыши, исполняемые на нем [См. Библиографию №3]. В 1998 году изучение традиции игры на белгородских пищиках было продолжено участниками экспедиции Воронежского государственного института искусств (руководитель Г.Я. Сысоева); тогда же была осуществлена детальная видеосъемка инструмента, музыкантов и процесса игры. Материалы хранятся в архиве Кабинета народной музыки Воронежского государственного института искусств. bibliography 1. Банин А.А. Русская инструментальная музыка фольклорной традиции. М., 1997.2. Народное музыкальное творчество: Учебник / Отв. ред. О.А. Пашина СПб., 2005.3. Щуров В.М. Усёрдские пищики // Памяти К.В. Квитки (1880-1953). Сборник статей / Ред.-сост. А. Банин. М., 1983. discography 1. Народная музыка Южной России [Звукозапись] / Сост. В. Щуров, Е. Дорохова. Аннотация В. Щурова. М.: Мелодия. 2 грп. (Музыкальное творчество народов СССР).. М 20 48597000. 2. «Play, Vanya» («Сыграй, Ваня».) [Звукозапись] // Ethnic series. PAN Record, 2002. 1 зв. диск. expedition Экспедиция: Московская государственная консерватория имени П.И. Чайковского. Год, собиратели: 1961 — В.М. Щуров; 1964 — В.М. Щуров; 1969 — В.М. Щуров; 1972 — В.М. Щуров; 1977 — В.М. Щуров; 1978 — В.М. Щуров, О.М. Гордиенко; 1979 — В.М. Щуров; 1980 — В.М. Щуров; 1981 — В.М. Щуров; 1983 — В.М. Щуров. Место фиксации: Белгородская область, Красногвардейский район, село Казацкое. Место хранения: Архив Научного центра народной музыки им. К.В. Квитки Московской государственной консерватории им. П.И. Чайковского. Экспедиция: Воронежский государственный институт искусств. Год, собиратели: 1998 — Г.Я. Сысоева, С.И. Пискарев, Г.П. Лексин. Место фиксации: Белгородская область, Красногвардейский район, село Казацкое. Место хранения: Архив Кабинета народной музыки Воронежского государственного института искусств, ВЭ №293, фото к отчету №68. category 3.3. Плясовые и частушечные наигрыши
  country	_id 116 title Россия
  locales	_id title 2 Белгородская область
  jsonText	type html firstParagraph html <p>Пищик — мужской духовой язычковый инструмент, разновидность жалейки, ранее широко распространенный в южных областях России. Вплоть до конца ХХ века он сохранялся в живом бытовании в селах междуречья Оскола и Дона (территория нынешней Белгородской области). Белгородские пищики — парный инструмент, два его ствола имеют разное количество отверстий. В наигрышах на каждом из стволов играется мелодия отдельного голоса: нижнего или верхнего. На пищике обычно играли пастухи при выпасе овец (наигрыш «Степная»). Основную часть репертуара составляют «карагодные» (хороводные) наигрыши, сопровождающие круговую пляску. Они могут исполняться как одним, так и двумя музыкантами-«пищарями», в этом случае наигрыш разделяется на две партии. Игра на одном пищике практиковалась и «для себя» — на инструменте исполнялись напевы протяжных песен местного распева.</p><p>В начале ХХ века пищик был широко распространен в пределах Воронежской губернии. Дольше всего в живом бытовании он сохранялся в восточных районах Белгородской области (Красненском, Алексеевском, Красногвардейском) и западных районах Воронежской области (Острогожском, Репьевском). Наибольшее количество исполнителей на пищиках (по-местному, <span class="dc-italic">пищарей</span>) проживало в селах современных Алексеевского и Красногвардейского районов Белгородской области — Афанасьевке, Стрелецком, Казацком, Нижней Покровке.</p><p>Белгородские пищики представляют собой одиночный или парный (из двух стволов) духовой инструмент. Его ствол делался из тростника, и прямо на стебле тростника изготавливался несъемный язычок, который представлял собой прямоугольный надрез у верхнего края ствола. На нижней части ствола делались пальцевые отверстия, количество которых зависело от дальнейшего использования пищика. Пищики подбирались в пару, где на одном стволе было три отверстия, а на другом шесть. Пара стволов свободно вставлялась в раструб из коровьего рога. Отверстие для стволов выпиливалось на внутреннем сгибе рога, и во время игры <span class="dc-italic">пищарь</span> поддерживал раструб внизу мизинцем. Если <span class="dc-italic">пищарь</span> изготавливал одинарный пищик, на нем делалось три игровых отверстия, ствол вставлялся в рог с торца и оборачивался бумагой или материей для закрепления в нем.</p><p>Одним из сел, где до конца ХХ века бытовала живая традиция игры на пищиках, является село Казацкое Красногвардейского района Белгородской области. Здесь в конце 1970-х годов московским исследователем В.М. Щуровым были записаны наигрыши на пищиках от жителя села, пастуха Марка Васильевича Сычева. Впоследствии они были опубликованы на грампластинке «Инструментальная музыка Южной России» и компакт-диске «Сыграй, Ваня». В 1998 году экспедицией кафедры этномузыкологии Воронежского государственного института искусств были записаны репортажи и наигрыши от другого исполнителя на пищиках из села Казацкое — Федора Григорьевича Воронкова.</p><p>Пищики были основным инструментом, использовавшимся как в трудовых процессах (при пастьбе овец), так и в ситуациях праздничного гуляния, для сопровождения <span class="dc-italic">карагодной</span> пляски. До 1940-х годов пищики и травяные дудки-<span class="dc-italic">свистушки</span> были единственными инструментами в местной традиции. Даже балалайки стали появляться на селе только после войны. «Раньша не было никаких гармошек, ни балалаек. Толька пищики одни были!» — утверждал Ф.Г. Воронков.</p><p>Усвоение основ игры на пищиках происходило традиционным способом передачи от старших к младшим во время трудового процесса. Фёдор Григорьевич Воронков рассказал, что выучился играть на пищиках от двоюродного брата, который занимался выпасом овец. Федор Григорьевич был у него подпаском. Во время работы происходило усвоение наигрышей, приемов игры и способов изготовления инструмента. Другие пищари, которых он знал, тоже были «овчарами». А вот что рассказал М. В. Сычев: «Научился я у одного овчара. Пасли когда-то с ним вместе овечек, телят по лугам. Дружили. Был он на три года старше меня. Хорошо играл на пищиках! У отца научился» [См. Библиографию №3, с. 281].</p><p>Освоение традиции могло происходить и интуитивным путем, не только во время пастьбы овец, но и в <span class="dc-italic">карагодных</span> гуляниях. «На вопрос, каким образом он научился играть, Е.М. Сапрыкин ответил: «Слушал, как другие играют. Глядел, как пальцы перебирают, и звук слушал. Помаленьку научился тон подлаживать. Начал играть лет с четырнадцати. Понял, что хочется научиться, и стал стараться. В карагод вышел — прислухаешься, как играют» [См. Библиографию №4, с. 281].</p><p>Пастуший промысел вплоть до середины ХХ века оставался одной из основных сфер бытования пищиков и игры на них в местной традиционной культуре. Пастух собирал стадо (200-250 голов) на весь сезон, оно стояло на его личном подворье или в кошаре, устроенной на пастбище за селом. Так как пастуху не надо было собирать стадо каждый день по деревне, в селе Казацком нет наигрышей, сопровождавших сбор и разгон стада, но зато записан наигрыш, звучавший во время всего процесса пастьбы овец, он называется «Степная», или «Степовая». <span class="dc-italic">«Овец пасли — жарко днём, стоят до четырёх часов у стойлах, а потом до одиннадцати ночи стерягуть. А пары</span> [поле под паром]<span class="dc-italic"> были — рассыплюца по пару овцы рядушкам, а овчар ходит по-за ими, то на тот конец пройдеть, то на этот конец, а они рядом, - только шуршат! — едят, прохладно ж. А он… вот такой байдик</span> [палка, посох] <span class="dc-italic">у няго, метра три, на плячи ляжит, а тут</span> [в другой руке] <span class="dc-italic">кнут висит на ручнике, а пищики в роте. Вот так и он ходя по-за ими, а сам играя»</span>. По мнению пастухов, исполнение наигрыша необходимо во время выпаса, потому что овцы «лучше едят под пищик».</p><p>Другая важная область бытования игры на пищике — это игра в <span class="dc-italic">карагоде</span> наигрышей под пляску. <span class="dc-italic">Карагодная</span> пляска под пение или под игру на пищиках сопровождала все крупные праздники местной традиции. Особенным размахом отличались <span class="dc-italic">карагодные</span> гуляния на Троицу. Кроме обычной круговой пляски в этот день устраивали шествие (в воронежско-белгородском пограничье оно называется <span class="dc-italic">танок</span>) по улице под наигрыш на пищике, который дополнялся ударами в лезвие косы и приплясыванием участников.</p><p>Для круговых плясок в селе Казацком существовало особое место, которое так и называлось — «карагод». Пищари садились или стояли рядом с кругом танцующих людей. «Три пищаря садятся рядом. Уся деревня сходилася в одно место — называлось «карагод»... Мои пишшики замокли — начиная другой играть. А тут пляшуть кругом человек двадцать! — женшины, и ребята молодые, и мужики». Три-четыре исполнителя участвовали в игре по очереди, так как карагодные гуляния продолжались по несколько часов, и музыкантам нужен был отдых. Для игры на пищиках необходимо очень сильное дыхание, поэтому даже опытный исполнитель не может играть дольше 15-20 минут. Неподготовленный, физически слабый или старый человек может выдержать только 2-3 минуты. Кроме того, в процессе игры трость инструмента намокала, и пищик начинал «затыкаться» — давал огрехи в игре. Требовалось время, чтобы язычок слегка подсох.</p><p>В селе Казацком, так же как и в других селах воронежско-белгородского пограничья, зафиксирован целый набор плясовых наигрышей, исполняемых на пищике: «Скомороховая», «Карагодная», «Под пляску», «С перебором», «Общая», «Рассыпчатая», «Петракова». Одни наигрыши получают название по своей функции («Под пляску»), другие — по особенностям игры («С перебором»), третьи — по имени исполнителя, с которым ассоциировался наигрыш: «У нас был мужик здоровый, трошки чудаковатый. Он играл у пишшики одну песню. У него духу до чёрта и силяки многа, как начнеть… Так ие и называют — «Петракова»». Сами исполнители противопоставляют карагодные плясовые наигрыши пастушьему наигрышу «Степная», считая, что «под него не попляшешь».</p><p>Перед игрой на инструменте пищарь подготавливает его. Как и всякий тростевой духовой инструмент, пищик плохо играет, если язычок слишком сухой или слишком мокрый. Меньше намокали язычки инструментов, изготовленных из старого, зрелого камыша. Но перед игрой язычок следует размочить. Для этого музыкант проводит языком и губами по краю язычка или посасывает конец пищика во рту, периодически проверяя его отзыв на все игровые отверстия ствола поочередно. При игре ствол инструмента помещают достаточно глубоко в рот, так как язычок должен полностью находиться в ротовой полости. Торцевое отверстие ствола упирается в язык исполнителя, который перекрывает полый торцевой канал в верхней части ствола.</p><p>Когда язычки отзываются на все игровые отверстия, оба ствола вставляются в рог и «сыгрываются»: если у обоих стволов язычки пришли в рабочее состояние, при всех закрытых пальцевых отверстиях должен звучать унисон. Иногда один из стволов разыгрывается дольше и хуже другого. При «сыгрывании» таких стволов унисон звучит не сразу, требуется размачивать ствол, у которого язычок не готов к игре. Чтобы не путать стволы, входящие в «пару», которые должны давать унисон и иметь одинаковый звукоряд на трех нижних звуках, исполнители часто помечают инструменты одной пары. Так, в частности, у Федора Григорьевича Воронкова инструменты были помечены полосками изоленты: по количеству полосок он определял инструменты одной пары.</p><p>Во время игры исполнитель держит инструмент двумя руками. Ствол с тремя отверстиями (нижние звуки звукоряда пищиков) обычно держат слева, ствол с шестью отверстиями — справа. В игре участвуют шесть пальцев — указательный, средний и безымянный каждой руки. Пальцы левой руки накрывают три нижние отверстия на обоих стволах. При игре они открывают-закрывают сразу оба отверстия. Мизинец левой руки поддерживает снизу раструб рога, в который вставлены, но не закреплены стволы пищиков. Пальцы правой руки прикрывают верхние отверстия ствола с шестью «шшéлочками» (так называют пальцевые отверстия в местной традиции). Аппликатура правой руки при игре более подвижна и разнообразна. Расположение стволов может быть и иным: ствол с тремя отверстиями — справа, ствол с шестью отверстиями — слева. В таком случае меняется и расположение рук.</p><p>Суммарный звукоряд парного пищика — семиступенный (с учетом звука, извлекаемого при всех закрытых отверстиях). Строй парного белгородского пищика не имеет четкой абсолютной закрепленности по высоте и может достаточно сильно отличаться расстояниями тонов в звукоряде, так к��к отверстия на стволе вырезались исполнителями не в соответствии с каким-либо темперированным инструментом, а исходя из физических особенностей играющего: «если пальцы тонкие — погуще шшелочки делает, если толстые — пошире». Главным условием было «чтобы играть было удобно», опять же с точки зрения беглости пальцев: если отверстия будут сделаны слишком близко друг к другу, пальцам будет тесно, если слишком широко — пальцы быстро устанут, так как их придется держать широко расставленными и напряженными.</p> <p>В результате строй инструментов разных пищарей сильно отличается друг от друга. Одни и те же наигрыши приобретают разное звучание, так как основой воспроизведения наигрыша является не точный звуковой контур напева с закрепленными расстояниями между ступенями лада, а аппликатурная схема открывания-закрывания игровых отверстий в определенном ритме. Ф.Г. Воронков, объясняя особенности исполнения наигрыша «Под пляску», отмечал: «У меня один палец толька не играя» — имея в виду, что средний палец левой руки в течение наигрыша не поднимается. При игре такая аппликатура приводит к исключению из наигрыша отдельных ступеней звукоряда и образуемых ими созвучий. На высотное интонирование ступеней звукоряда в процессе игры влияет также сила вдувания воздуха в ствол и аппликатура рук, так как не только количество, но и порядок открытых-закрытых отверстий на стволе дает отклонения в звучании одной и той же ступени звукоряда.</p><p>Аппликатурная схема наигрыша варьируется в процессе игры, давая варианты исполнения <span class="dc-italic">колена</span> — структурной единицы наигрыша, который строится на повторе таких варьируемых <span class="dc-italic">колен</span>. Исполнению главного раздела наигрыша предшествует небольшое вступление, во время которого на выдержанном басе музыкант перебирает созвучия, на которых будет строиться наигрыш. Заканчивается игра либо завершением колена, либо после него может следовать несколько раз повторенное основное созвучие наигрыша, как бы извещающее об окончании игры.</p><p>Обращает на себя внимание то, что сами носители традиции не употребляют термин «наигрыш», а исполняемые ими мелодии называют <span class="dc-italic">песнями</span>, именно поэтому их названия даются в женском роде — «Степная», «Рассыпчатая», «Скомороховая».</p><p>Все плясовые наигрыши имеют четкую ритмику, которая координируется с плясовыми движениями танцоров. Местная пляска отличается быстрым темпом, активным притопыванием, дробями и сложными ритмическими наложениями плясовых движений нескольких человек — <span class="dc-italic">пересеком</span>. Характерные ритмические фигуры, которые получаются при исполнении приёма <span class="dc-italic">пересек</span>, присутствуют и в ритмике плясовых наигрышей. Строгая координация музыкального ритма и плясовой моторики — это характерная черта хореографических жанров по всему Югу России.</p><p>В условиях <span class="dc-italic">карагодного</span> гуляния также практиковалась игра на пищиках ансамблями, состоящими из двух музыкантов. Фёдор Григорьевич Воронков рассказывал, что пищари, которые играют вместе, должны стоять рядом друг с другом. Видимо, это помогало лучше состроить инструменты и скоординировать одновременную игру. Пищари, играющие вместе, должны иметь инструменты одинакового строя. Этого можно было достичь, выбрав подходящую пару стволов (обычно у исполнителей было несколько комплектов пищиков) и подогнав длину язычков. Для этого под вырезанный на стволе инструмента язычок подкладывали веревочное кольцо, которое двигалось по стволу: чем короче колеблющаяся часть язычка, тем выше будет строй инструмента. Манипуляции с язычком позволяли изменять строй в пределах тона-полутона.</p><p>В ансамблевой игре музыканты делят между собой диапазон наигрыша. Показывая исполнение наигрыша «Рассыпчатая», Ф.Г. Воронков сыграл один вариант с использованием в основном верхних звуков суммарного диапазона пищиков, а другой вариант — с использованием преимущественно нижних созвучий. По его мнению, «пищари сами слухают и подлаживают, поэтому получается». Никакой специальной терминологии по отношению к этим двум партиям игры он не употреблял. Но представление, о том, что партии делятся по звуковысотному принципу, в традиции все же присутствует: «В карагодя — один грубай, один тонкай голос — как колокола трезвонять!» [См. Библиографию №4, с. 277].</p><p>Игра в один пищик в традиции воронежско-белгородского пограничья встречается редко и обычно характеризуется как «игра для себя»: «Это любезно для мене… Нравится мне так» — говорит Ф.Г. Воронков. Игра в один пищик применялась для исполнения песенных мелодий, причем строй пищика соответствовал только местным распевам лирических песен самого старого слоя. Для этого использовался пищик об трёх шшелочках, более тонкий, чем входивший в комплект пары. Фактически, на пищике исполнялась инструментальная версия песенного напева, которая содержала в себе характерные приёмы варьирования мелодической линии, присущие инструментальному исполнительству. «И только под одну песню подыгрывать хорошо было», — утверждал Ф.Г. Воронков, вспоминая, как играл песню «Не по охоте мальчик женился» его старший земляк Марк Васильевич Сычев. «Он на пишшик так-та хорошо выделывая!» Сравнение вариантов исполнения Сычева и Воронкова показывает, что они сильно отличаются друг от друга, в соответствии с представлениями каждого из исполнителей о напеве. Игра песенного напева в живой исполнительской практике могла чередоваться с пением, или сопутствовать ансамблевому исполнению песни.</p><p><span class="dc-bold">Современное состояние традиции</span></p><p>Игра на пищиках стала уходить из живого бытования во второй половине ХХ века под влиянием нескольких факторов. Один из них — появление новых инструментов в сельской исполнительской традиции. Когда в деревне появилась гармошка, она стала вытеснять традиционные духовые инструменты. Ее репертуарные возможности обусловили успех в ситуациях сельских гуляний. Повлияли на угасание традиции игры на духовых инструментах и социально-экономические условия. При укрупнении колхозов и исчезновении из деревенского быта необходимости выпаса большого личного стада, исчезла еще одна ниша бытования пищиков. Но всё же в белгородских селах еще в 60-70-е годы ХХ века можно было встретить <span class="dc-italic">пищарей</span>, которые владели всеми приёмами игры и технологией изготовления пищиков. Такие музыканты были записаны профессором Московской консерватории В.М. Щуровым. В 1998 году экспедицией Воронежского государственного института искусств был зафиксирован последний исполнитель на пищиках. В настоящее время в селе Казацком не осталось живых исполнителей-<span class="dc-italic">пищарей</span>. На всей территории воронежско-белгородского пограничья традиционными приемами игры на этом инструменте владеет только Виктор Иванович Нечаев из села Нижняя Покровка, руководитель фольклорного ансамбля «Усёрд». Будучи местным уроженцем, он усвоил традицию игры на пищике и технологию его изготовления от старожилов своего села. В настоящее время Виктор Нечаев является единственным носителем традиции игры на белгородском пищике.</p> True
  errorFields	keyword minLength dataPath .meta.title schemaPath #/properties/meta/properties/title/minLength params limit 1 message should NOT be shorter than 1 characters dataPath .thumbnailFile.publicId keyword 1000 message Bad value 'https://www.culture.ru/storage/images/623461' for field of type Image schemaPath #/properties/thumbnailFile/properties/publicId
  data	_id 2954 status published createDate 2017-11-29T03:12:10.281Z publishDate 2016-12-16T12:37:00.000Z updateDate 2019-11-28T14:12:52.442Z creator 1 editor 50 thumbnailFile _id 382611 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/623461 size 4368684 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 1827 height 2499 mainRubric _id 16 title Народное исполнительство path traditions/culture-heritage/performance rubrics _id title path 16 Народное исполнительство traditions/culture-heritage/performance meta title description og title description thumbnailFile _id 382611 originalName publicId 623461 size 4368684 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 1827 height 2499 keywords title Традиция игры на двойном пищике в селе Казацкое Красногвардейского района Белгородской области shortTitle Традиция игры на двойном пищике в селе Казацкое Красногвардейского района Белгородской области name tradiciya-igry-na-dvoinom-pishike-v-sele-kazackoe-krasnogvardeiskogo-raiona-belgorodskoi-oblasti shortText text [HTML]<p>Пищик — мужской духовой язычковый инструмент, разновидность жалейки, ранее широко распространенный в южных областях России. Вплоть до конца ХХ века он сохранялся в живом бытовании в селах междуречья Оскола и Дона (территория нынешней Белгородской области). Белгородские пищики — парный инструмент, два его ствола имеют разное количество отверстий. В наигрышах на каждом из стволов играется мелодия отдельного голоса: нижнего или верхнего. На пищике обычно играли пастухи при выпасе овец (наигрыш «Степная»). Основную часть репертуара составляют «карагодные» (хороводные) наигрыши, сопровождающие круговую пляску. Они могут исполняться как одним, так и двумя музыкантами-«пищарями», в этом случае наигрыш разделяется на две партии. Игра на одном пищике практиковалась и «для себя» — на инструменте исполнялись напевы протяжных песен местного распева.</p><p>В начале ХХ века пищик был широко распространен в пределах Воронежской губернии. Дольше всего в живом бытовании он сохранялся в восточных районах Белгородской области (Красненском, Алексеевском, Красногвардейском) и западных районах Воронежской области (Острогожском, Репьевском). Наибольшее количество исполнителей на пищиках (по-местному, <span class="dc-italic">пищарей</span>) проживало в селах современных Алексеевского и Красногвардейского районов Белгородской области — Афанасьевке, Стрелецком, Казацком, Нижней Покровке.</p><p>Белгородские пищики представляют собой одиночный или парный (из двух стволов) духовой инструмент. Его ствол делался из тростника, и прямо на стебле тростника изготавливался несъемный язычок, который представлял собой прямоугольный надрез у верхнего края ствола. На нижней части ствола делались пальцевые отверстия, количество которых зависело от дальнейшего использования пищика. Пищики подбирались в пару, где на одном стволе было три отверстия, а на другом шесть. Пара стволов свободно вставлялась в раструб из коровьего рога. Отверстие для стволов выпиливалось на внутреннем сгибе рога, и во время игры <span class="dc-italic">пищарь</span> поддерживал раструб внизу мизинцем. Если <span class="dc-italic">пищарь</span> изготавливал одинарный пищик, на нем делалось три игровых отверстия, ствол вставлялся в рог с торца и оборачивался бумагой или материей для закрепления в нем.</p><p>Одним из сел, где до конца ХХ века бытовала живая традиция игры на пищиках, является село Казацкое Красногвардейского района Белгородской области. Здесь в конце 1970-х годов московским исследователем В.М. Щуровым были записаны наигрыши на пищиках от жителя села, пастуха Марка Васильевича Сычева. Впоследствии они были опубликованы на грампластинке «Инструментальная музыка Южной России» и компакт-диске «Сыграй, Ваня». В 1998 году экспедицией кафедры этномузыкологии Воронежского государственного института искусств были записаны репортажи и наигрыши от другого исполнителя на пищиках из села Казацкое — Федора Григорьевича Воронкова.</p><p>Пищики были основным инструментом, использовавшимся как в трудовых процессах (при пастьбе овец), так и в ситуациях праздничного гуляния, для сопровождения <span class="dc-italic">карагодной</span> пляски. До 1940-х годов пищики и травяные дудки-<span class="dc-italic">свистушки</span> были единственными инструментами в местной традиции. Даже балалайки стали появляться на селе только после войны. «Раньша не было никаких гармошек, ни балалаек. Толька пищики одни были!» — утверждал Ф.Г. Воронков.</p><p>Усвоение основ игры на пищиках происходило традиционным способом передачи от старших к младшим во время трудового процесса. Фёдор Григорьевич Воронков рассказал, что выучился играть на пищиках от двоюродного брата, который занимался выпасом овец. Федор Григорьевич был у него подпаском. Во время работы происходило усвоение наигрышей, приемов игры и способов изготовления инструмента. Другие пищари, которых он знал, тоже были «овчарами». А вот что рассказал М. В. Сычев: «Научился я у одного овчара. Пасли когда-то с ним вместе овечек, телят по лугам. Дружили. Был он на три года старше меня. Хорошо играл на пищиках! У отца научился» [См. Библиографию №3, с. 281].</p><p>Освоение традиции могло происходить и интуитивным путем, не только во время пастьбы овец, но и в <span class="dc-italic">карагодных</span> гуляниях. «На вопрос, каким образом он научился играть, Е.М. Сапрыкин ответил: «Слушал, как другие играют. Глядел, как пальцы перебирают, и звук слушал. Помаленьку научился тон подлаживать. Начал играть лет с четырнадцати. Понял, что хочется научиться, и стал стараться. В карагод вышел — прислухаешься, как играют» [См. Библиографию №4, с. 281].</p><p>Пастуший промысел вплоть до середины ХХ века оставался одной из основных сфер бытования пищиков и игры на них в местной традиционной культуре. Пастух собирал стадо (200-250 голов) на весь сезон, оно стояло на его личном подворье или в кошаре, устроенной на пастбище за селом. Так как пастуху не надо было собирать стадо каждый день по деревне, в селе Казацком нет наигрышей, сопровождавших сбор и разгон стада, но зато записан наигрыш, звучавший во время всего процесса пастьбы овец, он называется «Степная», или «Степовая». <span class="dc-italic">«Овец пасли — жарко днём, стоят до четырёх часов у стойлах, а потом до одиннадцати ночи стерягуть. А пары</span> [поле под паром]<span class="dc-italic"> были — рассыплюца по пару овцы рядушкам, а овчар ходит по-за ими, то на тот конец пройдеть, то на этот конец, а они рядом, - только шуршат! — едят, прохладно ж. А он… вот такой байдик</span> [палка, посох] <span class="dc-italic">у няго, метра три, на плячи ляжит, а тут</span> [в другой руке] <span class="dc-italic">кнут висит на ручнике, а пищики в роте. Вот так и он ходя по-за ими, а сам играя»</span>. По мнению пастухов, исполнение наигрыша необходимо во время выпаса, потому что овцы «лучше едят под пищик».</p><p>Другая важная область бытования игры на пищике — это игра в <span class="dc-italic">карагоде</span> наигрышей под пляску. <span class="dc-italic">Карагодная</span> пляска под пение или под игру на пищиках сопровождала все крупные праздники местной традиции. Особенным размахом отличались <span class="dc-italic">карагодные</span> гуляния на Троицу. Кроме обычной круговой пляски в этот день устраивали шествие (в воронежско-белгородском пограничье оно называется <span class="dc-italic">танок</span>) по улице под наигрыш на пищике, который дополнялся ударами в лезвие косы и приплясыванием участников.</p><p>Для круговых плясок в селе Казацком существовало особое место, которое так и называлось — «карагод». Пищари садились или стояли рядом с кругом танцующих людей. «Три пищаря садятся рядом. Уся деревня сходилася в одно место — называлось «карагод»... Мои пишшики замокли — начиная другой играть. А тут пляшуть кругом человек двадцать! — женшины, и ребята молодые, и мужики». Три-четыре исполнителя участвовали в игре по очереди, так как карагодные гуляния продолжались по несколько часов, и музыкантам нужен был отдых. Для игры на пищиках необходимо очень сильное дыхание, поэтому даже опытный исполнитель не может играть дольше 15-20 минут. Неподготовленный, физически слабый или старый человек может выдержать только 2-3 минуты. Кроме того, в процессе игры трость инструмента намокала, и пищик начинал «затыкаться» — давал огрехи в игре. Требовалось время, чтобы язычок слегка подсох.</p><p>В селе Казацком, так же как и в других селах воронежско-белгородского пограничья, зафиксирован целый набор плясовых наигрышей, исполняемых на пищике: «Скомороховая», «Карагодная», «Под пляску», «С перебором», «Общая», «Рассыпчатая», «Петракова». Одни наигрыши получают название по своей функции («Под пляску»), другие — по особенностям игры («С перебором»), третьи — по имени исполнителя, с которым ассоциировался наигрыш: «У нас был мужик здоровый, трошки чудаковатый. Он играл у пишшики одну песню. У него духу до чёрта и силяки многа, как начнеть… Так ие и называют — «Петракова»». Сами исполнители противопоставляют карагодные плясовые наигрыши пастушьему наигрышу «Степная», считая, что «под него не попляшешь».</p><p>Перед игрой на инструменте пищарь подготавливает его. Как и всякий тростевой духовой инструмент, пищик плохо играет, если язычок слишком сухой или слишком мокрый. Меньше намокали язычки инструментов, изготовленных из старого, зрелого камыша. Но перед игрой язычок следует размочить. Для этого музыкант проводит языком и губами по краю язычка или посасывает конец пищика во рту, периодически проверяя его отзыв на все игровые отверстия ствола поочередно. При игре ствол инструмента помещают достаточно глубоко в рот, так как язычок должен полностью находиться в ротовой полости. Торцевое отверстие ствола упирается в язык исполнителя, который перекрывает полый торцевой канал в верхней части ствола.</p><p>Когда язычки отзываются на все игровые отверстия, оба ствола вставляются в рог и «сыгрываются»: если у обоих стволов язычки пришли в рабочее состояние, при всех закрытых пальцевых отверстиях должен звучать унисон. Иногда один из стволов разыгрывается дольше и хуже другого. При «сыгрывании» таких стволов унисон звучит не сразу, требуется размачивать ствол, у которого язычок не готов к игре. Чтобы не путать стволы, входящие в «пару», которые должны давать унисон и иметь одинаковый звукоряд на трех нижних звуках, исполнители часто помечают инструменты одной пары. Так, в частности, у Федора Григорьевича Воронкова инструменты были помечены полосками изоленты: по количеству полосок он определял инструменты одной пары.</p><p>Во время игры исполнитель держит инструмент двумя руками. Ствол с тремя отверстиями (нижние звуки звукоряда пищиков) обычно держат слева, ствол с шестью отверстиями — справа. В игре участвуют шесть пальцев — указательный, средний и безымянный каждой руки. Пальцы левой руки накрывают три нижние отверстия на обоих стволах. При игре они открывают-закрывают сразу оба отверстия. Мизинец левой руки поддерживает снизу раструб рога, в который вставлены, но не закреплены стволы пищиков. Пальцы правой руки прикрывают верхние отверстия ствола с шестью «шшéлочками» (так называют пальцевые отверстия в местной традиции). Аппликатура правой руки при игре более подвижна и разнообразна. Расположение стволов может быть и иным: ствол с тремя отверстиями — справа, ствол с шестью отверстиями — слева. В таком случае меняется и расположение рук.</p><p>Суммарный звукоряд парного пищика — семиступенный (с учетом звука, извлекаемого при всех закрытых отверстиях). Строй парного белгородского пищика не имеет четкой абсолютной закрепленности по высоте и может достаточно сильно отличаться расстояниями тонов в звукоряде, так как отверстия на стволе вырезались исполнителями не в соответствии с каким-либо темперированным инструментом, а исходя из физических особенностей играющего: «если пальцы тонкие — погуще шшелочки делает, если толстые — пошире». Главным условием было «чтобы играть было удобно», опять же с точки зрения беглости пальцев: если отверстия будут сделаны слишком близко друг к другу, пальцам будет тесно, если слишком широко — пальцы быстро устанут, так как их придется держать широко расставленными и напряженными.</p> <p>В результате строй инструментов разных пищарей сильно отличается друг от друга. Одни и те же наигрыши приобретают разное звучание, так как основой воспроизведения наигрыша является не точный звуковой контур напева с закрепленными расстояниями между ступенями лада, а аппликатурная схема открывания-закрывания игровых отверстий в определенном ритме. Ф.Г. Воронков, объясняя особенности исполнения наигрыша «Под пляску», отмечал: «У меня один палец толька не играя» — имея в виду, что средний палец левой руки в течение наигрыша не поднимается. При игре такая аппликатура приводит к исключению из наигрыша отдельных ступеней звукоряда и образуемых ими созвучий. На высотное интонирование ступеней звукоряда в процессе игры влияет также сила вдувания воздуха в ствол и аппликатура рук, так как не только количество, но и порядок открытых-закрытых отверстий на стволе дает отклонения в звучании одной и той же ступени звукоряда.</p><p>Аппликатурная схема наигрыша варьируется в процессе игры, давая варианты исполнения <span class="dc-italic">колена</span> — структурной единицы наигрыша, который строится на повторе таких варьируемых <span class="dc-italic">колен</span>. Исполнению главного раздела наигрыша предшествует небольшое вступление, во время которого на выдержанном басе музыкант перебирает созвучия, на которых будет строиться наигрыш. Заканчивается игра либо завершен��ем колена, либо после него может следовать несколько раз повторенное основное созвучие наигрыша, как бы извещающее об окончании игры.</p><p>Обращает на себя внимание то, что сами носители традиции не употребляют термин «наигрыш», а исполняемые ими мелодии называют <span class="dc-italic">песнями</span>, именно поэтому их названия даются в женском роде — «Степная», «Рассыпчатая», «Скомороховая».</p><p>Все плясовые наигрыши имеют четкую ритмику, которая координируется с плясовыми движениями танцоров. Местная пляска отличается быстрым темпом, активным притопыванием, дробями и сложными ритмическими наложениями плясовых движений нескольких человек — <span class="dc-italic">пересеком</span>. Характерные ритмические фигуры, которые получаются при исполнении приёма <span class="dc-italic">пересек</span>, присутствуют и в ритмике плясовых наигрышей. Строгая координация музыкального ритма и плясовой моторики — это характерная черта хореографических жанров по всему Югу России.</p><p>В условиях <span class="dc-italic">карагодного</span> гуляния также практиковалась игра на пищиках ансамблями, состоящими из двух музыкантов. Фёдор Григорьевич Воронков рассказывал, что пищари, которые играют вместе, должны стоять рядом друг с другом. Видимо, это помогало лучше состроить инструменты и скоординировать одновременную игру. Пищари, играющие вместе, должны иметь инструменты одинакового строя. Этого можно было достичь, выбрав подходящую пару стволов (обычно у исполнителей было несколько комплектов пищиков) и подогнав длину язычков. Для этого под вырезанный на стволе инструмента язычок подкладывали веревочное кольцо, которое двигалось по стволу: чем короче колеблющаяся часть язычка, тем выше будет строй инструмента. Манипуляции с язычком позволяли изменять строй в пределах тона-полутона.</p><p>В ансамблевой игре музыканты делят между собой диапазон наигрыша. Показывая исполнение наигрыша «Рассыпчатая», Ф.Г. Воронков сыграл один вариант с использованием в основном верхних звуков суммарного диапазона пищиков, а другой вариант — с использованием преимущественно нижних созвучий. По его мнению, «пищари сами слухают и подлаживают, поэтому получается». Никакой специальной терминологии по отношению к этим двум партиям игры он не употреблял. Но представление, о том, что партии делятся по звуковысотному принципу, в традиции все же присутствует: «В карагодя — один грубай, один тонкай голос — как колокола трезвонять!» [См. Библиографию №4, с. 277].</p><p>Игра в один пищик в традиции воронежско-белгородского пограничья встречается редко и обычно характеризуется как «игра для себя»: «Это любезно для мене… Нравится мне так» — говорит Ф.Г. Воронков. Игра в один пищик применялась для исполнения песенных мелодий, причем строй пищика соответствовал только местным распевам лирических песен самого старого слоя. Для этого использовался пищик об трёх шшелочках, более тонкий, чем входивший в комплект пары. Фактически, на пищике исполнялась инструментальная версия песенного напева, которая содержала в себе характерные приёмы варьирования мелодической линии, присущие инструментальному исполнительству. «И только под одну песню подыгрывать хорошо было», — утверждал Ф.Г. Воронков, вспоминая, как играл песню «Не по охоте мальчик женился» его старший земляк Марк Васильевич Сычев. «Он на пишшик так-та хорошо выделывая!» Сравнение вариантов исполнения Сычева и Воронкова показывает, что они сильно отличаются друг от друга, в соответствии с представлениями каждого из исполнителей о напеве. Игра песенного напева в живой исполнительской практике могла чередоваться с пением, или сопутствовать ансамблевому исполнению песни.</p><p><span class="dc-bold">Современное состояние традиции</span></p><p>Игра на пищиках стала уходить из живого бытования во второй половине ХХ века под влиянием нескольких факторов. Один из них — появление новых инструментов в сельской исполнительской традиции. Когда в деревне появилась гармошка, она стала вытеснять традиционные духовые инструменты. Ее репертуарные возможности обусловили успех в ситуациях сельских гуляний. Повлияли на угасание традиции игры на духовых инструментах и социально-экономические условия. При укрупнении колхозов и исчезновении из деревенского быта необходимости выпаса большого личного стада, исчезла еще одна ниша бытования пищиков. Но всё же в белгородских селах еще в 60-70-е годы ХХ века можно было встретить <span class="dc-italic">пищарей</span>, которые владели всеми приёмами игры и технологией изготовления пищиков. Такие музыканты были записаны профессором Московской консерватории В.М. Щуровым. В 1998 году экспедицией Воронежского государственного института искусств был зафиксирован последний исполнитель на пищиках. В настоящее время в селе Казацком не осталось живых исполнителей-<span class="dc-italic">пищарей</span>. На всей территории воронежско-белгородского пограничья традиционными приемами игры на этом инструменте владеет только Виктор Иванович Нечаев из села Нижняя Покровка, руководитель фольклорного ансамбля «Усёрд». Будучи местным уроженцем, он усвоил традицию игры на пищике и технологию его изготовления от старожилов своего села. В настоящее время Виктор Нечаев является единственным носителем традиции игры на белгородском пищике.</p>[/HTML] federalSubjects _id title 1 Белгородская область tags _id title 68 Белгородская область 107 южнорусская традиция 263 инструментальная музыка 4546 игра на пищике cities address Белгородская область, Красногвардейский район, село Казацкое owner mkrf useRights religion Православие language русский язык, южнорусское наречие isMajor True type onkn postIndex location type Point coordinates 38.495783 50.697237 sourceText <p>Пищик — мужской духовой язычковый инструмент, разновидность жалейки, ранее широко распространенный в южных областях России. Вплоть до конца ХХ века он сохранялся в живом бытовании в селах междуречья Оскола и Дона (территория нынешней Белгородской области). Белгородские пищики — парный инструмент, два его ствола имеют разное количество отверстий. В наигрышах на каждом из стволов играется мелодия отдельного голоса: нижнего или верхнего. На пищике обычно играли пастухи при выпасе овец (наигрыш «Степная»). Основную часть репертуара составляют «карагодные» (хороводные) наигрыши, сопровождающие круговую пляску. Они могут исполняться как одним, так и двумя музыкантами-«пищарями», в этом случае наигрыш разделяется на две партии. Игра на одном пищике практиковалась и «для себя» — на инструменте исполнялись напевы протяжных песен местного распева.</p> <p>В начале ХХ века пищик был широко распространен в пределах Воронежской губернии. Дольше всего в живом бытовании он сохранялся в восточных районах Белгородской области (Красненском, Алексеевском, Красногвардейском) и западных районах Воронежской области (Острогожском, Репьевском). Наибольшее количество исполнителей на пищиках (по-местному, <span class="dc-italic">пищарей</span>) проживало в селах современных Алексеевского и Красногвардейского районов Белгородской области — Афанасьевке, Стрелецком, Казацком, Нижней Покровке.</p> <p>Белгородские пищики представляют собой одиночный или парный (из двух стволов) духовой инструмент. Его ствол делался из тростника, и прямо на стебле тростника изготавливался несъемный язычок, который представлял собой прямоугольный надрез у верхнего края ствола. На нижней части ствола делались пальцевые отверстия, количество которых зависело от дальнейшего использования пищика. Пищики подбирались в пару, где на одном стволе было три отверстия, а на другом шесть. Пара стволов свободно вставлялась в раструб из коровьего рога. Отверстие для стволов выпиливалось на внутреннем сгибе рога, и во время игры <span class="dc-italic">пищарь</span> поддерживал раструб внизу мизинцем. Если <span class="dc-italic">пищарь</span> изготавливал одинарный пищик, на нем делалось три игровых отверстия, ствол вставлялся в рог с торца и оборачивался бумагой или материей для закрепления в нем.</p> <p>Одним из сел, где до конца ХХ века бытовала живая традиция игры на пищиках, является село Казацкое Красногвардейского района Белгородской области. Здесь в конце 1970-х годов московским исследователем В.М. Щуровым были записаны наигрыши на пищиках от жителя села, пастуха Марка Васильевича Сычева. Впоследствии они были опубликованы на грампластинке «Инструментальная музыка Южной России» и компакт-диске «Сыграй, Ваня». В 1998 году экспедицией кафедры этномузыкологии Воронежского государственного института искусств были записаны репортажи и наигрыши от другого исполнителя на пищиках из села Казацкое — Федора Григорьевича Воронкова.</p> <p>Пищики были основным инструментом, использовавшимся как в трудовых процессах (при пастьбе овец), так и в ситуациях праздничного гуляния, для сопровождения <span class="dc-italic">карагодной</span> пляски. До 1940-х годов пищики и травяные дудки-<span class="dc-italic">свистушки</span> были единственными инструментами в местной традиции. Даже балалайки стали появляться на селе только после войны. «Раньша не было никаких гармошек, ни балалаек. Толька пищики одни были!» — утверждал Ф.Г. Воронков.</p> <p>Усвоение основ игры на пищиках происходило традиционным способом передачи от старших к младшим во время трудового процесса. Фёдор Григорьевич Воронков рассказал, что выучился играть на пищиках от двоюродного брата, который занимался выпасом овец. Федор Григорьевич был у него подпаском. Во время работы происходило усвоение наигрышей, приемов игры и способов изготовления инструмента. Другие пищари, которых он знал, тоже были «овчарами». А вот что рассказал М. В. Сычев: «Научился я у одного овчара. Пасли когда-то с ним вместе овечек, телят по лугам. Дружили. Был он на три года старше меня. Хорошо играл на пищиках! У отца научился» [См. Библиографию №3, с. 281].</p> <p>Освоение традиции могло происходить и интуитивным путем, не только во время пастьбы овец, но и в <span class="dc-italic">карагодных</span> гуляниях. «На вопрос, каким образом он научился играть, Е.М. Сапрыкин ответил: «Слушал, как другие играют. Глядел, как пальцы перебирают, и звук слушал. Помаленьку научился тон подлаживать. Начал играть лет с четырнадцати. Понял, что хочется научиться, и стал стараться. В карагод вышел — прислухаешься, как играют» [См. Библиографию №4, с. 281].</p> <p>Пастуший промысел вплоть до середины ХХ века оставался одной из основных сфер бытования пищиков и игры на них в местной традиционной культуре. Пастух собирал стадо (200-250 голов) на весь сезон, оно стояло на его личном подворье или в кошаре, устроенной на пастбище за селом. Так как пастуху не надо было собирать стадо каждый день по деревне, в селе Казацком нет наигрышей, сопровождавших сбор и разгон стада, но зато записан наигрыш, звучавший во время всего процесса пастьбы овец, он называется «Степная», или «Степовая». <span class="dc-italic">«Овец пасли — жарко днём, стоят до четырёх часов у стойлах, а потом до одиннадцати ночи стерягуть. А пары</span> [поле под паром]<span class="dc-italic"> были — рассыплюца по пару овцы рядушкам, а овчар ходит по-за ими, то на тот конец пройдеть, то на этот конец, а они рядом, - только шуршат! — едят, прохладно ж. А он… вот такой байдик</span> [палка, посох] <span class="dc-italic">у няго, метра три, на плячи ляжит, а тут</span> [в другой руке] <span class="dc-italic">кнут висит на ручнике, а пищики в роте. Вот так и он ходя по-за ими, а сам играя»</span>. По мнению пастухов, исполнение наигрыша необходимо во время выпаса, потому что овцы «лучше едят под пищик».</p> <p>Другая важная область бытования игры на пищике — это игра в <span class="dc-italic">карагоде</span> наигрышей под пляску. <span class="dc-italic">Карагодная</span> пляска под пение или под игру на пищиках сопровождала все крупные праздники местной традиции. Особенным размахом отличались <span class="dc-italic">карагодные</span> гуляния на Троицу. Кроме обычной круговой пляски в этот день устраивали шествие (в воронежско-белгородском пограничье оно называется <span class="dc-italic">танок</span>) по улице под наигрыш на пищике, который дополнялся ударами в лезвие косы и приплясыванием участников.</p> <p>Для круговых плясок в селе Казацком существовало особое место, которое так и называлось — «карагод». Пищари садились или стояли рядом с кругом танцующих людей. «Три пищаря садятся рядом. Уся деревня сходилася в одно место — называлось «карагод»... Мои пишшики замокли — начиная другой играть. А тут пляшуть кругом человек двадцать! — женшины, и ребята молодые, и мужики». Три-четыре исполнителя участвовали в игре по очереди, так как карагодные гуляния продолжались по несколько часов, и музыкантам нужен был отдых. Для игры на пищиках необходимо очень сильное дыхание, поэтому даже опытный исполнитель не может играть дольше 15-20 минут. Неподготовленный, физически слабый или старый человек может выдержать только 2-3 минуты. Кроме того, в процессе игры трость инструмента намокала, и пищик начинал «затыкаться» — давал огрехи в игре. Требовалось время, чтобы язычок слегка подсох.</p> <p>В селе Казацком, так же как и в других селах воронежско-белгородского пограничья, зафиксирован целый набор плясовых наигрышей, исполняемых на пищике: «Скомороховая», «Карагодная», «Под пляску», «С перебором», «Общая», «Рассыпчатая», «Петракова». Одни наигрыши получают название по своей функции («Под пляску»), другие — по особенностям игры («С перебором»), третьи — по имени исполнителя, с которым ассоциировался наигрыш: «У нас был мужик здоровый, трошки чудаковатый. Он играл у пишшики одну песню. У него духу до чёрта и силяки многа, как начнеть… Так ие и называют — «Петракова»». Сами исполнители противопоставляют карагодные плясовые наигрыши пастушьему наигрышу «Степная», считая, что «под него не попляшешь».</p> <p>Перед игрой на инструменте пищарь подготавливает его. Как и всякий тростевой духовой инструмент, пищик плохо играет, если язычок слишком сухой или слишком мокрый. Меньше намокали язычки инструментов, изготовленных из старого, зрелого камыша. Но перед игрой язычок следует размочить. Для этого музыкант проводит языком и губами по краю язычка или посасывает конец пищика во рту, периодически проверяя его отзыв на все игровые отверстия ствола поочередно. При игре ствол инструмента помещают достаточно глубоко в рот, так как язычок должен полностью находиться в ротовой полости. Торцевое отверстие ствола упирается в язык исполнителя, который перекрывает полый торцевой канал в верхней части ствола.</p> <p>Когда язычки отзываются на все игровые отверстия, оба ствола вставляются в рог и «сыгрываются»: если у обоих стволов язычки пришли в рабочее состояние, при всех закрытых пальцевых отверстиях должен звучать унисон. Иногда один из стволов разыгрывается дольше и хуже другого. При «сыгрывании» таких стволов унисон звучит не сразу, требуется размачивать ствол, у которого язычок не готов к игре. Чтобы не путать стволы, входящие в «пару», которые должны давать унисон и иметь одинаковый звукоряд на трех нижних звуках, исполнители часто помечают инструменты одной пары. Так, в частности, у Федора Григорьевича Воронкова инструменты были помечены полосками изоленты: по количеству полосок он определял инструменты одной пары.</p> <p>Во время игры исполнитель держит инструмент двумя руками. Ствол с тремя отверстиями (нижние звуки звукоряда пищиков) обычно держат слева, ствол с шестью отверстиями — справа. В игре участвуют шесть пальцев — указательный, средний и безымянный каждой руки. Пальцы левой руки накрывают три нижние отверстия на обоих стволах. При игре они открывают-закрывают сразу оба отверстия. Мизинец левой руки поддерживает снизу раструб рога, в который вставлены, но не закреплены стволы пищиков. Пальцы правой руки прикрывают верхние отверстия ствола с шестью «шшéлочками» (так называют пальцевые отверстия в местной традиции). Аппликатура правой руки при игре более подвижна и разнообразна. Расположение стволов может быть и иным: ствол с тремя отверстиями — справа, ствол с шестью отверстиями — слева. В таком случае меняется и расположение рук.</p> <p>Суммарный звукоряд парного пищика — семиступенный (с учетом звука, извлекаемого при всех закрытых отверстиях). Строй парного белгородского пищика не имеет четкой абсолютной закрепленности по высоте и может достаточно сильно отличаться расстояниями тонов в звукоряде, так как отверстия на стволе вырезались исполнителями не в соответствии с каким-либо темперированным инструментом, а исходя из физических особенностей играющего: «если пальцы тонкие — погуще шшелочки делает, если толстые — пошире». Главным условием было «чтобы играть было удобно», опять же с точки зрения беглости пальцев: если отверстия будут сделаны слишком близко друг к другу, пальцам будет тесно, если слишком широко — пальцы быстро устанут, так как их придется держать широко расставленными и напряженными.</p> <p>В результате строй инструментов разных пищарей сильно отличается друг от друга. Одни и те же наигрыши приобретают разное звучание, так как основой воспроизведения наигрыша является не точный звуковой контур напева с закрепленными расстояниями между ступенями лада, а аппликатурная схема открывания-закрывания игровых отверстий в определенном ритме. Ф.Г. Воронков, объясняя особенности исполнения наигрыша «Под пляску», отмечал: «У меня один палец толька не играя» — имея в виду, что средний палец левой руки в течение наигрыша не поднимается. При игре такая аппликатура приводит к исключению из наигрыша отдельных ступеней звукоряда и образуемых ими созвучий. На высотное интонирование ступеней звукоряда в процессе игры влияет также сила вдувания воздуха в ствол и аппликатура рук, так как не только количество, но и порядок открытых-закрытых отверстий на стволе дает отклонения в звучании одной и той же ступени звукоряда.</p> <p>Аппликатурная схема наигрыша варьируется в процессе игры, давая варианты исполнения <span class="dc-italic">колена</span> — структурной единицы наигрыша, который строится на повторе таких варьируемых <span class="dc-italic">колен</span>. Исполнению главного раздела наигрыша предшествует небольшое вступление, во время которого на выдержанном басе музыкант перебирает созвучия, на которых будет строиться наигрыш. Заканчивается игра либо завершением колена, либо после него может следовать несколько раз повторенное основное созвучие наигрыша, как бы извещающее об окончании игры.</p> <p>Обращает на себя внимание то, что сами носители традиции не употребляют термин «наигрыш», а исполняемые ими мелодии называют <span class="dc-italic">песнями</span>, именно поэтому их названия даются в женском роде — «Степная», «Рассыпчатая», «Скомороховая».</p> <p>Все плясовые наигрыши имеют четкую ритмику, которая координируется с плясовыми движениями танцоров. Местная пляска отличается быстрым темпом, активным притопыванием, дробями и сложными ритмическими наложениями плясовых движений нескольких человек — <span class="dc-italic">пересеком</span>. Характерные ритмические фигуры, которые получаются при исполнении приёма <span class="dc-italic">пересек</span>, присутствуют и в ритмике плясовых наигрышей. Строгая координация музыкального ритма и плясовой моторики — это характерная черта хореографических жанров по всему Югу России.</p> <p>В условиях <span class="dc-italic">карагодного</span> гуляния также практиковалась игра на пищиках ансамблями, состоящими из двух музыкантов. Фёдор Григорьевич Воронков рассказывал, что пищари, которые играют вместе, должны стоять рядом друг с другом. Видимо, это помогало лучше состроить инструменты и скоординировать одновременную игру. Пищари, играющие вместе, должны иметь инструменты одинакового строя. Этого можно было достичь, выбрав подходящую пару стволов (обычно у исполнителей было несколько комплектов пищиков) и подогнав длину язычков. Для этого под вырезанный на стволе инструмента язычок подкладывали веревочное кольцо, которое двигалось по стволу: чем короче колеблющаяся часть язычка, тем выше будет строй инструмента. Манипуляции с язычком позволяли изменять строй в пределах тона-полутона.</p> <p>В ансамблевой игре музыканты делят между собой диапазон наигрыша. Показывая исполнение наигрыша «Рассыпчатая», Ф.Г. Воронков сыграл один вариант с использованием в основном верхних звуков суммарного диапазона пищиков, а другой вариант — с использованием преимущественно нижних созвучий. По его мнению, «пищари сами слухают и подлаживают, поэтому получается». Никакой специальной терминологии по отношению к этим двум партиям игры он не употреблял. Но представление, о том, что партии делятся по звуковысотному принципу, в традиции все же присутствует: «В карагодя — один грубай, один тонкай голос — как колокола трезвонять!» [См. Библиографию №4, с. 277].</p> <p>Игра в один пищик в традиции воронежско-белгородского пограничья встречается редко и обычно характеризуется как «игра для себя»: «Это любезно для мене… Нравится мне так» — говорит Ф.Г. Воронков. Игра в один пищик применялась для исполнения песенных мелодий, причем строй пищика соответствовал только местным распевам лирических песен самого старого слоя. Для этого использовался пищик об трёх шшелочках, более тонкий, чем входивший в комплект пары. Фактически, на пищике исполнялась инструментальная версия песенного напева, которая содержала в себе характерные приёмы варьирования мелодической линии, присущие инструментальному исполнительству. «И только под одну песню подыгрывать хорошо было», — утверждал Ф.Г. Воронков, вспоминая, как играл песню «Не по охоте мальчик женился» его старший земляк Марк Васильевич Сычев. «Он на пишшик так-та хорошо выделывая!» Сравнение вариантов исполнения Сычева и Воронкова показывает, что они сильно отличаются друг от друга, в соответствии с представлениями каждого из исполнителей о напеве. Игра песенного напева в живой исполнительской практике могла чередоваться с пением, или сопутствовать ансамблевому исполнению песни.</p> <p><span class="dc-bold">Современное состояние традиции. </span></p> <p>Игра на пищиках стала уходить из живого бытования во второй половине ХХ века под влиянием нескольких факторов. Один из них — появление новых инструментов в сельской исполнительской традиции. Когда в деревне появилась гармошка, она стала вытеснять традиционные духовые инструменты. Ее репертуарные возможности обусловили успех в ситуациях сельских гуляний. Повлияли на угасание традиции игры на духовых инструментах и социально-экономические условия. При укрупнении колхозов и исчезновении из деревенского быта необходимости выпаса большого личного стада, исчезла еще одна ниша бытования пищиков. Но всё же в белгородских селах еще в 60-70-е годы ХХ века можно было встретить <span class="dc-italic">пищарей</span>, которые владели всеми приёмами игры и технологией изготовления пищиков. Такие музыканты были записаны профессором Московской консерватории В.М. Щуровым. В 1998 году экспедицией Воронежского государственного института искусств был зафиксирован последний исполнитель на пищиках. В настоящее время в селе Казацком не осталось живых исполнителей-<span class="dc-italic">пищарей</span>. На всей территории воронежско-белгородского пограничья традиционными приемами игры на этом инструменте владеет только Виктор Иванович Нечаев из села Нижняя Покровка, руководитель фольклорного ансамбля «Усёрд». Будучи местным уроженцем, он усвоил традицию игры на пищике и технологию его изготовления от старожилов своего села. В настоящее время Виктор Нечаев является единственным носителем традиции игры на белгородском пищике.</p> isVerified False relatedInstitutes ethnics _id name 1 russkie egrkn uid title gk no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z dcx id doc6ojcmxjroap1eqkz853c similarEntities passport historyFixation Традиции инструментального исполнительства на пищиках были открыты и исследованы в 1960-е – 1980-е годы участниками фольклорных экспедициях Московской государственной консерватории под руководством В.М. Щуровым. Материалы всех экспедиций находятся в Архиве Научного центра народной музыки им. К.В. Квитки Московской государственной консерватории им. П.И. Чайковского. В.М. Щуровым описан инструмент, технология его изготовления, условия бытования и наигрыши, исполняемые на нем [См. Библиографию №3]. В 1998 году изучение традиции игры на белгородских пищиках было продолжено участниками экспедиции Воронежского государственного института искусств (руководитель Г.Я. Сысоева); тогда же была осуществлена детальная видеосъемка инструмента, музыкантов и процесса игры. Материалы хранятся в архиве Кабинета народной музыки Воронежского государственного института искусств. bibliography 1. Банин А.А. Русская инструментальная музыка фольклорной традиции. М., 1997.2. Народное музыкальное творчество: Учебник / Отв. ред. О.А. Пашина СПб., 2005.3. Щуров В.М. Усёрдские пищики // Памяти К.В. Квитки (1880-1953). Сборник статей / Ред.-сост. А. Банин. М., 1983. discography 1. Народная музыка Южной России [Звукозапись] / Сост. В. Щуров, Е. Дорохова. Аннотация В. Щурова. М.: Мелодия. 2 грп. (Музыкальное творчество народов СССР).. М 20 48597000. 2. «Play, Vanya» («Сыграй, Ваня».) [Звукозапись] // Ethnic series. PAN Record, 2002. 1 зв. диск. expedition Экспедиция: Московская государственная консерватория имени П.И. Чайковского. Год, собиратели: 1961 — В.М. Щуров; 1964 — В.М. Щуров; 1969 — В.М. Щуров; 1972 — В.М. Щуров; 1977 — В.М. Щуров; 1978 — В.М. Щуров, О.М. Гордиенко; 1979 — В.М. Щуров; 1980 — В.М. Щуров; 1981 — В.М. Щуров; 1983 — В.М. Щуров. Место фиксации: Белгородская область, Красногвардейский район, село Казацкое. Место хранения: Архив Научного центра народной музыки им. К.В. Квитки Московской государственной консерватории им. П.И. Чайковского. Экспедиция: Воронежский государственный институт искусств. Год, собиратели: 1998 — Г.Я. Сысоева, С.И. Пискарев, Г.П. Лексин. Место фиксации: Белгородская область, Красногвардейский район, село Казацкое. Место хранения: Архив Кабинета народной музыки Воронежского государственного института искусств, ВЭ №293, фото к отчету №68. category 3.3. Плясовые и частушечные наигрыши country _id 116 title Россия locales _id title 2 Белгородская область jsonText type html firstParagraph html <p>Пищик — мужской духовой язычковый инструмент, разновидность жалейки, ранее широко распространенный в южных областях России. Вплоть до конца ХХ века он сохранялся в живом бытовании в селах междуречья Оскола и Дона (территория нынешней Белгородской области). Белгородские пищики — парный инструмент, два его ствола имеют разное количество отверстий. В наигрышах на каждом из стволов играется мелодия отдельного голоса: нижнего или верхнего. На пищике обычно играли пастухи при выпасе овец (наигрыш «Степная»). Основную часть репертуара составляют «карагодные» (хороводные) наигрыши, сопровождающие круговую пляску. Они могут исполняться как одним, так и двумя музыкантами-«пищарями», в этом случае наигрыш разделяется на две партии. Игра на одном пищике практиковалась и «для себя» — на инструменте исполнялись напевы протяжных песен местного распева.</p><p>В начале ХХ века пищик был широко распространен в пределах Воронежской губернии. Дольше всего в живом бытовании он сохранялся в восточных районах Белгородской области (Красненском, Алексеевском, Красногвардейском) и западных районах Воронежской области (Острогожском, Репьевском). Наибольшее количество исполнителей на пищиках (по-местному, <span class="dc-italic">пищарей</span>) проживало в селах современных Алексеевского и Красногвардейского районов Белгородской области — Афанасьевке, Стрелецком, Казацком, Нижней Покровке.</p><p>Белгородские пищики представляют собой одиночный или парный (из двух стволов) духовой инструмент. Его ствол делался из тростника, и прямо на стебле тростника изготавливался несъемный язычок, который представлял собой прямоугольный надрез у верхнего края ствола. На нижней части ствола делались пальцевые отверстия, количество которых зависело от дальнейшего использования пищика. Пищики подбирались в пару, где на одном стволе было три отверстия, а на другом шесть. Пара стволов свободно вставлялась в раструб из коровьего рога. Отверстие для стволов выпиливалось на внутреннем сгибе рога, и во время игры <span class="dc-italic">пищарь</span> поддерживал раструб внизу мизинцем. Если <span class="dc-italic">пищарь</span> изготавливал одинарный пищик, на нем делалось три игровых отверстия, ствол вставлялся в рог с торца и оборачивался бумагой или материей для закрепления в нем.</p><p>Одним из сел, где до конца ХХ века бытовала живая традиция игры на пищиках, является село Казацкое Красногвардейского района Белгородской области. Здесь в конце 1970-х годов московским исследователем В.М. Щуровым были записаны наигрыши на пищиках от жителя села, пастуха Марка Васильевича Сычева. Впоследствии они были опубликованы на грампластинке «Инструментальная музыка Южной России» и компакт-диске «Сыграй, Ваня». В 1998 году экспедицией кафедры этномузыкологии Воронежского государственного института искусств были записаны репортажи и наигрыши от другого исполнителя на пищиках из села Казацкое — Федора Григорьевича Воронкова.</p><p>Пищики были основным инструментом, использовавшимся как в трудовых процессах (при пастьбе овец), так и в ситуациях праздничного гуляния, для сопровождения <span class="dc-italic">карагодной</span> пляски. До 1940-х годов пищики и травяные дудки-<span class="dc-italic">свистушки</span> были единственными инструментами в местной традиции. Даже балалайки стали появляться на селе только после войны. «Раньша не было никаких гармошек, ни балалаек. Толька пищики одни были!» — утверждал Ф.Г. Воронков.</p><p>Усвоение основ игры на пищиках происходило традиционным способом передачи от старших к младшим во время трудового процесса. Фёдор Григорьевич Воронков рассказал, что выучился играть на пищиках от двоюродного брата, который занимался выпасом овец. Федор Григорьевич был у него подпаском. Во время работы происходило усвоение наигрышей, приемов игры и способов изготовления инструмента. Другие пищари, которых он знал, тоже были «овчарами». А вот что рассказал М. В. Сычев: «Научился я у одного овчара. Пасли когда-то с ним вместе овечек, телят по лугам. Дружили. Был он на три года старше меня. Хорошо играл на пищиках! У отца научился» [См. Библиографию №3, с. 281].</p><p>Освоение традиции могло происходить и интуитивным путем, не только во время пастьбы овец, но и в <span class="dc-italic">карагодных</span> гуляниях. «На вопрос, каким образом он научился играть, Е.М. Сапрыкин ответил: «Слушал, как другие играют. Глядел, как пальцы перебирают, и звук слушал. Помаленьку научился тон подлаживать. Начал играть лет с четырнадцати. Понял, что хочется научиться, и стал стараться. В карагод вышел — прислухаешься, как играют» [См. Библиографию №4, с. 281].</p><p>Пастуший промысел вплоть до середины ХХ века оставался одной из основных сфер бытования пищиков и игры на них в местной традиционной культуре. Пастух собирал стадо (200-250 голов) на весь сезон, оно стояло на его личном подворье или в кошаре, устроенной на пастбище за селом. Так как пастуху не надо было собирать стадо каждый день по деревне, в селе Казацком нет наигрышей, сопровождавших сбор и разгон стада, но зато записан наигрыш, звучавший во время всего процесса пастьбы овец, он называется «Степная», или «Степовая». <span class="dc-italic">«Овец пасли — жарко днём, стоят до четырёх часов у стойлах, а потом до одиннадцати ночи стерягуть. А пары</span> [поле под паром]<span class="dc-italic"> были — рассыплюца по пару овцы рядушкам, а овчар ходит по-за ими, то на тот конец пройдеть, то на этот конец, а они рядом, - только шуршат! — едят, прохладно ж. А он… вот такой байдик</span> [палка, посох] <span class="dc-italic">у няго, метра три, на плячи ляжит, а тут</span> [в другой руке] <span class="dc-italic">кнут висит на ручнике, а пищики в роте. Вот так и он ходя по-за ими, а сам играя»</span>. По мнению пастухов, исполнение наигрыша необходимо во время выпаса, потому что овцы «лучше едят под пищик».</p><p>Другая важная область бытования игры на пищике — это игра в <span class="dc-italic">карагоде</span> наигрышей под пляску. <span class="dc-italic">Карагодная</span> пляска под пение или под игру на пищиках сопровождала все крупные праздники местной традиции. Особенным размахом отличались <span class="dc-italic">карагодные</span> гуляния на Троицу. Кроме обычной круговой пляски в этот день устраивали шествие (в воронежско-белгородском пограничье оно называется <span class="dc-italic">танок</span>) по улице под наигрыш на пищике, который дополнялся ударами в лезвие косы и приплясыванием участников.</p><p>Для круговых плясок в селе Казацком существовало особое место, которое так и называлось — «карагод». Пищари садились или стояли рядом с кругом танцующих людей. «Три пищаря садятся рядом. Уся деревня сходилася в одно место — называлось «карагод»... Мои пишшики замокли — начиная другой играть. А тут пляшуть кругом человек двадцать! — женшины, и ребята молодые, и мужики». Три-четыре исполнителя участвовали в игре по очереди, так как карагодные гуляния продолжались по несколько часов, и музыкантам нужен был отдых. Для игры на пищиках необходимо очень сильное дыхание, поэтому даже опытный исполнитель не может играть дольше 15-20 минут. Неподготовленный, физически слабый или старый человек может выдержать только 2-3 минуты. Кроме того, в процессе игры трость инструмента намокала, и пищик начинал «затыкаться» — давал огрехи в игре. Требовалось время, чтобы язычок слегка подсох.</p><p>В селе Казацком, так же как и в других селах воронежско-белгородского пограничья, зафиксирован целый набор плясовых наигрышей, исполняемых на пищике: «Скомороховая», «Карагодная», «Под пляску», «С перебором», «Общая», «Рассыпчатая», «Петракова». Одни наигрыши получают название по своей функции («Под пляску»), другие — по особенностям игры («С перебором»), третьи — по имени исполнителя, с которым ассоциировался наигрыш: «У нас был мужик здоровый, трошки чудаковатый. Он играл у пишшики одну песню. У него духу до чёрта и силяки многа, как начнеть… Так ие и называют — «Петракова»». Сами исполнители противопоставляют карагодные плясовые наигрыши пастушьему наигрышу «Степная», считая, что «под него не попляшешь».</p><p>Перед игрой на инструменте пищарь подготавливает его. Как и всякий тростевой духовой инструмент, пищик плохо играет, если язычок слишком сухой или слишком мокрый. Меньше намокали язычки инструментов, изготовленных из старого, зрелого камыша. Но перед игрой язычок следует размочить. Для этого музыкант проводит языком и губами по краю язычка или посасывает конец пищика во рту, периодически проверяя его отзыв на все игровые отверстия ствола поочередно. При игре ствол инструмента помещают достаточно глубоко в рот, так как язычок должен полностью находиться в ротовой полости. Торцевое отверстие ствола упирается в язык исполнителя, который перекрывает полый торцевой канал в верхней части ствола.</p><p>Когда язычки отзываются на все игровые отверстия, оба ствола вставляются в рог и «сыгрываются»: если у обоих стволов язычки пришли в рабочее состояние, при всех закрытых пальцевых отверстиях должен звучать унисон. Иногда один из стволов разыгрывается дольше и хуже другого. При «сыгрывании» таких стволов унисон звучит не сразу, требуется размачивать ствол, у которого язычок не готов к игре. Чтобы не путать стволы, входящие в «пару», которые должны давать унисон и иметь одинаковый звукоряд на трех нижних звуках, исполнители часто помечают инструменты одной пары. Так, в частности, у Федора Григорьевича Воронкова инструменты были помечены полосками изоленты: по количеству полосок он определял инструменты одной пары.</p><p>Во время игры исполнитель держит инструмент двумя руками. Ствол с тремя отверстиями (нижние звуки звукоряда пищиков) обычно держат слева, ствол с шестью отверстиями — справа. В игре участвуют шесть пальцев — указательный, средний и безымянный каждой руки. Пальцы левой руки накрывают три нижние отверстия на обоих стволах. При игре они открывают-закрывают сразу оба отверстия. Мизинец левой руки поддерживает снизу раструб рога, в который вставлены, но не закреплены стволы пищиков. Пальцы правой руки прикрывают верхние отверстия ствола с шестью «шшéлочками» (так называют пальцевые отверстия в местной традиции). Аппликатура правой руки при игре более подвижна и разнообразна. Расположение стволов может быть и иным: ствол с тремя отверстиями — справа, ствол с шестью отверстиями — слева. В таком случае меняется и расположение рук.</p><p>Суммарный звукоряд парного пищика — семиступенный (с учетом звука, извлекаемого при всех закрытых отверстиях). Строй парного белгородского пищика не имеет четкой абсолютной закрепленности по высоте и может достаточно сильно отличаться расстояниями тонов в звукоряде, так к��к отверстия на стволе вырезались исполнителями не в соответствии с каким-либо темперированным инструментом, а исходя из физических особенностей играющего: «если пальцы тонкие — погуще шшелочки делает, если толстые — пошире». Главным условием было «чтобы играть было удобно», опять же с точки зрения беглости пальцев: если отверстия будут сделаны слишком близко друг к другу, пальцам будет тесно, если слишком широко — пальцы быстро устанут, так как их придется держать широко расставленными и напряженными.</p> <p>В результате строй инструментов разных пищарей сильно отличается друг от друга. Одни и те же наигрыши приобретают разное звучание, так как основой воспроизведения наигрыша является не точный звуковой контур напева с закрепленными расстояниями между ступенями лада, а аппликатурная схема открывания-закрывания игровых отверстий в определенном ритме. Ф.Г. Воронков, объясняя особенности исполнения наигрыша «Под пляску», отмечал: «У меня один палец толька не играя» — имея в виду, что средний палец левой руки в течение наигрыша не поднимается. При игре такая аппликатура приводит к исключению из наигрыша отдельных ступеней звукоряда и образуемых ими созвучий. На высотное интонирование ступеней звукоряда в процессе игры влияет также сила вдувания воздуха в ствол и аппликатура рук, так как не только количество, но и порядок открытых-закрытых отверстий на стволе дает отклонения в звучании одной и той же ступени звукоряда.</p><p>Аппликатурная схема наигрыша варьируется в процессе игры, давая варианты исполнения <span class="dc-italic">колена</span> — структурной единицы наигрыша, который строится на повторе таких варьируемых <span class="dc-italic">колен</span>. Исполнению главного раздела наигрыша предшествует небольшое вступление, во время которого на выдержанном басе музыкант перебирает созвучия, на которых будет строиться наигрыш. Заканчивается игра либо завершением колена, либо после него может следовать несколько раз повторенное основное созвучие наигрыша, как бы извещающее об окончании игры.</p><p>Обращает на себя внимание то, что сами носители традиции не употребляют термин «наигрыш», а исполняемые ими мелодии называют <span class="dc-italic">песнями</span>, именно поэтому их названия даются в женском роде — «Степная», «Рассыпчатая», «Скомороховая».</p><p>Все плясовые наигрыши имеют четкую ритмику, которая координируется с плясовыми движениями танцоров. Местная пляска отличается быстрым темпом, активным притопыванием, дробями и сложными ритмическими наложениями плясовых движений нескольких человек — <span class="dc-italic">пересеком</span>. Характерные ритмические фигуры, которые получаются при исполнении приёма <span class="dc-italic">пересек</span>, присутствуют и в ритмике плясовых наигрышей. Строгая координация музыкального ритма и плясовой моторики — это характерная черта хореографических жанров по всему Югу России.</p><p>В условиях <span class="dc-italic">карагодного</span> гуляния также практиковалась игра на пищиках ансамблями, состоящими из двух музыкантов. Фёдор Григорьевич Воронков рассказывал, что пищари, которые играют вместе, должны стоять рядом друг с другом. Видимо, это помогало лучше состроить инструменты и скоординировать одновременную игру. Пищари, играющие вместе, должны иметь инструменты одинакового строя. Этого можно было достичь, выбрав подходящую пару стволов (обычно у исполнителей было несколько комплектов пищиков) и подогнав длину язычков. Для этого под вырезанный на стволе инструмента язычок подкладывали веревочное кольцо, которое двигалось по стволу: чем короче колеблющаяся часть язычка, тем выше будет строй инструмента. Манипуляции с язычком позволяли изменять строй в пределах тона-полутона.</p><p>В ансамблевой игре музыканты делят между собой диапазон наигрыша. Показывая исполнение наигрыша «Рассыпчатая», Ф.Г. Воронков сыграл один вариант с использованием в основном верхних звуков суммарного диапазона пищиков, а другой вариант — с использованием преимущественно нижних созвучий. По его мнению, «пищари сами слухают и подлаживают, поэтому получается». Никакой специальной терминологии по отношению к этим двум партиям игры он не употреблял. Но представление, о том, что партии делятся по звуковысотному принципу, в традиции все же присутствует: «В карагодя — один грубай, один тонкай голос — как колокола трезвонять!» [См. Библиографию №4, с. 277].</p><p>Игра в один пищик в традиции воронежско-белгородского пограничья встречается редко и обычно характеризуется как «игра для себя»: «Это любезно для мене… Нравится мне так» — говорит Ф.Г. Воронков. Игра в один пищик применялась для исполнения песенных мелодий, причем строй пищика соответствовал только местным распевам лирических песен самого старого слоя. Для этого использовался пищик об трёх шшелочках, более тонкий, чем входивший в комплект пары. Фактически, на пищике исполнялась инструментальная версия песенного напева, которая содержала в себе характерные приёмы варьирования мелодической линии, присущие инструментальному исполнительству. «И только под одну песню подыгрывать хорошо было», — утверждал Ф.Г. Воронков, вспоминая, как играл песню «Не по охоте мальчик женился» его старший земляк Марк Васильевич Сычев. «Он на пишшик так-та хорошо выделывая!» Сравнение вариантов исполнения Сычева и Воронкова показывает, что они сильно отличаются друг от друга, в соответствии с представлениями каждого из исполнителей о напеве. Игра песенного напева в живой исполнительской практике могла чередоваться с пением, или сопутствовать ансамблевому исполнению песни.</p><p><span class="dc-bold">Современное состояние традиции</span></p><p>Игра на пищиках стала уходить из живого бытования во второй половине ХХ века под влиянием нескольких факторов. Один из них — появление новых инструментов в сельской исполнительской традиции. Когда в деревне появилась гармошка, она стала вытеснять традиционные духовые инструменты. Ее репертуарные возможности обусловили успех в ситуациях сельских гуляний. Повлияли на угасание традиции игры на духовых инструментах и социально-экономические условия. При укрупнении колхозов и исчезновении из деревенского быта необходимости выпаса большого личного стада, исчезла еще одна ниша бытования пищиков. Но всё же в белгородских селах еще в 60-70-е годы ХХ века можно было встретить <span class="dc-italic">пищарей</span>, которые владели всеми приёмами игры и технологией изготовления пищиков. Такие музыканты были записаны профессором Московской консерватории В.М. Щуровым. В 1998 году экспедицией Воронежского государственного института искусств был зафиксирован последний исполнитель на пищиках. В настоящее время в селе Казацком не осталось живых исполнителей-<span class="dc-italic">пищарей</span>. На всей территории воронежско-белгородского пограничья традиционными приемами игры на этом инструменте владеет только Виктор Иванович Нечаев из села Нижняя Покровка, руководитель фольклорного ансамбля «Усёрд». Будучи местным уроженцем, он усвоил традицию игры на пищике и технологию его изготовления от старожилов своего села. В настоящее время Виктор Нечаев является единственным носителем традиции игры на белгородском пищике.</p> True

• status	published
  createDate	2017-11-29T03:12:10.284Z
  publishDate	2016-12-16T11:48:00.000Z
  updateDate	2019-11-28T14:12:52.319Z
  creator	1
  editor	48
  thumbnailFile	_id 382523 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/623545 size 337383 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 1680 height 1113
  mainRubric	_id 16 title Народное исполнительство path traditions/culture-heritage/performance
  rubrics	_id title path 16 Народное исполнительство traditions/culture-heritage/performance
  meta	title description keywords og title description
  title	Хороводно-игровая традиция деревни Вожьяг Якшур-Бодьинского района Удмуртской Республики
  shortTitle	Хороводно-игровая традиция деревни Вожьяг Якшур-Бодьинского района Удмуртской Республики
  name	khorovodno-igrovaya-tradiciya-derevni-vozhyag-yakshur-bodinskogo-raiona-udmurtskoi-respubliki
  shortText
  text	[HTML]<p>Деревня Вожьяг Якшур-Бодьинского района находится в центральной части Удмуртской Республики. В переводе с удмуртского языка <span class="dc-italic">вожьяг</span> означает «зелёный бор». Поселение было основано удмуртами, а позднее на эту территорию переселились старообрядцы-беспоповцы поморского согласия из деревни Клабуки Красногорского района Удмуртской Республики. Жили они изолированно, не смешиваясь с удмуртами, поэтому практически каждый человек в деревне каким-либо образом приходился друг другу родственником.</p><p>Музыкально-хореографическая традиция Вожъяга включает хороводные, хороводно-игровые и плясовые песни, входящие в святочный и троицкий обрядовые комплексы. Зимой, в период Святок хороводные, игровые и плясовые песни исполняются в избе на молодёжных собраниях — <span class="dc-italic">вечёрках</span> и называются <span class="dc-italic">вечёрочными</span>. Летом хороводы водили на Троицу, при этом пели <span class="dc-italic">троицкие песни</span>.</p><p>Необходимо отметить, что все действия, производимые во время исполнения <span class="dc-italic">троицких</span> и <span class="dc-italic">вечёрочных</span> песен, местными жителями осмысливаются как «игра». Широко распространены выражения «играть хоровод», «играть вечёрочну�� песню». «Собирались всё в Троицу. Играть ходили на деревню. В одном месте, где там у нас пошире улица была, получается, мы играли всё больше против Иванка под черёмухой» или «вот крýгом ходили. Крýгом девки играли, а парни по за крýгом девок хóдили. Выбирали девок, свою любимую выбирают».</p><p>Исполнение хороводно-игровых песен подразумевает определённую хореографическую и ритмическую форму организованного движения. Некоторые, более скорые песни в Вожьяге исполнялись с пляской по кругу или с приплясыванием на месте.</p><p>Хороводно-игровые песни, приуроченные к определённому календарному периоду, могут иметь одинаковую форму хореографического движения. Так, большинство <span class="dc-italic">вечёрочных</span> песен представляет тип линейного хоровода. Местные жители рассказывают, что на вечёрках собравшиеся ходят парами по избе от стола до двери и обратно, не изменяя траектории движения: «Вечёрка — дак вот так вот все соберёмся, девчонки, парни. В деревне-то ведь лавки были, всё впереди-то стол, а подле стену-от лавки всё стоят. На эти лавки все усядемся и играли всяка, песни пели рождественски, зачем-то всё так от стола до дверей. Комната большая, ходили парами и песни пели. Песню споёшь, туда идёшь, обратно завернёшь и опять. А по кругу-то не ходили. Зачем-то всё парами туда и обратно, ну, играли». Хореографическая система троицких хороводов, хороводно-игровых и плясовых песен, за редким исключением, основана на круговом движении: «Летом-то хороводные песни водить ходили. Водили вот так кругами, дак не в один ряд. И круг в кругу, и не один круг в кругу, и из круга в круг».</p><p>Чёткого порядка исполнения песен как на вечёрке, так и на <span class="dc-italic">игрищах</span> летом («игрищами» информанты обозначают как место, так и действия, производимые собравшимися участниками) не было. Отмечены лишь начало вечёрки — наборным хороводом «Летит ворон по полесу» (аудиоприложение 01), и начало вождения хороводов в день Троицы — линейным хороводом «Из ворот, ворот на улицу выходили красны девушки» (аудиоприложение 08).</p><p>Святочный период, как известно, длится от Рождества (7 января) до Крещения (19 января). Именно на эти дни приходились первая и последняя вечёрки. Молодёжью выкупалась большая изба у пожилой одинокой женщины. По предварительной договорённости парни приносили с собой дрова. Как уже отмечалось, самой первой, <span class="dc-italic">созывной</span> песней на вечёрке был наборный хоровод «Летит ворон по полесу». Эта короткая припевка повторялась каждому участнику, который входил в круг.</p><p>Летит ворон по полéсу, да,</p> <p>Летит ворон по темному, да,</p> <p>Он играет во скрипицу, да,</p> <p>Созывает друзей-братьев, да:</p> <p>«Ой, братцы мало нас».</p><p>До того, как последний сидящий на лавке человек не встанет в круг, последние слова припевки были такими: «<span class="dc-italic">ой, братцы, мало нас</span>». Затем, когда все присутствующие в избе собирались в кругу, участники в таком же порядке выходили из круга по одному, и окончание припевки было другим: «<span class="dc-italic">ой, братцы, много нас</span>». Далее порядок исполнения вечёрочных песен и игр был произвольным.</p><p>В конце каждой песни парень и девушка, стоящие в паре, должны были прилюдно поцеловаться: «Поцелует и уйдёт. Так они и сосватаются, так вот они и играли. В то время нельзя было просто так к девушке подходить. Вот так вот их и подводили». Тексты вечёрочных песен предусматривали такое поведение молодёжи в Святки:</p><p>Не со вечера рябину дождичком мочило,</p> <p>Со полуночи кудряву ветром раздувало.</p> <p>Ветер дует, солнце греет, рябина алеет,</p> <p>Не рябинуша алеет, мой милой далеет.</p> <p>Он далеет, он езжает, не со мной гуляет.</p> <p>Не со мною со одною, с девицей другою.</p> <p>Я спрошу вас: «Дорогая, будешь ли любити?»</p> <p>Буду, буду я любить да буду целовати,</p> <p>Буду целовати да за ручонку брати.</p><p>В цикл вечёрочных песен линейного (парного) хореографического движения входят: «Сосенка на бору растёт» [аудиоприложение 02], «Не со вечера рябину дождичком мочило» [аудиоприложение 03], на этот же напев поётся текст «Вейся, вейся, голубочек, на мой теремочек»; «У нас мальчик-от мал, да удал» [аудиоприложение 04], на этот же напев поются песни «Вот пришли наши крещенски вечера», «Старичонка на вечёрку приходил», «Ой, ты, шутиха-Машутиха моя», «Ой, черти табак толкли».</p><p>Плясовая вечёрочная песня «У нас было на Дуне» [аудиоприложение 06] исполнялась с пляской по кругу: «По кругу непрерывно все пляшут, кто как может, а один идёт со склянкой и даёт им [выпить — А.Т.]». К группе круговых плясовых песен относятся «Ой, свёкор по сеням» [аудиоприложение 05] и «Ой, свыше пелёды». В отличие от хороводно-игровых, круговые плясовые песни, исполняемые на святочных вечёрках, могли также звучать и в троицкий период.</p><p>Вечёрки в Вожъяге не ограничивались лишь исполнением на них хороводных, игровых-хороводных и плясовых песен. Почти на каждой вечёрке молодёжь гадала — <span class="dc-italic">ворожила</span>. Это делали, в основном, девушки, парни могли лишь над ними подшучивать и препятствовать гаданию. Самым популярным было гадание под песню «Илею», наряду с ним существовали и гадания без напевов.</p><p>Наряду с песнями на святочных вечёрках играли в игры: «Костром дому едет», «номера», «сусед — суседушка», «за сколько отдашь?», «колечко», «чётные числа». Самой любимой была игра с напевом «Костром дому едет» (аудиоприложение 07). Участники садились на лавку и катались по избе, протаскивая лавку под собой между ног в ритме песни. Это вызывало восторг и смех как самих участников действия, так и наблюдающих за происходящим. Часто случались курьёзные случаи, когда ножки лавки обламывались, и все участники кубарем катились на сидящего с краю.</p><p>С приходом на вечёрку гармониста начинались танцы: «Гармошка, дак мы чё — всё плясали. Раньше-то вот танцы были: всё вот больно-то краковяк плясали, вальс и польку, фокстрот какой-то».</p><p>Главными участниками вечёрок были деревенские парни и девушки предбрачной возрастной группы. Детей на них не пускали.</p><p>В летнее временя вождение хороводов под песни в деревне Вожьяг начиналось с Троицы и заканчивалось заговеньем на Петровский пост: «После Троицы всё лето играли, ну, хороводные песни водить ходили». В первый день вся молодёжь собиралась в одном конце деревни и заводила линейный игровой хоровод «Из ворот, ворот на улицу да выходили красны девушки» (аудиоприложение 08). Он представлял собой две шеренги, стоящих вдоль главной улицы. Под песню каждая пара с конца шеренги по середине продвигалась вперёд, становясь в начало хоровода. Информанты таким образом описывают это шествие: «Из ворот-то, ворот — она-то игровая песня. По всей деревне идут её, вот так переходят. Это как ручеёк: вот двое идут сюда во внуть. И это ручеёчком. Вот так гуляли. В перву очередь эту песню пели». Далее вся эта процессия шла в другой конец деревни, где вид движения менялся — начинали водить круговые хороводы, которые имели несколько модификаций, и разыгрывать игровые-хороводные песни, играть в игры.</p><p>К медленным круговым хороводным песням относятся: «Хоровод девки играли» (аудиоприложение 12), «Как по синему по морюшку корабличек бежит» (аудиоприложение 09), «Как во поле дым ветром раздувает» (аудиоприложение 10), «Посеяли же лебеду на берегу» (аудиоприложение 11). Необходимо отметить отличие темпа и соответствующего характера движения троицких хороводных песен от вечёрочных. Темп хороводных песен, исполняемых в троицкий период, достаточно медленный, что придаёт движению участников совершенно иной характер.</p><p>Одним из любимых в Вожьяге является игровой хоровод «Как с-по логу зелёному» с сюжетом про <span class="dc-italic">девку-семилетку</span>, загадывающую загадки. Во время вождения этого хоровода парни выбирали себе девушку и выводили её из круга, продолжая гулять парой вне хоровода. Остальные же оставались в кругу и продолжали вождение.</p><p>Другой вид игрового хоровода — «Хожу я гуляю вдоль по хороводу» (аудиоприложение 13) — с выбором в круг в игровой форме новых членов семьи (тестя, тёщи, шурина, невесты). Когда вся «семья» сформирована, водящий (он же жених) начинает по очереди выгонять из круга каждого её члена.</p><p>Привилегия водить хороводы предоставлялась старшему поколению и неженатой молодёжи добрачного возраста: «Играли, хоровод-то водили всё больше взрослые. Да и все пожилые дядечки выйдут на Троицу, да и как все запоют! А дети все маленькие бегают между, под руки, да как, да туда. Самим-то не пришлось нам так играть хороводы, чтобы со взрослыми-то выходить». В игры играли также и подростки, и дети. В троицкий период играли в уличные игры: «ручейки», «завивайся, коробочка», «селезень утку ловит» и другие.</p><p>Игра «Селезень утку ловит», как и вечёрочные игры, заканчивалась поцелуем.</p> <p>Селезень утку ловит,</p> <p>Молодой серу ловит:</p> <p>«Поди, утица, домой,</p> <p>Поди, серая, домой.</p> <p>У тя семеро детей,</p> <p>Восьмой — селезень,</p> <p>А девятая — сама,</p> <p>Поцелуй разок меня»!</p> <p>Селезня утка ловила,</p> <p>Молодому говорила:</p> <p>«Вот так, селезень,</p> <p>Вот так, молодой,</p> <p>Поцелуемся с тобой!»</p><p>Все участники вставали в круг и поднимали вверх сомкнутые друг с другом руки. Выбирались «утка» и «селезень». Они становились на разные концы хоровода. Когда начиналась песня, то траектория движения как «уточки», так и «селезня» напоминала хореографический рисунок движения «<span class="dc-italic">змейки</span>» — необходимо было обежать каждого участника хоровода то с правой, то с левой стороны, не пропуская ни одно <span class="dc-italic">воротце</span>.</p><p>К сожалению, в наши дни в деревне Вожьяг невозможно увидеть хороводы и игры в активном бытовании. Традицию можно лишь реконструировать по немногочисленным записям. Деревня практически «умерла»: осталось лишь три местных жителя, остальные разъехались по соседним сёлам и близлежащим городам. Последний раз запись фольклора староверов из этой деревни производилась участниками фольклорной экспедиции на празднике Троицы в 2008 году, но уже тогда исполнители не стали показывать хороводы, в силу своего пожилого возраста.</p><p>В 2009 году студентами Республиканского музыкального колледжа г. Ижевска была поставлена программа Государственного экзамена «Троицкие хороводы», куда вошли хороводные и хороводные-игровые песни этой деревни. Песенный и этнографический материал по хороводно-игровой традиции деревни Вожьяг Якшур-Бодьинского района Удмуртской Республики сейчас востребован в репертуаре подростково-молодёжных ансамблей региона.</p>[/HTML]
  federalSubjects
  tags	_id title 885 Удмуртская Республика 4547 Якшур-Бодьинский район 4548 деревня Вожьяг 149 Народное исполнительство 4549 вокальные жанры, хороводные и плясовые песни 3 святки 80 Троица
  cities
  address	Удмуртская Республика, Якшур-Бодьинский район, деревня Вожьяг
  owner	mkrf
  useRights
  religion	Православие, старообрядчество
  language	Русский
  isMajor	True
  type	onkn
  postIndex
  location	type Point coordinates 52.998904 57.153458
  sourceText	<p>Деревня Вожьяг Якшур-Бодьинского района находится в центральной части Удмуртской Республики. В переводе с удмуртского языка <span class="dc-italic">вожьяг</span> означает «зелёный бор». Поселение было основано удмуртами, а позднее на эту территорию переселились старообрядцы-беспоповцы поморского согласия из деревни Клабуки Красногорского района Удмуртской Республики. Жили они изолированно, не смешиваясь с удмуртами, поэтому практически каждый человек в деревне каким-либо образом приходился друг другу родственником.</p> <p>Музыкально-хореографическая традиция Вожъяга включает хороводные, хороводно-игровые и плясовые песни, входящие в святочный и троицкий обрядовые комплексы. Зимой, в период Святок хороводные, игровые и плясовые песни исполняются в избе на молодёжных собраниях — <span class="dc-italic">вечёрках</span> и называются <span class="dc-italic">вечёрочными</span>. Летом хороводы водили на Троицу, при этом пели <span class="dc-italic">троицкие песни</span>.</p> <p>Необходимо отметить, что все действия, производимые во время исполнения <span class="dc-italic">троицких</span> и <span class="dc-italic">вечёрочных</span> песен, местными жителями осмысливаются как «игра». Широко распространены выражения «играть хоровод», «играть вечёрочную песню». «Собирались всё в Троицу. Играть ходили на деревню. В одном месте, где там у нас пошире улица была, получается, мы играли всё больше против Иванка под черёмухой» или «вот крýгом ходили. Крýгом девки играли, а парни по за крýгом девок хóдили. Выбирали девок, свою любимую выбирают».</p> <p>Исполнение хороводно-игровых песен подразумевает определённую хореографическую и ритмическую форму организованного движения. Некоторые, более скорые песни в Вожьяге исполнялись с пляской по кругу или с приплясыванием на месте.</p> <p>Хороводно-игровые песни, приуроченные к определённому календарному периоду, могут иметь одинаковую форму хореографического движения. Так, большинство <span class="dc-italic">вечёрочных</span> песен представляет тип линейного хоровода. Местные жители рассказывают, что на вечёрках собравшиеся ходят парами по избе от стола до двери и обратно, не изменяя траектории движения: «Вечёрка — дак вот так вот все соберёмся, девчонки, парни. В деревне-то ведь лавки были, всё впереди-то стол, а подле стену-от лавки всё стоят. На эти лавки все усядемся и играли всяка, песни пели рождественски, зачем-то всё так от стола до дверей. Комната большая, ходили парами и песни пели. Песню споёшь, туда идёшь, обратно завернёшь и опять. А по кругу-то не ходили. Зачем-то всё парами туда и обратно, ну, играли». Хореографическая система троицких хороводов, хороводно-игровых и плясовых песен, за редким исключением, основана на круговом движении: «Летом-то хороводные песни водить ходили. Водили вот так кругами, дак не в один ряд. И круг в кругу, и не один круг в кругу, и из круга в круг».</p> <p>Чёткого порядка исполнения песен как на вечёрке, так и на <span class="dc-italic">игрищах</span> летом («игрищами» информанты обозначают как место, так и действия, производимые собравшимися участниками) не было. Отмечены лишь начало вечёрки — наборным хороводом «Летит ворон по полесу» (аудиоприложение 01), и начало вождения хороводов в день Троицы — линейным хороводом «Из ворот, ворот на улицу выходили красны девушки» (аудиоприложение 08).</p> <p>Святочный период, как известно, длится от Рождества (7 января) до Крещения (19 января). Именно на эти дни приходились первая и последняя вечёрки. Молодёжью выкупалась большая изба у пожилой одинокой женщины. По предварительной договорённости парни приносили с собой дрова. Как уже отмечалось, самой первой, <span class="dc-italic">созывной</span> песней на вечёрке был наборный хоровод «Летит ворон по полесу». Эта короткая припевка повторялась каждому участнику, который входил в круг.</p> <p>Летит ворон по полéсу, да,</p> <p>Летит ворон по темному, да,</p> <p>Он играет во скрипицу, да,</p> <p>Созывает друзей-братьев, да:</p> <p>«Ой, братцы мало нас».</p> <p>До того, как последний сидящий на лавке человек не встанет в круг, последние слова припевки были такими: «<span class="dc-italic">ой, братцы, мало нас</span>». Затем, когда все присутствующие в избе собирались в кругу, участники в таком же порядке выходили из круга по одному, и окончание припевки было другим: «<span class="dc-italic">ой, братцы, много нас</span>». Далее порядок исполнения вечёрочных песен и игр был произвольным.</p> <p>В конце каждой песни парень и девушка, стоящие в паре, должны были прилюдно поцеловаться: «Поцелует и уйдёт. Так они и сосватаются, так вот они и играли. В то время нельзя было просто так к девушке подходить. Вот так вот их и подводили». Тексты вечёрочных песен предусматривали такое поведение молодёжи в Святки:</p> <p>Не со вечера рябину дождичком мочило,</p> <p>Со полуночи кудряву ветром раздувало.</p> <p>Ветер дует, солнце греет, рябина алеет,</p> <p>Не рябинуша алеет, мой милой далеет.</p> <p>Он далеет, он езжает, не со мной гуляет.</p> <p>Не со мною со одною, с девицей другою.</p> <p>Я спрошу вас: «Дорогая, будешь ли любити?»</p> <p>Буду, буду я любить да буду целовати,</p> <p>Буду целовати да за ручонку брати.</p> <p>В цикл вечёрочных песен линейного (парного) хореографического движения входят: «Сосенка на бору растёт» [аудиоприложение 02], «Не со вечера рябину дождичком мочило» [аудиоприложение 03], на этот же напев поётся текст «Вейся, вейся, голубочек, на мой теремочек»; «У нас мальчик-от мал, да удал» [аудиоприложение 04], на этот же напев поются песни «Вот пришли наши крещенски вечера», «Старичонка на вечёрку приходил», «Ой, ты, шутиха-Машутиха моя», «Ой, черти табак толкли».</p> <p>Плясовая вечёрочная песня «У нас было на Дуне» [аудиоприложение 06] исполнялась с пляской по кругу: «По кругу непрерывно все пляшут, кто как может, а один идёт со склянкой и даёт им [выпить — А.Т.]». К группе круговых плясовых песен относятся «Ой, свёкор по сеням» [аудиоприложение 05] и «Ой, свыше пелёды». В отличие от хороводно-игровых, круговые плясовые песни, исполняемые на святочных вечёрках, могли также звучать и в троицкий период.</p> <p>Вечёрки в Вожъяге не ограничивались лишь исполнением на них хороводных, игровых-хороводных и плясовых песен. Почти на каждой вечёрке молодёжь гадала — <span class="dc-italic">ворожила</span>. Это делали, в основном, девушки, парни могли лишь над ними подшучивать и препятствовать гаданию. Самым популярным было гадание под песню «Илею», наряду с ним существовали и гадания без напевов.</p> <p>Наряду с песнями на святочных вечёрках играли в игры: «Костром дому едет», «номера», «сусед — суседушка», «за сколько отдашь?», «колечко», «чётные числа». Самой любимой была игра с напевом «Костром дому едет» (аудиоприложение 07). Участники садились на лавку и катались по избе, протаскивая лавку под собой между ног в ритме песни. Это вызывало восторг и смех как самих участников действия, так и наблюдающих за происходящим. Часто случались курьёзные случаи, когда ножки лавки обламывались, и все участники кубарем катились на сидящего с краю.</p> <p>С приходом на вечёрку гармониста начинались танцы: «Гармошка, дак мы чё — всё плясали. Раньше-то вот танцы были: всё вот больно-то краковяк плясали, вальс и польку, фокстрот какой-то».</p> <p>Главными участниками вечёрок были деревенские парни и девушки предбрачной возрастной группы. Детей на них не пускали.</p> <p>В летнее временя вождение хороводов под песни в деревне Вожьяг начиналось с Троицы и заканчивалось заговеньем на Петровский пост: «После Троицы всё лето играли, ну, хороводные песни водить ходили». В первый день вся молодёжь собиралась в одном конце деревни и заводила линейный игровой хоровод «Из ворот, ворот на улицу да выходили красны девушки» (аудиоприложение 08). Он представлял собой две шеренги, стоящих вдоль главной улицы. Под песню каждая пара с конца шеренги по середине продвигалась вперёд, становясь в начало хоровода. Информанты таким образом описывают это шествие: «Из ворот-то, ворот — она-то игровая песня. По всей деревне идут её, вот так переходят. Это как ручеёк: вот двое идут сюда во внуть. И это ручеёчком. Вот так гуляли. В перву очередь эту песню пели». Далее вся эта процессия шла в другой конец деревни, где вид движения менялся — начинали водить круговые хороводы, которые имели несколько модификаций, и разыгрывать игровые-хороводные песни, играть в игры.</p> <p>К медленным круговым хороводным песням относятся: «Хоровод девки играли» (аудиоприложение 12), «Как по синему по морюшку корабличек бежит» (аудиоприложение 09), «Как во поле дым ветром раздувает» (аудиоприложение 10), «Посеяли же лебеду на берегу» (аудиоприложение 11). Необходимо отметить отличие темпа и соответствующего характера движения троицких хороводных песен от вечёрочных. Темп хороводных песен, исполняемых в троицкий период, достаточно медленный, что придаёт движению участников совершенно иной характер.</p> <p>Одним из любимых в Вожьяге является игровой хоровод «Как с-по логу зелёному» с сюжетом про <span class="dc-italic">девку-семилетку</span>, загадывающую загадки. Во время вождения этого хоровода парни выбирали себе девушку и выводили её из круга, продолжая гулять парой вне хоровода. Остальные же оставались в кругу и продолжали вождение.</p> <p>Другой вид игрового хоровода — «Хожу я гуляю вдоль по хороводу» (аудиоприложение 13) — с выбором в круг в игровой форме новых членов семьи (тестя, тёщи, шурина, невесты). Когда вся «семья» сформирована, водящий (он же жених) начинает по очереди выгонять из круга каждого её члена.</p> <p>Привилегия водить хороводы предоставлялась старшему поколению и неженатой молодёжи добрачного возраста: «Играли, хоровод-то водили всё больше взрослые. Да и все пожилые дядечки выйдут на Троицу, да и как все запоют! А дети все маленькие бегают между, под руки, да как, да туда. Самим-то не пришлось нам так играть хороводы, чтобы со взрослыми-то выходить». В игры играли также и подростки, и дети. В троицкий период играли в уличные игры: «ручейки», «завивайся, коробочка», «селезень утку ловит» и другие.</p> <p>Игра «Селезень утку ловит», как и вечёрочные игры, заканчивалась поцелуем.</p> <p>Селезень утку ловит,</p> <p>Молодой серу ловит:</p> <p>«Поди, утица, домой,</p> <p>Поди, серая, домой.</p> <p>У тя семеро детей,</p> <p>Восьмой — селезень,</p> <p>А девятая — сама,</p> <p>Поцелуй разок меня»!</p> <p>Селезня утка ловила,</p> <p>Молодому говорила:</p> <p>«Вот так, селезень,</p> <p>Вот так, молодой,</p> <p>Поцелуемся с тобой!»</p> <p>Все участники вставали в круг и поднимали вверх сомкнутые друг с другом руки. Выбирались «утка» и «селезень». Они становились на разные концы хоровода. Когда начиналась песня, то траектория движения как «уточки», так и «селезня» напоминала хореографический рисунок движения «<span class="dc-italic">змейки</span>» — необходимо было обежать каждого участника хоровода то с правой, то с левой стороны, не пропуская ни одно <span class="dc-italic">воротце</span>.</p> <p>К сожалению, в наши дни в деревне Вожьяг невозможно увидеть хороводы и игры в активном бытовании. Традицию можно лишь реконструировать по немногочисленным записям. Деревня практически «умерла»: осталось лишь три местных жителя, остальные разъехались по соседним сёлам и близлежащим городам. Последний раз запись фольклора староверов из этой деревни производилась участниками фольклорной экспедиции на празднике Троицы в 2008 году, но уже тогда исполнители не стали показывать хороводы, в силу своего пожилого возраста.</p> <p>В 2009 году студентами Республиканского музыкального колледжа г. Ижевска была поставлена программа Государственного экзамена «Троицкие хороводы», куда вошли хороводные и хороводные-игровые песни этой деревни. Песенный и этнографический материал по хороводно-игровой традиции деревни Вожьяг Якшур-Бодьинского района Удмуртской Республики сейчас востребован в репертуаре подростково-молодёжных ансамблей региона.</p>
  isVerified	False
  relatedInstitutes
  ethnics	_id name 1 russkie
  egrkn	uid title
  gk	no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z
  dcx	id doc6og7xrfihkmpy9qu2p9
  similarEntities
  passport	confession category 4.1. Хоровод descriptionAuthor Тихонова Анастасия Александровна, специалист отдела актуализации нематериального культурного наследия Государственного цента русского фольклора. E-mail: soroka-utya@mail.ru expedition Год, собиратели: 2005 — Ф.А. Голаева; 2007 — А.А. Тихонова; 2008 — А.А. Тихонова. Место фиксации: Удмуртская Республика, Якшур-Бодьинский район, деревня Вожьяг. Место хранения: Личные архивы В.Г. Болдыревой, А.А. Тихоновой. historyFixation 2003–2006 — Л.В. Пушкарёва2005 — Ф.А. Голаева2005 — М.В. Калинина2007 — А.А. Тихонова2008 — А.А. Тихонова bibliography 1. Бачинская Н.М. Русские хороводы и хороводные песни. М.: Л., 1951.2. Голубкова А.Н., Чуракова Р.А. Музыкальная культура Удмуртии: Учебное пособие / Под ред. А.А. Разина, А.Н. Перевозчикова. Ижевск, 2004.3. Климов А.А. Основы русского народного танца. М., 1981.4. Мухомедшина Л. Об опыте исследования песенно-игрового комплекса в хороводах Иркутского Приангарья // Народный танец. Проблемы изучения: сб. научн. трудов. Спб., 1991. С. 185–206.5. Стародубцева С.В. Ох, роспечльное моё сердечко (песни из репертуара Натальи Власовой). Ижевск, 1999. Вып. 1. (Русский фольклор Удмуртии).6. Стародубцева С.В. Русская хороводная традиция Камско-Вятского междуречья. Монография / Отв. ред. Владыкина Т.Г. Ижевск, 2001.7. Хороводные песни, записанные в Томской области (Песни Томского Приобья) / Зап., нотация, предисл. и при меч. А.М. Мехнецова. Л.: М., 1973. discography buildingDateStart buildingDateEnd preservation architectureStyle filmography
  locales
  jsonText	type html firstParagraph html <p>Деревня Вожьяг Якшур-Бодьинского района находится в центральной части Удмуртской Республики. В переводе с удмуртского языка <span class="dc-italic">вожьяг</span> означает «зелёный бор». Поселение было основано удмуртами, а позднее на эту территорию переселились старообрядцы-беспоповцы поморского согласия из деревни Клабуки Красногорского района Удмуртской Республики. Жили они изолированно, не смешиваясь с удмуртами, поэтому практически каждый человек в деревне каким-либо образом приходился друг другу родственником.</p><p>Музыкально-хореографическая традиция Вожъяга включает хороводные, хороводно-игровые и плясовые песни, входящие в святочный и троицкий обрядовые комплексы. Зимой, в период Святок хороводные, игровые и плясовые песни исполняются в избе на молодёжных собраниях — <span class="dc-italic">вечёрках</span> и называются <span class="dc-italic">вечёрочными</span>. Летом хороводы водили на Троицу, при этом пели <span class="dc-italic">троицкие песни</span>.</p><p>Необходимо отметить, что все действия, производимые во время исполнения <span class="dc-italic">троицких</span> и <span class="dc-italic">вечёрочных</span> песен, местными жителями осмысливаются как «игра». Широко распространены выражения «играть хоровод», «играть вечёрочную песню». «Собирались всё в Троицу. Играть ходили на деревню. В одном месте, где там у нас пошире улица была, получается, мы играли всё больше против Иванка под черёмухой» или «вот крýгом ходили. Крýгом девки играли, а парни по за крýгом девок хóдили. Выбирали девок, свою любимую выбирают».</p><p>Исполнение хороводно-игровых песен подразумевает определённую хореографическую и ритмическую форму организованного движения. Некоторые, более скорые песни в Вожьяге исполнялись с пляской по кругу или с приплясыванием на месте.</p><p>Хороводно-игровые песни, приуроченные к определённому календарному периоду, могут иметь одинаковую форму хореографического движения. Так, большинство <span class="dc-italic">вечёрочных</span> песен представляет тип линейного хоровода. Местные жители рассказывают, что на вечёрках собравшиеся ходят парами по избе от стола до двери и обратно, не изменяя траектории движения: «Вечёрка — дак вот так вот все соберёмся, девчонки, парни. В деревне-то ведь лавки были, всё впереди-то стол, а подле стену-от лавки всё стоят. На эти лавки все усядемся и играли всяка, песни пели рождественски, зачем-то всё так от стола до дверей. Комната большая, ходили парами и песни пели. Песню споёшь, туда идёшь, обратно завернёшь и опять. А по кругу-то не ходили. Зачем-то всё парами туда и обратно, ну, играли». Хореографическая система троицких хороводов, хороводно-игровых и плясовых песен, за редким исключением, основана на круговом движении: «Летом-то хороводные песни водить ходили. Водили вот так кругами, дак не в один ряд. И круг в кругу, и не один круг в кругу, и из круга в круг».</p><p>Чёткого порядка исполнения песен как на вечёрке, так и на <span class="dc-italic">игрищах</span> летом («игрищами» информанты обозначают как место, так и действия, производимые собравшимися участниками) не было. Отмечены лишь начало вечёрки — наборным хороводом «Летит ворон по пол��су» (аудиоприложение 01), и начало вождения хороводов в день Троицы — линейным хороводом «Из ворот, ворот на улицу выходили красны девушки» (аудиоприложение 08).</p><p>Святочный период, как известно, длится от Рождества (7 января) до Крещения (19 января). Именно на эти дни приходились первая и последняя вечёрки. Молодёжью выкупалась большая изба у пожилой одинокой женщины. По предварительной договорённости парни приносили с собой дрова. Как уже отмечалось, самой первой, <span class="dc-italic">созывной</span> песней на вечёрке был наборный хоровод «Летит ворон по полесу». Эта короткая припевка повторялась каждому участнику, который входил в круг.</p><p>Летит ворон по полéсу, да,</p> <p>Летит ворон по темному, да,</p> <p>Он играет во скрипицу, да,</p> <p>Созывает друзей-братьев, да:</p> <p>«Ой, братцы мало нас».</p><p>До того, как последний сидящий на лавке человек не встанет в круг, последние слова припевки были такими: «<span class="dc-italic">ой, братцы, мало нас</span>». Затем, когда все присутствующие в избе собирались в кругу, участники в таком же порядке выходили из круга по одному, и окончание припевки было другим: «<span class="dc-italic">ой, братцы, много нас</span>». Далее порядок исполнения вечёрочных песен и игр был произвольным.</p><p>В конце каждой песни парень и девушка, стоящие в паре, должны были прилюдно поцеловаться: «Поцелует и уйдёт. Так они и сосватаются, так вот они и играли. В то время нельзя было просто так к девушке подходить. Вот так вот их и подводили». Тексты вечёрочных песен предусматривали такое поведение молодёжи в Святки:</p><p>Не со вечера рябину дождичком мочило,</p> <p>Со полуночи кудряву ветром раздувало.</p> <p>Ветер дует, солнце греет, рябина алеет,</p> <p>Не рябинуша алеет, мой милой далеет.</p> <p>Он далеет, он езжает, не со мной гуляет.</p> <p>Не со мною со одною, с девицей другою.</p> <p>Я спрошу вас: «Дорогая, будешь ли любити?»</p> <p>Буду, буду я любить да буду целовати,</p> <p>Буду целовати да за ручонку брати.</p><p>В цикл вечёрочных песен линейного (парного) хореографического движения входят: «Сосенка на бору растёт» [аудиоприложение 02], «Не со вечера рябину дождичком мочило» [аудиоприложение 03], на этот же напев поётся текст «Вейся, вейся, голубочек, на мой теремочек»; «У нас мальчик-от мал, да удал» [аудиоприложение 04], на этот же напев поются песни «Вот пришли наши крещенски вечера», «Старичонка на вечёрку приходил», «Ой, ты, шутиха-Машутиха моя», «Ой, черти табак толкли».</p><p>Плясовая вечёрочная песня «У нас было на Дуне» [аудиоприложение 06] исполнялась с пляской по кругу: «По кругу непрерывно все пляшут, кто как может, а один идёт со склянкой и даёт им [выпить — А.Т.]». К группе круговых плясовых песен относятся «Ой, свёкор по сеням» [аудиоприложение 05] и «Ой, свыше пелёды». В отличие от хороводно-игровых, круговые плясовые песни, исполняемые на святочных вечёрках, могли также звучать и в троицкий период.</p><p>Вечёрки в Вожъяге не ограничивались лишь исполнением на них хороводных, игровых-хороводных и плясовых песен. Почти на каждой вечёрке молодёжь гадала — <span class="dc-italic">ворожила</span>. Это делали, в основном, девушки, парни могли лишь над ними подшучивать и препятствовать гаданию. Самым популярным было гадание под песню «Илею», наряду с ним существовали и гадания без напевов.</p><p>Наряду с песнями на святочных вечёрках играли в игры: «Костром дому едет», «номера», «сусед — суседушка», «за сколько отдашь?», «колечко», «чётные числа». Самой любимой была игра с напевом «Костром дому едет» (аудиоприложение 07). Участники садились на лавку и катались по избе, протаскивая лавку под собой между ног в ритме песни. Это вызывало восторг и смех как самих участников действия, так и наблюдающих за происходящим. Часто случались курьёзные случаи, когда ножки лавки обламывались, и все участники кубарем катились на сидящего с краю.</p><p>С приходом на вечёрку гармониста начинались танцы: «Гармошка, дак мы чё — всё плясали. Раньше-то вот танцы были: всё вот больно-то краковяк плясали, вальс и польку, фокстрот какой-то».</p><p>Главными участниками вечёрок были деревенские парни и девушки предбрачной возрастной группы. Детей на них не пускали.</p><p>В летнее временя вождение хороводов под песни в деревне Вожьяг начиналось с Троицы и заканчивалось заговеньем на Петровский пост: «После Троицы всё лето играли, ну, хороводные песни водить ходили». В первый день вся молодёжь собиралась в одном конце деревни и заводила линейный игровой хоровод «Из ворот, ворот на улицу да выходили красны девушки» (аудиоприложение 08). Он представлял собой две шеренги, стоящих вдоль главной улицы. Под песню каждая пара с конца шеренги по середине продвигалась вперёд, становясь в начало хоровода. Информанты таким образом описывают это шествие: «Из ворот-то, ворот — она-то игровая песня. По всей деревне идут её, вот так переходят. Это как ручеёк: вот двое идут сюда во внуть. И это ручеёчком. Вот так гуляли. В перву очередь эту песню пели». Далее вся эта процессия шла в другой конец деревни, где вид движения менялся — начинали водить круговые хороводы, которые имели несколько модификаций, и разыгрывать игровые-хороводные песни, играть в игры.</p><p>К медленным круговым хороводным песням относятся: «Хоровод девки играли» (аудиоприложение 12), «Как по синему по морюшку корабличек бежит» (аудиоприложение 09), «Как во поле дым ветром раздувает» (аудиоприложение 10), «Посеяли же лебеду на берегу» (аудиоприложение 11). Необходимо отметить отличие темпа и соответствующего характера движения троицких хороводных песен от вечёрочных. Темп хороводных песен, исполняемых в троицкий период, достаточно медленный, что придаёт движению участников совершенно иной характер.</p><p>Одним из любимых в Вожьяге является игровой хоровод «Как с-по логу зелёному» с сюжетом про <span class="dc-italic">девку-семилетку</span>, загадывающую загадки. Во время вождения этого хоровода парни выбирали себе девушку и выводили её из круга, продолжая гулять парой вне хоровода. Остальные же оставались в кругу и продолжали вождение.</p><p>Другой вид игрового хоровода — «Хожу я гуляю вдоль по хороводу» (аудиоприложение 13) — с выбором в круг в игровой форме новых членов семьи (тестя, тёщи, шурина, невесты). Когда вся «семья» сформирована, водящий (он же жених) начинает по очереди выгонять из круга каждого её члена.</p><p>Привилегия водить хороводы предоставлялась старшему поколению и неженатой молодёжи добрачного возраста: «Играли, хоровод-то водили всё больше взрослые. Да и все пожилые дядечки выйдут на Троицу, да и как все запоют! А дети все маленькие бегают между, под руки, да как, да туда. Самим-то не пришлось нам так играть хороводы, чтобы со взрослыми-то выходить». В игры играли также и подростки, и дети. В троицкий период играли в уличные игры: «ручейки», «завивайся, коробочка», «селезень утку ловит» и другие.</p><p>Игра «Селезень утку ловит», как и вечёрочные игры, заканчивалась поцелуем.</p> <p>Селезень утку ловит,</p> <p>Молодой серу ловит:</p> <p>«Поди, утица, домой,</p> <p>Поди, серая, домой.</p> <p>У тя семеро детей,</p> <p>Восьмой — селезень,</p> <p>А девятая — сама,</p> <p>Поцелуй разок меня»!</p> <p>Селезня утка ловила,</p> <p>Молодому говорила:</p> <p>«Вот так, селезень,</p> <p>Вот так, молодой,</p> <p>Поцелуемся с тобой!»</p><p>Все участники вставали в круг и поднимали вверх сомкнутые друг с другом руки. Выбирались «утка» и «селезень». Они становились на разные концы хоровода. Когда начиналась песня, то траектория движения как «уточки», так и «селезня» напоминала хореографический рисунок движения «<span class="dc-italic">змейки</span>» — необходимо было обежать каждого участника хоровода то с правой, то с левой стороны, не пропуская ни одно <span class="dc-italic">воротце</span>.</p><p>К сожалению, в наши дни в деревне Вожьяг невозможно увидеть хороводы и игры в активном бытовании. Традицию можно лишь реконструировать по немногочисленным записям. Деревня практически «умерла»: осталось лишь три местных жителя, остальные разъехались по соседним сёлам и близлежащим городам. Последний раз запись фольклора староверов из этой деревни производилась участниками фольклорной экспедиции на празднике Троицы в 2008 году, но уже тогда исполнители не стали показывать хороводы, в силу своего пожилого возраста.</p><p>В 2009 году студентами Республиканского музыкального колледжа г. Ижевска была поставлена программа Государственного экзамена «Троицкие хороводы», куда вошли хороводные и хороводные-игровые песни этой деревни. Песенный и этнографический материал по хороводно-игровой традиции деревни Вожьяг Якшур-Бодьинского района Удмуртской Республики сейчас востребован в репертуаре подростково-молодёжных ансамблей региона.</p> True
  errorFields	keyword minLength dataPath .meta.title schemaPath #/properties/meta/properties/title/minLength params limit 1 message should NOT be shorter than 1 characters dataPath .thumbnailFile.publicId keyword 1000 message Bad value 'https://www.culture.ru/storage/images/623545' for field of type Image schemaPath #/properties/thumbnailFile/properties/publicId
  data	_id 2955 status published createDate 2017-11-29T03:12:10.284Z publishDate 2016-12-16T11:48:00.000Z updateDate 2019-11-28T14:12:52.319Z creator 1 editor 48 thumbnailFile _id 382523 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/623545 size 337383 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 1680 height 1113 mainRubric _id 16 title Народное исполнительство path traditions/culture-heritage/performance rubrics _id title path 16 Народное исполнительство traditions/culture-heritage/performance meta title description keywords og title description title Хороводно-игровая традиция деревни Вожьяг Якшур-Бодьинского района Удмуртской Республики shortTitle Хороводно-игровая традиция деревни Вожьяг Якшур-Бодьинского района Удмуртской Республики name khorovodno-igrovaya-tradiciya-derevni-vozhyag-yakshur-bodinskogo-raiona-udmurtskoi-respubliki shortText text [HTML]<p>Деревня Вожьяг Якшур-Бодьинского района находится в центральной части Удмуртской Республики. В переводе с удмуртского языка <span class="dc-italic">вожьяг</span> означает «зелёный бор». Поселение было основано удмуртами, а позднее на эту территорию переселились старообрядцы-беспоповцы поморского согласия из деревни Клабуки Красногорского района Удмуртской Республики. Жили они изолированно, не смешиваясь с удмуртами, поэтому практически каждый человек в деревне каким-либо образом приходился друг другу родственником.</p><p>Музыкально-хореографическая традиция Вожъяга включает хороводные, хороводно-игровые и плясовые песни, входящие в святочный и троицкий обрядовые комплексы. Зимой, в период Святок хороводные, игровые и плясовые песни исполняются в избе на молодёжных собраниях — <span class="dc-italic">вечёрках</span> и называются <span class="dc-italic">вечёрочными</span>. Летом хороводы водили на Троицу, при этом пели <span class="dc-italic">троицкие песни</span>.</p><p>Необходимо отметить, что все действия, производимые во время исполнения <span class="dc-italic">троицких</span> и <span class="dc-italic">вечёрочных</span> песен, местными жителями осмысливаются как «игра». Широко распространены выражения «играть хоровод», «играть вечёрочну�� песню». «Собирались всё в Троицу. Играть ходили на деревню. В одном месте, где там у нас пошире улица была, получается, мы играли всё больше против Иванка под черёмухой» или «вот крýгом ходили. Крýгом девки играли, а парни по за крýгом девок хóдили. Выбирали девок, свою любимую выбирают».</p><p>Исполнение хороводно-игровых песен подразумевает определённую хореографическую и ритмическую форму организованного движения. Некоторые, более скорые песни в Вожьяге исполнялись с пляской по кругу или с приплясыванием на месте.</p><p>Хороводно-игровые песни, приуроченные к определённому календарному периоду, могут иметь одинаковую форму хореографического движения. Так, большинство <span class="dc-italic">вечёрочных</span> песен представляет тип линейного хоровода. Местные жители рассказывают, что на вечёрках собравшиеся ходят парами по избе от стола до двери и обратно, не изменяя траектории движения: «Вечёрка — дак вот так вот все соберёмся, девчонки, парни. В деревне-то ведь лавки были, всё впереди-то стол, а подле стену-от лавки всё стоят. На эти лавки все усядемся и играли всяка, песни пели рождественски, зачем-то всё так от стола до дверей. Комната большая, ходили парами и песни пели. Песню споёшь, туда идёшь, обратно завернёшь и опять. А по кругу-то не ходили. Зачем-то всё парами туда и обратно, ну, играли». Хореографическая система троицких хороводов, хороводно-игровых и плясовых песен, за редким исключением, основана на круговом движении: «Летом-то хороводные песни водить ходили. Водили вот так кругами, дак не в один ряд. И круг в кругу, и не один круг в кругу, и из круга в круг».</p><p>Чёткого порядка исполнения песен как на вечёрке, так и на <span class="dc-italic">игрищах</span> летом («игрищами» информанты обозначают как место, так и действия, производимые собравшимися участниками) не было. Отмечены лишь начало вечёрки — наборным хороводом «Летит ворон по полесу» (аудиоприложение 01), и начало вождения хороводов в день Троицы — линейным хороводом «Из ворот, ворот на улицу выходили красны девушки» (аудиоприложение 08).</p><p>Святочный период, как известно, длится от Рождества (7 января) до Крещения (19 января). Именно на эти дни приходились первая и последняя вечёрки. Молодёжью выкупалась большая изба у пожилой одинокой женщины. По предварительной договорённости парни приносили с собой дрова. Как уже отмечалось, самой первой, <span class="dc-italic">созывной</span> песней на вечёрке был наборный хоровод «Летит ворон по полесу». Эта короткая припевка повторялась каждому участнику, который входил в круг.</p><p>Летит ворон по полéсу, да,</p> <p>Летит ворон по темному, да,</p> <p>Он играет во скрипицу, да,</p> <p>Созывает друзей-братьев, да:</p> <p>«Ой, братцы мало нас».</p><p>До того, как последний сидящий на лавке человек не встанет в круг, последние слова припевки были такими: «<span class="dc-italic">ой, братцы, мало нас</span>». Затем, когда все присутствующие в избе собирались в кругу, участники в таком же порядке выходили из круга по одному, и окончание припевки было другим: «<span class="dc-italic">ой, братцы, много нас</span>». Далее порядок исполнения вечёрочных песен и игр был произвольным.</p><p>В конце каждой песни парень и девушка, стоящие в паре, должны были прилюдно поцеловаться: «Поцелует и уйдёт. Так они и сосватаются, так вот они и играли. В то время нельзя было просто так к девушке подходить. Вот так вот их и подводили». Тексты вечёрочных песен предусматривали такое поведение молодёжи в Святки:</p><p>Не со вечера рябину дождичком мочило,</p> <p>Со полуночи кудряву ветром раздувало.</p> <p>Ветер дует, солнце греет, рябина алеет,</p> <p>Не рябинуша алеет, мой милой далеет.</p> <p>Он далеет, он езжает, не со мной гуляет.</p> <p>Не со мною со одною, с девицей другою.</p> <p>Я спрошу вас: «Дорогая, будешь ли любити?»</p> <p>Буду, буду я любить да буду целовати,</p> <p>Буду целовати да за ручонку брати.</p><p>В цикл вечёрочных песен линейного (парного) хореографического движения входят: «Сосенка на бору растёт» [аудиоприложение 02], «Не со вечера рябину дождичком мочило» [аудиоприложение 03], на этот же напев поётся текст «Вейся, вейся, голубочек, на мой теремочек»; «У нас мальчик-от мал, да удал» [аудиоприложение 04], на этот же напев поются песни «Вот пришли наши крещенски вечера», «Старичонка на вечёрку приходил», «Ой, ты, шутиха-Машутиха моя», «Ой, черти табак толкли».</p><p>Плясовая вечёрочная песня «У нас было на Дуне» [аудиоприложение 06] исполнялась с пляской по кругу: «По кругу непрерывно все пляшут, кто как может, а один идёт со склянкой и даёт им [выпить — А.Т.]». К группе круговых плясовых песен относятся «Ой, свёкор по сеням» [аудиоприложение 05] и «Ой, свыше пелёды». В отличие от хороводно-игровых, круговые плясовые песни, исполняемые на святочных вечёрках, могли также звучать и в троицкий период.</p><p>Вечёрки в Вожъяге не ограничивались лишь исполнением на них хороводных, игровых-хороводных и плясовых песен. Почти на каждой вечёрке молодёжь гадала — <span class="dc-italic">ворожила</span>. Это делали, в основном, девушки, парни могли лишь над ними подшучивать и препятствовать гаданию. Самым популярным было гадание под песню «Илею», наряду с ним существовали и гадания без напевов.</p><p>Наряду с песнями на святочных вечёрках играли в игры: «Костром дому едет», «номера», «сусед — суседушка», «за сколько отдашь?», «колечко», «чётные числа». Самой любимой была игра с напевом «Костром дому едет» (аудиоприложение 07). Участники садились на лавку и катались по избе, протаскивая лавку под собой между ног в ритме песни. Это вызывало восторг и смех как самих участников действия, так и наблюдающих за происходящим. Часто случались курьёзные случаи, когда ножки лавки обламывались, и все участники кубарем катились на сидящего с краю.</p><p>С приходом на вечёрку гармониста начинались танцы: «Гармошка, дак мы чё — всё плясали. Раньше-то вот танцы были: всё вот больно-то краковяк плясали, вальс и польку, фокстрот какой-то».</p><p>Главными участниками вечёрок были деревенские парни и девушки предбрачной возрастной группы. Детей на них не пускали.</p><p>В летнее временя вождение хороводов под песни в деревне Вожьяг начиналось с Троицы и заканчивалось заговеньем на Петровский пост: «После Троицы всё лето играли, ну, хороводные песни водить ходили». В первый день вся молодёжь собиралась в одном конце деревни и заводила линейный игровой хоровод «Из ворот, ворот на улицу да выходили красны девушки» (аудиоприложение 08). Он представлял собой две шеренги, стоящих вдоль главной улицы. Под песню каждая пара с конца шеренги по середине продвигалась вперёд, становясь в начало хоровода. Информанты таким образом описывают это шествие: «Из ворот-то, ворот — она-то игровая песня. По всей деревне идут её, вот так переходят. Это как ручеёк: вот двое идут сюда во внуть. И это ручеёчком. Вот так гуляли. В перву очередь эту песню пели». Далее вся эта процессия шла в другой конец деревни, где вид движения менялся — начинали водить круговые хороводы, которые имели несколько модификаций, и разыгрывать игровые-хороводные песни, играть в игры.</p><p>К медленным круговым хороводным песням относятся: «Хоровод девки играли» (аудиоприложение 12), «Как по синему по морюшку корабличек бежит» (аудиоприложение 09), «Как во поле дым ветром раздувает» (аудиоприложение 10), «Посеяли же лебеду на берегу» (аудиоприложение 11). Необходимо отметить отличие темпа и соответствующего характера движения троицких хороводных песен от вечёрочных. Темп хороводных песен, исполняемых в троицкий период, достаточно медленный, что придаёт движению участников совершенно иной характер.</p><p>Одним из любимых в Вожьяге является игровой хоровод «Как с-по логу зелёному» с сюжетом про <span class="dc-italic">девку-семилетку</span>, загадывающую загадки. Во время вождения этого хоровода парни выбирали себе девушку и выводили её из круга, продолжая гулять парой вне хоровода. Остальные же оставались в кругу и продолжали вождение.</p><p>Другой вид игрового хоровода — «Хожу я гуляю вдоль по хороводу» (аудиоприложение 13) — с выбором в круг в игровой форме новых членов семьи (тестя, тёщи, шурина, невесты). Когда вся «семья» сформирована, водящий (он же жених) начинает по очереди выгонять из круга каждого её члена.</p><p>Привилегия водить хороводы предоставлялась старшему поколению и неженатой молодёжи добрачного возраста: «Играли, хоровод-то водили всё больше взрослые. Да и все пожилые дядечки выйдут на Троицу, да и как все запоют! А дети все маленькие бегают между, под руки, да как, да туда. Самим-то не пришлось нам так играть хороводы, чтобы со взрослыми-то выходить». В игры играли также и подростки, и дети. В троицкий период играли в уличные игры: «ручейки», «завивайся, коробочка», «селезень утку ловит» и другие.</p><p>Игра «Селезень утку ловит», как и вечёрочные игры, заканчивалась поцелуем.</p> <p>Селезень утку ловит,</p> <p>Молодой серу ловит:</p> <p>«Поди, утица, домой,</p> <p>Поди, серая, домой.</p> <p>У тя семеро детей,</p> <p>Восьмой — селезень,</p> <p>А девятая — сама,</p> <p>Поцелуй разок меня»!</p> <p>Селезня утка ловила,</p> <p>Молодому говорила:</p> <p>«Вот так, селезень,</p> <p>Вот так, молодой,</p> <p>Поцелуемся с тобой!»</p><p>Все участники вставали в круг и поднимали вверх сомкнутые друг с другом руки. Выбирались «утка» и «селезень». Они становились на разные концы хоровода. Когда начиналась песня, то траектория движения как «уточки», так и «селезня» напоминала хореографический рисунок движения «<span class="dc-italic">змейки</span>» — необходимо было обежать каждого участника хоровода то с правой, то с левой стороны, не пропуская ни одно <span class="dc-italic">воротце</span>.</p><p>К сожалению, в наши дни в деревне Вожьяг невозможно увидеть хороводы и игры в активном бытовании. Традицию можно лишь реконструировать по немногочисленным записям. Деревня практически «умерла»: осталось лишь три местных жителя, остальные разъехались по соседним сёлам и близлежащим городам. Последний раз запись фольклора староверов из этой деревни производилась участниками фольклорной экспедиции на празднике Троицы в 2008 году, но уже тогда исполнители не стали показывать хороводы, в силу своего пожилого возраста.</p><p>В 2009 году студентами Республиканского музыкального колледжа г. Ижевска была поставлена программа Государственного экзамена «Троицкие хороводы», куда вошли хороводные и хороводные-игровые песни этой деревни. Песенный и этнографический материал по хороводно-игровой традиции деревни Вожьяг Якшур-Бодьинского района Удмуртской Республики сейчас востребован в репертуаре подростково-молодёжных ансамблей региона.</p>[/HTML] federalSubjects tags _id title 885 Удмуртская Республика 4547 Якшур-Бодьинский район 4548 деревня Вожьяг 149 Народное исполнительство 4549 вокальные жанры, хороводные и плясовые песни 3 святки 80 Троица cities address Удмуртская Республика, Якшур-Бодьинский район, деревня Вожьяг owner mkrf useRights religion Православие, старообрядчество language Русский isMajor True type onkn postIndex location type Point coordinates 52.998904 57.153458 sourceText <p>Деревня Вожьяг Якшур-Бодьинского района находится в центральной части Удмуртской Республики. В переводе с удмуртского языка <span class="dc-italic">вожьяг</span> означает «зелёный бор». Поселение было основано удмуртами, а позднее на эту территорию переселились старообрядцы-беспоповцы поморского согласия из деревни Клабуки Красногорского района Удмуртской Республики. Жили они изолированно, не смешиваясь с удмуртами, поэтому практически каждый человек в деревне каким-либо образом приходился друг другу родственником.</p> <p>Музыкально-хореографическая традиция Вожъяга включает хороводные, хороводно-игровые и плясовые песни, входящие в святочный и троицкий обрядовые комплексы. Зимой, в период Святок хороводные, игровые и плясовые песни исполняются в избе на молодёжных собраниях — <span class="dc-italic">вечёрках</span> и называются <span class="dc-italic">вечёрочными</span>. Летом хороводы водили на Троицу, при этом пели <span class="dc-italic">троицкие песни</span>.</p> <p>Необходимо отметить, что все действия, производимые во время исполнения <span class="dc-italic">троицких</span> и <span class="dc-italic">вечёрочных</span> песен, местными жителями осмысливаются как «игра». Широко распространены выражения «играть хоровод», «играть вечёрочную песню». «Собирались всё в Троицу. Играть ходили на деревню. В одном месте, где там у нас пошире улица была, получается, мы играли всё больше против Иванка под черёмухой» или «вот крýгом ходили. Крýгом девки играли, а парни по за крýгом девок хóдили. Выбирали девок, свою любимую выбирают».</p> <p>Исполнение хороводно-игровых песен подразумевает определённую хореографическую и ритмическую форму организованного движения. Некоторые, более скорые песни в Вожьяге исполнялись с пляской по кругу или с приплясыванием на месте.</p> <p>Хороводно-игровые песни, приуроченные к определённому календарному периоду, могут иметь одинаковую форму хореографического движения. Так, большинство <span class="dc-italic">вечёрочных</span> песен представляет тип линейного хоровода. Местные жители рассказывают, что на вечёрках собравшиеся ходят парами по избе от стола до двери и обратно, не изменяя траектории движения: «Вечёрка — дак вот так вот все соберёмся, девчонки, парни. В деревне-то ведь лавки были, всё впереди-то стол, а подле стену-от лавки всё стоят. На эти лавки все усядемся и играли всяка, песни пели рождественски, зачем-то всё так от стола до дверей. Комната большая, ходили парами и песни пели. Песню споёшь, туда идёшь, обратно завернёшь и опять. А по кругу-то не ходили. Зачем-то всё парами туда и обратно, ну, играли». Хореографическая система троицких хороводов, хороводно-игровых и плясовых песен, за редким исключением, основана на круговом движении: «Летом-то хороводные песни водить ходили. Водили вот так кругами, дак не в один ряд. И круг в кругу, и не один круг в кругу, и из круга в круг».</p> <p>Чёткого порядка исполнения песен как на вечёрке, так и на <span class="dc-italic">игрищах</span> летом («игрищами» информанты обозначают как место, так и действия, производимые собравшимися участниками) не было. Отмечены лишь начало вечёрки — наборным хороводом «Летит ворон по полесу» (аудиоприложение 01), и начало вождения хороводов в день Троицы — линейным хороводом «Из ворот, ворот на улицу выходили красны девушки» (аудиоприложение 08).</p> <p>Святочный период, как известно, длится от Рождества (7 января) до Крещения (19 января). Именно на эти дни приходились первая и последняя вечёрки. Молодёжью выкупалась большая изба у пожилой одинокой женщины. По предварительной договорённости парни приносили с собой дрова. Как уже отмечалось, самой первой, <span class="dc-italic">созывной</span> песней на вечёрке был наборный хоровод «Летит ворон по полесу». Эта короткая припевка повторялась каждому участнику, который входил в круг.</p> <p>Летит ворон по полéсу, да,</p> <p>Летит ворон по темному, да,</p> <p>Он играет во скрипицу, да,</p> <p>Созывает друзей-братьев, да:</p> <p>«Ой, братцы мало нас».</p> <p>До того, как последний сидящий на лавке человек не встанет в круг, последние слова припевки были такими: «<span class="dc-italic">ой, братцы, мало нас</span>». Затем, когда все присутствующие в избе собирались в кругу, участники в таком же порядке выходили из круга по одному, и окончание припевки было другим: «<span class="dc-italic">ой, братцы, много нас</span>». Далее порядок исполнения вечёрочных песен и игр был произвольным.</p> <p>В конце каждой песни парень и девушка, стоящие в паре, должны были прилюдно поцеловаться: «Поцелует и уйдёт. Так они и сосватаются, так вот они и играли. В то время нельзя было просто так к девушке подходить. Вот так вот их и подводили». Тексты вечёрочных песен предусматривали такое поведение молодёжи в Святки:</p> <p>Не со вечера рябину дождичком мочило,</p> <p>Со полуночи кудряву ветром раздувало.</p> <p>Ветер дует, солнце греет, рябина алеет,</p> <p>Не рябинуша алеет, мой милой далеет.</p> <p>Он далеет, он езжает, не со мной гуляет.</p> <p>Не со мною со одною, с девицей другою.</p> <p>Я спрошу вас: «Дорогая, будешь ли любити?»</p> <p>Буду, буду я любить да буду целовати,</p> <p>Буду целовати да за ручонку брати.</p> <p>В цикл вечёрочных песен линейного (парного) хореографического движения входят: «Сосенка на бору растёт» [аудиоприложение 02], «Не со вечера рябину дождичком мочило» [аудиоприложение 03], на этот же напев поётся текст «Вейся, вейся, голубочек, на мой теремочек»; «У нас мальчик-от мал, да удал» [аудиоприложение 04], на этот же напев поются песни «Вот пришли наши крещенски вечера», «Старичонка на вечёрку приходил», «Ой, ты, шутиха-Машутиха моя», «Ой, черти табак толкли».</p> <p>Плясовая вечёрочная песня «У нас было на Дуне» [аудиоприложение 06] исполнялась с пляской по кругу: «По кругу непрерывно все пляшут, кто как может, а один идёт со склянкой и даёт им [выпить — А.Т.]». К группе круговых плясовых песен относятся «Ой, свёкор по сеням» [аудиоприложение 05] и «Ой, свыше пелёды». В отличие от хороводно-игровых, круговые плясовые песни, исполняемые на святочных вечёрках, могли также звучать и в троицкий период.</p> <p>Вечёрки в Вожъяге не ограничивались лишь исполнением на них хороводных, игровых-хороводных и плясовых песен. Почти на каждой вечёрке молодёжь гадала — <span class="dc-italic">ворожила</span>. Это делали, в основном, девушки, парни могли лишь над ними подшучивать и препятствовать гаданию. Самым популярным было гадание под песню «Илею», наряду с ним существовали и гадания без напевов.</p> <p>Наряду с песнями на святочных вечёрках играли в игры: «Костром дому едет», «номера», «сусед — суседушка», «за сколько отдашь?», «колечко», «чётные числа». Самой любимой была игра с напевом «Костром дому едет» (аудиоприложение 07). Участники садились на лавку и катались по избе, протаскивая лавку под собой между ног в ритме песни. Это вызывало восторг и смех как самих участников действия, так и наблюдающих за происходящим. Часто случались курьёзные случаи, когда ножки лавки обламывались, и все участники кубарем катились на сидящего с краю.</p> <p>С приходом на вечёрку гармониста начинались танцы: «Гармошка, дак мы чё — всё плясали. Раньше-то вот танцы были: всё вот больно-то краковяк плясали, вальс и польку, фокстрот какой-то».</p> <p>Главными участниками вечёрок были деревенские парни и девушки предбрачной возрастной группы. Детей на них не пускали.</p> <p>В летнее временя вождение хороводов под песни в деревне Вожьяг начиналось с Троицы и заканчивалось заговеньем на Петровский пост: «После Троицы всё лето играли, ну, хороводные песни водить ходили». В первый день вся молодёжь собиралась в одном конце деревни и заводила линейный игровой хоровод «Из ворот, ворот на улицу да выходили красны девушки» (аудиоприложение 08). Он представлял собой две шеренги, стоящих вдоль главной улицы. Под песню каждая пара с конца шеренги по середине продвигалась вперёд, становясь в начало хоровода. Информанты таким образом описывают это шествие: «Из ворот-то, ворот — она-то игровая песня. По всей деревне идут её, вот так переходят. Это как ручеёк: вот двое идут сюда во внуть. И это ручеёчком. Вот так гуляли. В перву очередь эту песню пели». Далее вся эта процессия шла в другой конец деревни, где вид движения менялся — начинали водить круговые хороводы, которые имели несколько модификаций, и разыгрывать игровые-хороводные песни, играть в игры.</p> <p>К медленным круговым хороводным песням относятся: «Хоровод девки играли» (аудиоприложение 12), «Как по синему по морюшку корабличек бежит» (аудиоприложение 09), «Как во поле дым ветром раздувает» (аудиоприложение 10), «Посеяли же лебеду на берегу» (аудиоприложение 11). Необходимо отметить отличие темпа и соответствующего характера движения троицких хороводных песен от вечёрочных. Темп хороводных песен, исполняемых в троицкий период, достаточно медленный, что придаёт движению участников совершенно иной характер.</p> <p>Одним из любимых в Вожьяге является игровой хоровод «Как с-по логу зелёному» с сюжетом про <span class="dc-italic">девку-семилетку</span>, загадывающую загадки. Во время вождения этого хоровода парни выбирали себе девушку и выводили её из круга, продолжая гулять парой вне хоровода. Остальные же оставались в кругу и продолжали вождение.</p> <p>Другой вид игрового хоровода — «Хожу я гуляю вдоль по хороводу» (аудиоприложение 13) — с выбором в круг в игровой форме новых членов семьи (тестя, тёщи, шурина, невесты). Когда вся «семья» сформирована, водящий (он же жених) начинает по очереди выгонять из круга каждого её члена.</p> <p>Привилегия водить хороводы предоставлялась старшему поколению и неженатой молодёжи добрачного возраста: «Играли, хоровод-то водили всё больше взрослые. Да и все пожилые дядечки выйдут на Троицу, да и как все запоют! А дети все маленькие бегают между, под руки, да как, да туда. Самим-то не пришлось нам так играть хороводы, чтобы со взрослыми-то выходить». В игры играли также и подростки, и дети. В троицкий период играли в уличные игры: «ручейки», «завивайся, коробочка», «селезень утку ловит» и другие.</p> <p>Игра «Селезень утку ловит», как и вечёрочные игры, заканчивалась поцелуем.</p> <p>Селезень утку ловит,</p> <p>Молодой серу ловит:</p> <p>«Поди, утица, домой,</p> <p>Поди, серая, домой.</p> <p>У тя семеро детей,</p> <p>Восьмой — селезень,</p> <p>А девятая — сама,</p> <p>Поцелуй разок меня»!</p> <p>Селезня утка ловила,</p> <p>Молодому говорила:</p> <p>«Вот так, селезень,</p> <p>Вот так, молодой,</p> <p>Поцелуемся с тобой!»</p> <p>Все участники вставали в круг и поднимали вверх сомкнутые друг с другом руки. Выбирались «утка» и «селезень». Они становились на разные концы хоровода. Когда начиналась песня, то траектория движения как «уточки», так и «селезня» напоминала хореографический рисунок движения «<span class="dc-italic">змейки</span>» — необходимо было обежать каждого участника хоровода то с правой, то с левой стороны, не пропуская ни одно <span class="dc-italic">воротце</span>.</p> <p>К сожалению, в наши дни в деревне Вожьяг невозможно увидеть хороводы и игры в активном бытовании. Традицию можно лишь реконструировать по немногочисленным записям. Деревня практически «умерла»: осталось лишь три местных жителя, остальные разъехались по соседним сёлам и близлежащим городам. Последний раз запись фольклора староверов из этой деревни производилась участниками фольклорной экспедиции на празднике Троицы в 2008 году, но уже тогда исполнители не стали показывать хороводы, в силу своего пожилого возраста.</p> <p>В 2009 году студентами Республиканского музыкального колледжа г. Ижевска была поставлена программа Государственного экзамена «Троицкие хороводы», куда вошли хороводные и хороводные-игровые песни этой деревни. Песенный и этнографический материал по хороводно-игровой традиции деревни Вожьяг Якшур-Бодьинского района Удмуртской Республики сейчас востребован в репертуаре подростково-молодёжных ансамблей региона.</p> isVerified False relatedInstitutes ethnics _id name 1 russkie egrkn uid title gk no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z dcx id doc6og7xrfihkmpy9qu2p9 similarEntities passport confession category 4.1. Хоровод descriptionAuthor Тихонова Анастасия Александровна, специалист отдела актуализации нематериального культурного наследия Государственного цента русского фольклора. E-mail: soroka-utya@mail.ru expedition Год, собиратели: 2005 — Ф.А. Голаева; 2007 — А.А. Тихонова; 2008 — А.А. Тихонова. Место фиксации: Удмуртская Республика, Якшур-Бодьинский район, деревня Вожьяг. Место хранения: Личные архивы В.Г. Болдыревой, А.А. Тихоновой. historyFixation 2003–2006 — Л.В. Пушкарёва2005 — Ф.А. Голаева2005 — М.В. Калинина2007 — А.А. Тихонова2008 — А.А. Тихонова bibliography 1. Бачинская Н.М. Русские хороводы и хороводные песни. М.: Л., 1951.2. Голубкова А.Н., Чуракова Р.А. Музыкальная культура Удмуртии: Учебное пособие / Под ред. А.А. Разина, А.Н. Перевозчикова. Ижевск, 2004.3. Климов А.А. Основы русского народного танца. М., 1981.4. Мухомедшина Л. Об опыте исследования песенно-игрового комплекса в хороводах Иркутского Приангарья // Народный танец. Проблемы изучения: сб. научн. трудов. Спб., 1991. С. 185–206.5. Стародубцева С.В. Ох, роспечльное моё сердечко (песни из репертуара Натальи Власовой). Ижевск, 1999. Вып. 1. (Русский фольклор Удмуртии).6. Стародубцева С.В. Русская хороводная традиция Камско-Вятского междуречья. Монография / Отв. ред. Владыкина Т.Г. Ижевск, 2001.7. Хороводные песни, записанные в Томской области (Песни Томского Приобья) / Зап., нотация, предисл. и при меч. А.М. Мехнецова. Л.: М., 1973. discography buildingDateStart buildingDateEnd preservation architectureStyle filmography locales jsonText type html firstParagraph html <p>Деревня Вожьяг Якшур-Бодьинского района находится в центральной части Удмуртской Республики. В переводе с удмуртского языка <span class="dc-italic">вожьяг</span> означает «зелёный бор». Поселение было основано удмуртами, а позднее на эту территорию переселились старообрядцы-беспоповцы поморского согласия из деревни Клабуки Красногорского района Удмуртской Республики. Жили они изолированно, не смешиваясь с удмуртами, поэтому практически каждый человек в деревне каким-либо образом приходился друг другу родственником.</p><p>Музыкально-хореографическая традиция Вожъяга включает хороводные, хороводно-игровые и плясовые песни, входящие в святочный и троицкий обрядовые комплексы. Зимой, в период Святок хороводные, игровые и плясовые песни исполняются в избе на молодёжных собраниях — <span class="dc-italic">вечёрках</span> и называются <span class="dc-italic">вечёрочными</span>. Летом хороводы водили на Троицу, при этом пели <span class="dc-italic">троицкие песни</span>.</p><p>Необходимо отметить, что все действия, производимые во время исполнения <span class="dc-italic">троицких</span> и <span class="dc-italic">вечёрочных</span> песен, местными жителями осмысливаются как «игра». Широко распространены выражения «играть хоровод», «играть вечёрочную песню». «Собирались всё в Троицу. Играть ходили на деревню. В одном месте, где там у нас пошире улица была, получается, мы играли всё больше против Иванка под черёмухой» или «вот крýгом ходили. Крýгом девки играли, а парни по за крýгом девок хóдили. Выбирали девок, свою любимую выбирают».</p><p>Исполнение хороводно-игровых песен подразумевает определённую хореографическую и ритмическую форму организованного движения. Некоторые, более скорые песни в Вожьяге исполнялись с пляской по кругу или с приплясыванием на месте.</p><p>Хороводно-игровые песни, приуроченные к определённому календарному периоду, могут иметь одинаковую форму хореографического движения. Так, большинство <span class="dc-italic">вечёрочных</span> песен представляет тип линейного хоровода. Местные жители рассказывают, что на вечёрках собравшиеся ходят парами по избе от стола до двери и обратно, не изменяя траектории движения: «Вечёрка — дак вот так вот все соберёмся, девчонки, парни. В деревне-то ведь лавки были, всё впереди-то стол, а подле стену-от лавки всё стоят. На эти лавки все усядемся и играли всяка, песни пели рождественски, зачем-то всё так от стола до дверей. Комната большая, ходили парами и песни пели. Песню споёшь, туда идёшь, обратно завернёшь и опять. А по кругу-то не ходили. Зачем-то всё парами туда и обратно, ну, играли». Хореографическая система троицких хороводов, хороводно-игровых и плясовых песен, за редким исключением, основана на круговом движении: «Летом-то хороводные песни водить ходили. Водили вот так кругами, дак не в один ряд. И круг в кругу, и не один круг в кругу, и из круга в круг».</p><p>Чёткого порядка исполнения песен как на вечёрке, так и на <span class="dc-italic">игрищах</span> летом («игрищами» информанты обозначают как место, так и действия, производимые собравшимися участниками) не было. Отмечены лишь начало вечёрки — наборным хороводом «Летит ворон по пол��су» (аудиоприложение 01), и начало вождения хороводов в день Троицы — линейным хороводом «Из ворот, ворот на улицу выходили красны девушки» (аудиоприложение 08).</p><p>Святочный период, как известно, длится от Рождества (7 января) до Крещения (19 января). Именно на эти дни приходились первая и последняя вечёрки. Молодёжью выкупалась большая изба у пожилой одинокой женщины. По предварительной договорённости парни приносили с собой дрова. Как уже отмечалось, самой первой, <span class="dc-italic">созывной</span> песней на вечёрке был наборный хоровод «Летит ворон по полесу». Эта короткая припевка повторялась каждому участнику, который входил в круг.</p><p>Летит ворон по полéсу, да,</p> <p>Летит ворон по темному, да,</p> <p>Он играет во скрипицу, да,</p> <p>Созывает друзей-братьев, да:</p> <p>«Ой, братцы мало нас».</p><p>До того, как последний сидящий на лавке человек не встанет в круг, последние слова припевки были такими: «<span class="dc-italic">ой, братцы, мало нас</span>». Затем, когда все присутствующие в избе собирались в кругу, участники в таком же порядке выходили из круга по одному, и окончание припевки было другим: «<span class="dc-italic">ой, братцы, много нас</span>». Далее порядок исполнения вечёрочных песен и игр был произвольным.</p><p>В конце каждой песни парень и девушка, стоящие в паре, должны были прилюдно поцеловаться: «Поцелует и уйдёт. Так они и сосватаются, так вот они и играли. В то время нельзя было просто так к девушке подходить. Вот так вот их и подводили». Тексты вечёрочных песен предусматривали такое поведение молодёжи в Святки:</p><p>Не со вечера рябину дождичком мочило,</p> <p>Со полуночи кудряву ветром раздувало.</p> <p>Ветер дует, солнце греет, рябина алеет,</p> <p>Не рябинуша алеет, мой милой далеет.</p> <p>Он далеет, он езжает, не со мной гуляет.</p> <p>Не со мною со одною, с девицей другою.</p> <p>Я спрошу вас: «Дорогая, будешь ли любити?»</p> <p>Буду, буду я любить да буду целовати,</p> <p>Буду целовати да за ручонку брати.</p><p>В цикл вечёрочных песен линейного (парного) хореографического движения входят: «Сосенка на бору растёт» [аудиоприложение 02], «Не со вечера рябину дождичком мочило» [аудиоприложение 03], на этот же напев поётся текст «Вейся, вейся, голубочек, на мой теремочек»; «У нас мальчик-от мал, да удал» [аудиоприложение 04], на этот же напев поются песни «Вот пришли наши крещенски вечера», «Старичонка на вечёрку приходил», «Ой, ты, шутиха-Машутиха моя», «Ой, черти табак толкли».</p><p>Плясовая вечёрочная песня «У нас было на Дуне» [аудиоприложение 06] исполнялась с пляской по кругу: «По кругу непрерывно все пляшут, кто как может, а один идёт со склянкой и даёт им [выпить — А.Т.]». К группе круговых плясовых песен относятся «Ой, свёкор по сеням» [аудиоприложение 05] и «Ой, свыше пелёды». В отличие от хороводно-игровых, круговые плясовые песни, исполняемые на святочных вечёрках, могли также звучать и в троицкий период.</p><p>Вечёрки в Вожъяге не ограничивались лишь исполнением на них хороводных, игровых-хороводных и плясовых песен. Почти на каждой вечёрке молодёжь гадала — <span class="dc-italic">ворожила</span>. Это делали, в основном, девушки, парни могли лишь над ними подшучивать и препятствовать гаданию. Самым популярным было гадание под песню «Илею», наряду с ним существовали и гадания без напевов.</p><p>Наряду с песнями на святочных вечёрках играли в игры: «Костром дому едет», «номера», «сусед — суседушка», «за сколько отдашь?», «колечко», «чётные числа». Самой любимой была игра с напевом «Костром дому едет» (аудиоприложение 07). Участники садились на лавку и катались по избе, протаскивая лавку под собой между ног в ритме песни. Это вызывало восторг и смех как самих участников действия, так и наблюдающих за происходящим. Часто случались курьёзные случаи, когда ножки лавки обламывались, и все участники кубарем катились на сидящего с краю.</p><p>С приходом на вечёрку гармониста начинались танцы: «Гармошка, дак мы чё — всё плясали. Раньше-то вот танцы были: всё вот больно-то краковяк плясали, вальс и польку, фокстрот какой-то».</p><p>Главными участниками вечёрок были деревенские парни и девушки предбрачной возрастной группы. Детей на них не пускали.</p><p>В летнее временя вождение хороводов под песни в деревне Вожьяг начиналось с Троицы и заканчивалось заговеньем на Петровский пост: «После Троицы всё лето играли, ну, хороводные песни водить ходили». В первый день вся молодёжь собиралась в одном конце деревни и заводила линейный игровой хоровод «Из ворот, ворот на улицу да выходили красны девушки» (аудиоприложение 08). Он представлял собой две шеренги, стоящих вдоль главной улицы. Под песню каждая пара с конца шеренги по середине продвигалась вперёд, становясь в начало хоровода. Информанты таким образом описывают это шествие: «Из ворот-то, ворот — она-то игровая песня. По всей деревне идут её, вот так переходят. Это как ручеёк: вот двое идут сюда во внуть. И это ручеёчком. Вот так гуляли. В перву очередь эту песню пели». Далее вся эта процессия шла в другой конец деревни, где вид движения менялся — начинали водить круговые хороводы, которые имели несколько модификаций, и разыгрывать игровые-хороводные песни, играть в игры.</p><p>К медленным круговым хороводным песням относятся: «Хоровод девки играли» (аудиоприложение 12), «Как по синему по морюшку корабличек бежит» (аудиоприложение 09), «Как во поле дым ветром раздувает» (аудиоприложение 10), «Посеяли же лебеду на берегу» (аудиоприложение 11). Необходимо отметить отличие темпа и соответствующего характера движения троицких хороводных песен от вечёрочных. Темп хороводных песен, исполняемых в троицкий период, достаточно медленный, что придаёт движению участников совершенно иной характер.</p><p>Одним из любимых в Вожьяге является игровой хоровод «Как с-по логу зелёному» с сюжетом про <span class="dc-italic">девку-семилетку</span>, загадывающую загадки. Во время вождения этого хоровода парни выбирали себе девушку и выводили её из круга, продолжая гулять парой вне хоровода. Остальные же оставались в кругу и продолжали вождение.</p><p>Другой вид игрового хоровода — «Хожу я гуляю вдоль по хороводу» (аудиоприложение 13) — с выбором в круг в игровой форме новых членов семьи (тестя, тёщи, шурина, невесты). Когда вся «семья» сформирована, водящий (он же жених) начинает по очереди выгонять из круга каждого её члена.</p><p>Привилегия водить хороводы предоставлялась старшему поколению и неженатой молодёжи добрачного возраста: «Играли, хоровод-то водили всё больше взрослые. Да и все пожилые дядечки выйдут на Троицу, да и как все запоют! А дети все маленькие бегают между, под руки, да как, да туда. Самим-то не пришлось нам так играть хороводы, чтобы со взрослыми-то выходить». В игры играли также и подростки, и дети. В троицкий период играли в уличные игры: «ручейки», «завивайся, коробочка», «селезень утку ловит» и другие.</p><p>Игра «Селезень утку ловит», как и вечёрочные игры, заканчивалась поцелуем.</p> <p>Селезень утку ловит,</p> <p>Молодой серу ловит:</p> <p>«Поди, утица, домой,</p> <p>Поди, серая, домой.</p> <p>У тя семеро детей,</p> <p>Восьмой — селезень,</p> <p>А девятая — сама,</p> <p>Поцелуй разок меня»!</p> <p>Селезня утка ловила,</p> <p>Молодому говорила:</p> <p>«Вот так, селезень,</p> <p>Вот так, молодой,</p> <p>Поцелуемся с тобой!»</p><p>Все участники вставали в круг и поднимали вверх сомкнутые друг с другом руки. Выбирались «утка» и «селезень». Они становились на разные концы хоровода. Когда начиналась песня, то траектория движения как «уточки», так и «селезня» напоминала хореографический рисунок движения «<span class="dc-italic">змейки</span>» — необходимо было обежать каждого участника хоровода то с правой, то с левой стороны, не пропуская ни одно <span class="dc-italic">воротце</span>.</p><p>К сожалению, в наши дни в деревне Вожьяг невозможно увидеть хороводы и игры в активном бытовании. Традицию можно лишь реконструировать по немногочисленным записям. Деревня практически «умерла»: осталось лишь три местных жителя, остальные разъехались по соседним сёлам и близлежащим городам. Последний раз запись фольклора староверов из этой деревни производилась участниками фольклорной экспедиции на празднике Троицы в 2008 году, но уже тогда исполнители не стали показывать хороводы, в силу своего пожилого возраста.</p><p>В 2009 году студентами Республиканского музыкального колледжа г. Ижевска была поставлена программа Государственного экзамена «Троицкие хороводы», куда вошли хороводные и хороводные-игровые песни этой деревни. Песенный и этнографический материал по хороводно-игровой традиции деревни Вожьяг Якшур-Бодьинского района Удмуртской Республики сейчас востребован в репертуаре подростково-молодёжных ансамблей региона.</p> True

• status	published
  createDate	2017-11-29T03:12:10.243Z
  publishDate	2016-12-14T11:59:00.000Z
  updateDate	2019-11-28T14:12:52.310Z
  creator	1
  editor	48
  thumbnailFile	_id 380515 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/623100 size 209188 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 932 height 797
  mainRubric	_id 16 title Народное исполнительство path traditions/culture-heritage/performance
  rubrics	_id title path 16 Народное исполнительство traditions/culture-heritage/performance
  meta	title description og title description thumbnailFile _id 380515 originalName publicId 623100 size 209188 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 932 height 797 keywords
  title	Песенная традиция деревни Кривцово Нелидовского района Тверской области
  shortTitle	Песенная традиция деревни Кривцово Нелидовского района Тверской области
  name	pesennaya-tradiciya-derevni-krivcovo-nelidovskogo-raiona-tverskoi-oblasti
  shortText
  text	[HTML]<p>Песенная традиция деревни Кривцово Нелидовского района Тверской области — яркий образец народной музыкальной культуры западнорусского региона. Благодаря стечению многих обстоятельств в деревне сформировался песенный коллектив, объединивший в своем репертуаре песни нескольких деревень одного стилевого «куста». Таким образом, максимально естественно произошло формирование общего музыкального стиля кривцовских песельниц — наследниц традиционной культуры междуречья рек Межа и Западная Двина. Так сложилось, что именно этот регион с невероятно богатым фольклорным наследием стал одним из основных источником музыкальных впечатлений, питавшим русскую композиторскую школу второй половины XIX века. Здесь вплоть до конца ХХ века сохранялись в активном бытовании обрядовые песни на Масленицу, Троицу и Духов день, Пасху, зимние святки, жниво. Чрезвычайно богат музыкальном отношении и местный свадебный обряд. Ансамбль деревни Кривцово был неоднократно записан в ходе фольклорных экспедиций Московской государственной консерватории имени П.И. Чайковского, о нём сняты кинофильмы и телепередачи, вошедшие в цикл программ «Мировая деревня». Песни деревни Кривцово получили вторую жизнь благодаря молодежным фольклорным коллективам Москвы, Твери, Перми, которые включили в свой репертуар кривцовские песни.</p><p>Кривцово — центр сельского поселения, деревня, расположенная вдоль трассы Нелидово-Белый, в 15 км от районного центра, шахтерского поселка Нелидово. Именно сюда, на центральную усадьбу съезжались колхозники — жители окрестных деревень, подвергшихся ликвидации в 1960-е – 1970-е годы в связи в связи с политикой укрупнения сельских хозяйств. Такая участь постигла и деревню Жеребцово, расположенную в лесах по правому берегу реки Межи, из которой в Кривцово переселилось несколько семей, составивших основу коллектива. Среди переселенцев: запевала ансамбля, его «визитная карточка» — Антонина Малафеевна Волкова, «память» ансамбля Александра Федоровна Спиридонова и Ефросинья Трофимовна Царева. К ним примкнули Анастасия Тихоновна Машененкова и Пелагея Сидоровна Елисеева. В основном от этого состава и были записаны песни кривцовских певуний в период с 1985 по 1992 год. Кроме записи песен, проводились и индивидуальные опросы по ритуалам календарного цикла и свадебному обряду. По результатам экспедиционных записей было написано несколько очерков и научных исследований, в частности, дипломная работа выпускницы Московской консерватории Ольги Величкиной «Календарные песни междуречья Межи и Западной Двины».</p><p>Пение кривцовского коллектива достаточно типично для западнорусской песенной традиции, однако имеет и свою специфику, ярче всего проявляющуюся в неповторимой, очень личностной манере исполнения каждой певицы, а также в безупречной слаженности, «припетости» их друг к другу, в тембровой монолитности ансамбля.</p><p>Песни и этнографические сведения, записанные в Кривцово, характерны для всего верховья Межи, включающего не одну сотню деревень. Среди типичных жанров этого региона обращают на себя внимание прежде всего обрядовые календарные песни, приуроченные ко всем основным праздникам народного календаря. Так, песни «Святой Дух, да Троица», «Как пошли девки во луги гулять», «Как у лесе, лесе две березы вместе», «Пойдем девки в зеленую рощу», «Медуница, трава медовая», «Нам пора время домой идти», по-местному именуемые <span class="dc-italic">духовскими</span>, составляют музыкальный облик Троицы и Духова дня, празднование которых — характерная примета кривцовского «куста» деревень. На Троицу срубали березки, которые здесь называли май, срубленные деревца втыкались в землю во дворе возле входа в дом, их вершинки сплетались, и через эти «майские ворота» проходили и люди, и домашняя скотина в течение недели, начиная с Троицы. Гимном весне и празднику служила заглавная песня троицкой недели «Святой Дух да Троица»:</p><p>                               Святой Дух да Троица, Святая Никола,</p> <p>                                 Дозволь погуляти, венки завювати.</p> <p>                             Завьем мы веночек на круглый годочек.</p> <p>                               Кругло наше поле, кругло, невеличко,</p> <p>                                Вокруг земляничка. Я ягоды брала —</p> <p>                            Зрелки на тарелке, зеляпушки в фартушке.</p> <p>                        Зрелки — родной мамке, зеляпушки — свекрови,</p> <p>                          Чтоб она не бранилась, чтоб она подавилась.</p><p>Она исполнялась торжественно, радостно, задавая необходимый для всего праздника энергетический тонус. Необычен сюжет <span class="dc-italic">духовской</span> песни «Как пошли девки во луги гулять»:</p><p>                                     Как пошли девки во луги гулять</p> <p>                                      Ой, люли, лели, во луги гулять,</p> <p> </p> <p>                                    Во луги гулять, да и траву топтать</p> <p>                                    Ой, люли, лели, да и траву топтать.*</p> <p> </p> <p>                                        А мы травушку привтолочили,</p> <p>                                     Кверху кореньями переворочили.</p> <p>                                       Как пошла трава Богу жалиться,</p> <p>                                      Богу жалиться, Христу кланяться:</p> <p>                                 — Уж ты Бог ты наш, ты Иисус Христос,</p> <p>                                        Меня девушки привтолочили,</p> <p>                                      Кверху кореньями переворочили.</p> <p>                                       — А тебе, трава, увсегда пора,</p> <p>                                      Пора-времечко, тёплое летечко.</p> <p>                                    Красным девушкам лишь одна пора</p> <p>                                     Лишь одна пора — Семик-Троица.</p><p>*— далее форма строфы сохраняется.</p><p>Плетение венков, «венчание» коров, гадание на венках, кумление девушек с далёкой древности являлись неотъемлемыми составляющими праздника и дошли до наших дней.</p><p>Святочные хороводы, игры и гадания к моменту встречи московских фольклористов с ансамблем уже не исполнялись во время календарных праздников, однако сохранились в памяти исполнительниц. Это святковские игровые и хороводные песни «Как по морю», «Катилося решето», «На улице дождь, дождь», «Как под белою под березою», а также <span class="dc-italic">килекейки</span> — песенки-загадки святочных гаданий.</p><p>О праздновании Масленицы до нас дошло немного сведений, однако масленичная «А мы масленицу дожидали» исполнялась практически в том же варианте, который еще в XIX веке слышал в этих краях Н.А. Римского-Корсаков, включивший эту песню в своё знаменитое песенное собрание. В памяти кривцовских песельниц сохранились и жнивные песни: «Завидело вока, что край недалеко», «А чье это поля». Они исполнялись на общий «формульный» напев, на который распевалось несколько обрядовых текстов.  </p><p>Более многочисленны песни свадебного цикла, хорошо сохранившиеся в памяти участниц кривцовского ансамбля. Все певицы при беседах о свадебном обряде прежде всего опирались на собственный опыт замужества, изредка прибегая к историям своих близких подруг из числа односельчан. Во время сеансов зимней экспедиции 1986 года было записано несколько вариантов свадебных песен с плачем, где в роли причитающей невесты выступала самая старшая участница ансамбля Анастасия Машененкова. Она причитала, вспоминая свою собственную свадьбу, и это был один из самых сильных эпизодов экспедиционной работы. Впоследствии удалось повторить эту ситуацию специально для киносъемок. Так этот эпизод с причетом невесты под песню «Березонька кудрявая всю ночку шумела» вошел в фильм «Песня».</p><p>Музыкальный круг кривцовской свадьбы включает обрядовые песни довенечного периода, песни, исполняемые на девишнике, в утро свадьбы и во время свадебного пира. Одной из первых звучит песня на <span class="dc-italic">зарученье</span> (<span class="dc-italic">рукобитье</span> после сватовства) «Босла, мой Божа, Боженька, свадьбу играть-заигрывать»:</p><p>                                         Босла, мой Божа, Боженька,</p> <p>                                         Свадьбу играть, заигрывать,</p> <p>                                       Пиво, вино пить да и Ванькино,</p> <p>                                          Пироги есть да и Галькины,</p> <p>                                        Свадьбу играть да и Колькину.</p> <p>                                                А в саду, во садике</p> <p>                                         Вился хмель да к вишенке,</p> <p>                                          Больше того к макушечке,</p> <p>                                           К золотой верхушечке.</p><p>К безусловным музыкальным шедеврам можно отнести песню под плач невесты «По сеням, сеням, по новым». Ее интонации-вздохи с рубленной, но четкой ритмикой напева, минорный лад с характерным квартовым «скачком» мелодии создают глубоко драматичный музыкальный образ, ощутив который, практически ��евозможно не заплакать. </p><p>                                       По сеням, сеням, по новым</p> <p>                                           По переводам дубовым</p> <p>                                           Ходила-гуляла Танюшка,</p> <p>                                            Скорые ножки томила,</p> <p>                                              Белы ручки ломила,</p> <p>                                      Сестриц-подружек просила:</p> <p>                                   — Сестрицы вы мои, подружки</p> <p>                                       Не киньте меня при-в горе</p> <p>                                При в горе, горющку при в большом.</p> <p>                                         Приедут ко мне сватовья —</p> <p>                                      Тогда ж вы ко мне придите,</p> <p>                                        Русую косыньку чешите,</p> <p>                                         С рус волоса не рвите,</p> <p>                                         Волос к волосу кладите.</p> <p>                                         А мой волос — он долог,</p> <p>                                        Он моему батюшке дорог.</p> <p>                                      Не год моя косынька рощена,</p> <p>                                         Не год моя русая рощена,</p> <p>                                     Рощена косынька двадцать лет,</p> <p>                                        Пропита русая в один день.</p><p>К довенечному циклу свадьбы относится еще ряд замечательных песен, о которых упомянули исполнительницы в беседах: «Березонька кудрявая» — под плач, «На дворе частый дождь барабанивает» — когда едут за невестой, «Во субботу раненько затопилась банюшка», «Ай, не ярко горит лучинушка» — на девишнике, «Как и по мосту, мосту, по калиновому» и «Чи жаль тебе, кукушечка, летнего полетанья» — в ожидании жениха, «Валите ель-сосну с кореня долой» — на отъезд невесты из родительского дома.</p><p>Наиболее часто исполнялись, а потому хорошо сохранились в местной традиции песни свадебного пира. Молодоженам, сватьям, подругам невесты и дружкам жениха, женатым и холостым, богатым и не очень — каждому полагалась своя песня. Непосредственное участие в свадебных торжествах и застольях только совершенствовало исполнительское мастерство кривцовских певиц.</p><p>Многие из этих песен также распеваются на несколько формульных напевов:</p><p>«Я пойду млада младенька в зеленую рощу»,</p> <p>«А у нас сегодня нова новина»,               </p> <p>«Ай лужком бережком сваты ехали»,</p> <p>«Серёженьки кудерки», </p> <p>«А кто у нас да при славе живёт»,</p> <p>«Ты выйди, да и Шурочка»,</p> <p>«Хорош-пригож да и Ванечка»,</p> <p>«А сват свата просит»,</p> <p>«Знать тебе мать, Леночка, у саду родила»,</p> <p>«Летал, летал голубок»,</p> <p>«А Витенька кролик, под ним ворон коник». </p><p>Безусловными художественными достоинствами обладают записанные от кривцовского ансамбля лирические песни. Их было зафиксировано немного, но каждая очень ярка и по-своему выразительна:</p><p>«Куда милой скрывся»,</p> <p>«Скажи голубь»,</p> <p>«Уж я думала гадала»,</p> <p>«Пойдем девушки в зелен сад гулять».</p><p>При всей аскетичности мелодической линии и преобладающей монодийности (унисонном звучании) изысканность напевам придает четкий ритмическй рисунок и редкие, и оттого еще более выразительные, расхождения голосов в созвучия, которые только усиливают общее яркое впечатление от пения.</p><p>Материалы нескольких экспедиций в Кривцово, стали серьезным поводом для освоения этой певческой традиции участниками городских фольклорных ансамблей.</p>[/HTML]
  federalSubjects	_id title 16 Тверская область
  tags	_id title 209 Тверская область 149 Народное исполнительство 153 наследие выдающихся народных исполнителей
  cities
  address	Тверская область, Нелидовский район, деревня Кривцово
  owner	mkrf
  useRights
  religion	Православие
  language	Русский, западная группа говоров южного наречия
  isMajor	True
  type	onkn
  postIndex
  location	type Point coordinates 32.768089 56.108111
  sourceText	<p>Песенная традиция деревни Кривцово Нелидовского района Тверской области — яркий образец народной музыкальной культуры западнорусского региона. Благодаря стечению многих обстоятельств в деревне сформировался песенный коллектив, объединивший в своем репертуаре песни нескольких деревень одного стилевого «куста». Таким образом, максимально естественно произошло формирование общего музыкального стиля кривцовских песельниц — наследниц традиционной культуры междуречья рек Межа и Западная Двина. Так сложилось, что именно этот регион с невероятно богатым фольклорным наследием стал одним из основных источником музыкальных впечатлений, питавшим русскую композиторскую школу второй половины XIX века. Здесь вплоть до конца ХХ века сохранялись в активном бытовании обрядовые песни на Масленицу, Троицу и Духов день, Пасху, зимние святки, жниво. Чрезвычайно богат музыкальном отношении и местный свадебный обряд. Ансамбль деревни Кривцово был неоднократно записан в ходе фольклорных экспедиций Московской государственной консерватории имени П.И. Чайковского, о нём сняты кинофильмы и телепередачи, вошедшие в цикл программ «Мировая деревня». Песни деревни Кривцово получили вторую жизнь благодаря молодежным фольклорным коллективам Москвы, Твери, Перми, которые включили в свой репертуар кривцовские песни.</p> <p>Кривцово — центр сельского поселения, деревня, расположенная вдоль трассы Нелидово-Белый, в 15 км от районного центра, шахтерского поселка Нелидово. Именно сюда, на центральную усадьбу съезжались колхозники — жители окрестных деревень, подвергшихся ликвидации в 1960-е – 1970-е годы в связи в связи с политикой укрупнения сельских хозяйств. Такая участь постигла и деревню Жеребцово, расположенную в лесах по правому берегу реки Межи, из которой в Кривцово переселилось несколько семей, составивших основу коллектива. Среди переселенцев: запевала ансамбля, его «визитная карточка» — Антонина Малафеевна Волкова, «память» ансамбля Александра Федоровна Спиридонова и Ефросинья Трофимовна Царева. К ним примкнули Анастасия Тихоновна Машененкова и Пелагея Сидоровна Елисеева. В основном от этого состава и были записаны песни кривцовских певуний в период с 1985 по 1992 год. Кроме записи песен, проводились и индивидуальные опросы по ритуалам календарного цикла и свадебному обряду. По результатам экспедиционных записей было написано несколько очерков и научных исследований, в частности, дипломная работа выпускницы Московской консерватории Ольги Величкиной «Календарные песни междуречья Межи и Западной Двины».</p> <p>Пение кривцовского коллектива достаточно типично для западнорусской песенной традиции, однако имеет и свою специфику, ярче всего проявляющуюся в неповторимой, очень личностной манере исполнения каждой певицы, а также в безупречной слаженности, «припетости» их друг к другу, в тембровой монолитности ансамбля.</p> <p>Песни и этнографические сведения, записанные в Кривцово, характерны для всего верховья Межи, включающего не одну сотню деревень. Среди типичных жанров этого региона обращают на себя внимание прежде всего обрядовые календарные песни, приуроченные ко всем основным праздникам народного календаря. Так, песни «Святой Дух, да Троица», «Как пошли девки во луги гулять», «Как у лесе, лесе две березы вместе», «Пойдем девки в зеленую рощу», «Медуница, трава медовая», «Нам пора время домой идти», по-местному именуемые <span class="dc-italic">духовскими</span>, составляют музыкальный облик Троицы и Духова дня, празднование которых — характерная примета кривцовского «куста» деревень. На Троицу срубали березки, которые здесь называли май, срубленные деревца втыкались в землю во дворе возле входа в дом, их вершинки сплетались, и через эти «майские ворота» проходили и люди, и домашняя скотина в течение недели, начиная с Троицы. Гимном весне и празднику служила заглавная песня троицкой недели «Святой Дух да Троица»:</p> <p>                               Святой Дух да Троица, Святая Никола,</p> <p>                                 Дозволь погуляти, венки завювати.</p> <p>                             Завьем мы веночек на круглый годочек.</p> <p>                               Кругло наше поле, кругло, невеличко,</p> <p>                                Вокруг земляничка. Я ягоды брала —</p> <p>                            Зрелки на тарелке, зеляпушки в фартушке.</p> <p>                        Зрелки — родной мамке, зеляпушки — свекрови,</p> <p>                          Чтоб она не бранилась, чтоб она подавилась.</p> <p>Она исполнялась торжественно, радостно, задавая необходимый для всего праздника энергетический тонус. Необычен сюжет <span class="dc-italic">духовской</span> песни «Как пошли девки во луги гулять»:</p> <p>                                     Как пошли девки во луги гулять</p> <p>                                      Ой, люли, лели, во луги гулять,</p> <p> </p> <p>                                    Во луги гулять, да и траву топтать</p> <p>                                    Ой, люли, лели, да и траву топтать.*</p> <p> </p> <p>                                        А мы травушку привтолочили,</p> <p>                                     Кверху кореньями переворочили.</p> <p>                                       Как пошла трава Богу жалиться,</p> <p>                                      Богу жалиться, Христу кланяться:</p> <p>                                 — Уж ты Бог ты наш, ты Иисус Христос,</p> <p>                                        Меня девушки привтолочили,</p> <p>                                      Кверху кореньями переворочили.</p> <p>                                       — А тебе, трава, увсегда пора,</p> <p>                                      Пора-времечко, тёплое летечко.</p> <p>                                    Красным девушкам лишь одна пора</p> <p>                                     Лишь одна пора — Семик-Троица.</p> <p>*— далее форма строфы сохраняется.</p> <p>Плетение венков, «венчание» коров, гадание на венках, кумление девушек с далёкой древности являлись неотъемлемыми составляющими праздника и дошли до наших дней.</p> <p>Святочные хороводы, игры и гадания к моменту встречи московских фольклористов с ансамблем уже не исполнялись во время календарных праздников, однако сохранились в памяти исполнительниц. Это святковские игровые и хороводные песни «Как по морю», «Катилося решето», «На улице дождь, дождь», «Как под белою под березою», а также <span class="dc-italic">килекейки</span> — песенки-загадки святочных гаданий.</p> <p>О праздновании Масленицы до нас дошло немного сведений, однако масленичная «А мы масленицу дожидали» исполнялась практически в том же варианте, который еще в XIX веке слышал в этих краях Н.А. Римского-Корсаков, включивший эту песню в своё знаменитое песенное собрание. В памяти кривцовских песельниц сохранились и жнивные песни: «Завидело вока, что край недалеко», «А чье это поля». Они исполнялись на общий «формульный» напев, на который распевалось несколько обрядовых текстов.  </p> <p>Более многочисленны песни свадебного цикла, хорошо сохранившиеся в памяти участниц кривцовского ансамбля. Все певицы при беседах о свадебном обряде прежде всего опирались на собственный опыт замужества, изредка прибегая к историям своих близких подруг из числа односельчан. Во время сеансов зимней экспедиции 1986 года было записано несколько вариантов свадебных песен с плачем, где в роли причитающей невесты выступала самая старшая участница ансамбля Анастасия Машененкова. Она причитала, вспоминая свою собственную свадьбу, и это был один из самых сильных эпизодов экспедиционной работы. Впоследствии удалось повторить эту ситуацию специально для киносъемок. Так этот эпизод с причетом невесты под песню «Березонька кудрявая всю ночку шумела» вошел в фильм «Песня».</p> <p>Музыкальный круг кривцовской свадьбы включает обрядовые песни довенечного периода, песни, исполняемые на девишнике, в утро свадьбы и во время свадебного пира. Одной из первых звучит песня на <span class="dc-italic">зарученье</span> (<span class="dc-italic">рукобитье</span> после сватовства) «Босла, мой Божа, Боженька, свадьбу играть-заигрывать»:</p> <p>                                         Босла, мой Божа, Боженька,</p> <p>                                         Свадьбу играть, заигрывать,</p> <p>                                       Пиво, вино пить да и Ванькино,</p> <p>                                          Пироги есть да и Галькины,</p> <p>                                        Свадьбу играть да и Колькину.</p> <p>                                                А в саду, во садике</p> <p>                                         Вился хмель да к вишенке,</p> <p>                                          Больше того к макушечке,</p> <p>                                           К золотой верхушечке.</p> <p>К безусловным музыкальным шедеврам можно отнести песню под плач невесты «По сеням, сеням, по новым». Ее интонации-вздохи с рубленной, но четкой ритмикой напева, минорный лад с характерным квартовым «скачком» мелодии создают глубоко драматичный музыкальный образ, ощутив который, практически невозможно не заплакать. </p> <p>                                       По сеням, сеням, по новым</p> <p>                                           По переводам дубовым</p> <p>                                           Ходила-гуляла Танюшка,</p> <p>                                            Скорые ножки томила,</p> <p>                                              Белы ручки ломила,</p> <p>                                      Сестриц-подружек просила:</p> <p>                                   — Сестрицы вы мои, подружки</p> <p>                                       Не киньте меня при-в горе</p> <p>                                При в горе, горющку при в большом.</p> <p>                                         Приедут ко мне сватовья —</p> <p>                                      Тогда ж вы ко мне придите,</p> <p>                                        Русую косыньку чешите,</p> <p>                                         С рус волоса не рвите,</p> <p>                                         Волос к волосу кладите.</p> <p>                                         А мой волос — он долог,</p> <p>                                        Он моему батюшке дорог.</p> <p>                                      Не год моя косынька рощена,</p> <p>                                         Не год моя русая рощена,</p> <p>                                     Рощена косынька двадцать лет,</p> <p>                                        Пропита русая в один день.</p> <p>К довенечному циклу свадьбы относится еще ряд замечательных песен, о которых упомянули исполнительницы в беседах: «Березонька кудрявая» — под плач, «На дворе частый дождь барабанивает» — когда едут за невестой, «Во субботу раненько затопилась банюшка», «Ай, не ярко горит лучинушка» — на девишнике, «Как и по мосту, мосту, по калиновому» и «Чи жаль тебе, кукушечка, летнего полетанья» — в ожидании жениха, «Валите ель-сосну с кореня долой» — на отъезд невесты из родительского дома.</p> <p>Наиболее часто исполнялись, а потому хорошо сохранились в местной традиции песни свадебного пира. Молодоженам, сватьям, подругам невесты и дружкам жениха, женатым и холостым, богатым и не очень — каждому полагалась своя песня. Непосредственное участие в свадебных торжествах и застольях только совершенствовало исполнительское мастерство кривцовских певиц.</p> <p>Многие из этих песен также распеваются на несколько формульных напевов:</p> <p>«Я пойду млада младенька в зеленую рощу»,</p> <p>«А у нас сегодня нова новина»,               </p> <p>«Ай лужком бережком сваты ехали»,</p> <p>«Серёженьки кудерки», </p> <p>«А кто у нас да при славе живёт»,</p> <p>«Ты выйди, да и Шурочка»,</p> <p>«Хорош-пригож да и Ванечка»,</p> <p>«А сват свата просит»,</p> <p>«Знать тебе мать, Леночка, у саду родила»,</p> <p>«Летал, летал голубок»,</p> <p>«А Витенька кролик, под ним ворон коник». </p> <p>Безусловными художественными достоинствами обладают записанные от кривцовского ансамбля лирические песни. Их было зафиксировано немного, но каждая очень ярка и по-своему выразительна:</p> <p>«Куда милой скрывся»,</p> <p>«Скажи голубь»,</p> <p>«Уж я думала гадала»,</p> <p>«Пойдем девушки в зелен сад гулять».</p> <p>При всей аскетичности мелодической линии и преобладающей монодийности (унисонном звучании) изысканность напевам придает четкий ритмическй рисунок и редкие, и оттого еще более выразительные, расхождения голосов в созвучия, которые только усиливают общее яркое впечатление от пения.</p> <p>Материалы нескольких экспедиций в Кривцово, стали серьезным поводом для освоения этой певческой традиции участниками городских фольклорных ансамблей.</p>
  isVerified	False
  relatedInstitutes
  ethnics	_id name 1 russkie
  egrkn	uid title
  gk	no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z
  dcx	id doc6oufhg8mypi126cph7h7
  similarEntities
  passport	historyFixation В 1985 году была организована фольклорная экспедиция Московской государственной консерватории имени П.И. Чайковского с целью обследования сел и деревень в бассейне реки Межа (руководитель С.Н. Старостин). Экспедиция проходила на байдарках, что облегчало возможность оперативного передвижения участников экспедиции и осуществления звукозаписей в деревнях, расположенных по разным берегам реки. Когда фольклористы прибыли в Кривцово, возле продуктового магазина ими была опрошена группа местных женщин, среди которых оказалось четверо поющих. За первым сеансом последовали другие. Выяснилось, что сложившийся в деревне коллектив никогда не имел клубного статуса и существовал исключительно по взаимному согласию всех желающих участвовать в нем. Таковых оказалось пятеро. Именно с ними и была продолжена исследовательская работа, а впоследствии еще и документальная кино- и видеосъемка. bibliography 1. Смоленский музыкально-этнографический сборник. Т. 1: Календарные обряды и песни / Отв. ред. О.А. Пашина. М., 2003. 2. Смоленский музыкально-этнографический сборник. Т. 4: Свадьба Днепровского Правобережья: ритуал и музыка / Отв. ред Л.М. Белогурова, И.А. Никитина. М., 2016. 3. Добровольский В.Н. Смоленский этнографический сборник. Ч. 4. СПб. 1903. (Записки Императорского Русского географического общества по отделению этнографии. СПб., 1893. Т. 27). discography expedition Экспедиция: Московская государственная консерватория имени П.И. Чайковского. Год, собиратели: 1985, 1986, 1987, 1993 — С.Н. Старостин, Т.А. Старостина, О.В. Величкина. Место фиксации: Тверская область, Нелидовский район, деревня Кривцово. Место хранения: Архив Научного Центра народной музыки имени К.В. Квитки Московской государственной консерватории имени П.И. Чайковского. category 7.2. Ансамбли
  country	_id 116 title Россия
  locales	_id title 192 Тверская область
  jsonText	type html firstParagraph html <p>Песенная традиция деревни Кривцово Нелидо��ского района Тверской области — яркий образец народной музыкальной культуры западнорусского региона. Благодаря стечению многих обстоятельств в деревне сформировался песенный коллектив, объединивший в своем репертуаре песни нескольких деревень одного стилевого «куста». Таким образом, максимально естественно произошло формирование общего музыкального стиля кривцовских песельниц — наследниц традиционной культуры междуречья рек Межа и Западная Двина. Так сложилось, что именно этот регион с невероятно богатым фольклорным наследием стал одним из основных источником музыкальных впечатлений, питавшим русскую композиторскую школу второй половины XIX века. Здесь вплоть до конца ХХ века сохранялись в активном бытовании обрядовые песни на Масленицу, Троицу и Духов день, Пасху, зимние святки, жниво. Чрезвычайно богат музыкальном отношении и местный свадебный обряд. Ансамбль деревни Кривцово был неоднократно записан в ходе фольклорных экспедиций Московской государственной консерватории имени П.И. Чайковского, о нём сняты кинофильмы и телепередачи, вошедшие в цикл программ «Мировая деревня». Песни деревни Кривцово получили вторую жизнь благодаря молодежным фольклорным коллективам Москвы, Твери, Перми, которые включили в свой репертуар кривцовские песни.</p><p>Кривцово — центр сельского поселения, деревня, расположенная вдоль трассы Нелидово-Белый, в 15 км от районного центра, шахтерского поселка Нелидово. Именно сюда, на центральную усадьбу съезжались колхозники — жители окрестных деревень, подвергшихся ликвидации в 1960-е – 1970-е годы в связи в связи с политикой укрупнения сельских хозяйств. Такая участь постигла и деревню Жеребцово, расположенную в лесах по правому берегу реки Межи, из которой в Кривцово переселилось несколько семей, составивших основу коллектива. Среди переселенцев: запевала ансамбля, его «визитная карточка» — Антонина Малафеевна Волкова, «память» ансамбля Александра Федоровна Спиридонова и Ефросинья Трофимовна Царева. К ним примкнули Анастасия Тихоновна Машененкова и Пелагея Сидоровна Елисеева. В основном от этого состава и были записаны песни кривцовских певуний в период с 1985 по 1992 год. Кроме записи песен, проводились и индивидуальные опросы по ритуалам календарного цикла и свадебному обряду. По результатам экспедиционных записей было написано несколько очерков и научных исследований, в частности, дипломная работа выпускницы Московской консерватории Ольги Величкиной «Календарные песни междуречья Межи и Западной Двины».</p><p>Пение кривцовского коллектива достаточно типично для западнорусской песенной традиции, однако имеет и свою специфику, ярче всего проявляющуюся в неповторимой, очень личностной манере исполнения каждой певицы, а также в безупречной слаженности, «припетости» их друг к другу, в тембровой монолитности ансамбля.</p><p>Песни и этнографические сведения, записанные в Кривцово, характерны для всего верховья Межи, включающего не одну сотню деревень. Среди типичных жанров этого региона обращают на себя внимание прежде всего обрядовые календарные песни, приуроченные ко всем основным праздникам народного календаря. Так, песни «Святой Дух, да Троица», «Как пошли девки во луги гулять», «Как у лесе, лесе две березы вместе», «Пойдем девки в зеленую рощу», «Медуница, трава медовая», «Нам пора время домой идти», по-местному именуемые <span class="dc-italic">духовскими</span>, составляют музыкальный облик Троицы и Духова дня, празднование которых — характерная примета кривцовского «куста» деревень. На Троицу срубали березки, которые здесь называли май, срубленные деревца втыкались в землю во дворе возле входа в дом, их вершинки сплетались, и через эти «майские ворота» проходили и люди, и домашняя скотина в течение недели, начиная с Троицы. Гимном весне и празднику служила заглавная песня троицкой недели «Святой Дух да Троица»:</p><p>                               Святой Дух да Троица, Святая Никола,</p> <p>                                 Дозволь погуляти, венки завювати.</p> <p>                             Завьем мы веночек на круглый годочек.</p> <p>                               Кругло наше поле, кругло, невеличко,</p> <p>                                Вокруг земляничка. Я ягоды брала —</p> <p>                            Зрелки на тарелке, зеляпушки в фартушке.</p> <p>                        Зрелки — родной мамке, зеляпушки — свекрови,</p> <p>                          Чтоб она не бранилась, чтоб она подавилась.</p><p>Она исполнялась торжественно, радостно, задавая необходимый для всего праздника энергетический тонус. Необычен сюжет <span class="dc-italic">духовской</span> песни «Как пошли девки во луги гулять»:</p><p>                                     Как пошли девки во луги гулять</p> <p>                                      Ой, люли, лели, во луги гулять,</p> <p> </p> <p>                                    Во луги гулять, да и траву топтать</p> <p>                                    Ой, люли, лели, да и траву топтать.*</p> <p> </p> <p>                                        А мы травушку привтолочили,</p> <p>                                     Кверху кореньями переворочили.</p> <p>                                       Как пошла трава Богу жалиться,</p> <p>                                      Богу жалиться, Христу кланяться:</p> <p>                                 — Уж ты Бог ты наш, ты Иисус Христос,</p> <p>                                        Меня девушки привтолочили,</p> <p>                                      Кверху кореньями переворочили.</p> <p>                                       — А тебе, трава, увсегда пора,</p> <p>                                      Пора-времечко, тёплое летечко.</p> <p>                                    Красным девушкам лишь одна пора</p> <p>                                     Лишь одна пора — Семик-Троица.</p><p>*— далее форма строфы сохраняется.</p><p>Плетение венков, «венчание» коров, гадание на венках, кумление девушек с далёкой древности являлись неотъемлемыми составляющими праздника и дошли до наших дней.</p><p>Святочные хороводы, игры и гадания к моменту встречи московских фольклористов с ансамблем уже не исполнялись во время календарных праздников, однако сохранились в памяти исполнительниц. Это святковские игровые и хороводные песни «Как по морю», «Катилося решето», «На улице дождь, дождь», «Как под белою под березою», а также <span class="dc-italic">килекейки</span> — песенки-загадки святочных гаданий.</p><p>О праздновании Масленицы до нас дошло немного сведений, однако масленичная «А мы масленицу дожидали» исполнялась практически в том же варианте, который еще в XIX веке слышал в этих краях Н.А. Римского-Корсаков, включивший эту песню в своё знаменитое песенное собрание. В памяти кривцовских песельниц сохранились и жнивные песни: «Завидело вока, что край недалеко», «А чье это поля». Они исполнялись на общий «формульный» напев, на который распевалось несколько обрядовых текстов.  </p><p>Более многочисленны песни свадебного цикла, хорошо сохранившиеся в памяти участниц кривцовского ансамбля. Все певицы при беседах о свадебном обряде прежде всего опирались на собственный опыт замужества, изредка прибегая к историям своих близких подруг из числа односельчан. Во время сеансов зимней экспедиции 1986 года было записано несколько вариантов свадебных песен с плачем, где в роли причитающей невесты выступала самая старшая участница ансамбля Анастасия Машененкова. Она причитала, вспоминая свою собственную свадьбу, и это был один из самых сильных эпизодов экспедиционной работы. Впоследствии удалось повторить эту ситуацию специально для киносъемок. Так этот эпизод с причетом невесты под песню «Березонька кудрявая всю ночку шумела» вошел в фильм «Песня».</p><p>Музыкальный круг кривцовской свадьбы включает обрядовые песни довенечного периода, песни, исполняемые на девишнике, в утро свадьбы и во время свадебного пира. Одной из первых звучит песня на <span class="dc-italic">зарученье</span> (<span class="dc-italic">рукобитье</span> после сватовства) «Босла, мой Божа, Боженька, свадьбу играть-заигрывать»:</p><p>                                         Босла, мой Божа, Боженька,</p> <p>                                         Свадьбу играть, заигрывать,</p> <p>                                       Пиво, вино пить да и Ванькино,</p> <p>                                          Пироги есть да и Галькины,</p> <p>                                        Свадьбу играть да и Колькину.</p> <p>                                                А в саду, во садике</p> <p>                                         Вился хмель да к вишенке,</p> <p>                                          Больше того к макушечке,</p> <p>                                           К золотой верхушечке.</p><p>К безусловным музыкальным шедеврам можно отнести песню под плач невесты «По сеням, сеням, по новым». Ее интонации-вздохи с рубленной, но четкой ритмикой напева, минорный лад с характерным квартовым «скачком» мелодии создают глубоко драматичный музыкальный образ, ощутив который, практически невозможно не заплакать. </p><p>                                       По сеням, сеням, по новым</p> <p>                                           По переводам дубовым</p> <p>                                           Ходила-гуляла Танюшка,</p> <p>                                            Скорые ножки томила,</p> <p>                                    ��         Белы ручки ломила,</p> <p>                                      Сестриц-подружек просила:</p> <p>                                   — Сестрицы вы мои, подружки</p> <p>                                       Не киньте меня при-в горе</p> <p>                                При в горе, горющку при в большом.</p> <p>                                         Приедут ко мне сватовья —</p> <p>                                      Тогда ж вы ко мне придите,</p> <p>                                        Русую косыньку чешите,</p> <p>                                         С рус волоса не рвите,</p> <p>                                         Волос к волосу кладите.</p> <p>                                         А мой волос — он долог,</p> <p>                                        Он моему батюшке дорог.</p> <p>                                      Не год моя косынька рощена,</p> <p>                                         Не год моя русая рощена,</p> <p>                                     Рощена косынька двадцать лет,</p> <p>                                        Пропита русая в один день.</p><p>К довенечному циклу свадьбы относится еще ряд замечательных песен, о которых упомянули исполнительницы в беседах: «Березонька кудрявая» — под плач, «На дворе частый дождь барабанивает» — когда едут за невестой, «Во субботу раненько затопилась банюшка», «Ай, не ярко горит лучинушка» — на девишнике, «Как и по мосту, мосту, по калиновому» и «Чи жаль тебе, кукушечка, летнего полетанья» — в ожидании жениха, «Валите ель-сосну с кореня долой» — на отъезд невесты из родительского дома.</p><p>Наиболее часто исполнялись, а потому хорошо сохранились в местной традиции песни свадебного пира. Молодоженам, сватьям, подругам невесты и дружкам жениха, женатым и холостым, богатым и не очень — каждому полагалась своя песня. Непосредственное участие в свадебных торжествах и застольях только совершенствовало исполнительское мастерство кривцовских певиц.</p><p>Многие из этих песен также распеваются на несколько формульных напевов:</p><p>«Я пойду млада младенька в зеленую рощу»,</p> <p>«А у нас сегодня нова новина»,               </p> <p>«Ай лужком бережком сваты ехали»,</p> <p>«Серёженьки кудерки», </p> <p>«А кто у нас да при славе живёт»,</p> <p>«Ты выйди, да и Шурочка»,</p> <p>«Хорош-пригож да и Ванечка»,</p> <p>«А сват свата просит»,</p> <p>«Знать тебе мать, Леночка, у саду родила»,</p> <p>«Летал, летал голубок»,</p> <p>«А Витенька кролик, под ним ворон коник». </p><p>Безусловными художественными достоинствами обладают записанные от кривцовского ансамбля лирические песни. Их было зафиксировано немного, но каждая очень ярка и по-своему выразительна:</p><p>«Куда милой скрывся»,</p> <p>«Скажи голубь»,</p> <p>«Уж я думала гадала»,</p> <p>«Пойдем девушки в зелен сад гулять».</p><p>При всей аскетичности мелодической линии и преобладающей монодийности (унисонном звучании) изысканность напевам придает четкий ритмическй рисунок и редкие, и оттого еще более выразительные, расхождения голосов в созвучия, которые только усиливают общее яркое впечатление от пения.</p><p>Материалы нескольких экспедиций в Кривцово, стали серьезным поводом для освоения этой певческой традиции участниками городских фольклорных ансамблей.</p> True
  errorFields	keyword minLength dataPath .meta.title schemaPath #/properties/meta/properties/title/minLength params limit 1 message should NOT be shorter than 1 characters dataPath .thumbnailFile.publicId keyword 1000 message Bad value 'https://www.culture.ru/storage/images/623100' for field of type Image schemaPath #/properties/thumbnailFile/properties/publicId
  data	_id 2949 status published createDate 2017-11-29T03:12:10.243Z publishDate 2016-12-14T11:59:00.000Z updateDate 2019-11-28T14:12:52.310Z creator 1 editor 48 thumbnailFile _id 380515 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/623100 size 209188 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 932 height 797 mainRubric _id 16 title Народное исполнительство path traditions/culture-heritage/performance rubrics _id title path 16 Народное исполнительство traditions/culture-heritage/performance meta title description og title description thumbnailFile _id 380515 originalName publicId 623100 size 209188 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 932 height 797 keywords title Песенная традиция деревни Кривцово Нелидовского района Тверской области shortTitle Песенная традиция деревни Кривцово Нелидовского района Тверской области name pesennaya-tradiciya-derevni-krivcovo-nelidovskogo-raiona-tverskoi-oblasti shortText text [HTML]<p>Песенная традиция деревни Кривцово Нелидовского района Тверской области — яркий образец народной музыкальной культуры западнорусского региона. Благодаря стечению многих обстоятельств в деревне сформировался песенный коллектив, объединивший в своем репертуаре песни нескольких деревень одного стилевого «куста». Таким образом, максимально естественно произошло формирование общего музыкального стиля кривцовских песельниц — наследниц традиционной культуры междуречья рек Межа и Западная Двина. Так сложилось, что именно этот регион с невероятно богатым фольклорным наследием стал одним из основных источником музыкальных впечатлений, питавшим русскую композиторскую школу второй половины XIX века. Здесь вплоть до конца ХХ века сохранялись в активном бытовании обрядовые песни на Масленицу, Троицу и Духов день, Пасху, зимние святки, жниво. Чрезвычайно богат музыкальном отношении и местный свадебный обряд. Ансамбль деревни Кривцово был неоднократно записан в ходе фольклорных экспедиций Московской государственной консерватории имени П.И. Чайковского, о нём сняты кинофильмы и телепередачи, вошедшие в цикл программ «Мировая деревня». Песни деревни Кривцово получили вторую жизнь благодаря молодежным фольклорным коллективам Москвы, Твери, Перми, которые включили в свой репертуар кривцовские песни.</p><p>Кривцово — центр сельского поселения, деревня, расположенная вдоль трассы Нелидово-Белый, в 15 км от районного центра, шахтерского поселка Нелидово. Именно сюда, на центральную усадьбу съезжались колхозники — жители окрестных деревень, подвергшихся ликвидации в 1960-е – 1970-е годы в связи в связи с политикой укрупнения сельских хозяйств. Такая участь постигла и деревню Жеребцово, расположенную в лесах по правому берегу реки Межи, из которой в Кривцово переселилось несколько семей, составивших основу коллектива. Среди переселенцев: запевала ансамбля, его «визитная карточка» — Антонина Малафеевна Волкова, «память» ансамбля Александра Федоровна Спиридонова и Ефросинья Трофимовна Царева. К ним примкнули Анастасия Тихоновна Машененкова и Пелагея Сидоровна Елисеева. В основном от этого состава и были записаны песни кривцовских певуний в период с 1985 по 1992 год. Кроме записи песен, проводились и индивидуальные опросы по ритуалам календарного цикла и свадебному обряду. По результатам экспедиционных записей было написано несколько очерков и научных исследований, в частности, дипломная работа выпускницы Московской консерватории Ольги Величкиной «Календарные песни междуречья Межи и Западной Двины».</p><p>Пение кривцовского коллектива достаточно типично для западнорусской песенной традиции, однако имеет и свою специфику, ярче всего проявляющуюся в неповторимой, очень личностной манере исполнения каждой певицы, а также в безупречной слаженности, «припетости» их друг к другу, в тембровой монолитности ансамбля.</p><p>Песни и этнографические сведения, записанные в Кривцово, характерны для всего верховья Межи, включающего не одну сотню деревень. Среди типичных жанров этого региона обращают на себя внимание прежде всего обрядовые календарные песни, приуроченные ко всем основным праздникам народного календаря. Так, песни «Святой Дух, да Троица», «Как пошли девки во луги гулять», «Как у лесе, лесе две березы вместе», «Пойдем девки в зеленую рощу», «Медуница, трава медовая», «Нам пора время домой идти», по-местному именуемые <span class="dc-italic">духовскими</span>, составляют музыкальный облик Троицы и Духова дня, празднование которых — характерная примета кривцовского «куста» деревень. На Троицу срубали березки, которые здесь называли май, срубленные деревца втыкались в землю во дворе возле входа в дом, их вершинки сплетались, и через эти «майские ворота» проходили и люди, и домашняя скотина в течение недели, начиная с Троицы. Гимном весне и празднику служила заглавная песня троицкой недели «Святой Дух да Троица»:</p><p>                               Святой Дух да Троица, Святая Никола,</p> <p>                                 Дозволь погуляти, венки завювати.</p> <p>                             Завьем мы веночек на круглый годочек.</p> <p>                               Кругло наше поле, кругло, невеличко,</p> <p>                                Вокруг земляничка. Я ягоды брала —</p> <p>                            Зрелки на тарелке, зеляпушки в фартушке.</p> <p>                        Зрелки — родной мамке, зеляпушки — свекрови,</p> <p>                          Чтоб она не бранилась, чтоб она подавилась.</p><p>Она исполнялась торжественно, радостно, задавая необходимый для всего праздника энергетический тонус. Необычен сюжет <span class="dc-italic">духовской</span> песни «Как пошли девки во луги гулять»:</p><p>                                     Как пошли девки во луги гулять</p> <p>                                      Ой, люли, лели, во луги гулять,</p> <p> </p> <p>                                    Во луги гулять, да и траву топтать</p> <p>                                    Ой, люли, лели, да и траву топтать.*</p> <p> </p> <p>                                        А мы травушку привтолочили,</p> <p>                                     Кверху кореньями переворочили.</p> <p>                                       Как пошла трава Богу жалиться,</p> <p>                                      Богу жалиться, Христу кланяться:</p> <p>                                 — Уж ты Бог ты наш, ты Иисус Христос,</p> <p>                                        Меня девушки привтолочили,</p> <p>                                      Кверху кореньями переворочили.</p> <p>                                       — А тебе, трава, увсегда пора,</p> <p>                                      Пора-времечко, тёплое летечко.</p> <p>                                    Красным девушкам лишь одна пора</p> <p>                                     Лишь одна пора — Семик-Троица.</p><p>*— далее форма строфы сохраняется.</p><p>Плетение венков, «венчание» коров, гадание на венках, кумление девушек с далёкой древности являлись неотъемлемыми составляющими праздника и дошли до наших дней.</p><p>Святочные хороводы, игры и гадания к моменту встречи московских фольклористов с ансамблем уже не исполнялись во время календарных праздников, однако сохранились в памяти исполнительниц. Это святковские игровые и хороводные песни «Как по морю», «Катилося решето», «На улице дождь, дождь», «Как под белою под березою», а также <span class="dc-italic">килекейки</span> — песенки-загадки святочных гаданий.</p><p>О праздновании Масленицы до нас дошло немного сведений, однако масленичная «А мы масленицу дожидали» исполнялась практически в том же варианте, который еще в XIX веке слышал в этих краях Н.А. Римского-Корсаков, включивший эту песню в своё знаменитое песенное собрание. В памяти кривцовских песельниц сохранились и жнивные песни: «Завидело вока, что край недалеко», «А чье это поля». Они исполнялись на общий «формульный» напев, на который распевалось несколько обрядовых текстов.  </p><p>Более многочисленны песни свадебного цикла, хорошо сохранившиеся в памяти участниц кривцовского ансамбля. Все певицы при беседах о свадебном обряде прежде всего опирались на собственный опыт замужества, изредка прибегая к историям своих близких подруг из числа односельчан. Во время сеансов зимней экспедиции 1986 года было записано несколько вариантов свадебных песен с плачем, где в роли причитающей невесты выступала самая старшая участница ансамбля Анастасия Машененкова. Она причитала, вспоминая свою собственную свадьбу, и это был один из самых сильных эпизодов экспедиционной работы. Впоследствии удалось повторить эту ситуацию специально для киносъемок. Так этот эпизод с причетом невесты под песню «Березонька кудрявая всю ночку шумела» вошел в фильм «Песня».</p><p>Музыкальный круг кривцовской свадьбы включает обрядовые песни довенечного периода, песни, исполняемые на девишнике, в утро свадьбы и во время свадебного пира. Одной из первых звучит песня на <span class="dc-italic">зарученье</span> (<span class="dc-italic">рукобитье</span> после сватовства) «Босла, мой Божа, Боженька, свадьбу играть-заигрывать»:</p><p>                                         Босла, мой Божа, Боженька,</p> <p>                                         Свадьбу играть, заигрывать,</p> <p>                                       Пиво, вино пить да и Ванькино,</p> <p>                                          Пироги есть да и Галькины,</p> <p>                                        Свадьбу играть да и Колькину.</p> <p>                                                А в саду, во садике</p> <p>                                         Вился хмель да к вишенке,</p> <p>                                          Больше того к макушечке,</p> <p>                                           К золотой верхушечке.</p><p>К безусловным музыкальным шедеврам можно отнести песню под плач невесты «По сеням, сеням, по новым». Ее интонации-вздохи с рубленной, но четкой ритмикой напева, минорный лад с характерным квартовым «скачком» мелодии создают глубоко драматичный музыкальный образ, ощутив который, практически ��евозможно не заплакать. </p><p>                                       По сеням, сеням, по новым</p> <p>                                           По переводам дубовым</p> <p>                                           Ходила-гуляла Танюшка,</p> <p>                                            Скорые ножки томила,</p> <p>                                              Белы ручки ломила,</p> <p>                                      Сестриц-подружек просила:</p> <p>                                   — Сестрицы вы мои, подружки</p> <p>                                       Не киньте меня при-в горе</p> <p>                                При в горе, горющку при в большом.</p> <p>                                         Приедут ко мне сватовья —</p> <p>                                      Тогда ж вы ко мне придите,</p> <p>                                        Русую косыньку чешите,</p> <p>                                         С рус волоса не рвите,</p> <p>                                         Волос к волосу кладите.</p> <p>                                         А мой волос — он долог,</p> <p>                                        Он моему батюшке дорог.</p> <p>                                      Не год моя косынька рощена,</p> <p>                                         Не год моя русая рощена,</p> <p>                                     Рощена косынька двадцать лет,</p> <p>                                        Пропита русая в один день.</p><p>К довенечному циклу свадьбы относится еще ряд замечательных песен, о которых упомянули исполнительницы в беседах: «Березонька кудрявая» — под плач, «На дворе частый дождь барабанивает» — когда едут за невестой, «Во субботу раненько затопилась банюшка», «Ай, не ярко горит лучинушка» — на девишнике, «Как и по мосту, мосту, по калиновому» и «Чи жаль тебе, кукушечка, летнего полетанья» — в ожидании жениха, «Валите ель-сосну с кореня долой» — на отъезд невесты из родительского дома.</p><p>Наиболее часто исполнялись, а потому хорошо сохранились в местной традиции песни свадебного пира. Молодоженам, сватьям, подругам невесты и дружкам жениха, женатым и холостым, богатым и не очень — каждому полагалась своя песня. Непосредственное участие в свадебных торжествах и застольях только совершенствовало исполнительское мастерство кривцовских певиц.</p><p>Многие из этих песен также распеваются на несколько формульных напевов:</p><p>«Я пойду млада младенька в зеленую рощу»,</p> <p>«А у нас сегодня нова новина»,               </p> <p>«Ай лужком бережком сваты ехали»,</p> <p>«Серёженьки кудерки», </p> <p>«А кто у нас да при славе живёт»,</p> <p>«Ты выйди, да и Шурочка»,</p> <p>«Хорош-пригож да и Ванечка»,</p> <p>«А сват свата просит»,</p> <p>«Знать тебе мать, Леночка, у саду родила»,</p> <p>«Летал, летал голубок»,</p> <p>«А Витенька кролик, под ним ворон коник». </p><p>Безусловными художественными достоинствами обладают записанные от кривцовского ансамбля лирические песни. Их было зафиксировано немного, но каждая очень ярка и по-своему выразительна:</p><p>«Куда милой скрывся»,</p> <p>«Скажи голубь»,</p> <p>«Уж я думала гадала»,</p> <p>«Пойдем девушки в зелен сад гулять».</p><p>При всей аскетичности мелодической линии и преобладающей монодийности (унисонном звучании) изысканность напевам придает четкий ритмическй рисунок и редкие, и оттого еще более выразительные, расхождения голосов в созвучия, которые только усиливают общее яркое впечатление от пения.</p><p>Материалы нескольких экспедиций в Кривцово, стали серьезным поводом для освоения этой певческой традиции участниками городских фольклорных ансамблей.</p>[/HTML] federalSubjects _id title 16 Тверская область tags _id title 209 Тверская область 149 Народное исполнительство 153 наследие выдающихся народных исполнителей cities address Тверская область, Нелидовский район, деревня Кривцово owner mkrf useRights religion Православие language Русский, западная группа говоров южного наречия isMajor True type onkn postIndex location type Point coordinates 32.768089 56.108111 sourceText <p>Песенная традиция деревни Кривцово Нелидовского района Тверской области — яркий образец народной музыкальной культуры западнорусского региона. Благодаря стечению многих обстоятельств в деревне сформировался песенный коллектив, объединивший в своем репертуаре песни нескольких деревень одного стилевого «куста». Таким образом, максимально естественно произошло формирование общего музыкального стиля кривцовских песельниц — наследниц традиционной культуры междуречья рек Межа и Западная Двина. Так сложилось, что именно этот регион с невероятно богатым фольклорным наследием стал одним из основных источником музыкальных впечатлений, питавшим русскую композиторскую школу второй половины XIX века. Здесь вплоть до конца ХХ века сохранялись в активном бытовании обрядовые песни на Масленицу, Троицу и Духов день, Пасху, зимние святки, жниво. Чрезвычайно богат музыкальном отношении и местный свадебный обряд. Ансамбль деревни Кривцово был неоднократно записан в ходе фольклорных экспедиций Московской государственной консерватории имени П.И. Чайковского, о нём сняты кинофильмы и телепередачи, вошедшие в цикл программ «Мировая деревня». Песни деревни Кривцово получили вторую жизнь благодаря молодежным фольклорным коллективам Москвы, Твери, Перми, которые включили в свой репертуар кривцовские песни.</p> <p>Кривцово — центр сельского поселения, деревня, расположенная вдоль трассы Нелидово-Белый, в 15 км от районного центра, шахтерского поселка Нелидово. Именно сюда, на центральную усадьбу съезжались колхозники — жители окрестных деревень, подвергшихся ликвидации в 1960-е – 1970-е годы в связи в связи с политикой укрупнения сельских хозяйств. Такая участь постигла и деревню Жеребцово, расположенную в лесах по правому берегу реки Межи, из которой в Кривцово переселилось несколько семей, составивших основу коллектива. Среди переселенцев: запевала ансамбля, его «визитная карточка» — Антонина Малафеевна Волкова, «память» ансамбля Александра Федоровна Спиридонова и Ефросинья Трофимовна Царева. К ним примкнули Анастасия Тихоновна Машененкова и Пелагея Сидоровна Елисеева. В основном от этого состава и были записаны песни кривцовских певуний в период с 1985 по 1992 год. Кроме записи песен, проводились и индивидуальные опросы по ритуалам календарного цикла и свадебному обряду. По результатам экспедиционных записей было написано несколько очерков и научных исследований, в частности, дипломная работа выпускницы Московской консерватории Ольги Величкиной «Календарные песни междуречья Межи и Западной Двины».</p> <p>Пение кривцовского коллектива достаточно типично для западнорусской песенной традиции, однако имеет и свою специфику, ярче всего проявляющуюся в неповторимой, очень личностной манере исполнения каждой певицы, а также в безупречной слаженности, «припетости» их друг к другу, в тембровой монолитности ансамбля.</p> <p>Песни и этнографические сведения, записанные в Кривцово, характерны для всего верховья Межи, включающего не одну сотню деревень. Среди типичных жанров этого региона обращают на себя внимание прежде всего обрядовые календарные песни, приуроченные ко всем основным праздникам народного календаря. Так, песни «Святой Дух, да Троица», «Как пошли девки во луги гулять», «Как у лесе, лесе две березы вместе», «Пойдем девки в зеленую рощу», «Медуница, трава медовая», «Нам пора время домой идти», по-местному именуемые <span class="dc-italic">духовскими</span>, составляют музыкальный облик Троицы и Духова дня, празднование которых — характерная примета кривцовского «куста» деревень. На Троицу срубали березки, которые здесь называли май, срубленные деревца втыкались в землю во дворе возле входа в дом, их вершинки сплетались, и через эти «майские ворота» проходили и люди, и домашняя скотина в течение недели, начиная с Троицы. Гимном весне и празднику служила заглавная песня троицкой недели «Святой Дух да Троица»:</p> <p>                               Святой Дух да Троица, Святая Никола,</p> <p>                                 Дозволь погуляти, венки завювати.</p> <p>                             Завьем мы веночек на круглый годочек.</p> <p>                               Кругло наше поле, кругло, невеличко,</p> <p>                                Вокруг земляничка. Я ягоды брала —</p> <p>                            Зрелки на тарелке, зеляпушки в фартушке.</p> <p>                        Зрелки — родной мамке, зеляпушки — свекрови,</p> <p>                          Чтоб она не бранилась, чтоб она подавилась.</p> <p>Она исполнялась торжественно, радостно, задавая необходимый для всего праздника энергетический тонус. Необычен сюжет <span class="dc-italic">духовской</span> песни «Как пошли девки во луги гулять»:</p> <p>                                     Как пошли девки во луги гулять</p> <p>                                      Ой, люли, лели, во луги гулять,</p> <p> </p> <p>                                    Во луги гулять, да и траву топтать</p> <p>                                    Ой, люли, лели, да и траву топтать.*</p> <p> </p> <p>                                        А мы травушку привтолочили,</p> <p>                                     Кверху кореньями переворочили.</p> <p>                                       Как пошла трава Богу жалиться,</p> <p>                                      Богу жалиться, Христу кланяться:</p> <p>                                 — Уж ты Бог ты наш, ты Иисус Христос,</p> <p>                                        Меня девушки привтолочили,</p> <p>                                      Кверху кореньями переворочили.</p> <p>                                       — А тебе, трава, увсегда пора,</p> <p>                                      Пора-времечко, тёплое летечко.</p> <p>                                    Красным девушкам лишь одна пора</p> <p>                                     Лишь одна пора — Семик-Троица.</p> <p>*— далее форма строфы сохраняется.</p> <p>Плетение венков, «венчание» коров, гадание на венках, кумление девушек с далёкой древности являлись неотъемлемыми составляющими праздника и дошли до наших дней.</p> <p>Святочные хороводы, игры и гадания к моменту встречи московских фольклористов с ансамблем уже не исполнялись во время календарных праздников, однако сохранились в памяти исполнительниц. Это святковские игровые и хороводные песни «Как по морю», «Катилося решето», «На улице дождь, дождь», «Как под белою под березою», а также <span class="dc-italic">килекейки</span> — песенки-загадки святочных гаданий.</p> <p>О праздновании Масленицы до нас дошло немного сведений, однако масленичная «А мы масленицу дожидали» исполнялась практически в том же варианте, который еще в XIX веке слышал в этих краях Н.А. Римского-Корсаков, включивший эту песню в своё знаменитое песенное собрание. В памяти кривцовских песельниц сохранились и жнивные песни: «Завидело вока, что край недалеко», «А чье это поля». Они исполнялись на общий «формульный» напев, на который распевалось несколько обрядовых текстов.  </p> <p>Более многочисленны песни свадебного цикла, хорошо сохранившиеся в памяти участниц кривцовского ансамбля. Все певицы при беседах о свадебном обряде прежде всего опирались на собственный опыт замужества, изредка прибегая к историям своих близких подруг из числа односельчан. Во время сеансов зимней экспедиции 1986 года было записано несколько вариантов свадебных песен с плачем, где в роли причитающей невесты выступала самая старшая участница ансамбля Анастасия Машененкова. Она причитала, вспоминая свою собственную свадьбу, и это был один из самых сильных эпизодов экспедиционной работы. Впоследствии удалось повторить эту ситуацию специально для киносъемок. Так этот эпизод с причетом невесты под песню «Березонька кудрявая всю ночку шумела» вошел в фильм «Песня».</p> <p>Музыкальный круг кривцовской свадьбы включает обрядовые песни довенечного периода, песни, исполняемые на девишнике, в утро свадьбы и во время свадебного пира. Одной из первых звучит песня на <span class="dc-italic">зарученье</span> (<span class="dc-italic">рукобитье</span> после сватовства) «Босла, мой Божа, Боженька, свадьбу играть-заигрывать»:</p> <p>                                         Босла, мой Божа, Боженька,</p> <p>                                         Свадьбу играть, заигрывать,</p> <p>                                       Пиво, вино пить да и Ванькино,</p> <p>                                          Пироги есть да и Галькины,</p> <p>                                        Свадьбу играть да и Колькину.</p> <p>                                                А в саду, во садике</p> <p>                                         Вился хмель да к вишенке,</p> <p>                                          Больше того к макушечке,</p> <p>                                           К золотой верхушечке.</p> <p>К безусловным музыкальным шедеврам можно отнести песню под плач невесты «По сеням, сеням, по новым». Ее интонации-вздохи с рубленной, но четкой ритмикой напева, минорный лад с характерным квартовым «скачком» мелодии создают глубоко драматичный музыкальный образ, ощутив который, практически невозможно не заплакать. </p> <p>                                       По сеням, сеням, по новым</p> <p>                                           По переводам дубовым</p> <p>                                           Ходила-гуляла Танюшка,</p> <p>                                            Скорые ножки томила,</p> <p>                                              Белы ручки ломила,</p> <p>                                      Сестриц-подружек просила:</p> <p>                                   — Сестрицы вы мои, подружки</p> <p>                                       Не киньте меня при-в горе</p> <p>                                При в горе, горющку при в большом.</p> <p>                                         Приедут ко мне сватовья —</p> <p>                                      Тогда ж вы ко мне придите,</p> <p>                                        Русую косыньку чешите,</p> <p>                                         С рус волоса не рвите,</p> <p>                                         Волос к волосу кладите.</p> <p>                                         А мой волос — он долог,</p> <p>                                        Он моему батюшке дорог.</p> <p>                                      Не год моя косынька рощена,</p> <p>                                         Не год моя русая рощена,</p> <p>                                     Рощена косынька двадцать лет,</p> <p>                                        Пропита русая в один день.</p> <p>К довенечному циклу свадьбы относится еще ряд замечательных песен, о которых упомянули исполнительницы в беседах: «Березонька кудрявая» — под плач, «На дворе частый дождь барабанивает» — когда едут за невестой, «Во субботу раненько затопилась банюшка», «Ай, не ярко горит лучинушка» — на девишнике, «Как и по мосту, мосту, по калиновому» и «Чи жаль тебе, кукушечка, летнего полетанья» — в ожидании жениха, «Валите ель-сосну с кореня долой» — на отъезд невесты из родительского дома.</p> <p>Наиболее часто исполнялись, а потому хорошо сохранились в местной традиции песни свадебного пира. Молодоженам, сватьям, подругам невесты и дружкам жениха, женатым и холостым, богатым и не очень — каждому полагалась своя песня. Непосредственное участие в свадебных торжествах и застольях только совершенствовало исполнительское мастерство кривцовских певиц.</p> <p>Многие из этих песен также распеваются на несколько формульных напевов:</p> <p>«Я пойду млада младенька в зеленую рощу»,</p> <p>«А у нас сегодня нова новина»,               </p> <p>«Ай лужком бережком сваты ехали»,</p> <p>«Серёженьки кудерки», </p> <p>«А кто у нас да при славе живёт»,</p> <p>«Ты выйди, да и Шурочка»,</p> <p>«Хорош-пригож да и Ванечка»,</p> <p>«А сват свата просит»,</p> <p>«Знать тебе мать, Леночка, у саду родила»,</p> <p>«Летал, летал голубок»,</p> <p>«А Витенька кролик, под ним ворон коник». </p> <p>Безусловными художественными достоинствами обладают записанные от кривцовского ансамбля лирические песни. Их было зафиксировано немного, но каждая очень ярка и по-своему выразительна:</p> <p>«Куда милой скрывся»,</p> <p>«Скажи голубь»,</p> <p>«Уж я думала гадала»,</p> <p>«Пойдем девушки в зелен сад гулять».</p> <p>При всей аскетичности мелодической линии и преобладающей монодийности (унисонном звучании) изысканность напевам придает четкий ритмическй рисунок и редкие, и оттого еще более выразительные, расхождения голосов в созвучия, которые только усиливают общее яркое впечатление от пения.</p> <p>Материалы нескольких экспедиций в Кривцово, стали серьезным поводом для освоения этой певческой традиции участниками городских фольклорных ансамблей.</p> isVerified False relatedInstitutes ethnics _id name 1 russkie egrkn uid title gk no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z dcx id doc6oufhg8mypi126cph7h7 similarEntities passport historyFixation В 1985 году была организована фольклорная экспедиция Московской государственной консерватории имени П.И. Чайковского с целью обследования сел и деревень в бассейне реки Межа (руководитель С.Н. Старостин). Экспедиция проходила на байдарках, что облегчало возможность оперативного передвижения участников экспедиции и осуществления звукозаписей в деревнях, расположенных по разным берегам реки. Когда фольклористы прибыли в Кривцово, возле продуктового магазина ими была опрошена группа местных женщин, среди которых оказалось четверо поющих. За первым сеансом последовали другие. Выяснилось, что сложившийся в деревне коллектив никогда не имел клубного статуса и существовал исключительно по взаимному согласию всех желающих участвовать в нем. Таковых оказалось пятеро. Именно с ними и была продолжена исследовательская работа, а впоследствии еще и документальная кино- и видеосъемка. bibliography 1. Смоленский музыкально-этнографический сборник. Т. 1: Календарные обряды и песни / Отв. ред. О.А. Пашина. М., 2003. 2. Смоленский музыкально-этнографический сборник. Т. 4: Свадьба Днепровского Правобережья: ритуал и музыка / Отв. ред Л.М. Белогурова, И.А. Никитина. М., 2016. 3. Добровольский В.Н. Смоленский этнографический сборник. Ч. 4. СПб. 1903. (Записки Императорского Русского географического общества по отделению этнографии. СПб., 1893. Т. 27). discography expedition Экспедиция: Московская государственная консерватория имени П.И. Чайковского. Год, собиратели: 1985, 1986, 1987, 1993 — С.Н. Старостин, Т.А. Старостина, О.В. Величкина. Место фиксации: Тверская область, Нелидовский район, деревня Кривцово. Место хранения: Архив Научного Центра народной музыки имени К.В. Квитки Московской государственной консерватории имени П.И. Чайковского. category 7.2. Ансамбли country _id 116 title Россия locales _id title 192 Тверская область jsonText type html firstParagraph html <p>Песенная традиция деревни Кривцово Нелидо��ского района Тверской области — яркий образец народной музыкальной культуры западнорусского региона. Благодаря стечению многих обстоятельств в деревне сформировался песенный коллектив, объединивший в своем репертуаре песни нескольких деревень одного стилевого «куста». Таким образом, максимально естественно произошло формирование общего музыкального стиля кривцовских песельниц — наследниц традиционной культуры междуречья рек Межа и Западная Двина. Так сложилось, что именно этот регион с невероятно богатым фольклорным наследием стал одним из основных источником музыкальных впечатлений, питавшим русскую композиторскую школу второй половины XIX века. Здесь вплоть до конца ХХ века сохранялись в активном бытовании обрядовые песни на Масленицу, Троицу и Духов день, Пасху, зимние святки, жниво. Чрезвычайно богат музыкальном отношении и местный свадебный обряд. Ансамбль деревни Кривцово был неоднократно записан в ходе фольклорных экспедиций Московской государственной консерватории имени П.И. Чайковского, о нём сняты кинофильмы и телепередачи, вошедшие в цикл программ «Мировая деревня». Песни деревни Кривцово получили вторую жизнь благодаря молодежным фольклорным коллективам Москвы, Твери, Перми, которые включили в свой репертуар кривцовские песни.</p><p>Кривцово — центр сельского поселения, деревня, расположенная вдоль трассы Нелидово-Белый, в 15 км от районного центра, шахтерского поселка Нелидово. Именно сюда, на центральную усадьбу съезжались колхозники — жители окрестных деревень, подвергшихся ликвидации в 1960-е – 1970-е годы в связи в связи с политикой укрупнения сельских хозяйств. Такая участь постигла и деревню Жеребцово, расположенную в лесах по правому берегу реки Межи, из которой в Кривцово переселилось несколько семей, составивших основу коллектива. Среди переселенцев: запевала ансамбля, его «визитная карточка» — Антонина Малафеевна Волкова, «память» ансамбля Александра Федоровна Спиридонова и Ефросинья Трофимовна Царева. К ним примкнули Анастасия Тихоновна Машененкова и Пелагея Сидоровна Елисеева. В основном от этого состава и были записаны песни кривцовских певуний в период с 1985 по 1992 год. Кроме записи песен, проводились и индивидуальные опросы по ритуалам календарного цикла и свадебному обряду. По результатам экспедиционных записей было написано несколько очерков и научных исследований, в частности, дипломная работа выпускницы Московской консерватории Ольги Величкиной «Календарные песни междуречья Межи и Западной Двины».</p><p>Пение кривцовского коллектива достаточно типично для западнорусской песенной традиции, однако имеет и свою специфику, ярче всего проявляющуюся в неповторимой, очень личностной манере исполнения каждой певицы, а также в безупречной слаженности, «припетости» их друг к другу, в тембровой монолитности ансамбля.</p><p>Песни и этнографические сведения, записанные в Кривцово, характерны для всего верховья Межи, включающего не одну сотню деревень. Среди типичных жанров этого региона обращают на себя внимание прежде всего обрядовые календарные песни, приуроченные ко всем основным праздникам народного календаря. Так, песни «Святой Дух, да Троица», «Как пошли девки во луги гулять», «Как у лесе, лесе две березы вместе», «Пойдем девки в зеленую рощу», «Медуница, трава медовая», «Нам пора время домой идти», по-местному именуемые <span class="dc-italic">духовскими</span>, составляют музыкальный облик Троицы и Духова дня, празднование которых — характерная примета кривцовского «куста» деревень. На Троицу срубали березки, которые здесь называли май, срубленные деревца втыкались в землю во дворе возле входа в дом, их вершинки сплетались, и через эти «майские ворота» проходили и люди, и домашняя скотина в течение недели, начиная с Троицы. Гимном весне и празднику служила заглавная песня троицкой недели «Святой Дух да Троица»:</p><p>                               Святой Дух да Троица, Святая Никола,</p> <p>                                 Дозволь погуляти, венки завювати.</p> <p>                             Завьем мы веночек на круглый годочек.</p> <p>                               Кругло наше поле, кругло, невеличко,</p> <p>                                Вокруг земляничка. Я ягоды брала —</p> <p>                            Зрелки на тарелке, зеляпушки в фартушке.</p> <p>                        Зрелки — родной мамке, зеляпушки — свекрови,</p> <p>                          Чтоб она не бранилась, чтоб она подавилась.</p><p>Она исполнялась торжественно, радостно, задавая необходимый для всего праздника энергетический тонус. Необычен сюжет <span class="dc-italic">духовской</span> песни «Как пошли девки во луги гулять»:</p><p>                                     Как пошли девки во луги гулять</p> <p>                                      Ой, люли, лели, во луги гулять,</p> <p> </p> <p>                                    Во луги гулять, да и траву топтать</p> <p>                                    Ой, люли, лели, да и траву топтать.*</p> <p> </p> <p>                                        А мы травушку привтолочили,</p> <p>                                     Кверху кореньями переворочили.</p> <p>                                       Как пошла трава Богу жалиться,</p> <p>                                      Богу жалиться, Христу кланяться:</p> <p>                                 — Уж ты Бог ты наш, ты Иисус Христос,</p> <p>                                        Меня девушки привтолочили,</p> <p>                                      Кверху кореньями переворочили.</p> <p>                                       — А тебе, трава, увсегда пора,</p> <p>                                      Пора-времечко, тёплое летечко.</p> <p>                                    Красным девушкам лишь одна пора</p> <p>                                     Лишь одна пора — Семик-Троица.</p><p>*— далее форма строфы сохраняется.</p><p>Плетение венков, «венчание» коров, гадание на венках, кумление девушек с далёкой древности являлись неотъемлемыми составляющими праздника и дошли до наших дней.</p><p>Святочные хороводы, игры и гадания к моменту встречи московских фольклористов с ансамблем уже не исполнялись во время календарных праздников, однако сохранились в памяти исполнительниц. Это святковские игровые и хороводные песни «Как по морю», «Катилося решето», «На улице дождь, дождь», «Как под белою под березою», а также <span class="dc-italic">килекейки</span> — песенки-загадки святочных гаданий.</p><p>О праздновании Масленицы до нас дошло немного сведений, однако масленичная «А мы масленицу дожидали» исполнялась практически в том же варианте, который еще в XIX веке слышал в этих краях Н.А. Римского-Корсаков, включивший эту песню в своё знаменитое песенное собрание. В памяти кривцовских песельниц сохранились и жнивные песни: «Завидело вока, что край недалеко», «А чье это поля». Они исполнялись на общий «формульный» напев, на который распевалось несколько обрядовых текстов.  </p><p>Более многочисленны песни свадебного цикла, хорошо сохранившиеся в памяти участниц кривцовского ансамбля. Все певицы при беседах о свадебном обряде прежде всего опирались на собственный опыт замужества, изредка прибегая к историям своих близких подруг из числа односельчан. Во время сеансов зимней экспедиции 1986 года было записано несколько вариантов свадебных песен с плачем, где в роли причитающей невесты выступала самая старшая участница ансамбля Анастасия Машененкова. Она причитала, вспоминая свою собственную свадьбу, и это был один из самых сильных эпизодов экспедиционной работы. Впоследствии удалось повторить эту ситуацию специально для киносъемок. Так этот эпизод с причетом невесты под песню «Березонька кудрявая всю ночку шумела» вошел в фильм «Песня».</p><p>Музыкальный круг кривцовской свадьбы включает обрядовые песни довенечного периода, песни, исполняемые на девишнике, в утро свадьбы и во время свадебного пира. Одной из первых звучит песня на <span class="dc-italic">зарученье</span> (<span class="dc-italic">рукобитье</span> после сватовства) «Босла, мой Божа, Боженька, свадьбу играть-заигрывать»:</p><p>                                         Босла, мой Божа, Боженька,</p> <p>                                         Свадьбу играть, заигрывать,</p> <p>                                       Пиво, вино пить да и Ванькино,</p> <p>                                          Пироги есть да и Галькины,</p> <p>                                        Свадьбу играть да и Колькину.</p> <p>                                                А в саду, во садике</p> <p>                                         Вился хмель да к вишенке,</p> <p>                                          Больше того к макушечке,</p> <p>                                           К золотой верхушечке.</p><p>К безусловным музыкальным шедеврам можно отнести песню под плач невесты «По сеням, сеням, по новым». Ее интонации-вздохи с рубленной, но четкой ритмикой напева, минорный лад с характерным квартовым «скачком» мелодии создают глубоко драматичный музыкальный образ, ощутив который, практически невозможно не заплакать. </p><p>                                       По сеням, сеням, по новым</p> <p>                                           По переводам дубовым</p> <p>                                           Ходила-гуляла Танюшка,</p> <p>                                            Скорые ножки томила,</p> <p>                                    ��         Белы ручки ломила,</p> <p>                                      Сестриц-подружек просила:</p> <p>                                   — Сестрицы вы мои, подружки</p> <p>                                       Не киньте меня при-в горе</p> <p>                                При в горе, горющку при в большом.</p> <p>                                         Приедут ко мне сватовья —</p> <p>                                      Тогда ж вы ко мне придите,</p> <p>                                        Русую косыньку чешите,</p> <p>                                         С рус волоса не рвите,</p> <p>                                         Волос к волосу кладите.</p> <p>                                         А мой волос — он долог,</p> <p>                                        Он моему батюшке дорог.</p> <p>                                      Не год моя косынька рощена,</p> <p>                                         Не год моя русая рощена,</p> <p>                                     Рощена косынька двадцать лет,</p> <p>                                        Пропита русая в один день.</p><p>К довенечному циклу свадьбы относится еще ряд замечательных песен, о которых упомянули исполнительницы в беседах: «Березонька кудрявая» — под плач, «На дворе частый дождь барабанивает» — когда едут за невестой, «Во субботу раненько затопилась банюшка», «Ай, не ярко горит лучинушка» — на девишнике, «Как и по мосту, мосту, по калиновому» и «Чи жаль тебе, кукушечка, летнего полетанья» — в ожидании жениха, «Валите ель-сосну с кореня долой» — на отъезд невесты из родительского дома.</p><p>Наиболее часто исполнялись, а потому хорошо сохранились в местной традиции песни свадебного пира. Молодоженам, сватьям, подругам невесты и дружкам жениха, женатым и холостым, богатым и не очень — каждому полагалась своя песня. Непосредственное участие в свадебных торжествах и застольях только совершенствовало исполнительское мастерство кривцовских певиц.</p><p>Многие из этих песен также распеваются на несколько формульных напевов:</p><p>«Я пойду млада младенька в зеленую рощу»,</p> <p>«А у нас сегодня нова новина»,               </p> <p>«Ай лужком бережком сваты ехали»,</p> <p>«Серёженьки кудерки», </p> <p>«А кто у нас да при славе живёт»,</p> <p>«Ты выйди, да и Шурочка»,</p> <p>«Хорош-пригож да и Ванечка»,</p> <p>«А сват свата просит»,</p> <p>«Знать тебе мать, Леночка, у саду родила»,</p> <p>«Летал, летал голубок»,</p> <p>«А Витенька кролик, под ним ворон коник». </p><p>Безусловными художественными достоинствами обладают записанные от кривцовского ансамбля лирические песни. Их было зафиксировано немного, но каждая очень ярка и по-своему выразительна:</p><p>«Куда милой скрывся»,</p> <p>«Скажи голубь»,</p> <p>«Уж я думала гадала»,</p> <p>«Пойдем девушки в зелен сад гулять».</p><p>При всей аскетичности мелодической линии и преобладающей монодийности (унисонном звучании) изысканность напевам придает четкий ритмическй рисунок и редкие, и оттого еще более выразительные, расхождения голосов в созвучия, которые только усиливают общее яркое впечатление от пения.</p><p>Материалы нескольких экспедиций в Кривцово, стали серьезным поводом для освоения этой певческой традиции участниками городских фольклорных ансамблей.</p> True

• status	published
  createDate	2017-11-29T03:12:10.244Z
  publishDate	2016-12-14T11:44:00.000Z
  updateDate	2019-11-28T14:12:52.435Z
  creator	1
  editor	48
  thumbnailFile	_id 380491 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/623112 size 8618097 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 6636 height 4818
  mainRubric	_id 16 title Народное исполнительство path traditions/culture-heritage/performance
  rubrics	_id title path 16 Народное исполнительство traditions/culture-heritage/performance
  meta	title description keywords og title description
  title	Весенние хороводы — «танки» в селе Стропицы Рыльского района Курской области
  shortTitle	Весенние хороводы — «танки» в селе Стропицы Рыльского района Курской области
  name	vesennie-khorovody-tanki-v-sele-stropicy-rylskogo-raiona-kurskoi-oblasti
  shortText
  text	[HTML]<p>Деревня Стропицы Рыльского района Курской области расположена в среднем течении реки Сейм, на землях, заселенных в глубокой древности, еще в эпоху Киевской Руси. Фольклорная традиция этих мест имеет черты коренной восточнославянской музыкальной культуры.</p><p>В деревне Стропицы еще недавно бытовал цикл весенних хороводов-игр — «танкóв», которые водила молодежь на пасхальной неделе. Это круговые хороводы, внутри которых разыгрывался в лицах сюжет песни. Репертуар и музыкальный стиль записанных в Стропицах песен типичен не столько для южнорусских земель, сколько для средней полосы России, и известен по публикациям русского фольклора, начиная с середины XIX века. Пасхальные хороводы заканчивали водить на Красную горку «продольным танкóм», который и по типу хореографического движения, и по музыкальному стилю отличался от круговых «танкóв».</p><p>Западные территории Курской области, расположенные в среднем течении реки Сейм (в старину — Семь), называются Курским Посемьем. По комплексу традиционной культуры, включающему в себя развитый цикл календарных обрядов, типам говора и костюма исследователи относят эту территорию к региональной традиции Восточного Полесья, которая является одной из коренных для восточных славян.</p><p>В древнерусский период земли Посемья входили в Новгород-Северское княжество, а когда оно распалось — в Курское и Рыльское княжества. Последовавшее затем татаро-монгольское нашествие опустошило Курские и Рыльские земли, хотя полностью славянское население не покинуло этих мест — древние города Путивль и Рыльск продолжали существовать. До XVI века эта территория находилась в подчинении Великого княжества Литовского, а потом в числе 19 других городов Рыльск и его земли были уступлены Литвой Москве. В XVII веке укрепляющееся Московское государство стало активно укреплять свои южные границы и заселять пустующие земли, в результате к коренному населению стали добавляться переселенцы из разных мест. Вторичная колонизация шла различными путями: административным (государство направляло на южные окраины служилых людей для защиты от татарских набегов), вольным (из малоземельного Центра крестьяне переходили на Юг в поисках свободных земель, бежали в пределы Московского государства выходцы «из-за польского рубежа», притесняемые за православие). Немалую роль в освоении края играли и монастыри, которые являлись крупными землевладельцами. В Рыльске самым богатым и древним был Свято-Николаевский монастырь, которому принадлежало около десятка населенных пунктов нынешнего Рыльского района, в том числе Пригородная слободка под Рыльском и деревня Стропицы, расположенная в 3 км от Рыльска вверх по Сейму.</p><p>В календарно-обрядовой системе деревни Стропицы важное место занимали весенние хороводы, которые здесь называют «танкáми». <span class="dc-italic">Танк<span class="dc-bold">и</span></span> водили в строго отведенный период календаря: на Пасхальной неделе, особенно в первые три дня.</p><p>Молодые девушки и парни, а также молодожены, состоящие первый год в браке, в самых лучших нарядах собирались в центре села или на лугу, возле реки, и, взявшись за руки, образовывали круг. Под пение песен <span class="dc-italic">танок</span> ходил по кругу, а в его середине сюжет песни разыгрывался одним или несколькими участниками. Разыгрывание представляло собой своеобразную пантомиму и требовало от участников настоящего актерского мастерства. Рассказывает Прасковья Гавриловна Велюханова (1913 г.р.): «А мы, бывало, Пасху гуляем… как услышим — девки танки водють: бегим — сломя голову! — к танкам глядеть, что там будет. У меня был брат двоюродный, он был как артист. Он, бывало, так представляет у том у кругу, что все хохочуть, смеются… Как спектакль!».</p><p>Основным содержанием таночных песен в Стропицах являются сюжеты о выборе пары, а также о семейных отношениях. Тему брака как основную для танков осознают и сами исполнители: «Выходил какой-нибудь парень у круг и выбирал себе невесту — смотря какую песню поют, а то и два-три парня «женюца»». Одни из таких сюжетов о женитьбе и наборе «семьи» характерен для песни с зачином «Хожу я гуляю», известной во многих регионах России. В Стропицах ее поют с рефреном «Заинька беленький»:</p><p>                                           Хожу я, гуляю</p> <p>                                       Вдоль по хороводу</p> <p>                                       Заинька беленький!</p> <p> </p> <p>                                       Смотрю-выбираю</p> <p>                                         Богатого тестя.</p> <p>                                      Заинька беленький!</p><p>                                   (парень ходит по кругу внутри танка)</p> <p> </p> <p>                                       Вот нашел, выбрал</p> <p>                                          Богатого тестя</p> <p>                                       Заинька беленький!</p><p>                                  (подходит к одному из парней и кланяется, вызывая его в круг)</p> <p> </p> <p>                                  Вот, будь ты мне тестюшка,</p> <p>                                        А я тебе зять буду,</p> <p>                                   Твою дочку брать буду.</p> <p>                                       Заинька беленький!</p><p>                                   (ставит «тестя» в середине танкá)</p><p>Дальше таким же образом выбирается «тёща», «шурин» и «свояченица». Поющие от лица ��арня поочередно обращаются к каждому из «родственников».</p><p>                      К тёще:</p> <p>                                  Вот, будь ты мне тёшшунька,</p> <p>                                           А я тебе зять буду,</p> <p>                                       Твою дочку брать буду.</p><p>                      К шурину:</p> <p>                                     Вот, будь ты мне шурином,</p> <p>                                          А я тебе брат буду,</p> <p>                                     Твою сестру брать буду.</p><p> </p> <p>                     К свояченице:</p> <p>                                     Вот будь ты мне своячина,</p> <p>                                         А я тебе брат буду,</p> <p>                                     Твою сестру брать буду.</p> <p> </p> <p>Все они стоят в центре круга («И тесть молодой, и тёща молодая» — говорят исполнительницы, подчеркивая несоответствие танкá-игры реальности). «Жених» выбирает себе невесту:</p><p>                                 Ой, будь ты мне невестушка,</p> <p>                                         А я тебе женишок,</p> <p>                                 Пойдём со мной во кружок.</p><p>После того, как «семья» набрана, жених начинает ее разгонять:</p><p>                                         Я напился пива,</p> <p>                                      Даю тестю в рыло.</p><p>«Тесть подхватывается и уходит» — комментируют исполнительницы:</p><p>                                        Я наелся пирогов,</p> <p>                                       Беру тёщу за вихор. — «Тёща тоже утикаить»</p> <p>                                       А ты, шурин-братец,</p> <p>                                     Седлай коня, ступай с двора. — «Шурин уходит»</p> <p>                                       А я своей своячине</p> <p>                                       Подарочек подарю:</p> <p>                                  Сладкий пряник на меду. — «Достаёть — пряник подарит»</p> <p>                                       Ой, я весел, весел,</p> <p>                                        Что один остался,</p> <p>                                   Со своей ладой милою.</p> <p>                                          Я свою милýю</p> <p>                                       Семь раз поцелую. — «И целует. И кланяется всем».</p> <p> </p> <p>В таночной песне «Из-за лесику» разыгрывается спор двух молодцев за девушку. В середине танка ходят два парня, «белый» и «черный»: </p><p>                                Из-за лесику, лесу тёмного,</p> <p>                               Вот, люли люли, леса тёмного.</p> <p>                            Там ишли-прошли да два молодца</p> <p>                             Да два молодца — парни холосты.</p> <p>                              Они шли-прошли — становилися,</p> <p>                             Они врозь пошли — разбранилися</p> <p>                                  За тоё ль беду за великую,</p> <p>                             За тоё ль девку, девку красную.</p> <p>                             Выходила к ним красна девушка,</p> <p>                                Говорила им речь хорошую:</p> <p>                            «Вот вы молодцы, парни холосты!</p> <p>                              Вы не ссорьтеся, не бранитеся,</p> <p>                                 Вы по совести разойдитеся.</p> <p>                            Как пойдёте вы да у тёмный лес,</p> <p>                             Вот найдёте вы да клён-дерево,</p> <p>                             Вот вы вырежьте да два жереба</p> <p>                           Вот вы выбросьте да в сыру землю.</p> <p>                                Вот кому жереб-то достанется?</p> <p>                                 Или белому, бел-кудрявому,</p> <p>                                Или черному, чернобровому?»</p> <p>                               Достался жереб парню белому.</p><p>(«А черный уже уходит с танка!» — комментируют исполнители)</p><p>                                  И он узял её да за рученьку,</p> <p>                                  И повёл её по всему танку.</p> <p>                             Всем товарищам низко кланялся:</p> <p>                            «Хороша ли моя красная девушка?»</p><p>(«Фуражку сымáя, всем кланяется»)</p><p>Главной целью вождения танкóв был выбор девушки, которая нравится парню — момент признания ее достоинств перед всей группой молодежи. Как отмечают исполнители, «Ну, выбирает, конечно, девку уже видную — не то что… на выбóр!» — «Девку уже выберет себе, какую хочет».</p><p>В другой песне, «Верный наш был колодезь», парень выбирает нескольких девушек. В первой части песни парень ходит по кругу:</p><p>                                   Верный наш был колодезь,</p> <p>                                  Верный наш был студёный,</p> <p>                                     Ой, что стоишь без воды?</p> <p>                                           Нашего хозяина,</p> <p>                                          Нашего молодого</p> <p>                                         Дома не случилося.</p> <p>                                        Поехал наш хозяин,</p> <p>                                       Поехал наш молодой</p> <p>                                     В Москов-город погулять.</p> <p>                                       Привезёт наш хозяин,</p> <p>                                      Привезёт наш молодой</p> <p>                                         Московскую умницу.</p><p>                  (на этих словах парень выбирает девушку и кланяется ей)</p><p>                                         Московская умница,</p> <p>                                          Выходи на улицу,</p> <p>                                         На широкую гулять.</p><p>                  (парень берет девушку за руку и выводит на середину танка)</p><p>После этого песня начинается сначала, меняются названия городов, в середину круга парень выводит еще нескольких девушек. После этого девушки должны выполнять приказания, пропеваемые участниками хоровода:</p><p>                                            Московская умница,</p> <p>                                              Стели одеялица.</p> <p>                                                          («она платочек постелет»)</p> <p>                                             Ростовская умница,</p> <p>                                            Клади изголовьица.</p> <p>                                                          («другая рядом платок стелет»)</p><p>По многочисленным описаниям этой игровой песни, в конце парень ложился на постеленную из платочков «постель» и звал последнюю «умницу» (она должна быть «из своего села»): «ложись спать со мною». В других вариантах игры последняя «умница» целовала «молодого хозяина». Налицо построение некой иерархии девушек внутри сельского сообщества — та, которую выберут в качестве последней «умницы», будет занимать привилегированное положение. В памяти исполнительниц из села Стропицы остался вариант разыгрывания, при котором в конце песни парень забирал все платочки: «Он пять платочков соскребеть — и пошёл… А они потом за им бегають: «Отдай платок!», а он дразнить их, не отдаёть». Похожие наблюдения о поведении парней в подобном хороводе приводит Н.М. Бачинская, описывая экспедиционный выезд в Калужскую область, где она наблюдала разыгрывание танков на Троицу [См. Библиографияю №2, с. 159]. Видимо, такое поведение отражает некую мужскую стратегию «сбора трофеев» с понравившихся девушек.</p><p>Другая часть танкóв посвящена описанию семейных отношений. Особая роль уделяется положению женщины в патриархальной семье. Это песни с сюжетами «А в саду-саду», «Малёшенек у матушки, а я уродился», «Высокий наш был курган». Тема подчиненного положения женщины в замужестве становится центральной и в широко известной песне «Вдоль по морю». В варианте из Стропиц из ее сюжета выпадает образная часть, рисующая «лебедь с лебедятами», на которую нападает «млад сизой орёл» — сюжет сразу переходит к описанию взаимоотношений девицы и молодца:</p><p>                                                   Ой, по морю,</p> <p>                                                   Ой, по морю,</p> <p>                                          Ой, по морю, морю синему</p> <p> </p> <p>                                        Плывет лебидь с лебедятами</p> <p>                                      По бережку, по крутом бережку</p> <p>                                     По бережку красна девица идёть,</p> <p>                                      А за нею добрый молодец идёть.</p> <p>                                        Он сдалёка низка кланиется,</p> <p>                                     А он за версту фуражечку сымал:</p> <p>                                      «Да какая ж ты непокорливая!</p> <p>                                     Придёть время — ты покоришься,</p> <p>                                     Покоришься, щей поклонишься».</p><p>Хороводная песня «Вдоль по морю» известна на большой части территории России, но обычно в ней делается упор именно на образную часть, рисующую мир природы и имеющую свадебную символику. Продолжение о взаимоотношениях молодца и девушки часто не допевается или вообще исчезает из памяти носителей традиции. В варианте из Стропиц, наоборот, происходит выпадение символической части сюжета, что связано, видимо, именно со способом вождения танкá — «разыгрыванием» сюжета в лицах. Акцент делается на взаимоотношениях людей, инсценирует в танкé правила поведения между мужчинами и женщинами в традиционном социуме.</p><p>Развитие театрализации в исполнении танкóв иногда приводит даже к использованию своеобразного «реквизита». Например, под песню «А в саду-саду», где повествуется о непокорной жене, парень-«муж» ходит в кругу «с хлыстиком». Девушка, изображающая непокорную жену, ходит по кругу и в соответствии с сюжетом кланяется участникам танка — «свёкру», «свекрови» (это должны быть «взрослые» или женатые участники танóчных гуляний):</p><p>                                 А в саду-саду, в зеленом саду</p> <p>                                Вот лёли-лёли, в зеленом саду.</p> <p> </p> <p>                          Там стучит-грючит — муж жану учит,</p> <p>                               Муж жану учит, шшо харюмую (т.е. угрюмую, упрямую)</p> <p>                                   Неуклонную, непокорную.</p> <p>                                Как жана мужу не скорилася,</p> <p>                               Подошла к свёкру, уклонилася:</p> <p>                           «Ты, свекор-свекор, родный батюшка!</p> <p>                                  Отыми меня от своего сына,</p> <p>                                От своего сына — моего мужа!»</p> <p>                           Свекор говорит — велит больше бить,</p> <p>                             Велит слушаться, низко кланяться.</p><p> Далее песня поется сначала, невестка подходит к свекрови:</p><p>                            «Ты свекровь, свекровь, моя матушка!</p> <p>                                     Отыми меня от своего сына,</p> <p>                                    От своего сына, моего мужа!»</p><p>Свекра говорит: «Воля не моя — воля мужнина, еще сынина.»</p><p>Песня опять поется сначала, теперь имеет другое продолжение:</p><p>                                      Как жена мужу укорилася,</p> <p>                                   Подошла, низко поклонилася:</p> <p>                                «Уж ты муж, ты муж, сокрушитель мой!</p> <p>                                     Сокрушил мою буйну голову,</p> <p>                                   Буйну голову, девичью красоту.</p> <p>                                 Ты спокинь грозу — поцелуй жану».</p><p>«И тут парень хочеть ие поцеловать, а она как свистнет утикать!» — добавляют исполнители. Это — девичья стратегия поведения в традиционной культуре: девушке важно признание ее достоинств перед обществом, наличие «жениха», но ничего лишнего она позволять в поведении не должна.</p><p>Сюжеты танóчных песен не только укрепляли в молодежном сообществе патриархальные устои семейного уклада. Исполняемые в молодежной среде, танóчные песни часто содержали зарисовки свободолюбивого характера женщины, являлись насмешкой над патриархальными нравами. Например, осуждению и осмеянию подвергается в песне обычай отдавать девушек замуж за малолетних мальчиков-«недоростков» (это часто делалось с целью приобретения в семью лишних рабочих рук), о чем поется в песне «Малёшенек у матушки а я уродился»:</p><p>                                   Малёшенек у матушки а я уродился,</p> <p>                                     Вот люли-полюли, а я уродился.</p> <p> </p> <p>                                   Молодёшенек у батюшки я оженился</p> <p>                                       Как узял я сабе жану молодую.</p> <p>                                      Молодая жена меня невзлюбила,</p> <p>                                         Негодяем меня она озывала.</p><p>«Вот пойдём же, ты негодный, к тестю, к тёще в гости.»</p><p>                                   Случилося негодяю пройти мимо рощи.</p> <p>                                   Привязала негодяя ко белой берёзе,</p><p>(«И выбирають девку у белом платью. К ей привяжуть ево. И тада танок стоит, и он стоит привязанный. Платочком»)</p><p>                                     А сама-то пошла пиру пировати.</p> <p>                                Она девять денёчков в пиру пировала,</p> <p>                                 На десятый денёчек она стосковала.</p> <p>                                Не дошедши негодяя, она становилась,</p> <p>                                 Низёхонько негодяю она уклонилась:</p> <p>                     «Вот как будешь ты, негодный, ходить со мной в гости,</p> <p>                          Вот как будешь ты, негодный, поить меня чаем.</p> <p>                               Хорошо тебе, негодный пиру пировати?»</p> <p>                                  «Государыня жена, а мне не до пиру!</p> <p>                             Мне соловушки головушку всию попробили,</p> <p>                                   Мне комарики ручки увсе искусали,</p> <p>                                  Мне муравьики ножки увсе источили».</p><p>По контрасту с содержанием песня инсценировалась в комическом ключе: «У нас был Аристарх — он, бувало, разуется, ска’: «во, ноги все поискусали!». И руки покажет, и голову — вот, пробили!»</p><p>Несмотря на поздний по происхождению способ вождения танкá, с инсценировкой сюжета, тематика танóчных песен села Стропицы закономерна для раннего слоя восточнославянской культуры. Пасхальный период в календарном цикле земледельца ассоциировался с переходом от ранней весны, времени пробуждения земли, таяния снега и прилета птиц, к поздней весне, времени прорастания и развития зелени, прежде всего, хлебных злаков. В соответствии с мифологическими представлениями упоминание и инсценировка «женитьбы» в это ритуальное время стимулировали силы природы и рост растений. Вождение танкóв было одним из видов такого ритуального воздействия на природу.</p><p>Магическое значение придавалось и формам хореографического движения — например, движение танкá-шествия сквозь пространство деревни ассоциировалось с прорастанием зелени (в этих краях глагол «виться» применяется и к петляющему движению, и к развивающемуся растению). В Стропицах танóк, который передвигался вдоль улицы, назывался «продольным». Его водили в первое воскресенье после Пасхи, на Красную горку, которую здесь еще называют «Артусное воскресенье» (в этот день священник раздавал «áртос» — всецелую просфору, которая всю Светлую седмицу хранится в храме на аналое).</p><p>«Продольный» танóк водили под песню «Высокий наш был курган». Ее содержание можно назвать типичным для танóчных песен, она описывает сам процесс вождения танкóв и восхваляет его участниц — девушек и «молодок»:</p><p>                                         Высокий наш был курган,</p> <p>                                           А кто же тебя топтал?</p> <p>                                               И-вой лёли ляли.</p> <p> </p> <p>                                              Топтали девицы,</p> <p>                                              Да две молодицы.</p> <p>                                               Одна молодица</p> <p>                                             Шутлива-грамлива</p> <p>                                               Мужа не любила,</p> <p>                                               Танки выводила.</p> <p>                                               А свёкор говоря:</p> <p>                                           «Ой, тише, невестка,</p> <p>                                                Тише, молодая,</p> <p>                                          В сафьянных сапожках,</p> <p>                                          В бумажных чулочках».</p> <p>                                          «Ой, тише ты, свёкар,</p> <p>                                           Ой, тише ты, лютай.</p> <p>                                            Не ты сподобляешь,</p> <p>                                             Не ты снаряжаешь.</p> <p>                                            Сподобляет матушка,</p> <p>                                            Снаряжает батюшка».</p><p>«Продольный» <span class="dc-italic">танóк</span> водили по принципу «ручейка»: участники — «молодые бабы, девки, ребята» — вставали друг за другом парами, держась за руки или платки, последняя пара проходила под поднятыми руками впереди стоящих и становилась первой — «и так без конца». <span class="dc-italic">Танóк</span> перемещался по улице села по направлению к лугу, к реке.</p><p>Учитывая, что круговые танки с разыгрыванием сюжетов водились в течение пасхальной недели, а «продольный» <span class="dc-italic">танóк</span> — только один раз, на Красную горку, можно сказать, что он закрывал период вождения танкóв в традиции села Стропицы. Характерно противопоставление форм движения: кругового — в танках с разыгрыванием и движения-шествия — в «продольном» <span class="dc-italic">танке</span>. Подобное противопоставление типов вождения <span class="dc-italic">танкóв</span> характерно и для других южнорусских традиций. Исследователи усматривают в типе движения танка-шествия, идущего из села за его пределы и завершающего весенний сезон, черты так называемого «проводного» ритуала, когда шествием сопровождаются ритуальные «проводы» персонажа, символизирующего уходящий сезон (например, Масленицы). <span class="dc-italic">Танóк</span>, исполняемый на Красную горку, завершал ранневесенний период календаря, был его «проводами» и сигналом наступления поздневесеннего сезона, пик которого в Курском Посемье приходился на праздник Вознесения.</p><p><span class="dc-italic">Танóчные</span> песни в селе Стропицы исполняются в темпе спокойного шага, не предполагают активной пляски. Музыкальные строфы строятся на принципе «симметрии повтора» — раздел напева, соответствующий строке основного текста, повторяется и с припевными словами. Симметричны и строфы песен «Вдоль по морю», «Хожу я гуляю». Единственное исключение — это песня под «продольный» танок «Высокий наш был курган»: ее строфа состоит из комбинации построений, построенных по принципу зеркальной симметрии, поэтическая строфа состоит из трёх строк, последгняя из которых представляет собой рефрен. Возможно, эта песня является более ранней по своему происхождению.</p><p>Мелодика песен-игр села Стропицы демонстрирует достаточно поздние черты: в их напевах порой ощутимо влияние тонально-гармонической системы мышления, характерной для авторской музыки XIX века. Голоса поющих соединяются в простом двухголосии в терцию (так называемая «втора»). Эти черты характерны для стиля средней полосы России, где они сформировались под воздействием городской культуры.</p><p>Песни, бытующие в Стропицах, известны по нотным сборникам, где они определены как «игровые хороводные», начиная с XIX века. Их варианты были опубликованы еще в таких классических сборниках русских народных песен, как сборник Балакирева («Винный наш колодезь», «Вдоль по морю») и Римского-Корсакова («Из-за лесику»). Их отмечают в качестве широко распространенных и исследователи хороводных песен XX века, но основная территория их бытования — средняя полоса России, Владимирская область, южное Подмосковье, верховья Оки. Некоторые сюжеты (например, «Хожу я, гуляю») распространены на Севере и Северо-Востоке европейской части России. Для этих же регионов характерен и стиль исполнения хороводных песен с разыгрыванием сюжета в лицах, что в целом не свойственно южнорусским традициям. То, что драматическая форма представления песни была типичной для рыльских сел, упоминает А.В. Руднева в своем исследовании «Курские танки и карагоды»: «Танки-игры были любимым времяпровождением в селениях Рыльского района» [См. Библиографияю №7, с. 89]. Об их распространенности пишет и Е.А. Дорохова: «К ранневесеннему периоду во всех селах Посемья были приурочены игровые и хороводные песни» [См. Библиографияю №4, с. 48]. Появление такого репертуара и типа исполнения в Рыльском районе может быть следствием переселенческих процессов, которые протекали на южных рубежах Московского государства, начиная с XVII века, когда сюда переводили служилых людей из городов, близких к Москве, в частности, с Тульской засечной черты. Примечательно, что и текст, и напев песни «Из-за лесику», записанный в Стропицах, очень близок к образцу из сборника Римского-Корсакова, к которому дано пояснение: «Тульской губернии Венёвского уезда».</p><p>В то же время, все вышеназванные песни в Стропицах, как и во всем Рыльском районе, именуют «танкáми», а не «хороводами», что типично для территории восточнославянского Запада, в частности, Восточного Полесья, окраиной которого является культура Курского Посемья. Сложные процессы ее формирования привели к тому, что музыкальная традиция этих мест неоднородна: древние обрядовые жанры, календарные и свадебные, объединены своими музыкально-стилевыми признаками и имеют архаическое происхождение, а хороводные песни обладают чертами поздней стилистики, демонстрируют принадлежность к фонду «общерегиональных и даже общенациональных форм народной музыкальной культуры» [См. Библиографияю №4, с. 65].</p><p>Особенностью традиции села Стропицы является то, что весенние танки зафиксированы здесь целым циклом, объединенным сюжетной тематикой, музыкальной стилистикой, календарной приуроченностью.</p><p>Поколение жителей 1913-1914 годов рождения было последним, от которого в 2000 году были записаны танóчные песни села Стропицы. Как показывает опыт экспедиционного обследования Курского Посемья, более молодое поколение уже не застало живого бытования местного фольклора, не знает традиционного пласта песен, не видело обрядов. Резкое изменение жизненного уклада деревни привело к прерыванию коллективной памяти. Губительными для традиции оказались и события Великой Отечественной войны, во время которой по Рыльскому району проходила центральная часть «Курской дуги», а многие призванные на фронт жители рыльских деревень погибли в боях или пропали без вести.</p><p>В настоящее время традиционные весенние хороводы этих мест — <span class="dc-italic">танк<span class="dc-bold">и</span></span>, — которые в течение нескольких веков были живым достоянием фольклорной традиции, сохранились только в архивных записях.</p>[/HTML]
  federalSubjects
  tags	_id title 112 Курская область 149 Народное исполнительство 158 хороводные и плясовые песни 152 вокальные жанры 84 танок
  cities
  address	Курская область, Рыльский район, село Стропицы
  owner	mkrf
  useRights	Разрешено
  religion	Православие
  language	русский, южнорусское наречие
  isMajor	True
  type	onkn
  postIndex
  location	type Point coordinates 34.765278 51.605907
  sourceText	<p>Деревня Стропицы Рыльского района Курской области расположена в среднем течении реки Сейм, на землях, заселенных в глубокой древности, еще в эпоху Киевской Руси. Фольклорная традиция этих мест имеет черты коренной восточнославянской музыкальной культуры.</p> <p>В деревне Стропицы еще недавно бытовал цикл весенних хороводов-игр — «танкóв», которые водила молодежь на пасхальной неделе. Это круговые хороводы, внутри которых разыгрывался в лицах сюжет песни. Репертуар и музыкальный стиль записанных в Стропицах песен типичен не столько для южнорусских земель, сколько для средней полосы России, и известен по публикациям русского фольклора, начиная с середины XIX века. Пасхальные хороводы заканчивали водить на Красную горку «продольным танкóм», который и по типу хореографического движения, и по музыкальному стилю отличался от круговых «танкóв».</p> <p>Западные территории Курской области, расположенные в среднем течении реки Сейм (в старину — Семь), называются Курским Посемьем. По комплексу традиционной культуры, включающему в себя развитый цикл календарных обрядов, типам говора и костюма исследователи относят эту территорию к региональной традиции Восточного Полесья, которая является одной из коренных для восточных славян.</p> <p>В древнерусский период земли Посемья входили в Новгород-Северское княжество, а когда оно распалось — в Курское и Рыльское княжества. Последовавшее затем татаро-монгольское нашествие опустошило Курские и Рыльские земли, хотя полностью славянское население не покинуло этих мест — древние города Путивль и Рыльск продолжали существовать. До XVI века эта территория находилась в подчинении Великого княжества Литовского, а потом в числе 19 других городов Рыльск и его земли были уступлены Литвой Москве. В XVII веке укрепляющееся Московское государство стало активно укреплять свои южные границы и заселять пустующие земли, в результате к коренному населению стали добавляться переселенцы из разных мест. Вторичная колонизация шла различными путями: административным (государство направляло на южные окраины служилых людей для защиты от татарских набегов), вольным (из малоземельного Центра крестьяне переходили на Юг в поисках свободных земель, бежали в пределы Московского государства выходцы «из-за польского рубежа», притесняемые за православие). Немалую роль в освоении края играли и монастыри, которые являлись крупными землевладельцами. В Рыльске самым богатым и древним был Свято-Николаевский монастырь, которому принадлежало около десятка населенных пунктов нынешнего Рыльского района, в том числе Пригородная слободка под Рыльском и деревня Стропицы, расположенная в 3 км от Рыльска вверх по Сейму.</p> <p>В календарно-обрядовой системе деревни Стропицы важное место занимали весенние хороводы, которые здесь называют «танкáми». <span class="dc-italic">Танк<span class="dc-bold">и</span></span> водили в строго отведенный период календаря: на Пасхальной неделе, особенно в первые три дня.</p> <p>Молодые девушки и парни, а также молодожены, состоящие первый год в браке, в самых лучших нарядах собирались в центре села или на лугу, возле реки, и, взявшись за руки, образовывали круг. Под пение песен <span class="dc-italic">танок</span> ходил по кругу, а в его середине сюжет песни разыгрывался одним или несколькими участниками. Разыгрывание представляло собой своеобразную пантомиму и требовало от участников настоящего актерского мастерства. Рассказывает Прасковья Гавриловна Велюханова (1913 г.р.): «А мы, бывало, Пасху гуляем… как услышим — девки танки водють: бегим — сломя голову! — к танкам глядеть, что там будет. У меня был брат двоюродный, он был как артист. Он, бывало, так представляет у том у кругу, что все хохочуть, смеются… Как спектакль!».</p> <p>Основным содержанием таночных песен в Стропицах являются сюжеты о выборе пары, а также о семейных отношениях. Тему брака как основную для танков осознают и сами исполнители: «Выходил какой-нибудь парень у круг и выбирал себе невесту — смотря какую песню поют, а то и два-три парня «женюца»». Одни из таких сюжетов о женитьбе и наборе «семьи» характерен для песни с зачином «Хожу я гуляю», известной во многих регионах России. В Стропицах ее поют с рефреном «Заинька беленький»:</p> <p>                                           Хожу я, гуляю</p> <p>                                       Вдоль по хороводу</p> <p>                                       Заинька беленький!</p> <p> </p> <p>                                       Смотрю-выбираю</p> <p>                                         Богатого тестя.</p> <p>                                      Заинька беленький!</p> <p>                                   (парень ходит по кругу внутри танка)</p> <p> </p> <p>                                       Вот нашел, ��ыбрал</p> <p>                                          Богатого тестя</p> <p>                                       Заинька беленький!</p> <p>                                  (подходит к одному из парней и кланяется, вызывая его в круг)</p> <p> </p> <p>                                  Вот, будь ты мне тестюшка,</p> <p>                                        А я тебе зять буду,</p> <p>                                   Твою дочку брать буду.</p> <p>                                       Заинька беленький!</p> <p>                                   (ставит «тестя» в середине танкá)</p> <p>Дальше таким же образом выбирается «тёща», «шурин» и «свояченица». Поющие от лица парня поочередно обращаются к каждому из «родственников».</p> <p>                      К тёще:</p> <p>                                  Вот, будь ты мне тёшшунька,</p> <p>                                           А я тебе зять буду,</p> <p>                                       Твою дочку брать буду.</p> <p>                      К шурину:</p> <p>                                     Вот, будь ты мне шурином,</p> <p>                                          А я тебе брат буду,</p> <p>                                     Твою сестру брать буду.</p> <p> </p> <p>                     К свояченице:</p> <p>                                     Вот будь ты мне своячина,</p> <p>                                         А я тебе брат буду,</p> <p>                                     Твою сестру брать буду.</p> <p> </p> <p>Все они стоят в центре круга («И тесть молодой, и тёща молодая» — говорят исполнительницы, подчеркивая несоответствие танкá-игры реальности). «Жених» выбирает себе невесту:</p> <p>                                 Ой, будь ты мне невестушка,</p> <p>                                         А я тебе женишок,</p> <p>                                 Пойдём со мной во кружок.</p> <p>После того, как «семья» набрана, жених начинает ее разгонять:</p> <p>                                         Я напился пива,</p> <p>                                      Даю тестю в рыло.</p> <p>«Тесть подхватывается и уходит» — комментируют исполнительницы:</p> <p>                                        Я наелся пирогов,</p> <p>                                       Беру тёщу за вихор. — «Тёща тоже утикаить»</p> <p>                                       А ты, шурин-братец,</p> <p>                                     Седлай коня, ступай с двора. — «Шурин уходит»</p> <p>                                       А я своей своячине</p> <p>                                       Подарочек подарю:</p> <p>                                  Сладкий пряник на меду. — «Достаёть — пряник подарит»</p> <p>                                       Ой, я весел, весел,</p> <p>                                        Что один остался,</p> <p>                                   Со своей ладой милою.</p> <p>                                          Я свою милýю</p> <p>                                       Семь раз поцелую. — «И целует. И кланяется всем».</p> <p> </p> <p>В таночной песне «Из-за лесику» разыгрывается спор двух молодцев за девушку. В середине танка ходят два парня, «белый» и «черный»: </p> <p>                                Из-за лесику, лесу тёмного,</p> <p>                               Вот, люли люли, леса тёмного.</p> <p>                            Там ишли-прошли да два молодца</p> <p>                             Да два молодца — парни холосты.</p> <p>                              Они шли-прошли — становилися,</p> <p>                             Они врозь пошли — разбранилися</p> <p>                                  За тоё ль беду за великую,</p> <p>                             За тоё ль девку, девку красную.</p> <p>                             Выходила к ним красна девушка,</p> <p>                                Говорила им речь хорошую:</p> <p>                            «Вот вы молодцы, парни холосты!</p> <p>                              Вы не ссорьтеся, не бранитеся,</p> <p>                                 Вы по совести разойдитеся.</p> <p>                            Как пойдёте вы да у тёмный лес,</p> <p>                             Вот найдёте вы да клён-дерево,</p> <p>                             Вот вы вырежьте да два жереба</p> <p>                           Вот вы выбросьте да в сыру землю.</p> <p>                                Вот кому жереб-то достанется?</p> <p>                                 Или белому, бел-кудрявому,</p> <p>                                Или черному, чернобровому?»</p> <p>                               Достался жереб парню белому.</p> <p>(«А черный уже уходит с танка!» — комментируют исполнители)</p> <p>                                  И он узял её да за рученьку,</p> <p>                                  И повёл её по всему танку.</p> <p>                             Всем товарищам низко кланялся:</p> <p>                            «Хороша ли моя красная девушка?»</p> <p>(«Фуражку сымáя, всем кланяется»)</p> <p>Главной целью вождения танкóв был выбор девушки, которая нравится парню — момент признания ее достоинств перед всей группой молодежи. Как отмечают исполнители, «Ну, выбирает, конечно, девку уже видную — не то что… на выбóр!» — «Девку уже выберет себе, какую хочет».</p> <p>В другой песне, «Верный наш был колодезь», парень выбирает нескольких девушек. В первой части песни парень ходит по кругу:</p> <p>                                   Верный наш был колодезь,</p> <p>                                  Верный наш был студёный,</p> <p>                                     Ой, что стоишь без воды?</p> <p>                                           Нашего хозяина,</p> <p>                                          Нашего молодого</p> <p>                                         Дома не случилося.</p> <p>                                        Поехал наш хозяин,</p> <p>                                       Поехал наш молодой</p> <p>                                     В Москов-город погулять.</p> <p>                                       Привезёт наш хозяин,</p> <p>                                      Привезёт наш молодой</p> <p>                                         Московскую умницу.</p> <p>                  (на этих словах парень выбирает девушку и кланяется ей)</p> <p>                                         Московская умница,</p> <p>                                          Выходи на улицу,</p> <p>                                         На широкую гулять.</p> <p>                  (парень берет девушку за руку и выводит на середину танка)</p> <p>После этого песня начинается сначала, меняются названия городов, в середину круга парень выводит еще нескольких девушек. После этого девушки должны выполнять приказания, пропеваемые участниками хоровода:</p> <p>                                            Московская умница,</p> <p>                                              Стели одеялица.</p> <p>                                                          («она платочек постелет»)</p> <p>                                             Ростовская умница,</p> <p>                                            Клади изголовьица.</p> <p>                                                          («другая рядом платок стелет»)</p> <p>По многочисленным описаниям этой игровой песни, в конце парень ложился на постеленную из платочков «постель» и звал последнюю «умницу» (она должна быть «из своего села»): «ложись спать со мною». В других вариантах игры последняя «умница» целовала «молодого хозяина». Налицо построение некой иерархии девушек внутри сельского сообщества — та, которую выберут в качестве последней «умницы», будет занимать привилегированное положение. В памяти исполнительниц из села Стропицы остался вариант разыгрывания, при котором в конце песни парень забирал все платочки: «Он пять платочков соскребеть — и пошёл… А они потом за им бегають: «Отдай платок!», а он дразнить их, не отдаёть». Похожие наблюдения о поведении парней в подобном хороводе приводит Н.М. Бачинская, описывая экспедиционный выезд в Калужскую область, где она наблюдала разыгрывание танков на Троицу [См. Библиографияю №2, с. 159]. Видимо, такое поведение отражает некую мужскую стратегию «сбора трофеев» с понравившихся девушек.</p> <p>Другая часть танкóв посвящена описанию семейных отношений. Особая роль уделяется положению женщины в патриархальной семье. Это песни с сюжетами «А в саду-саду», «Малёшенек у матушки, а я уродился», «Высокий наш был курган». Тема подчиненного положения женщины в замужестве становится центральной и в широко известной песне «Вдоль по морю». В варианте из Стропиц из ее сюжета выпадает образная часть, рисующая «лебедь с лебедятами», на которую нападает «млад сизой орёл» — сюжет сразу переходит к описанию взаимоотношений девицы и молодца:</p> <p>                                                   Ой, по морю,</p> <p>                                                   Ой, по морю,</p> <p>                                          Ой, по морю, морю синему</p> <p> </p> <p>                                        Плывет лебидь с лебедятами</p> <p>                                      По бережку, по крутом бережку</p> <p>                                     По бережку красна девица идёть,</p> <p>                                      А за нею добрый молодец идёть.</p> <p>                                        Он сдалёка низка кланиется,</p> <p>                                     А он за версту фуражечку сымал:</p> <p>                                      «Да какая ж ты непокорливая!</p> <p>                                     Придёть время — ты покоришься,</p> <p>                                     Покоришься, щей поклонишься».</p> <p>Хороводная песня «Вдоль по морю» известна на большой части территории России, но обычно в ней делается упор именно на образную часть, рисующую мир природы и имеющую свадебную символику. Продолжение о взаимоотношениях молодца и девушки часто не допевается или вообще исчезает из памяти носителей традиции. В варианте из Стропиц, наоборот, происходит выпадение символической части сюжета, что связано, видимо, именно со способом вождения танкá — «разыгрыванием» сюжета в лицах. Акцент делается на взаимоотношениях людей, инсценирует в танкé правила поведения между мужчинами и женщинами в традиционном социуме.</p> <p>Развитие театрализации в исполнении танкóв иногда приводит даже к использованию своеобразного «реквизита». Например, под песню «А в саду-саду», где повествуется о непокорной жене, парень-«муж» ходит в кругу «с хлыстиком». Девушка, изображающая непокорную жену, ходит по кругу и в соответствии с сюжетом кланяется участникам танка — «свёкру», «свекрови» (это должны быть «взрослые» или женатые участники танóчных гуляний):</p> <p>                                 А в саду-саду, в зеленом саду</p> <p>                                Вот лёли-лёли, в зеленом саду.</p> <p> </p> <p>                          Там стучит-грючит — муж жану учит,</p> <p>                               Муж жану учит, шшо харюмую (т.е. угрюмую, упрямую)</p> <p>                                   Неуклонную, непокорную.</p> <p>                                Как жана мужу не скорилася,</p> <p>                               Подошла к свёкру, уклонилася:</p> <p>                           «Ты, свекор-свекор, родный батюшка!</p> <p>                                  Отыми меня от своего сына,</p> <p>                                От своего сына — моего мужа!»</p> <p>                           Свекор говорит — велит больше бить,</p> <p>                             Велит слушаться, низко кланяться.</p> <p> Далее песня поется сначала, невестка подходит к свекрови:</p> <p>                            «Ты свекровь, свекровь, моя матушка!</p> <p>                                     Отыми меня от своего сына,</p> <p>                                    От своего сына, моего мужа!»</p> <p>Свекра говорит: «Воля не моя — воля мужнина, еще сынина.»</p> <p>Песня опять поется сначала, теперь имеет другое продолжение:</p> <p>                                      Как жена мужу укорилася,</p> <p>                                   Подошла, низко поклонилася:</p> <p>                                «Уж ты муж, ты муж, сокрушитель мой!</p> <p>                                     Сокрушил мою буйну голову,</p> <p>                                   Буйну голову, девичью красоту.</p> <p>                                 Ты спокинь грозу — поцелуй жану».</p> <p>«И тут парень хочеть ие поцеловать, а она как свистнет утикать!» — добавляют исполнители. Это — девичья стратегия поведения в традиционной культуре: девушке важно признание ее достоинств перед обществом, наличие «жениха», но ничего лишнего она позволять в поведении не должна.</p> <p>Сюжеты танóчных песен не только укрепляли в молодежном сообществе патриархальные устои семейного уклада. Исполняемые в молодежной среде, танóчные песни часто содержали зарисовки свободолюбивого характера женщины, являлись насмешкой над патриархальными нравами. Например, осуждению и осмеянию подвергается в песне обычай отдавать девушек замуж за малолетних мальчиков-«недоростков» (это часто делалось с целью приобретения в семью лишних рабочих рук), о чем поется в песне «Малёшенек у матушки а я уродился»:</p> <p>                                   Малёшенек у матушки а я уродился,</p> <p>                                     Вот люли-полюли, а я уродился.</p> <p> </p> <p>                                   Молодёшенек у батюшки я оженился</p> <p>                                       Как узял я сабе жану молодую.</p> <p>                                      Молодая жена меня невзлюбила,</p> <p>                                         Негодяем меня она озывала.</p> <p>«Вот пойдём же, ты негодный, к тестю, к тёще в гости.»</p> <p>                                   Случилося негодяю пройти мимо рощи.</p> <p>                                   Привязала негодяя ко белой берёзе,</p> <p>(«И выбирають девку у белом платью. К ей привяжуть ево. И тада танок стоит, и он стоит привязанный. Платочком»)</p> <p>                                     А сама-то пошла пиру пировати.</p> <p>                                Она девять денёчков в пиру пировала,</p> <p>                                 На десятый денёчек она стосковала.</p> <p>                                Не дошедши негодяя, она становилась,</p> <p>                                 Низёхонько негодяю она уклонилась:</p> <p>                     «Вот как будешь ты, негодный, ходить со мной в гости,</p> <p>                          Вот как будешь ты, негодный, поить меня чаем.</p> <p>                               Хорошо тебе, негодный пиру пировати?»</p> <p>                                  «Государыня жена, а мне не до пиру!</p> <p>                             Мне соловушки головушку всию попробили,</p> <p>                                   Мне комарики ручки увсе искусали,</p> <p>                                  Мне муравьики ножки увсе источили».</p> <p>По контрасту с содержанием песня инсценировалась в комическом ключе: «У нас был Аристарх — он, бувало, разуется, ска’: «во, ноги все поискусали!». И руки покажет, и голову — вот, пробили!»</p> <p>Несмотря на поздний по происхождению способ вождения танкá, с инсценировкой сюжета, тематика танóчных песен села Стропицы закономерна для раннего слоя восточнославянской культуры. Пасхальный период в календарном цикле земледельца ассоциировался с переходом от ранней весны, времени пробуждения земли, таяния снега и прилета птиц, к поздней весне, времени прорастания и развития зелени, прежде всего, хлебных злаков. В соответствии с мифологическими представлениями упоминание и инсценировка «женитьбы» в это ритуальное время стимулировали силы природы и рост растений. Вождение танкóв было одним из видов такого ритуального воздействия на природу.</p> <p>Магическое значение придавалось и формам хореографического движения — например, движение танкá-шествия сквозь пространство деревни ассоциировалось с прорастанием зелени (в этих краях глагол «виться» применяется и к петляющему движению, и к развивающемуся растению). В Стропицах танóк, который передвигался вдоль улицы, назывался «продольным». Его водили в первое воскресенье после Пасхи, на Красную горку, которую здесь еще называют «Артусное воскресенье» (в этот день священник раздавал «áртос» — всецелую просфору, которая всю Светлую седмицу хранится в храме на аналое).</p> <p>«Продольный» танóк водили под песню «Высокий наш был курган». Ее содержание можно назвать типичным для танóчных песен, она описывает сам процесс вождения танкóв и восхваляет его участниц — девушек и «молодок»:</p> <p>                                         Высокий наш был курган,</p> <p>                                           А кто же тебя топтал?</p> <p>                                               И-вой лёли ляли.</p> <p> </p> <p>                                              Топтали девицы,</p> <p>                                              Да две молодицы.</p> <p>                                               Одна молодица</p> <p>                                             Шутлива-грамлива</p> <p>                                               Мужа не любила,</p> <p>                                               Танки выводила.</p> <p>                                               А свёкор говоря:</p> <p>                                           «Ой, тише, невестка,</p> <p>                                                Тише, молодая,</p> <p>                                          В сафьянных сапожках,</p> <p>                                          В бумажных чулочках».</p> <p>                                          «Ой, тише ты, свёкар,</p> <p>                                           Ой, тише ты, лютай.</p> <p>                                            Не ты сподобляешь,</p> <p>                                             Не ты снаряжаешь.</p> <p>                                            Сподобляет матушка,</p> <p>                                            Снаряжает батюшка».</p> <p>«Продольный» <span class="dc-italic">танóк</span> водили по принципу «ручейка»: участники — «молодые бабы, девки, ребята» — вставали друг за другом парами, держась за руки или платки, последняя пара проходила под поднятыми руками впереди стоящих и становилась первой — «и так без конца». <span class="dc-italic">Танóк</span> перемещался по улице села по направлению к лугу, к реке.</p> <p>Учитывая, что круговые танки с разыгрыванием сюжетов водились в течение пасхальной недели, а «продольный» <span class="dc-italic">танóк</span> — только один раз, на Красную горку, можно сказать, что он закрывал период вождения танкóв в традиции села Стропицы. Характерно противопоставление форм движения: кругового — в танках с разыгрыванием и движения-шествия — в «продольном» <span class="dc-italic">танке</span>. Подобное противопоставление типов вождения <span class="dc-italic">танкóв</span> характерно и для других южнорусских традиций. Исследователи усматривают в типе движения танка-шествия, идущего из села за его пределы и завершающего весенний сезон, черты так называемого «проводного» ритуала, когда шествием сопровождаются ритуальные «проводы» персонажа, символизирующего уходящий сезон (например, Масленицы). <span class="dc-italic">Танóк</span>, исполняемый на Красную горку, завершал ранневесенний период календаря, был его «проводами» и сигналом наступления поздневес��ннего сезона, пик которого в Курском Посемье приходился на праздник Вознесения.</p> <p><span class="dc-italic">Танóчные</span> песни в селе Стропицы исполняются в темпе спокойного шага, не предполагают активной пляски. Музыкальные строфы строятся на принципе «симметрии повтора» — раздел напева, соответствующий строке основного текста, повторяется и с припевными словами. Симметричны и строфы песен «Вдоль по морю», «Хожу я гуляю». Единственное исключение — это песня под «продольный» танок «Высокий наш был курган»: ее строфа состоит из комбинации построений, построенных по принципу зеркальной симметрии, поэтическая строфа состоит из трёх строк, последгняя из которых представляет собой рефрен. Возможно, эта песня является более ранней по своему происхождению.</p> <p>Мелодика песен-игр села Стропицы демонстрирует достаточно поздние черты: в их напевах порой ощутимо влияние тонально-гармонической системы мышления, характерной для авторской музыки XIX века. Голоса поющих соединяются в простом двухголосии в терцию (так называемая «втора»). Эти черты характерны для стиля средней полосы России, где они сформировались под воздействием городской культуры.</p> <p>Песни, бытующие в Стропицах, известны по нотным сборникам, где они определены как «игровые хороводные», начиная с XIX века. Их варианты были опубликованы еще в таких классических сборниках русских народных песен, как сборник Балакирева («Винный наш колодезь», «Вдоль по морю») и Римского-Корсакова («Из-за лесику»). Их отмечают в качестве широко распространенных и исследователи хороводных песен XX века, но основная территория их бытования — средняя полоса России, Владимирская область, южное Подмосковье, верховья Оки. Некоторые сюжеты (например, «Хожу я, гуляю») распространены на Севере и Северо-Востоке европейской части России. Для этих же регионов характерен и стиль исполнения хороводных песен с разыгрыванием сюжета в лицах, что в целом не свойственно южнорусским традициям. То, что драматическая форма представления песни была типичной для рыльских сел, упоминает А.В. Руднева в своем исследовании «Курские танки и карагоды»: «Танки-игры были любимым времяпровождением в селениях Рыльского района» [См. Библиографияю №7, с. 89]. Об их распространенности пишет и Е.А. Дорохова: «К ранневесеннему периоду во всех селах Посемья были приурочены игровые и хороводные песни» [См. Библиографияю №4, с. 48]. Появление такого репертуара и типа исполнения в Рыльском районе может быть следствием переселенческих процессов, которые протекали на южных рубежах Московского государства, начиная с XVII века, когда сюда переводили служилых людей из городов, близких к Москве, в частности, с Тульской засечной черты. Примечательно, что и текст, и напев песни «Из-за лесику», записанный в Стропицах, очень близок к образцу из сборника Римского-Корсакова, к которому дано пояснение: «Тульской губернии Венёвского уезда».</p> <p>В то же время, все вышеназванные песни в Стропицах, как и во всем Рыльском районе, именуют «танкáми», а не «хороводами», что типично для территории восточнославянского Запада, в частности, Восточного Полесья, окраиной которого является культура Курского Посемья. Сложные процессы ее формирования привели к тому, что музыкальная традиция этих мест неоднородна: древние обрядовые жанры, календарные и свадебные, объединены своими музыкально-стилевыми признаками и имеют архаическое происхождение, а хороводные песни обладают чертами поздней стилистики, демонстрируют принадлежность к фонду «общерегиональных и даже общенациональных форм народной музыкальной культуры» [См. Библиографияю №4, с. 65].</p> <p>Особенностью традиции села Стропицы является то, что весенние танки зафиксированы здесь целым циклом, объединенным сюжетной тематикой, музыкальной стилистикой, календарной приуроченностью.</p> <p>Поколение жителей 1913-1914 годов рождения было последним, от которого в 2000 году были записаны танóчные песни села Стропицы. Как показывает опыт экспедиционного обследования Курского Посемья, более молодое поколение уже не застало живого бытования местного фольклора, не знает традиционного пласта песен, не видело обрядов. Резкое изменение жизненного уклада деревни привело к прерыванию коллективной памяти. Губительными для традиции оказались и события Великой Отечественной войны, во время которой по Рыльскому району проходила центральная часть «Курской дуги», а многие призванные на фронт жители рыльских деревень погибли в боях или пропали без вести.</p> <p>В настоящее время традиционные весенние хороводы этих мест — <span class="dc-italic">танк<span class="dc-bold">и</span></span>, — которые в течение нескольких веков были живым достоянием фольклорной традиции, сохранились только в архивных записях.</p>
  isVerified	False
  relatedInstitutes
  ethnics	_id name 1 russkie
  egrkn	uid title
  gk	no 4327-01-41/02-14 date 2014-10-07T00:00:00.000Z
  dcx	id doc6msjt106hogquj1j7d8
  similarEntities
  passport	confession category 2.3.1. Хороводные и плясовые песни descriptionAuthor Токмакова Ольга Сергеевна, доцент кафедры этномузыкологии Воронежского государственного института искусств. Е-mail: ostok@mail.ru expedition Экспедиция: Воронежская государственный институт искусств. Год, собиратели: 2000 — О.С. Токмакова, Н.А. Пехова. Место фиксации: Курская область, Рыльский район, деревня Стропицы. Место хранения: Архив Кабинета народной музыки Воронежского государственного института искусств, АК 804-806. historyFixation В 1956 году хороводные и таночные песни записывали в Рыльском районе студенты экспедиция Московской государственной консерватории имени П.И. Чайковского, участники экспедиции под руководством А.В. Рудневой. Звукозаписи хранятся в фондах Научного центра народной музыки им. К.В. Квитки Московской государственной консерватории.В 1981 и 1986 годах в селах Рыльского района работали экспедиции Российской академии музыки имени Гнесиных и Фольклорной комиссии Союза композиторов Российской Федерации (руководитель Е.А. Дорохова). Материалы хранятся в фондах Российской академии музыки имени Гнесиных и в Фонограммархиве Института русской литературы (Пушкинский Дом) Российской Академии Наук.В 2000 году работа по изучению музыкально-фольклорной традиции Курского Посемья и, в частности, хороводной традиции, проводилась участниками экспедиции Воронежской государственной академии искусств О.С. Токмаковой и Н.А. Пеховой. Материалы хранятся в архиве Кабинета народной музыки Воронежского государственного института искусств. bibliography 1. Балакирев М.А. Русские народные песни для одного голоса с сопровождением фортепиано / Ред., пред., исслед. и прим. Е.В. Гиппиуса. М., 1957.2. Бачинская Н.М. Отчет о поездке в Калужскую область (1951 года) // Из архива Кабинета народной музыки / Моск. гос. консерватория им. П.И.Чайковского. М., 2007. (Научные труды Московской государственной консерватории имени П.И.Чайковского. Сб. 61).3. Владыкина-Бачинская Н.М. Музыкальный стиль русских хороводных песен. М., 1976.4. Дорохова Е.А. Этнокультурные «острова»: пути музыкальной эволюции. Песенный фольклор русских сел Курского Посемья и Слободской Украины: монография. СПб., 2013.5. Пехова Н.А. Традиционная культура Рыльского района Курской области: дипломная работа / науч. рук. Сысоева Г.Я. Воронеж, 2002. [Рукопись].6. Римский-Корсаков Н.А. Сто русских народных песен для голоса с фортепиано. М., 1977.7. Руднева А.В. Курские танки и карагоды: таночные и карагодные песни и инструментальные танцевальные пьесы. М., 1975. discography buildingDateStart buildingDateEnd preservation architectureStyle filmography
  locales
  jsonText	type html firstParagraph html <p>Деревня Стропицы Рыльского района Курской области расположена в среднем течении реки Сейм, на землях, заселенных в глубокой древности, еще в эпоху Киевской Руси. Фольклорная традиция этих мест имеет черты коренной восточнославянской музыкальной культуры.</p><p>В деревне Стропицы еще недавно бытовал цикл весенних хороводов-игр — «танкóв», которые водила молодежь на пасхальной неделе. Это круговые хороводы, внутри которых разыгрывался в лицах сюжет песни. Репертуар и музыкальный стиль записанных в Стропицах песен типичен не столько для южнорусских земель, сколько для средней полосы России, и известен по публикациям русского фольклора, начиная с середины XIX века. Пасхальные хороводы заканчивали водить на Красную горку «продольным танкóм», который и по типу хореографического движения, и по музыкальному стилю отличался от круговых «танкóв».</p><p>Западные территории Курской области, расположенные в среднем течении реки Сейм (в старину — Семь), называются Курским Посемьем. По комплексу традиционной культуры, включающему в себя развитый цикл календарных обрядов, типам говора и костюма исследователи относят эту территорию к региональной традиции Восточного Полесья, которая является одной из коренных для восточных славян.</p><p>В древнерусский период земли Посемья входили в Новгород-Северское княжество, а когда оно распалось — в Курское и Рыльское княжества. Последовавшее затем татаро-монгольское нашествие опустошило Курские и Рыльские земли, хотя полностью славянское население не покинуло этих мест — древние города Путивль и Рыльск продолжали существовать. До XVI века эта территория находилась в подчинении Великого княжества Литовского, а потом в числе 19 других городов Рыльск и его земли были уступлены Литвой Москве. В XVII веке укрепляющееся Московское государство стало активно укреплять свои южные границы и заселять пустующие земли, в результате к коренному населению стали добавляться переселенцы из разных мест. Вторичная колонизация шла различными путями: административным (государство направляло на южные окраины служилых людей для защиты от татарских набегов), вольным (из малоземельного Центра крестьяне переходили на Юг в поисках свободных земель, бежали в пределы Московского государства выходцы «из-за польского рубежа», притесняемые за православие). Немалую роль в освоении края играли и монастыри, которые являлись крупными землевладельцами. В Рыльске самым богатым и древним был Свято-Николаевский монастырь, которому принадлежало около десятка населенных пунктов нынешнего Рыльского района, в том числе Пригородная слободка под Рыльском и деревня Стропицы, расположенная в 3 км от Рыльска вверх по Сейму.</p><p>В календарно-обрядовой системе деревни Стропицы важное место занимали весенние хороводы, которые здесь называют «танкáми». <span class="dc-italic">Танк<span class="dc-bold">и</span></span> водили в строго отведенный период календаря: на Пасхальной неделе, особенно в первые три дня.</p><p>Молодые девушки и парни, а также молодожены, состоящие первый год в браке, в самых лучших нарядах собирались в центре села или на лугу, возле реки, и, взявшись за руки, образовывали круг. Под пение песен <span class="dc-italic">танок</span> ходил по кругу, а в его середине сюжет песни разыгрывался одним или несколькими участниками. Разыгрывание представляло собой своеобразную пантомиму и требовало от участников настоящего актерского мастерства. Рассказывает Прасковья Гавриловна Велюханова (1913 г.р.): «А мы, бывало, Пасху гуляем… как услышим — девки танки водють: бегим — сломя голову! — к танкам глядеть, что там будет. У меня был брат двоюродный, он был как артист. Он, бывало, так представляет у том у кругу, что все хохочуть, смеются… Как спектакль!».</p><p>Основным содержанием таночных песен в Стропицах являются сюжеты о выборе пары, а также о семейных отношениях. Тему брака как основную для танков осознают и сами исполнители: «Выходил какой-нибудь парень у круг и выбирал себе невесту — смотря какую песню поют, а то и два-три парня «женюца»». Одни из таких сюжетов о женитьбе и наборе «семьи» характерен для песни с зачином «Хожу я гуляю», известной во многих регионах России. В Стропицах ее поют с рефреном «Заинька беленький»:</p><p>                                           Хожу я, гуляю</p> <p>                                       Вдоль по хороводу</p> <p>                                       Заинька беленький!</p> <p> </p> <p>                                       Смотрю-выбираю</p> <p>                                         Богатого тестя.</p> <p>                                      Заинька беленький!</p><p>                                   (парень ходит по кругу внутри танка)</p> <p> </p> <p>                                       Вот нашел, выбрал</p> <p>                                          Богатого тестя</p> <p>                                       Заинька беленький!</p><p>                                  (подходит к одному из парней и кланяется, вызывая его в круг)</p> <p> </p> <p>                                  Вот, будь ты мне тестюшка,</p> <p>                                        А я тебе зять буду,</p> <p>                                   Твою дочку брать буду.</p> <p>                                       Заинька беленький!</p><p>                                   (ставит «тестя» в середине танкá)</p><p>Дальше таким же образом выбирается «тёща», «шурин» и «свояченица». Поющие от лица парня поочередно обращаются к каждому из «родственников».</p><p>                      К тёще:</p> <p>                                  Вот, будь ты мне тёшшунька,</p> <p>                                           А я тебе зять буду,</p> <p>                                       Твою дочку брать буду.</p><p>                      К шурину:</p> <p>                                     Вот, будь ты мне шурином,</p> <p>                                          А я тебе брат буду,</p> <p>                                     Твою сестру брать буду.</p><p> </p> <p>                     К свояченице:</p> <p>                                     Вот будь ты мне своячина,</p> <p>                                         А я тебе брат буду,</p> <p>                                     Твою сестру брать буду.</p> <p> </p> <p>Все они стоят в центре круга («И тесть молодой, и тёща молодая» — говорят исполнительницы, подчеркивая несоответствие танкá-игры реальности). «Жених» выбирает себе невесту:</p><p>                                 Ой, будь ты мне невестушка,</p> <p>                                         А я тебе женишок,</p> <p>                                 Пойдём со мной во кружок.</p><p>После того, как «семья» набрана, жених начинает ее разгонять:</p><p>                                         Я напился пива,</p> <p>                                      Даю тестю в рыло.</p><p>«Тесть подхватывается и уходит» — комментируют исполнительницы:</p><p>                                        Я наелся пирогов,</p> <p>                                       Беру тёщу за вихор. — «Тёща тоже утикаить»</p> <p>                                       А ты, шурин-братец,</p> <p>                                     Седлай коня, ступай с двора. — «Шурин уходит»</p> <p>                                       А я своей своячине</p> <p>                                       Подарочек подарю:</p> <p>                                  Сладкий пряник на меду. — «Достаёть — пряник подарит»</p> <p>                                       Ой, я весел, весел,</p> <p>                                        Что один остался,</p> <p>                                   Со своей ладой милою.</p> <p>                                          Я свою милýю</p> <p>                                       Семь раз поцелую. — «И целует. И кланяется всем».</p> <p> </p> <p>В таночной песне «Из-за лесику» разыгрывается спор двух молодцев за девушку. В середине танка ходят два парня, «белый» и «черный»: </p><p>                                Из-за лесику, лесу тёмного,</p> <p>                               Вот, люли люли, леса тёмного.</p> <p>                            Там ишли-прошли да два молодца</p> <p>                             Да два молодца — парни холосты.</p> <p>                              Они шли-прошли — становилися,</p> <p>                             Они врозь пошли — разбранилися</p> <p>                                  За тоё ль беду за великую,</p> <p>                             За тоё ль девку, девку красную.</p> <p>                             Выходила к ним красна девушка,</p> <p>                                Говорила им речь хорошую:</p> <p>                            «Вот вы молодцы, парни холосты!</p> <p>                              Вы не ссорьтеся, не бранитеся,</p> <p>                                 Вы по совести разойдитеся.</p> <p>                            Как пойдёте вы да у тёмный лес,</p> <p>                             Вот найдёте вы да клён-дерево,</p> <p>                             Вот вы вырежьте да два жереба</p> <p>                           Вот вы выбросьте да в сыру землю.</p> <p>                                Вот кому жереб-то достанется?</p> <p>                                 Или белому, бел-кудрявому,</p> <p>                                Или черному, чернобровому?»</p> <p>                               Достался жереб парню белому.</p><p>(«А черный уже уходит с танка!» — комментируют исполнители)</p><p>                                  И он узял её да за рученьку,</p> <p>                                  И повёл её по всему танку.</p> <p>                             Всем товарищам низко кланялся:</p> <p>                            «Хороша ли моя красная девушка?»</p><p>(«Фуражку сымáя, всем кланяется»)</p><p>Главной целью вождения танкóв был выбор девушки, которая нравится парню — момент признания ее достоинств перед всей группой молодежи. Как отмечают исполнители, «Ну, выбирает, конечно, девку уже видную — не то что… на выбóр!» — «Девку уже выберет себе, какую хочет».</p><p>В другой песне, «Верный наш был колодезь», парень выбирает нескольких девушек. В первой части песни парень ходит по кругу:</p><p>                                   Верный наш был колодезь,</p> <p>                                  Верный наш был студёный,</p> <p>                                     Ой, что стоишь без воды?</p> <p>                                           Нашего хозяина,</p> <p>                                          Нашего молодого</p> <p>                                         Дома не случилося.</p> <p>                                        Поехал наш хозяин,</p> <p>                                       Поехал наш молодой</p> <p>                                     В Москов-город погулять.</p> <p>                                       Привезёт наш хозяин,</p> <p>                                      Привезёт наш молодой</p> <p>                                         Московскую умницу.</p><p>                  (на этих словах парень выбирает девушку и кланяется ей)</p><p>                                         Московская умница,</p> <p>                                          Выходи на улицу,</p> <p>                                         На широкую гулять.</p><p>                  (парень берет девушку за руку и выводит на середину танка)</p><p>После этого песня начинается сначала, меняются названия городов, в середину круга парень выводит еще нескольких девушек. После этого девушки ��олжны выполнять приказания, пропеваемые участниками хоровода:</p><p>                                            Московская умница,</p> <p>                                              Стели одеялица.</p> <p>                                                          («она платочек постелет»)</p> <p>                                             Ростовская умница,</p> <p>                                            Клади изголовьица.</p> <p>                                                          («другая рядом платок стелет»)</p><p>По многочисленным описаниям этой игровой песни, в конце парень ложился на постеленную из платочков «постель» и звал последнюю «умницу» (она должна быть «из своего села»): «ложись спать со мною». В других вариантах игры последняя «умница» целовала «молодого хозяина». Налицо построение некой иерархии девушек внутри сельского сообщества — та, которую выберут в качестве последней «умницы», будет занимать привилегированное положение. В памяти исполнительниц из села Стропицы остался вариант разыгрывания, при котором в конце песни парень забирал все платочки: «Он пять платочков соскребеть — и пошёл… А они потом за им бегають: «Отдай платок!», а он дразнить их, не отдаёть». Похожие наблюдения о поведении парней в подобном хороводе приводит Н.М. Бачинская, описывая экспедиционный выезд в Калужскую область, где она наблюдала разыгрывание танков на Троицу [См. Библиографияю №2, с. 159]. Видимо, такое поведение отражает некую мужскую стратегию «сбора трофеев» с понравившихся девушек.</p><p>Другая часть танкóв посвящена описанию семейных отношений. Особая роль уделяется положению женщины в патриархальной семье. Это песни с сюжетами «А в саду-саду», «Малёшенек у матушки, а я уродился», «Высокий наш был курган». Тема подчиненного положения женщины в замужестве становится центральной и в широко известной песне «Вдоль по морю». В варианте из Стропиц из ее сюжета выпадает образная часть, рисующая «лебедь с лебедятами», на которую нападает «млад сизой орёл» — сюжет сразу переходит к описанию взаимоотношений девицы и молодца:</p><p>                                                   Ой, по морю,</p> <p>                                                   Ой, по морю,</p> <p>                                          Ой, по морю, морю синему</p> <p> </p> <p>                                        Плывет лебидь с лебедятами</p> <p>                                      По бережку, по крутом бережку</p> <p>                                     По бережку красна девица идёть,</p> <p>                                      А за нею добрый молодец идёть.</p> <p>                                        Он сдалёка низка кланиется,</p> <p>                                     А он за версту фуражечку сымал:</p> <p>                                      «Да какая ж ты непокорливая!</p> <p>                                     Придёть время — ты покоришься,</p> <p>                                     Покоришься, щей поклонишься».</p><p>Хороводная песня «Вдоль по морю» известна на большой части территории России, но обычно в ней делается упор именно на образную часть, рисующую мир природы и имеющую свадебную символику. Продолжение о взаимоотношениях молодца и девушки часто не допевается или вообще исчезает из памяти носителей традиции. В варианте из Стропиц, наоборот, происходит выпадение символической части сюжета, что связано, видимо, именно со способом вождения танкá — «разыгрыванием» сюжета в лицах. Акцент делается на взаимоотношениях людей, инсценирует в танкé правила поведения между мужчинами и женщинами в традиционном социуме.</p><p>Развитие театрализации в исполнении танкóв иногда приводит даже к использованию своеобразного «реквизита». Например, под песню «А в саду-саду», где повествуется о непокорной жене, парень-«муж» ходит в кругу «с хлыстиком». Девушка, изображающая непокорную жену, ходит по кругу и в соответствии с сюжетом кланяется участникам танка — «свёкру», «свекрови» (это должны быть «взрослые» или женатые участники танóчных гуляний):</p><p>                                 А в саду-саду, в зеленом саду</p> <p>                                Вот лёли-лёли, в зеленом саду.</p> <p> </p> <p>                          Там стучит-грючит — муж жану учит,</p> <p>                               Муж жану учит, шшо харюмую (т.е. угрюмую, упрямую)</p> <p>                                   Неуклонную, непокорную.</p> <p>                                Как жана мужу не скорилася,</p> <p>                               Подошла к свёкру, уклонилася:</p> <p>                           «Ты, свекор-свекор, родный батюшка!</p> <p>                                  Отыми меня от своего сына,</p> <p>                                От своего сына — моего мужа!»</p> <p>                           Свекор говорит — велит больше бить,</p> <p>                             Велит слушаться, низко кланяться.</p><p> Далее песня поется сначала, невестка подходит к свекрови:</p><p>                            «Ты свекровь, свекровь, моя матушка!</p> <p>                                     Отыми меня от своего сына,</p> <p>                                    От своего сына, моего мужа!»</p><p>Свекра говорит: «Воля не моя — воля мужнина, еще сынина.»</p><p>Песня опять поется сначала, теперь имеет другое продолжение:</p><p>                                      Как жена мужу укорилася,</p> <p>                                   Подошла, низко поклонилася:</p> <p>                                «Уж ты муж, ты муж, сокрушитель мой!</p> <p>                                     Сокрушил мою буйну голову,</p> <p>                                   Буйну голову, девичью красоту.</p> <p>                                 Ты спокинь грозу — поцелуй жану».</p><p>«И тут парень хочеть ие поцеловать, а она как свистнет утикать!» — добавляют исполнители. Это — девичья стратегия поведения в традиционной культуре: девушке важно признание ее достоинств перед обществом, наличие «жениха», но ничего лишнего она позволять в поведении не должна.</p><p>Сюжеты танóчных песен не только укрепляли в молодежном сообществе патриархальные устои семейного уклада. Исполняемые в молодежной среде, танóчные песни часто содержали зарисовки свободолюбивого характера женщины, являлись насмешкой над патриархальными нравами. Например, осуждению и осмеянию подвергается в песне обычай отдавать девушек замуж за малолетних мальчиков-«недоростков» (это часто делалось с целью приобретения в семью лишних рабочих рук), о чем поется в песне «Малёшенек у матушки а я уродился»:</p><p>                                   Малёшенек у матушки а я уродился,</p> <p>                                     Вот люли-полюли, а я уродился.</p> <p> </p> <p>                                   Молодёшенек у батюшки я оженился</p> <p>                                       Как узял я сабе жану молодую.</p> <p>                                      Молодая жена меня невзлюбила,</p> <p>                                         Негодяем меня она озывала.</p><p>«Вот пойдём же, ты негодный, к тестю, к тёще в гости.»</p><p>                                   Случилося негодяю пройти мимо рощи.</p> <p>                                   Привязала негодяя ко белой берёзе,</p><p>(«И выбирають девку у белом платью. К ей привяжуть ево. И тада танок стоит, и он стоит привязанный. Платочком»)</p><p>                                     А сама-то пошла пиру пировати.</p> <p>                                Она девять денёчков в пиру пировала,</p> <p>                                 На десятый денёчек она стосковала.</p> <p>                                Не дошедши негодяя, она становилась,</p> <p>                                 Низёхонько негодяю она уклонилась:</p> <p>                     «Вот как будешь ты, негодный, ходить со мной в гости,</p> <p>                          Вот как будешь ты, негодный, поить меня чаем.</p> <p>                               Хорошо тебе, негодный пиру пировати?»</p> <p>                                  «Государыня жена, а мне не до пиру!</p> <p>                             Мне соловушки головушку всию попробили,</p> <p>                                   Мне комарики ручки увсе искусали,</p> <p>                                  Мне муравьики ножки увсе источили».</p><p>По контрасту с содержанием песня инсценировалась в комическом ключе: «У нас был Аристарх — он, бувало, разуется, ска’: «во, ноги все поискусали!». И руки покажет, и голову — вот, пробили!»</p><p>Несмотря на поздний по происхождению способ вождения танкá, с инсценировкой сюжета, тематика танóчных песен села Стропицы закономерна для раннего слоя восточнославянской культуры. Пасхальный период в календарном цикле земледельца ассоциировался с переходом от ранней весны, времени пробуждения земли, таяния снега и прилета птиц, к поздней весне, времени прорастания и развития зелени, прежде всего, хлебных злаков. В соответствии с мифологическими представлениями упоминание и инсценировка «женитьбы» в это ритуальное время стимулировали силы природы и рост растений. Вождение танкóв было одним из видов такого ритуального воздействия на природу.</p><p>Магическое значение придавалось и формам хореографического движения — например, движение танкá-шествия сквозь пространство деревни ассоциировалось с прорастанием зелени (в этих краях глагол «виться» применяется и к петляющему движению, и к развивающемуся растению). В Стропицах танóк, который передвигался вдоль улицы, назывался «продольным». Его водили в первое воскресенье после Пасхи, на Красную горку, которую зде��ь еще называют «Артусное воскресенье» (в этот день священник раздавал «áртос» — всецелую просфору, которая всю Светлую седмицу хранится в храме на аналое).</p><p>«Продольный» танóк водили под песню «Высокий наш был курган». Ее содержание можно назвать типичным для танóчных песен, она описывает сам процесс вождения танкóв и восхваляет его участниц — девушек и «молодок»:</p><p>                                         Высокий наш был курган,</p> <p>                                           А кто же тебя топтал?</p> <p>                                               И-вой лёли ляли.</p> <p> </p> <p>                                              Топтали девицы,</p> <p>                                              Да две молодицы.</p> <p>                                               Одна молодица</p> <p>                                             Шутлива-грамлива</p> <p>                                               Мужа не любила,</p> <p>                                               Танки выводила.</p> <p>                                               А свёкор говоря:</p> <p>                                           «Ой, тише, невестка,</p> <p>                                                Тише, молодая,</p> <p>                                          В сафьянных сапожках,</p> <p>                                          В бумажных чулочках».</p> <p>                                          «Ой, тише ты, свёкар,</p> <p>                                           Ой, тише ты, лютай.</p> <p>                                            Не ты сподобляешь,</p> <p>                                             Не ты снаряжаешь.</p> <p>                                            Сподобляет матушка,</p> <p>                                            Снаряжает батюшка».</p><p>«Продольный» <span class="dc-italic">танóк</span> водили по принципу «ручейка»: участники — «молодые бабы, девки, ребята» — вставали друг за другом парами, держась за руки или платки, последняя пара проходила под поднятыми руками впереди стоящих и становилась первой — «и так без конца». <span class="dc-italic">Танóк</span> перемещался по улице села по направлению к лугу, к реке.</p><p>Учитывая, что круговые танки с разыгрыванием сюжетов водились в течение пасхальной недели, а «продольный» <span class="dc-italic">танóк</span> — только один раз, на Красную горку, можно сказать, что он закрывал период вождения танкóв в традиции села Стропицы. Характерно противопоставление форм движения: кругового — в танках с разыгрыванием и движения-шествия — в «продольном» <span class="dc-italic">танке</span>. Подобное противопоставление типов вождения <span class="dc-italic">танкóв</span> характерно и для других южнорусских традиций. Исследователи усматривают в типе движения танка-шествия, идущего из села за его пределы и завершающего весенний сезон, черты так называемого «проводного» ритуала, когда шествием сопровождаются ритуальные «проводы» персонажа, символизирующего уходящий сезон (например, Масленицы). <span class="dc-italic">Танóк</span>, исполняемый на Красную горку, завершал ранневесенний период календаря, был его «проводами» и сигналом наступления поздневесеннего сезона, пик которого в Курском Посемье приходился на праздник Вознесения.</p><p><span class="dc-italic">Танóчные</span> песни в селе Стропицы исполняются в темпе спокойного шага, не предполагают активной пляски. Музыкальные строфы строятся на принципе «симметрии повтора» — раздел напева, соответствующий строке основного текста, повторяется и с припевными словами. Симметричны и строфы песен «Вдоль по морю», «Хожу я гуляю». Единственное исключение — это песня под «продольный» танок «Высокий наш был курган»: ее строфа состоит из комбинации построений, построенных по принципу зеркальной симметрии, поэтическая строфа состоит из трёх строк, последгняя из которых представляет собой рефрен. Возможно, эта песня является более ранней по своему происхождению.</p><p>Мелодика песен-игр села Стропицы демонстрирует достаточно поздние черты: в их напевах порой ощутимо влияние тонально-гармонической системы мышления, характерной для авторской музыки XIX века. Голоса поющих соединяются в простом двухголосии в терцию (так называемая «втора»). Эти черты характерны для стиля средней полосы России, где они сформировались под воздействием городской культуры.</p><p>Песни, бытующие в Стропицах, известны по нотным сборникам, где они определены как «игровые хороводные», начиная с XIX века. Их варианты были опубликованы еще в таких классических сборниках русских народных песен, как сборник Балакирева («Винный наш колодезь», «Вдоль по морю») и Римского-Корсакова («Из-за лесику»). Их отмечают в качестве широко распространенных и исследователи хороводных песен XX века, но основная территория их бытования — средняя полоса России, Владимирская область, южное Подмосковье, верховья Оки. Некоторые сюжеты (например, «Хожу я, гуляю») распространены на Севере и Северо-Востоке европейской части России. Для этих же регионов характерен и стиль исполнения хороводных песен с разыгрыванием сюжета в лицах, что в целом не свойственно южнорусским традициям. То, что драматическая форма представления песни была типичной для рыльских сел, упоминает А.В. Руднева в своем исследовании «Курские танки и карагоды»: «Танки-игры были любимым времяпровождением в селениях Рыльского района» [См. Библиографияю №7, с. 89]. Об их распространенности пишет и Е.А. Дорохова: «К ранневесеннему периоду во всех селах Посемья были приурочены игровые и хороводные песни» [См. Библиографияю №4, с. 48]. Появление такого репертуара и типа исполнения в Рыльском районе может быть следствием переселенческих процессов, которые протекали на южных рубежах Московского государства, начиная с XVII века, когда сюда переводили служилых людей из городов, близких к Москве, в частности, с Тульской засечной черты. Примечательно, что и текст, и напев песни «Из-за лесику», записанный в Стропицах, очень близок к образцу из сборника Римского-Корсакова, к которому дано пояснение: «Тульской губернии Венёвского уезда».</p><p>В то же время, все вышеназванные песни в Стропицах, как и во всем Рыльском районе, именуют «танкáми», а не «хороводами», что типично для территории восточнославянского Запада, в частности, Восточного Полесья, окраиной которого является культура Курского Посемья. Сложные процессы ее формирования привели к тому, что музыкальная традиция этих мест неоднородна: древние обрядовые жанры, календарные и свадебные, объединены своими музыкально-стилевыми признаками и имеют архаическое происхождение, а хороводные песни обладают чертами поздней стилистики, демонстрируют принадлежность к фонду «общерегиональных и даже общенациональных форм народной музыкальной культуры» [См. Библиографияю №4, с. 65].</p><p>Особенностью традиции села Стропицы является то, что весенние танки зафиксированы здесь целым циклом, объединенным сюжетной тематикой, музыкальной стилистикой, календарной приуроченностью.</p><p>Поколение жителей 1913-1914 годов рождения было последним, от которого в 2000 году были записаны танóчные песни села Стропицы. Как показывает опыт экспедиционного обследования Курского Посемья, более молодое поколение уже не застало живого бытования местного фольклора, не знает традиционного пласта песен, не видело обрядов. Резкое изменение жизненного уклада деревни привело к прерыванию коллективной памяти. Губительными для традиции оказались и события Великой Отечественной войны, во время которой по Рыльскому району проходила центральная часть «Курской дуги», а многие призванные на фронт жители рыльских деревень погибли в боях или пропали без вести.</p><p>В настоящее время традиционные весенние хороводы этих мест — <span class="dc-italic">танк<span class="dc-bold">и</span></span>, — которые в течение нескольких веков были живым достоянием фольклорной традиции, сохранились только в архивных записях.</p> True
  errorFields	keyword minLength dataPath .meta.title schemaPath #/properties/meta/properties/title/minLength params limit 1 message should NOT be shorter than 1 characters dataPath .thumbnailFile.publicId keyword 1000 message Bad value 'https://www.culture.ru/storage/images/623112' for field of type Image schemaPath #/properties/thumbnailFile/properties/publicId
  data	_id 2950 status published createDate 2017-11-29T03:12:10.244Z publishDate 2016-12-14T11:44:00.000Z updateDate 2019-11-28T14:12:52.435Z creator 1 editor 48 thumbnailFile _id 380491 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/623112 size 8618097 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 6636 height 4818 mainRubric _id 16 title Народное исполнительство path traditions/culture-heritage/performance rubrics _id title path 16 Народное исполнительство traditions/culture-heritage/performance meta title description keywords og title description title Весенние хороводы — «танки» в селе Стропицы Рыльского района Курской области shortTitle Весенние хороводы — «танки» в селе Стропицы Рыльского района Курской области name vesennie-khorovody-tanki-v-sele-stropicy-rylskogo-raiona-kurskoi-oblasti shortText text [HTML]<p>Деревня Стропицы Рыльского района Курской области расположена в среднем течении реки Сейм, на землях, заселенных в глубокой древности, еще в эпоху Киевской Руси. Фольклорная традиция этих мест имеет черты коренной восточнославянской музыкальной культуры.</p><p>В деревне Стропицы еще недавно бытовал цикл весенних хороводов-игр — «танкóв», которые водила молодежь на пасхальной неделе. Это круговые хороводы, внутри которых разыгрывался в лицах сюжет песни. Репертуар и музыкальный стиль записанных в Стропицах песен типичен не столько для южнорусских земель, сколько для средней полосы России, и известен по публикациям русского фольклора, начиная с середины XIX века. Пасхальные хороводы заканчивали водить на Красную горку «продольным танкóм», который и по типу хореографического движения, и по музыкальному стилю отличался от круговых «танкóв».</p><p>Западные территории Курской области, расположенные в среднем течении реки Сейм (в старину — Семь), называются Курским Посемьем. По комплексу традиционной культуры, включающему в себя развитый цикл календарных обрядов, типам говора и костюма исследователи относят эту территорию к региональной традиции Восточного Полесья, которая является одной из коренных для восточных славян.</p><p>В древнерусский период земли Посемья входили в Новгород-Северское княжество, а когда оно распалось — в Курское и Рыльское княжества. Последовавшее затем татаро-монгольское нашествие опустошило Курские и Рыльские земли, хотя полностью славянское население не покинуло этих мест — древние города Путивль и Рыльск продолжали существовать. До XVI века эта территория находилась в подчинении Великого княжества Литовского, а потом в числе 19 других городов Рыльск и его земли были уступлены Литвой Москве. В XVII веке укрепляющееся Московское государство стало активно укреплять свои южные границы и заселять пустующие земли, в результате к коренному населению стали добавляться переселенцы из разных мест. Вторичная колонизация шла различными путями: административным (государство направляло на южные окраины служилых людей для защиты от татарских набегов), вольным (из малоземельного Центра крестьяне переходили на Юг в поисках свободных земель, бежали в пределы Московского государства выходцы «из-за польского рубежа», притесняемые за православие). Немалую роль в освоении края играли и монастыри, которые являлись крупными землевладельцами. В Рыльске самым богатым и древним был Свято-Николаевский монастырь, которому принадлежало около десятка населенных пунктов нынешнего Рыльского района, в том числе Пригородная слободка под Рыльском и деревня Стропицы, расположенная в 3 км от Рыльска вверх по Сейму.</p><p>В календарно-обрядовой системе деревни Стропицы важное место занимали весенние хороводы, которые здесь называют «танкáми». <span class="dc-italic">Танк<span class="dc-bold">и</span></span> водили в строго отведенный период календаря: на Пасхальной неделе, особенно в первые три дня.</p><p>Молодые девушки и парни, а также молодожены, состоящие первый год в браке, в самых лучших нарядах собирались в центре села или на лугу, возле реки, и, взявшись за руки, образовывали круг. Под пение песен <span class="dc-italic">танок</span> ходил по кругу, а в его середине сюжет песни разыгрывался одним или несколькими участниками. Разыгрывание представляло собой своеобразную пантомиму и требовало от участников настоящего актерского мастерства. Рассказывает Прасковья Гавриловна Велюханова (1913 г.р.): «А мы, бывало, Пасху гуляем… как услышим — девки танки водють: бегим — сломя голову! — к танкам глядеть, что там будет. У меня был брат двоюродный, он был как артист. Он, бывало, так представляет у том у кругу, что все хохочуть, смеются… Как спектакль!».</p><p>Основным содержанием таночных песен в Стропицах являются сюжеты о выборе пары, а также о семейных отношениях. Тему брака как основную для танков осознают и сами исполнители: «Выходил какой-нибудь парень у круг и выбирал себе невесту — смотря какую песню поют, а то и два-три парня «женюца»». Одни из таких сюжетов о женитьбе и наборе «семьи» характерен для песни с зачином «Хожу я гуляю», известной во многих регионах России. В Стропицах ее поют с рефреном «Заинька беленький»:</p><p>                                           Хожу я, гуляю</p> <p>                                       Вдоль по хороводу</p> <p>                                       Заинька беленький!</p> <p> </p> <p>                                       Смотрю-выбираю</p> <p>                                         Богатого тестя.</p> <p>                                      Заинька беленький!</p><p>                                   (парень ходит по кругу внутри танка)</p> <p> </p> <p>                                       Вот нашел, выбрал</p> <p>                                          Богатого тестя</p> <p>                                       Заинька беленький!</p><p>                                  (подходит к одному из парней и кланяется, вызывая его в круг)</p> <p> </p> <p>                                  Вот, будь ты мне тестюшка,</p> <p>                                        А я тебе зять буду,</p> <p>                                   Твою дочку брать буду.</p> <p>                                       Заинька беленький!</p><p>                                   (ставит «тестя» в середине танкá)</p><p>Дальше таким же образом выбирается «тёща», «шурин» и «свояченица». Поющие от лица ��арня поочередно обращаются к каждому из «родственников».</p><p>                      К тёще:</p> <p>                                  Вот, будь ты мне тёшшунька,</p> <p>                                           А я тебе зять буду,</p> <p>                                       Твою дочку брать буду.</p><p>                      К шурину:</p> <p>                                     Вот, будь ты мне шурином,</p> <p>                                          А я тебе брат буду,</p> <p>                                     Твою сестру брать буду.</p><p> </p> <p>                     К свояченице:</p> <p>                                     Вот будь ты мне своячина,</p> <p>                                         А я тебе брат буду,</p> <p>                                     Твою сестру брать буду.</p> <p> </p> <p>Все они стоят в центре круга («И тесть молодой, и тёща молодая» — говорят исполнительницы, подчеркивая несоответствие танкá-игры реальности). «Жених» выбирает себе невесту:</p><p>                                 Ой, будь ты мне невестушка,</p> <p>                                         А я тебе женишок,</p> <p>                                 Пойдём со мной во кружок.</p><p>После того, как «семья» набрана, жених начинает ее разгонять:</p><p>                                         Я напился пива,</p> <p>                                      Даю тестю в рыло.</p><p>«Тесть подхватывается и уходит» — комментируют исполнительницы:</p><p>                                        Я наелся пирогов,</p> <p>                                       Беру тёщу за вихор. — «Тёща тоже утикаить»</p> <p>                                       А ты, шурин-братец,</p> <p>                                     Седлай коня, ступай с двора. — «Шурин уходит»</p> <p>                                       А я своей своячине</p> <p>                                       Подарочек подарю:</p> <p>                                  Сладкий пряник на меду. — «Достаёть — пряник подарит»</p> <p>                                       Ой, я весел, весел,</p> <p>                                        Что один остался,</p> <p>                                   Со своей ладой милою.</p> <p>                                          Я свою милýю</p> <p>                                       Семь раз поцелую. — «И целует. И кланяется всем».</p> <p> </p> <p>В таночной песне «Из-за лесику» разыгрывается спор двух молодцев за девушку. В середине танка ходят два парня, «белый» и «черный»: </p><p>                                Из-за лесику, лесу тёмного,</p> <p>                               Вот, люли люли, леса тёмного.</p> <p>                            Там ишли-прошли да два молодца</p> <p>                             Да два молодца — парни холосты.</p> <p>                              Они шли-прошли — становилися,</p> <p>                             Они врозь пошли — разбранилися</p> <p>                                  За тоё ль беду за великую,</p> <p>                             За тоё ль девку, девку красную.</p> <p>                             Выходила к ним красна девушка,</p> <p>                                Говорила им речь хорошую:</p> <p>                            «Вот вы молодцы, парни холосты!</p> <p>                              Вы не ссорьтеся, не бранитеся,</p> <p>                                 Вы по совести разойдитеся.</p> <p>                            Как пойдёте вы да у тёмный лес,</p> <p>                             Вот найдёте вы да клён-дерево,</p> <p>                             Вот вы вырежьте да два жереба</p> <p>                           Вот вы выбросьте да в сыру землю.</p> <p>                                Вот кому жереб-то достанется?</p> <p>                                 Или белому, бел-кудрявому,</p> <p>                                Или черному, чернобровому?»</p> <p>                               Достался жереб парню белому.</p><p>(«А черный уже уходит с танка!» — комментируют исполнители)</p><p>                                  И он узял её да за рученьку,</p> <p>                                  И повёл её по всему танку.</p> <p>                             Всем товарищам низко кланялся:</p> <p>                            «Хороша ли моя красная девушка?»</p><p>(«Фуражку сымáя, всем кланяется»)</p><p>Главной целью вождения танкóв был выбор девушки, которая нравится парню — момент признания ее достоинств перед всей группой молодежи. Как отмечают исполнители, «Ну, выбирает, конечно, девку уже видную — не то что… на выбóр!» — «Девку уже выберет себе, какую хочет».</p><p>В другой песне, «Верный наш был колодезь», парень выбирает нескольких девушек. В первой части песни парень ходит по кругу:</p><p>                                   Верный наш был колодезь,</p> <p>                                  Верный наш был студёный,</p> <p>                                     Ой, что стоишь без воды?</p> <p>                                           Нашего хозяина,</p> <p>                                          Нашего молодого</p> <p>                                         Дома не случилося.</p> <p>                                        Поехал наш хозяин,</p> <p>                                       Поехал наш молодой</p> <p>                                     В Москов-город погулять.</p> <p>                                       Привезёт наш хозяин,</p> <p>                                      Привезёт наш молодой</p> <p>                                         Московскую умницу.</p><p>                  (на этих словах парень выбирает девушку и кланяется ей)</p><p>                                         Московская умница,</p> <p>                                          Выходи на улицу,</p> <p>                                         На широкую гулять.</p><p>                  (парень берет девушку за руку и выводит на середину танка)</p><p>После этого песня начинается сначала, меняются названия городов, в середину круга парень выводит еще нескольких девушек. После этого девушки должны выполнять приказания, пропеваемые участниками хоровода:</p><p>                                            Московская умница,</p> <p>                                              Стели одеялица.</p> <p>                                                          («она платочек постелет»)</p> <p>                                             Ростовская умница,</p> <p>                                            Клади изголовьица.</p> <p>                                                          («другая рядом платок стелет»)</p><p>По многочисленным описаниям этой игровой песни, в конце парень ложился на постеленную из платочков «постель» и звал последнюю «умницу» (она должна быть «из своего села»): «ложись спать со мною». В других вариантах игры последняя «умница» целовала «молодого хозяина». Налицо построение некой иерархии девушек внутри сельского сообщества — та, которую выберут в качестве последней «умницы», будет занимать привилегированное положение. В памяти исполнительниц из села Стропицы остался вариант разыгрывания, при котором в конце песни парень забирал все платочки: «Он пять платочков соскребеть — и пошёл… А они потом за им бегають: «Отдай платок!», а он дразнить их, не отдаёть». Похожие наблюдения о поведении парней в подобном хороводе приводит Н.М. Бачинская, описывая экспедиционный выезд в Калужскую область, где она наблюдала разыгрывание танков на Троицу [См. Библиографияю №2, с. 159]. Видимо, такое поведение отражает некую мужскую стратегию «сбора трофеев» с понравившихся девушек.</p><p>Другая часть танкóв посвящена описанию семейных отношений. Особая роль уделяется положению женщины в патриархальной семье. Это песни с сюжетами «А в саду-саду», «Малёшенек у матушки, а я уродился», «Высокий наш был курган». Тема подчиненного положения женщины в замужестве становится центральной и в широко известной песне «Вдоль по морю». В варианте из Стропиц из ее сюжета выпадает образная часть, рисующая «лебедь с лебедятами», на которую нападает «млад сизой орёл» — сюжет сразу переходит к описанию взаимоотношений девицы и молодца:</p><p>                                                   Ой, по морю,</p> <p>                                                   Ой, по морю,</p> <p>                                          Ой, по морю, морю синему</p> <p> </p> <p>                                        Плывет лебидь с лебедятами</p> <p>                                      По бережку, по крутом бережку</p> <p>                                     По бережку красна девица идёть,</p> <p>                                      А за нею добрый молодец идёть.</p> <p>                                        Он сдалёка низка кланиется,</p> <p>                                     А он за версту фуражечку сымал:</p> <p>                                      «Да какая ж ты непокорливая!</p> <p>                                     Придёть время — ты покоришься,</p> <p>                                     Покоришься, щей поклонишься».</p><p>Хороводная песня «Вдоль по морю» известна на большой части территории России, но обычно в ней делается упор именно на образную часть, рисующую мир природы и имеющую свадебную символику. Продолжение о взаимоотношениях молодца и девушки часто не допевается или вообще исчезает из памяти носителей традиции. В варианте из Стропиц, наоборот, происходит выпадение символической части сюжета, что связано, видимо, именно со способом вождения танкá — «разыгрыванием» сюжета в лицах. Акцент делается на взаимоотношениях людей, инсценирует в танкé правила поведения между мужчинами и женщинами в традиционном социуме.</p><p>Развитие театрализации в исполнении танкóв иногда приводит даже к использованию своеобразного «реквизита». Например, под песню «А в саду-саду», где повествуется о непокорной жене, парень-«муж» ходит в кругу «с хлыстиком». Девушка, изображающая непокорную жену, ходит по кругу и в соответствии с сюжетом кланяется участникам танка — «свёкру», «свекрови» (это должны быть «взрослые» или женатые участники танóчных гуляний):</p><p>                                 А в саду-саду, в зеленом саду</p> <p>                                Вот лёли-лёли, в зеленом саду.</p> <p> </p> <p>                          Там стучит-грючит — муж жану учит,</p> <p>                               Муж жану учит, шшо харюмую (т.е. угрюмую, упрямую)</p> <p>                                   Неуклонную, непокорную.</p> <p>                                Как жана мужу не скорилася,</p> <p>                               Подошла к свёкру, уклонилася:</p> <p>                           «Ты, свекор-свекор, родный батюшка!</p> <p>                                  Отыми меня от своего сына,</p> <p>                                От своего сына — моего мужа!»</p> <p>                           Свекор говорит — велит больше бить,</p> <p>                             Велит слушаться, низко кланяться.</p><p> Далее песня поется сначала, невестка подходит к свекрови:</p><p>                            «Ты свекровь, свекровь, моя матушка!</p> <p>                                     Отыми меня от своего сына,</p> <p>                                    От своего сына, моего мужа!»</p><p>Свекра говорит: «Воля не моя — воля мужнина, еще сынина.»</p><p>Песня опять поется сначала, теперь имеет другое продолжение:</p><p>                                      Как жена мужу укорилася,</p> <p>                                   Подошла, низко поклонилася:</p> <p>                                «Уж ты муж, ты муж, сокрушитель мой!</p> <p>                                     Сокрушил мою буйну голову,</p> <p>                                   Буйну голову, девичью красоту.</p> <p>                                 Ты спокинь грозу — поцелуй жану».</p><p>«И тут парень хочеть ие поцеловать, а она как свистнет утикать!» — добавляют исполнители. Это — девичья стратегия поведения в традиционной культуре: девушке важно признание ее достоинств перед обществом, наличие «жениха», но ничего лишнего она позволять в поведении не должна.</p><p>Сюжеты танóчных песен не только укрепляли в молодежном сообществе патриархальные устои семейного уклада. Исполняемые в молодежной среде, танóчные песни часто содержали зарисовки свободолюбивого характера женщины, являлись насмешкой над патриархальными нравами. Например, осуждению и осмеянию подвергается в песне обычай отдавать девушек замуж за малолетних мальчиков-«недоростков» (это часто делалось с целью приобретения в семью лишних рабочих рук), о чем поется в песне «Малёшенек у матушки а я уродился»:</p><p>                                   Малёшенек у матушки а я уродился,</p> <p>                                     Вот люли-полюли, а я уродился.</p> <p> </p> <p>                                   Молодёшенек у батюшки я оженился</p> <p>                                       Как узял я сабе жану молодую.</p> <p>                                      Молодая жена меня невзлюбила,</p> <p>                                         Негодяем меня она озывала.</p><p>«Вот пойдём же, ты негодный, к тестю, к тёще в гости.»</p><p>                                   Случилося негодяю пройти мимо рощи.</p> <p>                                   Привязала негодяя ко белой берёзе,</p><p>(«И выбирають девку у белом платью. К ей привяжуть ево. И тада танок стоит, и он стоит привязанный. Платочком»)</p><p>                                     А сама-то пошла пиру пировати.</p> <p>                                Она девять денёчков в пиру пировала,</p> <p>                                 На десятый денёчек она стосковала.</p> <p>                                Не дошедши негодяя, она становилась,</p> <p>                                 Низёхонько негодяю она уклонилась:</p> <p>                     «Вот как будешь ты, негодный, ходить со мной в гости,</p> <p>                          Вот как будешь ты, негодный, поить меня чаем.</p> <p>                               Хорошо тебе, негодный пиру пировати?»</p> <p>                                  «Государыня жена, а мне не до пиру!</p> <p>                             Мне соловушки головушку всию попробили,</p> <p>                                   Мне комарики ручки увсе искусали,</p> <p>                                  Мне муравьики ножки увсе источили».</p><p>По контрасту с содержанием песня инсценировалась в комическом ключе: «У нас был Аристарх — он, бувало, разуется, ска’: «во, ноги все поискусали!». И руки покажет, и голову — вот, пробили!»</p><p>Несмотря на поздний по происхождению способ вождения танкá, с инсценировкой сюжета, тематика танóчных песен села Стропицы закономерна для раннего слоя восточнославянской культуры. Пасхальный период в календарном цикле земледельца ассоциировался с переходом от ранней весны, времени пробуждения земли, таяния снега и прилета птиц, к поздней весне, времени прорастания и развития зелени, прежде всего, хлебных злаков. В соответствии с мифологическими представлениями упоминание и инсценировка «женитьбы» в это ритуальное время стимулировали силы природы и рост растений. Вождение танкóв было одним из видов такого ритуального воздействия на природу.</p><p>Магическое значение придавалось и формам хореографического движения — например, движение танкá-шествия сквозь пространство деревни ассоциировалось с прорастанием зелени (в этих краях глагол «виться» применяется и к петляющему движению, и к развивающемуся растению). В Стропицах танóк, который передвигался вдоль улицы, назывался «продольным». Его водили в первое воскресенье после Пасхи, на Красную горку, которую здесь еще называют «Артусное воскресенье» (в этот день священник раздавал «áртос» — всецелую просфору, которая всю Светлую седмицу хранится в храме на аналое).</p><p>«Продольный» танóк водили под песню «Высокий наш был курган». Ее содержание можно назвать типичным для танóчных песен, она описывает сам процесс вождения танкóв и восхваляет его участниц — девушек и «молодок»:</p><p>                                         Высокий наш был курган,</p> <p>                                           А кто же тебя топтал?</p> <p>                                               И-вой лёли ляли.</p> <p> </p> <p>                                              Топтали девицы,</p> <p>                                              Да две молодицы.</p> <p>                                               Одна молодица</p> <p>                                             Шутлива-грамлива</p> <p>                                               Мужа не любила,</p> <p>                                               Танки выводила.</p> <p>                                               А свёкор говоря:</p> <p>                                           «Ой, тише, невестка,</p> <p>                                                Тише, молодая,</p> <p>                                          В сафьянных сапожках,</p> <p>                                          В бумажных чулочках».</p> <p>                                          «Ой, тише ты, свёкар,</p> <p>                                           Ой, тише ты, лютай.</p> <p>                                            Не ты сподобляешь,</p> <p>                                             Не ты снаряжаешь.</p> <p>                                            Сподобляет матушка,</p> <p>                                            Снаряжает батюшка».</p><p>«Продольный» <span class="dc-italic">танóк</span> водили по принципу «ручейка»: участники — «молодые бабы, девки, ребята» — вставали друг за другом парами, держась за руки или платки, последняя пара проходила под поднятыми руками впереди стоящих и становилась первой — «и так без конца». <span class="dc-italic">Танóк</span> перемещался по улице села по направлению к лугу, к реке.</p><p>Учитывая, что круговые танки с разыгрыванием сюжетов водились в течение пасхальной недели, а «продольный» <span class="dc-italic">танóк</span> — только один раз, на Красную горку, можно сказать, что он закрывал период вождения танкóв в традиции села Стропицы. Характерно противопоставление форм движения: кругового — в танках с разыгрыванием и движения-шествия — в «продольном» <span class="dc-italic">танке</span>. Подобное противопоставление типов вождения <span class="dc-italic">танкóв</span> характерно и для других южнорусских традиций. Исследователи усматривают в типе движения танка-шествия, идущего из села за его пределы и завершающего весенний сезон, черты так называемого «проводного» ритуала, когда шествием сопровождаются ритуальные «проводы» персонажа, символизирующего уходящий сезон (например, Масленицы). <span class="dc-italic">Танóк</span>, исполняемый на Красную горку, завершал ранневесенний период календаря, был его «проводами» и сигналом наступления поздневесеннего сезона, пик которого в Курском Посемье приходился на праздник Вознесения.</p><p><span class="dc-italic">Танóчные</span> песни в селе Стропицы исполняются в темпе спокойного шага, не предполагают активной пляски. Музыкальные строфы строятся на принципе «симметрии повтора» — раздел напева, соответствующий строке основного текста, повторяется и с припевными словами. Симметричны и строфы песен «Вдоль по морю», «Хожу я гуляю». Единственное исключение — это песня под «продольный» танок «Высокий наш был курган»: ее строфа состоит из комбинации построений, построенных по принципу зеркальной симметрии, поэтическая строфа состоит из трёх строк, последгняя из которых представляет собой рефрен. Возможно, эта песня является более ранней по своему происхождению.</p><p>Мелодика песен-игр села Стропицы демонстрирует достаточно поздние черты: в их напевах порой ощутимо влияние тонально-гармонической системы мышления, характерной для авторской музыки XIX века. Голоса поющих соединяются в простом двухголосии в терцию (так называемая «втора»). Эти черты характерны для стиля средней полосы России, где они сформировались под воздействием городской культуры.</p><p>Песни, бытующие в Стропицах, известны по нотным сборникам, где они определены как «игровые хороводные», начиная с XIX века. Их варианты были опубликованы еще в таких классических сборниках русских народных песен, как сборник Балакирева («Винный наш колодезь», «Вдоль по морю») и Римского-Корсакова («Из-за лесику»). Их отмечают в качестве широко распространенных и исследователи хороводных песен XX века, но основная территория их бытования — средняя полоса России, Владимирская область, южное Подмосковье, верховья Оки. Некоторые сюжеты (например, «Хожу я, гуляю») распространены на Севере и Северо-Востоке европейской части России. Для этих же регионов характерен и стиль исполнения хороводных песен с разыгрыванием сюжета в лицах, что в целом не свойственно южнорусским традициям. То, что драматическая форма представления песни была типичной для рыльских сел, упоминает А.В. Руднева в своем исследовании «Курские танки и карагоды»: «Танки-игры были любимым времяпровождением в селениях Рыльского района» [См. Библиографияю №7, с. 89]. Об их распространенности пишет и Е.А. Дорохова: «К ранневесеннему периоду во всех селах Посемья были приурочены игровые и хороводные песни» [См. Библиографияю №4, с. 48]. Появление такого репертуара и типа исполнения в Рыльском районе может быть следствием переселенческих процессов, которые протекали на южных рубежах Московского государства, начиная с XVII века, когда сюда переводили служилых людей из городов, близких к Москве, в частности, с Тульской засечной черты. Примечательно, что и текст, и напев песни «Из-за лесику», записанный в Стропицах, очень близок к образцу из сборника Римского-Корсакова, к которому дано пояснение: «Тульской губернии Венёвского уезда».</p><p>В то же время, все вышеназванные песни в Стропицах, как и во всем Рыльском районе, именуют «танкáми», а не «хороводами», что типично для территории восточнославянского Запада, в частности, Восточного Полесья, окраиной которого является культура Курского Посемья. Сложные процессы ее формирования привели к тому, что музыкальная традиция этих мест неоднородна: древние обрядовые жанры, календарные и свадебные, объединены своими музыкально-стилевыми признаками и имеют архаическое происхождение, а хороводные песни обладают чертами поздней стилистики, демонстрируют принадлежность к фонду «общерегиональных и даже общенациональных форм народной музыкальной культуры» [См. Библиографияю №4, с. 65].</p><p>Особенностью традиции села Стропицы является то, что весенние танки зафиксированы здесь целым циклом, объединенным сюжетной тематикой, музыкальной стилистикой, календарной приуроченностью.</p><p>Поколение жителей 1913-1914 годов рождения было последним, от которого в 2000 году были записаны танóчные песни села Стропицы. Как показывает опыт экспедиционного обследования Курского Посемья, более молодое поколение уже не застало живого бытования местного фольклора, не знает традиционного пласта песен, не видело обрядов. Резкое изменение жизненного уклада деревни привело к прерыванию коллективной памяти. Губительными для традиции оказались и события Великой Отечественной войны, во время которой по Рыльскому району проходила центральная часть «Курской дуги», а многие призванные на фронт жители рыльских деревень погибли в боях или пропали без вести.</p><p>В настоящее время традиционные весенние хороводы этих мест — <span class="dc-italic">танк<span class="dc-bold">и</span></span>, — которые в течение нескольких веков были живым достоянием фольклорной традиции, сохранились только в архивных записях.</p>[/HTML] federalSubjects tags _id title 112 Курская область 149 Народное исполнительство 158 хороводные и плясовые песни 152 вокальные жанры 84 танок cities address Курская область, Рыльский район, село Стропицы owner mkrf useRights Разрешено religion Православие language русский, южнорусское наречие isMajor True type onkn postIndex location type Point coordinates 34.765278 51.605907 sourceText <p>Деревня Стропицы Рыльского района Курской области расположена в среднем течении реки Сейм, на землях, заселенных в глубокой древности, еще в эпоху Киевской Руси. Фольклорная традиция этих мест имеет черты коренной восточнославянской музыкальной культуры.</p> <p>В деревне Стропицы еще недавно бытовал цикл весенних хороводов-игр — «танкóв», которые водила молодежь на пасхальной неделе. Это круговые хороводы, внутри которых разыгрывался в лицах сюжет песни. Репертуар и музыкальный стиль записанных в Стропицах песен типичен не столько для южнорусских земель, сколько для средней полосы России, и известен по публикациям русского фольклора, начиная с середины XIX века. Пасхальные хороводы заканчивали водить на Красную горку «продольным танкóм», который и по типу хореографического движения, и по музыкальному стилю отличался от круговых «танкóв».</p> <p>Западные территории Курской области, расположенные в среднем течении реки Сейм (в старину — Семь), называются Курским Посемьем. По комплексу традиционной культуры, включающему в себя развитый цикл календарных обрядов, типам говора и костюма исследователи относят эту территорию к региональной традиции Восточного Полесья, которая является одной из коренных для восточных славян.</p> <p>В древнерусский период земли Посемья входили в Новгород-Северское княжество, а когда оно распалось — в Курское и Рыльское княжества. Последовавшее затем татаро-монгольское нашествие опустошило Курские и Рыльские земли, хотя полностью славянское население не покинуло этих мест — древние города Путивль и Рыльск продолжали существовать. До XVI века эта территория находилась в подчинении Великого княжества Литовского, а потом в числе 19 других городов Рыльск и его земли были уступлены Литвой Москве. В XVII веке укрепляющееся Московское государство стало активно укреплять свои южные границы и заселять пустующие земли, в результате к коренному населению стали добавляться переселенцы из разных мест. Вторичная колонизация шла различными путями: административным (государство направляло на южные окраины служилых людей для защиты от татарских набегов), вольным (из малоземельного Центра крестьяне переходили на Юг в поисках свободных земель, бежали в пределы Московского государства выходцы «из-за польского рубежа», притесняемые за православие). Немалую роль в освоении края играли и монастыри, которые являлись крупными землевладельцами. В Рыльске самым богатым и древним был Свято-Николаевский монастырь, которому принадлежало около десятка населенных пунктов нынешнего Рыльского района, в том числе Пригородная слободка под Рыльском и деревня Стропицы, расположенная в 3 км от Рыльска вверх по Сейму.</p> <p>В календарно-обрядовой системе деревни Стропицы важное место занимали весенние хороводы, которые здесь называют «танкáми». <span class="dc-italic">Танк<span class="dc-bold">и</span></span> водили в строго отведенный период календаря: на Пасхальной неделе, особенно в первые три дня.</p> <p>Молодые девушки и парни, а также молодожены, состоящие первый год в браке, в самых лучших нарядах собирались в центре села или на лугу, возле реки, и, взявшись за руки, образовывали круг. Под пение песен <span class="dc-italic">танок</span> ходил по кругу, а в его середине сюжет песни разыгрывался одним или несколькими участниками. Разыгрывание представляло собой своеобразную пантомиму и требовало от участников настоящего актерского мастерства. Рассказывает Прасковья Гавриловна Велюханова (1913 г.р.): «А мы, бывало, Пасху гуляем… как услышим — девки танки водють: бегим — сломя голову! — к танкам глядеть, что там будет. У меня был брат двоюродный, он был как артист. Он, бывало, так представляет у том у кругу, что все хохочуть, смеются… Как спектакль!».</p> <p>Основным содержанием таночных песен в Стропицах являются сюжеты о выборе пары, а также о семейных отношениях. Тему брака как основную для танков осознают и сами исполнители: «Выходил какой-нибудь парень у круг и выбирал себе невесту — смотря какую песню поют, а то и два-три парня «женюца»». Одни из таких сюжетов о женитьбе и наборе «семьи» характерен для песни с зачином «Хожу я гуляю», известной во многих регионах России. В Стропицах ее поют с рефреном «Заинька беленький»:</p> <p>                                           Хожу я, гуляю</p> <p>                                       Вдоль по хороводу</p> <p>                                       Заинька беленький!</p> <p> </p> <p>                                       Смотрю-выбираю</p> <p>                                         Богатого тестя.</p> <p>                                      Заинька беленький!</p> <p>                                   (парень ходит по кругу внутри танка)</p> <p> </p> <p>                                       Вот нашел, ��ыбрал</p> <p>                                          Богатого тестя</p> <p>                                       Заинька беленький!</p> <p>                                  (подходит к одному из парней и кланяется, вызывая его в круг)</p> <p> </p> <p>                                  Вот, будь ты мне тестюшка,</p> <p>                                        А я тебе зять буду,</p> <p>                                   Твою дочку брать буду.</p> <p>                                       Заинька беленький!</p> <p>                                   (ставит «тестя» в середине танкá)</p> <p>Дальше таким же образом выбирается «тёща», «шурин» и «свояченица». Поющие от лица парня поочередно обращаются к каждому из «родственников».</p> <p>                      К тёще:</p> <p>                                  Вот, будь ты мне тёшшунька,</p> <p>                                           А я тебе зять буду,</p> <p>                                       Твою дочку брать буду.</p> <p>                      К шурину:</p> <p>                                     Вот, будь ты мне шурином,</p> <p>                                          А я тебе брат буду,</p> <p>                                     Твою сестру брать буду.</p> <p> </p> <p>                     К свояченице:</p> <p>                                     Вот будь ты мне своячина,</p> <p>                                         А я тебе брат буду,</p> <p>                                     Твою сестру брать буду.</p> <p> </p> <p>Все они стоят в центре круга («И тесть молодой, и тёща молодая» — говорят исполнительницы, подчеркивая несоответствие танкá-игры реальности). «Жених» выбирает себе невесту:</p> <p>                                 Ой, будь ты мне невестушка,</p> <p>                                         А я тебе женишок,</p> <p>                                 Пойдём со мной во кружок.</p> <p>После того, как «семья» набрана, жених начинает ее разгонять:</p> <p>                                         Я напился пива,</p> <p>                                      Даю тестю в рыло.</p> <p>«Тесть подхватывается и уходит» — комментируют исполнительницы:</p> <p>                                        Я наелся пирогов,</p> <p>                                       Беру тёщу за вихор. — «Тёща тоже утикаить»</p> <p>                                       А ты, шурин-братец,</p> <p>                                     Седлай коня, ступай с двора. — «Шурин уходит»</p> <p>                                       А я своей своячине</p> <p>                                       Подарочек подарю:</p> <p>                                  Сладкий пряник на меду. — «Достаёть — пряник подарит»</p> <p>                                       Ой, я весел, весел,</p> <p>                                        Что один остался,</p> <p>                                   Со своей ладой милою.</p> <p>                                          Я свою милýю</p> <p>                                       Семь раз поцелую. — «И целует. И кланяется всем».</p> <p> </p> <p>В таночной песне «Из-за лесику» разыгрывается спор двух молодцев за девушку. В середине танка ходят два парня, «белый» и «черный»: </p> <p>                                Из-за лесику, лесу тёмного,</p> <p>                               Вот, люли люли, леса тёмного.</p> <p>                            Там ишли-прошли да два молодца</p> <p>                             Да два молодца — парни холосты.</p> <p>                              Они шли-прошли — становилися,</p> <p>                             Они врозь пошли — разбранилися</p> <p>                                  За тоё ль беду за великую,</p> <p>                             За тоё ль девку, девку красную.</p> <p>                             Выходила к ним красна девушка,</p> <p>                                Говорила им речь хорошую:</p> <p>                            «Вот вы молодцы, парни холосты!</p> <p>                              Вы не ссорьтеся, не бранитеся,</p> <p>                                 Вы по совести разойдитеся.</p> <p>                            Как пойдёте вы да у тёмный лес,</p> <p>                             Вот найдёте вы да клён-дерево,</p> <p>                             Вот вы вырежьте да два жереба</p> <p>                           Вот вы выбросьте да в сыру землю.</p> <p>                                Вот кому жереб-то достанется?</p> <p>                                 Или белому, бел-кудрявому,</p> <p>                                Или черному, чернобровому?»</p> <p>                               Достался жереб парню белому.</p> <p>(«А черный уже уходит с танка!» — комментируют исполнители)</p> <p>                                  И он узял её да за рученьку,</p> <p>                                  И повёл её по всему танку.</p> <p>                             Всем товарищам низко кланялся:</p> <p>                            «Хороша ли моя красная девушка?»</p> <p>(«Фуражку сымáя, всем кланяется»)</p> <p>Главной целью вождения танкóв был выбор девушки, которая нравится парню — момент признания ее достоинств перед всей группой молодежи. Как отмечают исполнители, «Ну, выбирает, конечно, девку уже видную — не то что… на выбóр!» — «Девку уже выберет себе, какую хочет».</p> <p>В другой песне, «Верный наш был колодезь», парень выбирает нескольких девушек. В первой части песни парень ходит по кругу:</p> <p>                                   Верный наш был колодезь,</p> <p>                                  Верный наш был студёный,</p> <p>                                     Ой, что стоишь без воды?</p> <p>                                           Нашего хозяина,</p> <p>                                          Нашего молодого</p> <p>                                         Дома не случилося.</p> <p>                                        Поехал наш хозяин,</p> <p>                                       Поехал наш молодой</p> <p>                                     В Москов-город погулять.</p> <p>                                       Привезёт наш хозяин,</p> <p>                                      Привезёт наш молодой</p> <p>                                         Московскую умницу.</p> <p>                  (на этих словах парень выбирает девушку и кланяется ей)</p> <p>                                         Московская умница,</p> <p>                                          Выходи на улицу,</p> <p>                                         На широкую гулять.</p> <p>                  (парень берет девушку за руку и выводит на середину танка)</p> <p>После этого песня начинается сначала, меняются названия городов, в середину круга парень выводит еще нескольких девушек. После этого девушки должны выполнять приказания, пропеваемые участниками хоровода:</p> <p>                                            Московская умница,</p> <p>                                              Стели одеялица.</p> <p>                                                          («она платочек постелет»)</p> <p>                                             Ростовская умница,</p> <p>                                            Клади изголовьица.</p> <p>                                                          («другая рядом платок стелет»)</p> <p>По многочисленным описаниям этой игровой песни, в конце парень ложился на постеленную из платочков «постель» и звал последнюю «умницу» (она должна быть «из своего села»): «ложись спать со мною». В других вариантах игры последняя «умница» целовала «молодого хозяина». Налицо построение некой иерархии девушек внутри сельского сообщества — та, которую выберут в качестве последней «умницы», будет занимать привилегированное положение. В памяти исполнительниц из села Стропицы остался вариант разыгрывания, при котором в конце песни парень забирал все платочки: «Он пять платочков соскребеть — и пошёл… А они потом за им бегають: «Отдай платок!», а он дразнить их, не отдаёть». Похожие наблюдения о поведении парней в подобном хороводе приводит Н.М. Бачинская, описывая экспедиционный выезд в Калужскую область, где она наблюдала разыгрывание танков на Троицу [См. Библиографияю №2, с. 159]. Видимо, такое поведение отражает некую мужскую стратегию «сбора трофеев» с понравившихся девушек.</p> <p>Другая часть танкóв посвящена описанию семейных отношений. Особая роль уделяется положению женщины в патриархальной семье. Это песни с сюжетами «А в саду-саду», «Малёшенек у матушки, а я уродился», «Высокий наш был курган». Тема подчиненного положения женщины в замужестве становится центральной и в широко известной песне «Вдоль по морю». В варианте из Стропиц из ее сюжета выпадает образная часть, рисующая «лебедь с лебедятами», на которую нападает «млад сизой орёл» — сюжет сразу переходит к описанию взаимоотношений девицы и молодца:</p> <p>                                                   Ой, по морю,</p> <p>                                                   Ой, по морю,</p> <p>                                          Ой, по морю, морю синему</p> <p> </p> <p>                                        Плывет лебидь с лебедятами</p> <p>                                      По бережку, по крутом бережку</p> <p>                                     По бережку красна девица идёть,</p> <p>                                      А за нею добрый молодец идёть.</p> <p>                                        Он сдалёка низка кланиется,</p> <p>                                     А он за версту фуражечку сымал:</p> <p>                                      «Да какая ж ты непокорливая!</p> <p>                                     Придёть время — ты покоришься,</p> <p>                                     Покоришься, щей поклонишься».</p> <p>Хороводная песня «Вдоль по морю» известна на большой части территории России, но обычно в ней делается упор именно на образную часть, рисующую мир природы и имеющую свадебную символику. Продолжение о взаимоотношениях молодца и девушки часто не допевается или вообще исчезает из памяти носителей традиции. В варианте из Стропиц, наоборот, происходит выпадение символической части сюжета, что связано, видимо, именно со способом вождения танкá — «разыгрыванием» сюжета в лицах. Акцент делается на взаимоотношениях людей, инсценирует в танкé правила поведения между мужчинами и женщинами в традиционном социуме.</p> <p>Развитие театрализации в исполнении танкóв иногда приводит даже к использованию своеобразного «реквизита». Например, под песню «А в саду-саду», где повествуется о непокорной жене, парень-«муж» ходит в кругу «с хлыстиком». Девушка, изображающая непокорную жену, ходит по кругу и в соответствии с сюжетом кланяется участникам танка — «свёкру», «свекрови» (это должны быть «взрослые» или женатые участники танóчных гуляний):</p> <p>                                 А в саду-саду, в зеленом саду</p> <p>                                Вот лёли-лёли, в зеленом саду.</p> <p> </p> <p>                          Там стучит-грючит — муж жану учит,</p> <p>                               Муж жану учит, шшо харюмую (т.е. угрюмую, упрямую)</p> <p>                                   Неуклонную, непокорную.</p> <p>                                Как жана мужу не скорилася,</p> <p>                               Подошла к свёкру, уклонилася:</p> <p>                           «Ты, свекор-свекор, родный батюшка!</p> <p>                                  Отыми меня от своего сына,</p> <p>                                От своего сына — моего мужа!»</p> <p>                           Свекор говорит — велит больше бить,</p> <p>                             Велит слушаться, низко кланяться.</p> <p> Далее песня поется сначала, невестка подходит к свекрови:</p> <p>                            «Ты свекровь, свекровь, моя матушка!</p> <p>                                     Отыми меня от своего сына,</p> <p>                                    От своего сына, моего мужа!»</p> <p>Свекра говорит: «Воля не моя — воля мужнина, еще сынина.»</p> <p>Песня опять поется сначала, теперь имеет другое продолжение:</p> <p>                                      Как жена мужу укорилася,</p> <p>                                   Подошла, низко поклонилася:</p> <p>                                «Уж ты муж, ты муж, сокрушитель мой!</p> <p>                                     Сокрушил мою буйну голову,</p> <p>                                   Буйну голову, девичью красоту.</p> <p>                                 Ты спокинь грозу — поцелуй жану».</p> <p>«И тут парень хочеть ие поцеловать, а она как свистнет утикать!» — добавляют исполнители. Это — девичья стратегия поведения в традиционной культуре: девушке важно признание ее достоинств перед обществом, наличие «жениха», но ничего лишнего она позволять в поведении не должна.</p> <p>Сюжеты танóчных песен не только укрепляли в молодежном сообществе патриархальные устои семейного уклада. Исполняемые в молодежной среде, танóчные песни часто содержали зарисовки свободолюбивого характера женщины, являлись насмешкой над патриархальными нравами. Например, осуждению и осмеянию подвергается в песне обычай отдавать девушек замуж за малолетних мальчиков-«недоростков» (это часто делалось с целью приобретения в семью лишних рабочих рук), о чем поется в песне «Малёшенек у матушки а я уродился»:</p> <p>                                   Малёшенек у матушки а я уродился,</p> <p>                                     Вот люли-полюли, а я уродился.</p> <p> </p> <p>                                   Молодёшенек у батюшки я оженился</p> <p>                                       Как узял я сабе жану молодую.</p> <p>                                      Молодая жена меня невзлюбила,</p> <p>                                         Негодяем меня она озывала.</p> <p>«Вот пойдём же, ты негодный, к тестю, к тёще в гости.»</p> <p>                                   Случилося негодяю пройти мимо рощи.</p> <p>                                   Привязала негодяя ко белой берёзе,</p> <p>(«И выбирають девку у белом платью. К ей привяжуть ево. И тада танок стоит, и он стоит привязанный. Платочком»)</p> <p>                                     А сама-то пошла пиру пировати.</p> <p>                                Она девять денёчков в пиру пировала,</p> <p>                                 На десятый денёчек она стосковала.</p> <p>                                Не дошедши негодяя, она становилась,</p> <p>                                 Низёхонько негодяю она уклонилась:</p> <p>                     «Вот как будешь ты, негодный, ходить со мной в гости,</p> <p>                          Вот как будешь ты, негодный, поить меня чаем.</p> <p>                               Хорошо тебе, негодный пиру пировати?»</p> <p>                                  «Государыня жена, а мне не до пиру!</p> <p>                             Мне соловушки головушку всию попробили,</p> <p>                                   Мне комарики ручки увсе искусали,</p> <p>                                  Мне муравьики ножки увсе источили».</p> <p>По контрасту с содержанием песня инсценировалась в комическом ключе: «У нас был Аристарх — он, бувало, разуется, ска’: «во, ноги все поискусали!». И руки покажет, и голову — вот, пробили!»</p> <p>Несмотря на поздний по происхождению способ вождения танкá, с инсценировкой сюжета, тематика танóчных песен села Стропицы закономерна для раннего слоя восточнославянской культуры. Пасхальный период в календарном цикле земледельца ассоциировался с переходом от ранней весны, времени пробуждения земли, таяния снега и прилета птиц, к поздней весне, времени прорастания и развития зелени, прежде всего, хлебных злаков. В соответствии с мифологическими представлениями упоминание и инсценировка «женитьбы» в это ритуальное время стимулировали силы природы и рост растений. Вождение танкóв было одним из видов такого ритуального воздействия на природу.</p> <p>Магическое значение придавалось и формам хореографического движения — например, движение танкá-шествия сквозь пространство деревни ассоциировалось с прорастанием зелени (в этих краях глагол «виться» применяется и к петляющему движению, и к развивающемуся растению). В Стропицах танóк, который передвигался вдоль улицы, назывался «продольным». Его водили в первое воскресенье после Пасхи, на Красную горку, которую здесь еще называют «Артусное воскресенье» (в этот день священник раздавал «áртос» — всецелую просфору, которая всю Светлую седмицу хранится в храме на аналое).</p> <p>«Продольный» танóк водили под песню «Высокий наш был курган». Ее содержание можно назвать типичным для танóчных песен, она описывает сам процесс вождения танкóв и восхваляет его участниц — девушек и «молодок»:</p> <p>                                         Высокий наш был курган,</p> <p>                                           А кто же тебя топтал?</p> <p>                                               И-вой лёли ляли.</p> <p> </p> <p>                                              Топтали девицы,</p> <p>                                              Да две молодицы.</p> <p>                                               Одна молодица</p> <p>                                             Шутлива-грамлива</p> <p>                                               Мужа не любила,</p> <p>                                               Танки выводила.</p> <p>                                               А свёкор говоря:</p> <p>                                           «Ой, тише, невестка,</p> <p>                                                Тише, молодая,</p> <p>                                          В сафьянных сапожках,</p> <p>                                          В бумажных чулочках».</p> <p>                                          «Ой, тише ты, свёкар,</p> <p>                                           Ой, тише ты, лютай.</p> <p>                                            Не ты сподобляешь,</p> <p>                                             Не ты снаряжаешь.</p> <p>                                            Сподобляет матушка,</p> <p>                                            Снаряжает батюшка».</p> <p>«Продольный» <span class="dc-italic">танóк</span> водили по принципу «ручейка»: участники — «молодые бабы, девки, ребята» — вставали друг за другом парами, держась за руки или платки, последняя пара проходила под поднятыми руками впереди стоящих и становилась первой — «и так без конца». <span class="dc-italic">Танóк</span> перемещался по улице села по направлению к лугу, к реке.</p> <p>Учитывая, что круговые танки с разыгрыванием сюжетов водились в течение пасхальной недели, а «продольный» <span class="dc-italic">танóк</span> — только один раз, на Красную горку, можно сказать, что он закрывал период вождения танкóв в традиции села Стропицы. Характерно противопоставление форм движения: кругового — в танках с разыгрыванием и движения-шествия — в «продольном» <span class="dc-italic">танке</span>. Подобное противопоставление типов вождения <span class="dc-italic">танкóв</span> характерно и для других южнорусских традиций. Исследователи усматривают в типе движения танка-шествия, идущего из села за его пределы и завершающего весенний сезон, черты так называемого «проводного» ритуала, когда шествием сопровождаются ритуальные «проводы» персонажа, символизирующего уходящий сезон (например, Масленицы). <span class="dc-italic">Танóк</span>, исполняемый на Красную горку, завершал ранневесенний период календаря, был его «проводами» и сигналом наступления поздневес��ннего сезона, пик которого в Курском Посемье приходился на праздник Вознесения.</p> <p><span class="dc-italic">Танóчные</span> песни в селе Стропицы исполняются в темпе спокойного шага, не предполагают активной пляски. Музыкальные строфы строятся на принципе «симметрии повтора» — раздел напева, соответствующий строке основного текста, повторяется и с припевными словами. Симметричны и строфы песен «Вдоль по морю», «Хожу я гуляю». Единственное исключение — это песня под «продольный» танок «Высокий наш был курган»: ее строфа состоит из комбинации построений, построенных по принципу зеркальной симметрии, поэтическая строфа состоит из трёх строк, последгняя из которых представляет собой рефрен. Возможно, эта песня является более ранней по своему происхождению.</p> <p>Мелодика песен-игр села Стропицы демонстрирует достаточно поздние черты: в их напевах порой ощутимо влияние тонально-гармонической системы мышления, характерной для авторской музыки XIX века. Голоса поющих соединяются в простом двухголосии в терцию (так называемая «втора»). Эти черты характерны для стиля средней полосы России, где они сформировались под воздействием городской культуры.</p> <p>Песни, бытующие в Стропицах, известны по нотным сборникам, где они определены как «игровые хороводные», начиная с XIX века. Их варианты были опубликованы еще в таких классических сборниках русских народных песен, как сборник Балакирева («Винный наш колодезь», «Вдоль по морю») и Римского-Корсакова («Из-за лесику»). Их отмечают в качестве широко распространенных и исследователи хороводных песен XX века, но основная территория их бытования — средняя полоса России, Владимирская область, южное Подмосковье, верховья Оки. Некоторые сюжеты (например, «Хожу я, гуляю») распространены на Севере и Северо-Востоке европейской части России. Для этих же регионов характерен и стиль исполнения хороводных песен с разыгрыванием сюжета в лицах, что в целом не свойственно южнорусским традициям. То, что драматическая форма представления песни была типичной для рыльских сел, упоминает А.В. Руднева в своем исследовании «Курские танки и карагоды»: «Танки-игры были любимым времяпровождением в селениях Рыльского района» [См. Библиографияю №7, с. 89]. Об их распространенности пишет и Е.А. Дорохова: «К ранневесеннему периоду во всех селах Посемья были приурочены игровые и хороводные песни» [См. Библиографияю №4, с. 48]. Появление такого репертуара и типа исполнения в Рыльском районе может быть следствием переселенческих процессов, которые протекали на южных рубежах Московского государства, начиная с XVII века, когда сюда переводили служилых людей из городов, близких к Москве, в частности, с Тульской засечной черты. Примечательно, что и текст, и напев песни «Из-за лесику», записанный в Стропицах, очень близок к образцу из сборника Римского-Корсакова, к которому дано пояснение: «Тульской губернии Венёвского уезда».</p> <p>В то же время, все вышеназванные песни в Стропицах, как и во всем Рыльском районе, именуют «танкáми», а не «хороводами», что типично для территории восточнославянского Запада, в частности, Восточного Полесья, окраиной которого является культура Курского Посемья. Сложные процессы ее формирования привели к тому, что музыкальная традиция этих мест неоднородна: древние обрядовые жанры, календарные и свадебные, объединены своими музыкально-стилевыми признаками и имеют архаическое происхождение, а хороводные песни обладают чертами поздней стилистики, демонстрируют принадлежность к фонду «общерегиональных и даже общенациональных форм народной музыкальной культуры» [См. Библиографияю №4, с. 65].</p> <p>Особенностью традиции села Стропицы является то, что весенние танки зафиксированы здесь целым циклом, объединенным сюжетной тематикой, музыкальной стилистикой, календарной приуроченностью.</p> <p>Поколение жителей 1913-1914 годов рождения было последним, от которого в 2000 году были записаны танóчные песни села Стропицы. Как показывает опыт экспедиционного обследования Курского Посемья, более молодое поколение уже не застало живого бытования местного фольклора, не знает традиционного пласта песен, не видело обрядов. Резкое изменение жизненного уклада деревни привело к прерыванию коллективной памяти. Губительными для традиции оказались и события Великой Отечественной войны, во время которой по Рыльскому району проходила центральная часть «Курской дуги», а многие призванные на фронт жители рыльских деревень погибли в боях или пропали без вести.</p> <p>В настоящее время традиционные весенние хороводы этих мест — <span class="dc-italic">танк<span class="dc-bold">и</span></span>, — которые в течение нескольких веков были живым достоянием фольклорной традиции, сохранились только в архивных записях.</p> isVerified False relatedInstitutes ethnics _id name 1 russkie egrkn uid title gk no 4327-01-41/02-14 date 2014-10-07T00:00:00.000Z dcx id doc6msjt106hogquj1j7d8 similarEntities passport confession category 2.3.1. Хороводные и плясовые песни descriptionAuthor Токмакова Ольга Сергеевна, доцент кафедры этномузыкологии Воронежского государственного института искусств. Е-mail: ostok@mail.ru expedition Экспедиция: Воронежская государственный институт искусств. Год, собиратели: 2000 — О.С. Токмакова, Н.А. Пехова. Место фиксации: Курская область, Рыльский район, деревня Стропицы. Место хранения: Архив Кабинета народной музыки Воронежского государственного института искусств, АК 804-806. historyFixation В 1956 году хороводные и таночные песни записывали в Рыльском районе студенты экспедиция Московской государственной консерватории имени П.И. Чайковского, участники экспедиции под руководством А.В. Рудневой. Звукозаписи хранятся в фондах Научного центра народной музыки им. К.В. Квитки Московской государственной консерватории.В 1981 и 1986 годах в селах Рыльского района работали экспедиции Российской академии музыки имени Гнесиных и Фольклорной комиссии Союза композиторов Российской Федерации (руководитель Е.А. Дорохова). Материалы хранятся в фондах Российской академии музыки имени Гнесиных и в Фонограммархиве Института русской литературы (Пушкинский Дом) Российской Академии Наук.В 2000 году работа по изучению музыкально-фольклорной традиции Курского Посемья и, в частности, хороводной традиции, проводилась участниками экспедиции Воронежской государственной академии искусств О.С. Токмаковой и Н.А. Пеховой. Материалы хранятся в архиве Кабинета народной музыки Воронежского государственного института искусств. bibliography 1. Балакирев М.А. Русские народные песни для одного голоса с сопровождением фортепиано / Ред., пред., исслед. и прим. Е.В. Гиппиуса. М., 1957.2. Бачинская Н.М. Отчет о поездке в Калужскую область (1951 года) // Из архива Кабинета народной музыки / Моск. гос. консерватория им. П.И.Чайковского. М., 2007. (Научные труды Московской государственной консерватории имени П.И.Чайковского. Сб. 61).3. Владыкина-Бачинская Н.М. Музыкальный стиль русских хороводных песен. М., 1976.4. Дорохова Е.А. Этнокультурные «острова»: пути музыкальной эволюции. Песенный фольклор русских сел Курского Посемья и Слободской Украины: монография. СПб., 2013.5. Пехова Н.А. Традиционная культура Рыльского района Курской области: дипломная работа / науч. рук. Сысоева Г.Я. Воронеж, 2002. [Рукопись].6. Римский-Корсаков Н.А. Сто русских народных песен для голоса с фортепиано. М., 1977.7. Руднева А.В. Курские танки и карагоды: таночные и карагодные песни и инструментальные танцевальные пьесы. М., 1975. discography buildingDateStart buildingDateEnd preservation architectureStyle filmography locales jsonText type html firstParagraph html <p>Деревня Стропицы Рыльского района Курской области расположена в среднем течении реки Сейм, на землях, заселенных в глубокой древности, еще в эпоху Киевской Руси. Фольклорная традиция этих мест имеет черты коренной восточнославянской музыкальной культуры.</p><p>В деревне Стропицы еще недавно бытовал цикл весенних хороводов-игр — «танкóв», которые водила молодежь на пасхальной неделе. Это круговые хороводы, внутри которых разыгрывался в лицах сюжет песни. Репертуар и музыкальный стиль записанных в Стропицах песен типичен не столько для южнорусских земель, сколько для средней полосы России, и известен по публикациям русского фольклора, начиная с середины XIX века. Пасхальные хороводы заканчивали водить на Красную горку «продольным танкóм», который и по типу хореографического движения, и по музыкальному стилю отличался от круговых «танкóв».</p><p>Западные территории Курской области, расположенные в среднем течении реки Сейм (в старину — Семь), называются Курским Посемьем. По комплексу традиционной культуры, включающему в себя развитый цикл календарных обрядов, типам говора и костюма исследователи относят эту территорию к региональной традиции Восточного Полесья, которая является одной из коренных для восточных славян.</p><p>В древнерусский период земли Посемья входили в Новгород-Северское княжество, а когда оно распалось — в Курское и Рыльское княжества. Последовавшее затем татаро-монгольское нашествие опустошило Курские и Рыльские земли, хотя полностью славянское население не покинуло этих мест — древние города Путивль и Рыльск продолжали существовать. До XVI века эта территория находилась в подчинении Великого княжества Литовского, а потом в числе 19 других городов Рыльск и его земли были уступлены Литвой Москве. В XVII веке укрепляющееся Московское государство стало активно укреплять свои южные границы и заселять пустующие земли, в результате к коренному населению стали добавляться переселенцы из разных мест. Вторичная колонизация шла различными путями: административным (государство направляло на южные окраины служилых людей для защиты от татарских набегов), вольным (из малоземельного Центра крестьяне переходили на Юг в поисках свободных земель, бежали в пределы Московского государства выходцы «из-за польского рубежа», притесняемые за православие). Немалую роль в освоении края играли и монастыри, которые являлись крупными землевладельцами. В Рыльске самым богатым и древним был Свято-Николаевский монастырь, которому принадлежало около десятка населенных пунктов нынешнего Рыльского района, в том числе Пригородная слободка под Рыльском и деревня Стропицы, расположенная в 3 км от Рыльска вверх по Сейму.</p><p>В календарно-обрядовой системе деревни Стропицы важное место занимали весенние хороводы, которые здесь называют «танкáми». <span class="dc-italic">Танк<span class="dc-bold">и</span></span> водили в строго отведенный период календаря: на Пасхальной неделе, особенно в первые три дня.</p><p>Молодые девушки и парни, а также молодожены, состоящие первый год в браке, в самых лучших нарядах собирались в центре села или на лугу, возле реки, и, взявшись за руки, образовывали круг. Под пение песен <span class="dc-italic">танок</span> ходил по кругу, а в его середине сюжет песни разыгрывался одним или несколькими участниками. Разыгрывание представляло собой своеобразную пантомиму и требовало от участников настоящего актерского мастерства. Рассказывает Прасковья Гавриловна Велюханова (1913 г.р.): «А мы, бывало, Пасху гуляем… как услышим — девки танки водють: бегим — сломя голову! — к танкам глядеть, что там будет. У меня был брат двоюродный, он был как артист. Он, бывало, так представляет у том у кругу, что все хохочуть, смеются… Как спектакль!».</p><p>Основным содержанием таночных песен в Стропицах являются сюжеты о выборе пары, а также о семейных отношениях. Тему брака как основную для танков осознают и сами исполнители: «Выходил какой-нибудь парень у круг и выбирал себе невесту — смотря какую песню поют, а то и два-три парня «женюца»». Одни из таких сюжетов о женитьбе и наборе «семьи» характерен для песни с зачином «Хожу я гуляю», известной во многих регионах России. В Стропицах ее поют с рефреном «Заинька беленький»:</p><p>                                           Хожу я, гуляю</p> <p>                                       Вдоль по хороводу</p> <p>                                       Заинька беленький!</p> <p> </p> <p>                                       Смотрю-выбираю</p> <p>                                         Богатого тестя.</p> <p>                                      Заинька беленький!</p><p>                                   (парень ходит по кругу внутри танка)</p> <p> </p> <p>                                       Вот нашел, выбрал</p> <p>                                          Богатого тестя</p> <p>                                       Заинька беленький!</p><p>                                  (подходит к одному из парней и кланяется, вызывая его в круг)</p> <p> </p> <p>                                  Вот, будь ты мне тестюшка,</p> <p>                                        А я тебе зять буду,</p> <p>                                   Твою дочку брать буду.</p> <p>                                       Заинька беленький!</p><p>                                   (ставит «тестя» в середине танкá)</p><p>Дальше таким же образом выбирается «тёща», «шурин» и «свояченица». Поющие от лица парня поочередно обращаются к каждому из «родственников».</p><p>                      К тёще:</p> <p>                                  Вот, будь ты мне тёшшунька,</p> <p>                                           А я тебе зять буду,</p> <p>                                       Твою дочку брать буду.</p><p>                      К шурину:</p> <p>                                     Вот, будь ты мне шурином,</p> <p>                                          А я тебе брат буду,</p> <p>                                     Твою сестру брать буду.</p><p> </p> <p>                     К свояченице:</p> <p>                                     Вот будь ты мне своячина,</p> <p>                                         А я тебе брат буду,</p> <p>                                     Твою сестру брать буду.</p> <p> </p> <p>Все они стоят в центре круга («И тесть молодой, и тёща молодая» — говорят исполнительницы, подчеркивая несоответствие танкá-игры реальности). «Жених» выбирает себе невесту:</p><p>                                 Ой, будь ты мне невестушка,</p> <p>                                         А я тебе женишок,</p> <p>                                 Пойдём со мной во кружок.</p><p>После того, как «семья» набрана, жених начинает ее разгонять:</p><p>                                         Я напился пива,</p> <p>                                      Даю тестю в рыло.</p><p>«Тесть подхватывается и уходит» — комментируют исполнительницы:</p><p>                                        Я наелся пирогов,</p> <p>                                       Беру тёщу за вихор. — «Тёща тоже утикаить»</p> <p>                                       А ты, шурин-братец,</p> <p>                                     Седлай коня, ступай с двора. — «Шурин уходит»</p> <p>                                       А я своей своячине</p> <p>                                       Подарочек подарю:</p> <p>                                  Сладкий пряник на меду. — «Достаёть — пряник подарит»</p> <p>                                       Ой, я весел, весел,</p> <p>                                        Что один остался,</p> <p>                                   Со своей ладой милою.</p> <p>                                          Я свою милýю</p> <p>                                       Семь раз поцелую. — «И целует. И кланяется всем».</p> <p> </p> <p>В таночной песне «Из-за лесику» разыгрывается спор двух молодцев за девушку. В середине танка ходят два парня, «белый» и «черный»: </p><p>                                Из-за лесику, лесу тёмного,</p> <p>                               Вот, люли люли, леса тёмного.</p> <p>                            Там ишли-прошли да два молодца</p> <p>                             Да два молодца — парни холосты.</p> <p>                              Они шли-прошли — становилися,</p> <p>                             Они врозь пошли — разбранилися</p> <p>                                  За тоё ль беду за великую,</p> <p>                             За тоё ль девку, девку красную.</p> <p>                             Выходила к ним красна девушка,</p> <p>                                Говорила им речь хорошую:</p> <p>                            «Вот вы молодцы, парни холосты!</p> <p>                              Вы не ссорьтеся, не бранитеся,</p> <p>                                 Вы по совести разойдитеся.</p> <p>                            Как пойдёте вы да у тёмный лес,</p> <p>                             Вот найдёте вы да клён-дерево,</p> <p>                             Вот вы вырежьте да два жереба</p> <p>                           Вот вы выбросьте да в сыру землю.</p> <p>                                Вот кому жереб-то достанется?</p> <p>                                 Или белому, бел-кудрявому,</p> <p>                                Или черному, чернобровому?»</p> <p>                               Достался жереб парню белому.</p><p>(«А черный уже уходит с танка!» — комментируют исполнители)</p><p>                                  И он узял её да за рученьку,</p> <p>                                  И повёл её по всему танку.</p> <p>                             Всем товарищам низко кланялся:</p> <p>                            «Хороша ли моя красная девушка?»</p><p>(«Фуражку сымáя, всем кланяется»)</p><p>Главной целью вождения танкóв был выбор девушки, которая нравится парню — момент признания ее достоинств перед всей группой молодежи. Как отмечают исполнители, «Ну, выбирает, конечно, девку уже видную — не то что… на выбóр!» — «Девку уже выберет себе, какую хочет».</p><p>В другой песне, «Верный наш был колодезь», парень выбирает нескольких девушек. В первой части песни парень ходит по кругу:</p><p>                                   Верный наш был колодезь,</p> <p>                                  Верный наш был студёный,</p> <p>                                     Ой, что стоишь без воды?</p> <p>                                           Нашего хозяина,</p> <p>                                          Нашего молодого</p> <p>                                         Дома не случилося.</p> <p>                                        Поехал наш хозяин,</p> <p>                                       Поехал наш молодой</p> <p>                                     В Москов-город погулять.</p> <p>                                       Привезёт наш хозяин,</p> <p>                                      Привезёт наш молодой</p> <p>                                         Московскую умницу.</p><p>                  (на этих словах парень выбирает девушку и кланяется ей)</p><p>                                         Московская умница,</p> <p>                                          Выходи на улицу,</p> <p>                                         На широкую гулять.</p><p>                  (парень берет девушку за руку и выводит на середину танка)</p><p>После этого песня начинается сначала, меняются названия городов, в середину круга парень выводит еще нескольких девушек. После этого девушки ��олжны выполнять приказания, пропеваемые участниками хоровода:</p><p>                                            Московская умница,</p> <p>                                              Стели одеялица.</p> <p>                                                          («она платочек постелет»)</p> <p>                                             Ростовская умница,</p> <p>                                            Клади изголовьица.</p> <p>                                                          («другая рядом платок стелет»)</p><p>По многочисленным описаниям этой игровой песни, в конце парень ложился на постеленную из платочков «постель» и звал последнюю «умницу» (она должна быть «из своего села»): «ложись спать со мною». В других вариантах игры последняя «умница» целовала «молодого хозяина». Налицо построение некой иерархии девушек внутри сельского сообщества — та, которую выберут в качестве последней «умницы», будет занимать привилегированное положение. В памяти исполнительниц из села Стропицы остался вариант разыгрывания, при котором в конце песни парень забирал все платочки: «Он пять платочков соскребеть — и пошёл… А они потом за им бегають: «Отдай платок!», а он дразнить их, не отдаёть». Похожие наблюдения о поведении парней в подобном хороводе приводит Н.М. Бачинская, описывая экспедиционный выезд в Калужскую область, где она наблюдала разыгрывание танков на Троицу [См. Библиографияю №2, с. 159]. Видимо, такое поведение отражает некую мужскую стратегию «сбора трофеев» с понравившихся девушек.</p><p>Другая часть танкóв посвящена описанию семейных отношений. Особая роль уделяется положению женщины в патриархальной семье. Это песни с сюжетами «А в саду-саду», «Малёшенек у матушки, а я уродился», «Высокий наш был курган». Тема подчиненного положения женщины в замужестве становится центральной и в широко известной песне «Вдоль по морю». В варианте из Стропиц из ее сюжета выпадает образная часть, рисующая «лебедь с лебедятами», на которую нападает «млад сизой орёл» — сюжет сразу переходит к описанию взаимоотношений девицы и молодца:</p><p>                                                   Ой, по морю,</p> <p>                                                   Ой, по морю,</p> <p>                                          Ой, по морю, морю синему</p> <p> </p> <p>                                        Плывет лебидь с лебедятами</p> <p>                                      По бережку, по крутом бережку</p> <p>                                     По бережку красна девица идёть,</p> <p>                                      А за нею добрый молодец идёть.</p> <p>                                        Он сдалёка низка кланиется,</p> <p>                                     А он за версту фуражечку сымал:</p> <p>                                      «Да какая ж ты непокорливая!</p> <p>                                     Придёть время — ты покоришься,</p> <p>                                     Покоришься, щей поклонишься».</p><p>Хороводная песня «Вдоль по морю» известна на большой части территории России, но обычно в ней делается упор именно на образную часть, рисующую мир природы и имеющую свадебную символику. Продолжение о взаимоотношениях молодца и девушки часто не допевается или вообще исчезает из памяти носителей традиции. В варианте из Стропиц, наоборот, происходит выпадение символической части сюжета, что связано, видимо, именно со способом вождения танкá — «разыгрыванием» сюжета в лицах. Акцент делается на взаимоотношениях людей, инсценирует в танкé правила поведения между мужчинами и женщинами в традиционном социуме.</p><p>Развитие театрализации в исполнении танкóв иногда приводит даже к использованию своеобразного «реквизита». Например, под песню «А в саду-саду», где повествуется о непокорной жене, парень-«муж» ходит в кругу «с хлыстиком». Девушка, изображающая непокорную жену, ходит по кругу и в соответствии с сюжетом кланяется участникам танка — «свёкру», «свекрови» (это должны быть «взрослые» или женатые участники танóчных гуляний):</p><p>                                 А в саду-саду, в зеленом саду</p> <p>                                Вот лёли-лёли, в зеленом саду.</p> <p> </p> <p>                          Там стучит-грючит — муж жану учит,</p> <p>                               Муж жану учит, шшо харюмую (т.е. угрюмую, упрямую)</p> <p>                                   Неуклонную, непокорную.</p> <p>                                Как жана мужу не скорилася,</p> <p>                               Подошла к свёкру, уклонилася:</p> <p>                           «Ты, свекор-свекор, родный батюшка!</p> <p>                                  Отыми меня от своего сына,</p> <p>                                От своего сына — моего мужа!»</p> <p>                           Свекор говорит — велит больше бить,</p> <p>                             Велит слушаться, низко кланяться.</p><p> Далее песня поется сначала, невестка подходит к свекрови:</p><p>                            «Ты свекровь, свекровь, моя матушка!</p> <p>                                     Отыми меня от своего сына,</p> <p>                                    От своего сына, моего мужа!»</p><p>Свекра говорит: «Воля не моя — воля мужнина, еще сынина.»</p><p>Песня опять поется сначала, теперь имеет другое продолжение:</p><p>                                      Как жена мужу укорилася,</p> <p>                                   Подошла, низко поклонилася:</p> <p>                                «Уж ты муж, ты муж, сокрушитель мой!</p> <p>                                     Сокрушил мою буйну голову,</p> <p>                                   Буйну голову, девичью красоту.</p> <p>                                 Ты спокинь грозу — поцелуй жану».</p><p>«И тут парень хочеть ие поцеловать, а она как свистнет утикать!» — добавляют исполнители. Это — девичья стратегия поведения в традиционной культуре: девушке важно признание ее достоинств перед обществом, наличие «жениха», но ничего лишнего она позволять в поведении не должна.</p><p>Сюжеты танóчных песен не только укрепляли в молодежном сообществе патриархальные устои семейного уклада. Исполняемые в молодежной среде, танóчные песни часто содержали зарисовки свободолюбивого характера женщины, являлись насмешкой над патриархальными нравами. Например, осуждению и осмеянию подвергается в песне обычай отдавать девушек замуж за малолетних мальчиков-«недоростков» (это часто делалось с целью приобретения в семью лишних рабочих рук), о чем поется в песне «Малёшенек у матушки а я уродился»:</p><p>                                   Малёшенек у матушки а я уродился,</p> <p>                                     Вот люли-полюли, а я уродился.</p> <p> </p> <p>                                   Молодёшенек у батюшки я оженился</p> <p>                                       Как узял я сабе жану молодую.</p> <p>                                      Молодая жена меня невзлюбила,</p> <p>                                         Негодяем меня она озывала.</p><p>«Вот пойдём же, ты негодный, к тестю, к тёще в гости.»</p><p>                                   Случилося негодяю пройти мимо рощи.</p> <p>                                   Привязала негодяя ко белой берёзе,</p><p>(«И выбирають девку у белом платью. К ей привяжуть ево. И тада танок стоит, и он стоит привязанный. Платочком»)</p><p>                                     А сама-то пошла пиру пировати.</p> <p>                                Она девять денёчков в пиру пировала,</p> <p>                                 На десятый денёчек она стосковала.</p> <p>                                Не дошедши негодяя, она становилась,</p> <p>                                 Низёхонько негодяю она уклонилась:</p> <p>                     «Вот как будешь ты, негодный, ходить со мной в гости,</p> <p>                          Вот как будешь ты, негодный, поить меня чаем.</p> <p>                               Хорошо тебе, негодный пиру пировати?»</p> <p>                                  «Государыня жена, а мне не до пиру!</p> <p>                             Мне соловушки головушку всию попробили,</p> <p>                                   Мне комарики ручки увсе искусали,</p> <p>                                  Мне муравьики ножки увсе источили».</p><p>По контрасту с содержанием песня инсценировалась в комическом ключе: «У нас был Аристарх — он, бувало, разуется, ска’: «во, ноги все поискусали!». И руки покажет, и голову — вот, пробили!»</p><p>Несмотря на поздний по происхождению способ вождения танкá, с инсценировкой сюжета, тематика танóчных песен села Стропицы закономерна для раннего слоя восточнославянской культуры. Пасхальный период в календарном цикле земледельца ассоциировался с переходом от ранней весны, времени пробуждения земли, таяния снега и прилета птиц, к поздней весне, времени прорастания и развития зелени, прежде всего, хлебных злаков. В соответствии с мифологическими представлениями упоминание и инсценировка «женитьбы» в это ритуальное время стимулировали силы природы и рост растений. Вождение танкóв было одним из видов такого ритуального воздействия на природу.</p><p>Магическое значение придавалось и формам хореографического движения — например, движение танкá-шествия сквозь пространство деревни ассоциировалось с прорастанием зелени (в этих краях глагол «виться» применяется и к петляющему движению, и к развивающемуся растению). В Стропицах танóк, который передвигался вдоль улицы, назывался «продольным». Его водили в первое воскресенье после Пасхи, на Красную горку, которую зде��ь еще называют «Артусное воскресенье» (в этот день священник раздавал «áртос» — всецелую просфору, которая всю Светлую седмицу хранится в храме на аналое).</p><p>«Продольный» танóк водили под песню «Высокий наш был курган». Ее содержание можно назвать типичным для танóчных песен, она описывает сам процесс вождения танкóв и восхваляет его участниц — девушек и «молодок»:</p><p>                                         Высокий наш был курган,</p> <p>                                           А кто же тебя топтал?</p> <p>                                               И-вой лёли ляли.</p> <p> </p> <p>                                              Топтали девицы,</p> <p>                                              Да две молодицы.</p> <p>                                               Одна молодица</p> <p>                                             Шутлива-грамлива</p> <p>                                               Мужа не любила,</p> <p>                                               Танки выводила.</p> <p>                                               А свёкор говоря:</p> <p>                                           «Ой, тише, невестка,</p> <p>                                                Тише, молодая,</p> <p>                                          В сафьянных сапожках,</p> <p>                                          В бумажных чулочках».</p> <p>                                          «Ой, тише ты, свёкар,</p> <p>                                           Ой, тише ты, лютай.</p> <p>                                            Не ты сподобляешь,</p> <p>                                             Не ты снаряжаешь.</p> <p>                                            Сподобляет матушка,</p> <p>                                            Снаряжает батюшка».</p><p>«Продольный» <span class="dc-italic">танóк</span> водили по принципу «ручейка»: участники — «молодые бабы, девки, ребята» — вставали друг за другом парами, держась за руки или платки, последняя пара проходила под поднятыми руками впереди стоящих и становилась первой — «и так без конца». <span class="dc-italic">Танóк</span> перемещался по улице села по направлению к лугу, к реке.</p><p>Учитывая, что круговые танки с разыгрыванием сюжетов водились в течение пасхальной недели, а «продольный» <span class="dc-italic">танóк</span> — только один раз, на Красную горку, можно сказать, что он закрывал период вождения танкóв в традиции села Стропицы. Характерно противопоставление форм движения: кругового — в танках с разыгрыванием и движения-шествия — в «продольном» <span class="dc-italic">танке</span>. Подобное противопоставление типов вождения <span class="dc-italic">танкóв</span> характерно и для других южнорусских традиций. Исследователи усматривают в типе движения танка-шествия, идущего из села за его пределы и завершающего весенний сезон, черты так называемого «проводного» ритуала, когда шествием сопровождаются ритуальные «проводы» персонажа, символизирующего уходящий сезон (например, Масленицы). <span class="dc-italic">Танóк</span>, исполняемый на Красную горку, завершал ранневесенний период календаря, был его «проводами» и сигналом наступления поздневесеннего сезона, пик которого в Курском Посемье приходился на праздник Вознесения.</p><p><span class="dc-italic">Танóчные</span> песни в селе Стропицы исполняются в темпе спокойного шага, не предполагают активной пляски. Музыкальные строфы строятся на принципе «симметрии повтора» — раздел напева, соответствующий строке основного текста, повторяется и с припевными словами. Симметричны и строфы песен «Вдоль по морю», «Хожу я гуляю». Единственное исключение — это песня под «продольный» танок «Высокий наш был курган»: ее строфа состоит из комбинации построений, построенных по принципу зеркальной симметрии, поэтическая строфа состоит из трёх строк, последгняя из которых представляет собой рефрен. Возможно, эта песня является более ранней по своему происхождению.</p><p>Мелодика песен-игр села Стропицы демонстрирует достаточно поздние черты: в их напевах порой ощутимо влияние тонально-гармонической системы мышления, характерной для авторской музыки XIX века. Голоса поющих соединяются в простом двухголосии в терцию (так называемая «втора»). Эти черты характерны для стиля средней полосы России, где они сформировались под воздействием городской культуры.</p><p>Песни, бытующие в Стропицах, известны по нотным сборникам, где они определены как «игровые хороводные», начиная с XIX века. Их варианты были опубликованы еще в таких классических сборниках русских народных песен, как сборник Балакирева («Винный наш колодезь», «Вдоль по морю») и Римского-Корсакова («Из-за лесику»). Их отмечают в качестве широко распространенных и исследователи хороводных песен XX века, но основная территория их бытования — средняя полоса России, Владимирская область, южное Подмосковье, верховья Оки. Некоторые сюжеты (например, «Хожу я, гуляю») распространены на Севере и Северо-Востоке европейской части России. Для этих же регионов характерен и стиль исполнения хороводных песен с разыгрыванием сюжета в лицах, что в целом не свойственно южнорусским традициям. То, что драматическая форма представления песни была типичной для рыльских сел, упоминает А.В. Руднева в своем исследовании «Курские танки и карагоды»: «Танки-игры были любимым времяпровождением в селениях Рыльского района» [См. Библиографияю №7, с. 89]. Об их распространенности пишет и Е.А. Дорохова: «К ранневесеннему периоду во всех селах Посемья были приурочены игровые и хороводные песни» [См. Библиографияю №4, с. 48]. Появление такого репертуара и типа исполнения в Рыльском районе может быть следствием переселенческих процессов, которые протекали на южных рубежах Московского государства, начиная с XVII века, когда сюда переводили служилых людей из городов, близких к Москве, в частности, с Тульской засечной черты. Примечательно, что и текст, и напев песни «Из-за лесику», записанный в Стропицах, очень близок к образцу из сборника Римского-Корсакова, к которому дано пояснение: «Тульской губернии Венёвского уезда».</p><p>В то же время, все вышеназванные песни в Стропицах, как и во всем Рыльском районе, именуют «танкáми», а не «хороводами», что типично для территории восточнославянского Запада, в частности, Восточного Полесья, окраиной которого является культура Курского Посемья. Сложные процессы ее формирования привели к тому, что музыкальная традиция этих мест неоднородна: древние обрядовые жанры, календарные и свадебные, объединены своими музыкально-стилевыми признаками и имеют архаическое происхождение, а хороводные песни обладают чертами поздней стилистики, демонстрируют принадлежность к фонду «общерегиональных и даже общенациональных форм народной музыкальной культуры» [См. Библиографияю №4, с. 65].</p><p>Особенностью традиции села Стропицы является то, что весенние танки зафиксированы здесь целым циклом, объединенным сюжетной тематикой, музыкальной стилистикой, календарной приуроченностью.</p><p>Поколение жителей 1913-1914 годов рождения было последним, от которого в 2000 году были записаны танóчные песни села Стропицы. Как показывает опыт экспедиционного обследования Курского Посемья, более молодое поколение уже не застало живого бытования местного фольклора, не знает традиционного пласта песен, не видело обрядов. Резкое изменение жизненного уклада деревни привело к прерыванию коллективной памяти. Губительными для традиции оказались и события Великой Отечественной войны, во время которой по Рыльскому району проходила центральная часть «Курской дуги», а многие призванные на фронт жители рыльских деревень погибли в боях или пропали без вести.</p><p>В настоящее время традиционные весенние хороводы этих мест — <span class="dc-italic">танк<span class="dc-bold">и</span></span>, — которые в течение нескольких веков были живым достоянием фольклорной традиции, сохранились только в архивных записях.</p> True

• status	published
  createDate	2017-11-29T03:12:10.228Z
  publishDate	2016-12-13T10:22:00.000Z
  updateDate	2019-11-28T14:12:52.430Z
  creator	1
  editor	50
  thumbnailFile	_id 379411 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/622198 size 908953 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 1515 height 1240
  mainRubric	_id 16 title Народное исполнительство path traditions/culture-heritage/performance
  rubrics	_id title path 16 Народное исполнительство traditions/culture-heritage/performance
  meta	title description og title description thumbnailFile _id 379411 originalName publicId 622198 size 908953 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 1515 height 1240 keywords
  title	Исполнительское искусство Ольги Ивановны Маничкиной из села Подсереднее Алексеевского района Белгородской области
  shortTitle	Исполнительское искусство Ольги Ивановны Маничкиной из села Подсереднее Алексеевского района Белгородской области
  name	ispolnitelskoe-iskusstvo-olgi-ivanovny-manichkinoi-iz-sela-podserednee-alekseevskogo-raiona-belgorodskoi-oblasti
  shortText
  text	[HTML]<p>Ольга Ивановна Маничкина (13.07.1926 – 22.05.2007) — феноменальное явление в русской традиционной культуре конца ХХ века. Являясь лидером известнейшего в России фольклорно-этнографического коллектива, она сумела сохранить и удержать на высочайшем художественном уровне богатую песенную культуру своего села Подсереднее Алексеевского района Белгородской области. Ольга Ивановна не обладала мощным голосом, но её природный дар тонко чувствующего музыканта, певческое мастерство в сочетании с лидерскими качес��вами, глубокой порядочностью и беззаветным служением русской культуре показывают нам пример исключительно яркой личности, сформировавшейся в крестьянской среде и аккумулировавшей лучшие качества русского человека. О.И. Маничкина — заслуженный работник культуры России, почетный гражданин города Алексеевка и Алексеевского района, лауреат национальной премии «Душа России».</p><p>Память об известной народной исполнительнице увековечена земляками: с 2007 года в Белгородском институте искусств и культуры проводятся ежегодные научные «Маничкины чтения», в 2011 году в селе Подсереднее установлен памятник певице, а с 2014 года в родном селе  проводится районный фольклорный фестиваль «На родине Маничкиной».</p><p>Певческая традиция села Подсереднее входит в ядро песенного стиля воронежско-белгородского пограничья, локализованного в междуречье правых притоков Дона — Тихой Сосны и Потудани, и демонстрирует не только его типичные черты, но и местные отличительные признаки. Все то, что является для песенного стиля в целом характерным, узнаваемым, в Подсереднем предстает в особенно выпуклой, наглядной форме. Так, например, склад многоголосия здесь отличается особой сложностью, насыщенностью мелодическими линиями отдельных голосов, за счет высокой импровизации исполнителей. В свою очередь, высокое мастерство импровизации, характерное в целом для традиции, в Подсереднем достигает своего максимального выражения; исполнительские приемы (способы вокализации гласных и огласовки согласных, звуковедение, отдельные вокальные приемы, украшающие песенную мелодию) исключительно разнообразны и как будто бы собраны отовсюду. Местная специфика проявляется в интонационной сфере: в Подсереднем было записано множество свадебных и календарно-приуроченных напевов в четырехзвучных ладах с увеличенной секундой, а в протяжных песнях с квинтовой основой характерным является подголосок с захватом высокой шестой ступени.</p><p>В местной традиции центральное положение занимают песни протяжные и хороводные (по местной терминологии — <span class="dc-italic">карагодные</span>). Протяжные песни — вершинное достижение русского песенного искусства по сложности композиционного строения, богатству многоголосия, высокому уровню импровизации. </p><p>Слушая ансамбль села Подсереднее, неизменно поражаешься, как могли простые крестьяне, не знающие музыкальной грамоты, так искусно плести многоголосную ткань песни? Ведь в исполнительской практике многих коллективов мы наблюдаем упрощение многоголосной фактуры и утрату традиционных вокальных исполнительских приемов. Во многом уровень мастерства коллектива зависит от его лидера. Так случилось и в Подсереднем. Роль истинного художественного руководителя, глубоко знающего традиции и понимающего все тонкости певческого искусства долгие годы выполняла Ольга Ивановна Маничкина.</p><p>Ольга Ивановна, урожденная Башкатова, выросла вместе со старшей сестрой Аленой и младшим братом Митрофаном в крестьянской семье, где любовь к народной песне передавалась из поколения в поколение. Мать Ольги Ивановны — Евгения Никитична и отец Иван Егорович прекрасно пели. До войны семья Башкатовых часто переезжала, жили в Воронеже, в Репенке, некоторое время — в Афанасьевке, а перед войной вернулись в родное Подсереднее. Любимым развлечением семьи было совместное исполнение песен. Евгения Никитична успела передать своим детям огромный песенный репертуар, научила глубоко чувствовать и понимать песню, разбираться в тонкостях певческого искусства. Известный московский фольклорист В.М. Щуров, изучавший подсередненскую песенную традицию в течение многих лет, первые записи в 1964 году делал именно от Евгении Никитичны, а Ольгу Ивановну Маничкину «заметили» уже следующие поколения собирателей: В.Н. Медведева (Никитина) и А.Н. Иванов в конце 1970-х годов.  О своей удивительной многолетней дружбе с Ольгой Ивановной Вера Николаевна написала в книге «Письма народных исполнителей».</p><p>Исключительная природная одаренность Ольги Ивановны удивляла даже её мать, Евгению Никитичну, которая любила приговаривать: «Тебе, Ольга, два раза песню не надо играть, схватываешь сразу». Семья дала Ольге Ивановне народную мудрость, терпимость, уважение к человеку, чистоту помыслов и бескорыстное служение людям. И наставила на верный Путь: сохранение и продолжение народных традиций, и в первую очередь — песенных.</p><p>В  течение долгих лет Ольга Ивановна работала в колхозе: в поле, на ферме, в строительной бригаде. Выпадала возможность — пела в минуты отдыха, но чаще — по праздникам, когда все выходили на «широкую улицу» — попеть, поплясать. Здесь проверялись мастерство и талант всех и каждого, и Ольгу Ивановну сельчане признали как глубокого знатока старины, искусную и тонкую исполнительницу. В альбоме из двух пластинок, выпущенном В.Н. Медведевой (Никитиной) в 1986 году «На Середенской улице», в исполнении О.И. Маничкиной представлены не только песни, но и её удивительные размышления о народном пении, старинные сказки, детские потешки. Крылатым стало её знаменитое высказывание: «Песня — это дар человеку», в котором отражается философский склад ума Ольги Ивановны. </p><p>Фольклорный хор (а тогда он именно так назывался), организованный в 1950 году Николаем Васильевичем Ходыкиным, собирался стихийно, а регулярные репетиции в клубе начались только в те годы, когда перестали собираться <span class="dc-italic">широкие улицы</span>. Это произошло в конце 1970-х годов. <span class="dc-italic">Широкие улицы</span> — это праздничные (а в весенне-летний период — почти ежедневные) уличные сборы молодежи и любителей постарше, чтобы вместе <span class="dc-italic">играть песни</span>, плясать в <span class="dc-italic">карагоде</span>, или просто наблюдать за теми, кто это умеет делать.</p><p>Постепенно роль лидера и фактического руководителя фольклорного хора закрепилась за Ольгой Ивановной, поскольку её авторитет знатока традиции признавали все, а художественный вкус, тонкие и точные замечания помогали «сладить» песню. В 1979 году Ольга Ивановна впервые поехала с коллективом в Москву, а через год ансамбль с оглушительным успехом выступал в одном из лучших залов столицы — Концертном зале им. Чайковского. И покатилась по России слава о подсередненцах.</p><p>В 1988 году Ольга Ивановна уже имела официальный статус руководителя коллектива. В том же году состоялась первая зарубежная поездка ансамбля в США на фольклорный фестиваль, который проходил в Вашингтоне. Все зарубежные фестивальные поездки подсередненского коллектива неизменно проходили с огромным успехом: в 1995 — в Германии, в 1997 — снова в США, в 2000 — в Италии и Румынии.</p><p>Но, пожалуй, ответственнее было выступать на различных конференциях, форумах, Всероссийских фестивалях перед фольклористами, которые пытались разгадать притягательность подсередненской песни. Несколько раз в год село посещали фольклорные экспедиции, и никому из приезжающих не было отказано. С участием подсередненского хора сняты фильмы, записаны диски, изданы нотные сборники песен. </p><p>Исполнительский стиль О.И. Маничкиной отличался подчеркнутой сдержанностью, в пении она стремилась к сочетанию кантилены и выразительной фразировки. Как никто, она умело пользовалась приемом паузирования, дробила мелодию на короткие фразы. Это можно заметить в любой песне, например, при исполнении дуэтом с сестрой Аленой Ивановной Поповой баллады о татарском полоне «Как у нас на горе» (аудиопример 02), или в сольном исполнении песни «Трава моя, травушка» (видеопример 02).</p><p>Собиратели музыкального фольклора записали от Ольги Ивановны около трёхсот старинных песен, их них более ста она поддерживала в активном репертуаре в руководимом ею коллективе. Именно это сделало её коллектив уникальным в масштабе всей России.</p><p>Ольга Ивановна могла показать любой голос, и даже сама предлагала записать себя, как она говорила, <span class="dc-italic">внакладную</span> (аудиопример 10). Надо честно признать — нередко её вкус и понимание входили в противоречие с мнениями других исполнителей, но, тем не менее, она всегда убеждала и побеждала (видеопример 03). Во время исполнения Ольга Ивановна почти всегда прикрывала глаза: так ей легче было погружаться в мир песни, сравнивать исполнение с тем идеальным образом песни, который она хранила в себе. Участники коллектива понимали её с полувзгляда, иногда достаточно было слегка пошевелить пальцем вытянутой руки, чтобы в звучании что-то тут же поменялось.</p><p>Ольга Ивановна Маничкина была в коллективе — одной из всех, с одной стороны, и строгим художественным руководителем — с другой. Она сохраняла в репертуаре только те песни, которые требовали особого песенного мастерства, и не допускала упрощения песни, сокращения <span class="dc-italic">колен</span> напева (как это нередко происходит в других селах), не выносила вульгарностей и «попсы». Примером напева со множеством старинных колен может служить песня «Над речкою, у нас было над рекой» (аудиопример 08).</p><p>Песни <span class="dc-italic">карагодные</span> (хороводные, плясовые), широко распространенные в селах воронежско-белгородского пограничья, в Подсереднем отличаю��ся более умеренными темпами, и насыщенным вокалом (вибрацией в голосе, внутрислоговыми распевами). Несмотря на насмешки жителей соседних сел (в селе Нижняя Покровка, например, существуют даже музыкальные дразнилки подсередненцев), Ольга Ивановна неизбежно всегда «осаживала» исполнителей, требовала «мелких шажочков» от женщин и редких крупных <span class="dc-italic">колен</span> от мужчин. Благородство и скромность — вот её идеал во всем. Певица всегда боролась с «излишествами» и в украшении костюма, не позволяла пришивать слишком много блесток, бисера на пояс, нагрудное украшение-<span class="dc-italic">грибатку</span>, головной убор-<span class="dc-italic">сороку</span>.</p><p>Ольга Ивановна — замечательная рассказчица. Её речь — разумеется, диалектная, но при этом яркая, образная, обстоятельная, спокойная, без запинок. О свадебном обряде она рассказывала так, словно вчера его играла по полному чину. А ведь старинные свадьбы с исполнением всех обрядов и песен в родном селе ей вряд ли даже приходилось видеть. Тем не менее, Ольга Ивановна знала много деталей ритуала и сопровождающих его песен, поскольку обладала исключительной памятью: никто лучше неё не знал слова свадебных песен. Почти всегда она запевала их сама, чтобы придать им нужную тональность, нужное настроение, нужный темп (аудиопримеры 05, 06).</p><p>Общаясь с собирателями фольклора, Ольга Ивановна и сама становилась фольклористом: употребляла специальные слова и термины, такие как «жанр», «приуроченность», «лирические песни», «календарные песни», «напев», могла разъяснить припевные слова «ладо, ладо» (мол, так к древним богам обращались в обрядовых песнях). Примером такой песни, утратившей обрядность, но сохранившей сезонную —весеннюю приуроченность, является песня «Как пошли девки лесом по воду» (аудиопример 12).</p><p>Особая страница в биографии Ольги Ивановны — это работа с детьми и подростками. Уезжая из родного села учиться и работать в города, они навсегда увозили с собой любовь к родному краю, к своим традициям, которую привила им Ольга Ивановна Маничкина. В настоящее время с большим успехом работает с детьми дочь Ольги Ивановны — Екатерина Петровна Мальцева (фото 09).</p><p>На постаменте бронзового бюста певицы в родном селе высечены замечательно верные слова историка-краеведа и поэта Александра Харыбина:</p> <p>                           «Величие простой крестьянки</p> <p>                            На много лет пребудет в силе.</p> <p>                            Её талант народный, яркий —</p> <p>                             Символ Родины — России».</p>[/HTML]
  federalSubjects	_id title 1 Белгородская область
  tags	_id title 68 Белгородская область 4337 Подсереднее 4536 Маничкина Ольга Ивановна 4537 народное певческое искусство
  cities
  address	Белгородская область, Алексеевский район, село Подсереднее
  owner	mkrf
  useRights
  religion	Православие
  language	русский, южнорусское наречие
  isMajor	True
  type	onkn
  postIndex
  location	type Point coordinates 38.561387 50.708498
  sourceText	<p>Ольга Ивановна Маничкина (13.07.1926 – 22.05.2007) — феноменальное явление в русской традиционной культуре конца ХХ века. Являясь лидером известнейшего в России фольклорно-этнографического коллектива, она сумела сохранить и удержать на высочайшем художественном уровне богатую песенную культуру своего села Подсереднее Алексеевского района Белгородской области. Ольга Ивановна не обладала мощным голосом, но её природный дар тонко чувствующего музыканта, певческое мастерство в сочетании с лидерскими качествами, глубокой порядочностью и беззаветным служением русской культуре показывают нам пример исключительно яркой личности, сформировавшейся в крестьянской среде и аккумулировавшей лучшие качества русского человека. О.И. Маничкина — заслуженный работник культуры России, почетный гражданин города Алексеевка и Алексеевского района, лауреат национальной премии «Душа России».</p> <p>Память об известной народной исполнительнице увековечена земляками: с 2007 года в Белгородском институте искусств и культуры проводятся ежегодные научные «Маничкины чтения», в 2011 году в селе Подсереднее установлен памятник певице, а с 2014 года в родном селе  проводится районный фольклорный фестиваль «На родине Маничкиной».</p> <p>Певческая традиция села Подсереднее входит в ядро песенного стиля воронежско-белгородского пограничья, локализованного в междуречье правых притоков Дона — Тихой Сосны и Потудани, и демонстрирует не только его типичные черты, но и местные отличительные признаки. Все то, что является для песенного стиля в целом характерным, узнаваемым, в Подсереднем предстает в особенно выпуклой, наглядной форме. Так, например, склад многоголосия здесь отличается особой сложностью, насыщенностью мелодическими линиями отдельных голосов, за счет высокой импровизации исполнителей. В свою очередь, высокое мастерство импровизации, характерное в целом для традиции, в Подсереднем достигает своего максимального выражения; исполнительские приемы (способы вокализации гласных и огласовки согласных, звуковедение, отдельные вокальные приемы, украшающие песенную мелодию) исключительно разнообразны и как будто бы собраны отовсюду. Местная специфика проявляется в интонационной сфере: в Подсереднем было записано множество свадебных и календарно-приуроченных напевов в четырехзвучных ладах с увеличенной секундой, а в протяжных песнях с квинтовой основой характерным является подголосок с захватом высокой шестой ступени.</p> <p>В местной традиции центральное положение занимают песни протяжные и хороводные (по местной терминологии — <span class="dc-italic">карагодные</span>). Протяжные песни — вершинное достижение русского песенного искусства по сложности композиционного строения, богатству многоголосия, высокому уровню импровизации. </p> <p>Слушая ансамбль села Подсереднее, неизменно поражаешься, как могли простые крестьяне, не знающие музыкальной грамоты, так искусно плести многоголосную ткань песни? Ведь в исполнительской практике многих коллективов мы наблюдаем упрощение многоголосной фактуры и утрату традиционных вокальных исполнительских приемов. Во многом уровень мастерства коллектива зависит от его лидера. Так случилось и в Подсереднем. Роль истинного художественного руководителя, глубоко знающего традиции и понимающего все тонкости певческого искусства долгие годы выполняла Ольга Ивановна Маничкина.</p> <p>Ольга Ивановна, урожденная Башкатова, выросла вместе со старшей сестрой Аленой и младшим братом Митрофаном в крестьянской семье, где любовь к народной песне передавалась из поколения в поколение. Мать Ольги Ивановны — Евгения Никитична и отец Иван Егорович прекрасно пели. До войны семья Башкатовых часто переезжала, жили в Воронеже, в Репенке, некоторое время — в Афанасьевке, а перед войной вернулись в родное Подсереднее. Любимым развлечением семьи было совместное исполнение песен. Евгения Никитична успела передать своим детям огромный песенный репертуар, научила глубоко чувствовать и понимать песню, разбираться в тонкостях певческого искусства. Известный московский фольклорист В.М. Щуров, изучавший подсередненскую песенную традицию в течение многих лет, первые записи в 1964 году делал именно от Евгении Никитичны, а Ольгу Ивановну Маничкину «заметили» уже следующие поколения собирателей: В.Н. Медведева (Никитина) и А.Н. Иванов в конце 1970-х годов.  О своей удивительной многолетней дружбе с Ольгой Ивановной Вера Николаевна написала в книге «Письма народных исполнителей».</p> <p>Исключительная природная одаренность Ольги Ивановны удивляла даже её мать, Евгению Никитичну, которая любила приговаривать: «Тебе, Ольга, два раза песню не надо играть, схватываешь сразу». Семья дала Ольге Ивановне народную мудрость, терпимость, уважение к человеку, чистоту помыслов и бескорыстное служение людям. И наставила на верный Путь: сохранение и продолжение народных традиций, и в первую очередь — песенных.</p> <p>В  течение долгих лет Ольга Ивановна работала в колхозе: в поле, на ферме, в строительной бригаде. Выпадала возможность — пела в минуты отдыха, но чаще — по праздникам, когда все выходили на «широкую улицу» — попеть, поплясать. Здесь проверялись мастерство и талант всех и каждого, и Ольгу Ивановну сельчане признали как глубокого знатока старины, искусную и тонкую исполнительницу. В альбоме из двух пластинок, выпущенном В.Н. Медведевой (Никитиной) в 1986 году «На Середенской улице», в исполнении О.И. Маничкиной представлены не только песни, но и её удивительные размышления о народном пении, старинные сказки, детские потешки. Крылатым стало её знаменитое высказывание: «Песня — это дар человеку», в котором отражается философский склад ума Ольги Ивановны. </p> <p>Фольклорный хор (а тогда он именно так назывался), организованный в 1950 году Николаем Васильевичем Ходыкиным, собирался стихийно, а регулярные репетиции в клубе начались только в те годы, когда перестали собираться <span class="dc-italic">широкие улицы</span>. Это произошло в конце 1970-х годов. <span class="dc-italic">Широкие улицы</span> — это праздничные (а в весенне-летний период — почти ежедневные) уличные сборы молодежи и любителей постарше, чтобы вместе <span class="dc-italic">играть песни</span>, плясать в <span class="dc-italic">карагоде</span>, или просто наблюдать за теми, кто это умеет делать.</p> <p>Постепенно роль лидера и фактического руководителя фольклорного хора закрепилась за Ольгой Ивановной, поскольку её авторитет знатока традиции признавали все, а художественный вкус, тонкие и точные замечания помогали «сладить» песню. В 1979 году Ольга Ивановна впервые поехала с коллективом в Москву, а через год ансамбль с оглушительным успехом выступал в одном из лучших залов столицы — Концертном зале им. Чайковского. И покатилась по России слава о подсередненцах.</p> <p>В 1988 году Ольга Ивановна уже имела официальный статус руководителя коллектива. В том же году состоялась первая зарубежная поездка ансамбля в США на фольклорный фестиваль, который проходил в Вашингтоне. Все зарубежные фестивальные поездки подсередненского коллектива неизменно проходили с огромным успехом: в 1995 — в Германии, в 1997 — снова в США, в 2000 — в Италии и Румынии.</p> <p>Но, пожалуй, ответственнее было выступать на различных конференциях, форумах, Всероссийских фестивалях перед фольклористами, которые пытались разгадать притягательность подсередненской песни. Несколько раз в год село посещали фольклорные экспедиции, и никому из приезжающих не было отказано. С участием подсередненского хора сняты фильмы, записаны диски, изданы нотные сборники песен. </p> <p>Исполнительский стиль О.И. Маничкиной отличался подчеркнутой сдержанностью, в пении она стремилась к сочетанию кантилены и выразительной фразировки. Как никто, она умело пользовалась приемом паузирования, дробила мелодию на короткие фразы. Это можно заметить в любой песне, например, при исполнении дуэтом с сестрой Аленой Ивановной Поповой баллады о татарском полоне «Как у нас на горе» (аудиопример 02), или в сольном исполнении песни «Трава моя, травушка» (видеопример 02).</p> <p>Собиратели музыкального фольклора записали от Ольги Ивановны около трёхсот старинных песен, их них более ста она поддерживала в активном репертуаре в руководимом ею коллективе. Именно это сделало её коллектив уникальным в масштабе всей России.</p> <p>Ольга Ивановна могла показать любой голос, и даже сама предлагала записать себя, как она говорила, <span class="dc-italic">внакладную</span> (аудиопример 10). Надо честно признать — нередко её вкус и понимание входили в противоречие с мнениями других исполнителей, но, тем не менее, она всегда убеждала и побеждала (видеопример 03). Во время исполнения Ольга Ивановна почти всегда прикрывала глаза: так ей легче было погружаться в мир песни, сравнивать исполнение с тем идеальным образом песни, который она хранила в себе. Участники коллектива понимали её с полувзгляда, иногда достаточно было слегка пошевелить пальцем вытянутой руки, чтобы в звучании что-то тут же поменялось.</p> <p>Ольга Ивановна Маничкина была в коллективе — одной из всех, с одной стороны, и строгим художественным руководителем — с другой. Она сохраняла в репертуаре только те песни, которые требовали особого песенного мастерства, и не допускала упрощения песни, сокращения <span class="dc-italic">колен</span> напева (как это нередко происходит в других селах), не выносила вульгарностей и «попсы». Примером напева со множеством старинных колен может служить песня «Над речкою, у нас было над рекой» (аудиопример 08).</p> <p>Песни <span class="dc-italic">карагодные</span> (хороводные, плясовые), широко распространенные в селах воронежско-белгородского пограничья, в Подсереднем отличаются более умеренными темпами, и насыщенным вокалом (вибрацией в голосе, внутрислоговыми распевами). Несмотря на насмешки жителей соседних сел (в селе Нижняя Покровка, например, существуют даже музыкальные дразнилки подсередненцев), Ольга Ивановна неизбежно всегда «осаживала» исполнителей, требовала «мелких шажочков» от женщин и редких крупных <span class="dc-italic">колен</span> от мужчин. Благородство и скромность — вот её идеал во всем. Певица всегда боролась с «излишествами» и в украшении костюма, не позволяла пришивать слишком много блесток, бисера на пояс, нагрудное украшение-<span class="dc-italic">грибатку</span>, головной убор-<span class="dc-italic">сороку</span>.</p> <p>Ольга Ивановна — замечательная рассказчица. Её речь — разумеется, диалектная, но при этом яркая, образная, обстоятельная, спокойная, без запинок. О свадебном обряде она рассказывала так, словно вчера его играла по полному чину. А ведь старинные свадьбы с исполнением всех обрядов и песен в родном селе ей вряд ли даже приходилось видеть. Тем не менее, Ольга Ивановна знала много деталей ритуала и сопровождающих его песен, поскольку обладала исключительной памятью: никто лучше неё не знал слова свадебных песен. Почти всегда она запевала их сама, чтобы придать им нужную тональность, нужное настроение, нужный темп (аудиопримеры 05, 06).</p> <p>Общаясь с собирателями фольклора, Ольга Ивановна и сама становилась фольклористом: употребляла специальные слова и термины, такие как «жанр», «приуроченность», «лирические песни», «календарные песни», «напев», могла разъяснить припевные слова «ладо, ладо» (мол, так к древним богам обращались в обрядовых песнях). Примером такой песни, утратившей обрядность, но сохранившей сезонную —весеннюю приуроченность, является песня «Как пошли девки лесом по воду» (аудиопример 12).</p> <p>Особая страница в биографии Ольги Ивановны — это работа с детьми и подростками. Уезжая из родного села учиться и работать в города, они навсегда увозили с собой любовь к родному краю, к своим традициям, которую привила им Ольга Ивановна Маничкина. В настоящее время с большим успехом работает с детьми дочь Ольги Ивановны — Екатерина Петровна Мальцева (фото 09).</p> <p>На постаменте бронзового бюста певицы в родном селе высечены замечательно верные слова историка-краеведа и поэта Александра Харыбина:</p> <p>                           «Величие простой крестьянки</p> <p>                            На много лет пребудет в силе.</p> <p>                            Её талант народный, яркий —</p> <p>                             Символ Родины — России».</p>
  isVerified	False
  relatedInstitutes
  ethnics	_id name 1 russkie
  egrkn	uid title
  gk	no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z
  dcx	id doc6ojbjr91mnlnchdiges
  similarEntities
  passport	historyFixation Первооткрывателем и первым исследователем песенной традиции села Подсереднее был московский музыковед-фольклорист В.М. Щуров — руководитель множества студенческих экспедиций Московской государственной консерватории им. П.И. Чайковского (1964, 1966,1968,1969,1977–1979; 1981–83, 1985–87; 1990–1995 годы). С 1979 по 1981 годы регулярное обследование села проводил А.Н. Иванов (в 1980 году — совместно с В.Н. Медведевой). В 1995 году студенческой экспедицией руководила Т.Н. Старостина. Двумя годами позже изучением песенной культуры села стали заниматься исследователи из Воронежского государственного института искусств; ими были проведены три экспедиции: в 1997, 1998 и 2002 годах (руководитель Г.Я. Сысоева). Экспедиционные материалы находятся в звуковых архивах Московской государственной консерватории имени П.И. Чайковского и Воронежском государственном институте искусств. bibliography 1. Алексеева О.И. Живительная сила родника: памяти О.И. Маничкиной // Музыкальный фольклор Белгородчины — детям: I регион. науч.-творч. «Маничкины чтения» (г. Белгород, 30 ноября 2007 г.). Белгород, 2008. С. 210–211. 2. Жирова О.Я. Феномен песенного творчества О.И. Маничкиной (памяти Мастера) // Традиционная народная культура в социокультурном пространстве региона: проблемы сохранения и развития: сб. науч. тр. участников Всерос. науч.-практ. конф. (Белгород, 24-25 мая 2007). Белгород, 2007. С. 121–124. 3. Крысанов В.В. Песенные традиции русских сел Алексеевского района Белгородской области: дипломная работа. Воронеж, 2005. [Рукопись]. 4. Медведева (Никитина) В.Н. «А подсереднинцы, что вы наделали, вы в Америку пути изведали» // Живая старина, 1996, № 4. С. 44–48. 5. Никитина В.Н. Наряды и обряды Южной России. М., 2014. 6. Никитина В.Н. Письма народных музыкантов (последняя четверть ХХ века). М., 2014. 7. Сысоева Г.Я. Песенный стиль воронежско-белгородского пограничья. Воронеж. 2011. 8. Щуров В.М. Белгородское Приосколье: сборник песен южнороссийского региона / Вып.3. Песни над Тихой Сосной: Песни села Подсереднее Алексеевского района Белгородской области. Белгород, 2005. 9. Щуров В.М. Песни Усердской стороны. М., 1995. 10. Щуров В.М. С рюкзаком за песнями (записки собирателя). М., 2005.11. Щуров В.М. Южнорусская песенная традиция. М., 1987. discography 1. На Середенской улице [Звукозапись]: песни южнорусского села Подсереднее Алексеевского района Белгородской области / Сост. и поясн. текст В.Н. Медведевой. М.: Мелодия, 1986. 1 грп. 2. Пролетели все наши года [Звукозапись] / Сост. и поясн. текст Г. Сысоевой, 1997. 1 зв. диск. 3. Песни над Тихой Сосной [Звукозапись]. Звуковое приложение к нотному сборнику В.М. Щурова «Тесни над Тихой Сосной». 2005. 1 зв. диск. 4. Хороша наша деревня [Звукозапись] / Сост. и поясн. текст Г. Сысоевой, 2006. 1 зв. диск. 5. Голоса уходящего века [Звукозапись]: Село Подсереднее Алексеевского района Белгородской области / Сост. и поясн. текст В.Н. Никитиной, 2011. 1 зв. диск. expedition Экспедиция: Воронежский государственный институт искусств. Год, собиратели: 1997 — Г.Я. Сысоева, Г.П Лексин, С.��. Пискарев; 1998 — Г.Я. Сысоева, Г.П. Лексин, С.И. Пискарев; 2002 — Г.Я. Сысоева, Е.В. Глинская, В.В. Крысанов, Е.В. Колесникова. Место фиксации: Белгородская область, Алексеевский район, село Подсереднее. Место хранения: Архив Кабинета народной музыки Воронежского государственного института искусств, отчеты № 44, 68, 146. category 7.1. Солисты
  country	_id 116 title Россия
  locales	_id title 2 Белгородская область
  jsonText	type html firstParagraph html <p>Ольга Ивановна Маничкина (13.07.1926 – 22.05.2007) — феноменальное явление в русской традиционной культуре конца ХХ века. Являясь лидером известнейшего в России фольклорно-этнографического коллектива, она сумела сохранить и удержать на высочайшем художественном уровне богатую песенную культуру своего села Подсереднее Алексеевского района Белгородской области. Ольга Ивановна не обладала мощным голосом, но её природный дар тонко чувствующего музыканта, певческое мастерство в сочетании с лидерскими качествами, глубокой порядочностью и беззаветным служением русской культуре показывают нам пример исключительно яркой личности, сформировавшейся в крестьянской среде и аккумулировавшей лучшие качества русского человека. О.И. Маничкина — заслуженный работник культуры России, почетный гражданин города Алексеевка и Алексеевского района, лауреат национальной премии «Душа России».</p><p>Память об известной народной исполнительнице увековечена земляками: с 2007 года в Белгородском институте искусств и культуры проводятся ежегодные научные «Маничкины чтения», в 2011 году в селе Подсереднее установлен памятник певице, а с 2014 года в родном селе  проводится районный фольклорный фестиваль «На родине Маничкиной».</p><p>Певческая традиция села Подсереднее входит в ядро песенного стиля воронежско-белгородского пограничья, локализованного в междуречье правых притоков Дона — Тихой Сосны и Потудани, и демонстрирует не только его типичные черты, но и местные отличительные признаки. Все то, что является для песенного стиля в целом характерным, узнаваемым, в Подсереднем предстает в особенно выпуклой, наглядной форме. Так, например, склад многоголосия здесь отличается особой сложностью, насыщенностью мелодическими линиями отдельных голосов, за счет высокой импровизации исполнителей. В свою очередь, высокое мастерство импровизации, характерное в целом для традиции, в Подсереднем достигает своего максимального выражения; исполнительские приемы (способы вокализации гласных и огласовки согласных, звуковедение, отдельные вокальные приемы, украшающие песенную мелодию) исключительно разнообразны и как будто бы собраны отовсюду. Местная специфика проявляется в интонационной сфере: в Подсереднем было записано множество свадебных и календарно-приуроченных напевов в четырехзвучных ладах с увеличенной секундой, а в протяжных песнях с квинтовой основой характерным является подголосок с захватом высокой шестой ступени.</p><p>В местной традиции центральное положение занимают песни протяжные и хороводные (по местной терминологии — <span class="dc-italic">карагодные</span>). Протяжные песни — вершинное достижение русского песенного искусства по сложности композиционного строения, богатству многоголосия, высокому уровню импровизации. </p><p>Слушая ансамбль села Подсереднее, неизменно поражаешься, как могли простые крестьяне, не знающие музыкальной грамоты, так искусно плести многоголосную ткань песни? Ведь в исполнительской практике многих коллективов мы наблюдаем упрощение многоголосной фактуры и утрату традиционных вокальных исполнительских приемов. Во многом уровень мастерства коллектива зависит от его лидера. Так случилось и в Подсереднем. Роль истинного художественного руководителя, глубоко знающего традиции и понимающего все тонкости певческого искусства долгие годы выполняла Ольга Ивановна Маничкина.</p><p>Ольга Ивановна, урожденная Башкатова, выросла вместе со старшей сестрой Аленой и младшим братом Митрофаном в крестьянской семье, где любовь к народной песне передавалась из поколения в поколение. Мать Ольги Ивановны — Евгения Никитична и отец Иван Егорович прекрасно пели. До войны семья Башкатовых часто переезжала, жили в Воронеже, в Репенке, некоторое время — в Афанасьевке, а перед войной вернулись в родное Подсереднее. Любимым развлечением семьи было совместное исполнение песен. Евгения Никитична успела передать своим детям огромный песенный репертуар, научила глубоко чувствовать и понимать песню, разбираться в тонкостях певческого искусства. Известный московский фольклорист В.М. Щуров, изучавший подсередненскую песенную традицию в течение многих лет, первые записи в 1964 году делал именно от Евгении Никитичны, а Ольгу Ивановну Маничкину «заметили» уже следующие поколения собирателей: В.Н. Медведева (Никитина) и А.Н. Иванов в конце 1970-х годов.  О своей удивительной многолетней дружбе с Ольгой Ивановной Вера Николаевна написала в книге «Письма народных исполнителей».</p><p>Исключительная природная одаренность Ольги Ивановны удивляла даже её мать, Евгению Никитичну, которая любила приговаривать: «Тебе, Ольга, два раза песню не надо играть, схватываешь сразу». Семья дала Ольге Ивановне народную мудрость, терпимость, уважение к человеку, чистоту помыслов и бескорыстное служение людям. И наставила на верный Путь: сохранение и продолжение народных традиций, и в первую очередь — песенных.</p><p>В  течение долгих лет Ольга Ивановна работала в колхозе: в поле, на ферме, в строительной бригаде. Выпадала возможность — пела в минуты отдыха, но чаще — по праздникам, когда все выходили на «широкую улицу» — попеть, поплясать. Здесь проверялись мастерство и талант всех и каждого, и Ольгу Ивановну сельчане признали как глубокого знатока старины, искусную и тонкую исполнительницу. В альбоме из двух пластинок, выпущенном В.Н. Медведевой (Никитиной) в 1986 году «На Середенской улице», в исполнении О.И. Маничкиной представлены не только песни, но и её удивительные размышления о народном пении, старинные сказки, детские потешки. Крылатым стало её знаменитое высказывание: «Песня — это дар человеку», в котором отражается философский склад ума Ольги Ивановны. </p><p>Фольклорный хор (а тогда он именно так назывался), организованный в 1950 году Николаем Васильевичем Ходыкиным, собирался стихийно, а регулярные репетиции в клубе начались только в те годы, когда перестали собираться <span class="dc-italic">широкие улицы</span>. Это произошло в конце 1970-х годов. <span class="dc-italic">Широкие улицы</span> — это праздничные (а в весенне-летний период — почти ежедневные) уличные сборы молодежи и любителей постарше, чтобы вместе <span class="dc-italic">играть песни</span>, плясать в <span class="dc-italic">карагоде</span>, или просто наблюдать за теми, кто это умеет делать.</p><p>Постепенно роль лидера и фактического руководителя фольклорного хора закрепилась за Ольгой Ивановной, поскольку её авторитет знатока традиции признавали все, а художественный вкус, тонкие и точные замечания помогали «сладить» песню. В 1979 году Ольга Ивановна впервые поехала с коллективом в Москву, а через год ансамбль с оглушительным успехом выступал в одном из лучших залов столицы — Концертном зале им. Чайковского. И покатилась по России слава о подсередненцах.</p><p>В 1988 году Ольга Ивановна уже имела официальный статус руководителя коллектива. В том же году состоялась первая зарубежная поездка ансамбля в США на фольклорный фестиваль, который проходил в Вашингтоне. Все зарубежные фестивальные поездки подсередненского коллектива неизменно проходили с огромным успехом: в 1995 — в Германии, в 1997 — снова в США, в 2000 — в Италии и Румынии.</p><p>Но, пожалуй, ответственнее было выступать на различных конференциях, форумах, Всероссийских фестивалях перед фольклористами, которые пытались разгадать притягательность подсередненской песни. Несколько раз в год село посещали фольклорные экспедиции, и никому из приезжающих не было отказано. С участием подсередненского хора сняты фильмы, записаны диски, изданы нотные сборники песен. </p><p>Исполнительский стиль О.И. Маничкиной отличался подчеркнутой сдержанностью, в пении она стремилась к сочетанию кантилены и выразительной фразировки. Как никто, она умело пользовалась приемом паузирования, дробила мелодию на короткие фразы. Это можно заметить в любой песне, например, при исполнении дуэтом с сестрой Аленой Ивановной Поповой баллады о татарском полоне «Как у нас на горе» (аудиопример 02), или в сольном исполнении песни «Трава моя, травушка» (видеопример 02).</p><p>Собиратели музыкального фольклора записали от Ольги Ивановны около трёхсот старинных песен, их них более ста она поддерживала в активном репертуаре в руководимом ею коллективе. Именно это сделало её коллектив уникальным в масштабе всей России.</p><p>Ольга Ивановна могла показать любой голос, и даже сама предлагала записать себя, как она говорила, <span class="dc-italic">внакладную</span> (аудиопример 10). Надо честно признать — нередко её вкус и понимание входили в противоречие с мнениями других исполнителей, но, тем не менее, она всегда убеждала и побеждала (видеопример 03). Во время исполнения Ольга Ивановна почти всегда прикрывала глаза: так ей легч�� было погружаться в мир песни, сравнивать исполнение с тем идеальным образом песни, который она хранила в себе. Участники коллектива понимали её с полувзгляда, иногда достаточно было слегка пошевелить пальцем вытянутой руки, чтобы в звучании что-то тут же поменялось.</p><p>Ольга Ивановна Маничкина была в коллективе — одной из всех, с одной стороны, и строгим художественным руководителем — с другой. Она сохраняла в репертуаре только те песни, которые требовали особого песенного мастерства, и не допускала упрощения песни, сокращения <span class="dc-italic">колен</span> напева (как это нередко происходит в других селах), не выносила вульгарностей и «попсы». Примером напева со множеством старинных колен может служить песня «Над речкою, у нас было над рекой» (аудиопример 08).</p><p>Песни <span class="dc-italic">карагодные</span> (хороводные, плясовые), широко распространенные в селах воронежско-белгородского пограничья, в Подсереднем отличаются более умеренными темпами, и насыщенным вокалом (вибрацией в голосе, внутрислоговыми распевами). Несмотря на насмешки жителей соседних сел (в селе Нижняя Покровка, например, существуют даже музыкальные дразнилки подсередненцев), Ольга Ивановна неизбежно всегда «осаживала» исполнителей, требовала «мелких шажочков» от женщин и редких крупных <span class="dc-italic">колен</span> от мужчин. Благородство и скромность — вот её идеал во всем. Певица всегда боролась с «излишествами» и в украшении костюма, не позволяла пришивать слишком много блесток, бисера на пояс, нагрудное украшение-<span class="dc-italic">грибатку</span>, головной убор-<span class="dc-italic">сороку</span>.</p><p>Ольга Ивановна — замечательная рассказчица. Её речь — разумеется, диалектная, но при этом яркая, образная, обстоятельная, спокойная, без запинок. О свадебном обряде она рассказывала так, словно вчера его играла по полному чину. А ведь старинные свадьбы с исполнением всех обрядов и песен в родном селе ей вряд ли даже приходилось видеть. Тем не менее, Ольга Ивановна знала много деталей ритуала и сопровождающих его песен, поскольку обладала исключительной памятью: никто лучше неё не знал слова свадебных песен. Почти всегда она запевала их сама, чтобы придать им нужную тональность, нужное настроение, нужный темп (аудиопримеры 05, 06).</p><p>Общаясь с собирателями фольклора, Ольга Ивановна и сама становилась фольклористом: употребляла специальные слова и термины, такие как «жанр», «приуроченность», «лирические песни», «календарные песни», «напев», могла разъяснить припевные слова «ладо, ладо» (мол, так к древним богам обращались в обрядовых песнях). Примером такой песни, утратившей обрядность, но сохранившей сезонную —весеннюю приуроченность, является песня «Как пошли девки лесом по воду» (аудиопример 12).</p><p>Особая страница в биографии Ольги Ивановны — это работа с детьми и подростками. Уезжая из родного села учиться и работать в города, они навсегда увозили с собой любовь к родному краю, к своим традициям, которую привила им Ольга Ивановна Маничкина. В настоящее время с большим успехом работает с детьми дочь Ольги Ивановны — Екатерина Петровна Мальцева (фото 09).</p><p>На постаменте бронзового бюста певицы в родном селе высечены замечательно верные слова историка-краеведа и поэта Александра Харыбина:</p> <p>                           «Величие простой крестьянки</p> <p>                            На много лет пребудет в силе.</p> <p>                            Её талант народный, яркий —</p> <p>                             Символ Родины — России».</p> True
  errorFields	keyword minLength dataPath .meta.title schemaPath #/properties/meta/properties/title/minLength params limit 1 message should NOT be shorter than 1 characters dataPath .thumbnailFile.publicId keyword 1000 message Bad value 'https://www.culture.ru/storage/images/622198' for field of type Image schemaPath #/properties/thumbnailFile/properties/publicId
  data	_id 2946 status published createDate 2017-11-29T03:12:10.228Z publishDate 2016-12-13T10:22:00.000Z updateDate 2019-11-28T14:12:52.430Z creator 1 editor 50 thumbnailFile _id 379411 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/622198 size 908953 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 1515 height 1240 mainRubric _id 16 title Народное исполнительство path traditions/culture-heritage/performance rubrics _id title path 16 Народное исполнительство traditions/culture-heritage/performance meta title description og title description thumbnailFile _id 379411 originalName publicId 622198 size 908953 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 1515 height 1240 keywords title Исполнительское искусство Ольги Ивановны Маничкиной из села Подсереднее Алексеевского района Белгородской области shortTitle Исполнительское искусство Ольги Ивановны Маничкиной из села Подсереднее Алексеевского района Белгородской области name ispolnitelskoe-iskusstvo-olgi-ivanovny-manichkinoi-iz-sela-podserednee-alekseevskogo-raiona-belgorodskoi-oblasti shortText text [HTML]<p>Ольга Ивановна Маничкина (13.07.1926 – 22.05.2007) — феноменальное явление в русской традиционной культуре конца ХХ века. Являясь лидером известнейшего в России фольклорно-этнографического коллектива, она сумела сохранить и удержать на высочайшем художественном уровне богатую песенную культуру своего села Подсереднее Алексеевского района Белгородской области. Ольга Ивановна не обладала мощным голосом, но её природный дар тонко чувствующего музыканта, певческое мастерство в сочетании с лидерскими качес��вами, глубокой порядочностью и беззаветным служением русской культуре показывают нам пример исключительно яркой личности, сформировавшейся в крестьянской среде и аккумулировавшей лучшие качества русского человека. О.И. Маничкина — заслуженный работник культуры России, почетный гражданин города Алексеевка и Алексеевского района, лауреат национальной премии «Душа России».</p><p>Память об известной народной исполнительнице увековечена земляками: с 2007 года в Белгородском институте искусств и культуры проводятся ежегодные научные «Маничкины чтения», в 2011 году в селе Подсереднее установлен памятник певице, а с 2014 года в родном селе  проводится районный фольклорный фестиваль «На родине Маничкиной».</p><p>Певческая традиция села Подсереднее входит в ядро песенного стиля воронежско-белгородского пограничья, локализованного в междуречье правых притоков Дона — Тихой Сосны и Потудани, и демонстрирует не только его типичные черты, но и местные отличительные признаки. Все то, что является для песенного стиля в целом характерным, узнаваемым, в Подсереднем предстает в особенно выпуклой, наглядной форме. Так, например, склад многоголосия здесь отличается особой сложностью, насыщенностью мелодическими линиями отдельных голосов, за счет высокой импровизации исполнителей. В свою очередь, высокое мастерство импровизации, характерное в целом для традиции, в Подсереднем достигает своего максимального выражения; исполнительские приемы (способы вокализации гласных и огласовки согласных, звуковедение, отдельные вокальные приемы, украшающие песенную мелодию) исключительно разнообразны и как будто бы собраны отовсюду. Местная специфика проявляется в интонационной сфере: в Подсереднем было записано множество свадебных и календарно-приуроченных напевов в четырехзвучных ладах с увеличенной секундой, а в протяжных песнях с квинтовой основой характерным является подголосок с захватом высокой шестой ступени.</p><p>В местной традиции центральное положение занимают песни протяжные и хороводные (по местной терминологии — <span class="dc-italic">карагодные</span>). Протяжные песни — вершинное достижение русского песенного искусства по сложности композиционного строения, богатству многоголосия, высокому уровню импровизации. </p><p>Слушая ансамбль села Подсереднее, неизменно поражаешься, как могли простые крестьяне, не знающие музыкальной грамоты, так искусно плести многоголосную ткань песни? Ведь в исполнительской практике многих коллективов мы наблюдаем упрощение многоголосной фактуры и утрату традиционных вокальных исполнительских приемов. Во многом уровень мастерства коллектива зависит от его лидера. Так случилось и в Подсереднем. Роль истинного художественного руководителя, глубоко знающего традиции и понимающего все тонкости певческого искусства долгие годы выполняла Ольга Ивановна Маничкина.</p><p>Ольга Ивановна, урожденная Башкатова, выросла вместе со старшей сестрой Аленой и младшим братом Митрофаном в крестьянской семье, где любовь к народной песне передавалась из поколения в поколение. Мать Ольги Ивановны — Евгения Никитична и отец Иван Егорович прекрасно пели. До войны семья Башкатовых часто переезжала, жили в Воронеже, в Репенке, некоторое время — в Афанасьевке, а перед войной вернулись в родное Подсереднее. Любимым развлечением семьи было совместное исполнение песен. Евгения Никитична успела передать своим детям огромный песенный репертуар, научила глубоко чувствовать и понимать песню, разбираться в тонкостях певческого искусства. Известный московский фольклорист В.М. Щуров, изучавший подсередненскую песенную традицию в течение многих лет, первые записи в 1964 году делал именно от Евгении Никитичны, а Ольгу Ивановну Маничкину «заметили» уже следующие поколения собирателей: В.Н. Медведева (Никитина) и А.Н. Иванов в конце 1970-х годов.  О своей удивительной многолетней дружбе с Ольгой Ивановной Вера Николаевна написала в книге «Письма народных исполнителей».</p><p>Исключительная природная одаренность Ольги Ивановны удивляла даже её мать, Евгению Никитичну, которая любила приговаривать: «Тебе, Ольга, два раза песню не надо играть, схватываешь сразу». Семья дала Ольге Ивановне народную мудрость, терпимость, уважение к человеку, чистоту помыслов и бескорыстное служение людям. И наставила на верный Путь: сохранение и продолжение народных традиций, и в первую очередь — песенных.</p><p>В  течение долгих лет Ольга Ивановна работала в колхозе: в поле, на ферме, в строительной бригаде. Выпадала возможность — пела в минуты отдыха, но чаще — по праздникам, когда все выходили на «широкую улицу» — попеть, поплясать. Здесь проверялись мастерство и талант всех и каждого, и Ольгу Ивановну сельчане признали как глубокого знатока старины, искусную и тонкую исполнительницу. В альбоме из двух пластинок, выпущенном В.Н. Медведевой (Никитиной) в 1986 году «На Середенской улице», в исполнении О.И. Маничкиной представлены не только песни, но и её удивительные размышления о народном пении, старинные сказки, детские потешки. Крылатым стало её знаменитое высказывание: «Песня — это дар человеку», в котором отражается философский склад ума Ольги Ивановны. </p><p>Фольклорный хор (а тогда он именно так назывался), организованный в 1950 году Николаем Васильевичем Ходыкиным, собирался стихийно, а регулярные репетиции в клубе начались только в те годы, когда перестали собираться <span class="dc-italic">широкие улицы</span>. Это произошло в конце 1970-х годов. <span class="dc-italic">Широкие улицы</span> — это праздничные (а в весенне-летний период — почти ежедневные) уличные сборы молодежи и любителей постарше, чтобы вместе <span class="dc-italic">играть песни</span>, плясать в <span class="dc-italic">карагоде</span>, или просто наблюдать за теми, кто это умеет делать.</p><p>Постепенно роль лидера и фактического руководителя фольклорного хора закрепилась за Ольгой Ивановной, поскольку её авторитет знатока традиции признавали все, а художественный вкус, тонкие и точные замечания помогали «сладить» песню. В 1979 году Ольга Ивановна впервые поехала с коллективом в Москву, а через год ансамбль с оглушительным успехом выступал в одном из лучших залов столицы — Концертном зале им. Чайковского. И покатилась по России слава о подсередненцах.</p><p>В 1988 году Ольга Ивановна уже имела официальный статус руководителя коллектива. В том же году состоялась первая зарубежная поездка ансамбля в США на фольклорный фестиваль, который проходил в Вашингтоне. Все зарубежные фестивальные поездки подсередненского коллектива неизменно проходили с огромным успехом: в 1995 — в Германии, в 1997 — снова в США, в 2000 — в Италии и Румынии.</p><p>Но, пожалуй, ответственнее было выступать на различных конференциях, форумах, Всероссийских фестивалях перед фольклористами, которые пытались разгадать притягательность подсередненской песни. Несколько раз в год село посещали фольклорные экспедиции, и никому из приезжающих не было отказано. С участием подсередненского хора сняты фильмы, записаны диски, изданы нотные сборники песен. </p><p>Исполнительский стиль О.И. Маничкиной отличался подчеркнутой сдержанностью, в пении она стремилась к сочетанию кантилены и выразительной фразировки. Как никто, она умело пользовалась приемом паузирования, дробила мелодию на короткие фразы. Это можно заметить в любой песне, например, при исполнении дуэтом с сестрой Аленой Ивановной Поповой баллады о татарском полоне «Как у нас на горе» (аудиопример 02), или в сольном исполнении песни «Трава моя, травушка» (видеопример 02).</p><p>Собиратели музыкального фольклора записали от Ольги Ивановны около трёхсот старинных песен, их них более ста она поддерживала в активном репертуаре в руководимом ею коллективе. Именно это сделало её коллектив уникальным в масштабе всей России.</p><p>Ольга Ивановна могла показать любой голос, и даже сама предлагала записать себя, как она говорила, <span class="dc-italic">внакладную</span> (аудиопример 10). Надо честно признать — нередко её вкус и понимание входили в противоречие с мнениями других исполнителей, но, тем не менее, она всегда убеждала и побеждала (видеопример 03). Во время исполнения Ольга Ивановна почти всегда прикрывала глаза: так ей легче было погружаться в мир песни, сравнивать исполнение с тем идеальным образом песни, который она хранила в себе. Участники коллектива понимали её с полувзгляда, иногда достаточно было слегка пошевелить пальцем вытянутой руки, чтобы в звучании что-то тут же поменялось.</p><p>Ольга Ивановна Маничкина была в коллективе — одной из всех, с одной стороны, и строгим художественным руководителем — с другой. Она сохраняла в репертуаре только те песни, которые требовали особого песенного мастерства, и не допускала упрощения песни, сокращения <span class="dc-italic">колен</span> напева (как это нередко происходит в других селах), не выносила вульгарностей и «попсы». Примером напева со множеством старинных колен может служить песня «Над речкою, у нас было над рекой» (аудиопример 08).</p><p>Песни <span class="dc-italic">карагодные</span> (хороводные, плясовые), широко распространенные в селах воронежско-белгородского пограничья, в Подсереднем отличаю��ся более умеренными темпами, и насыщенным вокалом (вибрацией в голосе, внутрислоговыми распевами). Несмотря на насмешки жителей соседних сел (в селе Нижняя Покровка, например, существуют даже музыкальные дразнилки подсередненцев), Ольга Ивановна неизбежно всегда «осаживала» исполнителей, требовала «мелких шажочков» от женщин и редких крупных <span class="dc-italic">колен</span> от мужчин. Благородство и скромность — вот её идеал во всем. Певица всегда боролась с «излишествами» и в украшении костюма, не позволяла пришивать слишком много блесток, бисера на пояс, нагрудное украшение-<span class="dc-italic">грибатку</span>, головной убор-<span class="dc-italic">сороку</span>.</p><p>Ольга Ивановна — замечательная рассказчица. Её речь — разумеется, диалектная, но при этом яркая, образная, обстоятельная, спокойная, без запинок. О свадебном обряде она рассказывала так, словно вчера его играла по полному чину. А ведь старинные свадьбы с исполнением всех обрядов и песен в родном селе ей вряд ли даже приходилось видеть. Тем не менее, Ольга Ивановна знала много деталей ритуала и сопровождающих его песен, поскольку обладала исключительной памятью: никто лучше неё не знал слова свадебных песен. Почти всегда она запевала их сама, чтобы придать им нужную тональность, нужное настроение, нужный темп (аудиопримеры 05, 06).</p><p>Общаясь с собирателями фольклора, Ольга Ивановна и сама становилась фольклористом: употребляла специальные слова и термины, такие как «жанр», «приуроченность», «лирические песни», «календарные песни», «напев», могла разъяснить припевные слова «ладо, ладо» (мол, так к древним богам обращались в обрядовых песнях). Примером такой песни, утратившей обрядность, но сохранившей сезонную —весеннюю приуроченность, является песня «Как пошли девки лесом по воду» (аудиопример 12).</p><p>Особая страница в биографии Ольги Ивановны — это работа с детьми и подростками. Уезжая из родного села учиться и работать в города, они навсегда увозили с собой любовь к родному краю, к своим традициям, которую привила им Ольга Ивановна Маничкина. В настоящее время с большим успехом работает с детьми дочь Ольги Ивановны — Екатерина Петровна Мальцева (фото 09).</p><p>На постаменте бронзового бюста певицы в родном селе высечены замечательно верные слова историка-краеведа и поэта Александра Харыбина:</p> <p>                           «Величие простой крестьянки</p> <p>                            На много лет пребудет в силе.</p> <p>                            Её талант народный, яркий —</p> <p>                             Символ Родины — России».</p>[/HTML] federalSubjects _id title 1 Белгородская область tags _id title 68 Белгородская область 4337 Подсереднее 4536 Маничкина Ольга Ивановна 4537 народное певческое искусство cities address Белгородская область, Алексеевский район, село Подсереднее owner mkrf useRights religion Православие language русский, южнорусское наречие isMajor True type onkn postIndex location type Point coordinates 38.561387 50.708498 sourceText <p>Ольга Ивановна Маничкина (13.07.1926 – 22.05.2007) — феноменальное явление в русской традиционной культуре конца ХХ века. Являясь лидером известнейшего в России фольклорно-этнографического коллектива, она сумела сохранить и удержать на высочайшем художественном уровне богатую песенную культуру своего села Подсереднее Алексеевского района Белгородской области. Ольга Ивановна не обладала мощным голосом, но её природный дар тонко чувствующего музыканта, певческое мастерство в сочетании с лидерскими качествами, глубокой порядочностью и беззаветным служением русской культуре показывают нам пример исключительно яркой личности, сформировавшейся в крестьянской среде и аккумулировавшей лучшие качества русского человека. О.И. Маничкина — заслуженный работник культуры России, почетный гражданин города Алексеевка и Алексеевского района, лауреат национальной премии «Душа России».</p> <p>Память об известной народной исполнительнице увековечена земляками: с 2007 года в Белгородском институте искусств и культуры проводятся ежегодные научные «Маничкины чтения», в 2011 году в селе Подсереднее установлен памятник певице, а с 2014 года в родном селе  проводится районный фольклорный фестиваль «На родине Маничкиной».</p> <p>Певческая традиция села Подсереднее входит в ядро песенного стиля воронежско-белгородского пограничья, локализованного в междуречье правых притоков Дона — Тихой Сосны и Потудани, и демонстрирует не только его типичные черты, но и местные отличительные признаки. Все то, что является для песенного стиля в целом характерным, узнаваемым, в Подсереднем предстает в особенно выпуклой, наглядной форме. Так, например, склад многоголосия здесь отличается особой сложностью, насыщенностью мелодическими линиями отдельных голосов, за счет высокой импровизации исполнителей. В свою очередь, высокое мастерство импровизации, характерное в целом для традиции, в Подсереднем достигает своего максимального выражения; исполнительские приемы (способы вокализации гласных и огласовки согласных, звуковедение, отдельные вокальные приемы, украшающие песенную мелодию) исключительно разнообразны и как будто бы собраны отовсюду. Местная специфика проявляется в интонационной сфере: в Подсереднем было записано множество свадебных и календарно-приуроченных напевов в четырехзвучных ладах с увеличенной секундой, а в протяжных песнях с квинтовой основой характерным является подголосок с захватом высокой шестой ступени.</p> <p>В местной традиции центральное положение занимают песни протяжные и хороводные (по местной терминологии — <span class="dc-italic">карагодные</span>). Протяжные песни — вершинное достижение русского песенного искусства по сложности композиционного строения, богатству многоголосия, высокому уровню импровизации. </p> <p>Слушая ансамбль села Подсереднее, неизменно поражаешься, как могли простые крестьяне, не знающие музыкальной грамоты, так искусно плести многоголосную ткань песни? Ведь в исполнительской практике многих коллективов мы наблюдаем упрощение многоголосной фактуры и утрату традиционных вокальных исполнительских приемов. Во многом уровень мастерства коллектива зависит от его лидера. Так случилось и в Подсереднем. Роль истинного художественного руководителя, глубоко знающего традиции и понимающего все тонкости певческого искусства долгие годы выполняла Ольга Ивановна Маничкина.</p> <p>Ольга Ивановна, урожденная Башкатова, выросла вместе со старшей сестрой Аленой и младшим братом Митрофаном в крестьянской семье, где любовь к народной песне передавалась из поколения в поколение. Мать Ольги Ивановны — Евгения Никитична и отец Иван Егорович прекрасно пели. До войны семья Башкатовых часто переезжала, жили в Воронеже, в Репенке, некоторое время — в Афанасьевке, а перед войной вернулись в родное Подсереднее. Любимым развлечением семьи было совместное исполнение песен. Евгения Никитична успела передать своим детям огромный песенный репертуар, научила глубоко чувствовать и понимать песню, разбираться в тонкостях певческого искусства. Известный московский фольклорист В.М. Щуров, изучавший подсередненскую песенную традицию в течение многих лет, первые записи в 1964 году делал именно от Евгении Никитичны, а Ольгу Ивановну Маничкину «заметили» уже следующие поколения собирателей: В.Н. Медведева (Никитина) и А.Н. Иванов в конце 1970-х годов.  О своей удивительной многолетней дружбе с Ольгой Ивановной Вера Николаевна написала в книге «Письма народных исполнителей».</p> <p>Исключительная природная одаренность Ольги Ивановны удивляла даже её мать, Евгению Никитичну, которая любила приговаривать: «Тебе, Ольга, два раза песню не надо играть, схватываешь сразу». Семья дала Ольге Ивановне народную мудрость, терпимость, уважение к человеку, чистоту помыслов и бескорыстное служение людям. И наставила на верный Путь: сохранение и продолжение народных традиций, и в первую очередь — песенных.</p> <p>В  течение долгих лет Ольга Ивановна работала в колхозе: в поле, на ферме, в строительной бригаде. Выпадала возможность — пела в минуты отдыха, но чаще — по праздникам, когда все выходили на «широкую улицу» — попеть, поплясать. Здесь проверялись мастерство и талант всех и каждого, и Ольгу Ивановну сельчане признали как глубокого знатока старины, искусную и тонкую исполнительницу. В альбоме из двух пластинок, выпущенном В.Н. Медведевой (Никитиной) в 1986 году «На Середенской улице», в исполнении О.И. Маничкиной представлены не только песни, но и её удивительные размышления о народном пении, старинные сказки, детские потешки. Крылатым стало её знаменитое высказывание: «Песня — это дар человеку», в котором отражается философский склад ума Ольги Ивановны. </p> <p>Фольклорный хор (а тогда он именно так назывался), организованный в 1950 году Николаем Васильевичем Ходыкиным, собирался стихийно, а регулярные репетиции в клубе начались только в те годы, когда перестали собираться <span class="dc-italic">широкие улицы</span>. Это произошло в конце 1970-х годов. <span class="dc-italic">Широкие улицы</span> — это праздничные (а в весенне-летний период — почти ежедневные) уличные сборы молодежи и любителей постарше, чтобы вместе <span class="dc-italic">играть песни</span>, плясать в <span class="dc-italic">карагоде</span>, или просто наблюдать за теми, кто это умеет делать.</p> <p>Постепенно роль лидера и фактического руководителя фольклорного хора закрепилась за Ольгой Ивановной, поскольку её авторитет знатока традиции признавали все, а художественный вкус, тонкие и точные замечания помогали «сладить» песню. В 1979 году Ольга Ивановна впервые поехала с коллективом в Москву, а через год ансамбль с оглушительным успехом выступал в одном из лучших залов столицы — Концертном зале им. Чайковского. И покатилась по России слава о подсередненцах.</p> <p>В 1988 году Ольга Ивановна уже имела официальный статус руководителя коллектива. В том же году состоялась первая зарубежная поездка ансамбля в США на фольклорный фестиваль, который проходил в Вашингтоне. Все зарубежные фестивальные поездки подсередненского коллектива неизменно проходили с огромным успехом: в 1995 — в Германии, в 1997 — снова в США, в 2000 — в Италии и Румынии.</p> <p>Но, пожалуй, ответственнее было выступать на различных конференциях, форумах, Всероссийских фестивалях перед фольклористами, которые пытались разгадать притягательность подсередненской песни. Несколько раз в год село посещали фольклорные экспедиции, и никому из приезжающих не было отказано. С участием подсередненского хора сняты фильмы, записаны диски, изданы нотные сборники песен. </p> <p>Исполнительский стиль О.И. Маничкиной отличался подчеркнутой сдержанностью, в пении она стремилась к сочетанию кантилены и выразительной фразировки. Как никто, она умело пользовалась приемом паузирования, дробила мелодию на короткие фразы. Это можно заметить в любой песне, например, при исполнении дуэтом с сестрой Аленой Ивановной Поповой баллады о татарском полоне «Как у нас на горе» (аудиопример 02), или в сольном исполнении песни «Трава моя, травушка» (видеопример 02).</p> <p>Собиратели музыкального фольклора записали от Ольги Ивановны около трёхсот старинных песен, их них более ста она поддерживала в активном репертуаре в руководимом ею коллективе. Именно это сделало её коллектив уникальным в масштабе всей России.</p> <p>Ольга Ивановна могла показать любой голос, и даже сама предлагала записать себя, как она говорила, <span class="dc-italic">внакладную</span> (аудиопример 10). Надо честно признать — нередко её вкус и понимание входили в противоречие с мнениями других исполнителей, но, тем не менее, она всегда убеждала и побеждала (видеопример 03). Во время исполнения Ольга Ивановна почти всегда прикрывала глаза: так ей легче было погружаться в мир песни, сравнивать исполнение с тем идеальным образом песни, который она хранила в себе. Участники коллектива понимали её с полувзгляда, иногда достаточно было слегка пошевелить пальцем вытянутой руки, чтобы в звучании что-то тут же поменялось.</p> <p>Ольга Ивановна Маничкина была в коллективе — одной из всех, с одной стороны, и строгим художественным руководителем — с другой. Она сохраняла в репертуаре только те песни, которые требовали особого песенного мастерства, и не допускала упрощения песни, сокращения <span class="dc-italic">колен</span> напева (как это нередко происходит в других селах), не выносила вульгарностей и «попсы». Примером напева со множеством старинных колен может служить песня «Над речкою, у нас было над рекой» (аудиопример 08).</p> <p>Песни <span class="dc-italic">карагодные</span> (хороводные, плясовые), широко распространенные в селах воронежско-белгородского пограничья, в Подсереднем отличаются более умеренными темпами, и насыщенным вокалом (вибрацией в голосе, внутрислоговыми распевами). Несмотря на насмешки жителей соседних сел (в селе Нижняя Покровка, например, существуют даже музыкальные дразнилки подсередненцев), Ольга Ивановна неизбежно всегда «осаживала» исполнителей, требовала «мелких шажочков» от женщин и редких крупных <span class="dc-italic">колен</span> от мужчин. Благородство и скромность — вот её идеал во всем. Певица всегда боролась с «излишествами» и в украшении костюма, не позволяла пришивать слишком много блесток, бисера на пояс, нагрудное украшение-<span class="dc-italic">грибатку</span>, головной убор-<span class="dc-italic">сороку</span>.</p> <p>Ольга Ивановна — замечательная рассказчица. Её речь — разумеется, диалектная, но при этом яркая, образная, обстоятельная, спокойная, без запинок. О свадебном обряде она рассказывала так, словно вчера его играла по полному чину. А ведь старинные свадьбы с исполнением всех обрядов и песен в родном селе ей вряд ли даже приходилось видеть. Тем не менее, Ольга Ивановна знала много деталей ритуала и сопровождающих его песен, поскольку обладала исключительной памятью: никто лучше неё не знал слова свадебных песен. Почти всегда она запевала их сама, чтобы придать им нужную тональность, нужное настроение, нужный темп (аудиопримеры 05, 06).</p> <p>Общаясь с собирателями фольклора, Ольга Ивановна и сама становилась фольклористом: употребляла специальные слова и термины, такие как «жанр», «приуроченность», «лирические песни», «календарные песни», «напев», могла разъяснить припевные слова «ладо, ладо» (мол, так к древним богам обращались в обрядовых песнях). Примером такой песни, утратившей обрядность, но сохранившей сезонную —весеннюю приуроченность, является песня «Как пошли девки лесом по воду» (аудиопример 12).</p> <p>Особая страница в биографии Ольги Ивановны — это работа с детьми и подростками. Уезжая из родного села учиться и работать в города, они навсегда увозили с собой любовь к родному краю, к своим традициям, которую привила им Ольга Ивановна Маничкина. В настоящее время с большим успехом работает с детьми дочь Ольги Ивановны — Екатерина Петровна Мальцева (фото 09).</p> <p>На постаменте бронзового бюста певицы в родном селе высечены замечательно верные слова историка-краеведа и поэта Александра Харыбина:</p> <p>                           «Величие простой крестьянки</p> <p>                            На много лет пребудет в силе.</p> <p>                            Её талант народный, яркий —</p> <p>                             Символ Родины — России».</p> isVerified False relatedInstitutes ethnics _id name 1 russkie egrkn uid title gk no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z dcx id doc6ojbjr91mnlnchdiges similarEntities passport historyFixation Первооткрывателем и первым исследователем песенной традиции села Подсереднее был московский музыковед-фольклорист В.М. Щуров — руководитель множества студенческих экспедиций Московской государственной консерватории им. П.И. Чайковского (1964, 1966,1968,1969,1977–1979; 1981–83, 1985–87; 1990–1995 годы). С 1979 по 1981 годы регулярное обследование села проводил А.Н. Иванов (в 1980 году — совместно с В.Н. Медведевой). В 1995 году студенческой экспедицией руководила Т.Н. Старостина. Двумя годами позже изучением песенной культуры села стали заниматься исследователи из Воронежского государственного института искусств; ими были проведены три экспедиции: в 1997, 1998 и 2002 годах (руководитель Г.Я. Сысоева). Экспедиционные материалы находятся в звуковых архивах Московской государственной консерватории имени П.И. Чайковского и Воронежском государственном институте искусств. bibliography 1. Алексеева О.И. Живительная сила родника: памяти О.И. Маничкиной // Музыкальный фольклор Белгородчины — детям: I регион. науч.-творч. «Маничкины чтения» (г. Белгород, 30 ноября 2007 г.). Белгород, 2008. С. 210–211. 2. Жирова О.Я. Феномен песенного творчества О.И. Маничкиной (памяти Мастера) // Традиционная народная культура в социокультурном пространстве региона: проблемы сохранения и развития: сб. науч. тр. участников Всерос. науч.-практ. конф. (Белгород, 24-25 мая 2007). Белгород, 2007. С. 121–124. 3. Крысанов В.В. Песенные традиции русских сел Алексеевского района Белгородской области: дипломная работа. Воронеж, 2005. [Рукопись]. 4. Медведева (Никитина) В.Н. «А подсереднинцы, что вы наделали, вы в Америку пути изведали» // Живая старина, 1996, № 4. С. 44–48. 5. Никитина В.Н. Наряды и обряды Южной России. М., 2014. 6. Никитина В.Н. Письма народных музыкантов (последняя четверть ХХ века). М., 2014. 7. Сысоева Г.Я. Песенный стиль воронежско-белгородского пограничья. Воронеж. 2011. 8. Щуров В.М. Белгородское Приосколье: сборник песен южнороссийского региона / Вып.3. Песни над Тихой Сосной: Песни села Подсереднее Алексеевского района Белгородской области. Белгород, 2005. 9. Щуров В.М. Песни Усердской стороны. М., 1995. 10. Щуров В.М. С рюкзаком за песнями (записки собирателя). М., 2005.11. Щуров В.М. Южнорусская песенная традиция. М., 1987. discography 1. На Середенской улице [Звукозапись]: песни южнорусского села Подсереднее Алексеевского района Белгородской области / Сост. и поясн. текст В.Н. Медведевой. М.: Мелодия, 1986. 1 грп. 2. Пролетели все наши года [Звукозапись] / Сост. и поясн. текст Г. Сысоевой, 1997. 1 зв. диск. 3. Песни над Тихой Сосной [Звукозапись]. Звуковое приложение к нотному сборнику В.М. Щурова «Тесни над Тихой Сосной». 2005. 1 зв. диск. 4. Хороша наша деревня [Звукозапись] / Сост. и поясн. текст Г. Сысоевой, 2006. 1 зв. диск. 5. Голоса уходящего века [Звукозапись]: Село Подсереднее Алексеевского района Белгородской области / Сост. и поясн. текст В.Н. Никитиной, 2011. 1 зв. диск. expedition Экспедиция: Воронежский государственный институт искусств. Год, собиратели: 1997 — Г.Я. Сысоева, Г.П Лексин, С.��. Пискарев; 1998 — Г.Я. Сысоева, Г.П. Лексин, С.И. Пискарев; 2002 — Г.Я. Сысоева, Е.В. Глинская, В.В. Крысанов, Е.В. Колесникова. Место фиксации: Белгородская область, Алексеевский район, село Подсереднее. Место хранения: Архив Кабинета народной музыки Воронежского государственного института искусств, отчеты № 44, 68, 146. category 7.1. Солисты country _id 116 title Россия locales _id title 2 Белгородская область jsonText type html firstParagraph html <p>Ольга Ивановна Маничкина (13.07.1926 – 22.05.2007) — феноменальное явление в русской традиционной культуре конца ХХ века. Являясь лидером известнейшего в России фольклорно-этнографического коллектива, она сумела сохранить и удержать на высочайшем художественном уровне богатую песенную культуру своего села Подсереднее Алексеевского района Белгородской области. Ольга Ивановна не обладала мощным голосом, но её природный дар тонко чувствующего музыканта, певческое мастерство в сочетании с лидерскими качествами, глубокой порядочностью и беззаветным служением русской культуре показывают нам пример исключительно яркой личности, сформировавшейся в крестьянской среде и аккумулировавшей лучшие качества русского человека. О.И. Маничкина — заслуженный работник культуры России, почетный гражданин города Алексеевка и Алексеевского района, лауреат национальной премии «Душа России».</p><p>Память об известной народной исполнительнице увековечена земляками: с 2007 года в Белгородском институте искусств и культуры проводятся ежегодные научные «Маничкины чтения», в 2011 году в селе Подсереднее установлен памятник певице, а с 2014 года в родном селе  проводится районный фольклорный фестиваль «На родине Маничкиной».</p><p>Певческая традиция села Подсереднее входит в ядро песенного стиля воронежско-белгородского пограничья, локализованного в междуречье правых притоков Дона — Тихой Сосны и Потудани, и демонстрирует не только его типичные черты, но и местные отличительные признаки. Все то, что является для песенного стиля в целом характерным, узнаваемым, в Подсереднем предстает в особенно выпуклой, наглядной форме. Так, например, склад многоголосия здесь отличается особой сложностью, насыщенностью мелодическими линиями отдельных голосов, за счет высокой импровизации исполнителей. В свою очередь, высокое мастерство импровизации, характерное в целом для традиции, в Подсереднем достигает своего максимального выражения; исполнительские приемы (способы вокализации гласных и огласовки согласных, звуковедение, отдельные вокальные приемы, украшающие песенную мелодию) исключительно разнообразны и как будто бы собраны отовсюду. Местная специфика проявляется в интонационной сфере: в Подсереднем было записано множество свадебных и календарно-приуроченных напевов в четырехзвучных ладах с увеличенной секундой, а в протяжных песнях с квинтовой основой характерным является подголосок с захватом высокой шестой ступени.</p><p>В местной традиции центральное положение занимают песни протяжные и хороводные (по местной терминологии — <span class="dc-italic">карагодные</span>). Протяжные песни — вершинное достижение русского песенного искусства по сложности композиционного строения, богатству многоголосия, высокому уровню импровизации. </p><p>Слушая ансамбль села Подсереднее, неизменно поражаешься, как могли простые крестьяне, не знающие музыкальной грамоты, так искусно плести многоголосную ткань песни? Ведь в исполнительской практике многих коллективов мы наблюдаем упрощение многоголосной фактуры и утрату традиционных вокальных исполнительских приемов. Во многом уровень мастерства коллектива зависит от его лидера. Так случилось и в Подсереднем. Роль истинного художественного руководителя, глубоко знающего традиции и понимающего все тонкости певческого искусства долгие годы выполняла Ольга Ивановна Маничкина.</p><p>Ольга Ивановна, урожденная Башкатова, выросла вместе со старшей сестрой Аленой и младшим братом Митрофаном в крестьянской семье, где любовь к народной песне передавалась из поколения в поколение. Мать Ольги Ивановны — Евгения Никитична и отец Иван Егорович прекрасно пели. До войны семья Башкатовых часто переезжала, жили в Воронеже, в Репенке, некоторое время — в Афанасьевке, а перед войной вернулись в родное Подсереднее. Любимым развлечением семьи было совместное исполнение песен. Евгения Никитична успела передать своим детям огромный песенный репертуар, научила глубоко чувствовать и понимать песню, разбираться в тонкостях певческого искусства. Известный московский фольклорист В.М. Щуров, изучавший подсередненскую песенную традицию в течение многих лет, первые записи в 1964 году делал именно от Евгении Никитичны, а Ольгу Ивановну Маничкину «заметили» уже следующие поколения собирателей: В.Н. Медведева (Никитина) и А.Н. Иванов в конце 1970-х годов.  О своей удивительной многолетней дружбе с Ольгой Ивановной Вера Николаевна написала в книге «Письма народных исполнителей».</p><p>Исключительная природная одаренность Ольги Ивановны удивляла даже её мать, Евгению Никитичну, которая любила приговаривать: «Тебе, Ольга, два раза песню не надо играть, схватываешь сразу». Семья дала Ольге Ивановне народную мудрость, терпимость, уважение к человеку, чистоту помыслов и бескорыстное служение людям. И наставила на верный Путь: сохранение и продолжение народных традиций, и в первую очередь — песенных.</p><p>В  течение долгих лет Ольга Ивановна работала в колхозе: в поле, на ферме, в строительной бригаде. Выпадала возможность — пела в минуты отдыха, но чаще — по праздникам, когда все выходили на «широкую улицу» — попеть, поплясать. Здесь проверялись мастерство и талант всех и каждого, и Ольгу Ивановну сельчане признали как глубокого знатока старины, искусную и тонкую исполнительницу. В альбоме из двух пластинок, выпущенном В.Н. Медведевой (Никитиной) в 1986 году «На Середенской улице», в исполнении О.И. Маничкиной представлены не только песни, но и её удивительные размышления о народном пении, старинные сказки, детские потешки. Крылатым стало её знаменитое высказывание: «Песня — это дар человеку», в котором отражается философский склад ума Ольги Ивановны. </p><p>Фольклорный хор (а тогда он именно так назывался), организованный в 1950 году Николаем Васильевичем Ходыкиным, собирался стихийно, а регулярные репетиции в клубе начались только в те годы, когда перестали собираться <span class="dc-italic">широкие улицы</span>. Это произошло в конце 1970-х годов. <span class="dc-italic">Широкие улицы</span> — это праздничные (а в весенне-летний период — почти ежедневные) уличные сборы молодежи и любителей постарше, чтобы вместе <span class="dc-italic">играть песни</span>, плясать в <span class="dc-italic">карагоде</span>, или просто наблюдать за теми, кто это умеет делать.</p><p>Постепенно роль лидера и фактического руководителя фольклорного хора закрепилась за Ольгой Ивановной, поскольку её авторитет знатока традиции признавали все, а художественный вкус, тонкие и точные замечания помогали «сладить» песню. В 1979 году Ольга Ивановна впервые поехала с коллективом в Москву, а через год ансамбль с оглушительным успехом выступал в одном из лучших залов столицы — Концертном зале им. Чайковского. И покатилась по России слава о подсередненцах.</p><p>В 1988 году Ольга Ивановна уже имела официальный статус руководителя коллектива. В том же году состоялась первая зарубежная поездка ансамбля в США на фольклорный фестиваль, который проходил в Вашингтоне. Все зарубежные фестивальные поездки подсередненского коллектива неизменно проходили с огромным успехом: в 1995 — в Германии, в 1997 — снова в США, в 2000 — в Италии и Румынии.</p><p>Но, пожалуй, ответственнее было выступать на различных конференциях, форумах, Всероссийских фестивалях перед фольклористами, которые пытались разгадать притягательность подсередненской песни. Несколько раз в год село посещали фольклорные экспедиции, и никому из приезжающих не было отказано. С участием подсередненского хора сняты фильмы, записаны диски, изданы нотные сборники песен. </p><p>Исполнительский стиль О.И. Маничкиной отличался подчеркнутой сдержанностью, в пении она стремилась к сочетанию кантилены и выразительной фразировки. Как никто, она умело пользовалась приемом паузирования, дробила мелодию на короткие фразы. Это можно заметить в любой песне, например, при исполнении дуэтом с сестрой Аленой Ивановной Поповой баллады о татарском полоне «Как у нас на горе» (аудиопример 02), или в сольном исполнении песни «Трава моя, травушка» (видеопример 02).</p><p>Собиратели музыкального фольклора записали от Ольги Ивановны около трёхсот старинных песен, их них более ста она поддерживала в активном репертуаре в руководимом ею коллективе. Именно это сделало её коллектив уникальным в масштабе всей России.</p><p>Ольга Ивановна могла показать любой голос, и даже сама предлагала записать себя, как она говорила, <span class="dc-italic">внакладную</span> (аудиопример 10). Надо честно признать — нередко её вкус и понимание входили в противоречие с мнениями других исполнителей, но, тем не менее, она всегда убеждала и побеждала (видеопример 03). Во время исполнения Ольга Ивановна почти всегда прикрывала глаза: так ей легч�� было погружаться в мир песни, сравнивать исполнение с тем идеальным образом песни, который она хранила в себе. Участники коллектива понимали её с полувзгляда, иногда достаточно было слегка пошевелить пальцем вытянутой руки, чтобы в звучании что-то тут же поменялось.</p><p>Ольга Ивановна Маничкина была в коллективе — одной из всех, с одной стороны, и строгим художественным руководителем — с другой. Она сохраняла в репертуаре только те песни, которые требовали особого песенного мастерства, и не допускала упрощения песни, сокращения <span class="dc-italic">колен</span> напева (как это нередко происходит в других селах), не выносила вульгарностей и «попсы». Примером напева со множеством старинных колен может служить песня «Над речкою, у нас было над рекой» (аудиопример 08).</p><p>Песни <span class="dc-italic">карагодные</span> (хороводные, плясовые), широко распространенные в селах воронежско-белгородского пограничья, в Подсереднем отличаются более умеренными темпами, и насыщенным вокалом (вибрацией в голосе, внутрислоговыми распевами). Несмотря на насмешки жителей соседних сел (в селе Нижняя Покровка, например, существуют даже музыкальные дразнилки подсередненцев), Ольга Ивановна неизбежно всегда «осаживала» исполнителей, требовала «мелких шажочков» от женщин и редких крупных <span class="dc-italic">колен</span> от мужчин. Благородство и скромность — вот её идеал во всем. Певица всегда боролась с «излишествами» и в украшении костюма, не позволяла пришивать слишком много блесток, бисера на пояс, нагрудное украшение-<span class="dc-italic">грибатку</span>, головной убор-<span class="dc-italic">сороку</span>.</p><p>Ольга Ивановна — замечательная рассказчица. Её речь — разумеется, диалектная, но при этом яркая, образная, обстоятельная, спокойная, без запинок. О свадебном обряде она рассказывала так, словно вчера его играла по полному чину. А ведь старинные свадьбы с исполнением всех обрядов и песен в родном селе ей вряд ли даже приходилось видеть. Тем не менее, Ольга Ивановна знала много деталей ритуала и сопровождающих его песен, поскольку обладала исключительной памятью: никто лучше неё не знал слова свадебных песен. Почти всегда она запевала их сама, чтобы придать им нужную тональность, нужное настроение, нужный темп (аудиопримеры 05, 06).</p><p>Общаясь с собирателями фольклора, Ольга Ивановна и сама становилась фольклористом: употребляла специальные слова и термины, такие как «жанр», «приуроченность», «лирические песни», «календарные песни», «напев», могла разъяснить припевные слова «ладо, ладо» (мол, так к древним богам обращались в обрядовых песнях). Примером такой песни, утратившей обрядность, но сохранившей сезонную —весеннюю приуроченность, является песня «Как пошли девки лесом по воду» (аудиопример 12).</p><p>Особая страница в биографии Ольги Ивановны — это работа с детьми и подростками. Уезжая из родного села учиться и работать в города, они навсегда увозили с собой любовь к родному краю, к своим традициям, которую привила им Ольга Ивановна Маничкина. В настоящее время с большим успехом работает с детьми дочь Ольги Ивановны — Екатерина Петровна Мальцева (фото 09).</p><p>На постаменте бронзового бюста певицы в родном селе высечены замечательно верные слова историка-краеведа и поэта Александра Харыбина:</p> <p>                           «Величие простой крестьянки</p> <p>                            На много лет пребудет в силе.</p> <p>                            Её талант народный, яркий —</p> <p>                             Символ Родины — России».</p> True

• status	published
  createDate	2017-11-29T03:12:10.236Z
  publishDate	2016-12-13T10:08:00.000Z
  updateDate	2019-11-28T14:12:52.309Z
  creator	1
  editor	50
  thumbnailFile	_id 379366 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/622242 size 246717 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 900 height 602
  mainRubric	_id 16 title Народное исполнительство path traditions/culture-heritage/performance
  rubrics	_id title path 16 Народное исполнительство traditions/culture-heritage/performance
  meta	title description og title description thumbnailFile _id 379366 originalName publicId 622242 size 246717 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 900 height 602 keywords
  title	Творческое наследие плясуньи и балалаечницы Евдокии Николаевны Артемьевой из села Коровье Чухломского района Костромской области
  shortTitle	Творческое наследие плясуньи и балалаечницы Евдокии Николаевны Артемьевой из села Коровье Чухломского района Костромской области
  name	tvorcheskoe-nasledie-plyasuni-i-balalaechnicy-evdokii-nikolaevny-artemevoi-iz-sela-korove-chukhlomskogo-raiona-kostromskoi-oblasti
  shortText
  text	[HTML]<p>Евдокия Николаевна Артемьева — яркий и самобытный лидер-знаток, исполнительница, проявившая себя почти во всех видах и жанрах традиционной культуры Чухломского края. Уроженка Павинского района Костромской области, Е.Н. Артемьева органично впитала все особенности чухломского фольклора. Можно предположить, что не только природная наблюдательность, музыкальная одарённость, исполнительский талант, но и восприятие чухломских песен, плясок и инструментальных наигрышей в сравнении с её родной традицией позволили ей стать лидером культурной жизни села Коровье.</p><p>Наше знакомство с творчеством Евдокии Николаевны Артемьевой началось с исполнения семизарядной кадрили «Козуля» жителями села Коровье. Каждую из семи фигур (<span class="dc-italic">зарядов</span>) исполняли две пары. Двое мужчин танцевали весь танец, а женщины постоянно менялись. И только Евдокия Николаевна танцевала несколько фигур, причём наиболее сложных: первую, третью, пятую и седьмую. Плясунья точно и в полном соответствии с музыкальным строем танца выполняла все переходы и вращения кадрили. Было сразу заметно, что она владеет особенностями местной хореографии лучше других исполнителей.</p><p>Благодаря сложившемуся в Чухломском районе порядку исполнения <span class="dc-italic">зарядов</span>, «Козуля» из танца превратилась в многочасовое действо. Вот как сама Евдокия Николаевна рассказывает о порядке исполнения фигур: «Первая! Леша, играй первую. Я жених и он жених. Мы танцуем первую. Ну, кто следующий? Михаил и он жених. И они тоже будут первую танцевать. Все по первой станцевали. Леш… давай вторую! Бывало так, что 5, 6 смен. Всем, всем [желающим — А.Ш.] 1-ая, 2-ая, З-я, 4-ая. Первую станцевали несколько пар, вторую несколько и так до семи — 7-семизарядная. Эти перетанцевали, те перетанцевали и те, которые уже танцевали, опять могут встать танцевать. “Я хочу три раза  танцевать, а тебе и одного не дам!” Возьмем да и раздеремся!»  На наш вопрос: «Могла ли девушка отказаться от приглашения и не пойти танцевать с парнем?» — все горячо убеждали, что такого быть не могло: «Это был позор! Считай, что уже с него снята голова. Отказала девушка?! Да разве это мыслимо?».</p><p>После исполнения «Козули» Е.Н. Артемьева спела под собственный аккомпанемент балалайки припевки «Страдания», а затем вновь началась пляска. Под гармонь Евдокия Николаевна вышла на парный перепляс с мужчиной. Вместе они исполнили пляску «Русского». В Чухломском районе не так часто можно встретить перепляс такого вида — мужчина против женщины. Обычно перепляс пляшут женщина с женщиной, а мужчина с мужчиной. Евдокия Николаевна выступала наравне с мужчиной, ни в чём ему не уступая.</p><p>Среди местных исполнительских приёмов пляски (колен) Евдокия Николаевна предпочитала следующие:</p><p>1. Падебаск с притопом, с отходом назад спиной. Иногда она исполняла падебаск с продвижением вперед;</p><p>2. «Горох» — мелкие равномерные дробные выстукивание каблуком и всей стопой;</p><p>3. Двойные удары с соскоком, одной ногой и поочерёдно, то правой, то левой;</p><p>4. Дроби на основе дробного «ключа» в различных вариантах.</p><p>В сравнении со стилем исполнения других известных чухломских плясуний, например, В.Н. Абрамовой из села Ножкино, пляска Е.Н. Артемьевой отличается сдержанностью. Евдокия Николаевна не так стремительно передвигается по площадке, в её пляске не так активно участвуют руки.</p><p>Артемьева много и подробно делится сведениями, касающимися обычаев и этикетных норм, присущих традиционной культуре Чухломского района. Вот что она рассказала о поведении девушек и парней на беседах: «У нас каждая беседа была как концерт. Вот я сейчас как выхожу на сцену и знаю, что на меня смотрят как я одета, как причёсана, как держусь, говорю. Мы так же вели себя на беседах все девушки. Порядок у нас был гениальный. Вели все себя хорошо. Чтобы парни у нас… Ну, бывало раздерутся — это ладно. А чтобы там что-то, что-то… В беседе вели себя все как в беседе. Бывало такое, что выпивши приезжали, но это редко, редко. А кто не выпивши бывало и щелчка хорошего дадут и выставят [пьяного — А.Ш.]».</p><p>Иногда не просто складывались отношения у девушек, отправлявшихся на беседу в другую деревню. «У нас, когда якушовские девочки гуляли — это 12–15 километров, то они, конечно, переночуют [у нас – А.Ш.]. Девчонок приглашали тех, кого хотим, а не приглашенные к нам не придут. Нас однажды девочка из Ильюнино пригласила, а другим не сказала. А они своим ребятам приказали коровьевских девок не приглашать [на Козулю – А.Ш.]. Мы сидели, сидели... Ну, я и пошла плясать:                                                                                                    </p><p>                              Народ здесь-то незнакомый,</p> <p>                                     Сторона-то дикая.</p> <p>                                Танцевать нас не берут,</p> <p>                                  Сидеть тоска великая.</p><p>А мне подруги говорят: «&quot;Смелость какая - спеть такую ерунду!” Наплевать! Спели, да ушли».</p> <p>Большое артистическое мастерство и эмоциональность проявила Е.А. Артемьева при исполнении частушек <span class="dc-italic">под язык</span> «Куварь-куварь, кари-кари-куварь». Так как никто её не смог поддержать при их исполнении, то и аккомпанемент, и частушки ей пришлось петь самой.</p><p>Богатство различной информации и репертуара, записанного от плясуньи, частушечницы и балалаечницы Евдокии Николаевны Артемьевой из села Коровье Чухломского района Костромской области, выделяет эту замечательную женщину среди других мастеров и знатоков местного вокального, хореографического и музыкального фольклора.</p>[/HTML]
  federalSubjects	_id title 7 Костромская область
  tags	_id title 149 Народное исполнительство 153 наследие выдающихся народных исполнителей 3945 Солисты 223 Костромская область 4472 Чухломской район 231 женская пляска 4540 сольное исполнительство
  cities
  address	Костромская область, Чухломской район, село Коровье
  owner	mkrf
  useRights	Разрешено
  religion	Православие
  language	Русский, северное наречие, костромская группа говоров
  isMajor	True
  type	onkn
  postIndex
  location	type Point coordinates 42.946235 59.024438
  sourceText	<p>Евдокия Николаевна Артемьева — яркий и самобытный лидер-знаток, исполнительница, проявившая себя почти во всех видах и жанрах традиционной культуры Чухломского края. Уроженка Павинского района Костромской области, Е.Н. Артемьева органично впитала все особенности чухломского фольклора. Можно предположить, что не только природная наблюдательность, музыкальная одарённость, исполнительский талант, но и восприятие чухломских песен, плясок и инструментальных наигрышей в сравнении с её родной традицией позволили ей стать лидером культурной жизни села Коровье.</p> <p>Наше знакомство с творчеством Евдокии Николаевны Артемьевой началось с исполнения семизарядной кадрили «Козуля» жителями села Коровье. Каждую из семи фигур (<span class="dc-italic">зарядов</span>) исполняли две пары. Двое мужчин танцевали весь танец, а женщины постоянно менялись. И только Евдокия Николаевна танцевала несколько фигур, причём наиболее сложных: первую, третью, пятую и седьмую. Плясунья точно и в полном соответствии с музыкальным строем танца выполняла все переходы и вращения кадрили. Было сразу заметно, что она владеет особенностями местной хореографии лучше других исполнителей.</p> <p>Благодаря сложившемуся в Чухломском районе порядку исполнения <span class="dc-italic">зарядов</span>, «Козуля» из танца превратилась в многочасовое действо. Вот как сама Евдокия Николаевна рассказывает о порядке исполнения фигур: «Первая! Леша, играй первую. Я жених и он жених. Мы танцуем первую. Ну, кто следующий? Михаил и он жених. И они тоже будут первую танцевать. Все по первой станцевали. Леш… давай вторую! Бывало так, что 5, 6 смен. Всем, всем [желающим — А.Ш.] 1-ая, 2-ая, З-я, 4-ая. Первую станцевали несколько пар, вторую несколько и так до семи — 7-семизарядная. Эти перетанцевали, те перетанцевали и те, которые уже танцевали, опять могут встать танцевать. “Я хочу три раза  танцевать, а тебе и одного не дам!” Возьмем да и раздеремся!»  На наш вопрос: «Могла ли девушка отказаться от приглашения и не пойти танцевать с парнем?» — все горячо убеждали, что такого быть не могло: «Это был позор! Считай, что уже с него снята голова. Отказала девушка?! Да разве это мыслимо?».</p> <p>После исполнения «Козули» Е.Н. Артемьева спела под собственный аккомпанемент балалайки припевки «Страдания», а затем вновь началась пляска. Под гармонь Евдокия Николаевна вышла на парный перепляс с мужчиной. Вместе они исполнили пляску «Русского». В Чухломском районе не так часто можно встретить перепляс такого вида — мужчина против женщины. Обычно перепляс пляшут женщина с женщиной, а мужчина с мужчиной. Евдокия Николаевна выступала наравне с мужчиной, ни в чём ему не уступая.</p> <p>Среди местных исполнительских приёмов пляски (колен) Евдокия Николаевна предпочитала следующие:</p> <p>1. Падебаск с притопом, с отходом назад спиной. Иногда она исполняла падебаск с продвижением вперед;</p> <p>2. «Горох» — мелкие равномерные дробные выстукивание каблуком и всей стопой;</p> <p>3. Двойные удары с соскоком, одной ногой и поочерёдно, то правой, то левой;</p> <p>4. Дроби на основе дробного «ключа» в различных вариантах.</p> <p>В сравнении со стилем исполнения других известных чухломских плясуний, например, В.Н. Абрамовой из села Ножкино, пляска Е.Н. Артемьевой отличается сдержанностью. Евдокия Николаевна не так стремительно передвигается по площадке, в её пляске не так активно участвуют руки.</p> <p>Артемьева много и подробно делится сведениями, касающимися обычаев и этикетных норм, присущих традиционной культуре Чухломского района. Вот что она рассказала о поведении девушек и парней на беседах: «У нас каждая беседа была как концерт. Вот я сейчас как выхожу на сцену и знаю, что на меня смотрят как я одета, как причёсана, как держусь, говорю. Мы так же вели себя на беседах все девушки. Порядок у нас был гениальный. Вели все себя хорошо. Чтобы парни у нас… Ну, бывало раздерутся — это ладно. А чтобы там что-то, что-то… В беседе вели себя все как в беседе. Бывало такое, что выпивши приезжали, но это редко, редко. А кто не выпивши бывало и щелчка хорошего дадут и выставят [пьяного — А.Ш.]».</p> <p>Иногда не просто складывались отношения у девушек, отправлявшихся на беседу в другую деревню. «У нас, когда якушовские девочки гуляли — это 12–15 километров, то они, конечно, переночуют [у нас – А.Ш.]. Девчонок приглашали тех, кого хотим, а не приглашенные к нам не придут. Нас однажды девочка из Ильюнино пригласила, а другим не сказала. А они своим ребятам приказали коровьевских девок не приглашать [на Козулю – А.Ш.]. Мы сидели, сидели... Ну, я и пошла плясать:                                                                                                    </p> <p>                              Народ здесь-то незнакомый,</p> <p>                                     Сторона-то дикая.</p> <p>                                Танцевать нас не берут,</p> <p>                                  Сидеть тоска великая.</p> <p>А мне подруги говорят: «&quot;Смелость какая - спеть такую ерунду!” Наплевать! Спели, да ушли».</p> <p>Большое артистическое мастерство и эмоциональность проявила Е.А. Артемьева при исполнении частушек <span class="dc-italic">под язык</span> «Куварь-куварь, кари-кари-куварь». Так как никто её не смог поддержать при их исполнении, то и аккомпанемент, и частушки ей пришлось петь самой.</p> <p>Богатство различной информации и репертуара, записанного от плясуньи, частушечницы и балалаечницы Евдокии Николаевны Артемьевой из села Коровье Чухломского района Костромской области, выделяет эту замечательную женщину среди других мастеров и знатоков местного вокального, хореографического и музыкального фольклора.</p>
  isVerified	False
  relatedInstitutes
  ethnics	_id name 1 russkie
  egrkn	uid title
  gk	no 4327-01-41/02-14 date 2014-10-07T00:00:00.000Z
  dcx	id doc6my59ireck31fdais4jj
  similarEntities
  passport	historyFixation Впервые московские фольклористы А.И. Шилин и Б.С. Ефремов познакомились с хореографическим искусством Е.Н. Артемьевой в 1992 году на районном празднике «Чухломская кадриль». В 1993 году состоялась совместная экспедиция Российской академии музыки имени Гнесиных и фольклорного ансамбля «Слобода» в Чухломской район Костромской области (руководители А.И. Шилин, Т.В. Кирюшина). Одной из задач экспедиции была фиксация плясок, частушек и инструментальных наигрышей в исполнении Е.Н. Артемьевой. bibliography 1. Заикин Н.И., Заикина Н.А. Областные особенности русского народного танца. Учебное пособие. Ч. II. Орел, 2004. С. 179–240.2. Кирюшина Т.В. Костромские песни и наигрыши. Кострома, 2001.3. Климов А.А. Основы русского народного танца. М., 2004.4. Ладыгин Л.А. О танцевальном фольклоре Костромского края // Материалы Второй Всероссийской конференции по балетоведению. М., 1994. С. 156–175.5. Танцевальная культура Костромского края. Ярославль, 1990.6. Чухломской фольклор: В 2 т. Т.2: Музыкальное и танцевальное традиционное искусство / Сост. Т.В. Кирюшина, А.И. Шилин; ред. А.В. Кулагина, В.А. Ковпик. М., 2013. discography expedition Экспедиция: Российская академия музыки имени Гнесиных, Фольклорный ансамбль «Слобода» (г. Москва). Год, собиратели: 1993 — А.И. Шилин, Т.В. Кирюшина, О.И. Ковалева. Место фиксации: Костромская область, Чухломского район, село Коровье. Место хранения: Архив Музыкально-этнографического центра имени Е.В. Гиппиуса Российской академии музыки им. Гнесиных (к/к №1641, к/к №1640); Личные архивы А.И. Шилина, Т.В. Кирюшиной. Год, собиратели: 1992 — А.И. Шилин, Б.С. Ефремов. Место фиксации: Костромская область, Чухломского район, село Коровье. Место хранения: Личные архивы А.И. Шилина, Б.С. Ефремова. category 7.1. Солисты
  country	_id 116 title Россия
  locales	_id title 177 Костромская область
  jsonText	type html firstParagraph html <p>Евдокия Николаевна Артемьева — яркий и самобытный лидер-знаток, исполнительница, проявившая себя почти во всех видах и жанрах традиционной культуры Чухломского края. Уроженка Павинского района Костромской области, Е.Н. Артемьева органично впитала все особенности чухломского фольклора. Можно предположить, что не только природная наблюдательность, музыкальная одарённость, исполнительский талант, но и восприятие чухломских песен, плясок и инструментальных наигрышей в сравнении с её родной традицией позволили ей стать лидером культурной жизни села Коровье.</p><p>Наше знакомство с творчеством Евдокии Николаевны Артемьевой началось с исполнения семизарядной кадрили «Козуля» жителями села Коровье. Каждую из семи фигур (<span class="dc-italic">зарядов</span>) исполняли две пары. Двое мужчин танцевали весь танец, а женщины постоянно менялись. И только Евдокия Николаевна танцевала несколько фигур, причём наиболее сложных: первую, третью, пятую и седьмую. Плясунья точно и в полном соответствии с музыкальным строем танца выполняла все переходы и вращения кадрили. Было сразу заметно, что она владеет особенностями местной хореографии лучше других исполнителей.</p><p>Благодаря сложившемуся в Чухломском районе порядку исполнения <span class="dc-italic">зарядов</span>, «Козуля» из танца превратилась в многочасовое действо. Вот как сама Евдокия Николаевна рассказывает о порядке исполнения фигур: «Первая! Леша, играй первую. Я жених и он жених. Мы танцуем первую. Ну, кто следующий? Михаил и он жених. И они тоже будут первую танцевать. Все по первой станцевали. Леш… давай вторую! Бывало так, ��то 5, 6 смен. Всем, всем [желающим — А.Ш.] 1-ая, 2-ая, З-я, 4-ая. Первую станцевали несколько пар, вторую несколько и так до семи — 7-семизарядная. Эти перетанцевали, те перетанцевали и те, которые уже танцевали, опять могут встать танцевать. “Я хочу три раза  танцевать, а тебе и одного не дам!” Возьмем да и раздеремся!»  На наш вопрос: «Могла ли девушка отказаться от приглашения и не пойти танцевать с парнем?» — все горячо убеждали, что такого быть не могло: «Это был позор! Считай, что уже с него снята голова. Отказала девушка?! Да разве это мыслимо?».</p><p>После исполнения «Козули» Е.Н. Артемьева спела под собственный аккомпанемент балалайки припевки «Страдания», а затем вновь началась пляска. Под гармонь Евдокия Николаевна вышла на парный перепляс с мужчиной. Вместе они исполнили пляску «Русского». В Чухломском районе не так часто можно встретить перепляс такого вида — мужчина против женщины. Обычно перепляс пляшут женщина с женщиной, а мужчина с мужчиной. Евдокия Николаевна выступала наравне с мужчиной, ни в чём ему не уступая.</p><p>Среди местных исполнительских приёмов пляски (колен) Евдокия Николаевна предпочитала следующие:</p><p>1. Падебаск с притопом, с отходом назад спиной. Иногда она исполняла падебаск с продвижением вперед;</p><p>2. «Горох» — мелкие равномерные дробные выстукивание каблуком и всей стопой;</p><p>3. Двойные удары с соскоком, одной ногой и поочерёдно, то правой, то левой;</p><p>4. Дроби на основе дробного «ключа» в различных вариантах.</p><p>В сравнении со стилем исполнения других известных чухломских плясуний, например, В.Н. Абрамовой из села Ножкино, пляска Е.Н. Артемьевой отличается сдержанностью. Евдокия Николаевна не так стремительно передвигается по площадке, в её пляске не так активно участвуют руки.</p><p>Артемьева много и подробно делится сведениями, касающимися обычаев и этикетных норм, присущих традиционной культуре Чухломского района. Вот что она рассказала о поведении девушек и парней на беседах: «У нас каждая беседа была как концерт. Вот я сейчас как выхожу на сцену и знаю, что на меня смотрят как я одета, как причёсана, как держусь, говорю. Мы так же вели себя на беседах все девушки. Порядок у нас был гениальный. Вели все себя хорошо. Чтобы парни у нас… Ну, бывало раздерутся — это ладно. А чтобы там что-то, что-то… В беседе вели себя все как в беседе. Бывало такое, что выпивши приезжали, но это редко, редко. А кто не выпивши бывало и щелчка хорошего дадут и выставят [пьяного — А.Ш.]».</p><p>Иногда не просто складывались отношения у девушек, отправлявшихся на беседу в другую деревню. «У нас, когда якушовские девочки гуляли — это 12–15 километров, то они, конечно, переночуют [у нас – А.Ш.]. Девчонок приглашали тех, кого хотим, а не приглашенные к нам не придут. Нас однажды девочка из Ильюнино пригласила, а другим не сказала. А они своим ребятам приказали коровьевских девок не приглашать [на Козулю – А.Ш.]. Мы сидели, сидели... Ну, я и пошла плясать:                                                                                                    </p><p>                              Народ здесь-то незнакомый,</p> <p>                                     Сторона-то дикая.</p> <p>                                Танцевать нас не берут,</p> <p>                                  Сидеть тоска великая.</p><p>А мне подруги говорят: «&quot;Смелость какая - спеть такую ерунду!” Наплевать! Спели, да ушли».</p> <p>Большое артистическое мастерство и эмоциональность проявила Е.А. Артемьева при исполнении частушек <span class="dc-italic">под язык</span> «Куварь-куварь, кари-кари-куварь». Так как никто её не смог поддержать при их исполнении, то и аккомпанемент, и частушки ей пришлось петь самой.</p><p>Богатство различной информации и репертуара, записанного от плясуньи, частушечницы и балалаечницы Евдокии Николаевны Артемьевой из села Коровье Чухломского района Костромской области, выделяет эту замечательную женщину среди других мастеров и знатоков местного вокального, хореографического и музыкального фольклора.</p> True
  errorFields	keyword minLength dataPath .meta.title schemaPath #/properties/meta/properties/title/minLength params limit 1 message should NOT be shorter than 1 characters dataPath .thumbnailFile.publicId keyword 1000 message Bad value 'https://www.culture.ru/storage/images/622242' for field of type Image schemaPath #/properties/thumbnailFile/properties/publicId
  data	_id 2948 status published createDate 2017-11-29T03:12:10.236Z publishDate 2016-12-13T10:08:00.000Z updateDate 2019-11-28T14:12:52.309Z creator 1 editor 50 thumbnailFile _id 379366 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/622242 size 246717 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 900 height 602 mainRubric _id 16 title Народное исполнительство path traditions/culture-heritage/performance rubrics _id title path 16 Народное исполнительство traditions/culture-heritage/performance meta title description og title description thumbnailFile _id 379366 originalName publicId 622242 size 246717 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 900 height 602 keywords title Творческое наследие плясуньи и балалаечницы Евдокии Николаевны Артемьевой из села Коровье Чухломского района Костромской области shortTitle Творческое наследие плясуньи и балалаечницы Евдокии Николаевны Артемьевой из села Коровье Чухломского района Костромской области name tvorcheskoe-nasledie-plyasuni-i-balalaechnicy-evdokii-nikolaevny-artemevoi-iz-sela-korove-chukhlomskogo-raiona-kostromskoi-oblasti shortText text [HTML]<p>Евдокия Николаевна Артемьева — яркий и самобытный лидер-знаток, исполнительница, проявившая себя почти во всех видах и жанрах традиционной культуры Чухломского края. Уроженка Павинского района Костромской области, Е.Н. Артемьева органично впитала все особенности чухломского фольклора. Можно предположить, что не только природная наблюдательность, музыкальная одарённость, исполнительский талант, но и восприятие чухломских песен, плясок и инструментальных наигрышей в сравнении с её родной традицией позволили ей стать лидером культурной жизни села Коровье.</p><p>Наше знакомство с творчеством Евдокии Николаевны Артемьевой началось с исполнения семизарядной кадрили «Козуля» жителями села Коровье. Каждую из семи фигур (<span class="dc-italic">зарядов</span>) исполняли две пары. Двое мужчин танцевали весь танец, а женщины постоянно менялись. И только Евдокия Николаевна танцевала несколько фигур, причём наиболее сложных: первую, третью, пятую и седьмую. Плясунья точно и в полном соответствии с музыкальным строем танца выполняла все переходы и вращения кадрили. Было сразу заметно, что она владеет особенностями местной хореографии лучше других исполнителей.</p><p>Благодаря сложившемуся в Чухломском районе порядку исполнения <span class="dc-italic">зарядов</span>, «Козуля» из танца превратилась в многочасовое действо. Вот как сама Евдокия Николаевна рассказывает о порядке исполнения фигур: «Первая! Леша, играй первую. Я жених и он жених. Мы танцуем первую. Ну, кто следующий? Михаил и он жених. И они тоже будут первую танцевать. Все по первой станцевали. Леш… давай вторую! Бывало так, что 5, 6 смен. Всем, всем [желающим — А.Ш.] 1-ая, 2-ая, З-я, 4-ая. Первую станцевали несколько пар, вторую несколько и так до семи — 7-семизарядная. Эти перетанцевали, те перетанцевали и те, которые уже танцевали, опять могут встать танцевать. “Я хочу три раза  танцевать, а тебе и одного не дам!” Возьмем да и раздеремся!»  На наш вопрос: «Могла ли девушка отказаться от приглашения и не пойти танцевать с парнем?» — все горячо убеждали, что такого быть не могло: «Это был позор! Считай, что уже с него снята голова. Отказала девушка?! Да разве это мыслимо?».</p><p>После исполнения «Козули» Е.Н. Артемьева спела под собственный аккомпанемент балалайки припевки «Страдания», а затем вновь началась пляска. Под гармонь Евдокия Николаевна вышла на парный перепляс с мужчиной. Вместе они исполнили пляску «Русского». В Чухломском районе не так часто можно встретить перепляс такого вида — мужчина против женщины. Обычно перепляс пляшут женщина с женщиной, а мужчина с мужчиной. Евдокия Николаевна выступала наравне с мужчиной, ни в чём ему не уступая.</p><p>Среди местных исполнительских приёмов пляски (колен) Евдокия Николаевна предпочитала следующие:</p><p>1. Падебаск с притопом, с отходом назад спиной. Иногда она исполняла падебаск с продвижением вперед;</p><p>2. «Горох» — мелкие равномерные дробные выстукивание каблуком и всей стопой;</p><p>3. Двойные удары с соскоком, одной ногой и поочерёдно, то правой, то левой;</p><p>4. Дроби на основе дробного «ключа» в различных вариантах.</p><p>В сравнении со стилем исполнения других известных чухломских плясуний, например, В.Н. Абрамовой из села Ножкино, пляска Е.Н. Артемьевой отличается сдержанностью. Евдокия Николаевна не так стремительно передвигается по площадке, в её пляске не так активно участвуют руки.</p><p>Артемьева много и подробно делится сведениями, касающимися обычаев и этикетных норм, присущих традиционной культуре Чухломского района. Вот что она рассказала о поведении девушек и парней на беседах: «У нас каждая беседа была как концерт. Вот я сейчас как выхожу на сцену и знаю, что на меня смотрят как я одета, как причёсана, как держусь, говорю. Мы так же вели себя на беседах все девушки. Порядок у нас был гениальный. Вели все себя хорошо. Чтобы парни у нас… Ну, бывало раздерутся — это ладно. А чтобы там что-то, что-то… В беседе вели себя все как в беседе. Бывало такое, что выпивши приезжали, но это редко, редко. А кто не выпивши бывало и щелчка хорошего дадут и выставят [пьяного — А.Ш.]».</p><p>Иногда не просто складывались отношения у девушек, отправлявшихся на беседу в другую деревню. «У нас, когда якушовские девочки гуляли — это 12–15 километров, то они, конечно, переночуют [у нас – А.Ш.]. Девчонок приглашали тех, кого хотим, а не приглашенные к нам не придут. Нас однажды девочка из Ильюнино пригласила, а другим не сказала. А они своим ребятам приказали коровьевских девок не приглашать [на Козулю – А.Ш.]. Мы сидели, сидели... Ну, я и пошла плясать:                                                                                                    </p><p>                              Народ здесь-то незнакомый,</p> <p>                                     Сторона-то дикая.</p> <p>                                Танцевать нас не берут,</p> <p>                                  Сидеть тоска великая.</p><p>А мне подруги говорят: «&quot;Смелость какая - спеть такую ерунду!” Наплевать! Спели, да ушли».</p> <p>Большое артистическое мастерство и эмоциональность проявила Е.А. Артемьева при исполнении частушек <span class="dc-italic">под язык</span> «Куварь-куварь, кари-кари-куварь». Так как никто её не смог поддержать при их исполнении, то и аккомпанемент, и частушки ей пришлось петь самой.</p><p>Богатство различной информации и репертуара, записанного от плясуньи, частушечницы и балалаечницы Евдокии Николаевны Артемьевой из села Коровье Чухломского района Костромской области, выделяет эту замечательную женщину среди других мастеров и знатоков местного вокального, хореографического и музыкального фольклора.</p>[/HTML] federalSubjects _id title 7 Костромская область tags _id title 149 Народное исполнительство 153 наследие выдающихся народных исполнителей 3945 Солисты 223 Костромская область 4472 Чухломской район 231 женская пляска 4540 сольное исполнительство cities address Костромская область, Чухломской район, село Коровье owner mkrf useRights Разрешено religion Православие language Русский, северное наречие, костромская группа говоров isMajor True type onkn postIndex location type Point coordinates 42.946235 59.024438 sourceText <p>Евдокия Николаевна Артемьева — яркий и самобытный лидер-знаток, исполнительница, проявившая себя почти во всех видах и жанрах традиционной культуры Чухломского края. Уроженка Павинского района Костромской области, Е.Н. Артемьева органично впитала все особенности чухломского фольклора. Можно предположить, что не только природная наблюдательность, музыкальная одарённость, исполнительский талант, но и восприятие чухломских песен, плясок и инструментальных наигрышей в сравнении с её родной традицией позволили ей стать лидером культурной жизни села Коровье.</p> <p>Наше знакомство с творчеством Евдокии Николаевны Артемьевой началось с исполнения семизарядной кадрили «Козуля» жителями села Коровье. Каждую из семи фигур (<span class="dc-italic">зарядов</span>) исполняли две пары. Двое мужчин танцевали весь танец, а женщины постоянно менялись. И только Евдокия Николаевна танцевала несколько фигур, причём наиболее сложных: первую, третью, пятую и седьмую. Плясунья точно и в полном соответствии с музыкальным строем танца выполняла все переходы и вращения кадрили. Было сразу заметно, что она владеет особенностями местной хореографии лучше других исполнителей.</p> <p>Благодаря сложившемуся в Чухломском районе порядку исполнения <span class="dc-italic">зарядов</span>, «Козуля» из танца превратилась в многочасовое действо. Вот как сама Евдокия Николаевна рассказывает о порядке исполнения фигур: «Первая! Леша, играй первую. Я жених и он жених. Мы танцуем первую. Ну, кто следующий? Михаил и он жених. И они тоже будут первую танцевать. Все по первой станцевали. Леш… давай вторую! Бывало так, что 5, 6 смен. Всем, всем [желающим — А.Ш.] 1-ая, 2-ая, З-я, 4-ая. Первую станцевали несколько пар, вторую несколько и так до семи — 7-семизарядная. Эти перетанцевали, те перетанцевали и те, которые уже танцевали, опять могут встать танцевать. “Я хочу три раза  танцевать, а тебе и одного не дам!” Возьмем да и раздеремся!»  На наш вопрос: «Могла ли девушка отказаться от приглашения и не пойти танцевать с парнем?» — все горячо убеждали, что такого быть не могло: «Это был позор! Считай, что уже с него снята голова. Отказала девушка?! Да разве это мыслимо?».</p> <p>После исполнения «Козули» Е.Н. Артемьева спела под собственный аккомпанемент балалайки припевки «Страдания», а затем вновь началась пляска. Под гармонь Евдокия Николаевна вышла на парный перепляс с мужчиной. Вместе они исполнили пляску «Русского». В Чухломском районе не так часто можно встретить перепляс такого вида — мужчина против женщины. Обычно перепляс пляшут женщина с женщиной, а мужчина с мужчиной. Евдокия Николаевна выступала наравне с мужчиной, ни в чём ему не уступая.</p> <p>Среди местных исполнительских приёмов пляски (колен) Евдокия Николаевна предпочитала следующие:</p> <p>1. Падебаск с притопом, с отходом назад спиной. Иногда она исполняла падебаск с продвижением вперед;</p> <p>2. «Горох» — мелкие равномерные дробные выстукивание каблуком и всей стопой;</p> <p>3. Двойные удары с соскоком, одной ногой и поочерёдно, то правой, то левой;</p> <p>4. Дроби на основе дробного «ключа» в различных вариантах.</p> <p>В сравнении со стилем исполнения других известных чухломских плясуний, например, В.Н. Абрамовой из села Ножкино, пляска Е.Н. Артемьевой отличается сдержанностью. Евдокия Николаевна не так стремительно передвигается по площадке, в её пляске не так активно участвуют руки.</p> <p>Артемьева много и подробно делится сведениями, касающимися обычаев и этикетных норм, присущих традиционной культуре Чухломского района. Вот что она рассказала о поведении девушек и парней на беседах: «У нас каждая беседа была как концерт. Вот я сейчас как выхожу на сцену и знаю, что на меня смотрят как я одета, как причёсана, как держусь, говорю. Мы так же вели себя на беседах все девушки. Порядок у нас был гениальный. Вели все себя хорошо. Чтобы парни у нас… Ну, бывало раздерутся — это ладно. А чтобы там что-то, что-то… В беседе вели себя все как в беседе. Бывало такое, что выпивши приезжали, но это редко, редко. А кто не выпивши бывало и щелчка хорошего дадут и выставят [пьяного — А.Ш.]».</p> <p>Иногда не просто складывались отношения у девушек, отправлявшихся на беседу в другую деревню. «У нас, когда якушовские девочки гуляли — это 12–15 километров, то они, конечно, переночуют [у нас – А.Ш.]. Девчонок приглашали тех, кого хотим, а не приглашенные к нам не придут. Нас однажды девочка из Ильюнино пригласила, а другим не сказала. А они своим ребятам приказали коровьевских девок не приглашать [на Козулю – А.Ш.]. Мы сидели, сидели... Ну, я и пошла плясать:                                                                                                    </p> <p>                              Народ здесь-то незнакомый,</p> <p>                                     Сторона-то дикая.</p> <p>                                Танцевать нас не берут,</p> <p>                                  Сидеть тоска великая.</p> <p>А мне подруги говорят: «&quot;Смелость какая - спеть такую ерунду!” Наплевать! Спели, да ушли».</p> <p>Большое артистическое мастерство и эмоциональность проявила Е.А. Артемьева при исполнении частушек <span class="dc-italic">под язык</span> «Куварь-куварь, кари-кари-куварь». Так как никто её не смог поддержать при их исполнении, то и аккомпанемент, и частушки ей пришлось петь самой.</p> <p>Богатство различной информации и репертуара, записанного от плясуньи, частушечницы и балалаечницы Евдокии Николаевны Артемьевой из села Коровье Чухломского района Костромской области, выделяет эту замечательную женщину среди других мастеров и знатоков местного вокального, хореографического и музыкального фольклора.</p> isVerified False relatedInstitutes ethnics _id name 1 russkie egrkn uid title gk no 4327-01-41/02-14 date 2014-10-07T00:00:00.000Z dcx id doc6my59ireck31fdais4jj similarEntities passport historyFixation Впервые московские фольклористы А.И. Шилин и Б.С. Ефремов познакомились с хореографическим искусством Е.Н. Артемьевой в 1992 году на районном празднике «Чухломская кадриль». В 1993 году состоялась совместная экспедиция Российской академии музыки имени Гнесиных и фольклорного ансамбля «Слобода» в Чухломской район Костромской области (руководители А.И. Шилин, Т.В. Кирюшина). Одной из задач экспедиции была фиксация плясок, частушек и инструментальных наигрышей в исполнении Е.Н. Артемьевой. bibliography 1. Заикин Н.И., Заикина Н.А. Областные особенности русского народного танца. Учебное пособие. Ч. II. Орел, 2004. С. 179–240.2. Кирюшина Т.В. Костромские песни и наигрыши. Кострома, 2001.3. Климов А.А. Основы русского народного танца. М., 2004.4. Ладыгин Л.А. О танцевальном фольклоре Костромского края // Материалы Второй Всероссийской конференции по балетоведению. М., 1994. С. 156–175.5. Танцевальная культура Костромского края. Ярославль, 1990.6. Чухломской фольклор: В 2 т. Т.2: Музыкальное и танцевальное традиционное искусство / Сост. Т.В. Кирюшина, А.И. Шилин; ред. А.В. Кулагина, В.А. Ковпик. М., 2013. discography expedition Экспедиция: Российская академия музыки имени Гнесиных, Фольклорный ансамбль «Слобода» (г. Москва). Год, собиратели: 1993 — А.И. Шилин, Т.В. Кирюшина, О.И. Ковалева. Место фиксации: Костромская область, Чухломского район, село Коровье. Место хранения: Архив Музыкально-этнографического центра имени Е.В. Гиппиуса Российской академии музыки им. Гнесиных (к/к №1641, к/к №1640); Личные архивы А.И. Шилина, Т.В. Кирюшиной. Год, собиратели: 1992 — А.И. Шилин, Б.С. Ефремов. Место фиксации: Костромская область, Чухломского район, село Коровье. Место хранения: Личные архивы А.И. Шилина, Б.С. Ефремова. category 7.1. Солисты country _id 116 title Россия locales _id title 177 Костромская область jsonText type html firstParagraph html <p>Евдокия Николаевна Артемьева — яркий и самобытный лидер-знаток, исполнительница, проявившая себя почти во всех видах и жанрах традиционной культуры Чухломского края. Уроженка Павинского района Костромской области, Е.Н. Артемьева органично впитала все особенности чухломского фольклора. Можно предположить, что не только природная наблюдательность, музыкальная одарённость, исполнительский талант, но и восприятие чухломских песен, плясок и инструментальных наигрышей в сравнении с её родной традицией позволили ей стать лидером культурной жизни села Коровье.</p><p>Наше знакомство с творчеством Евдокии Николаевны Артемьевой началось с исполнения семизарядной кадрили «Козуля» жителями села Коровье. Каждую из семи фигур (<span class="dc-italic">зарядов</span>) исполняли две пары. Двое мужчин танцевали весь танец, а женщины постоянно менялись. И только Евдокия Николаевна танцевала несколько фигур, причём наиболее сложных: первую, третью, пятую и седьмую. Плясунья точно и в полном соответствии с музыкальным строем танца выполняла все переходы и вращения кадрили. Было сразу заметно, что она владеет особенностями местной хореографии лучше других исполнителей.</p><p>Благодаря сложившемуся в Чухломском районе порядку исполнения <span class="dc-italic">зарядов</span>, «Козуля» из танца превратилась в многочасовое действо. Вот как сама Евдокия Николаевна рассказывает о порядке исполнения фигур: «Первая! Леша, играй первую. Я жених и он жених. Мы танцуем первую. Ну, кто следующий? Михаил и он жених. И они тоже будут первую танцевать. Все по первой станцевали. Леш… давай вторую! Бывало так, ��то 5, 6 смен. Всем, всем [желающим — А.Ш.] 1-ая, 2-ая, З-я, 4-ая. Первую станцевали несколько пар, вторую несколько и так до семи — 7-семизарядная. Эти перетанцевали, те перетанцевали и те, которые уже танцевали, опять могут встать танцевать. “Я хочу три раза  танцевать, а тебе и одного не дам!” Возьмем да и раздеремся!»  На наш вопрос: «Могла ли девушка отказаться от приглашения и не пойти танцевать с парнем?» — все горячо убеждали, что такого быть не могло: «Это был позор! Считай, что уже с него снята голова. Отказала девушка?! Да разве это мыслимо?».</p><p>После исполнения «Козули» Е.Н. Артемьева спела под собственный аккомпанемент балалайки припевки «Страдания», а затем вновь началась пляска. Под гармонь Евдокия Николаевна вышла на парный перепляс с мужчиной. Вместе они исполнили пляску «Русского». В Чухломском районе не так часто можно встретить перепляс такого вида — мужчина против женщины. Обычно перепляс пляшут женщина с женщиной, а мужчина с мужчиной. Евдокия Николаевна выступала наравне с мужчиной, ни в чём ему не уступая.</p><p>Среди местных исполнительских приёмов пляски (колен) Евдокия Николаевна предпочитала следующие:</p><p>1. Падебаск с притопом, с отходом назад спиной. Иногда она исполняла падебаск с продвижением вперед;</p><p>2. «Горох» — мелкие равномерные дробные выстукивание каблуком и всей стопой;</p><p>3. Двойные удары с соскоком, одной ногой и поочерёдно, то правой, то левой;</p><p>4. Дроби на основе дробного «ключа» в различных вариантах.</p><p>В сравнении со стилем исполнения других известных чухломских плясуний, например, В.Н. Абрамовой из села Ножкино, пляска Е.Н. Артемьевой отличается сдержанностью. Евдокия Николаевна не так стремительно передвигается по площадке, в её пляске не так активно участвуют руки.</p><p>Артемьева много и подробно делится сведениями, касающимися обычаев и этикетных норм, присущих традиционной культуре Чухломского района. Вот что она рассказала о поведении девушек и парней на беседах: «У нас каждая беседа была как концерт. Вот я сейчас как выхожу на сцену и знаю, что на меня смотрят как я одета, как причёсана, как держусь, говорю. Мы так же вели себя на беседах все девушки. Порядок у нас был гениальный. Вели все себя хорошо. Чтобы парни у нас… Ну, бывало раздерутся — это ладно. А чтобы там что-то, что-то… В беседе вели себя все как в беседе. Бывало такое, что выпивши приезжали, но это редко, редко. А кто не выпивши бывало и щелчка хорошего дадут и выставят [пьяного — А.Ш.]».</p><p>Иногда не просто складывались отношения у девушек, отправлявшихся на беседу в другую деревню. «У нас, когда якушовские девочки гуляли — это 12–15 километров, то они, конечно, переночуют [у нас – А.Ш.]. Девчонок приглашали тех, кого хотим, а не приглашенные к нам не придут. Нас однажды девочка из Ильюнино пригласила, а другим не сказала. А они своим ребятам приказали коровьевских девок не приглашать [на Козулю – А.Ш.]. Мы сидели, сидели... Ну, я и пошла плясать:                                                                                                    </p><p>                              Народ здесь-то незнакомый,</p> <p>                                     Сторона-то дикая.</p> <p>                                Танцевать нас не берут,</p> <p>                                  Сидеть тоска великая.</p><p>А мне подруги говорят: «&quot;Смелость какая - спеть такую ерунду!” Наплевать! Спели, да ушли».</p> <p>Большое артистическое мастерство и эмоциональность проявила Е.А. Артемьева при исполнении частушек <span class="dc-italic">под язык</span> «Куварь-куварь, кари-кари-куварь». Так как никто её не смог поддержать при их исполнении, то и аккомпанемент, и частушки ей пришлось петь самой.</p><p>Богатство различной информации и репертуара, записанного от плясуньи, частушечницы и балалаечницы Евдокии Николаевны Артемьевой из села Коровье Чухломского района Костромской области, выделяет эту замечательную женщину среди других мастеров и знатоков местного вокального, хореографического и музыкального фольклора.</p> True

• status	published
  createDate	2017-11-29T03:12:10.221Z
  publishDate	2016-12-05T13:34:00.000Z
  updateDate	2019-11-28T14:12:52.292Z
  creator	1
  editor	50
  thumbnailFile	_id 374043 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/616512 size 888088 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 1980 height 1521
  mainRubric	_id 14 title Мифологические представления и верования, этнографические комплексы path traditions/culture-heritage/mythology
  rubrics	_id title path 14 Мифологические представления и верования, этнографические комплексы traditions/culture-heritage/mythology
  meta	title description og title description thumbnailFile _id 374043 originalName publicId 616512 size 888088 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 1980 height 1521 keywords
  title	Похоронный обряд в Жуковском районе Брянской области
  shortTitle	Похоронный обряд в Жуковском районе Брянской области
  name	pokhoronnyi-obryad-v-zhukovskom-raione-bryanskoi-oblasti
  shortText
  text	[HTML]<p>Похоронно-поминальный обрядовый комплекс Жуковского района Брянской области является одним из самых развитых компонентов местной традиционной культуры. Обряд до настоящего времени сохранил живую форму бытования и совершается в соответствии с существующими с давних времен правилами и канонами. Важнейшую роль в музыкальном оформлении обряда играют причитания: родственницы умершего «голóсят» в светлое время суток, начиная с момента положения покойника на лавку и до погребения, а также при посещении кладбища в поминальные дни. Второй фольклорный жанр, непосредственно связанный с обрядом, — поминальные «стихи», которые поют пожилые женщины во время ночных сидений над покойником и поминальных трапез.</p><p>Жуковский район расположен в бассейне реки Десны в северной части Брянской области. Существующий здесь похоронный обряд в целом типичен для западнорусских областей, входящие в него музыкальные жанры также традиционны для этих территорий. Вместе с тем в нем есть ряд местных особенностей, и прежде всего это касается различия некоторых эпизодов и элементов обряда в зависимости от пола покойника, что позволяет при общности основных этапов ритуала выделить его «мужскую» и «женскую» версии.</p><p>В местной традиции существуют приметы, предвещавшие смерть человека: птица, залетевшая в дом или постучавшая в окно, ворона, каркающая над домом, собака, воющая у дома, причем обязательно мордой к земле, — воспринимались как непременные вестники скорой смерти кого-либо в доме. Предвещали смерть и особые сны: «Сны снятся: што-нибудь развалилося, што-нибудь сломается. Выет собака к мертвяцу и к пожару. Птица тоже даéть знак: летять два ворона и карр-карр-карр, а яны, как летели, на етой край показывали, где покойник будет. А может и один лететь, предсказанья делать» (д. Задубравье); «Говорят, што собаки воют — к покойнику: если воет к земле — значит к покойнику, а если голову вверх задирает — к пожару. Птица залетает в дом — это к покойнику, даже в окошко постучит клювиком. Снится: гряды сажаешь, загребаешь гряды — к покойнику. И если покойник придёт, и ты с ним пошёл» (с. Крыжино).</p><p>Одна из примет, предвещающих смерть, связана с пчеловодством: если пчелиная матка покидает рой, то это к смерти хозяйки дома: «А у нас было так. Отец пчёл держал, и он видит во сне, што пчёлы отравились. А матку (у пчёл матка есть) надо было поймать первую и в маточник посадить, штоб пчёл снять. Он матку ухватил, в маточник упихнул, начал рой собирать, а матка — раз! — и улятела. Он поднялся и рассказывает сон тёще, жила с ними. Тёща ему говорит: “Это плохой сон, абы твоя Настя не помёрла. Улятела матка, рой останетца”. Прошло несколько время, мама заболела. Одну неделю после этого сна пролежала и помёрла. И нас осталось шестеро, самой большой, мне, девятый год был. Это сразу признак» (с. Овстуг).</p><p>Специфические действия совершались, когда в деревне умирали люди, владеющие сакральным знанием — знахари, колдуны, — поскольку их кончина сопровождалась долгими мучениями. Для облегчения их смерти в доме традиционно вскрывали потолок: «Помирала одна бабка. Она знала: и лечить могла, и сделать на плохоя, — и помирала три дня. А другая бабка говорит: “Ня мучьтя яе, открыйтя потолочину”. Открыли, и она стала помирать» (д. Задубравье).</p><p>Похоронный обряд начинался с обмывания умершего. <span class="dc-italic">Мыть</span> покойника всегда приглашали «чужих» (не родственников), в соответствии с полом умершего: если умирал мужчина — мыли пожилые мужчины, если женщина — старухи. В некоторых деревнях всех умерших независимо от их пола обмывали пожилые женщины. Считалось, что вода и мыло, которыми пользовались при обмывании, могут нанести живым вред, поэтому воду выливали в место, где никто не ходит, а мыло выбрасывали или прятали: «Ево обмывать сначала надо. Женщины всегда обмывали и мужиков, и женщин. Куда воду выливали, туда и мыло выбрасывали — на угóл, снаружи дома, там, где люди не ходят. Нельзя наступать на эту водý, может заболеть человек» (с. Овстуг); «Раньше бабок звали мыть. Мыло это, кто лечить, забирають, но это она к плохому забираеть» (д. Задубравье). Известны и полезные свойства «покойницкого» мыла: «Мыло, што покойника мыют, так берут, штоб руки и ноги не болели» (д. Летошники).</p><p>Затем готовили <span class="dc-italic">кут</span> — место, куда укладывали покойника после обмывания и обряжения. Ставили лавку, застилали ее простыней, клали на нее специальную подушечку, сшитую особым образом и набитую духовитой травой: «Человек умер, надо помыть. Идём мыть, вымываем, оденем. Делали кут: на кут стелили ему постель, простынь, подушку ложили. Подушку шили именно для покойника, не пуховую: шили крестом по рубцу. Внутрь сена набивали, и богородицкую траву, и мяту, и липовый цвет. Вымыли, положили. Почитали молитву» (д. Летошники); «Готовят кут — кутнюю лавку: на табуретки ложат доски, укрывают лавки белыми простынями, потом обмывают, обряжают и кладут на кут» (с. Крыжино).</p><p>После обмывания покойника обряжали, смертную одежду, которая всегда должна быть новой, старики обычно готовили заранее: «Одеваешь, как и всех: маечку, трусики, рубашку, брючки — всё новое. Платочек ложили в карман. Ноги связывают тряпочками, руки связывают полотенечком. Тряпочки етыи — потом ложать в гроб их» (с. Овстуг); «Одеваем, на кут положим. Што приготовлено: тапки, костюмы, всё свежее, неношеное, всё новое» (д. Задубравье).</p><p>Умершего клали в кутний угол на лавку, головой к иконам, причем женщин и мужчин располагали по-разному: «На всход сонца мужика ложили, а женщину так, вдоль. Одно вокно к дороге — это мужская стена, сюды вот два вокны, где во двор идить, — это женская» (д. Шамордино). Для того, чтобы покойник «не портился», ставили емкость с марганцевым раствором, а в гроб клали крапиву: «Кадá человек лежит мёртвый, укладáли его тело крапивой по бокам и на грудь, ставили ведро с марганцовкой под кутом, чтоб он не пропадал, не протух, штоб запаха не былó, если долго каво-то ждём» (с. Овстуг).</p><p>После положения умершего на кут родственницы покойного начинали голосить: «Коло окошка ставили покойника, лежит на куте. Как положили на кут, так и свечку запаливали. Тут-то уже голóсят, в причёт кричат навсю. Кому дорог, тот голосит. Все свои кричат коло нево» (с. Овстуг).</p><p>В Жуковском районе, как и во многих других западнорусских традициях, было принято ночью <span class="dc-italic">сидеть / ночевать коло покойника</span> — его <span class="dc-italic">сторожить / караулить</span>: «Женщины ночевали, кто хотел, сидели всю ночь, говорили: “Пойдём караулить”» (с. Крыжино). В этих сидениях участвовали преимущественно пожилые женщины (приходило до 20–30 человек), многие из которых знали церковные молитвы и поминальные стихи: «По 25 человек ночевать остаютца, всех угощаешь. Женщины сами приходили, никто не приглашаить, приходять и сидять... Сидять, читають, поють “За упокой”, собираютца бабки. Перед вужином бабки пели» (с. Овстуг); «Вечером приходят бабы. Приходили часов в 7–8 вечера, садятся, поют стихи коло покойника часов до 10–11» (д. Летошники). Рядом с умершим проводили всю ночь до утра: «Покойник сёдня помирает, назавтра хоронят, дома ночует. И мы ночь сидим, не ночь – теперь сидим до двух часов ночи, а раньше сидели до четырёх часов утра, до пол-пятова. Потом утром поднимаемся, пакойника умывають, прочитають “Отче”, пропоём стих и уходим домой, часов в пять утра уходили. Раньше ж народу было много старенькых, а теперь памёрли, некому хадить, некому сидеть ночами» (с. Речица).</p><p>В 12 часов ночи покойнику закрывали лицо, а хозяева накрывали стол и устраивали для присутствующих <span class="dc-italic">вужин</span> — поминальную трапезу: «Еще вужин собирают. До 12 ночи много сидять, ждуть, а в 12 часов ужин. Как поужинали, так ево и закроют там тюлью или што. Кто-то хочет оставатца ночевать, караулють ево ночь, штоб никто не унёс, штоб ему одному не скучно было. Как закрыли, натянули тюль на глаза, не поют, разговаривают — кто што» (с. Овстуг); «Женщины ночевали, кто хотел, сидели всю ночь, говорили: “Пойдём караулить”. Вечером обязательно угощали в 11 часов, до двенадцати, после 12 нельзя. Обязательно накрывают на ночь, перед 12 часами покойника накрывают» с. (Крыжино); «Ужин приготовили, приглашают людей за стол, угощают. И за столом поют стихи. На ужин обязательно што-то горячее, штоб пар шёл: щей наварют, картошку. Просидели до 12. В 12 часов покойника закрывают, и все расходятся. Свои и не спят» (д. Летошники).</p><p>Согласно местному обычаю, ночью было запрещено и петь стихи, и причитать, можно было только разговаривать. В 6 часов утра покойнику открывали лицо и умывали святой водой, а его родственницы опять начинали голосить: «Утром в 6 часов утра подымаютца, я подымаюсь, иду ево умывать. Открыла, умыла водичкой, полотенечком вытерла, и 6 часов открытый лежить. Как уже умываешь, так начинаешь голóсить над ним, и другие, кто приходят свои, тоже так же начинают у причёт. Чужие не голóсят, стоят хнычуть, в голос не голóсят» (с. Овстуг).</p><p>По традиции, односельчане приходили<span class="dc-italic"> смотреть / глядеть покойника,</span> приносили с собой деньги или какие-то продукты (муку, крупу, хлеб) и клали на стол на помин: «Любой, кто желает, кто хочет, приходили глядеть покойника все. Деньги ложили на стол, где покойник лежит» (с. Овстуг); «Приходили смотрели, деньги приносили, на кутнее окно клали, на полотенце» (с. Крыжино); «Утром приходють, собираются выносить. Поют стихи, читают молитву перед выносом, выносют. Приходили люди глядеть, приходют, лóжуть деньги на стол специальный, на помин, там и свечечка горит» (д. Летошники).</p><p>Чтобы не бояться покойников, полагалось подержать умершего за ногу или спечь блин и съесть его на пороге дома: «Штоб не боятца: когда покойника — подошёл глядеть ево, смотреть пришёл там, первым долгом сразу подойди — хоп за ножку ево, за ножку, за вторую пощупал и пошёл. И никадá не будешь боятца. Поверье такое» (с. Овстуг); «У нас такое поверье: надо блин спечь и съесть на пороге, штобы не боятца. Или за ноги подержáтца» (с. Крыжино). Считалось: если принести с собой и тайно положить в гроб коробочку с домашними насекомыми-паразитами, то это поможет избавиться от них: «Раньше ж клопы были, блохи. И если покойник, клопов люди соберут у коробку и потихоньку пихнут коробку в гроб куда-нибудь, штоб клопов унёс с собой. За ними слядили строго, женщины сидели, штоб нихто не положил ничаво» (с. Овстуг).</p><p>В гроб покойника обычно клали перед выносом, в руки ему помещали крестик, под них — иконку: «Когда выносишь его, крест в руки кладёшь, иконку под руку положишь» (с. Овстуг).</p><p>Гробы в деревне делали местные мужчины, но при этом они не должны были быть «своими» (родственниками умершего): «Тёс хранили для гроба на чердаке старые люди, они все берегли. Потом умелец, кто умеет хорошо делать, того приглашали, и он делает гроб, во дворе, на улице» (с. Крыжино). В гроб стелили сено, солому или стружки, оставшиеся после изготовления гроба, могли порубить в него березовый веник, накрывали все это простыней, под голову умершему клали подушечку: «В гроб — стружки гроба, сенца крошку и веник берёзовый новый посякуть на кусочки, полóжуть» (д. Шамордино).</p><p>В гроб обязательно помещали предметы и вещи, которыми умерший пользовался при жизни, — нижнее белье, рубашку (<span class="dc-italic">на смену, в запас</span>), очки, табак, платок, зубные протезы и прочие предметы повседневного обихода: «В гроб клали ему или ей запасную одежду, для запаса: женщине сорочку и трусики – передеватца там, мужчине — рубашку, маечку и трусики ложили. Папиросы в карманчик в боковой пачечку ложили, очки ложили, если в очках ходил» (с. Овстуг); «Бываеть такоя. Если слабая, она ищё и прикажеть: “Положите мне на смену то и то в гроб. Я ж буду менять там”» (д. Шамордино); «Раньше клали старые одёжу — рубаху, трусы на смену – под низ. Палочку, костылёк ложили в гроб, если ходил, я своему деду и зубы, и очки положила в карман: “На, говорю, твоё всё, нехай с тобой и уйдёт туда”» (д. Летошники).</p><p>Если что-то из вещей умершего забывали положить в гроб, а он кому-то напоминал об этом в сновидении, то предмет либо прикапывали в могилу, либо клали в гроб к следующему умершему в дерене: «Клали в гроб, а батюшка говорит, што — не ложите, нельзя. Трусы другия, рубашку нижнюю и какое-нибудь платьтя, мол, она менятца будет там. Это стелют под низ. Если забыли, нясуть, отрывают земельки и кладýть на гроб» (д. Задубравье); «У меня двоюродная [сестра] памёрла, а у ней было хорошее жерéлье, лежало спрятаное. А муж гулящий был. Он взял ево нявесте подарить, с какой дружил. Потом ему приснилось: “Немедленно принеси моё, што ты у меня взял, верни. Если не принесёшь, худо будеть”. Дак ему пришлось ево зарывать: раскопал могилку и закопал жерéлье. А потом уехал, не стал тут жить» (с. Овстуг); «Дочка моя умерла, я ей не стала лифчик надевать: думаю, зачем он ей? Потом как-то недавно вижу во сне: собираемся мы с ней куда-то гулять на пирушку, а лифчика нет. Я говорю: “Щас тебе дам, во у меня остался”. Она говорит: “Не, не надо, Наташка Ходыкина принесёт мне”. Это у ней подруга была. И представь себе, недели не прошло, внук звонит: “Бабуш, тёт[ка] Наташа Ходыкина умерла”. Поехали мы на похороны, и я заселила этот лифчик, положила в гроб ей у ноги» (д. Летошники).</p><p>Хоронили умершего на следующий день после смерти, реже — на третий день, в тех случаях, когда ждали приезда родственников. Полагалось хоронить не раньше 14 часов: «Хоронили на второй и даже на третий день, и больше, если ково ждут. Выносили после обеда, в два часа должны выносить. До обед�� не хоронят» (с. Овстуг). После выноса покойника оставшиеся в доме родственники обязательно мыли пол, а затем начинали накрывать поминальные столы.</p><p>Во дворе возле дома покойника <span class="dc-italic">провожали</span> — на табуретку клали поминальную еду, чтобы каждый мог проститься с умершим и помянуть его: «Когда выносить ево, перед выносом, первым долгом выносили квас, блины выносят. Тубареточку выносишь. Свечку запаливаешь, ставишь. На тубареточку ставят квас и тарелку с блинами. Кажный подходит, квас наливают, женщина какая, выпивают и блином заедают» (с. Овстуг).</p><p>Похоронная процессия выстраивалась в определенном порядке: впереди несли намогильный крест, потом крышку гроба, накрытую полотенцем или прозрачной тканью, а следом несли или везли покойника: «Раньше крёст несли, потом несли крышку, а потом покойника. На крышку стелют или скатерть, или полотенце, и так и опускают» (д. Летошники). Примечательно, что если умирала женщина, то крышку гроба полагалось нести мужчинами, а если покойник — мужчина, то крышку несли женщины: «Венки вперёд, крышку несут. Если бабу несут, то мужики несут крышку, а если мужика несут — бабы несут крышку. Так надо» (с. Овстуг).</p><p>На упряжь коня или на дугу вешали полотенце: «Вешают на дугу полотенце, везуть» (д. Шамордино). Есть сведения о том, что на «женских» похоронах лошадь запрягали не вожжами, а полотенцами: «Женщин хоронили – коней запрягали полотенцами, вместо вожжей. Вот и в теперешнее время, умерла моя сваха, её хоронили по старинушке. Везли её, запрягли коня в холщёвое полотенце, и на дугу полотенце обкрутили. Не вожжами управляли, а полотенцем, завáжживали полотенцем. Женщины же ткали, пряли, всё делали. А мужиков — только на вожжах» (д. Летошники).</p><p>По дороге на кладбище останавливались у домов родственников, на перекрестках (<span class="dc-italic">росстынях</span>), в местах, где умерший часто бывал или работал. При движении похоронной процессии на дорогу было принято бросать еловые ветки (<span class="dc-italic">устилали дорожку</span>) — считалось, что покойник в  течение 40 дней приходит домой ночевать, и ветки укажут ему путь: «Душа по ёлочкам скачет домой, дом свой находит 40 дней» (с. Крыжино); «Вперёд кидають ёлочки, вперёд венков. Ето дорога ему, штоб не забыл, куда ходить 40 дней, штоб не заблудился, штоб домой пришёл. По дороге останавливаютца, где стоять люди на улице, полно. Они: “Остановите посмотреть”. Останавливаются, тубареточки несут две. Тубареточки поставят, ево поставят, подходят все, гледят. Так-то хочут люди поглядеть» (с. Овстуг).</p><p>Говорят, что при подходе кладбищу гроб с покойником становится невероятно тяжелым, поскольку умерший уже <span class="dc-italic">придается / притягивается</span> к земле: «При подходе к кладбищу гроб становится тяжёлым: говорят, к земле уже придался, тяжёлый» (с. Овстуг). На подходе к могилам родственницы умершего голóсили, призывая <span class="dc-italic">родителей</span>: «Голосишь, что “Мамочка встречай, папа идёт к тебе” — голосом голóсишь» (с. Овстуг).</p><p>У могилы, которую должны были копать только посторонние, перед опусканием гроба покойнику развязывали тесемочки на руках и ногах, и клали их в гроб. Присутствующие старались умыкнуть эти тесемочки, поскольку они, согласно поверьям, обладали особыми магическими свойствами: «Когда покойника приносят на кладбище, ему ноги развязывают, и эти шнурочки стараютца, вот бабка, допустим, своей внучке зашить в трусы, штобы она замуж вышла» (с. Крыжино); «Тесёмочки, што я развязала и в гроб положила, женщина одна взяла и в карман положила. Это штоб ноги и руки не болели, так берут» д. (Летошники).</p><p>Тут же с крышки гроба снимали полотенце или скатерть, при этом веревочку, которой те были привязаны, также старались украсть, в силу ее особой полезности: «Когда несуть ево, полотенечком устилают гроб по крышке, полотенечком или тюлью накрывают. И шерстяной ниткой обвязывают, штобы ветер не сдул полотенце. И вот эту нитку усе крадуть тада, хватают. Крышку-то закрывать надо перед опущением. В это время, как ево готовят — развязывают руки, ноги, ниточку срывают эту, стараютца кто-то схватить сразу. Потом на руку завязывают, штоб человек не болел. Очень ценная, говорят, эта ниточка» (с. Овстуг).</p><p>В могилу бросали монетки — «откупали место», затем опускали сам гроб, накрытый скатертью, и трижды бросали на него горсть земли: «Деньги бросают в могилу, мелочь, откупають место: откуп надо. Кидають деньги, а потом опускают. На гроб кладут скатерть, полотенце или тюль с крышки гроба, накрывают. Как опустили, все подходят, три раза земельку кидают» (с. Овстуг); «В могилку бросали копеек: надо во землю выкупить ему. Поставили гроб, кидают три раза землю, три горсти. Вот это прощаемся»; «На крышку стелют или скатерть, или полотенце, и так и опускают... Другой раз на Родителей [то есть на Радоницу] некому прийтить, а то ваша могилочка всегда прикрыта, по гробу так и оставляли скатерть» (д. Летошники). Иногда деньги для откупа места клали в гроб: «В гроб ложили деньги, штобы место он там себе мог выкупить» (с. Крыжино).</p><p>В деревне Летошники рассказывали, что гроб с женщиной положено было опускать в могилу на полотенцах, гроб с мужчиной — на вожжах: «Несут на кладбище. Женщин опускали на полотенцах, а мужиков раньше — на вожжах» (д. Летошники).</p><p>Здесь же, на кладбище устраивали первую поминальную трапезу, постелив на могилу скатерть: «Схоронишь, бугорочек сделают, застилають скатерть и обед — на кладбище сразу поминають. Беруть с собой, што и за столом едять. Первым долгом кашу, перловку делали с изюмом. Нясуть ложку каши в руку, кутью эту. У ково есть мёд, принесут на кладбище» (с. Овстуг). Скатерть, которой застилали могилу, после помина уносили домой, и до наступления сорокового дня после смерти ее нельзя было стирать, с ней каждую субботу ходили на кладбище, застилая могилу.</p><p>С кладбища всех звали в дом на поминки — <span class="dc-italic">горячий обед</span>, приглашали на трапезу и <span class="dc-italic">родителей</span>: «Как уже с кладбища выходишь, покойника зовут: “Пошли, с нами посядишь”» (с. Овстуг).</p><p>Обязательными поминальными блюдами на <span class="dc-italic">горячем обеде</span> были блины, канун (мед), лапша или щи, кисель или квас: «Когда схоронят, обед делаешь. Сколько было на похоронах, всех сажали за столы. Бабки, которые ночуют, — все-все за столом сидять. Тарелочки расставлены — оладушек лежит и на оладушку ложечку чайную мёда. Первым долгом, когда садятца, сразу блином поминают. Вино не положено, должна водка быть горькая. Раньше обязательно варили горячее – суп с лапши. Это горячий обед называется. Сначала блинком, потом суп поел. Помянули, по рюмке выпили и начали петь. Раньше делали квас» (с. Овстуг); «На горячий обед обязательно блины, каша и кисель. Канун — это мёд, мажут на блинчик» (с. Крыжино).</p><p>Женщины и мужчины сидели за столом по разные стороны (или концы) стола: «Мужиков вперёд садили с одной стороны, а женщин – с другой. Первое — блин с мёдом ели. Кутья — раньше пшено или зерна натолкут, варили и изюм туда. Бабы сидят за столом, поют стихи. Последний стих, и все вылáзиют» (д. Летошники). Для покойника за столом всегда оставляли отдельное место: «Стула стоит свободная для покойника, не занимает никто, стакан, тарелочка стоит, блинчик лежит» (с. Овстуг); «Место оставляют покойнику за столом, ставят тарелку, всё накладывают, наливают» (с. Крыжино).</p><p>Всех помогавших на похоронах — тех, кто обмывал покойника и участвовал в сидениях, делал гроб и копал могилу, — на <span class="dc-italic">горячем обеде</span> (реже — перед выносом гроба) родственники умершего одаривали — мужчинам вешали на шею или завязывали через плечо полотенца, женщинам покрывали головы платками: «Мужикам вешали полотенце, а бабам платочки. На свадьбе перевязывают почётных гостей, а это кто могилку копал — полотенцы свои кружевные, вышитые завязывают через плячо. Давали тем, кто могилку копал. Кто гроб делал — угощали только. Женщинам, кто ночевал, — всем-всем платочки, кто шерстяныи, кто какие» (с. Овстуг); «Женщинам, которые сторожили, на горячем обеде раздавали платки, прикрывали голову» (с. Крыжино).</p><p>Старые женщины готовили эти подарки заранее, вместе со смертной одеждой. Примечательно, что женщины до своей смерти должны были заготовить для собственных похорон очень большое количество вышитых полотенец, поскольку ими одаривали не только тех мужчин, которые помогали в похоронах, но и всех родственников — сыновей, зятьев, крестников: «Женщину когда выносют, дарют платки головные, кто ночевал, кто мыл. Женщины, бывало, накрывают платок свой на голову, зимой если, дак на шаль прямо тах-то назад завяжуть и идуть. А вот сыновьям, и зятям, и крестникам, мужукам всем — и кто ямку рыл, кто несёт — полотенцы. Мужукам полотенцы вешали на шею, и они с этими полотенцами на кладбище шли, и на обед приходили с полотенцами на плечах. Она уже, эта женщина наготовила, осталось только раздать» (д.Летошники).</p><p>Поминали умершего и на следующий день, когда самые близкие родственники ходили на кладбище и <span class="dc-italic">несли завтрак</span> умершему: «Завтрак носили назавтра обязательно. Свои родственники часа к 10, к 11 идуть. Берёшь выпивку, колбаски нарезаешь, мясо отварив��ешь, што есть, скатерть. Приходим, посидим, поголóсим над ним и домой» (с. Овстуг); «На следующий день — несут завтрак, шли свое родные: блины, канун, каша, если осталась, хлеб обязательно штоб был» (д. Летошники). Считалось, что при каждом посещении могилы для умершего нужно оставить блины и хлеб, иначе ему на том свете будет голодно: «Одна матка, помёрла дочка, не носила хлеба: блины понясéть, а хлеб зачем, мол, брать? А она и приснилась и говорить: “Я всегда, мам, голодная”. Она тогда так рассказывает бабкам, а они гавóрять: “А ты хлеб носишь на могилку?” Хлеба надо кусочек, гавóрять, отрезать и положить, штоб хлеб был, блины и хлеб. Стала носить» (д. Задубравье).</p><p>Следующими поминальными датами были девятый и сороковой дни. На девять дней приглашали только близких родственников, но иногда и тех, кто помогал на похоронах. С утра ходили на кладбище, а затем возвращались домой на поминальный обед: «На 9 дней приходят почти [одни] родственники, кое-кто, которые, может, работали вместе. На кладбище ходят, с кладбища приходят — и за стол. И на кладбище поминали немного. Скатерть обязательно стелют, на голом нельзя» (с. Овстуг).</p><p>На 40 дней приглашали не только родных, но и тех, кто обмывал покойника, ночевал с ним, делал и нес гроб: «3 дни — завтрак носят: блин спякут, собирають, што есть, свои, свой род. На 9 дней сходят свои, помянут, а на 40 созывают людей, такий обед делали, как помёр» (д. Шамордино). Звали обычно 40 человек, и каждый приходил с продуктами — с мукой, крупой, яйцами или хлебом: «На 40 дней всех приглашаем. Должно быть 40 человек на 40 дней, заведено так. Раньше на 40 дней приходили, каво приглашали — соседей, знакомых. Кадá 40 дней делали, приносили муку, яйца, у кого куры, штоб блинов напекли, кто буханку хлеба» (с. Овстуг); «Идёшь ты покойника посмотреть или пригласили на помин, пустой не идёшь, муки возьмёшь, крупу, раньше носили буханку хлеба» (д. Летошники).</p><p>Считалось, что до сорока дней умерший приходит ночевать в свой дом. Поэтому в этот период — <span class="dc-italic">шесть недель</span> — на окно или на стол в кутнем углу ставили стакан с водой и кусочек хлеба, а днем запаливали свечу, считая, что так на том свете усопшему светлее: «До 40 дней не ложились на место, где умер покойник: Это ево место, он должен прийти. Воду ставили на подоконнике и кажный день меняли, кадá хлебушка положишь или блинчик спякéшь и на тарелочку положишь» (с. Овстуг); «Потом, после горячего обеда, ставят на ночь воды и кусочек хлеба. Говорят, што 40 дней живёт покойник дома... Ему там светлее и лучше, когда свеча горит» (с. Крыжино).</p><p>Кроме того, в течение всего этого срока по субботам ходили на кладбище, где могилу накрывали одной и той же скатертью и поминали усопшего: «Каждую субботу 6 недель ходили на могилки. Несут скатерть, обязательно штоб были блины. Эту скатерть не стирали до 40 дней» (Крыжино); «Кажную суботу ходили поминать на кладбище до 40 дней» (Овстуг).</p><p>Отпевание умерших проводили чаще заочно, а на сороковой день заказывали панихиду — делали <span class="dc-italic">отпуски</span>: «Перед 40 днями в церковь ходили, отпуски делали. Там батюшки читал, земли давал: “Придите, посыпьте на могилку крестиком”. Отпуски называется» (с. Овстуг). Считается, что если не сделать <span class="dc-italic">отпуски</span>, умерший <span class="dc-italic">не придается</span> к земле, то есть не может уйти на тот свет: «Я во сне видела. Иду вроде по улице, смотрю: она [покойница] ляжить голая и траву жуёть. Стала рассказывать: “Видела сёдня Капу во сне: ляжить голая прямо на улице и траву жуёть”. А мне говорять: “Это знать её не отпустили в церкви, не придали к зямли. Она и будеть так-то лежать”» (с. Овстуг).</p><p>После сорокового дня (а по некоторым сведениям и раньше) нужно было уничтожить постель и одежду покойника, которую обычно сжигали где-то за пределами жилого и хозяйственного пространства. Любопытная информация зафиксирована в селе Овстуг, где матрац, на котором лежал умирающий, пускали по реке: «Матрац ево на речку отнесла, по речке пустила, поплыл. Говорят, на воду надо пустить после 40 дней». Бывало, постель сжигали еще во время похорон, на перекрестке за деревней, а по дыму от костра примечали, умрет ли кто вскорости в деревне: «Вынесли покойника за деревню, и вот эту постель, на которой лежал он, на росстанях, ложили и запаливали. Прошли все, один человек оставался, запалил, а потом и пошёл. И смотрят: дым пошёл на деревню — ещё покойник будет, а дым пошёл за покойником — пока не будет покойника» (д. Летошники).</p><p>Последней обязательной поминальной датой была первая годовщина смерти, но могли поминать, по желанию, и в последующие годовщины (<span class="dc-italic">угóдки</span>): «Справляли год. Много народа: кто свободный — придет. Потом поминали только свои. Кажный год ходишь, как угодки — так и ходишь на кладбище» (с. Овстуг). Ежегодно отмечались также <span class="dc-italic">родительские дни</span> — на кладбище ходили на Пасху, Радуницу, в духовскую и дмитровскую субботы.</p><p>С похоронным обрядом связано исполнение церковных песнопений, поминальных духовных стихов и причитаний. <span class="dc-italic">Голóсить (в причёт кричать / в голос голосить)</span> начинали после обряжения умершего и положения его на кут. Голосили, пока покойник находился в доме, а затем — при выносе гроба, прощании с умершим на кладбище, при посещении могилы в поминальные дни. Говорили, что «пир хорош с песнями, а мертвец с голосами». На исполнение причитаний существовали определенные запреты — нельзя было голосить в темное время суток, и особенно ночью. Голóсили всегда женщины — преимущественно родственницы умершего, реже — соседки или близкие подруги: «Кому дорог, тот голóсит»; «Чужие не голóсят, стоят хнычуть, в голос не голóсят»; «На кладбище голóсили все свои, кто мог. Голóсють свои рóдные. Не умееть, всё равно будет кричать, как умеет. Чужие — если там хорошие были подруги, дружные были, поголóсють» (с. Речица). Голошения, ярко окрашенные эмоционально, зачастую переходили в крик и рыдания: «А по-настоящему нельзя без слёз, это рыданье такое. Именно вот так вот галóсят. И за руки берутца, и поправляют платочек. И рядом сидеть просто невозможно, сами слёзы льютца» (с. Овстуг).</p><p>Поэтические тексты причитаний содержат обращения к умершему, упреки за то, что оставляет своих родных, просьбы о прощении: «Все свои обиды и мысли вот высказывает человек». Эти тексты, как и в других западнорусских традициях, имеют импровизационный характер и мобильную структуру:</p><p>Ой, родимая моя матушка,</p> <p>А на што ж ты мине оставила?</p> <p>И хто ж типерь мне добрая слова скажеть?</p> <p>Кто ж моих деток дробных встретить, пожалееть?</p> <p>А ты прости, миня матушка,</p> <p>Можеть, я тибе чем-то обидела,</p> <p>И многа тибе, горькай моей матушке, слов сказала плохих.</p> <p>Прости мине, не обижайся (Летошники).</p> <p>Родимая моя мамочка,</p> <p>А с кем ты мене бросила?</p> <p>А ты ж аткрой свои глазки!</p> <p>А ты ж погляди-ка сколька народу собралося!</p> <p>А ты ж погляди-ка напоследех на белый свет,</p> <p>Сколька люду на тибе смотрить (Речица).</p> <p>Ой, милая моя мамочка,</p> <p>На кого ж ты меня покинула?</p> <p>И как же нам типерь без тибя жить-поживать?</p> <p>Горя горькая нас постигла безвременна.</p> <p>И как же нам типерь с маленьками дитятушками оставатца без тибя?</p> <p>Вы родимаи маи рученьки тружёныи!</p> <p>И глазоньки ты закрыла безвременна.</p> <p>Жить бы тибе да жить, моя родная мамачка! (с. Овстуг)</p><p>Напевы причитаний разворачиваются в небольшом — терцовом или квартовом —диапазоне.</p><p>В сёлах Жуковского района зафиксировано более двадцати сюжетов <span class="dc-italic">похоронных стихов</span> от женщин, которые постоянно участвуют в похоронном обряде и <span class="dc-italic">ходят ночевать</span> коло покойника. Их поют только пожилые женщины, обычно старше лет шестидесяти-семидесяти. Однако обучаться пению стихов могли начинать и ранее, если тому благоприятствовали определенные обстоятельства: «Ходили, свякрова моя ходила, тогда нас ходило человек по 30 вечером, старушек, по двадцать четыре, по двадцать пять, много ходило. Им было лет по семьдесят пять, а мне было сорок пять. Свякрова моя, как только идёт: “Люба, пойдём со мною”. И я собярусь, с ней пойду. Они поють, я начинаю помогать им, помогать, и научилась. Домой прихожу с ночлега, ложусь спать и в голове начинаю все эти слова вспоминать. Утром поднимаюся, я стих пропела, запомнила. И так у мене много стихов, все и позапомнила. Бабки старенькия, их ни одной уже нет. Я тридцать лет хожу по покойникам. На сорок дней зовут, приходють домой, зовуть меня, иду, уважаю» (с. Речица).</p><p>Во время похоронного обряда стихи начинают петь после обряжения умершего, когда его положат на кут, затем их исполняют во время сидения над покойником, перед выносом и по дороге на кладбище, а также на всех поминальных трапезах.</p><p>Большинство стихов исполняется в строго определенной ситуации, что обусловлено содержанием поэтических текстов: «Стихи поём сразу на похоронах, похоронные стихи. Потом специально есть стихи для девяти дней, и стихи на сорок дней, но на девять дней и на сорок — они стихи одинаковые» (с. Речица); «Стих разделяетца — и на девять дней такой другой, и когда памёр человек — другой, подходящий» (д. Задубравье); «Пели, сразу начинали “Панихвиду”, служили. А патом стихи — “Памертвела маё тела, успакоилась душа”, “У Госпада Бога”, там их много, стихов. В первый день пéють “Ой, Боже мой, Боже, с высокава неба услышь ты малитву маю / Вазьми маю душу высока на неба, а тела в сырую зямлю”. Перед выносом, когда покойника готовятся выносить, на дорогу ему пели стих “Последний путь”. Старые люди пели до самово кладбища стихи. Когда с похорон за стол садились, читаем сразу “Отче” за столом и пели стих “Просилась душа у Господа Бога”» с. (Речица).</p><p>Когда умерший находится в доме, стихи поют сразу после обряжения, а затем во время сидений до 12 часов ночи: «Поют, когда лежит покойник, при покойнике. Свои собираютца, вот соседи, какие дружно живуть с людьми, ходят друг к другу. Женщины поють и молодые, и старые, из старых осталась я одна. Вот приходим мы когда вечером, на ночь, и сразу вечером начинаем петь. И поём мы стихи эти все разные, которые все знаем, часов до десяти вечера, до пол-одинадцатого, потом бросаем. А потом днём приходим, когда ближе к выносу покойника, опять поём стихи эти, только другие уже какие, какие вот к выносу как на дорогу». В это время исполняются следующие стихи: «Посмотрите, добры люди: Господь горя сотворил», «Памертвела маё тела, успокоилась душа», «Ой, Боже мой, Боже» — как обмыли покойника и положили на кут, «Ходила-бродила Мати Мария» — на первый день, когда сидят коло покойника, «На всех сонце светит, на меня уж нет» – сидят над покойником, когда помёр человек, ляжить в гробу. «Как во етом у дому лежить Ваня у гробу» — лежит дома во гробе, «Исус Христос с учениками на тайном вечере сидел» —когда сидят коло покойника».</p><p>На следующий день стихами сопровождались вынос покойного и дорога на кладбище, мотивировка их исполнения в этой ситуации вполне очевидна: «Последний путь, последний путь, последняя дорога» — когда покойника готовятся выносить из дома; «Дорога, дорога до Господа Бога» — когда несут на кладбище, «Вот скоро настанет мой праздник» — когда хоронят, несут на могилку.</p><p>Стихи, исполняемые на поминальных трапезах, повествуют преимущественно о странствиях души и ее посещении поминального застолья: «Просилась душа а ў Госпада Бога» — на <span class="dc-italic">горячем обеде</span>, а иногда и на девять дней, «Поминайтя меня, братья, поминайтя всякий раз» — <span class="dc-italic">горячий обед идёть</span>; «Как летала душа по белу свету» — на горячем обеде, «Сёдня Колюшка а всю ночь ни спал», «Летала душа а все сорок дней», «Я лежу в могиле вот уж девять [сорок] дней» – как поминают на девять и сорок дней, «Здесь духовныя свиданья, пришли мы души посетить» — <span class="dc-italic">на сорок дней</span>.</p><p>Некоторые стихи не имеют закрепленного времени исполнения: к примеру «Вы старушки, вы монашечки» поют и когда сидят около покойника, и во время поминальных трапез — на <span class="dc-italic">горячем обеде</span> и на девять дней.</p><p>Иногда строго обозначается начальный или завершающий стих, исполняемый в той или иной обрядовой ситуации. Так, «Посмотрите, добры люди: Господь горя сотворил» и «Памертвела моё тела, успокоилась душа» в разных селах называют <span class="dc-italic">первыми</span> стихами, исполняемыми после того, как умершего положили на кут, а стихи «Просилась душа а в Госпада Бога» и «Как летала душа по белу свету» поют на <span class="dc-italic">горячем обеде</span>, при этом первый из них открывает обед, а второй — завершает: «Последний стих на горячем обеде, допили этот стих, кисель попили и пошли».</p><p>При исполнении некоторых стихов учитывался родственный статус умершего: например, отцу поют «Ой, милый, родной наш», матери — «Милая мама». В ряде поэтических текстов универсального содержания исполнители изменяют лишь имя умершего.</p><p>Поэтические тексты стихов могут включать развернутые рефрены: «Алилуия, алилуия, Господи, помилуй», «Ой, Господи мой, сестру Марью заўпокой».</p><p>Стилистика и поэтических текстов, и напевов стихов различна. Часть из них можно отнести к достаточно раннему стилевому слою, что проявляется в традиционной для народно-песенных образцов организации напевов и поэтических текстов:</p> <p> </p> <p>Просилась душа а в Господа Бога.</p> <p>Алилуия, алилуия, Господи помилуй.</p> <p> </p> <p>Отпусти мине, Господь, до майво до дома.</p> <p>В маём сёдня доме столы накрывають,</p> <p>Мои тама рóдни мине поджидають,</p> <p>Они мине тама севодня поминают.</p> <p>Они поминають кануном, блинами,</p> <p>Ище поминають горючими слезами.</p> <p>Ты беги, беги, раба, беги, не ‘глядайся,</p> <p>На [о]беде побудешь, назад возвращайся (с. Речица).</p> <p> </p> <p>Летала душа а все сорок дней</p> <p>Алилуия, алилуия, Господи помилуй.</p> <p> </p> <p>Летала, искала тело своево.</p> <p>Она не нашла и назад пошла.</p> <p>А навстречу ей сам Исус Христос</p> <p>— Ты куда, душа, спешишь, ты куда летишь.</p> <p>— Я лечу-лечу, тела своё йщу.</p> <p>— А тела твоё а в земле лежить.</p> <p>Ты назад иди, и в свой дом зайди.</p> <p>А в доме твоём столы убраны,</p> <p>И родни твои все собраны.</p> <p>Ты в дом заходи и за стол садись,</p> <p>За столом сиди и помин проведи (с. Речица).</p> <p> </p> <p>Другие стихи имеют черты позднего городского стиля, что очевидно и в их мелодике, и в рифмованных текстах силлабо-тонической организации:</p><p>Здесь духовное свиданье, пришли мы души посетить.</p> <p>Сорок дней севодня бýдить — у путь верный проводить.</p> <p>Расскажи душа родная, где далёко ты была?</p> <p>Ой, далёко ты ходила или крепко ты спала?</p> <p>Ой, вы сродники родные, ни часочка не спала:</p> <p>На поклон к Богу ходила, всё по лесенке я шла.</p> <p>Но одна была ступенька, как я трепетна была.</p> <p>Оказалась нечиста сила — беззащитна одна я.</p> <p>Я упала на колени, стала Господа просить:</p> <p>— Ох, Исус мой слышаный, меня, грешную, прости,</p> <p>Слезами тебя прошу я, со ступеньки той сними.</p> <p>— Ты не плачь, душа родная, сейчас напрасен вопрос твой.</p> <p>Проси родных, штоб молились за грешочек, знаешь, твой.</p> <p>В это время ангел святый сверху вниз ко мне слетел,</p> <p>Он сказал нечистым духам: — Добрых дел я отыскал.</p> <p> </p> <p>Наконец, в жуковской традиции зафиксирована значительная часть еще более поздних стихов — их напевы опираются исключительно на тональную гармоническую систему и имеют метро-ритмическую основу («Вот скоро настанет мой праздник» и др.).</p><p>Вместе с тем многие из духовных стихов, причем не только традиционной стилистики, поются на политекстовые напевы, когда один напев становится общим для нескольких поэтических текстов: «Просилась душа а в Госпада Бога» и «Дорога, дорога до Господа Бога»; «Поминайтя меня братья, поминайтя всякий раз» и «Посмотрите, добры люди: Господь горя сотворил»; «Ой, милый, родной наш, услышь же ты правду и глазки рукою открой» и «Ой, Боже мой, Боже, с высокого неба услышь ты молитву мою».</p><p>Тексты стихов местные жители зачастую записывают в тетради, благодаря чему в большой степени и сохраняется традиция их исполнения в похоронном обряде.</p>[/HTML]
  federalSubjects	_id title 2 Брянская область
  tags	_id title 162 обряды жизненного цикла 250 похоронный обряд 3631 поминальный обряд 100 поминальные стихи 4530 похоронные причитания
  cities
  address	Брянская область, Жуковский район, посёлок Олсуфьево, Тросна, сёла Овстуг, Ржаница, Быковичи, Крыжино, Речица, Вщиж, деревни Летошники, Гришина Слобода, Косилово, Ходиловичи, Шамордино, Задубравье
  owner	mkrf
  useRights
  religion	Православие
  language	Русский, наречие — южнорусское
  isMajor	True
  type	onkn
  postIndex
  location	type Point coordinates 33.774598 53.498298
  sourceText	<p>Похоронно-поминальный обрядовый комплекс Жуковского района Брянской области является одним из самых развитых компонентов местной традиционной культуры. Обряд до настоящего времени сохранил живую форму бытования и совершается в соответствии с существующими с давних времен правилами и канонами. Важнейшую роль в музыкальном оформлении обряда играют причитания: родственницы умершего «голóсят» в светлое время суток, начиная с момента положения покойника на лавку и до погребения, а также при посещении кладбища в поминальные дни. Второй фольклорный жанр, непосредственно связанный с обрядом, — поминальные «стихи», которые поют пожилые женщины во время ночных сидений над покойником и поминальных трапез.</p> <p>Жуковский район расположен в бассейне реки Десны в северной части Брянской области. Существующий здесь похоронный обряд в целом типичен для западнорусских областей, входящие в него музыкальные жанры также традиционны для этих территорий. Вместе с тем в нем есть ряд местных особенностей, и прежде всего это касается различия некоторых эпизодов и элементов обряда в зависимости от пола покойника, что позволяет при общности основных этапов ритуала выделить его «мужскую» и «женскую» версии.</p> <p>В местной традиции существуют приметы, предвещавшие смерть человека: птица, залетевшая в дом или постучавшая в окно, ворона, каркающая над домом, собака, воющая у дома, причем обязательно мордой к земле, — воспринимались как непременные вестники скорой смерти кого-либо в доме. Предвещали смерть и особые сны: «Сны снятся: што-нибудь развалилося, што-нибудь сломается. Выет собака к мертвяцу и к пожару. Птица тоже даéть знак: летять два ворона и карр-карр-карр, а яны, как летели, на етой край показывали, где покойник будет. А может и один лететь, предсказанья делать» (д. Задубравье); «Говорят, што собаки воют — к покойнику: если воет к земле — значит к покойнику, а если голову вверх задирает — к пожару. Птица залетает в дом — это к покойнику, даже в окошко постучит клювиком. Снится: гряды сажаешь, загребаешь гряды — к покойнику. И если покойник придёт, и ты с ним пошёл» (с. Крыжино).</p> <p>Одна из примет, предвещающих смерть, связана с пчеловодством: если пчелиная матка покидает рой, то это к смерти хозяйки дома: «А у нас было так. Отец пчёл держал, и он видит во сне, што пчёлы отравились. А матку (у пчёл матка есть) надо было поймать первую и в маточник посадить, штоб пчёл снять. Он матку ухватил, в маточник упихнул, начал рой собирать, а матка — раз! — и улятела. Он поднялся и рассказывает сон тёще, жила с ними. Тёща ему говорит: “Это плохой сон, абы твоя Настя не помёрла. Улятела матка, рой останетца”. Прошло несколько время, мама заболела. Одну неделю после этого сна пролежала и помёрла. И нас осталось шестеро, самой большой, мне, девятый год был. Это сразу признак» (с. Овстуг).</p> <p>Специфические действия совершались, когда в деревне умирали люди, владеющие сакральным знанием — знахари, колдуны, — поскольку их кончина сопровождалась долгими мучениями. Для облегчения их смерти в доме традиционно вскрывали потолок: «Помирала одна бабка. Она знала: и лечить могла, и сделать на плохоя, — и помирала три дня. А другая бабка говорит: “Ня мучьтя яе, открыйтя потолочину”. Открыли, и она стала помирать» (д. Задубравье).</p> <p>Похоронный обряд начинался с обмывания умершего. <span class="dc-italic">Мыть</span> покойника всегда приглашали «чужих» (не родственников), в соответствии с полом умершего: если умирал мужчина — мыли пожилые мужчины, если женщина — старухи. В некоторых деревнях всех умерших независимо от их пола обмывали пожилые женщины. Считалось, что вода и мыло, которыми пользовались при обмывании, могут нанести живым вред, поэтому воду выливали в место, где никто не ходит, а мыло выбрасывали или прятали: «Ево обмывать сначала надо. Женщины всегда обмывали и мужиков, и женщин. Куда воду выливали, туда и мыло выбрасывали — на угóл, снаружи дома, там, где люди не ходят. Нельзя наступать на эту водý, может заболеть человек» (с. Овстуг); «Раньше бабок звали мыть. Мыло это, кто лечить, забирають, но это она к плохому забираеть» (д. Задубравье). Известны и полезные свойства «покойницкого» мыла: «Мыло, што покойника мыют, так берут, штоб руки и ноги не болели» (д. Летошники).</p> <p>Затем готовили <span class="dc-italic">кут</span> — место, куда укладывали покойника после обмывания и обряжения. Ставили лавку, застилали ее простыней, клали на нее специальную подушечку, сшитую особым образом и набитую духовитой травой: «Человек умер, надо помыть. Идём мыть, вымываем, оденем. Делали кут: на кут стелили ему постель, простынь, подушку ложили. Подушку шили именно для покойника, не пуховую: шили крестом по рубцу. Внутрь сена набивали, и богородицкую траву, и мяту, и липовый цвет. Вымыли, положили. Почитали молитву» (д. Летошники); «Готовят кут — кутнюю лавку: на табуретки ложат доски, укрывают лавки белыми простынями, потом обмывают, обряжают и кладут на кут» (с. Крыжино).</p> <p>После обмывания покойника обряжали, смертную одежду, которая всегда должна быть новой, старики обычно готовили заранее: «Одеваешь, как и всех: маечку, трусики, рубашку, брючки — всё новое. Платочек ложили в карман. Ноги связывают тряпочками, руки связывают полотенечком. Тряпочки етыи — потом ложать в гроб их» (с. Овстуг); «Одеваем, на кут положим. Што приготовлено: тапки, костюмы, всё свежее, неношеное, всё новое» (д. Задубравье).</p> <p>Умершего клали в кутний угол на лавку, головой к иконам, причем женщин и мужчин располагали по-разному: «На всход сонца мужика ложили, а женщину так, вдоль. Одно вокно к дороге — это мужская стена, сюды вот два вокны, где во двор идить, — это женская» (д. Шамордино). Для того, чтобы покойник «не портился», ставили емкость с марганцевым раствором, а в гроб клали крапиву: «Кадá человек лежит мёртвый, укладáли его тело крапивой по бокам и на грудь, ставили ведро с марганцовкой под кутом, чтоб он не пропадал, не протух, штоб запаха не былó, если долго каво-то ждём» (с. Овстуг).</p> <p>После положения умершего на кут родственницы покойного начинали голосить: «Коло окошка ставили покойника, лежит на куте. Как положили на кут, так и свечку запаливали. Тут-то уже голóсят, в причёт кричат навсю. Кому дорог, тот голосит. Все свои кричат коло нево» (с. Овстуг).</p> <p>В Жуковском районе, как и во многих других западнорусских традициях, было принято ночью <span class="dc-italic">сидеть / ночевать коло покойника</span> — его <span class="dc-italic">сторожить / караулить</span>: «Женщины ночевали, кто хотел, сидели всю ночь, говорили: “Пойдём караулить”» (с. Крыжино). В этих сидениях участвовали преимущественно пожилые женщины (приходило до 20–30 человек), многие из которых знали церковные молитвы и поминальные стихи: «По 25 человек ночевать остаютца, всех угощаешь. Женщины сами приходили, никто не приглашаить, приходять и сидять... Сидять, читають, поють “За упокой”, собираютца бабки. Перед вужином бабки пели» (с. Овстуг); «Вечером приходят бабы. Приходили часов в 7–8 вечера, садятся, поют стихи коло покойника часов до 10–11» (д. Летошники). Рядом с умершим проводили всю ночь до утра: «Покойник сёдня помирает, назавтра хоронят, дома ночует. И мы ночь сидим, не ночь – теперь сидим до двух часов ночи, а раньше сидели до четырёх часов утра, до пол-пятова. Потом утром поднимаемся, пакойника умывають, прочитають “Отче”, пропоём стих и уходим домой, часов в пять утра уходили. Раньше ж народу было много старенькых, а теперь памёрли, некому хадить, некому сидеть ночами» (с. Речица).</p> <p>В 12 часов ночи покойнику закрывали лицо, а хозяева накрывали стол и устраивали для присутствующих <span class="dc-italic">вужин</span> — поминальную трапезу: «Еще вужин собирают. До 12 ночи много сидять, ждуть, а в 12 часов ужин. Как поужинали, так ево и закроют там тюлью или што. Кто-то хочет оставатца ночевать, караулють ево ночь, штоб никто не унёс, штоб ему одному не скучно было. Как закрыли, натянули тюль на глаза, не поют, разговаривают — кто што» (с. Овстуг); «Женщины ночевали, кто хотел, сидели всю ночь, говорили: “Пойдём караулить”. Вечером обязательно угощали в 11 часов, до двенадцати, после 12 нельзя. Обязательно накрывают на ночь, перед 12 часами покойника накрывают» с. (Крыжино); «Ужин приготовили, приглашают людей за стол, угощают. И за столом поют стихи. На ужин обязательно што-то горячее, штоб пар шёл: щей наварют, картошку. Просидели до 12. В 12 часов покойника закрывают, и все расходятся. Свои и не спят» (д. Летошники).</p> <p>Согласно местному обычаю, ночью было запрещено и петь стихи, и причитать, можно было только разговаривать. В 6 часов утра покойнику открывали лицо и умывали святой водой, а его родственницы опять начинали голосить: «Утром в 6 часов утра подымаютца, я подымаюсь, иду ево умывать. Открыла, умыла водичкой, полотенечком вытерла, и 6 часов открытый лежить. Как уже умываешь, так начинаешь голóсить над ним, и другие, кто приходят свои, тоже так же начинают у причёт. Чужие не голóсят, стоят хнычуть, в голос не голóсят» (с. Овстуг).</p> <p>По традиции, односельчане приходили<span class="dc-italic"> смотреть / глядеть покойника,</span> приносили с собой деньги или какие-то продукты (муку, крупу, хлеб) и клали на стол на помин: «Любой, кто желает, кто хочет, приходили глядеть покойника все. Деньги ложили на стол, где покойник лежит» (с. Овстуг); «Приходили смотрели, деньги приносили, на кутнее окно клали, на полотенце» (с. Крыжино); «Утром приходють, собираются выносить. Поют стихи, читают молитву перед выносом, выносют. Приходили люди глядеть, приходют, лóжуть деньги на стол специальный, на помин, там и свечечка горит» (д. Летошники).</p> <p>Чтобы не бояться покойников, полагалось подержать умершего за ногу или спечь блин и съесть его на пороге дома: «Штоб не боятца: когда покойника — подошёл глядеть ево, смотреть пришёл там, первым долгом сразу подойди — хоп за ножку ево, за ножку, за вторую пощупал и пошёл. И никадá не будешь боятца. Поверье такое» (с. Овстуг); «У нас такое поверье: надо блин спечь и съесть на пороге, штобы не боятца. Или за ноги подержáтца» (с. Крыжино). Считалось: если принести с собой и тайно положить в гроб коробочку с домашними насекомыми-паразитами, то это поможет избавиться от них: «Раньше ж клопы были, блохи. И если покойник, клопов люди соберут у коробку и потихоньку пихнут коробку в гроб куда-нибудь, штоб клопов унёс с собой. За ними слядили строго, женщины сидели, штоб нихто не положил ничаво» (с. Овстуг).</p> <p>В гроб покойника обычно клали перед выносом, в руки ему помещали крестик, под них — иконку: «Когда выносишь его, крест в руки кладёшь, иконку под руку положишь» (с. Овстуг).</p> <p>Гробы в деревне делали местные мужчины, но при этом они не должны были быть «своими» (родственниками умершего): «Тёс хранили для гроба на чердаке старые люди, они все берегли. Потом умелец, кто умеет хорошо делать, того приглашали, и он делает гроб, во дворе, на улице» (с. Крыжино). В гроб стелили сено, солому или стружки, оставшиеся после изготовления гроба, могли порубить в него березовый веник, накрывали все это простыней, под голову умершему клали подушечку: «В гроб — стружки гроба, сенца крошку и веник берёзовый новый посякуть на кусочки, полóжуть» (д. Шамордино).</p> <p>В гроб обязательно помещали предметы и вещи, которыми умерший пользовался при жизни, — нижнее белье, рубашку (<span class="dc-italic">на смену, в запас</span>), очки, табак, платок, зубные протезы и прочие предметы повседневного обихода: «В гроб клали ему или ей запасную одежду, для запаса: женщине сорочку и трусики – передеватца там, мужчине — рубашку, маечку и трусики ложили. Папиросы в карманчик в боковой пачечку ложили, очки ложили, если в очках ходил» (с. Овстуг); «Бываеть такоя. Если слабая, она ищё и прикажеть: “Положите мне на смену то и то в гроб. Я ж буду менять там”» (д. Шамордино); «Раньше клали старые одёжу — рубаху, трусы на смену – под низ. Палочку, костылёк ложили в гроб, если ходил, я своему деду и зубы, и очки положила в карман: “На, говорю, твоё всё, нехай с тобой и уйдёт туда”» (д. Летошники).</p> <p>Если что-то из вещей умершего забывали положить в гроб, а он кому-то напоминал об этом в сновидении, то предмет либо прикапывали в могилу, либо клали в гроб к следующему умершему в дерене: «Клали в гроб, а батюшка говорит, што — не ложите, нельзя. Трусы другия, рубашку нижнюю и какое-нибудь платьтя, мол, она менятца будет там. Это стелют под низ. Если забыли, нясуть, отрывают земельки и кладýть на гроб» (д. Задубравье); «У меня двоюродная [сестра] памёрла, а у ней было хорошее жерéлье, лежало спрятаное. А муж гулящий был. Он взял ево нявесте подарить, с какой дружил. Потом ему приснилось: “Немедленно принеси моё, што ты у меня взял, верни. Если не принесёшь, худо будеть”. Дак ему пришлось ево зарывать: раскопал могилку и закопал жерéлье. А потом уехал, не стал тут жить» (с. Овстуг); «Дочка моя умерла, я ей не стала лифчик надевать: думаю, зачем он ей? Потом как-то недавно вижу во сне: собираемся мы с ней куда-то гулять на пирушку, а лифчика нет. Я говорю: “Щас тебе дам, во у меня остался”. Она говорит: “Не, не надо, Наташка Ходыкина принесёт мне”. Это у ней подруга была. И представь себе, недели не прошло, внук звонит: “Бабуш, тёт[ка] Наташа Ходыкина умерла”. Поехали мы на похороны, и я заселила этот лифчик, положила в гроб ей у ноги» (д. Летошники).</p> <p>Хоронили умершего на следующий день после смерти, реже — на третий день, в тех случаях, когда ждали приезда родственников. Полагалось хоронить не раньше 14 часов: «Хоронили на второй и даже на третий день, и больше, если ково ждут. Выносили после обеда, в два часа должны выносить. До обеда не хоронят» (с. Овстуг). После выноса покойника оставшиеся в доме родственники обязательно мыли пол, а затем начинали накрывать поминальные столы.</p> <p>Во дворе возле дома покойника <span class="dc-italic">провожали</span> — на табуретку клали поминальную еду, чтобы каждый мог проститься с умершим и помянуть его: «Когда выносить ево, перед выносом, первым долгом выносили квас, блины выносят. Тубареточку выносишь. Свечку запаливаешь, ставишь. На тубареточку ставят квас и тарелку с блинами. Кажный подходит, квас наливают, женщина какая, выпивают и блином заедают» (с. Овстуг).</p> <p>Похоронная процессия выстраивалась в определенном порядке: впереди несли намогильный крест, потом крышку гроба, накрытую полотенцем или прозрачной тканью, а следом несли или везли покойника: «Раньше крёст несли, потом несли крышку, а потом покойника. На крышку стелют или скатерть, или полотенце, и так и опускают» (д. Летошники). Примечательно, что если умирала женщина, то крышку гроба полагалось нести мужчинами, а если покойник — мужчина, то крышку несли женщины: «Венки вперёд, крышку несут. Если бабу несут, то мужики несут крышку, а если мужика несут — бабы несут крышку. Так надо» (с. Овстуг).</p> <p>На упряжь коня или на дугу вешали полотенце: «Вешают на дугу полотенце, везуть» (д. Шамордино). Есть сведения о том, что на «женских» похоронах лошадь запрягали не вожжами, а полотенцами: «Женщин хоронили – коней запрягали полотенцами, вместо вожжей. Вот и в теперешнее время, умерла моя сваха, её хоронили по старинушке. Везли её, запрягли коня в холщёвое полотенце, и на дугу полотенце обкрутили. Не вожжами управляли, а полотенцем, завáжживали полотенцем. Женщины же ткали, пряли, всё делали. А мужиков — только на вожжах» (д. Летошники).</p> <p>По дороге на кладбище останавливались у домов родственников, на перекрестках (<span class="dc-italic">росстынях</span>), в местах, где умерший часто бывал или работал. При движении похоронной процессии на дорогу было принято бросать еловые ветки (<span class="dc-italic">устилали дорожку</span>) — считалось, что покойник в  течение 40 дней приходит домой ночевать, и ветки укажут ему путь: «Душа по ёлочкам скачет домой, дом свой находит 40 дней» (с. Крыжино); «Вперёд кидають ёлочки, вперёд венков. Ето дорога ему, штоб не забыл, куда ходить 40 дней, штоб не заблудился, штоб домой пришёл. По дороге останавливаютца, где стоять люди на улице, полно. Они: “Остановите посмотреть”. Останавливаются, тубареточки несут две. Тубареточки поставят, ево поставят, подходят все, гледят. Так-то хочут люди поглядеть» (с. Овстуг).</p> <p>Говорят, что при подходе кладбищу гроб с покойником становится невероятно тяжелым, поскольку умерший уже <span class="dc-italic">придается / притягивается</span> к земле: «При подходе к кладбищу гроб становится тяжёлым: говорят, к земле уже придался, тяжёлый» (с. Овстуг). На подходе к могилам родственницы умершего голóсили, призывая <span class="dc-italic">родителей</span>: «Голосишь, что “Мамочка встречай, папа идёт к тебе” — голосом голóсишь» (с. Овстуг).</p> <p>У могилы, которую должны были копать только посторонние, перед опусканием гроба покойнику развязывали тесемочки на руках и ногах, и клали их в гроб. Присутствующие старались умыкнуть эти тесемочки, поскольку они, согласно поверьям, обладали особыми магическими свойствами: «Когда покойника приносят на кладбище, ему ноги развязывают, и эти шнурочки стараютца, вот бабка, допустим, своей внучке зашить в трусы, штобы она замуж вышла» (с. Крыжино); «Тесёмочки, што я развязала и в гроб положила, женщина одна взяла и в карман положила. Это штоб ноги и руки не болели, так берут» д. (Летошники).</p> <p>Тут же с крышки гроба снимали полотенце или скатерть, при этом веревочку, которой те были привязаны, также старались украсть, в силу ее особой полезности: «Когда несуть ево, полотенечком устилают гроб по крышке, полотенечком или тюлью накрывают. И шерстяной ниткой обвязывают, штобы ветер не сдул полотенце. И вот эту нитку усе крадуть тада, хватают. Крышку-то закрывать надо перед опущением. В это время, как ево готовят — развязывают руки, ноги, ниточку срывают эту, стараютца кто-то схватить сразу. Потом на руку завязывают, штоб человек не болел. Очень ценная, говорят, эта ниточка» (с. Овстуг).</p> <p>В могилу бросали монетки — «откупали место», затем опускали сам гроб, накрытый скатертью, и трижды бросали на него горсть земли: «Деньги бросают в могилу, мелочь, откупають место: откуп надо. Кидають деньги, а потом опускают. На гроб кладут скатерть, полотенце или тюль с крышки гроба, накрывают. Как опустили, все подходят, три раза земельку кидают» (с. Овстуг); «В могилку бросали копеек: надо во землю выкупить ему. Поставили гроб, кидают три раза землю, три горсти. Вот это прощаемся»; «На крышку стелют или скатерть, или полотенце, и так и опускают... Другой раз на Родителей [то есть на Радоницу] некому прийтить, а то ваша могилочка всегда прикрыта, по гробу так и оставляли скатерть» (д. Летошники). Иногда деньги для откупа места клали в гроб: «В гроб ложили деньги, штобы место он там себе мог выкупить» (с. Крыжино).</p> <p>В деревне Летошники рассказывали, что гроб с женщиной положено было опускать в могилу на полотенцах, гроб с мужчиной — на вожжах: «Несут на кладбище. Женщин опускали на полотенцах, а мужиков раньше — на вожжах» (д. Летошники).</p> <p>Здесь же, на кладбище устраивали первую поминальную трапезу, постелив на могилу скатерть: «Схоронишь, бугорочек сделают, застилають скатерть и обед — на кладбище сразу поминають. Беруть с собой, што и за столом едять. Первым долгом кашу, перловку делали с изюмом. Нясуть ложку каши в руку, кутью эту. У ково есть мёд, принесут на кладбище» (с. Овстуг). Скатерть, которой застилали могилу, после помина уносили домой, и до наступления сорокового дня после смерти ее нельзя было стирать, с ней каждую субботу ходили на кладбище, застилая могилу.</p> <p>С кладбища всех звали в дом на поминки — <span class="dc-italic">горячий обед</span>, приглашали на трапезу и <span class="dc-italic">родителей</span>: «Как уже с кладбища выходишь, покойника зовут: “Пошли, с нами посядишь”» (с. Овстуг).</p> <p>Обязательными поминальными блюдами на <span class="dc-italic">горячем обеде</span> были блины, канун (мед), лапша или щи, кисель или квас: «Когда схоронят, обед делаешь. Сколько было на похоронах, всех сажали за столы. Бабки, которые ночуют, — все-все за столом сидять. Тарелочки расставлены — оладушек лежит и на оладушку ложечку чайную мёда. Первым долгом, когда садятца, сразу блином поминают. Вино не положено, должна водка быть горькая. Раньше обязательно варили горячее – суп с лапши. Это горячий обед называется. Сначала блинком, потом суп поел. Помянули, по рюмке выпили и начали петь. Раньше делали квас» (с. Овстуг); «На горячий обед обязательно блины, каша и кисель. Канун — это мёд, мажут на блинчик» (с. Крыжино).</p> <p>Женщины и мужчины сидели за столом по разные стороны (или концы) стола: «Мужиков вперёд садили с одной стороны, а женщин – с другой. Первое — блин с мёдом ели. Кутья — раньше пшено или зерна натолкут, варили и изюм туда. Бабы сидят за столом, поют стихи. Последний стих, и все вылáзиют» (д. Летошники). Для покойника за столом всегда оставляли отдельное место: «Стула стоит свободная для покойника, не занимает никто, стакан, тарелочка стоит, блинчик лежит» (с. Овстуг); «Место оставляют покойнику за столом, ставят тарелку, всё накладывают, наливают» (с. Крыжино).</p> <p>Всех помогавших на похоронах — тех, кто обмывал покойника и участвовал в сидениях, делал гроб и копал могилу, — на <span class="dc-italic">горячем обеде</span> (реже — перед выносом гроба) родственники умершего одаривали — мужчинам вешали на шею или завязывали через плечо полотенца, женщинам покрывали головы платками: «Мужикам вешали полотенце, а бабам платочки. На свадьбе перевязывают почётных гостей, а это кто могилку копал — полотенцы свои кружевные, вышитые завязывают через плячо. Давали тем, кто могилку копал. Кто гроб делал — угощали только. Женщинам, кто ночевал, — всем-всем платочки, кто шерстяныи, кто какие» (с. Овстуг); «Женщинам, которые сторожили, на горячем обеде раздавали платки, прикрывали голову» (с. Крыжино).</p> <p>Старые женщины готовили эти подарки заранее, вместе со смертной одеждой. Примечательно, что женщины до своей смерти должны были заготовить для собственных похорон очень большое количество вышитых полотенец, поскольку ими одаривали не только тех мужчин, которые помогали в похоронах, но и всех родственников — сыновей, зятьев, крестников: «Женщину когда выносют, дарют платки головные, кто ночевал, кто мыл. Женщины, бывало, накрывают платок свой на голову, зимой если, дак на шаль прямо тах-то назад завяжуть и идуть. А вот сыновьям, и зятям, и крестникам, мужукам всем — и кто ямку рыл, кто несёт — полотенцы. Мужукам полотенцы вешали на шею, и они с этими полотенцами на кладбище шли, и на обед приходили с полотенцами на плечах. Она уже, эта женщина наготовила, осталось только раздать» (д.Летошники).</p> <p>Поминали умершего и на следующий день, когда самые близкие родственники ходили на кладбище и <span class="dc-italic">несли завтрак</span> умершему: «Завтрак носили назавтра обязательно. Свои родственники часа к 10, к 11 идуть. Берёшь выпивку, колбаски нарезаешь, мясо отвариваешь, што есть, скатерть. Приходим, посидим, поголóсим над ним и домой» (с. Овстуг); «На следующий день — несут завтрак, шли свое родные: блины, канун, каша, если осталась, хлеб обязательно штоб был» (д. Летошники). Считалось, что при каждом посещении могилы для умершего нужно оставить блины и хлеб, иначе ему на том свете будет голодно: «Одна матка, помёрла дочка, не носила хлеба: блины понясéть, а хлеб зачем, мол, брать? А она и приснилась и говорить: “Я всегда, мам, голодная”. Она тогда так рассказывает бабкам, а они гавóрять: “А ты хлеб носишь на могилку?” Хлеба надо кусочек, гавóрять, отрезать и положить, штоб хлеб был, блины и хлеб. Стала носить» (д. Задубравье).</p> <p>Следующими поминальными датами были девятый и сороковой дни. На девять дней приглашали только близких родственников, но иногда и тех, кто помогал на похоронах. С утра ходили на кладбище, а затем возвращались домой на поминальный обед: «На 9 дней приходят почти [одни] родственники, кое-кто, которые, может, работали вместе. На кладбище ходят, с кладбища приходят — и за стол. И на кладбище поминали немного. Скатерть обязательно стелют, на голом нельзя» (с. Овстуг).</p> <p>На 40 дней приглашали не только родных, но и тех, кто обмывал покойника, ночевал с ним, делал и нес гроб: «3 дни — завтрак носят: блин спякут, собирають, што есть, свои, свой род. На 9 дней сходят свои, помянут, а на 40 созывают людей, такий обед делали, как помёр» (д. Шамордино). Звали обычно 40 человек, и каждый приходил с продуктами — с мукой, крупой, яйцами или хлебом: «На 40 дней всех приглашаем. Должно быть 40 человек на 40 дней, заведено так. Раньше на 40 дней приходили, каво приглашали — соседей, знакомых. Кадá 40 дней делали, приносили муку, яйца, у кого куры, штоб блинов напекли, кто буханку хлеба» (с. Овстуг); «Идёшь ты покойника посмотреть или пригласили на помин, пустой не идёшь, муки возьмёшь, крупу, раньше носили буханку хлеба» (д. Летошники).</p> <p>Считалось, что до сорока дней умерший приходит ночевать в свой дом. Поэтому в этот период — <span class="dc-italic">шесть недель</span> — на окно или на стол в кутнем углу ставили стакан с водой и кусочек хлеба, а днем запаливали свечу, считая, что так на том свете усопшему светлее: «До 40 дней не ложились на место, где умер покойник: Это ево место, он должен прийти. Воду ставили на подоконнике и кажный день меняли, кадá хлебушка положишь или блинчик спякéшь и на тарелочку положишь» (с. Овстуг); «Потом, после горячего обеда, ставят на ночь воды и кусочек хлеба. Говорят, што 40 дней живёт покойник дома... Ему там светлее и лучше, когда свеча горит» (с. Крыжино).</p> <p>Кроме того, в течение всего этого срока по субботам ходили на кладбище, где могилу накрывали одной и той же скатертью и поминали усопшего: «Каждую субботу 6 недель ходили на могилки. Несут скатерть, обязательно штоб были блины. Эту скатерть не стирали до 40 дней» (Крыжино); «Кажную суботу ходили поминать на кладбище до 40 дней» (Овстуг).</p> <p>Отпевание умерших проводили чаще заочно, а на сороковой день заказывали панихиду — делали <span class="dc-italic">отпуски</span>: «Перед 40 днями в церковь ходили, отпуски делали. Там батюшки читал, земли давал: “Придите, посыпьте на могилку крестиком”. Отпуски называется» (с. Овстуг). Считается, что если не сделать <span class="dc-italic">отпуски</span>, умерший <span class="dc-italic">не придается</span> к земле, то есть не может уйти на тот свет: «Я во сне видела. Иду вроде по улице, смотрю: она [покойница] ляжить голая и траву жуёть. Стала рассказывать: “Видела сёдня Капу во сне: ляжить голая прямо на улице и траву жуёть”. А мне говорять: “Это знать её не отпустили в церкви, не придали к зямли. Она и будеть так-то лежать”» (с. Овстуг).</p> <p>После сорокового дня (а по некоторым сведениям и раньше) нужно было уничтожить постель и одежду покойника, которую обычно сжигали где-то за пределами жилого и хозяйственного пространства. Любопытная информация зафиксирована в селе Овстуг, где матрац, на котором лежал умирающий, пускали по реке: «Матрац ево на речку отнесла, по речке пустила, поплыл. Говорят, на воду надо пустить после 40 дней». Бывало, постель сжигали еще во время похорон, на перекрестке за деревней, а по дыму от костра примечали, умрет ли кто вскорости в деревне: «Вынесли покойника за деревню, и вот эту постель, на которой лежал он, на росстанях, ложили и запаливали. Прошли все, один человек оставался, запалил, а потом и пошёл. И смотрят: дым пошёл на деревню — ещё покойник будет, а дым пошёл за покойником — пока не будет покойника» (д. Летошники).</p> <p>Последней обязательной поминальной датой была первая годовщина смерти, но могли поминать, по желанию, и в последующие годовщины (<span class="dc-italic">угóдки</span>): «Справляли год. Много народа: кто свободный — придет. Потом поминали только свои. Кажный год ходишь, как угодки — так и ходишь на кладбище» (с. Овстуг). Ежегодно отмечались также <span class="dc-italic">родительские дни</span> — на кладбище ходили на Пасху, Радуницу, в духовскую и дмитровскую субботы.</p> <p>С похоронным обрядом связано исполнение церковных песнопений, поминальных духовных стихов и причитаний. <span class="dc-italic">Голóсить (в причёт кричать / в голос голосить)</span> начинали после обряжения умершего и положения его на кут. Голосили, пока покойник находился в доме, а затем — при выносе гроба, прощании с умершим на кладбище, при посещении могилы в поминальные дни. Говорили, что «пир хорош с песнями, а мертвец с голосами». На исполнение причитаний существовали определенные запреты — нельзя было голосить в темное время суток, и особенно ночью. Голóсили всегда женщины — преимущественно родственницы умершего, реже — соседки или близкие подруги: «Кому дорог, тот голóсит»; «Чужие не голóсят, стоят хнычуть, в голос не голóсят»; «На кладбище голóсили все свои, кто мог. Голóсють свои рóдные. Не умееть, всё равно будет кричать, как умеет. Чужие — если там хорошие были подруги, дружные были, поголóсють» (с. Речица). Голошения, ярко окрашенные эмоционально, зачастую переходили в крик и рыдания: «А по-настоящему нельзя без слёз, это рыданье такое. Именно вот так вот галóсят. И за руки берутца, и поправляют платочек. И рядом сидеть просто невозможно, сами слёзы льютца» (с. Овстуг).</p> <p>Поэтические тексты причитаний содержат обращения к умершему, упреки за то, что оставляет своих родных, просьбы о прощении: «Все свои обиды и мысли вот высказывает человек». Эти тексты, как и в других западнорусских традициях, имеют импровизационный характ��р и мобильную структуру:</p> <p>Ой, родимая моя матушка,</p> <p>А на што ж ты мине оставила?</p> <p>И хто ж типерь мне добрая слова скажеть?</p> <p>Кто ж моих деток дробных встретить, пожалееть?</p> <p>А ты прости, миня матушка,</p> <p>Можеть, я тибе чем-то обидела,</p> <p>И многа тибе, горькай моей матушке, слов сказала плохих.</p> <p>Прости мине, не обижайся (Летошники).</p> <p>Родимая моя мамочка,</p> <p>А с кем ты мене бросила?</p> <p>А ты ж аткрой свои глазки!</p> <p>А ты ж погляди-ка сколька народу собралося!</p> <p>А ты ж погляди-ка напоследех на белый свет,</p> <p>Сколька люду на тибе смотрить (Речица).</p> <p>Ой, милая моя мамочка,</p> <p>На кого ж ты меня покинула?</p> <p>И как же нам типерь без тибя жить-поживать?</p> <p>Горя горькая нас постигла безвременна.</p> <p>И как же нам типерь с маленьками дитятушками оставатца без тибя?</p> <p>Вы родимаи маи рученьки тружёныи!</p> <p>И глазоньки ты закрыла безвременна.</p> <p>Жить бы тибе да жить, моя родная мамачка! (с. Овстуг)</p> <p>Напевы причитаний разворачиваются в небольшом — терцовом или квартовом —диапазоне.</p> <p>В сёлах Жуковского района зафиксировано более двадцати сюжетов <span class="dc-italic">похоронных стихов</span> от женщин, которые постоянно участвуют в похоронном обряде и <span class="dc-italic">ходят ночевать</span> коло покойника. Их поют только пожилые женщины, обычно старше лет шестидесяти-семидесяти. Однако обучаться пению стихов могли начинать и ранее, если тому благоприятствовали определенные обстоятельства: «Ходили, свякрова моя ходила, тогда нас ходило человек по 30 вечером, старушек, по двадцать четыре, по двадцать пять, много ходило. Им было лет по семьдесят пять, а мне было сорок пять. Свякрова моя, как только идёт: “Люба, пойдём со мною”. И я собярусь, с ней пойду. Они поють, я начинаю помогать им, помогать, и научилась. Домой прихожу с ночлега, ложусь спать и в голове начинаю все эти слова вспоминать. Утром поднимаюся, я стих пропела, запомнила. И так у мене много стихов, все и позапомнила. Бабки старенькия, их ни одной уже нет. Я тридцать лет хожу по покойникам. На сорок дней зовут, приходють домой, зовуть меня, иду, уважаю» (с. Речица).</p> <p>Во время похоронного обряда стихи начинают петь после обряжения умершего, когда его положат на кут, затем их исполняют во время сидения над покойником, перед выносом и по дороге на кладбище, а также на всех поминальных трапезах.</p> <p>Большинство стихов исполняется в строго определенной ситуации, что обусловлено содержанием поэтических текстов: «Стихи поём сразу на похоронах, похоронные стихи. Потом специально есть стихи для девяти дней, и стихи на сорок дней, но на девять дней и на сорок — они стихи одинаковые» (с. Речица); «Стих разделяетца — и на девять дней такой другой, и когда памёр человек — другой, подходящий» (д. Задубравье); «Пели, сразу начинали “Панихвиду”, служили. А патом стихи — “Памертвела маё тела, успакоилась душа”, “У Госпада Бога”, там их много, стихов. В первый день пéють “Ой, Боже мой, Боже, с высокава неба услышь ты малитву маю / Вазьми маю душу высока на неба, а тела в сырую зямлю”. Перед выносом, когда покойника готовятся выносить, на дорогу ему пели стих “Последний путь”. Старые люди пели до самово кладбища стихи. Когда с похорон за стол садились, читаем сразу “Отче” за столом и пели стих “Просилась душа у Господа Бога”» с. (Речица).</p> <p>Когда умерший находится в доме, стихи поют сразу после обряжения, а затем во время сидений до 12 часов ночи: «Поют, когда лежит покойник, при покойнике. Свои собираютца, вот соседи, какие дружно живуть с людьми, ходят друг к другу. Женщины поють и молодые, и старые, из старых осталась я одна. Вот приходим мы когда вечером, на ночь, и сразу вечером начинаем петь. И поём мы стихи эти все разные, которые все знаем, часов до десяти вечера, до пол-одинадцатого, потом бросаем. А потом днём приходим, когда ближе к выносу покойника, опять поём стихи эти, только другие уже какие, какие вот к выносу как на дорогу». В это время исполняются следующие стихи: «Посмотрите, добры люди: Господь горя сотворил», «Памертвела маё тела, успокоилась душа», «Ой, Боже мой, Боже» — как обмыли покойника и положили на кут, «Ходила-бродила Мати Мария» — на первый день, когда сидят коло покойника, «На всех сонце светит, на меня уж нет» – сидят над покойником, когда помёр человек, ляжить в гробу. «Как во етом у дому лежить Ваня у гробу» — лежит дома во гробе, «Исус Христос с учениками на тайном вечере сидел» —когда сидят коло покойника».</p> <p>На следующий день стихами сопровождались вынос покойного и дорога на кладбище, мотивировка их исполнения в этой ситуации вполне очевидна: «Последний путь, последний путь, последняя дорога» — когда покойника готовятся выносить из дома; «Дорога, дорога до Господа Бога» — когда несут на кладбище, «Вот скоро настанет мой праздник» — когда хоронят, несут на могилку.</p> <p>Стихи, исполняемые на поминальных трапезах, повествуют преимущественно о странствиях души и ее посещении поминального застолья: «Просилась душа а ў Госпада Бога» — на <span class="dc-italic">горячем обеде</span>, а иногда и на девять дней, «Поминайтя меня, братья, поминайтя всякий раз» — <span class="dc-italic">горячий обед идёть</span>; «Как летала душа по белу свету» — на горячем обеде, «Сёдня Колюшка а всю ночь ни спал», «Летала душа а все сорок дней», «Я лежу в могиле вот уж девять [сорок] дней» – как поминают на девять и сорок дней, «Здесь духовныя свиданья, пришли мы души посетить» — <span class="dc-italic">на сорок дней</span>.</p> <p>Некоторые стихи не имеют закрепленного времени исполнения: к примеру «Вы старушки, вы монашечки» поют и когда сидят около покойника, и во время поминальных трапез — на <span class="dc-italic">горячем обеде</span> и на девять дней.</p> <p>Иногда строго обозначается начальный или завершающий стих, исполняемый в той или иной обрядовой ситуации. Так, «Посмотрите, добры люди: Господь горя сотворил» и «Памертвела моё тела, успокоилась душа» в разных селах называют <span class="dc-italic">первыми</span> стихами, исполняемыми после того, как умершего положили на кут, а стихи «Просилась душа а в Госпада Бога» и «Как летала душа по белу свету» поют на <span class="dc-italic">горячем обеде</span>, при этом первый из них открывает обед, а второй — завершает: «Последний стих на горячем обеде, допили этот стих, кисель попили и пошли».</p> <p>При исполнении некоторых стихов учитывался родственный статус умершего: например, отцу поют «Ой, милый, родной наш», матери — «Милая мама». В ряде поэтических текстов универсального содержания исполнители изменяют лишь имя умершего.</p> <p>Поэтические тексты стихов могут включать развернутые рефрены: «Алилуия, алилуия, Господи, помилуй», «Ой, Господи мой, сестру Марью заўпокой».</p> <p>Стилистика и поэтических текстов, и напевов стихов различна. Часть из них можно отнести к достаточно раннему стилевому слою, что проявляется в традиционной для народно-песенных образцов организации напевов и поэтических текстов:</p> <p> </p> <p>Просилась душа а в Господа Бога.</p> <p>Алилуия, алилуия, Господи помилуй.</p> <p> </p> <p>Отпусти мине, Господь, до майво до дома.</p> <p>В маём сёдня доме столы накрывають,</p> <p>Мои тама рóдни мине поджидають,</p> <p>Они мине тама севодня поминают.</p> <p>Они поминають кануном, блинами,</p> <p>Ище поминають горючими слезами.</p> <p>Ты беги, беги, раба, беги, не ‘глядайся,</p> <p>На [о]беде побудешь, назад возвращайся (с. Речица).</p> <p> </p> <p>Летала душа а все сорок дней</p> <p>Алилуия, алилуия, Господи помилуй.</p> <p> </p> <p>Летала, искала тело своево.</p> <p>Она не нашла и назад пошла.</p> <p>А навстречу ей сам Исус Христос</p> <p>— Ты куда, душа, спешишь, ты куда летишь.</p> <p>— Я лечу-лечу, тела своё йщу.</p> <p>— А тела твоё а в земле лежить.</p> <p>Ты назад иди, и в свой дом зайди.</p> <p>А в доме твоём столы убраны,</p> <p>И родни твои все собраны.</p> <p>Ты в дом заходи и за стол садись,</p> <p>За столом сиди и помин проведи (с. Речица).</p> <p> </p> <p>Другие стихи имеют черты позднего городского стиля, что очевидно и в их мелодике, и в рифмованных текстах силлабо-тонической организации:</p> <p>Здесь духовное свиданье, пришли мы души посетить.</p> <p>Сорок дней севодня бýдить — у путь верный проводить.</p> <p>Расскажи душа родная, где далёко ты была?</p> <p>Ой, далёко ты ходила или крепко ты спала?</p> <p>Ой, вы сродники родные, ни часочка не спала:</p> <p>На поклон к Богу ходила, всё по лесенке я шла.</p> <p>Но одна была ступенька, как я трепетна была.</p> <p>Оказалась нечиста сила — беззащитна одна я.</p> <p>Я упала на колени, стала Господа просить:</p> <p>— Ох, Исус мой слышаный, меня, грешную, прости,</p> <p>Слезами тебя прошу я, со ступеньки той сними.</p> <p>— Ты не плачь, душа родная, сейчас напрасен вопрос твой.</p> <p>Проси родных, штоб молились за грешочек, знаешь, твой.</p> <p>В это время ангел святый сверху вниз ко мне слетел,</p> <p>Он сказал нечистым духам: — Добрых дел я отыскал.</p> <p> </p> <p>Наконец, в жуковской традиции зафиксирована значительная часть еще более поздних стихов — их напевы опираются исключительно на тональную гармоническую систему и имеют метро-ритмическую основу («Вот скоро настанет мой праздник» и др.).</p> <p>Вместе с тем многие из духовных стихов, причем не только традиционной стилистики, поются на политек��товые напевы, когда один напев становится общим для нескольких поэтических текстов: «Просилась душа а в Госпада Бога» и «Дорога, дорога до Господа Бога»; «Поминайтя меня братья, поминайтя всякий раз» и «Посмотрите, добры люди: Господь горя сотворил»; «Ой, милый, родной наш, услышь же ты правду и глазки рукою открой» и «Ой, Боже мой, Боже, с высокого неба услышь ты молитву мою».</p> <p>Тексты стихов местные жители зачастую записывают в тетради, благодаря чему в большой степени и сохраняется традиция их исполнения в похоронном обряде.</p>
  isVerified	False
  relatedInstitutes
  ethnics	_id name 1 russkie
  egrkn	uid title
  gk	no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z
  dcx	id doc6ojr64u5e831bftx4gev
  similarEntities
  passport	historyFixation Начиная с 1960-х годов фольклористами Московской государственной консерватории им. П.И. Чайковского проводились полевые исследования в Жуковском районе Брянской области. Экспедиции под руководством Н.М. Савельевой проходили в 1964, 1976, 1979, 1981, 1997 годах, Н.Н. Гилярова возглавляла экспедиционное обследование в 2007 году. В 1999–2000 годах с целью фиксации музыкального фольклора здесь работала группа преподавателей и студентов Музыкального училища при Московской государственной консерватории им. П.И. Чайковского. В 2000-х годах в Жуковском районе активно работала международная экспедиция, организованная научным сотрудником Института мировой литературы Е.В. Миненок. В этом проекте участвовали фольклорист А.С. Кабанов, специалисты по русской культуре из США. В 2015 году в рамках проекта по фронтальному обследованию территории Брянской области в Жуковском районе работали этномузыкологи Российской академии музыки имени Гнесиных (руководители групп — И.А. Никитина, С.Ю. Власова). bibliography 1. Смоленский музыкально-этнографический сборник. Т. 2: Похоронный обряд. Плачи и поминальные стихи // Отв. ред. О. А. Пашина, М. А. Енговатова. М., 2003 2. Шинаков Е.А., Гурьянов В.Н., Чубур А.А. Погребальный обряд Среднего Подесенья как источник для исторических реконструкций. Брянск, 2011. 3. Пашина О.А. «Святые» в русской деревне ХХ века как социальный институт // Живая старина. 2008. № 4. 4. Косятова С. С.Русские народные духовные стихи калужско-брянского пограничья: дисс. ... канд. искусств. М., 2012. 5. Ивашина О.В. Духовные стихи на страницах рукописных тетрадей // К.В. Квитка и актуальные проблемы фольклористики. М., 2009. С. 113–123. discography expedition Экспедиции: Российская академия музыки имени Гнесиных. Год, собиратели: 2015 — И.А. Никитина, С.Ю. Власова, М. Хохрякова, С. Буланов, Ю. Гетопанова, Ю. Ломаченкова, М. Скуратовская, А. Пискунова. Место фиксации: Брянская область, Жуковский район, Овстуг, Шамордино, Задубравье, Быковичи, Крыжино, Летошники, Гришина Слобода, Олсуфьево, Косилово, Ходиловичи, Тросна, Ржаница. Место хранения: Архив Проблемной научно-исследовательской лаборатории по изучению традиционных музыкальных культур Российской академии музыки имени Гнесиных. category 2.2.5. Похоронно-поминальные
  country	_id 116 title Россия
  locales	_id title 171 Брянская область
  jsonText	type html firstParagraph html <p>Похоронно-поминальный обрядовый комплекс Жуковского района Брянской области является одним из самых развитых компонентов местной традиционной культуры. Обряд до настоящего времени сохранил живую форму бытования и совершается в соответствии с существующими с давних времен правилами и канонами. Важнейшую роль в музыкальном оформлении обряда играют причитания: родственницы умершего «голóсят» в светлое время суток, начиная с момента положения покойника на лавку и до погребения, а также при посещении кладбища в поминальные дни. Второй фольклорный жанр, непосредственно связанный с обрядом, — поминальные «стихи», которые поют пожилые женщины во время ночных сидений над покойником и поминальных трапез.</p><p>Жуковский район расположен в бассейне реки Десны в северной части Брянской области. Существующий здесь похоронный обряд в целом типичен для западнорусских областей, входящие в него музыкальные жанры также традиционны для этих территорий. Вместе с тем в нем есть ряд местных особенностей, и прежде всего это касается различия некоторых эпизодов и элементов обряда в зависимости от пола покойника, что позволяет при общности основных этапов ритуала выделить его «мужскую» и «женскую» версии.</p><p>В местной традиции существуют приметы, предвещавшие смерть человека: птица, залетевшая в дом или постучавшая в окно, ворона, каркающая над домом, собака, воющая у дома, причем обязательно мордой к земле, — воспринимались как непременные вестники скорой смерти кого-либо в доме. Предвещали смерть и особые сны: «Сны снятся: што-нибудь развалилося, што-нибудь сломается. Выет собака к мертвяцу и к пожару. Птица тоже даéть знак: летять два ворона и карр-карр-карр, а яны, как летели, на етой край показывали, где покойник будет. А может и один лететь, предсказанья делать» (д. Задубравье); «Говорят, што собаки воют — к покойнику: если воет к земле — значит к покойнику, а если голову вверх задирает — к пожару. Птица залетает в дом — это к покойнику, даже в окошко постучит клювиком. Снится: гряды сажаешь, загребаешь гряды — к покойнику. И если покойник придёт, и ты с ним пошёл» (с. Крыжино).</p><p>Одна из примет, предвещающих смерть, связана с пчеловодством: если пчелиная матка покидает рой, то это к смерти хозяйки дома: «А у нас было так. Отец пчёл держал, и он видит во сне, што пчёлы отравились. А матку (у пчёл матка есть) надо было поймать первую и в маточник посадить, штоб пчёл снять. Он матку ухватил, в маточник упихнул, начал рой собирать, а матка — раз! — и улятела. Он поднялся и рассказывает сон тёще, жила с ними. Тёща ему говорит: “Это плохой сон, абы твоя Настя не помёрла. Улятела матка, рой останетца”. Прошло несколько время, мама заболела. Одну неделю после этого сна пролежала и помёрла. И нас осталось шестеро, самой большой, мне, девятый год был. Это сразу признак» (с. Овстуг).</p><p>Специфические действия совершались, когда в деревне умирали люди, владеющие сакральным знанием — знахари, колдуны, — поскольку их кончина сопровождалась долгими мучениями. Для облегчения их смерти в доме традиционно вскрывали потолок: «Помирала одна бабка. Она знала: и лечить могла, и сделать на плохоя, — и помирала три дня. А другая бабка говорит: “Ня мучьтя яе, открыйтя потолочину”. Открыли, и она стала помирать» (д. Задубравье).</p><p>Похоронный обряд начинался с обмывания умершего. <span class="dc-italic">Мыть</span> покойника всегда приглашали «чужих» (не родственников), в соответствии с полом умершего: если умирал мужчина — мыли пожилые мужчины, если женщина — старухи. В некоторых деревнях всех умерших независимо от их пола обмывали пожилые женщины. Считалось, что вода и мыло, которыми пользовались при обмывании, могут нанести живым вред, поэтому воду выливали в место, где никто не ходит, а мыло выбрасывали или прятали: «Ево обмывать сначала надо. Женщины всегда обмывали и мужиков, и женщин. Куда воду выливали, туда и мыло выбрасывали — на угóл, снаружи дома, там, где люди не ходят. Нельзя наступать на эту водý, может заболеть человек» (с. Овстуг); «Раньше бабок звали мыть. Мыло это, кто лечить, забирають, но это она к плохому забираеть» (д. Задубравье). Известны и полезные свойства «покойницкого» мыла: «Мыло, што покойника мыют, так берут, штоб руки и ноги не болели» (д. Летошники).</p><p>Затем готовили <span class="dc-italic">кут</span> — место, куда укладывали покойника после обмывания и обряжения. Ставили лавку, застилали ее простыней, клали на нее специальную подушечку, сшитую особым образом и набитую духовитой травой: «Человек умер, надо помыть. Идём мыть, вымываем, оденем. Делали кут: на кут стелили ему постель, простынь, подушку ложили. Подушку шили именно для покойника, не пуховую: шили крестом по рубцу. Внутрь сена набивали, и богородицкую траву, и мяту, и липовый цвет. Вымыли, положили. Почитали молитву» (д. Летошники); «Готовят кут — кутнюю лавку: на табуретки ложат доски, укрывают лавки белыми простынями, потом обмывают, обряжают и кладут на кут» (с. Крыжино).</p><p>После обмывания покойника обряжали, смертную одежду, которая всегда должна быть новой, старики обычно готовили заранее: «Одеваешь, как и всех: маечку, трусики, рубашку, брючки — всё новое. Платочек ложили в карман. Ноги связывают тряпочками, руки связывают полотенечком. Тряпочки етыи — потом ложать в гроб их» (с. Овстуг); «Одеваем, на кут положим. Што приготовлено: тапки, костюмы, всё свежее, неношеное, всё новое» (д. Задубравье).</p><p>Умершего клали в кутний угол на лавку, головой к иконам, причем женщин и мужчин располагали по-разному: «На всход сонца мужика ложили, а женщину так, вдоль. Одно вокно к дороге — это мужская стена, сюды вот два вокны, где во двор идить, — это женская» (д. Шамордино). Для того, чтобы покойник «не портился», ставили емкость с марганцевым раствором, а в гроб клали крапиву: «Кадá человек лежит мёртвый, укладáли его тело крапивой по бокам и на грудь, ставили ведро с марганцовкой под кутом, чтоб он не пропадал, не протух, штоб запаха не былó, если долго каво-то ждём» (с. Овстуг).</p><p>После положения умершего на кут родственницы покойного начинали голосить: «Коло окошка ставили покойника, лежит на куте. Как положили на кут, так и свечку запаливали. Тут-то уже голóсят, в причёт кричат навсю. Кому дорог, тот голосит. Все свои кричат коло нево» (с. Овстуг).</p><p>В Жуковском районе, как и во многих других западнорусских традициях, было принято ночью <span class="dc-italic">сидеть / ночевать коло покойника</span> — его <span class="dc-italic">сторожить / караулить</span>: «Женщины ночевали, кто хотел, сидели всю ночь, говорили: “Пойдём караулить”» (с. Крыжино). В этих сидениях участвовали преимущественно пожилые женщины (приходило до 20–30 человек), многие из которых знали церковные молитвы и поминальные стихи: «По 25 человек ночевать остаютца, всех угощаешь. Женщины сами приходили, никто не приглашаить, приходять и сидять... Сидять, читають, поють “За упокой”, собираютца бабки. Перед вужином бабки пели» (с. Овстуг); «Вечером приходят бабы. Приходили часов в 7–8 вечера, садятся, поют стихи коло покойника часов до 10–11» (д. Летошники). Рядом с умершим проводили всю ночь до утра: «Покойник сёдня помирает, назавтра хоронят, дома ночует. И мы ночь сидим, не ночь – теперь сидим до двух часов ночи, а раньше сидели до четырёх часов утра, до пол-пятова. Потом утром поднимаемся, пакойника умывають, прочитають “Отче”, пропоём стих и уходим домой, часов в пять утра уходили. Раньше ж народу было много старенькых, а теперь памёрли, некому хадить, некому сидеть ночами» (с. Речица).</p><p>В 12 часов ночи покойнику закрывали лицо, а хозяева накрывали стол и устраивали для присутствующих <span class="dc-italic">вужин</span> — поминальную трапезу: «Еще вужин собирают. До 12 ночи много сидять, ждуть, а в 12 часов ужин. Как поужинали, так ево и закроют там тюлью или што. Кто-то хочет оставатца ночевать, караулють ево ночь, штоб никто не унёс, штоб ему одному не скучно было. Как закрыли, натянули тюль на глаза, не поют, разговаривают — кто што» (с. Овстуг); «Женщины ночевали, кто хотел, сидели всю ночь, говорили: “Пойдём караулить”. Вечером обязательно угощали в 11 часов, до двенадцати, после 12 нельзя. Обязательно накрывают на ночь, перед 12 часами покойника накрывают» с. (Крыжино); «Ужин приготовили, приглашают людей за стол, угощают. И за столом поют стихи. На ужин обязательно што-то горячее, штоб пар шёл: щей наварют, картошку. Просидели до 12. В 12 часов покойника закрывают, и все расходятся. Свои и не спят» (д. Летошники).</p><p>Согласно местному обычаю, ночью было запрещено и петь стихи, и причитать, можно было только разговаривать. В 6 часов утра покойнику открывали лицо и умывали святой водой, а его родственницы опять начинали голосить: «Утром в 6 часов утра подымаютца, я подымаюсь, иду ево умывать. Открыла, умыла водичкой, полотенечком вытерла, и 6 часов открытый лежить. Как уже умываешь, так начинаешь голóсить над ним, и другие, кто приходят свои, тоже так же начинают у причёт. Чужие не голóсят, стоят хнычуть, в голос не голóсят» (с. Овстуг).</p><p>По традиции, односельчане приходили<span class="dc-italic"> смотреть / глядеть покойника,</span> приносили с собой деньги или какие-то продукты (муку, крупу, хлеб) и клали на стол на помин: «Любой, кто желает, кто хочет, приходили глядеть покойника все. Деньги ложили на стол, где покойник лежит» (с. Овстуг); «Приходили смотрели, деньги приносили, на кутнее окно клали, на полотенце» (с. Крыжино); «Утром приходють, собираются выносить. Поют стихи, читают молитву перед выносом, выносют. Приходили люди глядеть, приходют, лóжуть деньги на стол специальный, на помин, там и свечечка горит» (д. Летошники).</p><p>Чтобы не бояться покойников, полагалось подержать умершего за ногу или спечь блин и съесть его на пороге дома: «Штоб не боятца: когда покойника — подошёл глядеть ево, смотреть пришёл там, первым долгом сразу подойди — хоп за ножку ево, за ножку, за вторую пощупал и пошёл. И никадá не будешь боятца. Поверье такое» (с. Овстуг); «У нас такое поверье: надо блин спечь и съесть на пороге, штобы не боятца. Или за ноги подержáтца» (с. Крыжино). Считалось: если принести с собой и тайно положить в гроб коробочку с домашними насекомыми-паразитами, то это поможет избавиться от них: «Раньше ж клопы были, блохи. И если покойник, клопов люди соберут у коробку и потихоньку пихнут коробку в гроб куда-нибудь, штоб клопов унёс с собой. За ними слядили строго, женщины сидели, штоб нихто не положил ничаво» (с. Овстуг).</p><p>В гроб покойника обычно клали перед выносом, в руки ему помещали крестик, под них — иконку: «Когда выносишь его, крест в руки кладёшь, иконку под руку положишь» (с. Овстуг).</p><p>Гробы в деревне делали местные мужчины, но при этом они не должны были быть «своими» (родственниками умершего): «Тёс хранили для гроба на чердаке старые люди, они все берегли. Потом умелец, кто умеет хорошо делать, того приглашали, и он делает гроб, во дворе, на улице» (с. Крыжино). В гроб стелили сено, солому или стружки, оставшиеся после изготовления гроба, могли порубить в него березовый веник, накрывали все это простыней, под голову умершему клали подушечку: «В гроб — стружки гроба, сенца крошку и веник берёзовый новый посякуть на кусочки, полóжуть» (д. Шамордино).</p><p>В гроб обязательно помещали предметы и вещи, которыми умерший пользовался при жизни, — нижнее белье, рубашку (<span class="dc-italic">на смену, в запас</span>), очки, табак, платок, зубные протезы и прочие предметы повседневного обихода: «В гроб клали ему или ей запасную одежду, для запаса: женщине сорочку и трусики – передеватца там, мужчине — рубашку, маечку и трусики ложили. Папиросы в карманчик в боковой пачечку ложили, очки ложили, если в очках ходил» (с. Овстуг); «Бываеть такоя. Если слабая, она ищё и прикажеть: “Положите мне на смену то и то в гроб. Я ж буду менять там”» (д. Шамордино); «Раньше клали старые одёжу — рубаху, трусы на смену – под низ. Палочку, костылёк ложили в гроб, если ходил, я своему деду и зубы, и очки положила в карман: “На, говорю, твоё всё, нехай с тобой и уйдёт туда”» (д. Летошники).</p><p>Если что-то из вещей умершего забывали положить в гроб, а он кому-то напоминал об этом в сновидении, то предмет либо прикапывали в могилу, либо клали в гроб к следующему умершему в дерене: «Клали в гроб, а батюшка говорит, што — не ложите, нельзя. Трусы другия, рубашку нижнюю и какое-нибудь платьтя, мол, она менятца будет там. Это стелют под низ. Если забыли, нясуть, отрывают земельки и кладýть на гроб» (д. Задубравье); «У меня двоюродная [сестра] памёрла, а у ней было хорошее жерéлье, лежало спрятаное. А муж гулящий был. Он взял ево нявесте подарить, с какой дружил. Потом ему приснилось: “Немедленно принеси моё, што ты у меня взял, верни. Если не принесёшь, худо будеть”. Дак ему пришлось ево зарывать: раскопал могилку и закопал жерéлье. А потом уехал, не стал тут жить» (с. Овстуг); «Дочка моя умерла, я ей не стала лифчик надевать: думаю, зачем он ей? Потом как-то недавно вижу во сне: собираемся мы с ней куда-то гулять на пирушку, а лифчика нет. Я говорю: “Щас тебе дам, во у меня остался”. Она говорит: “Не, не надо, Наташка Ходыкина принесёт мне”. Это у ней подруга была. И представь себе, недели не прошло, внук звонит: “Бабуш, тёт[ка] Наташа Ходыкина умерла”. Поехали мы на похороны, и я заселила этот лифчик, положила в гроб ей у ноги» (д. Летошники).</p><p>Хоронили умершего на следующий день после смерти, реже — на третий день, в тех случаях, когда ждали приезда родственников. Полагалось хоронить не раньше 14 часов: «Хоронили на второй и даже на третий день, и больше, если ково ждут. Выносили после обеда, в два часа должны выносить. До обеда не хоронят» (с. Овстуг). После выноса покойника оставшиеся в доме родственники обязательно мыли пол, а затем начинали накрывать поминальные столы.</p><p>Во дворе возле дома покойника <span class="dc-italic">провожали</span> — на табуретку клали поминальную еду, чтобы каждый мог проститься с умершим и помянуть его: «Когда выносить ево, перед выносом, первым долгом выносили квас, блины выносят. Тубареточку выносишь. Свечку запаливаешь, ставишь. На тубареточку ставят квас и тарелку с блинами. Кажный подходит, квас наливают, женщина какая, выпивают и блином заедают» (с. Овстуг).</p><p>Похоронная процессия выстраивалась в определенном порядке: впереди несли намогильный крест, потом крышку гроба, накрытую полотенцем или прозрачной тканью, а следом несли или везли покойника: «Раньше крёст несли, потом несли крышку, а потом покойника. На крышку стелют или скатерть, или полотенце, и так и опускают» (д. Летошники). Примечательно, что если умирала женщина, то крышку гроба полагалось нести мужчинами, а если покойник — мужчина, то крышку несли женщины: «Венки вперёд, крышку несут. Если бабу несут, то мужики несут крышку, а если мужика несут — бабы несут крышку. Так надо» (с. Овстуг).</p><p>На упряжь коня или на дугу вешали полотенце: «Вешают на дугу полотенце, везуть» (д. Шамордино). Есть сведения о том, что на «женских» похоронах лошадь запрягали не вожжами, а полотенцами: «Женщин хоронили – коней запрягали полотенцами, вместо вожжей. Вот и в теперешнее время, умерла моя сваха, её хоронили по старинушке. Везли её, запрягли коня в холщёвое полотенце, и на дугу полотенце обкрутили. Не вожжами управляли, а полотенцем, завáжживали полотенцем. Женщины же ткали, пряли, всё делали. А мужиков — только на вожжах» (д. Летошники).</p><p>По дороге на кладбище останавливались у домов родственников, н�� перекрестках (<span class="dc-italic">росстынях</span>), в местах, где умерший часто бывал или работал. При движении похоронной процессии на дорогу было принято бросать еловые ветки (<span class="dc-italic">устилали дорожку</span>) — считалось, что покойник в  течение 40 дней приходит домой ночевать, и ветки укажут ему путь: «Душа по ёлочкам скачет домой, дом свой находит 40 дней» (с. Крыжино); «Вперёд кидають ёлочки, вперёд венков. Ето дорога ему, штоб не забыл, куда ходить 40 дней, штоб не заблудился, штоб домой пришёл. По дороге останавливаютца, где стоять люди на улице, полно. Они: “Остановите посмотреть”. Останавливаются, тубареточки несут две. Тубареточки поставят, ево поставят, подходят все, гледят. Так-то хочут люди поглядеть» (с. Овстуг).</p><p>Говорят, что при подходе кладбищу гроб с покойником становится невероятно тяжелым, поскольку умерший уже <span class="dc-italic">придается / притягивается</span> к земле: «При подходе к кладбищу гроб становится тяжёлым: говорят, к земле уже придался, тяжёлый» (с. Овстуг). На подходе к могилам родственницы умершего голóсили, призывая <span class="dc-italic">родителей</span>: «Голосишь, что “Мамочка встречай, папа идёт к тебе” — голосом голóсишь» (с. Овстуг).</p><p>У могилы, которую должны были копать только посторонние, перед опусканием гроба покойнику развязывали тесемочки на руках и ногах, и клали их в гроб. Присутствующие старались умыкнуть эти тесемочки, поскольку они, согласно поверьям, обладали особыми магическими свойствами: «Когда покойника приносят на кладбище, ему ноги развязывают, и эти шнурочки стараютца, вот бабка, допустим, своей внучке зашить в трусы, штобы она замуж вышла» (с. Крыжино); «Тесёмочки, што я развязала и в гроб положила, женщина одна взяла и в карман положила. Это штоб ноги и руки не болели, так берут» д. (Летошники).</p><p>Тут же с крышки гроба снимали полотенце или скатерть, при этом веревочку, которой те были привязаны, также старались украсть, в силу ее особой полезности: «Когда несуть ево, полотенечком устилают гроб по крышке, полотенечком или тюлью накрывают. И шерстяной ниткой обвязывают, штобы ветер не сдул полотенце. И вот эту нитку усе крадуть тада, хватают. Крышку-то закрывать надо перед опущением. В это время, как ево готовят — развязывают руки, ноги, ниточку срывают эту, стараютца кто-то схватить сразу. Потом на руку завязывают, штоб человек не болел. Очень ценная, говорят, эта ниточка» (с. Овстуг).</p><p>В могилу бросали монетки — «откупали место», затем опускали сам гроб, накрытый скатертью, и трижды бросали на него горсть земли: «Деньги бросают в могилу, мелочь, откупають место: откуп надо. Кидають деньги, а потом опускают. На гроб кладут скатерть, полотенце или тюль с крышки гроба, накрывают. Как опустили, все подходят, три раза земельку кидают» (с. Овстуг); «В могилку бросали копеек: надо во землю выкупить ему. Поставили гроб, кидают три раза землю, три горсти. Вот это прощаемся»; «На крышку стелют или скатерть, или полотенце, и так и опускают... Другой раз на Родителей [то есть на Радоницу] некому прийтить, а то ваша могилочка всегда прикрыта, по гробу так и оставляли скатерть» (д. Летошники). Иногда деньги для откупа места клали в гроб: «В гроб ложили деньги, штобы место он там себе мог выкупить» (с. Крыжино).</p><p>В деревне Летошники рассказывали, что гроб с женщиной положено было опускать в могилу на полотенцах, гроб с мужчиной — на вожжах: «Несут на кладбище. Женщин опускали на полотенцах, а мужиков раньше — на вожжах» (д. Летошники).</p><p>Здесь же, на кладбище устраивали первую поминальную трапезу, постелив на могилу скатерть: «Схоронишь, бугорочек сделают, застилають скатерть и обед — на кладбище сразу поминають. Беруть с собой, што и за столом едять. Первым долгом кашу, перловку делали с изюмом. Нясуть ложку каши в руку, кутью эту. У ково есть мёд, принесут на кладбище» (с. Овстуг). Скатерть, которой застилали могилу, после помина уносили домой, и до наступления сорокового дня после смерти ее нельзя было стирать, с ней каждую субботу ходили на кладбище, застилая могилу.</p><p>С кладбища всех звали в дом на поминки — <span class="dc-italic">горячий обед</span>, приглашали на трапезу и <span class="dc-italic">родителей</span>: «Как уже с кладбища выходишь, покойника зовут: “Пошли, с нами посядишь”» (с. Овстуг).</p><p>Обязательными поминальными блюдами на <span class="dc-italic">горячем обеде</span> были блины, канун (мед), лапша или щи, кисель или квас: «Когда схоронят, обед делаешь. Сколько было на похоронах, всех сажали за столы. Бабки, которые ночуют, — все-все за столом сидять. Тарелочки расставлены — оладушек лежит и на оладушку ложечку чайную мёда. Первым долгом, когда садятца, сразу блином поминают. Вино не положено, должна водка быть горькая. Раньше обязательно варили горячее – суп с лапши. Это горячий обед называется. Сначала блинком, потом суп поел. Помянули, по рюмке выпили и начали петь. Раньше делали квас» (с. Овстуг); «На горячий обед обязательно блины, каша и кисель. Канун — это мёд, мажут на блинчик» (с. Крыжино).</p><p>Женщины и мужчины сидели за столом по разные стороны (или концы) стола: «Мужиков вперёд садили с одной стороны, а женщин – с другой. Первое — блин с мёдом ели. Кутья — раньше пшено или зерна натолкут, варили и изюм туда. Бабы сидят за столом, поют стихи. Последний стих, и все вылáзиют» (д. Летошники). Для покойника за столом всегда оставляли отдельное место: «Стула стоит свободная для покойника, не занимает никто, стакан, тарелочка стоит, блинчик лежит» (с. Овстуг); «Место оставляют покойнику за столом, ставят тарелку, всё накладывают, наливают» (с. Крыжино).</p><p>Всех помогавших на похоронах — тех, кто обмывал покойника и участвовал в сидениях, делал гроб и копал могилу, — на <span class="dc-italic">горячем обеде</span> (реже — перед выносом гроба) родственники умершего одаривали — мужчинам вешали на шею или завязывали через плечо полотенца, женщинам покрывали головы платками: «Мужикам вешали полотенце, а бабам платочки. На свадьбе перевязывают почётных гостей, а это кто могилку копал — полотенцы свои кружевные, вышитые завязывают через плячо. Давали тем, кто могилку копал. Кто гроб делал — угощали только. Женщинам, кто ночевал, — всем-всем платочки, кто шерстяныи, кто какие» (с. Овстуг); «Женщинам, которые сторожили, на горячем обеде раздавали платки, прикрывали голову» (с. Крыжино).</p><p>Старые женщины готовили эти подарки заранее, вместе со смертной одеждой. Примечательно, что женщины до своей смерти должны были заготовить для собственных похорон очень большое количество вышитых полотенец, поскольку ими одаривали не только тех мужчин, которые помогали в похоронах, но и всех родственников — сыновей, зятьев, крестников: «Женщину когда выносют, дарют платки головные, кто ночевал, кто мыл. Женщины, бывало, накрывают платок свой на голову, зимой если, дак на шаль прямо тах-то назад завяжуть и идуть. А вот сыновьям, и зятям, и крестникам, мужукам всем — и кто ямку рыл, кто несёт — полотенцы. Мужукам полотенцы вешали на шею, и они с этими полотенцами на кладбище шли, и на обед приходили с полотенцами на плечах. Она уже, эта женщина наготовила, осталось только раздать» (д.Летошники).</p><p>Поминали умершего и на следующий день, когда самые близкие родственники ходили на кладбище и <span class="dc-italic">несли завтрак</span> умершему: «Завтрак носили назавтра обязательно. Свои родственники часа к 10, к 11 идуть. Берёшь выпивку, колбаски нарезаешь, мясо отвариваешь, што есть, скатерть. Приходим, посидим, поголóсим над ним и домой» (с. Овстуг); «На следующий день — несут завтрак, шли свое родные: блины, канун, каша, если осталась, хлеб обязательно штоб был» (д. Летошники). Считалось, что при каждом посещении могилы для умершего нужно оставить блины и хлеб, иначе ему на том свете будет голодно: «Одна матка, помёрла дочка, не носила хлеба: блины понясéть, а хлеб зачем, мол, брать? А она и приснилась и говорить: “Я всегда, мам, голодная”. Она тогда так рассказывает бабкам, а они гавóрять: “А ты хлеб носишь на могилку?” Хлеба надо кусочек, гавóрять, отрезать и положить, штоб хлеб был, блины и хлеб. Стала носить» (д. Задубравье).</p><p>Следующими поминальными датами были девятый и сороковой дни. На девять дней приглашали только близких родственников, но иногда и тех, кто помогал на похоронах. С утра ходили на кладбище, а затем возвращались домой на поминальный обед: «На 9 дней приходят почти [одни] родственники, кое-кто, которые, может, работали вместе. На кладбище ходят, с кладбища приходят — и за стол. И на кладбище поминали немного. Скатерть обязательно стелют, на голом нельзя» (с. Овстуг).</p><p>На 40 дней приглашали не только родных, но и тех, кто обмывал покойника, ночевал с ним, делал и нес гроб: «3 дни — завтрак носят: блин спякут, собирають, што есть, свои, свой род. На 9 дней сходят свои, помянут, а на 40 созывают людей, такий обед делали, как помёр» (д. Шамордино). Звали обычно 40 человек, и каждый приходил с продуктами — с мукой, крупой, яйцами или хлебом: «На 40 дней всех приглашаем. Должно быть 40 человек на 40 дней, заведено так. Раньше на 40 дней приходили, каво приглашали — соседей, знакомых. Кадá 40 дней делали, приносили муку, яйца, у кого куры, штоб блинов напекли, кто буханку хлеба» (с. Овстуг); «Идёшь ты покойника посмотреть или пригласили на помин, пустой не идёшь, муки возьмёшь, крупу, раньше носили буханку хлеба» (д. Летошники).</p><p>Считалось, что до сорока дней умерший приходит ночевать в свой дом. Поэтому в этот период — <span class="dc-italic">шесть недель</span> — на окно или на стол в кутнем углу ставили стакан с водой и кусочек хлеба, а днем запаливали свечу, считая, что так на том свете усопшему светлее: «До 40 дней не ложились на место, где умер покойник: Это ево место, он должен прийти. Воду ставили на подоконнике и кажный день меняли, кадá хлебушка положишь или блинчик спякéшь и на тарелочку положишь» (с. Овстуг); «Потом, после горячего обеда, ставят на ночь воды и кусочек хлеба. Говорят, што 40 дней живёт покойник дома... Ему там светлее и лучше, когда свеча горит» (с. Крыжино).</p><p>Кроме того, в течение всего этого срока по субботам ходили на кладбище, где могилу накрывали одной и той же скатертью и поминали усопшего: «Каждую субботу 6 недель ходили на могилки. Несут скатерть, обязательно штоб были блины. Эту скатерть не стирали до 40 дней» (Крыжино); «Кажную суботу ходили поминать на кладбище до 40 дней» (Овстуг).</p><p>Отпевание умерших проводили чаще заочно, а на сороковой день заказывали панихиду — делали <span class="dc-italic">отпуски</span>: «Перед 40 днями в церковь ходили, отпуски делали. Там батюшки читал, земли давал: “Придите, посыпьте на могилку крестиком”. Отпуски называется» (с. Овстуг). Считается, что если не сделать <span class="dc-italic">отпуски</span>, умерший <span class="dc-italic">не придается</span> к земле, то есть не может уйти на тот свет: «Я во сне видела. Иду вроде по улице, смотрю: она [покойница] ляжить голая и траву жуёть. Стала рассказывать: “Видела сёдня Капу во сне: ляжить голая прямо на улице и траву жуёть”. А мне говорять: “Это знать её не отпустили в церкви, не придали к зямли. Она и будеть так-то лежать”» (с. Овстуг).</p><p>После сорокового дня (а по некоторым сведениям и раньше) нужно было уничтожить постель и одежду покойника, которую обычно сжигали где-то за пределами жилого и хозяйственного пространства. Любопытная информация зафиксирована в селе Овстуг, где матрац, на котором лежал умирающий, пускали по реке: «Матрац ево на речку отнесла, по речке пустила, поплыл. Говорят, на воду надо пустить после 40 дней». Бывало, постель сжигали еще во время похорон, на перекрестке за деревней, а по дыму от костра примечали, умрет ли кто вскорости в деревне: «Вынесли покойника за деревню, и вот эту постель, на которой лежал он, на росстанях, ложили и запаливали. Прошли все, один человек оставался, запалил, а потом и пошёл. И смотрят: дым пошёл на деревню — ещё покойник будет, а дым пошёл за покойником — пока не будет покойника» (д. Летошники).</p><p>Последней обязательной поминальной датой была первая годовщина смерти, но могли поминать, по желанию, и в последующие годовщины (<span class="dc-italic">угóдки</span>): «Справляли год. Много народа: кто свободный — придет. Потом поминали только свои. Кажный год ходишь, как угодки — так и ходишь на кладбище» (с. Овстуг). Ежегодно отмечались также <span class="dc-italic">родительские дни</span> — на кладбище ходили на Пасху, Радуницу, в духовскую и дмитровскую субботы.</p><p>С похоронным обрядом связано исполнение церковных песнопений, поминальных духовных стихов и причитаний. <span class="dc-italic">Голóсить (в причёт кричать / в голос голосить)</span> начинали после обряжения умершего и положения его на кут. Голосили, пока покойник находился в доме, а затем — при выносе гроба, прощании с умершим на кладбище, при посещении могилы в поминальные дни. Говорили, что «пир хорош с песнями, а мертвец с голосами». На исполнение причитаний существовали определенные запреты — нельзя было голосить в темное время суток, и особенно ночью. Голóсили всегда женщины — преимущественно родственницы умершего, реже — соседки или близкие подруги: «Кому дорог, тот голóсит»; «Чужие не голóсят, стоят хнычуть, в голос не голóсят»; «На кладбище голóсили все свои, кто мог. Голóсють свои рóдные. Не умееть, всё равно будет кричать, как умеет. Чужие — если там хорошие были подруги, дружные были, поголóсють» (с. Речица). Голошения, ярко окрашенные эмоционально, зачастую переходили в крик и рыдания: «А по-настоящему нельзя без слёз, это рыданье такое. Именно вот так вот галóсят. И за руки берутца, и поправляют платочек. И рядом сидеть просто невозможно, сами слёзы льютца» (с. Овстуг).</p><p>Поэтические тексты причитаний содержат обращения к умершему, упреки за то, что оставляет своих родных, просьбы о прощении: «Все свои обиды и мысли вот высказывает человек». Эти тексты, как и в других западнорусских традициях, имеют импровизационный характер и мобильную структуру:</p><p>Ой, родимая моя матушка,</p> <p>А на што ж ты мине оставила?</p> <p>И хто ж типерь мне добрая слова скажеть?</p> <p>Кто ж моих деток дробных встретить, пожалееть?</p> <p>А ты прости, миня матушка,</p> <p>Можеть, я тибе чем-то обидела,</p> <p>И многа тибе, горькай моей матушке, слов сказала плохих.</p> <p>Прости мине, не обижайся (Летошники).</p> <p>Родимая моя мамочка,</p> <p>А с кем ты мене бросила?</p> <p>А ты ж аткрой свои глазки!</p> <p>А ты ж погляди-ка сколька народу собралося!</p> <p>А ты ж погляди-ка напоследех на белый свет,</p> <p>Сколька люду на тибе смотрить (Речица).</p> <p>Ой, милая моя мамочка,</p> <p>На кого ж ты меня покинула?</p> <p>И как же нам типерь без тибя жить-поживать?</p> <p>Горя горькая нас постигла безвременна.</p> <p>И как же нам типерь с маленьками дитятушками оставатца без тибя?</p> <p>Вы родимаи маи рученьки тружёныи!</p> <p>И глазоньки ты закрыла безвременна.</p> <p>Жить бы тибе да жить, моя родная мамачка! (с. Овстуг)</p><p>Напевы причитаний разворачиваются в небольшом — терцовом или квартовом —диапазоне.</p><p>В сёлах Жуковского района зафиксировано более двадцати сюжетов <span class="dc-italic">похоронных стихов</span> от женщин, которые постоянно участвуют в похоронном обряде и <span class="dc-italic">ходят ночевать</span> коло покойника. Их поют только пожилые женщины, обычно старше лет шестидесяти-семидесяти. Однако обучаться пению стихов могли начинать и ранее, если тому благоприятствовали определенные обстоятельства: «Ходили, свякрова моя ходила, тогда нас ходило человек по 30 вечером, старушек, по двадцать четыре, по двадцать пять, много ходило. Им было лет по семьдесят пять, а мне было сорок пять. Свякрова моя, как только идёт: “Люба, пойдём со мною”. И я собярусь, с ней пойду. Они поють, я начинаю помогать им, помогать, и научилась. Домой прихожу с ночлега, ложусь спать и в голове начинаю все эти слова вспоминать. Утром поднимаюся, я стих пропела, запомнила. И так у мене много стихов, все и позапомнила. Бабки старенькия, их ни одной уже нет. Я тридцать лет хожу по покойникам. На сорок дней зовут, приходють домой, зовуть меня, иду, уважаю» (с. Речица).</p><p>Во время похоронного обряда стихи начинают петь после обряжения умершего, когда его положат на кут, затем их исполняют во время сидения над покойником, перед выносом и по дороге на кладбище, а также на всех поминальных трапезах.</p><p>Большинство стихов исполняется в строго определенной ситуации, что обусловлено содержанием поэтических текстов: «Стихи поём сразу на похоронах, похоронные стихи. Потом специально есть стихи для девяти дней, и стихи на сорок дней, но на девять дней и на сорок — они стихи одинаковые» (с. Речица); «Стих разделяетца — и на девять дней такой другой, и когда памёр человек — другой, подходящий» (д. Задубравье); «Пели, сразу начинали “Панихвиду”, служили. А патом стихи — “Памертвела маё тела, успакоилась душа”, “У Госпада Бога”, там их много, стихов. В первый день пéють “Ой, Боже мой, Боже, с высокава неба услышь ты малитву маю / Вазьми маю душу высока на неба, а тела в сырую зямлю”. Перед выносом, когда покойника готовятся выносить, на дорогу ему пели стих “Последний путь”. Старые люди пели до самово кладбища стихи. Когда с похорон за стол садились, читаем сразу “Отче” за столом и пели стих “Просилась душа у Господа Бога”» с. (Речица).</p><p>Когда умерший находится в доме, стихи поют сразу после обряжения, а затем во время сидений до 12 часов ночи: «Поют, когда лежит покойник, при покойнике. Свои собираютца, вот соседи, какие дружно живуть с людьми, ходят друг к другу. Женщины поють и молодые, и старые, из старых осталась я одна. Вот приходим мы когда вечером, на ночь, и сразу вечером начинаем петь. И поём мы стихи эти все разные, которые все знаем, часов до десяти вечера, до пол-одинадцатого, потом бросаем. А потом днём приходим, когда ближе к выносу покойника, опять поём стихи эти, только другие уже какие, какие вот к выносу как на дорогу». В это время исполняются следующие стихи: «Посмотрите, добры люди: Господь горя сотворил», «Памертвела маё тела, успокоилась душа», «Ой, Боже мой, Боже» — как обмыли покойника и положили на кут, «Ходила-бродила Мати Мария» — на первый день, когда сидят коло покойника, «На всех сонце светит, на меня уж нет» – сидят над покойником, когда помёр человек, ляжить в гробу. «Как во етом у дому лежить Ваня у гробу» — лежит дома во гробе, «Исус Христос с учениками на тайном вечере сидел» —когда сидят коло покойника».</p><p>На следующий день стихами сопровождались вынос покойного и дорога на кладбище, мотивировка их исполнения в этой ситуации вполне очевидна: «Последний путь, последний путь, последняя дорога» — когда покойника готовятся выносить из дома; «Дорога, дорога до Господа Бога» — когда несут на кладбище, «Вот скоро настанет мой праздник» — когда хоронят, несут на могилку.</p><p>Стихи, исполняемые на поминальных трапезах, повествуют преимущественно о странствиях души и ее посещении поминального застолья: «Просилась душа а ў Госпада Бога» — на <span class="dc-italic">горячем обеде</span>, а иногда и на девять дней, «Поминайтя меня, братья, поминайтя всякий раз» — <span class="dc-italic">горячий обед идёть</span>; «Как летала душа по белу свету» — на горячем обеде, «Сёдня Колюшка а всю ночь ни спал», «Летала душа а все сорок дней», «Я лежу в могиле вот уж девять [сорок] дней» – как поминают на девять и сорок дней, «Здесь духовныя свиданья, пришли мы души посетить» — <span class="dc-italic">на сорок дней</span>.</p><p>Некоторые стихи не имеют закрепленного времени исполнения: к примеру «Вы старушки, вы монашечки» поют и когда сидят около покойника, и во время поминальных трапез — на <span class="dc-italic">горячем обеде</span> и на девять дней.</p><p>Иногда строго обозначается начальный или завершающий стих, исполняемый в той или иной обрядовой ситуации. Так, «Посмотрите, добры люди: Господь горя сотворил» и «Памертвела моё тела, успокоилась душа» в разных селах называют <span class="dc-italic">первыми</span> стихами, исполняемыми после того, как умершего положили на кут, а стихи «Просилась душа а в Госпада Бога» и «Как летала душа по белу свету» поют на <span class="dc-italic">горячем обеде</span>, при этом первый из них открывает обед, а второй — завершает: «Последний стих на горячем обеде, допили этот стих, кисель попили и пошли».</p><p>При исполнении некоторых стихов учитывался родственный статус умершего: например, отцу поют «Ой, милый, родной наш», матери — «Милая мама». В ряде поэтических текстов универсального содержания исполнители изменяют лишь имя умершего.</p><p>Поэтические тексты стихов могут включать развернутые рефрены: «Алилуия, алилуия, Господи, помилуй», «Ой, Господи мой, сестру Марью заўпокой».</p><p>Стилистика и поэтических текстов, и напевов стихов различна. Часть из них можно отнести к достаточно раннему стилевому слою, что проявляется в традиционной для народно-песенных образцов организации напевов и поэтических текстов:</p> <p> </p> <p>Просилась душа а в Господа Бога.</p> <p>Алилуия, алилуия, Господи помилуй.</p> <p> </p> <p>Отпусти мине, Господь, до майво до дома.</p> <p>В маём сёдня доме столы накрывають,</p> <p>Мои тама рóдни мине поджидають,</p> <p>Они мине тама севодня поминают.</p> <p>Они поминають кануном, блинами,</p> <p>Ище поминають горючими слезами.</p> <p>Ты беги, беги, раба, беги, не ‘глядайся,</p> <p>На [о]беде побудешь, назад возвращайся (с. Речица).</p> <p> </p> <p>Летала душа а все сорок дней</p> <p>Алилуия, алилуия, Господи помилуй.</p> <p> </p> <p>Летала, искала тело своево.</p> <p>Она не нашла и назад пошла.</p> <p>А навстречу ей сам Исус Христос</p> <p>— Ты куда, душа, спешишь, ты куда летишь.</p> <p>— Я лечу-лечу, тела своё йщу.</p> <p>— А тела твоё а в земле лежить.</p> <p>Ты назад иди, и в свой дом зайди.</p> <p>А в доме твоём столы убраны,</p> <p>И родни твои все собраны.</p> <p>Ты в дом заходи и за стол садись,</p> <p>За столом сиди и помин проведи (с. Речица).</p> <p> </p> <p>Другие стихи имеют черты позднего городского стиля, что очевидно и в их мелодике, и в рифмованных текстах силлабо-тонической организации:</p><p>Здесь духовное свиданье, пришли мы души посетить.</p> <p>Сорок дней севодня бýдить — у путь верный проводить.</p> <p>Расскажи душа родная, где далёко ты была?</p> <p>Ой, далёко ты ходила или крепко ты спала?</p> <p>Ой, вы сродники родные, ни часочка не спала:</p> <p>На поклон к Богу ходила, всё по лесенке я шла.</p> <p>Но одна была ступенька, как я трепетна была.</p> <p>Оказалась нечиста сила — беззащитна одна я.</p> <p>Я упала на колени, стала Господа просить:</p> <p>— Ох, Исус мой слышаный, меня, грешную, прости,</p> <p>Слезами тебя прошу я, со ступеньки той сними.</p> <p>— Ты не плачь, душа родная, сейчас напрасен вопрос твой.</p> <p>Проси родных, штоб молились за грешочек, знаешь, твой.</p> <p>В это время ангел святый сверху вниз ко мне слетел,</p> <p>Он сказал нечистым духам: — Добрых дел я отыскал.</p> <p> </p> <p>Наконец, в жуковской традиции зафиксирована значительная часть еще более поздних стихов — их напевы опираются исключительно на тональную гармоническую систему и имеют метро-ритмическую основу («Вот скоро настанет мой праздник» и др.).</p><p>Вместе с тем многие из духовных стихов, причем не только традиционной стилистики, поются на политекстовые напевы, когда один напев становится общим для нескольких поэтических текстов: «Просилась душа а в Госпада Бога» и «Дорога, дорога до Господа Бога»; «Поминайтя меня братья, поминайтя всякий раз» и «Посмотрите, добры люди: Господь горя сотворил»; «Ой, милый, родной наш, услышь же ты правду и глазки рукою открой» и «Ой, Боже мой, Боже, с высокого неба услышь ты молитву мою».</p><p>Тексты стихов местные жители зачастую записывают в тетради, благодаря чему в большой степени и сохраняется традиция их исполнения в похоронном обряде.</p> True
  errorFields	keyword minLength dataPath .meta.title schemaPath #/properties/meta/properties/title/minLength params limit 1 message should NOT be shorter than 1 characters dataPath .thumbnailFile.publicId keyword 1000 message Bad value 'https://www.culture.ru/storage/images/616512' for field of type Image schemaPath #/properties/thumbnailFile/properties/publicId
  data	_id 2944 status published createDate 2017-11-29T03:12:10.221Z publishDate 2016-12-05T13:34:00.000Z updateDate 2019-11-28T14:12:52.292Z creator 1 editor 50 thumbnailFile _id 374043 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/616512 size 888088 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 1980 height 1521 mainRubric _id 14 title Мифологические представления и верования, этнографические комплексы path traditions/culture-heritage/mythology rubrics _id title path 14 Мифологические представления и верования, этнографические комплексы traditions/culture-heritage/mythology meta title description og title description thumbnailFile _id 374043 originalName publicId 616512 size 888088 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 1980 height 1521 keywords title Похоронный обряд в Жуковском районе Брянской области shortTitle Похоронный обряд в Жуковском районе Брянской области name pokhoronnyi-obryad-v-zhukovskom-raione-bryanskoi-oblasti shortText text [HTML]<p>Похоронно-поминальный обрядовый комплекс Жуковского района Брянской области является одним из самых развитых компонентов местной традиционной культуры. Обряд до настоящего времени сохранил живую форму бытования и совершается в соответствии с существующими с давних времен правилами и канонами. Важнейшую роль в музыкальном оформлении обряда играют причитания: родственницы умершего «голóсят» в светлое время суток, начиная с момента положения покойника на лавку и до погребения, а также при посещении кладбища в поминальные дни. Второй фольклорный жанр, непосредственно связанный с обрядом, — поминальные «стихи», которые поют пожилые женщины во время ночных сидений над покойником и поминальных трапез.</p><p>Жуковский район расположен в бассейне реки Десны в северной части Брянской области. Существующий здесь похоронный обряд в целом типичен для западнорусских областей, входящие в него музыкальные жанры также традиционны для этих территорий. Вместе с тем в нем есть ряд местных особенностей, и прежде всего это касается различия некоторых эпизодов и элементов обряда в зависимости от пола покойника, что позволяет при общности основных этапов ритуала выделить его «мужскую» и «женскую» версии.</p><p>В местной традиции существуют приметы, предвещавшие смерть человека: птица, залетевшая в дом или постучавшая в окно, ворона, каркающая над домом, собака, воющая у дома, причем обязательно мордой к земле, — воспринимались как непременные вестники скорой смерти кого-либо в доме. Предвещали смерть и особые сны: «Сны снятся: што-нибудь развалилося, што-нибудь сломается. Выет собака к мертвяцу и к пожару. Птица тоже даéть знак: летять два ворона и карр-карр-карр, а яны, как летели, на етой край показывали, где покойник будет. А может и один лететь, предсказанья делать» (д. Задубравье); «Говорят, што собаки воют — к покойнику: если воет к земле — значит к покойнику, а если голову вверх задирает — к пожару. Птица залетает в дом — это к покойнику, даже в окошко постучит клювиком. Снится: гряды сажаешь, загребаешь гряды — к покойнику. И если покойник придёт, и ты с ним пошёл» (с. Крыжино).</p><p>Одна из примет, предвещающих смерть, связана с пчеловодством: если пчелиная матка покидает рой, то это к смерти хозяйки дома: «А у нас было так. Отец пчёл держал, и он видит во сне, што пчёлы отравились. А матку (у пчёл матка есть) надо было поймать первую и в маточник посадить, штоб пчёл снять. Он матку ухватил, в маточник упихнул, начал рой собирать, а матка — раз! — и улятела. Он поднялся и рассказывает сон тёще, жила с ними. Тёща ему говорит: “Это плохой сон, абы твоя Настя не помёрла. Улятела матка, рой останетца”. Прошло несколько время, мама заболела. Одну неделю после этого сна пролежала и помёрла. И нас осталось шестеро, самой большой, мне, девятый год был. Это сразу признак» (с. Овстуг).</p><p>Специфические действия совершались, когда в деревне умирали люди, владеющие сакральным знанием — знахари, колдуны, — поскольку их кончина сопровождалась долгими мучениями. Для облегчения их смерти в доме традиционно вскрывали потолок: «Помирала одна бабка. Она знала: и лечить могла, и сделать на плохоя, — и помирала три дня. А другая бабка говорит: “Ня мучьтя яе, открыйтя потолочину”. Открыли, и она стала помирать» (д. Задубравье).</p><p>Похоронный обряд начинался с обмывания умершего. <span class="dc-italic">Мыть</span> покойника всегда приглашали «чужих» (не родственников), в соответствии с полом умершего: если умирал мужчина — мыли пожилые мужчины, если женщина — старухи. В некоторых деревнях всех умерших независимо от их пола обмывали пожилые женщины. Считалось, что вода и мыло, которыми пользовались при обмывании, могут нанести живым вред, поэтому воду выливали в место, где никто не ходит, а мыло выбрасывали или прятали: «Ево обмывать сначала надо. Женщины всегда обмывали и мужиков, и женщин. Куда воду выливали, туда и мыло выбрасывали — на угóл, снаружи дома, там, где люди не ходят. Нельзя наступать на эту водý, может заболеть человек» (с. Овстуг); «Раньше бабок звали мыть. Мыло это, кто лечить, забирають, но это она к плохому забираеть» (д. Задубравье). Известны и полезные свойства «покойницкого» мыла: «Мыло, што покойника мыют, так берут, штоб руки и ноги не болели» (д. Летошники).</p><p>Затем готовили <span class="dc-italic">кут</span> — место, куда укладывали покойника после обмывания и обряжения. Ставили лавку, застилали ее простыней, клали на нее специальную подушечку, сшитую особым образом и набитую духовитой травой: «Человек умер, надо помыть. Идём мыть, вымываем, оденем. Делали кут: на кут стелили ему постель, простынь, подушку ложили. Подушку шили именно для покойника, не пуховую: шили крестом по рубцу. Внутрь сена набивали, и богородицкую траву, и мяту, и липовый цвет. Вымыли, положили. Почитали молитву» (д. Летошники); «Готовят кут — кутнюю лавку: на табуретки ложат доски, укрывают лавки белыми простынями, потом обмывают, обряжают и кладут на кут» (с. Крыжино).</p><p>После обмывания покойника обряжали, смертную одежду, которая всегда должна быть новой, старики обычно готовили заранее: «Одеваешь, как и всех: маечку, трусики, рубашку, брючки — всё новое. Платочек ложили в карман. Ноги связывают тряпочками, руки связывают полотенечком. Тряпочки етыи — потом ложать в гроб их» (с. Овстуг); «Одеваем, на кут положим. Што приготовлено: тапки, костюмы, всё свежее, неношеное, всё новое» (д. Задубравье).</p><p>Умершего клали в кутний угол на лавку, головой к иконам, причем женщин и мужчин располагали по-разному: «На всход сонца мужика ложили, а женщину так, вдоль. Одно вокно к дороге — это мужская стена, сюды вот два вокны, где во двор идить, — это женская» (д. Шамордино). Для того, чтобы покойник «не портился», ставили емкость с марганцевым раствором, а в гроб клали крапиву: «Кадá человек лежит мёртвый, укладáли его тело крапивой по бокам и на грудь, ставили ведро с марганцовкой под кутом, чтоб он не пропадал, не протух, штоб запаха не былó, если долго каво-то ждём» (с. Овстуг).</p><p>После положения умершего на кут родственницы покойного начинали голосить: «Коло окошка ставили покойника, лежит на куте. Как положили на кут, так и свечку запаливали. Тут-то уже голóсят, в причёт кричат навсю. Кому дорог, тот голосит. Все свои кричат коло нево» (с. Овстуг).</p><p>В Жуковском районе, как и во многих других западнорусских традициях, было принято ночью <span class="dc-italic">сидеть / ночевать коло покойника</span> — его <span class="dc-italic">сторожить / караулить</span>: «Женщины ночевали, кто хотел, сидели всю ночь, говорили: “Пойдём караулить”» (с. Крыжино). В этих сидениях участвовали преимущественно пожилые женщины (приходило до 20–30 человек), многие из которых знали церковные молитвы и поминальные стихи: «По 25 человек ночевать остаютца, всех угощаешь. Женщины сами приходили, никто не приглашаить, приходять и сидять... Сидять, читають, поють “За упокой”, собираютца бабки. Перед вужином бабки пели» (с. Овстуг); «Вечером приходят бабы. Приходили часов в 7–8 вечера, садятся, поют стихи коло покойника часов до 10–11» (д. Летошники). Рядом с умершим проводили всю ночь до утра: «Покойник сёдня помирает, назавтра хоронят, дома ночует. И мы ночь сидим, не ночь – теперь сидим до двух часов ночи, а раньше сидели до четырёх часов утра, до пол-пятова. Потом утром поднимаемся, пакойника умывають, прочитають “Отче”, пропоём стих и уходим домой, часов в пять утра уходили. Раньше ж народу было много старенькых, а теперь памёрли, некому хадить, некому сидеть ночами» (с. Речица).</p><p>В 12 часов ночи покойнику закрывали лицо, а хозяева накрывали стол и устраивали для присутствующих <span class="dc-italic">вужин</span> — поминальную трапезу: «Еще вужин собирают. До 12 ночи много сидять, ждуть, а в 12 часов ужин. Как поужинали, так ево и закроют там тюлью или што. Кто-то хочет оставатца ночевать, караулють ево ночь, штоб никто не унёс, штоб ему одному не скучно было. Как закрыли, натянули тюль на глаза, не поют, разговаривают — кто што» (с. Овстуг); «Женщины ночевали, кто хотел, сидели всю ночь, говорили: “Пойдём караулить”. Вечером обязательно угощали в 11 часов, до двенадцати, после 12 нельзя. Обязательно накрывают на ночь, перед 12 часами покойника накрывают» с. (Крыжино); «Ужин приготовили, приглашают людей за стол, угощают. И за столом поют стихи. На ужин обязательно што-то горячее, штоб пар шёл: щей наварют, картошку. Просидели до 12. В 12 часов покойника закрывают, и все расходятся. Свои и не спят» (д. Летошники).</p><p>Согласно местному обычаю, ночью было запрещено и петь стихи, и причитать, можно было только разговаривать. В 6 часов утра покойнику открывали лицо и умывали святой водой, а его родственницы опять начинали голосить: «Утром в 6 часов утра подымаютца, я подымаюсь, иду ево умывать. Открыла, умыла водичкой, полотенечком вытерла, и 6 часов открытый лежить. Как уже умываешь, так начинаешь голóсить над ним, и другие, кто приходят свои, тоже так же начинают у причёт. Чужие не голóсят, стоят хнычуть, в голос не голóсят» (с. Овстуг).</p><p>По традиции, односельчане приходили<span class="dc-italic"> смотреть / глядеть покойника,</span> приносили с собой деньги или какие-то продукты (муку, крупу, хлеб) и клали на стол на помин: «Любой, кто желает, кто хочет, приходили глядеть покойника все. Деньги ложили на стол, где покойник лежит» (с. Овстуг); «Приходили смотрели, деньги приносили, на кутнее окно клали, на полотенце» (с. Крыжино); «Утром приходють, собираются выносить. Поют стихи, читают молитву перед выносом, выносют. Приходили люди глядеть, приходют, лóжуть деньги на стол специальный, на помин, там и свечечка горит» (д. Летошники).</p><p>Чтобы не бояться покойников, полагалось подержать умершего за ногу или спечь блин и съесть его на пороге дома: «Штоб не боятца: когда покойника — подошёл глядеть ево, смотреть пришёл там, первым долгом сразу подойди — хоп за ножку ево, за ножку, за вторую пощупал и пошёл. И никадá не будешь боятца. Поверье такое» (с. Овстуг); «У нас такое поверье: надо блин спечь и съесть на пороге, штобы не боятца. Или за ноги подержáтца» (с. Крыжино). Считалось: если принести с собой и тайно положить в гроб коробочку с домашними насекомыми-паразитами, то это поможет избавиться от них: «Раньше ж клопы были, блохи. И если покойник, клопов люди соберут у коробку и потихоньку пихнут коробку в гроб куда-нибудь, штоб клопов унёс с собой. За ними слядили строго, женщины сидели, штоб нихто не положил ничаво» (с. Овстуг).</p><p>В гроб покойника обычно клали перед выносом, в руки ему помещали крестик, под них — иконку: «Когда выносишь его, крест в руки кладёшь, иконку под руку положишь» (с. Овстуг).</p><p>Гробы в деревне делали местные мужчины, но при этом они не должны были быть «своими» (родственниками умершего): «Тёс хранили для гроба на чердаке старые люди, они все берегли. Потом умелец, кто умеет хорошо делать, того приглашали, и он делает гроб, во дворе, на улице» (с. Крыжино). В гроб стелили сено, солому или стружки, оставшиеся после изготовления гроба, могли порубить в него березовый веник, накрывали все это простыней, под голову умершему клали подушечку: «В гроб — стружки гроба, сенца крошку и веник берёзовый новый посякуть на кусочки, полóжуть» (д. Шамордино).</p><p>В гроб обязательно помещали предметы и вещи, которыми умерший пользовался при жизни, — нижнее белье, рубашку (<span class="dc-italic">на смену, в запас</span>), очки, табак, платок, зубные протезы и прочие предметы повседневного обихода: «В гроб клали ему или ей запасную одежду, для запаса: женщине сорочку и трусики – передеватца там, мужчине — рубашку, маечку и трусики ложили. Папиросы в карманчик в боковой пачечку ложили, очки ложили, если в очках ходил» (с. Овстуг); «Бываеть такоя. Если слабая, она ищё и прикажеть: “Положите мне на смену то и то в гроб. Я ж буду менять там”» (д. Шамордино); «Раньше клали старые одёжу — рубаху, трусы на смену – под низ. Палочку, костылёк ложили в гроб, если ходил, я своему деду и зубы, и очки положила в карман: “На, говорю, твоё всё, нехай с тобой и уйдёт туда”» (д. Летошники).</p><p>Если что-то из вещей умершего забывали положить в гроб, а он кому-то напоминал об этом в сновидении, то предмет либо прикапывали в могилу, либо клали в гроб к следующему умершему в дерене: «Клали в гроб, а батюшка говорит, што — не ложите, нельзя. Трусы другия, рубашку нижнюю и какое-нибудь платьтя, мол, она менятца будет там. Это стелют под низ. Если забыли, нясуть, отрывают земельки и кладýть на гроб» (д. Задубравье); «У меня двоюродная [сестра] памёрла, а у ней было хорошее жерéлье, лежало спрятаное. А муж гулящий был. Он взял ево нявесте подарить, с какой дружил. Потом ему приснилось: “Немедленно принеси моё, што ты у меня взял, верни. Если не принесёшь, худо будеть”. Дак ему пришлось ево зарывать: раскопал могилку и закопал жерéлье. А потом уехал, не стал тут жить» (с. Овстуг); «Дочка моя умерла, я ей не стала лифчик надевать: думаю, зачем он ей? Потом как-то недавно вижу во сне: собираемся мы с ней куда-то гулять на пирушку, а лифчика нет. Я говорю: “Щас тебе дам, во у меня остался”. Она говорит: “Не, не надо, Наташка Ходыкина принесёт мне”. Это у ней подруга была. И представь себе, недели не прошло, внук звонит: “Бабуш, тёт[ка] Наташа Ходыкина умерла”. Поехали мы на похороны, и я заселила этот лифчик, положила в гроб ей у ноги» (д. Летошники).</p><p>Хоронили умершего на следующий день после смерти, реже — на третий день, в тех случаях, когда ждали приезда родственников. Полагалось хоронить не раньше 14 часов: «Хоронили на второй и даже на третий день, и больше, если ково ждут. Выносили после обеда, в два часа должны выносить. До обед�� не хоронят» (с. Овстуг). После выноса покойника оставшиеся в доме родственники обязательно мыли пол, а затем начинали накрывать поминальные столы.</p><p>Во дворе возле дома покойника <span class="dc-italic">провожали</span> — на табуретку клали поминальную еду, чтобы каждый мог проститься с умершим и помянуть его: «Когда выносить ево, перед выносом, первым долгом выносили квас, блины выносят. Тубареточку выносишь. Свечку запаливаешь, ставишь. На тубареточку ставят квас и тарелку с блинами. Кажный подходит, квас наливают, женщина какая, выпивают и блином заедают» (с. Овстуг).</p><p>Похоронная процессия выстраивалась в определенном порядке: впереди несли намогильный крест, потом крышку гроба, накрытую полотенцем или прозрачной тканью, а следом несли или везли покойника: «Раньше крёст несли, потом несли крышку, а потом покойника. На крышку стелют или скатерть, или полотенце, и так и опускают» (д. Летошники). Примечательно, что если умирала женщина, то крышку гроба полагалось нести мужчинами, а если покойник — мужчина, то крышку несли женщины: «Венки вперёд, крышку несут. Если бабу несут, то мужики несут крышку, а если мужика несут — бабы несут крышку. Так надо» (с. Овстуг).</p><p>На упряжь коня или на дугу вешали полотенце: «Вешают на дугу полотенце, везуть» (д. Шамордино). Есть сведения о том, что на «женских» похоронах лошадь запрягали не вожжами, а полотенцами: «Женщин хоронили – коней запрягали полотенцами, вместо вожжей. Вот и в теперешнее время, умерла моя сваха, её хоронили по старинушке. Везли её, запрягли коня в холщёвое полотенце, и на дугу полотенце обкрутили. Не вожжами управляли, а полотенцем, завáжживали полотенцем. Женщины же ткали, пряли, всё делали. А мужиков — только на вожжах» (д. Летошники).</p><p>По дороге на кладбище останавливались у домов родственников, на перекрестках (<span class="dc-italic">росстынях</span>), в местах, где умерший часто бывал или работал. При движении похоронной процессии на дорогу было принято бросать еловые ветки (<span class="dc-italic">устилали дорожку</span>) — считалось, что покойник в  течение 40 дней приходит домой ночевать, и ветки укажут ему путь: «Душа по ёлочкам скачет домой, дом свой находит 40 дней» (с. Крыжино); «Вперёд кидають ёлочки, вперёд венков. Ето дорога ему, штоб не забыл, куда ходить 40 дней, штоб не заблудился, штоб домой пришёл. По дороге останавливаютца, где стоять люди на улице, полно. Они: “Остановите посмотреть”. Останавливаются, тубареточки несут две. Тубареточки поставят, ево поставят, подходят все, гледят. Так-то хочут люди поглядеть» (с. Овстуг).</p><p>Говорят, что при подходе кладбищу гроб с покойником становится невероятно тяжелым, поскольку умерший уже <span class="dc-italic">придается / притягивается</span> к земле: «При подходе к кладбищу гроб становится тяжёлым: говорят, к земле уже придался, тяжёлый» (с. Овстуг). На подходе к могилам родственницы умершего голóсили, призывая <span class="dc-italic">родителей</span>: «Голосишь, что “Мамочка встречай, папа идёт к тебе” — голосом голóсишь» (с. Овстуг).</p><p>У могилы, которую должны были копать только посторонние, перед опусканием гроба покойнику развязывали тесемочки на руках и ногах, и клали их в гроб. Присутствующие старались умыкнуть эти тесемочки, поскольку они, согласно поверьям, обладали особыми магическими свойствами: «Когда покойника приносят на кладбище, ему ноги развязывают, и эти шнурочки стараютца, вот бабка, допустим, своей внучке зашить в трусы, штобы она замуж вышла» (с. Крыжино); «Тесёмочки, што я развязала и в гроб положила, женщина одна взяла и в карман положила. Это штоб ноги и руки не болели, так берут» д. (Летошники).</p><p>Тут же с крышки гроба снимали полотенце или скатерть, при этом веревочку, которой те были привязаны, также старались украсть, в силу ее особой полезности: «Когда несуть ево, полотенечком устилают гроб по крышке, полотенечком или тюлью накрывают. И шерстяной ниткой обвязывают, штобы ветер не сдул полотенце. И вот эту нитку усе крадуть тада, хватают. Крышку-то закрывать надо перед опущением. В это время, как ево готовят — развязывают руки, ноги, ниточку срывают эту, стараютца кто-то схватить сразу. Потом на руку завязывают, штоб человек не болел. Очень ценная, говорят, эта ниточка» (с. Овстуг).</p><p>В могилу бросали монетки — «откупали место», затем опускали сам гроб, накрытый скатертью, и трижды бросали на него горсть земли: «Деньги бросают в могилу, мелочь, откупають место: откуп надо. Кидають деньги, а потом опускают. На гроб кладут скатерть, полотенце или тюль с крышки гроба, накрывают. Как опустили, все подходят, три раза земельку кидают» (с. Овстуг); «В могилку бросали копеек: надо во землю выкупить ему. Поставили гроб, кидают три раза землю, три горсти. Вот это прощаемся»; «На крышку стелют или скатерть, или полотенце, и так и опускают... Другой раз на Родителей [то есть на Радоницу] некому прийтить, а то ваша могилочка всегда прикрыта, по гробу так и оставляли скатерть» (д. Летошники). Иногда деньги для откупа места клали в гроб: «В гроб ложили деньги, штобы место он там себе мог выкупить» (с. Крыжино).</p><p>В деревне Летошники рассказывали, что гроб с женщиной положено было опускать в могилу на полотенцах, гроб с мужчиной — на вожжах: «Несут на кладбище. Женщин опускали на полотенцах, а мужиков раньше — на вожжах» (д. Летошники).</p><p>Здесь же, на кладбище устраивали первую поминальную трапезу, постелив на могилу скатерть: «Схоронишь, бугорочек сделают, застилають скатерть и обед — на кладбище сразу поминають. Беруть с собой, што и за столом едять. Первым долгом кашу, перловку делали с изюмом. Нясуть ложку каши в руку, кутью эту. У ково есть мёд, принесут на кладбище» (с. Овстуг). Скатерть, которой застилали могилу, после помина уносили домой, и до наступления сорокового дня после смерти ее нельзя было стирать, с ней каждую субботу ходили на кладбище, застилая могилу.</p><p>С кладбища всех звали в дом на поминки — <span class="dc-italic">горячий обед</span>, приглашали на трапезу и <span class="dc-italic">родителей</span>: «Как уже с кладбища выходишь, покойника зовут: “Пошли, с нами посядишь”» (с. Овстуг).</p><p>Обязательными поминальными блюдами на <span class="dc-italic">горячем обеде</span> были блины, канун (мед), лапша или щи, кисель или квас: «Когда схоронят, обед делаешь. Сколько было на похоронах, всех сажали за столы. Бабки, которые ночуют, — все-все за столом сидять. Тарелочки расставлены — оладушек лежит и на оладушку ложечку чайную мёда. Первым долгом, когда садятца, сразу блином поминают. Вино не положено, должна водка быть горькая. Раньше обязательно варили горячее – суп с лапши. Это горячий обед называется. Сначала блинком, потом суп поел. Помянули, по рюмке выпили и начали петь. Раньше делали квас» (с. Овстуг); «На горячий обед обязательно блины, каша и кисель. Канун — это мёд, мажут на блинчик» (с. Крыжино).</p><p>Женщины и мужчины сидели за столом по разные стороны (или концы) стола: «Мужиков вперёд садили с одной стороны, а женщин – с другой. Первое — блин с мёдом ели. Кутья — раньше пшено или зерна натолкут, варили и изюм туда. Бабы сидят за столом, поют стихи. Последний стих, и все вылáзиют» (д. Летошники). Для покойника за столом всегда оставляли отдельное место: «Стула стоит свободная для покойника, не занимает никто, стакан, тарелочка стоит, блинчик лежит» (с. Овстуг); «Место оставляют покойнику за столом, ставят тарелку, всё накладывают, наливают» (с. Крыжино).</p><p>Всех помогавших на похоронах — тех, кто обмывал покойника и участвовал в сидениях, делал гроб и копал могилу, — на <span class="dc-italic">горячем обеде</span> (реже — перед выносом гроба) родственники умершего одаривали — мужчинам вешали на шею или завязывали через плечо полотенца, женщинам покрывали головы платками: «Мужикам вешали полотенце, а бабам платочки. На свадьбе перевязывают почётных гостей, а это кто могилку копал — полотенцы свои кружевные, вышитые завязывают через плячо. Давали тем, кто могилку копал. Кто гроб делал — угощали только. Женщинам, кто ночевал, — всем-всем платочки, кто шерстяныи, кто какие» (с. Овстуг); «Женщинам, которые сторожили, на горячем обеде раздавали платки, прикрывали голову» (с. Крыжино).</p><p>Старые женщины готовили эти подарки заранее, вместе со смертной одеждой. Примечательно, что женщины до своей смерти должны были заготовить для собственных похорон очень большое количество вышитых полотенец, поскольку ими одаривали не только тех мужчин, которые помогали в похоронах, но и всех родственников — сыновей, зятьев, крестников: «Женщину когда выносют, дарют платки головные, кто ночевал, кто мыл. Женщины, бывало, накрывают платок свой на голову, зимой если, дак на шаль прямо тах-то назад завяжуть и идуть. А вот сыновьям, и зятям, и крестникам, мужукам всем — и кто ямку рыл, кто несёт — полотенцы. Мужукам полотенцы вешали на шею, и они с этими полотенцами на кладбище шли, и на обед приходили с полотенцами на плечах. Она уже, эта женщина наготовила, осталось только раздать» (д.Летошники).</p><p>Поминали умершего и на следующий день, когда самые близкие родственники ходили на кладбище и <span class="dc-italic">несли завтрак</span> умершему: «Завтрак носили назавтра обязательно. Свои родственники часа к 10, к 11 идуть. Берёшь выпивку, колбаски нарезаешь, мясо отварив��ешь, што есть, скатерть. Приходим, посидим, поголóсим над ним и домой» (с. Овстуг); «На следующий день — несут завтрак, шли свое родные: блины, канун, каша, если осталась, хлеб обязательно штоб был» (д. Летошники). Считалось, что при каждом посещении могилы для умершего нужно оставить блины и хлеб, иначе ему на том свете будет голодно: «Одна матка, помёрла дочка, не носила хлеба: блины понясéть, а хлеб зачем, мол, брать? А она и приснилась и говорить: “Я всегда, мам, голодная”. Она тогда так рассказывает бабкам, а они гавóрять: “А ты хлеб носишь на могилку?” Хлеба надо кусочек, гавóрять, отрезать и положить, штоб хлеб был, блины и хлеб. Стала носить» (д. Задубравье).</p><p>Следующими поминальными датами были девятый и сороковой дни. На девять дней приглашали только близких родственников, но иногда и тех, кто помогал на похоронах. С утра ходили на кладбище, а затем возвращались домой на поминальный обед: «На 9 дней приходят почти [одни] родственники, кое-кто, которые, может, работали вместе. На кладбище ходят, с кладбища приходят — и за стол. И на кладбище поминали немного. Скатерть обязательно стелют, на голом нельзя» (с. Овстуг).</p><p>На 40 дней приглашали не только родных, но и тех, кто обмывал покойника, ночевал с ним, делал и нес гроб: «3 дни — завтрак носят: блин спякут, собирають, што есть, свои, свой род. На 9 дней сходят свои, помянут, а на 40 созывают людей, такий обед делали, как помёр» (д. Шамордино). Звали обычно 40 человек, и каждый приходил с продуктами — с мукой, крупой, яйцами или хлебом: «На 40 дней всех приглашаем. Должно быть 40 человек на 40 дней, заведено так. Раньше на 40 дней приходили, каво приглашали — соседей, знакомых. Кадá 40 дней делали, приносили муку, яйца, у кого куры, штоб блинов напекли, кто буханку хлеба» (с. Овстуг); «Идёшь ты покойника посмотреть или пригласили на помин, пустой не идёшь, муки возьмёшь, крупу, раньше носили буханку хлеба» (д. Летошники).</p><p>Считалось, что до сорока дней умерший приходит ночевать в свой дом. Поэтому в этот период — <span class="dc-italic">шесть недель</span> — на окно или на стол в кутнем углу ставили стакан с водой и кусочек хлеба, а днем запаливали свечу, считая, что так на том свете усопшему светлее: «До 40 дней не ложились на место, где умер покойник: Это ево место, он должен прийти. Воду ставили на подоконнике и кажный день меняли, кадá хлебушка положишь или блинчик спякéшь и на тарелочку положишь» (с. Овстуг); «Потом, после горячего обеда, ставят на ночь воды и кусочек хлеба. Говорят, што 40 дней живёт покойник дома... Ему там светлее и лучше, когда свеча горит» (с. Крыжино).</p><p>Кроме того, в течение всего этого срока по субботам ходили на кладбище, где могилу накрывали одной и той же скатертью и поминали усопшего: «Каждую субботу 6 недель ходили на могилки. Несут скатерть, обязательно штоб были блины. Эту скатерть не стирали до 40 дней» (Крыжино); «Кажную суботу ходили поминать на кладбище до 40 дней» (Овстуг).</p><p>Отпевание умерших проводили чаще заочно, а на сороковой день заказывали панихиду — делали <span class="dc-italic">отпуски</span>: «Перед 40 днями в церковь ходили, отпуски делали. Там батюшки читал, земли давал: “Придите, посыпьте на могилку крестиком”. Отпуски называется» (с. Овстуг). Считается, что если не сделать <span class="dc-italic">отпуски</span>, умерший <span class="dc-italic">не придается</span> к земле, то есть не может уйти на тот свет: «Я во сне видела. Иду вроде по улице, смотрю: она [покойница] ляжить голая и траву жуёть. Стала рассказывать: “Видела сёдня Капу во сне: ляжить голая прямо на улице и траву жуёть”. А мне говорять: “Это знать её не отпустили в церкви, не придали к зямли. Она и будеть так-то лежать”» (с. Овстуг).</p><p>После сорокового дня (а по некоторым сведениям и раньше) нужно было уничтожить постель и одежду покойника, которую обычно сжигали где-то за пределами жилого и хозяйственного пространства. Любопытная информация зафиксирована в селе Овстуг, где матрац, на котором лежал умирающий, пускали по реке: «Матрац ево на речку отнесла, по речке пустила, поплыл. Говорят, на воду надо пустить после 40 дней». Бывало, постель сжигали еще во время похорон, на перекрестке за деревней, а по дыму от костра примечали, умрет ли кто вскорости в деревне: «Вынесли покойника за деревню, и вот эту постель, на которой лежал он, на росстанях, ложили и запаливали. Прошли все, один человек оставался, запалил, а потом и пошёл. И смотрят: дым пошёл на деревню — ещё покойник будет, а дым пошёл за покойником — пока не будет покойника» (д. Летошники).</p><p>Последней обязательной поминальной датой была первая годовщина смерти, но могли поминать, по желанию, и в последующие годовщины (<span class="dc-italic">угóдки</span>): «Справляли год. Много народа: кто свободный — придет. Потом поминали только свои. Кажный год ходишь, как угодки — так и ходишь на кладбище» (с. Овстуг). Ежегодно отмечались также <span class="dc-italic">родительские дни</span> — на кладбище ходили на Пасху, Радуницу, в духовскую и дмитровскую субботы.</p><p>С похоронным обрядом связано исполнение церковных песнопений, поминальных духовных стихов и причитаний. <span class="dc-italic">Голóсить (в причёт кричать / в голос голосить)</span> начинали после обряжения умершего и положения его на кут. Голосили, пока покойник находился в доме, а затем — при выносе гроба, прощании с умершим на кладбище, при посещении могилы в поминальные дни. Говорили, что «пир хорош с песнями, а мертвец с голосами». На исполнение причитаний существовали определенные запреты — нельзя было голосить в темное время суток, и особенно ночью. Голóсили всегда женщины — преимущественно родственницы умершего, реже — соседки или близкие подруги: «Кому дорог, тот голóсит»; «Чужие не голóсят, стоят хнычуть, в голос не голóсят»; «На кладбище голóсили все свои, кто мог. Голóсють свои рóдные. Не умееть, всё равно будет кричать, как умеет. Чужие — если там хорошие были подруги, дружные были, поголóсють» (с. Речица). Голошения, ярко окрашенные эмоционально, зачастую переходили в крик и рыдания: «А по-настоящему нельзя без слёз, это рыданье такое. Именно вот так вот галóсят. И за руки берутца, и поправляют платочек. И рядом сидеть просто невозможно, сами слёзы льютца» (с. Овстуг).</p><p>Поэтические тексты причитаний содержат обращения к умершему, упреки за то, что оставляет своих родных, просьбы о прощении: «Все свои обиды и мысли вот высказывает человек». Эти тексты, как и в других западнорусских традициях, имеют импровизационный характер и мобильную структуру:</p><p>Ой, родимая моя матушка,</p> <p>А на што ж ты мине оставила?</p> <p>И хто ж типерь мне добрая слова скажеть?</p> <p>Кто ж моих деток дробных встретить, пожалееть?</p> <p>А ты прости, миня матушка,</p> <p>Можеть, я тибе чем-то обидела,</p> <p>И многа тибе, горькай моей матушке, слов сказала плохих.</p> <p>Прости мине, не обижайся (Летошники).</p> <p>Родимая моя мамочка,</p> <p>А с кем ты мене бросила?</p> <p>А ты ж аткрой свои глазки!</p> <p>А ты ж погляди-ка сколька народу собралося!</p> <p>А ты ж погляди-ка напоследех на белый свет,</p> <p>Сколька люду на тибе смотрить (Речица).</p> <p>Ой, милая моя мамочка,</p> <p>На кого ж ты меня покинула?</p> <p>И как же нам типерь без тибя жить-поживать?</p> <p>Горя горькая нас постигла безвременна.</p> <p>И как же нам типерь с маленьками дитятушками оставатца без тибя?</p> <p>Вы родимаи маи рученьки тружёныи!</p> <p>И глазоньки ты закрыла безвременна.</p> <p>Жить бы тибе да жить, моя родная мамачка! (с. Овстуг)</p><p>Напевы причитаний разворачиваются в небольшом — терцовом или квартовом —диапазоне.</p><p>В сёлах Жуковского района зафиксировано более двадцати сюжетов <span class="dc-italic">похоронных стихов</span> от женщин, которые постоянно участвуют в похоронном обряде и <span class="dc-italic">ходят ночевать</span> коло покойника. Их поют только пожилые женщины, обычно старше лет шестидесяти-семидесяти. Однако обучаться пению стихов могли начинать и ранее, если тому благоприятствовали определенные обстоятельства: «Ходили, свякрова моя ходила, тогда нас ходило человек по 30 вечером, старушек, по двадцать четыре, по двадцать пять, много ходило. Им было лет по семьдесят пять, а мне было сорок пять. Свякрова моя, как только идёт: “Люба, пойдём со мною”. И я собярусь, с ней пойду. Они поють, я начинаю помогать им, помогать, и научилась. Домой прихожу с ночлега, ложусь спать и в голове начинаю все эти слова вспоминать. Утром поднимаюся, я стих пропела, запомнила. И так у мене много стихов, все и позапомнила. Бабки старенькия, их ни одной уже нет. Я тридцать лет хожу по покойникам. На сорок дней зовут, приходють домой, зовуть меня, иду, уважаю» (с. Речица).</p><p>Во время похоронного обряда стихи начинают петь после обряжения умершего, когда его положат на кут, затем их исполняют во время сидения над покойником, перед выносом и по дороге на кладбище, а также на всех поминальных трапезах.</p><p>Большинство стихов исполняется в строго определенной ситуации, что обусловлено содержанием поэтических текстов: «Стихи поём сразу на похоронах, похоронные стихи. Потом специально есть стихи для девяти дней, и стихи на сорок дней, но на девять дней и на сорок — они стихи одинаковые» (с. Речица); «Стих разделяетца — и на девять дней такой другой, и когда памёр человек — другой, подходящий» (д. Задубравье); «Пели, сразу начинали “Панихвиду”, служили. А патом стихи — “Памертвела маё тела, успакоилась душа”, “У Госпада Бога”, там их много, стихов. В первый день пéють “Ой, Боже мой, Боже, с высокава неба услышь ты малитву маю / Вазьми маю душу высока на неба, а тела в сырую зямлю”. Перед выносом, когда покойника готовятся выносить, на дорогу ему пели стих “Последний путь”. Старые люди пели до самово кладбища стихи. Когда с похорон за стол садились, читаем сразу “Отче” за столом и пели стих “Просилась душа у Господа Бога”» с. (Речица).</p><p>Когда умерший находится в доме, стихи поют сразу после обряжения, а затем во время сидений до 12 часов ночи: «Поют, когда лежит покойник, при покойнике. Свои собираютца, вот соседи, какие дружно живуть с людьми, ходят друг к другу. Женщины поють и молодые, и старые, из старых осталась я одна. Вот приходим мы когда вечером, на ночь, и сразу вечером начинаем петь. И поём мы стихи эти все разные, которые все знаем, часов до десяти вечера, до пол-одинадцатого, потом бросаем. А потом днём приходим, когда ближе к выносу покойника, опять поём стихи эти, только другие уже какие, какие вот к выносу как на дорогу». В это время исполняются следующие стихи: «Посмотрите, добры люди: Господь горя сотворил», «Памертвела маё тела, успокоилась душа», «Ой, Боже мой, Боже» — как обмыли покойника и положили на кут, «Ходила-бродила Мати Мария» — на первый день, когда сидят коло покойника, «На всех сонце светит, на меня уж нет» – сидят над покойником, когда помёр человек, ляжить в гробу. «Как во етом у дому лежить Ваня у гробу» — лежит дома во гробе, «Исус Христос с учениками на тайном вечере сидел» —когда сидят коло покойника».</p><p>На следующий день стихами сопровождались вынос покойного и дорога на кладбище, мотивировка их исполнения в этой ситуации вполне очевидна: «Последний путь, последний путь, последняя дорога» — когда покойника готовятся выносить из дома; «Дорога, дорога до Господа Бога» — когда несут на кладбище, «Вот скоро настанет мой праздник» — когда хоронят, несут на могилку.</p><p>Стихи, исполняемые на поминальных трапезах, повествуют преимущественно о странствиях души и ее посещении поминального застолья: «Просилась душа а ў Госпада Бога» — на <span class="dc-italic">горячем обеде</span>, а иногда и на девять дней, «Поминайтя меня, братья, поминайтя всякий раз» — <span class="dc-italic">горячий обед идёть</span>; «Как летала душа по белу свету» — на горячем обеде, «Сёдня Колюшка а всю ночь ни спал», «Летала душа а все сорок дней», «Я лежу в могиле вот уж девять [сорок] дней» – как поминают на девять и сорок дней, «Здесь духовныя свиданья, пришли мы души посетить» — <span class="dc-italic">на сорок дней</span>.</p><p>Некоторые стихи не имеют закрепленного времени исполнения: к примеру «Вы старушки, вы монашечки» поют и когда сидят около покойника, и во время поминальных трапез — на <span class="dc-italic">горячем обеде</span> и на девять дней.</p><p>Иногда строго обозначается начальный или завершающий стих, исполняемый в той или иной обрядовой ситуации. Так, «Посмотрите, добры люди: Господь горя сотворил» и «Памертвела моё тела, успокоилась душа» в разных селах называют <span class="dc-italic">первыми</span> стихами, исполняемыми после того, как умершего положили на кут, а стихи «Просилась душа а в Госпада Бога» и «Как летала душа по белу свету» поют на <span class="dc-italic">горячем обеде</span>, при этом первый из них открывает обед, а второй — завершает: «Последний стих на горячем обеде, допили этот стих, кисель попили и пошли».</p><p>При исполнении некоторых стихов учитывался родственный статус умершего: например, отцу поют «Ой, милый, родной наш», матери — «Милая мама». В ряде поэтических текстов универсального содержания исполнители изменяют лишь имя умершего.</p><p>Поэтические тексты стихов могут включать развернутые рефрены: «Алилуия, алилуия, Господи, помилуй», «Ой, Господи мой, сестру Марью заўпокой».</p><p>Стилистика и поэтических текстов, и напевов стихов различна. Часть из них можно отнести к достаточно раннему стилевому слою, что проявляется в традиционной для народно-песенных образцов организации напевов и поэтических текстов:</p> <p> </p> <p>Просилась душа а в Господа Бога.</p> <p>Алилуия, алилуия, Господи помилуй.</p> <p> </p> <p>Отпусти мине, Господь, до майво до дома.</p> <p>В маём сёдня доме столы накрывають,</p> <p>Мои тама рóдни мине поджидають,</p> <p>Они мине тама севодня поминают.</p> <p>Они поминають кануном, блинами,</p> <p>Ище поминають горючими слезами.</p> <p>Ты беги, беги, раба, беги, не ‘глядайся,</p> <p>На [о]беде побудешь, назад возвращайся (с. Речица).</p> <p> </p> <p>Летала душа а все сорок дней</p> <p>Алилуия, алилуия, Господи помилуй.</p> <p> </p> <p>Летала, искала тело своево.</p> <p>Она не нашла и назад пошла.</p> <p>А навстречу ей сам Исус Христос</p> <p>— Ты куда, душа, спешишь, ты куда летишь.</p> <p>— Я лечу-лечу, тела своё йщу.</p> <p>— А тела твоё а в земле лежить.</p> <p>Ты назад иди, и в свой дом зайди.</p> <p>А в доме твоём столы убраны,</p> <p>И родни твои все собраны.</p> <p>Ты в дом заходи и за стол садись,</p> <p>За столом сиди и помин проведи (с. Речица).</p> <p> </p> <p>Другие стихи имеют черты позднего городского стиля, что очевидно и в их мелодике, и в рифмованных текстах силлабо-тонической организации:</p><p>Здесь духовное свиданье, пришли мы души посетить.</p> <p>Сорок дней севодня бýдить — у путь верный проводить.</p> <p>Расскажи душа родная, где далёко ты была?</p> <p>Ой, далёко ты ходила или крепко ты спала?</p> <p>Ой, вы сродники родные, ни часочка не спала:</p> <p>На поклон к Богу ходила, всё по лесенке я шла.</p> <p>Но одна была ступенька, как я трепетна была.</p> <p>Оказалась нечиста сила — беззащитна одна я.</p> <p>Я упала на колени, стала Господа просить:</p> <p>— Ох, Исус мой слышаный, меня, грешную, прости,</p> <p>Слезами тебя прошу я, со ступеньки той сними.</p> <p>— Ты не плачь, душа родная, сейчас напрасен вопрос твой.</p> <p>Проси родных, штоб молились за грешочек, знаешь, твой.</p> <p>В это время ангел святый сверху вниз ко мне слетел,</p> <p>Он сказал нечистым духам: — Добрых дел я отыскал.</p> <p> </p> <p>Наконец, в жуковской традиции зафиксирована значительная часть еще более поздних стихов — их напевы опираются исключительно на тональную гармоническую систему и имеют метро-ритмическую основу («Вот скоро настанет мой праздник» и др.).</p><p>Вместе с тем многие из духовных стихов, причем не только традиционной стилистики, поются на политекстовые напевы, когда один напев становится общим для нескольких поэтических текстов: «Просилась душа а в Госпада Бога» и «Дорога, дорога до Господа Бога»; «Поминайтя меня братья, поминайтя всякий раз» и «Посмотрите, добры люди: Господь горя сотворил»; «Ой, милый, родной наш, услышь же ты правду и глазки рукою открой» и «Ой, Боже мой, Боже, с высокого неба услышь ты молитву мою».</p><p>Тексты стихов местные жители зачастую записывают в тетради, благодаря чему в большой степени и сохраняется традиция их исполнения в похоронном обряде.</p>[/HTML] federalSubjects _id title 2 Брянская область tags _id title 162 обряды жизненного цикла 250 похоронный обряд 3631 поминальный обряд 100 поминальные стихи 4530 похоронные причитания cities address Брянская область, Жуковский район, посёлок Олсуфьево, Тросна, сёла Овстуг, Ржаница, Быковичи, Крыжино, Речица, Вщиж, деревни Летошники, Гришина Слобода, Косилово, Ходиловичи, Шамордино, Задубравье owner mkrf useRights religion Православие language Русский, наречие — южнорусское isMajor True type onkn postIndex location type Point coordinates 33.774598 53.498298 sourceText <p>Похоронно-поминальный обрядовый комплекс Жуковского района Брянской области является одним из самых развитых компонентов местной традиционной культуры. Обряд до настоящего времени сохранил живую форму бытования и совершается в соответствии с существующими с давних времен правилами и канонами. Важнейшую роль в музыкальном оформлении обряда играют причитания: родственницы умершего «голóсят» в светлое время суток, начиная с момента положения покойника на лавку и до погребения, а также при посещении кладбища в поминальные дни. Второй фольклорный жанр, непосредственно связанный с обрядом, — поминальные «стихи», которые поют пожилые женщины во время ночных сидений над покойником и поминальных трапез.</p> <p>Жуковский район расположен в бассейне реки Десны в северной части Брянской области. Существующий здесь похоронный обряд в целом типичен для западнорусских областей, входящие в него музыкальные жанры также традиционны для этих территорий. Вместе с тем в нем есть ряд местных особенностей, и прежде всего это касается различия некоторых эпизодов и элементов обряда в зависимости от пола покойника, что позволяет при общности основных этапов ритуала выделить его «мужскую» и «женскую» версии.</p> <p>В местной традиции существуют приметы, предвещавшие смерть человека: птица, залетевшая в дом или постучавшая в окно, ворона, каркающая над домом, собака, воющая у дома, причем обязательно мордой к земле, — воспринимались как непременные вестники скорой смерти кого-либо в доме. Предвещали смерть и особые сны: «Сны снятся: што-нибудь развалилося, што-нибудь сломается. Выет собака к мертвяцу и к пожару. Птица тоже даéть знак: летять два ворона и карр-карр-карр, а яны, как летели, на етой край показывали, где покойник будет. А может и один лететь, предсказанья делать» (д. Задубравье); «Говорят, што собаки воют — к покойнику: если воет к земле — значит к покойнику, а если голову вверх задирает — к пожару. Птица залетает в дом — это к покойнику, даже в окошко постучит клювиком. Снится: гряды сажаешь, загребаешь гряды — к покойнику. И если покойник придёт, и ты с ним пошёл» (с. Крыжино).</p> <p>Одна из примет, предвещающих смерть, связана с пчеловодством: если пчелиная матка покидает рой, то это к смерти хозяйки дома: «А у нас было так. Отец пчёл держал, и он видит во сне, што пчёлы отравились. А матку (у пчёл матка есть) надо было поймать первую и в маточник посадить, штоб пчёл снять. Он матку ухватил, в маточник упихнул, начал рой собирать, а матка — раз! — и улятела. Он поднялся и рассказывает сон тёще, жила с ними. Тёща ему говорит: “Это плохой сон, абы твоя Настя не помёрла. Улятела матка, рой останетца”. Прошло несколько время, мама заболела. Одну неделю после этого сна пролежала и помёрла. И нас осталось шестеро, самой большой, мне, девятый год был. Это сразу признак» (с. Овстуг).</p> <p>Специфические действия совершались, когда в деревне умирали люди, владеющие сакральным знанием — знахари, колдуны, — поскольку их кончина сопровождалась долгими мучениями. Для облегчения их смерти в доме традиционно вскрывали потолок: «Помирала одна бабка. Она знала: и лечить могла, и сделать на плохоя, — и помирала три дня. А другая бабка говорит: “Ня мучьтя яе, открыйтя потолочину”. Открыли, и она стала помирать» (д. Задубравье).</p> <p>Похоронный обряд начинался с обмывания умершего. <span class="dc-italic">Мыть</span> покойника всегда приглашали «чужих» (не родственников), в соответствии с полом умершего: если умирал мужчина — мыли пожилые мужчины, если женщина — старухи. В некоторых деревнях всех умерших независимо от их пола обмывали пожилые женщины. Считалось, что вода и мыло, которыми пользовались при обмывании, могут нанести живым вред, поэтому воду выливали в место, где никто не ходит, а мыло выбрасывали или прятали: «Ево обмывать сначала надо. Женщины всегда обмывали и мужиков, и женщин. Куда воду выливали, туда и мыло выбрасывали — на угóл, снаружи дома, там, где люди не ходят. Нельзя наступать на эту водý, может заболеть человек» (с. Овстуг); «Раньше бабок звали мыть. Мыло это, кто лечить, забирають, но это она к плохому забираеть» (д. Задубравье). Известны и полезные свойства «покойницкого» мыла: «Мыло, што покойника мыют, так берут, штоб руки и ноги не болели» (д. Летошники).</p> <p>Затем готовили <span class="dc-italic">кут</span> — место, куда укладывали покойника после обмывания и обряжения. Ставили лавку, застилали ее простыней, клали на нее специальную подушечку, сшитую особым образом и набитую духовитой травой: «Человек умер, надо помыть. Идём мыть, вымываем, оденем. Делали кут: на кут стелили ему постель, простынь, подушку ложили. Подушку шили именно для покойника, не пуховую: шили крестом по рубцу. Внутрь сена набивали, и богородицкую траву, и мяту, и липовый цвет. Вымыли, положили. Почитали молитву» (д. Летошники); «Готовят кут — кутнюю лавку: на табуретки ложат доски, укрывают лавки белыми простынями, потом обмывают, обряжают и кладут на кут» (с. Крыжино).</p> <p>После обмывания покойника обряжали, смертную одежду, которая всегда должна быть новой, старики обычно готовили заранее: «Одеваешь, как и всех: маечку, трусики, рубашку, брючки — всё новое. Платочек ложили в карман. Ноги связывают тряпочками, руки связывают полотенечком. Тряпочки етыи — потом ложать в гроб их» (с. Овстуг); «Одеваем, на кут положим. Што приготовлено: тапки, костюмы, всё свежее, неношеное, всё новое» (д. Задубравье).</p> <p>Умершего клали в кутний угол на лавку, головой к иконам, причем женщин и мужчин располагали по-разному: «На всход сонца мужика ложили, а женщину так, вдоль. Одно вокно к дороге — это мужская стена, сюды вот два вокны, где во двор идить, — это женская» (д. Шамордино). Для того, чтобы покойник «не портился», ставили емкость с марганцевым раствором, а в гроб клали крапиву: «Кадá человек лежит мёртвый, укладáли его тело крапивой по бокам и на грудь, ставили ведро с марганцовкой под кутом, чтоб он не пропадал, не протух, штоб запаха не былó, если долго каво-то ждём» (с. Овстуг).</p> <p>После положения умершего на кут родственницы покойного начинали голосить: «Коло окошка ставили покойника, лежит на куте. Как положили на кут, так и свечку запаливали. Тут-то уже голóсят, в причёт кричат навсю. Кому дорог, тот голосит. Все свои кричат коло нево» (с. Овстуг).</p> <p>В Жуковском районе, как и во многих других западнорусских традициях, было принято ночью <span class="dc-italic">сидеть / ночевать коло покойника</span> — его <span class="dc-italic">сторожить / караулить</span>: «Женщины ночевали, кто хотел, сидели всю ночь, говорили: “Пойдём караулить”» (с. Крыжино). В этих сидениях участвовали преимущественно пожилые женщины (приходило до 20–30 человек), многие из которых знали церковные молитвы и поминальные стихи: «По 25 человек ночевать остаютца, всех угощаешь. Женщины сами приходили, никто не приглашаить, приходять и сидять... Сидять, читають, поють “За упокой”, собираютца бабки. Перед вужином бабки пели» (с. Овстуг); «Вечером приходят бабы. Приходили часов в 7–8 вечера, садятся, поют стихи коло покойника часов до 10–11» (д. Летошники). Рядом с умершим проводили всю ночь до утра: «Покойник сёдня помирает, назавтра хоронят, дома ночует. И мы ночь сидим, не ночь – теперь сидим до двух часов ночи, а раньше сидели до четырёх часов утра, до пол-пятова. Потом утром поднимаемся, пакойника умывають, прочитають “Отче”, пропоём стих и уходим домой, часов в пять утра уходили. Раньше ж народу было много старенькых, а теперь памёрли, некому хадить, некому сидеть ночами» (с. Речица).</p> <p>В 12 часов ночи покойнику закрывали лицо, а хозяева накрывали стол и устраивали для присутствующих <span class="dc-italic">вужин</span> — поминальную трапезу: «Еще вужин собирают. До 12 ночи много сидять, ждуть, а в 12 часов ужин. Как поужинали, так ево и закроют там тюлью или што. Кто-то хочет оставатца ночевать, караулють ево ночь, штоб никто не унёс, штоб ему одному не скучно было. Как закрыли, натянули тюль на глаза, не поют, разговаривают — кто што» (с. Овстуг); «Женщины ночевали, кто хотел, сидели всю ночь, говорили: “Пойдём караулить”. Вечером обязательно угощали в 11 часов, до двенадцати, после 12 нельзя. Обязательно накрывают на ночь, перед 12 часами покойника накрывают» с. (Крыжино); «Ужин приготовили, приглашают людей за стол, угощают. И за столом поют стихи. На ужин обязательно што-то горячее, штоб пар шёл: щей наварют, картошку. Просидели до 12. В 12 часов покойника закрывают, и все расходятся. Свои и не спят» (д. Летошники).</p> <p>Согласно местному обычаю, ночью было запрещено и петь стихи, и причитать, можно было только разговаривать. В 6 часов утра покойнику открывали лицо и умывали святой водой, а его родственницы опять начинали голосить: «Утром в 6 часов утра подымаютца, я подымаюсь, иду ево умывать. Открыла, умыла водичкой, полотенечком вытерла, и 6 часов открытый лежить. Как уже умываешь, так начинаешь голóсить над ним, и другие, кто приходят свои, тоже так же начинают у причёт. Чужие не голóсят, стоят хнычуть, в голос не голóсят» (с. Овстуг).</p> <p>По традиции, односельчане приходили<span class="dc-italic"> смотреть / глядеть покойника,</span> приносили с собой деньги или какие-то продукты (муку, крупу, хлеб) и клали на стол на помин: «Любой, кто желает, кто хочет, приходили глядеть покойника все. Деньги ложили на стол, где покойник лежит» (с. Овстуг); «Приходили смотрели, деньги приносили, на кутнее окно клали, на полотенце» (с. Крыжино); «Утром приходють, собираются выносить. Поют стихи, читают молитву перед выносом, выносют. Приходили люди глядеть, приходют, лóжуть деньги на стол специальный, на помин, там и свечечка горит» (д. Летошники).</p> <p>Чтобы не бояться покойников, полагалось подержать умершего за ногу или спечь блин и съесть его на пороге дома: «Штоб не боятца: когда покойника — подошёл глядеть ево, смотреть пришёл там, первым долгом сразу подойди — хоп за ножку ево, за ножку, за вторую пощупал и пошёл. И никадá не будешь боятца. Поверье такое» (с. Овстуг); «У нас такое поверье: надо блин спечь и съесть на пороге, штобы не боятца. Или за ноги подержáтца» (с. Крыжино). Считалось: если принести с собой и тайно положить в гроб коробочку с домашними насекомыми-паразитами, то это поможет избавиться от них: «Раньше ж клопы были, блохи. И если покойник, клопов люди соберут у коробку и потихоньку пихнут коробку в гроб куда-нибудь, штоб клопов унёс с собой. За ними слядили строго, женщины сидели, штоб нихто не положил ничаво» (с. Овстуг).</p> <p>В гроб покойника обычно клали перед выносом, в руки ему помещали крестик, под них — иконку: «Когда выносишь его, крест в руки кладёшь, иконку под руку положишь» (с. Овстуг).</p> <p>Гробы в деревне делали местные мужчины, но при этом они не должны были быть «своими» (родственниками умершего): «Тёс хранили для гроба на чердаке старые люди, они все берегли. Потом умелец, кто умеет хорошо делать, того приглашали, и он делает гроб, во дворе, на улице» (с. Крыжино). В гроб стелили сено, солому или стружки, оставшиеся после изготовления гроба, могли порубить в него березовый веник, накрывали все это простыней, под голову умершему клали подушечку: «В гроб — стружки гроба, сенца крошку и веник берёзовый новый посякуть на кусочки, полóжуть» (д. Шамордино).</p> <p>В гроб обязательно помещали предметы и вещи, которыми умерший пользовался при жизни, — нижнее белье, рубашку (<span class="dc-italic">на смену, в запас</span>), очки, табак, платок, зубные протезы и прочие предметы повседневного обихода: «В гроб клали ему или ей запасную одежду, для запаса: женщине сорочку и трусики – передеватца там, мужчине — рубашку, маечку и трусики ложили. Папиросы в карманчик в боковой пачечку ложили, очки ложили, если в очках ходил» (с. Овстуг); «Бываеть такоя. Если слабая, она ищё и прикажеть: “Положите мне на смену то и то в гроб. Я ж буду менять там”» (д. Шамордино); «Раньше клали старые одёжу — рубаху, трусы на смену – под низ. Палочку, костылёк ложили в гроб, если ходил, я своему деду и зубы, и очки положила в карман: “На, говорю, твоё всё, нехай с тобой и уйдёт туда”» (д. Летошники).</p> <p>Если что-то из вещей умершего забывали положить в гроб, а он кому-то напоминал об этом в сновидении, то предмет либо прикапывали в могилу, либо клали в гроб к следующему умершему в дерене: «Клали в гроб, а батюшка говорит, што — не ложите, нельзя. Трусы другия, рубашку нижнюю и какое-нибудь платьтя, мол, она менятца будет там. Это стелют под низ. Если забыли, нясуть, отрывают земельки и кладýть на гроб» (д. Задубравье); «У меня двоюродная [сестра] памёрла, а у ней было хорошее жерéлье, лежало спрятаное. А муж гулящий был. Он взял ево нявесте подарить, с какой дружил. Потом ему приснилось: “Немедленно принеси моё, што ты у меня взял, верни. Если не принесёшь, худо будеть”. Дак ему пришлось ево зарывать: раскопал могилку и закопал жерéлье. А потом уехал, не стал тут жить» (с. Овстуг); «Дочка моя умерла, я ей не стала лифчик надевать: думаю, зачем он ей? Потом как-то недавно вижу во сне: собираемся мы с ней куда-то гулять на пирушку, а лифчика нет. Я говорю: “Щас тебе дам, во у меня остался”. Она говорит: “Не, не надо, Наташка Ходыкина принесёт мне”. Это у ней подруга была. И представь себе, недели не прошло, внук звонит: “Бабуш, тёт[ка] Наташа Ходыкина умерла”. Поехали мы на похороны, и я заселила этот лифчик, положила в гроб ей у ноги» (д. Летошники).</p> <p>Хоронили умершего на следующий день после смерти, реже — на третий день, в тех случаях, когда ждали приезда родственников. Полагалось хоронить не раньше 14 часов: «Хоронили на второй и даже на третий день, и больше, если ково ждут. Выносили после обеда, в два часа должны выносить. До обеда не хоронят» (с. Овстуг). После выноса покойника оставшиеся в доме родственники обязательно мыли пол, а затем начинали накрывать поминальные столы.</p> <p>Во дворе возле дома покойника <span class="dc-italic">провожали</span> — на табуретку клали поминальную еду, чтобы каждый мог проститься с умершим и помянуть его: «Когда выносить ево, перед выносом, первым долгом выносили квас, блины выносят. Тубареточку выносишь. Свечку запаливаешь, ставишь. На тубареточку ставят квас и тарелку с блинами. Кажный подходит, квас наливают, женщина какая, выпивают и блином заедают» (с. Овстуг).</p> <p>Похоронная процессия выстраивалась в определенном порядке: впереди несли намогильный крест, потом крышку гроба, накрытую полотенцем или прозрачной тканью, а следом несли или везли покойника: «Раньше крёст несли, потом несли крышку, а потом покойника. На крышку стелют или скатерть, или полотенце, и так и опускают» (д. Летошники). Примечательно, что если умирала женщина, то крышку гроба полагалось нести мужчинами, а если покойник — мужчина, то крышку несли женщины: «Венки вперёд, крышку несут. Если бабу несут, то мужики несут крышку, а если мужика несут — бабы несут крышку. Так надо» (с. Овстуг).</p> <p>На упряжь коня или на дугу вешали полотенце: «Вешают на дугу полотенце, везуть» (д. Шамордино). Есть сведения о том, что на «женских» похоронах лошадь запрягали не вожжами, а полотенцами: «Женщин хоронили – коней запрягали полотенцами, вместо вожжей. Вот и в теперешнее время, умерла моя сваха, её хоронили по старинушке. Везли её, запрягли коня в холщёвое полотенце, и на дугу полотенце обкрутили. Не вожжами управляли, а полотенцем, завáжживали полотенцем. Женщины же ткали, пряли, всё делали. А мужиков — только на вожжах» (д. Летошники).</p> <p>По дороге на кладбище останавливались у домов родственников, на перекрестках (<span class="dc-italic">росстынях</span>), в местах, где умерший часто бывал или работал. При движении похоронной процессии на дорогу было принято бросать еловые ветки (<span class="dc-italic">устилали дорожку</span>) — считалось, что покойник в  течение 40 дней приходит домой ночевать, и ветки укажут ему путь: «Душа по ёлочкам скачет домой, дом свой находит 40 дней» (с. Крыжино); «Вперёд кидають ёлочки, вперёд венков. Ето дорога ему, штоб не забыл, куда ходить 40 дней, штоб не заблудился, штоб домой пришёл. По дороге останавливаютца, где стоять люди на улице, полно. Они: “Остановите посмотреть”. Останавливаются, тубареточки несут две. Тубареточки поставят, ево поставят, подходят все, гледят. Так-то хочут люди поглядеть» (с. Овстуг).</p> <p>Говорят, что при подходе кладбищу гроб с покойником становится невероятно тяжелым, поскольку умерший уже <span class="dc-italic">придается / притягивается</span> к земле: «При подходе к кладбищу гроб становится тяжёлым: говорят, к земле уже придался, тяжёлый» (с. Овстуг). На подходе к могилам родственницы умершего голóсили, призывая <span class="dc-italic">родителей</span>: «Голосишь, что “Мамочка встречай, папа идёт к тебе” — голосом голóсишь» (с. Овстуг).</p> <p>У могилы, которую должны были копать только посторонние, перед опусканием гроба покойнику развязывали тесемочки на руках и ногах, и клали их в гроб. Присутствующие старались умыкнуть эти тесемочки, поскольку они, согласно поверьям, обладали особыми магическими свойствами: «Когда покойника приносят на кладбище, ему ноги развязывают, и эти шнурочки стараютца, вот бабка, допустим, своей внучке зашить в трусы, штобы она замуж вышла» (с. Крыжино); «Тесёмочки, што я развязала и в гроб положила, женщина одна взяла и в карман положила. Это штоб ноги и руки не болели, так берут» д. (Летошники).</p> <p>Тут же с крышки гроба снимали полотенце или скатерть, при этом веревочку, которой те были привязаны, также старались украсть, в силу ее особой полезности: «Когда несуть ево, полотенечком устилают гроб по крышке, полотенечком или тюлью накрывают. И шерстяной ниткой обвязывают, штобы ветер не сдул полотенце. И вот эту нитку усе крадуть тада, хватают. Крышку-то закрывать надо перед опущением. В это время, как ево готовят — развязывают руки, ноги, ниточку срывают эту, стараютца кто-то схватить сразу. Потом на руку завязывают, штоб человек не болел. Очень ценная, говорят, эта ниточка» (с. Овстуг).</p> <p>В могилу бросали монетки — «откупали место», затем опускали сам гроб, накрытый скатертью, и трижды бросали на него горсть земли: «Деньги бросают в могилу, мелочь, откупають место: откуп надо. Кидають деньги, а потом опускают. На гроб кладут скатерть, полотенце или тюль с крышки гроба, накрывают. Как опустили, все подходят, три раза земельку кидают» (с. Овстуг); «В могилку бросали копеек: надо во землю выкупить ему. Поставили гроб, кидают три раза землю, три горсти. Вот это прощаемся»; «На крышку стелют или скатерть, или полотенце, и так и опускают... Другой раз на Родителей [то есть на Радоницу] некому прийтить, а то ваша могилочка всегда прикрыта, по гробу так и оставляли скатерть» (д. Летошники). Иногда деньги для откупа места клали в гроб: «В гроб ложили деньги, штобы место он там себе мог выкупить» (с. Крыжино).</p> <p>В деревне Летошники рассказывали, что гроб с женщиной положено было опускать в могилу на полотенцах, гроб с мужчиной — на вожжах: «Несут на кладбище. Женщин опускали на полотенцах, а мужиков раньше — на вожжах» (д. Летошники).</p> <p>Здесь же, на кладбище устраивали первую поминальную трапезу, постелив на могилу скатерть: «Схоронишь, бугорочек сделают, застилають скатерть и обед — на кладбище сразу поминають. Беруть с собой, што и за столом едять. Первым долгом кашу, перловку делали с изюмом. Нясуть ложку каши в руку, кутью эту. У ково есть мёд, принесут на кладбище» (с. Овстуг). Скатерть, которой застилали могилу, после помина уносили домой, и до наступления сорокового дня после смерти ее нельзя было стирать, с ней каждую субботу ходили на кладбище, застилая могилу.</p> <p>С кладбища всех звали в дом на поминки — <span class="dc-italic">горячий обед</span>, приглашали на трапезу и <span class="dc-italic">родителей</span>: «Как уже с кладбища выходишь, покойника зовут: “Пошли, с нами посядишь”» (с. Овстуг).</p> <p>Обязательными поминальными блюдами на <span class="dc-italic">горячем обеде</span> были блины, канун (мед), лапша или щи, кисель или квас: «Когда схоронят, обед делаешь. Сколько было на похоронах, всех сажали за столы. Бабки, которые ночуют, — все-все за столом сидять. Тарелочки расставлены — оладушек лежит и на оладушку ложечку чайную мёда. Первым долгом, когда садятца, сразу блином поминают. Вино не положено, должна водка быть горькая. Раньше обязательно варили горячее – суп с лапши. Это горячий обед называется. Сначала блинком, потом суп поел. Помянули, по рюмке выпили и начали петь. Раньше делали квас» (с. Овстуг); «На горячий обед обязательно блины, каша и кисель. Канун — это мёд, мажут на блинчик» (с. Крыжино).</p> <p>Женщины и мужчины сидели за столом по разные стороны (или концы) стола: «Мужиков вперёд садили с одной стороны, а женщин – с другой. Первое — блин с мёдом ели. Кутья — раньше пшено или зерна натолкут, варили и изюм туда. Бабы сидят за столом, поют стихи. Последний стих, и все вылáзиют» (д. Летошники). Для покойника за столом всегда оставляли отдельное место: «Стула стоит свободная для покойника, не занимает никто, стакан, тарелочка стоит, блинчик лежит» (с. Овстуг); «Место оставляют покойнику за столом, ставят тарелку, всё накладывают, наливают» (с. Крыжино).</p> <p>Всех помогавших на похоронах — тех, кто обмывал покойника и участвовал в сидениях, делал гроб и копал могилу, — на <span class="dc-italic">горячем обеде</span> (реже — перед выносом гроба) родственники умершего одаривали — мужчинам вешали на шею или завязывали через плечо полотенца, женщинам покрывали головы платками: «Мужикам вешали полотенце, а бабам платочки. На свадьбе перевязывают почётных гостей, а это кто могилку копал — полотенцы свои кружевные, вышитые завязывают через плячо. Давали тем, кто могилку копал. Кто гроб делал — угощали только. Женщинам, кто ночевал, — всем-всем платочки, кто шерстяныи, кто какие» (с. Овстуг); «Женщинам, которые сторожили, на горячем обеде раздавали платки, прикрывали голову» (с. Крыжино).</p> <p>Старые женщины готовили эти подарки заранее, вместе со смертной одеждой. Примечательно, что женщины до своей смерти должны были заготовить для собственных похорон очень большое количество вышитых полотенец, поскольку ими одаривали не только тех мужчин, которые помогали в похоронах, но и всех родственников — сыновей, зятьев, крестников: «Женщину когда выносют, дарют платки головные, кто ночевал, кто мыл. Женщины, бывало, накрывают платок свой на голову, зимой если, дак на шаль прямо тах-то назад завяжуть и идуть. А вот сыновьям, и зятям, и крестникам, мужукам всем — и кто ямку рыл, кто несёт — полотенцы. Мужукам полотенцы вешали на шею, и они с этими полотенцами на кладбище шли, и на обед приходили с полотенцами на плечах. Она уже, эта женщина наготовила, осталось только раздать» (д.Летошники).</p> <p>Поминали умершего и на следующий день, когда самые близкие родственники ходили на кладбище и <span class="dc-italic">несли завтрак</span> умершему: «Завтрак носили назавтра обязательно. Свои родственники часа к 10, к 11 идуть. Берёшь выпивку, колбаски нарезаешь, мясо отвариваешь, што есть, скатерть. Приходим, посидим, поголóсим над ним и домой» (с. Овстуг); «На следующий день — несут завтрак, шли свое родные: блины, канун, каша, если осталась, хлеб обязательно штоб был» (д. Летошники). Считалось, что при каждом посещении могилы для умершего нужно оставить блины и хлеб, иначе ему на том свете будет голодно: «Одна матка, помёрла дочка, не носила хлеба: блины понясéть, а хлеб зачем, мол, брать? А она и приснилась и говорить: “Я всегда, мам, голодная”. Она тогда так рассказывает бабкам, а они гавóрять: “А ты хлеб носишь на могилку?” Хлеба надо кусочек, гавóрять, отрезать и положить, штоб хлеб был, блины и хлеб. Стала носить» (д. Задубравье).</p> <p>Следующими поминальными датами были девятый и сороковой дни. На девять дней приглашали только близких родственников, но иногда и тех, кто помогал на похоронах. С утра ходили на кладбище, а затем возвращались домой на поминальный обед: «На 9 дней приходят почти [одни] родственники, кое-кто, которые, может, работали вместе. На кладбище ходят, с кладбища приходят — и за стол. И на кладбище поминали немного. Скатерть обязательно стелют, на голом нельзя» (с. Овстуг).</p> <p>На 40 дней приглашали не только родных, но и тех, кто обмывал покойника, ночевал с ним, делал и нес гроб: «3 дни — завтрак носят: блин спякут, собирають, што есть, свои, свой род. На 9 дней сходят свои, помянут, а на 40 созывают людей, такий обед делали, как помёр» (д. Шамордино). Звали обычно 40 человек, и каждый приходил с продуктами — с мукой, крупой, яйцами или хлебом: «На 40 дней всех приглашаем. Должно быть 40 человек на 40 дней, заведено так. Раньше на 40 дней приходили, каво приглашали — соседей, знакомых. Кадá 40 дней делали, приносили муку, яйца, у кого куры, штоб блинов напекли, кто буханку хлеба» (с. Овстуг); «Идёшь ты покойника посмотреть или пригласили на помин, пустой не идёшь, муки возьмёшь, крупу, раньше носили буханку хлеба» (д. Летошники).</p> <p>Считалось, что до сорока дней умерший приходит ночевать в свой дом. Поэтому в этот период — <span class="dc-italic">шесть недель</span> — на окно или на стол в кутнем углу ставили стакан с водой и кусочек хлеба, а днем запаливали свечу, считая, что так на том свете усопшему светлее: «До 40 дней не ложились на место, где умер покойник: Это ево место, он должен прийти. Воду ставили на подоконнике и кажный день меняли, кадá хлебушка положишь или блинчик спякéшь и на тарелочку положишь» (с. Овстуг); «Потом, после горячего обеда, ставят на ночь воды и кусочек хлеба. Говорят, што 40 дней живёт покойник дома... Ему там светлее и лучше, когда свеча горит» (с. Крыжино).</p> <p>Кроме того, в течение всего этого срока по субботам ходили на кладбище, где могилу накрывали одной и той же скатертью и поминали усопшего: «Каждую субботу 6 недель ходили на могилки. Несут скатерть, обязательно штоб были блины. Эту скатерть не стирали до 40 дней» (Крыжино); «Кажную суботу ходили поминать на кладбище до 40 дней» (Овстуг).</p> <p>Отпевание умерших проводили чаще заочно, а на сороковой день заказывали панихиду — делали <span class="dc-italic">отпуски</span>: «Перед 40 днями в церковь ходили, отпуски делали. Там батюшки читал, земли давал: “Придите, посыпьте на могилку крестиком”. Отпуски называется» (с. Овстуг). Считается, что если не сделать <span class="dc-italic">отпуски</span>, умерший <span class="dc-italic">не придается</span> к земле, то есть не может уйти на тот свет: «Я во сне видела. Иду вроде по улице, смотрю: она [покойница] ляжить голая и траву жуёть. Стала рассказывать: “Видела сёдня Капу во сне: ляжить голая прямо на улице и траву жуёть”. А мне говорять: “Это знать её не отпустили в церкви, не придали к зямли. Она и будеть так-то лежать”» (с. Овстуг).</p> <p>После сорокового дня (а по некоторым сведениям и раньше) нужно было уничтожить постель и одежду покойника, которую обычно сжигали где-то за пределами жилого и хозяйственного пространства. Любопытная информация зафиксирована в селе Овстуг, где матрац, на котором лежал умирающий, пускали по реке: «Матрац ево на речку отнесла, по речке пустила, поплыл. Говорят, на воду надо пустить после 40 дней». Бывало, постель сжигали еще во время похорон, на перекрестке за деревней, а по дыму от костра примечали, умрет ли кто вскорости в деревне: «Вынесли покойника за деревню, и вот эту постель, на которой лежал он, на росстанях, ложили и запаливали. Прошли все, один человек оставался, запалил, а потом и пошёл. И смотрят: дым пошёл на деревню — ещё покойник будет, а дым пошёл за покойником — пока не будет покойника» (д. Летошники).</p> <p>Последней обязательной поминальной датой была первая годовщина смерти, но могли поминать, по желанию, и в последующие годовщины (<span class="dc-italic">угóдки</span>): «Справляли год. Много народа: кто свободный — придет. Потом поминали только свои. Кажный год ходишь, как угодки — так и ходишь на кладбище» (с. Овстуг). Ежегодно отмечались также <span class="dc-italic">родительские дни</span> — на кладбище ходили на Пасху, Радуницу, в духовскую и дмитровскую субботы.</p> <p>С похоронным обрядом связано исполнение церковных песнопений, поминальных духовных стихов и причитаний. <span class="dc-italic">Голóсить (в причёт кричать / в голос голосить)</span> начинали после обряжения умершего и положения его на кут. Голосили, пока покойник находился в доме, а затем — при выносе гроба, прощании с умершим на кладбище, при посещении могилы в поминальные дни. Говорили, что «пир хорош с песнями, а мертвец с голосами». На исполнение причитаний существовали определенные запреты — нельзя было голосить в темное время суток, и особенно ночью. Голóсили всегда женщины — преимущественно родственницы умершего, реже — соседки или близкие подруги: «Кому дорог, тот голóсит»; «Чужие не голóсят, стоят хнычуть, в голос не голóсят»; «На кладбище голóсили все свои, кто мог. Голóсють свои рóдные. Не умееть, всё равно будет кричать, как умеет. Чужие — если там хорошие были подруги, дружные были, поголóсють» (с. Речица). Голошения, ярко окрашенные эмоционально, зачастую переходили в крик и рыдания: «А по-настоящему нельзя без слёз, это рыданье такое. Именно вот так вот галóсят. И за руки берутца, и поправляют платочек. И рядом сидеть просто невозможно, сами слёзы льютца» (с. Овстуг).</p> <p>Поэтические тексты причитаний содержат обращения к умершему, упреки за то, что оставляет своих родных, просьбы о прощении: «Все свои обиды и мысли вот высказывает человек». Эти тексты, как и в других западнорусских традициях, имеют импровизационный характ��р и мобильную структуру:</p> <p>Ой, родимая моя матушка,</p> <p>А на што ж ты мине оставила?</p> <p>И хто ж типерь мне добрая слова скажеть?</p> <p>Кто ж моих деток дробных встретить, пожалееть?</p> <p>А ты прости, миня матушка,</p> <p>Можеть, я тибе чем-то обидела,</p> <p>И многа тибе, горькай моей матушке, слов сказала плохих.</p> <p>Прости мине, не обижайся (Летошники).</p> <p>Родимая моя мамочка,</p> <p>А с кем ты мене бросила?</p> <p>А ты ж аткрой свои глазки!</p> <p>А ты ж погляди-ка сколька народу собралося!</p> <p>А ты ж погляди-ка напоследех на белый свет,</p> <p>Сколька люду на тибе смотрить (Речица).</p> <p>Ой, милая моя мамочка,</p> <p>На кого ж ты меня покинула?</p> <p>И как же нам типерь без тибя жить-поживать?</p> <p>Горя горькая нас постигла безвременна.</p> <p>И как же нам типерь с маленьками дитятушками оставатца без тибя?</p> <p>Вы родимаи маи рученьки тружёныи!</p> <p>И глазоньки ты закрыла безвременна.</p> <p>Жить бы тибе да жить, моя родная мамачка! (с. Овстуг)</p> <p>Напевы причитаний разворачиваются в небольшом — терцовом или квартовом —диапазоне.</p> <p>В сёлах Жуковского района зафиксировано более двадцати сюжетов <span class="dc-italic">похоронных стихов</span> от женщин, которые постоянно участвуют в похоронном обряде и <span class="dc-italic">ходят ночевать</span> коло покойника. Их поют только пожилые женщины, обычно старше лет шестидесяти-семидесяти. Однако обучаться пению стихов могли начинать и ранее, если тому благоприятствовали определенные обстоятельства: «Ходили, свякрова моя ходила, тогда нас ходило человек по 30 вечером, старушек, по двадцать четыре, по двадцать пять, много ходило. Им было лет по семьдесят пять, а мне было сорок пять. Свякрова моя, как только идёт: “Люба, пойдём со мною”. И я собярусь, с ней пойду. Они поють, я начинаю помогать им, помогать, и научилась. Домой прихожу с ночлега, ложусь спать и в голове начинаю все эти слова вспоминать. Утром поднимаюся, я стих пропела, запомнила. И так у мене много стихов, все и позапомнила. Бабки старенькия, их ни одной уже нет. Я тридцать лет хожу по покойникам. На сорок дней зовут, приходють домой, зовуть меня, иду, уважаю» (с. Речица).</p> <p>Во время похоронного обряда стихи начинают петь после обряжения умершего, когда его положат на кут, затем их исполняют во время сидения над покойником, перед выносом и по дороге на кладбище, а также на всех поминальных трапезах.</p> <p>Большинство стихов исполняется в строго определенной ситуации, что обусловлено содержанием поэтических текстов: «Стихи поём сразу на похоронах, похоронные стихи. Потом специально есть стихи для девяти дней, и стихи на сорок дней, но на девять дней и на сорок — они стихи одинаковые» (с. Речица); «Стих разделяетца — и на девять дней такой другой, и когда памёр человек — другой, подходящий» (д. Задубравье); «Пели, сразу начинали “Панихвиду”, служили. А патом стихи — “Памертвела маё тела, успакоилась душа”, “У Госпада Бога”, там их много, стихов. В первый день пéють “Ой, Боже мой, Боже, с высокава неба услышь ты малитву маю / Вазьми маю душу высока на неба, а тела в сырую зямлю”. Перед выносом, когда покойника готовятся выносить, на дорогу ему пели стих “Последний путь”. Старые люди пели до самово кладбища стихи. Когда с похорон за стол садились, читаем сразу “Отче” за столом и пели стих “Просилась душа у Господа Бога”» с. (Речица).</p> <p>Когда умерший находится в доме, стихи поют сразу после обряжения, а затем во время сидений до 12 часов ночи: «Поют, когда лежит покойник, при покойнике. Свои собираютца, вот соседи, какие дружно живуть с людьми, ходят друг к другу. Женщины поють и молодые, и старые, из старых осталась я одна. Вот приходим мы когда вечером, на ночь, и сразу вечером начинаем петь. И поём мы стихи эти все разные, которые все знаем, часов до десяти вечера, до пол-одинадцатого, потом бросаем. А потом днём приходим, когда ближе к выносу покойника, опять поём стихи эти, только другие уже какие, какие вот к выносу как на дорогу». В это время исполняются следующие стихи: «Посмотрите, добры люди: Господь горя сотворил», «Памертвела маё тела, успокоилась душа», «Ой, Боже мой, Боже» — как обмыли покойника и положили на кут, «Ходила-бродила Мати Мария» — на первый день, когда сидят коло покойника, «На всех сонце светит, на меня уж нет» – сидят над покойником, когда помёр человек, ляжить в гробу. «Как во етом у дому лежить Ваня у гробу» — лежит дома во гробе, «Исус Христос с учениками на тайном вечере сидел» —когда сидят коло покойника».</p> <p>На следующий день стихами сопровождались вынос покойного и дорога на кладбище, мотивировка их исполнения в этой ситуации вполне очевидна: «Последний путь, последний путь, последняя дорога» — когда покойника готовятся выносить из дома; «Дорога, дорога до Господа Бога» — когда несут на кладбище, «Вот скоро настанет мой праздник» — когда хоронят, несут на могилку.</p> <p>Стихи, исполняемые на поминальных трапезах, повествуют преимущественно о странствиях души и ее посещении поминального застолья: «Просилась душа а ў Госпада Бога» — на <span class="dc-italic">горячем обеде</span>, а иногда и на девять дней, «Поминайтя меня, братья, поминайтя всякий раз» — <span class="dc-italic">горячий обед идёть</span>; «Как летала душа по белу свету» — на горячем обеде, «Сёдня Колюшка а всю ночь ни спал», «Летала душа а все сорок дней», «Я лежу в могиле вот уж девять [сорок] дней» – как поминают на девять и сорок дней, «Здесь духовныя свиданья, пришли мы души посетить» — <span class="dc-italic">на сорок дней</span>.</p> <p>Некоторые стихи не имеют закрепленного времени исполнения: к примеру «Вы старушки, вы монашечки» поют и когда сидят около покойника, и во время поминальных трапез — на <span class="dc-italic">горячем обеде</span> и на девять дней.</p> <p>Иногда строго обозначается начальный или завершающий стих, исполняемый в той или иной обрядовой ситуации. Так, «Посмотрите, добры люди: Господь горя сотворил» и «Памертвела моё тела, успокоилась душа» в разных селах называют <span class="dc-italic">первыми</span> стихами, исполняемыми после того, как умершего положили на кут, а стихи «Просилась душа а в Госпада Бога» и «Как летала душа по белу свету» поют на <span class="dc-italic">горячем обеде</span>, при этом первый из них открывает обед, а второй — завершает: «Последний стих на горячем обеде, допили этот стих, кисель попили и пошли».</p> <p>При исполнении некоторых стихов учитывался родственный статус умершего: например, отцу поют «Ой, милый, родной наш», матери — «Милая мама». В ряде поэтических текстов универсального содержания исполнители изменяют лишь имя умершего.</p> <p>Поэтические тексты стихов могут включать развернутые рефрены: «Алилуия, алилуия, Господи, помилуй», «Ой, Господи мой, сестру Марью заўпокой».</p> <p>Стилистика и поэтических текстов, и напевов стихов различна. Часть из них можно отнести к достаточно раннему стилевому слою, что проявляется в традиционной для народно-песенных образцов организации напевов и поэтических текстов:</p> <p> </p> <p>Просилась душа а в Господа Бога.</p> <p>Алилуия, алилуия, Господи помилуй.</p> <p> </p> <p>Отпусти мине, Господь, до майво до дома.</p> <p>В маём сёдня доме столы накрывають,</p> <p>Мои тама рóдни мине поджидають,</p> <p>Они мине тама севодня поминают.</p> <p>Они поминають кануном, блинами,</p> <p>Ище поминають горючими слезами.</p> <p>Ты беги, беги, раба, беги, не ‘глядайся,</p> <p>На [о]беде побудешь, назад возвращайся (с. Речица).</p> <p> </p> <p>Летала душа а все сорок дней</p> <p>Алилуия, алилуия, Господи помилуй.</p> <p> </p> <p>Летала, искала тело своево.</p> <p>Она не нашла и назад пошла.</p> <p>А навстречу ей сам Исус Христос</p> <p>— Ты куда, душа, спешишь, ты куда летишь.</p> <p>— Я лечу-лечу, тела своё йщу.</p> <p>— А тела твоё а в земле лежить.</p> <p>Ты назад иди, и в свой дом зайди.</p> <p>А в доме твоём столы убраны,</p> <p>И родни твои все собраны.</p> <p>Ты в дом заходи и за стол садись,</p> <p>За столом сиди и помин проведи (с. Речица).</p> <p> </p> <p>Другие стихи имеют черты позднего городского стиля, что очевидно и в их мелодике, и в рифмованных текстах силлабо-тонической организации:</p> <p>Здесь духовное свиданье, пришли мы души посетить.</p> <p>Сорок дней севодня бýдить — у путь верный проводить.</p> <p>Расскажи душа родная, где далёко ты была?</p> <p>Ой, далёко ты ходила или крепко ты спала?</p> <p>Ой, вы сродники родные, ни часочка не спала:</p> <p>На поклон к Богу ходила, всё по лесенке я шла.</p> <p>Но одна была ступенька, как я трепетна была.</p> <p>Оказалась нечиста сила — беззащитна одна я.</p> <p>Я упала на колени, стала Господа просить:</p> <p>— Ох, Исус мой слышаный, меня, грешную, прости,</p> <p>Слезами тебя прошу я, со ступеньки той сними.</p> <p>— Ты не плачь, душа родная, сейчас напрасен вопрос твой.</p> <p>Проси родных, штоб молились за грешочек, знаешь, твой.</p> <p>В это время ангел святый сверху вниз ко мне слетел,</p> <p>Он сказал нечистым духам: — Добрых дел я отыскал.</p> <p> </p> <p>Наконец, в жуковской традиции зафиксирована значительная часть еще более поздних стихов — их напевы опираются исключительно на тональную гармоническую систему и имеют метро-ритмическую основу («Вот скоро настанет мой праздник» и др.).</p> <p>Вместе с тем многие из духовных стихов, причем не только традиционной стилистики, поются на политек��товые напевы, когда один напев становится общим для нескольких поэтических текстов: «Просилась душа а в Госпада Бога» и «Дорога, дорога до Господа Бога»; «Поминайтя меня братья, поминайтя всякий раз» и «Посмотрите, добры люди: Господь горя сотворил»; «Ой, милый, родной наш, услышь же ты правду и глазки рукою открой» и «Ой, Боже мой, Боже, с высокого неба услышь ты молитву мою».</p> <p>Тексты стихов местные жители зачастую записывают в тетради, благодаря чему в большой степени и сохраняется традиция их исполнения в похоронном обряде.</p> isVerified False relatedInstitutes ethnics _id name 1 russkie egrkn uid title gk no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z dcx id doc6ojr64u5e831bftx4gev similarEntities passport historyFixation Начиная с 1960-х годов фольклористами Московской государственной консерватории им. П.И. Чайковского проводились полевые исследования в Жуковском районе Брянской области. Экспедиции под руководством Н.М. Савельевой проходили в 1964, 1976, 1979, 1981, 1997 годах, Н.Н. Гилярова возглавляла экспедиционное обследование в 2007 году. В 1999–2000 годах с целью фиксации музыкального фольклора здесь работала группа преподавателей и студентов Музыкального училища при Московской государственной консерватории им. П.И. Чайковского. В 2000-х годах в Жуковском районе активно работала международная экспедиция, организованная научным сотрудником Института мировой литературы Е.В. Миненок. В этом проекте участвовали фольклорист А.С. Кабанов, специалисты по русской культуре из США. В 2015 году в рамках проекта по фронтальному обследованию территории Брянской области в Жуковском районе работали этномузыкологи Российской академии музыки имени Гнесиных (руководители групп — И.А. Никитина, С.Ю. Власова). bibliography 1. Смоленский музыкально-этнографический сборник. Т. 2: Похоронный обряд. Плачи и поминальные стихи // Отв. ред. О. А. Пашина, М. А. Енговатова. М., 2003 2. Шинаков Е.А., Гурьянов В.Н., Чубур А.А. Погребальный обряд Среднего Подесенья как источник для исторических реконструкций. Брянск, 2011. 3. Пашина О.А. «Святые» в русской деревне ХХ века как социальный институт // Живая старина. 2008. № 4. 4. Косятова С. С.Русские народные духовные стихи калужско-брянского пограничья: дисс. ... канд. искусств. М., 2012. 5. Ивашина О.В. Духовные стихи на страницах рукописных тетрадей // К.В. Квитка и актуальные проблемы фольклористики. М., 2009. С. 113–123. discography expedition Экспедиции: Российская академия музыки имени Гнесиных. Год, собиратели: 2015 — И.А. Никитина, С.Ю. Власова, М. Хохрякова, С. Буланов, Ю. Гетопанова, Ю. Ломаченкова, М. Скуратовская, А. Пискунова. Место фиксации: Брянская область, Жуковский район, Овстуг, Шамордино, Задубравье, Быковичи, Крыжино, Летошники, Гришина Слобода, Олсуфьево, Косилово, Ходиловичи, Тросна, Ржаница. Место хранения: Архив Проблемной научно-исследовательской лаборатории по изучению традиционных музыкальных культур Российской академии музыки имени Гнесиных. category 2.2.5. Похоронно-поминальные country _id 116 title Россия locales _id title 171 Брянская область jsonText type html firstParagraph html <p>Похоронно-поминальный обрядовый комплекс Жуковского района Брянской области является одним из самых развитых компонентов местной традиционной культуры. Обряд до настоящего времени сохранил живую форму бытования и совершается в соответствии с существующими с давних времен правилами и канонами. Важнейшую роль в музыкальном оформлении обряда играют причитания: родственницы умершего «голóсят» в светлое время суток, начиная с момента положения покойника на лавку и до погребения, а также при посещении кладбища в поминальные дни. Второй фольклорный жанр, непосредственно связанный с обрядом, — поминальные «стихи», которые поют пожилые женщины во время ночных сидений над покойником и поминальных трапез.</p><p>Жуковский район расположен в бассейне реки Десны в северной части Брянской области. Существующий здесь похоронный обряд в целом типичен для западнорусских областей, входящие в него музыкальные жанры также традиционны для этих территорий. Вместе с тем в нем есть ряд местных особенностей, и прежде всего это касается различия некоторых эпизодов и элементов обряда в зависимости от пола покойника, что позволяет при общности основных этапов ритуала выделить его «мужскую» и «женскую» версии.</p><p>В местной традиции существуют приметы, предвещавшие смерть человека: птица, залетевшая в дом или постучавшая в окно, ворона, каркающая над домом, собака, воющая у дома, причем обязательно мордой к земле, — воспринимались как непременные вестники скорой смерти кого-либо в доме. Предвещали смерть и особые сны: «Сны снятся: што-нибудь развалилося, што-нибудь сломается. Выет собака к мертвяцу и к пожару. Птица тоже даéть знак: летять два ворона и карр-карр-карр, а яны, как летели, на етой край показывали, где покойник будет. А может и один лететь, предсказанья делать» (д. Задубравье); «Говорят, што собаки воют — к покойнику: если воет к земле — значит к покойнику, а если голову вверх задирает — к пожару. Птица залетает в дом — это к покойнику, даже в окошко постучит клювиком. Снится: гряды сажаешь, загребаешь гряды — к покойнику. И если покойник придёт, и ты с ним пошёл» (с. Крыжино).</p><p>Одна из примет, предвещающих смерть, связана с пчеловодством: если пчелиная матка покидает рой, то это к смерти хозяйки дома: «А у нас было так. Отец пчёл держал, и он видит во сне, што пчёлы отравились. А матку (у пчёл матка есть) надо было поймать первую и в маточник посадить, штоб пчёл снять. Он матку ухватил, в маточник упихнул, начал рой собирать, а матка — раз! — и улятела. Он поднялся и рассказывает сон тёще, жила с ними. Тёща ему говорит: “Это плохой сон, абы твоя Настя не помёрла. Улятела матка, рой останетца”. Прошло несколько время, мама заболела. Одну неделю после этого сна пролежала и помёрла. И нас осталось шестеро, самой большой, мне, девятый год был. Это сразу признак» (с. Овстуг).</p><p>Специфические действия совершались, когда в деревне умирали люди, владеющие сакральным знанием — знахари, колдуны, — поскольку их кончина сопровождалась долгими мучениями. Для облегчения их смерти в доме традиционно вскрывали потолок: «Помирала одна бабка. Она знала: и лечить могла, и сделать на плохоя, — и помирала три дня. А другая бабка говорит: “Ня мучьтя яе, открыйтя потолочину”. Открыли, и она стала помирать» (д. Задубравье).</p><p>Похоронный обряд начинался с обмывания умершего. <span class="dc-italic">Мыть</span> покойника всегда приглашали «чужих» (не родственников), в соответствии с полом умершего: если умирал мужчина — мыли пожилые мужчины, если женщина — старухи. В некоторых деревнях всех умерших независимо от их пола обмывали пожилые женщины. Считалось, что вода и мыло, которыми пользовались при обмывании, могут нанести живым вред, поэтому воду выливали в место, где никто не ходит, а мыло выбрасывали или прятали: «Ево обмывать сначала надо. Женщины всегда обмывали и мужиков, и женщин. Куда воду выливали, туда и мыло выбрасывали — на угóл, снаружи дома, там, где люди не ходят. Нельзя наступать на эту водý, может заболеть человек» (с. Овстуг); «Раньше бабок звали мыть. Мыло это, кто лечить, забирають, но это она к плохому забираеть» (д. Задубравье). Известны и полезные свойства «покойницкого» мыла: «Мыло, што покойника мыют, так берут, штоб руки и ноги не болели» (д. Летошники).</p><p>Затем готовили <span class="dc-italic">кут</span> — место, куда укладывали покойника после обмывания и обряжения. Ставили лавку, застилали ее простыней, клали на нее специальную подушечку, сшитую особым образом и набитую духовитой травой: «Человек умер, надо помыть. Идём мыть, вымываем, оденем. Делали кут: на кут стелили ему постель, простынь, подушку ложили. Подушку шили именно для покойника, не пуховую: шили крестом по рубцу. Внутрь сена набивали, и богородицкую траву, и мяту, и липовый цвет. Вымыли, положили. Почитали молитву» (д. Летошники); «Готовят кут — кутнюю лавку: на табуретки ложат доски, укрывают лавки белыми простынями, потом обмывают, обряжают и кладут на кут» (с. Крыжино).</p><p>После обмывания покойника обряжали, смертную одежду, которая всегда должна быть новой, старики обычно готовили заранее: «Одеваешь, как и всех: маечку, трусики, рубашку, брючки — всё новое. Платочек ложили в карман. Ноги связывают тряпочками, руки связывают полотенечком. Тряпочки етыи — потом ложать в гроб их» (с. Овстуг); «Одеваем, на кут положим. Што приготовлено: тапки, костюмы, всё свежее, неношеное, всё новое» (д. Задубравье).</p><p>Умершего клали в кутний угол на лавку, головой к иконам, причем женщин и мужчин располагали по-разному: «На всход сонца мужика ложили, а женщину так, вдоль. Одно вокно к дороге — это мужская стена, сюды вот два вокны, где во двор идить, — это женская» (д. Шамордино). Для того, чтобы покойник «не портился», ставили емкость с марганцевым раствором, а в гроб клали крапиву: «Кадá человек лежит мёртвый, укладáли его тело крапивой по бокам и на грудь, ставили ведро с марганцовкой под кутом, чтоб он не пропадал, не протух, штоб запаха не былó, если долго каво-то ждём» (с. Овстуг).</p><p>После положения умершего на кут родственницы покойного начинали голосить: «Коло окошка ставили покойника, лежит на куте. Как положили на кут, так и свечку запаливали. Тут-то уже голóсят, в причёт кричат навсю. Кому дорог, тот голосит. Все свои кричат коло нево» (с. Овстуг).</p><p>В Жуковском районе, как и во многих других западнорусских традициях, было принято ночью <span class="dc-italic">сидеть / ночевать коло покойника</span> — его <span class="dc-italic">сторожить / караулить</span>: «Женщины ночевали, кто хотел, сидели всю ночь, говорили: “Пойдём караулить”» (с. Крыжино). В этих сидениях участвовали преимущественно пожилые женщины (приходило до 20–30 человек), многие из которых знали церковные молитвы и поминальные стихи: «По 25 человек ночевать остаютца, всех угощаешь. Женщины сами приходили, никто не приглашаить, приходять и сидять... Сидять, читають, поють “За упокой”, собираютца бабки. Перед вужином бабки пели» (с. Овстуг); «Вечером приходят бабы. Приходили часов в 7–8 вечера, садятся, поют стихи коло покойника часов до 10–11» (д. Летошники). Рядом с умершим проводили всю ночь до утра: «Покойник сёдня помирает, назавтра хоронят, дома ночует. И мы ночь сидим, не ночь – теперь сидим до двух часов ночи, а раньше сидели до четырёх часов утра, до пол-пятова. Потом утром поднимаемся, пакойника умывають, прочитають “Отче”, пропоём стих и уходим домой, часов в пять утра уходили. Раньше ж народу было много старенькых, а теперь памёрли, некому хадить, некому сидеть ночами» (с. Речица).</p><p>В 12 часов ночи покойнику закрывали лицо, а хозяева накрывали стол и устраивали для присутствующих <span class="dc-italic">вужин</span> — поминальную трапезу: «Еще вужин собирают. До 12 ночи много сидять, ждуть, а в 12 часов ужин. Как поужинали, так ево и закроют там тюлью или што. Кто-то хочет оставатца ночевать, караулють ево ночь, штоб никто не унёс, штоб ему одному не скучно было. Как закрыли, натянули тюль на глаза, не поют, разговаривают — кто што» (с. Овстуг); «Женщины ночевали, кто хотел, сидели всю ночь, говорили: “Пойдём караулить”. Вечером обязательно угощали в 11 часов, до двенадцати, после 12 нельзя. Обязательно накрывают на ночь, перед 12 часами покойника накрывают» с. (Крыжино); «Ужин приготовили, приглашают людей за стол, угощают. И за столом поют стихи. На ужин обязательно што-то горячее, штоб пар шёл: щей наварют, картошку. Просидели до 12. В 12 часов покойника закрывают, и все расходятся. Свои и не спят» (д. Летошники).</p><p>Согласно местному обычаю, ночью было запрещено и петь стихи, и причитать, можно было только разговаривать. В 6 часов утра покойнику открывали лицо и умывали святой водой, а его родственницы опять начинали голосить: «Утром в 6 часов утра подымаютца, я подымаюсь, иду ево умывать. Открыла, умыла водичкой, полотенечком вытерла, и 6 часов открытый лежить. Как уже умываешь, так начинаешь голóсить над ним, и другие, кто приходят свои, тоже так же начинают у причёт. Чужие не голóсят, стоят хнычуть, в голос не голóсят» (с. Овстуг).</p><p>По традиции, односельчане приходили<span class="dc-italic"> смотреть / глядеть покойника,</span> приносили с собой деньги или какие-то продукты (муку, крупу, хлеб) и клали на стол на помин: «Любой, кто желает, кто хочет, приходили глядеть покойника все. Деньги ложили на стол, где покойник лежит» (с. Овстуг); «Приходили смотрели, деньги приносили, на кутнее окно клали, на полотенце» (с. Крыжино); «Утром приходють, собираются выносить. Поют стихи, читают молитву перед выносом, выносют. Приходили люди глядеть, приходют, лóжуть деньги на стол специальный, на помин, там и свечечка горит» (д. Летошники).</p><p>Чтобы не бояться покойников, полагалось подержать умершего за ногу или спечь блин и съесть его на пороге дома: «Штоб не боятца: когда покойника — подошёл глядеть ево, смотреть пришёл там, первым долгом сразу подойди — хоп за ножку ево, за ножку, за вторую пощупал и пошёл. И никадá не будешь боятца. Поверье такое» (с. Овстуг); «У нас такое поверье: надо блин спечь и съесть на пороге, штобы не боятца. Или за ноги подержáтца» (с. Крыжино). Считалось: если принести с собой и тайно положить в гроб коробочку с домашними насекомыми-паразитами, то это поможет избавиться от них: «Раньше ж клопы были, блохи. И если покойник, клопов люди соберут у коробку и потихоньку пихнут коробку в гроб куда-нибудь, штоб клопов унёс с собой. За ними слядили строго, женщины сидели, штоб нихто не положил ничаво» (с. Овстуг).</p><p>В гроб покойника обычно клали перед выносом, в руки ему помещали крестик, под них — иконку: «Когда выносишь его, крест в руки кладёшь, иконку под руку положишь» (с. Овстуг).</p><p>Гробы в деревне делали местные мужчины, но при этом они не должны были быть «своими» (родственниками умершего): «Тёс хранили для гроба на чердаке старые люди, они все берегли. Потом умелец, кто умеет хорошо делать, того приглашали, и он делает гроб, во дворе, на улице» (с. Крыжино). В гроб стелили сено, солому или стружки, оставшиеся после изготовления гроба, могли порубить в него березовый веник, накрывали все это простыней, под голову умершему клали подушечку: «В гроб — стружки гроба, сенца крошку и веник берёзовый новый посякуть на кусочки, полóжуть» (д. Шамордино).</p><p>В гроб обязательно помещали предметы и вещи, которыми умерший пользовался при жизни, — нижнее белье, рубашку (<span class="dc-italic">на смену, в запас</span>), очки, табак, платок, зубные протезы и прочие предметы повседневного обихода: «В гроб клали ему или ей запасную одежду, для запаса: женщине сорочку и трусики – передеватца там, мужчине — рубашку, маечку и трусики ложили. Папиросы в карманчик в боковой пачечку ложили, очки ложили, если в очках ходил» (с. Овстуг); «Бываеть такоя. Если слабая, она ищё и прикажеть: “Положите мне на смену то и то в гроб. Я ж буду менять там”» (д. Шамордино); «Раньше клали старые одёжу — рубаху, трусы на смену – под низ. Палочку, костылёк ложили в гроб, если ходил, я своему деду и зубы, и очки положила в карман: “На, говорю, твоё всё, нехай с тобой и уйдёт туда”» (д. Летошники).</p><p>Если что-то из вещей умершего забывали положить в гроб, а он кому-то напоминал об этом в сновидении, то предмет либо прикапывали в могилу, либо клали в гроб к следующему умершему в дерене: «Клали в гроб, а батюшка говорит, што — не ложите, нельзя. Трусы другия, рубашку нижнюю и какое-нибудь платьтя, мол, она менятца будет там. Это стелют под низ. Если забыли, нясуть, отрывают земельки и кладýть на гроб» (д. Задубравье); «У меня двоюродная [сестра] памёрла, а у ней было хорошее жерéлье, лежало спрятаное. А муж гулящий был. Он взял ево нявесте подарить, с какой дружил. Потом ему приснилось: “Немедленно принеси моё, што ты у меня взял, верни. Если не принесёшь, худо будеть”. Дак ему пришлось ево зарывать: раскопал могилку и закопал жерéлье. А потом уехал, не стал тут жить» (с. Овстуг); «Дочка моя умерла, я ей не стала лифчик надевать: думаю, зачем он ей? Потом как-то недавно вижу во сне: собираемся мы с ней куда-то гулять на пирушку, а лифчика нет. Я говорю: “Щас тебе дам, во у меня остался”. Она говорит: “Не, не надо, Наташка Ходыкина принесёт мне”. Это у ней подруга была. И представь себе, недели не прошло, внук звонит: “Бабуш, тёт[ка] Наташа Ходыкина умерла”. Поехали мы на похороны, и я заселила этот лифчик, положила в гроб ей у ноги» (д. Летошники).</p><p>Хоронили умершего на следующий день после смерти, реже — на третий день, в тех случаях, когда ждали приезда родственников. Полагалось хоронить не раньше 14 часов: «Хоронили на второй и даже на третий день, и больше, если ково ждут. Выносили после обеда, в два часа должны выносить. До обеда не хоронят» (с. Овстуг). После выноса покойника оставшиеся в доме родственники обязательно мыли пол, а затем начинали накрывать поминальные столы.</p><p>Во дворе возле дома покойника <span class="dc-italic">провожали</span> — на табуретку клали поминальную еду, чтобы каждый мог проститься с умершим и помянуть его: «Когда выносить ево, перед выносом, первым долгом выносили квас, блины выносят. Тубареточку выносишь. Свечку запаливаешь, ставишь. На тубареточку ставят квас и тарелку с блинами. Кажный подходит, квас наливают, женщина какая, выпивают и блином заедают» (с. Овстуг).</p><p>Похоронная процессия выстраивалась в определенном порядке: впереди несли намогильный крест, потом крышку гроба, накрытую полотенцем или прозрачной тканью, а следом несли или везли покойника: «Раньше крёст несли, потом несли крышку, а потом покойника. На крышку стелют или скатерть, или полотенце, и так и опускают» (д. Летошники). Примечательно, что если умирала женщина, то крышку гроба полагалось нести мужчинами, а если покойник — мужчина, то крышку несли женщины: «Венки вперёд, крышку несут. Если бабу несут, то мужики несут крышку, а если мужика несут — бабы несут крышку. Так надо» (с. Овстуг).</p><p>На упряжь коня или на дугу вешали полотенце: «Вешают на дугу полотенце, везуть» (д. Шамордино). Есть сведения о том, что на «женских» похоронах лошадь запрягали не вожжами, а полотенцами: «Женщин хоронили – коней запрягали полотенцами, вместо вожжей. Вот и в теперешнее время, умерла моя сваха, её хоронили по старинушке. Везли её, запрягли коня в холщёвое полотенце, и на дугу полотенце обкрутили. Не вожжами управляли, а полотенцем, завáжживали полотенцем. Женщины же ткали, пряли, всё делали. А мужиков — только на вожжах» (д. Летошники).</p><p>По дороге на кладбище останавливались у домов родственников, н�� перекрестках (<span class="dc-italic">росстынях</span>), в местах, где умерший часто бывал или работал. При движении похоронной процессии на дорогу было принято бросать еловые ветки (<span class="dc-italic">устилали дорожку</span>) — считалось, что покойник в  течение 40 дней приходит домой ночевать, и ветки укажут ему путь: «Душа по ёлочкам скачет домой, дом свой находит 40 дней» (с. Крыжино); «Вперёд кидають ёлочки, вперёд венков. Ето дорога ему, штоб не забыл, куда ходить 40 дней, штоб не заблудился, штоб домой пришёл. По дороге останавливаютца, где стоять люди на улице, полно. Они: “Остановите посмотреть”. Останавливаются, тубареточки несут две. Тубареточки поставят, ево поставят, подходят все, гледят. Так-то хочут люди поглядеть» (с. Овстуг).</p><p>Говорят, что при подходе кладбищу гроб с покойником становится невероятно тяжелым, поскольку умерший уже <span class="dc-italic">придается / притягивается</span> к земле: «При подходе к кладбищу гроб становится тяжёлым: говорят, к земле уже придался, тяжёлый» (с. Овстуг). На подходе к могилам родственницы умершего голóсили, призывая <span class="dc-italic">родителей</span>: «Голосишь, что “Мамочка встречай, папа идёт к тебе” — голосом голóсишь» (с. Овстуг).</p><p>У могилы, которую должны были копать только посторонние, перед опусканием гроба покойнику развязывали тесемочки на руках и ногах, и клали их в гроб. Присутствующие старались умыкнуть эти тесемочки, поскольку они, согласно поверьям, обладали особыми магическими свойствами: «Когда покойника приносят на кладбище, ему ноги развязывают, и эти шнурочки стараютца, вот бабка, допустим, своей внучке зашить в трусы, штобы она замуж вышла» (с. Крыжино); «Тесёмочки, што я развязала и в гроб положила, женщина одна взяла и в карман положила. Это штоб ноги и руки не болели, так берут» д. (Летошники).</p><p>Тут же с крышки гроба снимали полотенце или скатерть, при этом веревочку, которой те были привязаны, также старались украсть, в силу ее особой полезности: «Когда несуть ево, полотенечком устилают гроб по крышке, полотенечком или тюлью накрывают. И шерстяной ниткой обвязывают, штобы ветер не сдул полотенце. И вот эту нитку усе крадуть тада, хватают. Крышку-то закрывать надо перед опущением. В это время, как ево готовят — развязывают руки, ноги, ниточку срывают эту, стараютца кто-то схватить сразу. Потом на руку завязывают, штоб человек не болел. Очень ценная, говорят, эта ниточка» (с. Овстуг).</p><p>В могилу бросали монетки — «откупали место», затем опускали сам гроб, накрытый скатертью, и трижды бросали на него горсть земли: «Деньги бросают в могилу, мелочь, откупають место: откуп надо. Кидають деньги, а потом опускают. На гроб кладут скатерть, полотенце или тюль с крышки гроба, накрывают. Как опустили, все подходят, три раза земельку кидают» (с. Овстуг); «В могилку бросали копеек: надо во землю выкупить ему. Поставили гроб, кидают три раза землю, три горсти. Вот это прощаемся»; «На крышку стелют или скатерть, или полотенце, и так и опускают... Другой раз на Родителей [то есть на Радоницу] некому прийтить, а то ваша могилочка всегда прикрыта, по гробу так и оставляли скатерть» (д. Летошники). Иногда деньги для откупа места клали в гроб: «В гроб ложили деньги, штобы место он там себе мог выкупить» (с. Крыжино).</p><p>В деревне Летошники рассказывали, что гроб с женщиной положено было опускать в могилу на полотенцах, гроб с мужчиной — на вожжах: «Несут на кладбище. Женщин опускали на полотенцах, а мужиков раньше — на вожжах» (д. Летошники).</p><p>Здесь же, на кладбище устраивали первую поминальную трапезу, постелив на могилу скатерть: «Схоронишь, бугорочек сделают, застилають скатерть и обед — на кладбище сразу поминають. Беруть с собой, што и за столом едять. Первым долгом кашу, перловку делали с изюмом. Нясуть ложку каши в руку, кутью эту. У ково есть мёд, принесут на кладбище» (с. Овстуг). Скатерть, которой застилали могилу, после помина уносили домой, и до наступления сорокового дня после смерти ее нельзя было стирать, с ней каждую субботу ходили на кладбище, застилая могилу.</p><p>С кладбища всех звали в дом на поминки — <span class="dc-italic">горячий обед</span>, приглашали на трапезу и <span class="dc-italic">родителей</span>: «Как уже с кладбища выходишь, покойника зовут: “Пошли, с нами посядишь”» (с. Овстуг).</p><p>Обязательными поминальными блюдами на <span class="dc-italic">горячем обеде</span> были блины, канун (мед), лапша или щи, кисель или квас: «Когда схоронят, обед делаешь. Сколько было на похоронах, всех сажали за столы. Бабки, которые ночуют, — все-все за столом сидять. Тарелочки расставлены — оладушек лежит и на оладушку ложечку чайную мёда. Первым долгом, когда садятца, сразу блином поминают. Вино не положено, должна водка быть горькая. Раньше обязательно варили горячее – суп с лапши. Это горячий обед называется. Сначала блинком, потом суп поел. Помянули, по рюмке выпили и начали петь. Раньше делали квас» (с. Овстуг); «На горячий обед обязательно блины, каша и кисель. Канун — это мёд, мажут на блинчик» (с. Крыжино).</p><p>Женщины и мужчины сидели за столом по разные стороны (или концы) стола: «Мужиков вперёд садили с одной стороны, а женщин – с другой. Первое — блин с мёдом ели. Кутья — раньше пшено или зерна натолкут, варили и изюм туда. Бабы сидят за столом, поют стихи. Последний стих, и все вылáзиют» (д. Летошники). Для покойника за столом всегда оставляли отдельное место: «Стула стоит свободная для покойника, не занимает никто, стакан, тарелочка стоит, блинчик лежит» (с. Овстуг); «Место оставляют покойнику за столом, ставят тарелку, всё накладывают, наливают» (с. Крыжино).</p><p>Всех помогавших на похоронах — тех, кто обмывал покойника и участвовал в сидениях, делал гроб и копал могилу, — на <span class="dc-italic">горячем обеде</span> (реже — перед выносом гроба) родственники умершего одаривали — мужчинам вешали на шею или завязывали через плечо полотенца, женщинам покрывали головы платками: «Мужикам вешали полотенце, а бабам платочки. На свадьбе перевязывают почётных гостей, а это кто могилку копал — полотенцы свои кружевные, вышитые завязывают через плячо. Давали тем, кто могилку копал. Кто гроб делал — угощали только. Женщинам, кто ночевал, — всем-всем платочки, кто шерстяныи, кто какие» (с. Овстуг); «Женщинам, которые сторожили, на горячем обеде раздавали платки, прикрывали голову» (с. Крыжино).</p><p>Старые женщины готовили эти подарки заранее, вместе со смертной одеждой. Примечательно, что женщины до своей смерти должны были заготовить для собственных похорон очень большое количество вышитых полотенец, поскольку ими одаривали не только тех мужчин, которые помогали в похоронах, но и всех родственников — сыновей, зятьев, крестников: «Женщину когда выносют, дарют платки головные, кто ночевал, кто мыл. Женщины, бывало, накрывают платок свой на голову, зимой если, дак на шаль прямо тах-то назад завяжуть и идуть. А вот сыновьям, и зятям, и крестникам, мужукам всем — и кто ямку рыл, кто несёт — полотенцы. Мужукам полотенцы вешали на шею, и они с этими полотенцами на кладбище шли, и на обед приходили с полотенцами на плечах. Она уже, эта женщина наготовила, осталось только раздать» (д.Летошники).</p><p>Поминали умершего и на следующий день, когда самые близкие родственники ходили на кладбище и <span class="dc-italic">несли завтрак</span> умершему: «Завтрак носили назавтра обязательно. Свои родственники часа к 10, к 11 идуть. Берёшь выпивку, колбаски нарезаешь, мясо отвариваешь, што есть, скатерть. Приходим, посидим, поголóсим над ним и домой» (с. Овстуг); «На следующий день — несут завтрак, шли свое родные: блины, канун, каша, если осталась, хлеб обязательно штоб был» (д. Летошники). Считалось, что при каждом посещении могилы для умершего нужно оставить блины и хлеб, иначе ему на том свете будет голодно: «Одна матка, помёрла дочка, не носила хлеба: блины понясéть, а хлеб зачем, мол, брать? А она и приснилась и говорить: “Я всегда, мам, голодная”. Она тогда так рассказывает бабкам, а они гавóрять: “А ты хлеб носишь на могилку?” Хлеба надо кусочек, гавóрять, отрезать и положить, штоб хлеб был, блины и хлеб. Стала носить» (д. Задубравье).</p><p>Следующими поминальными датами были девятый и сороковой дни. На девять дней приглашали только близких родственников, но иногда и тех, кто помогал на похоронах. С утра ходили на кладбище, а затем возвращались домой на поминальный обед: «На 9 дней приходят почти [одни] родственники, кое-кто, которые, может, работали вместе. На кладбище ходят, с кладбища приходят — и за стол. И на кладбище поминали немного. Скатерть обязательно стелют, на голом нельзя» (с. Овстуг).</p><p>На 40 дней приглашали не только родных, но и тех, кто обмывал покойника, ночевал с ним, делал и нес гроб: «3 дни — завтрак носят: блин спякут, собирають, што есть, свои, свой род. На 9 дней сходят свои, помянут, а на 40 созывают людей, такий обед делали, как помёр» (д. Шамордино). Звали обычно 40 человек, и каждый приходил с продуктами — с мукой, крупой, яйцами или хлебом: «На 40 дней всех приглашаем. Должно быть 40 человек на 40 дней, заведено так. Раньше на 40 дней приходили, каво приглашали — соседей, знакомых. Кадá 40 дней делали, приносили муку, яйца, у кого куры, штоб блинов напекли, кто буханку хлеба» (с. Овстуг); «Идёшь ты покойника посмотреть или пригласили на помин, пустой не идёшь, муки возьмёшь, крупу, раньше носили буханку хлеба» (д. Летошники).</p><p>Считалось, что до сорока дней умерший приходит ночевать в свой дом. Поэтому в этот период — <span class="dc-italic">шесть недель</span> — на окно или на стол в кутнем углу ставили стакан с водой и кусочек хлеба, а днем запаливали свечу, считая, что так на том свете усопшему светлее: «До 40 дней не ложились на место, где умер покойник: Это ево место, он должен прийти. Воду ставили на подоконнике и кажный день меняли, кадá хлебушка положишь или блинчик спякéшь и на тарелочку положишь» (с. Овстуг); «Потом, после горячего обеда, ставят на ночь воды и кусочек хлеба. Говорят, што 40 дней живёт покойник дома... Ему там светлее и лучше, когда свеча горит» (с. Крыжино).</p><p>Кроме того, в течение всего этого срока по субботам ходили на кладбище, где могилу накрывали одной и той же скатертью и поминали усопшего: «Каждую субботу 6 недель ходили на могилки. Несут скатерть, обязательно штоб были блины. Эту скатерть не стирали до 40 дней» (Крыжино); «Кажную суботу ходили поминать на кладбище до 40 дней» (Овстуг).</p><p>Отпевание умерших проводили чаще заочно, а на сороковой день заказывали панихиду — делали <span class="dc-italic">отпуски</span>: «Перед 40 днями в церковь ходили, отпуски делали. Там батюшки читал, земли давал: “Придите, посыпьте на могилку крестиком”. Отпуски называется» (с. Овстуг). Считается, что если не сделать <span class="dc-italic">отпуски</span>, умерший <span class="dc-italic">не придается</span> к земле, то есть не может уйти на тот свет: «Я во сне видела. Иду вроде по улице, смотрю: она [покойница] ляжить голая и траву жуёть. Стала рассказывать: “Видела сёдня Капу во сне: ляжить голая прямо на улице и траву жуёть”. А мне говорять: “Это знать её не отпустили в церкви, не придали к зямли. Она и будеть так-то лежать”» (с. Овстуг).</p><p>После сорокового дня (а по некоторым сведениям и раньше) нужно было уничтожить постель и одежду покойника, которую обычно сжигали где-то за пределами жилого и хозяйственного пространства. Любопытная информация зафиксирована в селе Овстуг, где матрац, на котором лежал умирающий, пускали по реке: «Матрац ево на речку отнесла, по речке пустила, поплыл. Говорят, на воду надо пустить после 40 дней». Бывало, постель сжигали еще во время похорон, на перекрестке за деревней, а по дыму от костра примечали, умрет ли кто вскорости в деревне: «Вынесли покойника за деревню, и вот эту постель, на которой лежал он, на росстанях, ложили и запаливали. Прошли все, один человек оставался, запалил, а потом и пошёл. И смотрят: дым пошёл на деревню — ещё покойник будет, а дым пошёл за покойником — пока не будет покойника» (д. Летошники).</p><p>Последней обязательной поминальной датой была первая годовщина смерти, но могли поминать, по желанию, и в последующие годовщины (<span class="dc-italic">угóдки</span>): «Справляли год. Много народа: кто свободный — придет. Потом поминали только свои. Кажный год ходишь, как угодки — так и ходишь на кладбище» (с. Овстуг). Ежегодно отмечались также <span class="dc-italic">родительские дни</span> — на кладбище ходили на Пасху, Радуницу, в духовскую и дмитровскую субботы.</p><p>С похоронным обрядом связано исполнение церковных песнопений, поминальных духовных стихов и причитаний. <span class="dc-italic">Голóсить (в причёт кричать / в голос голосить)</span> начинали после обряжения умершего и положения его на кут. Голосили, пока покойник находился в доме, а затем — при выносе гроба, прощании с умершим на кладбище, при посещении могилы в поминальные дни. Говорили, что «пир хорош с песнями, а мертвец с голосами». На исполнение причитаний существовали определенные запреты — нельзя было голосить в темное время суток, и особенно ночью. Голóсили всегда женщины — преимущественно родственницы умершего, реже — соседки или близкие подруги: «Кому дорог, тот голóсит»; «Чужие не голóсят, стоят хнычуть, в голос не голóсят»; «На кладбище голóсили все свои, кто мог. Голóсють свои рóдные. Не умееть, всё равно будет кричать, как умеет. Чужие — если там хорошие были подруги, дружные были, поголóсють» (с. Речица). Голошения, ярко окрашенные эмоционально, зачастую переходили в крик и рыдания: «А по-настоящему нельзя без слёз, это рыданье такое. Именно вот так вот галóсят. И за руки берутца, и поправляют платочек. И рядом сидеть просто невозможно, сами слёзы льютца» (с. Овстуг).</p><p>Поэтические тексты причитаний содержат обращения к умершему, упреки за то, что оставляет своих родных, просьбы о прощении: «Все свои обиды и мысли вот высказывает человек». Эти тексты, как и в других западнорусских традициях, имеют импровизационный характер и мобильную структуру:</p><p>Ой, родимая моя матушка,</p> <p>А на што ж ты мине оставила?</p> <p>И хто ж типерь мне добрая слова скажеть?</p> <p>Кто ж моих деток дробных встретить, пожалееть?</p> <p>А ты прости, миня матушка,</p> <p>Можеть, я тибе чем-то обидела,</p> <p>И многа тибе, горькай моей матушке, слов сказала плохих.</p> <p>Прости мине, не обижайся (Летошники).</p> <p>Родимая моя мамочка,</p> <p>А с кем ты мене бросила?</p> <p>А ты ж аткрой свои глазки!</p> <p>А ты ж погляди-ка сколька народу собралося!</p> <p>А ты ж погляди-ка напоследех на белый свет,</p> <p>Сколька люду на тибе смотрить (Речица).</p> <p>Ой, милая моя мамочка,</p> <p>На кого ж ты меня покинула?</p> <p>И как же нам типерь без тибя жить-поживать?</p> <p>Горя горькая нас постигла безвременна.</p> <p>И как же нам типерь с маленьками дитятушками оставатца без тибя?</p> <p>Вы родимаи маи рученьки тружёныи!</p> <p>И глазоньки ты закрыла безвременна.</p> <p>Жить бы тибе да жить, моя родная мамачка! (с. Овстуг)</p><p>Напевы причитаний разворачиваются в небольшом — терцовом или квартовом —диапазоне.</p><p>В сёлах Жуковского района зафиксировано более двадцати сюжетов <span class="dc-italic">похоронных стихов</span> от женщин, которые постоянно участвуют в похоронном обряде и <span class="dc-italic">ходят ночевать</span> коло покойника. Их поют только пожилые женщины, обычно старше лет шестидесяти-семидесяти. Однако обучаться пению стихов могли начинать и ранее, если тому благоприятствовали определенные обстоятельства: «Ходили, свякрова моя ходила, тогда нас ходило человек по 30 вечером, старушек, по двадцать четыре, по двадцать пять, много ходило. Им было лет по семьдесят пять, а мне было сорок пять. Свякрова моя, как только идёт: “Люба, пойдём со мною”. И я собярусь, с ней пойду. Они поють, я начинаю помогать им, помогать, и научилась. Домой прихожу с ночлега, ложусь спать и в голове начинаю все эти слова вспоминать. Утром поднимаюся, я стих пропела, запомнила. И так у мене много стихов, все и позапомнила. Бабки старенькия, их ни одной уже нет. Я тридцать лет хожу по покойникам. На сорок дней зовут, приходють домой, зовуть меня, иду, уважаю» (с. Речица).</p><p>Во время похоронного обряда стихи начинают петь после обряжения умершего, когда его положат на кут, затем их исполняют во время сидения над покойником, перед выносом и по дороге на кладбище, а также на всех поминальных трапезах.</p><p>Большинство стихов исполняется в строго определенной ситуации, что обусловлено содержанием поэтических текстов: «Стихи поём сразу на похоронах, похоронные стихи. Потом специально есть стихи для девяти дней, и стихи на сорок дней, но на девять дней и на сорок — они стихи одинаковые» (с. Речица); «Стих разделяетца — и на девять дней такой другой, и когда памёр человек — другой, подходящий» (д. Задубравье); «Пели, сразу начинали “Панихвиду”, служили. А патом стихи — “Памертвела маё тела, успакоилась душа”, “У Госпада Бога”, там их много, стихов. В первый день пéють “Ой, Боже мой, Боже, с высокава неба услышь ты малитву маю / Вазьми маю душу высока на неба, а тела в сырую зямлю”. Перед выносом, когда покойника готовятся выносить, на дорогу ему пели стих “Последний путь”. Старые люди пели до самово кладбища стихи. Когда с похорон за стол садились, читаем сразу “Отче” за столом и пели стих “Просилась душа у Господа Бога”» с. (Речица).</p><p>Когда умерший находится в доме, стихи поют сразу после обряжения, а затем во время сидений до 12 часов ночи: «Поют, когда лежит покойник, при покойнике. Свои собираютца, вот соседи, какие дружно живуть с людьми, ходят друг к другу. Женщины поють и молодые, и старые, из старых осталась я одна. Вот приходим мы когда вечером, на ночь, и сразу вечером начинаем петь. И поём мы стихи эти все разные, которые все знаем, часов до десяти вечера, до пол-одинадцатого, потом бросаем. А потом днём приходим, когда ближе к выносу покойника, опять поём стихи эти, только другие уже какие, какие вот к выносу как на дорогу». В это время исполняются следующие стихи: «Посмотрите, добры люди: Господь горя сотворил», «Памертвела маё тела, успокоилась душа», «Ой, Боже мой, Боже» — как обмыли покойника и положили на кут, «Ходила-бродила Мати Мария» — на первый день, когда сидят коло покойника, «На всех сонце светит, на меня уж нет» – сидят над покойником, когда помёр человек, ляжить в гробу. «Как во етом у дому лежить Ваня у гробу» — лежит дома во гробе, «Исус Христос с учениками на тайном вечере сидел» —когда сидят коло покойника».</p><p>На следующий день стихами сопровождались вынос покойного и дорога на кладбище, мотивировка их исполнения в этой ситуации вполне очевидна: «Последний путь, последний путь, последняя дорога» — когда покойника готовятся выносить из дома; «Дорога, дорога до Господа Бога» — когда несут на кладбище, «Вот скоро настанет мой праздник» — когда хоронят, несут на могилку.</p><p>Стихи, исполняемые на поминальных трапезах, повествуют преимущественно о странствиях души и ее посещении поминального застолья: «Просилась душа а ў Госпада Бога» — на <span class="dc-italic">горячем обеде</span>, а иногда и на девять дней, «Поминайтя меня, братья, поминайтя всякий раз» — <span class="dc-italic">горячий обед идёть</span>; «Как летала душа по белу свету» — на горячем обеде, «Сёдня Колюшка а всю ночь ни спал», «Летала душа а все сорок дней», «Я лежу в могиле вот уж девять [сорок] дней» – как поминают на девять и сорок дней, «Здесь духовныя свиданья, пришли мы души посетить» — <span class="dc-italic">на сорок дней</span>.</p><p>Некоторые стихи не имеют закрепленного времени исполнения: к примеру «Вы старушки, вы монашечки» поют и когда сидят около покойника, и во время поминальных трапез — на <span class="dc-italic">горячем обеде</span> и на девять дней.</p><p>Иногда строго обозначается начальный или завершающий стих, исполняемый в той или иной обрядовой ситуации. Так, «Посмотрите, добры люди: Господь горя сотворил» и «Памертвела моё тела, успокоилась душа» в разных селах называют <span class="dc-italic">первыми</span> стихами, исполняемыми после того, как умершего положили на кут, а стихи «Просилась душа а в Госпада Бога» и «Как летала душа по белу свету» поют на <span class="dc-italic">горячем обеде</span>, при этом первый из них открывает обед, а второй — завершает: «Последний стих на горячем обеде, допили этот стих, кисель попили и пошли».</p><p>При исполнении некоторых стихов учитывался родственный статус умершего: например, отцу поют «Ой, милый, родной наш», матери — «Милая мама». В ряде поэтических текстов универсального содержания исполнители изменяют лишь имя умершего.</p><p>Поэтические тексты стихов могут включать развернутые рефрены: «Алилуия, алилуия, Господи, помилуй», «Ой, Господи мой, сестру Марью заўпокой».</p><p>Стилистика и поэтических текстов, и напевов стихов различна. Часть из них можно отнести к достаточно раннему стилевому слою, что проявляется в традиционной для народно-песенных образцов организации напевов и поэтических текстов:</p> <p> </p> <p>Просилась душа а в Господа Бога.</p> <p>Алилуия, алилуия, Господи помилуй.</p> <p> </p> <p>Отпусти мине, Господь, до майво до дома.</p> <p>В маём сёдня доме столы накрывають,</p> <p>Мои тама рóдни мине поджидають,</p> <p>Они мине тама севодня поминают.</p> <p>Они поминають кануном, блинами,</p> <p>Ище поминають горючими слезами.</p> <p>Ты беги, беги, раба, беги, не ‘глядайся,</p> <p>На [о]беде побудешь, назад возвращайся (с. Речица).</p> <p> </p> <p>Летала душа а все сорок дней</p> <p>Алилуия, алилуия, Господи помилуй.</p> <p> </p> <p>Летала, искала тело своево.</p> <p>Она не нашла и назад пошла.</p> <p>А навстречу ей сам Исус Христос</p> <p>— Ты куда, душа, спешишь, ты куда летишь.</p> <p>— Я лечу-лечу, тела своё йщу.</p> <p>— А тела твоё а в земле лежить.</p> <p>Ты назад иди, и в свой дом зайди.</p> <p>А в доме твоём столы убраны,</p> <p>И родни твои все собраны.</p> <p>Ты в дом заходи и за стол садись,</p> <p>За столом сиди и помин проведи (с. Речица).</p> <p> </p> <p>Другие стихи имеют черты позднего городского стиля, что очевидно и в их мелодике, и в рифмованных текстах силлабо-тонической организации:</p><p>Здесь духовное свиданье, пришли мы души посетить.</p> <p>Сорок дней севодня бýдить — у путь верный проводить.</p> <p>Расскажи душа родная, где далёко ты была?</p> <p>Ой, далёко ты ходила или крепко ты спала?</p> <p>Ой, вы сродники родные, ни часочка не спала:</p> <p>На поклон к Богу ходила, всё по лесенке я шла.</p> <p>Но одна была ступенька, как я трепетна была.</p> <p>Оказалась нечиста сила — беззащитна одна я.</p> <p>Я упала на колени, стала Господа просить:</p> <p>— Ох, Исус мой слышаный, меня, грешную, прости,</p> <p>Слезами тебя прошу я, со ступеньки той сними.</p> <p>— Ты не плачь, душа родная, сейчас напрасен вопрос твой.</p> <p>Проси родных, штоб молились за грешочек, знаешь, твой.</p> <p>В это время ангел святый сверху вниз ко мне слетел,</p> <p>Он сказал нечистым духам: — Добрых дел я отыскал.</p> <p> </p> <p>Наконец, в жуковской традиции зафиксирована значительная часть еще более поздних стихов — их напевы опираются исключительно на тональную гармоническую систему и имеют метро-ритмическую основу («Вот скоро настанет мой праздник» и др.).</p><p>Вместе с тем многие из духовных стихов, причем не только традиционной стилистики, поются на политекстовые напевы, когда один напев становится общим для нескольких поэтических текстов: «Просилась душа а в Госпада Бога» и «Дорога, дорога до Господа Бога»; «Поминайтя меня братья, поминайтя всякий раз» и «Посмотрите, добры люди: Господь горя сотворил»; «Ой, милый, родной наш, услышь же ты правду и глазки рукою открой» и «Ой, Боже мой, Боже, с высокого неба услышь ты молитву мою».</p><p>Тексты стихов местные жители зачастую записывают в тетради, благодаря чему в большой степени и сохраняется традиция их исполнения в похоронном обряде.</p> True

• status	published
  createDate	2017-11-29T03:12:10.218Z
  publishDate	2016-12-05T13:26:00.000Z
  updateDate	2019-11-28T14:12:52.419Z
  creator	1
  editor	50
  thumbnailFile	_id 373991 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/616458 size 1216888 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 1952 height 3264
  mainRubric	_id 16 title Народное исполнительство path traditions/culture-heritage/performance
  rubrics	_id title path 16 Народное исполнительство traditions/culture-heritage/performance
  meta	title description og title description thumbnailFile _id 373991 originalName publicId 616458 size 1216888 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 1952 height 3264 keywords
  title	Традиция песенных сказаний таймырских ненцев хыннабц в поселке Носок Таймырского района Красноярского края
  shortTitle	Традиция песенных сказаний таймырских ненцев хынабц в поселке Носок Таймырского района Красноярского края
  name	tradiciya-pesennykh-skazanii-taimyrskikh-nencev-khynnabc-v-poselke-nosok-taimyrskogo-raiona-krasnoyarskogo-kraya
  shortText
  text	[HTML]<p><span class="dc-italic">Хынабц</span> — это вокально-декламационное произведение объемом звучания от получаса до нескольких часов, по сюжету — «широкое музыкально-поэтическое полотно с событиями «хроникального» характера» [См. Библиографию №13, с. 9]. Есть и другое значение термина <span class="dc-italic">хынабц</span> — это личная песня с сильным событийным эпическим аспектом [там же] или «стабильное и общеизвестное песенное высказывание», закрепленное в песенной практике и исполняемое знатоками традиции [См. Библиографию №22, с. 23]. Сразу уточним, что хынабц нас будет интересовать именно как «эпические вокально-декламационные произведения». Термин <span class="dc-italic">хынабц</span> (<span class="dc-italic">хынц, хыноць, хынопсу</span>) происходит от <span class="dc-italic">хыноць</span> (петь) на ямальском и таймырском говоре. Впервые жанр <span class="dc-italic">хынабц</span> описала Е.Т. Пушкарева, указав на него как на третью разновидность эпических песен ненцев [См. Библиографию №13, с. 10]. Среди исследований фольклора таймырских ненцев нет посвященных жанру <span class="dc-italic">хынабц</span>, несмотря на большой объем фольклорных материалов. К.И. Лабанаускас  указывал, что в музыкальном фольклоре таймырских ненцев существует общепринятое разделение ненецкого эпического фольклора на жанры <span class="dc-italic">сюдбабц</span> и <span class="dc-italic">ярабц</span>: «Ненецкие эпические песни — это песни героического и бытового содержания, рассказывающие о прошлой жизни народа, о его межродовой и племенной борьбе. Песни делятся на два основных вида — <span class="dc-italic">сюдбабц и ярабц</span>. <span class="dc-italic">Сюдбабц</span> — песни о великанах и героях. Обычно разрабатываются две темы — тема добывания жены и тема кровной мести. Эпические песни <span class="dc-italic">ярабц</span> рассказывают о скитаниях, страданиях героев, попавших в беду случайно или по воле злых людей, и оказавшихся одинокими в экстремальных условиях. Героями этих песен выступают обыкновенные люди, мужчины и женщины. Они поют о своей личной жизни, начиная с раннего возраста. Они не вступают в борьбу с противником, не совершают никаких подвигов, а чаще всего страдают сами» [См. Библиографию №20, с. 4]. Н.М. Скворцова пишет о преобладании в эпических жанрах у енисейских (таймырских) ненцев <span class="dc-italic">сюдбабц</span> и отсутствии <span class="dc-italic">ярабц</span>, и относит <span class="dc-italic">хынабц</span> к лирическим жанрам [См. Библиографию №16, с. 54-55].  </p><p>Эпические вокально-декламационные повествования распространены у таймырских ненцев повсеместно, их исполняют везде, где есть сказители — в тухардской и носковской тундре, у жителей поселков и маленьких рыболовецких точек на Енисее и его многочисленных протоках.</p><p>Статус жанра эпических песен в культуре ненцев высок. «Такие песни отражают идеалы всего этноса, оказывают существенное влияние на механизмы управления социальными отношениями. Наиболее архаический пласт этой традиции — героические эпические песни — связан с начатками института профессионального сказительства, наряду с обрядовыми жанрами он занимает наиболее высокое иерархическое положение в системе интонационной культуры ненцев» [См. Библиографию №16, с. 65]. Эпические сказания никогда не исполнялись без определенных приготовлений, без соответствующего настроя сказителя и аудитории. Для слушания эпических сказаний выделялось особенное время, свободное от каких бы то ни было хозяйственных занятий (обычно — вечером), если сказание не могло уместиться в один вечер — его исполнение продолжалось на следующий день, либо несколько вечеров подряд. Неправильным было не дослушать сказание до конца, прервать исполнение в непредусмотренном месте, неожиданно закончить. Ненцы верили, что нарушившего эти запреты могли наказать духи, и с непочтительно прервавшим исполнение могло случиться несчастье, болезнь и даже смерть.</p><p>Е.Т. Пушкарева указывает, что «хынабц в традиционной исполнительской школе всегда исполняют два человека: основной исполнитель (протагонист) — <span class="dc-italic">хынабцм’ мэта</span> вторящий ему (девтерагонист) — <span class="dc-italic">тэлтанггода</span>, комментатор и интерпретатор исполняемого произведения» [См. Библиографию №13, с. 9].</p><p>У таймырских ненцев сказителя называют <span class="dc-italic">лаханакула</span> (от слова <span class="dc-italic">лаханако</span> —  «сказка»). Чаще всего ими становились люди пожилого возраста, как мужчины, так и женщины, однако и более молодые могут петь и рассказывать сказания.  Сказители пользуются авторитетом и уважением среди жителей стойбища, их приглашают в гости специально, чтобы послушать сказки в их исполнении, угощают, окружают вниманием: «Как правило, слушатели создают сказителю благоприятные условия: хозяйки готовят вкусную еду, юноши подают старичку огонь для раскуривания трубки, кто-то наливает чай во время рассказа» [См. Библиографию №10, с. 19].   </p><p>Помимо сказителя, важной персоной является его помощник таланчёда, наименование которого происходит от слов тала(сь), талана(сь), талаңга(сь) «обращаться к кому-нибудь за помощью, за советом». Таланчёда — помощник сказителя, человек, поддакивающий ему во время сказания, эмоционально реагирующий на события сказания, своими репликами подогревающий интерес к сказанию у аудитории. «Тут же рядом со сказителем полулежит человек в домашней малице. Это по-таймырски таланчёда (на ненецком литературном языке — таланзёда) — помощник, повторяющий, поддакивающий, первое после сказителя лицо» [См. Библиографию №10, с. 17].   </p><p>Исполнение эпических песен у ненцев чаще всего приурочивалось к зиме с ее длинными темными вечерами и полярной ночью. В этот период, когда в сутках преобладает темное время, хозяйственная жизнь сводилась к минимуму, и не было перекочевок с места на место. Большую часть свободного времени люди в стойбищах предпочитали проводить, слушая сказания. Ситуацию их исполнения красочно описывает Л.П. Ненянг: «Длинными зимними вечерами, порою под вой пурги и хлопанье нюков чума, когда мужчины вернулись с промысла или из стада, а женщины давно спрятали и уложили свое привычное рукоделие, шитье, собирается народ у сказителя, чтобы окунуться в волшебный мир сказки. Дети — одно послушание. Старый ненец, раскуривая трубку, с улыбкой и блестящими глазами, поглаживает седую прядь волос, готовится к «говорке».  Все внимание обращено на него... В чуме настолько многолюдно, что негде ступить. Но полог, дверь чума, вновь открывается, и вместе с холодным воздухом в жилище входят еще женщины, мужчины, дети. Потом еще и еще» [там же].   </p><p>Тематика песен-хынабц близка темам эпических песен сюдбабц и ярабц: это героическое сватовство, добывание жены, кровная месть, борьба за богатство, однако существует и определенная специфика, связанная с описанием охоты на дикого оленя и морского зверя, а также отражением межэтнических контактов с русскими [См. Библиографию №13, с. 9]. Е.Т. Пушкарёва выявила следующие основные темы хынабц: кровная месть, добывание жены (получение жены, военные столкновения из-за женщин, брачные сделки, женитьбы), неудачное замужество, умыкание замужней женщины, победа жены, приезд мужчины к женщине, наказание детоубийцы, союзнические отношения, становление шамана, Человек-Волк; и описала соответствующие этим темам сюжеты.</p><p>Таймырские ненцы к жанру хынабц относят следующие сюжеты: «Пухуча ню» («Бабушкин сын»), «Соңхолянка Тоңгус» («Пятеро долган»), «Сэре Пэвэси» (собственное имя героя), «Большой Нохо», «Железная тетива лука», «Сиди малко матэ» («Двух комолых оленей седок»), «Санукэй хансу», записанные нами от Михаила Хансутовича Яптунэ и Семена Эттовича Яра — сказителей из поселка Носок Таймырского района Красноярского края. Кроме полных сюжетов, собирателями фиксировались и отдельные песенные фрагменты хынабц. Так, в исполнении Раисы Пехедомовны Яптунэ из города Дудинка нами были записаны песенные фрагменты сказаний «Яптунэ нгоб ню» («Единственный сын из рода Яптунэ»), «Я-мал хабт», «Ламдо нгоб ню» («Юноша Ламдо»), «Санчаро Меяко» («Юноша Санчаро»).  </p><p>К сожалению, публикации поэтических текстов таймырских хынабц единичны. Среди них особый интерес представляет записанный ненецкой писательницей Любовью Прокопьевной Ненянг от неизвестной сказительницы текст «Приехали сваты», помещенный в книге «Песни над белым безмолвием». Начинающийся как бытовая песня о приезде сватов, этот текст оказывается поющимся фрагментом эпического сказания «Большой Нохо»:</p><p> </p> <p>Маним’ маңэй’                                  Приехали сваты.             </p> <p>Ңэвтана’ тоңов”.                               Говорят, говорят,                                          </p> <p>Ңэвтани’ тосей,                                Когда приехали сваты,</p> <p>Пихидэй терей’ дэй,                         Закричали с улицы:</p> <p>Тарем мани’ мэй;                              — Где вы?</p> <p>-— Ханянов хаядов?                         Приехали сваты,</p> <p>Мядонтов’ тоңанев’.                          Встречайте гостей.</p> <p>Не’ ңацекэв’                                     Но у меня никакого желания</p> <p>Сит хосаясей,                                   Никогда не возникало</p> <p>Ңэвтана’ тоңов’.                                Покидать родной очаг.</p> <p>Наре’ ей ялямей,                               И поэтому, наверное,</p> <p>Сидя падротей”                                 Весенний день пришел к закату,</p> <p>Серыбата’ ханей,                              Пока я нехотя одевала</p> <p>Ялядов сусаңов.                                Двухузорчатые бокари.</p> <p>Хаертов пакал’ей,                             На расстояние щучьего прыжка,</p> <p>Пэ сотэ тякэй.                                   Весеннее солнце опустилось.</p> <p>Тебта’ дэй нянов хуб’ тэй нянов,        А на завтра белую парку,</p> <p>Ялян’тов ңэвадэй,                             Пока я нехотя надевала, </p> <p>Сэре панэми’ ей,                               Солнце опять опустилось,</p> <p>Серы’ бада’ ханей,                            На расстояние щучьего прыжка.</p> <p>Хаертов пакал’ей,           </p> <p>Ңани’ тей пакал’ ей.                                      </p> <p>Пихи’ пихи’нов,                                 Мне уже старушки</p> <p>Пухуцев мамонтов:                           С улицы кричат:</p> <p>Ңоб мер ңамов!                                 — Давай быстрей, торопись,</p> <p>Тованэй харвабтэй.                           Слишком долго быки</p> <p>Луни тэта хабт’тэй’,                           Нашего богача,</p> <p>Тына’ пон сяры’ эй.                            Дожидаются тебя.</p> <p>Тикы’ вади’ пуд,                                 А матушка моя так причитает:</p> <p>Небями мамонта:                               — Видно, ты горе предвещаешь.</p> <p>— Вэнса’ ренакы’ ей,                         Мы с отцом, наверное,</p> <p>Недкоми нюмей.                                После отъезда твоего</p> <p>Хабцями пянакы.                               На тот свет уйдем.</p> <p>Мядонта пухуця,                                А старушка-сваха</p> <p>Ңани мамононта,                               Мне такие слова говорит:</p> <p>— Ңысына ерв’ ңэсей,                        — Мы сватаем тебя,</p> <p>Сэдорана’ данов,                               И хотим, чтобы ты</p> <p>Имзя мэтаданов,                                Полноправной хозяйкой стала</p> <p>Сит’ хаңавов.                                     Нашему очагу.</p> <p>Тарць вади’ пудэй’,                            Не служанкой тебя мы берем.</p> <p>Небями мамонтов:                             Тут мама моя опять говорит:</p> <p>— Тюков нив’ пя,                               — Видно, ты, дочка,</p> <p>Мани’ хабцянтами,                             Предвещаешь горе.</p> <p>Вэсакоми’ ня,                                     Тут не вытерпела я,</p> <p>Хавами’ нив пя’.                                 На улицу вышла.</p> <p>Амгэ ельцяңганов,                              Такие слова всем</p> <p>Мань марем мадэйм:                           говорю:</p> <p>— Небя нидм вэнса,                            — Мама, я не горе предвещаю. Нет!</p> <p>Нися нидм вэнса.                               Откровенно хочу вам сказать.</p> <p>Ңэсына вэкы’ ей,                               От трех своих кузинов,</p> <p>Няхар Нохо тэтов,                             Трех богатых Нохо,</p> <p>Няхар тидя’ хадэй,                            Я не хочу уезжать.</p> <p>Хэсь нидм харвов.                             Мы ведь с ними всю жизнь кочуем (в одном стойбище).</p> <p>Пухуцякоя’ей                    ��                Старушонка-сваха,</p> <p>Тикахава’ хадэй,                                На улицу выпорхнула,</p> <p>Тарем теревондов:                             И оттуда она мне такие слова говорит:</p> <p>— Ңыхы яляна,                                  — Почему пораньше,</p> <p>Тикы вадита,                                     Ты об этом молчала?</p> <p>Хэдувдавэй.                                       Почему так долго быки моего господина</p> <p>Амгэм пэрсан?                                    На привязи стояли?</p> <p>Луни тэта хабт’                                   Луни — наш господин,</p> <p>Тына’ пон сяры’.                                 Он известный богач,</p> <p>Тарць вади пудэй,                               Не потерпит оскорбления такого</p> <p>Ханодо’ нэкалңов,                               От девчонки сопливой!</p> <p>Тикы ядхэй,                                        По раскопанному пастбищу,</p> <p>Хабто’ пинабтаңов.                              Ломая нарты свои,</p> <p>Ңэвтана’ хаев.                                     Оскорбленные сваты уезжали.</p> <p>А старушка-сваха</p> <p>На ходу проклятья,</p> <p>В мой адрес кидала.</p> <p>[См. Библиографию №9, с. 80-82].</p><p>К сожалению, это единственный образец хынабц, опубликованный в поэтической форме. В прозаической форме тексты некоторых таймырских хынабц опубликовал К.И. Лабанаускас [См. Библиографию, №№6, 15].</p><p>Важной стилевой чертой эпических сказаний ненцев является наличие рассказчика, ведущего повествование от третьего лица. У таймырских ненцев этот рассказчик — «Мынику» («Слово»), которое начинает сказание вступительным эпическим зачином, а затем согласно сюжету может перемещаться от сцены к сцены в одной сказке, связывая самые отдаленные пространства и времена. Типичным является приведенное Л.П. Ненянг начало сказания «Сохо Выли»: «Летит над белой тундрой Мынику, Сказку несущий. Но что это? Глазам своим не поверил Сказку несущий: на голове острой сопки из-под снега сизый дымок струится. А вокруг густой лес. «Надо посмотреть, откуда же этот дым?» Пошел, пригляделся. Оказалось, жилище это, в земле вырыто, а сверху травой и землей прикрыто. Называется жилище — сохо’. «Наверное, там люди живут? — подумал Мынику. — Надо сверху, в отверстие посмотреть». Посмотрел Мынику сверху и вот что увидал...» [См. Библиографию, №11 с. 8]. Мынику как «сквозной персонаж» эпического сказания играет в нем важную композиционную (объединение различных эпизодов) и смысловую роль (расстановка смысловых, эмоциональных акцентов).</p><p>Напевы хынабц демонстрируют общие черты с напевами эпических песен сюдбабц и ярабц, а также личных песен сё/шё. Это обусловлено, во многом, общностью стиховой организации в лирических и эпических жанрах. Как доказал Е.А. Хелимский, основу песенного стиха в эпосе и лирике составляет 6-сложная организация (в отличие от 8-сложника, типичного для обрядовых шаманских текстов). Музыкальные особенности эпических песен ненцев рассматривают А.Г. Гомон, Б.М. Добровольский, Я. Ниеми, Н.М. Скворцова. В частности, А.Г. Гомон, рассматривающая хынабц как особый — новый — род эпических песен, с вкраплениями современных тем и новшествами в стиле исполнения (при котором может отсутствовать вторящий певцу тэлтанггода), описывает их мелодику через сложившиеся у ненцев мелодические типы — вариантный (масштабно-переменная композиция) и формульный (масштабно-равномерная композиция).  </p><p>Эпические песни поются в особой манере, которую можно назвать «пластическим перевоплощением» сказителя с помощью жестов, мимики, телодвижений [См. Библиографию №16, с. 67]. Сказитель изображает внешние особенности, движения, действия героев, а также перипетии сюжетного развертывания. Эмоциональное исполнение сказителя находит отклик у аудитории, слушатели выражают свою радость, недоумение или возмущение возгласами и репликами.</p><p>Помощник сказителя не только поддакивал ему, но и подпевал, повторяя вслед за сказителем окончания музыкальных фраз. Очень важно, чтобы изучение напевов производилось через изучение записей, сделанных в реальной обстановке эпического исполнительства (так как в традиционной обстановке эпического пения звучит не только сольная партия сказителя, но и вторящий голос помощника). К сожалению, такие записи довольно редки и пока не нотировались музыковедами.</p><p>Песенные повествования <span class="dc-italic">хынабц</span> всегда исполняются без инструментального сопровождения, что согласуется с установившейся в культуре ненцев традицией сольного вокального эпического исполнения этого жанра. Использование каких-либо звуковых орудий при исполнении сказаний не зафиксировано.</p><p><span class="dc-bold">Современное состояние.</span></p><p>К сожалению, из-за изменения фольклорной среды во второй половине ХХ века данный жанр претерпевает существенные изменения. «К сожалению, ненецкая эпическая песня угасает, она постепенно уходит из бытования вместе со сказителями преклонного возраста. Молодежь, естественно, знает эпос хуже, чем старики» [См. Библиографию №11, с. 3].  Хотя среди местного населения еще имеется немало людей, хорошо знающих и умеющих исполнять песенные сказания, аудитория слушателей быстро уменьшается, становится меньше ситуаций, пригодных для эпического исполнительства. Причина этого — влияние современной культуры, средств массовой информации, наличие в каждом доме рации, телевизора, компьютера, вследствие чего изменяется времяпровождение людей. Данный жанр — один из наименее защищенных в культуре, поэтому он имеет малые перспективы для сохранения в естественной форме.</p>[/HTML]
  federalSubjects	_id title 51 Красноярский край
  tags	_id title 4323 Таймырский муниципальный район 4324 ненцы 149 Народное исполнительство 4528 песенно-повествовательный фольклор 4529 хынабц
  cities
  address	Красноярский край, Таймырский муниципальный район, поселок Носок
  owner	mkrf
  useRights
  religion	Языческие культы, шаманизм, православие
  language	Ненецкий язык, таймырский диалект
  isMajor	True
  type	onkn
  postIndex
  location	type Point coordinates 82.344996 70.164064
  sourceText	<p><span class="dc-italic">Хынабц</span> — это вокально-декламационное произведение объемом звучания от получаса до нескольких часов, по сюжету — «широкое музыкально-поэтическое полотно с событиями «хроникального» характера» [См. Библиографию №13, с. 9]. Есть и другое значение термина <span class="dc-italic">хынабц</span> — это личная песня с сильным событийным эпическим аспектом [там же] или «стабильное и общеизвестное песенное высказывание», закрепленное в песенной практике и исполняемое знатоками традиции [См. Библиографию №22, с. 23]. Сразу уточним, что хынабц нас будет интересовать именно как «эпические вокально-декламационные произведения». Термин <span class="dc-italic">хынабц</span> (<span class="dc-italic">хынц, хыноць, хынопсу</span>) происходит от <span class="dc-italic">хыноць</span> (петь) на ямальском и таймырском говоре. Впервые жанр <span class="dc-italic">хынабц</span> описала Е.Т. Пушкарева, указав на него как на третью разновидность эпических песен ненцев [См. Библиографию №13, с. 10]. Среди исследований фольклора таймырских ненцев нет посвященных жанру <span class="dc-italic">хынабц</span>, несмотря на большой объем фольклорных материалов. К.И. Лабанаускас  указывал, что в музыкальном фольклоре таймырских ненцев существует общепринятое разделение ненецкого эпического фольклора на жанры <span class="dc-italic">сюдбабц</span> и <span class="dc-italic">ярабц</span>: «Ненецкие эпические песни — это песни героического и бытового содержания, рассказывающие о прошлой жизни народа, о его межродовой и племенной борьбе. Песни делятся на два основных вида — <span class="dc-italic">сюдбабц и ярабц</span>. <span class="dc-italic">Сюдбабц</span> — песни о великанах и героях. Обычно разрабатываются две темы — тема добывания жены и тема кровной мести. Эпические песни <span class="dc-italic">ярабц</span> рассказывают о скитаниях, страданиях героев, попавших в беду случайно или по воле злых людей, и оказавшихся одинокими в экстремальных условиях. Героями этих песен выступают обыкновенные люди, мужчины и женщины. Они поют о своей личной жизни, начиная с раннего возраста. Они не вступают в борьбу с противником, не совершают никаких подвигов, а чаще всего страдают сами» [См. Библиографию №20, с. 4]. Н.М. Скворцова пишет о преобладании в эпических жанрах у енисейских (таймырских) ненцев <span class="dc-italic">сюдбабц</span> и отсутствии <span class="dc-italic">ярабц</span>, и относит <span class="dc-italic">хынабц</span> к лирическим жанрам [См. Библиографию №16, с. 54-55].  </p> <p>Эпические вокально-декламационные повествования распространены у таймырских ненцев повсеместно, их исполняют везде, где есть сказители — в тухардской и носковской тундре, у жителей поселков и маленьких рыболовецких точек на Енисее и его многочисленных протоках.</p> <p>Статус жанра эпических песен в культуре ненцев высок. «Такие песни отражают идеалы всего этноса, оказывают существенное влияние на механизмы управления социальными отношениями. Наиболее архаический пласт этой традиции — героические эпические песни — связан с начатками института профессионального сказительства, наряду с обрядовыми жанрами он занимает наиболее высокое иерархическое положение в системе интонационной культуры ненцев» [См. Библиографию №16, с. 65]. Эпические сказания никогда не исполнялись без определенных приготовлений, без соответствующего настроя сказителя и аудитории. Для слушания эпических сказаний выделялось особенное время, свободное от каких бы то ни было хозяйственных занятий (обычно — вечером), если сказание не могло уместиться в один вечер — его исполнение продолжалось на следующий день, либо несколько вечеров подряд. Неправильным было не дослушать сказание до конца, прервать исполнение в непредусмотренном месте, неожиданно закончить. Ненцы верили, что нарушившего эти запреты могли наказать духи, и с непочтительно прервавшим исполнение могло случиться несчастье, болезнь и даже смерть.</p> <p>Е.Т. Пушкарева указывает, что «хынабц в традиционной исполнительской школе всегда исполняют два человека: основной исполнитель (протагонист) — <span class="dc-italic">хынабцм’ мэта</span> вторящий ему (девтерагонист) — <span class="dc-italic">тэлтанггода</span>, комментатор и интерпретатор исполняемого произведения» [См. Библиографию №13, с. 9].</p> <p>У таймырских ненцев сказителя называют <span class="dc-italic">лаханакула</span> (от слова <span class="dc-italic">лаханако</span> —  «сказка»). Чаще всего ими становились люди пожилого возраста, как мужчины, так и женщины, однако и более молодые могут петь и рассказывать сказания.  Сказители пользуются авторитетом и уважением среди жителей стойбища, их приглашают в гости специально, чтобы послушать сказки в их исполнении, угощают, окружают вниманием: «Как правило, слушатели создают сказителю благоприятные условия: хозяйки готовят вкусную еду, юноши подают старичку огонь для раскуривания трубки, кто-то наливает чай во время рассказа» [См. Библиографию №10, с. 19].   </p> <p>Помимо сказителя, важной персоной является его помощник таланчёда, наименование которого происходит от слов тала(сь), талана(сь), талаңга(сь) «обращаться к кому-нибудь за помощью, за советом». Таланчёда — помощник сказителя, человек, поддакивающий ему во время сказания, эмоционально реагирующий на события сказания, своими репликами подогревающий интерес к сказанию у аудитории. «Тут же рядом со сказителем полулежит человек в домашней малице. Это по-таймырски таланчёда (на ненецком литературном языке — таланзёда) — помощник, повторяющий, поддакивающий, первое после сказителя лицо» [См. Библиографию №10, с. 17].   </p> <p>Исполнение эпических песен у ненцев чаще всего приурочивалось к зиме с ее длинными темными вечерами и полярной ночью. В этот период, когда в сутках преобладает темное время, хозяйственная жизнь сводилась к минимуму, и не было перекочевок с места на место. Большую часть свободного времени люди в стойбищах предпочитали проводить, слушая сказания. Ситуацию их исполнения красочно описывает Л.П. Ненянг: «Длинными зимними вечерами, порою под вой пурги и хлопанье нюков чума, когда мужчины вернулись с промысла или из стада, а женщины давно спрятали и уложили свое привычное рукоделие, шитье, собирается народ у сказителя, чтобы окунуться в волшебный мир сказки. Дети — одно послушание. Старый ненец, раскуривая трубку, с улыбкой и блестящими глазами, поглаживает седую прядь волос, готовится к «говорке».  Все внимание обращено на него... В чуме настолько многолюдно, что негде ступить. Но полог, дверь чума, вновь открывается, и вместе с холодным воздухом в жилище входят еще женщины, мужчины, дети. Потом еще и еще» [там же].   </p> <p>Тематика песен-хынабц близка темам эпических песен сюдбабц и ярабц: это героическое сватовство, добывание жены, кровная месть, борьба за богатство, однако существует и определенная специфика, связанная с описанием охоты на дикого оленя и морского зверя, а также отражением межэтнических контактов с русскими [См. Библиографию №13, с. 9]. Е.Т. Пушкарёва выявила следующие основные темы хынабц: кровная месть, добывание жены (получение жены, военные столкновения из-за женщин, брачные сделки, женитьбы), неудачное замужество, умыкание замужней женщины, победа жены, приезд мужчины к женщине, наказание детоубийцы, союзнические отношения, становление шамана, Человек-Волк; и описала соответствующие этим темам сюжеты.</p> <p>Таймырские ненцы к жанру хынабц относят следующие сюжеты: «Пухуча ню» («Бабушкин сын»), «Соңхолянка Тоңгус» («Пятеро долган»), «Сэре Пэвэси» (собственное имя героя), «Большой Нохо», «Железная тетива лука», «Сиди малко матэ» («Двух комолых оленей седок»), «Санукэй хансу», записанные нами от Михаила Хансутовича Яптунэ и Семена Эттовича Яра — сказителей из поселка Носок Таймырского района Красноярского края. Кроме полных сюжетов, собирателями фиксировались и отдельные песенные фрагменты хынабц. Так, в исполнении Раисы Пехедомовны Яптунэ из города Дудинка нами были записаны песенные фрагменты сказаний «Яптунэ нгоб ню» («Единственный сын из рода Яптунэ»), «Я-мал хабт», «Ламдо нгоб ню» («Юноша Ламдо»), «Санчаро Меяко» («Юноша Санчаро»).  </p> <p>К сожалению, публикации поэтических текстов таймырских хынабц единичны. Среди них особый интерес представляет записанный ненецкой писательницей Любовью Прокопьевной Ненянг от неизвестной сказительницы текст «Приехали сваты», помещенный в книге «Песни над белым безмолвием». Начинающийся как бытовая песня о приезде сватов, этот текст оказывается поющимся фрагментом эпического сказания «Большой Нохо»:</p> <p> </p> <p>Маним’ маңэй’                                  Приехали сваты.             </p> <p>Ңэвтана’ тоңов”.                               Говорят, говорят,                                          </p> <p>Ңэвтани’ тосей,                                Когда приехали сваты,</p> <p>Пихидэй терей’ дэй,                         Закричали с улицы:</p> <p>Тарем мани’ мэй;                              — Где вы?</p> <p>-— Ханянов хаядов?                         Приехали сваты,</p> <p>Мядонтов’ тоңанев’.                          Встречайте гостей.</p> <p>Не’ ңацекэв’                                     Но у меня никакого желания</p> <p>Сит хосаясей,                                   Никогда не возникало</p> <p>Ңэвтана’ тоңов’.                                Покидать родной очаг.</p> <p>Наре’ ей ялямей,                               И поэтому, наверное,</p> <p>Сидя падротей”                                 Весенний день пришел к закату,</p> <p>Серыбата’ ханей,                              Пока я нехотя одевала</p> <p>Ялядов сусаңов.                                Двухузорчатые бокари.</p> <p>Хаертов пакал’ей,                             На расстояние щучьего прыжка,</p> <p>Пэ сотэ тякэй.                                   Весеннее солнце опустилось.</p> <p>Тебта’ дэй нянов хуб’ тэй нянов,        А на завтра белую парку,</p> <p>Ялян’тов ңэвадэй,                             Пока я нехотя надевала, </p> <p>Сэре панэми’ ей,                               Солнце опять опустилось,</p> <p>Серы’ бада’ ханей,                            На расстояние щучьего прыжка.</p> <p>Хаертов пакал’ей,           </p> <p>Ңани’ тей пакал’ ей.                                      </p> <p>Пихи’ пихи’нов,                                 Мне уже старушки</p> <p>Пухуцев мамонтов:                           С улицы кричат:</p> <p>Ңоб мер ңамов!                                 — Давай быстрей, торопись,</p> <p>Тованэй харвабтэй.                           Слишком долго быки</p> <p>Луни тэта хабт’тэй’,                           Нашего богача,</p> <p>Тына’ пон сяры’ эй.                            Дожидаются тебя.</p> <p>Тикы’ вади’ пуд,                                 А матушка моя так причитает:</p> <p>Небями мамонта:                               — Видно, ты горе предвещаешь.</p> <p>— Вэнса’ ренакы’ ей,                         Мы с отцом, наверное,</p> <p>Недкоми нюмей.                                После отъезда твоего</p> <p>Хабцями пянакы.                               На тот свет уйдем.</p> <p>Мядонта пухуця,                                А старушка-сваха</p> <p>Ңани мамононта,                               Мне такие слова говорит:</p> <p>— Ңысына ерв’ ңэсей,                        — Мы сватаем тебя,</p> <p>Сэдорана’ данов,                               И хотим, чтобы ты</p> <p>Имзя мэтаданов,                                Полноправной хозяйкой стала</p> <p>Сит’ хаңавов.                                     Нашему очагу.</p> <p>Тарць вади’ пудэй’,                            Не служанкой тебя мы берем.</p> <p>Небями мамонтов:                             Тут мама моя опять говорит:</p> <p>— Тюков нив’ пя,                               — Видно, ты, дочка,</p> <p>Мани’ хабцянтами,                             Предвещаешь горе.</p> <p>Вэсакоми’ ня,                                     Тут не вытерпела я,</p> <p>Хавами’ нив пя’.                                 На улицу вышла.</p> <p>Амгэ ельцяңганов,                              Такие слова всем</p> <p>Мань марем мадэйм:                           говорю:</p> <p>— Небя нидм вэнса,                            — Мама, я не горе предвещаю. Нет!</p> <p>Нися нидм вэнса.                               Откровенно хочу вам сказать.</p> <p>Ңэсына вэкы’ ей,                               От трех своих кузинов,</p> <p>Няхар Нохо тэтов,                             Трех богатых Нохо,</p> <p>Няхар тидя’ хадэй,                            Я не хочу уезжать.</p> <p>Хэсь нидм харвов.                             Мы ведь с ними всю жизнь кочуем (в одном стойбище).</p> <p>Пухуцякоя’ей                                     Старушонка-сваха,</p> <p>Тикахава’ хадэй,                                На улицу выпорхнула,</p> <p>Тарем теревондов:                             И оттуда она мне такие слова говорит:</p> <p>— Ңыхы яляна,                                  — Почему пораньше,</p> <p>Тикы вадита,                                     Ты об этом молчала?</p> <p>Хэдувдавэй.                                       Почему так долго быки моего господина</p> <p>Амгэм пэрсан?                                    На привязи стояли?</p> <p>Луни тэта хабт’                                   Луни — наш господин,</p> <p>Тына’ пон сяры’.                                 Он известный богач,</p> <p>Тарць вади пудэй,                               Не потерпит оскорбления такого</p> <p>Ханодо’ нэкалңов,                               От девчонки сопливой!</p> <p>Тикы ядхэй,                                        По раскопанному пастбищу,</p> <p>Хабто’ пинабтаңов.                              Ломая нарты свои,</p> <p>Ңэвтана’ хаев.                                     Оскорбленные сваты уезжали.</p> <p>А старушка-сваха</p> <p>На ходу проклятья,</p> <p>В мой адрес кидала.</p> <p>[См. Библиографию №9, с. 80-82].</p> <p>К сожалению, это единственный образец хынабц, опубликованный в поэтической форме. В прозаической форме тексты некоторых таймырских хынабц опубликовал К.И. Лабанаускас [См. Библиографию, №№6, 15].</p> <p>Важной стилевой чертой эпических сказаний ненцев является наличие рассказчика, ведущего повествование от третьего лица. У таймырских ненцев этот рассказчик — «Мынику» («Слово»), которое начинает сказание вступительным эпическим зачином, а затем согласно сюжету может перемещаться от сцены к сцены в одной сказке, связывая самые отдаленные пространства и времена. Типичным является приведенное Л.П. Ненянг начало сказания «Сохо Выли»: «Летит над белой тундрой Мынику, Сказку несущий. Но что это? Глазам своим не поверил Сказку несущий: на голове острой сопки из-под снега сизый дымок струится. А вокруг густой лес. «Надо посмотреть, откуда же этот дым?» Пошел, пригляделся. Оказалось, жилище это, в земле вырыто, а сверху травой и землей прикрыто. Называется жилище — сохо’. «Наверное, там люди живут? — подумал Мынику. — Надо сверху, в отверстие посмотреть». Посмотрел Мынику сверху и вот что увидал...» [См. Библиографию, №11 с. 8]. Мынику как «сквозной персонаж» эпического сказания играет в нем важную композиционную (объединение различных эпизодов) и смысловую роль (расстановка смысловых, эмоциональных акцентов).</p> <p>Напевы хынабц демонстрируют общие черты с напевами эпических песен сюдбабц и ярабц, а также личных песен сё/шё. Это обусловлено, во многом, общностью стиховой организации в лирических и эпических жанрах. Как доказал Е.А. Хелимский, основу песенного стиха в эпосе и лирике составляет 6-сложная организация (в отличие от 8-сложника, типичного для обрядовых шаманских текстов). Музыкальные особенности эпических песен ненцев рассматривают А.Г. Гомон, Б.М. Добровольский, Я. Ниеми, Н.М. Скворцова. В частности, А.Г. Гомон, рассматривающая хынабц как особый — новый — род эпических песен, с вкраплениями современных тем и новшествами в стиле исполнения (при котором может отсутствовать вторящий певцу тэлтанггода), описывает их мелодику через сложившиеся у ненцев мелодические типы — вариантный (масштабно-переменная композиция) и формульный (масштабно-равномерная композиция).  </p> <p>Эпические песни поются в особой манере, которую можно назвать «пластическим перевоплощением» сказителя с помощью жестов, мимики, телодвижений [См. Библиографию №16, с. 67]. Сказитель изображает внешние особенности, движения, действия героев, а также перипетии сюжетного развертывания. Эмоциональное исполнение сказителя находит отклик у аудитории, слушатели выражают свою радость, недоумение или возмущение возгласами и репликами.</p> <p>Помощник сказителя не только поддакивал ему, но и подпевал, повторяя вслед за сказителем окончания музыкальных фраз. Очень важно, чтобы изучение напевов производилось через изучение записей, сделанных в реальной обстановке эпического исполнительства (так как в традиционной обстановке эпического пения звучит не только сольная партия сказителя, но и вторящий голос помощника). К сожалению, такие записи довольно редки и пока не нотировались музыковедами.</p> <p>Песенные повествования <span class="dc-italic">хынабц</span> всегда исполняются без инструментального сопровождения, что согласуется с установившейся в культуре ненцев традицией сольного вокального эпического исполнения этого жанра. Использование каких-либо звуковых орудий при исполнении сказаний не зафиксировано.</p> <p><span class="dc-bold">Современное состояние.</span></p> <p>К сожалению, из-за изменения фольклорной среды во второй половине ХХ века данный жанр претерпевает существенные изменения. «К сожалению, ненецкая эпическая песня угасает, она постепенно уходит из бытования вместе со сказителями преклонного возраста. Молодежь, естественно, знает эпос хуже, чем старики» [См. Библиографию №11, с. 3].  Хотя среди местного населения еще имеется немало людей, хорошо знающих и умеющих исполнять песенные сказания, аудитория слушателей быстро уменьшается, становится меньше ситуаций, пригодных для эпического исполнительства. Причина этого — влияние современной культуры, средств массовой информации, наличие в каждом доме рации, телевизора, компьютера, вследствие чего изменяется времяпровождение людей. Данный жанр — один из наименее защищенных в культуре, поэтому он имеет малые перспективы для сохранения в естественной форме.</p>
  isVerified	False
  relatedInstitutes
  ethnics	_id name 100 nency
  egrkn	uid title
  gk	no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z
  dcx	id doc6oelx4juvfpu9s3vl2d
  similarEntities
  passport	historyFixation Любовь Прокопьевна Ненянг в 1960-е – 1980-е годы фиксировала песни-сказки от таймырских сказителей Вэнго Ю.Н., Лырминой Е.В., Марьик М.Н., Найвоседа М.Н., Папали Д.Я., Тэседо Н.П., Ядне В.И., Ямкина А.И., Ямкиной Т.Т., Яра В.Д., Яптунэ Д., Яптунэ О.Ю., а затем опубликовала их в своих сборниках фольклора и книгах для детей [Библиография: 8; 10].Казимир Изидорович Лабанаускас в 1970-е – 1990-е годы записывал сказки и песенные сказания таймырских ненцев, работал со сказителями Марьик М.Н., Ямкиной Н.П., Яндо М.Л., Яр В.Д., Яптунэ О.Ю. и другими. Тексты были им опубликованы в нескольких фольклорных сборниках [Библиография: 6; 15; 20]. Рукописный фонд и аудиозаписи К.И Лабанаускаса хранятся в Краевом государственном учреждении культуры «Таймырский Дом народного творчества» (г. Дудинка).Оксана Эдуардовна Добжанская фиксировала песни-сказки в исполнении Яптунэ Раисы Пехедомовны, в Городском центре народного творчества (г. Дудинка) в связи с подготовкой серии компакт-дисков «Голоса тундры». Коллекция напевов хранится в фонотеке МБУК «Городской центр народного творчества» (г. Дудинка). Записи опубликованы [См. Дискографию №№1; 2].В 2014 году во время экспедиции по проекту Российского научного фонда «Создание Лаборатории комплексных геокультурных исследований Арктики» в поселке Носок Таймырского муниципального района Красноярского края зафиксированы песни-сказки из репертуара Семена Эттовича Яра, Михаила Хансутовича Яптунэ. Место хранения записей: Лаборатория комплексных геокультурных исследований Арктики, ФГБУВО Арктический государственный институт культуры и искусств. bibliography 1. Головнев А.В. Кочевники тундры: ненцы и их фольклор. Екатеринбург, 2004. 2. Гомон А.Г. О некоторых особенностях традиционных ненецких импровизаций // Финно-угорский музыкальный фольклор и взаимосвязи с соседними культурами. Таллинн, 1980. С. 205–211. 3. Григоровских С.В., Добжанская О.Э. Музыкальный фольклор енисейских ненцев и энцев // Языки, культура и будущее народов Арктики. Якутск, 1993. Ч.2. С. 49–50. 4. Добровольский Б.М. О напевах ненецких эпических песен / Б.М. Добровольский // Эпические песни ненцев; сост., автор вступ ст. и коммент. Куприянова З.Н. М., 1965. С. 757–780. 5. Лехтисало Т. Мифология юрако-самоедов (ненцев) / Пер. с нем. Н.В. Лукиной. Томск, 1998. 6. Ненецкий фольклор: Мифы, сказки, исторические предания / Сост. К.И. Лабанаускас; Таймырский окружной центр народного творчества. Красноярск, 1995. 7. Ненецко-русский словарь / Сост. Н.М. Терещенко. М., 1965. 8. Ненянг Л.П. Не только бабушкины сказки: легенды, были, пословицы и поговорки, загадки и наставления, приметы и поверья. На рус. и ненец. языках. Красноярск, 1992. 9. Ненянг Л. Песни над белым безмолвием: взрослые личные и детские песни-нюкубц таймырских ненцев на русском и ненецком языках / сост. Р. Яптунэ; ГУК «Таймырский центр народного творчества». Красноярск, 2006. 10. Ненянг Л.П. Фольклор таймырских ненцев. В двух книгах. Книга 1: Сказки. М., 1994. 11. Ненянг Л.П. Фольклор таймырских ненцев. В двух книгах. Книга 2: Песни. Ходячий ум народа. М., 1996. 12. Ненянг Л.П. Что, отчего, почему? Ненецкие сказки и легенды. Красноярск, 1984. 13. Пушкарева Е.Т. Ненецкие песни-хынабцы. М., 2000. 14. Пушкарева Е.Т. Специфика жанров фольклора ненцев и их исполнительские традиции // Фольклор ненцев / сост. Е.Т. Пушкарева, Л.В. Хомич. Новосибирск, 2001. С. 23–49. (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока; Т. 23). 15. Сказы седой старины: Ненецкая фольклорная хрестоматия / сост. К.И. Лабанаускас. М., 2001. 16. Скворцова, Н. М. Ненцы // Музыкальная культура Сибири, Т. 1: Традиционная культура коренных народов Сибири. Новосибирск: Новосибирск, 1997. С. 62–102. 17. Скворцова Н.М. Ненцы. Музыка // Народы Западной Сибири: Ханты. Манси. Селькупы. Ненцы. Энцы. Нганасаны. Кеты /отв. ред. И.Н. Гемуев, В.И. Молодин, З.П. Соколова; Ин-т этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая РАН; Ин-т археологии и этнографии СО РАН. М., 2005. С. 480–483. 18. Скворцова Н.М. О музыке традиционных ненецких песен // Фольклор ненцев / сост. Е.Т. Пушкарева, Л.В. Хомич. Новосибирск, 2001. С. 50–86. (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока; Т. 23). 19. Терещенко Н.М. Ненецкий эпос. Материалы и исследования по самодийским языкам. Л., 1990. 20. Фольклор народов Таймыра (ненецкий фольклор) / Сост. Лабанаускас К.И. Вып. 2. Дудинка, 1992. 21. Фольклор ненцев / Сост. Е.Т. Пушкарева, Л.В. Хомич. Новосибирск, 2001. ил., ноты, фото, компакт-диск. (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока; Т. 23). 22. Шейкин Ю.И. Музыкальная культура народов Северной Азии. Якутск, 1996. 23. Эпические песни ненцев / Сост., автор вступ. ст. и коммент. З.Н. Куприянова. М., 1965. 24. Juraksamojedishe Volksdichtung gesammelt und herausgegeben von T. Lehtisalo. MSFOu 48. Helsinki, 1947.25. Niemi, J. The Nenets songs: A structural analysis of text and melody. Tampere, 1998. discography 1. Голоса тундры [Звукозавпись]: поют аборигены Таймыра: долганы, нганасаны, ненцы, энцы, эвенки / сост. Добжанская О.Э. Вып. 1. Дудинка: Городской центр народного творчества, 2004. 1 зв. диск. 2. Голоса тундры. Ненцы [Звукозавпись]: сост. Добжанская О.Э. Вып. 6. Дудинка: Городской центр народного творчества, 2015. 1 зв. диск. 3. Певучий Ямал [Звукозавпись]: вступ. статья на конверте Л. Гладкой. Л.: Мелодия, 1988. 1. грп. С 90 27639 003. 4. Discovering Siberia [Звукозавпись]: Songs of the Forest Nenets // Music of the Finno-Ugric peoples. Vol. 1. Estonian Literary Museum, 2002. 1 зв. диск. 5. Lecomte, H. Voices from the Arctic Land’s End. Nenec. Sel’kup [Звукозавпись]: Rec. 1997 // Music from the World. Siberie 7. P. (92743-2). 1 зв. диск. expedition Экспедиция: Муниципальное бюджетное учреждение культуры «Городской Центр народного творчества». Год,собиратели: 2004 — О.Э. Добжанская; 1996 — О.Э. Добжанская. Место фиксации: Красноярский край, Таймырский муниципальный район, поселок Носок, город Дудинка. Место хранения: Муниципальное бюджетное учреждение культуры «Городской Центр народного творчества». category 2.5.2. Эпос
  country	_id 116 title Россия
  locales	_id title 215 Красноярский край
  jsonText	type html firstParagraph html <p><span class="dc-italic">Хынабц</span> — это вокально-декламационное произведение объемом звучания от получаса до нескольких часов, по сюжету — «широкое музыкально-поэтическое полотно с событиями «хроникального» характера» [См. Библиографию №13, с. 9]. Есть и другое значение термина <span class="dc-italic">хынабц</span> — это личная песня с сильным событийным эпическим аспектом [там же] или «стабильное и общеизвестное песенное высказывание», закрепленное в песенной практике и исполняемое знатоками традиции [См. Библиографию №22, с. 23]. Сразу уточним, что хынабц нас будет интересовать именно как «эпические вокально-декламационные произведения». Термин <span class="dc-italic">хынабц</span> (<span class="dc-italic">хынц, хыноць, хынопсу</span>) происходит от <span class="dc-italic">хыноць</span> (петь) на ямальском и таймырском говоре. Впервые жанр <span class="dc-italic">хынабц</span> описала Е.Т. Пушкарева, указав на него как на третью разновидность эпических песен ненцев [См. Библиографию №13, с. 10]. Среди исследований фольклора таймырских ненцев нет посвященных жанру <span class="dc-italic">хынабц</span>, несмотря на большой объем фольклорных материалов. К.И. Лабанаускас  указывал, что в музыкальном фольклоре таймырских ненцев существует общепринятое разделение ненецкого эпического фольклора на жанры <span class="dc-italic">сюдбабц</span> и <span class="dc-italic">ярабц</span>: «Ненецкие эпические песни — это песни героического и бытового содержания, рассказывающие о прошлой жизни народа, о его межродовой и племенной борьбе. Песни делятся на два основных вида — <span class="dc-italic">сюдбабц и ярабц</span>. <span class="dc-italic">Сюдбабц</span> — песни о великанах и героях. Обычно разрабатываются две темы — тема добывания жены и тема кровной мести. Эпические песни <span class="dc-italic">ярабц</span> рассказывают о скитаниях, страданиях героев, попавших в беду случайно или по воле злых людей, и оказавшихся одинокими в экстремальных условиях. Героями этих песен выступают обыкновенные люди, мужчины и женщины. Они поют о своей личной жизни, начиная с раннего возраста. Они не вступают в борьбу с противником, не совершают никаких подвигов, а чаще всего страдают сами» [См. Библиографию №20, с. 4]. Н.М. Скворцова пишет о преобладании в эпических жанрах у енисейских (таймырских) ненцев <span class="dc-italic">сюдбабц</span> и отсутствии <span class="dc-italic">ярабц</span>, и относит <span class="dc-italic">хынабц</span> к лирическим жанрам [См. Библиографию №16, с. 54-55].  </p><p>Эпические вокально-декламационные повествования распространены у таймырских ненцев повсеместно, их исполняют везде, где есть сказители — в тухардской и носковской тундре, у жителей поселков и маленьких рыболовецких точек на Енисее и его многочисленных протоках.</p><p>Статус жанра эпических песен в культуре ненцев высок. «Такие песни отражают идеалы всего этноса, оказывают существенное влияние на механизмы управления социальными отношениями. Наиболее архаический пласт этой традиции — героические эпические песни — связан с начатками института профессионального сказительства, наряду с обрядовыми жанрами он занимает наиболее высокое иерархическое положение в системе интонационной культуры ненцев» [См. Библиографию №16, с. 65]. Эпические сказания никогда не исполнялись без определенных приготовлений, без соответствующего настроя сказителя и аудитории. Для слушания эпических сказаний выделялось особенное время, свободное от каких бы то ни было хозяйственных занятий (обычно — вечером), если сказание не могло уместиться в один вечер — его исполнение продолжалось на следующий день, либо несколько вечеров подряд. Неправильным было не дослушать сказание до конца, прервать исполнение в непредусмотренном месте, неожиданно закончить. Ненцы верили, что нарушившего эти запреты могли наказать духи, и с непочтительно прервавшим исполнение могло случиться несчастье, болезнь и даже смерть.</p><p>Е.Т. Пушкарева указывает, что «хынабц в традиционной исполнительской школе всегда исполняют два человека: основной исполнитель (протагонист) — <span class="dc-italic">хынабцм’ мэта</span> вторящий ему (девтерагонист) — <span class="dc-italic">тэлтанггода</span>, комментатор и интерпретатор исполняемого произведения» [См. Библиографию №13, с. 9].</p><p>У таймырских ненцев сказителя называют <span class="dc-italic">лаханакула</span> (от слова <span class="dc-italic">лаханако</span> —  «сказка»). Чаще всего ими становились люди пожилого возраста, как мужчины, так и женщины, однако и более молодые могут петь и рассказывать сказания.  Сказители пользуются авторитетом и уважением среди жителей стойбища, их приглашают в гости специально, чтобы послушать сказки в их исполнении, угощают, окружают вниманием: «Как правило, слушатели создают сказителю благоприятные условия: хозяйки готовят вкусную еду, юноши подают старичку огонь для раскуривания трубки, кто-то наливает чай во время рассказа» [См. Библиографию №10, с. 19].   </p><p>Помимо сказителя, важной персоной является его помощник таланчёда, наименование которого происходит от слов тала(сь), талана(сь), талаңга(сь) «обращаться к кому-нибудь за помощью, за советом». Таланчёда — помощник сказителя, человек, поддакивающий ему во время сказания, эмоционально реагирующий на события сказания, своими репликами подогревающий интерес к сказанию у аудитории. «Тут же рядом со сказителем полулежит человек в домашней малице. Это по-таймырски таланчёда (на ненецком литературном языке — таланзёда) — помощник, повторяющий, поддакивающий, первое после сказителя лицо» [См. Библиографию №10, с. 17].   </p><p>Исполнение эпических песен у ненцев чаще всего приурочивалось к зиме с ее длинными темными вечерами и полярной ночью. В этот период, когда в сутках преобладает темное время, хозяйственная жизнь сводилась к минимуму, и не было перекочевок с места на место. Большую часть свободного времени люди в стойбищах предпочитали проводить, слушая сказания. Ситуацию их исполнения красочно описывает Л.П. Ненянг: «Длинными зимними вечерами, порою под вой пурги и хлопанье нюков чума, когда мужчины вернулись с промысла или из стада, а женщины давно спрятали и уложили свое привычное рукоделие, шитье, собирается народ у сказителя, чтобы окунуться в волшебный мир сказки. Дети — одно послушание. Старый ненец, раскуривая трубку, с улыбкой и блестящими глазами, поглаживает седую прядь волос, готовится к «говорке».  Все внимание обращено на него... В чуме настолько многолюдно, что негде ступить. Но полог, дверь чума, вновь открывается, и вместе с холодным воздухом в жилище входят еще женщины, мужчины, дети. Потом еще и еще» [там же].   </p><p>Тематика песен-хынабц близка темам эпических песен сюдбабц и ярабц: это героическое сватовство, добывание жены, кровная месть, борьба за богатство, однако существует и определенная специфика, связанная с описанием охоты на дикого оленя и морского зверя, а также отражением ме��этнических контактов с русскими [См. Библиографию №13, с. 9]. Е.Т. Пушкарёва выявила следующие основные темы хынабц: кровная месть, добывание жены (получение жены, военные столкновения из-за женщин, брачные сделки, женитьбы), неудачное замужество, умыкание замужней женщины, победа жены, приезд мужчины к женщине, наказание детоубийцы, союзнические отношения, становление шамана, Человек-Волк; и описала соответствующие этим темам сюжеты.</p><p>Таймырские ненцы к жанру хынабц относят следующие сюжеты: «Пухуча ню» («Бабушкин сын»), «Соңхолянка Тоңгус» («Пятеро долган»), «Сэре Пэвэси» (собственное имя героя), «Большой Нохо», «Железная тетива лука», «Сиди малко матэ» («Двух комолых оленей седок»), «Санукэй хансу», записанные нами от Михаила Хансутовича Яптунэ и Семена Эттовича Яра — сказителей из поселка Носок Таймырского района Красноярского края. Кроме полных сюжетов, собирателями фиксировались и отдельные песенные фрагменты хынабц. Так, в исполнении Раисы Пехедомовны Яптунэ из города Дудинка нами были записаны песенные фрагменты сказаний «Яптунэ нгоб ню» («Единственный сын из рода Яптунэ»), «Я-мал хабт», «Ламдо нгоб ню» («Юноша Ламдо»), «Санчаро Меяко» («Юноша Санчаро»).  </p><p>К сожалению, публикации поэтических текстов таймырских хынабц единичны. Среди них особый интерес представляет записанный ненецкой писательницей Любовью Прокопьевной Ненянг от неизвестной сказительницы текст «Приехали сваты», помещенный в книге «Песни над белым безмолвием». Начинающийся как бытовая песня о приезде сватов, этот текст оказывается поющимся фрагментом эпического сказания «Большой Нохо»:</p><p> </p> <p>Маним’ маңэй’                                  Приехали сваты.             </p> <p>Ңэвтана’ тоңов”.                               Говорят, говорят,                                          </p> <p>Ңэвтани’ тосей,                                Когда приехали сваты,</p> <p>Пихидэй терей’ дэй,                         Закричали с улицы:</p> <p>Тарем мани’ мэй;                              — Где вы?</p> <p>-— Ханянов хаядов?                         Приехали сваты,</p> <p>Мядонтов’ тоңанев’.                          Встречайте гостей.</p> <p>Не’ ңацекэв’                                     Но у меня никакого желания</p> <p>Сит хосаясей,                                   Никогда не возникало</p> <p>Ңэвтана’ тоңов’.                                Покидать родной очаг.</p> <p>Наре’ ей ялямей,                               И поэтому, наверное,</p> <p>Сидя падротей”                                 Весенний день пришел к закату,</p> <p>Серыбата’ ханей,                              Пока я нехотя одевала</p> <p>Ялядов сусаңов.                                Двухузорчатые бокари.</p> <p>Хаертов пакал’ей,                             На расстояние щучьего прыжка,</p> <p>Пэ сотэ тякэй.                                   Весеннее солнце опустилось.</p> <p>Тебта’ дэй нянов хуб’ тэй нянов,        А на завтра белую парку,</p> <p>Ялян’тов ңэвадэй,                             Пока я нехотя надевала, </p> <p>Сэре панэми’ ей,                               Солнце опять опустилось,</p> <p>Серы’ бада’ ханей,                            На расстояние щучьего прыжка.</p> <p>Хаертов пакал’ей,           </p> <p>Ңани’ тей пакал’ ей.                                      </p> <p>Пихи’ пихи’нов,                                 Мне уже старушки</p> <p>Пухуцев мамонтов:                           С улицы кричат:</p> <p>Ңоб мер ңамов!                                 — Давай быстрей, торопись,</p> <p>Тованэй харвабтэй.                           Слишком долго быки</p> <p>Луни тэта хабт’тэй’,                           Нашего богача,</p> <p>Тына’ пон сяры’ эй.                            Дожидаются тебя.</p> <p>Тикы’ вади’ пуд,                                 А матушка моя так причитает:</p> <p>Небями мамонта:                               — Видно, ты горе предвещаешь.</p> <p>— Вэнса’ ренакы’ ей,                         Мы с отцом, наверное,</p> <p>Недкоми нюмей.                                После отъезда твоего</p> <p>Хабцями пянакы.                               На тот свет уйдем.</p> <p>Мядонта пухуця,                                А старушка-сваха</p> <p>Ңани мамононта,                               Мне такие слова говорит:</p> <p>— Ңысына ерв’ ңэсей,                        — Мы сватаем тебя,</p> <p>Сэдорана’ данов,                               И хотим, чтобы ты</p> <p>Имзя мэтаданов,                                Полноправной хозяйкой стала</p> <p>Сит’ хаңавов.                                     Нашему очагу.</p> <p>Тарць вади’ пудэй’,                            Не служанкой тебя мы берем.</p> <p>Небями мамонтов:                             Тут мама моя опять говорит:</p> <p>— Тюков нив’ пя,                               — Видно, ты, дочка,</p> <p>Мани’ хабцянтами,                             Предвещаешь горе.</p> <p>Вэсакоми’ ня,                                     Тут не вытерпела я,</p> <p>Хавами’ нив пя’.                                 На улицу вышла.</p> <p>Амгэ ельцяңганов,                              Такие слова всем</p> <p>Мань марем мадэйм:                           говорю:</p> <p>— Небя нидм вэнса,                            — Мама, я не горе предвещаю. Нет!</p> <p>Нися нидм вэнса.                               Откровенно хочу вам сказать.</p> <p>Ңэсына вэкы’ ей,                               От трех своих кузинов,</p> <p>Няхар Нохо тэтов,                             Трех богатых Нохо,</p> <p>Няхар тидя’ хадэй,                            Я не хочу уезжать.</p> <p>Хэсь нидм харвов.                             Мы ведь с ними всю жизнь кочуем (в одном стойбище).</p> <p>Пухуцякоя’ей                                     Старушонка-сваха,</p> <p>Тикахава’ хадэй,                                На улицу выпорхнула,</p> <p>Тарем теревондов:                             И оттуда она мне такие слова говорит:</p> <p>— Ңыхы яляна,                                  — Почему пораньше,</p> <p>Тикы вадита,                                     Ты об этом молчала?</p> <p>Хэдувдавэй.                                       Почему так долго быки моего господина</p> <p>Амгэм пэрсан?                                    На привязи стояли?</p> <p>Луни тэта хабт’                                   Луни — наш господин,</p> <p>Тына’ пон сяры’.                                 Он известный богач,</p> <p>Тарць вади пудэй,                               Не потерпит оскорбления такого</p> <p>Ханодо’ нэкалңов,                               От девчонки сопливой!</p> <p>Тикы ядхэй,                                        По раскопанному пастбищу,</p> <p>Хабто’ пинабтаңов.                              Ломая нарты свои,</p> <p>Ңэвтана’ хаев.                                     Оскорбленные сваты уезжали.</p> <p>А старушка-сваха</p> <p>На ходу проклятья,</p> <p>В мой адрес кидала.</p> <p>[См. Библиографию №9, с. 80-82].</p><p>К сожалению, это единственный образец хынабц, опубликованный в поэтической форме. В прозаической форме тексты некоторых таймырских хынабц опубликовал К.И. Лабанаускас [См. Библиографию, №№6, 15].</p><p>Важной стилевой чертой эпических сказаний ненцев является наличие рассказчика, ведущего повествование от третьего лица. У таймырских ненцев этот рассказчик — «Мынику» («Слово»), которое начинает сказание вступительным эпическим зачином, а затем согласно сюжету может перемещаться от сцены к сцены в одной сказке, связывая самые отдаленные пространства и времена. Типичным является приведенное Л.П. Ненянг начало сказания «Сохо Выли»: «Летит над белой тундрой Мынику, Сказку несущий. Но что это? Глазам своим не поверил Сказку несущий: на голове острой сопки из-под снега сизый дымок струится. А вокруг густой лес. «Надо посмотреть, откуда же этот дым?» Пошел, пригляделся. Оказалось, жилище это, в земле вырыто, а сверху травой и землей прикрыто. Называется жилище — сохо’. «Наверное, там люди живут? — подумал Мынику. — Надо сверху, в отверстие посмотреть». Посмотрел Мынику сверху и вот что увидал...» [См. Библиографию, №11 с. 8]. Мынику как «сквозной персонаж» эпического сказания играет в нем важную композиционную (объединение различных эпизодов) и смысловую роль (расстановка смысловых, эмоциональных акцентов).</p><p>Напевы хынабц демонстрируют общие черты с напевами эпических песен сюдбабц и ярабц, а также личных песен сё/шё. Это обусловлено, во многом, общностью стиховой организации в лирических и эпических жанрах. Как доказал Е.А. Хелимский, основу песенного стиха в эпосе и лирике составляет 6-сложная организация (в отличие от 8-сложника, типичного для обрядовых шаманских текстов). Музыкальные особенности эпических песен ненцев рассматривают А.Г. Гомон, Б.М. Добровольский, Я. Ниеми, Н.М. Скворцова. В частности, А.Г. Гомон, рассматривающая хынабц как особый — новый — род эпических песен, с вкраплениями современных тем и новшествами в стиле исполнения (при котором может отсутствовать вторящий певцу тэлтанггода), описывает их мелодику через сложившиеся у ненцев мелодические типы — вариантный (масштабно-переменная композиция) и формульный (масштабно-равномерная композиция).  </p><p>Эпические песни поются в особой манере, которую можно назвать «пластическим перевоплощением» сказителя с помощью жестов, мимики, телодвижений [См. Библиографию №16, с. 67]. Сказитель изображает внешние особенности, движени��, действия героев, а также перипетии сюжетного развертывания. Эмоциональное исполнение сказителя находит отклик у аудитории, слушатели выражают свою радость, недоумение или возмущение возгласами и репликами.</p><p>Помощник сказителя не только поддакивал ему, но и подпевал, повторяя вслед за сказителем окончания музыкальных фраз. Очень важно, чтобы изучение напевов производилось через изучение записей, сделанных в реальной обстановке эпического исполнительства (так как в традиционной обстановке эпического пения звучит не только сольная партия сказителя, но и вторящий голос помощника). К сожалению, такие записи довольно редки и пока не нотировались музыковедами.</p><p>Песенные повествования <span class="dc-italic">хынабц</span> всегда исполняются без инструментального сопровождения, что согласуется с установившейся в культуре ненцев традицией сольного вокального эпического исполнения этого жанра. Использование каких-либо звуковых орудий при исполнении сказаний не зафиксировано.</p><p><span class="dc-bold">Современное состояние.</span></p><p>К сожалению, из-за изменения фольклорной среды во второй половине ХХ века данный жанр претерпевает существенные изменения. «К сожалению, ненецкая эпическая песня угасает, она постепенно уходит из бытования вместе со сказителями преклонного возраста. Молодежь, естественно, знает эпос хуже, чем старики» [См. Библиографию №11, с. 3].  Хотя среди местного населения еще имеется немало людей, хорошо знающих и умеющих исполнять песенные сказания, аудитория слушателей быстро уменьшается, становится меньше ситуаций, пригодных для эпического исполнительства. Причина этого — влияние современной культуры, средств массовой информации, наличие в каждом доме рации, телевизора, компьютера, вследствие чего изменяется времяпровождение людей. Данный жанр — один из наименее защищенных в культуре, поэтому он имеет малые перспективы для сохранения в естественной форме.</p> True
  errorFields	keyword minLength dataPath .meta.title schemaPath #/properties/meta/properties/title/minLength params limit 1 message should NOT be shorter than 1 characters dataPath .thumbnailFile.publicId keyword 1000 message Bad value 'https://www.culture.ru/storage/images/616458' for field of type Image schemaPath #/properties/thumbnailFile/properties/publicId
  data	_id 2943 status published createDate 2017-11-29T03:12:10.218Z publishDate 2016-12-05T13:26:00.000Z updateDate 2019-11-28T14:12:52.419Z creator 1 editor 50 thumbnailFile _id 373991 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/616458 size 1216888 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 1952 height 3264 mainRubric _id 16 title Народное исполнительство path traditions/culture-heritage/performance rubrics _id title path 16 Народное исполнительство traditions/culture-heritage/performance meta title description og title description thumbnailFile _id 373991 originalName publicId 616458 size 1216888 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 1952 height 3264 keywords title Традиция песенных сказаний таймырских ненцев хыннабц в поселке Носок Таймырского района Красноярского края shortTitle Традиция песенных сказаний таймырских ненцев хынабц в поселке Носок Таймырского района Красноярского края name tradiciya-pesennykh-skazanii-taimyrskikh-nencev-khynnabc-v-poselke-nosok-taimyrskogo-raiona-krasnoyarskogo-kraya shortText text [HTML]<p><span class="dc-italic">Хынабц</span> — это вокально-декламационное произведение объемом звучания от получаса до нескольких часов, по сюжету — «широкое музыкально-поэтическое полотно с событиями «хроникального» характера» [См. Библиографию №13, с. 9]. Есть и другое значение термина <span class="dc-italic">хынабц</span> — это личная песня с сильным событийным эпическим аспектом [там же] или «стабильное и общеизвестное песенное высказывание», закрепленное в песенной практике и исполняемое знатоками традиции [См. Библиографию №22, с. 23]. Сразу уточним, что хынабц нас будет интересовать именно как «эпические вокально-декламационные произведения». Термин <span class="dc-italic">хынабц</span> (<span class="dc-italic">хынц, хыноць, хынопсу</span>) происходит от <span class="dc-italic">хыноць</span> (петь) на ямальском и таймырском говоре. Впервые жанр <span class="dc-italic">хынабц</span> описала Е.Т. Пушкарева, указав на него как на третью разновидность эпических песен ненцев [См. Библиографию №13, с. 10]. Среди исследований фольклора таймырских ненцев нет посвященных жанру <span class="dc-italic">хынабц</span>, несмотря на большой объем фольклорных материалов. К.И. Лабанаускас  указывал, что в музыкальном фольклоре таймырских ненцев существует общепринятое разделение ненецкого эпического фольклора на жанры <span class="dc-italic">сюдбабц</span> и <span class="dc-italic">ярабц</span>: «Ненецкие эпические песни — это песни героического и бытового содержания, рассказывающие о прошлой жизни народа, о его межродовой и племенной борьбе. Песни делятся на два основных вида — <span class="dc-italic">сюдбабц и ярабц</span>. <span class="dc-italic">Сюдбабц</span> — песни о великанах и героях. Обычно разрабатываются две темы — тема добывания жены и тема кровной мести. Эпические песни <span class="dc-italic">ярабц</span> рассказывают о скитаниях, страданиях героев, попавших в беду случайно или по воле злых людей, и оказавшихся одинокими в экстремальных условиях. Героями этих песен выступают обыкновенные люди, мужчины и женщины. Они поют о своей личной жизни, начиная с раннего возраста. Они не вступают в борьбу с противником, не совершают никаких подвигов, а чаще всего страдают сами» [См. Библиографию №20, с. 4]. Н.М. Скворцова пишет о преобладании в эпических жанрах у енисейских (таймырских) ненцев <span class="dc-italic">сюдбабц</span> и отсутствии <span class="dc-italic">ярабц</span>, и относит <span class="dc-italic">хынабц</span> к лирическим жанрам [См. Библиографию №16, с. 54-55].  </p><p>Эпические вокально-декламационные повествования распространены у таймырских ненцев повсеместно, их исполняют везде, где есть сказители — в тухардской и носковской тундре, у жителей поселков и маленьких рыболовецких точек на Енисее и его многочисленных протоках.</p><p>Статус жанра эпических песен в культуре ненцев высок. «Такие песни отражают идеалы всего этноса, оказывают существенное влияние на механизмы управления социальными отношениями. Наиболее архаический пласт этой традиции — героические эпические песни — связан с начатками института профессионального сказительства, наряду с обрядовыми жанрами он занимает наиболее высокое иерархическое положение в системе интонационной культуры ненцев» [См. Библиографию №16, с. 65]. Эпические сказания никогда не исполнялись без определенных приготовлений, без соответствующего настроя сказителя и аудитории. Для слушания эпических сказаний выделялось особенное время, свободное от каких бы то ни было хозяйственных занятий (обычно — вечером), если сказание не могло уместиться в один вечер — его исполнение продолжалось на следующий день, либо несколько вечеров подряд. Неправильным было не дослушать сказание до конца, прервать исполнение в непредусмотренном месте, неожиданно закончить. Ненцы верили, что нарушившего эти запреты могли наказать духи, и с непочтительно прервавшим исполнение могло случиться несчастье, болезнь и даже смерть.</p><p>Е.Т. Пушкарева указывает, что «хынабц в традиционной исполнительской школе всегда исполняют два человека: основной исполнитель (протагонист) — <span class="dc-italic">хынабцм’ мэта</span> вторящий ему (девтерагонист) — <span class="dc-italic">тэлтанггода</span>, комментатор и интерпретатор исполняемого произведения» [См. Библиографию №13, с. 9].</p><p>У таймырских ненцев сказителя называют <span class="dc-italic">лаханакула</span> (от слова <span class="dc-italic">лаханако</span> —  «сказка»). Чаще всего ими становились люди пожилого возраста, как мужчины, так и женщины, однако и более молодые могут петь и рассказывать сказания.  Сказители пользуются авторитетом и уважением среди жителей стойбища, их приглашают в гости специально, чтобы послушать сказки в их исполнении, угощают, окружают вниманием: «Как правило, слушатели создают сказителю благоприятные условия: хозяйки готовят вкусную еду, юноши подают старичку огонь для раскуривания трубки, кто-то наливает чай во время рассказа» [См. Библиографию №10, с. 19].   </p><p>Помимо сказителя, важной персоной является его помощник таланчёда, наименование которого происходит от слов тала(сь), талана(сь), талаңга(сь) «обращаться к кому-нибудь за помощью, за советом». Таланчёда — помощник сказителя, человек, поддакивающий ему во время сказания, эмоционально реагирующий на события сказания, своими репликами подогревающий интерес к сказанию у аудитории. «Тут же рядом со сказителем полулежит человек в домашней малице. Это по-таймырски таланчёда (на ненецком литературном языке — таланзёда) — помощник, повторяющий, поддакивающий, первое после сказителя лицо» [См. Библиографию №10, с. 17].   </p><p>Исполнение эпических песен у ненцев чаще всего приурочивалось к зиме с ее длинными темными вечерами и полярной ночью. В этот период, когда в сутках преобладает темное время, хозяйственная жизнь сводилась к минимуму, и не было перекочевок с места на место. Большую часть свободного времени люди в стойбищах предпочитали проводить, слушая сказания. Ситуацию их исполнения красочно описывает Л.П. Ненянг: «Длинными зимними вечерами, порою под вой пурги и хлопанье нюков чума, когда мужчины вернулись с промысла или из стада, а женщины давно спрятали и уложили свое привычное рукоделие, шитье, собирается народ у сказителя, чтобы окунуться в волшебный мир сказки. Дети — одно послушание. Старый ненец, раскуривая трубку, с улыбкой и блестящими глазами, поглаживает седую прядь волос, готовится к «говорке».  Все внимание обращено на него... В чуме настолько многолюдно, что негде ступить. Но полог, дверь чума, вновь открывается, и вместе с холодным воздухом в жилище входят еще женщины, мужчины, дети. Потом еще и еще» [там же].   </p><p>Тематика песен-хынабц близка темам эпических песен сюдбабц и ярабц: это героическое сватовство, добывание жены, кровная месть, борьба за богатство, однако существует и определенная специфика, связанная с описанием охоты на дикого оленя и морского зверя, а также отражением межэтнических контактов с русскими [См. Библиографию №13, с. 9]. Е.Т. Пушкарёва выявила следующие основные темы хынабц: кровная месть, добывание жены (получение жены, военные столкновения из-за женщин, брачные сделки, женитьбы), неудачное замужество, умыкание замужней женщины, победа жены, приезд мужчины к женщине, наказание детоубийцы, союзнические отношения, становление шамана, Человек-Волк; и описала соответствующие этим темам сюжеты.</p><p>Таймырские ненцы к жанру хынабц относят следующие сюжеты: «Пухуча ню» («Бабушкин сын»), «Соңхолянка Тоңгус» («Пятеро долган»), «Сэре Пэвэси» (собственное имя героя), «Большой Нохо», «Железная тетива лука», «Сиди малко матэ» («Двух комолых оленей седок»), «Санукэй хансу», записанные нами от Михаила Хансутовича Яптунэ и Семена Эттовича Яра — сказителей из поселка Носок Таймырского района Красноярского края. Кроме полных сюжетов, собирателями фиксировались и отдельные песенные фрагменты хынабц. Так, в исполнении Раисы Пехедомовны Яптунэ из города Дудинка нами были записаны песенные фрагменты сказаний «Яптунэ нгоб ню» («Единственный сын из рода Яптунэ»), «Я-мал хабт», «Ламдо нгоб ню» («Юноша Ламдо»), «Санчаро Меяко» («Юноша Санчаро»).  </p><p>К сожалению, публикации поэтических текстов таймырских хынабц единичны. Среди них особый интерес представляет записанный ненецкой писательницей Любовью Прокопьевной Ненянг от неизвестной сказительницы текст «Приехали сваты», помещенный в книге «Песни над белым безмолвием». Начинающийся как бытовая песня о приезде сватов, этот текст оказывается поющимся фрагментом эпического сказания «Большой Нохо»:</p><p> </p> <p>Маним’ маңэй’                                  Приехали сваты.             </p> <p>Ңэвтана’ тоңов”.                               Говорят, говорят,                                          </p> <p>Ңэвтани’ тосей,                                Когда приехали сваты,</p> <p>Пихидэй терей’ дэй,                         Закричали с улицы:</p> <p>Тарем мани’ мэй;                              — Где вы?</p> <p>-— Ханянов хаядов?                         Приехали сваты,</p> <p>Мядонтов’ тоңанев’.                          Встречайте гостей.</p> <p>Не’ ңацекэв’                                     Но у меня никакого желания</p> <p>Сит хосаясей,                                   Никогда не возникало</p> <p>Ңэвтана’ тоңов’.                                Покидать родной очаг.</p> <p>Наре’ ей ялямей,                               И поэтому, наверное,</p> <p>Сидя падротей”                                 Весенний день пришел к закату,</p> <p>Серыбата’ ханей,                              Пока я нехотя одевала</p> <p>Ялядов сусаңов.                                Двухузорчатые бокари.</p> <p>Хаертов пакал’ей,                             На расстояние щучьего прыжка,</p> <p>Пэ сотэ тякэй.                                   Весеннее солнце опустилось.</p> <p>Тебта’ дэй нянов хуб’ тэй нянов,        А на завтра белую парку,</p> <p>Ялян’тов ңэвадэй,                             Пока я нехотя надевала, </p> <p>Сэре панэми’ ей,                               Солнце опять опустилось,</p> <p>Серы’ бада’ ханей,                            На расстояние щучьего прыжка.</p> <p>Хаертов пакал’ей,           </p> <p>Ңани’ тей пакал’ ей.                                      </p> <p>Пихи’ пихи’нов,                                 Мне уже старушки</p> <p>Пухуцев мамонтов:                           С улицы кричат:</p> <p>Ңоб мер ңамов!                                 — Давай быстрей, торопись,</p> <p>Тованэй харвабтэй.                           Слишком долго быки</p> <p>Луни тэта хабт’тэй’,                           Нашего богача,</p> <p>Тына’ пон сяры’ эй.                            Дожидаются тебя.</p> <p>Тикы’ вади’ пуд,                                 А матушка моя так причитает:</p> <p>Небями мамонта:                               — Видно, ты горе предвещаешь.</p> <p>— Вэнса’ ренакы’ ей,                         Мы с отцом, наверное,</p> <p>Недкоми нюмей.                                После отъезда твоего</p> <p>Хабцями пянакы.                               На тот свет уйдем.</p> <p>Мядонта пухуця,                                А старушка-сваха</p> <p>Ңани мамононта,                               Мне такие слова говорит:</p> <p>— Ңысына ерв’ ңэсей,                        — Мы сватаем тебя,</p> <p>Сэдорана’ данов,                               И хотим, чтобы ты</p> <p>Имзя мэтаданов,                                Полноправной хозяйкой стала</p> <p>Сит’ хаңавов.                                     Нашему очагу.</p> <p>Тарць вади’ пудэй’,                            Не служанкой тебя мы берем.</p> <p>Небями мамонтов:                             Тут мама моя опять говорит:</p> <p>— Тюков нив’ пя,                               — Видно, ты, дочка,</p> <p>Мани’ хабцянтами,                             Предвещаешь горе.</p> <p>Вэсакоми’ ня,                                     Тут не вытерпела я,</p> <p>Хавами’ нив пя’.                                 На улицу вышла.</p> <p>Амгэ ельцяңганов,                              Такие слова всем</p> <p>Мань марем мадэйм:                           говорю:</p> <p>— Небя нидм вэнса,                            — Мама, я не горе предвещаю. Нет!</p> <p>Нися нидм вэнса.                               Откровенно хочу вам сказать.</p> <p>Ңэсына вэкы’ ей,                               От трех своих кузинов,</p> <p>Няхар Нохо тэтов,                             Трех богатых Нохо,</p> <p>Няхар тидя’ хадэй,                            Я не хочу уезжать.</p> <p>Хэсь нидм харвов.                             Мы ведь с ними всю жизнь кочуем (в одном стойбище).</p> <p>Пухуцякоя’ей                    ��                Старушонка-сваха,</p> <p>Тикахава’ хадэй,                                На улицу выпорхнула,</p> <p>Тарем теревондов:                             И оттуда она мне такие слова говорит:</p> <p>— Ңыхы яляна,                                  — Почему пораньше,</p> <p>Тикы вадита,                                     Ты об этом молчала?</p> <p>Хэдувдавэй.                                       Почему так долго быки моего господина</p> <p>Амгэм пэрсан?                                    На привязи стояли?</p> <p>Луни тэта хабт’                                   Луни — наш господин,</p> <p>Тына’ пон сяры’.                                 Он известный богач,</p> <p>Тарць вади пудэй,                               Не потерпит оскорбления такого</p> <p>Ханодо’ нэкалңов,                               От девчонки сопливой!</p> <p>Тикы ядхэй,                                        По раскопанному пастбищу,</p> <p>Хабто’ пинабтаңов.                              Ломая нарты свои,</p> <p>Ңэвтана’ хаев.                                     Оскорбленные сваты уезжали.</p> <p>А старушка-сваха</p> <p>На ходу проклятья,</p> <p>В мой адрес кидала.</p> <p>[См. Библиографию №9, с. 80-82].</p><p>К сожалению, это единственный образец хынабц, опубликованный в поэтической форме. В прозаической форме тексты некоторых таймырских хынабц опубликовал К.И. Лабанаускас [См. Библиографию, №№6, 15].</p><p>Важной стилевой чертой эпических сказаний ненцев является наличие рассказчика, ведущего повествование от третьего лица. У таймырских ненцев этот рассказчик — «Мынику» («Слово»), которое начинает сказание вступительным эпическим зачином, а затем согласно сюжету может перемещаться от сцены к сцены в одной сказке, связывая самые отдаленные пространства и времена. Типичным является приведенное Л.П. Ненянг начало сказания «Сохо Выли»: «Летит над белой тундрой Мынику, Сказку несущий. Но что это? Глазам своим не поверил Сказку несущий: на голове острой сопки из-под снега сизый дымок струится. А вокруг густой лес. «Надо посмотреть, откуда же этот дым?» Пошел, пригляделся. Оказалось, жилище это, в земле вырыто, а сверху травой и землей прикрыто. Называется жилище — сохо’. «Наверное, там люди живут? — подумал Мынику. — Надо сверху, в отверстие посмотреть». Посмотрел Мынику сверху и вот что увидал...» [См. Библиографию, №11 с. 8]. Мынику как «сквозной персонаж» эпического сказания играет в нем важную композиционную (объединение различных эпизодов) и смысловую роль (расстановка смысловых, эмоциональных акцентов).</p><p>Напевы хынабц демонстрируют общие черты с напевами эпических песен сюдбабц и ярабц, а также личных песен сё/шё. Это обусловлено, во многом, общностью стиховой организации в лирических и эпических жанрах. Как доказал Е.А. Хелимский, основу песенного стиха в эпосе и лирике составляет 6-сложная организация (в отличие от 8-сложника, типичного для обрядовых шаманских текстов). Музыкальные особенности эпических песен ненцев рассматривают А.Г. Гомон, Б.М. Добровольский, Я. Ниеми, Н.М. Скворцова. В частности, А.Г. Гомон, рассматривающая хынабц как особый — новый — род эпических песен, с вкраплениями современных тем и новшествами в стиле исполнения (при котором может отсутствовать вторящий певцу тэлтанггода), описывает их мелодику через сложившиеся у ненцев мелодические типы — вариантный (масштабно-переменная композиция) и формульный (масштабно-равномерная композиция).  </p><p>Эпические песни поются в особой манере, которую можно назвать «пластическим перевоплощением» сказителя с помощью жестов, мимики, телодвижений [См. Библиографию №16, с. 67]. Сказитель изображает внешние особенности, движения, действия героев, а также перипетии сюжетного развертывания. Эмоциональное исполнение сказителя находит отклик у аудитории, слушатели выражают свою радость, недоумение или возмущение возгласами и репликами.</p><p>Помощник сказителя не только поддакивал ему, но и подпевал, повторяя вслед за сказителем окончания музыкальных фраз. Очень важно, чтобы изучение напевов производилось через изучение записей, сделанных в реальной обстановке эпического исполнительства (так как в традиционной обстановке эпического пения звучит не только сольная партия сказителя, но и вторящий голос помощника). К сожалению, такие записи довольно редки и пока не нотировались музыковедами.</p><p>Песенные повествования <span class="dc-italic">хынабц</span> всегда исполняются без инструментального сопровождения, что согласуется с установившейся в культуре ненцев традицией сольного вокального эпического исполнения этого жанра. Использование каких-либо звуковых орудий при исполнении сказаний не зафиксировано.</p><p><span class="dc-bold">Современное состояние.</span></p><p>К сожалению, из-за изменения фольклорной среды во второй половине ХХ века данный жанр претерпевает существенные изменения. «К сожалению, ненецкая эпическая песня угасает, она постепенно уходит из бытования вместе со сказителями преклонного возраста. Молодежь, естественно, знает эпос хуже, чем старики» [См. Библиографию №11, с. 3].  Хотя среди местного населения еще имеется немало людей, хорошо знающих и умеющих исполнять песенные сказания, аудитория слушателей быстро уменьшается, становится меньше ситуаций, пригодных для эпического исполнительства. Причина этого — влияние современной культуры, средств массовой информации, наличие в каждом доме рации, телевизора, компьютера, вследствие чего изменяется времяпровождение людей. Данный жанр — один из наименее защищенных в культуре, поэтому он имеет малые перспективы для сохранения в естественной форме.</p>[/HTML] federalSubjects _id title 51 Красноярский край tags _id title 4323 Таймырский муниципальный район 4324 ненцы 149 Народное исполнительство 4528 песенно-повествовательный фольклор 4529 хынабц cities address Красноярский край, Таймырский муниципальный район, поселок Носок owner mkrf useRights religion Языческие культы, шаманизм, православие language Ненецкий язык, таймырский диалект isMajor True type onkn postIndex location type Point coordinates 82.344996 70.164064 sourceText <p><span class="dc-italic">Хынабц</span> — это вокально-декламационное произведение объемом звучания от получаса до нескольких часов, по сюжету — «широкое музыкально-поэтическое полотно с событиями «хроникального» характера» [См. Библиографию №13, с. 9]. Есть и другое значение термина <span class="dc-italic">хынабц</span> — это личная песня с сильным событийным эпическим аспектом [там же] или «стабильное и общеизвестное песенное высказывание», закрепленное в песенной практике и исполняемое знатоками традиции [См. Библиографию №22, с. 23]. Сразу уточним, что хынабц нас будет интересовать именно как «эпические вокально-декламационные произведения». Термин <span class="dc-italic">хынабц</span> (<span class="dc-italic">хынц, хыноць, хынопсу</span>) происходит от <span class="dc-italic">хыноць</span> (петь) на ямальском и таймырском говоре. Впервые жанр <span class="dc-italic">хынабц</span> описала Е.Т. Пушкарева, указав на него как на третью разновидность эпических песен ненцев [См. Библиографию №13, с. 10]. Среди исследований фольклора таймырских ненцев нет посвященных жанру <span class="dc-italic">хынабц</span>, несмотря на большой объем фольклорных материалов. К.И. Лабанаускас  указывал, что в музыкальном фольклоре таймырских ненцев существует общепринятое разделение ненецкого эпического фольклора на жанры <span class="dc-italic">сюдбабц</span> и <span class="dc-italic">ярабц</span>: «Ненецкие эпические песни — это песни героического и бытового содержания, рассказывающие о прошлой жизни народа, о его межродовой и племенной борьбе. Песни делятся на два основных вида — <span class="dc-italic">сюдбабц и ярабц</span>. <span class="dc-italic">Сюдбабц</span> — песни о великанах и героях. Обычно разрабатываются две темы — тема добывания жены и тема кровной мести. Эпические песни <span class="dc-italic">ярабц</span> рассказывают о скитаниях, страданиях героев, попавших в беду случайно или по воле злых людей, и оказавшихся одинокими в экстремальных условиях. Героями этих песен выступают обыкновенные люди, мужчины и женщины. Они поют о своей личной жизни, начиная с раннего возраста. Они не вступают в борьбу с противником, не совершают никаких подвигов, а чаще всего страдают сами» [См. Библиографию №20, с. 4]. Н.М. Скворцова пишет о преобладании в эпических жанрах у енисейских (таймырских) ненцев <span class="dc-italic">сюдбабц</span> и отсутствии <span class="dc-italic">ярабц</span>, и относит <span class="dc-italic">хынабц</span> к лирическим жанрам [См. Библиографию №16, с. 54-55].  </p> <p>Эпические вокально-декламационные повествования распространены у таймырских ненцев повсеместно, их исполняют везде, где есть сказители — в тухардской и носковской тундре, у жителей поселков и маленьких рыболовецких точек на Енисее и его многочисленных протоках.</p> <p>Статус жанра эпических песен в культуре ненцев высок. «Такие песни отражают идеалы всего этноса, оказывают существенное влияние на механизмы управления социальными отношениями. Наиболее архаический пласт этой традиции — героические эпические песни — связан с начатками института профессионального сказительства, наряду с обрядовыми жанрами он занимает наиболее высокое иерархическое положение в системе интонационной культуры ненцев» [См. Библиографию №16, с. 65]. Эпические сказания никогда не исполнялись без определенных приготовлений, без соответствующего настроя сказителя и аудитории. Для слушания эпических сказаний выделялось особенное время, свободное от каких бы то ни было хозяйственных занятий (обычно — вечером), если сказание не могло уместиться в один вечер — его исполнение продолжалось на следующий день, либо несколько вечеров подряд. Неправильным было не дослушать сказание до конца, прервать исполнение в непредусмотренном месте, неожиданно закончить. Ненцы верили, что нарушившего эти запреты могли наказать духи, и с непочтительно прервавшим исполнение могло случиться несчастье, болезнь и даже смерть.</p> <p>Е.Т. Пушкарева указывает, что «хынабц в традиционной исполнительской школе всегда исполняют два человека: основной исполнитель (протагонист) — <span class="dc-italic">хынабцм’ мэта</span> вторящий ему (девтерагонист) — <span class="dc-italic">тэлтанггода</span>, комментатор и интерпретатор исполняемого произведения» [См. Библиографию №13, с. 9].</p> <p>У таймырских ненцев сказителя называют <span class="dc-italic">лаханакула</span> (от слова <span class="dc-italic">лаханако</span> —  «сказка»). Чаще всего ими становились люди пожилого возраста, как мужчины, так и женщины, однако и более молодые могут петь и рассказывать сказания.  Сказители пользуются авторитетом и уважением среди жителей стойбища, их приглашают в гости специально, чтобы послушать сказки в их исполнении, угощают, окружают вниманием: «Как правило, слушатели создают сказителю благоприятные условия: хозяйки готовят вкусную еду, юноши подают старичку огонь для раскуривания трубки, кто-то наливает чай во время рассказа» [См. Библиографию №10, с. 19].   </p> <p>Помимо сказителя, важной персоной является его помощник таланчёда, наименование которого происходит от слов тала(сь), талана(сь), талаңга(сь) «обращаться к кому-нибудь за помощью, за советом». Таланчёда — помощник сказителя, человек, поддакивающий ему во время сказания, эмоционально реагирующий на события сказания, своими репликами подогревающий интерес к сказанию у аудитории. «Тут же рядом со сказителем полулежит человек в домашней малице. Это по-таймырски таланчёда (на ненецком литературном языке — таланзёда) — помощник, повторяющий, поддакивающий, первое после сказителя лицо» [См. Библиографию №10, с. 17].   </p> <p>Исполнение эпических песен у ненцев чаще всего приурочивалось к зиме с ее длинными темными вечерами и полярной ночью. В этот период, когда в сутках преобладает темное время, хозяйственная жизнь сводилась к минимуму, и не было перекочевок с места на место. Большую часть свободного времени люди в стойбищах предпочитали проводить, слушая сказания. Ситуацию их исполнения красочно описывает Л.П. Ненянг: «Длинными зимними вечерами, порою под вой пурги и хлопанье нюков чума, когда мужчины вернулись с промысла или из стада, а женщины давно спрятали и уложили свое привычное рукоделие, шитье, собирается народ у сказителя, чтобы окунуться в волшебный мир сказки. Дети — одно послушание. Старый ненец, раскуривая трубку, с улыбкой и блестящими глазами, поглаживает седую прядь волос, готовится к «говорке».  Все внимание обращено на него... В чуме настолько многолюдно, что негде ступить. Но полог, дверь чума, вновь открывается, и вместе с холодным воздухом в жилище входят еще женщины, мужчины, дети. Потом еще и еще» [там же].   </p> <p>Тематика песен-хынабц близка темам эпических песен сюдбабц и ярабц: это героическое сватовство, добывание жены, кровная месть, борьба за богатство, однако существует и определенная специфика, связанная с описанием охоты на дикого оленя и морского зверя, а также отражением межэтнических контактов с русскими [См. Библиографию №13, с. 9]. Е.Т. Пушкарёва выявила следующие основные темы хынабц: кровная месть, добывание жены (получение жены, военные столкновения из-за женщин, брачные сделки, женитьбы), неудачное замужество, умыкание замужней женщины, победа жены, приезд мужчины к женщине, наказание детоубийцы, союзнические отношения, становление шамана, Человек-Волк; и описала соответствующие этим темам сюжеты.</p> <p>Таймырские ненцы к жанру хынабц относят следующие сюжеты: «Пухуча ню» («Бабушкин сын»), «Соңхолянка Тоңгус» («Пятеро долган»), «Сэре Пэвэси» (собственное имя героя), «Большой Нохо», «Железная тетива лука», «Сиди малко матэ» («Двух комолых оленей седок»), «Санукэй хансу», записанные нами от Михаила Хансутовича Яптунэ и Семена Эттовича Яра — сказителей из поселка Носок Таймырского района Красноярского края. Кроме полных сюжетов, собирателями фиксировались и отдельные песенные фрагменты хынабц. Так, в исполнении Раисы Пехедомовны Яптунэ из города Дудинка нами были записаны песенные фрагменты сказаний «Яптунэ нгоб ню» («Единственный сын из рода Яптунэ»), «Я-мал хабт», «Ламдо нгоб ню» («Юноша Ламдо»), «Санчаро Меяко» («Юноша Санчаро»).  </p> <p>К сожалению, публикации поэтических текстов таймырских хынабц единичны. Среди них особый интерес представляет записанный ненецкой писательницей Любовью Прокопьевной Ненянг от неизвестной сказительницы текст «Приехали сваты», помещенный в книге «Песни над белым безмолвием». Начинающийся как бытовая песня о приезде сватов, этот текст оказывается поющимся фрагментом эпического сказания «Большой Нохо»:</p> <p> </p> <p>Маним’ маңэй’                                  Приехали сваты.             </p> <p>Ңэвтана’ тоңов”.                               Говорят, говорят,                                          </p> <p>Ңэвтани’ тосей,                                Когда приехали сваты,</p> <p>Пихидэй терей’ дэй,                         Закричали с улицы:</p> <p>Тарем мани’ мэй;                              — Где вы?</p> <p>-— Ханянов хаядов?                         Приехали сваты,</p> <p>Мядонтов’ тоңанев’.                          Встречайте гостей.</p> <p>Не’ ңацекэв’                                     Но у меня никакого желания</p> <p>Сит хосаясей,                                   Никогда не возникало</p> <p>Ңэвтана’ тоңов’.                                Покидать родной очаг.</p> <p>Наре’ ей ялямей,                               И поэтому, наверное,</p> <p>Сидя падротей”                                 Весенний день пришел к закату,</p> <p>Серыбата’ ханей,                              Пока я нехотя одевала</p> <p>Ялядов сусаңов.                                Двухузорчатые бокари.</p> <p>Хаертов пакал’ей,                             На расстояние щучьего прыжка,</p> <p>Пэ сотэ тякэй.                                   Весеннее солнце опустилось.</p> <p>Тебта’ дэй нянов хуб’ тэй нянов,        А на завтра белую парку,</p> <p>Ялян’тов ңэвадэй,                             Пока я нехотя надевала, </p> <p>Сэре панэми’ ей,                               Солнце опять опустилось,</p> <p>Серы’ бада’ ханей,                            На расстояние щучьего прыжка.</p> <p>Хаертов пакал’ей,           </p> <p>Ңани’ тей пакал’ ей.                                      </p> <p>Пихи’ пихи’нов,                                 Мне уже старушки</p> <p>Пухуцев мамонтов:                           С улицы кричат:</p> <p>Ңоб мер ңамов!                                 — Давай быстрей, торопись,</p> <p>Тованэй харвабтэй.                           Слишком долго быки</p> <p>Луни тэта хабт’тэй’,                           Нашего богача,</p> <p>Тына’ пон сяры’ эй.                            Дожидаются тебя.</p> <p>Тикы’ вади’ пуд,                                 А матушка моя так причитает:</p> <p>Небями мамонта:                               — Видно, ты горе предвещаешь.</p> <p>— Вэнса’ ренакы’ ей,                         Мы с отцом, наверное,</p> <p>Недкоми нюмей.                                После отъезда твоего</p> <p>Хабцями пянакы.                               На тот свет уйдем.</p> <p>Мядонта пухуця,                                А старушка-сваха</p> <p>Ңани мамононта,                               Мне такие слова говорит:</p> <p>— Ңысына ерв’ ңэсей,                        — Мы сватаем тебя,</p> <p>Сэдорана’ данов,                               И хотим, чтобы ты</p> <p>Имзя мэтаданов,                                Полноправной хозяйкой стала</p> <p>Сит’ хаңавов.                                     Нашему очагу.</p> <p>Тарць вади’ пудэй’,                            Не служанкой тебя мы берем.</p> <p>Небями мамонтов:                             Тут мама моя опять говорит:</p> <p>— Тюков нив’ пя,                               — Видно, ты, дочка,</p> <p>Мани’ хабцянтами,                             Предвещаешь горе.</p> <p>Вэсакоми’ ня,                                     Тут не вытерпела я,</p> <p>Хавами’ нив пя’.                                 На улицу вышла.</p> <p>Амгэ ельцяңганов,                              Такие слова всем</p> <p>Мань марем мадэйм:                           говорю:</p> <p>— Небя нидм вэнса,                            — Мама, я не горе предвещаю. Нет!</p> <p>Нися нидм вэнса.                               Откровенно хочу вам сказать.</p> <p>Ңэсына вэкы’ ей,                               От трех своих кузинов,</p> <p>Няхар Нохо тэтов,                             Трех богатых Нохо,</p> <p>Няхар тидя’ хадэй,                            Я не хочу уезжать.</p> <p>Хэсь нидм харвов.                             Мы ведь с ними всю жизнь кочуем (в одном стойбище).</p> <p>Пухуцякоя’ей                                     Старушонка-сваха,</p> <p>Тикахава’ хадэй,                                На улицу выпорхнула,</p> <p>Тарем теревондов:                             И оттуда она мне такие слова говорит:</p> <p>— Ңыхы яляна,                                  — Почему пораньше,</p> <p>Тикы вадита,                                     Ты об этом молчала?</p> <p>Хэдувдавэй.                                       Почему так долго быки моего господина</p> <p>Амгэм пэрсан?                                    На привязи стояли?</p> <p>Луни тэта хабт’                                   Луни — наш господин,</p> <p>Тына’ пон сяры’.                                 Он известный богач,</p> <p>Тарць вади пудэй,                               Не потерпит оскорбления такого</p> <p>Ханодо’ нэкалңов,                               От девчонки сопливой!</p> <p>Тикы ядхэй,                                        По раскопанному пастбищу,</p> <p>Хабто’ пинабтаңов.                              Ломая нарты свои,</p> <p>Ңэвтана’ хаев.                                     Оскорбленные сваты уезжали.</p> <p>А старушка-сваха</p> <p>На ходу проклятья,</p> <p>В мой адрес кидала.</p> <p>[См. Библиографию №9, с. 80-82].</p> <p>К сожалению, это единственный образец хынабц, опубликованный в поэтической форме. В прозаической форме тексты некоторых таймырских хынабц опубликовал К.И. Лабанаускас [См. Библиографию, №№6, 15].</p> <p>Важной стилевой чертой эпических сказаний ненцев является наличие рассказчика, ведущего повествование от третьего лица. У таймырских ненцев этот рассказчик — «Мынику» («Слово»), которое начинает сказание вступительным эпическим зачином, а затем согласно сюжету может перемещаться от сцены к сцены в одной сказке, связывая самые отдаленные пространства и времена. Типичным является приведенное Л.П. Ненянг начало сказания «Сохо Выли»: «Летит над белой тундрой Мынику, Сказку несущий. Но что это? Глазам своим не поверил Сказку несущий: на голове острой сопки из-под снега сизый дымок струится. А вокруг густой лес. «Надо посмотреть, откуда же этот дым?» Пошел, пригляделся. Оказалось, жилище это, в земле вырыто, а сверху травой и землей прикрыто. Называется жилище — сохо’. «Наверное, там люди живут? — подумал Мынику. — Надо сверху, в отверстие посмотреть». Посмотрел Мынику сверху и вот что увидал...» [См. Библиографию, №11 с. 8]. Мынику как «сквозной персонаж» эпического сказания играет в нем важную композиционную (объединение различных эпизодов) и смысловую роль (расстановка смысловых, эмоциональных акцентов).</p> <p>Напевы хынабц демонстрируют общие черты с напевами эпических песен сюдбабц и ярабц, а также личных песен сё/шё. Это обусловлено, во многом, общностью стиховой организации в лирических и эпических жанрах. Как доказал Е.А. Хелимский, основу песенного стиха в эпосе и лирике составляет 6-сложная организация (в отличие от 8-сложника, типичного для обрядовых шаманских текстов). Музыкальные особенности эпических песен ненцев рассматривают А.Г. Гомон, Б.М. Добровольский, Я. Ниеми, Н.М. Скворцова. В частности, А.Г. Гомон, рассматривающая хынабц как особый — новый — род эпических песен, с вкраплениями современных тем и новшествами в стиле исполнения (при котором может отсутствовать вторящий певцу тэлтанггода), описывает их мелодику через сложившиеся у ненцев мелодические типы — вариантный (масштабно-переменная композиция) и формульный (масштабно-равномерная композиция).  </p> <p>Эпические песни поются в особой манере, которую можно назвать «пластическим перевоплощением» сказителя с помощью жестов, мимики, телодвижений [См. Библиографию №16, с. 67]. Сказитель изображает внешние особенности, движения, действия героев, а также перипетии сюжетного развертывания. Эмоциональное исполнение сказителя находит отклик у аудитории, слушатели выражают свою радость, недоумение или возмущение возгласами и репликами.</p> <p>Помощник сказителя не только поддакивал ему, но и подпевал, повторяя вслед за сказителем окончания музыкальных фраз. Очень важно, чтобы изучение напевов производилось через изучение записей, сделанных в реальной обстановке эпического исполнительства (так как в традиционной обстановке эпического пения звучит не только сольная партия сказителя, но и вторящий голос помощника). К сожалению, такие записи довольно редки и пока не нотировались музыковедами.</p> <p>Песенные повествования <span class="dc-italic">хынабц</span> всегда исполняются без инструментального сопровождения, что согласуется с установившейся в культуре ненцев традицией сольного вокального эпического исполнения этого жанра. Использование каких-либо звуковых орудий при исполнении сказаний не зафиксировано.</p> <p><span class="dc-bold">Современное состояние.</span></p> <p>К сожалению, из-за изменения фольклорной среды во второй половине ХХ века данный жанр претерпевает существенные изменения. «К сожалению, ненецкая эпическая песня угасает, она постепенно уходит из бытования вместе со сказителями преклонного возраста. Молодежь, естественно, знает эпос хуже, чем старики» [См. Библиографию №11, с. 3].  Хотя среди местного населения еще имеется немало людей, хорошо знающих и умеющих исполнять песенные сказания, аудитория слушателей быстро уменьшается, становится меньше ситуаций, пригодных для эпического исполнительства. Причина этого — влияние современной культуры, средств массовой информации, наличие в каждом доме рации, телевизора, компьютера, вследствие чего изменяется времяпровождение людей. Данный жанр — один из наименее защищенных в культуре, поэтому он имеет малые перспективы для сохранения в естественной форме.</p> isVerified False relatedInstitutes ethnics _id name 100 nency egrkn uid title gk no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z dcx id doc6oelx4juvfpu9s3vl2d similarEntities passport historyFixation Любовь Прокопьевна Ненянг в 1960-е – 1980-е годы фиксировала песни-сказки от таймырских сказителей Вэнго Ю.Н., Лырминой Е.В., Марьик М.Н., Найвоседа М.Н., Папали Д.Я., Тэседо Н.П., Ядне В.И., Ямкина А.И., Ямкиной Т.Т., Яра В.Д., Яптунэ Д., Яптунэ О.Ю., а затем опубликовала их в своих сборниках фольклора и книгах для детей [Библиография: 8; 10].Казимир Изидорович Лабанаускас в 1970-е – 1990-е годы записывал сказки и песенные сказания таймырских ненцев, работал со сказителями Марьик М.Н., Ямкиной Н.П., Яндо М.Л., Яр В.Д., Яптунэ О.Ю. и другими. Тексты были им опубликованы в нескольких фольклорных сборниках [Библиография: 6; 15; 20]. Рукописный фонд и аудиозаписи К.И Лабанаускаса хранятся в Краевом государственном учреждении культуры «Таймырский Дом народного творчества» (г. Дудинка).Оксана Эдуардовна Добжанская фиксировала песни-сказки в исполнении Яптунэ Раисы Пехедомовны, в Городском центре народного творчества (г. Дудинка) в связи с подготовкой серии компакт-дисков «Голоса тундры». Коллекция напевов хранится в фонотеке МБУК «Городской центр народного творчества» (г. Дудинка). Записи опубликованы [См. Дискографию №№1; 2].В 2014 году во время экспедиции по проекту Российского научного фонда «Создание Лаборатории комплексных геокультурных исследований Арктики» в поселке Носок Таймырского муниципального района Красноярского края зафиксированы песни-сказки из репертуара Семена Эттовича Яра, Михаила Хансутовича Яптунэ. Место хранения записей: Лаборатория комплексных геокультурных исследований Арктики, ФГБУВО Арктический государственный институт культуры и искусств. bibliography 1. Головнев А.В. Кочевники тундры: ненцы и их фольклор. Екатеринбург, 2004. 2. Гомон А.Г. О некоторых особенностях традиционных ненецких импровизаций // Финно-угорский музыкальный фольклор и взаимосвязи с соседними культурами. Таллинн, 1980. С. 205–211. 3. Григоровских С.В., Добжанская О.Э. Музыкальный фольклор енисейских ненцев и энцев // Языки, культура и будущее народов Арктики. Якутск, 1993. Ч.2. С. 49–50. 4. Добровольский Б.М. О напевах ненецких эпических песен / Б.М. Добровольский // Эпические песни ненцев; сост., автор вступ ст. и коммент. Куприянова З.Н. М., 1965. С. 757–780. 5. Лехтисало Т. Мифология юрако-самоедов (ненцев) / Пер. с нем. Н.В. Лукиной. Томск, 1998. 6. Ненецкий фольклор: Мифы, сказки, исторические предания / Сост. К.И. Лабанаускас; Таймырский окружной центр народного творчества. Красноярск, 1995. 7. Ненецко-русский словарь / Сост. Н.М. Терещенко. М., 1965. 8. Ненянг Л.П. Не только бабушкины сказки: легенды, были, пословицы и поговорки, загадки и наставления, приметы и поверья. На рус. и ненец. языках. Красноярск, 1992. 9. Ненянг Л. Песни над белым безмолвием: взрослые личные и детские песни-нюкубц таймырских ненцев на русском и ненецком языках / сост. Р. Яптунэ; ГУК «Таймырский центр народного творчества». Красноярск, 2006. 10. Ненянг Л.П. Фольклор таймырских ненцев. В двух книгах. Книга 1: Сказки. М., 1994. 11. Ненянг Л.П. Фольклор таймырских ненцев. В двух книгах. Книга 2: Песни. Ходячий ум народа. М., 1996. 12. Ненянг Л.П. Что, отчего, почему? Ненецкие сказки и легенды. Красноярск, 1984. 13. Пушкарева Е.Т. Ненецкие песни-хынабцы. М., 2000. 14. Пушкарева Е.Т. Специфика жанров фольклора ненцев и их исполнительские традиции // Фольклор ненцев / сост. Е.Т. Пушкарева, Л.В. Хомич. Новосибирск, 2001. С. 23–49. (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока; Т. 23). 15. Сказы седой старины: Ненецкая фольклорная хрестоматия / сост. К.И. Лабанаускас. М., 2001. 16. Скворцова, Н. М. Ненцы // Музыкальная культура Сибири, Т. 1: Традиционная культура коренных народов Сибири. Новосибирск: Новосибирск, 1997. С. 62–102. 17. Скворцова Н.М. Ненцы. Музыка // Народы Западной Сибири: Ханты. Манси. Селькупы. Ненцы. Энцы. Нганасаны. Кеты /отв. ред. И.Н. Гемуев, В.И. Молодин, З.П. Соколова; Ин-т этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая РАН; Ин-т археологии и этнографии СО РАН. М., 2005. С. 480–483. 18. Скворцова Н.М. О музыке традиционных ненецких песен // Фольклор ненцев / сост. Е.Т. Пушкарева, Л.В. Хомич. Новосибирск, 2001. С. 50–86. (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока; Т. 23). 19. Терещенко Н.М. Ненецкий эпос. Материалы и исследования по самодийским языкам. Л., 1990. 20. Фольклор народов Таймыра (ненецкий фольклор) / Сост. Лабанаускас К.И. Вып. 2. Дудинка, 1992. 21. Фольклор ненцев / Сост. Е.Т. Пушкарева, Л.В. Хомич. Новосибирск, 2001. ил., ноты, фото, компакт-диск. (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока; Т. 23). 22. Шейкин Ю.И. Музыкальная культура народов Северной Азии. Якутск, 1996. 23. Эпические песни ненцев / Сост., автор вступ. ст. и коммент. З.Н. Куприянова. М., 1965. 24. Juraksamojedishe Volksdichtung gesammelt und herausgegeben von T. Lehtisalo. MSFOu 48. Helsinki, 1947.25. Niemi, J. The Nenets songs: A structural analysis of text and melody. Tampere, 1998. discography 1. Голоса тундры [Звукозавпись]: поют аборигены Таймыра: долганы, нганасаны, ненцы, энцы, эвенки / сост. Добжанская О.Э. Вып. 1. Дудинка: Городской центр народного творчества, 2004. 1 зв. диск. 2. Голоса тундры. Ненцы [Звукозавпись]: сост. Добжанская О.Э. Вып. 6. Дудинка: Городской центр народного творчества, 2015. 1 зв. диск. 3. Певучий Ямал [Звукозавпись]: вступ. статья на конверте Л. Гладкой. Л.: Мелодия, 1988. 1. грп. С 90 27639 003. 4. Discovering Siberia [Звукозавпись]: Songs of the Forest Nenets // Music of the Finno-Ugric peoples. Vol. 1. Estonian Literary Museum, 2002. 1 зв. диск. 5. Lecomte, H. Voices from the Arctic Land’s End. Nenec. Sel’kup [Звукозавпись]: Rec. 1997 // Music from the World. Siberie 7. P. (92743-2). 1 зв. диск. expedition Экспедиция: Муниципальное бюджетное учреждение культуры «Городской Центр народного творчества». Год,собиратели: 2004 — О.Э. Добжанская; 1996 — О.Э. Добжанская. Место фиксации: Красноярский край, Таймырский муниципальный район, поселок Носок, город Дудинка. Место хранения: Муниципальное бюджетное учреждение культуры «Городской Центр народного творчества». category 2.5.2. Эпос country _id 116 title Россия locales _id title 215 Красноярский край jsonText type html firstParagraph html <p><span class="dc-italic">Хынабц</span> — это вокально-декламационное произведение объемом звучания от получаса до нескольких часов, по сюжету — «широкое музыкально-поэтическое полотно с событиями «хроникального» характера» [См. Библиографию №13, с. 9]. Есть и другое значение термина <span class="dc-italic">хынабц</span> — это личная песня с сильным событийным эпическим аспектом [там же] или «стабильное и общеизвестное песенное высказывание», закрепленное в песенной практике и исполняемое знатоками традиции [См. Библиографию №22, с. 23]. Сразу уточним, что хынабц нас будет интересовать именно как «эпические вокально-декламационные произведения». Термин <span class="dc-italic">хынабц</span> (<span class="dc-italic">хынц, хыноць, хынопсу</span>) происходит от <span class="dc-italic">хыноць</span> (петь) на ямальском и таймырском говоре. Впервые жанр <span class="dc-italic">хынабц</span> описала Е.Т. Пушкарева, указав на него как на третью разновидность эпических песен ненцев [См. Библиографию №13, с. 10]. Среди исследований фольклора таймырских ненцев нет посвященных жанру <span class="dc-italic">хынабц</span>, несмотря на большой объем фольклорных материалов. К.И. Лабанаускас  указывал, что в музыкальном фольклоре таймырских ненцев существует общепринятое разделение ненецкого эпического фольклора на жанры <span class="dc-italic">сюдбабц</span> и <span class="dc-italic">ярабц</span>: «Ненецкие эпические песни — это песни героического и бытового содержания, рассказывающие о прошлой жизни народа, о его межродовой и племенной борьбе. Песни делятся на два основных вида — <span class="dc-italic">сюдбабц и ярабц</span>. <span class="dc-italic">Сюдбабц</span> — песни о великанах и героях. Обычно разрабатываются две темы — тема добывания жены и тема кровной мести. Эпические песни <span class="dc-italic">ярабц</span> рассказывают о скитаниях, страданиях героев, попавших в беду случайно или по воле злых людей, и оказавшихся одинокими в экстремальных условиях. Героями этих песен выступают обыкновенные люди, мужчины и женщины. Они поют о своей личной жизни, начиная с раннего возраста. Они не вступают в борьбу с противником, не совершают никаких подвигов, а чаще всего страдают сами» [См. Библиографию №20, с. 4]. Н.М. Скворцова пишет о преобладании в эпических жанрах у енисейских (таймырских) ненцев <span class="dc-italic">сюдбабц</span> и отсутствии <span class="dc-italic">ярабц</span>, и относит <span class="dc-italic">хынабц</span> к лирическим жанрам [См. Библиографию №16, с. 54-55].  </p><p>Эпические вокально-декламационные повествования распространены у таймырских ненцев повсеместно, их исполняют везде, где есть сказители — в тухардской и носковской тундре, у жителей поселков и маленьких рыболовецких точек на Енисее и его многочисленных протоках.</p><p>Статус жанра эпических песен в культуре ненцев высок. «Такие песни отражают идеалы всего этноса, оказывают существенное влияние на механизмы управления социальными отношениями. Наиболее архаический пласт этой традиции — героические эпические песни — связан с начатками института профессионального сказительства, наряду с обрядовыми жанрами он занимает наиболее высокое иерархическое положение в системе интонационной культуры ненцев» [См. Библиографию №16, с. 65]. Эпические сказания никогда не исполнялись без определенных приготовлений, без соответствующего настроя сказителя и аудитории. Для слушания эпических сказаний выделялось особенное время, свободное от каких бы то ни было хозяйственных занятий (обычно — вечером), если сказание не могло уместиться в один вечер — его исполнение продолжалось на следующий день, либо несколько вечеров подряд. Неправильным было не дослушать сказание до конца, прервать исполнение в непредусмотренном месте, неожиданно закончить. Ненцы верили, что нарушившего эти запреты могли наказать духи, и с непочтительно прервавшим исполнение могло случиться несчастье, болезнь и даже смерть.</p><p>Е.Т. Пушкарева указывает, что «хынабц в традиционной исполнительской школе всегда исполняют два человека: основной исполнитель (протагонист) — <span class="dc-italic">хынабцм’ мэта</span> вторящий ему (девтерагонист) — <span class="dc-italic">тэлтанггода</span>, комментатор и интерпретатор исполняемого произведения» [См. Библиографию №13, с. 9].</p><p>У таймырских ненцев сказителя называют <span class="dc-italic">лаханакула</span> (от слова <span class="dc-italic">лаханако</span> —  «сказка»). Чаще всего ими становились люди пожилого возраста, как мужчины, так и женщины, однако и более молодые могут петь и рассказывать сказания.  Сказители пользуются авторитетом и уважением среди жителей стойбища, их приглашают в гости специально, чтобы послушать сказки в их исполнении, угощают, окружают вниманием: «Как правило, слушатели создают сказителю благоприятные условия: хозяйки готовят вкусную еду, юноши подают старичку огонь для раскуривания трубки, кто-то наливает чай во время рассказа» [См. Библиографию №10, с. 19].   </p><p>Помимо сказителя, важной персоной является его помощник таланчёда, наименование которого происходит от слов тала(сь), талана(сь), талаңга(сь) «обращаться к кому-нибудь за помощью, за советом». Таланчёда — помощник сказителя, человек, поддакивающий ему во время сказания, эмоционально реагирующий на события сказания, своими репликами подогревающий интерес к сказанию у аудитории. «Тут же рядом со сказителем полулежит человек в домашней малице. Это по-таймырски таланчёда (на ненецком литературном языке — таланзёда) — помощник, повторяющий, поддакивающий, первое после сказителя лицо» [См. Библиографию №10, с. 17].   </p><p>Исполнение эпических песен у ненцев чаще всего приурочивалось к зиме с ее длинными темными вечерами и полярной ночью. В этот период, когда в сутках преобладает темное время, хозяйственная жизнь сводилась к минимуму, и не было перекочевок с места на место. Большую часть свободного времени люди в стойбищах предпочитали проводить, слушая сказания. Ситуацию их исполнения красочно описывает Л.П. Ненянг: «Длинными зимними вечерами, порою под вой пурги и хлопанье нюков чума, когда мужчины вернулись с промысла или из стада, а женщины давно спрятали и уложили свое привычное рукоделие, шитье, собирается народ у сказителя, чтобы окунуться в волшебный мир сказки. Дети — одно послушание. Старый ненец, раскуривая трубку, с улыбкой и блестящими глазами, поглаживает седую прядь волос, готовится к «говорке».  Все внимание обращено на него... В чуме настолько многолюдно, что негде ступить. Но полог, дверь чума, вновь открывается, и вместе с холодным воздухом в жилище входят еще женщины, мужчины, дети. Потом еще и еще» [там же].   </p><p>Тематика песен-хынабц близка темам эпических песен сюдбабц и ярабц: это героическое сватовство, добывание жены, кровная месть, борьба за богатство, однако существует и определенная специфика, связанная с описанием охоты на дикого оленя и морского зверя, а также отражением ме��этнических контактов с русскими [См. Библиографию №13, с. 9]. Е.Т. Пушкарёва выявила следующие основные темы хынабц: кровная месть, добывание жены (получение жены, военные столкновения из-за женщин, брачные сделки, женитьбы), неудачное замужество, умыкание замужней женщины, победа жены, приезд мужчины к женщине, наказание детоубийцы, союзнические отношения, становление шамана, Человек-Волк; и описала соответствующие этим темам сюжеты.</p><p>Таймырские ненцы к жанру хынабц относят следующие сюжеты: «Пухуча ню» («Бабушкин сын»), «Соңхолянка Тоңгус» («Пятеро долган»), «Сэре Пэвэси» (собственное имя героя), «Большой Нохо», «Железная тетива лука», «Сиди малко матэ» («Двух комолых оленей седок»), «Санукэй хансу», записанные нами от Михаила Хансутовича Яптунэ и Семена Эттовича Яра — сказителей из поселка Носок Таймырского района Красноярского края. Кроме полных сюжетов, собирателями фиксировались и отдельные песенные фрагменты хынабц. Так, в исполнении Раисы Пехедомовны Яптунэ из города Дудинка нами были записаны песенные фрагменты сказаний «Яптунэ нгоб ню» («Единственный сын из рода Яптунэ»), «Я-мал хабт», «Ламдо нгоб ню» («Юноша Ламдо»), «Санчаро Меяко» («Юноша Санчаро»).  </p><p>К сожалению, публикации поэтических текстов таймырских хынабц единичны. Среди них особый интерес представляет записанный ненецкой писательницей Любовью Прокопьевной Ненянг от неизвестной сказительницы текст «Приехали сваты», помещенный в книге «Песни над белым безмолвием». Начинающийся как бытовая песня о приезде сватов, этот текст оказывается поющимся фрагментом эпического сказания «Большой Нохо»:</p><p> </p> <p>Маним’ маңэй’                                  Приехали сваты.             </p> <p>Ңэвтана’ тоңов”.                               Говорят, говорят,                                          </p> <p>Ңэвтани’ тосей,                                Когда приехали сваты,</p> <p>Пихидэй терей’ дэй,                         Закричали с улицы:</p> <p>Тарем мани’ мэй;                              — Где вы?</p> <p>-— Ханянов хаядов?                         Приехали сваты,</p> <p>Мядонтов’ тоңанев’.                          Встречайте гостей.</p> <p>Не’ ңацекэв’                                     Но у меня никакого желания</p> <p>Сит хосаясей,                                   Никогда не возникало</p> <p>Ңэвтана’ тоңов’.                                Покидать родной очаг.</p> <p>Наре’ ей ялямей,                               И поэтому, наверное,</p> <p>Сидя падротей”                                 Весенний день пришел к закату,</p> <p>Серыбата’ ханей,                              Пока я нехотя одевала</p> <p>Ялядов сусаңов.                                Двухузорчатые бокари.</p> <p>Хаертов пакал’ей,                             На расстояние щучьего прыжка,</p> <p>Пэ сотэ тякэй.                                   Весеннее солнце опустилось.</p> <p>Тебта’ дэй нянов хуб’ тэй нянов,        А на завтра белую парку,</p> <p>Ялян’тов ңэвадэй,                             Пока я нехотя надевала, </p> <p>Сэре панэми’ ей,                               Солнце опять опустилось,</p> <p>Серы’ бада’ ханей,                            На расстояние щучьего прыжка.</p> <p>Хаертов пакал’ей,           </p> <p>Ңани’ тей пакал’ ей.                                      </p> <p>Пихи’ пихи’нов,                                 Мне уже старушки</p> <p>Пухуцев мамонтов:                           С улицы кричат:</p> <p>Ңоб мер ңамов!                                 — Давай быстрей, торопись,</p> <p>Тованэй харвабтэй.                           Слишком долго быки</p> <p>Луни тэта хабт’тэй’,                           Нашего богача,</p> <p>Тына’ пон сяры’ эй.                            Дожидаются тебя.</p> <p>Тикы’ вади’ пуд,                                 А матушка моя так причитает:</p> <p>Небями мамонта:                               — Видно, ты горе предвещаешь.</p> <p>— Вэнса’ ренакы’ ей,                         Мы с отцом, наверное,</p> <p>Недкоми нюмей.                                После отъезда твоего</p> <p>Хабцями пянакы.                               На тот свет уйдем.</p> <p>Мядонта пухуця,                                А старушка-сваха</p> <p>Ңани мамононта,                               Мне такие слова говорит:</p> <p>— Ңысына ерв’ ңэсей,                        — Мы сватаем тебя,</p> <p>Сэдорана’ данов,                               И хотим, чтобы ты</p> <p>Имзя мэтаданов,                                Полноправной хозяйкой стала</p> <p>Сит’ хаңавов.                                     Нашему очагу.</p> <p>Тарць вади’ пудэй’,                            Не служанкой тебя мы берем.</p> <p>Небями мамонтов:                             Тут мама моя опять говорит:</p> <p>— Тюков нив’ пя,                               — Видно, ты, дочка,</p> <p>Мани’ хабцянтами,                             Предвещаешь горе.</p> <p>Вэсакоми’ ня,                                     Тут не вытерпела я,</p> <p>Хавами’ нив пя’.                                 На улицу вышла.</p> <p>Амгэ ельцяңганов,                              Такие слова всем</p> <p>Мань марем мадэйм:                           говорю:</p> <p>— Небя нидм вэнса,                            — Мама, я не горе предвещаю. Нет!</p> <p>Нися нидм вэнса.                               Откровенно хочу вам сказать.</p> <p>Ңэсына вэкы’ ей,                               От трех своих кузинов,</p> <p>Няхар Нохо тэтов,                             Трех богатых Нохо,</p> <p>Няхар тидя’ хадэй,                            Я не хочу уезжать.</p> <p>Хэсь нидм харвов.                             Мы ведь с ними всю жизнь кочуем (в одном стойбище).</p> <p>Пухуцякоя’ей                                     Старушонка-сваха,</p> <p>Тикахава’ хадэй,                                На улицу выпорхнула,</p> <p>Тарем теревондов:                             И оттуда она мне такие слова говорит:</p> <p>— Ңыхы яляна,                                  — Почему пораньше,</p> <p>Тикы вадита,                                     Ты об этом молчала?</p> <p>Хэдувдавэй.                                       Почему так долго быки моего господина</p> <p>Амгэм пэрсан?                                    На привязи стояли?</p> <p>Луни тэта хабт’                                   Луни — наш господин,</p> <p>Тына’ пон сяры’.                                 Он известный богач,</p> <p>Тарць вади пудэй,                               Не потерпит оскорбления такого</p> <p>Ханодо’ нэкалңов,                               От девчонки сопливой!</p> <p>Тикы ядхэй,                                        По раскопанному пастбищу,</p> <p>Хабто’ пинабтаңов.                              Ломая нарты свои,</p> <p>Ңэвтана’ хаев.                                     Оскорбленные сваты уезжали.</p> <p>А старушка-сваха</p> <p>На ходу проклятья,</p> <p>В мой адрес кидала.</p> <p>[См. Библиографию №9, с. 80-82].</p><p>К сожалению, это единственный образец хынабц, опубликованный в поэтической форме. В прозаической форме тексты некоторых таймырских хынабц опубликовал К.И. Лабанаускас [См. Библиографию, №№6, 15].</p><p>Важной стилевой чертой эпических сказаний ненцев является наличие рассказчика, ведущего повествование от третьего лица. У таймырских ненцев этот рассказчик — «Мынику» («Слово»), которое начинает сказание вступительным эпическим зачином, а затем согласно сюжету может перемещаться от сцены к сцены в одной сказке, связывая самые отдаленные пространства и времена. Типичным является приведенное Л.П. Ненянг начало сказания «Сохо Выли»: «Летит над белой тундрой Мынику, Сказку несущий. Но что это? Глазам своим не поверил Сказку несущий: на голове острой сопки из-под снега сизый дымок струится. А вокруг густой лес. «Надо посмотреть, откуда же этот дым?» Пошел, пригляделся. Оказалось, жилище это, в земле вырыто, а сверху травой и землей прикрыто. Называется жилище — сохо’. «Наверное, там люди живут? — подумал Мынику. — Надо сверху, в отверстие посмотреть». Посмотрел Мынику сверху и вот что увидал...» [См. Библиографию, №11 с. 8]. Мынику как «сквозной персонаж» эпического сказания играет в нем важную композиционную (объединение различных эпизодов) и смысловую роль (расстановка смысловых, эмоциональных акцентов).</p><p>Напевы хынабц демонстрируют общие черты с напевами эпических песен сюдбабц и ярабц, а также личных песен сё/шё. Это обусловлено, во многом, общностью стиховой организации в лирических и эпических жанрах. Как доказал Е.А. Хелимский, основу песенного стиха в эпосе и лирике составляет 6-сложная организация (в отличие от 8-сложника, типичного для обрядовых шаманских текстов). Музыкальные особенности эпических песен ненцев рассматривают А.Г. Гомон, Б.М. Добровольский, Я. Ниеми, Н.М. Скворцова. В частности, А.Г. Гомон, рассматривающая хынабц как особый — новый — род эпических песен, с вкраплениями современных тем и новшествами в стиле исполнения (при котором может отсутствовать вторящий певцу тэлтанггода), описывает их мелодику через сложившиеся у ненцев мелодические типы — вариантный (масштабно-переменная композиция) и формульный (масштабно-равномерная композиция).  </p><p>Эпические песни поются в особой манере, которую можно назвать «пластическим перевоплощением» сказителя с помощью жестов, мимики, телодвижений [См. Библиографию №16, с. 67]. Сказитель изображает внешние особенности, движени��, действия героев, а также перипетии сюжетного развертывания. Эмоциональное исполнение сказителя находит отклик у аудитории, слушатели выражают свою радость, недоумение или возмущение возгласами и репликами.</p><p>Помощник сказителя не только поддакивал ему, но и подпевал, повторяя вслед за сказителем окончания музыкальных фраз. Очень важно, чтобы изучение напевов производилось через изучение записей, сделанных в реальной обстановке эпического исполнительства (так как в традиционной обстановке эпического пения звучит не только сольная партия сказителя, но и вторящий голос помощника). К сожалению, такие записи довольно редки и пока не нотировались музыковедами.</p><p>Песенные повествования <span class="dc-italic">хынабц</span> всегда исполняются без инструментального сопровождения, что согласуется с установившейся в культуре ненцев традицией сольного вокального эпического исполнения этого жанра. Использование каких-либо звуковых орудий при исполнении сказаний не зафиксировано.</p><p><span class="dc-bold">Современное состояние.</span></p><p>К сожалению, из-за изменения фольклорной среды во второй половине ХХ века данный жанр претерпевает существенные изменения. «К сожалению, ненецкая эпическая песня угасает, она постепенно уходит из бытования вместе со сказителями преклонного возраста. Молодежь, естественно, знает эпос хуже, чем старики» [См. Библиографию №11, с. 3].  Хотя среди местного населения еще имеется немало людей, хорошо знающих и умеющих исполнять песенные сказания, аудитория слушателей быстро уменьшается, становится меньше ситуаций, пригодных для эпического исполнительства. Причина этого — влияние современной культуры, средств массовой информации, наличие в каждом доме рации, телевизора, компьютера, вследствие чего изменяется времяпровождение людей. Данный жанр — один из наименее защищенных в культуре, поэтому он имеет малые перспективы для сохранения в естественной форме.</p> True

• status	published
  createDate	2017-11-29T03:12:10.206Z
  publishDate	2016-12-05T13:19:00.000Z
  updateDate	2019-11-28T14:12:52.378Z
  creator	1
  editor	50
  thumbnailFile	_id 373947 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/616436 size 2936339 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 2249 height 2746
  mainRubric	_id 14 title Мифологические представления и верования, этнографические комплексы path traditions/culture-heritage/mythology
  rubrics	_id title path 14 Мифологические представления и верования, этнографические комплексы traditions/culture-heritage/mythology
  meta	title description og title description thumbnailFile _id 373947 originalName publicId 616436 size 2936339 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 2249 height 2746 keywords
  title	Масленичные обряды и песни Жуковского района Брянской области
  shortTitle	Масленичные обряды и песни Жуковского района Брянской области
  name	maslenichnye-obryady-i-pesni-zhukovskogo-raiona-bryanskoi-oblasti
  shortText
  text	[HTML]<p>Масленица — один из главных праздников земледельческого календаря, широко отмечаемый в селах Жуковского района Брянской области. Масленичный обрядовый комплекс здесь включает катания с гор на различных предметах; катание по деревне на повозках, запряженных лошадьми и богато украшенных лентами; праздничные застолья у родственников; особую еду, среди которой центральное место принадлежит блинам; величания молодожёнов; корения не вступивших в брак до наступления Великого поста с последующим выкупом; пение масленичных обрядовых песен.</p><p>Жуковский район расположен в бассейне Десны в северной части Брянской области — территории, на которой еще на рубеже XX и XXI столетий совершались многие старинные обряды, звучали связанные с ними песни. Здесь сложилась единая традиция празднования Масленицы — важнейшего для земледельца периода годового календарного круга. Масленичный обряд в Подесенье разворачивается по достаточно типичному для западнорусских областей «сценарию», вместе с тем его отличительной чертой являются широко распространенные гулянья сельских жителей по домам своих родственников.</p><p>В древности Масленица завершала не только зиму, но и весь календарный год. Следы этих представлений и по сей день ощущаются в народной культуре. Поэтому участие в масленичных обрядах и гуляньях всегда считалось обязательным для всех сельских жителей. Празднование начиналось с понедельника масленичной недели, особенно насыщенно разворачивалось с четверга по воскресенье (<span class="dc-italic">«с четьверьга заиграла кочерьга»</span>), а завершалось уже в первый день Великого поста — в ницый понедельник.</p> <p>Значимость масленичной недели, ее отличие от обычного, будничного времени подчеркивалось строгими запретами на определенные виды работ: «Неделю уже праздновали, не работали». В эти дни нельзя было стирать, шить, пришивать заплаты.</p><p>Среди всего круга действий, предметов и других реалий, связанных с масленичной неделей, есть такие, которые можно определить как общерусские. Повсеместно важнейшей отличительной чертой этого периода считается еда: сыр, масло, блины. Причем в некоторых деревнях утверждали, что на Масленицу можно есть и мясное, а запрет на его употребление наступал только с понедельника Великого поста: «На масленицу холодное варили, картоху тушили с мясом, кашу варили, блины пякли. Блины обязательно конец масленой — суббота, вскрисенья. На масленую едять и сыр, и мясо, и всё, это уже с ницего понедельника пост начинаетца, тада мясное не едят» (Шамордино).</p><p>Блины в славянской традиции — особая пища, связанная со многими обрядами календарного и жизненного циклов, в том числе поминальными. Как и в другие важнейшие периоды народного календаря, во время Масленицы люди вспоминали своих умерших родителей: одна из родительских суббот отмечается накануне масленичной недели. Блины в Жуковском районе пекли всю Масленицу, причем в начале недели их готовили из крупы (к примеру, из гречки), а в заключительные дни – из муки: «Масленицу гуляли неделю. Блины пекли: первые дни — крупичатые, из крупы, а потом, ближе к концу недели — с муки» (Крыжино).</p><p>Непременной частью празднования Масленицы повсеместно являются всевозможные катания: с пригорков, с высоких берегов рек, на лошадях по деревне и в другое село. Масленичные катания с гор, в которых участвовали все жители деревни, и стар и млад, отличались особенной лихостью и необычностью предметов, на которых катались. Дети, девушки и женщины катались на <span class="dc-italic">коровянках (говнянках, доробках)</span> — плоских корзинах (<span class="dc-italic">плетухах</span>), обмазанных навозом и облитых водой, а затем замороженных, парни и мужчины — на скомьях, а иногда и на украденных больших санях: «Выйдуть, санки вывезуть, пакатаютца пад горку, да и всё. Ребятёшки, девки. На коровянках на этих, гавном обмазывали. Вот она плятуха, ие кругом обмазываешь гавном и становить, тада застаеть. Потом водичкой поливаешь, штобы она заледенела. Раза три-четыре польешь, и за ночь она станет белая. Бывало, как едешь, и ребяты как крутануть, и будешь ты вертетца вон до каких пор. Конные сани привозили, поменьше какие, оглобли открутють и поехали. Это уже привозили большие ребяты. И тада навалютца куча мала и пад горку, а на горку пяшком» (Речица); «Дети каталися подростки, обязательно. Ребяты обязательно делали скóмьи, под низ яшше доску прибивали и обмазывали коровниками, замораживали и катались так. А девки, подростки, плятухи (с прутьев плели) обмазывают коровником, а тада поливают, штоб замерзало, тады ж морозы на масленицу, и на етых коровниках катаются» (Шамордино); «Катались с горок на санках и старые и малые, все собирались, пели масленицу, водили хороводы. Делали доробки из плетух — их обмазывали помётом, заливали водой и катались. Катались и на скамьях. Вот садятца женщины, садитца она и поехала под горки и пока катитца поёт эту песню: “Масленая зеленая”» (Крыжино); «С горки катались на говнянках на масленице, и взрослые катались. Сани украдем, и катались, и под горкой оставим. И на скамьях катались ребята» (Быковичи).</p><p>Лошадей для масленичных катаний украшали лентами и вышитыми полотенцами, привязывали на дуги колокольчики: «Каней пазапрягем, сваи были, пылатенцы на лашадях завязываим и паехали. И вон отсюдова и вниз до Маяка до самова. Вот это уже я ездила» (Овстуг); «И на лошадях катались по деревне, это повзрослей ребяты. Коням завязывали бантики» (Речица); «Раньше катались на конях, коней уряжали: полотенце вешали на дуги, звонки» (Быковичи).</p><p>В Жуковском районе Масленица — период, когда особенно актуализировались родовые отношения. На масленичной неделе здесь было принято наносить визиты всем родственникам, причем в дальние деревни начинали ездить уже с четверга, а в своем селе у родни (иногда и у соседей, с которыми дружили) гуляли в субботу и воскресенье: «Масленую гуляли — ходили друг к другу, масленую кричали, узрослые и к рóдням ходили, и масленские песни играли. Ходили друг к другу, играли масленыю “Матка сына провожала”. К соседу как пришли — и играли, и на улицу идут — по улице играють. Пожилые, уже увзрослые. (Шамордино); «Кучкай идут к вам, ка мне, к падругам хадили, к сватам хадили всегда, а то на лышадях ездили на масленую туда в Маяк, были все» (Овстуг); «Раньше справляли особенно п��следний неделю. Ездили па гостям. А потом последнии дни уже к саседям хадили прощались. Песни пели... Сначала ездили рóдные к дальним, в Новосёлки мама ездила. Неделю уже праздновали, не работали, а последние дни там — четьверьг, пятница — это дальнии гости былú, а уже суботу, васкресенья — это уже ближнии были гости. А с четьверьга уже дальние гости приезжали. Так интересно: на лашадях едут да, бывало, песни поют. Теперь ни масленой не услышишь, ни “Креста” ни услышишь — всё замёрло» (Овстуг).</p><p>В череде этих гостеваний по родственникам иногда особенно выделяются взаимные визиты зятя и тёщи, которые обычно приходились на пятницу: «Зять тёщу завёть в пятницу — там на блины, на праздник завёть. Я помню, мая свякровь гаварила на маево мужа: “Иди, Саш, тёшшу зави”. Вот он пашёл. Стол там накрывали, што есть, пели». Посещение зятем тёщи отмечено и специальной песней, которую пели «<span class="dc-italic">когда зять у тёшши начевал</span>»:</p><p>Куры мои, куры, кочеточки, ой</p> <p>Кочеточки, люли, кочеточки.</p> <p>А вы рана да не кричитя,</p> <p>А мне зятя да не будитя.</p> <p>Зять у тёщи да гостюеть,</p> <p>А теша зятя да пытаеть:</p> <p>— Ой, любимый зять, да сыночек,</p> <p>А скажи-ка мне ты только правду —</p> <p>Кто ж тебе дороже: тесть, аль теша,</p> <p>Али жена да молодая,</p> <p>Или матушка да родная?</p> <p>Тесть хороша для привету,</p> <p>Тёшша хороша для обеду,</p> <p>А жена молода — для совету,</p> <p>Матушка, ой, милей бел свету.</p><p>Вероятно, с тех далеких времен, когда Масленица завершала весь календарный цикл, сохранилось восприятие ее как конца времени, конца некоего отпущенного всем срока, что воплотилось в обычае <span class="dc-italic">прощания</span>. Впоследствии к этому смыслу прощального обряда прибавился иной, привнесенный в народную культуру с приходом христианства — не столько прощания, сколько прощения друг друга перед Великим постом. <span class="dc-italic">Прощались</span> в Жуковском районе не только в предписанный традицией день —<span class="dc-italic"> прощёное воскресенье</span> или <span class="dc-italic">прощёный день</span>, — но и в другие завершающие Масленицу дни. Собственно, просьба о прощении и была поводом для масленичных визитов к родственникам: «А в последние дни ходили к родственникам к своим и просили друг у друга прощение» (Крыжино); «На масленую гуляли три дня — пятница, суббота, воскресенья, особенно воскресенье - прощальный день. Если есть где родственники, в другую деревню ходили, если далёка — с четверга начинают прощаться» (Быковичи); «И на лошадях катались, масленую провожали, это у воскресеньня, прошшёный день: все прошшаютца, целуютца, прошшеньня просют. В дальнии деревня с четьверьга начинали — четьверьг, пятница, суббота — в дальние деревни прошшатца ездят и в четьверьг. А ближнии — ета на прошшёный день» (Шамордино).</p><p>Масленичная неделя воспринималась как период, во время которого подтверждались не только давно существующие, но и установившиеся в результате недавних браков родовые связи. Не случайно именно на Масленицу не женившихся в предыдущем году парней брачного возраста наказывали. У такого парня могли <span class="dc-italic">пометить</span> коня, привязав к хвосту или к ноге клок сена, веник, платок или иной предмет: «Што-то привязывали к хвосту коню — платок, у кого шаль пушистая, лохматая, — кто не женился. Не будет женитца — значит, привязать тибе к хвосту [коню] там или веник, или ишэ што-то. Вот тогда женитца. И к оглобле привязывали, и к ноге коню привязывали там клок сена» (Речица). Особая форма наказания отмечена в <span class="dc-italic">ницый</span> понедельник после масленичной недели, когда мужчины или женщины заходили в дом не женившегося парня (<span class="dc-italic">старого малого</span>) и связывали ему ноги, а его мать должна была откупиться: «После масленицы назавтра называетца <span class="dc-italic">ницый</span> понедельник, в этот день <span class="dc-italic">вязали</span> парней, кто не женился, <span class="dc-italic">старый малый</span>, как говорили, мужики собирались, соседи. Мать или кто несёт магарыч, накрывает стол, потом развяжут» (Крыжино); «Как раз ницый понедельник, после масленицы. Если холостой парень, связывают — обмотають ноги. Рано вутром, когда ён ещё на постели спит, ходили женщины пожилые уже, годов сорок — сорок пять: “Холостой — щас свяжем”. Тада матка выкупаеть, бутылку отдаеть. <span class="dc-italic">Ницый</span> — говорят, лежат ниц, ложатца, отдыхают после масленицы ниц» (Шамордино).</p><p>К числу точечно зафиксированных обрядовых действий, завершающих масленичный период, относится выбрасывание за двери домов остатков еды и ее последующее сжигание, что, с одной стороны, видимо, символизирует окончание годового цикла, с другой — предваряет начало Великого поста: «И дровы, и блины, и картоха – всё в кучу лятела за двери на масленицу. А назавтра — в печку» (Речица).</p> <p>В кругу масленичной обрядности в Жуковском районе центральное место занимает исполнение масленских песен. <span class="dc-italic">Масленские</span> песни звучали в течение всей недели, они сопровождали все совершаемые в это время действия: «Масленицы пели везде — и в доме, и на улицы, бесканечна. Эта масленичная неделя она была певунная такая, гостевая такая — хождение было по гостям. Они все на один матив» (Овстуг); «Им конца и краю нет, пой и пой. Эта кончаитца, другая начинаетца» (Речица); «Масленские всю неделю пели: и в доме пели, и на работу ехали — пели, всюду пели. Полную неделю пели песни» (Задубравье); «Неделю гуляли люди, катались на горке, пели» (Гришина Слобода). Звонкие высокие женские голоса были слышны далеко за пределами своей деревни, обозначая время и пространство масленичных ритуалов: «Маслиные пели — только заливалося».</p><p>В Жуковском районе записано значительное количество масленичных песен, приуроченных к различным ситуациям и обрядовым действиям масленичной недели. С одной стороны, здесь выделяются короткие, 1–3-строфовые поэтические тексты, посвященные собственно Масленице, ее встрече и проводам:</p> <p> </p> <p>Масленая кривошейка,</p> <p>Кривошейка, люле, кривошейка.</p> <p>А масленаю дожидали</p> <p>Дожидали, люле, дожидали.</p> <p> </p> <p>А масленая покургузка,</p> <p>Покургузка, люле, покургузка.</p> <p> </p> <p>А масленая — сыр да масло,</p> <p>Сыр да масло, люле, сыр да масло.</p> <p> </p> <p>Маслиная крутоверка,</p> <p>Куковерка, люли, куковерка.</p> <p> </p> <p>Масленая полизуха,</p> <p>Полизуха, люле, полизуха.</p> <p>Полизала сыр и масло,</p> <p>Сыр и масло, люле, сыр и масло.</p> <p> </p> <p>Маслиная праважаим,</p> <p>Праважаим, люле, праважаим.</p> <p>Великова посту дажидаим.</p> <p>Дажидаим, люле, дажидаим.</p> <p> </p> <p>Маслиная на праходе,</p> <p>На праходе, люле, на праходе.</p> <p>А все гости на расходе,</p> <p>На расходе, люле, на расходе.</p> <p> </p> <p>А маслиныя, эта я йду,</p> <p>Эта я йду, люли, ета я йду.</p> <p>Патеряла, да не найду.</p> <p>Да не найду, люли да не найду.</p> <p> </p> <p>А маслиныя ты бряхушка,</p> <p>Ты бряхушка, люли, ты бряхушка</p> <p>Говорила, будешь семь годочков,</p> <p>Семь годочков, люли, семь годочков.</p> <p>А сама всего ты семь денёчков,</p> <p>Семь денёчков, люли, семь денёчков.</p> <p> </p> <p>А масленая недалёчка,</p> <p>Недалёчка, люле, недалёчка.</p> <p>Отсталася одна ночка,</p> <p>Одна ночка, люле, одна ночка.</p> <p>Одна ночка, два часочка,</p> <p>Два часочка, люле, два часочка.</p><p>С другой стороны, здесь бытует значительное количество развернутых, сюжетно развитых поэтических текстов, в которых преобладает брачная или семейная тематика, что не случайно в силу особой акцентуации в обрядовых действиях родовых отношений:</p><p>Листик ты мой лебядинай.</p> <p>Лебядинай, люле, лебядинай.</p> <p>Не водой тебе да сподмыло,</p> <p>Не буря тебе споломила?</p> <p>Дочка матке говорила:</p> <p>— Матушка моя, я дочка твоя.</p> <p>Не ’тдавай мене даляко ’т сябе,</p> <p>Отдай-ка мяне а в сваём селе,</p> <p>А в сваём селе, через горачку,</p> <p>Через горачку за Егорушку.</p> <p>В воду буду йдить, я к табе зайду,</p> <p>Я к табе зайду, горя расскажу.</p> <p> </p> <p>Матка сына провожала, ой,</p> <p>Провожала, люле, провожала.</p> <p>Проводёмши, постояла.</p> <p>Постоямши, правды пытала:</p> <p>— Сын, ты мой сын разлюбезный,</p> <p>Расскажи-ка сын всея правду:</p> <p>А кто табе из трёх жалче —</p> <p>Или тёшша или жёнка,</p> <p>А яшше, яшше мамка?</p> <p>— Тёшша хараша для привету,</p> <p>Жёнка хороша для совету.</p> <p>Матка жалче всех, што родила,</p> <p>Меня, молодца, увсходила.</p> <p>А я, молодец, я жанился,</p> <p>Про всё маткино позабылся.</p> <p> </p> <p>Масленая зеленая, ой</p> <p>Зеленая, люле, зеленая.</p> <p>Под горою ёлочка стояла.</p> <p>А всякая дива навидала,</p> <p>Куда распроклятый муж поехал</p> <p>На коростовой кобылёнке,</p> <p>На разломаной тележонке.</p> <p>А за ним травушка вся помята</p> <p>Алые цветы позаклёкли.</p><p>[А потом:]</p><p>Куда разлюбезный муж поехал</p> <p>На вороненьком на конёчку,</p> <p>Малеваненьком у вазочку.</p> <p>А за ним травушка зеленееть,</p> <p>Алые цветы расцветают,</p> <p>В саду пташечки распевают.</p> <p> </p> <p>Давно я давно в батюшки была,</p> <p>В роднава была, люле, в роднава была.</p> <p>Дарожка моя муром заросла,</p> <p>Калина-малина панависла.</p> <p>Когда захочу, к батюшки пройду,</p> <p>Траву притопчу, листья пригрябу,</p> <p>Калину-малину поломаю.</p> <p>Я у батюшки побываю,</p> <p>За тясовым столом посижаю,</p> <p>Зелена вина вапиваю,</p> <p>Батьку с маткой повидаю.</p> <p>— Батюшка ты мой да родимой,</p> <p>Чаво ж ты ко мне да й не едишь.</p> <p>— Дочушка моя, соловьянушка,</p> <p>К тебе прилечу — ты всё плачешь,</p> <p>Далёка меня провожаишь</p> <p>За тыя леса за тямныя,</p> <p>За тыя поля широкия,</p> <p>За тыя луга зиляныя.</p> <p>Дочушка моя, соловьянушка,</p> <p>Леса мы пройдём с топорами,</p> <p>А луга пройдём мы с косами,</p> <p>А поля пройдём со серпами.</p> <p> </p> <p>Вышел поп, поп на горку,</p> <p>Поп на горку, люле, поп на горку.</p> <p>Вынес хрёст на тарелке.</p> <p>А с тарелки хрёст свалился.</p> <p>Мисоед прошёл — не жанился,</p> <p>А пост подошёл — расходился.</p> <p>А все девушки завдовели,</p> <p>А ребятушки заговели.</p> <p> </p> <p>Сизенький мой селезенька,</p> <p>Не летай-ка ты по лужочку,</p> <p>Не щипи траву муражочку.</p> <p>Как завидит чёрный ворон,</p> <p>Общипит твои перь сизаи,</p> <p>Пустить руду по синю морю,</p> <p>А пёрушки по дубровушки.</p> <p>Пила руду бела рыбица,</p> <p>Брала перья красна девица</p> <p>Свайму дружку на подушечку,</p> <p>Сердечному на взголовьица.</p> <p> </p> <p>А выйду-ка я да й на горку,</p> <p>Да й на горку, люле, да й на горку.</p> <p>А гляну-ка я да й под зорьку.</p> <p>Все солдатики со войны идуть,</p> <p>Майго милога ружьицо несуть,</p> <p>Меня, маладу, вдавою зовуть,</p> <p>А деток моих — сиротами.</p> <p>А я, молода, я й не вдовка,</p> <p>А детки мои — не сиротки.</p> <p>А выйду-ка я да й на горку</p> <p>А гляну-ка я да й под зорьку.</p> <p>Все солдатики со войны идуть,</p> <p>Майго милога во гробу несуть,</p> <p>Меня, маладу, вдавою зовуть,</p> <p>А деток моих — сиротами.</p> <p>А я, молода, да и вдовка,</p> <p>А детки мои да й сиротки.</p><p>Видимо, не случайно на масленский напев исполняются и тексты некоторых <span class="dc-italic">святошных</span> песен, что зафиксировано в селе Летошники; ведь святки предваряют традиционный период свадеб, который завершается именно на Масленицу. Такова, к примеру, песня «А выйду-ка я да й на горку», которую на святках «пели на посиделках старухи, бабы, сидели за столом»:</p><p>А выйду-ка я да й на горку,</p> <p>Да й на горку, люле, да й на горку.</p> <p>А гляну-ка я да й под зорьку.</p> <p>Все солдатики со войны идуть,</p> <p>Майго милога ружьицо несуть,</p> <p>Меня, маладу, вдавою зовуть,</p> <p>А деток моих — сиротами.</p> <p>А я, молода, я й не вдовка,</p> <p>А детки мои — не сиротки.</p> <p>А выйду-ка я да й на горку</p> <p>А гляну-ка я да й под зорьку.</p> <p>Все солдатики со войны идуть,</p> <p>Майго милога во гробу несуть,</p> <p>Меня, маладу, вдавою зовуть,</p> <p>А деток моих — сиротами.</p> <p>А я, молода, да и вдовка,</p> <p>А детки мои да й сиротки.</p><p>Практически все масленские песни в Жуковском районе распеваются на один напев, что подтверждают и сами исполнители. Версии этого напева записаны во всех населенных пунктах района. Он имеет четкую периодическую структуру, строится из четырех одинаковых по протяженности построений.</p><p>Наряду с основным напевом во время Масленицы мог звучать и другой, который исполнители считают весенним, поскольку подобные песни звучали весной, когда становилось тепло, на горках и проталинах. Однако исполнение весенних песен в некоторых деревнях допускалось и в масленичный период. Вероятно, это обусловлено пограничным положением Масленицы в календарно-обрядовом цикле: завершая зимний сезон, она предваряет наступление весны. Такова, к примеру, <span class="dc-italic">весенняя</span> песня «Па горке девки гуляли», имеющая, что примечательно, сходную с масленскими песнями форму строфы:</p><p>Па горке девки гуляли,</p> <p>Гуляли, люли, гуляли.</p> <p>Меня, маладу, скликали.</p> <p>А ў меня, маладой, старой муж.</p> <p>На печку лезить — кашляить,</p> <p>А с печки лезить — перьхаить.</p><p><span class="dc-bold">Современное бытование традиции.</span></p><p>В настоящее время гуляние на Масленицу исчерпывается визитами к родственникам в завершающие неделю дни, выпечкой блинов и праздничными застольями. Современное празднование Масленицы повсеместно в Жуковского районе отмечено также изготовлением и сжиганием наряженного обрядового чучела, что зачастую организуется клубными работниками: «На масленицу нарижали какую-ту куклу. Када с саломы, када пинжак худой какой найдуть, закрутють, запалють. На масленицу палили, где и была ета кукла. На палке так-то она стоить и гарить около клуба. А в старое время не знаю, не видала» (Речица).</p><p>Масленичными песенным репертуаром (особенно песнями с развитыми поэтическими сюжетами) в полной мере владеют преимущественно самые старые из местных жительниц, в редких случаях — и более молодые, слышавшие и усвоившие эти песни в своих семьях от матерей и свекровей.</p>[/HTML]
  federalSubjects	_id title 2 Брянская область
  tags	_id title 33 календарные обряды 28 Масленица 15 масленичные песни
  cities
  address	Брянская область, Жуковский район, села Овстуг, Шамордино, Крыжино, Летошники, Гришина Слобода, Олсуфьево, Косилово, Ходиловичи, Тросна, Ржаница, деревни Быковичи, Задубравье
  owner	mkrf
  useRights
  religion	Православие
  language	Русский, наречие – южнорусское
  isMajor	True
  type	onkn
  postIndex
  location	type Point coordinates 33.774598 53.498298
  sourceText	<p>Масленица — один из главных праздников земледельческого календаря, широко отмечаемый в селах Жуковского района Брянской области. Масленичный обрядовый комплекс здесь включает катания с гор на различных предметах; катание по деревне на повозках, запряженных лошадьми и богато украшенных лентами; праздничные застолья у родственников; особую еду, среди которой центральное место принадлежит блинам; величания молодожёнов; корения не вступивших в брак до наступления Великого поста с последующим выкупом; пение масленичных обрядовых песен.</p> <p>Жуковский район расположен в бассейне Десны в северной части Брянской области — территории, на которой еще на рубеже XX и XXI столетий совершались многие старинные обряды, звучали связанные с ними песни. Здесь сложилась единая традиция празднования Масленицы — важнейшего для земледельца периода годового календарного круга. Масленичный обряд в Подесенье разворачивается по достаточно типичному для западнорусских областей «сценарию», вместе с тем его отличительной чертой являются широко распространенные гулянья сельских жителей по домам своих родственников.</p> <p>В древности Масленица завершала не только зиму, но и весь календарный год. Следы этих представлений и по сей день ощущаются в народной культуре. Поэтому участие в масленичных обрядах и гуляньях всегда считалось обязательным для всех сельских жителей. Празднование начиналось с понедельника масленичной недели, особенно насыщенно разворачивалось с четверга по воскресенье (<span class="dc-italic">«с четьверьга заиграла кочерьга»</span>), а завершалось уже в первый день Великого поста — в ницый понедельник.</p> <p>Значимость масленичной недели, ее отличие от обычного, будничного времени подчеркивалось строгими запретами на определенные виды работ: «Неделю уже праздновали, не работали». В эти дни нельзя было стирать, шить, пришивать заплаты.</p> <p>Среди всего круга действий, предметов и других реалий, связанных с масленичной неделей, есть такие, которые можно определить как общерусские. Повсеместно важнейшей отличительной чертой этого периода считается еда: сыр, масло, блины. Причем в некоторых деревнях утверждали, что на Масленицу можно есть и мясное, а запрет на его употребление наступал только с понедельника Великого поста: «На масленицу холодное варили, картоху тушили с мясом, кашу варили, блины пякли. Блины обязательно конец масленой — суббота, вскрисенья. На масленую едять и сыр, и мясо, и всё, это уже с ницего понедельника пост начинаетца, тада мясное не едят» (Шамордино).</p> <p>Блины в славянской традиции — особая пища, связанная со многими обрядами календарного и жизненного циклов, в том числе поминальными. Как и в другие важнейшие периоды народного календаря, во время Масленицы люди вспоминали своих умерших родителей: одна из родительских суббот отмечается накануне масленичной недели. Блины в Жуковском районе пекли всю Масленицу, причем в начале недели их готовили из крупы (к примеру, из гречки), а в заключительные дни – из муки: «Масленицу гуляли неделю. Блины пекли: первые дни — крупичатые, из крупы, а потом, ближе к концу недели — с муки» (Крыжино).</p> <p>Непременной частью празднования Масленицы повсеместно являются всевозможные катания: с пригорков, с высоких берегов рек, на лошадях по деревне и в другое село. Масленичные катания с гор, в которых участвовали все жители деревни, и стар и млад, отличались особенной лихостью и необычностью предметов, на которых катались. Дети, девушки и женщины катались на <span class="dc-italic">коровянках (говнянках, доробках)</span> — плоских корзинах (<span class="dc-italic">плетухах</span>), обмазанных навозом и облитых водой, а затем замороженных, парни и мужчины — на скомьях, а иногда и на украденных больших санях: «Выйдуть, санки вывезуть, пакатаютца пад горку, да и всё. Ребятёшки, девки. На коровянках на этих, гавном обмазывали. Вот она плятуха, ие кругом обмазываешь гавном и становить, тада застаеть. Потом водичкой поливаешь, штобы она заледенела. Раза три-четыре польешь, и за ночь она станет белая. Бывало, как едешь, и ребяты как крутануть, и бу��ешь ты вертетца вон до каких пор. Конные сани привозили, поменьше какие, оглобли открутють и поехали. Это уже привозили большие ребяты. И тада навалютца куча мала и пад горку, а на горку пяшком» (Речица); «Дети каталися подростки, обязательно. Ребяты обязательно делали скóмьи, под низ яшше доску прибивали и обмазывали коровниками, замораживали и катались так. А девки, подростки, плятухи (с прутьев плели) обмазывают коровником, а тада поливают, штоб замерзало, тады ж морозы на масленицу, и на етых коровниках катаются» (Шамордино); «Катались с горок на санках и старые и малые, все собирались, пели масленицу, водили хороводы. Делали доробки из плетух — их обмазывали помётом, заливали водой и катались. Катались и на скамьях. Вот садятца женщины, садитца она и поехала под горки и пока катитца поёт эту песню: “Масленая зеленая”» (Крыжино); «С горки катались на говнянках на масленице, и взрослые катались. Сани украдем, и катались, и под горкой оставим. И на скамьях катались ребята» (Быковичи).</p> <p>Лошадей для масленичных катаний украшали лентами и вышитыми полотенцами, привязывали на дуги колокольчики: «Каней пазапрягем, сваи были, пылатенцы на лашадях завязываим и паехали. И вон отсюдова и вниз до Маяка до самова. Вот это уже я ездила» (Овстуг); «И на лошадях катались по деревне, это повзрослей ребяты. Коням завязывали бантики» (Речица); «Раньше катались на конях, коней уряжали: полотенце вешали на дуги, звонки» (Быковичи).</p> <p>В Жуковском районе Масленица — период, когда особенно актуализировались родовые отношения. На масленичной неделе здесь было принято наносить визиты всем родственникам, причем в дальние деревни начинали ездить уже с четверга, а в своем селе у родни (иногда и у соседей, с которыми дружили) гуляли в субботу и воскресенье: «Масленую гуляли — ходили друг к другу, масленую кричали, узрослые и к рóдням ходили, и масленские песни играли. Ходили друг к другу, играли масленыю “Матка сына провожала”. К соседу как пришли — и играли, и на улицу идут — по улице играють. Пожилые, уже увзрослые. (Шамордино); «Кучкай идут к вам, ка мне, к падругам хадили, к сватам хадили всегда, а то на лышадях ездили на масленую туда в Маяк, были все» (Овстуг); «Раньше справляли особенно последний неделю. Ездили па гостям. А потом последнии дни уже к саседям хадили прощались. Песни пели... Сначала ездили рóдные к дальним, в Новосёлки мама ездила. Неделю уже праздновали, не работали, а последние дни там — четьверьг, пятница — это дальнии гости былú, а уже суботу, васкресенья — это уже ближнии были гости. А с четьверьга уже дальние гости приезжали. Так интересно: на лашадях едут да, бывало, песни поют. Теперь ни масленой не услышишь, ни “Креста” ни услышишь — всё замёрло» (Овстуг).</p> <p>В череде этих гостеваний по родственникам иногда особенно выделяются взаимные визиты зятя и тёщи, которые обычно приходились на пятницу: «Зять тёщу завёть в пятницу — там на блины, на праздник завёть. Я помню, мая свякровь гаварила на маево мужа: “Иди, Саш, тёшшу зави”. Вот он пашёл. Стол там накрывали, што есть, пели». Посещение зятем тёщи отмечено и специальной песней, которую пели «<span class="dc-italic">когда зять у тёшши начевал</span>»:</p> <p>Куры мои, куры, кочеточки, ой</p> <p>Кочеточки, люли, кочеточки.</p> <p>А вы рана да не кричитя,</p> <p>А мне зятя да не будитя.</p> <p>Зять у тёщи да гостюеть,</p> <p>А теша зятя да пытаеть:</p> <p>— Ой, любимый зять, да сыночек,</p> <p>А скажи-ка мне ты только правду —</p> <p>Кто ж тебе дороже: тесть, аль теша,</p> <p>Али жена да молодая,</p> <p>Или матушка да родная?</p> <p>Тесть хороша для привету,</p> <p>Тёшша хороша для обеду,</p> <p>А жена молода — для совету,</p> <p>Матушка, ой, милей бел свету.</p> <p>Вероятно, с тех далеких времен, когда Масленица завершала весь календарный цикл, сохранилось восприятие ее как конца времени, конца некоего отпущенного всем срока, что воплотилось в обычае <span class="dc-italic">прощания</span>. Впоследствии к этому смыслу прощального обряда прибавился иной, привнесенный в народную культуру с приходом христианства — не столько прощания, сколько прощения друг друга перед Великим постом. <span class="dc-italic">Прощались</span> в Жуковском районе не только в предписанный традицией день —<span class="dc-italic"> прощёное воскресенье</span> или <span class="dc-italic">прощёный день</span>, — но и в другие завершающие Масленицу дни. Собственно, просьба о прощении и была поводом для масленичных визитов к родственникам: «А в последние дни ходили к родственникам к своим и просили друг у друга прощение» (Крыжино); «На масленую гуляли три дня — пятница, суббота, воскресенья, особенно воскресенье - прощальный день. Если есть где родственники, в другую деревню ходили, если далёка — с четверга начинают прощаться» (Быковичи); «И на лошадях катались, масленую провожали, это у воскресеньня, прошшёный день: все прошшаютца, целуютца, прошшеньня просют. В дальнии деревня с четьверьга начинали — четьверьг, пятница, суббота — в дальние деревни прошшатца ездят и в четьверьг. А ближнии — ета на прошшёный день» (Шамордино).</p> <p>Масленичная неделя воспринималась как период, во время которого подтверждались не только давно существующие, но и установившиеся в результате недавних браков родовые связи. Не случайно именно на Масленицу не женившихся в предыдущем году парней брачного возраста наказывали. У такого парня могли <span class="dc-italic">пометить</span> коня, привязав к хвосту или к ноге клок сена, веник, платок или иной предмет: «Што-то привязывали к хвосту коню — платок, у кого шаль пушистая, лохматая, — кто не женился. Не будет женитца — значит, привязать тибе к хвосту [коню] там или веник, или ишэ што-то. Вот тогда женитца. И к оглобле привязывали, и к ноге коню привязывали там клок сена» (Речица). Особая форма наказания отмечена в <span class="dc-italic">ницый</span> понедельник после масленичной недели, когда мужчины или женщины заходили в дом не женившегося парня (<span class="dc-italic">старого малого</span>) и связывали ему ноги, а его мать должна была откупиться: «После масленицы назавтра называетца <span class="dc-italic">ницый</span> понедельник, в этот день <span class="dc-italic">вязали</span> парней, кто не женился, <span class="dc-italic">старый малый</span>, как говорили, мужики собирались, соседи. Мать или кто несёт магарыч, накрывает стол, потом развяжут» (Крыжино); «Как раз ницый понедельник, после масленицы. Если холостой парень, связывают — обмотають ноги. Рано вутром, когда ён ещё на постели спит, ходили женщины пожилые уже, годов сорок — сорок пять: “Холостой — щас свяжем”. Тада матка выкупаеть, бутылку отдаеть. <span class="dc-italic">Ницый</span> — говорят, лежат ниц, ложатца, отдыхают после масленицы ниц» (Шамордино).</p> <p>К числу точечно зафиксированных обрядовых действий, завершающих масленичный период, относится выбрасывание за двери домов остатков еды и ее последующее сжигание, что, с одной стороны, видимо, символизирует окончание годового цикла, с другой — предваряет начало Великого поста: «И дровы, и блины, и картоха – всё в кучу лятела за двери на масленицу. А назавтра — в печку» (Речица).</p> <p>В кругу масленичной обрядности в Жуковском районе центральное место занимает исполнение масленских песен. <span class="dc-italic">Масленские</span> песни звучали в течение всей недели, они сопровождали все совершаемые в это время действия: «Масленицы пели везде — и в доме, и на улицы, бесканечна. Эта масленичная неделя она была певунная такая, гостевая такая — хождение было по гостям. Они все на один матив» (Овстуг); «Им конца и краю нет, пой и пой. Эта кончаитца, другая начинаетца» (Речица); «Масленские всю неделю пели: и в доме пели, и на работу ехали — пели, всюду пели. Полную неделю пели песни» (Задубравье); «Неделю гуляли люди, катались на горке, пели» (Гришина Слобода). Звонкие высокие женские голоса были слышны далеко за пределами своей деревни, обозначая время и пространство масленичных ритуалов: «Маслиные пели — только заливалося».</p> <p>В Жуковском районе записано значительное количество масленичных песен, приуроченных к различным ситуациям и обрядовым действиям масленичной недели. С одной стороны, здесь выделяются короткие, 1–3-строфовые поэтические тексты, посвященные собственно Масленице, ее встрече и проводам:</p> <p> </p> <p>Масленая кривошейка,</p> <p>Кривошейка, люле, кривошейка.</p> <p>А масленаю дожидали</p> <p>Дожидали, люле, дожидали.</p> <p> </p> <p>А масленая покургузка,</p> <p>Покургузка, люле, покургузка.</p> <p> </p> <p>А масленая — сыр да масло,</p> <p>Сыр да масло, люле, сыр да масло.</p> <p> </p> <p>Маслиная крутоверка,</p> <p>Куковерка, люли, куковерка.</p> <p> </p> <p>Масленая полизуха,</p> <p>Полизуха, люле, полизуха.</p> <p>Полизала сыр и масло,</p> <p>Сыр и масло, люле, сыр и масло.</p> <p> </p> <p>Маслиная праважаим,</p> <p>Праважаим, люле, праважаим.</p> <p>Великова посту дажидаим.</p> <p>Дажидаим, люле, дажидаим.</p> <p> </p> <p>Маслиная на праходе,</p> <p>На праходе, люле, на праходе.</p> <p>А все гости на расходе,</p> <p>На расходе, люле, на расходе.</p> <p> </p> <p>А маслиныя, эта я йду,</p> <p>Эта я йду, люли, ета я йду.</p> <p>Патеряла, да не найду.</p> <p>Да не найду, люли да не найду.</p> <p> </p> <p>А маслиныя ты бряхушка,</p> <p>Ты бряхушка, люли, ты бряхушка</p> <p>Говорила, будешь семь годочков,</p> <p>Семь годочков, люли, семь годочков.</p> <p>А сама всего ты семь денёчков,</p> <p>Семь денёчков, люли, семь денёчков.</p> <p> </p> <p>А масленая недалёчка,</p> <p>Недалёчка, люле, недалёчка.</p> <p>Отсталася одна ночка,</p> <p>Одна ночка, люле, одна ночка.</p> <p>Одна ночка, два часочка,</p> <p>Два часочка, люле, два часочка.</p> <p>С другой стороны, здесь бытует значительное количество развернутых, сюжетно развитых поэтических текстов, в которых преобладает брачная или семейная тематика, что не случайно в силу особой акцентуации в обрядовых действиях родовых отношений:</p> <p>Листик ты мой лебядинай.</p> <p>Лебядинай, люле, лебядинай.</p> <p>Не водой тебе да сподмыло,</p> <p>Не буря тебе споломила?</p> <p>Дочка матке говорила:</p> <p>— Матушка моя, я дочка твоя.</p> <p>Не ’тдавай мене даляко ’т сябе,</p> <p>Отдай-ка мяне а в сваём селе,</p> <p>А в сваём селе, через горачку,</p> <p>Через горачку за Егорушку.</p> <p>В воду буду йдить, я к табе зайду,</p> <p>Я к табе зайду, горя расскажу.</p> <p> </p> <p>Матка сына провожала, ой,</p> <p>Провожала, люле, провожала.</p> <p>Проводёмши, постояла.</p> <p>Постоямши, правды пытала:</p> <p>— Сын, ты мой сын разлюбезный,</p> <p>Расскажи-ка сын всея правду:</p> <p>А кто табе из трёх жалче —</p> <p>Или тёшша или жёнка,</p> <p>А яшше, яшше мамка?</p> <p>— Тёшша хараша для привету,</p> <p>Жёнка хороша для совету.</p> <p>Матка жалче всех, што родила,</p> <p>Меня, молодца, увсходила.</p> <p>А я, молодец, я жанился,</p> <p>Про всё маткино позабылся.</p> <p> </p> <p>Масленая зеленая, ой</p> <p>Зеленая, люле, зеленая.</p> <p>Под горою ёлочка стояла.</p> <p>А всякая дива навидала,</p> <p>Куда распроклятый муж поехал</p> <p>На коростовой кобылёнке,</p> <p>На разломаной тележонке.</p> <p>А за ним травушка вся помята</p> <p>Алые цветы позаклёкли.</p> <p>[А потом:]</p> <p>Куда разлюбезный муж поехал</p> <p>На вороненьком на конёчку,</p> <p>Малеваненьком у вазочку.</p> <p>А за ним травушка зеленееть,</p> <p>Алые цветы расцветают,</p> <p>В саду пташечки распевают.</p> <p> </p> <p>Давно я давно в батюшки была,</p> <p>В роднава была, люле, в роднава была.</p> <p>Дарожка моя муром заросла,</p> <p>Калина-малина панависла.</p> <p>Когда захочу, к батюшки пройду,</p> <p>Траву притопчу, листья пригрябу,</p> <p>Калину-малину поломаю.</p> <p>Я у батюшки побываю,</p> <p>За тясовым столом посижаю,</p> <p>Зелена вина вапиваю,</p> <p>Батьку с маткой повидаю.</p> <p>— Батюшка ты мой да родимой,</p> <p>Чаво ж ты ко мне да й не едишь.</p> <p>— Дочушка моя, соловьянушка,</p> <p>К тебе прилечу — ты всё плачешь,</p> <p>Далёка меня провожаишь</p> <p>За тыя леса за тямныя,</p> <p>За тыя поля широкия,</p> <p>За тыя луга зиляныя.</p> <p>Дочушка моя, соловьянушка,</p> <p>Леса мы пройдём с топорами,</p> <p>А луга пройдём мы с косами,</p> <p>А поля пройдём со серпами.</p> <p> </p> <p>Вышел поп, поп на горку,</p> <p>Поп на горку, люле, поп на горку.</p> <p>Вынес хрёст на тарелке.</p> <p>А с тарелки хрёст свалился.</p> <p>Мисоед прошёл — не жанился,</p> <p>А пост подошёл — расходился.</p> <p>А все девушки завдовели,</p> <p>А ребятушки заговели.</p> <p> </p> <p>Сизенький мой селезенька,</p> <p>Не летай-ка ты по лужочку,</p> <p>Не щипи траву муражочку.</p> <p>Как завидит чёрный ворон,</p> <p>Общипит твои перь сизаи,</p> <p>Пустить руду по синю морю,</p> <p>А пёрушки по дубровушки.</p> <p>Пила руду бела рыбица,</p> <p>Брала перья красна девица</p> <p>Свайму дружку на подушечку,</p> <p>Сердечному на взголовьица.</p> <p> </p> <p>А выйду-ка я да й на горку,</p> <p>Да й на горку, люле, да й на горку.</p> <p>А гляну-ка я да й под зорьку.</p> <p>Все солдатики со войны идуть,</p> <p>Майго милога ружьицо несуть,</p> <p>Меня, маладу, вдавою зовуть,</p> <p>А деток моих — сиротами.</p> <p>А я, молода, я й не вдовка,</p> <p>А детки мои — не сиротки.</p> <p>А выйду-ка я да й на горку</p> <p>А гляну-ка я да й под зорьку.</p> <p>Все солдатики со войны идуть,</p> <p>Майго милога во гробу несуть,</p> <p>Меня, маладу, вдавою зовуть,</p> <p>А деток моих — сиротами.</p> <p>А я, молода, да и вдовка,</p> <p>А детки мои да й сиротки.</p> <p>Видимо, не случайно на масленский напев исполняются и тексты некоторых <span class="dc-italic">святошных</span> песен, что зафиксировано в селе Летошники; ведь святки предваряют традиционный период свадеб, который завершается именно на Масленицу. Такова, к примеру, песня «А выйду-ка я да й на горку», которую на святках «пели на посиделках старухи, бабы, сидели за столом»:</p> <p>А выйду-ка я да й на горку,</p> <p>Да й на горку, люле, да й на горку.</p> <p>А гляну-ка я да й под зорьку.</p> <p>Все солдатики со войны идуть,</p> <p>Майго милога ружьицо несуть,</p> <p>Меня, маладу, вдавою зовуть,</p> <p>А деток моих — сиротами.</p> <p>А я, молода, я й не вдовка,</p> <p>А детки мои — не сиротки.</p> <p>А выйду-ка я да й на горку</p> <p>А гляну-ка я да й под зорьку.</p> <p>Все солдатики со войны идуть,</p> <p>Майго милога во гробу несуть,</p> <p>Меня, маладу, вдавою зовуть,</p> <p>А деток моих — сиротами.</p> <p>А я, молода, да и вдовка,</p> <p>А детки мои да й сиротки.</p> <p>Практически все масленские песни в Жуковском районе распеваются на один напев, что подтверждают и сами исполнители. Версии этого напева записаны во всех населенных пунктах района. Он имеет четкую периодическую структуру, строится из четырех одинаковых по протяженности построений.</p> <p>Наряду с основным напевом во время Масленицы мог звучать и другой, который исполнители считают весенним, поскольку подобные песни звучали весной, когда становилось тепло, на горках и проталинах. Однако исполнение весенних песен в некоторых деревнях допускалось и в масленичный период. Вероятно, это обусловлено пограничным положением Масленицы в календарно-обрядовом цикле: завершая зимний сезон, она предваряет наступление весны. Такова, к примеру, <span class="dc-italic">весенняя</span> песня «Па горке девки гуляли», имеющая, что примечательно, сходную с масленскими песнями форму строфы:</p> <p>Па горке девки гуляли,</p> <p>Гуляли, люли, гуляли.</p> <p>Меня, маладу, скликали.</p> <p>А ў меня, маладой, старой муж.</p> <p>На печку лезить — кашляить,</p> <p>А с печки лезить — перьхаить.</p> <p><span class="dc-bold">Современное бытование традиции.</span></p> <p>В настоящее время гуляние на Масленицу исчерпывается визитами к родственникам в завершающие неделю дни, выпечкой блинов и праздничными застольями. Современное празднование Масленицы повсеместно в Жуковского районе отмечено также изготовлением и сжиганием наряженного обрядового чучела, что зачастую организуется клубными работниками: «На масленицу нарижали какую-ту куклу. Када с саломы, када пинжак худой какой найдуть, закрутють, запалють. На масленицу палили, где и была ета кукла. На палке так-то она стоить и гарить около клуба. А в старое время не знаю, не видала» (Речица).</p> <p>Масленичными песенным репертуаром (особенно песнями с развитыми поэтическими сюжетами) в полной мере владеют преимущественно самые старые из местных жительниц, в редких случаях — и более молодые, слышавшие и усвоившие эти песни в своих семьях от матерей и свекровей.</p>
  isVerified	False
  relatedInstitutes
  ethnics	_id name 1 russkie
  egrkn	uid title
  gk	no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z
  dcx	id doc6ojqs78o1lh1ivssuger
  similarEntities
  passport	historyFixation Полевые исследования в селах Жуковского района Брянской области проводились фольклористами Московской государственной консерватории имени П.И. Чайковского в 1964, 1976, 1979, 1981, 1997 годах (руководитель Н.М. Савельева), в 2007 году (руководитель Н.Н. Гилярова). В 1999–2000 годы с целью фиксации музыкального фольклора сюда была направлена группа преподавателей и студентов Музыкального училища при Московской государственной консерватории имени П.И. Чайковского. В 2000-х годах в Жуковском районе активно работала международная экспедиция, организованная научным сотрудником Института мировой литературы Е.В. Миненок. В этом проекте участвовали фольклорист А.С. Кабанов, а также специалисты по русской культуре из США. Аудиозаписи местного музыкального фольклора осуществляли в 1973 году преподаватели и учащиеся Брянского музыкального училища, по этим материалам в 1993 году был опубликован сборник «Народные песни Жуковского района», составленный А.П. Лизарутиным. В 2015 году в Жуковском районе работала экспедиция этномузыкологов Российской академии музыки им. Гнесиных по плану фронтального обследования территории Брянской области. bibliography 1. Дорохова Е.А. Масленичные песни в русской календарной традиции // Фольклорный текст: функция и структура: Сб. трудов РАМ им. Гнесиных. М., 1992. 2. Пашина О.А. Календарно-песенный цикл у восточных славян. М., 1998. 3. Прибылова В.М. Масленичные песни днепро-двинского междуречья // Северобелорусский сборник: обряды, песни, плачи, наигрыши, ворожба. Вып. 1 СПб., 2012. 4. Соколова В. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов XIX – начала XX века. М., 1979. 5. Лизарутин А. Народные песни Жуковского района. Брянск, 1993. discography expedition Экспедиции: Российская академия музыки имени Гнесиных. Год, собиратели: 2015 — И.А. Никитина, С.Ю. Власова, М. Хохрякова, С. Буланов, Ю. Гетопанова, Ю. Ломаченкова, М. Скуратовская, А. Пискунова. Место записи: Брянская область, Жуковский район, села Овстуг, Шамордино, Крыжино, Летошники, Гришина Слобода, Олсуфьево, Косилово, Ходиловичи, Тросна, Ржаница, деревни Быковичи, Задубравье Место хранения: Архив Проблемной научно-исследовательской лаборатории по изучению традиционных музыкальных культур Российской академии музыки имени Гнесиных. category 2.1.1. Зимние
  country	_id 116 title Россия
  locales	_id title 171 Брянская область
  jsonText	type html firstParagraph html <p>Масленица — один из главных праздников земледельческого календаря, широко отмечаемый в селах Жуковского района Брянской области. Масленичный обрядовый комплекс здесь включает катания с гор на различных предметах; катание по деревне на повозках, запряженных лошадьми и богато украшенных лентами; праздничные застолья у родственников; особую еду, среди которой центральное место принадлежит блинам; величания молодожёнов; корения не вступивших в брак до наступления Великого поста с последующим выкупом; пение масленичных обрядовых песен.</p><p>Жуковский район расположен в бассейне Десны в северной части Брянской области — территории, на которой еще на рубеже XX и XXI столетий совершались многие старинные обряды, звучали связанные с ними песни. Здесь сложилась единая традиция празднования Масленицы — важнейшего для земледельца периода годового календарного круга. Масленичный обряд в Подесенье разворачивается по достаточно типичному для западнорусских областей «сценарию», вместе с тем его отличительной чертой являются широко распространенные гулянья сельских жителей по домам своих родственников.</p><p>В древности Масленица завершала не только зиму, но и весь календарный год. Следы этих представлений и по сей день ощущаются в народной культуре. Поэтому участие в масленичных обрядах и гуляньях всегда считалось обязательным для всех сельских жителей. Празднование начиналось с понедельника масленичной недели, особенно насыщенно разворачивалось с четверга по воскресенье (<span class="dc-italic">«с четьверьга заиграла кочерьга»</span>), а завершалось уже в первый день Великого поста — в ницый понедельник.</p> <p>Значимость масленичной недели, ее отличие от обычного, будничного времени подчеркивалось строгими запретами на определенные виды работ: «Неделю уже праздновали, не работали». В эти дни нельзя было стирать, шить, пришивать заплаты.</p><p>Среди всего круга действий, предметов и других реалий, связанных с масленичной неделей, есть такие, которые можно определить как общерусские. Повсеместно важнейшей отличительной чертой этого периода считается еда: сыр, масло, блины. Причем в некоторых деревнях утверждали, что на Масленицу можно есть и мясное, а запрет на его употребление наступал только с понедельника Великого поста: «На масленицу холодное варили, картоху тушили с мясом, кашу варили, блины пякли. Блины обязательно конец масленой — суббота, вскрисенья. На масленую едять и сыр, и мясо, и всё, это уже с ницего понедельника пост начинаетца, тада мясное не едят» (Шамордино).</p><p>Блины в славянской традиции — особая пища, связанная со многими обрядами календарного и жизненного циклов, в том числе поминальными. Как и в другие важнейшие периоды народного календаря, во время Масленицы люди вспоминали своих умерших родителей: одна из родительских суббот отмечается накануне масленичной недели. Блины в Жуковском районе пекли всю Масленицу, причем в начале недели их готовили из крупы (к примеру, из гречки), а в заключительные дни – из муки: «Масленицу гуляли неделю. Блины пекли: первые дни — крупичатые, из крупы, а потом, ближе к концу недели — с муки» (Крыжино).</p><p>Непременной частью празднования Масленицы повсеместно являются всевозможные катания: с пригорков, с высоких берегов рек, на лошадях по деревне и в другое село. Масленичные катания с гор, в которых участвовали все жители деревни, и стар и млад, отличались особенной лихостью и необычностью предметов, на которых катались. Дети, девушки и женщины катались на <span class="dc-italic">коровянках (говнянках, доробках)</span> — плоских корзинах (<span class="dc-italic">плетухах</span>), обмазанных навозом и облитых водой, а затем замороженных, парни и мужчины — на скомьях, а иногда и на украденных больших санях: «Выйдуть, санки вывезуть, пакатаютца пад горку, да и всё. Ребятёшки, девки. На коровянках на этих, гавном обмазывали. Вот она плятуха, ие кругом обмазываешь гавном и становить, тада застаеть. Потом водичкой поливаешь, штобы она заледенела. Раза три-четыре польешь, и за ночь она станет белая. Бывало, как едешь, и ребяты как крутануть, и будешь ты вертетца вон до каких пор. Конные сани привозили, поменьше какие, оглобли открутють и поехали. Это уже привозили большие ребяты. И тада навалютца куча мала и пад горку, а на горку пяшком» (Речица); «Дети каталися подростки, обязательно. Ребяты обязательно делали скóмьи, под низ яшше доску прибивали и обмазывали коровниками, замораживали и катались так. А девки, подростки, плятухи (с прутьев плели) обмазывают коровником, а тада поливают, штоб замерзало, тады ж морозы на масленицу, и на етых коровниках катаются» (Шамордино); «Катались с горок на санках и старые и малые, все собирались, пели масленицу, водили хороводы. Делали доробки из плетух — их обмазывали помётом, заливали водой и катались. Катались и на скамьях. Вот садятца женщины, садитца она и поехала под горки и пока катитца поёт эту песню: “Масленая зеленая”» (Крыжино); «С горки катались на говнянках на масленице, и взрослые катались. Сани украдем, и катались, и под горкой оставим. И на скамьях катались ребята» (Быковичи).</p><p>Лошадей для масленичных катаний украшали лентами и вышитыми полотенцами, привязывали на дуги колокольчики: «Каней пазапрягем, сваи были, пылатенцы на лашадях завязываим и паехали. И вон отсюдова и вниз до Маяка до самова. Вот это уже я ездила» (Овстуг); «И на лошадях катались по деревне, это повзрослей ребяты. Коням завязывали бантики» (Речица); «Раньше катались на конях, коней уряжали: полотенце вешали на дуги, звонки» (Быковичи).</p><p>В Жуковском районе Масленица — период, когда особенно актуализировались родовые отношения. На масленичной неделе здесь было принято наносить визиты всем родственникам, причем в дальние деревни начинали ездить уже с четверга, а в своем селе у родни (иногда и у соседей, с которыми дружили) гуляли в субботу и воскресенье: «Масленую гуляли — ходили друг к другу, масленую кричали, узрослые и к рóдням ходили, и масленские песни играли. Ходили друг к другу, играли масленыю “Матка сына провожала”. К соседу как пришли — и играли, и на улицу идут — по улице играють. Пожилые, уже увзрослые. (Шамордино); «Кучкай идут к вам, ка мне, к падругам хадили, к сватам хадили всегда, а то на лышадях ездили на масленую туда в Маяк, были все» (Овстуг); «Раньше справляли особенно последний неделю. Ездили па гостям. А потом последнии дни уже к саседям хадили прощались. Песни пели... Сначала ездили рóдные к дальним, в Новосёлки мама ездила. Неделю уже праздновали, не работали, а последние дни там — четьверьг, пятница — это дальнии гости былú, а уже суботу, васкресенья — это уже ближнии были гости. А с четьверьга уже дальние гости приезжали. Так интересно: на лашадях едут да, бывало, песни поют. Теперь ни масленой не услышишь, ни “Креста” ни услышишь — всё замёрло» (Овстуг).</p><p>В череде этих гостеваний по родственникам иногда особенно выделяются взаимные визиты зятя и тёщи, которые обычно приходились на пятницу: «Зять тёщу завёть в пятницу — там на блины, на праздник завёть. Я помню, мая свякровь гаварила на маево мужа: “Иди, Саш, тёшшу зави”. Вот он пашёл. Стол там накрывали, што есть, пели». Посещение зятем тёщи отмечено и специальной песней, которую пели «<span class="dc-italic">когда зять у тёшши начевал</span>»:</p><p>Куры мои, куры, кочеточки, ой</p> <p>Кочеточки, люли, кочеточки.</p> <p>А вы рана да не кричитя,</p> <p>А мне зятя да не будитя.</p> <p>Зять у тёщи да гостюеть,</p> <p>А теша зятя да пытаеть:</p> <p>— Ой, любимый зять, да сыночек,</p> <p>А скажи-ка мне ты только правду —</p> <p>Кто ж тебе дороже: тесть, аль теша,</p> <p>Али жена да молодая,</p> <p>Или матушка да родная?</p> <p>Тесть хороша для привету,</p> <p>Тёшша хороша для обеду,</p> <p>А жена молода — для совету,</p> <p>Матушка, ой, милей бел свету.</p><p>Вероятно, с тех далеких времен, когда Масленица завершала весь календарный цикл, сохранилось восприятие ее как конца времени, конца некоего отпущенного всем срока, что воплотилось в обычае <span class="dc-italic">прощания</span>. Впоследствии к этому смыслу прощального обряда прибавился иной, привнесенный в народную культуру с приходом христианства — не столько прощания, сколько прощения друг друга перед Великим постом. <span class="dc-italic">Прощались</span> в Жуковском районе не только в предписанный традицией день —<span class="dc-italic"> прощёное воскресенье</span> или <span class="dc-italic">прощёный день</span>, — но и в другие завершающие Масленицу дни. Собственно, просьба о прощении и была поводом для масленичных визитов к родственникам: «А в последние дни ходили к родственникам к своим и просили друг у друга прощение» (Крыжино); «На масленую гуляли три дня — пятница, суббота, воскресенья, особенно воскресенье - прощальный день. Если есть где родственники, в другую деревню ходили, если далёка — с четверга начинают прощаться» (Быковичи); «И на лошадях катались, масленую провожали, это у воскресеньня, прошшёный день: все прошшаютца, целуютца, прошшеньня просют. В дальнии деревня с четьверьга начинали — четьверьг, пятница, суббота — в дальние деревни прошшатца ездят и в четьверьг. А ближнии — ета на прошшёный день» (Шамордино).</p><p>Масленичная неделя воспринималась как период, во время которого подтверждались не только давно существующие, но и установившиеся в результате недавних браков родовые связи. Не случайно именно на Масленицу не женившихся в предыдущем году парней брачного возраста наказывали. У такого парня могли <span class="dc-italic">пометить</span> коня, привязав к хвосту или к ноге клок сена, веник, платок или иной предмет: «Што-то привязывали к хвосту коню — платок, у кого шаль пушистая, лохматая, — кто не женился. Не будет женитца — значит, привязать тибе к хвосту [коню] там или веник, или ишэ што-то. Вот тогда женитца. И к оглобле привязывали, и к ноге коню привязывали там клок сена» (Речица). Особая форма наказания отмечена в <span class="dc-italic">ницый</span> понедельник после масленичной недели, когда мужчины или женщины заходили в дом не женившегося парня (<span class="dc-italic">старого малого</span>) и связывали ему ноги, а его мать должна была откупиться: «После масленицы назавтра называетца <span class="dc-italic">ницый</span> понедельник, в этот день <span class="dc-italic">вязали</span> парней, кто не женился, <span class="dc-italic">старый малый</span>, как говорили, мужики собирались, соседи. Мать или кто несёт магарыч, накрывает стол, потом развяжут» (Крыжино); «Как раз ницый понедельник, после масленицы. Если холостой парень, связывают — обмотають ноги. Рано вутром, когда ён ещё на постели спит, ходили женщины пожилые уже, годов сорок — сорок пять: “Холостой — щас свяжем”. Тада матка выкупаеть, бутылку отдаеть. <span class="dc-italic">Ницый</span> — говорят, лежат ниц, ложатца, отдыхают после масленицы ниц» (Шамордино).</p><p>К числу точечно зафиксированных обрядовых действий, завершающих масленичный период, относится выбрасывание за двери домов остатков еды и ее последующее сжигание, что, с одной стороны, видимо, символизирует окончание годового цикла, с другой — предваряет начало Великого поста: «И дровы, и блины, и картоха – всё в кучу лятела за двери на масленицу. А назавтра — в печку» (Речица).</p> <p>В кругу масленичной обрядности в Жуковском районе центральное место занимает исполнение масленских песен. <span class="dc-italic">Масленские</span> песни звучали в течение всей недели, они сопровождали все совершаемые в это время действия: «Масленицы пели везде — и в доме, и на улицы, бесканечна. Эта масленичная неделя она была певунная такая, гостевая такая — хождение было по гостям. Они все на один матив» (Овстуг); «Им конца и краю нет, пой и пой. Эта кончаитца, другая начинаетца» (Речица); «Масленские всю неделю пели: и в доме пели, и на работу ехали — пели, всюду пели. Полную неделю пели песни» (Задубравье); «Неделю гуляли люди, катались на горке, пели» (Гришина Слобода). Звонкие высокие женские голоса были слышны далеко за пределами своей деревни, обозначая время и пространство масленичных ритуалов: «Маслиные пели — только заливалося».</p><p>В Жуковском районе записано значительное количество масленичных песен, приуроченных к различным ситуациям и обрядовым действиям масленичной недели. С одной стороны, здесь выделяются короткие, 1–3-строфовые поэтические тексты, посвященные собственно Масленице, ее встрече и проводам:</p> <p> </p> <p>Масленая кривошейка,</p> <p>Кривошейка, люле, кривошейка.</p> <p>А масленаю дожидали</p> <p>Дожидали, люле, дожидали.</p> <p> </p> <p>А масленая покургузка,</p> <p>Покургузка, люле, покургузка.</p> <p> </p> <p>А масленая — сыр да масло,</p> <p>Сыр да масло, люле, сыр да масло.</p> <p> </p> <p>Маслиная крутоверка,</p> <p>Куковерка, люли, куковерка.</p> <p> </p> <p>Масленая полизуха,</p> <p>Полизуха, люле, полизуха.</p> <p>Полизала сыр и масло,</p> <p>Сыр и масло, люле, сыр и масло.</p> <p> </p> <p>Маслиная праважаим,</p> <p>Праважаим, люле, праважаим.</p> <p>Великова посту дажидаим.</p> <p>Дажидаим, люле, дажидаим.</p> <p> </p> <p>Маслиная на праходе,</p> <p>На праходе, люле, на праходе.</p> <p>А все гости на расходе,</p> <p>На расходе, люле, на расходе.</p> <p> </p> <p>А маслиныя, эта я йду,</p> <p>Эта я йду, люли, ета я йду.</p> <p>Патеряла, да не найду.</p> <p>Да не найду, люли да не найду.</p> <p> </p> <p>А маслиныя ты бряхушка,</p> <p>Ты бряхушка, люли, ты бряхушка</p> <p>Говорила, будешь семь годочков,</p> <p>Семь годочков, люли, семь годочков.</p> <p>А сама всего ты семь денёчков,</p> <p>Семь денёчков, люли, семь денёчков.</p> <p> </p> <p>А масленая недалёчка,</p> <p>Недалёчка, люле, недалёчка.</p> <p>Отсталася одна ночка,</p> <p>Одна ночка, люле, одна ночка.</p> <p>Одна ночка, два часочка,</p> <p>Два часочка, люле, два часочка.</p><p>С другой стороны, здесь бытует значительное количество развернутых, сюжетно развитых поэтических текстов, в которых преобладает брачная или семейная тематика, что не случайно в силу особой акцентуации в обрядовых действиях родовых отношений:</p><p>Листик ты мой лебядинай.</p> <p>Лебядинай, люле, лебядинай.</p> <p>Не водой тебе да сподмыло,</p> <p>Не буря тебе споломила?</p> <p>Дочка матке говорила:</p> <p>— Матушка моя, я дочка твоя.</p> <p>Не ’тдавай мене даляко ’т сябе,</p> <p>Отдай-ка мяне а в сваём селе,</p> <p>А в сваём селе, через горачку,</p> <p>Через горачку за Егорушку.</p> <p>В воду буду йдить, я к табе зайду,</p> <p>Я к табе зайду, горя расскажу.</p> <p> </p> <p>Матка сына провожала, ой,</p> <p>Провожала, люле, провожала.</p> <p>Проводёмши, постояла.</p> <p>Постоямши, правды пытала:</p> <p>— Сын, ты мой сын разлюбезный,</p> <p>Расскажи-ка сын всея правду:</p> <p>А кто табе из трёх жалче —</p> <p>Или тёшша или жёнка,</p> <p>А яшше, яшше мамка?</p> <p>— Тёшша хараша для привету,</p> <p>Жёнка хороша для совету.</p> <p>Матка жалче всех, што родила,</p> <p>Меня, молодца, увсходила.</p> <p>А я, молодец, я жанился,</p> <p>Про всё маткино позабылся.</p> <p> </p> <p>Масленая зеленая, ой</p> <p>Зеленая, люле, зеленая.</p> <p>Под горою ёлочка стояла.</p> <p>А всякая дива навидала,</p> <p>Куда распроклятый муж поехал</p> <p>На коростовой кобылёнке,</p> <p>На разломаной тележонке.</p> <p>А за ним травушка вся помята</p> <p>Алые цветы позаклёкли.</p><p>[А потом:]</p><p>Куда разлюбезный муж поехал</p> <p>На вороненьком на конёчку,</p> <p>Малеваненьком у вазочку.</p> <p>А за ним травушка зеленееть,</p> <p>Алые цветы расцветают,</p> <p>В саду пташечки распевают.</p> <p> </p> <p>Давно я давно в батюшки была,</p> <p>В роднава была, люле, в роднава была.</p> <p>Дарожка моя муром заросла,</p> <p>Калина-малина панависла.</p> <p>Когда захочу, к батюшки пройду,</p> <p>Траву притопчу, листья пригрябу,</p> <p>Калину-малину поломаю.</p> <p>Я у батюшки побываю,</p> <p>За тясовым столом посижаю,</p> <p>Зелена вина вапиваю,</p> <p>Батьку с маткой повидаю.</p> <p>— Батюшка ты мой да родимой,</p> <p>Чаво ж ты ко мне да й не едишь.</p> <p>— Дочушка моя, соловьянушка,</p> <p>К тебе прилечу — ты всё плачешь,</p> <p>Далёка меня провожаишь</p> <p>За тыя леса за тямныя,</p> <p>За тыя поля широкия,</p> <p>За тыя луга зиляныя.</p> <p>Дочушка моя, соловьянушка,</p> <p>Леса мы пройдём с топорами,</p> <p>А луга пройдём мы с косами,</p> <p>А поля пройдём со серпами.</p> <p> </p> <p>Вышел поп, поп на горку,</p> <p>Поп на горку, люле, поп на горку.</p> <p>Вынес хрёст на тарелке.</p> <p>А с тарелки хрёст свалился.</p> <p>Мисоед прошёл — не жанился,</p> <p>А пост подошёл — расходился.</p> <p>А все девушки завдовели,</p> <p>А ребятушки заговели.</p> <p> </p> <p>Сизенький мой селезенька,</p> <p>Не летай-ка ты по лужочку,</p> <p>Не щипи траву муражочку.</p> <p>Как завидит чёрный ворон,</p> <p>Общипит твои перь сизаи,</p> <p>Пустить руду по синю морю,</p> <p>А пёрушки по дубровушки.</p> <p>Пила руду бела рыбица,</p> <p>Брала перья красна девица</p> <p>Свайму дружку на подушечку,</p> <p>Сердечному на взголовьица.</p> <p> </p> <p>А выйду-ка я да й на горку,</p> <p>Да й на горку, люле, да й на горку.</p> <p>А гляну-ка я да й под зорьку.</p> <p>Все солдатики со войны идуть,</p> <p>Майго милога ружьицо несуть,</p> <p>Меня, маладу, вдавою зовуть,</p> <p>А деток моих — сиротами.</p> <p>А я, молода, я й не вдовка,</p> <p>А детки мои — не сиротки.</p> <p>А выйду-ка я да й на горку</p> <p>А гляну-ка я да й под зорьку.</p> <p>Все солдатики со войны идуть,</p> <p>Майго милога во гробу несуть,</p> <p>Меня, маладу, вдавою зовуть,</p> <p>А деток моих — сиротами.</p> <p>А я, молода, да и вдовка,</p> <p>А детки мои да й сиротки.</p><p>Видимо, не случайно на масленский напев исполняются и тексты некоторых <span class="dc-italic">святошных</span> песен, что зафиксировано в селе Летошники; ведь святки предваряют традиционный период свадеб, который завершается именно на Масленицу. Такова, к примеру, песня «А выйду-ка я да й на горку», которую на святках «пели на посиделках старухи, бабы, сидели за столом»:</p><p>А выйду-ка я да й на горку,</p> <p>Да й на горку, люле, да й на горку.</p> <p>А гляну-ка я да й под зорьку.</p> <p>Все солдатики со войны идуть,</p> <p>Майго милога ружьицо несуть,</p> <p>Меня, маладу, вдавою зовуть,</p> <p>А деток моих — сиротами.</p> <p>А я, молода, я й не вдовка,</p> <p>А детки мои — не сиротки.</p> <p>А выйду-ка я да й на горку</p> <p>А гляну-ка я да й под зорьку.</p> <p>Все солдатики со войны идуть,</p> <p>Майго милога во гробу несуть,</p> <p>Меня, маладу, вдавою зовуть,</p> <p>А деток моих — сиротами.</p> <p>А я, молода, да и вдовка,</p> <p>А детки мои да й сиротки.</p><p>Практически все масленские песни в Жуковском райо��е распеваются на один напев, что подтверждают и сами исполнители. Версии этого напева записаны во всех населенных пунктах района. Он имеет четкую периодическую структуру, строится из четырех одинаковых по протяженности построений.</p><p>Наряду с основным напевом во время Масленицы мог звучать и другой, который исполнители считают весенним, поскольку подобные песни звучали весной, когда становилось тепло, на горках и проталинах. Однако исполнение весенних песен в некоторых деревнях допускалось и в масленичный период. Вероятно, это обусловлено пограничным положением Масленицы в календарно-обрядовом цикле: завершая зимний сезон, она предваряет наступление весны. Такова, к примеру, <span class="dc-italic">весенняя</span> песня «Па горке девки гуляли», имеющая, что примечательно, сходную с масленскими песнями форму строфы:</p><p>Па горке девки гуляли,</p> <p>Гуляли, люли, гуляли.</p> <p>Меня, маладу, скликали.</p> <p>А ў меня, маладой, старой муж.</p> <p>На печку лезить — кашляить,</p> <p>А с печки лезить — перьхаить.</p><p><span class="dc-bold">Современное бытование традиции.</span></p><p>В настоящее время гуляние на Масленицу исчерпывается визитами к родственникам в завершающие неделю дни, выпечкой блинов и праздничными застольями. Современное празднование Масленицы повсеместно в Жуковского районе отмечено также изготовлением и сжиганием наряженного обрядового чучела, что зачастую организуется клубными работниками: «На масленицу нарижали какую-ту куклу. Када с саломы, када пинжак худой какой найдуть, закрутють, запалють. На масленицу палили, где и была ета кукла. На палке так-то она стоить и гарить около клуба. А в старое время не знаю, не видала» (Речица).</p><p>Масленичными песенным репертуаром (особенно песнями с развитыми поэтическими сюжетами) в полной мере владеют преимущественно самые старые из местных жительниц, в редких случаях — и более молодые, слышавшие и усвоившие эти песни в своих семьях от матерей и свекровей.</p> True
  errorFields	keyword minLength dataPath .meta.title schemaPath #/properties/meta/properties/title/minLength params limit 1 message should NOT be shorter than 1 characters dataPath .thumbnailFile.publicId keyword 1000 message Bad value 'https://www.culture.ru/storage/images/616436' for field of type Image schemaPath #/properties/thumbnailFile/properties/publicId
  data	_id 2942 status published createDate 2017-11-29T03:12:10.206Z publishDate 2016-12-05T13:19:00.000Z updateDate 2019-11-28T14:12:52.378Z creator 1 editor 50 thumbnailFile _id 373947 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/616436 size 2936339 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 2249 height 2746 mainRubric _id 14 title Мифологические представления и верования, этнографические комплексы path traditions/culture-heritage/mythology rubrics _id title path 14 Мифологические представления и верования, этнографические комплексы traditions/culture-heritage/mythology meta title description og title description thumbnailFile _id 373947 originalName publicId 616436 size 2936339 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 2249 height 2746 keywords title Масленичные обряды и песни Жуковского района Брянской области shortTitle Масленичные обряды и песни Жуковского района Брянской области name maslenichnye-obryady-i-pesni-zhukovskogo-raiona-bryanskoi-oblasti shortText text [HTML]<p>Масленица — один из главных праздников земледельческого календаря, широко отмечаемый в селах Жуковского района Брянской области. Масленичный обрядовый комплекс здесь включает катания с гор на различных предметах; катание по деревне на повозках, запряженных лошадьми и богато украшенных лентами; праздничные застолья у родственников; особую еду, среди которой центральное место принадлежит блинам; величания молодожёнов; корения не вступивших в брак до наступления Великого поста с последующим выкупом; пение масленичных обрядовых песен.</p><p>Жуковский район расположен в бассейне Десны в северной части Брянской области — территории, на которой еще на рубеже XX и XXI столетий совершались многие старинные обряды, звучали связанные с ними песни. Здесь сложилась единая традиция празднования Масленицы — важнейшего для земледельца периода годового календарного круга. Масленичный обряд в Подесенье разворачивается по достаточно типичному для западнорусских областей «сценарию», вместе с тем его отличительной чертой являются широко распространенные гулянья сельских жителей по домам своих родственников.</p><p>В древности Масленица завершала не только зиму, но и весь календарный год. Следы этих представлений и по сей день ощущаются в народной культуре. Поэтому участие в масленичных обрядах и гуляньях всегда считалось обязательным для всех сельских жителей. Празднование начиналось с понедельника масленичной недели, особенно насыщенно разворачивалось с четверга по воскресенье (<span class="dc-italic">«с четьверьга заиграла кочерьга»</span>), а завершалось уже в первый день Великого поста — в ницый понедельник.</p> <p>Значимость масленичной недели, ее отличие от обычного, будничного времени подчеркивалось строгими запретами на определенные виды работ: «Неделю уже праздновали, не работали». В эти дни нельзя было стирать, шить, пришивать заплаты.</p><p>Среди всего круга действий, предметов и других реалий, связанных с масленичной неделей, есть такие, которые можно определить как общерусские. Повсеместно важнейшей отличительной чертой этого периода считается еда: сыр, масло, блины. Причем в некоторых деревнях утверждали, что на Масленицу можно есть и мясное, а запрет на его употребление наступал только с понедельника Великого поста: «На масленицу холодное варили, картоху тушили с мясом, кашу варили, блины пякли. Блины обязательно конец масленой — суббота, вскрисенья. На масленую едять и сыр, и мясо, и всё, это уже с ницего понедельника пост начинаетца, тада мясное не едят» (Шамордино).</p><p>Блины в славянской традиции — особая пища, связанная со многими обрядами календарного и жизненного циклов, в том числе поминальными. Как и в другие важнейшие периоды народного календаря, во время Масленицы люди вспоминали своих умерших родителей: одна из родительских суббот отмечается накануне масленичной недели. Блины в Жуковском районе пекли всю Масленицу, причем в начале недели их готовили из крупы (к примеру, из гречки), а в заключительные дни – из муки: «Масленицу гуляли неделю. Блины пекли: первые дни — крупичатые, из крупы, а потом, ближе к концу недели — с муки» (Крыжино).</p><p>Непременной частью празднования Масленицы повсеместно являются всевозможные катания: с пригорков, с высоких берегов рек, на лошадях по деревне и в другое село. Масленичные катания с гор, в которых участвовали все жители деревни, и стар и млад, отличались особенной лихостью и необычностью предметов, на которых катались. Дети, девушки и женщины катались на <span class="dc-italic">коровянках (говнянках, доробках)</span> — плоских корзинах (<span class="dc-italic">плетухах</span>), обмазанных навозом и облитых водой, а затем замороженных, парни и мужчины — на скомьях, а иногда и на украденных больших санях: «Выйдуть, санки вывезуть, пакатаютца пад горку, да и всё. Ребятёшки, девки. На коровянках на этих, гавном обмазывали. Вот она плятуха, ие кругом обмазываешь гавном и становить, тада застаеть. Потом водичкой поливаешь, штобы она заледенела. Раза три-четыре польешь, и за ночь она станет белая. Бывало, как едешь, и ребяты как крутануть, и будешь ты вертетца вон до каких пор. Конные сани привозили, поменьше какие, оглобли открутють и поехали. Это уже привозили большие ребяты. И тада навалютца куча мала и пад горку, а на горку пяшком» (Речица); «Дети каталися подростки, обязательно. Ребяты обязательно делали скóмьи, под низ яшше доску прибивали и обмазывали коровниками, замораживали и катались так. А девки, подростки, плятухи (с прутьев плели) обмазывают коровником, а тада поливают, штоб замерзало, тады ж морозы на масленицу, и на етых коровниках катаются» (Шамордино); «Катались с горок на санках и старые и малые, все собирались, пели масленицу, водили хороводы. Делали доробки из плетух — их обмазывали помётом, заливали водой и катались. Катались и на скамьях. Вот садятца женщины, садитца она и поехала под горки и пока катитца поёт эту песню: “Масленая зеленая”» (Крыжино); «С горки катались на говнянках на масленице, и взрослые катались. Сани украдем, и катались, и под горкой оставим. И на скамьях катались ребята» (Быковичи).</p><p>Лошадей для масленичных катаний украшали лентами и вышитыми полотенцами, привязывали на дуги колокольчики: «Каней пазапрягем, сваи были, пылатенцы на лашадях завязываим и паехали. И вон отсюдова и вниз до Маяка до самова. Вот это уже я ездила» (Овстуг); «И на лошадях катались по деревне, это повзрослей ребяты. Коням завязывали бантики» (Речица); «Раньше катались на конях, коней уряжали: полотенце вешали на дуги, звонки» (Быковичи).</p><p>В Жуковском районе Масленица — период, когда особенно актуализировались родовые отношения. На масленичной неделе здесь было принято наносить визиты всем родственникам, причем в дальние деревни начинали ездить уже с четверга, а в своем селе у родни (иногда и у соседей, с которыми дружили) гуляли в субботу и воскресенье: «Масленую гуляли — ходили друг к другу, масленую кричали, узрослые и к рóдням ходили, и масленские песни играли. Ходили друг к другу, играли масленыю “Матка сына провожала”. К соседу как пришли — и играли, и на улицу идут — по улице играють. Пожилые, уже увзрослые. (Шамордино); «Кучкай идут к вам, ка мне, к падругам хадили, к сватам хадили всегда, а то на лышадях ездили на масленую туда в Маяк, были все» (Овстуг); «Раньше справляли особенно п��следний неделю. Ездили па гостям. А потом последнии дни уже к саседям хадили прощались. Песни пели... Сначала ездили рóдные к дальним, в Новосёлки мама ездила. Неделю уже праздновали, не работали, а последние дни там — четьверьг, пятница — это дальнии гости былú, а уже суботу, васкресенья — это уже ближнии были гости. А с четьверьга уже дальние гости приезжали. Так интересно: на лашадях едут да, бывало, песни поют. Теперь ни масленой не услышишь, ни “Креста” ни услышишь — всё замёрло» (Овстуг).</p><p>В череде этих гостеваний по родственникам иногда особенно выделяются взаимные визиты зятя и тёщи, которые обычно приходились на пятницу: «Зять тёщу завёть в пятницу — там на блины, на праздник завёть. Я помню, мая свякровь гаварила на маево мужа: “Иди, Саш, тёшшу зави”. Вот он пашёл. Стол там накрывали, што есть, пели». Посещение зятем тёщи отмечено и специальной песней, которую пели «<span class="dc-italic">когда зять у тёшши начевал</span>»:</p><p>Куры мои, куры, кочеточки, ой</p> <p>Кочеточки, люли, кочеточки.</p> <p>А вы рана да не кричитя,</p> <p>А мне зятя да не будитя.</p> <p>Зять у тёщи да гостюеть,</p> <p>А теша зятя да пытаеть:</p> <p>— Ой, любимый зять, да сыночек,</p> <p>А скажи-ка мне ты только правду —</p> <p>Кто ж тебе дороже: тесть, аль теша,</p> <p>Али жена да молодая,</p> <p>Или матушка да родная?</p> <p>Тесть хороша для привету,</p> <p>Тёшша хороша для обеду,</p> <p>А жена молода — для совету,</p> <p>Матушка, ой, милей бел свету.</p><p>Вероятно, с тех далеких времен, когда Масленица завершала весь календарный цикл, сохранилось восприятие ее как конца времени, конца некоего отпущенного всем срока, что воплотилось в обычае <span class="dc-italic">прощания</span>. Впоследствии к этому смыслу прощального обряда прибавился иной, привнесенный в народную культуру с приходом христианства — не столько прощания, сколько прощения друг друга перед Великим постом. <span class="dc-italic">Прощались</span> в Жуковском районе не только в предписанный традицией день —<span class="dc-italic"> прощёное воскресенье</span> или <span class="dc-italic">прощёный день</span>, — но и в другие завершающие Масленицу дни. Собственно, просьба о прощении и была поводом для масленичных визитов к родственникам: «А в последние дни ходили к родственникам к своим и просили друг у друга прощение» (Крыжино); «На масленую гуляли три дня — пятница, суббота, воскресенья, особенно воскресенье - прощальный день. Если есть где родственники, в другую деревню ходили, если далёка — с четверга начинают прощаться» (Быковичи); «И на лошадях катались, масленую провожали, это у воскресеньня, прошшёный день: все прошшаютца, целуютца, прошшеньня просют. В дальнии деревня с четьверьга начинали — четьверьг, пятница, суббота — в дальние деревни прошшатца ездят и в четьверьг. А ближнии — ета на прошшёный день» (Шамордино).</p><p>Масленичная неделя воспринималась как период, во время которого подтверждались не только давно существующие, но и установившиеся в результате недавних браков родовые связи. Не случайно именно на Масленицу не женившихся в предыдущем году парней брачного возраста наказывали. У такого парня могли <span class="dc-italic">пометить</span> коня, привязав к хвосту или к ноге клок сена, веник, платок или иной предмет: «Што-то привязывали к хвосту коню — платок, у кого шаль пушистая, лохматая, — кто не женился. Не будет женитца — значит, привязать тибе к хвосту [коню] там или веник, или ишэ што-то. Вот тогда женитца. И к оглобле привязывали, и к ноге коню привязывали там клок сена» (Речица). Особая форма наказания отмечена в <span class="dc-italic">ницый</span> понедельник после масленичной недели, когда мужчины или женщины заходили в дом не женившегося парня (<span class="dc-italic">старого малого</span>) и связывали ему ноги, а его мать должна была откупиться: «После масленицы назавтра называетца <span class="dc-italic">ницый</span> понедельник, в этот день <span class="dc-italic">вязали</span> парней, кто не женился, <span class="dc-italic">старый малый</span>, как говорили, мужики собирались, соседи. Мать или кто несёт магарыч, накрывает стол, потом развяжут» (Крыжино); «Как раз ницый понедельник, после масленицы. Если холостой парень, связывают — обмотають ноги. Рано вутром, когда ён ещё на постели спит, ходили женщины пожилые уже, годов сорок — сорок пять: “Холостой — щас свяжем”. Тада матка выкупаеть, бутылку отдаеть. <span class="dc-italic">Ницый</span> — говорят, лежат ниц, ложатца, отдыхают после масленицы ниц» (Шамордино).</p><p>К числу точечно зафиксированных обрядовых действий, завершающих масленичный период, относится выбрасывание за двери домов остатков еды и ее последующее сжигание, что, с одной стороны, видимо, символизирует окончание годового цикла, с другой — предваряет начало Великого поста: «И дровы, и блины, и картоха – всё в кучу лятела за двери на масленицу. А назавтра — в печку» (Речица).</p> <p>В кругу масленичной обрядности в Жуковском районе центральное место занимает исполнение масленских песен. <span class="dc-italic">Масленские</span> песни звучали в течение всей недели, они сопровождали все совершаемые в это время действия: «Масленицы пели везде — и в доме, и на улицы, бесканечна. Эта масленичная неделя она была певунная такая, гостевая такая — хождение было по гостям. Они все на один матив» (Овстуг); «Им конца и краю нет, пой и пой. Эта кончаитца, другая начинаетца» (Речица); «Масленские всю неделю пели: и в доме пели, и на работу ехали — пели, всюду пели. Полную неделю пели песни» (Задубравье); «Неделю гуляли люди, катались на горке, пели» (Гришина Слобода). Звонкие высокие женские голоса были слышны далеко за пределами своей деревни, обозначая время и пространство масленичных ритуалов: «Маслиные пели — только заливалося».</p><p>В Жуковском районе записано значительное количество масленичных песен, приуроченных к различным ситуациям и обрядовым действиям масленичной недели. С одной стороны, здесь выделяются короткие, 1–3-строфовые поэтические тексты, посвященные собственно Масленице, ее встрече и проводам:</p> <p> </p> <p>Масленая кривошейка,</p> <p>Кривошейка, люле, кривошейка.</p> <p>А масленаю дожидали</p> <p>Дожидали, люле, дожидали.</p> <p> </p> <p>А масленая покургузка,</p> <p>Покургузка, люле, покургузка.</p> <p> </p> <p>А масленая — сыр да масло,</p> <p>Сыр да масло, люле, сыр да масло.</p> <p> </p> <p>Маслиная крутоверка,</p> <p>Куковерка, люли, куковерка.</p> <p> </p> <p>Масленая полизуха,</p> <p>Полизуха, люле, полизуха.</p> <p>Полизала сыр и масло,</p> <p>Сыр и масло, люле, сыр и масло.</p> <p> </p> <p>Маслиная праважаим,</p> <p>Праважаим, люле, праважаим.</p> <p>Великова посту дажидаим.</p> <p>Дажидаим, люле, дажидаим.</p> <p> </p> <p>Маслиная на праходе,</p> <p>На праходе, люле, на праходе.</p> <p>А все гости на расходе,</p> <p>На расходе, люле, на расходе.</p> <p> </p> <p>А маслиныя, эта я йду,</p> <p>Эта я йду, люли, ета я йду.</p> <p>Патеряла, да не найду.</p> <p>Да не найду, люли да не найду.</p> <p> </p> <p>А маслиныя ты бряхушка,</p> <p>Ты бряхушка, люли, ты бряхушка</p> <p>Говорила, будешь семь годочков,</p> <p>Семь годочков, люли, семь годочков.</p> <p>А сама всего ты семь денёчков,</p> <p>Семь денёчков, люли, семь денёчков.</p> <p> </p> <p>А масленая недалёчка,</p> <p>Недалёчка, люле, недалёчка.</p> <p>Отсталася одна ночка,</p> <p>Одна ночка, люле, одна ночка.</p> <p>Одна ночка, два часочка,</p> <p>Два часочка, люле, два часочка.</p><p>С другой стороны, здесь бытует значительное количество развернутых, сюжетно развитых поэтических текстов, в которых преобладает брачная или семейная тематика, что не случайно в силу особой акцентуации в обрядовых действиях родовых отношений:</p><p>Листик ты мой лебядинай.</p> <p>Лебядинай, люле, лебядинай.</p> <p>Не водой тебе да сподмыло,</p> <p>Не буря тебе споломила?</p> <p>Дочка матке говорила:</p> <p>— Матушка моя, я дочка твоя.</p> <p>Не ’тдавай мене даляко ’т сябе,</p> <p>Отдай-ка мяне а в сваём селе,</p> <p>А в сваём селе, через горачку,</p> <p>Через горачку за Егорушку.</p> <p>В воду буду йдить, я к табе зайду,</p> <p>Я к табе зайду, горя расскажу.</p> <p> </p> <p>Матка сына провожала, ой,</p> <p>Провожала, люле, провожала.</p> <p>Проводёмши, постояла.</p> <p>Постоямши, правды пытала:</p> <p>— Сын, ты мой сын разлюбезный,</p> <p>Расскажи-ка сын всея правду:</p> <p>А кто табе из трёх жалче —</p> <p>Или тёшша или жёнка,</p> <p>А яшше, яшше мамка?</p> <p>— Тёшша хараша для привету,</p> <p>Жёнка хороша для совету.</p> <p>Матка жалче всех, што родила,</p> <p>Меня, молодца, увсходила.</p> <p>А я, молодец, я жанился,</p> <p>Про всё маткино позабылся.</p> <p> </p> <p>Масленая зеленая, ой</p> <p>Зеленая, люле, зеленая.</p> <p>Под горою ёлочка стояла.</p> <p>А всякая дива навидала,</p> <p>Куда распроклятый муж поехал</p> <p>На коростовой кобылёнке,</p> <p>На разломаной тележонке.</p> <p>А за ним травушка вся помята</p> <p>Алые цветы позаклёкли.</p><p>[А потом:]</p><p>Куда разлюбезный муж поехал</p> <p>На вороненьком на конёчку,</p> <p>Малеваненьком у вазочку.</p> <p>А за ним травушка зеленееть,</p> <p>Алые цветы расцветают,</p> <p>В саду пташечки распевают.</p> <p> </p> <p>Давно я давно в батюшки была,</p> <p>В роднава была, люле, в роднава была.</p> <p>Дарожка моя муром заросла,</p> <p>Калина-малина панависла.</p> <p>Когда захочу, к батюшки пройду,</p> <p>Траву притопчу, листья пригрябу,</p> <p>Калину-малину поломаю.</p> <p>Я у батюшки побываю,</p> <p>За тясовым столом посижаю,</p> <p>Зелена вина вапиваю,</p> <p>Батьку с маткой повидаю.</p> <p>— Батюшка ты мой да родимой,</p> <p>Чаво ж ты ко мне да й не едишь.</p> <p>— Дочушка моя, соловьянушка,</p> <p>К тебе прилечу — ты всё плачешь,</p> <p>Далёка меня провожаишь</p> <p>За тыя леса за тямныя,</p> <p>За тыя поля широкия,</p> <p>За тыя луга зиляныя.</p> <p>Дочушка моя, соловьянушка,</p> <p>Леса мы пройдём с топорами,</p> <p>А луга пройдём мы с косами,</p> <p>А поля пройдём со серпами.</p> <p> </p> <p>Вышел поп, поп на горку,</p> <p>Поп на горку, люле, поп на горку.</p> <p>Вынес хрёст на тарелке.</p> <p>А с тарелки хрёст свалился.</p> <p>Мисоед прошёл — не жанился,</p> <p>А пост подошёл — расходился.</p> <p>А все девушки завдовели,</p> <p>А ребятушки заговели.</p> <p> </p> <p>Сизенький мой селезенька,</p> <p>Не летай-ка ты по лужочку,</p> <p>Не щипи траву муражочку.</p> <p>Как завидит чёрный ворон,</p> <p>Общипит твои перь сизаи,</p> <p>Пустить руду по синю морю,</p> <p>А пёрушки по дубровушки.</p> <p>Пила руду бела рыбица,</p> <p>Брала перья красна девица</p> <p>Свайму дружку на подушечку,</p> <p>Сердечному на взголовьица.</p> <p> </p> <p>А выйду-ка я да й на горку,</p> <p>Да й на горку, люле, да й на горку.</p> <p>А гляну-ка я да й под зорьку.</p> <p>Все солдатики со войны идуть,</p> <p>Майго милога ружьицо несуть,</p> <p>Меня, маладу, вдавою зовуть,</p> <p>А деток моих — сиротами.</p> <p>А я, молода, я й не вдовка,</p> <p>А детки мои — не сиротки.</p> <p>А выйду-ка я да й на горку</p> <p>А гляну-ка я да й под зорьку.</p> <p>Все солдатики со войны идуть,</p> <p>Майго милога во гробу несуть,</p> <p>Меня, маладу, вдавою зовуть,</p> <p>А деток моих — сиротами.</p> <p>А я, молода, да и вдовка,</p> <p>А детки мои да й сиротки.</p><p>Видимо, не случайно на масленский напев исполняются и тексты некоторых <span class="dc-italic">святошных</span> песен, что зафиксировано в селе Летошники; ведь святки предваряют традиционный период свадеб, который завершается именно на Масленицу. Такова, к примеру, песня «А выйду-ка я да й на горку», которую на святках «пели на посиделках старухи, бабы, сидели за столом»:</p><p>А выйду-ка я да й на горку,</p> <p>Да й на горку, люле, да й на горку.</p> <p>А гляну-ка я да й под зорьку.</p> <p>Все солдатики со войны идуть,</p> <p>Майго милога ружьицо несуть,</p> <p>Меня, маладу, вдавою зовуть,</p> <p>А деток моих — сиротами.</p> <p>А я, молода, я й не вдовка,</p> <p>А детки мои — не сиротки.</p> <p>А выйду-ка я да й на горку</p> <p>А гляну-ка я да й под зорьку.</p> <p>Все солдатики со войны идуть,</p> <p>Майго милога во гробу несуть,</p> <p>Меня, маладу, вдавою зовуть,</p> <p>А деток моих — сиротами.</p> <p>А я, молода, да и вдовка,</p> <p>А детки мои да й сиротки.</p><p>Практически все масленские песни в Жуковском районе распеваются на один напев, что подтверждают и сами исполнители. Версии этого напева записаны во всех населенных пунктах района. Он имеет четкую периодическую структуру, строится из четырех одинаковых по протяженности построений.</p><p>Наряду с основным напевом во время Масленицы мог звучать и другой, который исполнители считают весенним, поскольку подобные песни звучали весной, когда становилось тепло, на горках и проталинах. Однако исполнение весенних песен в некоторых деревнях допускалось и в масленичный период. Вероятно, это обусловлено пограничным положением Масленицы в календарно-обрядовом цикле: завершая зимний сезон, она предваряет наступление весны. Такова, к примеру, <span class="dc-italic">весенняя</span> песня «Па горке девки гуляли», имеющая, что примечательно, сходную с масленскими песнями форму строфы:</p><p>Па горке девки гуляли,</p> <p>Гуляли, люли, гуляли.</p> <p>Меня, маладу, скликали.</p> <p>А ў меня, маладой, старой муж.</p> <p>На печку лезить — кашляить,</p> <p>А с печки лезить — перьхаить.</p><p><span class="dc-bold">Современное бытование традиции.</span></p><p>В настоящее время гуляние на Масленицу исчерпывается визитами к родственникам в завершающие неделю дни, выпечкой блинов и праздничными застольями. Современное празднование Масленицы повсеместно в Жуковского районе отмечено также изготовлением и сжиганием наряженного обрядового чучела, что зачастую организуется клубными работниками: «На масленицу нарижали какую-ту куклу. Када с саломы, када пинжак худой какой найдуть, закрутють, запалють. На масленицу палили, где и была ета кукла. На палке так-то она стоить и гарить около клуба. А в старое время не знаю, не видала» (Речица).</p><p>Масленичными песенным репертуаром (особенно песнями с развитыми поэтическими сюжетами) в полной мере владеют преимущественно самые старые из местных жительниц, в редких случаях — и более молодые, слышавшие и усвоившие эти песни в своих семьях от матерей и свекровей.</p>[/HTML] federalSubjects _id title 2 Брянская область tags _id title 33 календарные обряды 28 Масленица 15 масленичные песни cities address Брянская область, Жуковский район, села Овстуг, Шамордино, Крыжино, Летошники, Гришина Слобода, Олсуфьево, Косилово, Ходиловичи, Тросна, Ржаница, деревни Быковичи, Задубравье owner mkrf useRights religion Православие language Русский, наречие – южнорусское isMajor True type onkn postIndex location type Point coordinates 33.774598 53.498298 sourceText <p>Масленица — один из главных праздников земледельческого календаря, широко отмечаемый в селах Жуковского района Брянской области. Масленичный обрядовый комплекс здесь включает катания с гор на различных предметах; катание по деревне на повозках, запряженных лошадьми и богато украшенных лентами; праздничные застолья у родственников; особую еду, среди которой центральное место принадлежит блинам; величания молодожёнов; корения не вступивших в брак до наступления Великого поста с последующим выкупом; пение масленичных обрядовых песен.</p> <p>Жуковский район расположен в бассейне Десны в северной части Брянской области — территории, на которой еще на рубеже XX и XXI столетий совершались многие старинные обряды, звучали связанные с ними песни. Здесь сложилась единая традиция празднования Масленицы — важнейшего для земледельца периода годового календарного круга. Масленичный обряд в Подесенье разворачивается по достаточно типичному для западнорусских областей «сценарию», вместе с тем его отличительной чертой являются широко распространенные гулянья сельских жителей по домам своих родственников.</p> <p>В древности Масленица завершала не только зиму, но и весь календарный год. Следы этих представлений и по сей день ощущаются в народной культуре. Поэтому участие в масленичных обрядах и гуляньях всегда считалось обязательным для всех сельских жителей. Празднование начиналось с понедельника масленичной недели, особенно насыщенно разворачивалось с четверга по воскресенье (<span class="dc-italic">«с четьверьга заиграла кочерьга»</span>), а завершалось уже в первый день Великого поста — в ницый понедельник.</p> <p>Значимость масленичной недели, ее отличие от обычного, будничного времени подчеркивалось строгими запретами на определенные виды работ: «Неделю уже праздновали, не работали». В эти дни нельзя было стирать, шить, пришивать заплаты.</p> <p>Среди всего круга действий, предметов и других реалий, связанных с масленичной неделей, есть такие, которые можно определить как общерусские. Повсеместно важнейшей отличительной чертой этого периода считается еда: сыр, масло, блины. Причем в некоторых деревнях утверждали, что на Масленицу можно есть и мясное, а запрет на его употребление наступал только с понедельника Великого поста: «На масленицу холодное варили, картоху тушили с мясом, кашу варили, блины пякли. Блины обязательно конец масленой — суббота, вскрисенья. На масленую едять и сыр, и мясо, и всё, это уже с ницего понедельника пост начинаетца, тада мясное не едят» (Шамордино).</p> <p>Блины в славянской традиции — особая пища, связанная со многими обрядами календарного и жизненного циклов, в том числе поминальными. Как и в другие важнейшие периоды народного календаря, во время Масленицы люди вспоминали своих умерших родителей: одна из родительских суббот отмечается накануне масленичной недели. Блины в Жуковском районе пекли всю Масленицу, причем в начале недели их готовили из крупы (к примеру, из гречки), а в заключительные дни – из муки: «Масленицу гуляли неделю. Блины пекли: первые дни — крупичатые, из крупы, а потом, ближе к концу недели — с муки» (Крыжино).</p> <p>Непременной частью празднования Масленицы повсеместно являются всевозможные катания: с пригорков, с высоких берегов рек, на лошадях по деревне и в другое село. Масленичные катания с гор, в которых участвовали все жители деревни, и стар и млад, отличались особенной лихостью и необычностью предметов, на которых катались. Дети, девушки и женщины катались на <span class="dc-italic">коровянках (говнянках, доробках)</span> — плоских корзинах (<span class="dc-italic">плетухах</span>), обмазанных навозом и облитых водой, а затем замороженных, парни и мужчины — на скомьях, а иногда и на украденных больших санях: «Выйдуть, санки вывезуть, пакатаютца пад горку, да и всё. Ребятёшки, девки. На коровянках на этих, гавном обмазывали. Вот она плятуха, ие кругом обмазываешь гавном и становить, тада застаеть. Потом водичкой поливаешь, штобы она заледенела. Раза три-четыре польешь, и за ночь она станет белая. Бывало, как едешь, и ребяты как крутануть, и бу��ешь ты вертетца вон до каких пор. Конные сани привозили, поменьше какие, оглобли открутють и поехали. Это уже привозили большие ребяты. И тада навалютца куча мала и пад горку, а на горку пяшком» (Речица); «Дети каталися подростки, обязательно. Ребяты обязательно делали скóмьи, под низ яшше доску прибивали и обмазывали коровниками, замораживали и катались так. А девки, подростки, плятухи (с прутьев плели) обмазывают коровником, а тада поливают, штоб замерзало, тады ж морозы на масленицу, и на етых коровниках катаются» (Шамордино); «Катались с горок на санках и старые и малые, все собирались, пели масленицу, водили хороводы. Делали доробки из плетух — их обмазывали помётом, заливали водой и катались. Катались и на скамьях. Вот садятца женщины, садитца она и поехала под горки и пока катитца поёт эту песню: “Масленая зеленая”» (Крыжино); «С горки катались на говнянках на масленице, и взрослые катались. Сани украдем, и катались, и под горкой оставим. И на скамьях катались ребята» (Быковичи).</p> <p>Лошадей для масленичных катаний украшали лентами и вышитыми полотенцами, привязывали на дуги колокольчики: «Каней пазапрягем, сваи были, пылатенцы на лашадях завязываим и паехали. И вон отсюдова и вниз до Маяка до самова. Вот это уже я ездила» (Овстуг); «И на лошадях катались по деревне, это повзрослей ребяты. Коням завязывали бантики» (Речица); «Раньше катались на конях, коней уряжали: полотенце вешали на дуги, звонки» (Быковичи).</p> <p>В Жуковском районе Масленица — период, когда особенно актуализировались родовые отношения. На масленичной неделе здесь было принято наносить визиты всем родственникам, причем в дальние деревни начинали ездить уже с четверга, а в своем селе у родни (иногда и у соседей, с которыми дружили) гуляли в субботу и воскресенье: «Масленую гуляли — ходили друг к другу, масленую кричали, узрослые и к рóдням ходили, и масленские песни играли. Ходили друг к другу, играли масленыю “Матка сына провожала”. К соседу как пришли — и играли, и на улицу идут — по улице играють. Пожилые, уже увзрослые. (Шамордино); «Кучкай идут к вам, ка мне, к падругам хадили, к сватам хадили всегда, а то на лышадях ездили на масленую туда в Маяк, были все» (Овстуг); «Раньше справляли особенно последний неделю. Ездили па гостям. А потом последнии дни уже к саседям хадили прощались. Песни пели... Сначала ездили рóдные к дальним, в Новосёлки мама ездила. Неделю уже праздновали, не работали, а последние дни там — четьверьг, пятница — это дальнии гости былú, а уже суботу, васкресенья — это уже ближнии были гости. А с четьверьга уже дальние гости приезжали. Так интересно: на лашадях едут да, бывало, песни поют. Теперь ни масленой не услышишь, ни “Креста” ни услышишь — всё замёрло» (Овстуг).</p> <p>В череде этих гостеваний по родственникам иногда особенно выделяются взаимные визиты зятя и тёщи, которые обычно приходились на пятницу: «Зять тёщу завёть в пятницу — там на блины, на праздник завёть. Я помню, мая свякровь гаварила на маево мужа: “Иди, Саш, тёшшу зави”. Вот он пашёл. Стол там накрывали, што есть, пели». Посещение зятем тёщи отмечено и специальной песней, которую пели «<span class="dc-italic">когда зять у тёшши начевал</span>»:</p> <p>Куры мои, куры, кочеточки, ой</p> <p>Кочеточки, люли, кочеточки.</p> <p>А вы рана да не кричитя,</p> <p>А мне зятя да не будитя.</p> <p>Зять у тёщи да гостюеть,</p> <p>А теша зятя да пытаеть:</p> <p>— Ой, любимый зять, да сыночек,</p> <p>А скажи-ка мне ты только правду —</p> <p>Кто ж тебе дороже: тесть, аль теша,</p> <p>Али жена да молодая,</p> <p>Или матушка да родная?</p> <p>Тесть хороша для привету,</p> <p>Тёшша хороша для обеду,</p> <p>А жена молода — для совету,</p> <p>Матушка, ой, милей бел свету.</p> <p>Вероятно, с тех далеких времен, когда Масленица завершала весь календарный цикл, сохранилось восприятие ее как конца времени, конца некоего отпущенного всем срока, что воплотилось в обычае <span class="dc-italic">прощания</span>. Впоследствии к этому смыслу прощального обряда прибавился иной, привнесенный в народную культуру с приходом христианства — не столько прощания, сколько прощения друг друга перед Великим постом. <span class="dc-italic">Прощались</span> в Жуковском районе не только в предписанный традицией день —<span class="dc-italic"> прощёное воскресенье</span> или <span class="dc-italic">прощёный день</span>, — но и в другие завершающие Масленицу дни. Собственно, просьба о прощении и была поводом для масленичных визитов к родственникам: «А в последние дни ходили к родственникам к своим и просили друг у друга прощение» (Крыжино); «На масленую гуляли три дня — пятница, суббота, воскресенья, особенно воскресенье - прощальный день. Если есть где родственники, в другую деревню ходили, если далёка — с четверга начинают прощаться» (Быковичи); «И на лошадях катались, масленую провожали, это у воскресеньня, прошшёный день: все прошшаютца, целуютца, прошшеньня просют. В дальнии деревня с четьверьга начинали — четьверьг, пятница, суббота — в дальние деревни прошшатца ездят и в четьверьг. А ближнии — ета на прошшёный день» (Шамордино).</p> <p>Масленичная неделя воспринималась как период, во время которого подтверждались не только давно существующие, но и установившиеся в результате недавних браков родовые связи. Не случайно именно на Масленицу не женившихся в предыдущем году парней брачного возраста наказывали. У такого парня могли <span class="dc-italic">пометить</span> коня, привязав к хвосту или к ноге клок сена, веник, платок или иной предмет: «Што-то привязывали к хвосту коню — платок, у кого шаль пушистая, лохматая, — кто не женился. Не будет женитца — значит, привязать тибе к хвосту [коню] там или веник, или ишэ што-то. Вот тогда женитца. И к оглобле привязывали, и к ноге коню привязывали там клок сена» (Речица). Особая форма наказания отмечена в <span class="dc-italic">ницый</span> понедельник после масленичной недели, когда мужчины или женщины заходили в дом не женившегося парня (<span class="dc-italic">старого малого</span>) и связывали ему ноги, а его мать должна была откупиться: «После масленицы назавтра называетца <span class="dc-italic">ницый</span> понедельник, в этот день <span class="dc-italic">вязали</span> парней, кто не женился, <span class="dc-italic">старый малый</span>, как говорили, мужики собирались, соседи. Мать или кто несёт магарыч, накрывает стол, потом развяжут» (Крыжино); «Как раз ницый понедельник, после масленицы. Если холостой парень, связывают — обмотають ноги. Рано вутром, когда ён ещё на постели спит, ходили женщины пожилые уже, годов сорок — сорок пять: “Холостой — щас свяжем”. Тада матка выкупаеть, бутылку отдаеть. <span class="dc-italic">Ницый</span> — говорят, лежат ниц, ложатца, отдыхают после масленицы ниц» (Шамордино).</p> <p>К числу точечно зафиксированных обрядовых действий, завершающих масленичный период, относится выбрасывание за двери домов остатков еды и ее последующее сжигание, что, с одной стороны, видимо, символизирует окончание годового цикла, с другой — предваряет начало Великого поста: «И дровы, и блины, и картоха – всё в кучу лятела за двери на масленицу. А назавтра — в печку» (Речица).</p> <p>В кругу масленичной обрядности в Жуковском районе центральное место занимает исполнение масленских песен. <span class="dc-italic">Масленские</span> песни звучали в течение всей недели, они сопровождали все совершаемые в это время действия: «Масленицы пели везде — и в доме, и на улицы, бесканечна. Эта масленичная неделя она была певунная такая, гостевая такая — хождение было по гостям. Они все на один матив» (Овстуг); «Им конца и краю нет, пой и пой. Эта кончаитца, другая начинаетца» (Речица); «Масленские всю неделю пели: и в доме пели, и на работу ехали — пели, всюду пели. Полную неделю пели песни» (Задубравье); «Неделю гуляли люди, катались на горке, пели» (Гришина Слобода). Звонкие высокие женские голоса были слышны далеко за пределами своей деревни, обозначая время и пространство масленичных ритуалов: «Маслиные пели — только заливалося».</p> <p>В Жуковском районе записано значительное количество масленичных песен, приуроченных к различным ситуациям и обрядовым действиям масленичной недели. С одной стороны, здесь выделяются короткие, 1–3-строфовые поэтические тексты, посвященные собственно Масленице, ее встрече и проводам:</p> <p> </p> <p>Масленая кривошейка,</p> <p>Кривошейка, люле, кривошейка.</p> <p>А масленаю дожидали</p> <p>Дожидали, люле, дожидали.</p> <p> </p> <p>А масленая покургузка,</p> <p>Покургузка, люле, покургузка.</p> <p> </p> <p>А масленая — сыр да масло,</p> <p>Сыр да масло, люле, сыр да масло.</p> <p> </p> <p>Маслиная крутоверка,</p> <p>Куковерка, люли, куковерка.</p> <p> </p> <p>Масленая полизуха,</p> <p>Полизуха, люле, полизуха.</p> <p>Полизала сыр и масло,</p> <p>Сыр и масло, люле, сыр и масло.</p> <p> </p> <p>Маслиная праважаим,</p> <p>Праважаим, люле, праважаим.</p> <p>Великова посту дажидаим.</p> <p>Дажидаим, люле, дажидаим.</p> <p> </p> <p>Маслиная на праходе,</p> <p>На праходе, люле, на праходе.</p> <p>А все гости на расходе,</p> <p>На расходе, люле, на расходе.</p> <p> </p> <p>А маслиныя, эта я йду,</p> <p>Эта я йду, люли, ета я йду.</p> <p>Патеряла, да не найду.</p> <p>Да не найду, люли да не найду.</p> <p> </p> <p>А маслиныя ты бряхушка,</p> <p>Ты бряхушка, люли, ты бряхушка</p> <p>Говорила, будешь семь годочков,</p> <p>Семь годочков, люли, семь годочков.</p> <p>А сама всего ты семь денёчков,</p> <p>Семь денёчков, люли, семь денёчков.</p> <p> </p> <p>А масленая недалёчка,</p> <p>Недалёчка, люле, недалёчка.</p> <p>Отсталася одна ночка,</p> <p>Одна ночка, люле, одна ночка.</p> <p>Одна ночка, два часочка,</p> <p>Два часочка, люле, два часочка.</p> <p>С другой стороны, здесь бытует значительное количество развернутых, сюжетно развитых поэтических текстов, в которых преобладает брачная или семейная тематика, что не случайно в силу особой акцентуации в обрядовых действиях родовых отношений:</p> <p>Листик ты мой лебядинай.</p> <p>Лебядинай, люле, лебядинай.</p> <p>Не водой тебе да сподмыло,</p> <p>Не буря тебе споломила?</p> <p>Дочка матке говорила:</p> <p>— Матушка моя, я дочка твоя.</p> <p>Не ’тдавай мене даляко ’т сябе,</p> <p>Отдай-ка мяне а в сваём селе,</p> <p>А в сваём селе, через горачку,</p> <p>Через горачку за Егорушку.</p> <p>В воду буду йдить, я к табе зайду,</p> <p>Я к табе зайду, горя расскажу.</p> <p> </p> <p>Матка сына провожала, ой,</p> <p>Провожала, люле, провожала.</p> <p>Проводёмши, постояла.</p> <p>Постоямши, правды пытала:</p> <p>— Сын, ты мой сын разлюбезный,</p> <p>Расскажи-ка сын всея правду:</p> <p>А кто табе из трёх жалче —</p> <p>Или тёшша или жёнка,</p> <p>А яшше, яшше мамка?</p> <p>— Тёшша хараша для привету,</p> <p>Жёнка хороша для совету.</p> <p>Матка жалче всех, што родила,</p> <p>Меня, молодца, увсходила.</p> <p>А я, молодец, я жанился,</p> <p>Про всё маткино позабылся.</p> <p> </p> <p>Масленая зеленая, ой</p> <p>Зеленая, люле, зеленая.</p> <p>Под горою ёлочка стояла.</p> <p>А всякая дива навидала,</p> <p>Куда распроклятый муж поехал</p> <p>На коростовой кобылёнке,</p> <p>На разломаной тележонке.</p> <p>А за ним травушка вся помята</p> <p>Алые цветы позаклёкли.</p> <p>[А потом:]</p> <p>Куда разлюбезный муж поехал</p> <p>На вороненьком на конёчку,</p> <p>Малеваненьком у вазочку.</p> <p>А за ним травушка зеленееть,</p> <p>Алые цветы расцветают,</p> <p>В саду пташечки распевают.</p> <p> </p> <p>Давно я давно в батюшки была,</p> <p>В роднава была, люле, в роднава была.</p> <p>Дарожка моя муром заросла,</p> <p>Калина-малина панависла.</p> <p>Когда захочу, к батюшки пройду,</p> <p>Траву притопчу, листья пригрябу,</p> <p>Калину-малину поломаю.</p> <p>Я у батюшки побываю,</p> <p>За тясовым столом посижаю,</p> <p>Зелена вина вапиваю,</p> <p>Батьку с маткой повидаю.</p> <p>— Батюшка ты мой да родимой,</p> <p>Чаво ж ты ко мне да й не едишь.</p> <p>— Дочушка моя, соловьянушка,</p> <p>К тебе прилечу — ты всё плачешь,</p> <p>Далёка меня провожаишь</p> <p>За тыя леса за тямныя,</p> <p>За тыя поля широкия,</p> <p>За тыя луга зиляныя.</p> <p>Дочушка моя, соловьянушка,</p> <p>Леса мы пройдём с топорами,</p> <p>А луга пройдём мы с косами,</p> <p>А поля пройдём со серпами.</p> <p> </p> <p>Вышел поп, поп на горку,</p> <p>Поп на горку, люле, поп на горку.</p> <p>Вынес хрёст на тарелке.</p> <p>А с тарелки хрёст свалился.</p> <p>Мисоед прошёл — не жанился,</p> <p>А пост подошёл — расходился.</p> <p>А все девушки завдовели,</p> <p>А ребятушки заговели.</p> <p> </p> <p>Сизенький мой селезенька,</p> <p>Не летай-ка ты по лужочку,</p> <p>Не щипи траву муражочку.</p> <p>Как завидит чёрный ворон,</p> <p>Общипит твои перь сизаи,</p> <p>Пустить руду по синю морю,</p> <p>А пёрушки по дубровушки.</p> <p>Пила руду бела рыбица,</p> <p>Брала перья красна девица</p> <p>Свайму дружку на подушечку,</p> <p>Сердечному на взголовьица.</p> <p> </p> <p>А выйду-ка я да й на горку,</p> <p>Да й на горку, люле, да й на горку.</p> <p>А гляну-ка я да й под зорьку.</p> <p>Все солдатики со войны идуть,</p> <p>Майго милога ружьицо несуть,</p> <p>Меня, маладу, вдавою зовуть,</p> <p>А деток моих — сиротами.</p> <p>А я, молода, я й не вдовка,</p> <p>А детки мои — не сиротки.</p> <p>А выйду-ка я да й на горку</p> <p>А гляну-ка я да й под зорьку.</p> <p>Все солдатики со войны идуть,</p> <p>Майго милога во гробу несуть,</p> <p>Меня, маладу, вдавою зовуть,</p> <p>А деток моих — сиротами.</p> <p>А я, молода, да и вдовка,</p> <p>А детки мои да й сиротки.</p> <p>Видимо, не случайно на масленский напев исполняются и тексты некоторых <span class="dc-italic">святошных</span> песен, что зафиксировано в селе Летошники; ведь святки предваряют традиционный период свадеб, который завершается именно на Масленицу. Такова, к примеру, песня «А выйду-ка я да й на горку», которую на святках «пели на посиделках старухи, бабы, сидели за столом»:</p> <p>А выйду-ка я да й на горку,</p> <p>Да й на горку, люле, да й на горку.</p> <p>А гляну-ка я да й под зорьку.</p> <p>Все солдатики со войны идуть,</p> <p>Майго милога ружьицо несуть,</p> <p>Меня, маладу, вдавою зовуть,</p> <p>А деток моих — сиротами.</p> <p>А я, молода, я й не вдовка,</p> <p>А детки мои — не сиротки.</p> <p>А выйду-ка я да й на горку</p> <p>А гляну-ка я да й под зорьку.</p> <p>Все солдатики со войны идуть,</p> <p>Майго милога во гробу несуть,</p> <p>Меня, маладу, вдавою зовуть,</p> <p>А деток моих — сиротами.</p> <p>А я, молода, да и вдовка,</p> <p>А детки мои да й сиротки.</p> <p>Практически все масленские песни в Жуковском районе распеваются на один напев, что подтверждают и сами исполнители. Версии этого напева записаны во всех населенных пунктах района. Он имеет четкую периодическую структуру, строится из четырех одинаковых по протяженности построений.</p> <p>Наряду с основным напевом во время Масленицы мог звучать и другой, который исполнители считают весенним, поскольку подобные песни звучали весной, когда становилось тепло, на горках и проталинах. Однако исполнение весенних песен в некоторых деревнях допускалось и в масленичный период. Вероятно, это обусловлено пограничным положением Масленицы в календарно-обрядовом цикле: завершая зимний сезон, она предваряет наступление весны. Такова, к примеру, <span class="dc-italic">весенняя</span> песня «Па горке девки гуляли», имеющая, что примечательно, сходную с масленскими песнями форму строфы:</p> <p>Па горке девки гуляли,</p> <p>Гуляли, люли, гуляли.</p> <p>Меня, маладу, скликали.</p> <p>А ў меня, маладой, старой муж.</p> <p>На печку лезить — кашляить,</p> <p>А с печки лезить — перьхаить.</p> <p><span class="dc-bold">Современное бытование традиции.</span></p> <p>В настоящее время гуляние на Масленицу исчерпывается визитами к родственникам в завершающие неделю дни, выпечкой блинов и праздничными застольями. Современное празднование Масленицы повсеместно в Жуковского районе отмечено также изготовлением и сжиганием наряженного обрядового чучела, что зачастую организуется клубными работниками: «На масленицу нарижали какую-ту куклу. Када с саломы, када пинжак худой какой найдуть, закрутють, запалють. На масленицу палили, где и была ета кукла. На палке так-то она стоить и гарить около клуба. А в старое время не знаю, не видала» (Речица).</p> <p>Масленичными песенным репертуаром (особенно песнями с развитыми поэтическими сюжетами) в полной мере владеют преимущественно самые старые из местных жительниц, в редких случаях — и более молодые, слышавшие и усвоившие эти песни в своих семьях от матерей и свекровей.</p> isVerified False relatedInstitutes ethnics _id name 1 russkie egrkn uid title gk no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z dcx id doc6ojqs78o1lh1ivssuger similarEntities passport historyFixation Полевые исследования в селах Жуковского района Брянской области проводились фольклористами Московской государственной консерватории имени П.И. Чайковского в 1964, 1976, 1979, 1981, 1997 годах (руководитель Н.М. Савельева), в 2007 году (руководитель Н.Н. Гилярова). В 1999–2000 годы с целью фиксации музыкального фольклора сюда была направлена группа преподавателей и студентов Музыкального училища при Московской государственной консерватории имени П.И. Чайковского. В 2000-х годах в Жуковском районе активно работала международная экспедиция, организованная научным сотрудником Института мировой литературы Е.В. Миненок. В этом проекте участвовали фольклорист А.С. Кабанов, а также специалисты по русской культуре из США. Аудиозаписи местного музыкального фольклора осуществляли в 1973 году преподаватели и учащиеся Брянского музыкального училища, по этим материалам в 1993 году был опубликован сборник «Народные песни Жуковского района», составленный А.П. Лизарутиным. В 2015 году в Жуковском районе работала экспедиция этномузыкологов Российской академии музыки им. Гнесиных по плану фронтального обследования территории Брянской области. bibliography 1. Дорохова Е.А. Масленичные песни в русской календарной традиции // Фольклорный текст: функция и структура: Сб. трудов РАМ им. Гнесиных. М., 1992. 2. Пашина О.А. Календарно-песенный цикл у восточных славян. М., 1998. 3. Прибылова В.М. Масленичные песни днепро-двинского междуречья // Северобелорусский сборник: обряды, песни, плачи, наигрыши, ворожба. Вып. 1 СПб., 2012. 4. Соколова В. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов XIX – начала XX века. М., 1979. 5. Лизарутин А. Народные песни Жуковского района. Брянск, 1993. discography expedition Экспедиции: Российская академия музыки имени Гнесиных. Год, собиратели: 2015 — И.А. Никитина, С.Ю. Власова, М. Хохрякова, С. Буланов, Ю. Гетопанова, Ю. Ломаченкова, М. Скуратовская, А. Пискунова. Место записи: Брянская область, Жуковский район, села Овстуг, Шамордино, Крыжино, Летошники, Гришина Слобода, Олсуфьево, Косилово, Ходиловичи, Тросна, Ржаница, деревни Быковичи, Задубравье Место хранения: Архив Проблемной научно-исследовательской лаборатории по изучению традиционных музыкальных культур Российской академии музыки имени Гнесиных. category 2.1.1. Зимние country _id 116 title Россия locales _id title 171 Брянская область jsonText type html firstParagraph html <p>Масленица — один из главных праздников земледельческого календаря, широко отмечаемый в селах Жуковского района Брянской области. Масленичный обрядовый комплекс здесь включает катания с гор на различных предметах; катание по деревне на повозках, запряженных лошадьми и богато украшенных лентами; праздничные застолья у родственников; особую еду, среди которой центральное место принадлежит блинам; величания молодожёнов; корения не вступивших в брак до наступления Великого поста с последующим выкупом; пение масленичных обрядовых песен.</p><p>Жуковский район расположен в бассейне Десны в северной части Брянской области — территории, на которой еще на рубеже XX и XXI столетий совершались многие старинные обряды, звучали связанные с ними песни. Здесь сложилась единая традиция празднования Масленицы — важнейшего для земледельца периода годового календарного круга. Масленичный обряд в Подесенье разворачивается по достаточно типичному для западнорусских областей «сценарию», вместе с тем его отличительной чертой являются широко распространенные гулянья сельских жителей по домам своих родственников.</p><p>В древности Масленица завершала не только зиму, но и весь календарный год. Следы этих представлений и по сей день ощущаются в народной культуре. Поэтому участие в масленичных обрядах и гуляньях всегда считалось обязательным для всех сельских жителей. Празднование начиналось с понедельника масленичной недели, особенно насыщенно разворачивалось с четверга по воскресенье (<span class="dc-italic">«с четьверьга заиграла кочерьга»</span>), а завершалось уже в первый день Великого поста — в ницый понедельник.</p> <p>Значимость масленичной недели, ее отличие от обычного, будничного времени подчеркивалось строгими запретами на определенные виды работ: «Неделю уже праздновали, не работали». В эти дни нельзя было стирать, шить, пришивать заплаты.</p><p>Среди всего круга действий, предметов и других реалий, связанных с масленичной неделей, есть такие, которые можно определить как общерусские. Повсеместно важнейшей отличительной чертой этого периода считается еда: сыр, масло, блины. Причем в некоторых деревнях утверждали, что на Масленицу можно есть и мясное, а запрет на его употребление наступал только с понедельника Великого поста: «На масленицу холодное варили, картоху тушили с мясом, кашу варили, блины пякли. Блины обязательно конец масленой — суббота, вскрисенья. На масленую едять и сыр, и мясо, и всё, это уже с ницего понедельника пост начинаетца, тада мясное не едят» (Шамордино).</p><p>Блины в славянской традиции — особая пища, связанная со многими обрядами календарного и жизненного циклов, в том числе поминальными. Как и в другие важнейшие периоды народного календаря, во время Масленицы люди вспоминали своих умерших родителей: одна из родительских суббот отмечается накануне масленичной недели. Блины в Жуковском районе пекли всю Масленицу, причем в начале недели их готовили из крупы (к примеру, из гречки), а в заключительные дни – из муки: «Масленицу гуляли неделю. Блины пекли: первые дни — крупичатые, из крупы, а потом, ближе к концу недели — с муки» (Крыжино).</p><p>Непременной частью празднования Масленицы повсеместно являются всевозможные катания: с пригорков, с высоких берегов рек, на лошадях по деревне и в другое село. Масленичные катания с гор, в которых участвовали все жители деревни, и стар и млад, отличались особенной лихостью и необычностью предметов, на которых катались. Дети, девушки и женщины катались на <span class="dc-italic">коровянках (говнянках, доробках)</span> — плоских корзинах (<span class="dc-italic">плетухах</span>), обмазанных навозом и облитых водой, а затем замороженных, парни и мужчины — на скомьях, а иногда и на украденных больших санях: «Выйдуть, санки вывезуть, пакатаютца пад горку, да и всё. Ребятёшки, девки. На коровянках на этих, гавном обмазывали. Вот она плятуха, ие кругом обмазываешь гавном и становить, тада застаеть. Потом водичкой поливаешь, штобы она заледенела. Раза три-четыре польешь, и за ночь она станет белая. Бывало, как едешь, и ребяты как крутануть, и будешь ты вертетца вон до каких пор. Конные сани привозили, поменьше какие, оглобли открутють и поехали. Это уже привозили большие ребяты. И тада навалютца куча мала и пад горку, а на горку пяшком» (Речица); «Дети каталися подростки, обязательно. Ребяты обязательно делали скóмьи, под низ яшше доску прибивали и обмазывали коровниками, замораживали и катались так. А девки, подростки, плятухи (с прутьев плели) обмазывают коровником, а тада поливают, штоб замерзало, тады ж морозы на масленицу, и на етых коровниках катаются» (Шамордино); «Катались с горок на санках и старые и малые, все собирались, пели масленицу, водили хороводы. Делали доробки из плетух — их обмазывали помётом, заливали водой и катались. Катались и на скамьях. Вот садятца женщины, садитца она и поехала под горки и пока катитца поёт эту песню: “Масленая зеленая”» (Крыжино); «С горки катались на говнянках на масленице, и взрослые катались. Сани украдем, и катались, и под горкой оставим. И на скамьях катались ребята» (Быковичи).</p><p>Лошадей для масленичных катаний украшали лентами и вышитыми полотенцами, привязывали на дуги колокольчики: «Каней пазапрягем, сваи были, пылатенцы на лашадях завязываим и паехали. И вон отсюдова и вниз до Маяка до самова. Вот это уже я ездила» (Овстуг); «И на лошадях катались по деревне, это повзрослей ребяты. Коням завязывали бантики» (Речица); «Раньше катались на конях, коней уряжали: полотенце вешали на дуги, звонки» (Быковичи).</p><p>В Жуковском районе Масленица — период, когда особенно актуализировались родовые отношения. На масленичной неделе здесь было принято наносить визиты всем родственникам, причем в дальние деревни начинали ездить уже с четверга, а в своем селе у родни (иногда и у соседей, с которыми дружили) гуляли в субботу и воскресенье: «Масленую гуляли — ходили друг к другу, масленую кричали, узрослые и к рóдням ходили, и масленские песни играли. Ходили друг к другу, играли масленыю “Матка сына провожала”. К соседу как пришли — и играли, и на улицу идут — по улице играють. Пожилые, уже увзрослые. (Шамордино); «Кучкай идут к вам, ка мне, к падругам хадили, к сватам хадили всегда, а то на лышадях ездили на масленую туда в Маяк, были все» (Овстуг); «Раньше справляли особенно последний неделю. Ездили па гостям. А потом последнии дни уже к саседям хадили прощались. Песни пели... Сначала ездили рóдные к дальним, в Новосёлки мама ездила. Неделю уже праздновали, не работали, а последние дни там — четьверьг, пятница — это дальнии гости былú, а уже суботу, васкресенья — это уже ближнии были гости. А с четьверьга уже дальние гости приезжали. Так интересно: на лашадях едут да, бывало, песни поют. Теперь ни масленой не услышишь, ни “Креста” ни услышишь — всё замёрло» (Овстуг).</p><p>В череде этих гостеваний по родственникам иногда особенно выделяются взаимные визиты зятя и тёщи, которые обычно приходились на пятницу: «Зять тёщу завёть в пятницу — там на блины, на праздник завёть. Я помню, мая свякровь гаварила на маево мужа: “Иди, Саш, тёшшу зави”. Вот он пашёл. Стол там накрывали, што есть, пели». Посещение зятем тёщи отмечено и специальной песней, которую пели «<span class="dc-italic">когда зять у тёшши начевал</span>»:</p><p>Куры мои, куры, кочеточки, ой</p> <p>Кочеточки, люли, кочеточки.</p> <p>А вы рана да не кричитя,</p> <p>А мне зятя да не будитя.</p> <p>Зять у тёщи да гостюеть,</p> <p>А теша зятя да пытаеть:</p> <p>— Ой, любимый зять, да сыночек,</p> <p>А скажи-ка мне ты только правду —</p> <p>Кто ж тебе дороже: тесть, аль теша,</p> <p>Али жена да молодая,</p> <p>Или матушка да родная?</p> <p>Тесть хороша для привету,</p> <p>Тёшша хороша для обеду,</p> <p>А жена молода — для совету,</p> <p>Матушка, ой, милей бел свету.</p><p>Вероятно, с тех далеких времен, когда Масленица завершала весь календарный цикл, сохранилось восприятие ее как конца времени, конца некоего отпущенного всем срока, что воплотилось в обычае <span class="dc-italic">прощания</span>. Впоследствии к этому смыслу прощального обряда прибавился иной, привнесенный в народную культуру с приходом христианства — не столько прощания, сколько прощения друг друга перед Великим постом. <span class="dc-italic">Прощались</span> в Жуковском районе не только в предписанный традицией день —<span class="dc-italic"> прощёное воскресенье</span> или <span class="dc-italic">прощёный день</span>, — но и в другие завершающие Масленицу дни. Собственно, просьба о прощении и была поводом для масленичных визитов к родственникам: «А в последние дни ходили к родственникам к своим и просили друг у друга прощение» (Крыжино); «На масленую гуляли три дня — пятница, суббота, воскресенья, особенно воскресенье - прощальный день. Если есть где родственники, в другую деревню ходили, если далёка — с четверга начинают прощаться» (Быковичи); «И на лошадях катались, масленую провожали, это у воскресеньня, прошшёный день: все прошшаютца, целуютца, прошшеньня просют. В дальнии деревня с четьверьга начинали — четьверьг, пятница, суббота — в дальние деревни прошшатца ездят и в четьверьг. А ближнии — ета на прошшёный день» (Шамордино).</p><p>Масленичная неделя воспринималась как период, во время которого подтверждались не только давно существующие, но и установившиеся в результате недавних браков родовые связи. Не случайно именно на Масленицу не женившихся в предыдущем году парней брачного возраста наказывали. У такого парня могли <span class="dc-italic">пометить</span> коня, привязав к хвосту или к ноге клок сена, веник, платок или иной предмет: «Што-то привязывали к хвосту коню — платок, у кого шаль пушистая, лохматая, — кто не женился. Не будет женитца — значит, привязать тибе к хвосту [коню] там или веник, или ишэ што-то. Вот тогда женитца. И к оглобле привязывали, и к ноге коню привязывали там клок сена» (Речица). Особая форма наказания отмечена в <span class="dc-italic">ницый</span> понедельник после масленичной недели, когда мужчины или женщины заходили в дом не женившегося парня (<span class="dc-italic">старого малого</span>) и связывали ему ноги, а его мать должна была откупиться: «После масленицы назавтра называетца <span class="dc-italic">ницый</span> понедельник, в этот день <span class="dc-italic">вязали</span> парней, кто не женился, <span class="dc-italic">старый малый</span>, как говорили, мужики собирались, соседи. Мать или кто несёт магарыч, накрывает стол, потом развяжут» (Крыжино); «Как раз ницый понедельник, после масленицы. Если холостой парень, связывают — обмотають ноги. Рано вутром, когда ён ещё на постели спит, ходили женщины пожилые уже, годов сорок — сорок пять: “Холостой — щас свяжем”. Тада матка выкупаеть, бутылку отдаеть. <span class="dc-italic">Ницый</span> — говорят, лежат ниц, ложатца, отдыхают после масленицы ниц» (Шамордино).</p><p>К числу точечно зафиксированных обрядовых действий, завершающих масленичный период, относится выбрасывание за двери домов остатков еды и ее последующее сжигание, что, с одной стороны, видимо, символизирует окончание годового цикла, с другой — предваряет начало Великого поста: «И дровы, и блины, и картоха – всё в кучу лятела за двери на масленицу. А назавтра — в печку» (Речица).</p> <p>В кругу масленичной обрядности в Жуковском районе центральное место занимает исполнение масленских песен. <span class="dc-italic">Масленские</span> песни звучали в течение всей недели, они сопровождали все совершаемые в это время действия: «Масленицы пели везде — и в доме, и на улицы, бесканечна. Эта масленичная неделя она была певунная такая, гостевая такая — хождение было по гостям. Они все на один матив» (Овстуг); «Им конца и краю нет, пой и пой. Эта кончаитца, другая начинаетца» (Речица); «Масленские всю неделю пели: и в доме пели, и на работу ехали — пели, всюду пели. Полную неделю пели песни» (Задубравье); «Неделю гуляли люди, катались на горке, пели» (Гришина Слобода). Звонкие высокие женские голоса были слышны далеко за пределами своей деревни, обозначая время и пространство масленичных ритуалов: «Маслиные пели — только заливалося».</p><p>В Жуковском районе записано значительное количество масленичных песен, приуроченных к различным ситуациям и обрядовым действиям масленичной недели. С одной стороны, здесь выделяются короткие, 1–3-строфовые поэтические тексты, посвященные собственно Масленице, ее встрече и проводам:</p> <p> </p> <p>Масленая кривошейка,</p> <p>Кривошейка, люле, кривошейка.</p> <p>А масленаю дожидали</p> <p>Дожидали, люле, дожидали.</p> <p> </p> <p>А масленая покургузка,</p> <p>Покургузка, люле, покургузка.</p> <p> </p> <p>А масленая — сыр да масло,</p> <p>Сыр да масло, люле, сыр да масло.</p> <p> </p> <p>Маслиная крутоверка,</p> <p>Куковерка, люли, куковерка.</p> <p> </p> <p>Масленая полизуха,</p> <p>Полизуха, люле, полизуха.</p> <p>Полизала сыр и масло,</p> <p>Сыр и масло, люле, сыр и масло.</p> <p> </p> <p>Маслиная праважаим,</p> <p>Праважаим, люле, праважаим.</p> <p>Великова посту дажидаим.</p> <p>Дажидаим, люле, дажидаим.</p> <p> </p> <p>Маслиная на праходе,</p> <p>На праходе, люле, на праходе.</p> <p>А все гости на расходе,</p> <p>На расходе, люле, на расходе.</p> <p> </p> <p>А маслиныя, эта я йду,</p> <p>Эта я йду, люли, ета я йду.</p> <p>Патеряла, да не найду.</p> <p>Да не найду, люли да не найду.</p> <p> </p> <p>А маслиныя ты бряхушка,</p> <p>Ты бряхушка, люли, ты бряхушка</p> <p>Говорила, будешь семь годочков,</p> <p>Семь годочков, люли, семь годочков.</p> <p>А сама всего ты семь денёчков,</p> <p>Семь денёчков, люли, семь денёчков.</p> <p> </p> <p>А масленая недалёчка,</p> <p>Недалёчка, люле, недалёчка.</p> <p>Отсталася одна ночка,</p> <p>Одна ночка, люле, одна ночка.</p> <p>Одна ночка, два часочка,</p> <p>Два часочка, люле, два часочка.</p><p>С другой стороны, здесь бытует значительное количество развернутых, сюжетно развитых поэтических текстов, в которых преобладает брачная или семейная тематика, что не случайно в силу особой акцентуации в обрядовых действиях родовых отношений:</p><p>Листик ты мой лебядинай.</p> <p>Лебядинай, люле, лебядинай.</p> <p>Не водой тебе да сподмыло,</p> <p>Не буря тебе споломила?</p> <p>Дочка матке говорила:</p> <p>— Матушка моя, я дочка твоя.</p> <p>Не ’тдавай мене даляко ’т сябе,</p> <p>Отдай-ка мяне а в сваём селе,</p> <p>А в сваём селе, через горачку,</p> <p>Через горачку за Егорушку.</p> <p>В воду буду йдить, я к табе зайду,</p> <p>Я к табе зайду, горя расскажу.</p> <p> </p> <p>Матка сына провожала, ой,</p> <p>Провожала, люле, провожала.</p> <p>Проводёмши, постояла.</p> <p>Постоямши, правды пытала:</p> <p>— Сын, ты мой сын разлюбезный,</p> <p>Расскажи-ка сын всея правду:</p> <p>А кто табе из трёх жалче —</p> <p>Или тёшша или жёнка,</p> <p>А яшше, яшше мамка?</p> <p>— Тёшша хараша для привету,</p> <p>Жёнка хороша для совету.</p> <p>Матка жалче всех, што родила,</p> <p>Меня, молодца, увсходила.</p> <p>А я, молодец, я жанился,</p> <p>Про всё маткино позабылся.</p> <p> </p> <p>Масленая зеленая, ой</p> <p>Зеленая, люле, зеленая.</p> <p>Под горою ёлочка стояла.</p> <p>А всякая дива навидала,</p> <p>Куда распроклятый муж поехал</p> <p>На коростовой кобылёнке,</p> <p>На разломаной тележонке.</p> <p>А за ним травушка вся помята</p> <p>Алые цветы позаклёкли.</p><p>[А потом:]</p><p>Куда разлюбезный муж поехал</p> <p>На вороненьком на конёчку,</p> <p>Малеваненьком у вазочку.</p> <p>А за ним травушка зеленееть,</p> <p>Алые цветы расцветают,</p> <p>В саду пташечки распевают.</p> <p> </p> <p>Давно я давно в батюшки была,</p> <p>В роднава была, люле, в роднава была.</p> <p>Дарожка моя муром заросла,</p> <p>Калина-малина панависла.</p> <p>Когда захочу, к батюшки пройду,</p> <p>Траву притопчу, листья пригрябу,</p> <p>Калину-малину поломаю.</p> <p>Я у батюшки побываю,</p> <p>За тясовым столом посижаю,</p> <p>Зелена вина вапиваю,</p> <p>Батьку с маткой повидаю.</p> <p>— Батюшка ты мой да родимой,</p> <p>Чаво ж ты ко мне да й не едишь.</p> <p>— Дочушка моя, соловьянушка,</p> <p>К тебе прилечу — ты всё плачешь,</p> <p>Далёка меня провожаишь</p> <p>За тыя леса за тямныя,</p> <p>За тыя поля широкия,</p> <p>За тыя луга зиляныя.</p> <p>Дочушка моя, соловьянушка,</p> <p>Леса мы пройдём с топорами,</p> <p>А луга пройдём мы с косами,</p> <p>А поля пройдём со серпами.</p> <p> </p> <p>Вышел поп, поп на горку,</p> <p>Поп на горку, люле, поп на горку.</p> <p>Вынес хрёст на тарелке.</p> <p>А с тарелки хрёст свалился.</p> <p>Мисоед прошёл — не жанился,</p> <p>А пост подошёл — расходился.</p> <p>А все девушки завдовели,</p> <p>А ребятушки заговели.</p> <p> </p> <p>Сизенький мой селезенька,</p> <p>Не летай-ка ты по лужочку,</p> <p>Не щипи траву муражочку.</p> <p>Как завидит чёрный ворон,</p> <p>Общипит твои перь сизаи,</p> <p>Пустить руду по синю морю,</p> <p>А пёрушки по дубровушки.</p> <p>Пила руду бела рыбица,</p> <p>Брала перья красна девица</p> <p>Свайму дружку на подушечку,</p> <p>Сердечному на взголовьица.</p> <p> </p> <p>А выйду-ка я да й на горку,</p> <p>Да й на горку, люле, да й на горку.</p> <p>А гляну-ка я да й под зорьку.</p> <p>Все солдатики со войны идуть,</p> <p>Майго милога ружьицо несуть,</p> <p>Меня, маладу, вдавою зовуть,</p> <p>А деток моих — сиротами.</p> <p>А я, молода, я й не вдовка,</p> <p>А детки мои — не сиротки.</p> <p>А выйду-ка я да й на горку</p> <p>А гляну-ка я да й под зорьку.</p> <p>Все солдатики со войны идуть,</p> <p>Майго милога во гробу несуть,</p> <p>Меня, маладу, вдавою зовуть,</p> <p>А деток моих — сиротами.</p> <p>А я, молода, да и вдовка,</p> <p>А детки мои да й сиротки.</p><p>Видимо, не случайно на масленский напев исполняются и тексты некоторых <span class="dc-italic">святошных</span> песен, что зафиксировано в селе Летошники; ведь святки предваряют традиционный период свадеб, который завершается именно на Масленицу. Такова, к примеру, песня «А выйду-ка я да й на горку», которую на святках «пели на посиделках старухи, бабы, сидели за столом»:</p><p>А выйду-ка я да й на горку,</p> <p>Да й на горку, люле, да й на горку.</p> <p>А гляну-ка я да й под зорьку.</p> <p>Все солдатики со войны идуть,</p> <p>Майго милога ружьицо несуть,</p> <p>Меня, маладу, вдавою зовуть,</p> <p>А деток моих — сиротами.</p> <p>А я, молода, я й не вдовка,</p> <p>А детки мои — не сиротки.</p> <p>А выйду-ка я да й на горку</p> <p>А гляну-ка я да й под зорьку.</p> <p>Все солдатики со войны идуть,</p> <p>Майго милога во гробу несуть,</p> <p>Меня, маладу, вдавою зовуть,</p> <p>А деток моих — сиротами.</p> <p>А я, молода, да и вдовка,</p> <p>А детки мои да й сиротки.</p><p>Практически все масленские песни в Жуковском райо��е распеваются на один напев, что подтверждают и сами исполнители. Версии этого напева записаны во всех населенных пунктах района. Он имеет четкую периодическую структуру, строится из четырех одинаковых по протяженности построений.</p><p>Наряду с основным напевом во время Масленицы мог звучать и другой, который исполнители считают весенним, поскольку подобные песни звучали весной, когда становилось тепло, на горках и проталинах. Однако исполнение весенних песен в некоторых деревнях допускалось и в масленичный период. Вероятно, это обусловлено пограничным положением Масленицы в календарно-обрядовом цикле: завершая зимний сезон, она предваряет наступление весны. Такова, к примеру, <span class="dc-italic">весенняя</span> песня «Па горке девки гуляли», имеющая, что примечательно, сходную с масленскими песнями форму строфы:</p><p>Па горке девки гуляли,</p> <p>Гуляли, люли, гуляли.</p> <p>Меня, маладу, скликали.</p> <p>А ў меня, маладой, старой муж.</p> <p>На печку лезить — кашляить,</p> <p>А с печки лезить — перьхаить.</p><p><span class="dc-bold">Современное бытование традиции.</span></p><p>В настоящее время гуляние на Масленицу исчерпывается визитами к родственникам в завершающие неделю дни, выпечкой блинов и праздничными застольями. Современное празднование Масленицы повсеместно в Жуковского районе отмечено также изготовлением и сжиганием наряженного обрядового чучела, что зачастую организуется клубными работниками: «На масленицу нарижали какую-ту куклу. Када с саломы, када пинжак худой какой найдуть, закрутють, запалють. На масленицу палили, где и была ета кукла. На палке так-то она стоить и гарить около клуба. А в старое время не знаю, не видала» (Речица).</p><p>Масленичными песенным репертуаром (особенно песнями с развитыми поэтическими сюжетами) в полной мере владеют преимущественно самые старые из местных жительниц, в редких случаях — и более молодые, слышавшие и усвоившие эти песни в своих семьях от матерей и свекровей.</p> True

• status	published
  createDate	2017-11-29T03:12:10.223Z
  publishDate	2016-12-05T12:24:00.000Z
  updateDate	2019-11-28T14:12:52.380Z
  creator	1
  editor	50
  thumbnailFile	_id 373900 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/616540 size 81437 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 960 height 640
  mainRubric	_id 14 title Мифологические представления и верования, этнографические комплексы path traditions/culture-heritage/mythology
  rubrics	_id title path 14 Мифологические представления и верования, этнографические комплексы traditions/culture-heritage/mythology
  meta	title description og title description thumbnailFile _id 373900 originalName publicId 616540 size 81437 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 960 height 640 keywords
  title	Встреча весны в станицах Алексеевская и Усть-Бузулукская, хуторах Яминский и Стеженский Алексеевского района Волгоградской области
  shortTitle	Встреча весны в станицах Алексеевская и Усть-Бузулукская, хуторах Яминский и Стеженский Алексеевского района Волгоградской области
  name	vstrecha-vesny-v-stanicakh-alekseevskaya-i-ust-buzulukskaya-khutorakh-yaminskii-i-stezhenskii-alekseevskogo-raiona-volgogradskoi-oblasti
  shortText
  text	[HTML]<p>В станицах Алексеевской и Усть-Бузулукской, хуторах Яминском и Стеженском Алексеевского района Волгоградской области на протяжении нескольких недель марта совершались обряды <span class="dc-italic">закликания</span> или <span class="dc-italic">встречи</span> весны. Необходимо отметить, что обрядовые действия, связанные с <span class="dc-italic">закликанием</span> весны, совершались не одномоментно, а в течение продолжительного периода. В народном календаре хопёрских станиц и хуторов встреча весны была связана с церковными праздниками святой Евдокии, Сорока мучеников, Алексея, человека Божьего и Благовещенья.</p><p>В данном регионе все эти даты осознаются как единый период, называемый <span class="dc-italic">вешними праздниками</span>. Они выстраиваются в некую последовательность, во время которой происходит постепенное потепление и то, что местные жители называют <span class="dc-italic">становлением весны</span>.</p><p>Вместе с тем каждый из праздников отмечен самостоятельным комплексом примет и обрядовых действий, связанных со встречей весны. Кликать весну начинали с дня святой Евдокии, а датой окончания всего периода считалось Благовещенье, после которого закликать весну строго запрещалось.</p><p>В местной традиции существует несколько терминов, обозначающих ритуальные действия этого периода: <span class="dc-italic">весну кликать, весну закликать, весну встречать, встреча весны</span>. В ряде случаев закликание весны на данной территории может ограничиваться исполнением обрядовых песен-закличек. Иногда закликание объединяется с подкидыванием <span class="dc-italic">жаворонков</span>. И в том, и в другом случае участниками обрядовых действий являются дети. Именно детские игры с <span class="dc-italic">жаворонками</span> способствовали перемещению в детский репертуар весенних закличек, которые изначально не были его принадлежностью. Весну кликали девушки и женщины, а действия с жаворонками совершали дети. Иногда эти события могли быть разнесены во времени. Но на данной территории они объединены в единый комплекс ритуалов, связанных со встречей весны.</p><p>Первым днем <span class="dc-italic">кликанья</span> весны в хопёрских станицах считался день святой Евдокии Илиопольской, который отмечали 1 (14) марта. Этот день называют здесь просто <span class="dc-italic">Евдокия</span>; он издавна считался «несчастливым», на него нельзя было высевать семена на рассаду. Однако именно в этот день рассаживали, черенковали или пересаживали комнатные растения, так как верили, что они будут хорошо расти. На Евдокию наблюдали за ветром: откуда он дует в этот день, оттуда он будет дуть на протяжении всей весны. Считается также, что на Евдокию из своих нор вылезают суслики, поэтому этот день называли еще <span class="dc-italic">суслиный праздник</span>. С Евдокии могли начать исполнять заклички. Однако надо отметить, что чаще их кричали маленькие дети, и это воспринималось окружающими как игра, не имеющая какого-либо магического смысла. Закликание в этот день не сопровождалось никакими особыми действиями и изготовлением обрядового печенья.</p><p>В то же время местные жители подчеркивали, что именно с этого дня старшие родственники побуждали их <span class="dc-italic">весну кликать</span>. Вероятно, до середины ХХ века еще сохранялись представления о магической роли детей в закликании весны. Но в настоящее время об этом говорится, как о детской забаве.</p><p>Наиболее активно закликали весну в день памяти Сорока Севастийских мучеников — 9 (22) марта. В народной традиции его называют <span class="dc-italic">Сороки</span>. Считается, что в этот день зима заканчивается, а весна начинается — прилетают сорок птиц, которые приносят на своих крыльях весну. В то же время сорок птиц осознавались как души сорока мучеников.</p><p>Первым вестником весны считался жаворонок, поэтому в этот день из теста пекли фигурки птичек. Несмотря на то, что день Сорока мучеников приходится на Великий пост, тесто, используемое для обрядового печенья, большинство местных жителей называют сдобным. Его издавна готовили опарным способом: дрожжам <span class="dc-italic">давали толчок,</span> чтобы они начали работать, <span class="dc-italic">играть</span>, как здесь говорили. В теплую жидкость, чаще всего молоко, реже воду, добавляли сахар, дрожжи и немного муки. Все перемешивали до тех пор, пока дрожжи и сахар не растворялись полностью. Иногда опару ставили на воде, но растворяли в ней сметану. Опару оставляли на некоторое время в месте, защищенном от сквозняков, пока опара не поднималась и образовывалась пышная шапка пены. Про эту пену обычно и говорят <span class="dc-italic">дрожжи играют</span> или <span class="dc-italic">опара играет</span>. Когда шапка начинает опадать, и на поверхности опары появляются пузырьки, считается, что опара готова. В отдельной посуде смешивается вся сдоба: яйца, сахар и мягкое сливочное или постное масло. Компоненты сдобы тщательно перемешиваются и соединяются с опарой. Затем в эту смесь добавляется мука. Многие хозяйки говорят, что мешать тесто нужно ложкой «в одном направлении». Когда ложка перестанет проворачиваться в тесте, его выкладывают на стол и начинают замешивать руками. Чтобы тесто не прилипало к рукам и не стало жестким от большого количества муки, хозяйки мажут руки подсолнечным маслом. Затем все тщательно вымешивается. Месить надо довольно долго, пока тесто не станет эластичным, гладким, мягким и воздушным. Консистенцию теста хозяйки сравнивают с мочкой уха или кожей на внутренней стороне локтя. Замешанное тесто кладут в миску и закрывают чистым полотенцем. Оно должно выстояться два часа и увеличиться в объеме в два раза. Затем тесто вынимают из посуды, еще раз вымешивают, не добавляя муки, затем оставляют на столе минут на 20 и начинают делать птичек.</p> <p>Однако наиболее пожилые исполнительницы говорят о том, что в старину тесто для жаворонков было все-таки постным, хотя и на опаре. Для того, чтобы приготовить такое тесто, нужно развести сахар и дрожжи в теплой воде, подождать, пока на поверхности появятся пузырьки, и начать вводить в воду просеянную муку. Затем в тесто необходимо добавить растительное масло и соль. Полученную смесь следует размешивать до тех пор, пока тесто не станет мягким и эластичным. Комочков в смеси быть не должно. Готовое тесто нужно положить в кастрюлю, накрыть полотенцем и дать ему подняться в два раза.</p><p>Пожилые исполнительницы вспоминали, что их мамы и бабушки ставили тесто не на дрожжах, а «на хмелине», то есть на закваске из хмеля. Для ее приготовления в кипящую воду бросали шишки хмеля. Их кипятили на медленном огне, затем процеживали, охлаждали до температуры, «когда пальцу не горячо», добавляли сахар или мед. Затем добавляли муку до консистенции густой сметаны. Закваску ставили в теплое место на сутки, за которые она увеличивалась в объеме вдвое. Эту закваску использовали в качестве дрожжей для приготовления теста.</p><p>Обрядовое печенье на Хопре называется <span class="dc-italic">жаворонки</span> или <span class="dc-italic">жавороночки</span>. Оно делалось двух видов.</p><p>В одном случае говорили, что для того, чтобы сделать <span class="dc-italic">жаворонка</span> нужно раскатать тесто толщиной около 2 см. Затем стаканом надавить кружочки. Две противоположных стороны кружка соединялись так, чтобы получился кулечек, из носика которого делали головку и крылышки птички. Раскрытую часть расплющивали и немного вытягивали, затем разрезали ножом, чтобы сделать птичке хвостик.</p><p>Другие хозяйки делали жаворонков иначе. Они делили тесто на маленькие шарики, затем раскатывали их в лепешечки и делали на них четыре надреза. Из одного сегмента лепешки формировали головку птицы. Она была выпуклой и довольно большой. Носик делали маленьким, прищипывая кусочек теста двумя пальцами. Из двух, расположенных друг напротив друга сегментов делали крылышки. Для этого сегменты немного вытягивали и разрезали ножом, имитируя крылышки на перьях. Сегмент, находящийся напротив головки жаворонка, также вытягивали, чтобы он был как можно шире, и делали ножом три или четыре надреза — получался хвост птички.</p><p>Таким образом, в данной традиции существовало параллельно два типа обрядового печенья: плоскостное и частично-объемное.</p><p>Обычно <span class="dc-italic">жаворонков</span> раздавали детям, которые выходили с ними на улицу, залезали на стога сена или на сенные прикладки и кликали весну, исполняя заклички, адресованные птицам. Если на большинстве смежных территорий птиц просили принести весну, потому что зима поела весь хлеб, то в станицах и хуторах Алексеевского района зиму упрекали в том, что она поела все сено:</p><p>Жаворонки-господа,</p> <p>Прилетите вы сюда,</p> <p>Унесите зиму,</p> <p>Принесите весну.</p> <p>Зима надоела</p> <p>Всю сену поела.</p><p>Затем <span class="dc-italic">жаворонков</span> подкидывали вверх. Упавшее печенье не подбирали, «чтоб птички склевали». Это позволяет говорить о остатках ритуальных представлений о кормлении душ-птиц. Жаворонков могли и есть, им приписывалась способность влиять на здоровье людей и скота: «ели, чтоб не болеть, чтоб здоровье было», «иногда скотина подберет, чтоб не болела».</p><p>Реже одного или нескольких <span class="dc-italic">жаворонков</span> оставляли. Печенье хранили за иконами, а иногда — в хлебе, предназначенном для посева. Во время первого выхода в поле, <span class="dc-italic">жаворонка</span> крошили и вместе с зерном бросали в землю, но чаще закапывали при первом посеве в землю целиком.</p><p>Тексты закличек и рассказы о подбрасывании обрядового печенья были записаны от людей разного возраста: 1920-х – 1970-х годов рождения. Но о магических действиях с <span class="dc-italic">жаворонками</span>, совершавшихся в поле во время сева, помнили только наиболее пожилые исполнительницы. Традиция <span class="dc-italic">закликания весны</span> находилась в активном бытовании еще в 1970-е годы, а выпекали <span class="dc-italic">жаворонков</span> в день Сорока мучеников вплоть до начала 1990-х годов, хотя дети уже не бегали с ними <span class="dc-italic">кликать весну</span>.</p><p>Пожилые женщины вспоминали, что жаворонков раздавали всем знакомым и соседям для поминовения умерших, но это не считалось обязательным. Упоминалось, что жаворонков нужно раздать в «память о сорока мученика». Таким образом, поминальная символика обрядового печенья к настоящему времени практически утрачена, хотя значение числа сорок и его роль в похоронно-поминальной обрядности, как и повсюду, весьма устойчивы.</p><p>Символика числа 40 прослеживается и в приметах праздника. Так, смотрели, есть ли заморозки или замерзли ли ночью лужи. Если ночь была холодной и морозной, то ждали, что и следующие сорок ночей будут морозными.</p><p>Еще одним днем, во время которого могли <span class="dc-italic">закликать весну</span>, был день памяти святого Алексея, 17/30 марта. В данной традиции его называли <span class="dc-italic">Алексей тёплый</span>, <span class="dc-italic">Алексей с гор потоки</span>. Считалось, что святой Алексей приносит окончательное тепло. К этому времени полностью таял снег, и сходила вода; На Алексея тёплого, по народным приметам, «от земли пар идет», она окончательно просыпается после зимы. В этот день выносили пчел на пасеку, а иногда даже открывали летки, «чтобы пчелы облетались». Но <span class="dc-italic">жаворонков</span> уже не пекли, хотя ребятишки могли <span class="dc-italic">кликать весну</span>. На Алексея хозяева после церковной службы отбирали семена для посева, «чтоб урожай был».</p><p>Датой, завершающей период закликания весны, было Благовещенье — 25 марта/7 апреля. Верили, что к этому времени весна пришла окончательно, и больше серьезных похолоданий не будет. На Благовещенье запрещалось работать. Считалось, что в этот день «девица косы не плетёт, а птица гнезда не вьёт». В подтверждение этому рассказывают легенду о кукушке, которая на Благовещенье начала вить гнездо и была за это наказана Богом. Теперь у нее нет своего гнезда, и она подкладывает яйца в гнезда других птиц. Старожилы указывали, что на Благовещенье <span class="dc-italic">замечали</span> погоду, по которой судили о будущем урожае. Если погода была ясная, это предвещало обильный урожай, а если ветреная или пасмурная, то следовало ожидать засухи — «все пожжёть». С другой стороны, ясная погода на Благовещенье могла предвещать пожары. После Благовещенья весну уже не кликали.</p><p>Таким образом, обрядовые действия в дни святой Евдокии, Сорока Севастийских мучеников и святого Алексея являются важными временными вехами в ритуалах, связанных со встречей и закликанием весны. Они отмечали таянье снегов, прилет птиц, пробуждение животных после зимней спячки, начало нового цикла сельскохозяйственных работ. В настоящее время местные жители помнят все эти календарные даты, однако обрядовые действия, связанные с ними, сохранились лишь в памяти представителей старшего поколения. Наибольшей сохранностью обрядовых практик отличается день Сорока Севастийских мучеников. Это закономерно, поскольку с ним связано знаковое для данной традиции выпекание обрядового печенья — <span class="dc-italic">жаворонков</span>. Надо отметить, что именно этот день связывают с обрядами закликания весны даже люди 1970-х – 1980-х годов рождения. Можно сделать вывод о том, что затухание традиции пришлось на последние годы ХХ века.</p>[/HTML]
  federalSubjects	_id title 21 Волгоградская область
  tags	_id title 221 Волгоградская область 4531 Алексеевский район 4532 обрядовая выпечка 4533 ранневесенняя календарная обрядность
  cities
  address	Волгоградская область, Алексеевский район, станицы Алексеевская, Усть-Бузулукская, хутора Яминский, Стеженский
  owner	mkrf
  useRights
  religion	Православие
  language	Русский, донская группа говоров, хопёрский говор
  isMajor	True
  type	onkn
  postIndex
  location	type Point coordinates 42.20985 50.202218
  sourceText	<p>В станицах Алексеевской и Усть-Бузулукской, хуторах Яминском и Стеженском Алексеевского района Волгоградской области на протяжении нескольких недель марта совершались обряды <span class="dc-italic">закликания</span> или <span class="dc-italic">встречи</span> весны. Необходимо отметить, что обрядовые действия, связанные с <span class="dc-italic">закликанием</span> весны, совершались не одномоментно, а в течение продолжительного периода. В народном календаре хопёрских станиц и хуторов встреча весны была связана с церковными праздниками святой Евдокии, Сорока мучеников, Алексея, человека Божьего и Благовещенья.</p> <p>В данном регионе все эти даты осознаются как единый период, называемый <span class="dc-italic">вешними праздниками</span>. Они выстраиваются в некую последовательность, во время которой происходит постепенное потепление и то, что местные жители называют <span class="dc-italic">становлением весны</span>.</p> <p>Вместе с тем каждый из праздников отмечен самостоятельным комплексом примет и обрядовых действий, связанных со встречей весны. Кликать весну начинали с дня святой Евдокии, а датой окончания всего периода считалось Благовещенье, после которого закликать весну строго запрещалось.</p> <p>В местной традиции существует несколько терминов, обозначающих ритуальные действия этого периода: <span class="dc-italic">весну кликать, весну закликать, весну встречать, встреча весны</span>. В ряде случаев закликание весны на данной территории может ограничиваться исполнением обрядовых песен-закличек. Иногда закликание объединяется с подкидыванием <span class="dc-italic">жаворонков</span>. И в том, и в другом случае участниками обрядовых действий являются дети. Именно детские игры с <span class="dc-italic">жаворонками</span> способствовали перемещению в детский репертуар весенних закличек, которые изначально не были его принадлежностью. Весну кликали девушки и женщины, а действия с жаворонками совершали дети. Иногда эти события могли быть разнесены во времени. Но на данной территории они объединены в единый комплекс ритуалов, связанных со встречей весны.</p> <p>Первым днем <span class="dc-italic">кликанья</span> весны в хопёрских станицах считался день святой Евдокии Илиопольской, который отмечали 1 (14) марта. Этот день называют здесь просто <span class="dc-italic">Евдокия</span>; он издавна считался «несчастливым», на него нельзя было высевать семена на рассаду. Однако именно в этот день рассаживали, черенковали или пересаживали комнатные растения, так как верили, что они будут хорошо расти. На Евдокию наблюдали за ветром: откуда он дует в этот день, оттуда он будет дуть на протяжении всей весны. Считается также, что на Евдокию из своих нор вылезают суслики, поэтому этот день называли еще <span class="dc-italic">суслиный праздник</span>. С Евдокии могли начать исполнять заклички. Однако надо отметить, что чаще их кричали маленькие дети, и это воспринималось окружающими как игра, не имеющая какого-либо магического смысла. Закликание в этот день не сопровождалось никакими особыми действиями и изготовлением обрядового печенья.</p> <p>В то же время местные жители подчеркивали, что именно с этого дня старшие родственники побуждали их <span class="dc-italic">весну кликать</span>. Вероятно, до середины ХХ века еще сохранялись представления о магической роли детей в закликании весны. Но в настоящее время об этом говорится, как о детской забаве.</p> <p>Наиболее активно закликали весну в день памяти Сорока Севастийских мучеников — 9 (22) марта. В народной традиции его называют <span class="dc-italic">Сороки</span>. Считается, что в этот день зима заканчивается, а весна начинается — прилетают сорок птиц, которые приносят на своих крыльях весну. В то же время сорок птиц осознавались как души сорока мучеников.</p> <p>Первым вестником весны считался жаворонок, поэтому в этот день из теста пекли фигурки птичек. Несмотря на то, что день Сорока мучеников приходится на Великий пост, тесто, используемое для обрядового печенья, большинство местных жителей называют сдобным. Его издавна готовили опарным способом: дрожжам <span class="dc-italic">давали толчок,</span> чтобы они начали работать, <span class="dc-italic">играть</span>, как здесь говорили. В теплую жидкость, чаще всего молоко, реже воду, добавляли сахар, дрожжи и немного муки. Все перемешивали до тех пор, пока дрожжи и сахар не растворялись полностью. Иногда опару ставили на воде, но растворяли в ней сметану. Опару оставляли на некоторое время в месте, защищенном от сквозняков, пока опара не поднималась и образовывалась пышная шапка пены. Про эту пену обычно и говорят <span class="dc-italic">дрожжи играют</span> или <span class="dc-italic">опара играет</span>. Когда шапка начинает опадать, и на поверхности опары появляются пузырьки, считается, что опара готова. В отдельной посуде смешивается вся сдоба: яйца, сахар и мягкое сливочное или постное масло. Компоненты сдобы тщательно перемешиваются и соединяются с опарой. Затем в эту смесь добавляется мука. Многие хозяйки говорят, что мешать тесто нужно ложкой «в одном направлении». Когда ложка перестанет проворачиваться в тесте, его выкладывают на стол и начинают замешивать руками. Чтобы тесто не прилипало к рукам и не стало жестким от большого количества муки, хозяйки мажут руки подсолнечным маслом. Затем все тщательно вымешивается. Месить надо довольно долго, пока тесто не станет эластичным, гладким, мягким и воздушным. Консистенцию теста хозяйки сравнивают с мочкой уха или кожей на внутренней стороне локтя. Замешанное тесто кладут в миску и закрывают чистым полотенцем. Оно должно выстояться два часа и увеличиться в объеме в два раза. Затем тесто вынимают из посуды, еще раз вымешивают, не добавляя муки, затем оставляют на столе минут на 20 и начинают делать птичек.</p> <p>Однако наиболее пожилые исполнительницы говорят о том, что в старину тесто для жаворонков было все-таки постным, хотя и на опаре. Для того, чтобы приготовить такое тесто, нужно развести сахар и дрожжи в теплой воде, подождать, пока на поверхности появятся пузырьки, и начать вводить в воду просеянную муку. Затем в тесто необходимо добавить растительное масло и соль. Полученную смесь следует размешивать до тех пор, пока тесто не станет мягким и эластичным. Комочков в смеси быть не должно. Готовое тесто нужно положить в кастрюлю, накрыть полотенцем и дать ему подняться в два раза.</p> <p>Пожилые исполнительницы вспоминали, что их мамы и бабушки ставили тесто не на дрожжах, а «на хмелине», то есть на закваске из хмеля. Для ее приготовления в кипящую воду бросали шишки хмеля. Их кипятили на медленном огне, затем процеживали, охлаждали до температуры, «когда пальцу не горячо», добавляли сахар или мед. Затем добавляли муку до консистенции густой сметаны. Закваску ставили в теплое место на сутки, за которые она увеличивалась в объеме вдвое. Эту закваску использовали в качестве дрожжей для приготовления теста.</p> <p>Обрядовое печенье на Хопре называется <span class="dc-italic">жаворонки</span> или <span class="dc-italic">жавороночки</span>. Оно делалось двух видов.</p> <p>В одном случае говорили, что для того, чтобы сделать <span class="dc-italic">жаворонка</span> нужно раскатать тесто толщиной около 2 см. Затем стаканом надавить кружочки. Две противоположных стороны кружка соединялись так, чтобы получился кулечек, из носика которого делали головку и крылышки птички. Раскрытую часть расплющивали и немного вытягивали, затем разрезали ножом, чтобы сделать птичке хвостик.</p> <p>Другие хозяйки делали жаворонков иначе. Они делили тесто на маленькие шарики, затем раскатывали их в лепешечки и делали на них четыре надреза. Из одного сегмента лепешки формировали головку птицы. Она была выпуклой и довольно большой. Носик делали маленьким, прищипывая кусочек теста двумя пальцами. Из двух, расположенных друг напротив друга сегментов делали крылышки. Для этого сегменты немного вытягивали и разрезали ножом, имитируя крылышки на перьях. Сегмент, находящийся напротив головки жаворонка, также вытягивали, чтобы он был как можно шире, и делали ножом три или четыре надреза — получался хвост птички.</p> <p>Таким образом, в данной традиции существовало параллельно два типа обрядового печенья: плоскостное и частично-объемное.</p> <p>Обычно <span class="dc-italic">жаворонков</span> раздавали детям, которые выходили с ними на улицу, залезали на стога сена или на сенные прикладки и кликали весну, исполняя заклички, адресованные птицам. Если на большинстве смежных территорий птиц просили принести весну, потому что зима поела весь хлеб, то в станицах и хуторах Алексеевского района зиму упрекали в том, что она поела все сено:</p> <p>Жаворонки-господа,</p> <p>Прилетите вы сюда,</p> <p>Унесите зиму,</p> <p>Принесите весну.</p> <p>Зима надоела</p> <p>Всю сену поела.</p> <p>Затем <span class="dc-italic">жаворонков</span> подкидывали вверх. Упавшее печенье не подбирали, «чтоб птички склевали». Это позволяет говорить о остатках ритуальных представлений о кормлении душ-птиц. Жаворонков могли и есть, им приписывалась способность влиять на здоровье людей и скота: «ели, чтоб не болеть, чтоб здоровье было», «иногда скотина подберет, чтоб не болела».</p> <p>Реже одного или нескольких <span class="dc-italic">жаворонков</span> оставляли. Печенье хранили за иконами, а иногда — в хлебе, предназначенном для посева. Во время первого выхода в поле, <span class="dc-italic">жаворонка</span> крошили и вместе с зерном бросали в землю, но чаще закапывали при первом посеве в землю целиком.</p> <p>Тексты закличек и рассказы о подбрасывании обрядового печенья были записаны от людей разного возраста: 1920-х – 1970-х годов рождения. Но о магических действиях с <span class="dc-italic">жаворонками</span>, совершавшихся в поле во время сева, помнили только наиболее пожилые исполнительницы. Традиция <span class="dc-italic">закликания весны</span> находилась в активном бытовании еще в 1970-е годы, а выпекали <span class="dc-italic">жаворонков</span> в день Сорока мучеников вплоть до начала 1990-х годов, хотя дети уже не бегали с ними <span class="dc-italic">кликать весну</span>.</p> <p>Пожилые женщины вспоминали, что жаворонков раздавали всем знакомым и соседям для поминовения умерших, но это не считалось обязательным. Упоминалось, что жаворонков нужно раздать в «память о сорока мученика». Таким образом, поминальная символика обрядового печенья к настоящему времени практически утрачена, хотя значение числа сорок и его роль в похоронно-поминальной обрядности, как и повсюду, весьма устойчивы.</p> <p>Символика числа 40 прослеживается и в приметах праздника. Так, смотрели, есть ли заморозки или замерзли ли ночью лужи. Если ночь была холодной и морозной, то ждали, что и следующие сорок ночей будут морозными.</p> <p>Еще одним днем, во время которого могли <span class="dc-italic">закликать весну</span>, был день памяти святого Алексея, 17/30 марта. В данной традиции его называли <span class="dc-italic">Алексей тёплый</span>, <span class="dc-italic">Алексей с гор потоки</span>. Считалось, что святой Алексей приносит окончательное тепло. К этому времени полностью таял снег, и сходила вода; На Алексея тёплого, по народным приметам, «от земли пар идет», она окончательно просыпается после зимы. В этот день выносили пчел на пасеку, а иногда даже открывали летки, «чтобы пчелы облетались». Но <span class="dc-italic">жаворонков</span> уже не пекли, хотя ребятишки могли <span class="dc-italic">кликать весну</span>. На Алексея хозяева после церковной службы отбирали семена для посева, «чтоб урожай был».</p> <p>Датой, завершающей период закликания весны, было Благовещенье — 25 марта/7 апреля. Верили, что к этому времени весна пришла окончательно, и больше серьезных похолоданий не будет. На Благовещенье запрещалось работать. Считалось, что в этот день «девица косы не плетёт, а птица гнезда не вьёт». В подтверждение этому рассказывают легенду о кукушке, которая на Благовещенье начала вить гнездо и была за это наказана Богом. Теперь у нее нет своего гнезда, и она подкладывает яйца в гнезда других птиц. Старожилы указывали, что на Благовещенье <span class="dc-italic">замечали</span> погоду, по которой судили о будущем урожае. Если погода была ясная, это предвещало обильный урожай, а если ветреная или пасмурная, то следовало ожидать засухи — «все пожжёть». С другой стороны, ясная погода на Благовещенье могла предвещать пожары. После Благовещенья весну уже не кликали.</p> <p>Таким образом, обрядовые действия в дни святой Евдокии, Сорока Севастийских мучеников и святого Алексея являются важными временными вехами в ритуалах, связанных со встречей и закликанием весны. Они отмечали таянье снегов, прилет птиц, пробуждение животных после зимней спячки, начало нового цикла сельскохозяйственных работ. В настоящее время местные жители помнят все эти календарные даты, однако обрядовые действия, связанные с ними, сохранились лишь в памяти представителей старшего поколения. Наибольшей сохранностью обрядовых практик отличается день Сорока Севастийских мучеников. Это закономерно, поскольку с ним связано знаковое для данной традиции выпекание обрядового печенья — <span class="dc-italic">жаворонков</span>. Надо отметить, что именно этот день связывают с обрядами закликания весны даже люди 1970-х – 1980-х годов рождения. Можно сделать вывод о том, что затухание традиции пришлось на последние годы ХХ века.</p>
  isVerified	False
  relatedInstitutes
  ethnics	_id name 1 russkie
  egrkn	uid title
  gk	no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z
  dcx	id doc6ojo08ewpy9zbkreges
  similarEntities
  passport	historyFixation Наиболее ранние этнографические сведения о весенних календарных обрядах казаков Хопёрского округа Войска Донского, собранные еще в 1880-е годы корреспондентами Русского Географического общества, хранятся в Архиве РГО [Ф.12 Р.12. Оп.5. Д.5].Интенсивное обследование традиционной культуры верхнедонских территорий было продолжено уже во второй половине ХХ века. Однако в течение долгого времени (1960-е – 1980-е годы) в Алексеевском районе Волгоградской области работали преимущественно этномузыкологические экспедиции Московской государственной консерватории, Фольклорной комиссии Союза композиторов РФ и других организаций, в которых в больших объемах фиксировался музыкальный материал, но уделялось мало внимания этнографическому контексту традиции.В 1980-е – 1990-е годы сведения о календарной обрядности хопёрских станиц и хуторов записывались экспедициями Волгоградского государственного университета (руководитель В.С. Кубракова). Материалы содержатся в Архиве кабинета этнографии Волгоградского государственного университета. В 2004-2006 годах на данной территории работали экспедиции Института мировой литературы им. А.М. Горького Российской академии наук под руководством Е.В. Минёнок. Материалы находятся в архиве этой организации [Фольклорная коллекция Института мировой литературы Российской академии наук 2004. Т.VI. 2006. Т. I.] В 2006 и 2007 годах в станице Алексеевской, хуторах Стеженском и Яминском (2006) и станице Усть-Бузулукской (2007) Алексеевского района Волгоградской области работали диалектологические и этнолингвистические экспедиции Южного научного центра Российской академии наук (руководители Н.А. Архипенко, Т.Ю. Власкина). Полевые материалы хранятся в архиве Института социально-экономических и гуманитарных исследований Южного научного центра Российской Академии Наук.В 2015 году для записи обрядового фольклора Алексеевского района в рамках проекта «Фольклорная школа на Дону» была организована комплексная экспедиция Государственного республиканского центра русского фольклора (руководитель Д.В. Морозов). Все материалы хранятся в архиве Государственного центра русского фольклора, Коллекция АЦРФЭ – 2015 - 35-9/1. bibliography 1. Власкина Н.А. Ранневесенние праздники донских казаков: к вопросу о территориальном варьировании календарной обрядности // Проблемы истории, филологии, культуры. Научный рецензируемый журнал, издается под руководством отделения историко-филологических наук Ран. №3 июль-август-сентябрь. М.-Магнитогорск-Новосибирск. 2013. С. 329–341. 2. Новак Л.А., Фрадкина Н.Г. Обряды и праздники донских казаков. Из истории // Обряды и праздники на Дону. Очерки, статьи, рекомендации. Ростов–на–Дону, 1979. С. 7–38. 3. Проценко Б.П. Календарно-хозяйственная обрядность и фольклор на казачьем Дону // Филология в образовательном пространстве донского региона и ее роль в развитии личности. Мат. Обл. науч.-практ. Конференции. Ростов–на–Дону, 24-25 апреля 2001г. Ч.1. Ростов–на–Дону. 2001. С. 147–150. 4. Рыблова М.А. Весенние праздники у донских казаков в XIX- начале XX в.: половозрастной аспект. // Проблемы истории филологии и культуры, январь. 2009. №1. С. 414–437. 5. Рыблова М.А. Календарные праздники зимнее-весеннего цикла у донских казаков в XIX- начале XX в. // Стержень. Научный ежегодник. Волгоград. 2010. Вып.8. С. 260–270. 6. Рыблова М.А. Календарные праздники донских казаков. Волгаград. 2014. С.71–79. discography expedition Экспедиция: Государственный центр русского фольклора. Год, собиратели: 2015 — В.Е. Добровольская, А.Б. Ипполитова, А.С. Кабанов, Д.В. Морозов, К.С. Маликова, К.В. Чеботарев. Место фиксации: Волгоградская область, Алексеевский район, станица Алексеевская, станица Усть-Бузулукская, хутор Яменский, хутор Стеженский. Место хранения: Архив Государственного центра русского фольклора. Коллекция АЦРФЭ – 2015 - 35-9/1. category 2.1.2. Весенние
  country	_id 116 title Россия
  locales	_id title 173 Волгоградская область
  jsonText	type html firstParagraph html <p>В станицах Алексеевской и Усть-Бузулукской, хуторах Яминском и Стеженском Алексеевского района Волгоградской области на протяжении нескольких недель марта совершались обряды <span class="dc-italic">закликания</span> или <span class="dc-italic">встречи</span> весны. Необходимо отметить, что обрядовые действия, связанные с <span class="dc-italic">закликанием</span> весны, совершались не одномоментно, а в течение продолжительного периода. В народном календаре хопёрских станиц и хуторов встреча весны была связана с церковными праздниками святой Евдокии, Сорока мучеников, Алексея, человека Божьего и Благовещенья.</p><p>В данном регионе все эти даты осознаются как единый период, называемый <span class="dc-italic">вешними праздниками</span>. Они выстраиваются в некую последовательность, во время которой происходит постепенное потепление и то, что местные жители называют <span class="dc-italic">становлением весны</span>.</p><p>Вместе с тем каждый из праздников отмечен самостоятельным комплексом примет и обрядовых действий, связанных со встречей весны. Кликать весну начинали с дня святой Евдокии, а датой окончания всего периода считалось Благовещенье, после которого закликать весну строго запрещалось.</p><p>В местной традиции существует несколько терминов, обозначающих ритуальные действия этого периода: <span class="dc-italic">весну кликать, весну закликать, весну встречать, встреча весны</span>. В ряде случаев закликание весны на данной территории может ограничиваться исполнением обрядовых песен-закличек. Иногда закликание объединяется с подкидыванием <span class="dc-italic">жаворонков</span>. И в том, и в другом случае участниками обрядовых действий являются дети. Именно детские игры с <span class="dc-italic">жаворонками</span> способствовали перемещению в детский репертуар весенних закличек, которые изначально не были его принадлежностью. Весну кликали девушки и женщины, а действия с жаворонками совершали дети. Иногда эти события могли быть разнесены во времени. Но на данной территории они объединены в единый комплекс ритуалов, связанных со встречей весны.</p><p>Первым днем <span class="dc-italic">кликанья</span> весны в хопёрских станицах считался день святой Евдокии Илиопольской, который отмечали 1 (14) марта. Этот день называют здесь просто <span class="dc-italic">Евдокия</span>; он издавна считался «несчастливым», на него нельзя было высевать семена на рассаду. Однако именно в этот день рассаживали, черенковали или пересаживали комнатные растения, так как верили, что они будут хорошо расти. На Евдокию наблюдали за ветром: откуда он дует в этот день, оттуда он будет дуть на протяжении всей весны. Считается также, что на Евдокию из своих нор вылезают суслики, поэтому этот день называли еще <span class="dc-italic">суслиный праздник</span>. С Евдокии могли начать исполнять заклички. Однако надо отметить, что чаще их кричали маленькие дети, и это воспринималось окружающими как игра, не имеющая какого-либо магического смысла. Закликание в этот день не сопровождалось никакими особыми действиями и изготовлением обрядового печенья.</p><p>В то же время местные жители подчеркивали, что именно с этого дня старшие родственники побуждали их <span class="dc-italic">весну кликать</span>. Вероятно, до середины ХХ века еще сохранялись представления о магической роли детей в закликании весны. Но в настоящее время об этом говорится, как о детской забаве.</p><p>Наиболее активно закликали весну в день памяти Сорока Севастийских мучеников — 9 (22) марта. В народной традиции его называют <span class="dc-italic">Сороки</span>. Считается, что в этот день зима заканчивается, а весна начинается — прилетают сорок птиц, которые приносят на своих крыльях весну. В то же время сорок птиц осознавались как души сорока мучеников.</p><p>Первым вестником весны считался жаворонок, поэтому в этот день из теста пекли фигурки птичек. Несмотря на то, что день Сорока мучеников приходится на Великий пост, тесто, используемое для обрядового печенья, большинство местных жителей называют сдобным. Его издавна готовили опарным способом: дрожжам <span class="dc-italic">давали толчок,</span> чтобы они начали работать, <span class="dc-italic">играть</span>, как здесь говорили. В теплую жидкость, чаще всего молоко, реже воду, добавляли сахар, дрожжи и немного муки. Все перемешивали до тех пор, пока дрожжи и сахар не растворялись полностью. Иногда опару ставили на воде, но растворяли в ней сметану. Опару оставляли на некоторое время в месте, защищенном от сквозняков, пока опара не поднималась и образовывалась пышная шапка пены. Про эту пену обычно и говорят <span class="dc-italic">дрожжи играют</span> или <span class="dc-italic">опара играет</span>. Когда шапка начинает опадать, и на поверхности опары появляются пузырьки, считается, что опара готова. В отдельной посуде смешивается вся сдоба: яйца, сахар и мягкое сливочное или постное масло. Компоненты сдобы тщательно перемешиваются и соединяются с опарой. Затем в эту смесь добавляется мука. Многие хозяйки говорят, что мешать тесто нужно ложкой «в одном направлении». Когда ложка перестанет проворачиваться в тесте, его выкладывают на стол и начинают замешивать руками. Чтобы тесто не прилипало к рукам и не стало жестким от большого количества муки, хозяйки мажут руки подсолнечным маслом. Затем все тщательно вымешивается. Месить надо довольно долго, пока тесто не станет эластичным, гладким, мягким и воздушным. Консистенцию теста хозяйки сравнивают с мочкой уха или кожей на внутренней стороне локтя. Замешанное тесто кладут в миску и закрывают чистым полотенцем. Оно должно выстояться два часа и увеличиться в объеме в два раза. Затем тесто вынимают из посуды, еще раз вымешивают, не добавляя муки, затем оставляют на столе минут на 20 и начинают делать птичек.</p> <p>Однако наиболее пожилые исполнительницы говорят о том, что в старину тесто для жаворонков было все-таки постным, хотя и на опаре. Для того, чтобы приготовить такое тесто, нужно развести сахар и дрожжи в теплой воде, подождать, пока на поверхности появятся пузырьки, и начать вводить в воду просеянную муку. Затем в тесто необходимо добавить растительное масло и соль. Полученную смесь следует размешивать до тех пор, пока тесто не станет мягким и эластичным. Комочков в смеси быть не должно. Готовое тесто нужно положить в кастрюлю, накрыть полотенцем и дать ему подняться в два раза.</p><p>Пожилые исполнительницы вспоминали, что их мамы и бабушки ставили тесто не на дрожжах, а «на хмелине», то есть на закваске из хмеля. Для ее приготовления в кипящую воду бросали шишки хмеля. Их кипятили на медленном огне, затем процеживали, охлаждали до температуры, «когда пальцу не горячо», добавляли сахар или мед. Затем добавляли муку до консистенции густой сметаны. Закваску ставили в теплое место на сутки, за которые она увеличивалась в объеме вдвое. Эту закваску использовали в качестве дрожжей для приготовления теста.</p><p>Обрядовое печенье на Хопре называется <span class="dc-italic">жаворонки</span> или <span class="dc-italic">жавороночки</span>. Оно делалось двух видов.</p><p>В одном случае говорили, что для того, чтобы сделать <span class="dc-italic">жаворонка</span> нужно раскатать тесто толщиной около 2 см. Затем стаканом надавить кружочки. Две противоположных стороны кружка соединялись так, чтобы получился кулечек, из носика которого делали головку и крылышки птички. Раскрытую часть расплющивали и немного вытягивали, затем разрезали ножом, чтобы сделать птичке хвостик.</p><p>Другие хозяйки делали жаворонков иначе. Они делили тесто на маленькие шарики, затем раскатывали их в лепешечки и делали на них четыре надреза. Из одного сегмента лепешки формировали головку птицы. Она была выпуклой и довольно большой. Носик делали маленьким, прищипывая кусочек теста двумя пальцами. Из двух, расположенных друг напротив друга сегментов делали крылышки. Для этого сегменты немного вытягивали и разрезали ножом, имитируя крылышки на перьях. Сегмент, находящийся напротив головки жаворонка, также вытягивали, чтобы он был как можно шире, и делали ножом три или четыре надреза — получался хвост птички.</p><p>Таким образом, в данной традиции существовало параллельно два типа обрядового печенья: плоскостное и частично-объемное.</p><p>Обычно <span class="dc-italic">жаворонков</span> раздавали детям, которые выходили с ними на улицу, залезали на стога сена или на сенные прикладки и кликали весну, исполняя заклички, адресованные птицам. Если на большинстве смежных территорий птиц просили принести весну, потому что зима поела весь хлеб, то в станицах и хуторах Алексеевского района зиму упрекали в том, что она поела все сено:</p><p>Жаворонки-господа,</p> <p>Прилетите вы сюда,</p> <p>Унесите зиму,</p> <p>Принесите весну.</p> <p>Зима надоела</p> <p>Всю сену поела.</p><p>Затем <span class="dc-italic">жаворонков</span> подкидывали вверх. Упавшее печенье не подбирали, «чтоб птички склевали». Это позволяет говорить о остатках ритуальных представлений о кормлении душ-птиц. Жаворонков могли и есть, им приписывалась способность влиять на здоровье людей и скота: «ели, чтоб не болеть, чтоб здоровье было», «иногда скотина подберет, чтоб не болела».</p><p>Реже одного или нескольких <span class="dc-italic">жаворонков</span> оставляли. Печенье хранили за иконами, а иногда — в хлебе, предназначенном для посева. Во время первого выхода в поле, <span class="dc-italic">жаворонка</span> крошили и вместе с зерном бросали в землю, но чаще закапывали при первом посеве в землю целиком.</p><p>Тексты закличек и рассказы о подбрасывании обрядового печенья были записаны от людей разного возраста: 1920-х – 1970-х годов рождения. Но о магических действиях с <span class="dc-italic">жаворонками</span>, совершавшихся в поле во время сева, помнили только наиболее пожилые исполнительницы. Традиция <span class="dc-italic">закликания весны</span> находилась в активном бытовании еще в 1970-е годы, а выпекали <span class="dc-italic">жаворонков</span> в день Сорока мучеников вплоть до начала 1990-х годов, хотя дети уже не бегали с ними <span class="dc-italic">кликать весну</span>.</p><p>Пожилые женщины вспоминали, что жаворонков раздавали всем знакомым и соседям для поминовения умерших, но это не считалось обязательным. Упоминалось, что жаворонков нужно раздать в «память о сорока мученика». Таким образом, поминальная символика обрядового печенья к настоящему времени практически утрачена, хотя значение числа сорок и его роль в похоронно-поминальной обрядности, как и повсюду, весьма устойчивы.</p><p>Символика числа 40 прослеживается и в приметах праздника. Так, смотрели, есть ли заморозки или замерзли ли ночью лужи. Если ночь была холодной и морозной, то ждали, что и следующие сорок ночей будут морозными.</p><p>Еще одним днем, во время которого могли <span class="dc-italic">закликать весну</span>, был день памяти святого Алексея, 17/30 марта. В данной традиции его называли <span class="dc-italic">Алексей тёплый</span>, <span class="dc-italic">Алексей с гор потоки</span>. Считалось, что святой Алексей приносит окончательное тепло. К этому времени полностью таял снег, и сходила вода; На Алексея тёплого, по народным приметам, «от земли пар идет», она окончательно просыпается после зимы. В этот день выносили пчел на пасеку, а иногда даже открывали летки, «чтобы пчелы облетались». Но <span class="dc-italic">жаворонков</span> уже не пекли, хотя ребятишки могли <span class="dc-italic">кликать весну</span>. На Алексея хозяева после церковной службы отбирали семена для посева, «чтоб урожай был».</p><p>Датой, завершающей период закликания весны, было Благовещенье — 25 марта/7 апреля. Верили, что к этому времени весна пришла окончательно, и больше серьезных похолоданий не будет. На Благовещенье запрещалось работать. Считалось, что в этот день «девица косы не плетёт, а птица гнезда не вьёт». В подтверждение этому рассказывают легенду о кукушке, которая на Благовещенье начала вить гнездо и была за это наказана Богом. Теперь у нее нет своего гнезда, и она подкладывает яйца в гнезда других птиц. Старожилы указывали, что на Благовещенье <span class="dc-italic">замечали</span> погоду, по которой судили о будущем урожае. Если погода была ясная, это предвещало обильный урожай, а если ветреная или пасмурная, то следовало ожидать засухи — «все пожжёть». С другой стороны, ясная погода на Благовещенье могла предвещать пожары. После Благовещенья весну уже не кликали.</p><p>Таким об��азом, обрядовые действия в дни святой Евдокии, Сорока Севастийских мучеников и святого Алексея являются важными временными вехами в ритуалах, связанных со встречей и закликанием весны. Они отмечали таянье снегов, прилет птиц, пробуждение животных после зимней спячки, начало нового цикла сельскохозяйственных работ. В настоящее время местные жители помнят все эти календарные даты, однако обрядовые действия, связанные с ними, сохранились лишь в памяти представителей старшего поколения. Наибольшей сохранностью обрядовых практик отличается день Сорока Севастийских мучеников. Это закономерно, поскольку с ним связано знаковое для данной традиции выпекание обрядового печенья — <span class="dc-italic">жаворонков</span>. Надо отметить, что именно этот день связывают с обрядами закликания весны даже люди 1970-х – 1980-х годов рождения. Можно сделать вывод о том, что затухание традиции пришлось на последние годы ХХ века.</p> True
  errorFields	keyword minLength dataPath .meta.title schemaPath #/properties/meta/properties/title/minLength params limit 1 message should NOT be shorter than 1 characters dataPath .thumbnailFile.publicId keyword 1000 message Bad value 'https://www.culture.ru/storage/images/616540' for field of type Image schemaPath #/properties/thumbnailFile/properties/publicId
  data	_id 2945 status published createDate 2017-11-29T03:12:10.223Z publishDate 2016-12-05T12:24:00.000Z updateDate 2019-11-28T14:12:52.380Z creator 1 editor 50 thumbnailFile _id 373900 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/616540 size 81437 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 960 height 640 mainRubric _id 14 title Мифологические представления и верования, этнографические комплексы path traditions/culture-heritage/mythology rubrics _id title path 14 Мифологические представления и верования, этнографические комплексы traditions/culture-heritage/mythology meta title description og title description thumbnailFile _id 373900 originalName publicId 616540 size 81437 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 960 height 640 keywords title Встреча весны в станицах Алексеевская и Усть-Бузулукская, хуторах Яминский и Стеженский Алексеевского района Волгоградской области shortTitle Встреча весны в станицах Алексеевская и Усть-Бузулукская, хуторах Яминский и Стеженский Алексеевского района Волгоградской области name vstrecha-vesny-v-stanicakh-alekseevskaya-i-ust-buzulukskaya-khutorakh-yaminskii-i-stezhenskii-alekseevskogo-raiona-volgogradskoi-oblasti shortText text [HTML]<p>В станицах Алексеевской и Усть-Бузулукской, хуторах Яминском и Стеженском Алексеевского района Волгоградской области на протяжении нескольких недель марта совершались обряды <span class="dc-italic">закликания</span> или <span class="dc-italic">встречи</span> весны. Необходимо отметить, что обрядовые действия, связанные с <span class="dc-italic">закликанием</span> весны, совершались не одномоментно, а в течение продолжительного периода. В народном календаре хопёрских станиц и хуторов встреча весны была связана с церковными праздниками святой Евдокии, Сорока мучеников, Алексея, человека Божьего и Благовещенья.</p><p>В данном регионе все эти даты осознаются как единый период, называемый <span class="dc-italic">вешними праздниками</span>. Они выстраиваются в некую последовательность, во время которой происходит постепенное потепление и то, что местные жители называют <span class="dc-italic">становлением весны</span>.</p><p>Вместе с тем каждый из праздников отмечен самостоятельным комплексом примет и обрядовых действий, связанных со встречей весны. Кликать весну начинали с дня святой Евдокии, а датой окончания всего периода считалось Благовещенье, после которого закликать весну строго запрещалось.</p><p>В местной традиции существует несколько терминов, обозначающих ритуальные действия этого периода: <span class="dc-italic">весну кликать, весну закликать, весну встречать, встреча весны</span>. В ряде случаев закликание весны на данной территории может ограничиваться исполнением обрядовых песен-закличек. Иногда закликание объединяется с подкидыванием <span class="dc-italic">жаворонков</span>. И в том, и в другом случае участниками обрядовых действий являются дети. Именно детские игры с <span class="dc-italic">жаворонками</span> способствовали перемещению в детский репертуар весенних закличек, которые изначально не были его принадлежностью. Весну кликали девушки и женщины, а действия с жаворонками совершали дети. Иногда эти события могли быть разнесены во времени. Но на данной территории они объединены в единый комплекс ритуалов, связанных со встречей весны.</p><p>Первым днем <span class="dc-italic">кликанья</span> весны в хопёрских станицах считался день святой Евдокии Илиопольской, который отмечали 1 (14) марта. Этот день называют здесь просто <span class="dc-italic">Евдокия</span>; он издавна считался «несчастливым», на него нельзя было высевать семена на рассаду. Однако именно в этот день рассаживали, черенковали или пересаживали комнатные растения, так как верили, что они будут хорошо расти. На Евдокию наблюдали за ветром: откуда он дует в этот день, оттуда он будет дуть на протяжении всей весны. Считается также, что на Евдокию из своих нор вылезают суслики, поэтому этот день называли еще <span class="dc-italic">суслиный праздник</span>. С Евдокии могли начать исполнять заклички. Однако надо отметить, что чаще их кричали маленькие дети, и это воспринималось окружающими как игра, не имеющая какого-либо магического смысла. Закликание в этот день не сопровождалось никакими особыми действиями и изготовлением обрядового печенья.</p><p>В то же время местные жители подчеркивали, что именно с этого дня старшие родственники побуждали их <span class="dc-italic">весну кликать</span>. Вероятно, до середины ХХ века еще сохранялись представления о магической роли детей в закликании весны. Но в настоящее время об этом говорится, как о детской забаве.</p><p>Наиболее активно закликали весну в день памяти Сорока Севастийских мучеников — 9 (22) марта. В народной традиции его называют <span class="dc-italic">Сороки</span>. Считается, что в этот день зима заканчивается, а весна начинается — прилетают сорок птиц, которые приносят на своих крыльях весну. В то же время сорок птиц осознавались как души сорока мучеников.</p><p>Первым вестником весны считался жаворонок, поэтому в этот день из теста пекли фигурки птичек. Несмотря на то, что день Сорока мучеников приходится на Великий пост, тесто, используемое для обрядового печенья, большинство местных жителей называют сдобным. Его издавна готовили опарным способом: дрожжам <span class="dc-italic">давали толчок,</span> чтобы они начали работать, <span class="dc-italic">играть</span>, как здесь говорили. В теплую жидкость, чаще всего молоко, реже воду, добавляли сахар, дрожжи и немного муки. Все перемешивали до тех пор, пока дрожжи и сахар не растворялись полностью. Иногда опару ставили на воде, но растворяли в ней сметану. Опару оставляли на некоторое время в месте, защищенном от сквозняков, пока опара не поднималась и образовывалась пышная шапка пены. Про эту пену обычно и говорят <span class="dc-italic">дрожжи играют</span> или <span class="dc-italic">опара играет</span>. Когда шапка начинает опадать, и на поверхности опары появляются пузырьки, считается, что опара готова. В отдельной посуде смешивается вся сдоба: яйца, сахар и мягкое сливочное или постное масло. Компоненты сдобы тщательно перемешиваются и соединяются с опарой. Затем в эту смесь добавляется мука. Многие хозяйки говорят, что мешать тесто нужно ложкой «в одном направлении». Когда ложка перестанет проворачиваться в тесте, его выкладывают на стол и начинают замешивать руками. Чтобы тесто не прилипало к рукам и не стало жестким от большого количества муки, хозяйки мажут руки подсолнечным маслом. Затем все тщательно вымешивается. Месить надо довольно долго, пока тесто не станет эластичным, гладким, мягким и воздушным. Консистенцию теста хозяйки сравнивают с мочкой уха или кожей на внутренней стороне локтя. Замешанное тесто кладут в миску и закрывают чистым полотенцем. Оно должно выстояться два часа и увеличиться в объеме в два раза. Затем тесто вынимают из посуды, еще раз вымешивают, не добавляя муки, затем оставляют на столе минут на 20 и начинают делать птичек.</p> <p>Однако наиболее пожилые исполнительницы говорят о том, что в старину тесто для жаворонков было все-таки постным, хотя и на опаре. Для того, чтобы приготовить такое тесто, нужно развести сахар и дрожжи в теплой воде, подождать, пока на поверхности появятся пузырьки, и начать вводить в воду просеянную муку. Затем в тесто необходимо добавить растительное масло и соль. Полученную смесь следует размешивать до тех пор, пока тесто не станет мягким и эластичным. Комочков в смеси быть не должно. Готовое тесто нужно положить в кастрюлю, накрыть полотенцем и дать ему подняться в два раза.</p><p>Пожилые исполнительницы вспоминали, что их мамы и бабушки ставили тесто не на дрожжах, а «на хмелине», то есть на закваске из хмеля. Для ее приготовления в кипящую воду бросали шишки хмеля. Их кипятили на медленном огне, затем процеживали, охлаждали до температуры, «когда пальцу не горячо», добавляли сахар или мед. Затем добавляли муку до консистенции густой сметаны. Закваску ставили в теплое место на сутки, за которые она увеличивалась в объеме вдвое. Эту закваску использовали в качестве дрожжей для приготовления теста.</p><p>Обрядовое печенье на Хопре называется <span class="dc-italic">жаворонки</span> или <span class="dc-italic">жавороночки</span>. Оно делалось двух видов.</p><p>В одном случае говорили, что для того, чтобы сделать <span class="dc-italic">жаворонка</span> нужно раскатать тесто толщиной около 2 см. Затем стаканом надавить кружочки. Две противоположных стороны кружка соединялись так, чтобы получился кулечек, из носика которого делали головку и крылышки птички. Раскрытую часть расплющивали и немного вытягивали, затем разрезали ножом, чтобы сделать птичке хвостик.</p><p>Другие хозяйки делали жаворонков иначе. Они делили тесто на маленькие шарики, затем раскатывали их в лепешечки и делали на них четыре надреза. Из одного сегмента лепешки формировали головку птицы. Она была выпуклой и довольно большой. Носик делали маленьким, прищипывая кусочек теста двумя пальцами. Из двух, расположенных друг напротив друга сегментов делали крылышки. Для этого сегменты немного вытягивали и разрезали ножом, имитируя крылышки на перьях. Сегмент, находящийся напротив головки жаворонка, также вытягивали, чтобы он был как можно шире, и делали ножом три или четыре надреза — получался хвост птички.</p><p>Таким образом, в данной традиции существовало параллельно два типа обрядового печенья: плоскостное и частично-объемное.</p><p>Обычно <span class="dc-italic">жаворонков</span> раздавали детям, которые выходили с ними на улицу, залезали на стога сена или на сенные прикладки и кликали весну, исполняя заклички, адресованные птицам. Если на большинстве смежных территорий птиц просили принести весну, потому что зима поела весь хлеб, то в станицах и хуторах Алексеевского района зиму упрекали в том, что она поела все сено:</p><p>Жаворонки-господа,</p> <p>Прилетите вы сюда,</p> <p>Унесите зиму,</p> <p>Принесите весну.</p> <p>Зима надоела</p> <p>Всю сену поела.</p><p>Затем <span class="dc-italic">жаворонков</span> подкидывали вверх. Упавшее печенье не подбирали, «чтоб птички склевали». Это позволяет говорить о остатках ритуальных представлений о кормлении душ-птиц. Жаворонков могли и есть, им приписывалась способность влиять на здоровье людей и скота: «ели, чтоб не болеть, чтоб здоровье было», «иногда скотина подберет, чтоб не болела».</p><p>Реже одного или нескольких <span class="dc-italic">жаворонков</span> оставляли. Печенье хранили за иконами, а иногда — в хлебе, предназначенном для посева. Во время первого выхода в поле, <span class="dc-italic">жаворонка</span> крошили и вместе с зерном бросали в землю, но чаще закапывали при первом посеве в землю целиком.</p><p>Тексты закличек и рассказы о подбрасывании обрядового печенья были записаны от людей разного возраста: 1920-х – 1970-х годов рождения. Но о магических действиях с <span class="dc-italic">жаворонками</span>, совершавшихся в поле во время сева, помнили только наиболее пожилые исполнительницы. Традиция <span class="dc-italic">закликания весны</span> находилась в активном бытовании еще в 1970-е годы, а выпекали <span class="dc-italic">жаворонков</span> в день Сорока мучеников вплоть до начала 1990-х годов, хотя дети уже не бегали с ними <span class="dc-italic">кликать весну</span>.</p><p>Пожилые женщины вспоминали, что жаворонков раздавали всем знакомым и соседям для поминовения умерших, но это не считалось обязательным. Упоминалось, что жаворонков нужно раздать в «память о сорока мученика». Таким образом, поминальная символика обрядового печенья к настоящему времени практически утрачена, хотя значение числа сорок и его роль в похоронно-поминальной обрядности, как и повсюду, весьма устойчивы.</p><p>Символика числа 40 прослеживается и в приметах праздника. Так, смотрели, есть ли заморозки или замерзли ли ночью лужи. Если ночь была холодной и морозной, то ждали, что и следующие сорок ночей будут морозными.</p><p>Еще одним днем, во время которого могли <span class="dc-italic">закликать весну</span>, был день памяти святого Алексея, 17/30 марта. В данной традиции его называли <span class="dc-italic">Алексей тёплый</span>, <span class="dc-italic">Алексей с гор потоки</span>. Считалось, что святой Алексей приносит окончательное тепло. К этому времени полностью таял снег, и сходила вода; На Алексея тёплого, по народным приметам, «от земли пар идет», она окончательно просыпается после зимы. В этот день выносили пчел на пасеку, а иногда даже открывали летки, «чтобы пчелы облетались». Но <span class="dc-italic">жаворонков</span> уже не пекли, хотя ребятишки могли <span class="dc-italic">кликать весну</span>. На Алексея хозяева после церковной службы отбирали семена для посева, «чтоб урожай был».</p><p>Датой, завершающей период закликания весны, было Благовещенье — 25 марта/7 апреля. Верили, что к этому времени весна пришла окончательно, и больше серьезных похолоданий не будет. На Благовещенье запрещалось работать. Считалось, что в этот день «девица косы не плетёт, а птица гнезда не вьёт». В подтверждение этому рассказывают легенду о кукушке, которая на Благовещенье начала вить гнездо и была за это наказана Богом. Теперь у нее нет своего гнезда, и она подкладывает яйца в гнезда других птиц. Старожилы указывали, что на Благовещенье <span class="dc-italic">замечали</span> погоду, по которой судили о будущем урожае. Если погода была ясная, это предвещало обильный урожай, а если ветреная или пасмурная, то следовало ожидать засухи — «все пожжёть». С другой стороны, ясная погода на Благовещенье могла предвещать пожары. После Благовещенья весну уже не кликали.</p><p>Таким образом, обрядовые действия в дни святой Евдокии, Сорока Севастийских мучеников и святого Алексея являются важными временными вехами в ритуалах, связанных со встречей и закликанием весны. Они отмечали таянье снегов, прилет птиц, пробуждение животных после зимней спячки, начало нового цикла сельскохозяйственных работ. В настоящее время местные жители помнят все эти календарные даты, однако обрядовые действия, связанные с ними, сохранились лишь в памяти представителей старшего поколения. Наибольшей сохранностью обрядовых практик отличается день Сорока Севастийских мучеников. Это закономерно, поскольку с ним связано знаковое для данной традиции выпекание обрядового печенья — <span class="dc-italic">жаворонков</span>. Надо отметить, что именно этот день связывают с обрядами закликания весны даже люди 1970-х – 1980-х годов рождения. Можно сделать вывод о том, что затухание традиции пришлось на последние годы ХХ века.</p>[/HTML] federalSubjects _id title 21 Волгоградская область tags _id title 221 Волгоградская область 4531 Алексеевский район 4532 обрядовая выпечка 4533 ранневесенняя календарная обрядность cities address Волгоградская область, Алексеевский район, станицы Алексеевская, Усть-Бузулукская, хутора Яминский, Стеженский owner mkrf useRights religion Православие language Русский, донская группа говоров, хопёрский говор isMajor True type onkn postIndex location type Point coordinates 42.20985 50.202218 sourceText <p>В станицах Алексеевской и Усть-Бузулукской, хуторах Яминском и Стеженском Алексеевского района Волгоградской области на протяжении нескольких недель марта совершались обряды <span class="dc-italic">закликания</span> или <span class="dc-italic">встречи</span> весны. Необходимо отметить, что обрядовые действия, связанные с <span class="dc-italic">закликанием</span> весны, совершались не одномоментно, а в течение продолжительного периода. В народном календаре хопёрских станиц и хуторов встреча весны была связана с церковными праздниками святой Евдокии, Сорока мучеников, Алексея, человека Божьего и Благовещенья.</p> <p>В данном регионе все эти даты осознаются как единый период, называемый <span class="dc-italic">вешними праздниками</span>. Они выстраиваются в некую последовательность, во время которой происходит постепенное потепление и то, что местные жители называют <span class="dc-italic">становлением весны</span>.</p> <p>Вместе с тем каждый из праздников отмечен самостоятельным комплексом примет и обрядовых действий, связанных со встречей весны. Кликать весну начинали с дня святой Евдокии, а датой окончания всего периода считалось Благовещенье, после которого закликать весну строго запрещалось.</p> <p>В местной традиции существует несколько терминов, обозначающих ритуальные действия этого периода: <span class="dc-italic">весну кликать, весну закликать, весну встречать, встреча весны</span>. В ряде случаев закликание весны на данной территории может ограничиваться исполнением обрядовых песен-закличек. Иногда закликание объединяется с подкидыванием <span class="dc-italic">жаворонков</span>. И в том, и в другом случае участниками обрядовых действий являются дети. Именно детские игры с <span class="dc-italic">жаворонками</span> способствовали перемещению в детский репертуар весенних закличек, которые изначально не были его принадлежностью. Весну кликали девушки и женщины, а действия с жаворонками совершали дети. Иногда эти события могли быть разнесены во времени. Но на данной территории они объединены в единый комплекс ритуалов, связанных со встречей весны.</p> <p>Первым днем <span class="dc-italic">кликанья</span> весны в хопёрских станицах считался день святой Евдокии Илиопольской, который отмечали 1 (14) марта. Этот день называют здесь просто <span class="dc-italic">Евдокия</span>; он издавна считался «несчастливым», на него нельзя было высевать семена на рассаду. Однако именно в этот день рассаживали, черенковали или пересаживали комнатные растения, так как верили, что они будут хорошо расти. На Евдокию наблюдали за ветром: откуда он дует в этот день, оттуда он будет дуть на протяжении всей весны. Считается также, что на Евдокию из своих нор вылезают суслики, поэтому этот день называли еще <span class="dc-italic">суслиный праздник</span>. С Евдокии могли начать исполнять заклички. Однако надо отметить, что чаще их кричали маленькие дети, и это воспринималось окружающими как игра, не имеющая какого-либо магического смысла. Закликание в этот день не сопровождалось никакими особыми действиями и изготовлением обрядового печенья.</p> <p>В то же время местные жители подчеркивали, что именно с этого дня старшие родственники побуждали их <span class="dc-italic">весну кликать</span>. Вероятно, до середины ХХ века еще сохранялись представления о магической роли детей в закликании весны. Но в настоящее время об этом говорится, как о детской забаве.</p> <p>Наиболее активно закликали весну в день памяти Сорока Севастийских мучеников — 9 (22) марта. В народной традиции его называют <span class="dc-italic">Сороки</span>. Считается, что в этот день зима заканчивается, а весна начинается — прилетают сорок птиц, которые приносят на своих крыльях весну. В то же время сорок птиц осознавались как души сорока мучеников.</p> <p>Первым вестником весны считался жаворонок, поэтому в этот день из теста пекли фигурки птичек. Несмотря на то, что день Сорока мучеников приходится на Великий пост, тесто, используемое для обрядового печенья, большинство местных жителей называют сдобным. Его издавна готовили опарным способом: дрожжам <span class="dc-italic">давали толчок,</span> чтобы они начали работать, <span class="dc-italic">играть</span>, как здесь говорили. В теплую жидкость, чаще всего молоко, реже воду, добавляли сахар, дрожжи и немного муки. Все перемешивали до тех пор, пока дрожжи и сахар не растворялись полностью. Иногда опару ставили на воде, но растворяли в ней сметану. Опару оставляли на некоторое время в месте, защищенном от сквозняков, пока опара не поднималась и образовывалась пышная шапка пены. Про эту пену обычно и говорят <span class="dc-italic">дрожжи играют</span> или <span class="dc-italic">опара играет</span>. Когда шапка начинает опадать, и на поверхности опары появляются пузырьки, считается, что опара готова. В отдельной посуде смешивается вся сдоба: яйца, сахар и мягкое сливочное или постное масло. Компоненты сдобы тщательно перемешиваются и соединяются с опарой. Затем в эту смесь добавляется мука. Многие хозяйки говорят, что мешать тесто нужно ложкой «в одном направлении». Когда ложка перестанет проворачиваться в тесте, его выкладывают на стол и начинают замешивать руками. Чтобы тесто не прилипало к рукам и не стало жестким от большого количества муки, хозяйки мажут руки подсолнечным маслом. Затем все тщательно вымешивается. Месить надо довольно долго, пока тесто не станет эластичным, гладким, мягким и воздушным. Консистенцию теста хозяйки сравнивают с мочкой уха или кожей на внутренней стороне локтя. Замешанное тесто кладут в миску и закрывают чистым полотенцем. Оно должно выстояться два часа и увеличиться в объеме в два раза. Затем тесто вынимают из посуды, еще раз вымешивают, не добавляя муки, затем оставляют на столе минут на 20 и начинают делать птичек.</p> <p>Однако наиболее пожилые исполнительницы говорят о том, что в старину тесто для жаворонков было все-таки постным, хотя и на опаре. Для того, чтобы приготовить такое тесто, нужно развести сахар и дрожжи в теплой воде, подождать, пока на поверхности появятся пузырьки, и начать вводить в воду просеянную муку. Затем в тесто необходимо добавить растительное масло и соль. Полученную смесь следует размешивать до тех пор, пока тесто не станет мягким и эластичным. Комочков в смеси быть не должно. Готовое тесто нужно положить в кастрюлю, накрыть полотенцем и дать ему подняться в два раза.</p> <p>Пожилые исполнительницы вспоминали, что их мамы и бабушки ставили тесто не на дрожжах, а «на хмелине», то есть на закваске из хмеля. Для ее приготовления в кипящую воду бросали шишки хмеля. Их кипятили на медленном огне, затем процеживали, охлаждали до температуры, «когда пальцу не горячо», добавляли сахар или мед. Затем добавляли муку до консистенции густой сметаны. Закваску ставили в теплое место на сутки, за которые она увеличивалась в объеме вдвое. Эту закваску использовали в качестве дрожжей для приготовления теста.</p> <p>Обрядовое печенье на Хопре называется <span class="dc-italic">жаворонки</span> или <span class="dc-italic">жавороночки</span>. Оно делалось двух видов.</p> <p>В одном случае говорили, что для того, чтобы сделать <span class="dc-italic">жаворонка</span> нужно раскатать тесто толщиной около 2 см. Затем стаканом надавить кружочки. Две противоположных стороны кружка соединялись так, чтобы получился кулечек, из носика которого делали головку и крылышки птички. Раскрытую часть расплющивали и немного вытягивали, затем разрезали ножом, чтобы сделать птичке хвостик.</p> <p>Другие хозяйки делали жаворонков иначе. Они делили тесто на маленькие шарики, затем раскатывали их в лепешечки и делали на них четыре надреза. Из одного сегмента лепешки формировали головку птицы. Она была выпуклой и довольно большой. Носик делали маленьким, прищипывая кусочек теста двумя пальцами. Из двух, расположенных друг напротив друга сегментов делали крылышки. Для этого сегменты немного вытягивали и разрезали ножом, имитируя крылышки на перьях. Сегмент, находящийся напротив головки жаворонка, также вытягивали, чтобы он был как можно шире, и делали ножом три или четыре надреза — получался хвост птички.</p> <p>Таким образом, в данной традиции существовало параллельно два типа обрядового печенья: плоскостное и частично-объемное.</p> <p>Обычно <span class="dc-italic">жаворонков</span> раздавали детям, которые выходили с ними на улицу, залезали на стога сена или на сенные прикладки и кликали весну, исполняя заклички, адресованные птицам. Если на большинстве смежных территорий птиц просили принести весну, потому что зима поела весь хлеб, то в станицах и хуторах Алексеевского района зиму упрекали в том, что она поела все сено:</p> <p>Жаворонки-господа,</p> <p>Прилетите вы сюда,</p> <p>Унесите зиму,</p> <p>Принесите весну.</p> <p>Зима надоела</p> <p>Всю сену поела.</p> <p>Затем <span class="dc-italic">жаворонков</span> подкидывали вверх. Упавшее печенье не подбирали, «чтоб птички склевали». Это позволяет говорить о остатках ритуальных представлений о кормлении душ-птиц. Жаворонков могли и есть, им приписывалась способность влиять на здоровье людей и скота: «ели, чтоб не болеть, чтоб здоровье было», «иногда скотина подберет, чтоб не болела».</p> <p>Реже одного или нескольких <span class="dc-italic">жаворонков</span> оставляли. Печенье хранили за иконами, а иногда — в хлебе, предназначенном для посева. Во время первого выхода в поле, <span class="dc-italic">жаворонка</span> крошили и вместе с зерном бросали в землю, но чаще закапывали при первом посеве в землю целиком.</p> <p>Тексты закличек и рассказы о подбрасывании обрядового печенья были записаны от людей разного возраста: 1920-х – 1970-х годов рождения. Но о магических действиях с <span class="dc-italic">жаворонками</span>, совершавшихся в поле во время сева, помнили только наиболее пожилые исполнительницы. Традиция <span class="dc-italic">закликания весны</span> находилась в активном бытовании еще в 1970-е годы, а выпекали <span class="dc-italic">жаворонков</span> в день Сорока мучеников вплоть до начала 1990-х годов, хотя дети уже не бегали с ними <span class="dc-italic">кликать весну</span>.</p> <p>Пожилые женщины вспоминали, что жаворонков раздавали всем знакомым и соседям для поминовения умерших, но это не считалось обязательным. Упоминалось, что жаворонков нужно раздать в «память о сорока мученика». Таким образом, поминальная символика обрядового печенья к настоящему времени практически утрачена, хотя значение числа сорок и его роль в похоронно-поминальной обрядности, как и повсюду, весьма устойчивы.</p> <p>Символика числа 40 прослеживается и в приметах праздника. Так, смотрели, есть ли заморозки или замерзли ли ночью лужи. Если ночь была холодной и морозной, то ждали, что и следующие сорок ночей будут морозными.</p> <p>Еще одним днем, во время которого могли <span class="dc-italic">закликать весну</span>, был день памяти святого Алексея, 17/30 марта. В данной традиции его называли <span class="dc-italic">Алексей тёплый</span>, <span class="dc-italic">Алексей с гор потоки</span>. Считалось, что святой Алексей приносит окончательное тепло. К этому времени полностью таял снег, и сходила вода; На Алексея тёплого, по народным приметам, «от земли пар идет», она окончательно просыпается после зимы. В этот день выносили пчел на пасеку, а иногда даже открывали летки, «чтобы пчелы облетались». Но <span class="dc-italic">жаворонков</span> уже не пекли, хотя ребятишки могли <span class="dc-italic">кликать весну</span>. На Алексея хозяева после церковной службы отбирали семена для посева, «чтоб урожай был».</p> <p>Датой, завершающей период закликания весны, было Благовещенье — 25 марта/7 апреля. Верили, что к этому времени весна пришла окончательно, и больше серьезных похолоданий не будет. На Благовещенье запрещалось работать. Считалось, что в этот день «девица косы не плетёт, а птица гнезда не вьёт». В подтверждение этому рассказывают легенду о кукушке, которая на Благовещенье начала вить гнездо и была за это наказана Богом. Теперь у нее нет своего гнезда, и она подкладывает яйца в гнезда других птиц. Старожилы указывали, что на Благовещенье <span class="dc-italic">замечали</span> погоду, по которой судили о будущем урожае. Если погода была ясная, это предвещало обильный урожай, а если ветреная или пасмурная, то следовало ожидать засухи — «все пожжёть». С другой стороны, ясная погода на Благовещенье могла предвещать пожары. После Благовещенья весну уже не кликали.</p> <p>Таким образом, обрядовые действия в дни святой Евдокии, Сорока Севастийских мучеников и святого Алексея являются важными временными вехами в ритуалах, связанных со встречей и закликанием весны. Они отмечали таянье снегов, прилет птиц, пробуждение животных после зимней спячки, начало нового цикла сельскохозяйственных работ. В настоящее время местные жители помнят все эти календарные даты, однако обрядовые действия, связанные с ними, сохранились лишь в памяти представителей старшего поколения. Наибольшей сохранностью обрядовых практик отличается день Сорока Севастийских мучеников. Это закономерно, поскольку с ним связано знаковое для данной традиции выпекание обрядового печенья — <span class="dc-italic">жаворонков</span>. Надо отметить, что именно этот день связывают с обрядами закликания весны даже люди 1970-х – 1980-х годов рождения. Можно сделать вывод о том, что затухание традиции пришлось на последние годы ХХ века.</p> isVerified False relatedInstitutes ethnics _id name 1 russkie egrkn uid title gk no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z dcx id doc6ojo08ewpy9zbkreges similarEntities passport historyFixation Наиболее ранние этнографические сведения о весенних календарных обрядах казаков Хопёрского округа Войска Донского, собранные еще в 1880-е годы корреспондентами Русского Географического общества, хранятся в Архиве РГО [Ф.12 Р.12. Оп.5. Д.5].Интенсивное обследование традиционной культуры верхнедонских территорий было продолжено уже во второй половине ХХ века. Однако в течение долгого времени (1960-е – 1980-е годы) в Алексеевском районе Волгоградской области работали преимущественно этномузыкологические экспедиции Московской государственной консерватории, Фольклорной комиссии Союза композиторов РФ и других организаций, в которых в больших объемах фиксировался музыкальный материал, но уделялось мало внимания этнографическому контексту традиции.В 1980-е – 1990-е годы сведения о календарной обрядности хопёрских станиц и хуторов записывались экспедициями Волгоградского государственного университета (руководитель В.С. Кубракова). Материалы содержатся в Архиве кабинета этнографии Волгоградского государственного университета. В 2004-2006 годах на данной территории работали экспедиции Института мировой литературы им. А.М. Горького Российской академии наук под руководством Е.В. Минёнок. Материалы находятся в архиве этой организации [Фольклорная коллекция Института мировой литературы Российской академии наук 2004. Т.VI. 2006. Т. I.] В 2006 и 2007 годах в станице Алексеевской, хуторах Стеженском и Яминском (2006) и станице Усть-Бузулукской (2007) Алексеевского района Волгоградской области работали диалектологические и этнолингвистические экспедиции Южного научного центра Российской академии наук (руководители Н.А. Архипенко, Т.Ю. Власкина). Полевые материалы хранятся в архиве Института социально-экономических и гуманитарных исследований Южного научного центра Российской Академии Наук.В 2015 году для записи обрядового фольклора Алексеевского района в рамках проекта «Фольклорная школа на Дону» была организована комплексная экспедиция Государственного республиканского центра русского фольклора (руководитель Д.В. Морозов). Все материалы хранятся в архиве Государственного центра русского фольклора, Коллекция АЦРФЭ – 2015 - 35-9/1. bibliography 1. Власкина Н.А. Ранневесенние праздники донских казаков: к вопросу о территориальном варьировании календарной обрядности // Проблемы истории, филологии, культуры. Научный рецензируемый журнал, издается под руководством отделения историко-филологических наук Ран. №3 июль-август-сентябрь. М.-Магнитогорск-Новосибирск. 2013. С. 329–341. 2. Новак Л.А., Фрадкина Н.Г. Обряды и праздники донских казаков. Из истории // Обряды и праздники на Дону. Очерки, статьи, рекомендации. Ростов–на–Дону, 1979. С. 7–38. 3. Проценко Б.П. Календарно-хозяйственная обрядность и фольклор на казачьем Дону // Филология в образовательном пространстве донского региона и ее роль в развитии личности. Мат. Обл. науч.-практ. Конференции. Ростов–на–Дону, 24-25 апреля 2001г. Ч.1. Ростов–на–Дону. 2001. С. 147–150. 4. Рыблова М.А. Весенние праздники у донских казаков в XIX- начале XX в.: половозрастной аспект. // Проблемы истории филологии и культуры, январь. 2009. №1. С. 414–437. 5. Рыблова М.А. Календарные праздники зимнее-весеннего цикла у донских казаков в XIX- начале XX в. // Стержень. Научный ежегодник. Волгоград. 2010. Вып.8. С. 260–270. 6. Рыблова М.А. Календарные праздники донских казаков. Волгаград. 2014. С.71–79. discography expedition Экспедиция: Государственный центр русского фольклора. Год, собиратели: 2015 — В.Е. Добровольская, А.Б. Ипполитова, А.С. Кабанов, Д.В. Морозов, К.С. Маликова, К.В. Чеботарев. Место фиксации: Волгоградская область, Алексеевский район, станица Алексеевская, станица Усть-Бузулукская, хутор Яменский, хутор Стеженский. Место хранения: Архив Государственного центра русского фольклора. Коллекция АЦРФЭ – 2015 - 35-9/1. category 2.1.2. Весенние country _id 116 title Россия locales _id title 173 Волгоградская область jsonText type html firstParagraph html <p>В станицах Алексеевской и Усть-Бузулукской, хуторах Яминском и Стеженском Алексеевского района Волгоградской области на протяжении нескольких недель марта совершались обряды <span class="dc-italic">закликания</span> или <span class="dc-italic">встречи</span> весны. Необходимо отметить, что обрядовые действия, связанные с <span class="dc-italic">закликанием</span> весны, совершались не одномоментно, а в течение продолжительного периода. В народном календаре хопёрских станиц и хуторов встреча весны была связана с церковными праздниками святой Евдокии, Сорока мучеников, Алексея, человека Божьего и Благовещенья.</p><p>В данном регионе все эти даты осознаются как единый период, называемый <span class="dc-italic">вешними праздниками</span>. Они выстраиваются в некую последовательность, во время которой происходит постепенное потепление и то, что местные жители называют <span class="dc-italic">становлением весны</span>.</p><p>Вместе с тем каждый из праздников отмечен самостоятельным комплексом примет и обрядовых действий, связанных со встречей весны. Кликать весну начинали с дня святой Евдокии, а датой окончания всего периода считалось Благовещенье, после которого закликать весну строго запрещалось.</p><p>В местной традиции существует несколько терминов, обозначающих ритуальные действия этого периода: <span class="dc-italic">весну кликать, весну закликать, весну встречать, встреча весны</span>. В ряде случаев закликание весны на данной территории может ограничиваться исполнением обрядовых песен-закличек. Иногда закликание объединяется с подкидыванием <span class="dc-italic">жаворонков</span>. И в том, и в другом случае участниками обрядовых действий являются дети. Именно детские игры с <span class="dc-italic">жаворонками</span> способствовали перемещению в детский репертуар весенних закличек, которые изначально не были его принадлежностью. Весну кликали девушки и женщины, а действия с жаворонками совершали дети. Иногда эти события могли быть разнесены во времени. Но на данной территории они объединены в единый комплекс ритуалов, связанных со встречей весны.</p><p>Первым днем <span class="dc-italic">кликанья</span> весны в хопёрских станицах считался день святой Евдокии Илиопольской, который отмечали 1 (14) марта. Этот день называют здесь просто <span class="dc-italic">Евдокия</span>; он издавна считался «несчастливым», на него нельзя было высевать семена на рассаду. Однако именно в этот день рассаживали, черенковали или пересаживали комнатные растения, так как верили, что они будут хорошо расти. На Евдокию наблюдали за ветром: откуда он дует в этот день, оттуда он будет дуть на протяжении всей весны. Считается также, что на Евдокию из своих нор вылезают суслики, поэтому этот день называли еще <span class="dc-italic">суслиный праздник</span>. С Евдокии могли начать исполнять заклички. Однако надо отметить, что чаще их кричали маленькие дети, и это воспринималось окружающими как игра, не имеющая какого-либо магического смысла. Закликание в этот день не сопровождалось никакими особыми действиями и изготовлением обрядового печенья.</p><p>В то же время местные жители подчеркивали, что именно с этого дня старшие родственники побуждали их <span class="dc-italic">весну кликать</span>. Вероятно, до середины ХХ века еще сохранялись представления о магической роли детей в закликании весны. Но в настоящее время об этом говорится, как о детской забаве.</p><p>Наиболее активно закликали весну в день памяти Сорока Севастийских мучеников — 9 (22) марта. В народной традиции его называют <span class="dc-italic">Сороки</span>. Считается, что в этот день зима заканчивается, а весна начинается — прилетают сорок птиц, которые приносят на своих крыльях весну. В то же время сорок птиц осознавались как души сорока мучеников.</p><p>Первым вестником весны считался жаворонок, поэтому в этот день из теста пекли фигурки птичек. Несмотря на то, что день Сорока мучеников приходится на Великий пост, тесто, используемое для обрядового печенья, большинство местных жителей называют сдобным. Его издавна готовили опарным способом: дрожжам <span class="dc-italic">давали толчок,</span> чтобы они начали работать, <span class="dc-italic">играть</span>, как здесь говорили. В теплую жидкость, чаще всего молоко, реже воду, добавляли сахар, дрожжи и немного муки. Все перемешивали до тех пор, пока дрожжи и сахар не растворялись полностью. Иногда опару ставили на воде, но растворяли в ней сметану. Опару оставляли на некоторое время в месте, защищенном от сквозняков, пока опара не поднималась и образовывалась пышная шапка пены. Про эту пену обычно и говорят <span class="dc-italic">дрожжи играют</span> или <span class="dc-italic">опара играет</span>. Когда шапка начинает опадать, и на поверхности опары появляются пузырьки, считается, что опара готова. В отдельной посуде смешивается вся сдоба: яйца, сахар и мягкое сливочное или постное масло. Компоненты сдобы тщательно перемешиваются и соединяются с опарой. Затем в эту смесь добавляется мука. Многие хозяйки говорят, что мешать тесто нужно ложкой «в одном направлении». Когда ложка перестанет проворачиваться в тесте, его выкладывают на стол и начинают замешивать руками. Чтобы тесто не прилипало к рукам и не стало жестким от большого количества муки, хозяйки мажут руки подсолнечным маслом. Затем все тщательно вымешивается. Месить надо довольно долго, пока тесто не станет эластичным, гладким, мягким и воздушным. Консистенцию теста хозяйки сравнивают с мочкой уха или кожей на внутренней стороне локтя. Замешанное тесто кладут в миску и закрывают чистым полотенцем. Оно должно выстояться два часа и увеличиться в объеме в два раза. Затем тесто вынимают из посуды, еще раз вымешивают, не добавляя муки, затем оставляют на столе минут на 20 и начинают делать птичек.</p> <p>Однако наиболее пожилые исполнительницы говорят о том, что в старину тесто для жаворонков было все-таки постным, хотя и на опаре. Для того, чтобы приготовить такое тесто, нужно развести сахар и дрожжи в теплой воде, подождать, пока на поверхности появятся пузырьки, и начать вводить в воду просеянную муку. Затем в тесто необходимо добавить растительное масло и соль. Полученную смесь следует размешивать до тех пор, пока тесто не станет мягким и эластичным. Комочков в смеси быть не должно. Готовое тесто нужно положить в кастрюлю, накрыть полотенцем и дать ему подняться в два раза.</p><p>Пожилые исполнительницы вспоминали, что их мамы и бабушки ставили тесто не на дрожжах, а «на хмелине», то есть на закваске из хмеля. Для ее приготовления в кипящую воду бросали шишки хмеля. Их кипятили на медленном огне, затем процеживали, охлаждали до температуры, «когда пальцу не горячо», добавляли сахар или мед. Затем добавляли муку до консистенции густой сметаны. Закваску ставили в теплое место на сутки, за которые она увеличивалась в объеме вдвое. Эту закваску использовали в качестве дрожжей для приготовления теста.</p><p>Обрядовое печенье на Хопре называется <span class="dc-italic">жаворонки</span> или <span class="dc-italic">жавороночки</span>. Оно делалось двух видов.</p><p>В одном случае говорили, что для того, чтобы сделать <span class="dc-italic">жаворонка</span> нужно раскатать тесто толщиной около 2 см. Затем стаканом надавить кружочки. Две противоположных стороны кружка соединялись так, чтобы получился кулечек, из носика которого делали головку и крылышки птички. Раскрытую часть расплющивали и немного вытягивали, затем разрезали ножом, чтобы сделать птичке хвостик.</p><p>Другие хозяйки делали жаворонков иначе. Они делили тесто на маленькие шарики, затем раскатывали их в лепешечки и делали на них четыре надреза. Из одного сегмента лепешки формировали головку птицы. Она была выпуклой и довольно большой. Носик делали маленьким, прищипывая кусочек теста двумя пальцами. Из двух, расположенных друг напротив друга сегментов делали крылышки. Для этого сегменты немного вытягивали и разрезали ножом, имитируя крылышки на перьях. Сегмент, находящийся напротив головки жаворонка, также вытягивали, чтобы он был как можно шире, и делали ножом три или четыре надреза — получался хвост птички.</p><p>Таким образом, в данной традиции существовало параллельно два типа обрядового печенья: плоскостное и частично-объемное.</p><p>Обычно <span class="dc-italic">жаворонков</span> раздавали детям, которые выходили с ними на улицу, залезали на стога сена или на сенные прикладки и кликали весну, исполняя заклички, адресованные птицам. Если на большинстве смежных территорий птиц просили принести весну, потому что зима поела весь хлеб, то в станицах и хуторах Алексеевского района зиму упрекали в том, что она поела все сено:</p><p>Жаворонки-господа,</p> <p>Прилетите вы сюда,</p> <p>Унесите зиму,</p> <p>Принесите весну.</p> <p>Зима надоела</p> <p>Всю сену поела.</p><p>Затем <span class="dc-italic">жаворонков</span> подкидывали вверх. Упавшее печенье не подбирали, «чтоб птички склевали». Это позволяет говорить о остатках ритуальных представлений о кормлении душ-птиц. Жаворонков могли и есть, им приписывалась способность влиять на здоровье людей и скота: «ели, чтоб не болеть, чтоб здоровье было», «иногда скотина подберет, чтоб не болела».</p><p>Реже одного или нескольких <span class="dc-italic">жаворонков</span> оставляли. Печенье хранили за иконами, а иногда — в хлебе, предназначенном для посева. Во время первого выхода в поле, <span class="dc-italic">жаворонка</span> крошили и вместе с зерном бросали в землю, но чаще закапывали при первом посеве в землю целиком.</p><p>Тексты закличек и рассказы о подбрасывании обрядового печенья были записаны от людей разного возраста: 1920-х – 1970-х годов рождения. Но о магических действиях с <span class="dc-italic">жаворонками</span>, совершавшихся в поле во время сева, помнили только наиболее пожилые исполнительницы. Традиция <span class="dc-italic">закликания весны</span> находилась в активном бытовании еще в 1970-е годы, а выпекали <span class="dc-italic">жаворонков</span> в день Сорока мучеников вплоть до начала 1990-х годов, хотя дети уже не бегали с ними <span class="dc-italic">кликать весну</span>.</p><p>Пожилые женщины вспоминали, что жаворонков раздавали всем знакомым и соседям для поминовения умерших, но это не считалось обязательным. Упоминалось, что жаворонков нужно раздать в «память о сорока мученика». Таким образом, поминальная символика обрядового печенья к настоящему времени практически утрачена, хотя значение числа сорок и его роль в похоронно-поминальной обрядности, как и повсюду, весьма устойчивы.</p><p>Символика числа 40 прослеживается и в приметах праздника. Так, смотрели, есть ли заморозки или замерзли ли ночью лужи. Если ночь была холодной и морозной, то ждали, что и следующие сорок ночей будут морозными.</p><p>Еще одним днем, во время которого могли <span class="dc-italic">закликать весну</span>, был день памяти святого Алексея, 17/30 марта. В данной традиции его называли <span class="dc-italic">Алексей тёплый</span>, <span class="dc-italic">Алексей с гор потоки</span>. Считалось, что святой Алексей приносит окончательное тепло. К этому времени полностью таял снег, и сходила вода; На Алексея тёплого, по народным приметам, «от земли пар идет», она окончательно просыпается после зимы. В этот день выносили пчел на пасеку, а иногда даже открывали летки, «чтобы пчелы облетались». Но <span class="dc-italic">жаворонков</span> уже не пекли, хотя ребятишки могли <span class="dc-italic">кликать весну</span>. На Алексея хозяева после церковной службы отбирали семена для посева, «чтоб урожай был».</p><p>Датой, завершающей период закликания весны, было Благовещенье — 25 марта/7 апреля. Верили, что к этому времени весна пришла окончательно, и больше серьезных похолоданий не будет. На Благовещенье запрещалось работать. Считалось, что в этот день «девица косы не плетёт, а птица гнезда не вьёт». В подтверждение этому рассказывают легенду о кукушке, которая на Благовещенье начала вить гнездо и была за это наказана Богом. Теперь у нее нет своего гнезда, и она подкладывает яйца в гнезда других птиц. Старожилы указывали, что на Благовещенье <span class="dc-italic">замечали</span> погоду, по которой судили о будущем урожае. Если погода была ясная, это предвещало обильный урожай, а если ветреная или пасмурная, то следовало ожидать засухи — «все пожжёть». С другой стороны, ясная погода на Благовещенье могла предвещать пожары. После Благовещенья весну уже не кликали.</p><p>Таким об��азом, обрядовые действия в дни святой Евдокии, Сорока Севастийских мучеников и святого Алексея являются важными временными вехами в ритуалах, связанных со встречей и закликанием весны. Они отмечали таянье снегов, прилет птиц, пробуждение животных после зимней спячки, начало нового цикла сельскохозяйственных работ. В настоящее время местные жители помнят все эти календарные даты, однако обрядовые действия, связанные с ними, сохранились лишь в памяти представителей старшего поколения. Наибольшей сохранностью обрядовых практик отличается день Сорока Севастийских мучеников. Это закономерно, поскольку с ним связано знаковое для данной традиции выпекание обрядового печенья — <span class="dc-italic">жаворонков</span>. Надо отметить, что именно этот день связывают с обрядами закликания весны даже люди 1970-х – 1980-х годов рождения. Можно сделать вывод о том, что затухание традиции пришлось на последние годы ХХ века.</p> True

• status	published
  createDate	2017-11-29T03:12:10.188Z
  publishDate	2016-12-02T12:47:00.000Z
  updateDate	2019-11-28T14:12:52.413Z
  creator	1
  editor	50
  thumbnailFile	_id 372792 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/613581 size 306443 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 1571 height 1047
  mainRubric	_id 16 title Народное исполнительство path traditions/culture-heritage/performance
  rubrics	_id title path 16 Народное исполнительство traditions/culture-heritage/performance
  meta	title description og title description thumbnailFile _id 372792 originalName publicId 613581 size 306443 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 1571 height 1047 keywords
  title	Колыбельные боханских и осинских бурят
  shortTitle	Колыбельные боханских и осинских бурят
  name	kolybelnye-bokhanskikh-i-osinskikh-buryat
  shortText
  text	[HTML]<p>Колыбельные песни и укачивания у боханских и осинских бурят, относящиеся к внутрисемейной, интимной области традиционной культуры, широко распространены и в настоящее время. Для обозначения колыбельных используются термины «үлгын дуун» (колыбельная песня), «бүхэе унтуулха» (крепко убаюкать), «бүүбэй унтуулха» (ребенка убаюкать), «дяадяа унтышта» (ребенка усыпить), «бүүвэйхын» и «бай-бай / баю-баю». Последние термины основаны на непереводимых словах-символах, закрепленных за этим жанром. Укачивания неоднородны по музыкально-словесной организации и разделяются на несколько групп, соответствующих ведущим жанровым традициям бурятской музыкальной культуры – песенной, эпической и другим. Таким образом, колыбельные выполняют не только прикладную и охранительно-магическую, но и воспитательную функции, поскольку их посредством происходит естественное усвоение ребенком интонационных норм родной культуры.</p><p>Традиция колыбельных песен и укачиваний у идинских бурят, проживающих в Боханском и Осинском районах Иркутской области, в настоящее время сохраняет свое живое бытование. Она относится к особой и чрезвычайно важной области бурятской традиционной культуры. Колыбельные, поющиеся матерью, отцом или другим ближайшим родственником малышу во время его усыпления, являются формой близкого общения с ребенком, средством его успокоения и магической защиты, а также способом традиционного музыкального воспитания. Такое общение не предполагает присутствия посторонних, что делает традицию колыбельных относительно закрытой. Отчасти по этой причине колыбельные укачивания так долго оставались «белым пятном» бурятской фольклористики.</p><p>Колыбельные песни и укачивания существенно различаются в музыкально-стилистическом отношении. Большинство из них в своих музыкально-композиционных, мелодических, ритмических и некоторых поэтических характеристиках отражает всё интонационное и жанровое многообразие песенной традиции идинских бурят, демонстрируя основные песенные стили.</p><p>Подавляющее большинство колыбельных, представляющих идинскую песенную традицию, содержит слова-символы <span class="dc-italic">бүүбэй, бүүвэй, ѳѳбѳй</span> и заимствованные у русских <span class="dc-italic">бай, баю, баюшки</span>, нередко занимающие весь раздел поэтического текста. Имеются также разделы, в которых слова-символы соединяются с полнозначным словом или словосочетанием — ласковым обращением к ребенку. Наконец, в текстах колыбельных присутствуют поэтические полнозначно-текстовые строки, по своему устройству не отличающиеся от песенных. Они могут образовывать двухстиховые последовательности, основанные на начальной рифме. Иногда двустишия образуют четырехстиховую строфу, объединенную внутренней аллитерацией.</p><p>В редких случаях колыбельные не содержат звукосимволических слов (аудиопример 01, видеопример 01), однако в их текстах упоминаются реалии, связанные с уходом за грудным ребенком (укладывание в колыбель, заворачивание в пеленку из овчины и другие).</p><p>Поэтические периоды колыбельных содержат чаще всего три, реже два или четыре слова. Их продолжительность может составлять от 6 до 11 слогов. В некоторых примерах наблюдается выравнивание стиха по слоговой величине, при этом значительно преобладают 7-слоговые стихи.</p><p>Для музыкальной композиции колыбельных характерно чередование одинаковых по длительности мелодических периодов одного или двух типов, соответствующих стиху (АААА… или АВАВ…). Мелодико-стиховые периоды отделяются друг от друга мелодической и ритмической повторностью и/или паузами. Музыкально-поэтические периоды могут объединяться попарно по типу песенных, а в отдельных случаях группируются в четырехстиховые строфы.</p><p>По музыкально-стилистическим характеристикам колыбельные, связанные с песенной традицией, распадаются на несколько групп. Так, напевы части колыбельных своими интонациями напоминают долгие, протяжные песни <span class="dc-italic">сэгэ зугаа</span>, звучащие на застольях, а также медленные хороводные напевы <span class="dc-italic">хатар нааданай дуун</span> (аудиопримеры 01, 02). Их неторопливо развертывающаяся мелодика, основанная на трех-четырех звуках в объеме кварты или квинты, богато орнаментирована мелодическими украшениями, что соотносится со стилем «долгих песен» <span class="dc-italic">утар татаад зугаа</span> (протяжная песня). Другие колыбельные регулярностью ритмики и почти полным отсутствием распевов напоминают стиль скорых песен <span class="dc-italic">тургэн зугаа</span> (аудиопримеры 03, 04, 05; видеопример 02). Есть также колыбельные промежуточного типа (аудиопример 06, видеопример 01), что соотносится с наличием у бурят «средних песен» <span class="dc-italic">дуундэ зугаа</span>.</p><p>Сходство с жанрами песенной традиции подчеркивается существованием типовых песенных напевов, на которые распевается большая группа словесных текстов. Такие напевы или их узнаваемые интонации встречаются, например, в застольных и танцевально-игровых песнях <span class="dc-italic">хатар нааданай дуунууд</span>.</p><p>Параллели со стилистикой бурятского кругового танца ёохор проявляются во включении в текст колыбельных характерных призывов к пляске «Хатар, хатар, хатархаш» или «Дэбхэр, дэбхэр, дэбхэрье»:</p><p> </p> <p>Баю, баю, баюудаа,</p> <p>Баабайн дяадяа, баюудаа,</p> <p>Баю согоо унтымаа.</p> <p>Баю, баю, баюугээд,</p> <p>Иибиин дяадяа ѳбэйдѳѳ.</p> <p>Баю, баю, баюугээд</p> <p>Баю согоо унтыштаа.</p> <p>Унтаад боодоод наадахаш.</p> <p>Баю, баю, баюудаа,</p> <p>Баабайн дяадяа, баюудаа,</p> <p>Хатар, хатар, хатархаш,</p> <p>Хадамай басаган олдохош.</p> <p>Дэбхэр, дэбхэр, дэбхэрье,</p> <p>Дэгэл малгай олдохо.</p> <p>Баю, баю, баюудаа,</p> <p>Баабайн дяадяа, баюудаа,</p> <p>Баю согоо унтыштаа</p> <p>Баю, баю, баюудаа,</p> <p>Дайдын ушар буухарыштаа.</p> <p>Баю, баю, баюудаа,</p> <p>Баабайн дяадяа унтыштаа.</p> <p> </p> <p>Баю, баю, баюшки,</p> <p>Папин ребенок, баюшки,</p> <p>Спи в кроватке, засыпай.</p> <p>Баю, баю, баюшки,</p> <p>Мамин ребенок в люльке.</p> <p>Баю, баю, баюшки,</p> <p>Спи в кроватке, засыпай.</p> <p>Проснешься — будешь играть.</p> <p>Баю, баю, баюшки,</p> <p>Папин ребенок, баюшки,</p> <p>Танец, танец танцевать —</p> <p>Девушка-невеста найдется.</p> <p>Прыгать, прыгать, скакать —</p> <p>Шуба и шапка найдется.</p> <p>Баю, баю, баюшки,</p> <p>Папин ребенок, баюшки,</p> <p>Спи в кроватке, засыпай.</p> <p>Баю, баю, баюшки,</p> <p>Чтоб не видел земных горестей,</p> <p>Баю, баю, баюшки,</p> <p>Папин ребенок, засыпай (аудиопример 08).</p><p>На один и тот же напев могут импровизироваться колыбельные тексты разного содержания. В целом, приоритетность в колыбельных импровизируемых поэтических текстов, по-видимому, не исключает существования и текстов устоявшихся. Например, варианты этого укачивания можно встретить не только у боханско-осинских, но и у других этнолокальных групп бурят [См. Библиографию №2, с. 190; 3, Т. 3, с. 57-58; 9, с. 133-134]:    </p> <p> </p> <p>Хара хони хотондоо,</p> <p>Хара нохой уяандаа.</p> <p>Буубэ, буубэ, буубэйхэн,</p> <p>Унтыш хубуун буубэйхэн.</p> <p> </p> <p>Черная овца в загоне,</p> <p>Черная собака на привязи.</p> <p>Баю, баю, баюшки,</p> <p>Усни, сыночек, баюшки (аудиопример 09).</p><p>Некоторые колыбельные распеваются на мелодии в стиле бурятских песен советского времени. В качестве примера можно привести укачивание, мелодия которого основана на нетипичной для идинских бурят пентатонике (аудиопример 10). Композиция строится на повторе четырехстиховой мелострофы, в которой границы мелодических периодов соответствуют границам разделов поэтического текста (ААВС).</p><p>Идинская коллекция также включает колыбельное укачивание, отличающееся своеобразием мелодики и необычностью композиции. Его характерной особенностью является соответствие одного мелодического периода двум стихам поэтическогго текста. Пауза внутри мелодического периода, прерывающая звукосимволическое слово<span class="dc-italic"> баю</span>, не совпадает с границей стиха, а грани мелодических построений, возникающие благодаря повторности кратких отивов не совпадают с членением поэтического текста (аудиопример 11). Аналогии такого композиционного строения, довольно редкого для бурятской традиции, можно найти в хороводных песнях <span class="dc-italic">хатар нааданай дуун</span>, записанных крупнейшим исследователем бурятского фольклора Д.С. Дугаровым [См. Библиографию №3, Т. 3, с. 39, с. 108].</p><p>Отличие колыбельных, по стилистике соответствующих песенной традиции, от собственно песен, помимо наличия звукосимволических слов, заключается в нестабильности сочетания различных мелодических периодов в одном образце, а также в вокально-тембровых характеристиках, в частности, в спокойной и ненапряженной манере интонирования. </p><p>В традиции боханских и осинских бурят есть и такие колыбельные, которые отражают нормы иных жанровых традиций. Исполнители называют их укачиваниями (<span class="dc-italic">дяадяа унтыхта, бай-бай</span>), а не песнями (аудиопример 12, видеопример 03). При интонационном единстве всех жанров песенной традиции колыбельные отличаются нестабильной протяжённостью лежащего в их основе стиха — от 5 до 9 слогов в пределах одного образца. Параллель этому явлению можно найти у хори-бурят в укачиваниях, связанных с традицией поющихся скотоводческих заговоров [См. Библиографию №4]. Кроме того, можно отметить связи одного из идинских «непесенных» укачиваний (видеопример 03) с западнобурятской эпической традицией, которые выражаются в свободном чередовании различных мелодических периодов в композиции напевов.</p><p>Традиция колыбельных у идинских, как и у других групп бурят, сохраняет свое активное бытование. Она тесно связана со всеми остальными сферами традиционной культуры: лирической, эпической, обрядовой.</p><p>Сложное устройство традиции колыбельных, проявляющееся в их музыкально-словесной организации, обусловлено широким кругом выполняемых ими культурных задач. В частности, многие исследователи отмечают охранительно-магическую функцию укачиваний, словесными и музыкальными средствами обеспечивающих защиту потомства: «считалось, что эти песни через мелодию, интонацию, ритм, и текст способствовали формированию, с одной стороны, психического здоровья («несчастный человек не слышал колыбельных песен матери»), а с другой — моделировали будущее ребенка» [См. Библиографию №5, с. 9]. Именно этим, по-видимому, объясняется возможность включения укачиваний в ритуал положения ребенка в колыбель [См. Библиографию №8, с. 39], важнейший в ряду обрядов детства. </p><p>Колыбельные, для поэтических текстов которых характерно подчеркивание связи ребенка с отцом и матерью («мамин сынок», «папин ребенок» и т.д.), перечисление привычных хозяйственных реалий («черная овца в загоне», «собака на привязи»), описание окружающего пространства — колыбели, дома («спи в кроватке», «мамин ребенок в люльке»), служат также средством постепенного включения малыша в жизнь традиционного сообщества. «В колыбельной воссоздается гармоничная модель мира, где все находится на своих местах, в спокойствии» [См. Библиографию №1, с. 7].</p><p>Кроме того, через колыбельные, связанные со всеми основными музыкально-фольклорными жанрами и стилями идинских бурят, происходит естественное усвоение ребенком интонационных норм родной культуры.</p>[/HTML]
  federalSubjects	_id title 47 Республика Бурятия
  tags	_id title 419 бурятский фольклор 408 бурятские народные песни 4522 бурятские колыбельные 4523 үлгын дуун 4524 бай-бай
  cities
  address	Иркутская область, Боханский район, посёлок Бохан, сёла Тараса, Хохорск; Осинский район, сёла Обуса, Ирхидей, Хокта, деревня Мольта
  owner	mkrf
  useRights
  religion	Шаманизм, православие, ламаизм
  language	бурятский язык, эхирит-булагатское наречие, боханский говор
  isMajor	True
  type	onkn
  postIndex
  location	type Point coordinates 103.919645 53.150933
  sourceText	<p>Колыбельные песни и укачивания у боханских и осинских бурят, относящиеся к внутрисемейной, интимной области традиционной культуры, широко распространены и в настоящее время. Для обозначения колыбельных используются термины «үлгын дуун» (колыбельная песня), «бүхэе унтуулха» (крепко убаюкать), «бүүбэй унтуулха» (ребенка убаюкать), «дяадяа унтышта» (ребенка усыпить), «бүүвэйхын» и «бай-бай / баю-баю». Последние термины основаны на непереводимых словах-символах, закрепленных за этим жанром. Укачивания неоднородны по музыкально-словесной организации и разделяются на несколько групп, соответствующих ведущим жанровым традициям бурятской музыкальной культуры – песенной, эпической и другим. Таким образом, колыбельные выполняют не только прикладную и охранительно-магическую, но и воспитательную функции, поскольку их посредством происходит естественное усвоение ребенком интонационных норм родной культуры.</p> <p>Традиция колыбельных песен и укачиваний у идинских бурят, проживающих в Боханском и Осинском районах Иркутской области, в настоящее время сохраняет свое живое бытование. Она относится к особой и чрезвычайно важной области бурятской традиционной культуры. Колыбельные, поющиеся матерью, отцом или другим ближайшим родственником малышу во время его усыпления, являются формой близкого общения с ребенком, средством его успокоения и магической защиты, а также способом традиционного музыкального воспитания. Такое общение не предполагает присутствия посторонних, что делает традицию колыбельных относительно закрытой. Отчасти по этой причине колыбельные укачивания так долго оставались «белым пятном» бурятской фольклористики.</p> <p>Колыбельные песни и укачивания существенно различаются в музыкально-стилистическом отношении. Большинство из них в своих музыкально-композиционных, мелодических, ритмических и некоторых поэтических характеристиках отражает всё интонационное и жанровое многообразие песенной традиции идинских бурят, демонстрируя основные песенные стили.</p> <p>Подавляющее большинство колыбельных, представляющих идинскую песенную традицию, содержит слова-символы <span class="dc-italic">бүүбэй, бүүвэй, ѳѳбѳй</span> и заимствованные у русских <span class="dc-italic">бай, баю, баюшки</span>, нередко занимающие весь раздел поэтического текста. Имеются также разделы, в которых слова-символы соединяются с полнозначным словом или словосочетанием — ласковым обращением к ребенку. Наконец, в текстах колыбельных присутствуют поэтические полнозначно-текстовые строки, по своему устройству не отличающиеся от песенных. Они могут образовывать двухстиховые последовательности, основанные на начальной рифме. Иногда двустишия образуют четырехстиховую строфу, объединенную внутренней аллитерацией.</p> <p>В редких случаях колыбельные не содержат звукосимволических слов (аудиопример 01, видеопример 01), однако в их текстах упоминаются реалии, связанные с уходом за грудным ребенком (укладывание в колыбель, заворачивание в пеленку из овчины и другие).</p> <p>Поэтические периоды колыбельных содержат чаще всего три, реже два или четыре слова. Их продолжительность может составлять от 6 до 11 слогов. В некоторых примерах наблюдается выравнивание стиха по слоговой величине, при этом значительно преобладают 7-слоговые стихи.</p> <p>Для музыкальной композиции колыбельных характерно чередование одинаковых по длительности мелодических периодов одного или двух типов, соответствующих стиху (АААА… или АВАВ…). Мелодико-стиховые периоды отделяются друг от друга мелодической и ритмической повторностью и/или паузами. Музыкально-поэтические периоды могут объединяться попарно по типу песенных, а в отдельных случаях группируются в четырехстиховые строфы.</p> <p>По музыкально-стилистическим характеристикам колыбельные, связанные с песенной традицией, распадаются на несколько групп. Так, напевы части колыбельных своими интонациями напоминают долгие, протяжные песни <span class="dc-italic">сэгэ зугаа</span>, звучащие на застольях, а также медленные хороводные напевы <span class="dc-italic">хатар нааданай дуун</span> (аудиопримеры 01, 02). Их неторопливо развертывающаяся мелодика, основанная на трех-четырех звуках в объеме кварты или квинты, богато орнаментирована мелодическими украшениями, что соотносится со стилем «долгих песен» <span class="dc-italic">утар татаад зугаа</span> (протяжная песня). Другие колыбельные регулярностью ритмики и почти полным отсутствием распевов напоминают стиль скорых песен <span class="dc-italic">тургэн зугаа</span> (аудиопримеры 03, 04, 05; видеопример 02). Есть также колыбельные промежуточного типа (аудиопример 06, видеопример 01), что соотносится с наличием у бурят «средних песен» <span class="dc-italic">дуундэ зугаа</span>.</p> <p>Сходство с жанрами песенной традиции подчеркивается существованием типовых песенных напевов, на которые распевается большая группа словесных тек��тов. Такие напевы или их узнаваемые интонации встречаются, например, в застольных и танцевально-игровых песнях <span class="dc-italic">хатар нааданай дуунууд</span>.</p> <p>Параллели со стилистикой бурятского кругового танца ёохор проявляются во включении в текст колыбельных характерных призывов к пляске «Хатар, хатар, хатархаш» или «Дэбхэр, дэбхэр, дэбхэрье»:</p> <p> </p> <p>Баю, баю, баюудаа,</p> <p>Баабайн дяадяа, баюудаа,</p> <p>Баю согоо унтымаа.</p> <p>Баю, баю, баюугээд,</p> <p>Иибиин дяадяа ѳбэйдѳѳ.</p> <p>Баю, баю, баюугээд</p> <p>Баю согоо унтыштаа.</p> <p>Унтаад боодоод наадахаш.</p> <p>Баю, баю, баюудаа,</p> <p>Баабайн дяадяа, баюудаа,</p> <p>Хатар, хатар, хатархаш,</p> <p>Хадамай басаган олдохош.</p> <p>Дэбхэр, дэбхэр, дэбхэрье,</p> <p>Дэгэл малгай олдохо.</p> <p>Баю, баю, баюудаа,</p> <p>Баабайн дяадяа, баюудаа,</p> <p>Баю согоо унтыштаа</p> <p>Баю, баю, баюудаа,</p> <p>Дайдын ушар буухарыштаа.</p> <p>Баю, баю, баюудаа,</p> <p>Баабайн дяадяа унтыштаа.</p> <p> </p> <p>Баю, баю, баюшки,</p> <p>Папин ребенок, баюшки,</p> <p>Спи в кроватке, засыпай.</p> <p>Баю, баю, баюшки,</p> <p>Мамин ребенок в люльке.</p> <p>Баю, баю, баюшки,</p> <p>Спи в кроватке, засыпай.</p> <p>Проснешься — будешь играть.</p> <p>Баю, баю, баюшки,</p> <p>Папин ребенок, баюшки,</p> <p>Танец, танец танцевать —</p> <p>Девушка-невеста найдется.</p> <p>Прыгать, прыгать, скакать —</p> <p>Шуба и шапка найдется.</p> <p>Баю, баю, баюшки,</p> <p>Папин ребенок, баюшки,</p> <p>Спи в кроватке, засыпай.</p> <p>Баю, баю, баюшки,</p> <p>Чтоб не видел земных горестей,</p> <p>Баю, баю, баюшки,</p> <p>Папин ребенок, засыпай (аудиопример 08).</p> <p>На один и тот же напев могут импровизироваться колыбельные тексты разного содержания. В целом, приоритетность в колыбельных импровизируемых поэтических текстов, по-видимому, не исключает существования и текстов устоявшихся. Например, варианты этого укачивания можно встретить не только у боханско-осинских, но и у других этнолокальных групп бурят [См. Библиографию №2, с. 190; 3, Т. 3, с. 57-58; 9, с. 133-134]:    </p> <p> </p> <p>Хара хони хотондоо,</p> <p>Хара нохой уяандаа.</p> <p>Буубэ, буубэ, буубэйхэн,</p> <p>Унтыш хубуун буубэйхэн.</p> <p> </p> <p>Черная овца в загоне,</p> <p>Черная собака на привязи.</p> <p>Баю, баю, баюшки,</p> <p>Усни, сыночек, баюшки (аудиопример 09).</p> <p>Некоторые колыбельные распеваются на мелодии в стиле бурятских песен советского времени. В качестве примера можно привести укачивание, мелодия которого основана на нетипичной для идинских бурят пентатонике (аудиопример 10). Композиция строится на повторе четырехстиховой мелострофы, в которой границы мелодических периодов соответствуют границам разделов поэтического текста (ААВС).</p> <p>Идинская коллекция также включает колыбельное укачивание, отличающееся своеобразием мелодики и необычностью композиции. Его характерной особенностью является соответствие одного мелодического периода двум стихам поэтическогго текста. Пауза внутри мелодического периода, прерывающая звукосимволическое слово<span class="dc-italic"> баю</span>, не совпадает с границей стиха, а грани мелодических построений, возникающие благодаря повторности кратких отивов не совпадают с членением поэтического текста (аудиопример 11). Аналогии такого композиционного строения, довольно редкого для бурятской традиции, можно найти в хороводных песнях <span class="dc-italic">хатар нааданай дуун</span>, записанных крупнейшим исследователем бурятского фольклора Д.С. Дугаровым [См. Библиографию №3, Т. 3, с. 39, с. 108].</p> <p>Отличие колыбельных, по стилистике соответствующих песенной традиции, от собственно песен, помимо наличия звукосимволических слов, заключается в нестабильности сочетания различных мелодических периодов в одном образце, а также в вокально-тембровых характеристиках, в частности, в спокойной и ненапряженной манере интонирования. </p> <p>В традиции боханских и осинских бурят есть и такие колыбельные, которые отражают нормы иных жанровых традиций. Исполнители называют их укачиваниями (<span class="dc-italic">дяадяа унтыхта, бай-бай</span>), а не песнями (аудиопример 12, видеопример 03). При интонационном единстве всех жанров песенной традиции колыбельные отличаются нестабильной протяжённостью лежащего в их основе стиха — от 5 до 9 слогов в пределах одного образца. Параллель этому явлению можно найти у хори-бурят в укачиваниях, связанных с традицией поющихся скотоводческих заговоров [См. Библиографию №4]. Кроме того, можно отметить связи одного из идинских «непесенных» укачиваний (видеопример 03) с западнобурятской эпической традицией, которые выражаются в свободном чередовании различных мелодических периодов в композиции напевов.</p> <p>Традиция колыбельных у идинских, как и у других групп бурят, сохраняет свое активное бытование. Она тесно связана со всеми остальными сферами традиционной культуры: лирической, эпической, обрядовой.</p> <p>Сложное устройство традиции колыбельных, проявляющееся в их музыкально-словесной организации, обусловлено широким кругом выполняемых ими культурных задач. В частности, многие исследователи отмечают охранительно-магическую функцию укачиваний, словесными и музыкальными средствами обеспечивающих защиту потомства: «считалось, что эти песни через мелодию, интонацию, ритм, и текст способствовали формированию, с одной стороны, психического здоровья («несчастный человек не слышал колыбельных песен матери»), а с другой — моделировали будущее ребенка» [См. Библиографию №5, с. 9]. Именно этим, по-видимому, объясняется возможность включения укачиваний в ритуал положения ребенка в колыбель [См. Библиографию №8, с. 39], важнейший в ряду обрядов детства. </p> <p>Колыбельные, для поэтических текстов которых характерно подчеркивание связи ребенка с отцом и матерью («мамин сынок», «папин ребенок» и т.д.), перечисление привычных хозяйственных реалий («черная овца в загоне», «собака на привязи»), описание окружающего пространства — колыбели, дома («спи в кроватке», «мамин ребенок в люльке»), служат также средством постепенного включения малыша в жизнь традиционного сообщества. «В колыбельной воссоздается гармоничная модель мира, где все находится на своих местах, в спокойствии» [См. Библиографию №1, с. 7].</p> <p>Кроме того, через колыбельные, связанные со всеми основными музыкально-фольклорными жанрами и стилями идинских бурят, происходит естественное усвоение ребенком интонационных норм родной культуры.</p>
  isVerified	False
  relatedInstitutes
  ethnics	_id name 109 zapadnye-buryaty
  egrkn	uid title
  gk	no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z
  dcx	id doc6ojz8dok1xj162jzfk0i
  similarEntities
  passport	historyFixation Необходимость фиксации сведений о колыбельных песнях и укачиваниях была осознана еще дореволюционными исследователями. Несмотря на это, традиция колыбельных песен и укачиваний является на сегодняшний день практически неизученной областью традиционной культуры бурят. В обобщающих работах по бурятскому фольклору данный жанр даже не упоминается. Специальных работ, посвященных бурятским колыбельным, по-видимому, до сих пор нет. Некоторым исключением является диссертация Ц.Б. Бадмацыреновой [См. Библиографию №1], а также очерк Н.М. Кондратьевой и О.В. Новиковой [См. Библиографию №4].Единичные публикации текстов колыбельных можно найти в 1-м томе «Бурятских народных песен» С.П. Балдаева [См. Библиографию №2, с. 190], монографии Р.А. Шерхунаева о сказителе П.М. Тушемилове [Библиография: 9], уже упомянутой статье Н.М. Кондратьевой и О.В. Новиковой [См. Библиографию №4], а также в работах Ц.Б. Бадмацыреновой [См. Библиографию №№1; 10]. Что касается нотных записей колыбельных, три из них имеются в сборнике «Песни селенгинских бурят» Д.С. Дугарова [См. Библиографию №3, Т. 2, с. 57-58] (их тексты также приводятся в работе Е.К. Шаракшиновой [Библиография: 8, с. 40]) и одна — в статье Н.М. Кондратьевой См. Библиографию №11].Звукозаписи бурятских колыбельных есть в Центре восточных рукописей и ксилографов Института монголоведения, буддологии и тибетологии Сибирского отделения Российской академии наук, архивах Иркутского и Бурятского государственных университетов, Восточно-Сибирской государственной академии культуры и искусств, личных архивах собирателей. Материалы, позволяющие составить представление о колыбельных идинских бурят, были записаны в Боханском и Осинском районах Иркутской области в 2008 г. О.В. Новиковой и Д.Д. Дондуповым. Описание традиции дается впервые. bibliography 1. Бадмацыренова Ц.Б. Детский фольклор бурят: жанрово-тематическое своеобразие: дисс. … канд. филол. наук. Улан-Удэ, 2005. 2. Балдаев С.П. Балдаев С.П. Бурятские народные песни. Т.1. Улан-Удэ, 1961. 3. Дугаров Д.С. Бурятские народные песни: В 3-х тт. Т. 2: Песни селенгинских бурят. Улан-Удэ, 1969; Т. 3: Песни западных бурят. Улан-Удэ, 1980. 4. Кондратьева Н.М., Новикова О.В. Колыбельные хори-бурят [Электронный ресурс] // Культура РФ: Портал культурного наследия России / Министерство культуры РФ. URL: www.culture.ru/objects/448. 5. Николаева Д.А. Мифологические представления о материнстве в традиционной культуре бурят // Религиоведение: научно-теоретический журнал. № 2. 2010. С. 3–14. 6. Обряды в традиционной культуре бурят / Д.Б. Батоева, Г.Р. Галданова, Д.А. Николаева, Т.Д. Скрынникова; Отв. ред. Т.Д. Скрынникова. М., 2002. 7. Потанин Г.Н. Несколько вопросов по изучению поверий, сказаний, суеверных обычаев и обрядов у сибирских инородцев / сост. Г.Н. Потанин. С-Пб., 1881. 8. Шаракшинова Е.К. Фольклор бурятских родильных обрядов / Е.К. Шаракшинова // Сибирь: взгляд извне и изнутри. Духовное измерение пространства. Иркутск, 2004. С. 36–43. 9. Шерхунаев Р.А. Певец земли бурятской: очерк жизни и деятельности П.М. Тушемилова. Иркутск, 1973. 10. Бадмацыренова Ц.Б. Буряад арадай хүүгэдэй аман зохёол (Детский фольклор бурят). Улан-Удэ, 2008. 11. Kondrat’eva N. Pitch structures in the traditional music of the peoples of Siberia // Perspectives on the song of the indigenous peoples of northern Eurasia: performance, genres, musical syntax, sound / Edited by Jarkko Niemi. Tampere: Tampere University Press, 2009. С 23–34. discography expedition Экспедиции: Новосибирская государственная консерватория имени М.И. Глинки по гранту Российского гуманитарного научного фонда. Год, собиратели: 2008 — О.В. Новикова, Д.Д. Дондупов. Место фиксации: Иркутская область, Боханский район, посёлок Бохан, сёла Тараса, Хохорск; Осинский район, сёла Обуса, Ирхидей, Хокта, деревня Мольта . Место хранения: Личный архив О.В. Новиковой. category 2.2.1.1. Колыбельные
  country	_id 116 title Россия
  locales	_id title 217 Республика Бурятия
  jsonText	type html firstParagraph html <p>Колыбельные песни и укачивания у боханских и осинских бурят, относящиеся к внутрисемейной, интимной области традиционной культуры, широко распространены и в настоящее время. Для обозначения колыбельных используются термины «үлгын дуун» (колыбельная песня), «бүхэе унтуулха» (крепко убаюкать), «бүүбэй унтуулха» (ребенка убаюкать), «дяадяа унтышта» (ребенка усыпить), «бүүвэйхын» и «бай-бай / баю-баю». Последние термины основаны на непереводимых словах-символах, закрепленных за этим жанром. Укачивания неоднородны по музыкально-словесной организации и разделяются на несколько групп, соответствующих ведущим жанровым традициям бурятской музыкальной культуры – песенной, эпической и другим. Таким образом, колыбельные выполняют не только прикладную и охранительно-магическую, но и воспитательную функции, поскольку их посредством происходит естественное усвоение ребенком интонационных норм родной культуры.</p><p>Традиция колыбельных песен и укачиваний у идинских бурят, проживающих в Боханском и Осинском районах Иркутской области, в настоящее время сохраняет свое живое бытование. Она относится к особой и чрезвычайно важной области бурятской традиционной культуры. Колыбельные, поющиеся матерью, отцом или другим ближайшим родственником малышу во время его усыпления, являются формой близкого общения с ребенком, средством его успокоения и магической защиты, а также способом традиционного музыкального воспитания. Такое общение не предполагает присутствия посторонних, что делает традицию колыбельных относительно закрытой. Отчасти по этой причине колыбельные укачивания так долго оставались «белым пятном» бурятской фольклористики.</p><p>Колыбельные песни и укачивания существенно различаются в музыкально-стилистическом отношении. Большинство из них в своих музыкально-композиционных, мелодических, ритмических и некоторых поэтических характеристиках отражает всё интонационное и жанровое многообразие песенной традиции идинских бурят, демонстрируя основные песенные стили.</p><p>Подавляющее большинство колыбельных, представляющих идинскую песенную традицию, содержит слова-символы <span class="dc-italic">бүүбэй, бүүвэй, ѳѳбѳй</span> и заимствованные у русских <span class="dc-italic">бай, баю, баюшки</span>, нередко занимающие весь раздел поэтического текста. Имеются также разделы, в которых слова-символы соединяются с полнозначным словом или словосочетанием — ласковым обращением к ребенку. Наконец, в текстах колыбельных присутствуют поэтические полнозначно-текстовые строки, по своему устройству не отличающиеся от песенных. Они могут образовывать двухстиховые последовательности, основанные на начальной рифме. Иногда двустишия образуют четырехстиховую строфу, объединенную внутренней аллитерацией.</p><p>В редких случаях колыбельные не содержат звукосимволических слов (аудиопример 01, видеопример 01), однако в их текстах упоминаются реалии, связанные с уходом за грудным ребенком (укладывание в колыбель, заворачивание в пеленку из овчины и другие).</p><p>Поэтические периоды колыбельных содержат чаще всего три, реже два или четыре слова. Их продолжительность может составлять от 6 до 11 слогов. В некоторых примерах наблюдается выравнивание стиха по слоговой величине, при этом значительно преобладают 7-слоговые стихи.</p><p>Для музыкальной композиции колыбельных характерно чередование одинаковых по длительности мелодических периодов одного или двух типов, соответствующих стиху (АААА… или АВАВ…). Мелодико-стиховые периоды отделяются друг от друга мелодической и ритмической повторностью и/или паузами. Музыкально-поэтические периоды могут объединяться попарно по типу песенных, а в отдельных случаях группируются в четырехстиховые строфы.</p><p>По музыкально-стилистическим характеристикам колыбельные, связанные с песенной традицией, распадаются на несколько групп. Так, напевы части колыбельных своими интонациями напоминают долгие, протяжные песни <span class="dc-italic">сэгэ зугаа</span>, звучащие на застольях, а также медленные хороводные напевы <span class="dc-italic">хатар нааданай дуун</span> (аудиопримеры 01, 02). Их неторопливо развертывающаяся мелодика, основанная на трех-четырех звуках в объеме кварты или квинты, богато орнаментирована мелодическими украшениями, что соотносится со стилем «долгих песен» <span class="dc-italic">утар татаад зугаа</span> (протяжная песня). Другие колыбельные регулярностью ритмики и почти полным отсутствием распевов напоминают стиль скорых песен <span class="dc-italic">тургэн зугаа</span> (аудиопримеры 03, 04, 05; видеопример 02). Есть также колыбельные промежуточного типа (аудиопример 06, видеопример 01), что соотносится с наличием у бурят «средних песен» <span class="dc-italic">дуундэ зугаа</span>.</p><p>Сходство с жанрами песенной традиции подчеркивается существованием типовых песенных напевов, на которые распевается большая группа словесных текстов. Такие напевы или их узнаваемые интонации встречаются, например, в застольных и танцевально-игровых песнях <span class="dc-italic">хатар нааданай дуунууд</span>.</p><p>Параллели со стилистикой бурятского кругового танца ёохор проявляются во включении в текст колыбельных характерных призывов к пляске «Хатар, хатар, хатархаш» или «Дэбхэр, дэбхэр, дэбхэрье»:</p><p> </p> <p>Баю, баю, баюудаа,</p> <p>Баабайн дяадяа, баюудаа,</p> <p>Баю согоо унтымаа.</p> <p>Баю, баю, баюугээд,</p> <p>Иибиин дяадяа ѳбэйдѳѳ.</p> <p>Баю, баю, баюугээд</p> <p>Баю согоо унтыштаа.</p> <p>Унтаад боодоод наадахаш.</p> <p>Баю, баю, баюудаа,</p> <p>Баабайн дяадяа, баюудаа,</p> <p>Хатар, хатар, хатархаш,</p> <p>Хадамай басаган олдохош.</p> <p>Дэбхэр, дэбхэр, дэбхэрье,</p> <p>Дэгэл малгай олдохо.</p> <p>Баю, баю, баюудаа,</p> <p>Баабайн дяадяа, баюудаа,</p> <p>Баю согоо унтыштаа</p> <p>Баю, баю, баюудаа,</p> <p>Дайдын ушар буухарыштаа.</p> <p>Баю, баю, баюудаа,</p> <p>Баабайн дяадяа унтыштаа.</p> <p> </p> <p>Баю, баю, баюшки,</p> <p>Папин ребенок, баюшки,</p> <p>Спи в кроватке, засыпай.</p> <p>Баю, баю, баюшки,</p> <p>Мамин ребенок в люльке.</p> <p>Баю, баю, баюшки,</p> <p>Спи в кроватке, засыпай.</p> <p>Проснешься — будешь играть.</p> <p>Баю, баю, баюшки,</p> <p>Папин ребенок, баюшки,</p> <p>Танец, танец танцевать —</p> <p>Девушка-невеста найдется.</p> <p>Прыгать, прыгать, скакать —</p> <p>Шуба и шапка найдется.</p> <p>Баю, баю, баюшки,</p> <p>Папин ребенок, баюшки,</p> <p>Спи в кроватке, засыпай.</p> <p>Баю, баю, баюшки,</p> <p>Чтоб не видел земных горестей,</p> <p>Баю, баю, баюшки,</p> <p>Папин ребенок, засыпай (аудиопример 08).</p><p>На один и тот же напев могут импровизироваться колыбельные тексты разного содержания. В целом, приоритетность в колыбельных импровизируемых поэтических текстов, по-видимому, не исключает существования и текстов устоявшихся. Например, варианты этого укачивания можно встретить не только у боханско-осинских, но и у других этнолокальных групп бурят [См. Библиографию №2, с. 190; 3, Т. 3, с. 57-58; 9, с. 133-134]:    </p> <p> </p> <p>Хара хони хотондоо,</p> <p>Хара нохой уяандаа.</p> <p>Буубэ, буубэ, буубэйхэн,</p> <p>Унтыш хубуун буубэйхэн.</p> <p> </p> <p>Черная овца в загоне,</p> <p>Черная собака на привязи.</p> <p>Баю, баю, баюшки,</p> <p>Усни, сыночек, баюшки (аудиопример 09).</p><p>Некоторые колыбельные распеваются на мелодии в стиле бурятских песен советского времени. В качестве примера можно привести укачивание, мелодия которого основана на нетипичной для идинских бурят пентатонике (аудиопример 10). Композиция строится на повторе четырехстиховой мелострофы, в которой границы мелодических периодов соответствуют границам разделов поэтического текста (ААВС).</p><p>Идинская коллекция также включает колыбельное укачивание, отличающееся своеобразием мелодики и необычностью композиции. Его характерной особенностью является соответствие одного мелодического периода двум стихам поэтическогго текста. Пауза внутри мелодического периода, прерывающая звукосимволическое слово<span class="dc-italic"> баю</span>, не совпадает с границей стиха, а грани мелодических построений, возникающие благодаря повторности кратких отивов не совпадают с членением поэтического текста (аудиопример 11). Аналогии такого композиционного строения, довольно редкого для бурятской традиции, можно найти в хороводных песнях <span class="dc-italic">хатар нааданай дуун</span>, записанных крупнейшим исследователем бурятского фольклора Д.С. Дугаровым [См. Библиографию №3, Т. 3, с. 39, с. 108].</p><p>Отличие колыбельных, по стилистике соответствующих песенной традиции, от собственно песен, помимо наличия звукосимволических слов, заключается в нестабильности сочетания различных мелодических периодов в одном образце, а также в вокально-тембровых характеристиках, в частности, в спокойной и ненапряженной манере интонирования. </p><p>В традиции боханских и осинских бурят есть и такие колыбельные, которые отражают нормы иных жанровых традиций. Исполнители называют их укачиваниями (<span class="dc-italic">дяадяа унтыхта, бай-бай</span>), а не песнями (аудиопример 12, видеопример 03). При интонационном единстве всех жанров песенной традиции колыбельные отличаются нестабильной протяжённостью лежащего в их основе стиха — от 5 до 9 слогов в пределах одного образца. Параллель этому явлению можно найти у хори-бурят в укачиваниях, связанных с традицией поющихся скотоводческих заговоров [См. Библиографию №4]. Кроме того, можно отметить связи одного из идинских «непесенных» укачиваний (видеопример 03) с западнобурятской эпической традицией, которые выражаются в свободном чередовании различных мелодических периодов в композиции напевов.</p><p>Традиция колыбельных у идинских, как и у других групп бурят, сохраняет свое активное бытование. Она тесно связана со всеми остальными сферами традиционной культуры: лирической, эпической, обрядовой.</p><p>Сложное устройство традиции колыбельных, проявляющееся в их музыкально-словесной организации, обусловлено широким кругом выполняемых ими культурных задач. В частности, многие исследователи отмечают охранительно-магическую функцию укачиваний, словесными и музыкальными средствами обеспечивающих защиту потомства: «считалось, что эти песни через мелодию, интонацию, ритм, и текст способствовали формированию, с одной стороны, психического здоровья («несчастный человек не слышал колыбельных песен матери»), а с другой — моделировали будущее ребенка» [См. Библиографию №5, с. 9]. Именно этим, по-видимому, объясняется возможность включения укачиваний в ритуал положения ребенка в колыбель [См. Библиографию №8, с. 39], важнейший в ряду обрядов детства. </p><p>Колыбельные, для поэтических текстов которых характерно подчеркивание связи ребенка с отцом и матерью («мамин сынок», «папин ребенок» и т.д.), перечисление привычных хозяйственных реалий («черная овца в загоне», «собака на привязи»), описание окружающего пространства — колыбели, дома («спи в кроватке», «мамин ребенок в люльке»), служат также средством постепенного включения малыша в жизнь традиционного сообщества. «В колыбельной воссоздается гармоничная модель мира, где все находится на своих местах, в спокойствии» [См. Библиографию №1, с. 7].</p><p>Кроме того, через колыбельные, связанные со всеми основными музыкально-фольклорными жанрами и стилями идинских бурят, происходит естественное усвоение ребенком интонационных норм родной культуры.</p> True
  errorFields	keyword minLength dataPath .meta.title schemaPath #/properties/meta/properties/title/minLength params limit 1 message should NOT be shorter than 1 characters dataPath .thumbnailFile.publicId keyword 1000 message Bad value 'https://www.culture.ru/storage/images/613581' for field of type Image schemaPath #/properties/thumbnailFile/properties/publicId
  data	_id 2940 status published createDate 2017-11-29T03:12:10.188Z publishDate 2016-12-02T12:47:00.000Z updateDate 2019-11-28T14:12:52.413Z creator 1 editor 50 thumbnailFile _id 372792 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/613581 size 306443 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 1571 height 1047 mainRubric _id 16 title Народное исполнительство path traditions/culture-heritage/performance rubrics _id title path 16 Народное исполнительство traditions/culture-heritage/performance meta title description og title description thumbnailFile _id 372792 originalName publicId 613581 size 306443 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 1571 height 1047 keywords title Колыбельные боханских и осинских бурят shortTitle Колыбельные боханских и осинских бурят name kolybelnye-bokhanskikh-i-osinskikh-buryat shortText text [HTML]<p>Колыбельные песни и укачивания у боханских и осинских бурят, относящиеся к внутрисемейной, интимной области традиционной культуры, широко распространены и в настоящее время. Для обозначения колыбельных используются термины «үлгын дуун» (колыбельная песня), «бүхэе унтуулха» (крепко убаюкать), «бүүбэй унтуулха» (ребенка убаюкать), «дяадяа унтышта» (ребенка усыпить), «бүүвэйхын» и «бай-бай / баю-баю». Последние термины основаны на непереводимых словах-символах, закрепленных за этим жанром. Укачивания неоднородны по музыкально-словесной организации и разделяются на несколько групп, соответствующих ведущим жанровым традициям бурятской музыкальной культуры – песенной, эпической и другим. Таким образом, колыбельные выполняют не только прикладную и охранительно-магическую, но и воспитательную функции, поскольку их посредством происходит естественное усвоение ребенком интонационных норм родной культуры.</p><p>Традиция колыбельных песен и укачиваний у идинских бурят, проживающих в Боханском и Осинском районах Иркутской области, в настоящее время сохраняет свое живое бытование. Она относится к особой и чрезвычайно важной области бурятской традиционной культуры. Колыбельные, поющиеся матерью, отцом или другим ближайшим родственником малышу во время его усыпления, являются формой близкого общения с ребенком, средством его успокоения и магической защиты, а также способом традиционного музыкального воспитания. Такое общение не предполагает присутствия посторонних, что делает традицию колыбельных относительно закрытой. Отчасти по этой причине колыбельные укачивания так долго оставались «белым пятном» бурятской фольклористики.</p><p>Колыбельные песни и укачивания существенно различаются в музыкально-стилистическом отношении. Большинство из них в своих музыкально-композиционных, мелодических, ритмических и некоторых поэтических характеристиках отражает всё интонационное и жанровое многообразие песенной традиции идинских бурят, демонстрируя основные песенные стили.</p><p>Подавляющее большинство колыбельных, представляющих идинскую песенную традицию, содержит слова-символы <span class="dc-italic">бүүбэй, бүүвэй, ѳѳбѳй</span> и заимствованные у русских <span class="dc-italic">бай, баю, баюшки</span>, нередко занимающие весь раздел поэтического текста. Имеются также разделы, в которых слова-символы соединяются с полнозначным словом или словосочетанием — ласковым обращением к ребенку. Наконец, в текстах колыбельных присутствуют поэтические полнозначно-текстовые строки, по своему устройству не отличающиеся от песенных. Они могут образовывать двухстиховые последовательности, основанные на начальной рифме. Иногда двустишия образуют четырехстиховую строфу, объединенную внутренней аллитерацией.</p><p>В редких случаях колыбельные не содержат звукосимволических слов (аудиопример 01, видеопример 01), однако в их текстах упоминаются реалии, связанные с уходом за грудным ребенком (укладывание в колыбель, заворачивание в пеленку из овчины и другие).</p><p>Поэтические периоды колыбельных содержат чаще всего три, реже два или четыре слова. Их продолжительность может составлять от 6 до 11 слогов. В некоторых примерах наблюдается выравнивание стиха по слоговой величине, при этом значительно преобладают 7-слоговые стихи.</p><p>Для музыкальной композиции колыбельных характерно чередование одинаковых по длительности мелодических периодов одного или двух типов, соответствующих стиху (АААА… или АВАВ…). Мелодико-стиховые периоды отделяются друг от друга мелодической и ритмической повторностью и/или паузами. Музыкально-поэтические периоды могут объединяться попарно по типу песенных, а в отдельных случаях группируются в четырехстиховые строфы.</p><p>По музыкально-стилистическим характеристикам колыбельные, связанные с песенной традицией, распадаются на несколько групп. Так, напевы части колыбельных своими интонациями напоминают долгие, протяжные песни <span class="dc-italic">сэгэ зугаа</span>, звучащие на застольях, а также медленные хороводные напевы <span class="dc-italic">хатар нааданай дуун</span> (аудиопримеры 01, 02). Их неторопливо развертывающаяся мелодика, основанная на трех-четырех звуках в объеме кварты или квинты, богато орнаментирована мелодическими украшениями, что соотносится со стилем «долгих песен» <span class="dc-italic">утар татаад зугаа</span> (протяжная песня). Другие колыбельные регулярностью ритмики и почти полным отсутствием распевов напоминают стиль скорых песен <span class="dc-italic">тургэн зугаа</span> (аудиопримеры 03, 04, 05; видеопример 02). Есть также колыбельные промежуточного типа (аудиопример 06, видеопример 01), что соотносится с наличием у бурят «средних песен» <span class="dc-italic">дуундэ зугаа</span>.</p><p>Сходство с жанрами песенной традиции подчеркивается существованием типовых песенных напевов, на которые распевается большая группа словесных текстов. Такие напевы или их узнаваемые интонации встречаются, например, в застольных и танцевально-игровых песнях <span class="dc-italic">хатар нааданай дуунууд</span>.</p><p>Параллели со стилистикой бурятского кругового танца ёохор проявляются во включении в текст колыбельных характерных призывов к пляске «Хатар, хатар, хатархаш» или «Дэбхэр, дэбхэр, дэбхэрье»:</p><p> </p> <p>Баю, баю, баюудаа,</p> <p>Баабайн дяадяа, баюудаа,</p> <p>Баю согоо унтымаа.</p> <p>Баю, баю, баюугээд,</p> <p>Иибиин дяадяа ѳбэйдѳѳ.</p> <p>Баю, баю, баюугээд</p> <p>Баю согоо унтыштаа.</p> <p>Унтаад боодоод наадахаш.</p> <p>Баю, баю, баюудаа,</p> <p>Баабайн дяадяа, баюудаа,</p> <p>Хатар, хатар, хатархаш,</p> <p>Хадамай басаган олдохош.</p> <p>Дэбхэр, дэбхэр, дэбхэрье,</p> <p>Дэгэл малгай олдохо.</p> <p>Баю, баю, баюудаа,</p> <p>Баабайн дяадяа, баюудаа,</p> <p>Баю согоо унтыштаа</p> <p>Баю, баю, баюудаа,</p> <p>Дайдын ушар буухарыштаа.</p> <p>Баю, баю, баюудаа,</p> <p>Баабайн дяадяа унтыштаа.</p> <p> </p> <p>Баю, баю, баюшки,</p> <p>Папин ребенок, баюшки,</p> <p>Спи в кроватке, засыпай.</p> <p>Баю, баю, баюшки,</p> <p>Мамин ребенок в люльке.</p> <p>Баю, баю, баюшки,</p> <p>Спи в кроватке, засыпай.</p> <p>Проснешься — будешь играть.</p> <p>Баю, баю, баюшки,</p> <p>Папин ребенок, баюшки,</p> <p>Танец, танец танцевать —</p> <p>Девушка-невеста найдется.</p> <p>Прыгать, прыгать, скакать —</p> <p>Шуба и шапка найдется.</p> <p>Баю, баю, баюшки,</p> <p>Папин ребенок, баюшки,</p> <p>Спи в кроватке, засыпай.</p> <p>Баю, баю, баюшки,</p> <p>Чтоб не видел земных горестей,</p> <p>Баю, баю, баюшки,</p> <p>Папин ребенок, засыпай (аудиопример 08).</p><p>На один и тот же напев могут импровизироваться колыбельные тексты разного содержания. В целом, приоритетность в колыбельных импровизируемых поэтических текстов, по-видимому, не исключает существования и текстов устоявшихся. Например, варианты этого укачивания можно встретить не только у боханско-осинских, но и у других этнолокальных групп бурят [См. Библиографию №2, с. 190; 3, Т. 3, с. 57-58; 9, с. 133-134]:    </p> <p> </p> <p>Хара хони хотондоо,</p> <p>Хара нохой уяандаа.</p> <p>Буубэ, буубэ, буубэйхэн,</p> <p>Унтыш хубуун буубэйхэн.</p> <p> </p> <p>Черная овца в загоне,</p> <p>Черная собака на привязи.</p> <p>Баю, баю, баюшки,</p> <p>Усни, сыночек, баюшки (аудиопример 09).</p><p>Некоторые колыбельные распеваются на мелодии в стиле бурятских песен советского времени. В качестве примера можно привести укачивание, мелодия которого основана на нетипичной для идинских бурят пентатонике (аудиопример 10). Композиция строится на повторе четырехстиховой мелострофы, в которой границы мелодических периодов соответствуют границам разделов поэтического текста (ААВС).</p><p>Идинская коллекция также включает колыбельное укачивание, отличающееся своеобразием мелодики и необычностью композиции. Его характерной особенностью является соответствие одного мелодического периода двум стихам поэтическогго текста. Пауза внутри мелодического периода, прерывающая звукосимволическое слово<span class="dc-italic"> баю</span>, не совпадает с границей стиха, а грани мелодических построений, возникающие благодаря повторности кратких отивов не совпадают с членением поэтического текста (аудиопример 11). Аналогии такого композиционного строения, довольно редкого для бурятской традиции, можно найти в хороводных песнях <span class="dc-italic">хатар нааданай дуун</span>, записанных крупнейшим исследователем бурятского фольклора Д.С. Дугаровым [См. Библиографию №3, Т. 3, с. 39, с. 108].</p><p>Отличие колыбельных, по стилистике соответствующих песенной традиции, от собственно песен, помимо наличия звукосимволических слов, заключается в нестабильности сочетания различных мелодических периодов в одном образце, а также в вокально-тембровых характеристиках, в частности, в спокойной и ненапряженной манере интонирования. </p><p>В традиции боханских и осинских бурят есть и такие колыбельные, которые отражают нормы иных жанровых традиций. Исполнители называют их укачиваниями (<span class="dc-italic">дяадяа унтыхта, бай-бай</span>), а не песнями (аудиопример 12, видеопример 03). При интонационном единстве всех жанров песенной традиции колыбельные отличаются нестабильной протяжённостью лежащего в их основе стиха — от 5 до 9 слогов в пределах одного образца. Параллель этому явлению можно найти у хори-бурят в укачиваниях, связанных с традицией поющихся скотоводческих заговоров [См. Библиографию №4]. Кроме того, можно отметить связи одного из идинских «непесенных» укачиваний (видеопример 03) с западнобурятской эпической традицией, которые выражаются в свободном чередовании различных мелодических периодов в композиции напевов.</p><p>Традиция колыбельных у идинских, как и у других групп бурят, сохраняет свое активное бытование. Она тесно связана со всеми остальными сферами традиционной культуры: лирической, эпической, обрядовой.</p><p>Сложное устройство традиции колыбельных, проявляющееся в их музыкально-словесной организации, обусловлено широким кругом выполняемых ими культурных задач. В частности, многие исследователи отмечают охранительно-магическую функцию укачиваний, словесными и музыкальными средствами обеспечивающих защиту потомства: «считалось, что эти песни через мелодию, интонацию, ритм, и текст способствовали формированию, с одной стороны, психического здоровья («несчастный человек не слышал колыбельных песен матери»), а с другой — моделировали будущее ребенка» [См. Библиографию №5, с. 9]. Именно этим, по-видимому, объясняется возможность включения укачиваний в ритуал положения ребенка в колыбель [См. Библиографию №8, с. 39], важнейший в ряду обрядов детства. </p><p>Колыбельные, для поэтических текстов которых характерно подчеркивание связи ребенка с отцом и матерью («мамин сынок», «папин ребенок» и т.д.), перечисление привычных хозяйственных реалий («черная овца в загоне», «собака на привязи»), описание окружающего пространства — колыбели, дома («спи в кроватке», «мамин ребенок в люльке»), служат также средством постепенного включения малыша в жизнь традиционного сообщества. «В колыбельной воссоздается гармоничная модель мира, где все находится на своих местах, в спокойствии» [См. Библиографию №1, с. 7].</p><p>Кроме того, через колыбельные, связанные со всеми основными музыкально-фольклорными жанрами и стилями идинских бурят, происходит естественное усвоение ребенком интонационных норм родной культуры.</p>[/HTML] federalSubjects _id title 47 Республика Бурятия tags _id title 419 бурятский фольклор 408 бурятские народные песни 4522 бурятские колыбельные 4523 үлгын дуун 4524 бай-бай cities address Иркутская область, Боханский район, посёлок Бохан, сёла Тараса, Хохорск; Осинский район, сёла Обуса, Ирхидей, Хокта, деревня Мольта owner mkrf useRights religion Шаманизм, православие, ламаизм language бурятский язык, эхирит-булагатское наречие, боханский говор isMajor True type onkn postIndex location type Point coordinates 103.919645 53.150933 sourceText <p>Колыбельные песни и укачивания у боханских и осинских бурят, относящиеся к внутрисемейной, интимной области традиционной культуры, широко распространены и в настоящее время. Для обозначения колыбельных используются термины «үлгын дуун» (колыбельная песня), «бүхэе унтуулха» (крепко убаюкать), «бүүбэй унтуулха» (ребенка убаюкать), «дяадяа унтышта» (ребенка усыпить), «бүүвэйхын» и «бай-бай / баю-баю». Последние термины основаны на непереводимых словах-символах, закрепленных за этим жанром. Укачивания неоднородны по музыкально-словесной организации и разделяются на несколько групп, соответствующих ведущим жанровым традициям бурятской музыкальной культуры – песенной, эпической и другим. Таким образом, колыбельные выполняют не только прикладную и охранительно-магическую, но и воспитательную функции, поскольку их посредством происходит естественное усвоение ребенком интонационных норм родной культуры.</p> <p>Традиция колыбельных песен и укачиваний у идинских бурят, проживающих в Боханском и Осинском районах Иркутской области, в настоящее время сохраняет свое живое бытование. Она относится к особой и чрезвычайно важной области бурятской традиционной культуры. Колыбельные, поющиеся матерью, отцом или другим ближайшим родственником малышу во время его усыпления, являются формой близкого общения с ребенком, средством его успокоения и магической защиты, а также способом традиционного музыкального воспитания. Такое общение не предполагает присутствия посторонних, что делает традицию колыбельных относительно закрытой. Отчасти по этой причине колыбельные укачивания так долго оставались «белым пятном» бурятской фольклористики.</p> <p>Колыбельные песни и укачивания существенно различаются в музыкально-стилистическом отношении. Большинство из них в своих музыкально-композиционных, мелодических, ритмических и некоторых поэтических характеристиках отражает всё интонационное и жанровое многообразие песенной традиции идинских бурят, демонстрируя основные песенные стили.</p> <p>Подавляющее большинство колыбельных, представляющих идинскую песенную традицию, содержит слова-символы <span class="dc-italic">бүүбэй, бүүвэй, ѳѳбѳй</span> и заимствованные у русских <span class="dc-italic">бай, баю, баюшки</span>, нередко занимающие весь раздел поэтического текста. Имеются также разделы, в которых слова-символы соединяются с полнозначным словом или словосочетанием — ласковым обращением к ребенку. Наконец, в текстах колыбельных присутствуют поэтические полнозначно-текстовые строки, по своему устройству не отличающиеся от песенных. Они могут образовывать двухстиховые последовательности, основанные на начальной рифме. Иногда двустишия образуют четырехстиховую строфу, объединенную внутренней аллитерацией.</p> <p>В редких случаях колыбельные не содержат звукосимволических слов (аудиопример 01, видеопример 01), однако в их текстах упоминаются реалии, связанные с уходом за грудным ребенком (укладывание в колыбель, заворачивание в пеленку из овчины и другие).</p> <p>Поэтические периоды колыбельных содержат чаще всего три, реже два или четыре слова. Их продолжительность может составлять от 6 до 11 слогов. В некоторых примерах наблюдается выравнивание стиха по слоговой величине, при этом значительно преобладают 7-слоговые стихи.</p> <p>Для музыкальной композиции колыбельных характерно чередование одинаковых по длительности мелодических периодов одного или двух типов, соответствующих стиху (АААА… или АВАВ…). Мелодико-стиховые периоды отделяются друг от друга мелодической и ритмической повторностью и/или паузами. Музыкально-поэтические периоды могут объединяться попарно по типу песенных, а в отдельных случаях группируются в четырехстиховые строфы.</p> <p>По музыкально-стилистическим характеристикам колыбельные, связанные с песенной традицией, распадаются на несколько групп. Так, напевы части колыбельных своими интонациями напоминают долгие, протяжные песни <span class="dc-italic">сэгэ зугаа</span>, звучащие на застольях, а также медленные хороводные напевы <span class="dc-italic">хатар нааданай дуун</span> (аудиопримеры 01, 02). Их неторопливо развертывающаяся мелодика, основанная на трех-четырех звуках в объеме кварты или квинты, богато орнаментирована мелодическими украшениями, что соотносится со стилем «долгих песен» <span class="dc-italic">утар татаад зугаа</span> (протяжная песня). Другие колыбельные регулярностью ритмики и почти полным отсутствием распевов напоминают стиль скорых песен <span class="dc-italic">тургэн зугаа</span> (аудиопримеры 03, 04, 05; видеопример 02). Есть также колыбельные промежуточного типа (аудиопример 06, видеопример 01), что соотносится с наличием у бурят «средних песен» <span class="dc-italic">дуундэ зугаа</span>.</p> <p>Сходство с жанрами песенной традиции подчеркивается существованием типовых песенных напевов, на которые распевается большая группа словесных тек��тов. Такие напевы или их узнаваемые интонации встречаются, например, в застольных и танцевально-игровых песнях <span class="dc-italic">хатар нааданай дуунууд</span>.</p> <p>Параллели со стилистикой бурятского кругового танца ёохор проявляются во включении в текст колыбельных характерных призывов к пляске «Хатар, хатар, хатархаш» или «Дэбхэр, дэбхэр, дэбхэрье»:</p> <p> </p> <p>Баю, баю, баюудаа,</p> <p>Баабайн дяадяа, баюудаа,</p> <p>Баю согоо унтымаа.</p> <p>Баю, баю, баюугээд,</p> <p>Иибиин дяадяа ѳбэйдѳѳ.</p> <p>Баю, баю, баюугээд</p> <p>Баю согоо унтыштаа.</p> <p>Унтаад боодоод наадахаш.</p> <p>Баю, баю, баюудаа,</p> <p>Баабайн дяадяа, баюудаа,</p> <p>Хатар, хатар, хатархаш,</p> <p>Хадамай басаган олдохош.</p> <p>Дэбхэр, дэбхэр, дэбхэрье,</p> <p>Дэгэл малгай олдохо.</p> <p>Баю, баю, баюудаа,</p> <p>Баабайн дяадяа, баюудаа,</p> <p>Баю согоо унтыштаа</p> <p>Баю, баю, баюудаа,</p> <p>Дайдын ушар буухарыштаа.</p> <p>Баю, баю, баюудаа,</p> <p>Баабайн дяадяа унтыштаа.</p> <p> </p> <p>Баю, баю, баюшки,</p> <p>Папин ребенок, баюшки,</p> <p>Спи в кроватке, засыпай.</p> <p>Баю, баю, баюшки,</p> <p>Мамин ребенок в люльке.</p> <p>Баю, баю, баюшки,</p> <p>Спи в кроватке, засыпай.</p> <p>Проснешься — будешь играть.</p> <p>Баю, баю, баюшки,</p> <p>Папин ребенок, баюшки,</p> <p>Танец, танец танцевать —</p> <p>Девушка-невеста найдется.</p> <p>Прыгать, прыгать, скакать —</p> <p>Шуба и шапка найдется.</p> <p>Баю, баю, баюшки,</p> <p>Папин ребенок, баюшки,</p> <p>Спи в кроватке, засыпай.</p> <p>Баю, баю, баюшки,</p> <p>Чтоб не видел земных горестей,</p> <p>Баю, баю, баюшки,</p> <p>Папин ребенок, засыпай (аудиопример 08).</p> <p>На один и тот же напев могут импровизироваться колыбельные тексты разного содержания. В целом, приоритетность в колыбельных импровизируемых поэтических текстов, по-видимому, не исключает существования и текстов устоявшихся. Например, варианты этого укачивания можно встретить не только у боханско-осинских, но и у других этнолокальных групп бурят [См. Библиографию №2, с. 190; 3, Т. 3, с. 57-58; 9, с. 133-134]:    </p> <p> </p> <p>Хара хони хотондоо,</p> <p>Хара нохой уяандаа.</p> <p>Буубэ, буубэ, буубэйхэн,</p> <p>Унтыш хубуун буубэйхэн.</p> <p> </p> <p>Черная овца в загоне,</p> <p>Черная собака на привязи.</p> <p>Баю, баю, баюшки,</p> <p>Усни, сыночек, баюшки (аудиопример 09).</p> <p>Некоторые колыбельные распеваются на мелодии в стиле бурятских песен советского времени. В качестве примера можно привести укачивание, мелодия которого основана на нетипичной для идинских бурят пентатонике (аудиопример 10). Композиция строится на повторе четырехстиховой мелострофы, в которой границы мелодических периодов соответствуют границам разделов поэтического текста (ААВС).</p> <p>Идинская коллекция также включает колыбельное укачивание, отличающееся своеобразием мелодики и необычностью композиции. Его характерной особенностью является соответствие одного мелодического периода двум стихам поэтическогго текста. Пауза внутри мелодического периода, прерывающая звукосимволическое слово<span class="dc-italic"> баю</span>, не совпадает с границей стиха, а грани мелодических построений, возникающие благодаря повторности кратких отивов не совпадают с членением поэтического текста (аудиопример 11). Аналогии такого композиционного строения, довольно редкого для бурятской традиции, можно найти в хороводных песнях <span class="dc-italic">хатар нааданай дуун</span>, записанных крупнейшим исследователем бурятского фольклора Д.С. Дугаровым [См. Библиографию №3, Т. 3, с. 39, с. 108].</p> <p>Отличие колыбельных, по стилистике соответствующих песенной традиции, от собственно песен, помимо наличия звукосимволических слов, заключается в нестабильности сочетания различных мелодических периодов в одном образце, а также в вокально-тембровых характеристиках, в частности, в спокойной и ненапряженной манере интонирования. </p> <p>В традиции боханских и осинских бурят есть и такие колыбельные, которые отражают нормы иных жанровых традиций. Исполнители называют их укачиваниями (<span class="dc-italic">дяадяа унтыхта, бай-бай</span>), а не песнями (аудиопример 12, видеопример 03). При интонационном единстве всех жанров песенной традиции колыбельные отличаются нестабильной протяжённостью лежащего в их основе стиха — от 5 до 9 слогов в пределах одного образца. Параллель этому явлению можно найти у хори-бурят в укачиваниях, связанных с традицией поющихся скотоводческих заговоров [См. Библиографию №4]. Кроме того, можно отметить связи одного из идинских «непесенных» укачиваний (видеопример 03) с западнобурятской эпической традицией, которые выражаются в свободном чередовании различных мелодических периодов в композиции напевов.</p> <p>Традиция колыбельных у идинских, как и у других групп бурят, сохраняет свое активное бытование. Она тесно связана со всеми остальными сферами традиционной культуры: лирической, эпической, обрядовой.</p> <p>Сложное устройство традиции колыбельных, проявляющееся в их музыкально-словесной организации, обусловлено широким кругом выполняемых ими культурных задач. В частности, многие исследователи отмечают охранительно-магическую функцию укачиваний, словесными и музыкальными средствами обеспечивающих защиту потомства: «считалось, что эти песни через мелодию, интонацию, ритм, и текст способствовали формированию, с одной стороны, психического здоровья («несчастный человек не слышал колыбельных песен матери»), а с другой — моделировали будущее ребенка» [См. Библиографию №5, с. 9]. Именно этим, по-видимому, объясняется возможность включения укачиваний в ритуал положения ребенка в колыбель [См. Библиографию №8, с. 39], важнейший в ряду обрядов детства. </p> <p>Колыбельные, для поэтических текстов которых характерно подчеркивание связи ребенка с отцом и матерью («мамин сынок», «папин ребенок» и т.д.), перечисление привычных хозяйственных реалий («черная овца в загоне», «собака на привязи»), описание окружающего пространства — колыбели, дома («спи в кроватке», «мамин ребенок в люльке»), служат также средством постепенного включения малыша в жизнь традиционного сообщества. «В колыбельной воссоздается гармоничная модель мира, где все находится на своих местах, в спокойствии» [См. Библиографию №1, с. 7].</p> <p>Кроме того, через колыбельные, связанные со всеми основными музыкально-фольклорными жанрами и стилями идинских бурят, происходит естественное усвоение ребенком интонационных норм родной культуры.</p> isVerified False relatedInstitutes ethnics _id name 109 zapadnye-buryaty egrkn uid title gk no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z dcx id doc6ojz8dok1xj162jzfk0i similarEntities passport historyFixation Необходимость фиксации сведений о колыбельных песнях и укачиваниях была осознана еще дореволюционными исследователями. Несмотря на это, традиция колыбельных песен и укачиваний является на сегодняшний день практически неизученной областью традиционной культуры бурят. В обобщающих работах по бурятскому фольклору данный жанр даже не упоминается. Специальных работ, посвященных бурятским колыбельным, по-видимому, до сих пор нет. Некоторым исключением является диссертация Ц.Б. Бадмацыреновой [См. Библиографию №1], а также очерк Н.М. Кондратьевой и О.В. Новиковой [См. Библиографию №4].Единичные публикации текстов колыбельных можно найти в 1-м томе «Бурятских народных песен» С.П. Балдаева [См. Библиографию №2, с. 190], монографии Р.А. Шерхунаева о сказителе П.М. Тушемилове [Библиография: 9], уже упомянутой статье Н.М. Кондратьевой и О.В. Новиковой [См. Библиографию №4], а также в работах Ц.Б. Бадмацыреновой [См. Библиографию №№1; 10]. Что касается нотных записей колыбельных, три из них имеются в сборнике «Песни селенгинских бурят» Д.С. Дугарова [См. Библиографию №3, Т. 2, с. 57-58] (их тексты также приводятся в работе Е.К. Шаракшиновой [Библиография: 8, с. 40]) и одна — в статье Н.М. Кондратьевой См. Библиографию №11].Звукозаписи бурятских колыбельных есть в Центре восточных рукописей и ксилографов Института монголоведения, буддологии и тибетологии Сибирского отделения Российской академии наук, архивах Иркутского и Бурятского государственных университетов, Восточно-Сибирской государственной академии культуры и искусств, личных архивах собирателей. Материалы, позволяющие составить представление о колыбельных идинских бурят, были записаны в Боханском и Осинском районах Иркутской области в 2008 г. О.В. Новиковой и Д.Д. Дондуповым. Описание традиции дается впервые. bibliography 1. Бадмацыренова Ц.Б. Детский фольклор бурят: жанрово-тематическое своеобразие: дисс. … канд. филол. наук. Улан-Удэ, 2005. 2. Балдаев С.П. Балдаев С.П. Бурятские народные песни. Т.1. Улан-Удэ, 1961. 3. Дугаров Д.С. Бурятские народные песни: В 3-х тт. Т. 2: Песни селенгинских бурят. Улан-Удэ, 1969; Т. 3: Песни западных бурят. Улан-Удэ, 1980. 4. Кондратьева Н.М., Новикова О.В. Колыбельные хори-бурят [Электронный ресурс] // Культура РФ: Портал культурного наследия России / Министерство культуры РФ. URL: www.culture.ru/objects/448. 5. Николаева Д.А. Мифологические представления о материнстве в традиционной культуре бурят // Религиоведение: научно-теоретический журнал. № 2. 2010. С. 3–14. 6. Обряды в традиционной культуре бурят / Д.Б. Батоева, Г.Р. Галданова, Д.А. Николаева, Т.Д. Скрынникова; Отв. ред. Т.Д. Скрынникова. М., 2002. 7. Потанин Г.Н. Несколько вопросов по изучению поверий, сказаний, суеверных обычаев и обрядов у сибирских инородцев / сост. Г.Н. Потанин. С-Пб., 1881. 8. Шаракшинова Е.К. Фольклор бурятских родильных обрядов / Е.К. Шаракшинова // Сибирь: взгляд извне и изнутри. Духовное измерение пространства. Иркутск, 2004. С. 36–43. 9. Шерхунаев Р.А. Певец земли бурятской: очерк жизни и деятельности П.М. Тушемилова. Иркутск, 1973. 10. Бадмацыренова Ц.Б. Буряад арадай хүүгэдэй аман зохёол (Детский фольклор бурят). Улан-Удэ, 2008. 11. Kondrat’eva N. Pitch structures in the traditional music of the peoples of Siberia // Perspectives on the song of the indigenous peoples of northern Eurasia: performance, genres, musical syntax, sound / Edited by Jarkko Niemi. Tampere: Tampere University Press, 2009. С 23–34. discography expedition Экспедиции: Новосибирская государственная консерватория имени М.И. Глинки по гранту Российского гуманитарного научного фонда. Год, собиратели: 2008 — О.В. Новикова, Д.Д. Дондупов. Место фиксации: Иркутская область, Боханский район, посёлок Бохан, сёла Тараса, Хохорск; Осинский район, сёла Обуса, Ирхидей, Хокта, деревня Мольта . Место хранения: Личный архив О.В. Новиковой. category 2.2.1.1. Колыбельные country _id 116 title Россия locales _id title 217 Республика Бурятия jsonText type html firstParagraph html <p>Колыбельные песни и укачивания у боханских и осинских бурят, относящиеся к внутрисемейной, интимной области традиционной культуры, широко распространены и в настоящее время. Для обозначения колыбельных используются термины «үлгын дуун» (колыбельная песня), «бүхэе унтуулха» (крепко убаюкать), «бүүбэй унтуулха» (ребенка убаюкать), «дяадяа унтышта» (ребенка усыпить), «бүүвэйхын» и «бай-бай / баю-баю». Последние термины основаны на непереводимых словах-символах, закрепленных за этим жанром. Укачивания неоднородны по музыкально-словесной организации и разделяются на несколько групп, соответствующих ведущим жанровым традициям бурятской музыкальной культуры – песенной, эпической и другим. Таким образом, колыбельные выполняют не только прикладную и охранительно-магическую, но и воспитательную функции, поскольку их посредством происходит естественное усвоение ребенком интонационных норм родной культуры.</p><p>Традиция колыбельных песен и укачиваний у идинских бурят, проживающих в Боханском и Осинском районах Иркутской области, в настоящее время сохраняет свое живое бытование. Она относится к особой и чрезвычайно важной области бурятской традиционной культуры. Колыбельные, поющиеся матерью, отцом или другим ближайшим родственником малышу во время его усыпления, являются формой близкого общения с ребенком, средством его успокоения и магической защиты, а также способом традиционного музыкального воспитания. Такое общение не предполагает присутствия посторонних, что делает традицию колыбельных относительно закрытой. Отчасти по этой причине колыбельные укачивания так долго оставались «белым пятном» бурятской фольклористики.</p><p>Колыбельные песни и укачивания существенно различаются в музыкально-стилистическом отношении. Большинство из них в своих музыкально-композиционных, мелодических, ритмических и некоторых поэтических характеристиках отражает всё интонационное и жанровое многообразие песенной традиции идинских бурят, демонстрируя основные песенные стили.</p><p>Подавляющее большинство колыбельных, представляющих идинскую песенную традицию, содержит слова-символы <span class="dc-italic">бүүбэй, бүүвэй, ѳѳбѳй</span> и заимствованные у русских <span class="dc-italic">бай, баю, баюшки</span>, нередко занимающие весь раздел поэтического текста. Имеются также разделы, в которых слова-символы соединяются с полнозначным словом или словосочетанием — ласковым обращением к ребенку. Наконец, в текстах колыбельных присутствуют поэтические полнозначно-текстовые строки, по своему устройству не отличающиеся от песенных. Они могут образовывать двухстиховые последовательности, основанные на начальной рифме. Иногда двустишия образуют четырехстиховую строфу, объединенную внутренней аллитерацией.</p><p>В редких случаях колыбельные не содержат звукосимволических слов (аудиопример 01, видеопример 01), однако в их текстах упоминаются реалии, связанные с уходом за грудным ребенком (укладывание в колыбель, заворачивание в пеленку из овчины и другие).</p><p>Поэтические периоды колыбельных содержат чаще всего три, реже два или четыре слова. Их продолжительность может составлять от 6 до 11 слогов. В некоторых примерах наблюдается выравнивание стиха по слоговой величине, при этом значительно преобладают 7-слоговые стихи.</p><p>Для музыкальной композиции колыбельных характерно чередование одинаковых по длительности мелодических периодов одного или двух типов, соответствующих стиху (АААА… или АВАВ…). Мелодико-стиховые периоды отделяются друг от друга мелодической и ритмической повторностью и/или паузами. Музыкально-поэтические периоды могут объединяться попарно по типу песенных, а в отдельных случаях группируются в четырехстиховые строфы.</p><p>По музыкально-стилистическим характеристикам колыбельные, связанные с песенной традицией, распадаются на несколько групп. Так, напевы части колыбельных своими интонациями напоминают долгие, протяжные песни <span class="dc-italic">сэгэ зугаа</span>, звучащие на застольях, а также медленные хороводные напевы <span class="dc-italic">хатар нааданай дуун</span> (аудиопримеры 01, 02). Их неторопливо развертывающаяся мелодика, основанная на трех-четырех звуках в объеме кварты или квинты, богато орнаментирована мелодическими украшениями, что соотносится со стилем «долгих песен» <span class="dc-italic">утар татаад зугаа</span> (протяжная песня). Другие колыбельные регулярностью ритмики и почти полным отсутствием распевов напоминают стиль скорых песен <span class="dc-italic">тургэн зугаа</span> (аудиопримеры 03, 04, 05; видеопример 02). Есть также колыбельные промежуточного типа (аудиопример 06, видеопример 01), что соотносится с наличием у бурят «средних песен» <span class="dc-italic">дуундэ зугаа</span>.</p><p>Сходство с жанрами песенной традиции подчеркивается существованием типовых песенных напевов, на которые распевается большая группа словесных текстов. Такие напевы или их узнаваемые интонации встречаются, например, в застольных и танцевально-игровых песнях <span class="dc-italic">хатар нааданай дуунууд</span>.</p><p>Параллели со стилистикой бурятского кругового танца ёохор проявляются во включении в текст колыбельных характерных призывов к пляске «Хатар, хатар, хатархаш» или «Дэбхэр, дэбхэр, дэбхэрье»:</p><p> </p> <p>Баю, баю, баюудаа,</p> <p>Баабайн дяадяа, баюудаа,</p> <p>Баю согоо унтымаа.</p> <p>Баю, баю, баюугээд,</p> <p>Иибиин дяадяа ѳбэйдѳѳ.</p> <p>Баю, баю, баюугээд</p> <p>Баю согоо унтыштаа.</p> <p>Унтаад боодоод наадахаш.</p> <p>Баю, баю, баюудаа,</p> <p>Баабайн дяадяа, баюудаа,</p> <p>Хатар, хатар, хатархаш,</p> <p>Хадамай басаган олдохош.</p> <p>Дэбхэр, дэбхэр, дэбхэрье,</p> <p>Дэгэл малгай олдохо.</p> <p>Баю, баю, баюудаа,</p> <p>Баабайн дяадяа, баюудаа,</p> <p>Баю согоо унтыштаа</p> <p>Баю, баю, баюудаа,</p> <p>Дайдын ушар буухарыштаа.</p> <p>Баю, баю, баюудаа,</p> <p>Баабайн дяадяа унтыштаа.</p> <p> </p> <p>Баю, баю, баюшки,</p> <p>Папин ребенок, баюшки,</p> <p>Спи в кроватке, засыпай.</p> <p>Баю, баю, баюшки,</p> <p>Мамин ребенок в люльке.</p> <p>Баю, баю, баюшки,</p> <p>Спи в кроватке, засыпай.</p> <p>Проснешься — будешь играть.</p> <p>Баю, баю, баюшки,</p> <p>Папин ребенок, баюшки,</p> <p>Танец, танец танцевать —</p> <p>Девушка-невеста найдется.</p> <p>Прыгать, прыгать, скакать —</p> <p>Шуба и шапка найдется.</p> <p>Баю, баю, баюшки,</p> <p>Папин ребенок, баюшки,</p> <p>Спи в кроватке, засыпай.</p> <p>Баю, баю, баюшки,</p> <p>Чтоб не видел земных горестей,</p> <p>Баю, баю, баюшки,</p> <p>Папин ребенок, засыпай (аудиопример 08).</p><p>На один и тот же напев могут импровизироваться колыбельные тексты разного содержания. В целом, приоритетность в колыбельных импровизируемых поэтических текстов, по-видимому, не исключает существования и текстов устоявшихся. Например, варианты этого укачивания можно встретить не только у боханско-осинских, но и у других этнолокальных групп бурят [См. Библиографию №2, с. 190; 3, Т. 3, с. 57-58; 9, с. 133-134]:    </p> <p> </p> <p>Хара хони хотондоо,</p> <p>Хара нохой уяандаа.</p> <p>Буубэ, буубэ, буубэйхэн,</p> <p>Унтыш хубуун буубэйхэн.</p> <p> </p> <p>Черная овца в загоне,</p> <p>Черная собака на привязи.</p> <p>Баю, баю, баюшки,</p> <p>Усни, сыночек, баюшки (аудиопример 09).</p><p>Некоторые колыбельные распеваются на мелодии в стиле бурятских песен советского времени. В качестве примера можно привести укачивание, мелодия которого основана на нетипичной для идинских бурят пентатонике (аудиопример 10). Композиция строится на повторе четырехстиховой мелострофы, в которой границы мелодических периодов соответствуют границам разделов поэтического текста (ААВС).</p><p>Идинская коллекция также включает колыбельное укачивание, отличающееся своеобразием мелодики и необычностью композиции. Его характерной особенностью является соответствие одного мелодического периода двум стихам поэтическогго текста. Пауза внутри мелодического периода, прерывающая звукосимволическое слово<span class="dc-italic"> баю</span>, не совпадает с границей стиха, а грани мелодических построений, возникающие благодаря повторности кратких отивов не совпадают с членением поэтического текста (аудиопример 11). Аналогии такого композиционного строения, довольно редкого для бурятской традиции, можно найти в хороводных песнях <span class="dc-italic">хатар нааданай дуун</span>, записанных крупнейшим исследователем бурятского фольклора Д.С. Дугаровым [См. Библиографию №3, Т. 3, с. 39, с. 108].</p><p>Отличие колыбельных, по стилистике соответствующих песенной традиции, от собственно песен, помимо наличия звукосимволических слов, заключается в нестабильности сочетания различных мелодических периодов в одном образце, а также в вокально-тембровых характеристиках, в частности, в спокойной и ненапряженной манере интонирования. </p><p>В традиции боханских и осинских бурят есть и такие колыбельные, которые отражают нормы иных жанровых традиций. Исполнители называют их укачиваниями (<span class="dc-italic">дяадяа унтыхта, бай-бай</span>), а не песнями (аудиопример 12, видеопример 03). При интонационном единстве всех жанров песенной традиции колыбельные отличаются нестабильной протяжённостью лежащего в их основе стиха — от 5 до 9 слогов в пределах одного образца. Параллель этому явлению можно найти у хори-бурят в укачиваниях, связанных с традицией поющихся скотоводческих заговоров [См. Библиографию №4]. Кроме того, можно отметить связи одного из идинских «непесенных» укачиваний (видеопример 03) с западнобурятской эпической традицией, которые выражаются в свободном чередовании различных мелодических периодов в композиции напевов.</p><p>Традиция колыбельных у идинских, как и у других групп бурят, сохраняет свое активное бытование. Она тесно связана со всеми остальными сферами традиционной культуры: лирической, эпической, обрядовой.</p><p>Сложное устройство традиции колыбельных, проявляющееся в их музыкально-словесной организации, обусловлено широким кругом выполняемых ими культурных задач. В частности, многие исследователи отмечают охранительно-магическую функцию укачиваний, словесными и музыкальными средствами обеспечивающих защиту потомства: «считалось, что эти песни через мелодию, интонацию, ритм, и текст способствовали формированию, с одной стороны, психического здоровья («несчастный человек не слышал колыбельных песен матери»), а с другой — моделировали будущее ребенка» [См. Библиографию №5, с. 9]. Именно этим, по-видимому, объясняется возможность включения укачиваний в ритуал положения ребенка в колыбель [См. Библиографию №8, с. 39], важнейший в ряду обрядов детства. </p><p>Колыбельные, для поэтических текстов которых характерно подчеркивание связи ребенка с отцом и матерью («мамин сынок», «папин ребенок» и т.д.), перечисление привычных хозяйственных реалий («черная овца в загоне», «собака на привязи»), описание окружающего пространства — колыбели, дома («спи в кроватке», «мамин ребенок в люльке»), служат также средством постепенного включения малыша в жизнь традиционного сообщества. «В колыбельной воссоздается гармоничная модель мира, где все находится на своих местах, в спокойствии» [См. Библиографию №1, с. 7].</p><p>Кроме того, через колыбельные, связанные со всеми основными музыкально-фольклорными жанрами и стилями идинских бурят, происходит естественное усвоение ребенком интонационных норм родной культуры.</p> True

• status	published
  createDate	2017-11-29T03:12:10.201Z
  publishDate	2016-12-02T12:35:00.000Z
  updateDate	2019-11-28T14:12:52.415Z
  creator	1
  editor	50
  thumbnailFile	_id 372742 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/613605 size 5852159 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 2315 height 2880
  mainRubric	_id 15 title Конфессиональные практики в народной культуре path traditions/culture-heritage/confessions
  rubrics	_id title path 15 Конфессиональные практики в народной культуре traditions/culture-heritage/confessions
  meta	title description og title description thumbnailFile _id 372742 originalName publicId 613605 size 5852159 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 2315 height 2880 keywords
  title	Богослужебно-певческая традиция старообрядцев-часовенных Нижнего Енисея
  shortTitle	Богослужебно-певческая традиция старообрядцев-часовенных Нижнего Енисея
  name	bogosluzhebno-pevcheskaya-tradiciya-staroobryadcev-chasovennykh-nizhnego-eniseya
  shortText
  text	[HTML]<p>Богослужебно-певческая традиция старообрядцев-часовенных Нижнего Енисея рассматривается на примере воскресной службы 4-го гласа, зафиксированной в июле 2008 года в соборе старообрядцев часовенного согласия одного из небольших по численности, конфессионально однородных поселений Туруханского района Красноярского края. Обряд в целом подчинен каноническим нормам православного богослужения; отличием от современной практики является ориентация на дореформенный устав, служение без священника (по чину мирян) в культовом помещении без алтаря. Литургический текст — дореформенный, музыкальная составляющая — знаменный распев, обиходный напев, литургический речитатив. Традиция интересна формой хранения и передачи древнерусской церковно-певческой культуры, исполнительской манерой. Культура часовенных обладает исключительной психологической замкнутостью, поэтому (по требованию информантов) в описании не приводится точная географическая и персональная информация.</p><p>Часовенные (<span class="dc-italic">кержаки, стариковцы, стариковщина, стариковина</span>; самоназвание — <span class="dc-italic">христиане</span>) — согласие, оформившееся в 1840 году из среды беглоповского старообрядчества. Происхождение и распространение согласия связано исключительно с урало-сибирским регионом. Основными положениями догматического учения часовенных являются отказ от священства и подчинение духовным наставникам (старикам, старцам, настоятелям); проведение богослужений в культовых зданиях без алтарей — часовнях; осуществление обрядов и треб по бессвященническому чину. Представители согласия отличаются особой психологической замкнутостью, предпочитают жить в удаленных, труднодоступных, догматически однородных населенных пунктах. В их среде существует большое количество запретов поведенческого и бытового характера, основными из которых является запрет на общение с «иноверными» в еде и молении. Согласие характеризуется разрозненностью и множеством локальных традиций. Сохраняется институт иночества, монастыри Красноярского края являются духовным и руководящим центром часовенных.</p><p>Объект представляет собой воскресную службу 4-го гласа, соединенную с памятью святых Фомы и Акакия, зафиксированную в июле 2008 года. Запись выполнена в соборе одного из небольших по численности, конфессионально однородных поселений Туруханского района. Служба является типичным образцом богослужений старообрядцев часовенного согласия данного региона: совместные моления происходят каждое воскресение и в великие праздники. Сбор на службу «объявляется» ударами в било. Богослужение проходит в строгом соответствии с положениями дореформенного Устава в редакции патриарха Иоасафа (1641 год), по книгам старой печати или их современным репринтным переизданиям.</p><p>В отношении времени суток последование службы имеет свой порядок. Она разделена на два крупных блока: вечером (с 19:00 до 21:00 ч.) — великая вечерня и <span class="dc-italic">павечерница</span>; утром (с 4:00 до 10:00 ч.) — полунощница, утреня, часы, <span class="dc-italic">обедница</span>. Разделы богослужения отделяются отпустами (между великой вечерней и <span class="dc-italic">павечерницей</span> малой, утреней и первым часом; часами с <span class="dc-italic">обедницей</span>), либо исходными поклонами (после <span class="dc-italic">павечерницы</span>, то есть в конце вечернего раздела, между полунощницей и утреней и в конце <span class="dc-italic">обедницы</span>). После основной службы дополнительно следует молебен. Всенощное бдение в настоящее время не осуществляется.</p><p>Богослужение проходило в моленной — специально оборудованном, максимально приближенном к часовне помещении жилого дома настоятеля. Оно вмещает большой находящийся на восточной стене дома иконостас, лицом к которому стоят молящиеся. Большинство икон — литые и новописанные, из соседних монастырей. От молящихся иконостас отделяет «аналой», покрытый «антиминсами» с изображением Креста Господня. В моленной находятся также деревянная подставка для книг, скамьи для отдыха во время продолжительной службы. Помещение условно разделено на мужскую и женскую половины. Кроме того, у каждого прихожанина есть свое постоянное место. Принимающие активное участие в службе соборяне — чтецы, певчие — стоят впереди, для удобства выхода к аналою. Во время службы не допускается произвольное хождение по моленной, выход из нее без крайней необходимости.</p><p>На богослужение все молящиеся приходят в традиционном христианском облачении. Мужской костюм состоит из подпоясанной специальным поясом рубахи с расшитыми воротом и вертикальной планкой и брюк темного цвета. Поверх рубахи надевается черный кафтан традиционного кроя. Женщины облачаются в сарафан-<span class="dc-italic">горбач</span> и особую рубаху с расшитыми манжетами, называемую <span class="dc-italic">рукава</span>. Подпоясывать сарафан не обязательно (все староверы носят нательные пояса). Важный элемент женского облачения — головной убор. Замужние и взрослые женщины повседневно носят на уложенных вокруг головы косах специальный чепец — <span class="dc-italic">шашмуру</span>, которая покрывается косынкой. На ��огослужение надевается большой платок, ниспадающий по спине ровным краем. Девочки под платком носят широкую матерчатую <span class="dc-italic">ленту</span>, украшенную по нижнему краю вышивкой, бисером, бижутерией.</p><p>Непременными предметами для каждого молящегося являются лестовка — разновидность четок в виде петли, сшитой из кожаной или матерчатой ленты, концы которой соединяются четырьмя окантованными треугольниками (<span class="dc-italic">лапостками</span>), и <span class="dc-italic">подручник</span> — коврик квадратной формы, сшитый из кусков разноцветной ткани. Оба предмета имеют практическое назначение: по лестовке осуществляется отсчет молитв, подручник кладется под ладони при земных поклонах. Одновременно, форма этих предметов и составляющих их элементов обладает широким спектром символических значений, исходящих из христианской нумерологии. Используются также свечи очень большого размера по высоте и в диаметре (изготавливаются специально благословленными людьми) и кадило с деревянной ручкой (<span class="dc-italic">кацея</span>). Особенностью традиции является то, что свечи не держат в руках (даже на полиелеосе); они используются только для освещения иконостаса. Свечи крепятся вертикально, боковой частью к подыконной планке. В определенное время по ходу службы свечи возжигаются или угашаются, поправляются по высоте, чтобы пламя постоянно освещало лики.  </p><p>Акциональный компонент службы значительно редуцирован, что, прежде всего, связано с отсутствием священнических действ. Молящийся должен стоять неподвижно, скрестив руки на груди. Уставом также предусмотрен отдых от длительного стояния: сидеть позволяется на чтении псалмов (кроме шестопсалмия), поучениях. Стоит отметить, что обычай отдыха сидя часовенными не одобряется. Идеалом в этой среде считают стояние на протяжении всей службы: поступающий так человек заслуживает особого уважения, ставится в пример. Основными ритуальными действиями молящихся являются крестное знамение и поклоны. Крест полагается «двема персты», правильно и неспешно с возвращением руки на живот — «замыканием», что является характерным признаком именно часовенной традиции. Самостоятельное обрядовое действо представляют собой приходные и исходные поклоны (или <span class="dc-italic">начал</span>). Приходный <span class="dc-italic">начал</span> осуществляется индивидуально или группами молящихся, приходящими на службу порознь. Исходный <span class="dc-italic">начал</span> выполняется всем собором, причем завершается служба тремя совместными поклонами, затем все молящиеся синхронно разворачиваются через правое плечо от иконостаса к дверям. Сходным ритуалом является подготовка чтецов к чтению богослужебных книг: чтение <span class="dc-italic">втай</span> Исусовой молитвы и испрашивание благословления, а по окончании — <span class="dc-italic">прощение</span> с земным поклоном. По уставу осуществляется обряд каждения икон, которое выполняется крестообразно.</p><p>Главенствующая роль на богослужении отведена наставнику, который благословляет на служение уставщика, чтецов и певчих. По правилам, на богослужении функции наставника и уставщика разграничены. В обязанности наставника входит каждение икон, «замолитствование» и чтение особо важных литургических текстов; уставщик готовит книги, помогает чтецам, подсказывая дальнейший текст или поправляя ошибки. Однако в изучаемом нами соборе наставник одновременно является и уставщиком.</p><p>В богослужении принимают участие почти все соборяне в роли певчих и чтецов. Чтецам поручаются тексты соответственно уровню их подготовки: менее опытные читают часы (в основном это дети и подростки), грамотные и благословленные — важнейшие тексты Священного Писания. Шестопсалмие и Апостол читает наставник. Право чтения Евангелия предоставлено пожилому старообрядцу, пользующемуся высоким авторитетом соборян и выделяющемуся особой праведностью. Уставщик одновременно является и головщиком хора. Специального клироса нет, поют всем собором. Хорошо усвоенные на память песнопения певчие исполняют, находясь на своих обычных местах, тогда как совместное пение по крюковой строке предваряется их выходом к «аналою» и группировкой вокруг специальной подставки, на которую ставится певческая книга.</p><p>«Чужие» в моленную не допускаются, они могут стоять у входа по разрешению наставника. «Замирщившиеся» и несущие епитимью соборяне имеют право находиться в моленной, но исполняют молитвенное правило (приходные и исходные поклоны) отдельно и не молятся вместе с другими на протяжении всей службы.</p><p>На богослужении используются только уставные формы воспроизведения богослужебных текстов. За каждой из них строго закреплен определенный репертуар текстов. Так, «тонированная» (звуковысотно и ритмически организованная) речь включает тексты молитв приходно-исходного начала, псалмов и кафизм, тропарей канонов; она также распространяется на многие традиционно произносимые (не пропеваемые) молитвы, такие как «Царю Небесный», Исусова молитва, «Отче наш» и другие. Речевой тип интонирования литургических текстов является основой разделов полунощницы и часов, преобладает на <span class="dc-italic">павечернице</span>. На <span class="dc-italic">павечернице</span> и полунощнице «чтением» исполняются, в том числе, и ирмосы канонов.</p><p>Более сложная — вокально-речевая — форма литургического речитатива используется при чтении текстов Священного писания (Евангелие, Апостол), поучений и шестопсалмия. Литургический речитатив индивидуализирован: каждый тип текста имеет свою <span class="dc-italic">погласицу</span> (мелодическую формулу для чтения нараспев). Еще одна разновидность речитатива — хорового — представлена кругом кратких молитв: «Слава, и ныне», припевы «Господи помилуй», «Аллилуия». Посредством этой же формы исполняются и более развернутые молитвословия: за здравие, об отпавших от веры, об упокоении, тропарь «Богородице Дево, радуйся» в конце <span class="dc-italic">павечерницы</span> и <span class="dc-italic">обедницы</span>, молитва «Ненавидящих и обидящих нас», прощение «Ослаби, остави» в окончании полунощницы, в заключение утрени — «Утверди, Боже, веру христианскую», «Честнейшую Херувим» и следующие за ними краткие возгласы.</p><p>Вокальная силлабика распространяется на жанр стихир (воскресные и святым на «Господи воззвах», ины стихиры Богородице Павла Амморейского, стихиры Богородице и по алфавиту на стиховне в разделе вечерни; стихира воскресная по Евангелию, стихиры на хвалитех утрени). В их исполнении преобладает гласовое пение (то есть пение «на самогласен»). Вопрос об использовании другого вида вокальной силлабики — техники пения «на подобен» — требует дальнейшего уточнения.</p><p>Обиходная внегласовая силлабика также обладает своим репертуаром, в который помимо кратких молитвословий «Господи помилуй», «Слава, и ныне», «Аллилуия» входят славники «Молитв ради», песнопение «Достойно есть», Великое славословие (на утрени), тропарь «Единородный Сын» и песнопение «Буди имя Господне» (на обеднице).</p><p>В достаточном объеме представлены и наиболее сложные вокальные формы — невматика и мелизматика. Песнопения невматического стиля сосредоточены преимущественно в разделе вечерни. Это псалмы «Господи воззвах» с припевами, богородичны воскресный на «Господи воззвах» и на стиховне — «Подаждь утешение», храмовая стихира на литии, первая стихира на стиховне. Несколько песнопений утрени и <span class="dc-italic">обедницы</span> также относятся к невматической стилистике — стихира «Воскрес Исус от гроба», антифоны степенные, ирмосы канонов, песнопение «Свят Господь» на утрени, а также «Достойно есть» в конце <span class="dc-italic">обедницы</span>. Мелизматический стиль сосредоточен в начале вечерни — первая Слава первой кафизмы (вторая и третья Славы прочитываются), Евангельские запевы «Слава Тебе, Господи» на утрени и обеднице, песнопение «Иже крестом».</p><p>Уставщик и большинство певчих владеют крюковой нотацией, и песнопения невматического и мелизматического стилей поются по крюковой строке (остальной репертуар бытует в устной форме). Для поддержания уровня невменной грамотности регулярно (обычно во время Великого поста) проводятся занятия, которые осуществляет специально приглашаемый учитель — инок из часовенных монастырей или местный знаток пения. В настоящее время в общине имеются крюковые книги Л.Ф. Калашникова (начала XX века), переизданные недавно староверами белокриницкого согласия; ранее пользовались певческими книгами «Морозовской печати»; в незначительном количестве бытуют рукописи, как переписанные в первые десятилетия XX века, так и современные.</p><p>Исполнительская манера часовенных весьма своеобразна: пение чрезвычайно медленное (при этом, чем сложнее музыкальная стилистика, тем медленнее темп); поют в ровной, очень высокой громкостной динамике, интонирование осуществляется «на связках», при предельном напряжении голосового аппарата.</p>[/HTML]
  federalSubjects	_id title 51 Красноярский край
  tags	_id title 161 Красноярский край 4525 старообрядцы-часовенные 884 Неканонические богослужебные обряды и практики 4422 Жанры конфессиональных практик
  cities
  address	Красноярск��й край, Туруханский район
  owner	mkrf
  useRights
  religion	Православие, старообрядчество часовенного согласия
  language	русский, церковнославянский
  isMajor	True
  type	onkn
  postIndex
  location	type Point coordinates 87.450077 64.540839
  sourceText	<p>Богослужебно-певческая традиция старообрядцев-часовенных Нижнего Енисея рассматривается на примере воскресной службы 4-го гласа, зафиксированной в июле 2008 года в соборе старообрядцев часовенного согласия одного из небольших по численности, конфессионально однородных поселений Туруханского района Красноярского края. Обряд в целом подчинен каноническим нормам православного богослужения; отличием от современной практики является ориентация на дореформенный устав, служение без священника (по чину мирян) в культовом помещении без алтаря. Литургический текст — дореформенный, музыкальная составляющая — знаменный распев, обиходный напев, литургический речитатив. Традиция интересна формой хранения и передачи древнерусской церковно-певческой культуры, исполнительской манерой. Культура часовенных обладает исключительной психологической замкнутостью, поэтому (по требованию информантов) в описании не приводится точная географическая и персональная информация.</p> <p>Часовенные (<span class="dc-italic">кержаки, стариковцы, стариковщина, стариковина</span>; самоназвание — <span class="dc-italic">христиане</span>) — согласие, оформившееся в 1840 году из среды беглоповского старообрядчества. Происхождение и распространение согласия связано исключительно с урало-сибирским регионом. Основными положениями догматического учения часовенных являются отказ от священства и подчинение духовным наставникам (старикам, старцам, настоятелям); проведение богослужений в культовых зданиях без алтарей — часовнях; осуществление обрядов и треб по бессвященническому чину. Представители согласия отличаются особой психологической замкнутостью, предпочитают жить в удаленных, труднодоступных, догматически однородных населенных пунктах. В их среде существует большое количество запретов поведенческого и бытового характера, основными из которых является запрет на общение с «иноверными» в еде и молении. Согласие характеризуется разрозненностью и множеством локальных традиций. Сохраняется институт иночества, монастыри Красноярского края являются духовным и руководящим центром часовенных.</p> <p>Объект представляет собой воскресную службу 4-го гласа, соединенную с памятью святых Фомы и Акакия, зафиксированную в июле 2008 года. Запись выполнена в соборе одного из небольших по численности, конфессионально однородных поселений Туруханского района. Служба является типичным образцом богослужений старообрядцев часовенного согласия данного региона: совместные моления происходят каждое воскресение и в великие праздники. Сбор на службу «объявляется» ударами в било. Богослужение проходит в строгом соответствии с положениями дореформенного Устава в редакции патриарха Иоасафа (1641 год), по книгам старой печати или их современным репринтным переизданиям.</p> <p>В отношении времени суток последование службы имеет свой порядок. Она разделена на два крупных блока: вечером (с 19:00 до 21:00 ч.) — великая вечерня и <span class="dc-italic">павечерница</span>; утром (с 4:00 до 10:00 ч.) — полунощница, утреня, часы, <span class="dc-italic">обедница</span>. Разделы богослужения отделяются отпустами (между великой вечерней и <span class="dc-italic">павечерницей</span> малой, утреней и первым часом; часами с <span class="dc-italic">обедницей</span>), либо исходными поклонами (после <span class="dc-italic">павечерницы</span>, то есть в конце вечернего раздела, между полунощницей и утреней и в конце <span class="dc-italic">обедницы</span>). После основной службы дополнительно следует молебен. Всенощное бдение в настоящее время не осуществляется.</p> <p>Богослужение проходило в моленной — специально оборудованном, максимально приближенном к часовне помещении жилого дома настоятеля. Оно вмещает большой находящийся на восточной стене дома иконостас, лицом к которому стоят молящиеся. Большинство икон — литые и новописанные, из соседних монастырей. От молящихся иконостас отделяет «аналой», покрытый «антиминсами» с изображением Креста Господня. В моленной находятся также деревянная подставка для книг, скамьи для отдыха во время продолжительной службы. Помещение условно разделено на мужскую и женскую половины. Кроме того, у каждого прихожанина есть свое постоянное место. Принимающие активное участие в службе соборяне — чтецы, певчие — стоят впереди, для удобства выхода к аналою. Во время службы не допускается произвольное хождение по моленной, выход из нее без крайней необходимости.</p> <p>На богослужение все молящиеся приходят в традиционном христианском облачении. Мужской костюм состоит из подпоясанной специальным поясом рубахи с расшитыми воротом и вертикальной планкой и брюк темного цвета. Поверх рубахи надевается черный кафтан традиционного кроя. Женщины облачаются в сарафан-<span class="dc-italic">горбач</span> и особую рубаху с расшитыми манжетами, называемую <span class="dc-italic">рукава</span>. Подпоясывать сарафан не обязательно (все староверы носят нательные пояса). Важный элемент женского облачения — головной убор. Замужние и взрослые женщины повседневно носят на уложенных вокруг головы косах специальный чепец — <span class="dc-italic">шашмуру</span>, которая покрывается косынкой. На богослужение надевается большой платок, ниспадающий по спине ровным краем. Девочки под платком носят широкую матерчатую <span class="dc-italic">ленту</span>, украшенную по нижнему краю вышивкой, бисером, бижутерией.</p> <p>Непременными предметами для каждого молящегося являются лестовка — разновидность четок в виде петли, сшитой из кожаной или матерчатой ленты, концы которой соединяются четырьмя окантованными треугольниками (<span class="dc-italic">лапостками</span>), и <span class="dc-italic">подручник</span> — коврик квадратной формы, сшитый из кусков разноцветной ткани. Оба предмета имеют практическое назначение: по лестовке осуществляется отсчет молитв, подручник кладется под ладони при земных поклонах. Одновременно, форма этих предметов и составляющих их элементов обладает широким спектром символических значений, исходящих из христианской нумерологии. Используются также свечи очень большого размера по высоте и в диаметре (изготавливаются специально благословленными людьми) и кадило с деревянной ручкой (<span class="dc-italic">кацея</span>). Особенностью традиции является то, что свечи не держат в руках (даже на полиелеосе); они используются только для освещения иконостаса. Свечи крепятся вертикально, боковой частью к подыконной планке. В определенное время по ходу службы свечи возжигаются или угашаются, поправляются по высоте, чтобы пламя постоянно освещало лики.  </p> <p>Акциональный компонент службы значительно редуцирован, что, прежде всего, связано с отсутствием священнических действ. Молящийся должен стоять неподвижно, скрестив руки на груди. Уставом также предусмотрен отдых от длительного стояния: сидеть позволяется на чтении псалмов (кроме шестопсалмия), поучениях. Стоит отметить, что обычай отдыха сидя часовенными не одобряется. Идеалом в этой среде считают стояние на протяжении всей службы: поступающий так человек заслуживает особого уважения, ставится в пример. Основными ритуальными действиями молящихся являются крестное знамение и поклоны. Крест полагается «двема персты», правильно и неспешно с возвращением руки на живот — «замыканием», что является характерным признаком именно часовенной традиции. Самостоятельное обрядовое действо представляют собой приходные и исходные поклоны (или <span class="dc-italic">начал</span>). Приходный <span class="dc-italic">начал</span> осуществляется индивидуально или группами молящихся, приходящими на службу порознь. Исходный <span class="dc-italic">начал</span> выполняется всем собором, причем завершается служба тремя совместными поклонами, затем все молящиеся синхронно разворачиваются через правое плечо от иконостаса к дверям. Сходным ритуалом является подготовка чтецов к чтению богослужебных книг: чтение <span class="dc-italic">втай</span> Исусовой молитвы и испрашивание благословления, а по окончании — <span class="dc-italic">прощение</span> с земным поклоном. По уставу осуществляется обряд каждения икон, которое выполняется крестообразно.</p> <p>Главенствующая роль на богослужении отведена наставнику, который благословляет на служение уставщика, чтецов и певчих. По правилам, на богослужении функции наставника и уставщика разграничены. В обязанности наставника входит каждение икон, «замолитствование» и чтение особо важных литургических текстов; уставщик готовит книги, помогает чтецам, подсказывая дальнейший текст или поправляя ошибки. Однако в изучаемом нами соборе наставник одновременно является и уставщиком.</p> <p>В богослужении принимают участие почти все соборяне в роли певчих и чтецов. Чтецам поручаются тексты соответственно уровню их подготовки: менее опытные читают часы (в основном это дети и подростки), грамотные и благословленные — важнейшие тексты Священного Писания. Шестопсалмие и Апостол читает наставник. Право чтения Евангелия предоставлено пожилому старообрядцу, пользующемуся высоким авторитетом соборян и выделяющемуся особой праведностью. Уставщик одновременно является и головщиком хора. Специального клироса нет, поют всем собором. Хорошо усвоенные на память песнопения певчие исполняют, находясь на своих обычных местах, тогда как совместное пение по крюковой строке предваряется их выходом к «аналою» и группировкой вокруг специальной подставки, на которую ставится певческая книга.</p> <p>«Чужие» в моленную не допускаются, они могут стоять у входа по разрешению наставника. «Замирщившиеся» и несущие епитимью соборяне имеют право находиться в моленной, но исполняют молитвенное правило (приходные и исходные поклоны) отдельно и не молятся вместе с другими на протяжении всей службы.</p> <p>На богослужении используются только уставные формы воспроизведения богослужебных текстов. За каждой из них строго закреплен определенный репертуар текстов. Так, «тонированная» (звуковысотно и ритмически организованная) речь включает тексты молитв приходно-исходного начала, псалмов и кафизм, тропарей канонов; она также распространяется на многие традиционно произносимые (не пропеваемые) молитвы, такие как «Царю Небесный», Исусова молитва, «Отче наш» и другие. Речевой тип интонирования литургических текстов является основой разделов полунощницы и часов, преобладает на <span class="dc-italic">павечернице</span>. На <span class="dc-italic">павечернице</span> и полунощнице «чтением» исполняются, в том числе, и ирмосы канонов.</p> <p>Более сложная — вокально-речевая — форма литургического речитатива используется при чтении текстов Священного писания (Евангелие, Апостол), поучений и шестопсалмия. Литургический речитатив индивидуализирован: каждый тип текста имеет свою <span class="dc-italic">погласицу</span> (мелодическую формулу для чтения нараспев). Еще одна разновидность речитатива — хорового — представлена кругом кратких молитв: «Слава, и ныне», припевы «Господи помилуй», «Аллилуия». Посредством этой же формы исполняются и более развернутые молитвословия: за здравие, об отпавших от веры, об упокоении, тропарь «Богородице Дево, радуйся» в конце <span class="dc-italic">павечерницы</span> и <span class="dc-italic">обедницы</span>, молитва «Ненавидящих и обидящих нас», прощение «Ослаби, остави» в окончании полунощницы, в заключение утрени — «Утверди, Боже, веру христианскую», «Честнейшую Херувим» и следующие за ними краткие возгласы.</p> <p>Вокальная силлабика распространяется на жанр стихир (воскресные и святым на «Господи воззвах», ины стихиры Богородице Павла Амморейского, стихиры Богородице и по алфавиту на стиховне в разделе вечерни; стихира воскресная по Евангелию, стихиры на хвалитех утрени). В их исполнении преобладает гласовое пение (то есть пение «на самогласен»). Вопрос об использовании другого вида вокальной силлабики — техники пения «на подобен» — требует дальнейшего уточнения.</p> <p>Обиходная внегласовая силлабика также обладает своим репертуаром, в который помимо кратких молитвословий «Господи помилуй», «Слава, и ныне», «Аллилуия» входят славники «Молитв ради», песнопение «Достойно есть», Великое славословие (на утрени), тропарь «Единородный Сын» и песнопение «Буди имя Господне» (на обеднице).</p> <p>В достаточном объеме представлены и наиболее сложные вокальные формы — невматика и мелизматика. Песнопения невматического стиля сосредоточены преимущественно в разделе вечерни. Это псалмы «Господи воззвах» с припевами, богородичны воскресный на «Господи воззвах» и на стиховне — «Подаждь утешение», храмовая стихира на литии, первая стихира на стиховне. Несколько песнопений утрени и <span class="dc-italic">обедницы</span> также относятся к невматической стилистике — стихира «Воскрес Исус от гроба», антифоны степенные, ирмосы канонов, песнопение «Свят Господь» на утрени, а также «Достойно есть» в конце <span class="dc-italic">обедницы</span>. Мелизматический стиль сосредоточен в начале вечерни — первая Слава первой кафизмы (вторая и третья Славы прочитываются), Евангельские запевы «Слава Тебе, Господи» на утрени и обеднице, песнопение «Иже крестом».</p> <p>Уставщик и большинство певчих владеют крюковой нотацией, и песнопения невматического и мелизматического стилей поются по крюковой строке (остальной репертуар бытует в устной форме). Для поддержания уровня невменной грамотности регулярно (обычно во время Великого поста) проводятся занятия, которые осуществляет специально приглашаемый учитель — инок из часовенных монастырей или местный знаток пения. В настоящее время в общине имеются крюковые книги Л.Ф. Калашникова (начала XX века), переизданные недавно староверами белокриницкого согласия; ранее пользовались певческими книгами «Морозовской печати»; в незначительном количестве бытуют рукописи, как переписанные в первые десятилетия XX века, так и современные.</p> <p>Исполнительская манера часовенных весьма своеобразна: пение чрезвычайно медленное (при этом, чем сложнее музыкальная стилистика, тем медленнее темп); поют в ровной, очень высокой громкостной динамике, интонирование осуществляется «на связках», при предельном напряжении голосового аппарата.</p>
  isVerified	False
  relatedInstitutes
  ethnics	_id name 1 russkie
  egrkn	uid title
  gk	no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z
  dcx	id doc6oh874s3906dkfwwf16
  similarEntities
  passport	historyFixation Факт существования певческой традиции старообрядцев часовенного согласия в поселениях, расположенных по среднему и нижнему течению Енисея, был отмечен в начале 1980-х годов [См. Библиографию №5]. Аудиофиксация объекта впервые была осуществлена в 2008 году Т.Г. Казанцевой и С.Г. Емельяновой, ими же выполнено его первичное научное описание. bibliography 1. Казанцева Т.Г., Емельянова С.Г. Традиции богослужебного пения староверов-часовенных (по материалам полевых исследований 2008 г.) // Народная культура Сибири: Материалы XVII научного семинара-симпозиума Сибирского регионального центра по фольклору / Отв. ред. Т.Г. Леонова. Омск, 2008. С. 142–147. 2. Казанцева Т.Г., Емельянова С.Г. Обрядовый контекст бытования литургического пения староверов Нижнего Енисея // Народная культура Сибири: Материалы XVIII научного семинара-симпозиума Сибирского регионального вузовского центра по фольклору / ОмГПУ. Омск, 2009. С. 183–188. 3. Казанцева Т.Г. Староверы-часовенные Нижнего Енисея: бытовой уклад, литургическая практика, духовно-певческая культура (по материалам полевых исследований) // Материалы X Международной научно-практической конференции «Старообрядчество: история, культура, современность». Москва, 14–17 ноября 2011 г. М., 2011. Т. I. С. 325–338. 4. Емельянова С.Г. Духовно-певческая традиция староверов-часовенных Нижнего Енисея: дипломная работа / Новосибирская гос. консерватория имени М.И. Глинки. Новосибирск, 2011. [Рукопись]. 5. Бурилина Е.Л., Плигузов А.И. Наблюдения над современными исполнительскими традициями в знаменном распеве // Музыкальная культура Сибири и Дальнего Востока. История и современность: Тезисы научной конференции. Новосибирск, 1983. С.47–52. discography expedition Экспедиция: Государственная публичная научно-техническая библиотека Сибирского отделения Российской Академии Наук. Год, собиратели: 2008 — Т.Г. Казанцева, С.Г. Емельянова. Место фиксации: Красноярский край, Туруханский район. Место хранения: Личный архив Т.Г. Казанцевой. category 1. Неканонические богослужебные обряды и практики
  country	_id 116 title Россия
  locales	_id title 215 Красноярский край
  jsonText	type html firstParagraph html <p>Богослужебно-певческая традиция старообрядцев-часовенных Нижнего Енисея рассматривается на примере воскресной службы 4-го гласа, зафиксированной в июле 2008 года в соборе старообрядцев часовенного согласия одного из небольших по численности, конфессионально однородных поселений Туруханского района Красноярского края. Обряд в целом подчинен каноническим нормам православного богослужения; отличием от современной практики является ориентация на дореформенный устав, служение без священника (по чину мирян) в культовом помещении без алтаря. Литургический текст — дореформенный, музыкальная составляющая — знаменный распев, обиходный напев, литургический речитатив. Традиция интересна формой хранения и передачи древнерусской церковно-певческой культуры, исполнительской манерой. Культура часовенных обладает исключительной психологической замкнутостью, поэтому (по требованию информантов) в описании не приводится точная географическая и персональная информация.</p><p>Часовенные (<span class="dc-italic">кержаки, стариковцы, стариковщина, стариковина</span>; самоназвание — <span class="dc-italic">христиане</span>) — согласие, оформившееся в 1840 году из среды беглоповского старообрядчества. Происхождение и распространение согласия связано исключительно с урало-сибирским регионом. Основными положениями догматического учения часовенных являются отказ от священства и подчинение духовным наставникам (старикам, старцам, настоятелям); проведение богослужений в культовых зданиях без алтарей — часовнях; осуществление обрядов и треб по бессвященническому чину. Представители согласия отличаются особой психологической замкнутостью, предпочитают жить в удаленных, труднодоступных, догматически однородных населенных пунктах. В их среде существует большое количество запретов поведенческого и бытового характера, основными из которых является запрет на общение с «иноверными» в еде и молении. Согласие характеризуется разрозненностью и множеством локальных традиций. Сохраняется институт иночества, монастыри Красноярского края являются духовным и руководящим центром часовенных.</p><p>Объект представляет собой воскресную службу 4-го гласа, соединенную с памятью святых Фомы и Акакия, зафиксированную в июле 2008 года. Запись выполнена в соборе одного из небольших по численности, конфессионально однородных поселений Туруханского района. Служба является типичным образцом богослужений старообрядцев часовенного согласия данного региона: совместные моления происходят каждое воскресение и в великие праздники. Сбор на службу «объявляется» ударами в било. Богослужение проходит в строгом соответствии с положениями дореформенного Устава в редакции патриарха Иоасафа (1641 год), по книгам старой печати или их современным репринтным переизданиям.</p><p>В отношении времени суток последование службы имеет свой порядок. Она разделена на два крупных блока: вечером (с 19:00 до 21:00 ч.) — великая вечерня и <span class="dc-italic">павечерница</span>; утром (с 4:00 до 10:00 ч.) — полунощница, утреня, часы, <span class="dc-italic">обедница</span>. Разделы богослужения отделяются отпустами (между великой вечерней и <span class="dc-italic">павечерницей</span> малой, утреней и первым часом; часами с <span class="dc-italic">обедницей</span>), либо исходными поклонами (после <span class="dc-italic">павечерницы</span>, то есть в конце вечернего раздела, между полунощницей и утреней и в конце <span class="dc-italic">обедницы</span>). После основной службы дополнительно следует молебен. Всенощное бдение в настоящее время не осуществляется.</p><p>Богослужение проходило в моленной — специально оборудованном, максимально приближенном к часовне помещении жилого дома настоятеля. Оно вмещает большой находящийся на восточной стене дома иконостас, лицом к которому стоят молящиеся. Большинство икон — литые и новописанные, из соседних монастырей. От молящихся иконостас отделяет «аналой», покрытый «антиминсами» с изображением Креста Господня. В моленной находятся также деревянная подставка для книг, скамьи для отдыха во время продолжительной службы. Помещение условно разделено на мужскую и женскую половины. Кроме того, у каждого прихожанина есть свое постоянное место. Принимающие активное участие в службе соборяне — чтецы, певчие — стоят впереди, для удобства выхода к аналою. Во время службы не допускается произвольное хождение по моленной, выход из нее без крайней необходимости.</p><p>На богослужение все молящиеся приходят в традиционном христианском облачении. Мужской костюм состоит из подпоясанной специальным поясом рубахи с расшитыми воротом и вертикальной планкой и брюк темного цвета. Поверх рубахи надевается черный кафтан традиционного кроя. Женщины облачаются в сарафан-<span class="dc-italic">горбач</span> и особую рубаху с расшитыми манжетами, называемую <span class="dc-italic">рукава</span>. Подпоясывать сарафан не обязательно (все староверы носят нательные пояса). Важный элемент женского облачения — головной убор. Замужние и взрослые женщины повседневно носят на уложенных вокруг головы косах специальный чепец — <span class="dc-italic">шашмуру</span>, которая покрывается косынкой. На богослужение надевается большой платок, ниспадающий по спине ровным краем. Девочки под платком носят широкую матерчатую <span class="dc-italic">ленту</span>, украшенную по нижнему краю вышивкой, бисером, бижутерией.</p><p>Непременными предметами для каждого молящегося являются лестовка — разновидность четок в виде петли, сшитой из кожаной или матерчатой ленты, концы которой соединяются четырьмя окантованными треугольниками (<span class="dc-italic">лапостками</span>), и <span class="dc-italic">подручник</span> — коврик квадратной формы, сшитый из кусков разноцветной ткани. Оба предмета имеют практическое назначение: по лестовке осуществляется отсчет молитв, подручник кладется под ладони при земных поклонах. Одновременно, форма этих предметов и составляющих их элементов обладает широким спектром символических значений, исходящих из христианской нумерологии. Используются также свечи очень большого размера по высоте и в диаметре (изготавливаются специально благословленными людьми) и кадило с деревянной ручкой (<span class="dc-italic">кацея</span>). Особенностью традиции является то, что свечи не держат в руках (даже на полиелеосе); они используются только для освещения иконостаса. Свечи крепятся вертикально, боковой частью к подыконной планке. В определенное время по ходу службы свечи возжигаются или угашаются, поправляются по высоте, чтобы пламя постоянно освещало лики.  </p><p>Акциональный компонент службы значительно редуцирован, что, прежде всего, связано с отсутствием священнических действ. Молящийся должен стоять неподвижно, скрестив руки на груди. Уставом также предусмотрен отдых от длительного стояния: сидеть позволяется на чтении псалмов (кроме шестопсалмия), поучениях. Стоит отметить, что обычай отдыха сидя часовенными не одобряется. Идеалом в этой среде считают стояние на протяжении всей службы: поступающий так человек заслуживает особого уважения, ставится в пример. Основными ритуальными действиями молящихся являются крестное знамение и поклоны. Крест полагается «двема персты», правильно и неспешно с возвращением руки на живот — «замыканием», что является характерным признаком именно часовенной традиции. Самостоятельное обрядовое действо представляют собой приходные и исходные поклоны (или <span class="dc-italic">начал</span>). Приходный <span class="dc-italic">начал</span> осуществляется индивидуально или группами молящихся, приходящими на службу порознь. Исходный <span class="dc-italic">начал</span> выполняется всем собором, причем завершается служба тремя совместными поклонами, затем все молящиеся синхронно разворачиваются через правое плечо от иконостаса к дверям. Сходным ритуалом является подготовка чтецов к чтению богослужебных книг: чтение <span class="dc-italic">втай</span> Исусовой молитвы и испрашивание благословления, а по окончании — <span class="dc-italic">прощение</span> с земным поклоном. По уставу осуществляется обряд каждения икон, которое выполняется крестообразно.</p><p>Главенствующая роль на богослужении отведена наставнику, который благословляет на служение уставщика, чтецов и певчих. По правилам, на богослужении функции наставника и уставщика разграничены. В обязанности наставника входит каждение икон, «замолитствование» и чтение особо важных литургических текстов; уставщик готовит книги, помогает чтецам, подсказывая дальнейший текст или поправляя ошибки. Однако в изучаемом нами соборе наставник одновременно является и уставщиком.</p><p>В богослужении принимают участие почти все соборяне в роли певчих и чтецов. Чтецам поручаются тексты соответственно уровню их подготовки: менее опытные читают часы (в основном это дети и подростки), грамотные и благословленные — важнейшие тексты Священного Писания. Шестопсалмие и Апостол читает наставник. Право чтения Евангелия предоставлено пожилому старообрядцу, пользующемуся высоким авторитетом соборян и выделяющемуся особой праведностью. Уставщик одновременно является и головщиком хора. Специального клироса нет, поют всем собором. Хорошо усвоенные на память песнопения певчие исполняют, находясь на своих обычных местах, тогда как совместное пение по крюковой строке предваряется их выходом к «аналою» и группировкой вокруг специальной подставки, на которую ставится певческая книга.</p><p>«Чужие» в моленную не допускаются, они могут стоять у входа по разрешению наставника. «Замирщившиеся» и несущие епитимью соборяне имеют право находиться в моленной, но исполняют молитвенное правило (приходные и исходные поклоны) отдельно и не молятся вместе с другими на протяжении всей службы.</p><p>На богослужении используются только уставные формы воспроизведения богослужебных текстов. За каждой из них строго закреплен определенный репертуар текстов. Так, «тонированная» (звуковысотно и ритмически организованная) речь включает тексты молитв приходно-исходного начала, псалмов и кафизм, тропарей канонов; она также распространяется на многие традиционно произносимые (не пропеваемые) молитвы, такие как «Царю Небесный», Исусова молитва, «Отче наш» и другие. Речевой тип интонирования литургических текстов является основой разделов полунощницы и часов, преобладает на <span class="dc-italic">павечернице</span>. На <span class="dc-italic">павечернице</span> и полунощнице «чтением» исполняются, в том числе, и ирмосы канонов.</p><p>Более сложная — вокально-речевая — форма литургического речитатива используется при чтении текстов Священного писания (Евангелие, Апостол), поучений и шестопсалмия. Литургический речитатив индивидуализирован: каждый тип текста имеет свою <span class="dc-italic">погласицу</span> (мелодическую формулу для чтения нараспев). Еще одна разновидность речитатива — хорового — представлена кругом кратких молитв: «Слава, и ныне», припевы «Господи помилуй», «Аллилуия». Посредством этой же формы исполняются и более развернутые молитвословия: за здравие, об отпавших от веры, об упокоении, тропарь «Богородице Дево, радуйся» в конце <span class="dc-italic">павечерницы</span> и <span class="dc-italic">обедницы</span>, молитва «Ненавидящих и обидящих нас», прощение «Ослаби, остави» в окончании полунощницы, в заключение утрени — «Утверди, Боже, веру христианскую», «Честнейшую Херувим» и следующие за ними краткие возгласы.</p><p>Вокальная силлабика распространяется на жанр стихир (воскресные и святым на «Господи воззвах», ины стихиры Богородице Павла Амморейского, стихиры Богородице и по алфавиту на стиховне в разделе вечерни; стихира воскресная по Евангелию, стихиры на хвалитех утрени). В их исполнении преобладает гласовое пение (то есть пение «на самогласен»). Вопрос об использовании другого вида вокальной силлабики — техники пения «на подобен» — требует дальнейшего уточнения.</p><p>Обиходная внегласовая силлабика также обладает своим репертуаром, в который помимо кратких молитвословий «Господи помилуй», «Слава, и ныне», «Аллилуия» входят славники «Молитв ради», песнопение «Достойно есть», Великое славословие (на утрени), тропарь «Единородный Сын» и песнопение «Буди имя Господне» (на обеднице).</p><p>В достаточном объеме представлены и наиболее сложные вокальные формы — невматика и мелизматика. Песнопения невматического стиля сосредоточены преимущественно в разделе вечерни. Это псалмы «Господи воззвах» с припевами, богородичны воскресный на «Господи воззвах» и на стиховне — «Подаждь утешение», храмовая стихира на литии, первая стихира на стиховне. Несколько песнопений утрени и <span class="dc-italic">обедницы</span> также относятся к невматической стилистике — стихира «Воскрес Исус от гроба», антифоны степенные, ирмосы канонов, песнопение «Свят Господь» на утрени, а также «Достойно есть» в конце <span class="dc-italic">обедницы</span>. Мелизматический стиль сосредоточен в начале вечерни — первая Слава первой кафизмы (вторая и третья Славы прочитываются), Евангельские запевы «Слава Тебе, Господи» на утрени и обеднице, песнопение «Иже крестом».</p><p>Уставщик и большинство певчих владеют крюковой нотацией, и песнопения невматического и мелизматического стилей поются по крюковой строке (остальной репертуар бытует в устной форме). Для поддержания уровня невменной грамотности регулярно (обычно во время Великого поста) проводятся занятия, которые осуществляет специально приглашаемый учитель — инок из часовенных монастырей или местный знаток пения. В настоящее время в общине имеются крюковые книги Л.Ф. Калашникова (начала XX века), переизданные недавно староверами белокриницкого согласия; ранее пользовались певческими книгами «Морозовской печати»; в незначительном количестве бытуют рукописи, как переписанные в первые десятилетия XX века, так и современные.</p><p>Исполнительская манера часовенных весьма своеобразна: пение чрезвычайно медленное (при этом, чем сложнее музыкальная стилистика, тем медленнее темп); поют в ровной, очень высокой громкостной динамике, интонирование осуществляется «на связках», при предельном напряжении голосового аппарата.</p> True
  errorFields	keyword minLength dataPath .meta.title schemaPath #/properties/meta/properties/title/minLength params limit 1 message should NOT be shorter than 1 characters dataPath .thumbnailFile.publicId keyword 1000 message Bad value 'https://www.culture.ru/storage/images/613605' for field of type Image schemaPath #/properties/thumbnailFile/properties/publicId
  data	_id 2941 status published createDate 2017-11-29T03:12:10.201Z publishDate 2016-12-02T12:35:00.000Z updateDate 2019-11-28T14:12:52.415Z creator 1 editor 50 thumbnailFile _id 372742 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/613605 size 5852159 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 2315 height 2880 mainRubric _id 15 title Конфессиональные практики в народной культуре path traditions/culture-heritage/confessions rubrics _id title path 15 Конфессиональные практики в народной культуре traditions/culture-heritage/confessions meta title description og title description thumbnailFile _id 372742 originalName publicId 613605 size 5852159 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 2315 height 2880 keywords title Богослужебно-певческая традиция старообрядцев-часовенных Нижнего Енисея shortTitle Богослужебно-певческая традиция старообрядцев-часовенных Нижнего Енисея name bogosluzhebno-pevcheskaya-tradiciya-staroobryadcev-chasovennykh-nizhnego-eniseya shortText text [HTML]<p>Богослужебно-певческая традиция старообрядцев-часовенных Нижнего Енисея рассматривается на примере воскресной службы 4-го гласа, зафиксированной в июле 2008 года в соборе старообрядцев часовенного согласия одного из небольших по численности, конфессионально однородных поселений Туруханского района Красноярского края. Обряд в целом подчинен каноническим нормам православного богослужения; отличием от современной практики является ориентация на дореформенный устав, служение без священника (по чину мирян) в культовом помещении без алтаря. Литургический текст — дореформенный, музыкальная составляющая — знаменный распев, обиходный напев, литургический речитатив. Традиция интересна формой хранения и передачи древнерусской церковно-певческой культуры, исполнительской манерой. Культура часовенных обладает исключительной психологической замкнутостью, поэтому (по требованию информантов) в описании не приводится точная географическая и персональная информация.</p><p>Часовенные (<span class="dc-italic">кержаки, стариковцы, стариковщина, стариковина</span>; самоназвание — <span class="dc-italic">христиане</span>) — согласие, оформившееся в 1840 году из среды беглоповского старообрядчества. Происхождение и распространение согласия связано исключительно с урало-сибирским регионом. Основными положениями догматического учения часовенных являются отказ от священства и подчинение духовным наставникам (старикам, старцам, настоятелям); проведение богослужений в культовых зданиях без алтарей — часовнях; осуществление обрядов и треб по бессвященническому чину. Представители согласия отличаются особой психологической замкнутостью, предпочитают жить в удаленных, труднодоступных, догматически однородных населенных пунктах. В их среде существует большое количество запретов поведенческого и бытового характера, основными из которых является запрет на общение с «иноверными» в еде и молении. Согласие характеризуется разрозненностью и множеством локальных традиций. Сохраняется институт иночества, монастыри Красноярского края являются духовным и руководящим центром часовенных.</p><p>Объект представляет собой воскресную службу 4-го гласа, соединенную с памятью святых Фомы и Акакия, зафиксированную в июле 2008 года. Запись выполнена в соборе одного из небольших по численности, конфессионально однородных поселений Туруханского района. Служба является типичным образцом богослужений старообрядцев часовенного согласия данного региона: совместные моления происходят каждое воскресение и в великие праздники. Сбор на службу «объявляется» ударами в било. Богослужение проходит в строгом соответствии с положениями дореформенного Устава в редакции патриарха Иоасафа (1641 год), по книгам старой печати или их современным репринтным переизданиям.</p><p>В отношении времени суток последование службы имеет свой порядок. Она разделена на два крупных блока: вечером (с 19:00 до 21:00 ч.) — великая вечерня и <span class="dc-italic">павечерница</span>; утром (с 4:00 до 10:00 ч.) — полунощница, утреня, часы, <span class="dc-italic">обедница</span>. Разделы богослужения отделяются отпустами (между великой вечерней и <span class="dc-italic">павечерницей</span> малой, утреней и первым часом; часами с <span class="dc-italic">обедницей</span>), либо исходными поклонами (после <span class="dc-italic">павечерницы</span>, то есть в конце вечернего раздела, между полунощницей и утреней и в конце <span class="dc-italic">обедницы</span>). После основной службы дополнительно следует молебен. Всенощное бдение в настоящее время не осуществляется.</p><p>Богослужение проходило в моленной — специально оборудованном, максимально приближенном к часовне помещении жилого дома настоятеля. Оно вмещает большой находящийся на восточной стене дома иконостас, лицом к которому стоят молящиеся. Большинство икон — литые и новописанные, из соседних монастырей. От молящихся иконостас отделяет «аналой», покрытый «антиминсами» с изображением Креста Господня. В моленной находятся также деревянная подставка для книг, скамьи для отдыха во время продолжительной службы. Помещение условно разделено на мужскую и женскую половины. Кроме того, у каждого прихожанина есть свое постоянное место. Принимающие активное участие в службе соборяне — чтецы, певчие — стоят впереди, для удобства выхода к аналою. Во время службы не допускается произвольное хождение по моленной, выход из нее без крайней необходимости.</p><p>На богослужение все молящиеся приходят в традиционном христианском облачении. Мужской костюм состоит из подпоясанной специальным поясом рубахи с расшитыми воротом и вертикальной планкой и брюк темного цвета. Поверх рубахи надевается черный кафтан традиционного кроя. Женщины облачаются в сарафан-<span class="dc-italic">горбач</span> и особую рубаху с расшитыми манжетами, называемую <span class="dc-italic">рукава</span>. Подпоясывать сарафан не обязательно (все староверы носят нательные пояса). Важный элемент женского облачения — головной убор. Замужние и взрослые женщины повседневно носят на уложенных вокруг головы косах специальный чепец — <span class="dc-italic">шашмуру</span>, которая покрывается косынкой. На ��огослужение надевается большой платок, ниспадающий по спине ровным краем. Девочки под платком носят широкую матерчатую <span class="dc-italic">ленту</span>, украшенную по нижнему краю вышивкой, бисером, бижутерией.</p><p>Непременными предметами для каждого молящегося являются лестовка — разновидность четок в виде петли, сшитой из кожаной или матерчатой ленты, концы которой соединяются четырьмя окантованными треугольниками (<span class="dc-italic">лапостками</span>), и <span class="dc-italic">подручник</span> — коврик квадратной формы, сшитый из кусков разноцветной ткани. Оба предмета имеют практическое назначение: по лестовке осуществляется отсчет молитв, подручник кладется под ладони при земных поклонах. Одновременно, форма этих предметов и составляющих их элементов обладает широким спектром символических значений, исходящих из христианской нумерологии. Используются также свечи очень большого размера по высоте и в диаметре (изготавливаются специально благословленными людьми) и кадило с деревянной ручкой (<span class="dc-italic">кацея</span>). Особенностью традиции является то, что свечи не держат в руках (даже на полиелеосе); они используются только для освещения иконостаса. Свечи крепятся вертикально, боковой частью к подыконной планке. В определенное время по ходу службы свечи возжигаются или угашаются, поправляются по высоте, чтобы пламя постоянно освещало лики.  </p><p>Акциональный компонент службы значительно редуцирован, что, прежде всего, связано с отсутствием священнических действ. Молящийся должен стоять неподвижно, скрестив руки на груди. Уставом также предусмотрен отдых от длительного стояния: сидеть позволяется на чтении псалмов (кроме шестопсалмия), поучениях. Стоит отметить, что обычай отдыха сидя часовенными не одобряется. Идеалом в этой среде считают стояние на протяжении всей службы: поступающий так человек заслуживает особого уважения, ставится в пример. Основными ритуальными действиями молящихся являются крестное знамение и поклоны. Крест полагается «двема персты», правильно и неспешно с возвращением руки на живот — «замыканием», что является характерным признаком именно часовенной традиции. Самостоятельное обрядовое действо представляют собой приходные и исходные поклоны (или <span class="dc-italic">начал</span>). Приходный <span class="dc-italic">начал</span> осуществляется индивидуально или группами молящихся, приходящими на службу порознь. Исходный <span class="dc-italic">начал</span> выполняется всем собором, причем завершается служба тремя совместными поклонами, затем все молящиеся синхронно разворачиваются через правое плечо от иконостаса к дверям. Сходным ритуалом является подготовка чтецов к чтению богослужебных книг: чтение <span class="dc-italic">втай</span> Исусовой молитвы и испрашивание благословления, а по окончании — <span class="dc-italic">прощение</span> с земным поклоном. По уставу осуществляется обряд каждения икон, которое выполняется крестообразно.</p><p>Главенствующая роль на богослужении отведена наставнику, который благословляет на служение уставщика, чтецов и певчих. По правилам, на богослужении функции наставника и уставщика разграничены. В обязанности наставника входит каждение икон, «замолитствование» и чтение особо важных литургических текстов; уставщик готовит книги, помогает чтецам, подсказывая дальнейший текст или поправляя ошибки. Однако в изучаемом нами соборе наставник одновременно является и уставщиком.</p><p>В богослужении принимают участие почти все соборяне в роли певчих и чтецов. Чтецам поручаются тексты соответственно уровню их подготовки: менее опытные читают часы (в основном это дети и подростки), грамотные и благословленные — важнейшие тексты Священного Писания. Шестопсалмие и Апостол читает наставник. Право чтения Евангелия предоставлено пожилому старообрядцу, пользующемуся высоким авторитетом соборян и выделяющемуся особой праведностью. Уставщик одновременно является и головщиком хора. Специального клироса нет, поют всем собором. Хорошо усвоенные на память песнопения певчие исполняют, находясь на своих обычных местах, тогда как совместное пение по крюковой строке предваряется их выходом к «аналою» и группировкой вокруг специальной подставки, на которую ставится певческая книга.</p><p>«Чужие» в моленную не допускаются, они могут стоять у входа по разрешению наставника. «Замирщившиеся» и несущие епитимью соборяне имеют право находиться в моленной, но исполняют молитвенное правило (приходные и исходные поклоны) отдельно и не молятся вместе с другими на протяжении всей службы.</p><p>На богослужении используются только уставные формы воспроизведения богослужебных текстов. За каждой из них строго закреплен определенный репертуар текстов. Так, «тонированная» (звуковысотно и ритмически организованная) речь включает тексты молитв приходно-исходного начала, псалмов и кафизм, тропарей канонов; она также распространяется на многие традиционно произносимые (не пропеваемые) молитвы, такие как «Царю Небесный», Исусова молитва, «Отче наш» и другие. Речевой тип интонирования литургических текстов является основой разделов полунощницы и часов, преобладает на <span class="dc-italic">павечернице</span>. На <span class="dc-italic">павечернице</span> и полунощнице «чтением» исполняются, в том числе, и ирмосы канонов.</p><p>Более сложная — вокально-речевая — форма литургического речитатива используется при чтении текстов Священного писания (Евангелие, Апостол), поучений и шестопсалмия. Литургический речитатив индивидуализирован: каждый тип текста имеет свою <span class="dc-italic">погласицу</span> (мелодическую формулу для чтения нараспев). Еще одна разновидность речитатива — хорового — представлена кругом кратких молитв: «Слава, и ныне», припевы «Господи помилуй», «Аллилуия». Посредством этой же формы исполняются и более развернутые молитвословия: за здравие, об отпавших от веры, об упокоении, тропарь «Богородице Дево, радуйся» в конце <span class="dc-italic">павечерницы</span> и <span class="dc-italic">обедницы</span>, молитва «Ненавидящих и обидящих нас», прощение «Ослаби, остави» в окончании полунощницы, в заключение утрени — «Утверди, Боже, веру христианскую», «Честнейшую Херувим» и следующие за ними краткие возгласы.</p><p>Вокальная силлабика распространяется на жанр стихир (воскресные и святым на «Господи воззвах», ины стихиры Богородице Павла Амморейского, стихиры Богородице и по алфавиту на стиховне в разделе вечерни; стихира воскресная по Евангелию, стихиры на хвалитех утрени). В их исполнении преобладает гласовое пение (то есть пение «на самогласен»). Вопрос об использовании другого вида вокальной силлабики — техники пения «на подобен» — требует дальнейшего уточнения.</p><p>Обиходная внегласовая силлабика также обладает своим репертуаром, в который помимо кратких молитвословий «Господи помилуй», «Слава, и ныне», «Аллилуия» входят славники «Молитв ради», песнопение «Достойно есть», Великое славословие (на утрени), тропарь «Единородный Сын» и песнопение «Буди имя Господне» (на обеднице).</p><p>В достаточном объеме представлены и наиболее сложные вокальные формы — невматика и мелизматика. Песнопения невматического стиля сосредоточены преимущественно в разделе вечерни. Это псалмы «Господи воззвах» с припевами, богородичны воскресный на «Господи воззвах» и на стиховне — «Подаждь утешение», храмовая стихира на литии, первая стихира на стиховне. Несколько песнопений утрени и <span class="dc-italic">обедницы</span> также относятся к невматической стилистике — стихира «Воскрес Исус от гроба», антифоны степенные, ирмосы канонов, песнопение «Свят Господь» на утрени, а также «Достойно есть» в конце <span class="dc-italic">обедницы</span>. Мелизматический стиль сосредоточен в начале вечерни — первая Слава первой кафизмы (вторая и третья Славы прочитываются), Евангельские запевы «Слава Тебе, Господи» на утрени и обеднице, песнопение «Иже крестом».</p><p>Уставщик и большинство певчих владеют крюковой нотацией, и песнопения невматического и мелизматического стилей поются по крюковой строке (остальной репертуар бытует в устной форме). Для поддержания уровня невменной грамотности регулярно (обычно во время Великого поста) проводятся занятия, которые осуществляет специально приглашаемый учитель — инок из часовенных монастырей или местный знаток пения. В настоящее время в общине имеются крюковые книги Л.Ф. Калашникова (начала XX века), переизданные недавно староверами белокриницкого согласия; ранее пользовались певческими книгами «Морозовской печати»; в незначительном количестве бытуют рукописи, как переписанные в первые десятилетия XX века, так и современные.</p><p>Исполнительская манера часовенных весьма своеобразна: пение чрезвычайно медленное (при этом, чем сложнее музыкальная стилистика, тем медленнее темп); поют в ровной, очень высокой громкостной динамике, интонирование осуществляется «на связках», при предельном напряжении голосового аппарата.</p>[/HTML] federalSubjects _id title 51 Красноярский край tags _id title 161 Красноярский край 4525 старообрядцы-часовенные 884 Неканонические богослужебные обряды и практики 4422 Жанры конфессиональных практик cities address Красноярск��й край, Туруханский район owner mkrf useRights religion Православие, старообрядчество часовенного согласия language русский, церковнославянский isMajor True type onkn postIndex location type Point coordinates 87.450077 64.540839 sourceText <p>Богослужебно-певческая традиция старообрядцев-часовенных Нижнего Енисея рассматривается на примере воскресной службы 4-го гласа, зафиксированной в июле 2008 года в соборе старообрядцев часовенного согласия одного из небольших по численности, конфессионально однородных поселений Туруханского района Красноярского края. Обряд в целом подчинен каноническим нормам православного богослужения; отличием от современной практики является ориентация на дореформенный устав, служение без священника (по чину мирян) в культовом помещении без алтаря. Литургический текст — дореформенный, музыкальная составляющая — знаменный распев, обиходный напев, литургический речитатив. Традиция интересна формой хранения и передачи древнерусской церковно-певческой культуры, исполнительской манерой. Культура часовенных обладает исключительной психологической замкнутостью, поэтому (по требованию информантов) в описании не приводится точная географическая и персональная информация.</p> <p>Часовенные (<span class="dc-italic">кержаки, стариковцы, стариковщина, стариковина</span>; самоназвание — <span class="dc-italic">христиане</span>) — согласие, оформившееся в 1840 году из среды беглоповского старообрядчества. Происхождение и распространение согласия связано исключительно с урало-сибирским регионом. Основными положениями догматического учения часовенных являются отказ от священства и подчинение духовным наставникам (старикам, старцам, настоятелям); проведение богослужений в культовых зданиях без алтарей — часовнях; осуществление обрядов и треб по бессвященническому чину. Представители согласия отличаются особой психологической замкнутостью, предпочитают жить в удаленных, труднодоступных, догматически однородных населенных пунктах. В их среде существует большое количество запретов поведенческого и бытового характера, основными из которых является запрет на общение с «иноверными» в еде и молении. Согласие характеризуется разрозненностью и множеством локальных традиций. Сохраняется институт иночества, монастыри Красноярского края являются духовным и руководящим центром часовенных.</p> <p>Объект представляет собой воскресную службу 4-го гласа, соединенную с памятью святых Фомы и Акакия, зафиксированную в июле 2008 года. Запись выполнена в соборе одного из небольших по численности, конфессионально однородных поселений Туруханского района. Служба является типичным образцом богослужений старообрядцев часовенного согласия данного региона: совместные моления происходят каждое воскресение и в великие праздники. Сбор на службу «объявляется» ударами в било. Богослужение проходит в строгом соответствии с положениями дореформенного Устава в редакции патриарха Иоасафа (1641 год), по книгам старой печати или их современным репринтным переизданиям.</p> <p>В отношении времени суток последование службы имеет свой порядок. Она разделена на два крупных блока: вечером (с 19:00 до 21:00 ч.) — великая вечерня и <span class="dc-italic">павечерница</span>; утром (с 4:00 до 10:00 ч.) — полунощница, утреня, часы, <span class="dc-italic">обедница</span>. Разделы богослужения отделяются отпустами (между великой вечерней и <span class="dc-italic">павечерницей</span> малой, утреней и первым часом; часами с <span class="dc-italic">обедницей</span>), либо исходными поклонами (после <span class="dc-italic">павечерницы</span>, то есть в конце вечернего раздела, между полунощницей и утреней и в конце <span class="dc-italic">обедницы</span>). После основной службы дополнительно следует молебен. Всенощное бдение в настоящее время не осуществляется.</p> <p>Богослужение проходило в моленной — специально оборудованном, максимально приближенном к часовне помещении жилого дома настоятеля. Оно вмещает большой находящийся на восточной стене дома иконостас, лицом к которому стоят молящиеся. Большинство икон — литые и новописанные, из соседних монастырей. От молящихся иконостас отделяет «аналой», покрытый «антиминсами» с изображением Креста Господня. В моленной находятся также деревянная подставка для книг, скамьи для отдыха во время продолжительной службы. Помещение условно разделено на мужскую и женскую половины. Кроме того, у каждого прихожанина есть свое постоянное место. Принимающие активное участие в службе соборяне — чтецы, певчие — стоят впереди, для удобства выхода к аналою. Во время службы не допускается произвольное хождение по моленной, выход из нее без крайней необходимости.</p> <p>На богослужение все молящиеся приходят в традиционном христианском облачении. Мужской костюм состоит из подпоясанной специальным поясом рубахи с расшитыми воротом и вертикальной планкой и брюк темного цвета. Поверх рубахи надевается черный кафтан традиционного кроя. Женщины облачаются в сарафан-<span class="dc-italic">горбач</span> и особую рубаху с расшитыми манжетами, называемую <span class="dc-italic">рукава</span>. Подпоясывать сарафан не обязательно (все староверы носят нательные пояса). Важный элемент женского облачения — головной убор. Замужние и взрослые женщины повседневно носят на уложенных вокруг головы косах специальный чепец — <span class="dc-italic">шашмуру</span>, которая покрывается косынкой. На богослужение надевается большой платок, ниспадающий по спине ровным краем. Девочки под платком носят широкую матерчатую <span class="dc-italic">ленту</span>, украшенную по нижнему краю вышивкой, бисером, бижутерией.</p> <p>Непременными предметами для каждого молящегося являются лестовка — разновидность четок в виде петли, сшитой из кожаной или матерчатой ленты, концы которой соединяются четырьмя окантованными треугольниками (<span class="dc-italic">лапостками</span>), и <span class="dc-italic">подручник</span> — коврик квадратной формы, сшитый из кусков разноцветной ткани. Оба предмета имеют практическое назначение: по лестовке осуществляется отсчет молитв, подручник кладется под ладони при земных поклонах. Одновременно, форма этих предметов и составляющих их элементов обладает широким спектром символических значений, исходящих из христианской нумерологии. Используются также свечи очень большого размера по высоте и в диаметре (изготавливаются специально благословленными людьми) и кадило с деревянной ручкой (<span class="dc-italic">кацея</span>). Особенностью традиции является то, что свечи не держат в руках (даже на полиелеосе); они используются только для освещения иконостаса. Свечи крепятся вертикально, боковой частью к подыконной планке. В определенное время по ходу службы свечи возжигаются или угашаются, поправляются по высоте, чтобы пламя постоянно освещало лики.  </p> <p>Акциональный компонент службы значительно редуцирован, что, прежде всего, связано с отсутствием священнических действ. Молящийся должен стоять неподвижно, скрестив руки на груди. Уставом также предусмотрен отдых от длительного стояния: сидеть позволяется на чтении псалмов (кроме шестопсалмия), поучениях. Стоит отметить, что обычай отдыха сидя часовенными не одобряется. Идеалом в этой среде считают стояние на протяжении всей службы: поступающий так человек заслуживает особого уважения, ставится в пример. Основными ритуальными действиями молящихся являются крестное знамение и поклоны. Крест полагается «двема персты», правильно и неспешно с возвращением руки на живот — «замыканием», что является характерным признаком именно часовенной традиции. Самостоятельное обрядовое действо представляют собой приходные и исходные поклоны (или <span class="dc-italic">начал</span>). Приходный <span class="dc-italic">начал</span> осуществляется индивидуально или группами молящихся, приходящими на службу порознь. Исходный <span class="dc-italic">начал</span> выполняется всем собором, причем завершается служба тремя совместными поклонами, затем все молящиеся синхронно разворачиваются через правое плечо от иконостаса к дверям. Сходным ритуалом является подготовка чтецов к чтению богослужебных книг: чтение <span class="dc-italic">втай</span> Исусовой молитвы и испрашивание благословления, а по окончании — <span class="dc-italic">прощение</span> с земным поклоном. По уставу осуществляется обряд каждения икон, которое выполняется крестообразно.</p> <p>Главенствующая роль на богослужении отведена наставнику, который благословляет на служение уставщика, чтецов и певчих. По правилам, на богослужении функции наставника и уставщика разграничены. В обязанности наставника входит каждение икон, «замолитствование» и чтение особо важных литургических текстов; уставщик готовит книги, помогает чтецам, подсказывая дальнейший текст или поправляя ошибки. Однако в изучаемом нами соборе наставник одновременно является и уставщиком.</p> <p>В богослужении принимают участие почти все соборяне в роли певчих и чтецов. Чтецам поручаются тексты соответственно уровню их подготовки: менее опытные читают часы (в основном это дети и подростки), грамотные и благословленные — важнейшие тексты Священного Писания. Шестопсалмие и Апостол читает наставник. Право чтения Евангелия предоставлено пожилому старообрядцу, пользующемуся высоким авторитетом соборян и выделяющемуся особой праведностью. Уставщик одновременно является и головщиком хора. Специального клироса нет, поют всем собором. Хорошо усвоенные на память песнопения певчие исполняют, находясь на своих обычных местах, тогда как совместное пение по крюковой строке предваряется их выходом к «аналою» и группировкой вокруг специальной подставки, на которую ставится певческая книга.</p> <p>«Чужие» в моленную не допускаются, они могут стоять у входа по разрешению наставника. «Замирщившиеся» и несущие епитимью соборяне имеют право находиться в моленной, но исполняют молитвенное правило (приходные и исходные поклоны) отдельно и не молятся вместе с другими на протяжении всей службы.</p> <p>На богослужении используются только уставные формы воспроизведения богослужебных текстов. За каждой из них строго закреплен определенный репертуар текстов. Так, «тонированная» (звуковысотно и ритмически организованная) речь включает тексты молитв приходно-исходного начала, псалмов и кафизм, тропарей канонов; она также распространяется на многие традиционно произносимые (не пропеваемые) молитвы, такие как «Царю Небесный», Исусова молитва, «Отче наш» и другие. Речевой тип интонирования литургических текстов является основой разделов полунощницы и часов, преобладает на <span class="dc-italic">павечернице</span>. На <span class="dc-italic">павечернице</span> и полунощнице «чтением» исполняются, в том числе, и ирмосы канонов.</p> <p>Более сложная — вокально-речевая — форма литургического речитатива используется при чтении текстов Священного писания (Евангелие, Апостол), поучений и шестопсалмия. Литургический речитатив индивидуализирован: каждый тип текста имеет свою <span class="dc-italic">погласицу</span> (мелодическую формулу для чтения нараспев). Еще одна разновидность речитатива — хорового — представлена кругом кратких молитв: «Слава, и ныне», припевы «Господи помилуй», «Аллилуия». Посредством этой же формы исполняются и более развернутые молитвословия: за здравие, об отпавших от веры, об упокоении, тропарь «Богородице Дево, радуйся» в конце <span class="dc-italic">павечерницы</span> и <span class="dc-italic">обедницы</span>, молитва «Ненавидящих и обидящих нас», прощение «Ослаби, остави» в окончании полунощницы, в заключение утрени — «Утверди, Боже, веру христианскую», «Честнейшую Херувим» и следующие за ними краткие возгласы.</p> <p>Вокальная силлабика распространяется на жанр стихир (воскресные и святым на «Господи воззвах», ины стихиры Богородице Павла Амморейского, стихиры Богородице и по алфавиту на стиховне в разделе вечерни; стихира воскресная по Евангелию, стихиры на хвалитех утрени). В их исполнении преобладает гласовое пение (то есть пение «на самогласен»). Вопрос об использовании другого вида вокальной силлабики — техники пения «на подобен» — требует дальнейшего уточнения.</p> <p>Обиходная внегласовая силлабика также обладает своим репертуаром, в который помимо кратких молитвословий «Господи помилуй», «Слава, и ныне», «Аллилуия» входят славники «Молитв ради», песнопение «Достойно есть», Великое славословие (на утрени), тропарь «Единородный Сын» и песнопение «Буди имя Господне» (на обеднице).</p> <p>В достаточном объеме представлены и наиболее сложные вокальные формы — невматика и мелизматика. Песнопения невматического стиля сосредоточены преимущественно в разделе вечерни. Это псалмы «Господи воззвах» с припевами, богородичны воскресный на «Господи воззвах» и на стиховне — «Подаждь утешение», храмовая стихира на литии, первая стихира на стиховне. Несколько песнопений утрени и <span class="dc-italic">обедницы</span> также относятся к невматической стилистике — стихира «Воскрес Исус от гроба», антифоны степенные, ирмосы канонов, песнопение «Свят Господь» на утрени, а также «Достойно есть» в конце <span class="dc-italic">обедницы</span>. Мелизматический стиль сосредоточен в начале вечерни — первая Слава первой кафизмы (вторая и третья Славы прочитываются), Евангельские запевы «Слава Тебе, Господи» на утрени и обеднице, песнопение «Иже крестом».</p> <p>Уставщик и большинство певчих владеют крюковой нотацией, и песнопения невматического и мелизматического стилей поются по крюковой строке (остальной репертуар бытует в устной форме). Для поддержания уровня невменной грамотности регулярно (обычно во время Великого поста) проводятся занятия, которые осуществляет специально приглашаемый учитель — инок из часовенных монастырей или местный знаток пения. В настоящее время в общине имеются крюковые книги Л.Ф. Калашникова (начала XX века), переизданные недавно староверами белокриницкого согласия; ранее пользовались певческими книгами «Морозовской печати»; в незначительном количестве бытуют рукописи, как переписанные в первые десятилетия XX века, так и современные.</p> <p>Исполнительская манера часовенных весьма своеобразна: пение чрезвычайно медленное (при этом, чем сложнее музыкальная стилистика, тем медленнее темп); поют в ровной, очень высокой громкостной динамике, интонирование осуществляется «на связках», при предельном напряжении голосового аппарата.</p> isVerified False relatedInstitutes ethnics _id name 1 russkie egrkn uid title gk no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z dcx id doc6oh874s3906dkfwwf16 similarEntities passport historyFixation Факт существования певческой традиции старообрядцев часовенного согласия в поселениях, расположенных по среднему и нижнему течению Енисея, был отмечен в начале 1980-х годов [См. Библиографию №5]. Аудиофиксация объекта впервые была осуществлена в 2008 году Т.Г. Казанцевой и С.Г. Емельяновой, ими же выполнено его первичное научное описание. bibliography 1. Казанцева Т.Г., Емельянова С.Г. Традиции богослужебного пения староверов-часовенных (по материалам полевых исследований 2008 г.) // Народная культура Сибири: Материалы XVII научного семинара-симпозиума Сибирского регионального центра по фольклору / Отв. ред. Т.Г. Леонова. Омск, 2008. С. 142–147. 2. Казанцева Т.Г., Емельянова С.Г. Обрядовый контекст бытования литургического пения староверов Нижнего Енисея // Народная культура Сибири: Материалы XVIII научного семинара-симпозиума Сибирского регионального вузовского центра по фольклору / ОмГПУ. Омск, 2009. С. 183–188. 3. Казанцева Т.Г. Староверы-часовенные Нижнего Енисея: бытовой уклад, литургическая практика, духовно-певческая культура (по материалам полевых исследований) // Материалы X Международной научно-практической конференции «Старообрядчество: история, культура, современность». Москва, 14–17 ноября 2011 г. М., 2011. Т. I. С. 325–338. 4. Емельянова С.Г. Духовно-певческая традиция староверов-часовенных Нижнего Енисея: дипломная работа / Новосибирская гос. консерватория имени М.И. Глинки. Новосибирск, 2011. [Рукопись]. 5. Бурилина Е.Л., Плигузов А.И. Наблюдения над современными исполнительскими традициями в знаменном распеве // Музыкальная культура Сибири и Дальнего Востока. История и современность: Тезисы научной конференции. Новосибирск, 1983. С.47–52. discography expedition Экспедиция: Государственная публичная научно-техническая библиотека Сибирского отделения Российской Академии Наук. Год, собиратели: 2008 — Т.Г. Казанцева, С.Г. Емельянова. Место фиксации: Красноярский край, Туруханский район. Место хранения: Личный архив Т.Г. Казанцевой. category 1. Неканонические богослужебные обряды и практики country _id 116 title Россия locales _id title 215 Красноярский край jsonText type html firstParagraph html <p>Богослужебно-певческая традиция старообрядцев-часовенных Нижнего Енисея рассматривается на примере воскресной службы 4-го гласа, зафиксированной в июле 2008 года в соборе старообрядцев часовенного согласия одного из небольших по численности, конфессионально однородных поселений Туруханского района Красноярского края. Обряд в целом подчинен каноническим нормам православного богослужения; отличием от современной практики является ориентация на дореформенный устав, служение без священника (по чину мирян) в культовом помещении без алтаря. Литургический текст — дореформенный, музыкальная составляющая — знаменный распев, обиходный напев, литургический речитатив. Традиция интересна формой хранения и передачи древнерусской церковно-певческой культуры, исполнительской манерой. Культура часовенных обладает исключительной психологической замкнутостью, поэтому (по требованию информантов) в описании не приводится точная географическая и персональная информация.</p><p>Часовенные (<span class="dc-italic">кержаки, стариковцы, стариковщина, стариковина</span>; самоназвание — <span class="dc-italic">христиане</span>) — согласие, оформившееся в 1840 году из среды беглоповского старообрядчества. Происхождение и распространение согласия связано исключительно с урало-сибирским регионом. Основными положениями догматического учения часовенных являются отказ от священства и подчинение духовным наставникам (старикам, старцам, настоятелям); проведение богослужений в культовых зданиях без алтарей — часовнях; осуществление обрядов и треб по бессвященническому чину. Представители согласия отличаются особой психологической замкнутостью, предпочитают жить в удаленных, труднодоступных, догматически однородных населенных пунктах. В их среде существует большое количество запретов поведенческого и бытового характера, основными из которых является запрет на общение с «иноверными» в еде и молении. Согласие характеризуется разрозненностью и множеством локальных традиций. Сохраняется институт иночества, монастыри Красноярского края являются духовным и руководящим центром часовенных.</p><p>Объект представляет собой воскресную службу 4-го гласа, соединенную с памятью святых Фомы и Акакия, зафиксированную в июле 2008 года. Запись выполнена в соборе одного из небольших по численности, конфессионально однородных поселений Туруханского района. Служба является типичным образцом богослужений старообрядцев часовенного согласия данного региона: совместные моления происходят каждое воскресение и в великие праздники. Сбор на службу «объявляется» ударами в било. Богослужение проходит в строгом соответствии с положениями дореформенного Устава в редакции патриарха Иоасафа (1641 год), по книгам старой печати или их современным репринтным переизданиям.</p><p>В отношении времени суток последование службы имеет свой порядок. Она разделена на два крупных блока: вечером (с 19:00 до 21:00 ч.) — великая вечерня и <span class="dc-italic">павечерница</span>; утром (с 4:00 до 10:00 ч.) — полунощница, утреня, часы, <span class="dc-italic">обедница</span>. Разделы богослужения отделяются отпустами (между великой вечерней и <span class="dc-italic">павечерницей</span> малой, утреней и первым часом; часами с <span class="dc-italic">обедницей</span>), либо исходными поклонами (после <span class="dc-italic">павечерницы</span>, то есть в конце вечернего раздела, между полунощницей и утреней и в конце <span class="dc-italic">обедницы</span>). После основной службы дополнительно следует молебен. Всенощное бдение в настоящее время не осуществляется.</p><p>Богослужение проходило в моленной — специально оборудованном, максимально приближенном к часовне помещении жилого дома настоятеля. Оно вмещает большой находящийся на восточной стене дома иконостас, лицом к которому стоят молящиеся. Большинство икон — литые и новописанные, из соседних монастырей. От молящихся иконостас отделяет «аналой», покрытый «антиминсами» с изображением Креста Господня. В моленной находятся также деревянная подставка для книг, скамьи для отдыха во время продолжительной службы. Помещение условно разделено на мужскую и женскую половины. Кроме того, у каждого прихожанина есть свое постоянное место. Принимающие активное участие в службе соборяне — чтецы, певчие — стоят впереди, для удобства выхода к аналою. Во время службы не допускается произвольное хождение по моленной, выход из нее без крайней необходимости.</p><p>На богослужение все молящиеся приходят в традиционном христианском облачении. Мужской костюм состоит из подпоясанной специальным поясом рубахи с расшитыми воротом и вертикальной планкой и брюк темного цвета. Поверх рубахи надевается черный кафтан традиционного кроя. Женщины облачаются в сарафан-<span class="dc-italic">горбач</span> и особую рубаху с расшитыми манжетами, называемую <span class="dc-italic">рукава</span>. Подпоясывать сарафан не обязательно (все староверы носят нательные пояса). Важный элемент женского облачения — головной убор. Замужние и взрослые женщины повседневно носят на уложенных вокруг головы косах специальный чепец — <span class="dc-italic">шашмуру</span>, которая покрывается косынкой. На богослужение надевается большой платок, ниспадающий по спине ровным краем. Девочки под платком носят широкую матерчатую <span class="dc-italic">ленту</span>, украшенную по нижнему краю вышивкой, бисером, бижутерией.</p><p>Непременными предметами для каждого молящегося являются лестовка — разновидность четок в виде петли, сшитой из кожаной или матерчатой ленты, концы которой соединяются четырьмя окантованными треугольниками (<span class="dc-italic">лапостками</span>), и <span class="dc-italic">подручник</span> — коврик квадратной формы, сшитый из кусков разноцветной ткани. Оба предмета имеют практическое назначение: по лестовке осуществляется отсчет молитв, подручник кладется под ладони при земных поклонах. Одновременно, форма этих предметов и составляющих их элементов обладает широким спектром символических значений, исходящих из христианской нумерологии. Используются также свечи очень большого размера по высоте и в диаметре (изготавливаются специально благословленными людьми) и кадило с деревянной ручкой (<span class="dc-italic">кацея</span>). Особенностью традиции является то, что свечи не держат в руках (даже на полиелеосе); они используются только для освещения иконостаса. Свечи крепятся вертикально, боковой частью к подыконной планке. В определенное время по ходу службы свечи возжигаются или угашаются, поправляются по высоте, чтобы пламя постоянно освещало лики.  </p><p>Акциональный компонент службы значительно редуцирован, что, прежде всего, связано с отсутствием священнических действ. Молящийся должен стоять неподвижно, скрестив руки на груди. Уставом также предусмотрен отдых от длительного стояния: сидеть позволяется на чтении псалмов (кроме шестопсалмия), поучениях. Стоит отметить, что обычай отдыха сидя часовенными не одобряется. Идеалом в этой среде считают стояние на протяжении всей службы: поступающий так человек заслуживает особого уважения, ставится в пример. Основными ритуальными действиями молящихся являются крестное знамение и поклоны. Крест полагается «двема персты», правильно и неспешно с возвращением руки на живот — «замыканием», что является характерным признаком именно часовенной традиции. Самостоятельное обрядовое действо представляют собой приходные и исходные поклоны (или <span class="dc-italic">начал</span>). Приходный <span class="dc-italic">начал</span> осуществляется индивидуально или группами молящихся, приходящими на службу порознь. Исходный <span class="dc-italic">начал</span> выполняется всем собором, причем завершается служба тремя совместными поклонами, затем все молящиеся синхронно разворачиваются через правое плечо от иконостаса к дверям. Сходным ритуалом является подготовка чтецов к чтению богослужебных книг: чтение <span class="dc-italic">втай</span> Исусовой молитвы и испрашивание благословления, а по окончании — <span class="dc-italic">прощение</span> с земным поклоном. По уставу осуществляется обряд каждения икон, которое выполняется крестообразно.</p><p>Главенствующая роль на богослужении отведена наставнику, который благословляет на служение уставщика, чтецов и певчих. По правилам, на богослужении функции наставника и уставщика разграничены. В обязанности наставника входит каждение икон, «замолитствование» и чтение особо важных литургических текстов; уставщик готовит книги, помогает чтецам, подсказывая дальнейший текст или поправляя ошибки. Однако в изучаемом нами соборе наставник одновременно является и уставщиком.</p><p>В богослужении принимают участие почти все соборяне в роли певчих и чтецов. Чтецам поручаются тексты соответственно уровню их подготовки: менее опытные читают часы (в основном это дети и подростки), грамотные и благословленные — важнейшие тексты Священного Писания. Шестопсалмие и Апостол читает наставник. Право чтения Евангелия предоставлено пожилому старообрядцу, пользующемуся высоким авторитетом соборян и выделяющемуся особой праведностью. Уставщик одновременно является и головщиком хора. Специального клироса нет, поют всем собором. Хорошо усвоенные на память песнопения певчие исполняют, находясь на своих обычных местах, тогда как совместное пение по крюковой строке предваряется их выходом к «аналою» и группировкой вокруг специальной подставки, на которую ставится певческая книга.</p><p>«Чужие» в моленную не допускаются, они могут стоять у входа по разрешению наставника. «Замирщившиеся» и несущие епитимью соборяне имеют право находиться в моленной, но исполняют молитвенное правило (приходные и исходные поклоны) отдельно и не молятся вместе с другими на протяжении всей службы.</p><p>На богослужении используются только уставные формы воспроизведения богослужебных текстов. За каждой из них строго закреплен определенный репертуар текстов. Так, «тонированная» (звуковысотно и ритмически организованная) речь включает тексты молитв приходно-исходного начала, псалмов и кафизм, тропарей канонов; она также распространяется на многие традиционно произносимые (не пропеваемые) молитвы, такие как «Царю Небесный», Исусова молитва, «Отче наш» и другие. Речевой тип интонирования литургических текстов является основой разделов полунощницы и часов, преобладает на <span class="dc-italic">павечернице</span>. На <span class="dc-italic">павечернице</span> и полунощнице «чтением» исполняются, в том числе, и ирмосы канонов.</p><p>Более сложная — вокально-речевая — форма литургического речитатива используется при чтении текстов Священного писания (Евангелие, Апостол), поучений и шестопсалмия. Литургический речитатив индивидуализирован: каждый тип текста имеет свою <span class="dc-italic">погласицу</span> (мелодическую формулу для чтения нараспев). Еще одна разновидность речитатива — хорового — представлена кругом кратких молитв: «Слава, и ныне», припевы «Господи помилуй», «Аллилуия». Посредством этой же формы исполняются и более развернутые молитвословия: за здравие, об отпавших от веры, об упокоении, тропарь «Богородице Дево, радуйся» в конце <span class="dc-italic">павечерницы</span> и <span class="dc-italic">обедницы</span>, молитва «Ненавидящих и обидящих нас», прощение «Ослаби, остави» в окончании полунощницы, в заключение утрени — «Утверди, Боже, веру христианскую», «Честнейшую Херувим» и следующие за ними краткие возгласы.</p><p>Вокальная силлабика распространяется на жанр стихир (воскресные и святым на «Господи воззвах», ины стихиры Богородице Павла Амморейского, стихиры Богородице и по алфавиту на стиховне в разделе вечерни; стихира воскресная по Евангелию, стихиры на хвалитех утрени). В их исполнении преобладает гласовое пение (то есть пение «на самогласен»). Вопрос об использовании другого вида вокальной силлабики — техники пения «на подобен» — требует дальнейшего уточнения.</p><p>Обиходная внегласовая силлабика также обладает своим репертуаром, в который помимо кратких молитвословий «Господи помилуй», «Слава, и ныне», «Аллилуия» входят славники «Молитв ради», песнопение «Достойно есть», Великое славословие (на утрени), тропарь «Единородный Сын» и песнопение «Буди имя Господне» (на обеднице).</p><p>В достаточном объеме представлены и наиболее сложные вокальные формы — невматика и мелизматика. Песнопения невматического стиля сосредоточены преимущественно в разделе вечерни. Это псалмы «Господи воззвах» с припевами, богородичны воскресный на «Господи воззвах» и на стиховне — «Подаждь утешение», храмовая стихира на литии, первая стихира на стиховне. Несколько песнопений утрени и <span class="dc-italic">обедницы</span> также относятся к невматической стилистике — стихира «Воскрес Исус от гроба», антифоны степенные, ирмосы канонов, песнопение «Свят Господь» на утрени, а также «Достойно есть» в конце <span class="dc-italic">обедницы</span>. Мелизматический стиль сосредоточен в начале вечерни — первая Слава первой кафизмы (вторая и третья Славы прочитываются), Евангельские запевы «Слава Тебе, Господи» на утрени и обеднице, песнопение «Иже крестом».</p><p>Уставщик и большинство певчих владеют крюковой нотацией, и песнопения невматического и мелизматического стилей поются по крюковой строке (остальной репертуар бытует в устной форме). Для поддержания уровня невменной грамотности регулярно (обычно во время Великого поста) проводятся занятия, которые осуществляет специально приглашаемый учитель — инок из часовенных монастырей или местный знаток пения. В настоящее время в общине имеются крюковые книги Л.Ф. Калашникова (начала XX века), переизданные недавно староверами белокриницкого согласия; ранее пользовались певческими книгами «Морозовской печати»; в незначительном количестве бытуют рукописи, как переписанные в первые десятилетия XX века, так и современные.</p><p>Исполнительская манера часовенных весьма своеобразна: пение чрезвычайно медленное (при этом, чем сложнее музыкальная стилистика, тем медленнее темп); поют в ровной, очень высокой громкостной динамике, интонирование осуществляется «на связках», при предельном напряжении голосового аппарата.</p> True

• status	published
  createDate	2017-11-29T03:12:10.172Z
  publishDate	2016-11-24T10:46:00.000Z
  updateDate	2019-11-28T14:12:52.399Z
  creator	1
  editor	48
  thumbnailFile	_id 366263 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/608031 size 520145 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 2560 height 1861
  mainRubric	_id 16 title Народное исполнительство path traditions/culture-heritage/performance
  rubrics	_id title path 16 Народное исполнительство traditions/culture-heritage/performance
  meta	title description keywords og title description
  title	Творческое наследие Василия Петровича Буйко из деревни Городище Невельского района Псковской области
  shortTitle	Творческое наследие Василия Петровича Буйко из деревни Городище Невельского района Псковской области
  name	tvorcheskoe-nasledie-vasiliya-petrovicha-buiko-iz-derevni-gorodishe-nevelskogo-raiona-pskovskoi-oblasti
  shortText
  text	[HTML]<p>Псковская область всегда славилась своими сказочниками. Широко известны такие яркие и талантливые хранители псковской сказочной традиции как Ерофей Семенович (Ероха Плутанский) из деревни Плутаны Опочецкого уезда Псковской губернии, Илья Ефимович Богатырев и его сын Сергей Ильич Богатырев из деревни Сунево, которая сейчас находится в Пыталовском районе, а раньше входила в Островский уезд Псковской губернии, Гаврила и Евдокия Волковы из деревни Хлявище Усвятского района и многие другие. Некоторые сказочники знают одну-две сказки и пользуются ими в домашнем быту, рассказывая их родным и близким, чаще всего маленьким детям. Другие обладают большим репертуаром. Одни рассказывают просто, не думая о средствах воздействия на аудиторию, другие, напротив, рассказывают сказки артистично, чувствуя реакцию слушателей и стремясь их покорить. Конечно, в настоящее время не приходится говорить о сказочниках-профессионалах, для которых рассказывание сказок было способом заработка. Но есть еще сказочники со своим собственным, ярким личностным отношением к сказке, которые проявляют внимание к выбору сюжетов, отбору художественных приемов, хранят в памяти каноны сказочных текстов: формулы, «общие места», типичные детали и т.д.</p><p>Одним из таких сказочников является Василий Петрович Буйко из деревни Городище Невельского района Псковской области. Деревня Городище находится на юге Псковщины,  в нескольких километрах от российско-белорусской границы.</p><p>В XVI – XVIII веках эти земли неоднократно отходили к Польше и Литве, постоянно разорялись  набегами русских и иноземных захватчиков, служили пристанищем  гонимым из московских пределов раскольникам.  Здесь, как и на любом пограничье, заметно влияние другого этноса, в данном случае — белорусского, которое отразилось в диалекте, жизненном укладе и традиционной культуре местных жителей. Современный облик (ровные земельные наделы по 0,5 га, дома, симметрично расположенные вдоль прямой улицы) населённый пункт обрел в 1933 году при создании колхоза. Сюда, на целину, насильно сгоняли крестьян из близлежащих хуторов. По свидетельству старожилов, прежние хуторские поселения совокупно именовались «Городище»; за советской деревней закрепилось старое название. В настоящее время село вымирает: жилых дворов осталось меньше 10 (из 40), начальная школа и клуб давно закрыты, руины местных скотоводческих комплексов и гектары запущенной земли отдаленно напоминают о былых масштабах коллективного хозяйства.</p><p>Василий Петрович родился в 1929 году и всю свою жизнь провел рядом с матерью, сказочницей Елизаветой Сазоновной Буйко. В их доме постоянно звучали сказки. Самыми любимыми, оставшимися навсегда в памяти Василия Петровича, были: «Про Козу-Дерезу», «Сильный вор», «Сказка про зайкину хатку», «Как ходили козел у лыки, а коза у орехи». Сопоставляя собственный репертуар с родительским, Василий Петрович неоднократно сетовал: «Я ня знаю ничóга, баба — вот верно: много знала! Вот тая знала!».</p><p>В 2000-ом году внучка Василия Петровича Евгения Буйко записала от деда пять сказок, а в 2004-ом — еще одну. Василий Петрович с трудом припоминал не востребованные долгие годы тексты, восстанавливал в памяти последовательность сказочных событий.</p><p>Основу репертуара В.П. Буйко составляют известные русские сказки. В изложении Василия Петровича они отличаются строгой композиционной выстроенностью, обилием повторов и ритмически организованных рифмованных фраз. Для него очень важен слушатель (реальный или потенциальный). Во время сеанса звукозаписи, понимая, что она рассчитана на широкую аудиторию, Василий Петрович стремился озвучить «правильный», выстроенный по всем канонам жанра текст.</p><p>Иначе звучала сказка в семейном кругу: она трансформировалась, упрощалась, лишалась важных деталей. Такое, казалось бы, вольное обращение с текстом предполагало незамедлительную реакцию слушателя и сводилось к совместным поискам все того же «правильного» варианта.</p><p>В некоторые семейные сказки включены описания местных обрядов. Так, например, Коза-Дереза приглашает волка помянуть погибших козлят кутьёй.</p><p>Рассказывая сказку «Коза лупленная», В.П. Буйко объединил ее с другим сказочным сюжетом — «Волк и козлята».   Соединение этих двух сказок в одном тексте — явление редкое.  Оба сюжета равноценны и сказываются Василием Петровичем с соблюдением всей характерной для них стилистики: повторением эпизодов, стишков, словесных формул.  Героинями сказки В.П. Буйко делает своих внучек: Юлю, Любу и Женю.   Эпизод расправы с волком, где коза сует в его пасть раскаленную кочергу вместо ложки с кутьей, указывает, по-видимому, на принадлежность невельского варианта к белорусской традиции.</p><p>Еще одна сказка, записанная от Василия Петровича, «Как ходили козёл в лыки, а коза в орехи», представляет собой один из самых популярных сюжетов: «Нет козы с орехами». Во время записи В.П. Буйко припоминал сказку, постепенно восстанавливая ее полный текст, что не могло не отразиться на характере исполнения. Тем не менее, он все же передал характерную для исполнения подобных сказок ритмичность и особенности темпа сказывания. Первое предложение в цепочке произносится медленно («Вода пошла огонь тушить»), а последующие — все быстрее и быстрее:</p><p>                     Огонь пошоў камень палить,</p> <p>                     Камень пошоў топор тупить,</p> <p>                     Топор пошоў дубьё рубить,</p> <p>                     Дубьё пошло стряльцоў ломать,</p> <p>                     Стряльцы пошли ваўков гонять,</p> <p>                     Ваўки пошли козу искать!...</p> <p> </p> <p>«Сказка про двух девочек и медведя» также является версией популярного сюжета: «Мачеха и падчерица». Обычно за характерным для этого сюжета испытанием падчерицы и родной дочери медведем (игра в жмурки или в прятки) непосредственно следует награда или наказание девушек.  В варианте В.П. Буйко прекрасные наряды и добро девушки не получают в награду за выдержанное испытание, а похищают у медведя, нарушив запрет ходить туда, «где лыком завязано и глиной замазано». Медведь преследует сначала одну, а потом другую похитительницу. Падчерица внимательна к просьбам встретившихся на ее пути коней, коров, овец, дуба; они помогают ей спастись от медведя. Родная дочка, не уважившая ни одной просьбы, выдана медведю и съедена им. Любопытно, что в сказке В.П. Буйко девочка, героиня сказки — неродная дочка не только для бабы, но и для деда, который, в отличие от бабы, ее жалеет. После гибели родной дочки, не выдержавшей испытания на внимание, уважительность, готовность услужить тем, кто в этом нуждается, неродная дочка обретает любовь приемных родителей : «Так девочка та и не вернулась. Дык тую, няродную, дужа жалели тогда! Дужа жалели!»</p><p>Формула, характеризующая постель, которую героиня сказки, отозвавшись на призыв медведя «Кто в лесу, кто в бору, кто придеть ночку ночевать?», стелет по его требованию, предстает в изложении Василия Петровича как сказочная и как песенная:</p><p>Ряд  камення,</p> <p>Ряд полення,</p> <p>Ступу в голову клади!</p> <p>Особенности живой речи псковско-белорусского пограничья отражены в текстах – как в употреблении диалектных слов, так и в произношении отдельных гласных и согласных звуков: яканье; неслоговой звук [ў] на месте начальных [в] и [у], на конце слова и перед согласными и т.д.</p><p>Надо отметить, что Василий Петрович много работал над передачей традиции. Он сознательно моделировал ситуации, требующие от ребенка активного речевого участия в процессе создании сказки. Будь то незначительные искажения знакомых формул или серьезная трансформация сюжета, маленький слушатель живо реагировал, исправлял неточности, восстанавливал нарушенный строй сказки. Включаясь в процесс сказывания, ребенок постепенно овладевал навыками исполнительства и к 7-8 годам уже самостоятельно «баел басни» младшим братьям и сестрам.</p><p>Первые аудиозаписи сказок Василия Петровича были сделаны в 2000-ом году его внучкой, студенткой I курса филологического факультета Псковского государственного педагогического института им. С.М. Кирова (в настоящее время — Псковский государственный университет) Евгенией Николаевной Буйко. Эти материалы хранятся в фольклорном архиве ПсковГУ. Ряд текстов опубликован в вузовском сборнике «Сказки Псковской области» и в мультимедийном издании «Народные сказки Псковского края».</p><p>Умер Василий Петрович Буйко в 2011 году.</p>[/HTML]
  federalSubjects
  tags	_id title 201 Псковская область 149 Народное исполнительство 345 словесные жанры 346 сказки
  cities
  address	Псковская область, Невельский район, деревня Городище
  owner	mkrf
  useRights
  religion	Православие
  language	Русский, западная среднерусская акающая группа говоров, юго-восточная зона псковских говоров
  isMajor	True
  type	onkn
  postIndex
  location	type Point coordinates 30.222201 55.889265
  sourceText	<p>Псковская область всегда славилась своими сказочниками. Широко известны такие яркие и талантливые хранители псковской сказочной традиции как Ерофей Семенович (Ероха Плутанский) из деревни Плутаны Опочецкого уезда Псковской губернии, Илья Ефимович Богатырев и его сын Сергей Ильич Богатырев из деревни Сунево, которая сейчас находится в Пыталовском районе, а раньше входила в Островский уезд Псковской губернии, Гаврила и Евдокия Волковы из деревни Хлявище Усвятского района и многие другие. Некоторые сказочники знают одну-две сказки и пользуются ими в домашнем быту, рассказывая их родным и близким, чаще всего маленьким детям. Другие обладают большим репертуаром. Одни рассказывают просто, не думая о средствах воздействия на аудиторию, другие, напротив, рассказывают сказки артистично, чувствуя реакцию слушателей и стремясь их покорить. Конечно, в настоящее время не приходится говорить о сказочниках-профессионалах, для которых рассказывание сказок было способом заработка. Но есть еще сказочники со своим собственным, ярким личностным отношением к сказке, которые проявляют внимание к выбору сюжетов, отбору художественных приемов, хранят в памяти каноны сказочных текстов: формулы, «общие места», типичные детали и т.д.</p> <p>Одним из таких сказочников является Василий Петрович Буйко из деревни Городище Невельского района Псковской области. Деревня Городище находится на юге Псковщины,  в нескольких километрах от российско-белорусской границы.</p> <p>В XVI – XVIII веках эти земли неоднократно отходили к Польше и Литве, постоянно разорялись  набегами русских и иноземных захватчиков, служили пристанищем  гонимым из московских пределов раскольникам.  Здесь, как и на любом пограничье, заметно влияние другого этноса, в данном случае — белорусского, которое отразилось в диалекте, жизненном укладе и традиционной культуре местных жителей. Современный облик (ровные земельные наделы по 0,5 га, дома, симметрично расположенные вдоль прямой улицы) населённый пункт обрел в 1933 году при создании колхоза. Сюда, на целину, насильно сгоняли крестьян из близлежащих хуторов. По свидетельству старожилов, прежние хуторские поселения совокупно именовались «Городище»; за советской деревней закрепилось старое название. В настоящее время село вымирает: жилых дворов осталось меньше 10 (из 40), начальная школа и клуб давно закрыты, руины местных скотоводческих комплексов и гектары запущенной земли отдаленно напоминают о былых масштабах коллективного хозяйства.</p> <p>Василий Петрович родился в 1929 году и всю свою жизнь провел рядом с матерью, сказочницей Елизаветой Сазоновной Буйко. В их доме постоянно звучали сказки. Самыми любимыми, оставшимися навсегда в памяти Василия Петровича, были: «Про Козу-Дерезу», «Сильный вор», «Сказка про зайкину хатку», «Как ходили козел у лыки, а коза у орехи». Сопоставляя собственный репертуар с родительским, Василий Петрович неоднократно сетовал: «Я ня знаю ничóга, баба — вот верно: много знала! Вот тая знала!».</p> <p>В 2000-ом году внучка Василия Петровича Евгения Буйко записала от деда пять сказок, а в 2004-ом — еще одну. Василий Петрович с трудом припоминал не востребованные долгие годы тексты, восстанавливал в памяти последовательность сказочных событий.</p> <p>Основу репертуара В.П. Буйко составляют известные русские сказки. В изложении Василия Петровича они отличаются строгой композиционной выстроенностью, обилием повторов и ритмически организованных рифмованных фраз. Для него очень важен слушатель (реальный или потенциальный). Во время сеанса звукозаписи, понимая, что она рассчитана на широкую аудиторию, Василий Петрович стремился озвучить «правильный», выстроенный по всем канонам жанра текст.</p> <p>Иначе звучала сказка в семейном кругу: она трансформировалась, упрощалась, лишалась важных деталей. Такое, казалось бы, вольное обращение с текстом предполагало незамедлительную реакцию слушателя и сводилось к совместным поискам все того же «правильного» варианта.</p> <p>В некоторые семейные сказки включены описания местных обрядов. Так, например, Коза-Дереза приглашает волка помянуть погибших козлят кутьёй.</p> <p>Рассказывая сказку «Коза лупленная», В.П. Буйко объединил ее с другим сказочным сюжетом — «Волк и козлята».   Соединение этих двух сказок в одном тексте — явление редкое.  Оба сюжета равноценны и сказываются Василием Петровичем с соблюдением всей характерной для них стилистики: повторением эпизодов, стишков, словесных формул.  Героинями сказки В.П. Буйко делает своих внучек: Юлю, Любу и Женю.   Эпизод расправы с волком, где коза сует в его пасть раскаленную кочергу вместо ложки с кутьей, указывает, по-видимому, на принадлежность невельского варианта к белорусской традиции.</p> <p>Еще одна сказка, записанная от Василия Петровича, «Как ходили козёл в лыки, а коза в орехи», представляет собой один из самых популярных сюжетов: «Нет козы с орехами». Во время записи В.П. Буйко припоминал сказку, постепенно восстанавливая ее полный текст, что не могло не отразиться на характере исполнения. Тем не менее, он все же передал характерную для исполнения подобных сказок ритмичность и особенности темпа сказывания. Первое предложение в цепочке произносится медленно («Вода пошла огонь тушить»), а последующие — все быстрее и быстрее:</p> <p>                     Огонь пошоў камень палить,</p> <p>                     Камень пошоў топор тупить,</p> <p>                     Топор пошоў дубьё рубить,</p> <p>                     Дубьё пошло стряльцоў ломать,</p> <p>                     Стряльцы пошли ваўков гонять,</p> <p>                     Ваўки пошли козу искать!...</p> <p> </p> <p>«Сказка про двух девочек и медведя» также является версией популярного сюжета: «Мачеха и падчерица». Обычно за характерным для этого сюжета испытанием падчерицы и родной дочери медведем (игра в жмурки или в прятки) непосредственно следует награда или наказание девушек.  В варианте В.П. Буйко прекрасные наряды и добро девушки не получают в награду за выдержанное испытание, а похищают у медведя, нарушив запрет ходить туда, «где лыком завязано и глиной замазано». Медведь преследует сначала одну, а потом другую похитительницу. Падчерица внимательна к просьбам встретившихся на ее пути коней, коров, овец, дуба; они помогают ей спастись от медведя. Родная дочка, не уважившая ни одной просьбы, выдана медведю и съедена им. Любопытно, что в сказке В.П. Буйко девочка, героиня сказки — неродная дочка не только для бабы, но и для деда, который, в отличие от бабы, ее жалеет. После гибели родной дочки, не выдержавшей испытания на внимание, уважительность, готовность услужить тем, кто в этом нуждается, неродная дочка обретает любовь приемных родителей : «Так девочка та и не вернулась. Дык тую, няродную, дужа жалели тогда! Дужа жалели!»</p> <p>Формула, характеризующая постель, которую героиня сказки, отозвавшись на призыв медведя «Кто в лесу, кто в бору, кто придеть ночку ночевать?», стелет по его требованию, предстает в изложении Василия Петровича как сказочная и как песенная:</p> <p>Ряд  камення,</p> <p>Ряд полення,</p> <p>Ступу в голову клади!</p> <p>Особенности живой речи псковско-белорусского пограничья отражены в текстах – как в употреблении диалектных слов, так и в произношении отдельных гласных и согласных звуков: яканье; неслоговой звук [ў] на месте начальных [в] и [у], на конце слова и перед согласными и т.д.</p> <p>Надо отметить, что Василий Петрович много работал над передачей традиции. Он сознательно моделировал ситуации, требующие от ребенка активного речевого участия в процессе создании сказки. Будь то незначительные искажения знакомых формул или серьезная трансформация сюжета, маленький слушатель живо реагировал, исправлял неточности, восстанавливал нарушенный строй сказки. Включаясь в процесс сказывания, ребенок постепенно овладевал навыками исполнительства и к 7-8 годам уже самостоятельно «баел басни» младшим братьям и сестрам.</p> <p>Первые аудиозаписи сказок Василия Петровича были сделаны в 2000-ом году его внучкой, студенткой I курса филологического факультета Псковского государственного педагогического института им. С.М. Кирова (в настоящее время — Псковский государственный университет) Евгенией Николаевной Буйко. Эти материалы хранятся в фольклорном архиве ПсковГУ. Ряд текстов опубликован в вузовском сборнике «Сказки Псковской области» и в мультимедийном издании «Народные сказки Псковского края».</p> <p>Умер Василий Петрович Буйко в 2011 году.</p>
  isVerified	False
  relatedInstitutes
  ethnics	_id name 1 russkie
  egrkn	uid title
  gk	no 4327-01-41/02-14 date 2014-10-07T00:00:00.000Z
  dcx	id doc6ot0lpzgyt31cf97ggy5
  similarEntities
  passport	confession category 7.1. Солисты descriptionAuthor Добровольская Варвара Евгеньевна, кандидат филологических наук, заведующая отелом научных исследований Государственного республиканского центра русского фольклора. E-mail: dobrovolska@inbox.ru expedition Экспедиция: Псковский государственный университет. Год, собиратели: 2000 — Е.Н. Буйко; 2004 — Е.Н. Буйко. Место фиксации: Псковская область, Невельский район, деревня Городище. Место хранения: Фольклорный архив Псковского государственного университета — ФА ПсковГУ, Нев. 2000, т. 1/622-23, № 4, кассета Нев. 2000-3; ФА ПсковГУ, Нев. 2000, т. 1/622-23, № 3, кассета Нев. 2000-3; ФА ПсковГУ, Нев. 2000, т. 1622/23, № 6, кассета Нев. 2000-3; ФА ПсковГУ, Нев. 2000, т. 1/622-23, № 5, кассета Нев. 2000-3; ФА ПсковГУ, Нев. 2000, т. 1/622-23, № 2, кассета Нев. 2000-3; Личный архив Е.Н. Буйко. historyFixation Сказки В.П. Буйко стали объектом научных исследований после того, как в 2000 году внучка сказочника, студентка I курса филологического факультета Псковского государственного педагогического института имени С.М. Кирова (в настоящее время — Псковский государственный университет) Евгения Николаевна Буйко сделала первые аудиозаписи сказок своего деда. Впоследствии эта работа была продолжена, и отдельные сказочные тексты были опубликованы в местных изданиях. Все записи хранятся в Фольклорном архиве Псковского государственного университета и в личном архиве Е.Н. Буйко. bibliography 1. Народная традиционная культура Псковской области: Обзор экспедиционных материалов из научных фондов Фольклорно-этнографического центра: в 2 т. / Автор проекта, составитель, научный редактор А.М. Мехнецов. Псков, 2002. Т. 2. С. 631. 2. Сказки Псковской области. Псков. 2004. 3. Народные сказки Псковского края. Мультимедийное издание. Псков, 2016. 4. Буйко Е.Н. Сказочное детство // Традиционная народная культура Псковской области. Альманах. Псков, 2012. discography buildingDateStart buildingDateEnd preservation architectureStyle filmography
  locales
  jsonText	type html firstParagraph html <p>Псковская область всегда славилась своими сказочниками. Широко известны такие яркие и талантливые хранители псковской сказочной традиции как Ерофей Семенович (Ероха Плутанский) из деревни Плутаны Опочецкого уезда Псковской губернии, Илья Ефимович Богатырев и его сын Сергей Ильич Богатырев из деревни Сунево, которая сейчас находится в Пыталовском районе, а раньше входила в Островский уезд Псковской губернии, Гаврила и Евдокия Волковы из деревни Хлявище Усвятского района и многие другие. Некоторые сказочники знают одну-две сказки и пользуются ими в домашнем быту, рассказывая их родным и близким, чаще всего маленьким детям. Другие обладают большим репертуаром. Одни рассказывают просто, не думая о средствах воздействия на аудиторию, другие, напротив, рассказывают сказки артистично, чувствуя реакцию слушателей и стремясь их покорить. Конечно, в настоящее время не приходится говорить о сказочниках-профессионалах, для которых рассказывание сказок было способом заработка. Но есть еще сказочники со своим собственным, ярким личностным отношением к сказке, которые проявляют внимание к выбору сюжетов, отбору художественных приемов, хранят в памяти каноны сказочных текстов: формулы, «общие места», типичные детали и т.д.</p><p>Одним из таких сказочников является Василий Петрович Буйко из деревни Городище Невельского района Псковской области. Деревня Городище находится на юге Псковщины,  в нескольких километрах от российско-белорусской границы.</p><p>В XVI – XVIII веках эти земли неоднократно отходили к Польше и Литве, постоянно разорялись  набегами русских и иноземных захватчиков, служили пристанищем  гонимым из московских пределов раскольникам.  Здесь, как и на любом пограничье, заметно влияние другого этноса, в данном случае — белорусского, которое отразилось в диалекте, жизненном укладе и традиционной культуре местных жителей. Современный облик (ровные земельные наделы по 0,5 га, дома, симметрично расположенные вдоль прямой улицы) населённый пункт обрел в 1933 году при создании колхоза. Сюда, на целину, насильно сгоняли крестьян из близлежащих хуторов. По свидетельству старожилов, прежние хуторские поселения совокупно именовались «Городище»; за советской деревней закрепилось старое название. В настоящее время село вымирает: жилых дворов осталось меньше 10 (из 40), начальная школа и клуб давно закрыты, руины местных скотоводческих комплексов и гектары запущенной земли отдаленно напоминают о былых масштабах коллективного хозяйства.</p><p>Василий Петрович родился в 1929 году и всю свою жизнь провел рядом с матерью, сказочницей Елизаветой Сазоновной Буйко. В их доме постоянно звучали сказки. Самыми любимыми, оставшимися навсегда в памяти Василия Петровича, были: «Про Козу-Дерезу», «Сильный вор», «Сказка про зайкину хатку», «Как ходили козел у лыки, а коза у орехи». Сопоставляя собственный репертуар с родительским, Василий Петрович неоднократно сетовал: «Я ня знаю ничóга, баба — вот верно: много знала! Вот тая знала!».</p><p>В 2000-ом году внучка Василия Петровича Евгения Буйко записала от деда пять сказок, а в 2004-ом — еще одну. Василий Петрович с трудом припоминал не востребованные долгие годы тексты, восстанавливал в памяти последовательность сказочных событий.</p><p>Основу репертуара В.П. Буйко составляют известные русские сказки. В изложении Василия Петровича они отличаются строгой композиционной выстроенностью, обилием повторов и ритмически организованных рифмованных фраз. Для него очень важен слушатель (реальный или потенциальный). Во время сеанса звукозаписи, понимая, что она рассчитана на широкую аудиторию, Василий Петрович стремился озвучить «правильный», выстроенный по всем канонам жанра текст.</p><p>Иначе звучала сказка в семейном кругу: она трансформировалась, упрощалась, лишалась важных деталей. Такое, казалось бы, вольное обращение с текстом предполагало незамедлительную реакцию слушателя и сводилось к совместным поискам все того же «правильного» варианта.</p><p>В некоторые семейные сказки включены описания местных обрядов. Так, например, Коза-Дереза приглашает волка помянуть погибших козлят кутьёй.</p><p>Рассказывая сказку «Коза лупленная», В.П. Буйко объединил ее с другим сказочным сюжетом — «Волк и козлята».   Соединение этих двух сказок в одном тексте — явление редкое.  Оба сюжета равноценны и сказываются Василием Петровичем с соблюдением всей характерной для них стилистики: повторением эпизодов, стишков, словесных формул.  Героинями сказки В.П. Буйко делает своих внучек: Юлю, Любу и Женю.   Эпизод расправы с волком, где коза сует в его пасть раскаленную кочергу вместо ложки с кутьей, указывает, по-видимому, на принадлежность невельского варианта к белорусской традиции.</p><p>Еще одна сказка, записанная от Василия Петровича, «Как ходили козёл в лыки, а коза в орехи», представляет собой один из самых популярных сюжетов: «Нет козы с орехами». Во время записи В.П. Буйко припоминал сказку, постепенно восстанавливая ее полный текст, что не могло не отразиться на характере исполнения. Тем не менее, он все же передал характерную для исполнения подобных сказок ритмичность и особенности темпа сказывания. Первое предложение в цепочке произносится медленно («Вода пошла огонь тушить»), а последующие — все быстрее и быстрее:</p><p>                     Огонь пошоў камень палить,</p> <p>                     Камень пошоў топор тупить,</p> <p>                     Топор пошоў дубьё рубить,</p> <p>                     Дубьё пошло стряльцоў ломать,</p> <p>                     Стряльцы пошли ваўков гонять,</p> <p>                     Ваўки пошли козу искать!...</p> <p> </p> <p>«Сказка про двух девочек и медведя» также является версией популярного сюжета: «Мачеха и падчерица». Обычно за характерным для этого сюжета испытанием падчерицы и родной дочери медведем (игра в жмурки или в прятки) непосредственно следует награда или наказание девушек.  В варианте В.П. Буйко прекрасные наряды и добро девушки не получают в награду за выдержанное испытание, а похищают у медведя, нарушив запрет ходить туда, «где лыком завязано и глиной замазано». Медведь преследует сначала одну, а потом другую похитительницу. Падчерица внимательна к просьбам встретившихся на ее пути коней, коров, овец, дуба; они помогают ей спастись от медведя. Родная дочка, не уважившая ни одной просьбы, выдана медведю и съедена им. Любопытно, что в сказке В.П. Буйко девочка, героиня сказки — неродная дочка не только для бабы, но и для деда, который, в отличие от бабы, ее жалеет. После гибели родной дочки, не выдержавшей испытания на внимание, уважительность, готовность услужить тем, кто в этом нуждается, неродная дочка обретает любовь приемных родителей : «Так девочка та и не вернулась. Дык тую, няродную, дужа жалели тогда! Дужа жалели!»</p><p>Формула, характеризующая постель, которую героиня сказки, отозвавшись на призыв медведя «Кто в лесу, кто в бору, кто придеть ночку ночевать?», стелет по его требованию, предстает в изложении Василия Петровича как сказочная и как песенная:</p><p>Ряд  камення,</p> <p>Ряд полення,</p> <p>Ступу в голову клади!</p> <p>Особенности живой речи псковско-белорусского пограничья отражены в текстах – как в употреблении диалектных слов, так и в произношении отдельных гласных и согласных звуков: яканье; неслоговой звук [ў] на месте начальных [в] и [у], на конце слова и перед согласными и т.д.</p><p>Надо отметить, что Василий Петрович много работал над передачей традиции. Он сознательно моделировал ситуации, требующие от ребенка активного речевого участия в процессе создании сказки. Будь то незначительные искажения знакомых формул или серьезная трансформация сюжета, маленький слушатель живо реагировал, исправлял неточности, восстанавливал нарушенный строй сказки. Включаясь в процесс сказывания, ребенок постепенно овладевал навыками исполнительства и к 7-8 годам уже самостоятельно «баел басни» младшим братьям и сестрам.</p><p>Первые аудиозаписи сказок Василия Петровича были сделаны в 2000-ом году его внучкой, студенткой I курса филологического факультета Псковского государственного педагогического института им. С.М. Кирова (в настоящее время — Псковский государственный университет) Евгенией Николаевной Буйко. Эти материалы хранятся в фольклорном архиве ПсковГУ. Ряд текстов опубликован в вузовском сборнике «Сказки Псковской области» и в мультимедийном издании «Народные сказки Псковского края».</p><p>Умер Василий Петрович Буйко в 2011 году.</p> True
  errorFields	keyword minLength dataPath .meta.title schemaPath #/properties/meta/properties/title/minLength params limit 1 message should NOT be shorter than 1 characters dataPath .thumbnailFile.publicId keyword 1000 message Bad value 'https://www.culture.ru/storage/images/608031' for field of type Image schemaPath #/properties/thumbnailFile/properties/publicId
  data	_id 2936 status published createDate 2017-11-29T03:12:10.172Z publishDate 2016-11-24T10:46:00.000Z updateDate 2019-11-28T14:12:52.399Z creator 1 editor 48 thumbnailFile _id 366263 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/608031 size 520145 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 2560 height 1861 mainRubric _id 16 title Народное исполнительство path traditions/culture-heritage/performance rubrics _id title path 16 Народное исполнительство traditions/culture-heritage/performance meta title description keywords og title description title Творческое наследие Василия Петровича Буйко из деревни Городище Невельского района Псковской области shortTitle Творческое наследие Василия Петровича Буйко из деревни Городище Невельского района Псковской области name tvorcheskoe-nasledie-vasiliya-petrovicha-buiko-iz-derevni-gorodishe-nevelskogo-raiona-pskovskoi-oblasti shortText text [HTML]<p>Псковская область всегда славилась своими сказочниками. Широко известны такие яркие и талантливые хранители псковской сказочной традиции как Ерофей Семенович (Ероха Плутанский) из деревни Плутаны Опочецкого уезда Псковской губернии, Илья Ефимович Богатырев и его сын Сергей Ильич Богатырев из деревни Сунево, которая сейчас находится в Пыталовском районе, а раньше входила в Островский уезд Псковской губернии, Гаврила и Евдокия Волковы из деревни Хлявище Усвятского района и многие другие. Некоторые сказочники знают одну-две сказки и пользуются ими в домашнем быту, рассказывая их родным и близким, чаще всего маленьким детям. Другие обладают большим репертуаром. Одни рассказывают просто, не думая о средствах воздействия на аудиторию, другие, напротив, рассказывают сказки артистично, чувствуя реакцию слушателей и стремясь их покорить. Конечно, в настоящее время не приходится говорить о сказочниках-профессионалах, для которых рассказывание сказок было способом заработка. Но есть еще сказочники со своим собственным, ярким личностным отношением к сказке, которые проявляют внимание к выбору сюжетов, отбору художественных приемов, хранят в памяти каноны сказочных текстов: формулы, «общие места», типичные детали и т.д.</p><p>Одним из таких сказочников является Василий Петрович Буйко из деревни Городище Невельского района Псковской области. Деревня Городище находится на юге Псковщины,  в нескольких километрах от российско-белорусской границы.</p><p>В XVI – XVIII веках эти земли неоднократно отходили к Польше и Литве, постоянно разорялись  набегами русских и иноземных захватчиков, служили пристанищем  гонимым из московских пределов раскольникам.  Здесь, как и на любом пограничье, заметно влияние другого этноса, в данном случае — белорусского, которое отразилось в диалекте, жизненном укладе и традиционной культуре местных жителей. Современный облик (ровные земельные наделы по 0,5 га, дома, симметрично расположенные вдоль прямой улицы) населённый пункт обрел в 1933 году при создании колхоза. Сюда, на целину, насильно сгоняли крестьян из близлежащих хуторов. По свидетельству старожилов, прежние хуторские поселения совокупно именовались «Городище»; за советской деревней закрепилось старое название. В настоящее время село вымирает: жилых дворов осталось меньше 10 (из 40), начальная школа и клуб давно закрыты, руины местных скотоводческих комплексов и гектары запущенной земли отдаленно напоминают о былых масштабах коллективного хозяйства.</p><p>Василий Петрович родился в 1929 году и всю свою жизнь провел рядом с матерью, сказочницей Елизаветой Сазоновной Буйко. В их доме постоянно звучали сказки. Самыми любимыми, оставшимися навсегда в памяти Василия Петровича, были: «Про Козу-Дерезу», «Сильный вор», «Сказка про зайкину хатку», «Как ходили козел у лыки, а коза у орехи». Сопоставляя собственный репертуар с родительским, Василий Петрович неоднократно сетовал: «Я ня знаю ничóга, баба — вот верно: много знала! Вот тая знала!».</p><p>В 2000-ом году внучка Василия Петровича Евгения Буйко записала от деда пять сказок, а в 2004-ом — еще одну. Василий Петрович с трудом припоминал не востребованные долгие годы тексты, восстанавливал в памяти последовательность сказочных событий.</p><p>Основу репертуара В.П. Буйко составляют известные русские сказки. В изложении Василия Петровича они отличаются строгой композиционной выстроенностью, обилием повторов и ритмически организованных рифмованных фраз. Для него очень важен слушатель (реальный или потенциальный). Во время сеанса звукозаписи, понимая, что она рассчитана на широкую аудиторию, Василий Петрович стремился озвучить «правильный», выстроенный по всем канонам жанра текст.</p><p>Иначе звучала сказка в семейном кругу: она трансформировалась, упрощалась, лишалась важных деталей. Такое, казалось бы, вольное обращение с текстом предполагало незамедлительную реакцию слушателя и сводилось к совместным поискам все того же «правильного» варианта.</p><p>В некоторые семейные сказки включены описания местных обрядов. Так, например, Коза-Дереза приглашает волка помянуть погибших козлят кутьёй.</p><p>Рассказывая сказку «Коза лупленная», В.П. Буйко объединил ее с другим сказочным сюжетом — «Волк и козлята».   Соединение этих двух сказок в одном тексте — явление редкое.  Оба сюжета равноценны и сказываются Василием Петровичем с соблюдением всей характерной для них стилистики: повторением эпизодов, стишков, словесных формул.  Героинями сказки В.П. Буйко делает своих внучек: Юлю, Любу и Женю.   Эпизод расправы с волком, где коза сует в его пасть раскаленную кочергу вместо ложки с кутьей, указывает, по-видимому, на принадлежность невельского варианта к белорусской традиции.</p><p>Еще одна сказка, записанная от Василия Петровича, «Как ходили козёл в лыки, а коза в орехи», представляет собой один из самых популярных сюжетов: «Нет козы с орехами». Во время записи В.П. Буйко припоминал сказку, постепенно восстанавливая ее полный текст, что не могло не отразиться на характере исполнения. Тем не менее, он все же передал характерную для исполнения подобных сказок ритмичность и особенности темпа сказывания. Первое предложение в цепочке произносится медленно («Вода пошла огонь тушить»), а последующие — все быстрее и быстрее:</p><p>                     Огонь пошоў камень палить,</p> <p>                     Камень пошоў топор тупить,</p> <p>                     Топор пошоў дубьё рубить,</p> <p>                     Дубьё пошло стряльцоў ломать,</p> <p>                     Стряльцы пошли ваўков гонять,</p> <p>                     Ваўки пошли козу искать!...</p> <p> </p> <p>«Сказка про двух девочек и медведя» также является версией популярного сюжета: «Мачеха и падчерица». Обычно за характерным для этого сюжета испытанием падчерицы и родной дочери медведем (игра в жмурки или в прятки) непосредственно следует награда или наказание девушек.  В варианте В.П. Буйко прекрасные наряды и добро девушки не получают в награду за выдержанное испытание, а похищают у медведя, нарушив запрет ходить туда, «где лыком завязано и глиной замазано». Медведь преследует сначала одну, а потом другую похитительницу. Падчерица внимательна к просьбам встретившихся на ее пути коней, коров, овец, дуба; они помогают ей спастись от медведя. Родная дочка, не уважившая ни одной просьбы, выдана медведю и съедена им. Любопытно, что в сказке В.П. Буйко девочка, героиня сказки — неродная дочка не только для бабы, но и для деда, который, в отличие от бабы, ее жалеет. После гибели родной дочки, не выдержавшей испытания на внимание, уважительность, готовность услужить тем, кто в этом нуждается, неродная дочка обретает любовь приемных родителей : «Так девочка та и не вернулась. Дык тую, няродную, дужа жалели тогда! Дужа жалели!»</p><p>Формула, характеризующая постель, которую героиня сказки, отозвавшись на призыв медведя «Кто в лесу, кто в бору, кто придеть ночку ночевать?», стелет по его требованию, предстает в изложении Василия Петровича как сказочная и как песенная:</p><p>Ряд  камення,</p> <p>Ряд полення,</p> <p>Ступу в голову клади!</p> <p>Особенности живой речи псковско-белорусского пограничья отражены в текстах – как в употреблении диалектных слов, так и в произношении отдельных гласных и согласных звуков: яканье; неслоговой звук [ў] на месте начальных [в] и [у], на конце слова и перед согласными и т.д.</p><p>Надо отметить, что Василий Петрович много работал над передачей традиции. Он сознательно моделировал ситуации, требующие от ребенка активного речевого участия в процессе создании сказки. Будь то незначительные искажения знакомых формул или серьезная трансформация сюжета, маленький слушатель живо реагировал, исправлял неточности, восстанавливал нарушенный строй сказки. Включаясь в процесс сказывания, ребенок постепенно овладевал навыками исполнительства и к 7-8 годам уже самостоятельно «баел басни» младшим братьям и сестрам.</p><p>Первые аудиозаписи сказок Василия Петровича были сделаны в 2000-ом году его внучкой, студенткой I курса филологического факультета Псковского государственного педагогического института им. С.М. Кирова (в настоящее время — Псковский государственный университет) Евгенией Николаевной Буйко. Эти материалы хранятся в фольклорном архиве ПсковГУ. Ряд текстов опубликован в вузовском сборнике «Сказки Псковской области» и в мультимедийном издании «Народные сказки Псковского края».</p><p>Умер Василий Петрович Буйко в 2011 году.</p>[/HTML] federalSubjects tags _id title 201 Псковская область 149 Народное исполнительство 345 словесные жанры 346 сказки cities address Псковская область, Невельский район, деревня Городище owner mkrf useRights religion Православие language Русский, западная среднерусская акающая группа говоров, юго-восточная зона псковских говоров isMajor True type onkn postIndex location type Point coordinates 30.222201 55.889265 sourceText <p>Псковская область всегда славилась своими сказочниками. Широко известны такие яркие и талантливые хранители псковской сказочной традиции как Ерофей Семенович (Ероха Плутанский) из деревни Плутаны Опочецкого уезда Псковской губернии, Илья Ефимович Богатырев и его сын Сергей Ильич Богатырев из деревни Сунево, которая сейчас находится в Пыталовском районе, а раньше входила в Островский уезд Псковской губернии, Гаврила и Евдокия Волковы из деревни Хлявище Усвятского района и многие другие. Некоторые сказочники знают одну-две сказки и пользуются ими в домашнем быту, рассказывая их родным и близким, чаще всего маленьким детям. Другие обладают большим репертуаром. Одни рассказывают просто, не думая о средствах воздействия на аудиторию, другие, напротив, рассказывают сказки артистично, чувствуя реакцию слушателей и стремясь их покорить. Конечно, в настоящее время не приходится говорить о сказочниках-профессионалах, для которых рассказывание сказок было способом заработка. Но есть еще сказочники со своим собственным, ярким личностным отношением к сказке, которые проявляют внимание к выбору сюжетов, отбору художественных приемов, хранят в памяти каноны сказочных текстов: формулы, «общие места», типичные детали и т.д.</p> <p>Одним из таких сказочников является Василий Петрович Буйко из деревни Городище Невельского района Псковской области. Деревня Городище находится на юге Псковщины,  в нескольких километрах от российско-белорусской границы.</p> <p>В XVI – XVIII веках эти земли неоднократно отходили к Польше и Литве, постоянно разорялись  набегами русских и иноземных захватчиков, служили пристанищем  гонимым из московских пределов раскольникам.  Здесь, как и на любом пограничье, заметно влияние другого этноса, в данном случае — белорусского, которое отразилось в диалекте, жизненном укладе и традиционной культуре местных жителей. Современный облик (ровные земельные наделы по 0,5 га, дома, симметрично расположенные вдоль прямой улицы) населённый пункт обрел в 1933 году при создании колхоза. Сюда, на целину, насильно сгоняли крестьян из близлежащих хуторов. По свидетельству старожилов, прежние хуторские поселения совокупно именовались «Городище»; за советской деревней закрепилось старое название. В настоящее время село вымирает: жилых дворов осталось меньше 10 (из 40), начальная школа и клуб давно закрыты, руины местных скотоводческих комплексов и гектары запущенной земли отдаленно напоминают о былых масштабах коллективного хозяйства.</p> <p>Василий Петрович родился в 1929 году и всю свою жизнь провел рядом с матерью, сказочницей Елизаветой Сазоновной Буйко. В их доме постоянно звучали сказки. Самыми любимыми, оставшимися навсегда в памяти Василия Петровича, были: «Про Козу-Дерезу», «Сильный вор», «Сказка про зайкину хатку», «Как ходили козел у лыки, а коза у орехи». Сопоставляя собственный репертуар с родительским, Василий Петрович неоднократно сетовал: «Я ня знаю ничóга, баба — вот верно: много знала! Вот тая знала!».</p> <p>В 2000-ом году внучка Василия Петровича Евгения Буйко записала от деда пять сказок, а в 2004-ом — еще одну. Василий Петрович с трудом припоминал не востребованные долгие годы тексты, восстанавливал в памяти последовательность сказочных событий.</p> <p>Основу репертуара В.П. Буйко составляют известные русские сказки. В изложении Василия Петровича они отличаются строгой композиционной выстроенностью, обилием повторов и ритмически организованных рифмованных фраз. Для него очень важен слушатель (реальный или потенциальный). Во время сеанса звукозаписи, понимая, что она рассчитана на широкую аудиторию, Василий Петрович стремился озвучить «правильный», выстроенный по всем канонам жанра текст.</p> <p>Иначе звучала сказка в семейном кругу: она трансформировалась, упрощалась, лишалась важных деталей. Такое, казалось бы, вольное обращение с текстом предполагало незамедлительную реакцию слушателя и сводилось к совместным поискам все того же «правильного» варианта.</p> <p>В некоторые семейные сказки включены описания местных обрядов. Так, например, Коза-Дереза приглашает волка помянуть погибших козлят кутьёй.</p> <p>Рассказывая сказку «Коза лупленная», В.П. Буйко объединил ее с другим сказочным сюжетом — «Волк и козлята».   Соединение этих двух сказок в одном тексте — явление редкое.  Оба сюжета равноценны и сказываются Василием Петровичем с соблюдением всей характерной для них стилистики: повторением эпизодов, стишков, словесных формул.  Героинями сказки В.П. Буйко делает своих внучек: Юлю, Любу и Женю.   Эпизод расправы с волком, где коза сует в его пасть раскаленную кочергу вместо ложки с кутьей, указывает, по-видимому, на принадлежность невельского варианта к белорусской традиции.</p> <p>Еще одна сказка, записанная от Василия Петровича, «Как ходили козёл в лыки, а коза в орехи», представляет собой один из самых популярных сюжетов: «Нет козы с орехами». Во время записи В.П. Буйко припоминал сказку, постепенно восстанавливая ее полный текст, что не могло не отразиться на характере исполнения. Тем не менее, он все же передал характерную для исполнения подобных сказок ритмичность и особенности темпа сказывания. Первое предложение в цепочке произносится медленно («Вода пошла огонь тушить»), а последующие — все быстрее и быстрее:</p> <p>                     Огонь пошоў камень палить,</p> <p>                     Камень пошоў топор тупить,</p> <p>                     Топор пошоў дубьё рубить,</p> <p>                     Дубьё пошло стряльцоў ломать,</p> <p>                     Стряльцы пошли ваўков гонять,</p> <p>                     Ваўки пошли козу искать!...</p> <p> </p> <p>«Сказка про двух девочек и медведя» также является версией популярного сюжета: «Мачеха и падчерица». Обычно за характерным для этого сюжета испытанием падчерицы и родной дочери медведем (игра в жмурки или в прятки) непосредственно следует награда или наказание девушек.  В варианте В.П. Буйко прекрасные наряды и добро девушки не получают в награду за выдержанное испытание, а похищают у медведя, нарушив запрет ходить туда, «где лыком завязано и глиной замазано». Медведь преследует сначала одну, а потом другую похитительницу. Падчерица внимательна к просьбам встретившихся на ее пути коней, коров, овец, дуба; они помогают ей спастись от медведя. Родная дочка, не уважившая ни одной просьбы, выдана медведю и съедена им. Любопытно, что в сказке В.П. Буйко девочка, героиня сказки — неродная дочка не только для бабы, но и для деда, который, в отличие от бабы, ее жалеет. После гибели родной дочки, не выдержавшей испытания на внимание, уважительность, готовность услужить тем, кто в этом нуждается, неродная дочка обретает любовь приемных родителей : «Так девочка та и не вернулась. Дык тую, няродную, дужа жалели тогда! Дужа жалели!»</p> <p>Формула, характеризующая постель, которую героиня сказки, отозвавшись на призыв медведя «Кто в лесу, кто в бору, кто придеть ночку ночевать?», стелет по его требованию, предстает в изложении Василия Петровича как сказочная и как песенная:</p> <p>Ряд  камення,</p> <p>Ряд полення,</p> <p>Ступу в голову клади!</p> <p>Особенности живой речи псковско-белорусского пограничья отражены в текстах – как в употреблении диалектных слов, так и в произношении отдельных гласных и согласных звуков: яканье; неслоговой звук [ў] на месте начальных [в] и [у], на конце слова и перед согласными и т.д.</p> <p>Надо отметить, что Василий Петрович много работал над передачей традиции. Он сознательно моделировал ситуации, требующие от ребенка активного речевого участия в процессе создании сказки. Будь то незначительные искажения знакомых формул или серьезная трансформация сюжета, маленький слушатель живо реагировал, исправлял неточности, восстанавливал нарушенный строй сказки. Включаясь в процесс сказывания, ребенок постепенно овладевал навыками исполнительства и к 7-8 годам уже самостоятельно «баел басни» младшим братьям и сестрам.</p> <p>Первые аудиозаписи сказок Василия Петровича были сделаны в 2000-ом году его внучкой, студенткой I курса филологического факультета Псковского государственного педагогического института им. С.М. Кирова (в настоящее время — Псковский государственный университет) Евгенией Николаевной Буйко. Эти материалы хранятся в фольклорном архиве ПсковГУ. Ряд текстов опубликован в вузовском сборнике «Сказки Псковской области» и в мультимедийном издании «Народные сказки Псковского края».</p> <p>Умер Василий Петрович Буйко в 2011 году.</p> isVerified False relatedInstitutes ethnics _id name 1 russkie egrkn uid title gk no 4327-01-41/02-14 date 2014-10-07T00:00:00.000Z dcx id doc6ot0lpzgyt31cf97ggy5 similarEntities passport confession category 7.1. Солисты descriptionAuthor Добровольская Варвара Евгеньевна, кандидат филологических наук, заведующая отелом научных исследований Государственного республиканского центра русского фольклора. E-mail: dobrovolska@inbox.ru expedition Экспедиция: Псковский государственный университет. Год, собиратели: 2000 — Е.Н. Буйко; 2004 — Е.Н. Буйко. Место фиксации: Псковская область, Невельский район, деревня Городище. Место хранения: Фольклорный архив Псковского государственного университета — ФА ПсковГУ, Нев. 2000, т. 1/622-23, № 4, кассета Нев. 2000-3; ФА ПсковГУ, Нев. 2000, т. 1/622-23, № 3, кассета Нев. 2000-3; ФА ПсковГУ, Нев. 2000, т. 1622/23, № 6, кассета Нев. 2000-3; ФА ПсковГУ, Нев. 2000, т. 1/622-23, № 5, кассета Нев. 2000-3; ФА ПсковГУ, Нев. 2000, т. 1/622-23, № 2, кассета Нев. 2000-3; Личный архив Е.Н. Буйко. historyFixation Сказки В.П. Буйко стали объектом научных исследований после того, как в 2000 году внучка сказочника, студентка I курса филологического факультета Псковского государственного педагогического института имени С.М. Кирова (в настоящее время — Псковский государственный университет) Евгения Николаевна Буйко сделала первые аудиозаписи сказок своего деда. Впоследствии эта работа была продолжена, и отдельные сказочные тексты были опубликованы в местных изданиях. Все записи хранятся в Фольклорном архиве Псковского государственного университета и в личном архиве Е.Н. Буйко. bibliography 1. Народная традиционная культура Псковской области: Обзор экспедиционных материалов из научных фондов Фольклорно-этнографического центра: в 2 т. / Автор проекта, составитель, научный редактор А.М. Мехнецов. Псков, 2002. Т. 2. С. 631. 2. Сказки Псковской области. Псков. 2004. 3. Народные сказки Псковского края. Мультимедийное издание. Псков, 2016. 4. Буйко Е.Н. Сказочное детство // Традиционная народная культура Псковской области. Альманах. Псков, 2012. discography buildingDateStart buildingDateEnd preservation architectureStyle filmography locales jsonText type html firstParagraph html <p>Псковская область всегда славилась своими сказочниками. Широко известны такие яркие и талантливые хранители псковской сказочной традиции как Ерофей Семенович (Ероха Плутанский) из деревни Плутаны Опочецкого уезда Псковской губернии, Илья Ефимович Богатырев и его сын Сергей Ильич Богатырев из деревни Сунево, которая сейчас находится в Пыталовском районе, а раньше входила в Островский уезд Псковской губернии, Гаврила и Евдокия Волковы из деревни Хлявище Усвятского района и многие другие. Некоторые сказочники знают одну-две сказки и пользуются ими в домашнем быту, рассказывая их родным и близким, чаще всего маленьким детям. Другие обладают большим репертуаром. Одни рассказывают просто, не думая о средствах воздействия на аудиторию, другие, напротив, рассказывают сказки артистично, чувствуя реакцию слушателей и стремясь их покорить. Конечно, в настоящее время не приходится говорить о сказочниках-профессионалах, для которых рассказывание сказок было способом заработка. Но есть еще сказочники со своим собственным, ярким личностным отношением к сказке, которые проявляют внимание к выбору сюжетов, отбору художественных приемов, хранят в памяти каноны сказочных текстов: формулы, «общие места», типичные детали и т.д.</p><p>Одним из таких сказочников является Василий Петрович Буйко из деревни Городище Невельского района Псковской области. Деревня Городище находится на юге Псковщины,  в нескольких километрах от российско-белорусской границы.</p><p>В XVI – XVIII веках эти земли неоднократно отходили к Польше и Литве, постоянно разорялись  набегами русских и иноземных захватчиков, служили пристанищем  гонимым из московских пределов раскольникам.  Здесь, как и на любом пограничье, заметно влияние другого этноса, в данном случае — белорусского, которое отразилось в диалекте, жизненном укладе и традиционной культуре местных жителей. Современный облик (ровные земельные наделы по 0,5 га, дома, симметрично расположенные вдоль прямой улицы) населённый пункт обрел в 1933 году при создании колхоза. Сюда, на целину, насильно сгоняли крестьян из близлежащих хуторов. По свидетельству старожилов, прежние хуторские поселения совокупно именовались «Городище»; за советской деревней закрепилось старое название. В настоящее время село вымирает: жилых дворов осталось меньше 10 (из 40), начальная школа и клуб давно закрыты, руины местных скотоводческих комплексов и гектары запущенной земли отдаленно напоминают о былых масштабах коллективного хозяйства.</p><p>Василий Петрович родился в 1929 году и всю свою жизнь провел рядом с матерью, сказочницей Елизаветой Сазоновной Буйко. В их доме постоянно звучали сказки. Самыми любимыми, оставшимися навсегда в памяти Василия Петровича, были: «Про Козу-Дерезу», «Сильный вор», «Сказка про зайкину хатку», «Как ходили козел у лыки, а коза у орехи». Сопоставляя собственный репертуар с родительским, Василий Петрович неоднократно сетовал: «Я ня знаю ничóга, баба — вот верно: много знала! Вот тая знала!».</p><p>В 2000-ом году внучка Василия Петровича Евгения Буйко записала от деда пять сказок, а в 2004-ом — еще одну. Василий Петрович с трудом припоминал не востребованные долгие годы тексты, восстанавливал в памяти последовательность сказочных событий.</p><p>Основу репертуара В.П. Буйко составляют известные русские сказки. В изложении Василия Петровича они отличаются строгой композиционной выстроенностью, обилием повторов и ритмически организованных рифмованных фраз. Для него очень важен слушатель (реальный или потенциальный). Во время сеанса звукозаписи, понимая, что она рассчитана на широкую аудиторию, Василий Петрович стремился озвучить «правильный», выстроенный по всем канонам жанра текст.</p><p>Иначе звучала сказка в семейном кругу: она трансформировалась, упрощалась, лишалась важных деталей. Такое, казалось бы, вольное обращение с текстом предполагало незамедлительную реакцию слушателя и сводилось к совместным поискам все того же «правильного» варианта.</p><p>В некоторые семейные сказки включены описания местных обрядов. Так, например, Коза-Дереза приглашает волка помянуть погибших козлят кутьёй.</p><p>Рассказывая сказку «Коза лупленная», В.П. Буйко объединил ее с другим сказочным сюжетом — «Волк и козлята».   Соединение этих двух сказок в одном тексте — явление редкое.  Оба сюжета равноценны и сказываются Василием Петровичем с соблюдением всей характерной для них стилистики: повторением эпизодов, стишков, словесных формул.  Героинями сказки В.П. Буйко делает своих внучек: Юлю, Любу и Женю.   Эпизод расправы с волком, где коза сует в его пасть раскаленную кочергу вместо ложки с кутьей, указывает, по-видимому, на принадлежность невельского варианта к белорусской традиции.</p><p>Еще одна сказка, записанная от Василия Петровича, «Как ходили козёл в лыки, а коза в орехи», представляет собой один из самых популярных сюжетов: «Нет козы с орехами». Во время записи В.П. Буйко припоминал сказку, постепенно восстанавливая ее полный текст, что не могло не отразиться на характере исполнения. Тем не менее, он все же передал характерную для исполнения подобных сказок ритмичность и особенности темпа сказывания. Первое предложение в цепочке произносится медленно («Вода пошла огонь тушить»), а последующие — все быстрее и быстрее:</p><p>                     Огонь пошоў камень палить,</p> <p>                     Камень пошоў топор тупить,</p> <p>                     Топор пошоў дубьё рубить,</p> <p>                     Дубьё пошло стряльцоў ломать,</p> <p>                     Стряльцы пошли ваўков гонять,</p> <p>                     Ваўки пошли козу искать!...</p> <p> </p> <p>«Сказка про двух девочек и медведя» также является версией популярного сюжета: «Мачеха и падчерица». Обычно за характерным для этого сюжета испытанием падчерицы и родной дочери медведем (игра в жмурки или в прятки) непосредственно следует награда или наказание девушек.  В варианте В.П. Буйко прекрасные наряды и добро девушки не получают в награду за выдержанное испытание, а похищают у медведя, нарушив запрет ходить туда, «где лыком завязано и глиной замазано». Медведь преследует сначала одну, а потом другую похитительницу. Падчерица внимательна к просьбам встретившихся на ее пути коней, коров, овец, дуба; они помогают ей спастись от медведя. Родная дочка, не уважившая ни одной просьбы, выдана медведю и съедена им. Любопытно, что в сказке В.П. Буйко девочка, героиня сказки — неродная дочка не только для бабы, но и для деда, который, в отличие от бабы, ее жалеет. После гибели родной дочки, не выдержавшей испытания на внимание, уважительность, готовность услужить тем, кто в этом нуждается, неродная дочка обретает любовь приемных родителей : «Так девочка та и не вернулась. Дык тую, няродную, дужа жалели тогда! Дужа жалели!»</p><p>Формула, характеризующая постель, которую героиня сказки, отозвавшись на призыв медведя «Кто в лесу, кто в бору, кто придеть ночку ночевать?», стелет по его требованию, предстает в изложении Василия Петровича как сказочная и как песенная:</p><p>Ряд  камення,</p> <p>Ряд полення,</p> <p>Ступу в голову клади!</p> <p>Особенности живой речи псковско-белорусского пограничья отражены в текстах – как в употреблении диалектных слов, так и в произношении отдельных гласных и согласных звуков: яканье; неслоговой звук [ў] на месте начальных [в] и [у], на конце слова и перед согласными и т.д.</p><p>Надо отметить, что Василий Петрович много работал над передачей традиции. Он сознательно моделировал ситуации, требующие от ребенка активного речевого участия в процессе создании сказки. Будь то незначительные искажения знакомых формул или серьезная трансформация сюжета, маленький слушатель живо реагировал, исправлял неточности, восстанавливал нарушенный строй сказки. Включаясь в процесс сказывания, ребенок постепенно овладевал навыками исполнительства и к 7-8 годам уже самостоятельно «баел басни» младшим братьям и сестрам.</p><p>Первые аудиозаписи сказок Василия Петровича были сделаны в 2000-ом году его внучкой, студенткой I курса филологического факультета Псковского государственного педагогического института им. С.М. Кирова (в настоящее время — Псковский государственный университет) Евгенией Николаевной Буйко. Эти материалы хранятся в фольклорном архиве ПсковГУ. Ряд текстов опубликован в вузовском сборнике «Сказки Псковской области» и в мультимедийном издании «Народные сказки Псковского края».</p><p>Умер Василий Петрович Буйко в 2011 году.</p> True

• status	published
  createDate	2017-11-29T03:12:10.174Z
  publishDate	2016-11-24T10:31:00.000Z
  updateDate	2019-11-28T14:12:52.278Z
  creator	1
  editor	50
  thumbnailFile	_id 366214 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/608032 size 80668 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 600 height 850
  mainRubric	_id 17 title Традиционные технологии path traditions/culture-heritage/technology
  rubrics	_id title path 17 Традиционные технологии traditions/culture-heritage/technology
  meta	title description og title description thumbnailFile _id 366214 originalName publicId 608032 size 80668 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 600 height 850 keywords
  title	Традиционные технологии изготовления старооскольской глиняной игрушки
  shortTitle	Традиционные технологии изготовления старооскольской глиняной игрушки
  name	tradicionnye-tekhnologii-izgotovleniya-starooskolskoi-glinyanoi-igrushki
  shortText
  text	[HTML]<p>Старооскольский глиняный промысел зарождается в конце XVI – начале XVII века. Самые яркие сюжеты старооскольской игрушки оказались связаны с историей города-крепости Старого Оскола. Богатейшие воинские и духовные традиции непосредственно отразились в образах военных, необыкновенно разнообразных по формам военной амуниции. Женские фигурки, их пропорции, характер убранства наиболее ярко представляют индивидуальное лицо промысла. В изображении животных также проявляется своеобразие искусства местных гончаров. В них нет условности примитивных крестьянских фигурок, нет и жанровой описательности городских. Крепкие кони, твердо стоящие на ногах, уверенно несут своих всадников, птички, утушки, козлики, бараны... До начала ХХ века игрушки расписывались ангобом (покрытием из жидкой глины, наносимым на изделие до его обжига) охристого цвета. Позднее в раскраске появляются зеленый, малиновый, синий цвета.</p><p>В Казацкой слободе близ Старого Оскола изготовлением глиняной игрушки местное население занимается чуть ли не со времени заселения края. Наряду с другими кустарными промыслами, в прошлом, гончарное производство занимало значительное место в экономическом развитии края. Наличие в Поосколье месторождений великолепных гончарных глин позволяет предположить, что гончарство появилось здесь с момента основания города.</p><p>Одно из первых письменных свидетельств о гончарном промысле относится к концу XVIII века. В это время центр гончарного производства формируется в слободе Казацкой. Характеризуя гончарный промысел, невозможно не упомянуть о глиняной игрушке, развивающейся в качестве сопутствующего промысла. Лепить игрушку в Старом Осколе начали, вероятнее всего, с момента возникновения собственно гончарного промысла. Несложные в исполнении фигурки лепили, чтобы заполнить место в горне между большими сосудами. Стоили они дешево и были очень популярны. Причем, если гончарство (изготовление глиняной посуды) всегда было мужским занятием, игрушкой занимались женщины и подростки. Наиболее распространены игрушки-свистульки: <span class="dc-italic">всадники, коники, утушки, птички, барашки, барышни</span>. <span class="dc-italic">Барашки и коники</span> приземисты, с короткими ножками, налепными деталями в виде гривы, рогов, с маленькой головкой с прорезями, обозначающими глаза, нос, рот животного. Хвост фигурки являлся загубником свистка, по бокам находились два отверстия круглой формы для извлечения звуков различной тональности. На фигурках сохраняются следы росписи черного, красного, коричневого цветов узором в полоску или елочку.</p><p>Другая разновидность свистулек — <span class="dc-italic">птички</span> и <span class="dc-italic">утушки</span> на одной или двух ножках. Часто встречаются фигурки <span class="dc-italic">барышень</span> и <span class="dc-italic">всадников</span>. <span class="dc-italic">Барышни</span> в длинных колоколообразных платьях, на голове — чепец с объемной оборкой, руки прижаты к животу или груди, иногда в руках — кувшин. <span class="dc-italic">Всадники</span> — это фигурки наездников, сидящих на коренастых лошадках, также представляющие собой свистульки. Многочисленные находки глиняных игрушек и их фрагментов, относящихся к  XVIII–XIX векам, в местах их изготовления и в пределах исторической части Старого Оскола свидетельствуют о том, что изготовление глиняной игрушки в Старом Осколе было традиционным промыслом, позволяющим женщинам и детям в гончарных семьях в свободное время заработать дополнительные деньги. Как правило, лепили игрушку из той глины, которую гончар завозил для своей основной работы, а чаще — из отходов этой глины. По воспоминаниям последнего потомственного гончара ХХ века Д.И. Распопова, гончары сердились, когда домашние брали довольно дорогую беложгущуюся глину «для баловства», то есть для лепки игрушек. Старооскольский гончарный промысел в 40-е – 50-е годы ХХ века во многом сохранял еще архаичные элементы, и поэтому представляет определенный интерес для исследователей.</p><p>Рассмотрим некоторые компоненты технологического процесса. Керамическое производство начинается с отбора и подготовки сырья. Не всякая глина пригодна для изготовления посуды, и мастерам этот было хорошо известно. Глины различаются по таким качествам, как пластичность, дисперсность, тугоплавкость. В зависимости от химического состава, глина после обжига приобретала различный оттенок. В 1940-е годы добычей глины занимались глинокопы. Они добывали глину для продажи. Добыча шла, в основном, поздней осенью, после первых заморозков. Выкапывали колодец глубиной 1 – 4 метра, ставили вóрот. Один человек опускался вниз, другой поднимал ведра с глиной. В основном использовали два вида глин, смешивая их друг с другом: серую «сизую», очень жирную, и красную <span class="dc-italic">пескушу</span>, содержащую песок. В Старом Осколе гончары слободы Казацкой умело использовали рельеф местности для устройства горнов для обжига. Один из таких горнов удалось изучить на примере гончарного комплекса, найденного на улице Подгорной. Горн для обжига был углублен в склон холма — так, что топочная камера находилась над землей, а верхнее отверстие горна — на поверхности холма. К горну примыкала небольшая пристройка — <span class="dc-italic">подлаз</span> — служившая гончарной мастерской.</p><p>Самые яркие сюжеты старооскольской игрушки оказались связаны с историей города-крепости. Богатейшие воинские и духовные традиции непосредственно отразились в образах военных, необыкновенно разнообразных по формам военной амуниции (мастер — И.А. Колобкова).</p> <p>Местные названия орудий труда, способов обработки материала: <span class="dc-italic">верстак, чекуха, лопатка, поливка</span> и прочие — сугубо русские в отличие, например, от украинских названий в Судже или Кожле — селах с населением, имеющим украинское происхождение. Традиция гончарства в Старом Осколе не прерывалась в годы революции и гражданской войны. В 1930-е годы гончары организовали артель «Интертруд». Мастера изготовляли бытовую керамику и игрушки. Продукцию развозили по селам и продавали на ярмарках. До войны игрушки распространялись сборщиками вторсырья — старьёвщиками.</p><p>В начале ХХ века игрушечный промысел стал исчезать: глиняные игрушки не выдерживали конкуренции с фабричной продукцией. Однако нельзя сказать, что промысел был утрачен полностью. В 1950-е годы была предпринята попытка возродить старооскольскую игрушку. Однако настоящий интерес к ней вернулся в 80-е годы ХХ века. Его возрождение связано с именами старейших мастериц Евдокии Михайловны Тарарыевой (в девичестве Гончаровой), Ольги Михайловны и Натальи Михайловны Гончаровых, перенявших мастерство лепки у своей матери еще в 30-е годы ХХ века, Ларисы Павловны Шамыгиной. Изучая их творчество, выросло уже не одно поколение современных мастеров.</p><p>В наши дни промысел развивается. Государственными культурными организациями Старого Оскола приложены значительные усилия для его сохранения. В городе сложились различные мастерские. В них работают коллективы мастеров, обладающих большим творческим потенциалом, мастерством работы с материалом, непритворно любящих свой промысел. Назовём их имена: Елена Абрамова, Татьяна Шиян, Наталья Никишина, Оксана Рощупкина — народные мастера России; Екатерина Кравченко, Валерий Шевцов, Валентина Пырьева — народные мастера Белгородской области. Самоотверженными усилиями собирателей 1970-1980-х годов была сохранена ценнейшая часть старооскольского гончарства — живая нить традиции. Подхваченный из рук в руки мастерами Лобынцевыми, сохраненный их многолетним трудом, промысел является существенным звеном современного гончарства Старого Оскола. В 2015 году в городе сосуществовало несколько центров, мастера которых  обратились ко всему известному на сегодня спектру гончарной продукции Старого Оскола, включая бытовую посудную керамику, но всем им в перспективе еще предстоит большая работа по овладению пластическим стилем старооскольской игрушки.</p>[/HTML]
  federalSubjects	_id title 1 Белгородская область
  tags	_id title 4513 Лепка из глины 4514 глина 4515 полива 68 Белгородская область 4516 Старый Оскол
  cities
  address	Белгородская область, г. Старый Оскол
  owner	mkrf
  useRights
  religion	Православие
  language	Русский
  isMajor	True
  type	onkn
  postIndex
  location	type Point coordinates 37.833447 51.298075
  sourceText	<p>Старооскольский глиняный промысел зарождается в конце XVI – начале XVII века. Самые яркие сюжеты старооскольской игрушки оказались связаны с историей города-крепости Старого Оскола. Богатейшие воинские и духовные традиции непосредственно отразились в образах военных, необыкновенно разнообразных по формам военной амуниции. Женские фигурки, их пропорции, характер убранства наиболее ярко представляют индивидуальное лицо промысла. В изображении животных также проявляется своеобразие искусства местных гончаров. В них нет условности примитивных крестьянских фигурок, нет и жанровой описательности городских. Крепкие кони, твердо стоящие на ногах, уверенно несут своих всадников, птички, утушки, козлики, бараны... До начала ХХ века игрушки расписывались ангобом (покрытием из жидкой глины, наносимым на изделие до его обжига) охристого цвета. Позднее в раскраске появляются зеленый, малиновый, синий цвета.</p> <p>В Казацкой слободе близ Старого Оскола изготовлением глиняной игрушки местное население занимается чуть ли не со времени заселения края. Наряду с другими кустарными промыслами, в прошлом, гончарное производство занимало значительное место в экономическом развитии края. Наличие в Поосколье месторождений великолепных гончарных глин позволяет предположить, что гончарство появилось здесь с момента основания города.</p> <p>Одно из первых письменных свидетельств о гончарном промысле относится к концу XVIII века. В это время центр гончарного производства формируется в слободе Казацкой. Характеризуя гончарный промысел, невозможно не упомянуть о глиняной игрушке, развивающейся в качестве сопутствующего промысла. Лепить игрушку в Старом Осколе начали, вероятнее всего, с момента возникновения собственно гончарного промысла. Несложные в исполнении фигурки лепили, чтобы заполнить место в горне между большими сосудами. Стоили они дешево и были очень популярны. Причем, если гончарство (изготовление глиняной посуды) всегда было мужским занятием, игрушкой занимались женщины и подростки. Наиболее распространены игрушки-свистульки: <span class="dc-italic">всадники, коники, утушки, птички, барашки, барышни</span>. <span class="dc-italic">Барашки и коники</span> приземисты, с короткими ножками, налепными деталями в виде гривы, рогов, с маленькой головкой с прорезями, обозначающими глаза, нос, рот животного. Хвост фигурки являлся загубником свистка, по бокам находились два отверстия круглой формы для извлечения звуков различной тональности. На фигурках сохраняются следы росписи черного, красного, коричневого цветов узором в полоску или елочку.</p> <p>Другая разновидность свистулек — <span class="dc-italic">птички</span> и <span class="dc-italic">утушки</span> на одной или двух ножках. Часто встречаются фигурки <span class="dc-italic">барышень</span> и <span class="dc-italic">всадников</span>. <span class="dc-italic">Барышни</span> в длинных колоколообразных платьях, на голове — чепец с объемной оборкой, руки прижаты к животу или груди, иногда в руках — кувшин. <span class="dc-italic">Всадники</span> — это фигурки наездников, сидящих на коренастых лошадках, также представляющие собой свистульки. Многочисленные находки глиняных игрушек и их фрагментов, относящихся к  XVIII–XIX векам, в местах их изготовления и в пределах исторической части Старого Оскола свидетельствуют о том, что изготовление глиняной игрушки в Старом Осколе было традиционным промыслом, позволяющим женщинам и детям в гончарных семьях в свободное время заработать дополнительные деньги. Как правило, лепили игрушку из той глины, которую гончар завозил для своей основной работы, а чаще — из отходов этой глины. По воспоминаниям последнего потомственного гончара ХХ века Д.И. Распопова, гончары сердились, когда домашние брали довольно дорогую беложгущуюся глину «для баловства», то есть для лепки игрушек. Старооскольский гончарный промысел в 40-е – 50-е годы ХХ века во многом сохранял еще архаичные элементы, и поэтому представляет определенный интерес для исследователей.</p> <p>Рассмотрим некоторые компоненты технологического процесса. Керамическое производство начинается с отбора и подготовки сырья. Не всякая глина пригодна для изготовления посуды, и мастерам этот было хорошо известно. Глины различаются по таким качествам, как пластичность, дисперсность, тугоплавкость. В зависимости от химического состава, глина после обжига приобретала различный оттенок. В 1940-е годы добычей глины занимались глинокопы. Они добывали глину для продажи. Добыча шла, в основном, поздней осенью, после первых заморозков. Выкапывали колодец глубиной 1 – 4 метра, ставили вóрот. Один человек опускался вниз, другой поднимал ведра с глиной. В основном использовали два вида глин, смешивая их друг с другом: серую «сизую», очень жирную, и красную <span class="dc-italic">пескушу</span>, содержащую песок. В Старом Осколе гончары слободы Казацкой умело использовали рельеф местности для устройства горнов для обжига. Один из таких горнов удалось изучить на примере гончарного комплекса, найденного на улице Подгорной. Горн для обжига был углублен в склон холма — так, что топочная камера находилась над землей, а верхнее отверстие горна — на поверхности холма. К горну примыкала небольшая пристройка — <span class="dc-italic">подлаз</span> — служившая гончарной мастерской.</p> <p>Самые яркие сюжеты старооскольской игрушки оказались связаны с историей города-крепости. Богатейшие воинские и духовные традиции непосредственно отразились в образах военных, необыкновенно разнообразных по формам военной амуниции (мастер — И.А. Колобкова).</p> <p>Местные названия орудий труда, способов обработки материала: <span class="dc-italic">верстак, чекуха, лопатка, поливка</span> и прочие — сугубо русские в отличие, например, от украинских названий в Судже или Кожле — селах с населением, имеющим украинское происхождение. Традиция гончарства в Старом Осколе не прерывалась в годы революции и гражданской войны. В 1930-е годы гончары организовали артель «Интертруд». Мастера изготовляли бытовую керамику и игрушки. Продукцию развозили по селам и продавали на ярмарках. До войны игрушки распространялись сборщиками вторсырья — старьёвщиками.</p> <p>В начале ХХ века игрушечный промысел стал исчезать: глиняные игрушки не выдерживали конкуренции с фабричной продукцией. Однако нельзя сказать, что промысел был утрачен полностью. В 1950-е годы была предпринята попытка возродить старооскольскую игрушку. Однако настоящий интерес к ней вернулся в 80-е годы ХХ века. Его возрождение связано с именами старейших мастериц Евдокии Михайловны Тарарыевой (в девичестве Гончаровой), Ольги Михайловны и Натальи Михайловны Гончаровых, перенявших мастерство лепки у своей матери еще в 30-е годы ХХ века, Ларисы Павловны Шамыгиной. Изучая их творчество, выросло уже не одно поколение современных мастеров.</p> <p>В наши дни промысел развивается. Государственными культурными организациями Старого Оскола приложены значительные усилия для его сохранения. В городе сложились различные мастерские. В них работают коллективы мастеров, обладающих большим творческим потенциалом, мастерством работы с материалом, непритворно любящих свой промысел. Назовём их имена: Елена Абрамова, Татьяна Шиян, Наталья Никишина, Оксана Рощупкина — народные мастера России; Екатерина Кравченко, Валерий Шевцов, Валентина Пырьева — народные мастера Белгородской области. Самоотверженными усилиями собирателей 1970-1980-х годов была сохранена ценнейшая часть старооскольского гончарства — живая нить традиции. Подхваченный из рук в руки мастерами Лобынцевыми, сохраненный их многолетним трудом, промысел является существенным звеном современного гончарства Старого Оскола. В 2015 году в городе сосуществовало несколько центров, мастера которых  обратились ко всему известному на сегодня спектру гончарной продукции Старого Оскола, включая бытовую посудную керамику, но всем им в перспективе еще предстоит большая работа по овладению пластическим стилем старооскольской игрушки.</p>
  isVerified	False
  relatedInstitutes
  ethnics	_id name 1 russkie
  egrkn	uid title
  gk	no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z
  dcx	id doc6orv2qww1ef1cjlyth7r
  similarEntities
  passport	historyFixation Н.Н. Никишина начала заниматься собиранием и изучением старооскольской глиняной игрушки в 2002 году. Технология лепки и росписи фиксировалась на видеокамеру сотрудниками Старооскольского Дома ремёсел. Наиболее ценные материалы были зафиксированы в процессе общения с мастерицей Натальей Михайловной Гончаровой (1918-2010), которая в начале прошлого десятилетия проживала в городе Старый Оскол, в многоквартирном доме на улице Ленина. Наиболее ценным оказался сеанс видеозаписи длительностью 1 час 20 минут, во время которого Н.М. Гончарова показала приемы лепки «барыни в капоре», «всадника», «медведя с гармошкой», а так же роспись игрушки акварельными красками на молоке, с помощью куриного перышка. В 2005 году была осуществлена повторная цифровая видеозапись, запечатлевшая искусство старооскольской мастерицы. Все материалы хранятся в личном архиве Н.Н.Никишиной. bibliography 1. Андрусенко Е. А. Старооскольский гончарный промысел. Старый Оскол, 2006. 2. Богуславская И. Я. Сборник статей. СПб., 1981. 3. Ботова С. И., Приставкина Т. А. Рукотворная краса земли Белгородской. Белгород, 2000. 4. Никулов А. П. Историческое исследование Оскольского края. Курск, 1997. 5. Синдеев А. П. Краткий исторический очерк города Старого Оскола. Старый Оскол, 1893. 6. Статистические сведения по Старооскольскому уезду, 1887. Белгород, 1887. 7. Фрумкин А. Народное гончарство России. Сохранившиеся центры, пути возрождения. М., 1987. 8. Шевченко М. Б. Изучение и возрождение старооскольского гончарного ремесла. Старый Оскол, 1999. 9. Шевченко Б.А. «Дамы и генералы из клада, который нашли Дима Засецкий и Женя Шуваев // Зори. 1994. №2 (февраль). discography expedition Экспедиция: Муниципальное бюджетное учреждение культуры «Старооскольский Дом ремесел». Год, собиратели: 2002 — Н.Н. Никишина; 2005 — Н.Н. Никишина. Место фиксации: Белгородская область, город Старый Оскол, слобода Казацкая. Место хранения: Личный архив Н.Н. Никишиной. category 4.3.1. Гончарство
  country	_id 116 title Россия
  locales	_id title 2 Белгородская область
  jsonText	type html firstParagraph html <p>Старооскольский глиняный промысел зарождается в конце XVI – начале XVII века. Самые яркие сюжеты старооскольской игрушки оказались связаны с историей города-крепости Старого Оскола. Богатейшие воинские и духовные традиции непосредственно отразились в образах военных, необыкновенно разнообразных по формам военной амуниции. Женские фигурки, их пропорции, характер убранства наиболее ярко представляют индивидуальное лицо промысла. В изображении животных также проявляется своеобразие искусства местных гончаров. В них нет условности примитивных крестьянских фигурок, нет и жанровой описательности городских. Крепкие кони, твердо стоящие на ногах, уверенно несут своих всадников, птички, утушки, козлики, бараны... До начала ХХ века игрушки расписывались ангобом (покрытием из жидкой глины, наносимым на изделие до его обжига) охристого цвета. Позднее в раскраске появляются зеленый, малиновый, синий цвета.</p><p>В Казацкой слободе близ Старого Оскола изготовлением глиняной игрушки местное население занимается чуть ли не со времени заселения края. Наряду с другими кустарными промыслами, в прошлом, гончарное производство занимало значительное место в экономическом развитии края. Наличие в Поосколье месторождений великолепных гончарных глин позволяет предположить, что гончарство появилось здесь с момента основания города.</p><p>Одно из первых письменных свидетельств о гончарном промысле относится к концу XVIII века. В это время центр гончарного производства формируется в слободе Казацкой. Характеризуя гончарный промысел, невозможно не упомянуть о глиняной игрушке, развивающейся в качестве сопутствующего промысла. Лепить игрушку в Старом Осколе начали, вероятнее всего, с момента возникновения собственно гончарного промысла. Несложные в исполнении фигурки лепили, чтобы заполнить место в горне между большими сосудами. Стоили они дешево и были очень популярны. Причем, если гончарство (изготовление глиняной посуды) всегда было мужским занятием, игрушкой занимались женщины и подростки. Наиболее распространены игрушки-свистульки: <span class="dc-italic">всадники, коники, утушки, птички, барашки, барышни</span>. <span class="dc-italic">Барашки и коники</span> приземисты, с короткими ножками, налепными деталями в виде гривы, рогов, с маленькой головкой с прорезями, обозначающими глаза, нос, рот животного. Хвост фигурки являлся загубником свистка, по бокам находились два отверстия круглой формы для извлечения звуков различной тональности. На фигурках сохраняются следы росписи черного, красного, коричневого цветов узором в полоску или елочку.</p><p>Другая разновидность свистулек — <span class="dc-italic">птички</span> и <span class="dc-italic">утушки</span> на одной или двух ножках. Часто встречаются фигурки <span class="dc-italic">барышень</span> и <span class="dc-italic">всадников</span>. <span class="dc-italic">Барышни</span> в длинных колоколообразных платьях, на голове — чепец с объемной оборкой, руки прижаты к животу или груди, иногда в руках — кувшин. <span class="dc-italic">Всадники</span> — это фигурки наездников, сидящих на коренастых лошадках, также представляющие собой свистульки. Многочисленные находки глиняных игрушек и их фрагментов, относящихся к  XVIII–XIX векам, в местах их изготовления и в пределах исторической части Старого Оскола свидетельствуют о том, что изготовление глиняной игрушки в Старом Осколе было традиционным промыслом, позволяющим женщинам и детям в гончарных семьях в свободное время заработать дополнительные деньги. Как правило, лепили игрушку из той глины, которую гончар завозил для своей основной работы, а чаще — из отходов этой глины. По воспоминаниям последнего потомственного гончара ХХ века Д.И. Распопова, гончары сердились, когда домашние брали довольно дорогую беложгущуюся глину «для баловства», то есть для лепки игрушек. Старооскольский гончарный промысел в 40-е – 50-е годы ХХ века во многом сохранял еще архаичные элементы, и поэтому представляет определенный интерес для исследователей.</p><p>Рассмотрим некоторые компоненты технологического процесса. Керамическое производство начинается с отбора и подготовки сырья. Не всякая глина пригодна для изготовления посуды, и мастерам этот было хорошо известно. Глины различаются по таким качествам, как пластичность, дисперсность, тугоплавкость. В зависимости от химического состава, глина после обжига приобретала различный оттенок. В 1940-е годы добычей глины занимались глинокопы. Они добывали глину для продажи. Добыча шла, в основном, поздней осенью, после первых заморозков. Выкапывали колодец глубиной 1 – 4 метра, ставили вóрот. Один человек опускался вниз, другой поднимал ведра с глиной. В основном использовали два вида глин, смешивая их друг с другом: серую «сизую», очень жирную, и красную <span class="dc-italic">пескушу</span>, содержащую песок. В Старом Осколе гончары слободы Казацкой умело использовали рельеф местности для устройства горнов для обжига. Один из таких горнов удалось изучить на примере гончарного комплекса, найденного на улице Подгорной. Горн для обжига был углублен в склон холма — так, что топочная камера находилась над землей, а верхнее отверстие горна — на поверхности холма. К горну примыкала небольшая пристройка — <span class="dc-italic">подлаз</span> — служившая гончарной мастерской.</p><p>Самые яркие сюжеты старооскольской игрушки оказались связаны с историей города-крепости. Богатейшие воинские и духовные традиции непосредственно отразились в образах военных, необыкновенно разнообразных по формам военной амуниции (мастер — И.А. Колобкова).</p> <p>Местные названия орудий труда, способов обработки материала: <span class="dc-italic">верстак, чекуха, лопатка, поливка</span> и прочие — сугубо русские в отличие, например, от украинских названий в Судже или Кожле — селах с населением, имеющим украинское происхождение. Традиция гончарства в Старом Осколе не прерывалась в годы революции и гражданской войны. В 1930-е годы гончары организовали артель «Интертруд». Мастера изготовляли бытовую керамику и игрушки. Продукцию развозили по селам и продавали на ярмарках. До войны игрушки распространялись сборщиками вторсырья — старьёвщиками.</p><p>В начале ХХ века игрушечный промысел стал исчезать: глиняные игрушки не выдерживали конкуренции с фабричной продукцией. Однако нельзя сказать, что промысел был утрачен полностью. В 1950-е годы была предпринята попытка возродить старооскольскую игрушку. Однако настоящий интерес к ней вернулся в 80-е годы ХХ века. Его возрождение связано с именами старейших мастериц Евдокии Михайловны Тарарыевой (в девичестве Гончаровой), Ольги Михайловны и Натальи Михайловны Гончаровых, перенявших мастерство лепки у своей матери еще в 30-е годы ХХ века, Ларисы Павловны Шамыгиной. Изучая их творчество, выросло уже не одно поколение современных мастеров.</p><p>В наши дни промысел развивается. Государственными культурными организациями Старого Оскола приложены значительные усилия для его сохранения. В городе сложились различные мастерские. В них работают коллективы мастеров, обладающих большим творческим потенциалом, мастерством работы с материалом, непритворно любящих свой промысел. Назовём их имена: Елена Абрамова, Татьяна Шиян, Наталья Никишина, Оксана Рощупкина — народные мастера России; Екатерина Кравченко, Валерий Шевцов, Валентина Пырьева — народные мастера Белгородской области. Самоотверженными усилиями собирателей 1970-1980-х годов была сохранена ценнейшая часть старооскольского гончарства — живая нить традиции. Подхваченный из рук в руки мастерами Лобынцевыми, сохраненный их многолетним трудом, промысел является существенным звеном современного гончарства Старого Оскола. В 2015 году в городе сосуществовало несколько центров, мастера которых  обратились ко всему известному на сегодня спектру гончарной продукции Старого Оскола, включая бытовую посудную керамику, но всем им в перспективе еще предстоит большая работа по овладению пластическим стилем старооскольской игрушки.</p> True
  errorFields	keyword minLength dataPath .meta.title schemaPath #/properties/meta/properties/title/minLength params limit 1 message should NOT be shorter than 1 characters dataPath .thumbnailFile.publicId keyword 1000 message Bad value 'https://www.culture.ru/storage/images/608032' for field of type Image schemaPath #/properties/thumbnailFile/properties/publicId
  data	_id 2937 status published createDate 2017-11-29T03:12:10.174Z publishDate 2016-11-24T10:31:00.000Z updateDate 2019-11-28T14:12:52.278Z creator 1 editor 50 thumbnailFile _id 366214 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/608032 size 80668 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 600 height 850 mainRubric _id 17 title Традиционные технологии path traditions/culture-heritage/technology rubrics _id title path 17 Традиционные технологии traditions/culture-heritage/technology meta title description og title description thumbnailFile _id 366214 originalName publicId 608032 size 80668 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 600 height 850 keywords title Традиционные технологии изготовления старооскольской глиняной игрушки shortTitle Традиционные технологии изготовления старооскольской глиняной игрушки name tradicionnye-tekhnologii-izgotovleniya-starooskolskoi-glinyanoi-igrushki shortText text [HTML]<p>Старооскольский глиняный промысел зарождается в конце XVI – начале XVII века. Самые яркие сюжеты старооскольской игрушки оказались связаны с историей города-крепости Старого Оскола. Богатейшие воинские и духовные традиции непосредственно отразились в образах военных, необыкновенно разнообразных по формам военной амуниции. Женские фигурки, их пропорции, характер убранства наиболее ярко представляют индивидуальное лицо промысла. В изображении животных также проявляется своеобразие искусства местных гончаров. В них нет условности примитивных крестьянских фигурок, нет и жанровой описательности городских. Крепкие кони, твердо стоящие на ногах, уверенно несут своих всадников, птички, утушки, козлики, бараны... До начала ХХ века игрушки расписывались ангобом (покрытием из жидкой глины, наносимым на изделие до его обжига) охристого цвета. Позднее в раскраске появляются зеленый, малиновый, синий цвета.</p><p>В Казацкой слободе близ Старого Оскола изготовлением глиняной игрушки местное население занимается чуть ли не со времени заселения края. Наряду с другими кустарными промыслами, в прошлом, гончарное производство занимало значительное место в экономическом развитии края. Наличие в Поосколье месторождений великолепных гончарных глин позволяет предположить, что гончарство появилось здесь с момента основания города.</p><p>Одно из первых письменных свидетельств о гончарном промысле относится к концу XVIII века. В это время центр гончарного производства формируется в слободе Казацкой. Характеризуя гончарный промысел, невозможно не упомянуть о глиняной игрушке, развивающейся в качестве сопутствующего промысла. Лепить игрушку в Старом Осколе начали, вероятнее всего, с момента возникновения собственно гончарного промысла. Несложные в исполнении фигурки лепили, чтобы заполнить место в горне между большими сосудами. Стоили они дешево и были очень популярны. Причем, если гончарство (изготовление глиняной посуды) всегда было мужским занятием, игрушкой занимались женщины и подростки. Наиболее распространены игрушки-свистульки: <span class="dc-italic">всадники, коники, утушки, птички, барашки, барышни</span>. <span class="dc-italic">Барашки и коники</span> приземисты, с короткими ножками, налепными деталями в виде гривы, рогов, с маленькой головкой с прорезями, обозначающими глаза, нос, рот животного. Хвост фигурки являлся загубником свистка, по бокам находились два отверстия круглой формы для извлечения звуков различной тональности. На фигурках сохраняются следы росписи черного, красного, коричневого цветов узором в полоску или елочку.</p><p>Другая разновидность свистулек — <span class="dc-italic">птички</span> и <span class="dc-italic">утушки</span> на одной или двух ножках. Часто встречаются фигурки <span class="dc-italic">барышень</span> и <span class="dc-italic">всадников</span>. <span class="dc-italic">Барышни</span> в длинных колоколообразных платьях, на голове — чепец с объемной оборкой, руки прижаты к животу или груди, иногда в руках — кувшин. <span class="dc-italic">Всадники</span> — это фигурки наездников, сидящих на коренастых лошадках, также представляющие собой свистульки. Многочисленные находки глиняных игрушек и их фрагментов, относящихся к  XVIII–XIX векам, в местах их изготовления и в пределах исторической части Старого Оскола свидетельствуют о том, что изготовление глиняной игрушки в Старом Осколе было традиционным промыслом, позволяющим женщинам и детям в гончарных семьях в свободное время заработать дополнительные деньги. Как правило, лепили игрушку из той глины, которую гончар завозил для своей основной работы, а чаще — из отходов этой глины. По воспоминаниям последнего потомственного гончара ХХ века Д.И. Распопова, гончары сердились, когда домашние брали довольно дорогую беложгущуюся глину «для баловства», то есть для лепки игрушек. Старооскольский гончарный промысел в 40-е – 50-е годы ХХ века во многом сохранял еще архаичные элементы, и поэтому представляет определенный интерес для исследователей.</p><p>Рассмотрим некоторые компоненты технологического процесса. Керамическое производство начинается с отбора и подготовки сырья. Не всякая глина пригодна для изготовления посуды, и мастерам этот было хорошо известно. Глины различаются по таким качествам, как пластичность, дисперсность, тугоплавкость. В зависимости от химического состава, глина после обжига приобретала различный оттенок. В 1940-е годы добычей глины занимались глинокопы. Они добывали глину для продажи. Добыча шла, в основном, поздней осенью, после первых заморозков. Выкапывали колодец глубиной 1 – 4 метра, ставили вóрот. Один человек опускался вниз, другой поднимал ведра с глиной. В основном использовали два вида глин, смешивая их друг с другом: серую «сизую», очень жирную, и красную <span class="dc-italic">пескушу</span>, содержащую песок. В Старом Осколе гончары слободы Казацкой умело использовали рельеф местности для устройства горнов для обжига. Один из таких горнов удалось изучить на примере гончарного комплекса, найденного на улице Подгорной. Горн для обжига был углублен в склон холма — так, что топочная камера находилась над землей, а верхнее отверстие горна — на поверхности холма. К горну примыкала небольшая пристройка — <span class="dc-italic">подлаз</span> — служившая гончарной мастерской.</p><p>Самые яркие сюжеты старооскольской игрушки оказались связаны с историей города-крепости. Богатейшие воинские и духовные традиции непосредственно отразились в образах военных, необыкновенно разнообразных по формам военной амуниции (мастер — И.А. Колобкова).</p> <p>Местные названия орудий труда, способов обработки материала: <span class="dc-italic">верстак, чекуха, лопатка, поливка</span> и прочие — сугубо русские в отличие, например, от украинских названий в Судже или Кожле — селах с населением, имеющим украинское происхождение. Традиция гончарства в Старом Осколе не прерывалась в годы революции и гражданской войны. В 1930-е годы гончары организовали артель «Интертруд». Мастера изготовляли бытовую керамику и игрушки. Продукцию развозили по селам и продавали на ярмарках. До войны игрушки распространялись сборщиками вторсырья — старьёвщиками.</p><p>В начале ХХ века игрушечный промысел стал исчезать: глиняные игрушки не выдерживали конкуренции с фабричной продукцией. Однако нельзя сказать, что промысел был утрачен полностью. В 1950-е годы была предпринята попытка возродить старооскольскую игрушку. Однако настоящий интерес к ней вернулся в 80-е годы ХХ века. Его возрождение связано с именами старейших мастериц Евдокии Михайловны Тарарыевой (в девичестве Гончаровой), Ольги Михайловны и Натальи Михайловны Гончаровых, перенявших мастерство лепки у своей матери еще в 30-е годы ХХ века, Ларисы Павловны Шамыгиной. Изучая их творчество, выросло уже не одно поколение современных мастеров.</p><p>В наши дни промысел развивается. Государственными культурными организациями Старого Оскола приложены значительные усилия для его сохранения. В городе сложились различные мастерские. В них работают коллективы мастеров, обладающих большим творческим потенциалом, мастерством работы с материалом, непритворно любящих свой промысел. Назовём их имена: Елена Абрамова, Татьяна Шиян, Наталья Никишина, Оксана Рощупкина — народные мастера России; Екатерина Кравченко, Валерий Шевцов, Валентина Пырьева — народные мастера Белгородской области. Самоотверженными усилиями собирателей 1970-1980-х годов была сохранена ценнейшая часть старооскольского гончарства — живая нить традиции. Подхваченный из рук в руки мастерами Лобынцевыми, сохраненный их многолетним трудом, промысел является существенным звеном современного гончарства Старого Оскола. В 2015 году в городе сосуществовало несколько центров, мастера которых  обратились ко всему известному на сегодня спектру гончарной продукции Старого Оскола, включая бытовую посудную керамику, но всем им в перспективе еще предстоит большая работа по овладению пластическим стилем старооскольской игрушки.</p>[/HTML] federalSubjects _id title 1 Белгородская область tags _id title 4513 Лепка из глины 4514 глина 4515 полива 68 Белгородская область 4516 Старый Оскол cities address Белгородская область, г. Старый Оскол owner mkrf useRights religion Православие language Русский isMajor True type onkn postIndex location type Point coordinates 37.833447 51.298075 sourceText <p>Старооскольский глиняный промысел зарождается в конце XVI – начале XVII века. Самые яркие сюжеты старооскольской игрушки оказались связаны с историей города-крепости Старого Оскола. Богатейшие воинские и духовные традиции непосредственно отразились в образах военных, необыкновенно разнообразных по формам военной амуниции. Женские фигурки, их пропорции, характер убранства наиболее ярко представляют индивидуальное лицо промысла. В изображении животных также проявляется своеобразие искусства местных гончаров. В них нет условности примитивных крестьянских фигурок, нет и жанровой описательности городских. Крепкие кони, твердо стоящие на ногах, уверенно несут своих всадников, птички, утушки, козлики, бараны... До начала ХХ века игрушки расписывались ангобом (покрытием из жидкой глины, наносимым на изделие до его обжига) охристого цвета. Позднее в раскраске появляются зеленый, малиновый, синий цвета.</p> <p>В Казацкой слободе близ Старого Оскола изготовлением глиняной игрушки местное население занимается чуть ли не со времени заселения края. Наряду с другими кустарными промыслами, в прошлом, гончарное производство занимало значительное место в экономическом развитии края. Наличие в Поосколье месторождений великолепных гончарных глин позволяет предположить, что гончарство появилось здесь с момента основания города.</p> <p>Одно из первых письменных свидетельств о гончарном промысле относится к концу XVIII века. В это время центр гончарного производства формируется в слободе Казацкой. Характеризуя гончарный промысел, невозможно не упомянуть о глиняной игрушке, развивающейся в качестве сопутствующего промысла. Лепить игрушку в Старом Осколе начали, вероятнее всего, с момента возникновения собственно гончарного промысла. Несложные в исполнении фигурки лепили, чтобы заполнить место в горне между большими сосудами. Стоили они дешево и были очень популярны. Причем, если гончарство (изготовление глиняной посуды) всегда было мужским занятием, игрушкой занимались женщины и подростки. Наиболее распространены игрушки-свистульки: <span class="dc-italic">всадники, коники, утушки, птички, барашки, барышни</span>. <span class="dc-italic">Барашки и коники</span> приземисты, с короткими ножками, налепными деталями в виде гривы, рогов, с маленькой головкой с прорезями, обозначающими глаза, нос, рот животного. Хвост фигурки являлся загубником свистка, по бокам находились два отверстия круглой формы для извлечения звуков различной тональности. На фигурках сохраняются следы росписи черного, красного, коричневого цветов узором в полоску или елочку.</p> <p>Другая разновидность свистулек — <span class="dc-italic">птички</span> и <span class="dc-italic">утушки</span> на одной или двух ножках. Часто встречаются фигурки <span class="dc-italic">барышень</span> и <span class="dc-italic">всадников</span>. <span class="dc-italic">Барышни</span> в длинных колоколообразных платьях, на голове — чепец с объемной оборкой, руки прижаты к животу или груди, иногда в руках — кувшин. <span class="dc-italic">Всадники</span> — это фигурки наездников, сидящих на коренастых лошадках, также представляющие собой свистульки. Многочисленные находки глиняных игрушек и их фрагментов, относящихся к  XVIII–XIX векам, в местах их изготовления и в пределах исторической части Старого Оскола свидетельствуют о том, что изготовление глиняной игрушки в Старом Осколе было традиционным промыслом, позволяющим женщинам и детям в гончарных семьях в свободное время заработать дополнительные деньги. Как правило, лепили игрушку из той глины, которую гончар завозил для своей основной работы, а чаще — из отходов этой глины. По воспоминаниям последнего потомственного гончара ХХ века Д.И. Распопова, гончары сердились, когда домашние брали довольно дорогую беложгущуюся глину «для баловства», то есть для лепки игрушек. Старооскольский гончарный промысел в 40-е – 50-е годы ХХ века во многом сохранял еще архаичные элементы, и поэтому представляет определенный интерес для исследователей.</p> <p>Рассмотрим некоторые компоненты технологического процесса. Керамическое производство начинается с отбора и подготовки сырья. Не всякая глина пригодна для изготовления посуды, и мастерам этот было хорошо известно. Глины различаются по таким качествам, как пластичность, дисперсность, тугоплавкость. В зависимости от химического состава, глина после обжига приобретала различный оттенок. В 1940-е годы добычей глины занимались глинокопы. Они добывали глину для продажи. Добыча шла, в основном, поздней осенью, после первых заморозков. Выкапывали колодец глубиной 1 – 4 метра, ставили вóрот. Один человек опускался вниз, другой поднимал ведра с глиной. В основном использовали два вида глин, смешивая их друг с другом: серую «сизую», очень жирную, и красную <span class="dc-italic">пескушу</span>, содержащую песок. В Старом Осколе гончары слободы Казацкой умело использовали рельеф местности для устройства горнов для обжига. Один из таких горнов удалось изучить на примере гончарного комплекса, найденного на улице Подгорной. Горн для обжига был углублен в склон холма — так, что топочная камера находилась над землей, а верхнее отверстие горна — на поверхности холма. К горну примыкала небольшая пристройка — <span class="dc-italic">подлаз</span> — служившая гончарной мастерской.</p> <p>Самые яркие сюжеты старооскольской игрушки оказались связаны с историей города-крепости. Богатейшие воинские и духовные традиции непосредственно отразились в образах военных, необыкновенно разнообразных по формам военной амуниции (мастер — И.А. Колобкова).</p> <p>Местные названия орудий труда, способов обработки материала: <span class="dc-italic">верстак, чекуха, лопатка, поливка</span> и прочие — сугубо русские в отличие, например, от украинских названий в Судже или Кожле — селах с населением, имеющим украинское происхождение. Традиция гончарства в Старом Осколе не прерывалась в годы революции и гражданской войны. В 1930-е годы гончары организовали артель «Интертруд». Мастера изготовляли бытовую керамику и игрушки. Продукцию развозили по селам и продавали на ярмарках. До войны игрушки распространялись сборщиками вторсырья — старьёвщиками.</p> <p>В начале ХХ века игрушечный промысел стал исчезать: глиняные игрушки не выдерживали конкуренции с фабричной продукцией. Однако нельзя сказать, что промысел был утрачен полностью. В 1950-е годы была предпринята попытка возродить старооскольскую игрушку. Однако настоящий интерес к ней вернулся в 80-е годы ХХ века. Его возрождение связано с именами старейших мастериц Евдокии Михайловны Тарарыевой (в девичестве Гончаровой), Ольги Михайловны и Натальи Михайловны Гончаровых, перенявших мастерство лепки у своей матери еще в 30-е годы ХХ века, Ларисы Павловны Шамыгиной. Изучая их творчество, выросло уже не одно поколение современных мастеров.</p> <p>В наши дни промысел развивается. Государственными культурными организациями Старого Оскола приложены значительные усилия для его сохранения. В городе сложились различные мастерские. В них работают коллективы мастеров, обладающих большим творческим потенциалом, мастерством работы с материалом, непритворно любящих свой промысел. Назовём их имена: Елена Абрамова, Татьяна Шиян, Наталья Никишина, Оксана Рощупкина — народные мастера России; Екатерина Кравченко, Валерий Шевцов, Валентина Пырьева — народные мастера Белгородской области. Самоотверженными усилиями собирателей 1970-1980-х годов была сохранена ценнейшая часть старооскольского гончарства — живая нить традиции. Подхваченный из рук в руки мастерами Лобынцевыми, сохраненный их многолетним трудом, промысел является существенным звеном современного гончарства Старого Оскола. В 2015 году в городе сосуществовало несколько центров, мастера которых  обратились ко всему известному на сегодня спектру гончарной продукции Старого Оскола, включая бытовую посудную керамику, но всем им в перспективе еще предстоит большая работа по овладению пластическим стилем старооскольской игрушки.</p> isVerified False relatedInstitutes ethnics _id name 1 russkie egrkn uid title gk no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z dcx id doc6orv2qww1ef1cjlyth7r similarEntities passport historyFixation Н.Н. Никишина начала заниматься собиранием и изучением старооскольской глиняной игрушки в 2002 году. Технология лепки и росписи фиксировалась на видеокамеру сотрудниками Старооскольского Дома ремёсел. Наиболее ценные материалы были зафиксированы в процессе общения с мастерицей Натальей Михайловной Гончаровой (1918-2010), которая в начале прошлого десятилетия проживала в городе Старый Оскол, в многоквартирном доме на улице Ленина. Наиболее ценным оказался сеанс видеозаписи длительностью 1 час 20 минут, во время которого Н.М. Гончарова показала приемы лепки «барыни в капоре», «всадника», «медведя с гармошкой», а так же роспись игрушки акварельными красками на молоке, с помощью куриного перышка. В 2005 году была осуществлена повторная цифровая видеозапись, запечатлевшая искусство старооскольской мастерицы. Все материалы хранятся в личном архиве Н.Н.Никишиной. bibliography 1. Андрусенко Е. А. Старооскольский гончарный промысел. Старый Оскол, 2006. 2. Богуславская И. Я. Сборник статей. СПб., 1981. 3. Ботова С. И., Приставкина Т. А. Рукотворная краса земли Белгородской. Белгород, 2000. 4. Никулов А. П. Историческое исследование Оскольского края. Курск, 1997. 5. Синдеев А. П. Краткий исторический очерк города Старого Оскола. Старый Оскол, 1893. 6. Статистические сведения по Старооскольскому уезду, 1887. Белгород, 1887. 7. Фрумкин А. Народное гончарство России. Сохранившиеся центры, пути возрождения. М., 1987. 8. Шевченко М. Б. Изучение и возрождение старооскольского гончарного ремесла. Старый Оскол, 1999. 9. Шевченко Б.А. «Дамы и генералы из клада, который нашли Дима Засецкий и Женя Шуваев // Зори. 1994. №2 (февраль). discography expedition Экспедиция: Муниципальное бюджетное учреждение культуры «Старооскольский Дом ремесел». Год, собиратели: 2002 — Н.Н. Никишина; 2005 — Н.Н. Никишина. Место фиксации: Белгородская область, город Старый Оскол, слобода Казацкая. Место хранения: Личный архив Н.Н. Никишиной. category 4.3.1. Гончарство country _id 116 title Россия locales _id title 2 Белгородская область jsonText type html firstParagraph html <p>Старооскольский глиняный промысел зарождается в конце XVI – начале XVII века. Самые яркие сюжеты старооскольской игрушки оказались связаны с историей города-крепости Старого Оскола. Богатейшие воинские и духовные традиции непосредственно отразились в образах военных, необыкновенно разнообразных по формам военной амуниции. Женские фигурки, их пропорции, характер убранства наиболее ярко представляют индивидуальное лицо промысла. В изображении животных также проявляется своеобразие искусства местных гончаров. В них нет условности примитивных крестьянских фигурок, нет и жанровой описательности городских. Крепкие кони, твердо стоящие на ногах, уверенно несут своих всадников, птички, утушки, козлики, бараны... До начала ХХ века игрушки расписывались ангобом (покрытием из жидкой глины, наносимым на изделие до его обжига) охристого цвета. Позднее в раскраске появляются зеленый, малиновый, синий цвета.</p><p>В Казацкой слободе близ Старого Оскола изготовлением глиняной игрушки местное население занимается чуть ли не со времени заселения края. Наряду с другими кустарными промыслами, в прошлом, гончарное производство занимало значительное место в экономическом развитии края. Наличие в Поосколье месторождений великолепных гончарных глин позволяет предположить, что гончарство появилось здесь с момента основания города.</p><p>Одно из первых письменных свидетельств о гончарном промысле относится к концу XVIII века. В это время центр гончарного производства формируется в слободе Казацкой. Характеризуя гончарный промысел, невозможно не упомянуть о глиняной игрушке, развивающейся в качестве сопутствующего промысла. Лепить игрушку в Старом Осколе начали, вероятнее всего, с момента возникновения собственно гончарного промысла. Несложные в исполнении фигурки лепили, чтобы заполнить место в горне между большими сосудами. Стоили они дешево и были очень популярны. Причем, если гончарство (изготовление глиняной посуды) всегда было мужским занятием, игрушкой занимались женщины и подростки. Наиболее распространены игрушки-свистульки: <span class="dc-italic">всадники, коники, утушки, птички, барашки, барышни</span>. <span class="dc-italic">Барашки и коники</span> приземисты, с короткими ножками, налепными деталями в виде гривы, рогов, с маленькой головкой с прорезями, обозначающими глаза, нос, рот животного. Хвост фигурки являлся загубником свистка, по бокам находились два отверстия круглой формы для извлечения звуков различной тональности. На фигурках сохраняются следы росписи черного, красного, коричневого цветов узором в полоску или елочку.</p><p>Другая разновидность свистулек — <span class="dc-italic">птички</span> и <span class="dc-italic">утушки</span> на одной или двух ножках. Часто встречаются фигурки <span class="dc-italic">барышень</span> и <span class="dc-italic">всадников</span>. <span class="dc-italic">Барышни</span> в длинных колоколообразных платьях, на голове — чепец с объемной оборкой, руки прижаты к животу или груди, иногда в руках — кувшин. <span class="dc-italic">Всадники</span> — это фигурки наездников, сидящих на коренастых лошадках, также представляющие собой свистульки. Многочисленные находки глиняных игрушек и их фрагментов, относящихся к  XVIII–XIX векам, в местах их изготовления и в пределах исторической части Старого Оскола свидетельствуют о том, что изготовление глиняной игрушки в Старом Осколе было традиционным промыслом, позволяющим женщинам и детям в гончарных семьях в свободное время заработать дополнительные деньги. Как правило, лепили игрушку из той глины, которую гончар завозил для своей основной работы, а чаще — из отходов этой глины. По воспоминаниям последнего потомственного гончара ХХ века Д.И. Распопова, гончары сердились, когда домашние брали довольно дорогую беложгущуюся глину «для баловства», то есть для лепки игрушек. Старооскольский гончарный промысел в 40-е – 50-е годы ХХ века во многом сохранял еще архаичные элементы, и поэтому представляет определенный интерес для исследователей.</p><p>Рассмотрим некоторые компоненты технологического процесса. Керамическое производство начинается с отбора и подготовки сырья. Не всякая глина пригодна для изготовления посуды, и мастерам этот было хорошо известно. Глины различаются по таким качествам, как пластичность, дисперсность, тугоплавкость. В зависимости от химического состава, глина после обжига приобретала различный оттенок. В 1940-е годы добычей глины занимались глинокопы. Они добывали глину для продажи. Добыча шла, в основном, поздней осенью, после первых заморозков. Выкапывали колодец глубиной 1 – 4 метра, ставили вóрот. Один человек опускался вниз, другой поднимал ведра с глиной. В основном использовали два вида глин, смешивая их друг с другом: серую «сизую», очень жирную, и красную <span class="dc-italic">пескушу</span>, содержащую песок. В Старом Осколе гончары слободы Казацкой умело использовали рельеф местности для устройства горнов для обжига. Один из таких горнов удалось изучить на примере гончарного комплекса, найденного на улице Подгорной. Горн для обжига был углублен в склон холма — так, что топочная камера находилась над землей, а верхнее отверстие горна — на поверхности холма. К горну примыкала небольшая пристройка — <span class="dc-italic">подлаз</span> — служившая гончарной мастерской.</p><p>Самые яркие сюжеты старооскольской игрушки оказались связаны с историей города-крепости. Богатейшие воинские и духовные традиции непосредственно отразились в образах военных, необыкновенно разнообразных по формам военной амуниции (мастер — И.А. Колобкова).</p> <p>Местные названия орудий труда, способов обработки материала: <span class="dc-italic">верстак, чекуха, лопатка, поливка</span> и прочие — сугубо русские в отличие, например, от украинских названий в Судже или Кожле — селах с населением, имеющим украинское происхождение. Традиция гончарства в Старом Осколе не прерывалась в годы революции и гражданской войны. В 1930-е годы гончары организовали артель «Интертруд». Мастера изготовляли бытовую керамику и игрушки. Продукцию развозили по селам и продавали на ярмарках. До войны игрушки распространялись сборщиками вторсырья — старьёвщиками.</p><p>В начале ХХ века игрушечный промысел стал исчезать: глиняные игрушки не выдерживали конкуренции с фабричной продукцией. Однако нельзя сказать, что промысел был утрачен полностью. В 1950-е годы была предпринята попытка возродить старооскольскую игрушку. Однако настоящий интерес к ней вернулся в 80-е годы ХХ века. Его возрождение связано с именами старейших мастериц Евдокии Михайловны Тарарыевой (в девичестве Гончаровой), Ольги Михайловны и Натальи Михайловны Гончаровых, перенявших мастерство лепки у своей матери еще в 30-е годы ХХ века, Ларисы Павловны Шамыгиной. Изучая их творчество, выросло уже не одно поколение современных мастеров.</p><p>В наши дни промысел развивается. Государственными культурными организациями Старого Оскола приложены значительные усилия для его сохранения. В городе сложились различные мастерские. В них работают коллективы мастеров, обладающих большим творческим потенциалом, мастерством работы с материалом, непритворно любящих свой промысел. Назовём их имена: Елена Абрамова, Татьяна Шиян, Наталья Никишина, Оксана Рощупкина — народные мастера России; Екатерина Кравченко, Валерий Шевцов, Валентина Пырьева — народные мастера Белгородской области. Самоотверженными усилиями собирателей 1970-1980-х годов была сохранена ценнейшая часть старооскольского гончарства — живая нить традиции. Подхваченный из рук в руки мастерами Лобынцевыми, сохраненный их многолетним трудом, промысел является существенным звеном современного гончарства Старого Оскола. В 2015 году в городе сосуществовало несколько центров, мастера которых  обратились ко всему известному на сегодня спектру гончарной продукции Старого Оскола, включая бытовую посудную керамику, но всем им в перспективе еще предстоит большая работа по овладению пластическим стилем старооскольской игрушки.</p> True

• status	published
  createDate	2017-11-29T03:12:10.181Z
  publishDate	2016-11-24T10:17:00.000Z
  updateDate	2019-11-28T14:12:52.360Z
  creator	1
  editor	50
  thumbnailFile	_id 366065 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/608045 size 303581 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 1368 height 740
  mainRubric	_id 14 title Мифологические представления и верования, этнографические комплексы path traditions/culture-heritage/mythology
  rubrics	_id title path 14 Мифологические представления и верования, этнографические комплексы traditions/culture-heritage/mythology
  meta	title description og title description thumbnailFile _id 366065 originalName publicId 608045 size 303581 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 1368 height 740 keywords
  title	Свадебный обряд села Черкасское Яковлевского района Белгородской области
  shortTitle	Свадебный обряд села Черкасское Яковлевского района Белгородской области
  name	svadebnyi-obryad-sela-cherkasskoe-yakovlevskogo-raiona-belgorodskoi-oblasti
  shortText
  text	[HTML]<p>Песенная традиция сел, расположенных в верховьях реки Ворскла, как и ряд других на юге России, сложилась в относительно поздний период истории Российского государства. Историческими предпосылками к ее образованию послужили царские указы о строительстве городов-крепостей на южных окраинах государства, образовавших так называемую Белгородскую черту (конец XVI-XVII веков). Следствием оборонительной стратегии Московского государства  явился мощный колонизационный поток, охвативший его южные окраины. Возникновение села Черкасское связано со строительством «сторожевья», а позже — крепости и города Карпова — преграды на пути кочевников, двигавшихся по Муравскому шляху. Первыми жителями Карпова были «сведенцы» (переселенцы) из различных русских городов: Курска, Мценска, Орла, Одоева, Переяславля, Сапожка и Москвы.</p><p>Местные жителя называют себя москалями. Их говор соответствует южнорусскому наречию. Особенности традиционной культуры (крестьянская одежда, система жанров музыкального фольклора, круг календарных праздников и ритуалов) указывают на русские этнические корни. Это же относится и к местному свадебному ритуалу.</p><p>Свадебный «сценарий» разыгрывался при участии большого количества родственников со стороны жениха и невесты, а также жителей села, наблюдавших за ходом обряда. Главные персонажи свадебной игры имели специальные чины-названия: <span class="dc-italic">свашка</span> (замужняя родственница со стороны невесты), <span class="dc-italic">подсвашка</span> (замужняя родственница со стороны жениха), <span class="dc-italic">дядька</span> (старший родственник со стороны жениха), <span class="dc-italic">дружок</span> (старший родственник жениха, выступающий от его лица в различных обрядовых ситуациях), <span class="dc-italic">девки</span> (подружки невесты), <span class="dc-italic">хрёстные</span> (крёстные родители жениха и невесты).</p><p><span class="dc-bold">Сватовство</span> в селе Черкасское проходило в традиционной для юга России форме. Сваты шли в дом невесты вечером, несли с собой пирог, вареную курицу, бутылку самогона. Раньше на сватовство отправлялось 5-6 человек, среди которых были родители, крестные жениха, старший брат или дядька. Начиная с 1930-х годов на сватовство стал приходить и жених. Сваты были одеты скромно, в повседневную одежду, чтобы не привлекать внимания односельчан и не быть ими высмеянными в случае отказа. Подойдя к дому невесты, сваты начинали ритуальный диалог с хозяевами — родителями невесты: «Здравствуйте! Говорят, у вас телочка есть?», а им отвечали: «Да есть. Мы можем ее показать».</p><p>По воспоминаниям старожилов, переговоры могли проходить по-разному. Иногда сваты представлялись странниками и просили ночлега. Хозяева искали причину не впустить их в дом, говоря: «Вы цыгане, мы вас боимся». Услышав такую речь, сваты вновь обращались к хозяевам: «Из нашего гнезда улетела голубка. Нам сказали, что она улетела к вам. Пустите поискать». Тогда родители невесты приглашали сватов в дом.</p><p>В случае нежелания отдать дочь замуж родители могли сослаться на молодость невесты и к порогу выкатить тыкву. Специальных слов при этом не говорили, но само действо рассматривалось как негласный отказ.</p><p>Тут же на сватовстве устраивали и <span class="dc-bolditalic">смотрины</span>. Выводили к сватам невесту и спрашивали у жениха и его родственников, нравится она им или нет. Молодых усаживали рядом и начинали <span class="dc-bolditalic">играть</span> песню:</p><p>А на горе лен, лен,</p> <p>Под горою — ветер,</p> <p>Ой, лёли, лёли,</p> <p>Ох да лёли, лёли.</p> <p> </p> <p>Под горою ветер,</p> <p>Вея, сповивая,</p> <p>Ой, лёли, лёли,</p> <p>Ох да лёли, лёли.</p> <p> </p> <p>К земли приклоняя,</p> <p>Постелюшку стеля —</p> <p>Зямчужная семя,</p> <p>Залатые каренья,</p> <p>Маладые атростки</p> <p>Да красные девки.</p> <p>Хорошая вот Марьшка,</p> <p>Харошая Ивановна</p> <p>Молода догадлива,</p> <p>Да рана догадалась,</p> <p>Да кидалась-бросалась</p> <p>Да мамушки в калени,</p> <p>Да к батюшки да на ручки:</p> <p>«Моя дорогая мамушка,</p> <p>Да как там мне да быть,</p> <p>Ой, как горевати,</p> <p>Да рана гостевати,</p> <p>Да избушку топити,</p> <p>Обедать варити,</p> <p>Семейкю кормити,</p> <p>Старого да малога,</p> <p>Князя ж да маладога</p> <p>Харошага Иванушку,</p> <p>Маладога то Васильевича.</p> <p>А матушка младенькя</p> <p>Да юстаня раненькя,</p> <p>Избушку натопя,</p> <p>Да абедать наваря,</p> <p>Да семейкю накормя —</p> <p>Старого да малога,</p> <p>Князя ж да маладога.</p><p>Через неделю-две устраивали <span class="dc-bolditalic">пропой</span>. В доме невесты собиралось уже большее количество родственников со стороны жениха. Будущие родственники договаривались о сроке свадьбы, о дарах с каждой стороны. В этот вечер невеста должна была одарить всех присутствующих родственников жениха вышитыми ею рушниками. Непременным условием на пропое являлось и обращение молодых к новым родственникам. Так невеста должна была впервые будущих свекора и свекровь назвать мамой и папой. То же должен был сделать и жених. На пропое полагалось петь песню «Черная галушка»:</p><p>Ох(ы) чёрная да моя галушка,</p> <p>Чёрная моя галушка,</p> <p>Да на горе сидела,</p> <p>Да на горе сидела.</p> <p> </p> <p>Ох(ы) на горе сидела,</p> <p>На горе сидела</p> <p>К земле припадала,</p> <p>Яна к зямле припадала.</p> <p> </p> <p>Ой, радимая горушка,</p> <p>Да крута каменная</p> <p>Да скажи усею правду.</p> <p> </p> <p>Ох(ы) ты скажи мине всею правду,</p> <p>Ты скажи всею правду,</p> <p>Какова да зима да будя?</p> <p> </p> <p>Какова да зима да будя</p> <p>Да люты дай морозы,</p> <p>Да лютые дай морозы?</p> <p> </p> <p>Ох, красная, вот Людичка,</p> <p>Харошая Николаевна,</p> <p>Да й за столом сидела,</p> <p>Да й за столом сидела.</p> <p> </p> <p>Ох(ы), за столом она сидела,</p> <p>За столом сидела</p> <p>Да к столу припадала.</p> <p> </p> <p>Ох, к столу она припадала,</p> <p>У батюшки да пытала.</p> <p>Николаевича пытала.</p> <p> </p> <p>Ты Иван Николаевич,</p> <p>Ты скажи всею правду,</p> <p>Ты скажи всею правду.</p> <p>Во второй половине ХХ века сватовство и пропой слились в один этап, за которым закрепилось название <span class="dc-italic">пропой.</span> Во время застолья все присутствующие пели скорые песни, приплясывая под них:</p> <p>Ой, обманка, обманщица</p> <p>Обманщица красная девушка,</p> <p>Ой, лё, ой, лёлюшки,</p> <p>Обманщица красная девушка.</p> <p> </p> <p>Обманщица красная девушка,</p> <p>Красная девушка — Людмилушка,</p> <p>Ой, лё, ой, лёлюшки,</p> <p>Красная девушка — Николавна.</p> <p> </p> <p>Ой, обманула сваих верных подруг.</p> <p>Она сказала, что я замуж не пойду,</p> <p>Ох, не пойду, да не подумаю идти.</p> <p>Да за князя, да за такога барина,</p> <p>Ох, маладога да Николаюшку.</p> <p> </p> <p><span class="dc-bold">Осмотр подворья</span> жениха или, по-местному: <span class="dc-italic">двор глядеть</span> — был обязательным этапом свадьбы. Родственники невесты ходили <span class="dc-italic">двор глядеть</span> примерно через неделю после <span class="dc-italic">пропоя</span>. Мать жениха показывала сватам свое хозяйство: дом, двор, сарай, хвалилась умениями своего сына. После осмотра гостей приглашали на <span class="dc-italic">вечéру</span> — совместное застолье. Считалось, что с этого момента невеста не должна была выходить на молодежные гуляния, наступала пора подготовки приданого.</p><p><span class="dc-bold">Подготовка приданого невесты.</span> В течение нескольких вечеров накануне свадьбы девушки собирались в доме невесты и помогали ей подготовить <span class="dc-italic">дары</span>: рушники, рубашки для свекра и свекрови. Невеста также готовила подарки жениху: рубаху, порты, кисет.</p><p><span class="dc-bold">Выпечка каравая</span> производилась накануне свадебного дня. В каждом из домов выпекали свой каравай. Замешивать тесто доверяли только умелой хозяйке, обязательно замужней со сложивлейся счастливой судьбой. Невестин каравай украшали по-особому: из теста выкладывали цветы, а посередине размещали <span class="dc-italic">разлатай</span> цветок (большой, распустившийся).</p><p><span class="dc-bold">Утро свадебного дня.</span> В этот день обрядовые действия совершались параллельно в каждом из домов. <span class="dc-underline">В доме жениха</span> собирали <span class="dc-italic">свадебный поéзд</span> — украшали подводы лошадей лентами, рушниками, бубенцами. В зимнее время наряжали сани — устилали их дярюжками (плотное домотканое полотно), сиденья накрывали <span class="dc-italic">попоной</span>. Утром к жениху приходили <span class="dc-italic">позывальщики</span> — молодые парни со стороны невесты, возглавляемые ее братом или дядькой. Они приносили жениху подарки от невесты: расшитую рубаху, рушник и мешок с постелью. Также <span class="dc-italic">позывальщики</span> несли с собой живую ряженую курицу — на крылышки ей привязывали бантики. В доме жениха постель и курицу надо было выкупить. Откупались рюмкой водки и деньгами. <span class="dc-italic">Дружок</span> помогал жениху нарядиться в рубашку, сшитую невестой. Перед выездом родители благословляли жениха. Расстилали шубу, вывернутую мехом наружу, на нее вставал жених. Отец брал икону. Оба родителя по очереди молились и желали сыну счастья. Когда жених отправлялся за невестой, <span class="dc-italic">играли</span> песню «Через сад да виноград дорожка лежала»:</p><p>Да через сад да виноград</p> <p>Да дорожка лежала,</p> <p>Ой, ля, ой, ля,</p> <p>Дарожка лежала.</p> <p> </p> <p>Катеринушка да Иванавна</p> <p>Братца провожала,</p> <p>Ой, ля, ой, ля</p> <p>Братца провожала.</p> <p> </p> <p>Проводёмши она, проводёмши она</p> <p>Стала постояла,</p> <p>Она стала, постояла,</p> <p>На дорожку сказала:</p> <p> </p> <p>«Вот табе, братец, вот табе, родненький,</p> <p>Все стежки-дорожки,</p> <p> </p> <p>Все стёжачки-дорожачки,</p> <p>Золотистая поля»</p> <p> </p> <p>Во время движения свадебного <span class="dc-italic">поезда</span> его участники играли песню «Ой, верба моя, вербушка»:</p> <p>Ой, верба моя, вербушка</p> <p>Ох, верба моя зиленая,</p> <p>Ой, лё, ой, лё, ой, лёли,</p> <p>Ох, верба моя зилёная.</p> <p> </p> <p>Ох, верба моя зелёная,</p> <p>Ох, листья твои широкаи,</p> <p>Ох, лё, ой, лё, ой, лёли,</p> <p>Ох, листья твои широкаи.</p> <p> </p> <p>Ох, листья твои широкаи.</p> <p>Ох, широкаи бумажнаи.</p> <p>Чё ж, ты, вербушка не вьесси?</p> <p>Чё зиленая не вьесси?</p> <p>Чё Николаевич да не женисси?</p> <p>Чё Иванавич не женисси?</p> <p>Ох, табе волюшки нетути.</p> <p>Ой, ат роднага батюшки,</p> <p>От радимай ат мамушки.</p> <p>Государь мой батюшка да не вялит.</p> <p>Радимая мамушка бронится.</p> <p>Ой, не бронится — сердится:</p> <p>«Ой, дите, мое, дитика,</p> <p>Ох, дитё, моё милая,</p> <p>Подождем да месяца до Пятра,</p> <p>Холодной осени — Покрова,</p> <p>Что б наша Людмилушка подросла,</p> <p>Что б наша Николавна-свет выросла.</p> <p>Она ростом, доростом, красою,</p> <p>Сваею девичью хвалою.</p> <p>Ишшо алаю лентаю,</p> <p>Ишшо браваю девкаю.</p> <p>Бравая девушка да Людмилушка.</p><p><span class="dc-underline">В доме невесты</span> в это время невеста прощалась с родными и подругами. Мать в последний раз заплетала ей косу. Подружки помогали нарядить невесту. В селе Черкасское девушки и женщины носили косоклинный сарафан из домотканой шерстяной ткани. Он состоял из двух прямых полотнищ спереди и сзади и двух клиньев по бокам, на спине был собран в складку. Праздничный сарафан называли <span class="dc-italic">добрым</span>. Сарафан невесты имел свои особенные отличия. Его обшивали цветными лентами до пояса и называли <span class="dc-italic">окружным</span>. Поверх сарафана по талии повязывали фартук, который шили из домотканой ткани или покупной (сатина). Верхнюю часть собирали под узкую обшивку, которая переходила в завязки, а низ украшали лентами, кружевом.</p> <p>Во время сборов невесты подружки пели:</p><p>Ой, вутка, да вутица</p> <p>Да й утенушка серая,</p> <p>Ой, лёли, ой, лёли,</p> <p>Ой, лёли ши, али, ой, лёли,</p> <p>Ой, лёли, ой, лёли.</p> <p> </p> <p>Утенушка серая</p> <p>Да головушка рябая,</p> <p>Ой, лёли, ой, лёли,</p> <p>Ой, лёли ши, али, ой, лёли,</p> <p>Ой, лёли, ой, лёли.</p> <p> </p> <p>Головушка рябая</p> <p>Да иде ши бувала пробувала?</p> <p>Да в большом селе да на игрище</p> <p>В большом селе да на игрище</p> <p>Да на широкой улице.</p> <p>А что сидела видела?</p> <p>Да три молодца хороши.</p> <p>Ой, как первай молодец —</p> <p>Да молодец Николаюшка,</p> <p>Моладец Николаюшка,</p> <p>Завдалой Аркадьевич.</p> <p>Да первая девушка —</p> <p>Да девушка Аннушка,</p> <p>Девушка то Аннушка,</p> <p>Аннушка Васильевна.</p> <p> </p> <p>Переодевшись, невеста <span class="dc-italic">просила место</span> у отца: «Благослови, мой батюшка, на место, любое мое местушко и светлое окошечко. Простите, мой батюшка и матушка меня». Далее невеста обращалась к подругам: «Прости меня, моя подружка, любая Машенька...» поочерёдно, пока не обойдет всех подруг. Невесту накрывали белой тюлью и усаживали в красном углу, а подруги садились рядом и начинали петь медленные песни:</p><p>Сгуркнула, сгуркнула, ой, голубка</p> <p>Да вы голубенке сидевчи,</p> <p>Ой, лёли, ой, лёли, ох(ы), лёли,</p> <p>Да вы голубенки сидевчи.</p> <p> </p> <p>Ой, да вы голубенке сидевчи,</p> <p>Да на голубушек глядевчи,</p> <p>Ой, лёли, ой, лёли, ох(ы), лёли,</p> <p>Да на голубушек глядевчи.</p> <p> </p> <p>Ой, да на голубушек глядевчи,</p> <p>Да на черных галушек.</p> <p>Все ж да на черных да на галушек,</p> <p>Не хотелася да от галушек отстати,</p> <p>Не хотелася ат черных атплыти.</p> <p> </p> <p><span class="dc-bold">Выкуп приданого невесты.</span> <span class="dc-italic">Свадебный поезд</span> подъезжал к дому невесты шумным <span class="dc-italic">карагодом</span>. Сваты находили ворота запертыми, и только за щедрый выкуп им отпирали затвор. Выходили <span class="dc-italic">свашки</span> — невестина и женихова, им выносили рюмки с водкой, они распивали их в три глотка и обменивались караваями.  Затем женихова <span class="dc-italic">подсвашка</span> складывала один каравай на другой. После этого родственников жениха впускали в невестин двор. Там уже стоял сундук с приданым невесты, сверху лежали перины, подушки. Если свадьба устраивалась зимой, то выкатывали сани, укрывали <span class="dc-italic">ткатой дярюжкой</span>, сверху ставили сундук и также накрывали его перинами, подушками, одеялами). Родственники жениха начинали торги, кричали: «Скока? Скока?». <span class="dc-italic">Свашка</span> пересчитывала все, чтобы показать богатство невесты. Во время выкупа представители двух родов <span class="dc-italic">дразнили</span> друг друга:</p><p>Ой, девки подружки,</p> <p>Продали подушки,</p> <p>Продали подушки</p> <p>За четыре полушки.</p> <p> </p> <p>Ой, девки дурины,</p> <p>Продали перины,</p> <p>Продали перины</p> <p>За четыре полтины.</p> <p>После выкупа приданого <span class="dc-italic">дружко</span> давал жениху рушник и подводил его к невесте. Следом в дом заходили подружки невесты, родственники молодых. Девки начинали <span class="dc-italic">обыгрывать</span> молодых песней, а <span class="dc-italic">дружко</span> должен был им заплатить — кинуть деньги в кружку, которую держала одна из девушек:</p><p>Ой, кудрявчик, кудрявчик ты мой,</p> <p>Кудреватый добрай молодец хорош.</p> <p>А хорош-пригож то Иванушка,</p> <p>А хорош-пригож то Васильевич.</p> <p>А кто его да харошаго спородил?</p> <p>А кто яму да русые кудерцы завил?</p> <p>Породила родная мамушка,</p> <p>Вскормил, вспаил сударь батюшка родной,</p> <p>Возлелеила своя сторона,</p> <p>А завила кудри сударушка моя.</p> <p>А сударушка — красная девушка,</p> <p>А родная девушка — то Марьюшка.</p> <p> </p> <p><span class="dc-bold">Благословение</span> молодых проходило в традиционной форме. Все гости и родственники выходили из дома, оставались только молодые и родители невесты. Перед молодыми стелили вывернутую мехом наружу шубу. Невеста, стоя на коленях, просила благословения. Если у нее не было кого-либо из родителей, то она <span class="dc-italic">голóсила</span>, но начинала плач только при выходе из хаты:</p><p>Ты взойди, взойди, туча грозная,</p> <p>И пусти, пусти стрелу острую,</p> <p>И разбей, разбей гробову доску</p> <p>И впусти, впусти мого родимого батюшку</p> <p>На сиротскую свадебку.</p> <p> </p> <p><span class="dc-bold">Увоз невесты.</span> После благословения, <span class="dc-italic">дядька</span> за рушник выводил молодых из дома. Перед молодыми веником разметали дорогу, чтобы жизнь была гладкой. Обычно это делали <span class="dc-italic">дружок</span> или замужняя женщина, счастливая в браке. Затем веник старались закинуть на крышу. По тому, как полетит веник, предстказывали судьбу молодой: если перелетит крышу, то будет счастлива, а если упадет назад, то и невеста вернется домой.</p><p>Затем невеста вставала на повозку, кланялась на четыре стороны, крестилась. Молодых везли в церковь, а приданое невесты — к жениху. В это время девушки начинали заигрывать песню:</p><p>Повозник кудрявый,</p> <p>Повозник кудрявый,</p> <p>Белый кучерявый.</p> <p> </p> <p>Да белый кучерявый</p> <p>Бей коня пожёстче,</p> <p>Бей коня пожёстче.</p> <p> </p> <p>Чтобы я не слыхала</p> <p>Как мамушка плачет,</p> <p>Как мамушка плачет.</p> <p> </p> <p>Как мамушка плачет,</p> <p>А батюшка рыдая,</p> <p>А батюшка рыдая.</p> <p> </p> <p>После отъезда молодых подружки расходились по домам. На застолье к жениху они не допускались. Родственники невесты отправлялись к жениху не сразу, а приезжали уже ближе к вечеру.</p><p>На венчание молодые ехали в разных повозках, а возвращались уже в одной. После венчания свадебный поезд отправлялся к дому жениха с песней: «А мы в Бога были»:</p><p>А мы в Бога были,</p> <p>А мы в Бога были</p> <p>Да Богу молили.</p> <p> </p> <p>А Богу молили,</p> <p>А Богу молили,</p> <p>Да поклоны клали.</p> <p> </p> <p>Да мы поклоны клали</p> <p>Да мы поклоны клали</p> <p>Да у сырую землю.</p><p>Во время движения свадебного <span class="dc-italic">поезда</span> к дому жениха жители села могли несколько раз переградить дорогу веревкой. Тогда поезд останавливался, <span class="dc-italic">дружко</span> откупался, а затем продолжали путь снова. Во время движения процессии звучали скорые песни с припевными словами «ладо, ладо, душе ль мое» ии с <span class="dc-italic">алилёшным</span> припевом:</p> <p>Лузе, лузе ва зиленам, ладо, о ладо,</p> <p>Лузе, лузе ва зиленам, душе ль маё.</p> <p> </p> <p>Да ва зиленам, ва шалковам, ладо, о ладо,</p> <p>Да ва зиленам, ва шалковам, душе ль маё.</p> <p> </p> <p>Вырастала трава-мурава, ладо, о, ладо,</p> <p>Вырастала шалковая душе ль маё.</p> <p> </p> <p>Шалковая да зиленая.</p> <p>Ходили вутки по болоту,</p> <p>Ходили сизые по болоту…</p> <p> </p> <p>За речкаю огни ж, а все терновые,</p> <p>Ой, лели, да леоли, лёли, а все терновые.</p> <p> </p> <p>А (в)около агней ковалики а все маладые</p> <p>Ой, лели, да леоли, лёли, а все терновые.</p> <p> </p> <p>Да куют, куют подковушки да все лавяные</p> <p>Прикладают, примеряют дружилаву коню.</p> <p>Дружилаву коню да вараному на четыре ноги.</p> <p>На четыре ноги, на четыре ноги - лавяные подковы.</p> <p>Да будем ехать по сыром бору по белам каменью.</p> <p>Бор будя шуметь, камень греметь, подковушки звяк-звяк.</p> <p> </p> <p><span class="dc-bold">Встреча свадебного поезда</span> у дома жениха. Подъезжая к дому жениха, участники свадебного поезда <span class="dc-italic">выкликали</span> родителей специальной песней: </p> <p>Зажигай свекор свечу,</p> <p>Зажигай свекор свечу</p> <p>Да выйди к нам навстречу.</p> <p> </p> <p>Выйди к нам навстречу.</p> <p>Да выйди к нам навстречу</p> <p>А что тебе боярушки привезли?</p> <p> </p> <p>А что тебе боярушки привезли?</p> <p>Чи барана, чи курочку,</p> <p>Чи красную девушку?</p> <p>Родители выходили встречать молодых с иконой и хлебом-солью. Когда молодые заходили в дом, все смотрели, кому из них удастся зайти первым. Считалось, что именно тот и будет главенствовать в семье.  Вход молодых в дом озвучивала песня «Прилятела серая гусынька к нам на двор»:</p> <p>Прилятела серая гусынькя к нам на двор</p> <p>Да не шумкайтя, да не шуркайтя вы на ей.</p> <p> </p> <p>Не шумкайтя, не шуркайтя вы на ей,</p> <p>Да привечайтя сераю гусыню осевцом.</p> <p> </p> <p>Ой, дайтя ей из корытца напиться,</p> <p>Ох, дайтя ей осевцом закусить.</p> <p>Приехала Натальюшка к нам на двор</p> <p>Да не кричитя, не рычитя вы на ей.</p> <p>Ох, дайтя ей из рюмачки да напиться,</p> <p>Ох, дайтя ей калачикам закусить.</p> <p> </p> <p><span class="dc-bold">Княжой пир</span> — так называлось главное свадебное застолье в доме жениха. Сначала усаживали за стол молодых — им предназначался первый стол, затем садились приехавшие <span class="dc-italic">сваты</span> со стороны невесты. На оставшиеся места рассаживали родственников жениха. Начинался <span class="dc-italic">княжой пир</span> с обряда <span class="dc-bolditalic">повивания</span>. Женихова <span class="dc-italic">свашка</span> обращалась к родителям жениха и просила благословения «повить молодую и расплести косу надвое». К молодым выходили дружко с дядькой, снимали с невесты тюль и натягивали перед зрителями, чтобы молодых не было видно. В края ткани заворачивали свечи, зажигали их. По их огню судили от том, какой будет совместная жизнь молодых. Смазав головы молодых конопляным маслом и расчесав их волосы гребнем, свашки начинали расплетать невесте косу и заплетать ее по-бабьи — на две косы. Их укладывали вокруг головы, укрывали платочком, а на голову надевали женский головной убор — <span class="dc-italic">чепец</span> (мягкую шапочку). По другим сведениям, поверх платка надевали еще один праздничный платок «бухарку», концы его скручивали и тоже укладывали вокруг головы. Девушки носили на голове<span class="dc-italic"> кочеток</span> — повязку из <span class="dc-italic">бухарки</span>.  Платок складывали широкой полосой в виде обруча с подкладыванием картона, из длинных концов, торчащих на темени, выкладывали торчащие надо лбом «рога».</p><p>Во время обряда <span class="dc-italic">повивания</span> корили свашку:</p><p> </p> <p>Ой, сваха, ты глуха,</p> <p>Ой, сваха, ты глуха —</p> <p>Не прихвати уха.</p> <p> </p> <p>Ой, сваха тетеря,</p> <p>Ой, сваха-тетеря,</p> <p>Повивай поскорея.</p> <p> </p> <p>Повивай поскорея,</p> <p>Повивай поскорея,</p> <p>Что б была помилея.</p> <p> </p> <p>После <span class="dc-italic">повивания</span>  следовали <span class="dc-bolditalic">дары</span>. Молодых выводили на середину хаты, ставили их на шубу, вывернутую мехом наружу и начинали процесс дарения. Руководил им, как и всем свадебным застольем, <span class="dc-italic">дружко</span>. Он, как правило, хорошо знал порядок обрядовых действий, мог пошутить, вовремя вставить нужное слово — раззадорить любого гостя. Дружок, стоя рядом с молодыми, держал поднос с рюмками и вызывал гостей. Рядом находился разрезанный каравай. Дружок вызывал гостей, они подходили, выпивали по рюмке и клали на поднос подарок, а им за это давали кусочек каравая. Процесс одаривания часто сопровождался разными присловьями: «Кладу медные, чтоб не были бедные», «Кладу серебро на добро», «Дарим меда бочку, чтоб родила жена дочку», «Дарим кочетá, чтоб вставали до светá».</p><p>После даров начиналось застолье. Молодые за столом не сидели — их уводили в отдельную комнату и там кормили.</p> <p><span class="dc-bold">Второй день свадьбы.</span> Обрядовые действия этого дня носили ярко выраженный карнавальный характер. Утром родственники невесты наряжались — вешали через плечо рушник или два рушника крест-накрест, брали с собой графин с водкой и вставленной в него веткой калины и шли к жениху — <span class="dc-italic">позывать</span> молодых, то есть приг��ашать их в дом родителей невесты.</p><p>Молодуху при гостях было принять испытывать. Все смотрели и оценивали, какая она хозяйка, какая работница. Основные испытания были направлены на проверку умений выполнять домашнюю работу. Так, ее заставляли печь затопить, а огонь при этом тушили; давали ей рогачи и смотрели — может она ими чугунок в печь поставить или нет; посылали за водой и всякий раз переворачивали ей ведра, пока молодой муж не откупался за свою жену.</p><p>После таких испытаний вся свадебная процессия направлялась к родительскому дому невесты. <span class="dc-italic">Дружко</span> объявлял, что «молодые завтракать пожаловали, а гости —похмеляться». Теперь родственники невесты угощали родню жениха, и застолье продолжалось до вечера.</p><p>В этот день также звучали специальные песни:</p> <p>А у нас нынче да неделюшка настала,</p> <p>У молодушек да намычечек не стало.</p> <p>Ох, нынче в нас да молодушки не прядуть,</p> <p>Да не прядуть, да намычечки не мычуть.</p> <p>Тольки знають да по садику гуляють.</p> <p>Нашли сабе малого ребенка в пеленках.</p> <p>Ох, кто ж в нас малого ребенка кстить будя?</p> <p>Узывается воеводскай сын кумом быть,</p> <p>Узывается воеводская дочка кумою.</p> <p>Ой, то-та в нас да не милаи кумовья,</p> <p>Ой, то-та в нас да невеселая да бяседа.</p> <p>А у нас нынче да неделюшка настала,</p> <p>У молодушек да намычечек не стало.</p> <p>Ох, нынче в нас да молодушки не прядуть,</p> <p>Да не прядуть, да намычечки не мычуть.</p> <p>Тольки знають да по садику гуляють.</p> <p>Нашли сабе малого ребенка в пеленках.</p> <p>Ох, кто же в нас малого ребенка кстить будя?</p> <p>Вызывается молодой дружка кумом быть,</p> <p>А молодая Танечка кумою,</p> <p>Ой, то-та в нас да милаи кумовья,</p> <p>Ой, то-та в нас да веселая бяседа.</p> <p> </p> <p><span class="dc-bolditalic">Отводины</span> — заключительный этап свадебного ритуала. Так называли застолье через неделю после свадьбы. К молодоженам в дом приходили гости, всех угощали, за столом играли величальные песни всем присутствующим.</p><p>Современная свадьба в селе Черкасское теперь разыгрывается с учетом «городской моды». Старинные свадебные песни помнят лишь некоторые старожилы. Однако и в настоящее время свадьба не обходится без сватовства/<span class="dc-italic">пропоя</span>, благословения молодых, торгов в доме невесты, свадебного застолья с караваем и процесса дарения.</p><p>Музыкальная драматургия свадебного обряда села Черкасское Яковлевского района соответствует логике южнорусской свадьбы, что подтверждается совокупностью ряда признаков. Один из важнейших, по мнению исследовательницы музыки русского свадебного обряда Б.Б. Ефименковой, заключается в равноправии партий жениха и невесты. В местной свадьбе существуют песни, закрепленные как как за локусом жениха («Ой, боры мои, борами», «Ой, верба моя, вербица»,  «Через сад да через зелен»), так и за локусом невесты («Сгуркнула, сгуркнула голубка», «Ох, утка, ты, утушка», «Черная галушка на горке сидела»). Этот принцип находит продолжение в обрядовых действиях, совершающихся параллельно в каждом из домов (благословение, выпечка караваев).</p><p>Связь с южнорусской свадебной традицией подкрепляется обилием скорых напевов, сопровождающихся пляской, как при исполнении <span class="dc-italic">карагодных</span> (хороводных) песен, а также наличием единичных сольных причитаний невесты, звучащих только утром венчального дня и совпадающих по напеву с похоронным причетом.</p><p>На западных и южнорусских территориях — зоне бытования такого типа свадьбы —  чрезвычайно развиты каравайные ритуалы. Не является исключением и свадебный обряд села Черкасское. Различные действия с хлебом здесь происходили с самого начала ритуала (сватовства) и до его кульминации — <span class="dc-italic">княжого пира</span> в доме жениха. Для местной традиции характерны следующие виды обрядовой выпечки: хлеб/пирог, каравай, пироги. Каждое из изделий имело определенную ритуальную функцию. Кроме того, обрядовые действия, производимые с хлебом, сопровождали все важнейшие моменты свадьбы: сватовство, <span class="dc-italic">пропой</span>, благословение, встречу молодых, свадебное застолье. На сватовство сваты обязательно приносили с собой хлеб, который предназначался только родне невесты. Если родители соглашались на свадьбу, то хлеб оставляли дома, а если нет — возвращали сватам. На <span class="dc-italic">пропое</span>, действия, производимые с хлебом, воплощали уже иной обрядовый смысл — приобщение невесты к роду жениха. Центральный эпизод главного свадебного застолья — деление каравая, который должны были попробовать все присутствующие, символизировал единство всего сельского социума и перераспределение общинной «доли».</p><p>Образно-поэтический строй свадебных песен села Черкасское связан с мифологическими представлениями восточных славян о мироздании. Центральный образ местных свадебных песен — «мировое древо». На протяжении обряда он предстает перед слушателем в различных ипостасях: зеленой вербы с широкими листьями, символизирующей родовые связи; белой берёзы со сломанной верхушкой, отмечающей  разрыв прежних семейных отношений; зеленым садом, воплощающим девичью волю. С архаичными представлениями ученые связывают и зооморфные символы невесты, предстающей в текстах свадебных песен черной галушкой, серой утушкой. Так песенные тексты участвуют в создании специфической для свадебного ритуала мифологической картины мира и одновременно — передаче психологического состояния главных персонажей. Зачастую одна и та же песня могла быть несколько раз исполнена по ходу свадебного действа.</p><p>Поэтические тексты другой группы песен комментируют события, происходящие во время каждого из этапов свадебного обряда. Как правило, они коротки по протяженности, не имеют сюжета как такового. Их закрепленность за тем или иным обрядовым действием напрямую зависит от содержания ( «Повозник кудрявый», «А мы в Бога были», «Зажигай свекор свечу», «Ой, сваха, ты, глуха» и другие). Основная задача песен этой группы — регламентировать ход ритуала, оповестить общину о начале каждого этапа свадьбы. Все эти тексты в селе Черкасское поются на один напев.</p><p>Для каждой из свадебных песен, записанных в селе Черкасское, характерно строгое закрепление за конкретным моментом ритуала. Эта особенность местной традиции распространяется не только на песни, в которых описываются определенные обрядовые действия, но и на песни, звучащие во время движения свадебного поезда, а также сопровождающие всевозможные контакты двух родов — жениха и невесты. Данный факт может свидетельствовать о разработанности ритуала, а также его хорошей сохранности в памяти носителей традиции.</p><p>Музыкальная стилистика свадебных напевов села Черкасское характеризуется целостностью, единством их мелодического и многоголосного строения. Узкий диапазон звучания, монолитность многоголосного склада, в котором линия каждого голоса воплощает один и тот же мелодический рисунок — все это соответствует наиболее древнему, корневому пласту восточнославянского музыкального фольклора. Архаичные признаки прослеживаются и в особенностях ритмической структуры свадебных напевов, и в строении песенного стиха.</p><p>Для большинства свадебных песен села Черкасское характерен скорый темп исполнения. Практически все они, за исключением прощальных песен, звучащих в доме невесты до прибытия свадебного <span class="dc-italic">поезда</span>, сопровождались энергичной пляской, основанной на подпрыгиваниях, ритмичных притопах, хлопаньях в ладоши, при этом руки поющих обычно были подняты вверх на уровень головы или выше. По местному выражению, пляска под скорые песни называлась <span class="dc-italic">скаканием</span>, а пляшущие женщины <span class="dc-italic">скакухами</span>. К свадебному застолью специально сколачивали лавки — родственники невесты <span class="dc-italic">скакали</span> на них, при этом стремились их сломать энергичным притопыванием.</p><p>Для традиционной манеры пения свадебных песен села Черкасское характерны следующие признаки: твердая атака звука, напряженное звучание, наличие мелизматических украшений (форшлагов, киксов), часто завершение долгих унисонов выносом голоса вверх на интервал малой септимы или октавы. Необходимо отметить, что в подобной манере исполняются и другие местные песенные жанры — <span class="dc-italic">танки и карагоды</span>. За последние десятилетия традиционная манера пения претерпела некоторые изменения, связанные с утратой мастерства, виртуозного владения исполнительскими приемами.На сегодняшний день песенный репертуар села, в том числе и свадебные песни, хранятся лишь в памяти самых пожилых участниц местного фольклорного коллектива.</p><p>Особенности местного говора отражены в фонетической транскрипции свадебных песен. К основным из них следует отнести: áканье, диссимилятивное яканье, произношение фриканивного «г», окончание глаголов на — <span class="dc-italic">ти</span>: топить — <span class="dc-italic">топити</span>, быть — <span class="dc-italic">быти</span>.</p><p>В целом свадебный обряд села Черкасское Яковлевского района Белгородской области указывает на самобытность местной культуры и в то же время демонстрирует все основные признаки, характерные для южнорусской песенной традиции.</p>[/HTML]
  federalSubjects	_id title 1 Белгородская область
  tags	_id title 68 Белгородская область 381 русские 249 мифологические представления и верования 13 свадебный обряд
  cities
  address	Белгородская область, Яковлевский район, село Черкасское
  owner	mkrf
  useRights
  religion	Православие
  language	русский, южнорусское наречие
  isMajor	True
  type	onkn
  postIndex
  location	type Point coordinates 36.160334 50.803767
  sourceText	<p>Песенная традиция сел, расположенных в верховьях реки Ворскла, как и ряд других на юге России, сложилась в относительно поздний период истории Российского государства. Историческими предпосылками к ее образованию послужили царские указы о строительстве городов-крепостей на южных окраинах государства, образовавших так называемую Белгородскую черту (конец XVI-XVII веков). Следствием оборонительной стратегии Московского государства  явился мощный колонизационный поток, охвативший его южные окраины. Возникновение села Черкасское связано со строительством «сторожевья», а позже — крепости и города Карпова — преграды на пути кочевников, двигавшихся по Муравскому шляху. Первыми жителями Карпова были «сведенцы» (переселенцы) из различных русских городов: Курска, Мценска, Орла, Одоева, Переяславля, Сапожка и Москвы.</p> <p>Местные жителя называют себя москалями. Их говор соответствует южнорусскому наречию. Особенности традиционной культуры (крестьянская одежда, система жанров музыкального фольклора, круг календарных праздников и ритуалов) указывают на русские этнические корни. Это же относится и к местному свадебному ритуалу.</p> <p>Свадебный «сценарий» разыгрывался при участии большого количества родственников со стороны жениха и невесты, а также жителей села, наблюдавших за ходом обряда. Главные персонажи свадебной игры имели специальные чины-названия: <span class="dc-italic">свашка</span> (замужняя родственница со стороны невесты), <span class="dc-italic">подсвашка</span> (замужняя родственница со стороны жениха), <span class="dc-italic">дядька</span> (старший родственник со стороны жениха), <span class="dc-italic">дружок</span> (старший родственник жениха, выступающий от его лица в различных обрядовых ситуациях), <span class="dc-italic">девки</span> (подружки невесты), <span class="dc-italic">хрёстные</span> (крёстные родители жениха и невесты).</p> <p><span class="dc-bold">Сватовство</span> в селе Черкасское проходило в традиционной для юга России форме. Сваты шли в дом невесты вечером, несли с собой пирог, вареную курицу, бутылку самогона. Раньше на сватовство отправлялось 5-6 человек, среди которых были родители, крестные жениха, старший брат или дядька. Начиная с 1930-х годов на сватовство стал приходить и жених. Сваты были одеты скромно, в повседневную одежду, чтобы не привлекать внимания односельчан и не быть ими высмеянными в случае отказа. Подойдя к дому невесты, сваты начинали ритуальный диалог с хозяевами — родителями невесты: «Здравствуйте! Говорят, у вас телочка есть?», а им отвечали: «Да есть. Мы можем ее показать».</p> <p>По воспоминаниям старожилов, переговоры могли проходить по-разному. Иногда сваты представлялись странниками и просили ночлега. Хозяева искали причину не впустить их в дом, говоря: «Вы цыгане, мы вас боимся». Услышав такую речь, сваты вновь обращались к хозяевам: «Из нашего гнезда улетела голубка. Нам сказали, что она улетела к вам. Пустите поискать». Тогда родители невесты приглашали сватов в дом.</p> <p>В случае нежелания отдать дочь замуж родители могли сослаться на молодость невесты и к порогу выкатить тыкву. Специальных слов при этом не говорили, но само действо рассматривалось как негласный отказ.</p> <p>Тут же на сватовстве устраивали и <span class="dc-bolditalic">смотрины</span>. Выводили к сватам невесту и спрашивали у жениха и его родственников, нравится она им или нет. Молодых усаживали рядом и начинали <span class="dc-bolditalic">играть</span> песню:</p> <p>А на горе лен, лен,</p> <p>Под горою — ветер,</p> <p>Ой, лёли, лёли,</p> <p>Ох да лёли, лёли.</p> <p> </p> <p>Под горою ветер,</p> <p>Вея, сповивая,</p> <p>Ой, лёли, лёли,</p> <p>Ох да лёли, лёли.</p> <p> </p> <p>К земли приклоняя,</p> <p>Постелюшку стеля —</p> <p>Зямчужная семя,</p> <p>Залатые каренья,</p> <p>Маладые атростки</p> <p>Да красные девки.</p> <p>Хорошая вот Марьшка,</p> <p>Харошая Ивановна</p> <p>Молода догадлива,</p> <p>Да рана догадалась,</p> <p>Да кидалась-бросалась</p> <p>Да мамушки в калени,</p> <p>Да к батюшки да на ручки:</p> <p>«Моя дорогая мамушка,</p> <p>Да как там мне да быть,</p> <p>Ой, как горевати,</p> <p>Да рана гостевати,</p> <p>Да избушку топити,</p> <p>Обедать варити,</p> <p>Семейкю кормити,</p> <p>Старого да малога,</p> <p>Князя ж да маладога</p> <p>Харошага Иванушку,</p> <p>Маладога то Васильевича.</p> <p>А матушка младенькя</p> <p>Да юстаня раненькя,</p> <p>Избушку натопя,</p> <p>Да абедать наваря,</p> <p>Да семейкю накормя —</p> <p>Старого да малога,</p> <p>Князя ж да маладога.</p> <p>Через неделю-две устраивали <span class="dc-bolditalic">пропой</span>. В доме невесты собиралось уже большее количество родственников со стороны жениха. Будущие родственники договаривались о сроке свадьбы, о дарах с каждой стороны. В этот вечер невеста должна была одарить всех присутствующих родственников жениха вышитыми ею рушниками. Непременным условием на пропое являлось и обращение молодых к новым родственникам. Так невеста должна была впервые будущих свекора и свекровь назвать мамой и папой. То же должен был сделать и жених. На пропое полагалось петь песню «Черная галушка»:</p> <p>Ох(ы) чёрная да моя галушка,</p> <p>Чёрная моя галушка,</p> <p>Да на горе сидела,</p> <p>Да на горе сидела.</p> <p> </p> <p>Ох(ы) на горе сидела,</p> <p>На горе сидела</p> <p>К земле припадала,</p> <p>Яна к зямле припадала.</p> <p> </p> <p>Ой, радимая горушка,</p> <p>Да крута каменная</p> <p>Да скажи усею правду.</p> <p> </p> <p>Ох(ы) ты скажи мине всею правду,</p> <p>Ты скажи всею правду,</p> <p>Какова да зима да будя?</p> <p> </p> <p>Какова да зима да будя</p> <p>Да люты дай морозы,</p> <p>Да лютые дай морозы?</p> <p> </p> <p>Ох, красная, вот Людичка,</p> <p>Харошая Николаевна,</p> <p>Да й за столом сидела,</p> <p>Да й за столом сидела.</p> <p> </p> <p>Ох(ы), за столом она сидела,</p> <p>За столом сидела</p> <p>Да к столу припадала.</p> <p> </p> <p>Ох, к столу она припадала,</p> <p>У батюшки да пытала.</p> <p>Николаевича пытала.</p> <p> </p> <p>Ты Иван Николаевич,</p> <p>Ты скажи всею правду,</p> <p>Ты скажи всею правду.</p> <p>Во второй половине ХХ века сватовство и пропой слились в один этап, за которым закрепилось название <span class="dc-italic">пропой.</span> Во время застолья все присутствующие пели скорые песни, приплясывая под них:</p> <p>Ой, обманка, обманщица</p> <p>Обманщица красная девушка,</p> <p>Ой, лё, ой, лёлюшки,</p> <p>Обманщица красная девушка.</p> <p> </p> <p>Обманщица красная девушка,</p> <p>Красная девушка — Людмилушка,</p> <p>Ой, лё, ой, лёлюшки,</p> <p>Красная девушка — Николавна.</p> <p> </p> <p>Ой, обманула сваих верных подруг.</p> <p>Она сказала, что я замуж не пойду,</p> <p>Ох, не пойду, да не подумаю идти.</p> <p>Да за князя, да за такога барина,</p> <p>Ох, маладога да Николаюшку.</p> <p> </p> <p><span class="dc-bold">Осмотр подворья</span> жениха или, по-местному: <span class="dc-italic">двор глядеть</span> — был обязательным этапом свадьбы. Родственники невесты ходили <span class="dc-italic">двор глядеть</span> примерно через неделю после <span class="dc-italic">пропоя</span>. Мать жениха показывала сватам свое хозяйство: дом, двор, сарай, хвалилась умениями своего сына. После осмотра гостей приглашали на <span class="dc-italic">вечéру</span> — совместное застолье. Считалось, что с этого момента невеста не должна была выходить на молодежные гуляния, наступала пора подготовки приданого.</p> <p><span class="dc-bold">Подготовка приданого невесты.</span> В течение нескольких вечеров накануне свадьбы девушки собирались в доме невесты и помогали ей подготовить <span class="dc-italic">дары</span>: рушники, рубашки для свекра и свекрови. Невеста также готовила подарки жениху: рубаху, порты, кисет.</p> <p><span class="dc-bold">Выпечка каравая</span> производилась накануне свадебного дня. В каждом из домов выпекали свой каравай. Замешивать тесто доверяли только умелой хозяйке, обязательно замужней со сложивлейся счастливой судьбой. Невестин каравай украшали по-особому: из теста выкладывали цветы, а посередине размещали <span class="dc-italic">разлатай</span> цветок (большой, распустившийся).</p> <p><span class="dc-bold">Утро свадебного дня.</span> В этот день обрядовые действия совершались параллельно в каждом из домов. <span class="dc-underline">В доме жениха</span> собирали <span class="dc-italic">свадебный поéзд</span> — украшали подводы лошадей лентами, рушниками, бубенцами. В зимнее время наряжали сани — устилали их дярюжками (плотное домотканое полотно), сиденья накрывали <span class="dc-italic">попоной</span>. Утром к жениху приходили <span class="dc-italic">позывальщики</span> — молодые парни со стороны невесты, возглавляемые ее братом или дядькой. Они приносили жениху подарки от невесты: расшитую рубаху, рушник и мешок с постелью. Также <span class="dc-italic">позывальщики</span> несли с собой живую ряженую курицу — на крылышки ей привязывали бантики. В доме жениха постель и курицу надо было выкупить. Откупались рюмкой водки и деньгами. <span class="dc-italic">Дружок</span> помогал жениху нарядиться в рубашку, сшитую невестой. Перед выездом родители благословляли жениха. Расстилали шубу, вывернутую мехом наружу, на нее вставал жених. Отец брал икону. Оба родителя по очереди молились и желали сыну счастья. Когда жених отправлялся за невестой, <span class="dc-italic">играли</span> песню «Через сад да виноград дорожка лежала»:</p> <p>Да через сад да виноград</p> <p>Да дорожка лежала,</p> <p>Ой, ля, ой, ля,</p> <p>Дарожка лежала.</p> <p> </p> <p>Катеринушка да Иванавна</p> <p>Братца провожала,</p> <p>Ой, ля, ой, ля</p> <p>Братца провожала.</p> <p> </p> <p>Проводёмши она, проводёмши она</p> <p>Стала постояла,</p> <p>Она стала, постояла,</p> <p>На дорожку сказала:</p> <p> </p> <p>«Вот табе, братец, вот табе, родненький,</p> <p>Все стежки-дорожки,</p> <p> </p> <p>Все стёжачки-дорожачки,</p> <p>Золотистая поля»</p> <p> </p> <p>Во время движения свадебного <span class="dc-italic">поезда</span> его участники играли песню «Ой, верба моя, вербушка»:</p> <p>Ой, верба моя, вербушка</p> <p>Ох, верба моя зиленая,</p> <p>Ой, лё, ой, лё, ой, лёли,</p> <p>Ох, верба моя зилёная.</p> <p> </p> <p>Ох, верба моя зелёная,</p> <p>Ох, листья твои широкаи,</p> <p>Ох, лё, ой, лё, ой, лёли,</p> <p>Ох, листья твои широкаи.</p> <p> </p> <p>Ох, листья твои широкаи.</p> <p>Ох, широкаи бумажнаи.</p> <p>Чё ж, ты, вербушка не вьесси?</p> <p>Чё зиленая не вьесси?</p> <p>Чё Николаевич да не женисси?</p> <p>Чё Иванавич не женисси?</p> <p>Ох, табе волюшки нетути.</p> <p>Ой, ат роднага батюшки,</p> <p>От радимай ат мамушки.</p> <p>Государь мой батюшка да не вялит.</p> <p>Радимая мамушка бронится.</p> <p>Ой, не бронится — сердится:</p> <p>«Ой, дите, мое, дитика,</p> <p>Ох, дитё, моё милая,</p> <p>Подождем да месяца до Пятра,</p> <p>Холодной осени — Покрова,</p> <p>Что б наша Людмилушка подросла,</p> <p>Что б наша Николавна-свет выросла.</p> <p>Она ростом, доростом, красою,</p> <p>Сваею девичью хвалою.</p> <p>Ишшо алаю лентаю,</p> <p>Ишшо браваю девкаю.</p> <p>Бравая девушка да Людмилушка.</p> <p><span class="dc-underline">В доме невесты</span> в это время невеста прощалась с родными и подругами. Мать в последний раз заплетала ей косу. Подружки помогали нарядить невесту. В селе Черкасское девушки и женщины носили косоклинный сарафан из домотканой шерстяной ткани. Он состоял из двух прямых полотнищ спереди и сзади и двух клиньев по бокам, на спине был собран в складку. Праздничный сарафан называли <span class="dc-italic">добрым</span>. Сарафан невесты имел свои особенные отличия. Его обшивали цветными лентами до пояса и называли <span class="dc-italic">окружным</span>. Поверх сарафана по талии повязывали фартук, который шили из домотканой ткани или покупной (сатина). Верхнюю часть собирали под узкую обшивку, которая переходила в завязки, а низ украшали лентами, кружевом.</p> <p>Во время сборов невесты подружки пели:</p> <p>Ой, вутка, да вутица</p> <p>Да й утенушка серая,</p> <p>Ой, лёли, ой, лёли,</p> <p>Ой, лёли ши, али, ой, лёли,</p> <p>Ой, лёли, ой, лёли.</p> <p> </p> <p>Утенушка серая</p> <p>Да головушка рябая,</p> <p>Ой, лёли, ой, лёли,</p> <p>Ой, лёли ши, али, ой, лёли,</p> <p>Ой, лёли, ой, лёли.</p> <p> </p> <p>Головушка рябая</p> <p>Да иде ши бувала пробувала?</p> <p>Да в большом селе да на игрище</p> <p>В большом селе да на игрище</p> <p>Да на широкой улице.</p> <p>А что сидела видела?</p> <p>Да три молодца хороши.</p> <p>Ой, как первай молодец —</p> <p>Да молодец Николаюшка,</p> <p>Моладец Николаюшка,</p> <p>Завдалой Аркадьевич.</p> <p>Да первая девушка —</p> <p>Да девушка Аннушка,</p> <p>Девушка то Аннушка,</p> <p>Аннушка Васильевна.</p> <p> </p> <p>Переодевшись, невеста <span class="dc-italic">просила место</span> у отца: «Благослови, мой батюшка, на место, любое мое местушко и светлое окошечко. Простите, мой батюшка и матушка меня». Далее невеста обращалась к подругам: «Прости меня, моя подружка, любая Машенька...» поочерёдно, пока не обойдет всех подруг. Невесту накрывали белой тюлью и усаживали в красном углу, а подруги садились рядом и начинали петь медленные песни:</p> <p>Сгуркнула, сгуркнула, ой, голубка</p> <p>Да вы голубенке сидевчи,</p> <p>Ой, лёли, ой, лёли, ох(ы), лёли,</p> <p>Да вы голубенки сидевчи.</p> <p> </p> <p>Ой, да вы голубенке сидевчи,</p> <p>Да на голубушек глядевчи,</p> <p>Ой, лёли, ой, лёли, ох(ы), лёли,</p> <p>Да на голубушек глядевчи.</p> <p> </p> <p>Ой, да на голубушек глядевчи,</p> <p>Да на черных галушек.</p> <p>Все ж да на черных да на галушек,</p> <p>Не хотелася да от галушек отстати,</p> <p>Не хотелася ат черных атплыти.</p> <p> </p> <p><span class="dc-bold">Выкуп приданого невесты.</span> <span class="dc-italic">Свадебный поезд</span> подъезжал к дому невесты шумным <span class="dc-italic">карагодом</span>. Сваты находили ворота запертыми, и только за щедрый выкуп им отпирали затвор. Выходили <span class="dc-italic">свашки</span> — невестина и женихова, им выносили рюмки с водкой, они распивали их в три глотка и обменивались караваями.  Затем женихова <span class="dc-italic">подсвашка</span> складывала один каравай на другой. После этого родственников жениха впускали в невестин двор. Там уже стоял сундук с приданым невесты, сверху лежали перины, подушки. Если свадьба устраивалась зимой, то выкатывали сани, укрывали <span class="dc-italic">ткатой дярюжкой</span>, сверху ставили сундук и также накрывали его перинами, подушками, одеялами). Родственники жениха начинали торги, кричали: «Скока? Скока?». <span class="dc-italic">Свашка</span> пересчитывала все, чтобы показать богатство невесты. Во время выкупа представители двух родов <span class="dc-italic">дразнили</span> друг друга:</p> <p>Ой, девки подружки,</p> <p>Продали подушки,</p> <p>Продали подушки</p> <p>За четыре полушки.</p> <p> </p> <p>Ой, девки дурины,</p> <p>Продали перины,</p> <p>Продали перины</p> <p>За четыре полтины.</p> <p>После выкупа приданого <span class="dc-italic">дружко</span> давал жениху рушник и подводил его к невесте. Следом в дом заходили подружки невесты, родственники молодых. Девки начинали <span class="dc-italic">обыгрывать</span> молодых песней, а <span class="dc-italic">дружко</span> должен был им заплатить — кинуть деньги в кружку, которую держала одна из девушек:</p> <p>Ой, кудрявчик, кудрявчик ты мой,</p> <p>Кудреватый добрай молодец хорош.</p> <p>А хорош-пригож то Иванушка,</p> <p>А хорош-пригож то Васильевич.</p> <p>А кто его да харошаго спородил?</p> <p>А кто яму да русые кудерцы завил?</p> <p>Породила родная мамушка,</p> <p>Вскормил, вспаил сударь батюшка родной,</p> <p>Возлелеила своя сторона,</p> <p>А завила кудри сударушка моя.</p> <p>А сударушка — красная девушка,</p> <p>А родная девушка — то Марьюшка.</p> <p> </p> <p><span class="dc-bold">Благословение</span> молодых проходило в традиционной форме. Все гости и родственники выходили из дома, оставались только молодые и родители невесты. Перед молодыми стелили вывернутую мехом наружу шубу. Невеста, стоя на коленях, просила благословения. Если у нее не было кого-либо из родителей, то она <span class="dc-italic">голóсила</span>, но начинала плач только при выходе из хаты:</p> <p>Ты взойди, взойди, туча грозная,</p> <p>И пусти, пусти стрелу острую,</p> <p>И разбей, разбей гробову доску</p> <p>И впусти, впусти мого родимого батюшку</p> <p>На сиротскую свадебку.</p> <p> </p> <p><span class="dc-bold">Увоз невесты.</span> После благословения, <span class="dc-italic">дядька</span> за рушник выводил молодых из дома. Перед молодыми веником разметали дорогу, чтобы жизнь была гладкой. Обычно это делали <span class="dc-italic">дружок</span> или замужняя женщина, счастливая в браке. Затем веник старались закинуть на крышу. По тому, как полетит веник, предстказывали судьбу молодой: если перелетит крышу, то будет счастлива, а если упадет назад, то и невеста вернется домой.</p> <p>Затем невеста вставала на повозку, кланялась на четыре стороны, крестилась. Молодых везли в церковь, а приданое невесты — к жениху. В это время девушки начинали заигрывать песню:</p> <p>Повозник кудрявый,</p> <p>Повозник кудрявый,</p> <p>Белый кучерявый.</p> <p> </p> <p>Да белый кучерявый</p> <p>Бей коня пожёстче,</p> <p>Бей коня пожёстче.</p> <p> </p> <p>Чтобы я не слыхала</p> <p>Как мамушка плачет,</p> <p>Как мамушка плачет.</p> <p> </p> <p>Как мамушка плачет,</p> <p>А батюшка рыдая,</p> <p>А батюшка рыдая.</p> <p> </p> <p>После отъезда молодых подружки расходились по домам. На застолье к жениху они не допускались. Родственники невесты отправлялись к жениху не сразу, а приезжали уже ближе к вечеру.</p> <p>На венчание молодые ехали в разных повозках, а возвращались уже в одной. После венчания свадебный поезд отправлялся к дому жениха с песней: «А мы в Бога были»:</p> <p>А мы в Бога были,</p> <p>А мы в Бога были</p> <p>Да Богу молили.</p> <p> </p> <p>А Богу молили,</p> <p>А Богу молили,</p> <p>Да поклоны клали.</p> <p> </p> <p>Да мы поклоны клали</p> <p>Да мы поклоны клали</p> <p>Да у сырую землю.</p> <p>Во время движения свадебного <span class="dc-italic">поезда</span> к дому жениха жители села могли несколько раз переградить дорогу веревкой. Тогда поезд останавливался, <span class="dc-italic">дружко</span> откупался, а затем продолжали путь снова. Во время движения процессии звучали скорые песни с припевными словами «ладо, ладо, душе ль мое» ии с <span class="dc-italic">алилёшным</span> припевом:</p> <p>Лузе, лузе ва зиленам, ладо, о ладо,</p> <p>Лузе, лузе ва зиленам, душе ль маё.</p> <p> </p> <p>Да ва зиленам, ва шалковам, ладо, о ладо,</p> <p>Да ва зиленам, ва шалковам, душе ль маё.</p> <p> </p> <p>Вырастала трава-мурава, ладо, о, ладо,</p> <p>Вырастала шалковая душе ль маё.</p> <p> </p> <p>Шалковая да зиленая.</p> <p>Ходили вутки по болоту,</p> <p>Ходили сизые по болоту…</p> <p> </p> <p>За речкаю огни ж, а все терновые,</p> <p>Ой, лели, да леоли, лёли, а все терновые.</p> <p> </p> <p>А (в)ок��ло агней ковалики а все маладые</p> <p>Ой, лели, да леоли, лёли, а все терновые.</p> <p> </p> <p>Да куют, куют подковушки да все лавяные</p> <p>Прикладают, примеряют дружилаву коню.</p> <p>Дружилаву коню да вараному на четыре ноги.</p> <p>На четыре ноги, на четыре ноги - лавяные подковы.</p> <p>Да будем ехать по сыром бору по белам каменью.</p> <p>Бор будя шуметь, камень греметь, подковушки звяк-звяк.</p> <p> </p> <p><span class="dc-bold">Встреча свадебного поезда</span> у дома жениха. Подъезжая к дому жениха, участники свадебного поезда <span class="dc-italic">выкликали</span> родителей специальной песней: </p> <p>Зажигай свекор свечу,</p> <p>Зажигай свекор свечу</p> <p>Да выйди к нам навстречу.</p> <p> </p> <p>Выйди к нам навстречу.</p> <p>Да выйди к нам навстречу</p> <p>А что тебе боярушки привезли?</p> <p> </p> <p>А что тебе боярушки привезли?</p> <p>Чи барана, чи курочку,</p> <p>Чи красную девушку?</p> <p>Родители выходили встречать молодых с иконой и хлебом-солью. Когда молодые заходили в дом, все смотрели, кому из них удастся зайти первым. Считалось, что именно тот и будет главенствовать в семье.  Вход молодых в дом озвучивала песня «Прилятела серая гусынька к нам на двор»:</p> <p>Прилятела серая гусынькя к нам на двор</p> <p>Да не шумкайтя, да не шуркайтя вы на ей.</p> <p> </p> <p>Не шумкайтя, не шуркайтя вы на ей,</p> <p>Да привечайтя сераю гусыню осевцом.</p> <p> </p> <p>Ой, дайтя ей из корытца напиться,</p> <p>Ох, дайтя ей осевцом закусить.</p> <p>Приехала Натальюшка к нам на двор</p> <p>Да не кричитя, не рычитя вы на ей.</p> <p>Ох, дайтя ей из рюмачки да напиться,</p> <p>Ох, дайтя ей калачикам закусить.</p> <p> </p> <p><span class="dc-bold">Княжой пир</span> — так называлось главное свадебное застолье в доме жениха. Сначала усаживали за стол молодых — им предназначался первый стол, затем садились приехавшие <span class="dc-italic">сваты</span> со стороны невесты. На оставшиеся места рассаживали родственников жениха. Начинался <span class="dc-italic">княжой пир</span> с обряда <span class="dc-bolditalic">повивания</span>. Женихова <span class="dc-italic">свашка</span> обращалась к родителям жениха и просила благословения «повить молодую и расплести косу надвое». К молодым выходили дружко с дядькой, снимали с невесты тюль и натягивали перед зрителями, чтобы молодых не было видно. В края ткани заворачивали свечи, зажигали их. По их огню судили от том, какой будет совместная жизнь молодых. Смазав головы молодых конопляным маслом и расчесав их волосы гребнем, свашки начинали расплетать невесте косу и заплетать ее по-бабьи — на две косы. Их укладывали вокруг головы, укрывали платочком, а на голову надевали женский головной убор — <span class="dc-italic">чепец</span> (мягкую шапочку). По другим сведениям, поверх платка надевали еще один праздничный платок «бухарку», концы его скручивали и тоже укладывали вокруг головы. Девушки носили на голове<span class="dc-italic"> кочеток</span> — повязку из <span class="dc-italic">бухарки</span>.  Платок складывали широкой полосой в виде обруча с подкладыванием картона, из длинных концов, торчащих на темени, выкладывали торчащие надо лбом «рога».</p> <p>Во время обряда <span class="dc-italic">повивания</span> корили свашку:</p> <p> </p> <p>Ой, сваха, ты глуха,</p> <p>Ой, сваха, ты глуха —</p> <p>Не прихвати уха.</p> <p> </p> <p>Ой, сваха тетеря,</p> <p>Ой, сваха-тетеря,</p> <p>Повивай поскорея.</p> <p> </p> <p>Повивай поскорея,</p> <p>Повивай поскорея,</p> <p>Что б была помилея.</p> <p> </p> <p>После <span class="dc-italic">повивания</span>  следовали <span class="dc-bolditalic">дары</span>. Молодых выводили на середину хаты, ставили их на шубу, вывернутую мехом наружу и начинали процесс дарения. Руководил им, как и всем свадебным застольем, <span class="dc-italic">дружко</span>. Он, как правило, хорошо знал порядок обрядовых действий, мог пошутить, вовремя вставить нужное слово — раззадорить любого гостя. Дружок, стоя рядом с молодыми, держал поднос с рюмками и вызывал гостей. Рядом находился разрезанный каравай. Дружок вызывал гостей, они подходили, выпивали по рюмке и клали на поднос подарок, а им за это давали кусочек каравая. Процесс одаривания часто сопровождался разными присловьями: «Кладу медные, чтоб не были бедные», «Кладу серебро на добро», «Дарим меда бочку, чтоб родила жена дочку», «Дарим кочетá, чтоб вставали до светá».</p> <p>После даров начиналось застолье. Молодые за столом не сидели — их уводили в отдельную комнату и там кормили.</p> <p><span class="dc-bold">Второй день свадьбы.</span> Обрядовые действия этого дня носили ярко выраженный карнавальный характер. Утром родственники невесты наряжались — вешали через плечо рушник или два рушника крест-накрест, брали с собой графин с водкой и вставленной в него веткой калины и шли к жениху — <span class="dc-italic">позывать</span> молодых, то есть приглашать их в дом родителей невесты.</p> <p>Молодуху при гостях было принять испытывать. Все смотрели и оценивали, какая она хозяйка, какая работница. Основные испытания были направлены на проверку умений выполнять домашнюю работу. Так, ее заставляли печь затопить, а огонь при этом тушили; давали ей рогачи и смотрели — может она ими чугунок в печь поставить или нет; посылали за водой и всякий раз переворачивали ей ведра, пока молодой муж не откупался за свою жену.</p> <p>После таких испытаний вся свадебная процессия направлялась к родительскому дому невесты. <span class="dc-italic">Дружко</span> объявлял, что «молодые завтракать пожаловали, а гости —похмеляться». Теперь родственники невесты угощали родню жениха, и застолье продолжалось до вечера.</p> <p>В этот день также звучали специальные песни:</p> <p>А у нас нынче да неделюшка настала,</p> <p>У молодушек да намычечек не стало.</p> <p>Ох, нынче в нас да молодушки не прядуть,</p> <p>Да не прядуть, да намычечки не мычуть.</p> <p>Тольки знають да по садику гуляють.</p> <p>Нашли сабе малого ребенка в пеленках.</p> <p>Ох, кто ж в нас малого ребенка кстить будя?</p> <p>Узывается воеводскай сын кумом быть,</p> <p>Узывается воеводская дочка кумою.</p> <p>Ой, то-та в нас да не милаи кумовья,</p> <p>Ой, то-та в нас да невеселая да бяседа.</p> <p>А у нас нынче да неделюшка настала,</p> <p>У молодушек да намычечек не стало.</p> <p>Ох, нынче в нас да молодушки не прядуть,</p> <p>Да не прядуть, да намычечки не мычуть.</p> <p>Тольки знають да по садику гуляють.</p> <p>Нашли сабе малого ребенка в пеленках.</p> <p>Ох, кто же в нас малого ребенка кстить будя?</p> <p>Вызывается молодой дружка кумом быть,</p> <p>А молодая Танечка кумою,</p> <p>Ой, то-та в нас да милаи кумовья,</p> <p>Ой, то-та в нас да веселая бяседа.</p> <p> </p> <p><span class="dc-bolditalic">Отводины</span> — заключительный этап свадебного ритуала. Так называли застолье через неделю после свадьбы. К молодоженам в дом приходили гости, всех угощали, за столом играли величальные песни всем присутствующим.</p> <p>Современная свадьба в селе Черкасское теперь разыгрывается с учетом «городской моды». Старинные свадебные песни помнят лишь некоторые старожилы. Однако и в настоящее время свадьба не обходится без сватовства/<span class="dc-italic">пропоя</span>, благословения молодых, торгов в доме невесты, свадебного застолья с караваем и процесса дарения.</p> <p>Музыкальная драматургия свадебного обряда села Черкасское Яковлевского района соответствует логике южнорусской свадьбы, что подтверждается совокупностью ряда признаков. Один из важнейших, по мнению исследовательницы музыки русского свадебного обряда Б.Б. Ефименковой, заключается в равноправии партий жениха и невесты. В местной свадьбе существуют песни, закрепленные как как за локусом жениха («Ой, боры мои, борами», «Ой, верба моя, вербица»,  «Через сад да через зелен»), так и за локусом невесты («Сгуркнула, сгуркнула голубка», «Ох, утка, ты, утушка», «Черная галушка на горке сидела»). Этот принцип находит продолжение в обрядовых действиях, совершающихся параллельно в каждом из домов (благословение, выпечка караваев).</p> <p>Связь с южнорусской свадебной традицией подкрепляется обилием скорых напевов, сопровождающихся пляской, как при исполнении <span class="dc-italic">карагодных</span> (хороводных) песен, а также наличием единичных сольных причитаний невесты, звучащих только утром венчального дня и совпадающих по напеву с похоронным причетом.</p> <p>На западных и южнорусских территориях — зоне бытования такого типа свадьбы —  чрезвычайно развиты каравайные ритуалы. Не является исключением и свадебный обряд села Черкасское. Различные действия с хлебом здесь происходили с самого начала ритуала (сватовства) и до его кульминации — <span class="dc-italic">княжого пира</span> в доме жениха. Для местной традиции характерны следующие виды обрядовой выпечки: хлеб/пирог, каравай, пироги. Каждое из изделий имело определенную ритуальную функцию. Кроме того, обрядовые действия, производимые с хлебом, сопровождали все важнейшие моменты свадьбы: сватовство, <span class="dc-italic">пропой</span>, благословение, встречу молодых, свадебное застолье. На сватовство сваты обязательно приносили с собой хлеб, который предназначался только родне невесты. Если родители соглашались на свадьбу, то хлеб оставляли дома, а если нет — возвращали сватам. На <span class="dc-italic">пропое</span>, действия, производимые с хлебом, воплощали уже иной обрядовый смысл — приобщение невесты к роду жениха. Центральный эпизод главного свадебного застолья — деление каравая, который должны были попробовать все присутствующие, символизировал единство всего сельского социума и перераспределение общинной «доли».</p> <p>Образно-поэтический строй свадебных песен села Черкасское связан с мифологическими представлениями восточных славян о мироздании. Центральный образ местных свадебных песен — «мировое древо». На протяжении обряда он предстает перед слушателем в различных ипостасях: зеленой вербы с широкими листьями, символизирующей родовые связи; белой берёзы со сломанной верхушкой, отмечающей  разрыв прежних семейных отношений; зеленым садом, воплощающим девичью волю. С архаичными представлениями ученые связывают и зооморфные символы невесты, предстающей в текстах свадебных песен черной галушкой, серой утушкой. Так песенные тексты участвуют в создании специфической для свадебного ритуала мифологической картины мира и одновременно — передаче психологического состояния главных персонажей. Зачастую одна и та же песня могла быть несколько раз исполнена по ходу свадебного действа.</p> <p>Поэтические тексты другой группы песен комментируют события, происходящие во время каждого из этапов свадебного обряда. Как правило, они коротки по протяженности, не имеют сюжета как такового. Их закрепленность за тем или иным обрядовым действием напрямую зависит от содержания ( «Повозник кудрявый», «А мы в Бога были», «Зажигай свекор свечу», «Ой, сваха, ты, глуха» и другие). Основная задача песен этой группы — регламентировать ход ритуала, оповестить общину о начале каждого этапа свадьбы. Все эти тексты в селе Черкасское поются на один напев.</p> <p>Для каждой из свадебных песен, записанных в селе Черкасское, характерно строгое закрепление за конкретным моментом ритуала. Эта особенность местной традиции распространяется не только на песни, в которых описываются определенные обрядовые действия, но и на песни, звучащие во время движения свадебного поезда, а также сопровождающие всевозможные контакты двух родов — жениха и невесты. Данный факт может свидетельствовать о разработанности ритуала, а также его хорошей сохранности в памяти носителей традиции.</p> <p>Музыкальная стилистика свадебных напевов села Черкасское характеризуется целостностью, единством их мелодического и многоголосного строения. Узкий диапазон звучания, монолитность многоголосного склада, в котором линия каждого голоса воплощает один и тот же мелодический рисунок — все это соответствует наиболее древнему, корневому пласту восточнославянского музыкального фольклора. Архаичные признаки прослеживаются и в особенностях ритмической структуры свадебных напевов, и в строении песенного стиха.</p> <p>Для большинства свадебных песен села Черкасское характерен скорый темп исполнения. Практически все они, за исключением прощальных песен, звучащих в доме невесты до прибытия свадебного <span class="dc-italic">поезда</span>, сопровождались энергичной пляской, основанной на подпрыгиваниях, ритмичных притопах, хлопаньях в ладоши, при этом руки поющих обычно были подняты вверх на уровень головы или выше. По местному выражению, пляска под скорые песни называлась <span class="dc-italic">скаканием</span>, а пляшущие женщины <span class="dc-italic">скакухами</span>. К свадебному застолью специально сколачивали лавки — родственники невесты <span class="dc-italic">скакали</span> на них, при этом стремились их сломать энергичным притопыванием.</p> <p>Для традиционной манеры пения свадебных песен села Черкасское характерны следующие признаки: твердая атака звука, напряженное звучание, наличие мелизматических украшений (форшлагов, киксов), часто завершение долгих унисонов выносом голоса вверх на интервал малой септимы или октавы. Необходимо отметить, что в подобной манере исполняются и другие местные песенные жанры — <span class="dc-italic">танки и карагоды</span>. За последние десятилетия традиционная манера пения претерпела некоторые изменения, связанные с утратой мастерства, виртуозного владения исполнительскими приемами.На сегодняшний день песенный репертуар села, в том числе и свадебные песни, хранятся лишь в памяти самых пожилых участниц местного фольклорного коллектива.</p> <p>Особенности местного говора отражены в фонетической транскрипции свадебных песен. К основным из них следует отнести: áканье, диссимилятивное яканье, произношение фриканивного «г», окончание глаголов на — <span class="dc-italic">ти</span>: топить — <span class="dc-italic">топити</span>, быть — <span class="dc-italic">быти</span>.</p> <p>В целом свадебный обряд села Черкасское Яковлевского района Белгородской области указывает на самобытность местной культуры и в то же время демонстрирует все основные признаки, характерные для южнорусской песенной традиции.</p>
  isVerified	False
  relatedInstitutes
  ethnics	_id name 1 russkie
  egrkn	uid title
  gk	no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z
  dcx	id doc6orul0n711g1bemcgh64
  similarEntities
  passport	historyFixation Впервые информация о свадебном обряде села Черкасское была записана в 1994 году участниками экспедиции Белгородского государственного музыкального училища имени А.С. Дегтярева (руководитель И.Н. Карачаров). В 2012 году запись свадебных песен и бесед о свадебном обряде с жителями села Черкасское осуществлялась участниками экспедиции Белгородского государственного музея народной культуры (руководитель Н.С. Кузнецова). Год спустя, в 2013 году в селе Черкасское работала экспедиция Белгородского государственного центра народного творчества, участники которой также записывали местные свадебные песни и рассказы о свадебном обряде. Материалы экспедиций хранятся в архивах Белгородского государственного центра народного творчества, Белгородского государственного музея народной культуры и Белгородского государственного музыкального училища. bibliography 1. «… Да на нашей сторонушке приволья довольно…» // Традиционная культура Яковлевского района. Часть I. Сборник статей и фольклорных материалов / Ред.-сост. И.И. Веретенников, Н.В. Солодовникова. Белгород, 2004. 2. Ефименкова Б.Б. Восточнославянская свадьба и ее музыкальное наполнение. М., 2008. 3. Байбурин А.К., Левинтон Г.А. К описанию организации пространства в восточнославянской свадьбе // Русский народный свадебный обряд. Л., 1978. С. 89–105. discography expedition Экспедиция: Белгородское государственное музыкальное училище имени С.А. Дегтярева. Год, собиратели: 1994 — И.Н. Карачаров, Л.Н. Гращенко, С.П. Рудич, Н.С. Русанова (Кузнецова), А.В. Котова. Место фиксации: Белгородская область, Яковлевский район, село Черкасское. Место хранения: Архив кафедры искусства народного пения Белгородского государственного института искусств и культуры; Архив Белгородского государственного музея народной культуры. Экспедиция: Белгородский государственный музей народной культуры. Год, собиратели: 2012 — Н.С. Кузнецова, А.А. Басаргина, Н.Л. Бурханова. Место фиксации: Белгородская область, Яковлевский район, село Черкасское. Место хранения: Архив Белгородского государственного музея народной культуры. category 2.2.4. Свадебные
  country	_id 116 title Россия
  locales	_id title 2 Белгородская область
  jsonText	type html firstParagraph html <p>Песенная традиция сел, расположенных в верховьях реки Ворскла, как и ряд других на юге России, сложилась в относительно поздний период истории Российского государства. Историческими предпосылками к ее образованию послужили царские указы о строительстве городов-крепостей на южных окраинах государства, образовавших так называемую Белгородскую черту (конец XVI-XVII веков). Следствием оборонительной стратегии Московского государства  явился мощный колонизационный поток, охвативший его южные окраины. Возникновение села Черкасское связано со строительством «сторожевья», а позже — крепости и города Карпова — преграды на пути кочевников, двигавшихся по Муравскому шляху. Первыми жителями Карпова были «сведенцы» (переселенцы) из различных русских городов: Курска, Мценска, Орла, Одоева, Переяславля, Сапожка и Москвы.</p><p>Местные жителя называют себя москалями. Их говор соответствует южнорусскому наречию. Особенности традиционной культуры (крестьянская одежда, система жанров музыкального фольклора, круг календарных праздников и ритуалов) указывают на русские этнические корни. Это же относится и к местному свадебному ритуалу.</p><p>Свадебный «сценарий» разыгрывался при участии большого количества родственников со стороны жениха и невесты, а также жителей села, наблюдавших за ходом обряда. Главные персонажи свадебной игры имели специальные чины-названия: <span class="dc-italic">свашка</span> (замужняя родственница со стороны невесты), <span class="dc-italic">подсвашка</span> (замужняя родственница со стороны жениха), <span class="dc-italic">дядька</span> (старший родственник со стороны жениха), <span class="dc-italic">дружок</span> (старший родственник жениха, выступающий от его лица в различных обрядовых ситуациях), <span class="dc-italic">девки</span> (подружки невесты), <span class="dc-italic">хрёстные</span> (крёстные родители жениха и невесты).</p><p><span class="dc-bold">Сватовство</span> в селе Черкасское проходило в традиционной для юга России форме. Сваты шли в дом невесты вечером, несли с собой пирог, вареную курицу, бутылку самогона. Раньше на сватовство отправлялось 5-6 человек, среди которых были родители, крестные жениха, старший брат или дядька. Начиная с 1930-х годов на сватовство стал приходить и жених. Сваты были одеты скромно, в повседневную одежду, чтобы не привлекать внимания односельчан и не быть ими высмеянными в случае отказа. Подойдя к дому невесты, сваты начинали ритуальный диалог с хозяевами — родителями невесты: «Здравствуйте! Говорят, у вас телочка есть?», а им отвечали: «Да есть. Мы можем ее показать».</p><p>По воспоминаниям старожилов, переговоры могли проходить по-разному. Иногда сваты представлялись странниками и просили ночлега. Хозяева искали причину не впустить их в дом, говоря: «Вы цыгане, мы вас боимся». Услышав такую речь, сваты вновь обращались к хозяевам: «Из нашего гнезда улетела голубка. Нам сказали, что она улетела к вам. Пустите поискать». Тогда родители невесты приглашали сватов в дом.</p><p>В случае нежелания отдать дочь замуж родители могли сослаться на молодость невесты и к порогу выкатить тыкву. Специальных слов при этом не говорили, но само действо рассматривалось как негласный отказ.</p><p>Тут же на сватовстве устраивали и <span class="dc-bolditalic">смотрины</span>. Выводили к сватам невесту и спрашивали у жениха и его родственников, нравится она им или нет. Молодых усаживали рядом и начинали <span class="dc-bolditalic">играть</span> песню:</p><p>А на горе лен, лен,</p> <p>Под горою — ветер,</p> <p>Ой, лёли, лёли,</p> <p>Ох да лёли, лёли.</p> <p> </p> <p>Под горою ветер,</p> <p>Вея, сповивая,</p> <p>Ой, лёли, лёли,</p> <p>Ох да лёли, лёли.</p> <p> </p> <p>К земли приклоняя,</p> <p>Постелюшку стеля —</p> <p>Зямчужная семя,</p> <p>Залатые каренья,</p> <p>Маладые атростки</p> <p>Да красные девки.</p> <p>Хорошая вот Марьшка,</p> <p>Харошая Ивановна</p> <p>Молода догадлива,</p> <p>Да рана догадалась,</p> <p>Да кидалась-бросалась</p> <p>Да мамушки в калени,</p> <p>Да к батюшки да на ручки:</p> <p>«Моя дорогая мамушка,</p> <p>Да как там мне да быть,</p> <p>Ой, как горевати,</p> <p>Да рана гостевати,</p> <p>Да избушку топити,</p> <p>Обедать варити,</p> <p>Семейкю кормити,</p> <p>Старого да малога,</p> <p>Князя ж да маладога</p> <p>Харошага Иванушку,</p> <p>Маладога то Васильевича.</p> <p>А матушка младенькя</p> <p>Да юстаня раненькя,</p> <p>Избушку натопя,</p> <p>Да абедать наваря,</p> <p>Да семейкю накормя —</p> <p>Старого да малога,</p> <p>Князя ж да маладога.</p><p>Через неделю-две устраивали <span class="dc-bolditalic">пропой</span>. В доме невесты собиралось уже большее количество родственников со стороны жениха. Будущие родственники договаривались о сроке свадьбы, о дарах с каждой стороны. В этот вечер невеста должна была одарить всех присутствующих родственников жениха вышитыми ею рушниками. Непременным условием на пропое являлось и обращение молодых к новым родственникам. Так невеста должна была впервые будущих свекора и свекровь назвать мамой и папой. То же должен был сделать и жених. На пропое полагалось петь песню «Черная галушка»:</p><p>Ох(ы) чёрная да моя галушка,</p> <p>Чёрная моя галушка,</p> <p>Да на горе сидела,</p> <p>Да на горе сидела.</p> <p> </p> <p>Ох(ы) на горе сидела,</p> <p>На горе сидела</p> <p>К земле припадала,</p> <p>Яна к зямле припадала.</p> <p> </p> <p>Ой, радимая горушка,</p> <p>Да крута каменная</p> <p>Да скажи усею правду.</p> <p> </p> <p>Ох(ы) ты скажи мине всею правду,</p> <p>Ты скажи всею правду,</p> <p>Какова да зима да будя?</p> <p> </p> <p>Какова да зима да будя</p> <p>Да люты дай морозы,</p> <p>Да лютые дай морозы?</p> <p> </p> <p>Ох, красная, вот Людичка,</p> <p>Харошая Николаевна,</p> <p>Да й за столом сидела,</p> <p>Да й за столом сидела.</p> <p> </p> <p>Ох(ы), за столом она сидела,</p> <p>За столом сидела</p> <p>Да к столу припадала.</p> <p> </p> <p>Ох, к столу она припадала,</p> <p>У батюшки да пытала.</p> <p>Николаевича пытала.</p> <p> </p> <p>Ты Иван Николаевич,</p> <p>Ты скажи всею правду,</p> <p>Ты скажи всею правду.</p> <p>Во второй половине ХХ века сватовство и пропой слились в один этап, за которым закрепилось название <span class="dc-italic">пропой.</span> Во время застолья все присутствующие пели скорые песни, приплясывая под них:</p> <p>Ой, обманка, обманщица</p> <p>Обманщица красная девушка,</p> <p>Ой, лё, ой, лёлюшки,</p> <p>Обманщица красная девушка.</p> <p> </p> <p>Обманщица красная девушка,</p> <p>Красная девушка — Людмилушка,</p> <p>Ой, лё, ой, лёлюшки,</p> <p>Красная девушка — Николавна.</p> <p> </p> <p>Ой, обманула сваих верных подруг.</p> <p>Она сказала, что я замуж не пойду,</p> <p>Ох, не пойду, да не подумаю идти.</p> <p>Да за князя, да за такога барина,</p> <p>Ох, маладога да Николаюшку.</p> <p> </p> <p><span class="dc-bold">Осмотр подворья</span> жениха или, по-местному: <span class="dc-italic">двор глядеть</span> — был обязательным этапом свадьбы. Родственники невесты ходили <span class="dc-italic">двор глядеть</span> примерно через неделю после <span class="dc-italic">пропоя</span>. Мать жениха показывала сватам свое хозяйство: дом, двор, сарай, хвалилась умениями своего сына. После осмотра гостей приглашали на <span class="dc-italic">вечéру</span> — совместное застолье. Считалось, что с этого момента невеста не должна была выходить на молодежные гуляния, наступала пора подготовки приданого.</p><p><span class="dc-bold">Подготовка приданого невесты.</span> В течение нескольких вечеров накануне свадьбы девушки собирались в доме невесты и помогали ей подготовить <span class="dc-italic">дары</span>: рушники, рубашки для свекра и свекрови. Невеста также готовила подарки жениху: рубаху, порты, кисет.</p><p><span class="dc-bold">Выпечка каравая</span> производилась накануне свадебного дня. В каждом из домов выпекали свой каравай. Замешивать тесто доверяли только умелой хозяйке, обязательно замужней со сложивлейся счастливой судьбой. Невестин каравай украшали по-особому: из теста выкладывали цветы, а посередине размещали <span class="dc-italic">разлатай</span> цветок (большой, распустившийся).</p><p><span class="dc-bold">Утро свадебного дня.</span> В этот день обрядовые действия совершались параллельно в каждом из домов. <span class="dc-underline">В доме жениха</span> собирали <span class="dc-italic">свадебный поéзд</span> — украшали подводы лошадей лентами, рушниками, бубенцами. В зимнее время наряжали сани — устилали их дярюжками (плотное домотканое полотно), сиденья накрывали <span class="dc-italic">попоной</span>. Утром к жениху приходили <span class="dc-italic">позывальщики</span> — молодые парни со стороны невесты, возглавляемые ее братом или дядькой. Они приносили жениху подарки от невесты: расшитую рубаху, рушник и мешок с постелью. Также <span class="dc-italic">позывальщики</span> несли с собой живую ряженую курицу — на крылышки ей привязывали бантики. В доме жениха постель и курицу надо было выкупить. Откупались рюмкой водки и деньгами. <span class="dc-italic">Дружок</span> помогал жениху нарядиться в рубашку, сшитую невестой. Перед выездом родители благословляли жениха. Расстилали шубу, вывернутую мехом наружу, на нее вставал жених. Отец брал икону. Оба родителя по очереди молились и желали сыну счастья. Когда жених отправлялся за невестой, <span class="dc-italic">играли</span> песню «Через сад да виноград дорожка лежала»:</p><p>Да через сад да виноград</p> <p>Да дорожка лежала,</p> <p>Ой, ля, ой, ля,</p> <p>Дарожка лежала.</p> <p> </p> <p>Катеринушка да Иванавна</p> <p>Братца провожала,</p> <p>Ой, ля, ой, ля</p> <p>Братца провожала.</p> <p> </p> <p>Проводёмши она, проводёмши она</p> <p>Стала постояла,</p> <p>Она стала, постояла,</p> <p>На дорожку сказала:</p> <p> </p> <p>«Вот табе, братец, вот табе, родненький,</p> <p>Все стежки-дорожки,</p> <p> </p> <p>Все стёжачки-дорожачки,</p> <p>Золотистая поля»</p> <p> </p> <p>Во время движения свадебного <span class="dc-italic">поезда</span> его участники играли песню «Ой, верба моя, вербушка»:</p> <p>Ой, верба моя, вербушка</p> <p>Ох, верба моя зиленая,</p> <p>Ой, лё, ой, лё, ой, лёли,</p> <p>Ох, верба моя зилёная.</p> <p> </p> <p>Ох, верба моя зелёная,</p> <p>Ох, листья твои широкаи,</p> <p>Ох, лё, ой, лё, ой, лёли,</p> <p>Ох, листья твои широкаи.</p> <p> </p> <p>Ох, листья твои широкаи.</p> <p>Ох, широкаи бумажнаи.</p> <p>Чё ж, ты, вербушка не вьесси?</p> <p>Чё зиленая не вьесси?</p> <p>Чё Николаевич да не женисси?</p> <p>Чё Иванавич не женисси?</p> <p>Ох, табе волюшки нетути.</p> <p>Ой, ат роднага батюшки,</p> <p>От радимай ат мамушки.</p> <p>Государь мой батюшка да не вялит.</p> <p>Радимая мамушка бронится.</p> <p>Ой, не бронится — сердится:</p> <p>«Ой, дите, мое, дитика,</p> <p>Ох, дитё, моё милая,</p> <p>Подождем да месяца до Пятра,</p> <p>Холодной осени — Покрова,</p> <p>Что б наша Людмилушка подросла,</p> <p>Что б наша Николавна-свет выросла.</p> <p>Она ростом, доростом, красою,</p> <p>Сваею девичью хвалою.</p> <p>Ишшо алаю лентаю,</p> <p>Ишшо браваю девкаю.</p> <p>Бравая девушка да Людмилушка.</p><p><span class="dc-underline">В доме невесты</span> в это время невеста прощалась с родными и подругами. Мать в последний раз заплетала ей косу. Подружки помогали нарядить невесту. В селе Черкасское девушки и женщины носили косоклинный сарафан из домотканой шерстяной ткани. Он состоял из двух прямых полотнищ спереди и сзади и двух клиньев по бокам, на спине был собран в складку. Праздничный сарафан называли <span class="dc-italic">добрым</span>. Сарафан невесты имел свои особенные отличия. Его обшивали цветными лентами до пояса и называли <span class="dc-italic">окружным</span>. Поверх сарафана по талии повязывали фартук, который шили из домотканой ткани или покупной (сатина). Верхнюю часть собирали под узкую обшивку, которая переходила в завязки, а низ украшали лентами, кружевом.</p> <p>Во время сборов невесты подружки пе��и:</p><p>Ой, вутка, да вутица</p> <p>Да й утенушка серая,</p> <p>Ой, лёли, ой, лёли,</p> <p>Ой, лёли ши, али, ой, лёли,</p> <p>Ой, лёли, ой, лёли.</p> <p> </p> <p>Утенушка серая</p> <p>Да головушка рябая,</p> <p>Ой, лёли, ой, лёли,</p> <p>Ой, лёли ши, али, ой, лёли,</p> <p>Ой, лёли, ой, лёли.</p> <p> </p> <p>Головушка рябая</p> <p>Да иде ши бувала пробувала?</p> <p>Да в большом селе да на игрище</p> <p>В большом селе да на игрище</p> <p>Да на широкой улице.</p> <p>А что сидела видела?</p> <p>Да три молодца хороши.</p> <p>Ой, как первай молодец —</p> <p>Да молодец Николаюшка,</p> <p>Моладец Николаюшка,</p> <p>Завдалой Аркадьевич.</p> <p>Да первая девушка —</p> <p>Да девушка Аннушка,</p> <p>Девушка то Аннушка,</p> <p>Аннушка Васильевна.</p> <p> </p> <p>Переодевшись, невеста <span class="dc-italic">просила место</span> у отца: «Благослови, мой батюшка, на место, любое мое местушко и светлое окошечко. Простите, мой батюшка и матушка меня». Далее невеста обращалась к подругам: «Прости меня, моя подружка, любая Машенька...» поочерёдно, пока не обойдет всех подруг. Невесту накрывали белой тюлью и усаживали в красном углу, а подруги садились рядом и начинали петь медленные песни:</p><p>Сгуркнула, сгуркнула, ой, голубка</p> <p>Да вы голубенке сидевчи,</p> <p>Ой, лёли, ой, лёли, ох(ы), лёли,</p> <p>Да вы голубенки сидевчи.</p> <p> </p> <p>Ой, да вы голубенке сидевчи,</p> <p>Да на голубушек глядевчи,</p> <p>Ой, лёли, ой, лёли, ох(ы), лёли,</p> <p>Да на голубушек глядевчи.</p> <p> </p> <p>Ой, да на голубушек глядевчи,</p> <p>Да на черных галушек.</p> <p>Все ж да на черных да на галушек,</p> <p>Не хотелася да от галушек отстати,</p> <p>Не хотелася ат черных атплыти.</p> <p> </p> <p><span class="dc-bold">Выкуп приданого невесты.</span> <span class="dc-italic">Свадебный поезд</span> подъезжал к дому невесты шумным <span class="dc-italic">карагодом</span>. Сваты находили ворота запертыми, и только за щедрый выкуп им отпирали затвор. Выходили <span class="dc-italic">свашки</span> — невестина и женихова, им выносили рюмки с водкой, они распивали их в три глотка и обменивались караваями.  Затем женихова <span class="dc-italic">подсвашка</span> складывала один каравай на другой. После этого родственников жениха впускали в невестин двор. Там уже стоял сундук с приданым невесты, сверху лежали перины, подушки. Если свадьба устраивалась зимой, то выкатывали сани, укрывали <span class="dc-italic">ткатой дярюжкой</span>, сверху ставили сундук и также накрывали его перинами, подушками, одеялами). Родственники жениха начинали торги, кричали: «Скока? Скока?». <span class="dc-italic">Свашка</span> пересчитывала все, чтобы показать богатство невесты. Во время выкупа представители двух родов <span class="dc-italic">дразнили</span> друг друга:</p><p>Ой, девки подружки,</p> <p>Продали подушки,</p> <p>Продали подушки</p> <p>За четыре полушки.</p> <p> </p> <p>Ой, девки дурины,</p> <p>Продали перины,</p> <p>Продали перины</p> <p>За четыре полтины.</p> <p>После выкупа приданого <span class="dc-italic">дружко</span> давал жениху рушник и подводил его к невесте. Следом в дом заходили подружки невесты, родственники молодых. Девки начинали <span class="dc-italic">обыгрывать</span> молодых песней, а <span class="dc-italic">дружко</span> должен был им заплатить — кинуть деньги в кружку, которую держала одна из девушек:</p><p>Ой, кудрявчик, кудрявчик ты мой,</p> <p>Кудреватый добрай молодец хорош.</p> <p>А хорош-пригож то Иванушка,</p> <p>А хорош-пригож то Васильевич.</p> <p>А кто его да харошаго спородил?</p> <p>А кто яму да русые кудерцы завил?</p> <p>Породила родная мамушка,</p> <p>Вскормил, вспаил сударь батюшка родной,</p> <p>Возлелеила своя сторона,</p> <p>А завила кудри сударушка моя.</p> <p>А сударушка — красная девушка,</p> <p>А родная девушка — то Марьюшка.</p> <p> </p> <p><span class="dc-bold">Благословение</span> молодых проходило в традиционной форме. Все гости и родственники выходили из дома, оставались только молодые и родители невесты. Перед молодыми стелили вывернутую мехом наружу шубу. Невеста, стоя на коленях, просила благословения. Если у нее не было кого-либо из родителей, то она <span class="dc-italic">голóсила</span>, но начинала плач только при выходе из хаты:</p><p>Ты взойди, взойди, туча грозная,</p> <p>И пусти, пусти стрелу острую,</p> <p>И разбей, разбей гробову доску</p> <p>И впусти, впусти мого родимого батюшку</p> <p>На сиротскую свадебку.</p> <p> </p> <p><span class="dc-bold">Увоз невесты.</span> После благословения, <span class="dc-italic">дядька</span> за рушник выводил молодых из дома. Перед молодыми веником разметали дорогу, чтобы жизнь была гладкой. Обычно это делали <span class="dc-italic">дружок</span> или замужняя женщина, счастливая в браке. Затем веник старались закинуть на крышу. По тому, как полетит веник, предстказывали судьбу молодой: если перелетит крышу, то будет счастлива, а если упадет назад, то и невеста вернется домой.</p><p>Затем невеста вставала на повозку, кланялась на четыре стороны, крестилась. Молодых везли в церковь, а приданое невесты — к жениху. В это время девушки начинали заигрывать песню:</p><p>Повозник кудрявый,</p> <p>Повозник кудрявый,</p> <p>Белый кучерявый.</p> <p> </p> <p>Да белый кучерявый</p> <p>Бей коня пожёстче,</p> <p>Бей коня пожёстче.</p> <p> </p> <p>Чтобы я не слыхала</p> <p>Как мамушка плачет,</p> <p>Как мамушка плачет.</p> <p> </p> <p>Как мамушка плачет,</p> <p>А батюшка рыдая,</p> <p>А батюшка рыдая.</p> <p> </p> <p>После отъезда молодых подружки расходились по домам. На застолье к жениху они не допускались. Родственники невесты отправлялись к жениху не сразу, а приезжали уже ближе к вечеру.</p><p>На венчание молодые ехали в разных повозках, а возвращались уже в одной. После венчания свадебный поезд отправлялся к дому жениха с песней: «А мы в Бога были»:</p><p>А мы в Бога были,</p> <p>А мы в Бога были</p> <p>Да Богу молили.</p> <p> </p> <p>А Богу молили,</p> <p>А Богу молили,</p> <p>Да поклоны клали.</p> <p> </p> <p>Да мы поклоны клали</p> <p>Да мы поклоны клали</p> <p>Да у сырую землю.</p><p>Во время движения свадебного <span class="dc-italic">поезда</span> к дому жениха жители села могли несколько раз переградить дорогу веревкой. Тогда поезд останавливался, <span class="dc-italic">дружко</span> откупался, а затем продолжали путь снова. Во время движения процессии звучали скорые песни с припевными словами «ладо, ладо, душе ль мое» ии с <span class="dc-italic">алилёшным</span> припевом:</p> <p>Лузе, лузе ва зиленам, ладо, о ладо,</p> <p>Лузе, лузе ва зиленам, душе ль маё.</p> <p> </p> <p>Да ва зиленам, ва шалковам, ладо, о ладо,</p> <p>Да ва зиленам, ва шалковам, душе ль маё.</p> <p> </p> <p>Вырастала трава-мурава, ладо, о, ладо,</p> <p>Вырастала шалковая душе ль маё.</p> <p> </p> <p>Шалковая да зиленая.</p> <p>Ходили вутки по болоту,</p> <p>Ходили сизые по болоту…</p> <p> </p> <p>За речкаю огни ж, а все терновые,</p> <p>Ой, лели, да леоли, лёли, а все терновые.</p> <p> </p> <p>А (в)около агней ковалики а все маладые</p> <p>Ой, лели, да леоли, лёли, а все терновые.</p> <p> </p> <p>Да куют, куют подковушки да все лавяные</p> <p>Прикладают, примеряют дружилаву коню.</p> <p>Дружилаву коню да вараному на четыре ноги.</p> <p>На четыре ноги, на четыре ноги - лавяные подковы.</p> <p>Да будем ехать по сыром бору по белам каменью.</p> <p>Бор будя шуметь, камень греметь, подковушки звяк-звяк.</p> <p> </p> <p><span class="dc-bold">Встреча свадебного поезда</span> у дома жениха. Подъезжая к дому жениха, участники свадебного поезда <span class="dc-italic">выкликали</span> родителей специальной песней: </p> <p>Зажигай свекор свечу,</p> <p>Зажигай свекор свечу</p> <p>Да выйди к нам навстречу.</p> <p> </p> <p>Выйди к нам навстречу.</p> <p>Да выйди к нам навстречу</p> <p>А что тебе боярушки привезли?</p> <p> </p> <p>А что тебе боярушки привезли?</p> <p>Чи барана, чи курочку,</p> <p>Чи красную девушку?</p> <p>Родители выходили встречать молодых с иконой и хлебом-солью. Когда молодые заходили в дом, все смотрели, кому из них удастся зайти первым. Считалось, что именно тот и будет главенствовать в семье.  Вход молодых в дом озвучивала песня «Прилятела серая гусынька к нам на двор»:</p> <p>Прилятела серая гусынькя к нам на двор</p> <p>Да не шумкайтя, да не шуркайтя вы на ей.</p> <p> </p> <p>Не шумкайтя, не шуркайтя вы на ей,</p> <p>Да привечайтя сераю гусыню осевцом.</p> <p> </p> <p>Ой, дайтя ей из корытца напиться,</p> <p>Ох, дайтя ей осевцом закусить.</p> <p>Приехала Натальюшка к нам на двор</p> <p>Да не кричитя, не рычитя вы на ей.</p> <p>Ох, дайтя ей из рюмачки да напиться,</p> <p>Ох, дайтя ей калачикам закусить.</p> <p> </p> <p><span class="dc-bold">Княжой пир</span> — так называлось главное свадебное застолье в доме жениха. Сначала усаживали за стол молодых — им предназначался первый стол, затем садились приехавшие <span class="dc-italic">сваты</span> со стороны невесты. На оставшиеся места рассаживали родственников жениха. Начинался <span class="dc-italic">княжой пир</span> с обряда <span class="dc-bolditalic">повивания</span>. Женихова <span class="dc-italic">свашка</span> обращалась к родителям жениха и просила благословения «повить молодую и расплести косу надвое». К молодым выходили дружко с дядькой, снимали с невесты тюль и натягивали перед зрителями, чтобы молодых не было видно. В края ткани заворачивали свечи, зажигали их. По их огню судили от том, какой будет совместная жизнь молодых. Смазав головы молодых конопляным маслом и расчесав их волосы гребнем, свашки начинали расплетать невесте косу и заплетать ее по-бабьи — на две косы. Их укладывали вокруг головы, укрывали платочком, а на голову надевали женский головной убор — <span class="dc-italic">чепец</span> (мягкую шапочку). По другим сведениям, поверх платка надевали еще один праздничный платок «бухарку», концы его скручивали и тоже укладывали вокруг головы. Девушки носили на голове<span class="dc-italic"> кочеток</span> — повязку из <span class="dc-italic">бухарки</span>.  Платок складывали широкой полосой в виде обруча с подкладыванием картона, из длинных концов, торчащих на темени, выкладывали торчащие надо лбом «рога».</p><p>Во время обряда <span class="dc-italic">повивания</span> корили свашку:</p><p> </p> <p>Ой, сваха, ты глуха,</p> <p>Ой, сваха, ты глуха —</p> <p>Не прихвати уха.</p> <p> </p> <p>Ой, сваха тетеря,</p> <p>Ой, сваха-тетеря,</p> <p>Повивай поскорея.</p> <p> </p> <p>Повивай поскорея,</p> <p>Повивай поскорея,</p> <p>Что б была помилея.</p> <p> </p> <p>После <span class="dc-italic">повивания</span>  следовали <span class="dc-bolditalic">дары</span>. Молодых выводили на середину хаты, ставили их на шубу, вывернутую мехом наружу и начинали процесс дарения. Руководил им, как и всем свадебным застольем, <span class="dc-italic">дружко</span>. Он, как правило, хорошо знал порядок обрядовых действий, мог пошутить, вовремя вставить нужное слово — раззадорить любого гостя. Дружок, стоя рядом с молодыми, держал поднос с рюмками и вызывал гостей. Рядом находился разрезанный каравай. Дружок вызывал гостей, они подходили, выпивали по рюмке и клали на поднос подарок, а им за это давали кусочек каравая. Процесс одаривания часто сопровождался разными присловьями: «Кладу медные, чтоб не были бедные», «Кладу серебро на добро», «Дарим меда бочку, чтоб родила жена дочку», «Дарим кочетá, чтоб вставали до светá».</p><p>После даров начиналось застолье. Молодые за столом не сидели — их уводили в отдельную комнату и там кормили.</p> <p><span class="dc-bold">Второй день свадьбы.</span> Обрядовые действия этого дня носили ярко выраженный карнавальный характер. Утром родственники невесты наряжались — вешали через плечо рушник или два рушника крест-накрест, брали с собой графин с водкой и вставленной в него веткой калины и шли к жениху — <span class="dc-italic">позывать</span> молодых, то есть приглашать их в дом родителей невесты.</p><p>Молодуху при гостях было принять испытывать. Все смотрели и оценивали, какая она хозяйка, какая работница. Основные испытания были направлены на проверку умений выполнять домашнюю работу. Так, ее заставляли печь затопить, а огонь при этом тушили; давали ей рогачи и смотрели — может она ими чугунок в печь поставить или нет; посылали за водой и всякий раз переворачивали ей ведра, пока молодой муж не откупался за свою жену.</p><p>После таких испытаний вся свадебная процессия направлялась к родительскому дому невесты. <span class="dc-italic">Дружко</span> объявлял, что «молодые завтракать пожаловали, а гости —похмеляться». Теперь родственники невесты угощали родню жениха, и застолье продолжалось до вечера.</p><p>В этот день также звучали специальные песни:</p> <p>А у нас нынче да неделюшка настала,</p> <p>У молодушек да намычечек не стало.</p> <p>Ох, нынче в нас да молодушки не прядуть,</p> <p>Да не прядуть, да намычечки не мычуть.</p> <p>Тольки знають да по садику гуляють.</p> <p>Нашли сабе малого ребенка в пеленках.</p> <p>Ох, кто ж в нас малого ребенка кстить будя?</p> <p>Узывается воеводскай сын кумом быть,</p> <p>Узывается воеводская дочка кумою.</p> <p>Ой, то-та в нас да не милаи кумовья,</p> <p>Ой, то-та в нас да невеселая да бяседа.</p> <p>А у нас нынче да неделюшка настала,</p> <p>У молодушек да намычечек не стало.</p> <p>Ох, нынче в нас да молодушки не прядуть,</p> <p>Да не прядуть, да намычечки не мычуть.</p> <p>Тольки знають да по садику гуляють.</p> <p>Нашли сабе малого ребенка в пеленках.</p> <p>Ох, кто же в нас малого ребенка кстить будя?</p> <p>Вызывается молодой дружка кумом быть,</p> <p>А молодая Танечка кумою,</p> <p>Ой, то-та в нас да милаи кумовья,</p> <p>Ой, то-та в нас да веселая бяседа.</p> <p> </p> <p><span class="dc-bolditalic">Отводины</span> — заключительный этап свадебного ритуала. Так называли застолье через неделю после свадьбы. К молодоженам в дом приходили гости, всех угощали, за столом играли величальные песни всем присутствующим.</p><p>Современная свадьба в селе Черкасское теперь разыгрывается с учетом «городской моды». Старинные свадебные песни помнят лишь некоторые старожилы. Однако и в настоящее время свадьба не обходится без сватовства/<span class="dc-italic">пропоя</span>, благословения молодых, торгов в доме невесты, свадебного застолья с караваем и процесса дарения.</p><p>Музыкальная драматургия свадебного обряда села Черкасское Яковлевского района соответствует логике южнорусской свадьбы, что подтверждается совокупностью ряда признаков. Один из важнейших, по мнению исследовательницы музыки русского свадебного обряда Б.Б. Ефименковой, заключается в равноправии партий жениха и невесты. В местной свадьбе существуют песни, закрепленные как как за локусом жениха («Ой, боры мои, борами», «Ой, верба моя, вербица»,  «Через сад да через зелен»), так и за локусом невесты («Сгуркнула, сгуркнула голубка», «Ох, утка, ты, утушка», «Черная галушка на горке сидела»). Этот принцип находит продолжение в обрядовых действиях, совершающихся параллельно в каждом из домов (благословение, выпечка караваев).</p><p>Связь с южнорусской свадебной традицией подкрепляется обилием скорых напевов, сопровождающихся пляской, как при исполнении <span class="dc-italic">карагодных</span> (хороводных) песен, а также наличием единичных сольных причитаний невесты, звучащих только утром венчального дня и совпадающих по напеву с похоронным причетом.</p><p>На западных и южнорусских территориях — зоне бытования такого типа свадьбы —  чрезвычайно развиты каравайные ритуалы. Не является исключением и свадебный обряд села Черкасское. Различные действия с хлебом здесь происходили с самого начала ритуала (сватовства) и до его кульминации — <span class="dc-italic">княжого пира</span> в доме жениха. Для местной традиции характерны следующие виды обрядовой выпечки: хлеб/пирог, каравай, пироги. Каждое из изделий имело определенную ритуальную функцию. Кроме того, обрядовые действия, производимые с хлебом, сопровождали все важнейшие моменты свадьбы: сватовство, <span class="dc-italic">пропой</span>, благословение, встречу молодых, свадебное застолье. На сватовство сваты обязательно приносили с собой хлеб, который предназначался только родне невесты. Если родители соглашались на свадьбу, то хлеб оставляли дома, а если нет — возвращали сватам. На <span class="dc-italic">пропое</span>, действия, производимые с хлебом, воплощали уже иной обрядовый смысл — приобщение невесты к роду жениха. Центральный эпизод главного свадебного застолья — деление каравая, который должны были попробовать все присутствующие, символизировал единство всего сельского социума и перераспределение общинной «доли».</p><p>Образно-поэтический строй свадебных песен села Черкасское связан с мифологическими представлениями восточных славян о мироздании. Центральный образ местных свадебных песен — «мировое древо». На протяжении обряда он предстает перед слушателем в различных ипостасях: зеленой вербы с широкими листьями, символизирующей родовые связи; белой берёзы со сломанной верхушкой, отмечающей  разрыв прежних семейных отношений; зеленым садом, воплощающим девичью волю. С архаичными представлениями ученые связывают и зооморфные символы невесты, предстающей в текстах свадебных песен черной галушкой, серой утушкой. Так песенные тексты участвуют в создании специфической для свадебного ритуала мифологической картины мира и одновременно — передаче психологического состояния главных персонажей. Зачастую одна и та же песня могла быть несколько раз исполнена по ходу свадебного действа.</p><p>Поэтические тексты другой группы песен комментируют события, происходящие во время каждого из этапов свадебного обряда. Как правило, они коротки по протяженности, не имеют сюжета как такового. Их закрепленность за тем или иным обрядовым действием напрямую зависит от содержания ( «Повозник кудрявый», «А мы в Бога были», «Зажигай свекор свечу», «Ой, сваха, ты, глуха» и другие). Основная задача песен этой группы — регламентировать ход ритуала, оповестить общину о начале каждого этапа свадьбы. Все эти тексты в селе Черкасское поются на один напев.</p><p>Для каждой из свадебных песен, записанных в селе Черкасское, характерно строгое закрепление за конкретным моментом ритуала. Эта особенность местной традиции распространяется не только на песни, в которых описываются определенные обрядовые действия, но и на песни, звучащие во время движения свадебного поезда, а также сопровождающие всевозможные контакты двух родов — жениха и невесты. Данный факт может свидетельствовать о разработанности ритуала, а также его хорошей сохранности в памяти носителей традиции.</p><p>Музыкальная стилистика свадебных напевов села Черкасское характеризуется целостностью, единством их мелодического и многоголосного строения. Узкий диапазон звучания, монолитность многоголосного склада, в котором линия каждого голоса воплощает один и тот же мелодический рисунок — все это соответствует наиболее древнему, корневому пласту восточнославянского музыкального фольклора. Архаичные признаки прослеживаются и в особенностях ритмической структуры свадебных напевов, и в ��троении песенного стиха.</p><p>Для большинства свадебных песен села Черкасское характерен скорый темп исполнения. Практически все они, за исключением прощальных песен, звучащих в доме невесты до прибытия свадебного <span class="dc-italic">поезда</span>, сопровождались энергичной пляской, основанной на подпрыгиваниях, ритмичных притопах, хлопаньях в ладоши, при этом руки поющих обычно были подняты вверх на уровень головы или выше. По местному выражению, пляска под скорые песни называлась <span class="dc-italic">скаканием</span>, а пляшущие женщины <span class="dc-italic">скакухами</span>. К свадебному застолью специально сколачивали лавки — родственники невесты <span class="dc-italic">скакали</span> на них, при этом стремились их сломать энергичным притопыванием.</p><p>Для традиционной манеры пения свадебных песен села Черкасское характерны следующие признаки: твердая атака звука, напряженное звучание, наличие мелизматических украшений (форшлагов, киксов), часто завершение долгих унисонов выносом голоса вверх на интервал малой септимы или октавы. Необходимо отметить, что в подобной манере исполняются и другие местные песенные жанры — <span class="dc-italic">танки и карагоды</span>. За последние десятилетия традиционная манера пения претерпела некоторые изменения, связанные с утратой мастерства, виртуозного владения исполнительскими приемами.На сегодняшний день песенный репертуар села, в том числе и свадебные песни, хранятся лишь в памяти самых пожилых участниц местного фольклорного коллектива.</p><p>Особенности местного говора отражены в фонетической транскрипции свадебных песен. К основным из них следует отнести: áканье, диссимилятивное яканье, произношение фриканивного «г», окончание глаголов на — <span class="dc-italic">ти</span>: топить — <span class="dc-italic">топити</span>, быть — <span class="dc-italic">быти</span>.</p><p>В целом свадебный обряд села Черкасское Яковлевского района Белгородской области указывает на самобытность местной культуры и в то же время демонстрирует все основные признаки, характерные для южнорусской песенной традиции.</p> True
  errorFields	keyword minLength dataPath .meta.title schemaPath #/properties/meta/properties/title/minLength params limit 1 message should NOT be shorter than 1 characters dataPath .thumbnailFile.publicId keyword 1000 message Bad value 'https://www.culture.ru/storage/images/608045' for field of type Image schemaPath #/properties/thumbnailFile/properties/publicId
  data	_id 2938 status published createDate 2017-11-29T03:12:10.181Z publishDate 2016-11-24T10:17:00.000Z updateDate 2019-11-28T14:12:52.360Z creator 1 editor 50 thumbnailFile _id 366065 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/608045 size 303581 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 1368 height 740 mainRubric _id 14 title Мифологические представления и верования, этнографические комплексы path traditions/culture-heritage/mythology rubrics _id title path 14 Мифологические представления и верования, этнографические комплексы traditions/culture-heritage/mythology meta title description og title description thumbnailFile _id 366065 originalName publicId 608045 size 303581 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 1368 height 740 keywords title Свадебный обряд села Черкасское Яковлевского района Белгородской области shortTitle Свадебный обряд села Черкасское Яковлевского района Белгородской области name svadebnyi-obryad-sela-cherkasskoe-yakovlevskogo-raiona-belgorodskoi-oblasti shortText text [HTML]<p>Песенная традиция сел, расположенных в верховьях реки Ворскла, как и ряд других на юге России, сложилась в относительно поздний период истории Российского государства. Историческими предпосылками к ее образованию послужили царские указы о строительстве городов-крепостей на южных окраинах государства, образовавших так называемую Белгородскую черту (конец XVI-XVII веков). Следствием оборонительной стратегии Московского государства  явился мощный колонизационный поток, охвативший его южные окраины. Возникновение села Черкасское связано со строительством «сторожевья», а позже — крепости и города Карпова — преграды на пути кочевников, двигавшихся по Муравскому шляху. Первыми жителями Карпова были «сведенцы» (переселенцы) из различных русских городов: Курска, Мценска, Орла, Одоева, Переяславля, Сапожка и Москвы.</p><p>Местные жителя называют себя москалями. Их говор соответствует южнорусскому наречию. Особенности традиционной культуры (крестьянская одежда, система жанров музыкального фольклора, круг календарных праздников и ритуалов) указывают на русские этнические корни. Это же относится и к местному свадебному ритуалу.</p><p>Свадебный «сценарий» разыгрывался при участии большого количества родственников со стороны жениха и невесты, а также жителей села, наблюдавших за ходом обряда. Главные персонажи свадебной игры имели специальные чины-названия: <span class="dc-italic">свашка</span> (замужняя родственница со стороны невесты), <span class="dc-italic">подсвашка</span> (замужняя родственница со стороны жениха), <span class="dc-italic">дядька</span> (старший родственник со стороны жениха), <span class="dc-italic">дружок</span> (старший родственник жениха, выступающий от его лица в различных обрядовых ситуациях), <span class="dc-italic">девки</span> (подружки невесты), <span class="dc-italic">хрёстные</span> (крёстные родители жениха и невесты).</p><p><span class="dc-bold">Сватовство</span> в селе Черкасское проходило в традиционной для юга России форме. Сваты шли в дом невесты вечером, несли с собой пирог, вареную курицу, бутылку самогона. Раньше на сватовство отправлялось 5-6 человек, среди которых были родители, крестные жениха, старший брат или дядька. Начиная с 1930-х годов на сватовство стал приходить и жених. Сваты были одеты скромно, в повседневную одежду, чтобы не привлекать внимания односельчан и не быть ими высмеянными в случае отказа. Подойдя к дому невесты, сваты начинали ритуальный диалог с хозяевами — родителями невесты: «Здравствуйте! Говорят, у вас телочка есть?», а им отвечали: «Да есть. Мы можем ее показать».</p><p>По воспоминаниям старожилов, переговоры могли проходить по-разному. Иногда сваты представлялись странниками и просили ночлега. Хозяева искали причину не впустить их в дом, говоря: «Вы цыгане, мы вас боимся». Услышав такую речь, сваты вновь обращались к хозяевам: «Из нашего гнезда улетела голубка. Нам сказали, что она улетела к вам. Пустите поискать». Тогда родители невесты приглашали сватов в дом.</p><p>В случае нежелания отдать дочь замуж родители могли сослаться на молодость невесты и к порогу выкатить тыкву. Специальных слов при этом не говорили, но само действо рассматривалось как негласный отказ.</p><p>Тут же на сватовстве устраивали и <span class="dc-bolditalic">смотрины</span>. Выводили к сватам невесту и спрашивали у жениха и его родственников, нравится она им или нет. Молодых усаживали рядом и начинали <span class="dc-bolditalic">играть</span> песню:</p><p>А на горе лен, лен,</p> <p>Под горою — ветер,</p> <p>Ой, лёли, лёли,</p> <p>Ох да лёли, лёли.</p> <p> </p> <p>Под горою ветер,</p> <p>Вея, сповивая,</p> <p>Ой, лёли, лёли,</p> <p>Ох да лёли, лёли.</p> <p> </p> <p>К земли приклоняя,</p> <p>Постелюшку стеля —</p> <p>Зямчужная семя,</p> <p>Залатые каренья,</p> <p>Маладые атростки</p> <p>Да красные девки.</p> <p>Хорошая вот Марьшка,</p> <p>Харошая Ивановна</p> <p>Молода догадлива,</p> <p>Да рана догадалась,</p> <p>Да кидалась-бросалась</p> <p>Да мамушки в калени,</p> <p>Да к батюшки да на ручки:</p> <p>«Моя дорогая мамушка,</p> <p>Да как там мне да быть,</p> <p>Ой, как горевати,</p> <p>Да рана гостевати,</p> <p>Да избушку топити,</p> <p>Обедать варити,</p> <p>Семейкю кормити,</p> <p>Старого да малога,</p> <p>Князя ж да маладога</p> <p>Харошага Иванушку,</p> <p>Маладога то Васильевича.</p> <p>А матушка младенькя</p> <p>Да юстаня раненькя,</p> <p>Избушку натопя,</p> <p>Да абедать наваря,</p> <p>Да семейкю накормя —</p> <p>Старого да малога,</p> <p>Князя ж да маладога.</p><p>Через неделю-две устраивали <span class="dc-bolditalic">пропой</span>. В доме невесты собиралось уже большее количество родственников со стороны жениха. Будущие родственники договаривались о сроке свадьбы, о дарах с каждой стороны. В этот вечер невеста должна была одарить всех присутствующих родственников жениха вышитыми ею рушниками. Непременным условием на пропое являлось и обращение молодых к новым родственникам. Так невеста должна была впервые будущих свекора и свекровь назвать мамой и папой. То же должен был сделать и жених. На пропое полагалось петь песню «Черная галушка»:</p><p>Ох(ы) чёрная да моя галушка,</p> <p>Чёрная моя галушка,</p> <p>Да на горе сидела,</p> <p>Да на горе сидела.</p> <p> </p> <p>Ох(ы) на горе сидела,</p> <p>На горе сидела</p> <p>К земле припадала,</p> <p>Яна к зямле припадала.</p> <p> </p> <p>Ой, радимая горушка,</p> <p>Да крута каменная</p> <p>Да скажи усею правду.</p> <p> </p> <p>Ох(ы) ты скажи мине всею правду,</p> <p>Ты скажи всею правду,</p> <p>Какова да зима да будя?</p> <p> </p> <p>Какова да зима да будя</p> <p>Да люты дай морозы,</p> <p>Да лютые дай морозы?</p> <p> </p> <p>Ох, красная, вот Людичка,</p> <p>Харошая Николаевна,</p> <p>Да й за столом сидела,</p> <p>Да й за столом сидела.</p> <p> </p> <p>Ох(ы), за столом она сидела,</p> <p>За столом сидела</p> <p>Да к столу припадала.</p> <p> </p> <p>Ох, к столу она припадала,</p> <p>У батюшки да пытала.</p> <p>Николаевича пытала.</p> <p> </p> <p>Ты Иван Николаевич,</p> <p>Ты скажи всею правду,</p> <p>Ты скажи всею правду.</p> <p>Во второй половине ХХ века сватовство и пропой слились в один этап, за которым закрепилось название <span class="dc-italic">пропой.</span> Во время застолья все присутствующие пели скорые песни, приплясывая под них:</p> <p>Ой, обманка, обманщица</p> <p>Обманщица красная девушка,</p> <p>Ой, лё, ой, лёлюшки,</p> <p>Обманщица красная девушка.</p> <p> </p> <p>Обманщица красная девушка,</p> <p>Красная девушка — Людмилушка,</p> <p>Ой, лё, ой, лёлюшки,</p> <p>Красная девушка — Николавна.</p> <p> </p> <p>Ой, обманула сваих верных подруг.</p> <p>Она сказала, что я замуж не пойду,</p> <p>Ох, не пойду, да не подумаю идти.</p> <p>Да за князя, да за такога барина,</p> <p>Ох, маладога да Николаюшку.</p> <p> </p> <p><span class="dc-bold">Осмотр подворья</span> жениха или, по-местному: <span class="dc-italic">двор глядеть</span> — был обязательным этапом свадьбы. Родственники невесты ходили <span class="dc-italic">двор глядеть</span> примерно через неделю после <span class="dc-italic">пропоя</span>. Мать жениха показывала сватам свое хозяйство: дом, двор, сарай, хвалилась умениями своего сына. После осмотра гостей приглашали на <span class="dc-italic">вечéру</span> — совместное застолье. Считалось, что с этого момента невеста не должна была выходить на молодежные гуляния, наступала пора подготовки приданого.</p><p><span class="dc-bold">Подготовка приданого невесты.</span> В течение нескольких вечеров накануне свадьбы девушки собирались в доме невесты и помогали ей подготовить <span class="dc-italic">дары</span>: рушники, рубашки для свекра и свекрови. Невеста также готовила подарки жениху: рубаху, порты, кисет.</p><p><span class="dc-bold">Выпечка каравая</span> производилась накануне свадебного дня. В каждом из домов выпекали свой каравай. Замешивать тесто доверяли только умелой хозяйке, обязательно замужней со сложивлейся счастливой судьбой. Невестин каравай украшали по-особому: из теста выкладывали цветы, а посередине размещали <span class="dc-italic">разлатай</span> цветок (большой, распустившийся).</p><p><span class="dc-bold">Утро свадебного дня.</span> В этот день обрядовые действия совершались параллельно в каждом из домов. <span class="dc-underline">В доме жениха</span> собирали <span class="dc-italic">свадебный поéзд</span> — украшали подводы лошадей лентами, рушниками, бубенцами. В зимнее время наряжали сани — устилали их дярюжками (плотное домотканое полотно), сиденья накрывали <span class="dc-italic">попоной</span>. Утром к жениху приходили <span class="dc-italic">позывальщики</span> — молодые парни со стороны невесты, возглавляемые ее братом или дядькой. Они приносили жениху подарки от невесты: расшитую рубаху, рушник и мешок с постелью. Также <span class="dc-italic">позывальщики</span> несли с собой живую ряженую курицу — на крылышки ей привязывали бантики. В доме жениха постель и курицу надо было выкупить. Откупались рюмкой водки и деньгами. <span class="dc-italic">Дружок</span> помогал жениху нарядиться в рубашку, сшитую невестой. Перед выездом родители благословляли жениха. Расстилали шубу, вывернутую мехом наружу, на нее вставал жених. Отец брал икону. Оба родителя по очереди молились и желали сыну счастья. Когда жених отправлялся за невестой, <span class="dc-italic">играли</span> песню «Через сад да виноград дорожка лежала»:</p><p>Да через сад да виноград</p> <p>Да дорожка лежала,</p> <p>Ой, ля, ой, ля,</p> <p>Дарожка лежала.</p> <p> </p> <p>Катеринушка да Иванавна</p> <p>Братца провожала,</p> <p>Ой, ля, ой, ля</p> <p>Братца провожала.</p> <p> </p> <p>Проводёмши она, проводёмши она</p> <p>Стала постояла,</p> <p>Она стала, постояла,</p> <p>На дорожку сказала:</p> <p> </p> <p>«Вот табе, братец, вот табе, родненький,</p> <p>Все стежки-дорожки,</p> <p> </p> <p>Все стёжачки-дорожачки,</p> <p>Золотистая поля»</p> <p> </p> <p>Во время движения свадебного <span class="dc-italic">поезда</span> его участники играли песню «Ой, верба моя, вербушка»:</p> <p>Ой, верба моя, вербушка</p> <p>Ох, верба моя зиленая,</p> <p>Ой, лё, ой, лё, ой, лёли,</p> <p>Ох, верба моя зилёная.</p> <p> </p> <p>Ох, верба моя зелёная,</p> <p>Ох, листья твои широкаи,</p> <p>Ох, лё, ой, лё, ой, лёли,</p> <p>Ох, листья твои широкаи.</p> <p> </p> <p>Ох, листья твои широкаи.</p> <p>Ох, широкаи бумажнаи.</p> <p>Чё ж, ты, вербушка не вьесси?</p> <p>Чё зиленая не вьесси?</p> <p>Чё Николаевич да не женисси?</p> <p>Чё Иванавич не женисси?</p> <p>Ох, табе волюшки нетути.</p> <p>Ой, ат роднага батюшки,</p> <p>От радимай ат мамушки.</p> <p>Государь мой батюшка да не вялит.</p> <p>Радимая мамушка бронится.</p> <p>Ой, не бронится — сердится:</p> <p>«Ой, дите, мое, дитика,</p> <p>Ох, дитё, моё милая,</p> <p>Подождем да месяца до Пятра,</p> <p>Холодной осени — Покрова,</p> <p>Что б наша Людмилушка подросла,</p> <p>Что б наша Николавна-свет выросла.</p> <p>Она ростом, доростом, красою,</p> <p>Сваею девичью хвалою.</p> <p>Ишшо алаю лентаю,</p> <p>Ишшо браваю девкаю.</p> <p>Бравая девушка да Людмилушка.</p><p><span class="dc-underline">В доме невесты</span> в это время невеста прощалась с родными и подругами. Мать в последний раз заплетала ей косу. Подружки помогали нарядить невесту. В селе Черкасское девушки и женщины носили косоклинный сарафан из домотканой шерстяной ткани. Он состоял из двух прямых полотнищ спереди и сзади и двух клиньев по бокам, на спине был собран в складку. Праздничный сарафан называли <span class="dc-italic">добрым</span>. Сарафан невесты имел свои особенные отличия. Его обшивали цветными лентами до пояса и называли <span class="dc-italic">окружным</span>. Поверх сарафана по талии повязывали фартук, который шили из домотканой ткани или покупной (сатина). Верхнюю часть собирали под узкую обшивку, которая переходила в завязки, а низ украшали лентами, кружевом.</p> <p>Во время сборов невесты подружки пели:</p><p>Ой, вутка, да вутица</p> <p>Да й утенушка серая,</p> <p>Ой, лёли, ой, лёли,</p> <p>Ой, лёли ши, али, ой, лёли,</p> <p>Ой, лёли, ой, лёли.</p> <p> </p> <p>Утенушка серая</p> <p>Да головушка рябая,</p> <p>Ой, лёли, ой, лёли,</p> <p>Ой, лёли ши, али, ой, лёли,</p> <p>Ой, лёли, ой, лёли.</p> <p> </p> <p>Головушка рябая</p> <p>Да иде ши бувала пробувала?</p> <p>Да в большом селе да на игрище</p> <p>В большом селе да на игрище</p> <p>Да на широкой улице.</p> <p>А что сидела видела?</p> <p>Да три молодца хороши.</p> <p>Ой, как первай молодец —</p> <p>Да молодец Николаюшка,</p> <p>Моладец Николаюшка,</p> <p>Завдалой Аркадьевич.</p> <p>Да первая девушка —</p> <p>Да девушка Аннушка,</p> <p>Девушка то Аннушка,</p> <p>Аннушка Васильевна.</p> <p> </p> <p>Переодевшись, невеста <span class="dc-italic">просила место</span> у отца: «Благослови, мой батюшка, на место, любое мое местушко и светлое окошечко. Простите, мой батюшка и матушка меня». Далее невеста обращалась к подругам: «Прости меня, моя подружка, любая Машенька...» поочерёдно, пока не обойдет всех подруг. Невесту накрывали белой тюлью и усаживали в красном углу, а подруги садились рядом и начинали петь медленные песни:</p><p>Сгуркнула, сгуркнула, ой, голубка</p> <p>Да вы голубенке сидевчи,</p> <p>Ой, лёли, ой, лёли, ох(ы), лёли,</p> <p>Да вы голубенки сидевчи.</p> <p> </p> <p>Ой, да вы голубенке сидевчи,</p> <p>Да на голубушек глядевчи,</p> <p>Ой, лёли, ой, лёли, ох(ы), лёли,</p> <p>Да на голубушек глядевчи.</p> <p> </p> <p>Ой, да на голубушек глядевчи,</p> <p>Да на черных галушек.</p> <p>Все ж да на черных да на галушек,</p> <p>Не хотелася да от галушек отстати,</p> <p>Не хотелася ат черных атплыти.</p> <p> </p> <p><span class="dc-bold">Выкуп приданого невесты.</span> <span class="dc-italic">Свадебный поезд</span> подъезжал к дому невесты шумным <span class="dc-italic">карагодом</span>. Сваты находили ворота запертыми, и только за щедрый выкуп им отпирали затвор. Выходили <span class="dc-italic">свашки</span> — невестина и женихова, им выносили рюмки с водкой, они распивали их в три глотка и обменивались караваями.  Затем женихова <span class="dc-italic">подсвашка</span> складывала один каравай на другой. После этого родственников жениха впускали в невестин двор. Там уже стоял сундук с приданым невесты, сверху лежали перины, подушки. Если свадьба устраивалась зимой, то выкатывали сани, укрывали <span class="dc-italic">ткатой дярюжкой</span>, сверху ставили сундук и также накрывали его перинами, подушками, одеялами). Родственники жениха начинали торги, кричали: «Скока? Скока?». <span class="dc-italic">Свашка</span> пересчитывала все, чтобы показать богатство невесты. Во время выкупа представители двух родов <span class="dc-italic">дразнили</span> друг друга:</p><p>Ой, девки подружки,</p> <p>Продали подушки,</p> <p>Продали подушки</p> <p>За четыре полушки.</p> <p> </p> <p>Ой, девки дурины,</p> <p>Продали перины,</p> <p>Продали перины</p> <p>За четыре полтины.</p> <p>После выкупа приданого <span class="dc-italic">дружко</span> давал жениху рушник и подводил его к невесте. Следом в дом заходили подружки невесты, родственники молодых. Девки начинали <span class="dc-italic">обыгрывать</span> молодых песней, а <span class="dc-italic">дружко</span> должен был им заплатить — кинуть деньги в кружку, которую держала одна из девушек:</p><p>Ой, кудрявчик, кудрявчик ты мой,</p> <p>Кудреватый добрай молодец хорош.</p> <p>А хорош-пригож то Иванушка,</p> <p>А хорош-пригож то Васильевич.</p> <p>А кто его да харошаго спородил?</p> <p>А кто яму да русые кудерцы завил?</p> <p>Породила родная мамушка,</p> <p>Вскормил, вспаил сударь батюшка родной,</p> <p>Возлелеила своя сторона,</p> <p>А завила кудри сударушка моя.</p> <p>А сударушка — красная девушка,</p> <p>А родная девушка — то Марьюшка.</p> <p> </p> <p><span class="dc-bold">Благословение</span> молодых проходило в традиционной форме. Все гости и родственники выходили из дома, оставались только молодые и родители невесты. Перед молодыми стелили вывернутую мехом наружу шубу. Невеста, стоя на коленях, просила благословения. Если у нее не было кого-либо из родителей, то она <span class="dc-italic">голóсила</span>, но начинала плач только при выходе из хаты:</p><p>Ты взойди, взойди, туча грозная,</p> <p>И пусти, пусти стрелу острую,</p> <p>И разбей, разбей гробову доску</p> <p>И впусти, впусти мого родимого батюшку</p> <p>На сиротскую свадебку.</p> <p> </p> <p><span class="dc-bold">Увоз невесты.</span> После благословения, <span class="dc-italic">дядька</span> за рушник выводил молодых из дома. Перед молодыми веником разметали дорогу, чтобы жизнь была гладкой. Обычно это делали <span class="dc-italic">дружок</span> или замужняя женщина, счастливая в браке. Затем веник старались закинуть на крышу. По тому, как полетит веник, предстказывали судьбу молодой: если перелетит крышу, то будет счастлива, а если упадет назад, то и невеста вернется домой.</p><p>Затем невеста вставала на повозку, кланялась на четыре стороны, крестилась. Молодых везли в церковь, а приданое невесты — к жениху. В это время девушки начинали заигрывать песню:</p><p>Повозник кудрявый,</p> <p>Повозник кудрявый,</p> <p>Белый кучерявый.</p> <p> </p> <p>Да белый кучерявый</p> <p>Бей коня пожёстче,</p> <p>Бей коня пожёстче.</p> <p> </p> <p>Чтобы я не слыхала</p> <p>Как мамушка плачет,</p> <p>Как мамушка плачет.</p> <p> </p> <p>Как мамушка плачет,</p> <p>А батюшка рыдая,</p> <p>А батюшка рыдая.</p> <p> </p> <p>После отъезда молодых подружки расходились по домам. На застолье к жениху они не допускались. Родственники невесты отправлялись к жениху не сразу, а приезжали уже ближе к вечеру.</p><p>На венчание молодые ехали в разных повозках, а возвращались уже в одной. После венчания свадебный поезд отправлялся к дому жениха с песней: «А мы в Бога были»:</p><p>А мы в Бога были,</p> <p>А мы в Бога были</p> <p>Да Богу молили.</p> <p> </p> <p>А Богу молили,</p> <p>А Богу молили,</p> <p>Да поклоны клали.</p> <p> </p> <p>Да мы поклоны клали</p> <p>Да мы поклоны клали</p> <p>Да у сырую землю.</p><p>Во время движения свадебного <span class="dc-italic">поезда</span> к дому жениха жители села могли несколько раз переградить дорогу веревкой. Тогда поезд останавливался, <span class="dc-italic">дружко</span> откупался, а затем продолжали путь снова. Во время движения процессии звучали скорые песни с припевными словами «ладо, ладо, душе ль мое» ии с <span class="dc-italic">алилёшным</span> припевом:</p> <p>Лузе, лузе ва зиленам, ладо, о ладо,</p> <p>Лузе, лузе ва зиленам, душе ль маё.</p> <p> </p> <p>Да ва зиленам, ва шалковам, ладо, о ладо,</p> <p>Да ва зиленам, ва шалковам, душе ль маё.</p> <p> </p> <p>Вырастала трава-мурава, ладо, о, ладо,</p> <p>Вырастала шалковая душе ль маё.</p> <p> </p> <p>Шалковая да зиленая.</p> <p>Ходили вутки по болоту,</p> <p>Ходили сизые по болоту…</p> <p> </p> <p>За речкаю огни ж, а все терновые,</p> <p>Ой, лели, да леоли, лёли, а все терновые.</p> <p> </p> <p>А (в)около агней ковалики а все маладые</p> <p>Ой, лели, да леоли, лёли, а все терновые.</p> <p> </p> <p>Да куют, куют подковушки да все лавяные</p> <p>Прикладают, примеряют дружилаву коню.</p> <p>Дружилаву коню да вараному на четыре ноги.</p> <p>На четыре ноги, на четыре ноги - лавяные подковы.</p> <p>Да будем ехать по сыром бору по белам каменью.</p> <p>Бор будя шуметь, камень греметь, подковушки звяк-звяк.</p> <p> </p> <p><span class="dc-bold">Встреча свадебного поезда</span> у дома жениха. Подъезжая к дому жениха, участники свадебного поезда <span class="dc-italic">выкликали</span> родителей специальной песней: </p> <p>Зажигай свекор свечу,</p> <p>Зажигай свекор свечу</p> <p>Да выйди к нам навстречу.</p> <p> </p> <p>Выйди к нам навстречу.</p> <p>Да выйди к нам навстречу</p> <p>А что тебе боярушки привезли?</p> <p> </p> <p>А что тебе боярушки привезли?</p> <p>Чи барана, чи курочку,</p> <p>Чи красную девушку?</p> <p>Родители выходили встречать молодых с иконой и хлебом-солью. Когда молодые заходили в дом, все смотрели, кому из них удастся зайти первым. Считалось, что именно тот и будет главенствовать в семье.  Вход молодых в дом озвучивала песня «Прилятела серая гусынька к нам на двор»:</p> <p>Прилятела серая гусынькя к нам на двор</p> <p>Да не шумкайтя, да не шуркайтя вы на ей.</p> <p> </p> <p>Не шумкайтя, не шуркайтя вы на ей,</p> <p>Да привечайтя сераю гусыню осевцом.</p> <p> </p> <p>Ой, дайтя ей из корытца напиться,</p> <p>Ох, дайтя ей осевцом закусить.</p> <p>Приехала Натальюшка к нам на двор</p> <p>Да не кричитя, не рычитя вы на ей.</p> <p>Ох, дайтя ей из рюмачки да напиться,</p> <p>Ох, дайтя ей калачикам закусить.</p> <p> </p> <p><span class="dc-bold">Княжой пир</span> — так называлось главное свадебное застолье в доме жениха. Сначала усаживали за стол молодых — им предназначался первый стол, затем садились приехавшие <span class="dc-italic">сваты</span> со стороны невесты. На оставшиеся места рассаживали родственников жениха. Начинался <span class="dc-italic">княжой пир</span> с обряда <span class="dc-bolditalic">повивания</span>. Женихова <span class="dc-italic">свашка</span> обращалась к родителям жениха и просила благословения «повить молодую и расплести косу надвое». К молодым выходили дружко с дядькой, снимали с невесты тюль и натягивали перед зрителями, чтобы молодых не было видно. В края ткани заворачивали свечи, зажигали их. По их огню судили от том, какой будет совместная жизнь молодых. Смазав головы молодых конопляным маслом и расчесав их волосы гребнем, свашки начинали расплетать невесте косу и заплетать ее по-бабьи — на две косы. Их укладывали вокруг головы, укрывали платочком, а на голову надевали женский головной убор — <span class="dc-italic">чепец</span> (мягкую шапочку). По другим сведениям, поверх платка надевали еще один праздничный платок «бухарку», концы его скручивали и тоже укладывали вокруг головы. Девушки носили на голове<span class="dc-italic"> кочеток</span> — повязку из <span class="dc-italic">бухарки</span>.  Платок складывали широкой полосой в виде обруча с подкладыванием картона, из длинных концов, торчащих на темени, выкладывали торчащие надо лбом «рога».</p><p>Во время обряда <span class="dc-italic">повивания</span> корили свашку:</p><p> </p> <p>Ой, сваха, ты глуха,</p> <p>Ой, сваха, ты глуха —</p> <p>Не прихвати уха.</p> <p> </p> <p>Ой, сваха тетеря,</p> <p>Ой, сваха-тетеря,</p> <p>Повивай поскорея.</p> <p> </p> <p>Повивай поскорея,</p> <p>Повивай поскорея,</p> <p>Что б была помилея.</p> <p> </p> <p>После <span class="dc-italic">повивания</span>  следовали <span class="dc-bolditalic">дары</span>. Молодых выводили на середину хаты, ставили их на шубу, вывернутую мехом наружу и начинали процесс дарения. Руководил им, как и всем свадебным застольем, <span class="dc-italic">дружко</span>. Он, как правило, хорошо знал порядок обрядовых действий, мог пошутить, вовремя вставить нужное слово — раззадорить любого гостя. Дружок, стоя рядом с молодыми, держал поднос с рюмками и вызывал гостей. Рядом находился разрезанный каравай. Дружок вызывал гостей, они подходили, выпивали по рюмке и клали на поднос подарок, а им за это давали кусочек каравая. Процесс одаривания часто сопровождался разными присловьями: «Кладу медные, чтоб не были бедные», «Кладу серебро на добро», «Дарим меда бочку, чтоб родила жена дочку», «Дарим кочетá, чтоб вставали до светá».</p><p>После даров начиналось застолье. Молодые за столом не сидели — их уводили в отдельную комнату и там кормили.</p> <p><span class="dc-bold">Второй день свадьбы.</span> Обрядовые действия этого дня носили ярко выраженный карнавальный характер. Утром родственники невесты наряжались — вешали через плечо рушник или два рушника крест-накрест, брали с собой графин с водкой и вставленной в него веткой калины и шли к жениху — <span class="dc-italic">позывать</span> молодых, то есть приг��ашать их в дом родителей невесты.</p><p>Молодуху при гостях было принять испытывать. Все смотрели и оценивали, какая она хозяйка, какая работница. Основные испытания были направлены на проверку умений выполнять домашнюю работу. Так, ее заставляли печь затопить, а огонь при этом тушили; давали ей рогачи и смотрели — может она ими чугунок в печь поставить или нет; посылали за водой и всякий раз переворачивали ей ведра, пока молодой муж не откупался за свою жену.</p><p>После таких испытаний вся свадебная процессия направлялась к родительскому дому невесты. <span class="dc-italic">Дружко</span> объявлял, что «молодые завтракать пожаловали, а гости —похмеляться». Теперь родственники невесты угощали родню жениха, и застолье продолжалось до вечера.</p><p>В этот день также звучали специальные песни:</p> <p>А у нас нынче да неделюшка настала,</p> <p>У молодушек да намычечек не стало.</p> <p>Ох, нынче в нас да молодушки не прядуть,</p> <p>Да не прядуть, да намычечки не мычуть.</p> <p>Тольки знають да по садику гуляють.</p> <p>Нашли сабе малого ребенка в пеленках.</p> <p>Ох, кто ж в нас малого ребенка кстить будя?</p> <p>Узывается воеводскай сын кумом быть,</p> <p>Узывается воеводская дочка кумою.</p> <p>Ой, то-та в нас да не милаи кумовья,</p> <p>Ой, то-та в нас да невеселая да бяседа.</p> <p>А у нас нынче да неделюшка настала,</p> <p>У молодушек да намычечек не стало.</p> <p>Ох, нынче в нас да молодушки не прядуть,</p> <p>Да не прядуть, да намычечки не мычуть.</p> <p>Тольки знають да по садику гуляють.</p> <p>Нашли сабе малого ребенка в пеленках.</p> <p>Ох, кто же в нас малого ребенка кстить будя?</p> <p>Вызывается молодой дружка кумом быть,</p> <p>А молодая Танечка кумою,</p> <p>Ой, то-та в нас да милаи кумовья,</p> <p>Ой, то-та в нас да веселая бяседа.</p> <p> </p> <p><span class="dc-bolditalic">Отводины</span> — заключительный этап свадебного ритуала. Так называли застолье через неделю после свадьбы. К молодоженам в дом приходили гости, всех угощали, за столом играли величальные песни всем присутствующим.</p><p>Современная свадьба в селе Черкасское теперь разыгрывается с учетом «городской моды». Старинные свадебные песни помнят лишь некоторые старожилы. Однако и в настоящее время свадьба не обходится без сватовства/<span class="dc-italic">пропоя</span>, благословения молодых, торгов в доме невесты, свадебного застолья с караваем и процесса дарения.</p><p>Музыкальная драматургия свадебного обряда села Черкасское Яковлевского района соответствует логике южнорусской свадьбы, что подтверждается совокупностью ряда признаков. Один из важнейших, по мнению исследовательницы музыки русского свадебного обряда Б.Б. Ефименковой, заключается в равноправии партий жениха и невесты. В местной свадьбе существуют песни, закрепленные как как за локусом жениха («Ой, боры мои, борами», «Ой, верба моя, вербица»,  «Через сад да через зелен»), так и за локусом невесты («Сгуркнула, сгуркнула голубка», «Ох, утка, ты, утушка», «Черная галушка на горке сидела»). Этот принцип находит продолжение в обрядовых действиях, совершающихся параллельно в каждом из домов (благословение, выпечка караваев).</p><p>Связь с южнорусской свадебной традицией подкрепляется обилием скорых напевов, сопровождающихся пляской, как при исполнении <span class="dc-italic">карагодных</span> (хороводных) песен, а также наличием единичных сольных причитаний невесты, звучащих только утром венчального дня и совпадающих по напеву с похоронным причетом.</p><p>На западных и южнорусских территориях — зоне бытования такого типа свадьбы —  чрезвычайно развиты каравайные ритуалы. Не является исключением и свадебный обряд села Черкасское. Различные действия с хлебом здесь происходили с самого начала ритуала (сватовства) и до его кульминации — <span class="dc-italic">княжого пира</span> в доме жениха. Для местной традиции характерны следующие виды обрядовой выпечки: хлеб/пирог, каравай, пироги. Каждое из изделий имело определенную ритуальную функцию. Кроме того, обрядовые действия, производимые с хлебом, сопровождали все важнейшие моменты свадьбы: сватовство, <span class="dc-italic">пропой</span>, благословение, встречу молодых, свадебное застолье. На сватовство сваты обязательно приносили с собой хлеб, который предназначался только родне невесты. Если родители соглашались на свадьбу, то хлеб оставляли дома, а если нет — возвращали сватам. На <span class="dc-italic">пропое</span>, действия, производимые с хлебом, воплощали уже иной обрядовый смысл — приобщение невесты к роду жениха. Центральный эпизод главного свадебного застолья — деление каравая, который должны были попробовать все присутствующие, символизировал единство всего сельского социума и перераспределение общинной «доли».</p><p>Образно-поэтический строй свадебных песен села Черкасское связан с мифологическими представлениями восточных славян о мироздании. Центральный образ местных свадебных песен — «мировое древо». На протяжении обряда он предстает перед слушателем в различных ипостасях: зеленой вербы с широкими листьями, символизирующей родовые связи; белой берёзы со сломанной верхушкой, отмечающей  разрыв прежних семейных отношений; зеленым садом, воплощающим девичью волю. С архаичными представлениями ученые связывают и зооморфные символы невесты, предстающей в текстах свадебных песен черной галушкой, серой утушкой. Так песенные тексты участвуют в создании специфической для свадебного ритуала мифологической картины мира и одновременно — передаче психологического состояния главных персонажей. Зачастую одна и та же песня могла быть несколько раз исполнена по ходу свадебного действа.</p><p>Поэтические тексты другой группы песен комментируют события, происходящие во время каждого из этапов свадебного обряда. Как правило, они коротки по протяженности, не имеют сюжета как такового. Их закрепленность за тем или иным обрядовым действием напрямую зависит от содержания ( «Повозник кудрявый», «А мы в Бога были», «Зажигай свекор свечу», «Ой, сваха, ты, глуха» и другие). Основная задача песен этой группы — регламентировать ход ритуала, оповестить общину о начале каждого этапа свадьбы. Все эти тексты в селе Черкасское поются на один напев.</p><p>Для каждой из свадебных песен, записанных в селе Черкасское, характерно строгое закрепление за конкретным моментом ритуала. Эта особенность местной традиции распространяется не только на песни, в которых описываются определенные обрядовые действия, но и на песни, звучащие во время движения свадебного поезда, а также сопровождающие всевозможные контакты двух родов — жениха и невесты. Данный факт может свидетельствовать о разработанности ритуала, а также его хорошей сохранности в памяти носителей традиции.</p><p>Музыкальная стилистика свадебных напевов села Черкасское характеризуется целостностью, единством их мелодического и многоголосного строения. Узкий диапазон звучания, монолитность многоголосного склада, в котором линия каждого голоса воплощает один и тот же мелодический рисунок — все это соответствует наиболее древнему, корневому пласту восточнославянского музыкального фольклора. Архаичные признаки прослеживаются и в особенностях ритмической структуры свадебных напевов, и в строении песенного стиха.</p><p>Для большинства свадебных песен села Черкасское характерен скорый темп исполнения. Практически все они, за исключением прощальных песен, звучащих в доме невесты до прибытия свадебного <span class="dc-italic">поезда</span>, сопровождались энергичной пляской, основанной на подпрыгиваниях, ритмичных притопах, хлопаньях в ладоши, при этом руки поющих обычно были подняты вверх на уровень головы или выше. По местному выражению, пляска под скорые песни называлась <span class="dc-italic">скаканием</span>, а пляшущие женщины <span class="dc-italic">скакухами</span>. К свадебному застолью специально сколачивали лавки — родственники невесты <span class="dc-italic">скакали</span> на них, при этом стремились их сломать энергичным притопыванием.</p><p>Для традиционной манеры пения свадебных песен села Черкасское характерны следующие признаки: твердая атака звука, напряженное звучание, наличие мелизматических украшений (форшлагов, киксов), часто завершение долгих унисонов выносом голоса вверх на интервал малой септимы или октавы. Необходимо отметить, что в подобной манере исполняются и другие местные песенные жанры — <span class="dc-italic">танки и карагоды</span>. За последние десятилетия традиционная манера пения претерпела некоторые изменения, связанные с утратой мастерства, виртуозного владения исполнительскими приемами.На сегодняшний день песенный репертуар села, в том числе и свадебные песни, хранятся лишь в памяти самых пожилых участниц местного фольклорного коллектива.</p><p>Особенности местного говора отражены в фонетической транскрипции свадебных песен. К основным из них следует отнести: áканье, диссимилятивное яканье, произношение фриканивного «г», окончание глаголов на — <span class="dc-italic">ти</span>: топить — <span class="dc-italic">топити</span>, быть — <span class="dc-italic">быти</span>.</p><p>В целом свадебный обряд села Черкасское Яковлевского района Белгородской области указывает на самобытность местной культуры и в то же время демонстрирует все основные признаки, характерные для южнорусской песенной традиции.</p>[/HTML] federalSubjects _id title 1 Белгородская область tags _id title 68 Белгородская область 381 русские 249 мифологические представления и верования 13 свадебный обряд cities address Белгородская область, Яковлевский район, село Черкасское owner mkrf useRights religion Православие language русский, южнорусское наречие isMajor True type onkn postIndex location type Point coordinates 36.160334 50.803767 sourceText <p>Песенная традиция сел, расположенных в верховьях реки Ворскла, как и ряд других на юге России, сложилась в относительно поздний период истории Российского государства. Историческими предпосылками к ее образованию послужили царские указы о строительстве городов-крепостей на южных окраинах государства, образовавших так называемую Белгородскую черту (конец XVI-XVII веков). Следствием оборонительной стратегии Московского государства  явился мощный колонизационный поток, охвативший его южные окраины. Возникновение села Черкасское связано со строительством «сторожевья», а позже — крепости и города Карпова — преграды на пути кочевников, двигавшихся по Муравскому шляху. Первыми жителями Карпова были «сведенцы» (переселенцы) из различных русских городов: Курска, Мценска, Орла, Одоева, Переяславля, Сапожка и Москвы.</p> <p>Местные жителя называют себя москалями. Их говор соответствует южнорусскому наречию. Особенности традиционной культуры (крестьянская одежда, система жанров музыкального фольклора, круг календарных праздников и ритуалов) указывают на русские этнические корни. Это же относится и к местному свадебному ритуалу.</p> <p>Свадебный «сценарий» разыгрывался при участии большого количества родственников со стороны жениха и невесты, а также жителей села, наблюдавших за ходом обряда. Главные персонажи свадебной игры имели специальные чины-названия: <span class="dc-italic">свашка</span> (замужняя родственница со стороны невесты), <span class="dc-italic">подсвашка</span> (замужняя родственница со стороны жениха), <span class="dc-italic">дядька</span> (старший родственник со стороны жениха), <span class="dc-italic">дружок</span> (старший родственник жениха, выступающий от его лица в различных обрядовых ситуациях), <span class="dc-italic">девки</span> (подружки невесты), <span class="dc-italic">хрёстные</span> (крёстные родители жениха и невесты).</p> <p><span class="dc-bold">Сватовство</span> в селе Черкасское проходило в традиционной для юга России форме. Сваты шли в дом невесты вечером, несли с собой пирог, вареную курицу, бутылку самогона. Раньше на сватовство отправлялось 5-6 человек, среди которых были родители, крестные жениха, старший брат или дядька. Начиная с 1930-х годов на сватовство стал приходить и жених. Сваты были одеты скромно, в повседневную одежду, чтобы не привлекать внимания односельчан и не быть ими высмеянными в случае отказа. Подойдя к дому невесты, сваты начинали ритуальный диалог с хозяевами — родителями невесты: «Здравствуйте! Говорят, у вас телочка есть?», а им отвечали: «Да есть. Мы можем ее показать».</p> <p>По воспоминаниям старожилов, переговоры могли проходить по-разному. Иногда сваты представлялись странниками и просили ночлега. Хозяева искали причину не впустить их в дом, говоря: «Вы цыгане, мы вас боимся». Услышав такую речь, сваты вновь обращались к хозяевам: «Из нашего гнезда улетела голубка. Нам сказали, что она улетела к вам. Пустите поискать». Тогда родители невесты приглашали сватов в дом.</p> <p>В случае нежелания отдать дочь замуж родители могли сослаться на молодость невесты и к порогу выкатить тыкву. Специальных слов при этом не говорили, но само действо рассматривалось как негласный отказ.</p> <p>Тут же на сватовстве устраивали и <span class="dc-bolditalic">смотрины</span>. Выводили к сватам невесту и спрашивали у жениха и его родственников, нравится она им или нет. Молодых усаживали рядом и начинали <span class="dc-bolditalic">играть</span> песню:</p> <p>А на горе лен, лен,</p> <p>Под горою — ветер,</p> <p>Ой, лёли, лёли,</p> <p>Ох да лёли, лёли.</p> <p> </p> <p>Под горою ветер,</p> <p>Вея, сповивая,</p> <p>Ой, лёли, лёли,</p> <p>Ох да лёли, лёли.</p> <p> </p> <p>К земли приклоняя,</p> <p>Постелюшку стеля —</p> <p>Зямчужная семя,</p> <p>Залатые каренья,</p> <p>Маладые атростки</p> <p>Да красные девки.</p> <p>Хорошая вот Марьшка,</p> <p>Харошая Ивановна</p> <p>Молода догадлива,</p> <p>Да рана догадалась,</p> <p>Да кидалась-бросалась</p> <p>Да мамушки в калени,</p> <p>Да к батюшки да на ручки:</p> <p>«Моя дорогая мамушка,</p> <p>Да как там мне да быть,</p> <p>Ой, как горевати,</p> <p>Да рана гостевати,</p> <p>Да избушку топити,</p> <p>Обедать варити,</p> <p>Семейкю кормити,</p> <p>Старого да малога,</p> <p>Князя ж да маладога</p> <p>Харошага Иванушку,</p> <p>Маладога то Васильевича.</p> <p>А матушка младенькя</p> <p>Да юстаня раненькя,</p> <p>Избушку натопя,</p> <p>Да абедать наваря,</p> <p>Да семейкю накормя —</p> <p>Старого да малога,</p> <p>Князя ж да маладога.</p> <p>Через неделю-две устраивали <span class="dc-bolditalic">пропой</span>. В доме невесты собиралось уже большее количество родственников со стороны жениха. Будущие родственники договаривались о сроке свадьбы, о дарах с каждой стороны. В этот вечер невеста должна была одарить всех присутствующих родственников жениха вышитыми ею рушниками. Непременным условием на пропое являлось и обращение молодых к новым родственникам. Так невеста должна была впервые будущих свекора и свекровь назвать мамой и папой. То же должен был сделать и жених. На пропое полагалось петь песню «Черная галушка»:</p> <p>Ох(ы) чёрная да моя галушка,</p> <p>Чёрная моя галушка,</p> <p>Да на горе сидела,</p> <p>Да на горе сидела.</p> <p> </p> <p>Ох(ы) на горе сидела,</p> <p>На горе сидела</p> <p>К земле припадала,</p> <p>Яна к зямле припадала.</p> <p> </p> <p>Ой, радимая горушка,</p> <p>Да крута каменная</p> <p>Да скажи усею правду.</p> <p> </p> <p>Ох(ы) ты скажи мине всею правду,</p> <p>Ты скажи всею правду,</p> <p>Какова да зима да будя?</p> <p> </p> <p>Какова да зима да будя</p> <p>Да люты дай морозы,</p> <p>Да лютые дай морозы?</p> <p> </p> <p>Ох, красная, вот Людичка,</p> <p>Харошая Николаевна,</p> <p>Да й за столом сидела,</p> <p>Да й за столом сидела.</p> <p> </p> <p>Ох(ы), за столом она сидела,</p> <p>За столом сидела</p> <p>Да к столу припадала.</p> <p> </p> <p>Ох, к столу она припадала,</p> <p>У батюшки да пытала.</p> <p>Николаевича пытала.</p> <p> </p> <p>Ты Иван Николаевич,</p> <p>Ты скажи всею правду,</p> <p>Ты скажи всею правду.</p> <p>Во второй половине ХХ века сватовство и пропой слились в один этап, за которым закрепилось название <span class="dc-italic">пропой.</span> Во время застолья все присутствующие пели скорые песни, приплясывая под них:</p> <p>Ой, обманка, обманщица</p> <p>Обманщица красная девушка,</p> <p>Ой, лё, ой, лёлюшки,</p> <p>Обманщица красная девушка.</p> <p> </p> <p>Обманщица красная девушка,</p> <p>Красная девушка — Людмилушка,</p> <p>Ой, лё, ой, лёлюшки,</p> <p>Красная девушка — Николавна.</p> <p> </p> <p>Ой, обманула сваих верных подруг.</p> <p>Она сказала, что я замуж не пойду,</p> <p>Ох, не пойду, да не подумаю идти.</p> <p>Да за князя, да за такога барина,</p> <p>Ох, маладога да Николаюшку.</p> <p> </p> <p><span class="dc-bold">Осмотр подворья</span> жениха или, по-местному: <span class="dc-italic">двор глядеть</span> — был обязательным этапом свадьбы. Родственники невесты ходили <span class="dc-italic">двор глядеть</span> примерно через неделю после <span class="dc-italic">пропоя</span>. Мать жениха показывала сватам свое хозяйство: дом, двор, сарай, хвалилась умениями своего сына. После осмотра гостей приглашали на <span class="dc-italic">вечéру</span> — совместное застолье. Считалось, что с этого момента невеста не должна была выходить на молодежные гуляния, наступала пора подготовки приданого.</p> <p><span class="dc-bold">Подготовка приданого невесты.</span> В течение нескольких вечеров накануне свадьбы девушки собирались в доме невесты и помогали ей подготовить <span class="dc-italic">дары</span>: рушники, рубашки для свекра и свекрови. Невеста также готовила подарки жениху: рубаху, порты, кисет.</p> <p><span class="dc-bold">Выпечка каравая</span> производилась накануне свадебного дня. В каждом из домов выпекали свой каравай. Замешивать тесто доверяли только умелой хозяйке, обязательно замужней со сложивлейся счастливой судьбой. Невестин каравай украшали по-особому: из теста выкладывали цветы, а посередине размещали <span class="dc-italic">разлатай</span> цветок (большой, распустившийся).</p> <p><span class="dc-bold">Утро свадебного дня.</span> В этот день обрядовые действия совершались параллельно в каждом из домов. <span class="dc-underline">В доме жениха</span> собирали <span class="dc-italic">свадебный поéзд</span> — украшали подводы лошадей лентами, рушниками, бубенцами. В зимнее время наряжали сани — устилали их дярюжками (плотное домотканое полотно), сиденья накрывали <span class="dc-italic">попоной</span>. Утром к жениху приходили <span class="dc-italic">позывальщики</span> — молодые парни со стороны невесты, возглавляемые ее братом или дядькой. Они приносили жениху подарки от невесты: расшитую рубаху, рушник и мешок с постелью. Также <span class="dc-italic">позывальщики</span> несли с собой живую ряженую курицу — на крылышки ей привязывали бантики. В доме жениха постель и курицу надо было выкупить. Откупались рюмкой водки и деньгами. <span class="dc-italic">Дружок</span> помогал жениху нарядиться в рубашку, сшитую невестой. Перед выездом родители благословляли жениха. Расстилали шубу, вывернутую мехом наружу, на нее вставал жених. Отец брал икону. Оба родителя по очереди молились и желали сыну счастья. Когда жених отправлялся за невестой, <span class="dc-italic">играли</span> песню «Через сад да виноград дорожка лежала»:</p> <p>Да через сад да виноград</p> <p>Да дорожка лежала,</p> <p>Ой, ля, ой, ля,</p> <p>Дарожка лежала.</p> <p> </p> <p>Катеринушка да Иванавна</p> <p>Братца провожала,</p> <p>Ой, ля, ой, ля</p> <p>Братца провожала.</p> <p> </p> <p>Проводёмши она, проводёмши она</p> <p>Стала постояла,</p> <p>Она стала, постояла,</p> <p>На дорожку сказала:</p> <p> </p> <p>«Вот табе, братец, вот табе, родненький,</p> <p>Все стежки-дорожки,</p> <p> </p> <p>Все стёжачки-дорожачки,</p> <p>Золотистая поля»</p> <p> </p> <p>Во время движения свадебного <span class="dc-italic">поезда</span> его участники играли песню «Ой, верба моя, вербушка»:</p> <p>Ой, верба моя, вербушка</p> <p>Ох, верба моя зиленая,</p> <p>Ой, лё, ой, лё, ой, лёли,</p> <p>Ох, верба моя зилёная.</p> <p> </p> <p>Ох, верба моя зелёная,</p> <p>Ох, листья твои широкаи,</p> <p>Ох, лё, ой, лё, ой, лёли,</p> <p>Ох, листья твои широкаи.</p> <p> </p> <p>Ох, листья твои широкаи.</p> <p>Ох, широкаи бумажнаи.</p> <p>Чё ж, ты, вербушка не вьесси?</p> <p>Чё зиленая не вьесси?</p> <p>Чё Николаевич да не женисси?</p> <p>Чё Иванавич не женисси?</p> <p>Ох, табе волюшки нетути.</p> <p>Ой, ат роднага батюшки,</p> <p>От радимай ат мамушки.</p> <p>Государь мой батюшка да не вялит.</p> <p>Радимая мамушка бронится.</p> <p>Ой, не бронится — сердится:</p> <p>«Ой, дите, мое, дитика,</p> <p>Ох, дитё, моё милая,</p> <p>Подождем да месяца до Пятра,</p> <p>Холодной осени — Покрова,</p> <p>Что б наша Людмилушка подросла,</p> <p>Что б наша Николавна-свет выросла.</p> <p>Она ростом, доростом, красою,</p> <p>Сваею девичью хвалою.</p> <p>Ишшо алаю лентаю,</p> <p>Ишшо браваю девкаю.</p> <p>Бравая девушка да Людмилушка.</p> <p><span class="dc-underline">В доме невесты</span> в это время невеста прощалась с родными и подругами. Мать в последний раз заплетала ей косу. Подружки помогали нарядить невесту. В селе Черкасское девушки и женщины носили косоклинный сарафан из домотканой шерстяной ткани. Он состоял из двух прямых полотнищ спереди и сзади и двух клиньев по бокам, на спине был собран в складку. Праздничный сарафан называли <span class="dc-italic">добрым</span>. Сарафан невесты имел свои особенные отличия. Его обшивали цветными лентами до пояса и называли <span class="dc-italic">окружным</span>. Поверх сарафана по талии повязывали фартук, который шили из домотканой ткани или покупной (сатина). Верхнюю часть собирали под узкую обшивку, которая переходила в завязки, а низ украшали лентами, кружевом.</p> <p>Во время сборов невесты подружки пели:</p> <p>Ой, вутка, да вутица</p> <p>Да й утенушка серая,</p> <p>Ой, лёли, ой, лёли,</p> <p>Ой, лёли ши, али, ой, лёли,</p> <p>Ой, лёли, ой, лёли.</p> <p> </p> <p>Утенушка серая</p> <p>Да головушка рябая,</p> <p>Ой, лёли, ой, лёли,</p> <p>Ой, лёли ши, али, ой, лёли,</p> <p>Ой, лёли, ой, лёли.</p> <p> </p> <p>Головушка рябая</p> <p>Да иде ши бувала пробувала?</p> <p>Да в большом селе да на игрище</p> <p>В большом селе да на игрище</p> <p>Да на широкой улице.</p> <p>А что сидела видела?</p> <p>Да три молодца хороши.</p> <p>Ой, как первай молодец —</p> <p>Да молодец Николаюшка,</p> <p>Моладец Николаюшка,</p> <p>Завдалой Аркадьевич.</p> <p>Да первая девушка —</p> <p>Да девушка Аннушка,</p> <p>Девушка то Аннушка,</p> <p>Аннушка Васильевна.</p> <p> </p> <p>Переодевшись, невеста <span class="dc-italic">просила место</span> у отца: «Благослови, мой батюшка, на место, любое мое местушко и светлое окошечко. Простите, мой батюшка и матушка меня». Далее невеста обращалась к подругам: «Прости меня, моя подружка, любая Машенька...» поочерёдно, пока не обойдет всех подруг. Невесту накрывали белой тюлью и усаживали в красном углу, а подруги садились рядом и начинали петь медленные песни:</p> <p>Сгуркнула, сгуркнула, ой, голубка</p> <p>Да вы голубенке сидевчи,</p> <p>Ой, лёли, ой, лёли, ох(ы), лёли,</p> <p>Да вы голубенки сидевчи.</p> <p> </p> <p>Ой, да вы голубенке сидевчи,</p> <p>Да на голубушек глядевчи,</p> <p>Ой, лёли, ой, лёли, ох(ы), лёли,</p> <p>Да на голубушек глядевчи.</p> <p> </p> <p>Ой, да на голубушек глядевчи,</p> <p>Да на черных галушек.</p> <p>Все ж да на черных да на галушек,</p> <p>Не хотелася да от галушек отстати,</p> <p>Не хотелася ат черных атплыти.</p> <p> </p> <p><span class="dc-bold">Выкуп приданого невесты.</span> <span class="dc-italic">Свадебный поезд</span> подъезжал к дому невесты шумным <span class="dc-italic">карагодом</span>. Сваты находили ворота запертыми, и только за щедрый выкуп им отпирали затвор. Выходили <span class="dc-italic">свашки</span> — невестина и женихова, им выносили рюмки с водкой, они распивали их в три глотка и обменивались караваями.  Затем женихова <span class="dc-italic">подсвашка</span> складывала один каравай на другой. После этого родственников жениха впускали в невестин двор. Там уже стоял сундук с приданым невесты, сверху лежали перины, подушки. Если свадьба устраивалась зимой, то выкатывали сани, укрывали <span class="dc-italic">ткатой дярюжкой</span>, сверху ставили сундук и также накрывали его перинами, подушками, одеялами). Родственники жениха начинали торги, кричали: «Скока? Скока?». <span class="dc-italic">Свашка</span> пересчитывала все, чтобы показать богатство невесты. Во время выкупа представители двух родов <span class="dc-italic">дразнили</span> друг друга:</p> <p>Ой, девки подружки,</p> <p>Продали подушки,</p> <p>Продали подушки</p> <p>За четыре полушки.</p> <p> </p> <p>Ой, девки дурины,</p> <p>Продали перины,</p> <p>Продали перины</p> <p>За четыре полтины.</p> <p>После выкупа приданого <span class="dc-italic">дружко</span> давал жениху рушник и подводил его к невесте. Следом в дом заходили подружки невесты, родственники молодых. Девки начинали <span class="dc-italic">обыгрывать</span> молодых песней, а <span class="dc-italic">дружко</span> должен был им заплатить — кинуть деньги в кружку, которую держала одна из девушек:</p> <p>Ой, кудрявчик, кудрявчик ты мой,</p> <p>Кудреватый добрай молодец хорош.</p> <p>А хорош-пригож то Иванушка,</p> <p>А хорош-пригож то Васильевич.</p> <p>А кто его да харошаго спородил?</p> <p>А кто яму да русые кудерцы завил?</p> <p>Породила родная мамушка,</p> <p>Вскормил, вспаил сударь батюшка родной,</p> <p>Возлелеила своя сторона,</p> <p>А завила кудри сударушка моя.</p> <p>А сударушка — красная девушка,</p> <p>А родная девушка — то Марьюшка.</p> <p> </p> <p><span class="dc-bold">Благословение</span> молодых проходило в традиционной форме. Все гости и родственники выходили из дома, оставались только молодые и родители невесты. Перед молодыми стелили вывернутую мехом наружу шубу. Невеста, стоя на коленях, просила благословения. Если у нее не было кого-либо из родителей, то она <span class="dc-italic">голóсила</span>, но начинала плач только при выходе из хаты:</p> <p>Ты взойди, взойди, туча грозная,</p> <p>И пусти, пусти стрелу острую,</p> <p>И разбей, разбей гробову доску</p> <p>И впусти, впусти мого родимого батюшку</p> <p>На сиротскую свадебку.</p> <p> </p> <p><span class="dc-bold">Увоз невесты.</span> После благословения, <span class="dc-italic">дядька</span> за рушник выводил молодых из дома. Перед молодыми веником разметали дорогу, чтобы жизнь была гладкой. Обычно это делали <span class="dc-italic">дружок</span> или замужняя женщина, счастливая в браке. Затем веник старались закинуть на крышу. По тому, как полетит веник, предстказывали судьбу молодой: если перелетит крышу, то будет счастлива, а если упадет назад, то и невеста вернется домой.</p> <p>Затем невеста вставала на повозку, кланялась на четыре стороны, крестилась. Молодых везли в церковь, а приданое невесты — к жениху. В это время девушки начинали заигрывать песню:</p> <p>Повозник кудрявый,</p> <p>Повозник кудрявый,</p> <p>Белый кучерявый.</p> <p> </p> <p>Да белый кучерявый</p> <p>Бей коня пожёстче,</p> <p>Бей коня пожёстче.</p> <p> </p> <p>Чтобы я не слыхала</p> <p>Как мамушка плачет,</p> <p>Как мамушка плачет.</p> <p> </p> <p>Как мамушка плачет,</p> <p>А батюшка рыдая,</p> <p>А батюшка рыдая.</p> <p> </p> <p>После отъезда молодых подружки расходились по домам. На застолье к жениху они не допускались. Родственники невесты отправлялись к жениху не сразу, а приезжали уже ближе к вечеру.</p> <p>На венчание молодые ехали в разных повозках, а возвращались уже в одной. После венчания свадебный поезд отправлялся к дому жениха с песней: «А мы в Бога были»:</p> <p>А мы в Бога были,</p> <p>А мы в Бога были</p> <p>Да Богу молили.</p> <p> </p> <p>А Богу молили,</p> <p>А Богу молили,</p> <p>Да поклоны клали.</p> <p> </p> <p>Да мы поклоны клали</p> <p>Да мы поклоны клали</p> <p>Да у сырую землю.</p> <p>Во время движения свадебного <span class="dc-italic">поезда</span> к дому жениха жители села могли несколько раз переградить дорогу веревкой. Тогда поезд останавливался, <span class="dc-italic">дружко</span> откупался, а затем продолжали путь снова. Во время движения процессии звучали скорые песни с припевными словами «ладо, ладо, душе ль мое» ии с <span class="dc-italic">алилёшным</span> припевом:</p> <p>Лузе, лузе ва зиленам, ладо, о ладо,</p> <p>Лузе, лузе ва зиленам, душе ль маё.</p> <p> </p> <p>Да ва зиленам, ва шалковам, ладо, о ладо,</p> <p>Да ва зиленам, ва шалковам, душе ль маё.</p> <p> </p> <p>Вырастала трава-мурава, ладо, о, ладо,</p> <p>Вырастала шалковая душе ль маё.</p> <p> </p> <p>Шалковая да зиленая.</p> <p>Ходили вутки по болоту,</p> <p>Ходили сизые по болоту…</p> <p> </p> <p>За речкаю огни ж, а все терновые,</p> <p>Ой, лели, да леоли, лёли, а все терновые.</p> <p> </p> <p>А (в)ок��ло агней ковалики а все маладые</p> <p>Ой, лели, да леоли, лёли, а все терновые.</p> <p> </p> <p>Да куют, куют подковушки да все лавяные</p> <p>Прикладают, примеряют дружилаву коню.</p> <p>Дружилаву коню да вараному на четыре ноги.</p> <p>На четыре ноги, на четыре ноги - лавяные подковы.</p> <p>Да будем ехать по сыром бору по белам каменью.</p> <p>Бор будя шуметь, камень греметь, подковушки звяк-звяк.</p> <p> </p> <p><span class="dc-bold">Встреча свадебного поезда</span> у дома жениха. Подъезжая к дому жениха, участники свадебного поезда <span class="dc-italic">выкликали</span> родителей специальной песней: </p> <p>Зажигай свекор свечу,</p> <p>Зажигай свекор свечу</p> <p>Да выйди к нам навстречу.</p> <p> </p> <p>Выйди к нам навстречу.</p> <p>Да выйди к нам навстречу</p> <p>А что тебе боярушки привезли?</p> <p> </p> <p>А что тебе боярушки привезли?</p> <p>Чи барана, чи курочку,</p> <p>Чи красную девушку?</p> <p>Родители выходили встречать молодых с иконой и хлебом-солью. Когда молодые заходили в дом, все смотрели, кому из них удастся зайти первым. Считалось, что именно тот и будет главенствовать в семье.  Вход молодых в дом озвучивала песня «Прилятела серая гусынька к нам на двор»:</p> <p>Прилятела серая гусынькя к нам на двор</p> <p>Да не шумкайтя, да не шуркайтя вы на ей.</p> <p> </p> <p>Не шумкайтя, не шуркайтя вы на ей,</p> <p>Да привечайтя сераю гусыню осевцом.</p> <p> </p> <p>Ой, дайтя ей из корытца напиться,</p> <p>Ох, дайтя ей осевцом закусить.</p> <p>Приехала Натальюшка к нам на двор</p> <p>Да не кричитя, не рычитя вы на ей.</p> <p>Ох, дайтя ей из рюмачки да напиться,</p> <p>Ох, дайтя ей калачикам закусить.</p> <p> </p> <p><span class="dc-bold">Княжой пир</span> — так называлось главное свадебное застолье в доме жениха. Сначала усаживали за стол молодых — им предназначался первый стол, затем садились приехавшие <span class="dc-italic">сваты</span> со стороны невесты. На оставшиеся места рассаживали родственников жениха. Начинался <span class="dc-italic">княжой пир</span> с обряда <span class="dc-bolditalic">повивания</span>. Женихова <span class="dc-italic">свашка</span> обращалась к родителям жениха и просила благословения «повить молодую и расплести косу надвое». К молодым выходили дружко с дядькой, снимали с невесты тюль и натягивали перед зрителями, чтобы молодых не было видно. В края ткани заворачивали свечи, зажигали их. По их огню судили от том, какой будет совместная жизнь молодых. Смазав головы молодых конопляным маслом и расчесав их волосы гребнем, свашки начинали расплетать невесте косу и заплетать ее по-бабьи — на две косы. Их укладывали вокруг головы, укрывали платочком, а на голову надевали женский головной убор — <span class="dc-italic">чепец</span> (мягкую шапочку). По другим сведениям, поверх платка надевали еще один праздничный платок «бухарку», концы его скручивали и тоже укладывали вокруг головы. Девушки носили на голове<span class="dc-italic"> кочеток</span> — повязку из <span class="dc-italic">бухарки</span>.  Платок складывали широкой полосой в виде обруча с подкладыванием картона, из длинных концов, торчащих на темени, выкладывали торчащие надо лбом «рога».</p> <p>Во время обряда <span class="dc-italic">повивания</span> корили свашку:</p> <p> </p> <p>Ой, сваха, ты глуха,</p> <p>Ой, сваха, ты глуха —</p> <p>Не прихвати уха.</p> <p> </p> <p>Ой, сваха тетеря,</p> <p>Ой, сваха-тетеря,</p> <p>Повивай поскорея.</p> <p> </p> <p>Повивай поскорея,</p> <p>Повивай поскорея,</p> <p>Что б была помилея.</p> <p> </p> <p>После <span class="dc-italic">повивания</span>  следовали <span class="dc-bolditalic">дары</span>. Молодых выводили на середину хаты, ставили их на шубу, вывернутую мехом наружу и начинали процесс дарения. Руководил им, как и всем свадебным застольем, <span class="dc-italic">дружко</span>. Он, как правило, хорошо знал порядок обрядовых действий, мог пошутить, вовремя вставить нужное слово — раззадорить любого гостя. Дружок, стоя рядом с молодыми, держал поднос с рюмками и вызывал гостей. Рядом находился разрезанный каравай. Дружок вызывал гостей, они подходили, выпивали по рюмке и клали на поднос подарок, а им за это давали кусочек каравая. Процесс одаривания часто сопровождался разными присловьями: «Кладу медные, чтоб не были бедные», «Кладу серебро на добро», «Дарим меда бочку, чтоб родила жена дочку», «Дарим кочетá, чтоб вставали до светá».</p> <p>После даров начиналось застолье. Молодые за столом не сидели — их уводили в отдельную комнату и там кормили.</p> <p><span class="dc-bold">Второй день свадьбы.</span> Обрядовые действия этого дня носили ярко выраженный карнавальный характер. Утром родственники невесты наряжались — вешали через плечо рушник или два рушника крест-накрест, брали с собой графин с водкой и вставленной в него веткой калины и шли к жениху — <span class="dc-italic">позывать</span> молодых, то есть приглашать их в дом родителей невесты.</p> <p>Молодуху при гостях было принять испытывать. Все смотрели и оценивали, какая она хозяйка, какая работница. Основные испытания были направлены на проверку умений выполнять домашнюю работу. Так, ее заставляли печь затопить, а огонь при этом тушили; давали ей рогачи и смотрели — может она ими чугунок в печь поставить или нет; посылали за водой и всякий раз переворачивали ей ведра, пока молодой муж не откупался за свою жену.</p> <p>После таких испытаний вся свадебная процессия направлялась к родительскому дому невесты. <span class="dc-italic">Дружко</span> объявлял, что «молодые завтракать пожаловали, а гости —похмеляться». Теперь родственники невесты угощали родню жениха, и застолье продолжалось до вечера.</p> <p>В этот день также звучали специальные песни:</p> <p>А у нас нынче да неделюшка настала,</p> <p>У молодушек да намычечек не стало.</p> <p>Ох, нынче в нас да молодушки не прядуть,</p> <p>Да не прядуть, да намычечки не мычуть.</p> <p>Тольки знають да по садику гуляють.</p> <p>Нашли сабе малого ребенка в пеленках.</p> <p>Ох, кто ж в нас малого ребенка кстить будя?</p> <p>Узывается воеводскай сын кумом быть,</p> <p>Узывается воеводская дочка кумою.</p> <p>Ой, то-та в нас да не милаи кумовья,</p> <p>Ой, то-та в нас да невеселая да бяседа.</p> <p>А у нас нынче да неделюшка настала,</p> <p>У молодушек да намычечек не стало.</p> <p>Ох, нынче в нас да молодушки не прядуть,</p> <p>Да не прядуть, да намычечки не мычуть.</p> <p>Тольки знають да по садику гуляють.</p> <p>Нашли сабе малого ребенка в пеленках.</p> <p>Ох, кто же в нас малого ребенка кстить будя?</p> <p>Вызывается молодой дружка кумом быть,</p> <p>А молодая Танечка кумою,</p> <p>Ой, то-та в нас да милаи кумовья,</p> <p>Ой, то-та в нас да веселая бяседа.</p> <p> </p> <p><span class="dc-bolditalic">Отводины</span> — заключительный этап свадебного ритуала. Так называли застолье через неделю после свадьбы. К молодоженам в дом приходили гости, всех угощали, за столом играли величальные песни всем присутствующим.</p> <p>Современная свадьба в селе Черкасское теперь разыгрывается с учетом «городской моды». Старинные свадебные песни помнят лишь некоторые старожилы. Однако и в настоящее время свадьба не обходится без сватовства/<span class="dc-italic">пропоя</span>, благословения молодых, торгов в доме невесты, свадебного застолья с караваем и процесса дарения.</p> <p>Музыкальная драматургия свадебного обряда села Черкасское Яковлевского района соответствует логике южнорусской свадьбы, что подтверждается совокупностью ряда признаков. Один из важнейших, по мнению исследовательницы музыки русского свадебного обряда Б.Б. Ефименковой, заключается в равноправии партий жениха и невесты. В местной свадьбе существуют песни, закрепленные как как за локусом жениха («Ой, боры мои, борами», «Ой, верба моя, вербица»,  «Через сад да через зелен»), так и за локусом невесты («Сгуркнула, сгуркнула голубка», «Ох, утка, ты, утушка», «Черная галушка на горке сидела»). Этот принцип находит продолжение в обрядовых действиях, совершающихся параллельно в каждом из домов (благословение, выпечка караваев).</p> <p>Связь с южнорусской свадебной традицией подкрепляется обилием скорых напевов, сопровождающихся пляской, как при исполнении <span class="dc-italic">карагодных</span> (хороводных) песен, а также наличием единичных сольных причитаний невесты, звучащих только утром венчального дня и совпадающих по напеву с похоронным причетом.</p> <p>На западных и южнорусских территориях — зоне бытования такого типа свадьбы —  чрезвычайно развиты каравайные ритуалы. Не является исключением и свадебный обряд села Черкасское. Различные действия с хлебом здесь происходили с самого начала ритуала (сватовства) и до его кульминации — <span class="dc-italic">княжого пира</span> в доме жениха. Для местной традиции характерны следующие виды обрядовой выпечки: хлеб/пирог, каравай, пироги. Каждое из изделий имело определенную ритуальную функцию. Кроме того, обрядовые действия, производимые с хлебом, сопровождали все важнейшие моменты свадьбы: сватовство, <span class="dc-italic">пропой</span>, благословение, встречу молодых, свадебное застолье. На сватовство сваты обязательно приносили с собой хлеб, который предназначался только родне невесты. Если родители соглашались на свадьбу, то хлеб оставляли дома, а если нет — возвращали сватам. На <span class="dc-italic">пропое</span>, действия, производимые с хлебом, воплощали уже иной обрядовый смысл — приобщение невесты к роду жениха. Центральный эпизод главного свадебного застолья — деление каравая, который должны были попробовать все присутствующие, символизировал единство всего сельского социума и перераспределение общинной «доли».</p> <p>Образно-поэтический строй свадебных песен села Черкасское связан с мифологическими представлениями восточных славян о мироздании. Центральный образ местных свадебных песен — «мировое древо». На протяжении обряда он предстает перед слушателем в различных ипостасях: зеленой вербы с широкими листьями, символизирующей родовые связи; белой берёзы со сломанной верхушкой, отмечающей  разрыв прежних семейных отношений; зеленым садом, воплощающим девичью волю. С архаичными представлениями ученые связывают и зооморфные символы невесты, предстающей в текстах свадебных песен черной галушкой, серой утушкой. Так песенные тексты участвуют в создании специфической для свадебного ритуала мифологической картины мира и одновременно — передаче психологического состояния главных персонажей. Зачастую одна и та же песня могла быть несколько раз исполнена по ходу свадебного действа.</p> <p>Поэтические тексты другой группы песен комментируют события, происходящие во время каждого из этапов свадебного обряда. Как правило, они коротки по протяженности, не имеют сюжета как такового. Их закрепленность за тем или иным обрядовым действием напрямую зависит от содержания ( «Повозник кудрявый», «А мы в Бога были», «Зажигай свекор свечу», «Ой, сваха, ты, глуха» и другие). Основная задача песен этой группы — регламентировать ход ритуала, оповестить общину о начале каждого этапа свадьбы. Все эти тексты в селе Черкасское поются на один напев.</p> <p>Для каждой из свадебных песен, записанных в селе Черкасское, характерно строгое закрепление за конкретным моментом ритуала. Эта особенность местной традиции распространяется не только на песни, в которых описываются определенные обрядовые действия, но и на песни, звучащие во время движения свадебного поезда, а также сопровождающие всевозможные контакты двух родов — жениха и невесты. Данный факт может свидетельствовать о разработанности ритуала, а также его хорошей сохранности в памяти носителей традиции.</p> <p>Музыкальная стилистика свадебных напевов села Черкасское характеризуется целостностью, единством их мелодического и многоголосного строения. Узкий диапазон звучания, монолитность многоголосного склада, в котором линия каждого голоса воплощает один и тот же мелодический рисунок — все это соответствует наиболее древнему, корневому пласту восточнославянского музыкального фольклора. Архаичные признаки прослеживаются и в особенностях ритмической структуры свадебных напевов, и в строении песенного стиха.</p> <p>Для большинства свадебных песен села Черкасское характерен скорый темп исполнения. Практически все они, за исключением прощальных песен, звучащих в доме невесты до прибытия свадебного <span class="dc-italic">поезда</span>, сопровождались энергичной пляской, основанной на подпрыгиваниях, ритмичных притопах, хлопаньях в ладоши, при этом руки поющих обычно были подняты вверх на уровень головы или выше. По местному выражению, пляска под скорые песни называлась <span class="dc-italic">скаканием</span>, а пляшущие женщины <span class="dc-italic">скакухами</span>. К свадебному застолью специально сколачивали лавки — родственники невесты <span class="dc-italic">скакали</span> на них, при этом стремились их сломать энергичным притопыванием.</p> <p>Для традиционной манеры пения свадебных песен села Черкасское характерны следующие признаки: твердая атака звука, напряженное звучание, наличие мелизматических украшений (форшлагов, киксов), часто завершение долгих унисонов выносом голоса вверх на интервал малой септимы или октавы. Необходимо отметить, что в подобной манере исполняются и другие местные песенные жанры — <span class="dc-italic">танки и карагоды</span>. За последние десятилетия традиционная манера пения претерпела некоторые изменения, связанные с утратой мастерства, виртуозного владения исполнительскими приемами.На сегодняшний день песенный репертуар села, в том числе и свадебные песни, хранятся лишь в памяти самых пожилых участниц местного фольклорного коллектива.</p> <p>Особенности местного говора отражены в фонетической транскрипции свадебных песен. К основным из них следует отнести: áканье, диссимилятивное яканье, произношение фриканивного «г», окончание глаголов на — <span class="dc-italic">ти</span>: топить — <span class="dc-italic">топити</span>, быть — <span class="dc-italic">быти</span>.</p> <p>В целом свадебный обряд села Черкасское Яковлевского района Белгородской области указывает на самобытность местной культуры и в то же время демонстрирует все основные признаки, характерные для южнорусской песенной традиции.</p> isVerified False relatedInstitutes ethnics _id name 1 russkie egrkn uid title gk no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z dcx id doc6orul0n711g1bemcgh64 similarEntities passport historyFixation Впервые информация о свадебном обряде села Черкасское была записана в 1994 году участниками экспедиции Белгородского государственного музыкального училища имени А.С. Дегтярева (руководитель И.Н. Карачаров). В 2012 году запись свадебных песен и бесед о свадебном обряде с жителями села Черкасское осуществлялась участниками экспедиции Белгородского государственного музея народной культуры (руководитель Н.С. Кузнецова). Год спустя, в 2013 году в селе Черкасское работала экспедиция Белгородского государственного центра народного творчества, участники которой также записывали местные свадебные песни и рассказы о свадебном обряде. Материалы экспедиций хранятся в архивах Белгородского государственного центра народного творчества, Белгородского государственного музея народной культуры и Белгородского государственного музыкального училища. bibliography 1. «… Да на нашей сторонушке приволья довольно…» // Традиционная культура Яковлевского района. Часть I. Сборник статей и фольклорных материалов / Ред.-сост. И.И. Веретенников, Н.В. Солодовникова. Белгород, 2004. 2. Ефименкова Б.Б. Восточнославянская свадьба и ее музыкальное наполнение. М., 2008. 3. Байбурин А.К., Левинтон Г.А. К описанию организации пространства в восточнославянской свадьбе // Русский народный свадебный обряд. Л., 1978. С. 89–105. discography expedition Экспедиция: Белгородское государственное музыкальное училище имени С.А. Дегтярева. Год, собиратели: 1994 — И.Н. Карачаров, Л.Н. Гращенко, С.П. Рудич, Н.С. Русанова (Кузнецова), А.В. Котова. Место фиксации: Белгородская область, Яковлевский район, село Черкасское. Место хранения: Архив кафедры искусства народного пения Белгородского государственного института искусств и культуры; Архив Белгородского государственного музея народной культуры. Экспедиция: Белгородский государственный музей народной культуры. Год, собиратели: 2012 — Н.С. Кузнецова, А.А. Басаргина, Н.Л. Бурханова. Место фиксации: Белгородская область, Яковлевский район, село Черкасское. Место хранения: Архив Белгородского государственного музея народной культуры. category 2.2.4. Свадебные country _id 116 title Россия locales _id title 2 Белгородская область jsonText type html firstParagraph html <p>Песенная традиция сел, расположенных в верховьях реки Ворскла, как и ряд других на юге России, сложилась в относительно поздний период истории Российского государства. Историческими предпосылками к ее образованию послужили царские указы о строительстве городов-крепостей на южных окраинах государства, образовавших так называемую Белгородскую черту (конец XVI-XVII веков). Следствием оборонительной стратегии Московского государства  явился мощный колонизационный поток, охвативший его южные окраины. Возникновение села Черкасское связано со строительством «сторожевья», а позже — крепости и города Карпова — преграды на пути кочевников, двигавшихся по Муравскому шляху. Первыми жителями Карпова были «сведенцы» (переселенцы) из различных русских городов: Курска, Мценска, Орла, Одоева, Переяславля, Сапожка и Москвы.</p><p>Местные жителя называют себя москалями. Их говор соответствует южнорусскому наречию. Особенности традиционной культуры (крестьянская одежда, система жанров музыкального фольклора, круг календарных праздников и ритуалов) указывают на русские этнические корни. Это же относится и к местному свадебному ритуалу.</p><p>Свадебный «сценарий» разыгрывался при участии большого количества родственников со стороны жениха и невесты, а также жителей села, наблюдавших за ходом обряда. Главные персонажи свадебной игры имели специальные чины-названия: <span class="dc-italic">свашка</span> (замужняя родственница со стороны невесты), <span class="dc-italic">подсвашка</span> (замужняя родственница со стороны жениха), <span class="dc-italic">дядька</span> (старший родственник со стороны жениха), <span class="dc-italic">дружок</span> (старший родственник жениха, выступающий от его лица в различных обрядовых ситуациях), <span class="dc-italic">девки</span> (подружки невесты), <span class="dc-italic">хрёстные</span> (крёстные родители жениха и невесты).</p><p><span class="dc-bold">Сватовство</span> в селе Черкасское проходило в традиционной для юга России форме. Сваты шли в дом невесты вечером, несли с собой пирог, вареную курицу, бутылку самогона. Раньше на сватовство отправлялось 5-6 человек, среди которых были родители, крестные жениха, старший брат или дядька. Начиная с 1930-х годов на сватовство стал приходить и жених. Сваты были одеты скромно, в повседневную одежду, чтобы не привлекать внимания односельчан и не быть ими высмеянными в случае отказа. Подойдя к дому невесты, сваты начинали ритуальный диалог с хозяевами — родителями невесты: «Здравствуйте! Говорят, у вас телочка есть?», а им отвечали: «Да есть. Мы можем ее показать».</p><p>По воспоминаниям старожилов, переговоры могли проходить по-разному. Иногда сваты представлялись странниками и просили ночлега. Хозяева искали причину не впустить их в дом, говоря: «Вы цыгане, мы вас боимся». Услышав такую речь, сваты вновь обращались к хозяевам: «Из нашего гнезда улетела голубка. Нам сказали, что она улетела к вам. Пустите поискать». Тогда родители невесты приглашали сватов в дом.</p><p>В случае нежелания отдать дочь замуж родители могли сослаться на молодость невесты и к порогу выкатить тыкву. Специальных слов при этом не говорили, но само действо рассматривалось как негласный отказ.</p><p>Тут же на сватовстве устраивали и <span class="dc-bolditalic">смотрины</span>. Выводили к сватам невесту и спрашивали у жениха и его родственников, нравится она им или нет. Молодых усаживали рядом и начинали <span class="dc-bolditalic">играть</span> песню:</p><p>А на горе лен, лен,</p> <p>Под горою — ветер,</p> <p>Ой, лёли, лёли,</p> <p>Ох да лёли, лёли.</p> <p> </p> <p>Под горою ветер,</p> <p>Вея, сповивая,</p> <p>Ой, лёли, лёли,</p> <p>Ох да лёли, лёли.</p> <p> </p> <p>К земли приклоняя,</p> <p>Постелюшку стеля —</p> <p>Зямчужная семя,</p> <p>Залатые каренья,</p> <p>Маладые атростки</p> <p>Да красные девки.</p> <p>Хорошая вот Марьшка,</p> <p>Харошая Ивановна</p> <p>Молода догадлива,</p> <p>Да рана догадалась,</p> <p>Да кидалась-бросалась</p> <p>Да мамушки в калени,</p> <p>Да к батюшки да на ручки:</p> <p>«Моя дорогая мамушка,</p> <p>Да как там мне да быть,</p> <p>Ой, как горевати,</p> <p>Да рана гостевати,</p> <p>Да избушку топити,</p> <p>Обедать варити,</p> <p>Семейкю кормити,</p> <p>Старого да малога,</p> <p>Князя ж да маладога</p> <p>Харошага Иванушку,</p> <p>Маладога то Васильевича.</p> <p>А матушка младенькя</p> <p>Да юстаня раненькя,</p> <p>Избушку натопя,</p> <p>Да абедать наваря,</p> <p>Да семейкю накормя —</p> <p>Старого да малога,</p> <p>Князя ж да маладога.</p><p>Через неделю-две устраивали <span class="dc-bolditalic">пропой</span>. В доме невесты собиралось уже большее количество родственников со стороны жениха. Будущие родственники договаривались о сроке свадьбы, о дарах с каждой стороны. В этот вечер невеста должна была одарить всех присутствующих родственников жениха вышитыми ею рушниками. Непременным условием на пропое являлось и обращение молодых к новым родственникам. Так невеста должна была впервые будущих свекора и свекровь назвать мамой и папой. То же должен был сделать и жених. На пропое полагалось петь песню «Черная галушка»:</p><p>Ох(ы) чёрная да моя галушка,</p> <p>Чёрная моя галушка,</p> <p>Да на горе сидела,</p> <p>Да на горе сидела.</p> <p> </p> <p>Ох(ы) на горе сидела,</p> <p>На горе сидела</p> <p>К земле припадала,</p> <p>Яна к зямле припадала.</p> <p> </p> <p>Ой, радимая горушка,</p> <p>Да крута каменная</p> <p>Да скажи усею правду.</p> <p> </p> <p>Ох(ы) ты скажи мине всею правду,</p> <p>Ты скажи всею правду,</p> <p>Какова да зима да будя?</p> <p> </p> <p>Какова да зима да будя</p> <p>Да люты дай морозы,</p> <p>Да лютые дай морозы?</p> <p> </p> <p>Ох, красная, вот Людичка,</p> <p>Харошая Николаевна,</p> <p>Да й за столом сидела,</p> <p>Да й за столом сидела.</p> <p> </p> <p>Ох(ы), за столом она сидела,</p> <p>За столом сидела</p> <p>Да к столу припадала.</p> <p> </p> <p>Ох, к столу она припадала,</p> <p>У батюшки да пытала.</p> <p>Николаевича пытала.</p> <p> </p> <p>Ты Иван Николаевич,</p> <p>Ты скажи всею правду,</p> <p>Ты скажи всею правду.</p> <p>Во второй половине ХХ века сватовство и пропой слились в один этап, за которым закрепилось название <span class="dc-italic">пропой.</span> Во время застолья все присутствующие пели скорые песни, приплясывая под них:</p> <p>Ой, обманка, обманщица</p> <p>Обманщица красная девушка,</p> <p>Ой, лё, ой, лёлюшки,</p> <p>Обманщица красная девушка.</p> <p> </p> <p>Обманщица красная девушка,</p> <p>Красная девушка — Людмилушка,</p> <p>Ой, лё, ой, лёлюшки,</p> <p>Красная девушка — Николавна.</p> <p> </p> <p>Ой, обманула сваих верных подруг.</p> <p>Она сказала, что я замуж не пойду,</p> <p>Ох, не пойду, да не подумаю идти.</p> <p>Да за князя, да за такога барина,</p> <p>Ох, маладога да Николаюшку.</p> <p> </p> <p><span class="dc-bold">Осмотр подворья</span> жениха или, по-местному: <span class="dc-italic">двор глядеть</span> — был обязательным этапом свадьбы. Родственники невесты ходили <span class="dc-italic">двор глядеть</span> примерно через неделю после <span class="dc-italic">пропоя</span>. Мать жениха показывала сватам свое хозяйство: дом, двор, сарай, хвалилась умениями своего сына. После осмотра гостей приглашали на <span class="dc-italic">вечéру</span> — совместное застолье. Считалось, что с этого момента невеста не должна была выходить на молодежные гуляния, наступала пора подготовки приданого.</p><p><span class="dc-bold">Подготовка приданого невесты.</span> В течение нескольких вечеров накануне свадьбы девушки собирались в доме невесты и помогали ей подготовить <span class="dc-italic">дары</span>: рушники, рубашки для свекра и свекрови. Невеста также готовила подарки жениху: рубаху, порты, кисет.</p><p><span class="dc-bold">Выпечка каравая</span> производилась накануне свадебного дня. В каждом из домов выпекали свой каравай. Замешивать тесто доверяли только умелой хозяйке, обязательно замужней со сложивлейся счастливой судьбой. Невестин каравай украшали по-особому: из теста выкладывали цветы, а посередине размещали <span class="dc-italic">разлатай</span> цветок (большой, распустившийся).</p><p><span class="dc-bold">Утро свадебного дня.</span> В этот день обрядовые действия совершались параллельно в каждом из домов. <span class="dc-underline">В доме жениха</span> собирали <span class="dc-italic">свадебный поéзд</span> — украшали подводы лошадей лентами, рушниками, бубенцами. В зимнее время наряжали сани — устилали их дярюжками (плотное домотканое полотно), сиденья накрывали <span class="dc-italic">попоной</span>. Утром к жениху приходили <span class="dc-italic">позывальщики</span> — молодые парни со стороны невесты, возглавляемые ее братом или дядькой. Они приносили жениху подарки от невесты: расшитую рубаху, рушник и мешок с постелью. Также <span class="dc-italic">позывальщики</span> несли с собой живую ряженую курицу — на крылышки ей привязывали бантики. В доме жениха постель и курицу надо было выкупить. Откупались рюмкой водки и деньгами. <span class="dc-italic">Дружок</span> помогал жениху нарядиться в рубашку, сшитую невестой. Перед выездом родители благословляли жениха. Расстилали шубу, вывернутую мехом наружу, на нее вставал жених. Отец брал икону. Оба родителя по очереди молились и желали сыну счастья. Когда жених отправлялся за невестой, <span class="dc-italic">играли</span> песню «Через сад да виноград дорожка лежала»:</p><p>Да через сад да виноград</p> <p>Да дорожка лежала,</p> <p>Ой, ля, ой, ля,</p> <p>Дарожка лежала.</p> <p> </p> <p>Катеринушка да Иванавна</p> <p>Братца провожала,</p> <p>Ой, ля, ой, ля</p> <p>Братца провожала.</p> <p> </p> <p>Проводёмши она, проводёмши она</p> <p>Стала постояла,</p> <p>Она стала, постояла,</p> <p>На дорожку сказала:</p> <p> </p> <p>«Вот табе, братец, вот табе, родненький,</p> <p>Все стежки-дорожки,</p> <p> </p> <p>Все стёжачки-дорожачки,</p> <p>Золотистая поля»</p> <p> </p> <p>Во время движения свадебного <span class="dc-italic">поезда</span> его участники играли песню «Ой, верба моя, вербушка»:</p> <p>Ой, верба моя, вербушка</p> <p>Ох, верба моя зиленая,</p> <p>Ой, лё, ой, лё, ой, лёли,</p> <p>Ох, верба моя зилёная.</p> <p> </p> <p>Ох, верба моя зелёная,</p> <p>Ох, листья твои широкаи,</p> <p>Ох, лё, ой, лё, ой, лёли,</p> <p>Ох, листья твои широкаи.</p> <p> </p> <p>Ох, листья твои широкаи.</p> <p>Ох, широкаи бумажнаи.</p> <p>Чё ж, ты, вербушка не вьесси?</p> <p>Чё зиленая не вьесси?</p> <p>Чё Николаевич да не женисси?</p> <p>Чё Иванавич не женисси?</p> <p>Ох, табе волюшки нетути.</p> <p>Ой, ат роднага батюшки,</p> <p>От радимай ат мамушки.</p> <p>Государь мой батюшка да не вялит.</p> <p>Радимая мамушка бронится.</p> <p>Ой, не бронится — сердится:</p> <p>«Ой, дите, мое, дитика,</p> <p>Ох, дитё, моё милая,</p> <p>Подождем да месяца до Пятра,</p> <p>Холодной осени — Покрова,</p> <p>Что б наша Людмилушка подросла,</p> <p>Что б наша Николавна-свет выросла.</p> <p>Она ростом, доростом, красою,</p> <p>Сваею девичью хвалою.</p> <p>Ишшо алаю лентаю,</p> <p>Ишшо браваю девкаю.</p> <p>Бравая девушка да Людмилушка.</p><p><span class="dc-underline">В доме невесты</span> в это время невеста прощалась с родными и подругами. Мать в последний раз заплетала ей косу. Подружки помогали нарядить невесту. В селе Черкасское девушки и женщины носили косоклинный сарафан из домотканой шерстяной ткани. Он состоял из двух прямых полотнищ спереди и сзади и двух клиньев по бокам, на спине был собран в складку. Праздничный сарафан называли <span class="dc-italic">добрым</span>. Сарафан невесты имел свои особенные отличия. Его обшивали цветными лентами до пояса и называли <span class="dc-italic">окружным</span>. Поверх сарафана по талии повязывали фартук, который шили из домотканой ткани или покупной (сатина). Верхнюю часть собирали под узкую обшивку, которая переходила в завязки, а низ украшали лентами, кружевом.</p> <p>Во время сборов невесты подружки пе��и:</p><p>Ой, вутка, да вутица</p> <p>Да й утенушка серая,</p> <p>Ой, лёли, ой, лёли,</p> <p>Ой, лёли ши, али, ой, лёли,</p> <p>Ой, лёли, ой, лёли.</p> <p> </p> <p>Утенушка серая</p> <p>Да головушка рябая,</p> <p>Ой, лёли, ой, лёли,</p> <p>Ой, лёли ши, али, ой, лёли,</p> <p>Ой, лёли, ой, лёли.</p> <p> </p> <p>Головушка рябая</p> <p>Да иде ши бувала пробувала?</p> <p>Да в большом селе да на игрище</p> <p>В большом селе да на игрище</p> <p>Да на широкой улице.</p> <p>А что сидела видела?</p> <p>Да три молодца хороши.</p> <p>Ой, как первай молодец —</p> <p>Да молодец Николаюшка,</p> <p>Моладец Николаюшка,</p> <p>Завдалой Аркадьевич.</p> <p>Да первая девушка —</p> <p>Да девушка Аннушка,</p> <p>Девушка то Аннушка,</p> <p>Аннушка Васильевна.</p> <p> </p> <p>Переодевшись, невеста <span class="dc-italic">просила место</span> у отца: «Благослови, мой батюшка, на место, любое мое местушко и светлое окошечко. Простите, мой батюшка и матушка меня». Далее невеста обращалась к подругам: «Прости меня, моя подружка, любая Машенька...» поочерёдно, пока не обойдет всех подруг. Невесту накрывали белой тюлью и усаживали в красном углу, а подруги садились рядом и начинали петь медленные песни:</p><p>Сгуркнула, сгуркнула, ой, голубка</p> <p>Да вы голубенке сидевчи,</p> <p>Ой, лёли, ой, лёли, ох(ы), лёли,</p> <p>Да вы голубенки сидевчи.</p> <p> </p> <p>Ой, да вы голубенке сидевчи,</p> <p>Да на голубушек глядевчи,</p> <p>Ой, лёли, ой, лёли, ох(ы), лёли,</p> <p>Да на голубушек глядевчи.</p> <p> </p> <p>Ой, да на голубушек глядевчи,</p> <p>Да на черных галушек.</p> <p>Все ж да на черных да на галушек,</p> <p>Не хотелася да от галушек отстати,</p> <p>Не хотелася ат черных атплыти.</p> <p> </p> <p><span class="dc-bold">Выкуп приданого невесты.</span> <span class="dc-italic">Свадебный поезд</span> подъезжал к дому невесты шумным <span class="dc-italic">карагодом</span>. Сваты находили ворота запертыми, и только за щедрый выкуп им отпирали затвор. Выходили <span class="dc-italic">свашки</span> — невестина и женихова, им выносили рюмки с водкой, они распивали их в три глотка и обменивались караваями.  Затем женихова <span class="dc-italic">подсвашка</span> складывала один каравай на другой. После этого родственников жениха впускали в невестин двор. Там уже стоял сундук с приданым невесты, сверху лежали перины, подушки. Если свадьба устраивалась зимой, то выкатывали сани, укрывали <span class="dc-italic">ткатой дярюжкой</span>, сверху ставили сундук и также накрывали его перинами, подушками, одеялами). Родственники жениха начинали торги, кричали: «Скока? Скока?». <span class="dc-italic">Свашка</span> пересчитывала все, чтобы показать богатство невесты. Во время выкупа представители двух родов <span class="dc-italic">дразнили</span> друг друга:</p><p>Ой, девки подружки,</p> <p>Продали подушки,</p> <p>Продали подушки</p> <p>За четыре полушки.</p> <p> </p> <p>Ой, девки дурины,</p> <p>Продали перины,</p> <p>Продали перины</p> <p>За четыре полтины.</p> <p>После выкупа приданого <span class="dc-italic">дружко</span> давал жениху рушник и подводил его к невесте. Следом в дом заходили подружки невесты, родственники молодых. Девки начинали <span class="dc-italic">обыгрывать</span> молодых песней, а <span class="dc-italic">дружко</span> должен был им заплатить — кинуть деньги в кружку, которую держала одна из девушек:</p><p>Ой, кудрявчик, кудрявчик ты мой,</p> <p>Кудреватый добрай молодец хорош.</p> <p>А хорош-пригож то Иванушка,</p> <p>А хорош-пригож то Васильевич.</p> <p>А кто его да харошаго спородил?</p> <p>А кто яму да русые кудерцы завил?</p> <p>Породила родная мамушка,</p> <p>Вскормил, вспаил сударь батюшка родной,</p> <p>Возлелеила своя сторона,</p> <p>А завила кудри сударушка моя.</p> <p>А сударушка — красная девушка,</p> <p>А родная девушка — то Марьюшка.</p> <p> </p> <p><span class="dc-bold">Благословение</span> молодых проходило в традиционной форме. Все гости и родственники выходили из дома, оставались только молодые и родители невесты. Перед молодыми стелили вывернутую мехом наружу шубу. Невеста, стоя на коленях, просила благословения. Если у нее не было кого-либо из родителей, то она <span class="dc-italic">голóсила</span>, но начинала плач только при выходе из хаты:</p><p>Ты взойди, взойди, туча грозная,</p> <p>И пусти, пусти стрелу острую,</p> <p>И разбей, разбей гробову доску</p> <p>И впусти, впусти мого родимого батюшку</p> <p>На сиротскую свадебку.</p> <p> </p> <p><span class="dc-bold">Увоз невесты.</span> После благословения, <span class="dc-italic">дядька</span> за рушник выводил молодых из дома. Перед молодыми веником разметали дорогу, чтобы жизнь была гладкой. Обычно это делали <span class="dc-italic">дружок</span> или замужняя женщина, счастливая в браке. Затем веник старались закинуть на крышу. По тому, как полетит веник, предстказывали судьбу молодой: если перелетит крышу, то будет счастлива, а если упадет назад, то и невеста вернется домой.</p><p>Затем невеста вставала на повозку, кланялась на четыре стороны, крестилась. Молодых везли в церковь, а приданое невесты — к жениху. В это время девушки начинали заигрывать песню:</p><p>Повозник кудрявый,</p> <p>Повозник кудрявый,</p> <p>Белый кучерявый.</p> <p> </p> <p>Да белый кучерявый</p> <p>Бей коня пожёстче,</p> <p>Бей коня пожёстче.</p> <p> </p> <p>Чтобы я не слыхала</p> <p>Как мамушка плачет,</p> <p>Как мамушка плачет.</p> <p> </p> <p>Как мамушка плачет,</p> <p>А батюшка рыдая,</p> <p>А батюшка рыдая.</p> <p> </p> <p>После отъезда молодых подружки расходились по домам. На застолье к жениху они не допускались. Родственники невесты отправлялись к жениху не сразу, а приезжали уже ближе к вечеру.</p><p>На венчание молодые ехали в разных повозках, а возвращались уже в одной. После венчания свадебный поезд отправлялся к дому жениха с песней: «А мы в Бога были»:</p><p>А мы в Бога были,</p> <p>А мы в Бога были</p> <p>Да Богу молили.</p> <p> </p> <p>А Богу молили,</p> <p>А Богу молили,</p> <p>Да поклоны клали.</p> <p> </p> <p>Да мы поклоны клали</p> <p>Да мы поклоны клали</p> <p>Да у сырую землю.</p><p>Во время движения свадебного <span class="dc-italic">поезда</span> к дому жениха жители села могли несколько раз переградить дорогу веревкой. Тогда поезд останавливался, <span class="dc-italic">дружко</span> откупался, а затем продолжали путь снова. Во время движения процессии звучали скорые песни с припевными словами «ладо, ладо, душе ль мое» ии с <span class="dc-italic">алилёшным</span> припевом:</p> <p>Лузе, лузе ва зиленам, ладо, о ладо,</p> <p>Лузе, лузе ва зиленам, душе ль маё.</p> <p> </p> <p>Да ва зиленам, ва шалковам, ладо, о ладо,</p> <p>Да ва зиленам, ва шалковам, душе ль маё.</p> <p> </p> <p>Вырастала трава-мурава, ладо, о, ладо,</p> <p>Вырастала шалковая душе ль маё.</p> <p> </p> <p>Шалковая да зиленая.</p> <p>Ходили вутки по болоту,</p> <p>Ходили сизые по болоту…</p> <p> </p> <p>За речкаю огни ж, а все терновые,</p> <p>Ой, лели, да леоли, лёли, а все терновые.</p> <p> </p> <p>А (в)около агней ковалики а все маладые</p> <p>Ой, лели, да леоли, лёли, а все терновые.</p> <p> </p> <p>Да куют, куют подковушки да все лавяные</p> <p>Прикладают, примеряют дружилаву коню.</p> <p>Дружилаву коню да вараному на четыре ноги.</p> <p>На четыре ноги, на четыре ноги - лавяные подковы.</p> <p>Да будем ехать по сыром бору по белам каменью.</p> <p>Бор будя шуметь, камень греметь, подковушки звяк-звяк.</p> <p> </p> <p><span class="dc-bold">Встреча свадебного поезда</span> у дома жениха. Подъезжая к дому жениха, участники свадебного поезда <span class="dc-italic">выкликали</span> родителей специальной песней: </p> <p>Зажигай свекор свечу,</p> <p>Зажигай свекор свечу</p> <p>Да выйди к нам навстречу.</p> <p> </p> <p>Выйди к нам навстречу.</p> <p>Да выйди к нам навстречу</p> <p>А что тебе боярушки привезли?</p> <p> </p> <p>А что тебе боярушки привезли?</p> <p>Чи барана, чи курочку,</p> <p>Чи красную девушку?</p> <p>Родители выходили встречать молодых с иконой и хлебом-солью. Когда молодые заходили в дом, все смотрели, кому из них удастся зайти первым. Считалось, что именно тот и будет главенствовать в семье.  Вход молодых в дом озвучивала песня «Прилятела серая гусынька к нам на двор»:</p> <p>Прилятела серая гусынькя к нам на двор</p> <p>Да не шумкайтя, да не шуркайтя вы на ей.</p> <p> </p> <p>Не шумкайтя, не шуркайтя вы на ей,</p> <p>Да привечайтя сераю гусыню осевцом.</p> <p> </p> <p>Ой, дайтя ей из корытца напиться,</p> <p>Ох, дайтя ей осевцом закусить.</p> <p>Приехала Натальюшка к нам на двор</p> <p>Да не кричитя, не рычитя вы на ей.</p> <p>Ох, дайтя ей из рюмачки да напиться,</p> <p>Ох, дайтя ей калачикам закусить.</p> <p> </p> <p><span class="dc-bold">Княжой пир</span> — так называлось главное свадебное застолье в доме жениха. Сначала усаживали за стол молодых — им предназначался первый стол, затем садились приехавшие <span class="dc-italic">сваты</span> со стороны невесты. На оставшиеся места рассаживали родственников жениха. Начинался <span class="dc-italic">княжой пир</span> с обряда <span class="dc-bolditalic">повивания</span>. Женихова <span class="dc-italic">свашка</span> обращалась к родителям жениха и просила благословения «повить молодую и расплести косу надвое». К молодым выходили дружко с дядькой, снимали с невесты тюль и натягивали перед зрителями, чтобы молодых не было видно. В края ткани заворачивали свечи, зажигали их. По их огню судили от том, какой будет совместная жизнь молодых. Смазав головы молодых конопляным маслом и расчесав их волосы гребнем, свашки начинали расплетать невесте косу и заплетать ее по-бабьи — на две косы. Их укладывали вокруг головы, укрывали платочком, а на голову надевали женский головной убор — <span class="dc-italic">чепец</span> (мягкую шапочку). По другим сведениям, поверх платка надевали еще один праздничный платок «бухарку», концы его скручивали и тоже укладывали вокруг головы. Девушки носили на голове<span class="dc-italic"> кочеток</span> — повязку из <span class="dc-italic">бухарки</span>.  Платок складывали широкой полосой в виде обруча с подкладыванием картона, из длинных концов, торчащих на темени, выкладывали торчащие надо лбом «рога».</p><p>Во время обряда <span class="dc-italic">повивания</span> корили свашку:</p><p> </p> <p>Ой, сваха, ты глуха,</p> <p>Ой, сваха, ты глуха —</p> <p>Не прихвати уха.</p> <p> </p> <p>Ой, сваха тетеря,</p> <p>Ой, сваха-тетеря,</p> <p>Повивай поскорея.</p> <p> </p> <p>Повивай поскорея,</p> <p>Повивай поскорея,</p> <p>Что б была помилея.</p> <p> </p> <p>После <span class="dc-italic">повивания</span>  следовали <span class="dc-bolditalic">дары</span>. Молодых выводили на середину хаты, ставили их на шубу, вывернутую мехом наружу и начинали процесс дарения. Руководил им, как и всем свадебным застольем, <span class="dc-italic">дружко</span>. Он, как правило, хорошо знал порядок обрядовых действий, мог пошутить, вовремя вставить нужное слово — раззадорить любого гостя. Дружок, стоя рядом с молодыми, держал поднос с рюмками и вызывал гостей. Рядом находился разрезанный каравай. Дружок вызывал гостей, они подходили, выпивали по рюмке и клали на поднос подарок, а им за это давали кусочек каравая. Процесс одаривания часто сопровождался разными присловьями: «Кладу медные, чтоб не были бедные», «Кладу серебро на добро», «Дарим меда бочку, чтоб родила жена дочку», «Дарим кочетá, чтоб вставали до светá».</p><p>После даров начиналось застолье. Молодые за столом не сидели — их уводили в отдельную комнату и там кормили.</p> <p><span class="dc-bold">Второй день свадьбы.</span> Обрядовые действия этого дня носили ярко выраженный карнавальный характер. Утром родственники невесты наряжались — вешали через плечо рушник или два рушника крест-накрест, брали с собой графин с водкой и вставленной в него веткой калины и шли к жениху — <span class="dc-italic">позывать</span> молодых, то есть приглашать их в дом родителей невесты.</p><p>Молодуху при гостях было принять испытывать. Все смотрели и оценивали, какая она хозяйка, какая работница. Основные испытания были направлены на проверку умений выполнять домашнюю работу. Так, ее заставляли печь затопить, а огонь при этом тушили; давали ей рогачи и смотрели — может она ими чугунок в печь поставить или нет; посылали за водой и всякий раз переворачивали ей ведра, пока молодой муж не откупался за свою жену.</p><p>После таких испытаний вся свадебная процессия направлялась к родительскому дому невесты. <span class="dc-italic">Дружко</span> объявлял, что «молодые завтракать пожаловали, а гости —похмеляться». Теперь родственники невесты угощали родню жениха, и застолье продолжалось до вечера.</p><p>В этот день также звучали специальные песни:</p> <p>А у нас нынче да неделюшка настала,</p> <p>У молодушек да намычечек не стало.</p> <p>Ох, нынче в нас да молодушки не прядуть,</p> <p>Да не прядуть, да намычечки не мычуть.</p> <p>Тольки знають да по садику гуляють.</p> <p>Нашли сабе малого ребенка в пеленках.</p> <p>Ох, кто ж в нас малого ребенка кстить будя?</p> <p>Узывается воеводскай сын кумом быть,</p> <p>Узывается воеводская дочка кумою.</p> <p>Ой, то-та в нас да не милаи кумовья,</p> <p>Ой, то-та в нас да невеселая да бяседа.</p> <p>А у нас нынче да неделюшка настала,</p> <p>У молодушек да намычечек не стало.</p> <p>Ох, нынче в нас да молодушки не прядуть,</p> <p>Да не прядуть, да намычечки не мычуть.</p> <p>Тольки знають да по садику гуляють.</p> <p>Нашли сабе малого ребенка в пеленках.</p> <p>Ох, кто же в нас малого ребенка кстить будя?</p> <p>Вызывается молодой дружка кумом быть,</p> <p>А молодая Танечка кумою,</p> <p>Ой, то-та в нас да милаи кумовья,</p> <p>Ой, то-та в нас да веселая бяседа.</p> <p> </p> <p><span class="dc-bolditalic">Отводины</span> — заключительный этап свадебного ритуала. Так называли застолье через неделю после свадьбы. К молодоженам в дом приходили гости, всех угощали, за столом играли величальные песни всем присутствующим.</p><p>Современная свадьба в селе Черкасское теперь разыгрывается с учетом «городской моды». Старинные свадебные песни помнят лишь некоторые старожилы. Однако и в настоящее время свадьба не обходится без сватовства/<span class="dc-italic">пропоя</span>, благословения молодых, торгов в доме невесты, свадебного застолья с караваем и процесса дарения.</p><p>Музыкальная драматургия свадебного обряда села Черкасское Яковлевского района соответствует логике южнорусской свадьбы, что подтверждается совокупностью ряда признаков. Один из важнейших, по мнению исследовательницы музыки русского свадебного обряда Б.Б. Ефименковой, заключается в равноправии партий жениха и невесты. В местной свадьбе существуют песни, закрепленные как как за локусом жениха («Ой, боры мои, борами», «Ой, верба моя, вербица»,  «Через сад да через зелен»), так и за локусом невесты («Сгуркнула, сгуркнула голубка», «Ох, утка, ты, утушка», «Черная галушка на горке сидела»). Этот принцип находит продолжение в обрядовых действиях, совершающихся параллельно в каждом из домов (благословение, выпечка караваев).</p><p>Связь с южнорусской свадебной традицией подкрепляется обилием скорых напевов, сопровождающихся пляской, как при исполнении <span class="dc-italic">карагодных</span> (хороводных) песен, а также наличием единичных сольных причитаний невесты, звучащих только утром венчального дня и совпадающих по напеву с похоронным причетом.</p><p>На западных и южнорусских территориях — зоне бытования такого типа свадьбы —  чрезвычайно развиты каравайные ритуалы. Не является исключением и свадебный обряд села Черкасское. Различные действия с хлебом здесь происходили с самого начала ритуала (сватовства) и до его кульминации — <span class="dc-italic">княжого пира</span> в доме жениха. Для местной традиции характерны следующие виды обрядовой выпечки: хлеб/пирог, каравай, пироги. Каждое из изделий имело определенную ритуальную функцию. Кроме того, обрядовые действия, производимые с хлебом, сопровождали все важнейшие моменты свадьбы: сватовство, <span class="dc-italic">пропой</span>, благословение, встречу молодых, свадебное застолье. На сватовство сваты обязательно приносили с собой хлеб, который предназначался только родне невесты. Если родители соглашались на свадьбу, то хлеб оставляли дома, а если нет — возвращали сватам. На <span class="dc-italic">пропое</span>, действия, производимые с хлебом, воплощали уже иной обрядовый смысл — приобщение невесты к роду жениха. Центральный эпизод главного свадебного застолья — деление каравая, который должны были попробовать все присутствующие, символизировал единство всего сельского социума и перераспределение общинной «доли».</p><p>Образно-поэтический строй свадебных песен села Черкасское связан с мифологическими представлениями восточных славян о мироздании. Центральный образ местных свадебных песен — «мировое древо». На протяжении обряда он предстает перед слушателем в различных ипостасях: зеленой вербы с широкими листьями, символизирующей родовые связи; белой берёзы со сломанной верхушкой, отмечающей  разрыв прежних семейных отношений; зеленым садом, воплощающим девичью волю. С архаичными представлениями ученые связывают и зооморфные символы невесты, предстающей в текстах свадебных песен черной галушкой, серой утушкой. Так песенные тексты участвуют в создании специфической для свадебного ритуала мифологической картины мира и одновременно — передаче психологического состояния главных персонажей. Зачастую одна и та же песня могла быть несколько раз исполнена по ходу свадебного действа.</p><p>Поэтические тексты другой группы песен комментируют события, происходящие во время каждого из этапов свадебного обряда. Как правило, они коротки по протяженности, не имеют сюжета как такового. Их закрепленность за тем или иным обрядовым действием напрямую зависит от содержания ( «Повозник кудрявый», «А мы в Бога были», «Зажигай свекор свечу», «Ой, сваха, ты, глуха» и другие). Основная задача песен этой группы — регламентировать ход ритуала, оповестить общину о начале каждого этапа свадьбы. Все эти тексты в селе Черкасское поются на один напев.</p><p>Для каждой из свадебных песен, записанных в селе Черкасское, характерно строгое закрепление за конкретным моментом ритуала. Эта особенность местной традиции распространяется не только на песни, в которых описываются определенные обрядовые действия, но и на песни, звучащие во время движения свадебного поезда, а также сопровождающие всевозможные контакты двух родов — жениха и невесты. Данный факт может свидетельствовать о разработанности ритуала, а также его хорошей сохранности в памяти носителей традиции.</p><p>Музыкальная стилистика свадебных напевов села Черкасское характеризуется целостностью, единством их мелодического и многоголосного строения. Узкий диапазон звучания, монолитность многоголосного склада, в котором линия каждого голоса воплощает один и тот же мелодический рисунок — все это соответствует наиболее древнему, корневому пласту восточнославянского музыкального фольклора. Архаичные признаки прослеживаются и в особенностях ритмической структуры свадебных напевов, и в ��троении песенного стиха.</p><p>Для большинства свадебных песен села Черкасское характерен скорый темп исполнения. Практически все они, за исключением прощальных песен, звучащих в доме невесты до прибытия свадебного <span class="dc-italic">поезда</span>, сопровождались энергичной пляской, основанной на подпрыгиваниях, ритмичных притопах, хлопаньях в ладоши, при этом руки поющих обычно были подняты вверх на уровень головы или выше. По местному выражению, пляска под скорые песни называлась <span class="dc-italic">скаканием</span>, а пляшущие женщины <span class="dc-italic">скакухами</span>. К свадебному застолью специально сколачивали лавки — родственники невесты <span class="dc-italic">скакали</span> на них, при этом стремились их сломать энергичным притопыванием.</p><p>Для традиционной манеры пения свадебных песен села Черкасское характерны следующие признаки: твердая атака звука, напряженное звучание, наличие мелизматических украшений (форшлагов, киксов), часто завершение долгих унисонов выносом голоса вверх на интервал малой септимы или октавы. Необходимо отметить, что в подобной манере исполняются и другие местные песенные жанры — <span class="dc-italic">танки и карагоды</span>. За последние десятилетия традиционная манера пения претерпела некоторые изменения, связанные с утратой мастерства, виртуозного владения исполнительскими приемами.На сегодняшний день песенный репертуар села, в том числе и свадебные песни, хранятся лишь в памяти самых пожилых участниц местного фольклорного коллектива.</p><p>Особенности местного говора отражены в фонетической транскрипции свадебных песен. К основным из них следует отнести: áканье, диссимилятивное яканье, произношение фриканивного «г», окончание глаголов на — <span class="dc-italic">ти</span>: топить — <span class="dc-italic">топити</span>, быть — <span class="dc-italic">быти</span>.</p><p>В целом свадебный обряд села Черкасское Яковлевского района Белгородской области указывает на самобытность местной культуры и в то же время демонстрирует все основные признаки, характерные для южнорусской песенной традиции.</p> True

• status	published
  createDate	2017-11-29T03:12:10.195Z
  publishDate	2016-11-24T09:57:00.000Z
  updateDate	2019-11-28T14:12:52.289Z
  creator	1
  editor	50
  thumbnailFile	_id 365974 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/608080 size 23511486 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 3208 height 2443
  mainRubric	_id 16 title Народное исполнительство path traditions/culture-heritage/performance
  rubrics	_id title path 16 Народное исполнительство traditions/culture-heritage/performance
  meta	title description og title description thumbnailFile _id 365974 originalName publicId 608080 size 23511486 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 3208 height 2443 keywords
  title	Традиция духовных песен у немцев-лютеран села Подсосново Немецкого национального района Алтайского края
  shortTitle	Традиция духовных песен у немцев-лютеран села Подсосново Немецкого национального района Алтайского края
  name	tradiciya-dukhovnykh-pesen-u-nemcev-lyuteran-sela-podsosnovo-nemeckogo-nacionalnogo-raiona-altaiskogo-kraya
  shortText
  text	[HTML]<p>Центральным положением духовных песен в традиционной музыкальной культуре немцев-лютеран объясняется хорошая сохранность значительного количества музыкально-поэтических текстов этого жанра. Песни являются обязательной составляющей каждой службы в церкви, где они исполняются всей общиной. В дни, когда служба в церкви не проводится, они могут петься дома соло или ансамблем. Кроме того, очень желательным считается исполнение духовных песен на похоронах.</p><p>Духовные песни лютеран не имеют специального названия в народной терминологии и определяются общим понятием «Lieder» — «Песни».</p><p>Лютеранство в России появилось почти в одно время с его возникновением в Западной Европе. Причиной этого была практика приглашения в крупнейшие города России иностранных специалистов — купцов, ремесленников, техников, врачей. В отличие от католиков, переселенцы-лютеране получили право свободного вероисповедания на территории России. В 1576 году в Москве была открыта первая лютеранская церковь. В 1832 году эта конфессия получила официальное признание государства и была зарегистрирована как «Евангелическо-Лютеранская церковь в России». К этому времени центр ее переместился в Санкт-Петербург, где до 1917 года функционировали 16 лютеранских общин, в состав которых, наряду с количественно преобладающими немцами, входили шведы, финны, эстонцы, латыши, русские и французы [См. Библиографию №10].</p><p>В Сибири немецкие лютеранские поселения появились в конце XIX – начале XX веков. Село Подсосново Немецкого национального района (ННР) Алтайского края было основано в 1894 году лютеранами, прибывшими в Сибирь из Поволжья. Главными причинами их переселения стали малоземелье и голод. Свое название село получило от произрастающей в этой части Кулундинской степи сосновой рощи [См. Библиографию №9]. По данным 2001 года Подсосново представляло собой поселок городского типа, площадью около 200 Га; численность его населения составляла более 2500 человек, количество дворов — 750 [См. Библиографию №7].</p><p>В Алтайском крае лютеранские общины существовали также в селе Камыши, образованном в 1906 году, и в деревне Красноармейка, основанной в 1907 году. Однако в связи с массовым выездом немцев в Германию число прихожан в них значительно сократилось. Таким образом, Подсосново осталось единственным населенным пунктом в ННР Алтайского края с действующей лютеранской кирхой.</p><p>Здание церкви, построенное первыми жителями села, во время коллективизации было разобрано. Богослужения в течение долгого времени проводились на дому у верующих. По информации, полученной от жительницы села Э.И. Боргено, 1929 г.р., современное здание кирхи ранее было сельским магазином и только в 1991 году его отдали лютеранской общине.</p><p>Лютеране села Подсосново, в основном, начинают регулярно посещать церковь после пятидесяти лет. По данным 2008 года лютеранская община в Подсосново насчитывала около 20 человек пожилого возраста, знающих немецкий язык (фото 01, 02).</p><p>Церковные службы проводятся на немецком языке еженедельно по субботам и воскресеньям. В годы экспедиций священные тексты читали главным образом А.Я. Кункель, 1936 г.р. и Я.Е. Ротермель, 1938 г.р. Изредка для проведения богослужений в Подсосново приезжают пасторы из других городов России и Западной Европы.</p><p>Каждое богослужение начинается с исполнения духовных песен, которые поются на немецком языке, хором, без инструментального сопровождения. Заканчивается служба также пением песен. В качестве песенных сборников используются «Sammlung Christlicher Lieder» («Собрание христианских песен»), именуемый подсосновцами «Songbuch» («Песенник»), и «Geistlicher Liederschatz» («Песенные духовные сокровища»), по которому поется большая часть песен. Оба сборника включают в себя словесные тексты духовных песен на немецком языке [См. Библиографию №№12, 13].</p><p>Полное название первого сборника: «Sammlung Christlicher Lieder für die öffentliche und häusliche Andacht, zum Gebrauch der deutschen evangelischen Kolonien an der Wolga» — «Собрание христианских песен для общинной и домашней молитвы, для использования в немецких евангелических колониях на Волге». Эта книга была опубликована в 1908 году в Дорпате и представляет собой двенадцатое издание. Именно по ней пели песнопения первые сибирские лютеране-переселенцы. Тексты «Sammlung Christlicher Lieder» излагаются готическим шрифтом. Большинство из них содержит информацию об источнике происхождения слов (это могут быть ссылка на ранее изданный сборник, имя автора или только год создания текста), а также указание — на какую известную в лютеранской среде мелодию следует распевать данный текст (фото 09).</p><p>«Geistlicher Liederschatz» был издан в 1989 году в Германии церковной общиной евангелистов-лютеран, включающей в себя бывших российских немцев. Это издание объединило в себе некоторые тексты как минимум двадцати трех ранее изданных песенных книг, среди которых и «Sammlung Christlicher Lieder». В большинстве текстов «Geistlicher Liederschatz» содержатся указания на источник: как правило, это сокращенное название сборника, изданного ранее и номер песни в нем. Некоторые тексты снабжены информацией об авторах.</p><p>Во время наших экспедиций 2005–2008 годов в село Подсосново были осуществлены аудио- и видеозапись пяти лютеранских служб (одной утренней и четырех вечерних), в течение которых прозвучало более пятидесяти пяти различных духовных песен из упомянутых выше сборников. Еще около тридцати песнопений из этих же сборников были записаны от жителей села в домашних условиях.</p><p>Тексты духовных песен лютеран проникнуты атмосферой поэзии пиетизма (направления внутри лютеранства, которое характеризуется особой значимостью религиозных переживаний верующих и ощущения живого общения с Богом) с характерным для нее выдвижением на первый план благочестивой повседневной жизни, представляющейся более важной, нежели неуклонное следование церковным нормам и правилам.</p><p>Текст песни «Jesu, geh vоrаn auf der Lebensbahn» («Иисус, веди нас по жизненному пути») значится в обоих упомянутых выше сборниках («Sammlung Christlicher Lieder», №446; «Geistlicher Liederschatz», №423). Известно, что он был создан Николаусом Людвигом графом фон Цинцендорфом (1700-1760) (аудиопримеры 01, 02; См. Библиографию №14).</p><p> </p> <p>Jesu, geh vоrаn</p> <p>Auf der Lebensbahn;</p> <p>Und wir wollen nicht verweilen,</p> <p>Dir getreulich nachzueilen;</p> <p>Führ uns аn der Hand</p> <p>Bis ins Vaterland.</p> <p>Soll&#39;s uns hart ergehn, <br />Laβ uns feste stehn,</p> <p>Und auch in den schwersten Tagen</p> <p>Niemals übеr Lasten klagen;</p> <p>Dеnn durch Trübsal hier</p> <p>Geht der Weg zu Dir.</p> <p>Rühret Eigner Schmerz <br />lrgend unser Herz.</p> <p>Kümmert uns ein fremdes Leiden,</p> <p>О so gib Geduld zu beiden:</p> <p>Richte unsern Sinn</p> <p>Auf das Ende hin.</p> <p>Ordne unsern Gang, <br />Liebster! lebenslang;</p> <p>Führst Du uns durch raue Wege,</p> <p>Gib uns auch die nötge Pflege;</p> <p>Tu uns nach dem Lauf</p> <p>Deine Тürе auf!</p> <p> </p> <p>Иисус, веди нас <br />По жизненному пути,</p> <p>И мы не преминем</p> <p>Верно следовать за Тобой.</p> <p>Веди нас за руку</p> <p>В Отчий край.</p> <p>Станет нам тяжело —<br />Укрепи нас,</p> <p>Чтобы и в самые трудные дни</p> <p>Мы не роптали на наше бремя,</p> <p>Ведь через земную скорбь</p> <p>Ведет путь к Тебе!</p> <p>Если охватит боль<br />Наше сердце</p> <p>Или тронет нас чужое горе,</p> <p>Дай нам терпение снести то и другое,</p> <p>Направь наши помыслы</p> <p>На конечную цель.</p> <p>Направь пути наши,<br />Покуда мы живы,</p> <p>И если эти пути тернисты,</p> <p>Даруй нам свою заботу.</p> <p>И открой нам в конце пути</p> <p>Твои врата!</p> <p>(перевод И.А. Канакина)</p> <p> </p> <p>Кристиану Генриху Целлеру (1779 – 1860) приписывается авторство текста песни «О, Неrr, versammelt sind wir hier » («Господь, мы здесь собрались»), содержащегося в сборнике «Geistlicher Liederschatz» по номером 269 (аудиопример 03; См. Библиографию №14).</p> <p> </p> <p>О, Неrr, versammelt sind wir hier, <br />Wie Kinder um ein Licht,</p> <p>Zu hören was Dein Wort von Dir</p> <p>Zu unsern Herzen spricht.</p> <p>Nun gib uns, wie der Lydia <br />Ein offnes Herz und Ohr!</p> <p>Und sei Du bei uns selber da;</p> <p>Dring durchs verschlossne Тоr.</p> <p>Wir wollen hören, rede Du <br />Durch Deines Mundes Laut;</p> <p>Du schlieβest dem Dein Wort nicht zu,</p> <p>Der gerne sich erbaut.</p> <p>Ach, bleib bei uns, Неrr Jesu Christ, <br />In dieser Abendzeit,</p> <p>Und bis es heitrer Morgen ist</p> <p>In sel&#39;ger Ewigkeit!</p> <p> </p> <p>Господь, мы здесь собрались<br />Как дети вокруг светильника,</p> <p>Чтобы услышать, что Слово Твоё</p> <p>Говорит нашим сердцам.</p> <p>Отверзни же нам, как Лидии,<br />Наши сердца и уши</p> <p>И пребудь с нами Сам,</p> <p>Пройдя через закрытые врата.</p> <p>Мы будем внимать, а Ты вещай<br />Твоими устами,</p> <p>Ведь Ты не отказываешь в Своем Слове</p> <p>Тем, кто ждет Твоего назидания.</p> <p>Пребудь средь нас, Господь Христос,</p> <p>Как в этот вечерний час,</p> <p>Так и вплоть до ясного утра</p> <p>В блаженной Вечности.</p> <p>(перевод И.А. Канакина)</p> <p> </p> <p>Духовно-песенный репертуар подсосновцев весьма обширен. При этом в нем довольно слабо проявляются предпочтения. Во время служб и домашнего исполнения всего несколько песнопений прозвучали дважды. Среди них: «Ach bleib mit deiner Gnade bei uns, Herr Jesu Christ!» — «Даруй нам свою милость, Иисус Христос!» (№258 «Sammlung Christlicher Lieder»), «Gib dich nur, mein Herz zufrieden» — «Будь довольно, сердце мое» (№735 «Geistlicher Liederschatz») (аудиопример 06), «Schäflein, schäflein lass dich finden» — «Агнец, где ты» (№1228 «Geistlicher Liederschatz»), «Kommt, alles ist berait!» — «Придите, все готово!» (№322 «Geistlicher Liederschatz»), «Mein Fuss will gar oft ermüden» — «Часто устаю идти» (№588 «Geistlicher Liederschatz») и «Was mein Herz erfreut» — «Что радует мое сердце» (№ 314 «Geistlicher Liederschatz»), «Wache auf! Gemeinde Gottes!» — «Проснись, община божья!» (№753 «Geistlicher Liederschatz»).</p><p>Несколько парадоксальным представляется тот факт, что в лютеранской общине села Подсосново не исполняется знаменитый хорал «Ein feste Burg ist unser Gott» — «Господь — могучий наш оплот», ставший музыкальным символом Реформации первой половины XVI века, сочинение которого приписывается самому Мартину Лютеру и датируется 1529-1530 годами (фото 03). Истоки этой мелодии исследователи находят в искусстве майстерзанга (музыкально-поэтического творчества поэтов-певцов из среды среднего и мелкого бюргерства), а именно в «Silberweise» («Серебряном тоне») ярчайшего представителя этого направления, башмачника из Нюрнберга Ганса Сакса. Напев Мартина Лютера неоднократно становился основой композиторских сочинений и разного рода обработок [См. Библиографию №5]. В настоящее время в селе Подсосново песнопение «Ein feste Burg ist unser Gott» знает только Э.А. Фрибус, которая утверждает, что в известном ей варианте, который значительно отличается от мелодии хорала, приписываемого М. Лютеру, напев существовал и ранее. Однако община при неоднократных попытках так и не смогла присоединиться к ее пению (аудиопример 04).</p><p>Исполнительская практика подсосновцев вполне допускает воспроизведение текстов духовных песен не в полном объеме. Иногда могут петься их отдельные строфы, например, пятая строфа из песни «Wo bleibet die Barmherzigkeit» — «Где останется сострадание» (№545 «Sammlung Christlicher Lieder»). Есть случаи, когда поется часть текста, а позже допеваются остальные строфы. Например, на воскресной вечерней службе сначала были исполнены первые четыре строфы песни «Herz und Herz vereint zusammen» — «Сердце с сердцем объединяются» (№551 «Sammlung Christlicher Lieder»), а после чтения молитвы и священного теста допеты пятая и шестая строфы. </p><p>Возможно и увеличение словесного текста за счет присоединения строф из других песен. Так после исполнения текста «Herr Jesu! Fuehre mich» — «Иисус, веди меня» (№445 «Sammlung Christlicher Lieder») община перешла к пению текста №320 из «Sammlung Christlicher Lieder», состоящего из одной строфы (видеопример 01). Очевидно, что подобные примеры свободного обращения с книжным текстом нельзя рассматривать как случайные.</p><p>Исполнение духовных песен не закреплено богослужебными канонами. Выбор и порядок их исполнения определяется пожеланиями членов общины, каждый из которых может предложить спеть то или иное песнопение из бытующих сборников. При этом в общине выделяются несколько человек, выполняющих функцию запевалы. Остальные члены общины присоединяются позже.</p><p>Среди жителей села Подсосново, хорошо знающих традиционные лютеранские мелодии и играющих роль запевал общинного хора, выделяются Э.И. Боргено, Э.А. Фрибус, П.К. Шмидт и О.А. Гагельганс. По словам исполнительниц, мелодии песен передавались устным путем от представителей старшего поколения, чаще всего — родителей. Иногда традиционный напев к конкретному словесному книжному тексту не был известен никому из общины, в этих случаях могла быть подобрана подходящая мелодия собственного сочинения или уже известная, на которую распевались другие духовные или народные тексты. Обычно это делали заранее в домашних условиях Э.А. Фрибус или П.К. Шмидт (фото 04, 05).</p><p>Нельзя не отметить явные стилевые отличия мелодий, предлагаемых П.К. Шмидт и Э.А. Фрибус. Напевы первой исполнительницы более просты и демократичны. Они легко запоминаются и вследствие этого охотнее принимаются общиной. Мелодии Э.А. Фрибус более сложные. Отчасти по этой причине ее пение иногда остается не поддержанным общиной и звучит от начала до конца solo (аудиопример 05).</p><p>Духовные песни на немецком языке не исчерпывают всего репертуара лютеран села Подсосново. В 2006 году был зафиксирован обряд крещения детей, большая часть которого осуществлялась на русском языке. По-русски звучали и два песнопения из сборника евангельских церквей «Песнь возрождения» [См. Библиографию №8]. Первое из них — №412 «О прими, Господь, хваленье» — было исполнено на напев, сходный с мелодией песни о Степане Разине «Из-за острова на стрежень», второе — №414 «Я у брега погребенья» — на мелодию «Gott, mein Trost und mein Vertrauen» («Господь — утешение мое и мое доверие»), №737 в «Geistlicher Liederschatz».</p><p>По свидетельству О.А. Гагельганс песнопения на русском языке поются лютеранами и на похоронах односельчан по просьбам родных умершего, даже если тот при жизни был атеистом или крещенным в другой церкви (например, православной). В качестве песенного сборника на таких похоронах так же используется «Песнь возрождения».</p><p>При рассмотрении музыкальной стилистики лютеранских духовных песен обращает на себя внимание их неоднородность и мелодическое разнообразие, которые обусловлены как различными жанровыми истоками используемых напевов, так и разновременностью их возникновения. Преобладающей фактурой при хоровом исполнении духовных песен в церкви является унисонное пение, что соответствует протестантскому хоралу в его изначальном понимании. Многоголосие используется лютеранами подсосновской общины значительно реже.</p><p>В современных условиях духовные песни являются у немцев-лютеран села Подсосново центральным жанром, способствующим сохранению всей традиционной музыкальной культуры.</p>[/HTML]
  federalSubjects	_id title 46 Алтайский край
  tags	_id title 328 Алтайский край 4517 немцы 149 Народное исполнительство 152 вокальные жанры 4422 Жанры конфессиональных практик 3813 духовные песни
  cities
  address	Алтайский край, Немецкий национальный район, село Подсосново
  owner	mkrf
  useRights
  religion	Лютеранство
  language	Немецкий
  isMajor	True
  type	onkn
  postIndex
  location	type Point coordinates 78.919261 53.373133
  sourceText	<p>Центральным положением духовных песен в традиционной музыкальной культуре немцев-лютеран объясняется хорошая сохранность значительного количества музыкально-поэтических текстов этого жанра. Песни являются обязательной составляющей каждой службы в церкви, где они исполняются всей общиной. В дни, когда служба в церкви не проводится, они могут петься дома соло или ансамблем. Кроме того, очень желательным считается исполнение духовных песен на похоронах.</p> <p>Духовные песни лютеран не имеют специального названия в народной терминологии и определяются общим понятием «Lieder» — «Песни».</p> <p>Лютеранство в России поя��илось почти в одно время с его возникновением в Западной Европе. Причиной этого была практика приглашения в крупнейшие города России иностранных специалистов — купцов, ремесленников, техников, врачей. В отличие от католиков, переселенцы-лютеране получили право свободного вероисповедания на территории России. В 1576 году в Москве была открыта первая лютеранская церковь. В 1832 году эта конфессия получила официальное признание государства и была зарегистрирована как «Евангелическо-Лютеранская церковь в России». К этому времени центр ее переместился в Санкт-Петербург, где до 1917 года функционировали 16 лютеранских общин, в состав которых, наряду с количественно преобладающими немцами, входили шведы, финны, эстонцы, латыши, русские и французы [См. Библиографию №10].</p> <p>В Сибири немецкие лютеранские поселения появились в конце XIX – начале XX веков. Село Подсосново Немецкого национального района (ННР) Алтайского края было основано в 1894 году лютеранами, прибывшими в Сибирь из Поволжья. Главными причинами их переселения стали малоземелье и голод. Свое название село получило от произрастающей в этой части Кулундинской степи сосновой рощи [См. Библиографию №9]. По данным 2001 года Подсосново представляло собой поселок городского типа, площадью около 200 Га; численность его населения составляла более 2500 человек, количество дворов — 750 [См. Библиографию №7].</p> <p>В Алтайском крае лютеранские общины существовали также в селе Камыши, образованном в 1906 году, и в деревне Красноармейка, основанной в 1907 году. Однако в связи с массовым выездом немцев в Германию число прихожан в них значительно сократилось. Таким образом, Подсосново осталось единственным населенным пунктом в ННР Алтайского края с действующей лютеранской кирхой.</p> <p>Здание церкви, построенное первыми жителями села, во время коллективизации было разобрано. Богослужения в течение долгого времени проводились на дому у верующих. По информации, полученной от жительницы села Э.И. Боргено, 1929 г.р., современное здание кирхи ранее было сельским магазином и только в 1991 году его отдали лютеранской общине.</p> <p>Лютеране села Подсосново, в основном, начинают регулярно посещать церковь после пятидесяти лет. По данным 2008 года лютеранская община в Подсосново насчитывала около 20 человек пожилого возраста, знающих немецкий язык (фото 01, 02).</p> <p>Церковные службы проводятся на немецком языке еженедельно по субботам и воскресеньям. В годы экспедиций священные тексты читали главным образом А.Я. Кункель, 1936 г.р. и Я.Е. Ротермель, 1938 г.р. Изредка для проведения богослужений в Подсосново приезжают пасторы из других городов России и Западной Европы.</p> <p>Каждое богослужение начинается с исполнения духовных песен, которые поются на немецком языке, хором, без инструментального сопровождения. Заканчивается служба также пением песен. В качестве песенных сборников используются «Sammlung Christlicher Lieder» («Собрание христианских песен»), именуемый подсосновцами «Songbuch» («Песенник»), и «Geistlicher Liederschatz» («Песенные духовные сокровища»), по которому поется большая часть песен. Оба сборника включают в себя словесные тексты духовных песен на немецком языке [См. Библиографию №№12, 13].</p> <p>Полное название первого сборника: «Sammlung Christlicher Lieder für die öffentliche und häusliche Andacht, zum Gebrauch der deutschen evangelischen Kolonien an der Wolga» — «Собрание христианских песен для общинной и домашней молитвы, для использования в немецких евангелических колониях на Волге». Эта книга была опубликована в 1908 году в Дорпате и представляет собой двенадцатое издание. Именно по ней пели песнопения первые сибирские лютеране-переселенцы. Тексты «Sammlung Christlicher Lieder» излагаются готическим шрифтом. Большинство из них содержит информацию об источнике происхождения слов (это могут быть ссылка на ранее изданный сборник, имя автора или только год создания текста), а также указание — на какую известную в лютеранской среде мелодию следует распевать данный текст (фото 09).</p> <p>«Geistlicher Liederschatz» был издан в 1989 году в Германии церковной общиной евангелистов-лютеран, включающей в себя бывших российских немцев. Это издание объединило в себе некоторые тексты как минимум двадцати трех ранее изданных песенных книг, среди которых и «Sammlung Christlicher Lieder». В большинстве текстов «Geistlicher Liederschatz» содержатся указания на источник: как правило, это сокращенное название сборника, изданного ранее и номер песни в нем. Некоторые тексты снабжены информацией об авторах.</p> <p>Во время наших экспедиций 2005–2008 годов в село Подсосново были осуществлены аудио- и видеозапись пяти лютеранских служб (одной утренней и четырех вечерних), в течение которых прозвучало более пятидесяти пяти различных духовных песен из упомянутых выше сборников. Еще около тридцати песнопений из этих же сборников были записаны от жителей села в домашних условиях.</p> <p>Тексты духовных песен лютеран проникнуты атмосферой поэзии пиетизма (направления внутри лютеранства, которое характеризуется особой значимостью религиозных переживаний верующих и ощущения живого общения с Богом) с характерным для нее выдвижением на первый план благочестивой повседневной жизни, представляющейся более важной, нежели неуклонное следование церковным нормам и правилам.</p> <p>Текст песни «Jesu, geh vоrаn auf der Lebensbahn» («Иисус, веди нас по жизненному пути») значится в обоих упомянутых выше сборниках («Sammlung Christlicher Lieder», №446; «Geistlicher Liederschatz», №423). Известно, что он был создан Николаусом Людвигом графом фон Цинцендорфом (1700-1760) (аудиопримеры 01, 02; См. Библиографию №14).</p> <p> </p> <p>Jesu, geh vоrаn</p> <p>Auf der Lebensbahn;</p> <p>Und wir wollen nicht verweilen,</p> <p>Dir getreulich nachzueilen;</p> <p>Führ uns аn der Hand</p> <p>Bis ins Vaterland.</p> <p>Soll&#39;s uns hart ergehn, <br />Laβ uns feste stehn,</p> <p>Und auch in den schwersten Tagen</p> <p>Niemals übеr Lasten klagen;</p> <p>Dеnn durch Trübsal hier</p> <p>Geht der Weg zu Dir.</p> <p>Rühret Eigner Schmerz <br />lrgend unser Herz.</p> <p>Kümmert uns ein fremdes Leiden,</p> <p>О so gib Geduld zu beiden:</p> <p>Richte unsern Sinn</p> <p>Auf das Ende hin.</p> <p>Ordne unsern Gang, <br />Liebster! lebenslang;</p> <p>Führst Du uns durch raue Wege,</p> <p>Gib uns auch die nötge Pflege;</p> <p>Tu uns nach dem Lauf</p> <p>Deine Тürе auf!</p> <p> </p> <p>Иисус, веди нас <br />По жизненному пути,</p> <p>И мы не преминем</p> <p>Верно следовать за Тобой.</p> <p>Веди нас за руку</p> <p>В Отчий край.</p> <p>Станет нам тяжело —<br />Укрепи нас,</p> <p>Чтобы и в самые трудные дни</p> <p>Мы не роптали на наше бремя,</p> <p>Ведь через земную скорбь</p> <p>Ведет путь к Тебе!</p> <p>Если охватит боль<br />Наше сердце</p> <p>Или тронет нас чужое горе,</p> <p>Дай нам терпение снести то и другое,</p> <p>Направь наши помыслы</p> <p>На конечную цель.</p> <p>Направь пути наши,<br />Покуда мы живы,</p> <p>И если эти пути тернисты,</p> <p>Даруй нам свою заботу.</p> <p>И открой нам в конце пути</p> <p>Твои врата!</p> <p>(перевод И.А. Канакина)</p> <p> </p> <p>Кристиану Генриху Целлеру (1779 – 1860) приписывается авторство текста песни «О, Неrr, versammelt sind wir hier » («Господь, мы здесь собрались»), содержащегося в сборнике «Geistlicher Liederschatz» по номером 269 (аудиопример 03; См. Библиографию №14).</p> <p> </p> <p>О, Неrr, versammelt sind wir hier, <br />Wie Kinder um ein Licht,</p> <p>Zu hören was Dein Wort von Dir</p> <p>Zu unsern Herzen spricht.</p> <p>Nun gib uns, wie der Lydia <br />Ein offnes Herz und Ohr!</p> <p>Und sei Du bei uns selber da;</p> <p>Dring durchs verschlossne Тоr.</p> <p>Wir wollen hören, rede Du <br />Durch Deines Mundes Laut;</p> <p>Du schlieβest dem Dein Wort nicht zu,</p> <p>Der gerne sich erbaut.</p> <p>Ach, bleib bei uns, Неrr Jesu Christ, <br />In dieser Abendzeit,</p> <p>Und bis es heitrer Morgen ist</p> <p>In sel&#39;ger Ewigkeit!</p> <p> </p> <p>Господь, мы здесь собрались<br />Как дети вокруг светильника,</p> <p>Чтобы услышать, что Слово Твоё</p> <p>Говорит нашим сердцам.</p> <p>Отверзни же нам, как Лидии,<br />Наши сердца и уши</p> <p>И пребудь с нами Сам,</p> <p>Пройдя через закрытые врата.</p> <p>Мы будем внимать, а Ты вещай<br />Твоими устами,</p> <p>Ведь Ты не отказываешь в Своем Слове</p> <p>Тем, кто ждет Твоего назидания.</p> <p>Пребудь средь нас, Господь Христос,</p> <p>Как в этот вечерний час,</p> <p>Так и вплоть до ясного утра</p> <p>В блаженной Вечности.</p> <p>(перевод И.А. Канакина)</p> <p> </p> <p>Духовно-песенный репертуар подсосновцев весьма обширен. При этом в нем довольно слабо проявляются предпочтения. Во время служб и домашнего исполнения всего несколько песнопений прозвучали дважды. Среди них: «Ach bleib mit deiner Gnade bei uns, Herr Jesu Christ!» — «Даруй нам свою милость, Иисус Христос!» (№258 «Sammlung Christlicher Lieder»), «Gib dich nur, mein Herz zufrieden» — «Будь довольно, сердце мое» (№735 «Geistlicher Liederschatz») (аудиопример 06), «Schäflein, schäflein lass dich finden» — «Агнец, где ты» (№1228 «Geistlicher Liederschatz»), «Kommt, alles ist berait!» — «Придите, все готово!» (№322 «Geistlicher Liederschatz»), «Mein Fuss will gar oft ermüden» — «Часто устаю идти» (№588 «Geistlicher Liederschatz») и «Was mein Herz erfreut» — «Что радует мое сердце» (№ 314 «Geistlicher Liederschatz»), «Wache auf! Gemeinde Gottes!» — «Проснись, община божья!» (№753 «Geistlicher Liederschatz»).</p> <p>Несколько парадоксальным представляется тот факт, что в лютеранской общине села Подсосново не исполняется знаменитый хорал «Ein feste Burg ist unser Gott» — «Господь — могучий наш оплот», ставший музыкальным символом Реформации первой половины XVI века, сочинение которого приписывается самому Мартину Лютеру и датируется 1529-1530 годами (фото 03). Истоки этой мелодии исследователи находят в искусстве майстерзанга (музыкально-поэтического творчества поэтов-певцов из среды среднего и мелкого бюргерства), а именно в «Silberweise» («Серебряном тоне») ярчайшего представителя этого направления, башмачника из Нюрнберга Ганса Са��са. Напев Мартина Лютера неоднократно становился основой композиторских сочинений и разного рода обработок [См. Библиографию №5]. В настоящее время в селе Подсосново песнопение «Ein feste Burg ist unser Gott» знает только Э.А. Фрибус, которая утверждает, что в известном ей варианте, который значительно отличается от мелодии хорала, приписываемого М. Лютеру, напев существовал и ранее. Однако община при неоднократных попытках так и не смогла присоединиться к ее пению (аудиопример 04).</p> <p>Исполнительская практика подсосновцев вполне допускает воспроизведение текстов духовных песен не в полном объеме. Иногда могут петься их отдельные строфы, например, пятая строфа из песни «Wo bleibet die Barmherzigkeit» — «Где останется сострадание» (№545 «Sammlung Christlicher Lieder»). Есть случаи, когда поется часть текста, а позже допеваются остальные строфы. Например, на воскресной вечерней службе сначала были исполнены первые четыре строфы песни «Herz und Herz vereint zusammen» — «Сердце с сердцем объединяются» (№551 «Sammlung Christlicher Lieder»), а после чтения молитвы и священного теста допеты пятая и шестая строфы. </p> <p>Возможно и увеличение словесного текста за счет присоединения строф из других песен. Так после исполнения текста «Herr Jesu! Fuehre mich» — «Иисус, веди меня» (№445 «Sammlung Christlicher Lieder») община перешла к пению текста №320 из «Sammlung Christlicher Lieder», состоящего из одной строфы (видеопример 01). Очевидно, что подобные примеры свободного обращения с книжным текстом нельзя рассматривать как случайные.</p> <p>Исполнение духовных песен не закреплено богослужебными канонами. Выбор и порядок их исполнения определяется пожеланиями членов общины, каждый из которых может предложить спеть то или иное песнопение из бытующих сборников. При этом в общине выделяются несколько человек, выполняющих функцию запевалы. Остальные члены общины присоединяются позже.</p> <p>Среди жителей села Подсосново, хорошо знающих традиционные лютеранские мелодии и играющих роль запевал общинного хора, выделяются Э.И. Боргено, Э.А. Фрибус, П.К. Шмидт и О.А. Гагельганс. По словам исполнительниц, мелодии песен передавались устным путем от представителей старшего поколения, чаще всего — родителей. Иногда традиционный напев к конкретному словесному книжному тексту не был известен никому из общины, в этих случаях могла быть подобрана подходящая мелодия собственного сочинения или уже известная, на которую распевались другие духовные или народные тексты. Обычно это делали заранее в домашних условиях Э.А. Фрибус или П.К. Шмидт (фото 04, 05).</p> <p>Нельзя не отметить явные стилевые отличия мелодий, предлагаемых П.К. Шмидт и Э.А. Фрибус. Напевы первой исполнительницы более просты и демократичны. Они легко запоминаются и вследствие этого охотнее принимаются общиной. Мелодии Э.А. Фрибус более сложные. Отчасти по этой причине ее пение иногда остается не поддержанным общиной и звучит от начала до конца solo (аудиопример 05).</p> <p>Духовные песни на немецком языке не исчерпывают всего репертуара лютеран села Подсосново. В 2006 году был зафиксирован обряд крещения детей, большая часть которого осуществлялась на русском языке. По-русски звучали и два песнопения из сборника евангельских церквей «Песнь возрождения» [См. Библиографию №8]. Первое из них — №412 «О прими, Господь, хваленье» — было исполнено на напев, сходный с мелодией песни о Степане Разине «Из-за острова на стрежень», второе — №414 «Я у брега погребенья» — на мелодию «Gott, mein Trost und mein Vertrauen» («Господь — утешение мое и мое доверие»), №737 в «Geistlicher Liederschatz».</p> <p>По свидетельству О.А. Гагельганс песнопения на русском языке поются лютеранами и на похоронах односельчан по просьбам родных умершего, даже если тот при жизни был атеистом или крещенным в другой церкви (например, православной). В качестве песенного сборника на таких похоронах так же используется «Песнь возрождения».</p> <p>При рассмотрении музыкальной стилистики лютеранских духовных песен обращает на себя внимание их неоднородность и мелодическое разнообразие, которые обусловлены как различными жанровыми истоками используемых напевов, так и разновременностью их возникновения. Преобладающей фактурой при хоровом исполнении духовных песен в церкви является унисонное пение, что соответствует протестантскому хоралу в его изначальном понимании. Многоголосие используется лютеранами подсосновской общины значительно реже.</p> <p>В современных условиях духовные песни являются у немцев-лютеран села Подсосново центральным жанром, способствующим сохранению всей традиционной музыкальной культуры.</p>
  isVerified	False
  relatedInstitutes
  ethnics	_id name 87 nemcy
  egrkn	uid title
  gk	no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z
  dcx	id doc6oqzwnk21q0j0io6fhh
  similarEntities
  passport	historyFixation Духовные песни немцев-лютеран села Подсосново были зафиксированы в 2005 году Н.М. Кондратьевой и Ю.В. Маркарян на аудио (аналоговая запись) и видео (цифровая запись) носители. Работа проводилась в рамках проекта «Традиционная музыкальная культура российских немцев в Сибири», профинансированного ЗАО «Общество развития Новосибирск». По завершении проекта оцифрованные и документированные экспедиционные материалы, а также подготовленный к публикации аудиодиск «Духовная музыка сибирских немцев», включающий и подсосновские образцы, были переданы в Новосибирский областной Российско-Немецкий Дом. Повторные экспедиции были осуществлены теми же исследователями в 2006 и 2008 годах по грантам РГНФ №06-04-18023е и 08-04-18040е. Экспедиционные материалы хранятся в личных архивах Н.М. Кондратьевой и Ю.В. Маркарян. Материалы, собранные в селе Подсосново, были задействованы в научных работах [См. Библиографию №№ 1–4, 6]. bibliography 1. Кондратьева Н.М., Маркарян Ю.В. Музыкально-этнографическая экспедиция 2005 года в Немецкий национальный район Алтайского края // Народная культура Сибири: Материалы XIV научного семинара Сибирского регионального вузовского центра по фольклору. Омск, 2005. С. 101–103. 2. Кондратьева Н.М., Маркарян Ю.В. Музыкально-этнографическая экспедиция 2006 года к немцам Алтайского края // Народная культура Сибири: Материалы XV науч-ного семинара-симпозиума Сибирского регионального вузовского центра по фольклору. Омск, 2006. С. 141–143. 3. Кондратьева Н.М., Маркарян Ю.В. Духовные песнопения немцев-лютеран Сибири // Народная культура Сибири: Материалы XVII научного семинара-симпозиума Сибирского регионального вузовского центра по фольклору. Омск, 2008. С. 147–152. 4. Кондратьева Н.М., Маркарян Ю.В. Geistliche Gesange der Deutschen Sibiriens (Ду-ховные песни немцев Сибири). Новосибирск, 2010. 5. Маркарян Ю.В. Стилевая эволюция протестантского хорала: от Лютера до Баха // Материалы научно-теоретических конференций. Новосибирск, 2007. С. 205–208. 6. Маркарян Ю.В., Кондратьева Н.М. Духовные песни в музыкальной культуре немцев Сибири // Кондратьева Н.М., Маркарян Ю.В. Geistliche Gesange der Deutschen Sibi-riens (Духовные песни немцев Сибири). Новосибирск, 2010 С. 3–8. 7. Матис В.И. Немецкий национальный район на Алтае (1991-2001). Барнаул, 2001. С. 52–53. 8. Песнь возрождения: Сборник духовных гимнов и песен евангельских церквей. Омск, 1995. 9. Смирнова Т. Б. Немцы Сибири: этнические процессы и этнокультурное взаимо-действие. Новосибирск, 2003. 10. Хорошего держитесь: Церкви и религиозные объединения в Российской державе, советском Союзе и независимых государствах, возникших после его распада / Г. Чёрнер, Г.Х. Дидрих, Г. Штриккер. Харьков, 1999. 11. Evangelisches Kirchen=Gesangbuch. Evangelische Verlagsanstalt Berlin, 1962. 12. Geistlicher Liederschatz. Bad Sooden-Allendorf, 1989. 13. Sammlung Christlicher Lieder. Dorpat, 1908. discography expedition Экспедиция: Новосибирский областной Российско-Немецкий Дом, Новосибирская государственная консерватория имени М.И. Глинки. Год, собиратели: 2005 — Н.М. Кондратьева, Ю.В. Маркарян; 2006 — Н.М. Кондратьева, Ю.В. Маркарян; 2008 — Н.М. Кондратьева, Ю.В. Маркарян. Место фиксации: Алтайский край, Немецкий национальный район, село Подсосново. Место хранения: Архив Новосибирского областного Российско-Немецкого Дома; Личные архивы Н.М. Кондратьевой и Ю.В. Маркарян. category 2.6. Жанры конфессиональных практик
  country	_id 116 title Россия
  locales	_id title 209 Алтайский край
  jsonText	type html firstParagraph html <p>Центральным положением духовных песен в традиционной музыкальной культуре немцев-лютеран объясняется хорошая сохранность значительного количества музыкально-поэтических текстов этого жанра. Песни являются обязательной составляющей каждой службы в церкви, где они исполняются всей общиной. В дни, когда служба в церкви не проводится, они могут петься дома соло или ансамблем. Кроме того, очень желательным считается исполнение духовных песен на похоронах.</p><p>Духовные песни лютеран не имеют специального названия в народной терминологии и определяются общим понятием «Lieder» — «Песни».</p><p>Лютеранство в России появилось почти в одно время с его возникновением в Западной Европе. Причиной этого была практика приглашения в крупнейшие города России иностранных специалистов — купцов, ремесленников, техников, врачей. В отличие от католиков, переселенцы-лютеране получили право свободного вероисповедания на территории России. В 1576 году в Москве была открыта первая лютеранская церковь. В 1832 году эта конфессия получила официальное признание государства и была зарегистрирована как «Евангелическо-Лютер��нская церковь в России». К этому времени центр ее переместился в Санкт-Петербург, где до 1917 года функционировали 16 лютеранских общин, в состав которых, наряду с количественно преобладающими немцами, входили шведы, финны, эстонцы, латыши, русские и французы [См. Библиографию №10].</p><p>В Сибири немецкие лютеранские поселения появились в конце XIX – начале XX веков. Село Подсосново Немецкого национального района (ННР) Алтайского края было основано в 1894 году лютеранами, прибывшими в Сибирь из Поволжья. Главными причинами их переселения стали малоземелье и голод. Свое название село получило от произрастающей в этой части Кулундинской степи сосновой рощи [См. Библиографию №9]. По данным 2001 года Подсосново представляло собой поселок городского типа, площадью около 200 Га; численность его населения составляла более 2500 человек, количество дворов — 750 [См. Библиографию №7].</p><p>В Алтайском крае лютеранские общины существовали также в селе Камыши, образованном в 1906 году, и в деревне Красноармейка, основанной в 1907 году. Однако в связи с массовым выездом немцев в Германию число прихожан в них значительно сократилось. Таким образом, Подсосново осталось единственным населенным пунктом в ННР Алтайского края с действующей лютеранской кирхой.</p><p>Здание церкви, построенное первыми жителями села, во время коллективизации было разобрано. Богослужения в течение долгого времени проводились на дому у верующих. По информации, полученной от жительницы села Э.И. Боргено, 1929 г.р., современное здание кирхи ранее было сельским магазином и только в 1991 году его отдали лютеранской общине.</p><p>Лютеране села Подсосново, в основном, начинают регулярно посещать церковь после пятидесяти лет. По данным 2008 года лютеранская община в Подсосново насчитывала около 20 человек пожилого возраста, знающих немецкий язык (фото 01, 02).</p><p>Церковные службы проводятся на немецком языке еженедельно по субботам и воскресеньям. В годы экспедиций священные тексты читали главным образом А.Я. Кункель, 1936 г.р. и Я.Е. Ротермель, 1938 г.р. Изредка для проведения богослужений в Подсосново приезжают пасторы из других городов России и Западной Европы.</p><p>Каждое богослужение начинается с исполнения духовных песен, которые поются на немецком языке, хором, без инструментального сопровождения. Заканчивается служба также пением песен. В качестве песенных сборников используются «Sammlung Christlicher Lieder» («Собрание христианских песен»), именуемый подсосновцами «Songbuch» («Песенник»), и «Geistlicher Liederschatz» («Песенные духовные сокровища»), по которому поется большая часть песен. Оба сборника включают в себя словесные тексты духовных песен на немецком языке [См. Библиографию №№12, 13].</p><p>Полное название первого сборника: «Sammlung Christlicher Lieder für die öffentliche und häusliche Andacht, zum Gebrauch der deutschen evangelischen Kolonien an der Wolga» — «Собрание христианских песен для общинной и домашней молитвы, для использования в немецких евангелических колониях на Волге». Эта книга была опубликована в 1908 году в Дорпате и представляет собой двенадцатое издание. Именно по ней пели песнопения первые сибирские лютеране-переселенцы. Тексты «Sammlung Christlicher Lieder» излагаются готическим шрифтом. Большинство из них содержит информацию об источнике происхождения слов (это могут быть ссылка на ранее изданный сборник, имя автора или только год создания текста), а также указание — на какую известную в лютеранской среде мелодию следует распевать данный текст (фото 09).</p><p>«Geistlicher Liederschatz» был издан в 1989 году в Германии церковной общиной евангелистов-лютеран, включающей в себя бывших российских немцев. Это издание объединило в себе некоторые тексты как минимум двадцати трех ранее изданных песенных книг, среди которых и «Sammlung Christlicher Lieder». В большинстве текстов «Geistlicher Liederschatz» содержатся указания на источник: как правило, это сокращенное название сборника, изданного ранее и номер песни в нем. Некоторые тексты снабжены информацией об авторах.</p><p>Во время наших экспедиций 2005–2008 годов в село Подсосново были осуществлены аудио- и видеозапись пяти лютеранских служб (одной утренней и четырех вечерних), в течение которых прозвучало более пятидесяти пяти различных духовных песен из упомянутых выше сборников. Еще около тридцати песнопений из этих же сборников были записаны от жителей села в домашних условиях.</p><p>Тексты духовных песен лютеран проникнуты атмосферой поэзии пиетизма (направления внутри лютеранства, которое характеризуется особой значимостью религиозных переживаний верующих и ощущения живого общения с Богом) с характерным для нее выдвижением на первый план благочестивой повседневной жизни, представляющейся более важной, нежели неуклонное следование церковным нормам и правилам.</p><p>Текст песни «Jesu, geh vоrаn auf der Lebensbahn» («Иисус, веди нас по жизненному пути») значится в обоих упомянутых выше сборниках («Sammlung Christlicher Lieder», №446; «Geistlicher Liederschatz», №423). Известно, что он был создан Николаусом Людвигом графом фон Цинцендорфом (1700-1760) (аудиопримеры 01, 02; См. Библиографию №14).</p><p> </p> <p>Jesu, geh vоrаn</p> <p>Auf der Lebensbahn;</p> <p>Und wir wollen nicht verweilen,</p> <p>Dir getreulich nachzueilen;</p> <p>Führ uns аn der Hand</p> <p>Bis ins Vaterland.</p> <p>Soll&#39;s uns hart ergehn, <br />Laβ uns feste stehn,</p> <p>Und auch in den schwersten Tagen</p> <p>Niemals übеr Lasten klagen;</p> <p>Dеnn durch Trübsal hier</p> <p>Geht der Weg zu Dir.</p> <p>Rühret Eigner Schmerz <br />lrgend unser Herz.</p> <p>Kümmert uns ein fremdes Leiden,</p> <p>О so gib Geduld zu beiden:</p> <p>Richte unsern Sinn</p> <p>Auf das Ende hin.</p> <p>Ordne unsern Gang, <br />Liebster! lebenslang;</p> <p>Führst Du uns durch raue Wege,</p> <p>Gib uns auch die nötge Pflege;</p> <p>Tu uns nach dem Lauf</p> <p>Deine Тürе auf!</p> <p> </p> <p>Иисус, веди нас <br />По жизненному пути,</p> <p>И мы не преминем</p> <p>Верно следовать за Тобой.</p> <p>Веди нас за руку</p> <p>В Отчий край.</p> <p>Станет нам тяжело —<br />Укрепи нас,</p> <p>Чтобы и в самые трудные дни</p> <p>Мы не роптали на наше бремя,</p> <p>Ведь через земную скорбь</p> <p>Ведет путь к Тебе!</p> <p>Если охватит боль<br />Наше сердце</p> <p>Или тронет нас чужое горе,</p> <p>Дай нам терпение снести то и другое,</p> <p>Направь наши помыслы</p> <p>На конечную цель.</p> <p>Направь пути наши,<br />Покуда мы живы,</p> <p>И если эти пути тернисты,</p> <p>Даруй нам свою заботу.</p> <p>И открой нам в конце пути</p> <p>Твои врата!</p> <p>(перевод И.А. Канакина)</p> <p> </p> <p>Кристиану Генриху Целлеру (1779 – 1860) приписывается авторство текста песни «О, Неrr, versammelt sind wir hier » («Господь, мы здесь собрались»), содержащегося в сборнике «Geistlicher Liederschatz» по номером 269 (аудиопример 03; См. Библиографию №14).</p> <p> </p> <p>О, Неrr, versammelt sind wir hier, <br />Wie Kinder um ein Licht,</p> <p>Zu hören was Dein Wort von Dir</p> <p>Zu unsern Herzen spricht.</p> <p>Nun gib uns, wie der Lydia <br />Ein offnes Herz und Ohr!</p> <p>Und sei Du bei uns selber da;</p> <p>Dring durchs verschlossne Тоr.</p> <p>Wir wollen hören, rede Du <br />Durch Deines Mundes Laut;</p> <p>Du schlieβest dem Dein Wort nicht zu,</p> <p>Der gerne sich erbaut.</p> <p>Ach, bleib bei uns, Неrr Jesu Christ, <br />In dieser Abendzeit,</p> <p>Und bis es heitrer Morgen ist</p> <p>In sel&#39;ger Ewigkeit!</p> <p> </p> <p>Господь, мы здесь собрались<br />Как дети вокруг светильника,</p> <p>Чтобы услышать, что Слово Твоё</p> <p>Говорит нашим сердцам.</p> <p>Отверзни же нам, как Лидии,<br />Наши сердца и уши</p> <p>И пребудь с нами Сам,</p> <p>Пройдя через закрытые врата.</p> <p>Мы будем внимать, а Ты вещай<br />Твоими устами,</p> <p>Ведь Ты не отказываешь в Своем Слове</p> <p>Тем, кто ждет Твоего назидания.</p> <p>Пребудь средь нас, Господь Христос,</p> <p>Как в этот вечерний час,</p> <p>Так и вплоть до ясного утра</p> <p>В блаженной Вечности.</p> <p>(перевод И.А. Канакина)</p> <p> </p> <p>Духовно-песенный репертуар подсосновцев весьма обширен. При этом в нем довольно слабо проявляются предпочтения. Во время служб и домашнего исполнения всего несколько песнопений прозвучали дважды. Среди них: «Ach bleib mit deiner Gnade bei uns, Herr Jesu Christ!» — «Даруй нам свою милость, Иисус Христос!» (№258 «Sammlung Christlicher Lieder»), «Gib dich nur, mein Herz zufrieden» — «Будь довольно, сердце мое» (№735 «Geistlicher Liederschatz») (аудиопример 06), «Schäflein, schäflein lass dich finden» — «Агнец, где ты» (№1228 «Geistlicher Liederschatz»), «Kommt, alles ist berait!» — «Придите, все готово!» (№322 «Geistlicher Liederschatz»), «Mein Fuss will gar oft ermüden» — «Часто устаю идти» (№588 «Geistlicher Liederschatz») и «Was mein Herz erfreut» — «Что радует мое сердце» (№ 314 «Geistlicher Liederschatz»), «Wache auf! Gemeinde Gottes!» — «Проснись, община божья!» (№753 «Geistlicher Liederschatz»).</p><p>Несколько парадоксальным представляется тот факт, что в лютеранской общине села Подсосново не исполняется знаменитый хорал «Ein feste Burg ist unser Gott» — «Господь — могучий наш оплот», ставший музыкальным символом Реформации первой половины XVI века, сочинение которого приписывается самому Мартину Лютеру и датируется 1529-1530 годами (фото 03). Истоки этой мелодии исследователи находят в искусстве майстерзанга (музыкально-поэтического творчества поэтов-певцов из среды среднего и мелкого бюргерства), а именно в «Silberweise» («Серебряном тоне») ярчайшего представителя этого направления, башмачника из Нюрнберга Ганса Сакса. Напев Мартина Лютера неоднократно становился основой композиторских сочинений и разного рода обработок [См. Библиографию №5]. В настоящее время в селе Подсосново песнопение «Ein feste Burg ist unser Gott» знает только Э.А. Фрибус, которая утверждает, что в известном ей варианте, который значительно отличается от мелодии хорала, приписываемого М. Лютеру, напев существовал и ранее. Однако община при неоднократных попытках так и не смогла присоединиться к ее пению (аудиопример 04).</p><p>Исполнительская практика подсосновцев вполне допускает воспроизведение текстов духовных песен не в полном объеме. Иногда могут петься их отдельные строфы, например, пятая строфа из песни «Wo bleibet die Barmherzigkeit» — «Где останется сострадание» (№545 «Sammlung Christlicher Lieder»). Есть случаи, когда поется часть текста, а позже допеваются остальные строфы. Например, на воскресной вечерней службе сначала были исполнены первые четыре строфы песни «Herz und Herz vereint zusammen» — «Сердце с сердцем объединяются» (№551 «Sammlung Christlicher Lieder»), а после чтения молитвы и священного теста допеты пятая и шестая строфы. </p><p>Возможно и увеличение словесного текста за счет присоединения строф из других песен. Так после исполнения текста «Herr Jesu! Fuehre mich» — «Иисус, веди меня» (№445 «Sammlung Christlicher Lieder») община перешла к пению текста №320 из «Sammlung Christlicher Lieder», состоящего из одной строфы (видеопример 01). Очевидно, что подобные примеры свободного обращения с книжным текстом нельзя рассматривать как случайные.</p><p>Исполнение духовных песен не закреплено богослужебными канонами. Выбор и порядок их исполнения определяется пожеланиями членов общины, каждый из которых может предложить спеть то или иное песнопение из бытующих сборников. При этом в общине выделяются несколько человек, выполняющих функцию запевалы. Остальные члены общины присоединяются позже.</p><p>Среди жителей села Подсосново, хорошо знающих традиционные лютеранские мелодии и играющих роль запевал общинного хора, выделяются Э.И. Боргено, Э.А. Фрибус, П.К. Шмидт и О.А. Гагельганс. По словам исполнительниц, мелодии песен передавались устным путем от представителей старшего поколения, чаще всего — родителей. Иногда традиционный напев к конкретному словесному книжному тексту не был известен никому из общины, в этих случаях могла быть подобрана подходящая мелодия собственного сочинения или уже известная, на которую распевались другие духовные или народные тексты. Обычно это делали заранее в домашних условиях Э.А. Фрибус или П.К. Шмидт (фото 04, 05).</p><p>Нельзя не отметить явные стилевые отличия мелодий, предлагаемых П.К. Шмидт и Э.А. Фрибус. Напевы первой исполнительницы более просты и демократичны. Они легко запоминаются и вследствие этого охотнее принимаются общиной. Мелодии Э.А. Фрибус более сложные. Отчасти по этой причине ее пение иногда остается не поддержанным общиной и звучит от начала до конца solo (аудиопример 05).</p><p>Духовные песни на немецком языке не исчерпывают всего репертуара лютеран села Подсосново. В 2006 году был зафиксирован обряд крещения детей, большая часть которого осуществлялась на русском языке. По-русски звучали и два песнопения из сборника евангельских церквей «Песнь возрождения» [См. Библиографию №8]. Первое из них — №412 «О прими, Господь, хваленье» — было исполнено на напев, сходный с мелодией песни о Степане Разине «Из-за острова на стрежень», второе — №414 «Я у брега погребенья» — на мелодию «Gott, mein Trost und mein Vertrauen» («Господь — утешение мое и мое доверие»), №737 в «Geistlicher Liederschatz».</p><p>По свидетельству О.А. Гагельганс песнопения на русском языке поются лютеранами и на похоронах односельчан по просьбам родных умершего, даже если тот при жизни был атеистом или крещенным в другой церкви (например, православной). В качестве песенного сборника на таких похоронах так же используется «Песнь возрождения».</p><p>При рассмотрении музыкальной стилистики лютеранских духовных песен обращает на себя внимание их неоднородность и мелодическое разнообразие, которые обусловлены как различными жанровыми истоками используемых напевов, так и разновременностью их возникновения. Преобладающей фактурой при хоровом исполнении духовных песен в церкви является унисонное пение, что соответствует протестантскому хоралу в его изначальном понимании. Многоголосие используется лютеранами подсосновской общины значительно реже.</p><p>В современных условиях духовные песни являются у немцев-лютеран села Подсосново центральным жанром, способствующим сохранению всей традиционной музыкальной культуры.</p> True
  errorFields	keyword minLength dataPath .meta.title schemaPath #/properties/meta/properties/title/minLength params limit 1 message should NOT be shorter than 1 characters dataPath .thumbnailFile.publicId keyword 1000 message Bad value 'https://www.culture.ru/storage/images/608080' for field of type Image schemaPath #/properties/thumbnailFile/properties/publicId
  data	_id 2939 status published createDate 2017-11-29T03:12:10.195Z publishDate 2016-11-24T09:57:00.000Z updateDate 2019-11-28T14:12:52.289Z creator 1 editor 50 thumbnailFile _id 365974 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/608080 size 23511486 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 3208 height 2443 mainRubric _id 16 title Народное исполнительство path traditions/culture-heritage/performance rubrics _id title path 16 Народное исполнительство traditions/culture-heritage/performance meta title description og title description thumbnailFile _id 365974 originalName publicId 608080 size 23511486 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 3208 height 2443 keywords title Традиция духовных песен у немцев-лютеран села Подсосново Немецкого национального района Алтайского края shortTitle Традиция духовных песен у немцев-лютеран села Подсосново Немецкого национального района Алтайского края name tradiciya-dukhovnykh-pesen-u-nemcev-lyuteran-sela-podsosnovo-nemeckogo-nacionalnogo-raiona-altaiskogo-kraya shortText text [HTML]<p>Центральным положением духовных песен в традиционной музыкальной культуре немцев-лютеран объясняется хорошая сохранность значительного количества музыкально-поэтических текстов этого жанра. Песни являются обязательной составляющей каждой службы в церкви, где они исполняются всей общиной. В дни, когда служба в церкви не проводится, они могут петься дома соло или ансамблем. Кроме того, очень желательным считается исполнение духовных песен на похоронах.</p><p>Духовные песни лютеран не имеют специального названия в народной терминологии и определяются общим понятием «Lieder» — «Песни».</p><p>Лютеранство в России появилось почти в одно время с его возникновением в Западной Европе. Причиной этого была практика приглашения в крупнейшие города России иностранных специалистов — купцов, ремесленников, техников, врачей. В отличие от католиков, переселенцы-лютеране получили право свободного вероисповедания на территории России. В 1576 году в Москве была открыта первая лютеранская церковь. В 1832 году эта конфессия получила официальное признание государства и была зарегистрирована как «Евангелическо-Лютеранская церковь в России». К этому времени центр ее переместился в Санкт-Петербург, где до 1917 года функционировали 16 лютеранских общин, в состав которых, наряду с количественно преобладающими немцами, входили шведы, финны, эстонцы, латыши, русские и французы [См. Библиографию №10].</p><p>В Сибири немецкие лютеранские поселения появились в конце XIX – начале XX веков. Село Подсосново Немецкого национального района (ННР) Алтайского края было основано в 1894 году лютеранами, прибывшими в Сибирь из Поволжья. Главными причинами их переселения стали малоземелье и голод. Свое название село получило от произрастающей в этой части Кулундинской степи сосновой рощи [См. Библиографию №9]. По данным 2001 года Подсосново представляло собой поселок городского типа, площадью около 200 Га; численность его населения составляла более 2500 человек, количество дворов — 750 [См. Библиографию №7].</p><p>В Алтайском крае лютеранские общины существовали также в селе Камыши, образованном в 1906 году, и в деревне Красноармейка, основанной в 1907 году. Однако в связи с массовым выездом немцев в Германию число прихожан в них значительно сократилось. Таким образом, Подсосново осталось единственным населенным пунктом в ННР Алтайского края с действующей лютеранской кирхой.</p><p>Здание церкви, построенное первыми жителями села, во время коллективизации было разобрано. Богослужения в течение долгого времени проводились на дому у верующих. По информации, полученной от жительницы села Э.И. Боргено, 1929 г.р., современное здание кирхи ранее было сельским магазином и только в 1991 году его отдали лютеранской общине.</p><p>Лютеране села Подсосново, в основном, начинают регулярно посещать церковь после пятидесяти лет. По данным 2008 года лютеранская община в Подсосново насчитывала около 20 человек пожилого возраста, знающих немецкий язык (фото 01, 02).</p><p>Церковные службы проводятся на немецком языке еженедельно по субботам и воскресеньям. В годы экспедиций священные тексты читали главным образом А.Я. Кункель, 1936 г.р. и Я.Е. Ротермель, 1938 г.р. Изредка для проведения богослужений в Подсосново приезжают пасторы из других городов России и Западной Европы.</p><p>Каждое богослужение начинается с исполнения духовных песен, которые поются на немецком языке, хором, без инструментального сопровождения. Заканчивается служба также пением песен. В качестве песенных сборников используются «Sammlung Christlicher Lieder» («Собрание христианских песен»), именуемый подсосновцами «Songbuch» («Песенник»), и «Geistlicher Liederschatz» («Песенные духовные сокровища»), по которому поется большая часть песен. Оба сборника включают в себя словесные тексты духовных песен на немецком языке [См. Библиографию №№12, 13].</p><p>Полное название первого сборника: «Sammlung Christlicher Lieder für die öffentliche und häusliche Andacht, zum Gebrauch der deutschen evangelischen Kolonien an der Wolga» — «Собрание христианских песен для общинной и домашней молитвы, для использования в немецких евангелических колониях на Волге». Эта книга была опубликована в 1908 году в Дорпате и представляет собой двенадцатое издание. Именно по ней пели песнопения первые сибирские лютеране-переселенцы. Тексты «Sammlung Christlicher Lieder» излагаются готическим шрифтом. Большинство из них содержит информацию об источнике происхождения слов (это могут быть ссылка на ранее изданный сборник, имя автора или только год создания текста), а также указание — на какую известную в лютеранской среде мелодию следует распевать данный текст (фото 09).</p><p>«Geistlicher Liederschatz» был издан в 1989 году в Германии церковной общиной евангелистов-лютеран, включающей в себя бывших российских немцев. Это издание объединило в себе некоторые тексты как минимум двадцати трех ранее изданных песенных книг, среди которых и «Sammlung Christlicher Lieder». В большинстве текстов «Geistlicher Liederschatz» содержатся указания на источник: как правило, это сокращенное название сборника, изданного ранее и номер песни в нем. Некоторые тексты снабжены информацией об авторах.</p><p>Во время наших экспедиций 2005–2008 годов в село Подсосново были осуществлены аудио- и видеозапись пяти лютеранских служб (одной утренней и четырех вечерних), в течение которых прозвучало более пятидесяти пяти различных духовных песен из упомянутых выше сборников. Еще около тридцати песнопений из этих же сборников были записаны от жителей села в домашних условиях.</p><p>Тексты духовных песен лютеран проникнуты атмосферой поэзии пиетизма (направления внутри лютеранства, которое характеризуется особой значимостью религиозных переживаний верующих и ощущения живого общения с Богом) с характерным для нее выдвижением на первый план благочестивой повседневной жизни, представляющейся более важной, нежели неуклонное следование церковным нормам и правилам.</p><p>Текст песни «Jesu, geh vоrаn auf der Lebensbahn» («Иисус, веди нас по жизненному пути») значится в обоих упомянутых выше сборниках («Sammlung Christlicher Lieder», №446; «Geistlicher Liederschatz», №423). Известно, что он был создан Николаусом Людвигом графом фон Цинцендорфом (1700-1760) (аудиопримеры 01, 02; См. Библиографию №14).</p><p> </p> <p>Jesu, geh vоrаn</p> <p>Auf der Lebensbahn;</p> <p>Und wir wollen nicht verweilen,</p> <p>Dir getreulich nachzueilen;</p> <p>Führ uns аn der Hand</p> <p>Bis ins Vaterland.</p> <p>Soll&#39;s uns hart ergehn, <br />Laβ uns feste stehn,</p> <p>Und auch in den schwersten Tagen</p> <p>Niemals übеr Lasten klagen;</p> <p>Dеnn durch Trübsal hier</p> <p>Geht der Weg zu Dir.</p> <p>Rühret Eigner Schmerz <br />lrgend unser Herz.</p> <p>Kümmert uns ein fremdes Leiden,</p> <p>О so gib Geduld zu beiden:</p> <p>Richte unsern Sinn</p> <p>Auf das Ende hin.</p> <p>Ordne unsern Gang, <br />Liebster! lebenslang;</p> <p>Führst Du uns durch raue Wege,</p> <p>Gib uns auch die nötge Pflege;</p> <p>Tu uns nach dem Lauf</p> <p>Deine Тürе auf!</p> <p> </p> <p>Иисус, веди нас <br />По жизненному пути,</p> <p>И мы не преминем</p> <p>Верно следовать за Тобой.</p> <p>Веди нас за руку</p> <p>В Отчий край.</p> <p>Станет нам тяжело —<br />Укрепи нас,</p> <p>Чтобы и в самые трудные дни</p> <p>Мы не роптали на наше бремя,</p> <p>Ведь через земную скорбь</p> <p>Ведет путь к Тебе!</p> <p>Если охватит боль<br />Наше сердце</p> <p>Или тронет нас чужое горе,</p> <p>Дай нам терпение снести то и другое,</p> <p>Направь наши помыслы</p> <p>На конечную цель.</p> <p>Направь пути наши,<br />Покуда мы живы,</p> <p>И если эти пути тернисты,</p> <p>Даруй нам свою заботу.</p> <p>И открой нам в конце пути</p> <p>Твои врата!</p> <p>(перевод И.А. Канакина)</p> <p> </p> <p>Кристиану Генриху Целлеру (1779 – 1860) приписывается авторство текста песни «О, Неrr, versammelt sind wir hier » («Господь, мы здесь собрались»), содержащегося в сборнике «Geistlicher Liederschatz» по номером 269 (аудиопример 03; См. Библиографию №14).</p> <p> </p> <p>О, Неrr, versammelt sind wir hier, <br />Wie Kinder um ein Licht,</p> <p>Zu hören was Dein Wort von Dir</p> <p>Zu unsern Herzen spricht.</p> <p>Nun gib uns, wie der Lydia <br />Ein offnes Herz und Ohr!</p> <p>Und sei Du bei uns selber da;</p> <p>Dring durchs verschlossne Тоr.</p> <p>Wir wollen hören, rede Du <br />Durch Deines Mundes Laut;</p> <p>Du schlieβest dem Dein Wort nicht zu,</p> <p>Der gerne sich erbaut.</p> <p>Ach, bleib bei uns, Неrr Jesu Christ, <br />In dieser Abendzeit,</p> <p>Und bis es heitrer Morgen ist</p> <p>In sel&#39;ger Ewigkeit!</p> <p> </p> <p>Господь, мы здесь собрались<br />Как дети вокруг светильника,</p> <p>Чтобы услышать, что Слово Твоё</p> <p>Говорит нашим сердцам.</p> <p>Отверзни же нам, как Лидии,<br />Наши сердца и уши</p> <p>И пребудь с нами Сам,</p> <p>Пройдя через закрытые врата.</p> <p>Мы будем внимать, а Ты вещай<br />Твоими устами,</p> <p>Ведь Ты не отказываешь в Своем Слове</p> <p>Тем, кто ждет Твоего назидания.</p> <p>Пребудь средь нас, Господь Христос,</p> <p>Как в этот вечерний час,</p> <p>Так и вплоть до ясного утра</p> <p>В блаженной Вечности.</p> <p>(перевод И.А. Канакина)</p> <p> </p> <p>Духовно-песенный репертуар подсосновцев весьма обширен. При этом в нем довольно слабо проявляются предпочтения. Во время служб и домашнего исполнения всего несколько песнопений прозвучали дважды. Среди них: «Ach bleib mit deiner Gnade bei uns, Herr Jesu Christ!» — «Даруй нам свою милость, Иисус Христос!» (№258 «Sammlung Christlicher Lieder»), «Gib dich nur, mein Herz zufrieden» — «Будь довольно, сердце мое» (№735 «Geistlicher Liederschatz») (аудиопример 06), «Schäflein, schäflein lass dich finden» — «Агнец, где ты» (№1228 «Geistlicher Liederschatz»), «Kommt, alles ist berait!» — «Придите, все готово!» (№322 «Geistlicher Liederschatz»), «Mein Fuss will gar oft ermüden» — «Часто устаю идти» (№588 «Geistlicher Liederschatz») и «Was mein Herz erfreut» — «Что радует мое сердце» (№ 314 «Geistlicher Liederschatz»), «Wache auf! Gemeinde Gottes!» — «Проснись, община божья!» (№753 «Geistlicher Liederschatz»).</p><p>Несколько парадоксальным представляется тот факт, что в лютеранской общине села Подсосново не исполняется знаменитый хорал «Ein feste Burg ist unser Gott» — «Господь — могучий наш оплот», ставший музыкальным символом Реформации первой половины XVI века, сочинение которого приписывается самому Мартину Лютеру и датируется 1529-1530 годами (фото 03). Истоки этой мелодии исследователи находят в искусстве майстерзанга (музыкально-поэтического творчества поэтов-певцов из среды среднего и мелкого бюргерства), а именно в «Silberweise» («Серебряном тоне») ярчайшего представителя этого направления, башмачника из Нюрнберга Ганса Сакса. Напев Мартина Лютера неоднократно становился основой композиторских сочинений и разного рода обработок [См. Библиографию №5]. В настоящее время в селе Подсосново песнопение «Ein feste Burg ist unser Gott» знает только Э.А. Фрибус, которая утверждает, что в известном ей варианте, который значительно отличается от мелодии хорала, приписываемого М. Лютеру, напев существовал и ранее. Однако община при неоднократных попытках так и не смогла присоединиться к ее пению (аудиопример 04).</p><p>Исполнительская практика подсосновцев вполне допускает воспроизведение текстов духовных песен не в полном объеме. Иногда могут петься их отдельные строфы, например, пятая строфа из песни «Wo bleibet die Barmherzigkeit» — «Где останется сострадание» (№545 «Sammlung Christlicher Lieder»). Есть случаи, когда поется часть текста, а позже допеваются остальные строфы. Например, на воскресной вечерней службе сначала были исполнены первые четыре строфы песни «Herz und Herz vereint zusammen» — «Сердце с сердцем объединяются» (№551 «Sammlung Christlicher Lieder»), а после чтения молитвы и священного теста допеты пятая и шестая строфы. </p><p>Возможно и увеличение словесного текста за счет присоединения строф из других песен. Так после исполнения текста «Herr Jesu! Fuehre mich» — «Иисус, веди меня» (№445 «Sammlung Christlicher Lieder») община перешла к пению текста №320 из «Sammlung Christlicher Lieder», состоящего из одной строфы (видеопример 01). Очевидно, что подобные примеры свободного обращения с книжным текстом нельзя рассматривать как случайные.</p><p>Исполнение духовных песен не закреплено богослужебными канонами. Выбор и порядок их исполнения определяется пожеланиями членов общины, каждый из которых может предложить спеть то или иное песнопение из бытующих сборников. При этом в общине выделяются несколько человек, выполняющих функцию запевалы. Остальные члены общины присоединяются позже.</p><p>Среди жителей села Подсосново, хорошо знающих традиционные лютеранские мелодии и играющих роль запевал общинного хора, выделяются Э.И. Боргено, Э.А. Фрибус, П.К. Шмидт и О.А. Гагельганс. По словам исполнительниц, мелодии песен передавались устным путем от представителей старшего поколения, чаще всего — родителей. Иногда традиционный напев к конкретному словесному книжному тексту не был известен никому из общины, в этих случаях могла быть подобрана подходящая мелодия собственного сочинения или уже известная, на которую распевались другие духовные или народные тексты. Обычно это делали заранее в домашних условиях Э.А. Фрибус или П.К. Шмидт (фото 04, 05).</p><p>Нельзя не отметить явные стилевые отличия мелодий, предлагаемых П.К. Шмидт и Э.А. Фрибус. Напевы первой исполнительницы более просты и демократичны. Они легко запоминаются и вследствие этого охотнее принимаются общиной. Мелодии Э.А. Фрибус более сложные. Отчасти по этой причине ее пение иногда остается не поддержанным общиной и звучит от начала до конца solo (аудиопример 05).</p><p>Духовные песни на немецком языке не исчерпывают всего репертуара лютеран села Подсосново. В 2006 году был зафиксирован обряд крещения детей, большая часть которого осуществлялась на русском языке. По-русски звучали и два песнопения из сборника евангельских церквей «Песнь возрождения» [См. Библиографию №8]. Первое из них — №412 «О прими, Господь, хваленье» — было исполнено на напев, сходный с мелодией песни о Степане Разине «Из-за острова на стрежень», второе — №414 «Я у брега погребенья» — на мелодию «Gott, mein Trost und mein Vertrauen» («Господь — утешение мое и мое доверие»), №737 в «Geistlicher Liederschatz».</p><p>По свидетельству О.А. Гагельганс песнопения на русском языке поются лютеранами и на похоронах односельчан по просьбам родных умершего, даже если тот при жизни был атеистом или крещенным в другой церкви (например, православной). В качестве песенного сборника на таких похоронах так же используется «Песнь возрождения».</p><p>При рассмотрении музыкальной стилистики лютеранских духовных песен обращает на себя внимание их неоднородность и мелодическое разнообразие, которые обусловлены как различными жанровыми истоками используемых напевов, так и разновременностью их возникновения. Преобладающей фактурой при хоровом исполнении духовных песен в церкви является унисонное пение, что соответствует протестантскому хоралу в его изначальном понимании. Многоголосие используется лютеранами подсосновской общины значительно реже.</p><p>В современных условиях духовные песни являются у немцев-лютеран села Подсосново центральным жанром, способствующим сохранению всей традиционной музыкальной культуры.</p>[/HTML] federalSubjects _id title 46 Алтайский край tags _id title 328 Алтайский край 4517 немцы 149 Народное исполнительство 152 вокальные жанры 4422 Жанры конфессиональных практик 3813 духовные песни cities address Алтайский край, Немецкий национальный район, село Подсосново owner mkrf useRights religion Лютеранство language Немецкий isMajor True type onkn postIndex location type Point coordinates 78.919261 53.373133 sourceText <p>Центральным положением духовных песен в традиционной музыкальной культуре немцев-лютеран объясняется хорошая сохранность значительного количества музыкально-поэтических текстов этого жанра. Песни являются обязательной составляющей каждой службы в церкви, где они исполняются всей общиной. В дни, когда служба в церкви не проводится, они могут петься дома соло или ансамблем. Кроме того, очень желательным считается исполнение духовных песен на похоронах.</p> <p>Духовные песни лютеран не имеют специального названия в народной терминологии и определяются общим понятием «Lieder» — «Песни».</p> <p>Лютеранство в России поя��илось почти в одно время с его возникновением в Западной Европе. Причиной этого была практика приглашения в крупнейшие города России иностранных специалистов — купцов, ремесленников, техников, врачей. В отличие от католиков, переселенцы-лютеране получили право свободного вероисповедания на территории России. В 1576 году в Москве была открыта первая лютеранская церковь. В 1832 году эта конфессия получила официальное признание государства и была зарегистрирована как «Евангелическо-Лютеранская церковь в России». К этому времени центр ее переместился в Санкт-Петербург, где до 1917 года функционировали 16 лютеранских общин, в состав которых, наряду с количественно преобладающими немцами, входили шведы, финны, эстонцы, латыши, русские и французы [См. Библиографию №10].</p> <p>В Сибири немецкие лютеранские поселения появились в конце XIX – начале XX веков. Село Подсосново Немецкого национального района (ННР) Алтайского края было основано в 1894 году лютеранами, прибывшими в Сибирь из Поволжья. Главными причинами их переселения стали малоземелье и голод. Свое название село получило от произрастающей в этой части Кулундинской степи сосновой рощи [См. Библиографию №9]. По данным 2001 года Подсосново представляло собой поселок городского типа, площадью около 200 Га; численность его населения составляла более 2500 человек, количество дворов — 750 [См. Библиографию №7].</p> <p>В Алтайском крае лютеранские общины существовали также в селе Камыши, образованном в 1906 году, и в деревне Красноармейка, основанной в 1907 году. Однако в связи с массовым выездом немцев в Германию число прихожан в них значительно сократилось. Таким образом, Подсосново осталось единственным населенным пунктом в ННР Алтайского края с действующей лютеранской кирхой.</p> <p>Здание церкви, построенное первыми жителями села, во время коллективизации было разобрано. Богослужения в течение долгого времени проводились на дому у верующих. По информации, полученной от жительницы села Э.И. Боргено, 1929 г.р., современное здание кирхи ранее было сельским магазином и только в 1991 году его отдали лютеранской общине.</p> <p>Лютеране села Подсосново, в основном, начинают регулярно посещать церковь после пятидесяти лет. По данным 2008 года лютеранская община в Подсосново насчитывала около 20 человек пожилого возраста, знающих немецкий язык (фото 01, 02).</p> <p>Церковные службы проводятся на немецком языке еженедельно по субботам и воскресеньям. В годы экспедиций священные тексты читали главным образом А.Я. Кункель, 1936 г.р. и Я.Е. Ротермель, 1938 г.р. Изредка для проведения богослужений в Подсосново приезжают пасторы из других городов России и Западной Европы.</p> <p>Каждое богослужение начинается с исполнения духовных песен, которые поются на немецком языке, хором, без инструментального сопровождения. Заканчивается служба также пением песен. В качестве песенных сборников используются «Sammlung Christlicher Lieder» («Собрание христианских песен»), именуемый подсосновцами «Songbuch» («Песенник»), и «Geistlicher Liederschatz» («Песенные духовные сокровища»), по которому поется большая часть песен. Оба сборника включают в себя словесные тексты духовных песен на немецком языке [См. Библиографию №№12, 13].</p> <p>Полное название первого сборника: «Sammlung Christlicher Lieder für die öffentliche und häusliche Andacht, zum Gebrauch der deutschen evangelischen Kolonien an der Wolga» — «Собрание христианских песен для общинной и домашней молитвы, для использования в немецких евангелических колониях на Волге». Эта книга была опубликована в 1908 году в Дорпате и представляет собой двенадцатое издание. Именно по ней пели песнопения первые сибирские лютеране-переселенцы. Тексты «Sammlung Christlicher Lieder» излагаются готическим шрифтом. Большинство из них содержит информацию об источнике происхождения слов (это могут быть ссылка на ранее изданный сборник, имя автора или только год создания текста), а также указание — на какую известную в лютеранской среде мелодию следует распевать данный текст (фото 09).</p> <p>«Geistlicher Liederschatz» был издан в 1989 году в Германии церковной общиной евангелистов-лютеран, включающей в себя бывших российских немцев. Это издание объединило в себе некоторые тексты как минимум двадцати трех ранее изданных песенных книг, среди которых и «Sammlung Christlicher Lieder». В большинстве текстов «Geistlicher Liederschatz» содержатся указания на источник: как правило, это сокращенное название сборника, изданного ранее и номер песни в нем. Некоторые тексты снабжены информацией об авторах.</p> <p>Во время наших экспедиций 2005–2008 годов в село Подсосново были осуществлены аудио- и видеозапись пяти лютеранских служб (одной утренней и четырех вечерних), в течение которых прозвучало более пятидесяти пяти различных духовных песен из упомянутых выше сборников. Еще около тридцати песнопений из этих же сборников были записаны от жителей села в домашних условиях.</p> <p>Тексты духовных песен лютеран проникнуты атмосферой поэзии пиетизма (направления внутри лютеранства, которое характеризуется особой значимостью религиозных переживаний верующих и ощущения живого общения с Богом) с характерным для нее выдвижением на первый план благочестивой повседневной жизни, представляющейся более важной, нежели неуклонное следование церковным нормам и правилам.</p> <p>Текст песни «Jesu, geh vоrаn auf der Lebensbahn» («Иисус, веди нас по жизненному пути») значится в обоих упомянутых выше сборниках («Sammlung Christlicher Lieder», №446; «Geistlicher Liederschatz», №423). Известно, что он был создан Николаусом Людвигом графом фон Цинцендорфом (1700-1760) (аудиопримеры 01, 02; См. Библиографию №14).</p> <p> </p> <p>Jesu, geh vоrаn</p> <p>Auf der Lebensbahn;</p> <p>Und wir wollen nicht verweilen,</p> <p>Dir getreulich nachzueilen;</p> <p>Führ uns аn der Hand</p> <p>Bis ins Vaterland.</p> <p>Soll&#39;s uns hart ergehn, <br />Laβ uns feste stehn,</p> <p>Und auch in den schwersten Tagen</p> <p>Niemals übеr Lasten klagen;</p> <p>Dеnn durch Trübsal hier</p> <p>Geht der Weg zu Dir.</p> <p>Rühret Eigner Schmerz <br />lrgend unser Herz.</p> <p>Kümmert uns ein fremdes Leiden,</p> <p>О so gib Geduld zu beiden:</p> <p>Richte unsern Sinn</p> <p>Auf das Ende hin.</p> <p>Ordne unsern Gang, <br />Liebster! lebenslang;</p> <p>Führst Du uns durch raue Wege,</p> <p>Gib uns auch die nötge Pflege;</p> <p>Tu uns nach dem Lauf</p> <p>Deine Тürе auf!</p> <p> </p> <p>Иисус, веди нас <br />По жизненному пути,</p> <p>И мы не преминем</p> <p>Верно следовать за Тобой.</p> <p>Веди нас за руку</p> <p>В Отчий край.</p> <p>Станет нам тяжело —<br />Укрепи нас,</p> <p>Чтобы и в самые трудные дни</p> <p>Мы не роптали на наше бремя,</p> <p>Ведь через земную скорбь</p> <p>Ведет путь к Тебе!</p> <p>Если охватит боль<br />Наше сердце</p> <p>Или тронет нас чужое горе,</p> <p>Дай нам терпение снести то и другое,</p> <p>Направь наши помыслы</p> <p>На конечную цель.</p> <p>Направь пути наши,<br />Покуда мы живы,</p> <p>И если эти пути тернисты,</p> <p>Даруй нам свою заботу.</p> <p>И открой нам в конце пути</p> <p>Твои врата!</p> <p>(перевод И.А. Канакина)</p> <p> </p> <p>Кристиану Генриху Целлеру (1779 – 1860) приписывается авторство текста песни «О, Неrr, versammelt sind wir hier » («Господь, мы здесь собрались»), содержащегося в сборнике «Geistlicher Liederschatz» по номером 269 (аудиопример 03; См. Библиографию №14).</p> <p> </p> <p>О, Неrr, versammelt sind wir hier, <br />Wie Kinder um ein Licht,</p> <p>Zu hören was Dein Wort von Dir</p> <p>Zu unsern Herzen spricht.</p> <p>Nun gib uns, wie der Lydia <br />Ein offnes Herz und Ohr!</p> <p>Und sei Du bei uns selber da;</p> <p>Dring durchs verschlossne Тоr.</p> <p>Wir wollen hören, rede Du <br />Durch Deines Mundes Laut;</p> <p>Du schlieβest dem Dein Wort nicht zu,</p> <p>Der gerne sich erbaut.</p> <p>Ach, bleib bei uns, Неrr Jesu Christ, <br />In dieser Abendzeit,</p> <p>Und bis es heitrer Morgen ist</p> <p>In sel&#39;ger Ewigkeit!</p> <p> </p> <p>Господь, мы здесь собрались<br />Как дети вокруг светильника,</p> <p>Чтобы услышать, что Слово Твоё</p> <p>Говорит нашим сердцам.</p> <p>Отверзни же нам, как Лидии,<br />Наши сердца и уши</p> <p>И пребудь с нами Сам,</p> <p>Пройдя через закрытые врата.</p> <p>Мы будем внимать, а Ты вещай<br />Твоими устами,</p> <p>Ведь Ты не отказываешь в Своем Слове</p> <p>Тем, кто ждет Твоего назидания.</p> <p>Пребудь средь нас, Господь Христос,</p> <p>Как в этот вечерний час,</p> <p>Так и вплоть до ясного утра</p> <p>В блаженной Вечности.</p> <p>(перевод И.А. Канакина)</p> <p> </p> <p>Духовно-песенный репертуар подсосновцев весьма обширен. При этом в нем довольно слабо проявляются предпочтения. Во время служб и домашнего исполнения всего несколько песнопений прозвучали дважды. Среди них: «Ach bleib mit deiner Gnade bei uns, Herr Jesu Christ!» — «Даруй нам свою милость, Иисус Христос!» (№258 «Sammlung Christlicher Lieder»), «Gib dich nur, mein Herz zufrieden» — «Будь довольно, сердце мое» (№735 «Geistlicher Liederschatz») (аудиопример 06), «Schäflein, schäflein lass dich finden» — «Агнец, где ты» (№1228 «Geistlicher Liederschatz»), «Kommt, alles ist berait!» — «Придите, все готово!» (№322 «Geistlicher Liederschatz»), «Mein Fuss will gar oft ermüden» — «Часто устаю идти» (№588 «Geistlicher Liederschatz») и «Was mein Herz erfreut» — «Что радует мое сердце» (№ 314 «Geistlicher Liederschatz»), «Wache auf! Gemeinde Gottes!» — «Проснись, община божья!» (№753 «Geistlicher Liederschatz»).</p> <p>Несколько парадоксальным представляется тот факт, что в лютеранской общине села Подсосново не исполняется знаменитый хорал «Ein feste Burg ist unser Gott» — «Господь — могучий наш оплот», ставший музыкальным символом Реформации первой половины XVI века, сочинение которого приписывается самому Мартину Лютеру и датируется 1529-1530 годами (фото 03). Истоки этой мелодии исследователи находят в искусстве майстерзанга (музыкально-поэтического творчества поэтов-певцов из среды среднего и мелкого бюргерства), а именно в «Silberweise» («Серебряном тоне») ярчайшего представителя этого направления, башмачника из Нюрнберга Ганса Са��са. Напев Мартина Лютера неоднократно становился основой композиторских сочинений и разного рода обработок [См. Библиографию №5]. В настоящее время в селе Подсосново песнопение «Ein feste Burg ist unser Gott» знает только Э.А. Фрибус, которая утверждает, что в известном ей варианте, который значительно отличается от мелодии хорала, приписываемого М. Лютеру, напев существовал и ранее. Однако община при неоднократных попытках так и не смогла присоединиться к ее пению (аудиопример 04).</p> <p>Исполнительская практика подсосновцев вполне допускает воспроизведение текстов духовных песен не в полном объеме. Иногда могут петься их отдельные строфы, например, пятая строфа из песни «Wo bleibet die Barmherzigkeit» — «Где останется сострадание» (№545 «Sammlung Christlicher Lieder»). Есть случаи, когда поется часть текста, а позже допеваются остальные строфы. Например, на воскресной вечерней службе сначала были исполнены первые четыре строфы песни «Herz und Herz vereint zusammen» — «Сердце с сердцем объединяются» (№551 «Sammlung Christlicher Lieder»), а после чтения молитвы и священного теста допеты пятая и шестая строфы. </p> <p>Возможно и увеличение словесного текста за счет присоединения строф из других песен. Так после исполнения текста «Herr Jesu! Fuehre mich» — «Иисус, веди меня» (№445 «Sammlung Christlicher Lieder») община перешла к пению текста №320 из «Sammlung Christlicher Lieder», состоящего из одной строфы (видеопример 01). Очевидно, что подобные примеры свободного обращения с книжным текстом нельзя рассматривать как случайные.</p> <p>Исполнение духовных песен не закреплено богослужебными канонами. Выбор и порядок их исполнения определяется пожеланиями членов общины, каждый из которых может предложить спеть то или иное песнопение из бытующих сборников. При этом в общине выделяются несколько человек, выполняющих функцию запевалы. Остальные члены общины присоединяются позже.</p> <p>Среди жителей села Подсосново, хорошо знающих традиционные лютеранские мелодии и играющих роль запевал общинного хора, выделяются Э.И. Боргено, Э.А. Фрибус, П.К. Шмидт и О.А. Гагельганс. По словам исполнительниц, мелодии песен передавались устным путем от представителей старшего поколения, чаще всего — родителей. Иногда традиционный напев к конкретному словесному книжному тексту не был известен никому из общины, в этих случаях могла быть подобрана подходящая мелодия собственного сочинения или уже известная, на которую распевались другие духовные или народные тексты. Обычно это делали заранее в домашних условиях Э.А. Фрибус или П.К. Шмидт (фото 04, 05).</p> <p>Нельзя не отметить явные стилевые отличия мелодий, предлагаемых П.К. Шмидт и Э.А. Фрибус. Напевы первой исполнительницы более просты и демократичны. Они легко запоминаются и вследствие этого охотнее принимаются общиной. Мелодии Э.А. Фрибус более сложные. Отчасти по этой причине ее пение иногда остается не поддержанным общиной и звучит от начала до конца solo (аудиопример 05).</p> <p>Духовные песни на немецком языке не исчерпывают всего репертуара лютеран села Подсосново. В 2006 году был зафиксирован обряд крещения детей, большая часть которого осуществлялась на русском языке. По-русски звучали и два песнопения из сборника евангельских церквей «Песнь возрождения» [См. Библиографию №8]. Первое из них — №412 «О прими, Господь, хваленье» — было исполнено на напев, сходный с мелодией песни о Степане Разине «Из-за острова на стрежень», второе — №414 «Я у брега погребенья» — на мелодию «Gott, mein Trost und mein Vertrauen» («Господь — утешение мое и мое доверие»), №737 в «Geistlicher Liederschatz».</p> <p>По свидетельству О.А. Гагельганс песнопения на русском языке поются лютеранами и на похоронах односельчан по просьбам родных умершего, даже если тот при жизни был атеистом или крещенным в другой церкви (например, православной). В качестве песенного сборника на таких похоронах так же используется «Песнь возрождения».</p> <p>При рассмотрении музыкальной стилистики лютеранских духовных песен обращает на себя внимание их неоднородность и мелодическое разнообразие, которые обусловлены как различными жанровыми истоками используемых напевов, так и разновременностью их возникновения. Преобладающей фактурой при хоровом исполнении духовных песен в церкви является унисонное пение, что соответствует протестантскому хоралу в его изначальном понимании. Многоголосие используется лютеранами подсосновской общины значительно реже.</p> <p>В современных условиях духовные песни являются у немцев-лютеран села Подсосново центральным жанром, способствующим сохранению всей традиционной музыкальной культуры.</p> isVerified False relatedInstitutes ethnics _id name 87 nemcy egrkn uid title gk no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z dcx id doc6oqzwnk21q0j0io6fhh similarEntities passport historyFixation Духовные песни немцев-лютеран села Подсосново были зафиксированы в 2005 году Н.М. Кондратьевой и Ю.В. Маркарян на аудио (аналоговая запись) и видео (цифровая запись) носители. Работа проводилась в рамках проекта «Традиционная музыкальная культура российских немцев в Сибири», профинансированного ЗАО «Общество развития Новосибирск». По завершении проекта оцифрованные и документированные экспедиционные материалы, а также подготовленный к публикации аудиодиск «Духовная музыка сибирских немцев», включающий и подсосновские образцы, были переданы в Новосибирский областной Российско-Немецкий Дом. Повторные экспедиции были осуществлены теми же исследователями в 2006 и 2008 годах по грантам РГНФ №06-04-18023е и 08-04-18040е. Экспедиционные материалы хранятся в личных архивах Н.М. Кондратьевой и Ю.В. Маркарян. Материалы, собранные в селе Подсосново, были задействованы в научных работах [См. Библиографию №№ 1–4, 6]. bibliography 1. Кондратьева Н.М., Маркарян Ю.В. Музыкально-этнографическая экспедиция 2005 года в Немецкий национальный район Алтайского края // Народная культура Сибири: Материалы XIV научного семинара Сибирского регионального вузовского центра по фольклору. Омск, 2005. С. 101–103. 2. Кондратьева Н.М., Маркарян Ю.В. Музыкально-этнографическая экспедиция 2006 года к немцам Алтайского края // Народная культура Сибири: Материалы XV науч-ного семинара-симпозиума Сибирского регионального вузовского центра по фольклору. Омск, 2006. С. 141–143. 3. Кондратьева Н.М., Маркарян Ю.В. Духовные песнопения немцев-лютеран Сибири // Народная культура Сибири: Материалы XVII научного семинара-симпозиума Сибирского регионального вузовского центра по фольклору. Омск, 2008. С. 147–152. 4. Кондратьева Н.М., Маркарян Ю.В. Geistliche Gesange der Deutschen Sibiriens (Ду-ховные песни немцев Сибири). Новосибирск, 2010. 5. Маркарян Ю.В. Стилевая эволюция протестантского хорала: от Лютера до Баха // Материалы научно-теоретических конференций. Новосибирск, 2007. С. 205–208. 6. Маркарян Ю.В., Кондратьева Н.М. Духовные песни в музыкальной культуре немцев Сибири // Кондратьева Н.М., Маркарян Ю.В. Geistliche Gesange der Deutschen Sibi-riens (Духовные песни немцев Сибири). Новосибирск, 2010 С. 3–8. 7. Матис В.И. Немецкий национальный район на Алтае (1991-2001). Барнаул, 2001. С. 52–53. 8. Песнь возрождения: Сборник духовных гимнов и песен евангельских церквей. Омск, 1995. 9. Смирнова Т. Б. Немцы Сибири: этнические процессы и этнокультурное взаимо-действие. Новосибирск, 2003. 10. Хорошего держитесь: Церкви и религиозные объединения в Российской державе, советском Союзе и независимых государствах, возникших после его распада / Г. Чёрнер, Г.Х. Дидрих, Г. Штриккер. Харьков, 1999. 11. Evangelisches Kirchen=Gesangbuch. Evangelische Verlagsanstalt Berlin, 1962. 12. Geistlicher Liederschatz. Bad Sooden-Allendorf, 1989. 13. Sammlung Christlicher Lieder. Dorpat, 1908. discography expedition Экспедиция: Новосибирский областной Российско-Немецкий Дом, Новосибирская государственная консерватория имени М.И. Глинки. Год, собиратели: 2005 — Н.М. Кондратьева, Ю.В. Маркарян; 2006 — Н.М. Кондратьева, Ю.В. Маркарян; 2008 — Н.М. Кондратьева, Ю.В. Маркарян. Место фиксации: Алтайский край, Немецкий национальный район, село Подсосново. Место хранения: Архив Новосибирского областного Российско-Немецкого Дома; Личные архивы Н.М. Кондратьевой и Ю.В. Маркарян. category 2.6. Жанры конфессиональных практик country _id 116 title Россия locales _id title 209 Алтайский край jsonText type html firstParagraph html <p>Центральным положением духовных песен в традиционной музыкальной культуре немцев-лютеран объясняется хорошая сохранность значительного количества музыкально-поэтических текстов этого жанра. Песни являются обязательной составляющей каждой службы в церкви, где они исполняются всей общиной. В дни, когда служба в церкви не проводится, они могут петься дома соло или ансамблем. Кроме того, очень желательным считается исполнение духовных песен на похоронах.</p><p>Духовные песни лютеран не имеют специального названия в народной терминологии и определяются общим понятием «Lieder» — «Песни».</p><p>Лютеранство в России появилось почти в одно время с его возникновением в Западной Европе. Причиной этого была практика приглашения в крупнейшие города России иностранных специалистов — купцов, ремесленников, техников, врачей. В отличие от католиков, переселенцы-лютеране получили право свободного вероисповедания на территории России. В 1576 году в Москве была открыта первая лютеранская церковь. В 1832 году эта конфессия получила официальное признание государства и была зарегистрирована как «Евангелическо-Лютер��нская церковь в России». К этому времени центр ее переместился в Санкт-Петербург, где до 1917 года функционировали 16 лютеранских общин, в состав которых, наряду с количественно преобладающими немцами, входили шведы, финны, эстонцы, латыши, русские и французы [См. Библиографию №10].</p><p>В Сибири немецкие лютеранские поселения появились в конце XIX – начале XX веков. Село Подсосново Немецкого национального района (ННР) Алтайского края было основано в 1894 году лютеранами, прибывшими в Сибирь из Поволжья. Главными причинами их переселения стали малоземелье и голод. Свое название село получило от произрастающей в этой части Кулундинской степи сосновой рощи [См. Библиографию №9]. По данным 2001 года Подсосново представляло собой поселок городского типа, площадью около 200 Га; численность его населения составляла более 2500 человек, количество дворов — 750 [См. Библиографию №7].</p><p>В Алтайском крае лютеранские общины существовали также в селе Камыши, образованном в 1906 году, и в деревне Красноармейка, основанной в 1907 году. Однако в связи с массовым выездом немцев в Германию число прихожан в них значительно сократилось. Таким образом, Подсосново осталось единственным населенным пунктом в ННР Алтайского края с действующей лютеранской кирхой.</p><p>Здание церкви, построенное первыми жителями села, во время коллективизации было разобрано. Богослужения в течение долгого времени проводились на дому у верующих. По информации, полученной от жительницы села Э.И. Боргено, 1929 г.р., современное здание кирхи ранее было сельским магазином и только в 1991 году его отдали лютеранской общине.</p><p>Лютеране села Подсосново, в основном, начинают регулярно посещать церковь после пятидесяти лет. По данным 2008 года лютеранская община в Подсосново насчитывала около 20 человек пожилого возраста, знающих немецкий язык (фото 01, 02).</p><p>Церковные службы проводятся на немецком языке еженедельно по субботам и воскресеньям. В годы экспедиций священные тексты читали главным образом А.Я. Кункель, 1936 г.р. и Я.Е. Ротермель, 1938 г.р. Изредка для проведения богослужений в Подсосново приезжают пасторы из других городов России и Западной Европы.</p><p>Каждое богослужение начинается с исполнения духовных песен, которые поются на немецком языке, хором, без инструментального сопровождения. Заканчивается служба также пением песен. В качестве песенных сборников используются «Sammlung Christlicher Lieder» («Собрание христианских песен»), именуемый подсосновцами «Songbuch» («Песенник»), и «Geistlicher Liederschatz» («Песенные духовные сокровища»), по которому поется большая часть песен. Оба сборника включают в себя словесные тексты духовных песен на немецком языке [См. Библиографию №№12, 13].</p><p>Полное название первого сборника: «Sammlung Christlicher Lieder für die öffentliche und häusliche Andacht, zum Gebrauch der deutschen evangelischen Kolonien an der Wolga» — «Собрание христианских песен для общинной и домашней молитвы, для использования в немецких евангелических колониях на Волге». Эта книга была опубликована в 1908 году в Дорпате и представляет собой двенадцатое издание. Именно по ней пели песнопения первые сибирские лютеране-переселенцы. Тексты «Sammlung Christlicher Lieder» излагаются готическим шрифтом. Большинство из них содержит информацию об источнике происхождения слов (это могут быть ссылка на ранее изданный сборник, имя автора или только год создания текста), а также указание — на какую известную в лютеранской среде мелодию следует распевать данный текст (фото 09).</p><p>«Geistlicher Liederschatz» был издан в 1989 году в Германии церковной общиной евангелистов-лютеран, включающей в себя бывших российских немцев. Это издание объединило в себе некоторые тексты как минимум двадцати трех ранее изданных песенных книг, среди которых и «Sammlung Christlicher Lieder». В большинстве текстов «Geistlicher Liederschatz» содержатся указания на источник: как правило, это сокращенное название сборника, изданного ранее и номер песни в нем. Некоторые тексты снабжены информацией об авторах.</p><p>Во время наших экспедиций 2005–2008 годов в село Подсосново были осуществлены аудио- и видеозапись пяти лютеранских служб (одной утренней и четырех вечерних), в течение которых прозвучало более пятидесяти пяти различных духовных песен из упомянутых выше сборников. Еще около тридцати песнопений из этих же сборников были записаны от жителей села в домашних условиях.</p><p>Тексты духовных песен лютеран проникнуты атмосферой поэзии пиетизма (направления внутри лютеранства, которое характеризуется особой значимостью религиозных переживаний верующих и ощущения живого общения с Богом) с характерным для нее выдвижением на первый план благочестивой повседневной жизни, представляющейся более важной, нежели неуклонное следование церковным нормам и правилам.</p><p>Текст песни «Jesu, geh vоrаn auf der Lebensbahn» («Иисус, веди нас по жизненному пути») значится в обоих упомянутых выше сборниках («Sammlung Christlicher Lieder», №446; «Geistlicher Liederschatz», №423). Известно, что он был создан Николаусом Людвигом графом фон Цинцендорфом (1700-1760) (аудиопримеры 01, 02; См. Библиографию №14).</p><p> </p> <p>Jesu, geh vоrаn</p> <p>Auf der Lebensbahn;</p> <p>Und wir wollen nicht verweilen,</p> <p>Dir getreulich nachzueilen;</p> <p>Führ uns аn der Hand</p> <p>Bis ins Vaterland.</p> <p>Soll&#39;s uns hart ergehn, <br />Laβ uns feste stehn,</p> <p>Und auch in den schwersten Tagen</p> <p>Niemals übеr Lasten klagen;</p> <p>Dеnn durch Trübsal hier</p> <p>Geht der Weg zu Dir.</p> <p>Rühret Eigner Schmerz <br />lrgend unser Herz.</p> <p>Kümmert uns ein fremdes Leiden,</p> <p>О so gib Geduld zu beiden:</p> <p>Richte unsern Sinn</p> <p>Auf das Ende hin.</p> <p>Ordne unsern Gang, <br />Liebster! lebenslang;</p> <p>Führst Du uns durch raue Wege,</p> <p>Gib uns auch die nötge Pflege;</p> <p>Tu uns nach dem Lauf</p> <p>Deine Тürе auf!</p> <p> </p> <p>Иисус, веди нас <br />По жизненному пути,</p> <p>И мы не преминем</p> <p>Верно следовать за Тобой.</p> <p>Веди нас за руку</p> <p>В Отчий край.</p> <p>Станет нам тяжело —<br />Укрепи нас,</p> <p>Чтобы и в самые трудные дни</p> <p>Мы не роптали на наше бремя,</p> <p>Ведь через земную скорбь</p> <p>Ведет путь к Тебе!</p> <p>Если охватит боль<br />Наше сердце</p> <p>Или тронет нас чужое горе,</p> <p>Дай нам терпение снести то и другое,</p> <p>Направь наши помыслы</p> <p>На конечную цель.</p> <p>Направь пути наши,<br />Покуда мы живы,</p> <p>И если эти пути тернисты,</p> <p>Даруй нам свою заботу.</p> <p>И открой нам в конце пути</p> <p>Твои врата!</p> <p>(перевод И.А. Канакина)</p> <p> </p> <p>Кристиану Генриху Целлеру (1779 – 1860) приписывается авторство текста песни «О, Неrr, versammelt sind wir hier » («Господь, мы здесь собрались»), содержащегося в сборнике «Geistlicher Liederschatz» по номером 269 (аудиопример 03; См. Библиографию №14).</p> <p> </p> <p>О, Неrr, versammelt sind wir hier, <br />Wie Kinder um ein Licht,</p> <p>Zu hören was Dein Wort von Dir</p> <p>Zu unsern Herzen spricht.</p> <p>Nun gib uns, wie der Lydia <br />Ein offnes Herz und Ohr!</p> <p>Und sei Du bei uns selber da;</p> <p>Dring durchs verschlossne Тоr.</p> <p>Wir wollen hören, rede Du <br />Durch Deines Mundes Laut;</p> <p>Du schlieβest dem Dein Wort nicht zu,</p> <p>Der gerne sich erbaut.</p> <p>Ach, bleib bei uns, Неrr Jesu Christ, <br />In dieser Abendzeit,</p> <p>Und bis es heitrer Morgen ist</p> <p>In sel&#39;ger Ewigkeit!</p> <p> </p> <p>Господь, мы здесь собрались<br />Как дети вокруг светильника,</p> <p>Чтобы услышать, что Слово Твоё</p> <p>Говорит нашим сердцам.</p> <p>Отверзни же нам, как Лидии,<br />Наши сердца и уши</p> <p>И пребудь с нами Сам,</p> <p>Пройдя через закрытые врата.</p> <p>Мы будем внимать, а Ты вещай<br />Твоими устами,</p> <p>Ведь Ты не отказываешь в Своем Слове</p> <p>Тем, кто ждет Твоего назидания.</p> <p>Пребудь средь нас, Господь Христос,</p> <p>Как в этот вечерний час,</p> <p>Так и вплоть до ясного утра</p> <p>В блаженной Вечности.</p> <p>(перевод И.А. Канакина)</p> <p> </p> <p>Духовно-песенный репертуар подсосновцев весьма обширен. При этом в нем довольно слабо проявляются предпочтения. Во время служб и домашнего исполнения всего несколько песнопений прозвучали дважды. Среди них: «Ach bleib mit deiner Gnade bei uns, Herr Jesu Christ!» — «Даруй нам свою милость, Иисус Христос!» (№258 «Sammlung Christlicher Lieder»), «Gib dich nur, mein Herz zufrieden» — «Будь довольно, сердце мое» (№735 «Geistlicher Liederschatz») (аудиопример 06), «Schäflein, schäflein lass dich finden» — «Агнец, где ты» (№1228 «Geistlicher Liederschatz»), «Kommt, alles ist berait!» — «Придите, все готово!» (№322 «Geistlicher Liederschatz»), «Mein Fuss will gar oft ermüden» — «Часто устаю идти» (№588 «Geistlicher Liederschatz») и «Was mein Herz erfreut» — «Что радует мое сердце» (№ 314 «Geistlicher Liederschatz»), «Wache auf! Gemeinde Gottes!» — «Проснись, община божья!» (№753 «Geistlicher Liederschatz»).</p><p>Несколько парадоксальным представляется тот факт, что в лютеранской общине села Подсосново не исполняется знаменитый хорал «Ein feste Burg ist unser Gott» — «Господь — могучий наш оплот», ставший музыкальным символом Реформации первой половины XVI века, сочинение которого приписывается самому Мартину Лютеру и датируется 1529-1530 годами (фото 03). Истоки этой мелодии исследователи находят в искусстве майстерзанга (музыкально-поэтического творчества поэтов-певцов из среды среднего и мелкого бюргерства), а именно в «Silberweise» («Серебряном тоне») ярчайшего представителя этого направления, башмачника из Нюрнберга Ганса Сакса. Напев Мартина Лютера неоднократно становился основой композиторских сочинений и разного рода обработок [См. Библиографию №5]. В настоящее время в селе Подсосново песнопение «Ein feste Burg ist unser Gott» знает только Э.А. Фрибус, которая утверждает, что в известном ей варианте, который значительно отличается от мелодии хорала, приписываемого М. Лютеру, напев существовал и ранее. Однако община при неоднократных попытках так и не смогла присоединиться к ее пению (аудиопример 04).</p><p>Исполнительская практика подсосновцев вполне допускает воспроизведение текстов духовных песен не в полном объеме. Иногда могут петься их отдельные строфы, например, пятая строфа из песни «Wo bleibet die Barmherzigkeit» — «Где останется сострадание» (№545 «Sammlung Christlicher Lieder»). Есть случаи, когда поется часть текста, а позже допеваются остальные строфы. Например, на воскресной вечерней службе сначала были исполнены первые четыре строфы песни «Herz und Herz vereint zusammen» — «Сердце с сердцем объединяются» (№551 «Sammlung Christlicher Lieder»), а после чтения молитвы и священного теста допеты пятая и шестая строфы. </p><p>Возможно и увеличение словесного текста за счет присоединения строф из других песен. Так после исполнения текста «Herr Jesu! Fuehre mich» — «Иисус, веди меня» (№445 «Sammlung Christlicher Lieder») община перешла к пению текста №320 из «Sammlung Christlicher Lieder», состоящего из одной строфы (видеопример 01). Очевидно, что подобные примеры свободного обращения с книжным текстом нельзя рассматривать как случайные.</p><p>Исполнение духовных песен не закреплено богослужебными канонами. Выбор и порядок их исполнения определяется пожеланиями членов общины, каждый из которых может предложить спеть то или иное песнопение из бытующих сборников. При этом в общине выделяются несколько человек, выполняющих функцию запевалы. Остальные члены общины присоединяются позже.</p><p>Среди жителей села Подсосново, хорошо знающих традиционные лютеранские мелодии и играющих роль запевал общинного хора, выделяются Э.И. Боргено, Э.А. Фрибус, П.К. Шмидт и О.А. Гагельганс. По словам исполнительниц, мелодии песен передавались устным путем от представителей старшего поколения, чаще всего — родителей. Иногда традиционный напев к конкретному словесному книжному тексту не был известен никому из общины, в этих случаях могла быть подобрана подходящая мелодия собственного сочинения или уже известная, на которую распевались другие духовные или народные тексты. Обычно это делали заранее в домашних условиях Э.А. Фрибус или П.К. Шмидт (фото 04, 05).</p><p>Нельзя не отметить явные стилевые отличия мелодий, предлагаемых П.К. Шмидт и Э.А. Фрибус. Напевы первой исполнительницы более просты и демократичны. Они легко запоминаются и вследствие этого охотнее принимаются общиной. Мелодии Э.А. Фрибус более сложные. Отчасти по этой причине ее пение иногда остается не поддержанным общиной и звучит от начала до конца solo (аудиопример 05).</p><p>Духовные песни на немецком языке не исчерпывают всего репертуара лютеран села Подсосново. В 2006 году был зафиксирован обряд крещения детей, большая часть которого осуществлялась на русском языке. По-русски звучали и два песнопения из сборника евангельских церквей «Песнь возрождения» [См. Библиографию №8]. Первое из них — №412 «О прими, Господь, хваленье» — было исполнено на напев, сходный с мелодией песни о Степане Разине «Из-за острова на стрежень», второе — №414 «Я у брега погребенья» — на мелодию «Gott, mein Trost und mein Vertrauen» («Господь — утешение мое и мое доверие»), №737 в «Geistlicher Liederschatz».</p><p>По свидетельству О.А. Гагельганс песнопения на русском языке поются лютеранами и на похоронах односельчан по просьбам родных умершего, даже если тот при жизни был атеистом или крещенным в другой церкви (например, православной). В качестве песенного сборника на таких похоронах так же используется «Песнь возрождения».</p><p>При рассмотрении музыкальной стилистики лютеранских духовных песен обращает на себя внимание их неоднородность и мелодическое разнообразие, которые обусловлены как различными жанровыми истоками используемых напевов, так и разновременностью их возникновения. Преобладающей фактурой при хоровом исполнении духовных песен в церкви является унисонное пение, что соответствует протестантскому хоралу в его изначальном понимании. Многоголосие используется лютеранами подсосновской общины значительно реже.</p><p>В современных условиях духовные песни являются у немцев-лютеран села Подсосново центральным жанром, способствующим сохранению всей традиционной музыкальной культуры.</p> True

• status	published
  createDate	2017-11-29T03:12:10.154Z
  publishDate	2016-11-18T11:06:00.000Z
  updateDate	2019-11-28T14:12:52.397Z
  creator	1
  editor	50
  thumbnailFile	_id 361379 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/605980 size 940031 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 2121 height 3228
  mainRubric	_id 14 title Мифологические представления и верования, этнографические комплексы path traditions/culture-heritage/mythology
  rubrics	_id title path 14 Мифологические представления и верования, этнографические комплексы traditions/culture-heritage/mythology
  meta	title description og title description thumbnailFile _id 361379 originalName publicId 605980 size 940031 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 2121 height 3228 keywords
  title	Традиция пастушеских «отпусков» в Каргопольском районе Архангельской области
  shortTitle	Традиция пастушеских «отпусков» в Каргопольском районе Архангельской области
  name	tradiciya-pastusheskikh-otpuskov-v-kargopolskom-raione-arkhangelskoi-oblasti
  shortText
  text	[HTML]<p>Умение пасти с <span class="dc-italic">отпуском</span> особенно ценилось в каргопольских деревнях и было основным условием приглашения того или иного пастуха для пастьбы. При этом часто считалось, что пришлые пастухи обладают этим умением в большей степени, чем местные. В Каргополье большим авторитетом пользовались <span class="dc-italic">ваганы</span>, жители окрестностей реки Ваги, протекающей в Вожегодском районе Вологодской области, Вельском и Шенкурском районах Архангельской области, а также пошехонцы, проживающие в Ярославской области. Считалось, что они <span class="dc-italic">знают</span> больше. Глаголом <span class="dc-italic">знать</span> обозначается особое магическое знание. Таким образом, в народной традиции личность пастуха сближается с колдуном, на пастуха распространяются общие представления о том, что они <span class="dc-italic">знаются</span> с нечистой силой, и о необходимости сдавать колдовство (передавать кому-то эти <span class="dc-italic">знания</span>) — в противном случае умирать они будут долго и мучительно. <span class="dc-italic">Знатье</span> пастуха заключалось в умении собрать стадо и принять, взять <span class="dc-italic">отпуск</span>, то есть совершить определенные обрядовые действия.</p><p><span class="dc-bold dc-underline">Подготовка к обходу.</span> Первый весенний выгон скота в деревнях Каргопольского района совершался в Егорьев (6 мая) или Николин день (22 мая), а иногда — как только станет тепло, но не в понедельник, среду, пятницу и субботу, а также не в тот день недели, на который приходилось в этом году Благовещение. Накануне вечером пастух обходил дома и собирал у коров по клоку шерсти, которую потом запекал в специальный хлеб, скармливаемый наутро скоту. Это же делали сами хозяйки, каждая со своими животными. Утром пастух трубил в рог или берестяную трубу, оповещая хозяек о времени сбора. Пастух либо сам ходил по дворам, собирая коров, либо ждал их у выхода из села или на специально подготовленном и огороженном месте вне деревни, недалеко от леса.</p><p><span class="dc-bold dc-underline">Обход скота.</span> Коровы прогонялись через ворота (<span class="dc-italic">завор</span>), сделанные из трех жердей, поставленных в форме буквы П, или из двух соединенных макушками березок на специально огороженное место, где совершался обход. В некоторых деревнях на землю в воротах полагалось класть замок с ключом, <span class="dc-italic">крюк</span> (кочергу), пояс, а сверху, над ними, вешалась икона. По обе стороны прохода, у столбов <span class="dc-italic">завора</span>, клали замок и ключ, половинки расколотого надвое полена, два куска воска, нож и камень. Есть свидетельства о том, что скот прогоняли между двумя кострами или дымящимися головешками. Собрав все стадо вместе и скормив коровам специально приготовленный хлеб, пастух трижды обходил их <span class="dc-italic">по солнцу</span> (реже — <span class="dc-italic">против солнца</span>), произнося или читая текст заговора. При обходе пастух держал в руках решето с иконой (как правило — образ св. Георгия или Николая, а также Спасителя или Богородицы). В это же решето могли класть воск, ладан, шерсть, взятую с коров накануне выгона и выстриженную на крестце или лбу, серу из ушей коров, соль, свечу, специально испеченный для выгона хлеб, землю с муравейника. Иногда пастух нес или тащил за собой по земле топор, косу (обломок косы) или щуку.</p> <p>Затем предметы, через или между которыми проходило стадо, убирались. Пояс пастух надевал на себя и должен был носить его в течение всего сезона, хлеб скармливался животным, парные предметы соединялись: замок запирался ключом, куски воска слеплялись, щепки связывались вместе, и все это пряталось в укромном, одному пастуху известном месте. Часто эти предметы помещали в воду, чтобы обеспечить хороший удой, могли прятать их в лесу, <span class="dc-italic">на поскотине</span>, в доме. В дальнейшем эти предметы могли использоваться для управления стадом: пастух затягивал ремень туже, чтобы скот собирался и шел домой, и ослаблял, чтобы животные свободнее разбредались по пастбищу; та же цель достигалась запиранием и отпиранием замка. Заговор, если он существовал в письменном виде, тоже клался в строго определенное место: в закрытую бутылку с водой, за икону, под куст, в пастушью трубу. Там его никто не должен был трогать — только в этом случае стаду было обеспечено благополучие.</p><p>Примечательно, что стадо в описываемом обряде воспринималось как одно целое, единый организм. Это подчеркивается тем обстоятельством, что во время обхода стадо должно быть полностью в сборе. Животные, по каким-либо причинам в этот момент отсутствующие (например, купленные уже после первого выгона), не принимались в стадо вплоть до конца сезона пастьбы. Пастух не разрешал хозяевам забирать из стада скот для продажи или на убой до окончания действия договора о его найме, то есть до осени. Собственно, в этом и заключается один из основных «принципов действия» <span class="dc-italic">отпуска</span>, имеющего ярко выраженную семантику огораживания или объединения. Прогон скота через ворота, а также между двумя огнями на обнесенную забором из жердей территорию, обход его пастухом, символическое опоясывание (опоясывание пастуха поясом, через который переступили все животные стада), замыкание замком призвано создать вокруг скота непреодолимую ни для хищников и порчи, ни для самих животных символическую границу, чтобы коровы не могли выйти за нее, а враг — проникнуть внутрь. Изменение численности стада воспринималось как нарушение этой границы и провоцировало ее нарушение и со стороны хищников.</p><p>Слепливание воедино двух частей воска, между которыми проходило стадо, связывание щепок, запечение в хлеб или залепливание в воск шерсти, серы из ушей всех животных стада должно было сделать его единым и сохранить его целостность на все время действия <span class="dc-italic">отпуска</span>. Стадо переставало быть совокупностью отдельных животных и становилось единым организмом — таким образом, из него не должно было пропасть ни одного животного. То же значение имеет перечисление в текстах отпусков всех разновидностей, полов, мастей и других признаков скота: «милых коровушек, рогатых и комлатых, коров, подтелков и быков, холощеных и нехолощеных, всяких шерстью». В народной терминологии, относящейся в этому обряду, выражена идея отпускания скота, то есть его перехода в чужое пространство (<span class="dc-italic">отпуск, спуск</span>), или его объединения (<span class="dc-italic">сгон, слука</span>).</p><p><span class="dc-underline dc-bold">Текст<span class="dc-italic"> отпуска</span></span> представляет собой предмет особой важности. Если некоторые детали обряда могут быть известны каждому местному жителю, то сам заговор не открывался никогда. Считалось, что это может повредить не только действенности <span class="dc-italic">отпуска</span>, но и самому пастуху или стаду (на стадо нападут хищники, животные будут болеть, теряться; пастуха побьет леший).  Тексты <span class="dc-italic">отпусков</span> передавались от поколения к поколению. Пастух, как и колдун, готовил себе преемника, чаще всего сына, которому перед смертью передавал <span class="dc-italic">знани</span>е, сам таким образом оставаясь без <span class="dc-italic">отпуска</span>. По другим источникам, отпуска брались или покупались пастухами у колдунов — один раз на всю жизнь или перед каждым новым сезоном пастьбы.</p><p>Существует устная и письменная традиции <span class="dc-italic">отпусков</span>. Письменная традиция пастушеских заговоров достаточно древняя: известны рукописи, относящиеся к XVIII веку. Наиболее ранний документ такого рода, хранящийся в нашем архиве, может быть датирован 1920-ми годами. Такие списки, как правило, оформлялись как рукописные книжечки: имели титульный лист с заглавием, иллюстрировались изображениями Голгофского креста, переплетались, передавались от поколения к поколению.</p> <p>Письменные и устные тексты <span class="dc-italic">отпусков</span> похожи друг на друга, имеют одно и то же содержание и сходную структуру, включающую несколько основных компонентов: молитвенный зачин, мотив выхода из дома, обращение к святым с просьбой оградить стадо железным тыном, сделать его невидимым для хищников и людей, способных навести на него порчу, обращение к стаду с призывом держаться вместе и <span class="dc-italic">закрепку</span>. Кроме того, <span class="dc-italic">отпуска</span>, восходящие к письменной традиции, как правило, содержат <span class="dc-italic">ука</span>з — описание ритуальных действий, которые необходимо совершать непосредственно при выгоне и в течение всего сезона пастьбы.</p><p>Письменные заговоры могут содержать до нескольких десятков страниц текста. Устные существенно короче, хотя имеют примерно ту же структуру. В них при обращении к святым называются два-три имени, в то время как в письменных <span class="dc-italic">отпусках</span> список святых, к которым обращается пастух, может включать до двух десятков имен. В устных <span class="dc-italic">отпусках</span> нет развернутого перечисления видов и мастей скота, персонажей, способных навести порчу или нанести другой вред скоту (<span class="dc-italic">чернаго медведя сильнаго, прокидия, прохожаго, сераго волка долгохвостаго рыскуна, серыя волчицы и роду их, росомахи рыскучия и широколапыя, и всякаго змия летающаго, и завистливаго, кудесника и колдуна и колдуницы, и своей думы, и своего глаза</span>). При этом устные заговоры также нередко записывались и хранились в тетрадках или на отдельных листах. Однако это делалось с единственной практической целью — не забыть. Не существовало традиции переписывания и передачи их от поколения к поколению. Такими списками пользовались, в основном, сами записавшие. Будучи записанными со слуха, они содержат существенно больше орфографических ошибок, часто продиктованных особенностями диалекта, чем письменные, в них, в отличие от письменных, не встречается церковнославянизмов.</p><p>Текст <span class="dc-italic">отпуска</span>, записанный на бумаге, приобретал самостоятельное магическое значение. Нередко пастух, не знавший его наизусть и не умевший читать, брал список и совершал обход, не читая, а просто держа его в руках. Это считалось столь же действенным, сколь и произнесение вслух. Поврежденная рукопись в таких случаях не считалась ущербной и утратившей силу. Сакральное значение, таким образом, переносится с текста как такового (его содержания) на бумагу, тетрадку, воспринимаемую как носитель<span class="dc-italic"> знания</span>. Сакрализация <span class="dc-italic">книги с отпуском</span> проявляется в обрядовых действиях. После обхода пастух прячет <span class="dc-italic">отпуск</span> в воду, преимущественно проточную (в реку, ручей, родник), чтобы у коров было много молока: «Хранился он всё время в воде. В бутылку положат, крепко закроют пробкой и хранят в воде этот отпуск». В других случаях текст <span class="dc-italic">отпуска</span> пастухи оставляли непосредственно на поскотине, прятали в муравейник, в лесу под корень какого-либо дерева, на перекресток, в ворота, через которые прогонялось стадо, в доме за божницу, в пастушью трубу, в одежду, за печку. Записанный текст <span class="dc-italic">отпуска</span> после первого выгона и вплоть до <span class="dc-italic">заставания</span> скота в хлев на зиму не должен быть доступен непосвященному. Прикосновение к нему посторонних рук грозило пастуху гибелью скота или разного рода другими неприятностями.</p> <p>Если у пастуха не было рукописи <span class="dc-italic">отпуска</span>, он мог произнести его над каким-либо предметом, который после того приобретал ритуально-магические свойства и выполнял ту же функцию, что и сам заговор: охранял скот, обеспечивал хороший удой и т. п. На эти предметы распространялись такие же запреты и предписания, что и на записанный на бумаге заговор.<span class="dc-italic"> Отпуск</span> мог быть наговорен на пастуший посох (<span class="dc-italic">батог</span>), ветку, которой он гнал стадо (<span class="dc-italic">погонялку, вицу</span>), трубу или рожок. Эти предметы также никто посторонний не мог трогать, пастух всегда носил их при себе. При этом местные жители отмечают, что в случае поломки посоха пастух не имел права заменить его новым.</p><p><span class="dc-underline dc-bold">Лесной <span class="dc-italic">отпуск</span>. </span>Все сказанное относится только к одной из двух разновидностей <span class="dc-italic">отпусков</span> — к <span class="dc-italic">божественным</span>, или <span class="dc-italic">благословенным</span>. Второй вид составляют <span class="dc-italic">отпуска лесные, страшные, неблагословенные</span>. Он существует, кажется, только в устной традиции рассказов об отпусках, самих заговоров, так же, как и действий с ними, зафиксировать не удалось. Ритуал принятия <span class="dc-italic">лесного отпуска</span> и сам текст его имели существенные различия. Если в первом случае пастух призывал себе в помощники Христа, Богородицу и святых, то во втором он заключал своеобразный договор с лешим. Согласно этому договору пасти стадо должен был сам <span class="dc-italic">хозяин лесной</span>, за что получал жертву. Пастух же обязывался выполнять ряд требований, нарушение которых считалось нарушением условий этого договора и влекло за собой серьезные последствия. Нападение на стадо хищников считалось наказанием со стороны лешего, насылавшего несчастья на скот.</p><p>В день выгона пастух также собирал стадо, пропускал через ворота в изгороди, в которых лежал пояс, замок с ключом и другие упомянутые выше предметы, а затем обходил его. Но в этом случае накануне или в день выгона пастух «договаривался» с лешим. Для этого он шел в лес и клал под куст яйца, хлеб. Леший получал плату, которая специально оговаривалась: «Первый год ты отдаешь ему четыре яйца от черных куриц. Вот он тебе за эти черные яйца пасёт. Нанялся на второй год — дашь ему портянки суконны новехоньки. Он за портянки пропасёт. А третий год пасти стал — отдавай корову саму лутшую из стада. У тебя иль у другово он заберет, куда он уведет — неизвестно. А яйца отдаешь левой рукой через себя. Из руки и возьмет». Корову, принесенную в жертву лешему, задирал волк, росомаха или медведь — считалось, что таким образом <span class="dc-italic">хозяин</span> забирал ее, причем пастух не нес за это никакой ответственности.</p><p>Наиболее же существенное различие между <span class="dc-italic">божественным</span> и <span class="dc-italic">лесным отпусками</span> состоит в том, что в первом случае стадо пас сам пастух ((«Как божественный отпуск, дак оне уж там и от зверя спасут, от всего»), а во втором за него это делал леший. Обязанности пастуха при этом сводились к тому, чтобы при первом выгоне договориться с лесным хозяином и в течение сезона пастьбы утром собирать стадо, доводить до леса, а вечером созывать скот и отгонять в деревню. По множеству свидетельств, все остальное делал хозяин, так что пастухи часто даже не появлялись в лесу, а возвращались домой.</p><p><span class="dc-bold dc-underline">Образ жизни пастуха во время сезона пастьбы.</span> После принятия <span class="dc-italic">отпуска</span> пастух должен был в течение всего сезона пастьбы соблюдать ряд запретов. В экспедиционных материалах не содержится указаний на принципиальное различие в поведении пастуха, пасущего <span class="dc-italic">лесом</span> или <span class="dc-italic">божественным отпуском</span> — разница проявляется только в нескольких деталях, например, при <span class="dc-italic">божественном отпуске</span> пастуху запрещалось есть красные ягоды, а при <span class="dc-italic">лесном</span> — черные. Итак, пастуху на срок действия <span class="dc-italic">отпуска</span> не разрешалось:</p><p>а) собирать грибы, есть ягоды или уносить их из леса, ломать ветки, разорять птичьи гнезда, муравейники, ловить, убивать зайцев и других лесных животных, хлыстать по траве, по земле, ловить и есть рыбу, в первую очередь щуку, копать землю (даже в огороде);</p> <p>б) стричься и бриться, пасти в своей одежде, здороваться за руку, брать из рук в руки, перелезать через изгородь, порезаться до крови, видеть кровь;</p><p>в) спать с женщиной, пить водку, материться, браниться, есть из чужой посуды, гнать скот по селу, когда в нем находился покойник, ходить на похороны, лгать другим пастухам, драться.</p><p>Особый статус пастуха во время <span class="dc-italic">отпуска</span> выражался в том, что он подчеркнуто не имел своего имущества и жилья: на протяжении всего сезона пастьбы хозяйки кормили его по очереди, в течение стольких дней, сколько их коров ходило пастись со стадом. При этом пастуха угощали завтраком и ужином, давали пищу с собой на <span class="dc-italic">поскотину</span>. Кроме того, хозяйка дома, где он столовался в данный день, давала ему одежду, которую пастух возвращал вечером. Иногда он даже ночевал по домам у хозяек, особенно если был пришлым.</p><p>В случае нарушения запретов пастух подвергался наказанию со стороны лешего. Степень серьезности этого наказания варьируется: могло пострадать от хищника одно или несколько животных в стаде, сам пастух мог быть побит или даже убит лешим. Считалось, что леший бьет пастуха верхушками деревьев или ветками. Нарушение пастухом запретов, которые он должен соблюдать, означало нарушение баланса между потусторонними силами и людьми (пастухом), а значит — расторжение заключенного между ними договора. Помимо собственно наказания, пастух лишался возможности пасти в лесу до конца действия <span class="dc-italic">отпуска</span>, то есть до конца сезона, и вынужден был гонять стадо в луга, где <span class="dc-italic">отпуск</span> не требовался. Однако иногда отмечается, что в случае нарушения <span class="dc-italic">отпуска</span>, то есть несоблюдения запретов, особенно касающихся сохранения ритуальной чистоты, пастух мог исправить положение, вымывшись в бане. Помимо того, искупить вину можно было, задобрив лешего и попросив у него прощения.</p><p>Наряду с запретами, регламентирующими образ жизни пастуха, существуют и другие, адресованные жителям села, в первую очередь хозяйкам скота — женщинам, которые <span class="dc-italic">обихаживают</span> животных и, соответственно, больше других общаются с пастухом. Они не должны появляться перед пастухом и у скота <span class="dc-italic">гологоловыми</span>, босыми, в подоткнутой юбке или в одной рубахе; девушкам запрещалось водить с пастухом хороводы, то есть вести себя в соответствии с нормами, существующими в мире людей. В противном случае нарушительницы запретов могли подвергнуться наказанию со стороны пастуха: хлестанию <span class="dc-italic">вицей, погонялкой</span> — розгой, которой гоняли скот. Таким образом, особый статус пастуха должен был поддерживаться не только им самим, но и окружающими.</p><p>Предметы, использовавшиеся пастухами — палка или розга, а также труба, рожок или <span class="dc-italic">барабанка</span> (доска, по которой он бил палочками) — имели особое значение. Будучи специфическими атрибутами этой профессии, они приобретали магическую силу. Погонялка не столько служила орудием физического воздействия на животных (часто пастуху, если он брал <span class="dc-italic">отпуск</span>, запрещалось хлестать скот), сколько символом власти и магического знания. С ее помощью пастух управлял стадом (распускал его, воткнув в землю, и собирал, вынув из земли). В этой связи интересна широко распространенная поговорка, согласно которой скот пасет <span class="dc-italic">до Ильи батожок, а с Ильи пастушок</span> — имеется в виду, что после Ильина дня пасти труднее, и требуются усилия самого пастуха. В определенных ситуациях палка или ветка служит средством, регламентирующим отношения пастуха с хозяевами животных: если хозяйка нарушает определенные пастухом нормы поведения, он может отхлестать ее<span class="dc-italic"> вицей</span>.</p><p>Посредством <span class="dc-italic">отпуска</span> стадо как бы переносится в иную реальность, перестает быть самим собой, сливается с миром природы и, будучи его частью, пребывает в безопасности. В пастушеских заговорах эта идея выражена пожеланием, чтобы коровы казались<span class="dc-italic"> при траве травой, при воде водой, при корени корением, при камени каменем, при лесе лесом</span>. Сходным образом это описывается в устных рассказах о пастухах: «Дядюшка пас коров и ему дали отпуск, только нужно было правила соблюдать: што можно делать, што нельзя. Дядюшка што ходит в мелком кустарнике, и среди коров ходит медведь, муравейник роет и всё коровы его не боятся, и тот коров не трогает». «Некоторые пастухи и с лесным зналися. Отпуска брали, что он вот такой отпуск возьмёт ... у нас вот тут Васька пас — медведь будет ходить в стаде, а коровы ему будут казаться - как пеньки. Он не видит коров, что пеньки. Вот такие брали отпуска пастухи».</p><p>Такое состояние стада считалось прямым следствием воздействия на него не столько пастуха, сколько лешего (впоследствии то же действие стало приписываться и божественной силе), на что красноречиво указывает севернорусское верование в возможность <span class="dc-italic">закрыть</span> скот. Под этим термином подразумевается такое воздействие на животное, вследствие которого оно оказывается как бы внутри замкнутой границы, переступить которую не может. Одновременно стадо перестает быть видимым для хозяев и других людей: никто его не видит, даже проходя по месту, где оно находится, или пребывая в нем длительное время. Животное само по себе не исчезает и не превращается в пень, бревно, камень — каким его видят со стороны, а продолжает жить своей нормальной жизнью, но не может выйти из отведенного ему места и стать видимым, пока его не <span class="dc-italic">откроют</span>, и поэтому может умереть от голода. Однако, как только колдун или знахарь, который в состоянии видеть <span class="dc-italic">закрытое</span> животное, скажет, где оно находится, оно становится видимым — как и при нарушении <span class="dc-italic">отпуска</span>, здесь устраняется некая граница, отделяющая скотину от людей. Со скотом в этом случае происходит то же, что и при <span class="dc-italic">отпуске</span>, но объект, от которого он должен быть спрятан, в этом случае иной.<span class="dc-italic"> Закрыть</span> животное может леший, если оно или его хозяева как-то ему не угодили; если выбранить скотину (например, послать ее к лешему). Может это сделать и колдун, обратившись к помощи лесного хозяина. Общая природа закрывания скота и отпуска осознается и самими носителями традиции:«...как отпуск хороший, так медведь не видит коров... как закрыты, ну, невидимые».</p><p><span class="dc-underline dc-bold">Современное состояние.</span> В настоящее время традиция пастьбы с <span class="dc-italic">отпусками</span> исчезла ввиду того, что больших стад в селах не осталось, а частных животных в лес не гоняют. Однако воспоминания о традиции живы, многие хранят списки <span class="dc-italic">отпусков</span>, а также время от времени вспоминают о запретах и ограничениях, налагаемых на пастухов, и стараются их соблюдать, если летом скот ходит на пастбище.</p>[/HTML]
  federalSubjects	_id title 25 Архангельская область
  tags	_id title 235 Архангельская область 381 русские 4504 пастушеская магия 182 заговоры 4505 скотоводство 4506 запреты 4507 демонология 4508 леший 4509 обрядность
  cities
  address	Архангельская область, Каргопольский район, село Ягрема, деревни Тихманьга, Печниково, Хотеново, Ухта, Лекшма, Ловзаньга
  owner	mkrf
  useRights
  religion	Православие
  language	Русский, севернорусское наречие, вологодская группа говоров
  isMajor	True
  type	onkn
  postIndex
  location	type Point coordinates 38.772402 61.443367
  sourceText	<p>Умение пасти с <span class="dc-italic">отпуском</span> особенно ценилось в каргопольских деревнях и было основным условием приглашения того или иного пастуха для пастьбы. При этом часто считалось, что пришлые пастухи обладают этим умением в большей степени, чем местные. В Каргополье большим авторитетом пользовались <span class="dc-italic">ваганы</span>, жители окрестностей реки Ваги, протекающей в Вожегодском районе Вологодской области, Вельском и Шенкурском районах Архангельской области, а также пошехонцы, проживающие в Ярославской области. Считалось, что они <span class="dc-italic">знают</span> больше. Глаголом <span class="dc-italic">знать</span> обозначается особое магическое знание. Таким образом, в народной традиции личность пастуха сближается с колдуном, на пастуха распространяются общие представления о том, что они <span class="dc-italic">знаются</span> с нечистой силой, и о необходимости сдавать колдовство (передавать кому-то эти <span class="dc-italic">знания</span>) — в противном случае умирать они будут долго и мучительно. <span class="dc-italic">Знатье</span> пастуха заключалось в умении собрать стадо и принять, взять <span class="dc-italic">отпуск</span>, то есть совершить определенные обрядовые действия.</p> <p><span class="dc-bold dc-underline">Подготовка к обходу.</span> Первый весенний выгон скота в деревнях Каргопольского района совершался в Егорьев (6 мая) или Николин день (22 мая), а иногда — как только станет тепло, но не в понедельник, среду, пятницу и субботу, а также не в тот день недели, на который приходилось в этом году Благовещение. Накануне вечером пастух обходил дома и собирал у коров по клоку шерсти, которую потом запекал в специальный хлеб, скармливаемый наутро скоту. Это же делали сами хозяйки, каждая со своими животными. Утром пастух трубил в рог или берестяную трубу, оповещая хозяек о времени сбора. Пастух либо сам ходил по дворам, собирая коров, либо ждал их у выхода из села или на специально подготовленном и огороженном месте вне деревни, недалеко от леса.</p> <p><span class="dc-bold dc-underline">Обход скота.</span> Коровы прогонялись через ворота (<span class="dc-italic">завор</span>), сделанные из трех жердей, поставленных в форме буквы П, или из двух соединенных макушками березок на специально огороженное место, где совершался обход. В некоторых деревнях на землю в воротах полагалось класть замок с ключом, <span class="dc-italic">крюк</span> (кочергу), пояс, а сверху, над ними, вешалась икона. По обе стороны прохода, у столбов <span class="dc-italic">завора</span>, клали замок и ключ, половинки расколотого надвое полена, два куска воска, нож и камень. Есть свидетельства о том, что скот прогоняли между двумя кострами или дымящимися головешками. Собрав все стадо вместе и скормив коровам специально приготовленный хлеб, пастух трижды обходил их <span class="dc-italic">по солнцу</span> (реже — <span class="dc-italic">против солнца</span>), произнося или читая текст заговора. При обходе пастух держал в руках решето с иконой (как правило — образ св. Георгия или Николая, а также Спасителя или Богородицы). В это же решето могли класть воск, ладан, шерсть, взятую с коров накануне выгона и выстриженную на крестце или лбу, серу из ушей коров, соль, свечу, специально испеченный для выгона хлеб, землю с муравейника. Иногда пастух нес или тащил за собой по земле топор, косу (обломок косы) или щуку.</p> <p>Затем предметы, через или между которыми проходило стадо, убирались. Пояс пастух надевал на себя и должен был носить его в течение всего сезона, хлеб скармливался животным, парные предметы соединялись: замок запирался ключом, куски воска слеплялись, щепки связывались вместе, и все это пряталось в укромном, одному пастуху известном месте. Часто эти предметы помещали в воду, чтобы обеспечить хороший удой, могли прятать их в лесу, <span class="dc-italic">на поскотине</span>, в доме. В дальнейшем эти предметы могли использоваться для управления стадом: пастух затягивал ремень туже, чтобы скот собирался и шел домой, и ослаблял, чтобы животные свободнее разбредались по пастбищу; та же цель достигалась запиранием и отпиранием замка. Заговор, если он существовал в письменном виде, тоже клался в строго определенное место: в закрытую бутылку с водой, за икону, под куст, в пастушью трубу. Там его никто не должен был трогать — только в этом случае стаду было обеспечено благополучие.</p> <p>Примечательно, что стадо в описываемом обряде воспринималось как одно целое, единый организм. Это подчеркивается тем обстоятельством, что во время обхода стадо должно быть полностью в сборе. Животные, по каким-либо причинам в этот момент отсутствующие (например, купленные уже после первого выгона), не принимались в стадо вплоть до конца сезона пастьбы. Пастух не разрешал хозяевам забирать из стада скот для продажи или на убой до окончания действия договора о его найме, то есть до осени. Собственно, в этом и заключается один из основных «принципов действия» <span class="dc-italic">отпуска</span>, имеющего ярко выраженную семантику огораживания или объединения. Прогон скота через ворота, а также между двумя огнями на обнесенную забором из жердей территорию, обход его пастухом, символическое опоясывание (опоясывание пастуха поясом, через который переступили все животные стада), замыкание замком призвано создать вокруг скота непреодолимую ни для хищников и порчи, ни для самих животных символическую границу, чтобы коровы не могли выйти за нее, а враг — проникнуть внутрь. Изменение численности стада воспринималось как нарушение этой границы и провоцировало ее нарушение и со стороны хищников.</p> <p>Слепливание воедино двух частей воска, между которыми проходило стадо, связывание щепок, запечение в хлеб или залепливание в воск шерсти, серы из ушей всех животных стада должно было сделать его единым и сохранить его целостность на все время действия <span class="dc-italic">отпуска</span>. Стадо переставало быть совокупностью отдельных животных и становилось единым организмом — таким образом, из него не должно было пропасть ни одного животного. То же значение имеет перечисление в текстах отпусков всех разновидностей, полов, мастей и других признаков скота: «милых коровушек, рогатых и комлатых, коров, подтелков и быков, холощеных и нехолощеных, всяких шерстью». В народной терминологии, относящейся в этому обряду, выражена идея отпускания скота, то есть его перехода в чужое пространство (<span class="dc-italic">отпуск, спуск</span>), или его объединения (<span class="dc-italic">сгон, слука</span>).</p> <p><span class="dc-underline dc-bold">Текст<span class="dc-italic"> отпуска</span></span> представляет собой предмет особой важности. Если некоторые детали обряда могут быть известны каждому местному жителю, то сам заговор не открывался никогда. Считалось, что это может повредить не только действенности <span class="dc-italic">отпуска</span>, но и самому пастуху или стаду (на стадо нападут хищники, животные будут болеть, теряться; пастуха побьет леший).  Тексты <span class="dc-italic">отпусков</span> передавались от поколения к поколению. Пастух, как и колдун, готовил себе преемника, чаще всего сына, которому перед смертью передавал <span class="dc-italic">знани</span>е, сам таким образом оставаясь без <span class="dc-italic">отпуска</span>. По другим источникам, отпуска брались или покупались пастухами у колдунов — один раз на всю жизнь или перед каждым новым сезоном пастьбы.</p> <p>Существует устная и письменная традиции <span class="dc-italic">отпусков</span>. Письменная традиция пастушеских заговоров достаточно древняя: известны рукописи, относящиеся к XVIII веку. Наиболее ранний документ такого рода, хранящийся в нашем архиве, может быть датирован 1920-ми годами. Такие списки, как правило, оформлялись как рукописные книжечки: имели титульный лист с заглавием, иллюстрировались изображениями Голгофского креста, переплетались, передавались от поколения к поколению.</p> <p>Письменные и устные тексты <span class="dc-italic">отпусков</span> похожи друг на друга, имеют одно и то же содержание и сходную структуру, включающую несколько основных компонентов: молитвенный зачин, мотив выхода из дома, обращение к святым с просьбой оградить стадо железным тыном, сделать его невидимым для хищников и людей, способных навести на него порчу, обращение к стаду с призывом держаться вместе и <span class="dc-italic">закрепку</span>. Кроме того, <span class="dc-italic">отпуска</span>, восходящие к письменной традиции, как правило, содержат <span class="dc-italic">ука</span>з — описание ритуальных действий, которые необходимо совершать непосредственно при выгоне и в течение всего сезона пастьбы.</p> <p>Письменные заговоры могут содержать до нескольких десятков страниц текста. Устные существенно короче, хотя имеют примерно ту же структуру. В них при обращении к святым называются два-три имени, в то время как в письменных <span class="dc-italic">отпусках</span> список святых, к которым обращается пастух, может включать до двух десятков имен. В устных <span class="dc-italic">отпусках</span> нет развернутого перечисления видов и мастей скота, персонажей, способных навести порчу или нанести другой вред скоту (<span class="dc-italic">чернаго медведя сильнаго, прокидия, прохожаго, сераго волка долгохвостаго рыскуна, серыя волчицы и роду их, росомахи рыскучия и широколапыя, и всякаго змия летающаго, и завистливаго, кудесника и колдуна и колдуницы, и своей думы, и своего глаза</span>). При этом устные заговоры также нередко записывались и хранились в тетрадках или на отдельных листах. Однако это делалось с единственной практической целью — не забыть. Не существовало традиции переписывания и передачи их от поколения к поколению. Такими списками пользовались, в основном, сами записавшие. Будучи записанными со слуха, они содержат существенно больше орфографических ошибок, часто продиктованных особенностями диалекта, чем письменные, в них, в отличие от письменных, не встречается церковнославянизмов.</p> <p>Текст <span class="dc-italic">отпуска</span>, записанный на бумаге, приобретал самостоятельное магическое значение. Нередко пастух, не знавший его наизусть и не умевший читать, брал список и совершал обход, не читая, а просто держа его в руках. Это считалось столь же действенным, сколь и произнесение вслух. Поврежденная рукопись в таких случаях не считалась ущербной и утратившей силу. Сакральное значение, таким образом, переносится с текста как такового (его содержания) на бумагу, тетрадку, воспринимаемую как носитель<span class="dc-italic"> знания</span>. Сакрализация <span class="dc-italic">книги с отпуском</span> проявляется в обрядовых действиях. После обхода пастух прячет <span class="dc-italic">отпуск</span> в воду, преимущественно проточную (в реку, ручей, родник), чтобы у коров было много молока: «Хранился он всё время в воде. В бутылку положат, крепко закроют пробкой и хранят в воде этот отпуск». В других случаях текст <span class="dc-italic">отпуска</span> пастухи оставляли непосредственно на поскотине, прятали в муравейник, в лесу под корень какого-либо дерева, на перекресток, в ворота, через которые прогонялось стадо, в доме за божницу, в пастушью трубу, в одежду, за печку. Записанный текст <span class="dc-italic">отпуска</span> после первого выгона и вплоть до <span class="dc-italic">заставания</span> скота в хлев на зиму не должен быть доступен непосвященному. Прикосновение к нему посторонних рук грозило пастуху гибелью скота или разного рода другими неприятностями.</p> <p>Если у пастуха не было рукописи <span class="dc-italic">отпуска</span>, он мог произнести его над каким-либо предметом, который после того приобретал ритуально-магические свойства и выполнял ту же функцию, что и сам заговор: охранял скот, обеспечивал хороший удой и т. п. На эти предметы распространялись такие же запреты и предписания, что и на записанный на бумаге заговор.<span class="dc-italic"> Отпуск</span> мог быть наговорен на пастуший посох (<span class="dc-italic">батог</span>), ветку, которой он гнал стадо (<span class="dc-italic">погонялку, вицу</span>), трубу или рожок. Эти предметы также никто посторонний не мог трогать, пастух всегда носил их при себе. При этом местные жители отмечают, что в случае поломки посоха пастух не имел права заменить его новым.</p> <p><span class="dc-underline dc-bold">Лесной <span class="dc-italic">отпуск</span>. </span>Все сказанное относится только к одной из двух разновидностей <span class="dc-italic">отпусков</span> — к <span class="dc-italic">божественным</span>, или <span class="dc-italic">благословенным</span>. Второй вид составляют <span class="dc-italic">отпуска лесные, страшные, неблагословенные</span>. Он существует, кажется, только в устной традиции рассказов об отпусках, самих заговоров, так же, как и действий с ними, зафиксировать не удалось. Ритуал принятия <span class="dc-italic">лесного отпуска</span> и сам текст его имели существенные различия. Если в первом случае пастух призывал себе в помощники Христа, Богородицу и святых, то во втором он заключал своеобразный договор с лешим. Согласно этому договору пасти стадо должен был сам <span class="dc-italic">хозяин лесной</span>, за что получал жертву. Пастух же обязывался выполнять ряд требований, нарушение которых считалось нарушением условий этого договора и влекло за собой серьезные последствия. Нападение на стадо хищников считалось наказанием со стороны лешего, насылавшего несчастья на скот.</p> <p>В день выгона пастух также собирал стадо, пропускал через ворота в изгороди, в которых лежал пояс, замок с ключом и другие упомянутые выше предметы, а затем обходил его. Но в этом случае накануне или в день выгона пастух «договаривался» с лешим. Для этого он шел в лес и клал под куст яйца, хлеб. Леший получал плату, которая специально оговаривалась: «Первый год ты отдаешь ему четыре яйца от черных куриц. Вот он тебе за эти черные яйца пасёт. Нанялся на второй год — дашь ему портянки суконны новехоньки. Он за портянки пропасёт. А третий год пасти стал — отдавай корову саму лутшую из стада. У тебя иль у другово он заберет, куда он уведет — неизвестно. А яйца отдаешь левой рукой через себя. Из руки и возьмет». Корову, принесенную в жертву лешему, задирал волк, росомаха или медведь — считалось, что таким образом <span class="dc-italic">хозяин</span> забирал ее, причем пастух не нес за это никакой ответственности.</p> <p>Наиболее же существенное различие между <span class="dc-italic">божественным</span> и <span class="dc-italic">лесным отпусками</span> состоит в том, что в первом случае стадо пас сам пастух ((«Как божественный отпуск, дак оне уж там и от зверя спасут, от всего»), а во втором за него это делал леший. Обязанности пастуха при этом сводились к тому, чтобы при первом выгоне договориться с лесным хозяином и в течение сезона пастьбы утром собирать стадо, доводить до леса, а вечером созывать скот и отгонять в деревню. По множеству свидетельств, все остальное делал хозяин, так что пастухи часто даже не появлялись в лесу, а возвращались домой.</p> <p><span class="dc-bold dc-underline">Образ жизни пастуха во время сезона пастьбы.</span> После принятия <span class="dc-italic">отпуска</span> пастух должен был в течение всего сезона пастьбы соблюдать ряд запретов. В экспедиционных материалах не содержится указаний на принципиальное различие в поведении пастуха, пасущего <span class="dc-italic">лесом</span> или <span class="dc-italic">божественным отпуском</span> — разница проявляется только в нескольких деталях, например, при <span class="dc-italic">божественном отпуске</span> пастуху запрещалось есть красные ягоды, а при <span class="dc-italic">лесном</span> — черные. Итак, пастуху на срок действия <span class="dc-italic">отпуска</span> не разрешалось:</p> <p>а) собирать грибы, есть ягоды или уносить их из леса, ломать ветки, разорять птичьи гнезда, муравейники, ловить, убивать зайцев и других лесных животных, хлыстать по траве, по земле, ловить и есть рыбу, в первую очередь щуку, копать землю (даже в огороде);</p> <p>б) стричься и бриться, пасти в своей одежде, здороваться за руку, брать из рук в руки, перелезать через изгородь, порезаться до крови, видеть кровь;</p> <p>в) спать с женщиной, пить водку, материться, браниться, есть из чужой посуды, гнать скот по селу, когда в нем находился покойник, ходить на похороны, лгать другим пастухам, драться.</p> <p>Особый статус пастуха во время <span class="dc-italic">отпуска</span> выражался в том, что он подчеркнуто не имел своего имущества и жилья: на протяжении всего сезона пастьбы хозяйки кормили его по очереди, в течение стольких дней, сколько их коров ходило пастись со стадом. При этом пастуха угощали завтраком и ужином, давали пищу с собой на <span class="dc-italic">поскотину</span>. Кроме того, хозяйка дома, где он столовался в данный день, давала ему одежду, которую пастух возвращал вечером. Иногда он даже ночевал по домам у хозяек, особенно если был пришлым.</p> <p>В случае нарушения запретов пастух подвергался наказанию со стороны лешего. Степень серьезности этого наказания варьируется: могло пострадать от хищника одно или несколько животных в стаде, сам пастух мог быть побит или даже убит лешим. Считалось, что леший бьет пастуха верхушками деревьев или ветками. Нарушение пастухом запретов, которые он должен соблюдать, означало нарушение баланса между потусторонними силами и людьми (пастухом), а значит — расторжение заключенного между ними договора. Помимо собственно наказания, пастух лишался возможности пасти в лесу до конца действия <span class="dc-italic">отпуска</span>, то есть до конца сезона, и вынужден был гонять стадо в луга, где <span class="dc-italic">отпуск</span> не требовался. Однако иногда отмечается, что в случае нарушения <span class="dc-italic">отпуска</span>, то есть несоблюдения запретов, особенно касающихся сохранения ритуальной чистоты, пастух мог исправить положение, вымывшись в бане. Помимо того, искупить вину можно было, задобрив лешего и попросив у него прощения.</p> <p>Наряду с запретами, регламентирующими образ жизни пастуха, существуют и другие, адресованные жителям села, в первую очередь хозяйкам скота — женщинам, которые <span class="dc-italic">обихаживают</span> животных и, соответственно, больше других общаются с пастухом. Они не должны появляться перед пастухом и у скота <span class="dc-italic">гологоловыми</span>, босыми, в подоткнутой юбке или в одной рубахе; девушкам запрещалось водить с пастухом хороводы, то есть вести себя в соответствии с нормами, существующими в мире людей. В противном случае нарушительницы запретов могли подвергнуться наказанию со стороны пастуха: хлестанию <span class="dc-italic">вицей, погонялкой</span> — розгой, которой гоняли скот. Таким образом, особый статус пастуха долж��н был поддерживаться не только им самим, но и окружающими.</p> <p>Предметы, использовавшиеся пастухами — палка или розга, а также труба, рожок или <span class="dc-italic">барабанка</span> (доска, по которой он бил палочками) — имели особое значение. Будучи специфическими атрибутами этой профессии, они приобретали магическую силу. Погонялка не столько служила орудием физического воздействия на животных (часто пастуху, если он брал <span class="dc-italic">отпуск</span>, запрещалось хлестать скот), сколько символом власти и магического знания. С ее помощью пастух управлял стадом (распускал его, воткнув в землю, и собирал, вынув из земли). В этой связи интересна широко распространенная поговорка, согласно которой скот пасет <span class="dc-italic">до Ильи батожок, а с Ильи пастушок</span> — имеется в виду, что после Ильина дня пасти труднее, и требуются усилия самого пастуха. В определенных ситуациях палка или ветка служит средством, регламентирующим отношения пастуха с хозяевами животных: если хозяйка нарушает определенные пастухом нормы поведения, он может отхлестать ее<span class="dc-italic"> вицей</span>.</p> <p>Посредством <span class="dc-italic">отпуска</span> стадо как бы переносится в иную реальность, перестает быть самим собой, сливается с миром природы и, будучи его частью, пребывает в безопасности. В пастушеских заговорах эта идея выражена пожеланием, чтобы коровы казались<span class="dc-italic"> при траве травой, при воде водой, при корени корением, при камени каменем, при лесе лесом</span>. Сходным образом это описывается в устных рассказах о пастухах: «Дядюшка пас коров и ему дали отпуск, только нужно было правила соблюдать: што можно делать, што нельзя. Дядюшка што ходит в мелком кустарнике, и среди коров ходит медведь, муравейник роет и всё коровы его не боятся, и тот коров не трогает». «Некоторые пастухи и с лесным зналися. Отпуска брали, что он вот такой отпуск возьмёт ... у нас вот тут Васька пас — медведь будет ходить в стаде, а коровы ему будут казаться - как пеньки. Он не видит коров, что пеньки. Вот такие брали отпуска пастухи».</p> <p>Такое состояние стада считалось прямым следствием воздействия на него не столько пастуха, сколько лешего (впоследствии то же действие стало приписываться и божественной силе), на что красноречиво указывает севернорусское верование в возможность <span class="dc-italic">закрыть</span> скот. Под этим термином подразумевается такое воздействие на животное, вследствие которого оно оказывается как бы внутри замкнутой границы, переступить которую не может. Одновременно стадо перестает быть видимым для хозяев и других людей: никто его не видит, даже проходя по месту, где оно находится, или пребывая в нем длительное время. Животное само по себе не исчезает и не превращается в пень, бревно, камень — каким его видят со стороны, а продолжает жить своей нормальной жизнью, но не может выйти из отведенного ему места и стать видимым, пока его не <span class="dc-italic">откроют</span>, и поэтому может умереть от голода. Однако, как только колдун или знахарь, который в состоянии видеть <span class="dc-italic">закрытое</span> животное, скажет, где оно находится, оно становится видимым — как и при нарушении <span class="dc-italic">отпуска</span>, здесь устраняется некая граница, отделяющая скотину от людей. Со скотом в этом случае происходит то же, что и при <span class="dc-italic">отпуске</span>, но объект, от которого он должен быть спрятан, в этом случае иной.<span class="dc-italic"> Закрыть</span> животное может леший, если оно или его хозяева как-то ему не угодили; если выбранить скотину (например, послать ее к лешему). Может это сделать и колдун, обратившись к помощи лесного хозяина. Общая природа закрывания скота и отпуска осознается и самими носителями традиции:«...как отпуск хороший, так медведь не видит коров... как закрыты, ну, невидимые».</p> <p><span class="dc-underline dc-bold">Современное состояние.</span> В настоящее время традиция пастьбы с <span class="dc-italic">отпусками</span> исчезла ввиду того, что больших стад в селах не осталось, а частных животных в лес не гоняют. Однако воспоминания о традиции живы, многие хранят списки <span class="dc-italic">отпусков</span>, а также время от времени вспоминают о запретах и ограничениях, налагаемых на пастухов, и стараются их соблюдать, если летом скот ходит на пастбище.</p>
  isVerified	False
  relatedInstitutes
  ethnics	_id name 1 russkie
  egrkn	uid title
  gk	no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z
  dcx	id doc6oovsonirxfzhfsht0
  similarEntities
  passport	historyFixation Сведения о пастушеских отпусках были зафиксированы в 1980-е годы Г.П. Дурасовым. Его личные полевые материалы хранятся в рукописном фонде Каргопольского государственного художественного и историко-архитектурного музея.Значительная по объему информация, собранная участниками экспедиций кафедры фольклора Московского государственного университета в 1960-е – 2000- е годы, находится в архиве кафедры фольклора Московского государственного университета. Изучение традиций пастушества в Каргопольском районе Архангельской области было продолжено участниками экспедиций лаборатории фольклористики Российского государственного гуманитарного университета в 1993-2003 годы. Материалы экспедиций содержатся в архиве лаборатории фольклористики Российского государственного гуманитарного университета.Представляют большой интерес и экспедиционные записи Пропповского центра Санкт-Петербургского государственного университета, сделанные в Белозерском районе Вологодской области в 1990-е годы. Эти материалы хранятся в архиве Пропповского центра Санкт-Петербургского государственного университета. bibliography 1. Бобров А.Г., Финченко А.Е. Рукописный отпуск в пастушеской обрядности русского Севера (конец XVIII – начало ХХ в.) // Русский Север. Проблемы этнокультурной истории, этнографии, фольклористики. Л. 1986. 2. Богатырев П.Г. Верования великоруссов Шенкурского уезда (Архангельской губернии) // Этнографическое обозрение, 1916, №3–4. 3. Дурасов Г.П. Обряды, связанные с обиходом скота в сельской общине Каргополья в XIX – начале ХХ вв. // Русские: семейный и общественный быт. М., 1989. С. 270–274. 4. Криничная Н.А. Леший и пастух (по материалам севернорусских мифологических рассказов, поверий и обрядов) // Обряды и верования народов Карелии. Человек и его жизненный цикл. Петрозаводск, 1994. 5. Мороз А.Б. Севернорусские пастушеские отпуска и магия первого выгона скота у славян // Восточнославянский этнолингвистический сборник. М., 2001. С. 232–258. 6. Федосова К.А. Заговоры в обряде первого выгона скота: принципы варьирования и стратегии текстопорождения в устной и письменной традиции: дисс. канд. филол. наук. М., 2007. discography expedition Экспедиция: Российский государственный гуманитарный университет. Год, собиратели: 2014 — А.Б. Мороз. Место фиксации: Архангельская область, Каргопольский район, Архангельская область, Каргопольский район, село Ягрема, деревни Тихманьга, Печниково, Хотеново, Ухта, Лекшма, Ловзаньга. Место хранения: Архив Лаборатории фольклористики Российского государственного гуманитарного университета. Тихманьга-VIII, Печниково-VIII, Хотеново-VIII, Ухта, Лекшма-VIII, Ловзаньга-VIII. category 2.4. Обряды, связанные с хозяйственной деятельностью
  country	_id 116 title Россия
  locales	_id title 169 Архангельская область
  jsonText	type html firstParagraph html <p>Умение пасти с <span class="dc-italic">отпуском</span> особенно ценилось в каргопольских деревнях и было основным условием приглашения того или иного пастуха для пастьбы. При этом часто считалось, что пришлые пастухи обладают этим умением в большей степени, чем местные. В Каргополье большим авторитетом пользовались <span class="dc-italic">ваганы</span>, жители окрестностей реки Ваги, протекающей в Вожегодском районе Вологодской области, Вельском и Шенкурском районах Архангельской области, а также пошехонцы, проживающие в Ярославской области. Считалось, что они <span class="dc-italic">знают</span> больше. Глаголом <span class="dc-italic">знать</span> обозначается особое магическое знание. Таким образом, в народной традиции личность пастуха сближается с колдуном, на пастуха распространяются общие представления о том, что они <span class="dc-italic">знаются</span> с нечистой силой, и о необходимости сдавать колдовство (передавать кому-то эти <span class="dc-italic">знания</span>) — в противном случае умирать они будут долго и мучительно. <span class="dc-italic">Знатье</span> пастуха заключалось в умении собрать стадо и принять, взять <span class="dc-italic">отпуск</span>, то есть совершить определенные обрядовые действия.</p><p><span class="dc-bold dc-underline">Подготовка к обходу.</span> Первый весенний выгон скота в деревнях Каргопольского района совершался в Егорьев (6 мая) или Николин день (22 мая), а иногда — как только станет тепло, но не в понедельник, среду, пятницу и субботу, а также не в тот день недели, на который приходилось в этом году Благовещение. Накануне вечером пастух обходил дома и собирал у коров по клоку шерсти, которую потом запекал в специальный хлеб, скармливаемый наутро скоту. Это же делали сами хозяйки, каждая со своими животными. Утром пастух трубил в рог или берестяную трубу, оповещая хозяек о времени сбора. Пастух либо сам ходил по дворам, собирая коров, либо ждал их у выхода из села или на специально подготовленном и огороженном месте вне деревни, недалеко от леса.</p><p><span class="dc-bold dc-underline">Обход скота.</span> Коровы прогонялись через ворота (<span class="dc-italic">завор</span>), сделанные из трех жердей, поставленных в форме буквы П, или из двух соединенных макушками березок на специально огороженное место, где совершался обход. В некоторых деревнях на землю в воротах полагалось класть замок с ключом, <span class="dc-italic">крюк</span> (кочергу), пояс, а сверху, над ними, вешалась икона. По обе стороны прохода, у столбов <span class="dc-italic">завора</span>, клали замок и ключ, половинки расколотого надвое полена, два куска воска, нож и камень. Есть свидетельства о том, что скот прогоняли между двумя кострами или дымящимися головешками. Собрав все стадо вместе и скормив коровам специально приготовленный хлеб, пастух трижды обходил их <span class="dc-italic">по солнцу</span> (реже — <span class="dc-italic">против солнца</span>), произнося или читая текст заговора. При обходе пастух держал в руках решето с иконой (как правило — образ св. Георгия или Николая, а также Спасителя или Богородицы). В это же решето могли класть воск, ладан, шерсть, взятую с коров накануне выгона и выстриженную на крестце или лбу, серу из ушей коров, соль, свечу, специально испеченный для выгона хлеб, землю с муравейника. Иногда пастух нес или тащил за собой по земле топор, косу (обломок косы) или щуку.</p> <p>Затем предметы, через или между которыми проходило стадо, убирались. Пояс пастух надевал на себя и должен был носить его в течение всего сезона, хлеб скармливался животным, парные предметы соединялись: замок запирался ключом, куски воска слеплялись, щепки связывались вместе, и все это пряталось в укромном, одному пастуху известном месте. Часто эти предметы помещали в воду, чтобы обеспечить хороший удой, могли прятать их в лесу, <span class="dc-italic">на поскотине</span>, в доме. В дальнейшем эти предметы могли использоваться для управления стадом: пастух затягивал ремень туже, чтобы скот собирался и шел домой, и ослаблял, чтобы животные свободнее разбредались по пастбищу; та же цель достигалась запиранием и отпиранием замка. Заговор, если он существовал в письменном виде, тоже клался в строго определенное место: в закрытую бутылку с водой, за икону, под куст, в пастушью трубу. Там его никто не должен был трогать — только в этом случае стаду было обеспечено благополучие.</p><p>Примечательно, что стадо в описываемом обряде воспринималось как одно целое, единый организм. Это подчеркивается тем обстоятельством, что во время обхода стадо должно быть полностью в сборе. Животные, по каким-либо причинам в этот момент отсутствующие (например, купленные уже после первого выгона), не принимались в стадо вплоть до конца сезона пастьбы. Пастух не разрешал хозяевам забирать из стада скот для продажи или на убой до окончания действия договора о его найме, то есть до осени. Собственно, в этом и заключается один из основных «принципов действия» <span class="dc-italic">отпуска</span>, имеющего ярко выраженную семантику огораживания или объединения. Прогон скота через ворота, а также между двумя огнями на обнесенную забором из жердей территорию, обход его пастухом, символическое опоясывание (опоясывание пастуха поясом, через который переступили все животные стада), замыкание замком призвано создать вокруг скота непреодолимую ни для хищников и порчи, ни для самих животных символическую границу, чтобы коровы не могли выйти за нее, а враг — проникнуть внутрь. Изменение численности стада воспринималось как нарушение этой границы и провоцировало ее нарушение и со стороны хищников.</p><p>Слепливание воедино двух частей воска, между которыми проходило стадо, связывание щепок, запечение в хлеб или залепливание в воск шерсти, серы из ушей всех животных стада должно было сделать его единым и сохранить его целостность на все время действия <span class="dc-italic">отпуска</span>. Стадо переставало быть совокупностью отдельных животных и становилось единым организмом — таким образом, из него не должно было пропасть ни одного животного. То же значение имеет перечисление в текстах отпусков всех разновидностей, полов, мастей и других признаков скота: «милых коровушек, рогатых и комлатых, коров, подтелков и быков, холощеных и нехолощеных, всяких шерстью». В народной терминологии, относящейся в этому обряду, выражена идея отпускания скота, то есть его перехода в чужое пространство (<span class="dc-italic">отпуск, спуск</span>), или его объединения (<span class="dc-italic">сгон, слука</span>).</p><p><span class="dc-underline dc-bold">Текст<span class="dc-italic"> отпуска</span></span> представляет собой предмет особой важности. Если некоторые детали обряда могут быть известны каждому местному жителю, то сам заговор не открывался никогда. Считалось, что это может повредить не только действенности <span class="dc-italic">отпуска</span>, но и самому пастуху или стаду (на стадо нападут хищники, животные будут болеть, теряться; пастуха побьет леший).  Тексты <span class="dc-italic">отпусков</span> передавались от поколения к поколению. Пастух, как и колдун, готовил себе преемника, чаще всего сына, которому перед смертью передавал <span class="dc-italic">знани</span>е, сам таким образом оставаясь без <span class="dc-italic">отпуска</span>. По другим источникам, отпуска брались или покупались пастухами у колдунов — один раз на всю жизнь или перед каждым новым сезоном пастьбы.</p><p>Существует устная и письменная традиции <span class="dc-italic">отпусков</span>. Письменная традиция пастушеских заговоров достаточно древняя: известны рукописи, относящиеся к XVIII веку. Наиболее ранний документ такого рода, хранящийся в нашем архиве, может быть датирован 1920-ми годами. Такие списки, как правило, оформлялись как рукописные книжечки: имели титульный лист с заглавием, иллюстрировались изображениями Голгофского креста, переплетались, передавались от поколения к поколению.</p> <p>Письменные и устные тексты <span class="dc-italic">отпусков</span> похожи друг на друга, имеют одно и то же содержание и сходную структуру, включающую несколько основных компонентов: молитвенный зачин, мотив выхода из дома, обращение к святым с просьбой оградить стадо железным тыном, сделать его невидимым для хищников и людей, способных навести на него порчу, обращение к стаду с призывом держаться вместе и <span class="dc-italic">закрепку</span>. Кроме того, <span class="dc-italic">отпуска</span>, восходящие к письменной традиции, как правило, содержат <span class="dc-italic">ука</span>з — описание ритуальных действий, которые необходимо совершать непосредственно при выгоне и в течение всего сезона пастьбы.</p><p>Письменные заговоры могут содержать до нескольких десятков страниц текста. Устные существенно короче, хотя имеют примерно ту же структуру. В них при обращении к святым называются два-три имени, в то время как в письменных <span class="dc-italic">отпусках</span> список святых, к которым обращается пастух, может включать до двух десятков имен. В устных <span class="dc-italic">отпусках</span> нет развернутого перечисления видов и мастей скота, персонажей, способных навести порчу или нанести другой вред скоту (<span class="dc-italic">чернаго медведя сильнаго, прокидия, прохожаго, сераго волка долгохвостаго рыскуна, серыя волчицы и роду их, росомахи рыскучия и широколапыя, и всякаго змия летающаго, и завистливаго, кудесника и колдуна и колдуницы, и своей думы, и своего глаза</span>). При этом устные заговоры также нередко записывались и хранились в тетрадках или на отдельных листах. Однако это делалось с единственной практической целью — не забыть. Не существовало традиции переписывания и передачи их от поколения к поколению. Такими списками пользовались, в основном, сами записавшие. Будучи записанными со слуха, они содержат существенно больше орфографических ошибок, часто продиктованных особенностями диалекта, чем письменные, в них, в отличие от письменных, не встречается церковнославянизмов.</p><p>Текст <span class="dc-italic">отпуска</span>, записанный на бумаге, приобретал самостоятельное магическое значение. Нередко пастух, не знавший его наизусть и не умевший читать, брал список и совершал обход, не читая, а просто держа его в руках. Это считалось столь же действенным, сколь и произнесение вслух. Поврежденная рукопись в таких случаях не считалась ущербной и утратившей силу. Сакральное значение, таким образом, переносится с текста как такового (его содержания) на бумагу, тетрадку, воспринимаемую как носитель<span class="dc-italic"> знания</span>. Сакрализация <span class="dc-italic">книги с отпуском</span> проявляется в обрядовых действиях. После обхода пастух прячет <span class="dc-italic">отпуск</span> в воду, преимущественно проточную (в реку, ручей, родник), чтобы у коров было много молока: «Хранился он всё время в воде. В бутылку положат, крепко закроют пробкой и хранят в воде этот отпуск». В других случаях текст <span class="dc-italic">отпуска</span> пастухи оставляли непосредственно на поскотине, прятали в муравейник, в лесу под корень какого-либо дерева, на перекресток, в ворота, через которые прогонялось стадо, в доме за божницу, в пастушью трубу, в одежду, за печку. Записанный текст <span class="dc-italic">отпуска</span> после первого выгона и вплоть до <span class="dc-italic">заставания</span> скота в хлев на зиму не должен быть доступен непосвященному. Прикосновение к нему посторонних рук грозило пастуху гибелью скота или разного рода другими неприятностями.</p> <p>Если у пастуха не было рукописи <span class="dc-italic">отпуска</span>, он мог произнести его над каким-либо предметом, который после того приобретал ритуально-магические свойства и выполнял ту же функцию, что и сам заговор: охранял скот, обеспечивал хороший удой и т. п. На эти предметы распространялись такие же запреты и предписания, что и на записанный на бумаге заговор.<span class="dc-italic"> Отпуск</span> мог быть наговорен на пастуший посох (<span class="dc-italic">батог</span>), ветку, которой он гнал стадо (<span class="dc-italic">погонялку, вицу</span>), трубу или рожок. Эти предметы также никто посторонний не мог трогать, пастух всегда носил их при себе. При этом местные жители отмечают, что в случае поломки посоха пастух не имел права заменить его новым.</p><p><span class="dc-underline dc-bold">Лесной <span class="dc-italic">отпуск</span>. </span>Все сказанное относится только к одной из двух разновидностей <span class="dc-italic">отпусков</span> — к <span class="dc-italic">божественным</span>, или <span class="dc-italic">благословенным</span>. Второй вид составляют <span class="dc-italic">отпуска лесные, страшные, неблагословенные</span>. Он существует, кажется, только в устной традиции рассказов об отпусках, самих заговоров, так же, как и действий с ними, зафиксировать не удалось. Ритуал принятия <span class="dc-italic">лесного отпуска</span> и сам текст его имели существенные различия. Если в первом случае пастух призывал себе в помощники Христа, Богородицу и святых, то во втором он заключал своеобразный договор с лешим. Согласно этому договору пасти стадо должен был сам <span class="dc-italic">хозяин лесной</span>, за что получал жертву. Пастух же обязывался выполнять ряд требований, нарушение которых считалось нарушением условий этого договора и влекло за собой серьезные последствия. Нападение на стадо хищников считалось наказанием со стороны лешего, насылавшего несчастья на скот.</p><p>В день выгона пастух также собирал стадо, пропускал через ворота в изгороди, в которых лежал пояс, замок с ключом и другие упомянутые выше предметы, а затем обходил его. Но в этом случае накануне или в день выгона пастух «договаривался» с лешим. Для этого он шел в лес и клал под куст яйца, хлеб. Леший получал плату, которая специально оговаривалась: «Первый год ты отдаешь ему четыре яйца от черных куриц. Вот он тебе за эти черные яйца пасёт. Нанялся на второй год — дашь ему портянки суконны новехоньки. Он за портянки пропасёт. А третий год пасти стал — отдавай корову саму лутшую из стада. У тебя иль у другово он заберет, куда он уведет — неизвестно. А яйца отдаешь левой рукой через себя. Из руки и возьмет». Корову, принесенную в жертву лешему, задирал волк, росомаха или медведь — считалось, что таким образом <span class="dc-italic">хозяин</span> забирал ее, причем пастух не нес за это никакой ответственности.</p><p>Наиболее же существенное различие между <span class="dc-italic">божественным</span> и <span class="dc-italic">лесным отпусками</span> состоит в том, что в первом случае стадо пас сам пастух ((«Как божественный отпуск, дак оне уж там и от зверя спасут, от всего»), а во втором за него это делал леший. Обязанности пастуха при этом сводились к тому, чтобы при первом выгоне договориться с лесным хозяином и в течение сезона пастьбы утром собирать стадо, доводить до леса, а вечером созывать скот и отгонять в деревню. По множеству свидетельств, все остальное делал хозяин, так что пастухи часто даже не появлялись в лесу, а возвращались домой.</p><p><span class="dc-bold dc-underline">Образ жизни пастуха во время сезона пастьбы.</span> После принятия <span class="dc-italic">отпуска</span> пастух должен был в течение всего сезона пастьбы соблюдать ряд запретов. В экспедиционных материалах не содержится указаний на принципиальное различие в поведении пастуха, пасущего <span class="dc-italic">лесом</span> или <span class="dc-italic">божественным отпуском</span> — разница проявляется только в нескольких деталях, например, при <span class="dc-italic">божественном отпуске</span> пастуху запрещалось есть красные ягоды, а при <span class="dc-italic">лесном</span> — черные. Итак, пастуху на срок действия <span class="dc-italic">отпуска</span> не разрешалось:</p><p>а) собирать грибы, есть ягоды или уносить их из леса, ломать ветки, разорять птичьи гнезда, муравейники, ловить, убивать зайцев и других лесных животных, хлыстать по траве, по земле, ловить и есть рыбу, в первую очередь щуку, копать землю (даже в огороде);</p> <p>б) стричься и бриться, пасти в своей одежде, здороваться за руку, брать из рук в руки, перелезать через изгородь, порезаться до крови, видеть кровь;</p><p>в) спать с женщиной, пить водку, материться, браниться, есть из чужой посуды, гнать скот по селу, когда в нем находился покойник, ходить на похороны, лгать другим пастухам, драться.</p><p>Особый статус пастуха во время <span class="dc-italic">отпуска</span> выражался в том, что он подчеркнуто не имел своего имущества и жилья: на протяжении всего сезона пастьбы хозяйки кормили его по очереди, в течение стольких дней, сколько их коров ходило пастись со стадом. При этом пастуха угощали завтраком и ужином, давали пищу с собой на <span class="dc-italic">поскотину</span>. Кроме того, хозяйка дома, где он столовался в данный день, давала ему одежду, которую пастух возвращал вечером. Иногда он даже ночевал по домам у хозяек, особенно если был пришлым.</p><p>В случае нарушения запретов пастух подвергался наказанию со стороны лешего. Степень серьезности этого наказания варьируется: могло пострадать от хищника одно или несколько животных в стаде, сам пастух мог быть побит или даже убит лешим. Считалось, что леший бьет пастуха верхушками деревьев или ветками. Нарушение пастухом запретов, которые он должен соблюдать, означало нарушение баланса между потусторонними силами и людьми (пастухом), а значит — расторжение заключенного между ними договора. Помимо собственно наказания, пастух лишался возможности пасти в лесу до конца действия <span class="dc-italic">отпуска</span>, то есть до конца сезона, и вынужден был гонять стадо в луга, где <span class="dc-italic">отпуск</span> не требовался. Однако иногда отмечается, что в случае нарушения <span class="dc-italic">отпуска</span>, то есть несоблюдения запретов, особенно касающихся сохранения ритуальной чистоты, пастух мог исправить положение, вымывшись в бане. Помимо того, искупить вину можно было, задобрив лешего и попросив у него прощения.</p><p>Наряду с запретами, регламентирующими образ жизни пастуха, существуют и другие, адресованные жителям села, в первую очередь хозяйкам скота — женщинам, которые <span class="dc-italic">обихаживают</span> животных и, соответственно, больше других общаются с пастухом. Они не должны появляться перед пастухом и у скота <span class="dc-italic">гологоловыми</span>, босыми, в подоткнутой юбке или в одной рубахе; девушкам запрещалось водить с пастухом хороводы, то есть вести себя в соответствии с нормами, существующими в мире людей. В противном случае нарушительницы запретов могли подвергнуться наказанию со стороны пастуха: хлестанию <span class="dc-italic">вицей, погонялкой</span> — розгой, которой гоняли скот. Таким образом, особый статус пастуха должен был поддерживаться не только им самим, но и окружающими.</p><p>Предметы, использовавшиеся пастухами — палка или розга, а также труба, рожок или <span class="dc-italic">барабанка</span> (доска, по которой он бил палочками) — имели особое значение. Будучи специфическими атрибутами этой профессии, они приобретали магическую силу. Погонялка не столько служила орудием физического воздействия на животных (часто пастуху, если он брал <span class="dc-italic">отпуск</span>, запрещалось хлестать скот), сколько символом власти и магического знания. С ее помощью пастух управлял стадом (распускал его, воткнув в землю, и собирал, вынув из земли). В этой связи интересна широко распространенная поговорка, согласно которой скот пасет <span class="dc-italic">до Ильи батожок, а с Ильи пастушок</span> — имеется в виду, что после Ильина дня пасти труднее, и требуются усилия самого пастуха. В определенных ситуациях палка или ветка служит средством, регламентирующим отношения пастуха с хозяевами животных: если хозяйка нарушает определенные пастухом нормы поведения, он может отхлестать ее<span class="dc-italic"> вицей</span>.</p><p>Посредством <span class="dc-italic">отпуска</span> стадо как бы переносится в иную реальность, перестает быть самим собой, сливается с миром природы и, будучи его частью, пребывает в безопасности. В пастушеских заговорах эта идея выражена пожеланием, чтобы коровы казались<span class="dc-italic"> при траве травой, при воде водой, при корени корением, при камени каменем, при лесе лесом</span>. Сходным образом это описывается в устных рассказах о пастухах: «Дядюшка пас коров и ему дали отпуск, только нужно было правила соблюдать: што можно делать, што нельзя. Дядюшка што ходит в мелком кустарнике, и среди коров ходит медведь, муравейник роет и всё коровы его не боятся, и тот коров не трогает». «Некоторые пастухи и с лесным зналися. Отпуска брали, что он вот такой отпуск возьмёт ... у нас вот тут Васька пас — медведь будет ходить в стаде, а коровы ему будут казаться - как пеньки. Он не видит коров, что пеньки. Вот такие брали отпуска пастухи».</p><p>Такое состояние стада считалось прямым следствием воздействия на него не столько пастуха, сколько лешего (впоследствии то же действие стало приписываться и божественной силе), на что красноречиво указывает севернорусское верование в возможность <span class="dc-italic">закрыть</span> скот. Под этим термином подразумевается такое воздействие на животное, вследствие которого оно оказывается как бы внутри замкнутой границы, переступить которую не может. Одновременно стадо перестает быть видимым для хозяев и других людей: никто его не видит, даже проходя по месту, где оно находится, или пребывая в нем длительное время. Животное само по себе не исчезает и не превращается в пень, бревно, камень — каким его видят со стороны, а продолжает жить своей нормальной жизнью, но не может выйти из отведенного ему места и стать видимым, пока его не <span class="dc-italic">откроют</span>, и поэтому может умереть от голода. Однако, как только колдун или знахарь, который в состоянии видеть <span class="dc-italic">закрытое</span> животное, скажет, где оно находится, оно становится видимым — как и при нарушении <span class="dc-italic">отпуска</span>, здесь устраняется некая граница, отделяющая скотину от людей. Со скотом в этом случае происходит то же, что и при <span class="dc-italic">отпуске</span>, но объект, от которого он должен быть спрятан, в этом случае иной.<span class="dc-italic"> Закрыть</span> животное может леший, если оно или его хозяева как-то ему не угодили; если выбранить скотину (например, послать ее к лешему). Может это сделать и колдун, обратившись к помощи лесного хозяина. Общая природа закрывания скота и отпуска осознается и самими носителями традиции:«...как отпуск хороший, так медведь не видит коров... как закрыты, ну, невидимые».</p><p><span class="dc-underline dc-bold">Современное состояние.</span> В настоящее время традиция пастьбы с <span class="dc-italic">отпусками</span> исчезла ввиду того, что больших стад в селах не осталось, а частных животных в лес не гоняют. Однако воспоминания о традиции живы, многие хранят списки <span class="dc-italic">отпусков</span>, а также время от времени вспоминают о запретах и ограничениях, налагаемых на пастухов, и стараются их соблюдать, если летом скот ходит на пастбище.</p> True
  errorFields	keyword minLength dataPath .meta.title schemaPath #/properties/meta/properties/title/minLength params limit 1 message should NOT be shorter than 1 characters dataPath .thumbnailFile.publicId keyword 1000 message Bad value 'https://www.culture.ru/storage/images/605980' for field of type Image schemaPath #/properties/thumbnailFile/properties/publicId
  data	_id 2934 status published createDate 2017-11-29T03:12:10.154Z publishDate 2016-11-18T11:06:00.000Z updateDate 2019-11-28T14:12:52.397Z creator 1 editor 50 thumbnailFile _id 361379 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/605980 size 940031 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 2121 height 3228 mainRubric _id 14 title Мифологические представления и верования, этнографические комплексы path traditions/culture-heritage/mythology rubrics _id title path 14 Мифологические представления и верования, этнографические комплексы traditions/culture-heritage/mythology meta title description og title description thumbnailFile _id 361379 originalName publicId 605980 size 940031 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 2121 height 3228 keywords title Традиция пастушеских «отпусков» в Каргопольском районе Архангельской области shortTitle Традиция пастушеских «отпусков» в Каргопольском районе Архангельской области name tradiciya-pastusheskikh-otpuskov-v-kargopolskom-raione-arkhangelskoi-oblasti shortText text [HTML]<p>Умение пасти с <span class="dc-italic">отпуском</span> особенно ценилось в каргопольских деревнях и было основным условием приглашения того или иного пастуха для пастьбы. При этом часто считалось, что пришлые пастухи обладают этим умением в большей степени, чем местные. В Каргополье большим авторитетом пользовались <span class="dc-italic">ваганы</span>, жители окрестностей реки Ваги, протекающей в Вожегодском районе Вологодской области, Вельском и Шенкурском районах Архангельской области, а также пошехонцы, проживающие в Ярославской области. Считалось, что они <span class="dc-italic">знают</span> больше. Глаголом <span class="dc-italic">знать</span> обозначается особое магическое знание. Таким образом, в народной традиции личность пастуха сближается с колдуном, на пастуха распространяются общие представления о том, что они <span class="dc-italic">знаются</span> с нечистой силой, и о необходимости сдавать колдовство (передавать кому-то эти <span class="dc-italic">знания</span>) — в противном случае умирать они будут долго и мучительно. <span class="dc-italic">Знатье</span> пастуха заключалось в умении собрать стадо и принять, взять <span class="dc-italic">отпуск</span>, то есть совершить определенные обрядовые действия.</p><p><span class="dc-bold dc-underline">Подготовка к обходу.</span> Первый весенний выгон скота в деревнях Каргопольского района совершался в Егорьев (6 мая) или Николин день (22 мая), а иногда — как только станет тепло, но не в понедельник, среду, пятницу и субботу, а также не в тот день недели, на который приходилось в этом году Благовещение. Накануне вечером пастух обходил дома и собирал у коров по клоку шерсти, которую потом запекал в специальный хлеб, скармливаемый наутро скоту. Это же делали сами хозяйки, каждая со своими животными. Утром пастух трубил в рог или берестяную трубу, оповещая хозяек о времени сбора. Пастух либо сам ходил по дворам, собирая коров, либо ждал их у выхода из села или на специально подготовленном и огороженном месте вне деревни, недалеко от леса.</p><p><span class="dc-bold dc-underline">Обход скота.</span> Коровы прогонялись через ворота (<span class="dc-italic">завор</span>), сделанные из трех жердей, поставленных в форме буквы П, или из двух соединенных макушками березок на специально огороженное место, где совершался обход. В некоторых деревнях на землю в воротах полагалось класть замок с ключом, <span class="dc-italic">крюк</span> (кочергу), пояс, а сверху, над ними, вешалась икона. По обе стороны прохода, у столбов <span class="dc-italic">завора</span>, клали замок и ключ, половинки расколотого надвое полена, два куска воска, нож и камень. Есть свидетельства о том, что скот прогоняли между двумя кострами или дымящимися головешками. Собрав все стадо вместе и скормив коровам специально приготовленный хлеб, пастух трижды обходил их <span class="dc-italic">по солнцу</span> (реже — <span class="dc-italic">против солнца</span>), произнося или читая текст заговора. При обходе пастух держал в руках решето с иконой (как правило — образ св. Георгия или Николая, а также Спасителя или Богородицы). В это же решето могли класть воск, ладан, шерсть, взятую с коров накануне выгона и выстриженную на крестце или лбу, серу из ушей коров, соль, свечу, специально испеченный для выгона хлеб, землю с муравейника. Иногда пастух нес или тащил за собой по земле топор, косу (обломок косы) или щуку.</p> <p>Затем предметы, через или между которыми проходило стадо, убирались. Пояс пастух надевал на себя и должен был носить его в течение всего сезона, хлеб скармливался животным, парные предметы соединялись: замок запирался ключом, куски воска слеплялись, щепки связывались вместе, и все это пряталось в укромном, одному пастуху известном месте. Часто эти предметы помещали в воду, чтобы обеспечить хороший удой, могли прятать их в лесу, <span class="dc-italic">на поскотине</span>, в доме. В дальнейшем эти предметы могли использоваться для управления стадом: пастух затягивал ремень туже, чтобы скот собирался и шел домой, и ослаблял, чтобы животные свободнее разбредались по пастбищу; та же цель достигалась запиранием и отпиранием замка. Заговор, если он существовал в письменном виде, тоже клался в строго определенное место: в закрытую бутылку с водой, за икону, под куст, в пастушью трубу. Там его никто не должен был трогать — только в этом случае стаду было обеспечено благополучие.</p><p>Примечательно, что стадо в описываемом обряде воспринималось как одно целое, единый организм. Это подчеркивается тем обстоятельством, что во время обхода стадо должно быть полностью в сборе. Животные, по каким-либо причинам в этот момент отсутствующие (например, купленные уже после первого выгона), не принимались в стадо вплоть до конца сезона пастьбы. Пастух не разрешал хозяевам забирать из стада скот для продажи или на убой до окончания действия договора о его найме, то есть до осени. Собственно, в этом и заключается один из основных «принципов действия» <span class="dc-italic">отпуска</span>, имеющего ярко выраженную семантику огораживания или объединения. Прогон скота через ворота, а также между двумя огнями на обнесенную забором из жердей территорию, обход его пастухом, символическое опоясывание (опоясывание пастуха поясом, через который переступили все животные стада), замыкание замком призвано создать вокруг скота непреодолимую ни для хищников и порчи, ни для самих животных символическую границу, чтобы коровы не могли выйти за нее, а враг — проникнуть внутрь. Изменение численности стада воспринималось как нарушение этой границы и провоцировало ее нарушение и со стороны хищников.</p><p>Слепливание воедино двух частей воска, между которыми проходило стадо, связывание щепок, запечение в хлеб или залепливание в воск шерсти, серы из ушей всех животных стада должно было сделать его единым и сохранить его целостность на все время действия <span class="dc-italic">отпуска</span>. Стадо переставало быть совокупностью отдельных животных и становилось единым организмом — таким образом, из него не должно было пропасть ни одного животного. То же значение имеет перечисление в текстах отпусков всех разновидностей, полов, мастей и других признаков скота: «милых коровушек, рогатых и комлатых, коров, подтелков и быков, холощеных и нехолощеных, всяких шерстью». В народной терминологии, относящейся в этому обряду, выражена идея отпускания скота, то есть его перехода в чужое пространство (<span class="dc-italic">отпуск, спуск</span>), или его объединения (<span class="dc-italic">сгон, слука</span>).</p><p><span class="dc-underline dc-bold">Текст<span class="dc-italic"> отпуска</span></span> представляет собой предмет особой важности. Если некоторые детали обряда могут быть известны каждому местному жителю, то сам заговор не открывался никогда. Считалось, что это может повредить не только действенности <span class="dc-italic">отпуска</span>, но и самому пастуху или стаду (на стадо нападут хищники, животные будут болеть, теряться; пастуха побьет леший).  Тексты <span class="dc-italic">отпусков</span> передавались от поколения к поколению. Пастух, как и колдун, готовил себе преемника, чаще всего сына, которому перед смертью передавал <span class="dc-italic">знани</span>е, сам таким образом оставаясь без <span class="dc-italic">отпуска</span>. По другим источникам, отпуска брались или покупались пастухами у колдунов — один раз на всю жизнь или перед каждым новым сезоном пастьбы.</p><p>Существует устная и письменная традиции <span class="dc-italic">отпусков</span>. Письменная традиция пастушеских заговоров достаточно древняя: известны рукописи, относящиеся к XVIII веку. Наиболее ранний документ такого рода, хранящийся в нашем архиве, может быть датирован 1920-ми годами. Такие списки, как правило, оформлялись как рукописные книжечки: имели титульный лист с заглавием, иллюстрировались изображениями Голгофского креста, переплетались, передавались от поколения к поколению.</p> <p>Письменные и устные тексты <span class="dc-italic">отпусков</span> похожи друг на друга, имеют одно и то же содержание и сходную структуру, включающую несколько основных компонентов: молитвенный зачин, мотив выхода из дома, обращение к святым с просьбой оградить стадо железным тыном, сделать его невидимым для хищников и людей, способных навести на него порчу, обращение к стаду с призывом держаться вместе и <span class="dc-italic">закрепку</span>. Кроме того, <span class="dc-italic">отпуска</span>, восходящие к письменной традиции, как правило, содержат <span class="dc-italic">ука</span>з — описание ритуальных действий, которые необходимо совершать непосредственно при выгоне и в течение всего сезона пастьбы.</p><p>Письменные заговоры могут содержать до нескольких десятков страниц текста. Устные существенно короче, хотя имеют примерно ту же структуру. В них при обращении к святым называются два-три имени, в то время как в письменных <span class="dc-italic">отпусках</span> список святых, к которым обращается пастух, может включать до двух десятков имен. В устных <span class="dc-italic">отпусках</span> нет развернутого перечисления видов и мастей скота, персонажей, способных навести порчу или нанести другой вред скоту (<span class="dc-italic">чернаго медведя сильнаго, прокидия, прохожаго, сераго волка долгохвостаго рыскуна, серыя волчицы и роду их, росомахи рыскучия и широколапыя, и всякаго змия летающаго, и завистливаго, кудесника и колдуна и колдуницы, и своей думы, и своего глаза</span>). При этом устные заговоры также нередко записывались и хранились в тетрадках или на отдельных листах. Однако это делалось с единственной практической целью — не забыть. Не существовало традиции переписывания и передачи их от поколения к поколению. Такими списками пользовались, в основном, сами записавшие. Будучи записанными со слуха, они содержат существенно больше орфографических ошибок, часто продиктованных особенностями диалекта, чем письменные, в них, в отличие от письменных, не встречается церковнославянизмов.</p><p>Текст <span class="dc-italic">отпуска</span>, записанный на бумаге, приобретал самостоятельное магическое значение. Нередко пастух, не знавший его наизусть и не умевший читать, брал список и совершал обход, не читая, а просто держа его в руках. Это считалось столь же действенным, сколь и произнесение вслух. Поврежденная рукопись в таких случаях не считалась ущербной и утратившей силу. Сакральное значение, таким образом, переносится с текста как такового (его содержания) на бумагу, тетрадку, воспринимаемую как носитель<span class="dc-italic"> знания</span>. Сакрализация <span class="dc-italic">книги с отпуском</span> проявляется в обрядовых действиях. После обхода пастух прячет <span class="dc-italic">отпуск</span> в воду, преимущественно проточную (в реку, ручей, родник), чтобы у коров было много молока: «Хранился он всё время в воде. В бутылку положат, крепко закроют пробкой и хранят в воде этот отпуск». В других случаях текст <span class="dc-italic">отпуска</span> пастухи оставляли непосредственно на поскотине, прятали в муравейник, в лесу под корень какого-либо дерева, на перекресток, в ворота, через которые прогонялось стадо, в доме за божницу, в пастушью трубу, в одежду, за печку. Записанный текст <span class="dc-italic">отпуска</span> после первого выгона и вплоть до <span class="dc-italic">заставания</span> скота в хлев на зиму не должен быть доступен непосвященному. Прикосновение к нему посторонних рук грозило пастуху гибелью скота или разного рода другими неприятностями.</p> <p>Если у пастуха не было рукописи <span class="dc-italic">отпуска</span>, он мог произнести его над каким-либо предметом, который после того приобретал ритуально-магические свойства и выполнял ту же функцию, что и сам заговор: охранял скот, обеспечивал хороший удой и т. п. На эти предметы распространялись такие же запреты и предписания, что и на записанный на бумаге заговор.<span class="dc-italic"> Отпуск</span> мог быть наговорен на пастуший посох (<span class="dc-italic">батог</span>), ветку, которой он гнал стадо (<span class="dc-italic">погонялку, вицу</span>), трубу или рожок. Эти предметы также никто посторонний не мог трогать, пастух всегда носил их при себе. При этом местные жители отмечают, что в случае поломки посоха пастух не имел права заменить его новым.</p><p><span class="dc-underline dc-bold">Лесной <span class="dc-italic">отпуск</span>. </span>Все сказанное относится только к одной из двух разновидностей <span class="dc-italic">отпусков</span> — к <span class="dc-italic">божественным</span>, или <span class="dc-italic">благословенным</span>. Второй вид составляют <span class="dc-italic">отпуска лесные, страшные, неблагословенные</span>. Он существует, кажется, только в устной традиции рассказов об отпусках, самих заговоров, так же, как и действий с ними, зафиксировать не удалось. Ритуал принятия <span class="dc-italic">лесного отпуска</span> и сам текст его имели существенные различия. Если в первом случае пастух призывал себе в помощники Христа, Богородицу и святых, то во втором он заключал своеобразный договор с лешим. Согласно этому договору пасти стадо должен был сам <span class="dc-italic">хозяин лесной</span>, за что получал жертву. Пастух же обязывался выполнять ряд требований, нарушение которых считалось нарушением условий этого договора и влекло за собой серьезные последствия. Нападение на стадо хищников считалось наказанием со стороны лешего, насылавшего несчастья на скот.</p><p>В день выгона пастух также собирал стадо, пропускал через ворота в изгороди, в которых лежал пояс, замок с ключом и другие упомянутые выше предметы, а затем обходил его. Но в этом случае накануне или в день выгона пастух «договаривался» с лешим. Для этого он шел в лес и клал под куст яйца, хлеб. Леший получал плату, которая специально оговаривалась: «Первый год ты отдаешь ему четыре яйца от черных куриц. Вот он тебе за эти черные яйца пасёт. Нанялся на второй год — дашь ему портянки суконны новехоньки. Он за портянки пропасёт. А третий год пасти стал — отдавай корову саму лутшую из стада. У тебя иль у другово он заберет, куда он уведет — неизвестно. А яйца отдаешь левой рукой через себя. Из руки и возьмет». Корову, принесенную в жертву лешему, задирал волк, росомаха или медведь — считалось, что таким образом <span class="dc-italic">хозяин</span> забирал ее, причем пастух не нес за это никакой ответственности.</p><p>Наиболее же существенное различие между <span class="dc-italic">божественным</span> и <span class="dc-italic">лесным отпусками</span> состоит в том, что в первом случае стадо пас сам пастух ((«Как божественный отпуск, дак оне уж там и от зверя спасут, от всего»), а во втором за него это делал леший. Обязанности пастуха при этом сводились к тому, чтобы при первом выгоне договориться с лесным хозяином и в течение сезона пастьбы утром собирать стадо, доводить до леса, а вечером созывать скот и отгонять в деревню. По множеству свидетельств, все остальное делал хозяин, так что пастухи часто даже не появлялись в лесу, а возвращались домой.</p><p><span class="dc-bold dc-underline">Образ жизни пастуха во время сезона пастьбы.</span> После принятия <span class="dc-italic">отпуска</span> пастух должен был в течение всего сезона пастьбы соблюдать ряд запретов. В экспедиционных материалах не содержится указаний на принципиальное различие в поведении пастуха, пасущего <span class="dc-italic">лесом</span> или <span class="dc-italic">божественным отпуском</span> — разница проявляется только в нескольких деталях, например, при <span class="dc-italic">божественном отпуске</span> пастуху запрещалось есть красные ягоды, а при <span class="dc-italic">лесном</span> — черные. Итак, пастуху на срок действия <span class="dc-italic">отпуска</span> не разрешалось:</p><p>а) собирать грибы, есть ягоды или уносить их из леса, ломать ветки, разорять птичьи гнезда, муравейники, ловить, убивать зайцев и других лесных животных, хлыстать по траве, по земле, ловить и есть рыбу, в первую очередь щуку, копать землю (даже в огороде);</p> <p>б) стричься и бриться, пасти в своей одежде, здороваться за руку, брать из рук в руки, перелезать через изгородь, порезаться до крови, видеть кровь;</p><p>в) спать с женщиной, пить водку, материться, браниться, есть из чужой посуды, гнать скот по селу, когда в нем находился покойник, ходить на похороны, лгать другим пастухам, драться.</p><p>Особый статус пастуха во время <span class="dc-italic">отпуска</span> выражался в том, что он подчеркнуто не имел своего имущества и жилья: на протяжении всего сезона пастьбы хозяйки кормили его по очереди, в течение стольких дней, сколько их коров ходило пастись со стадом. При этом пастуха угощали завтраком и ужином, давали пищу с собой на <span class="dc-italic">поскотину</span>. Кроме того, хозяйка дома, где он столовался в данный день, давала ему одежду, которую пастух возвращал вечером. Иногда он даже ночевал по домам у хозяек, особенно если был пришлым.</p><p>В случае нарушения запретов пастух подвергался наказанию со стороны лешего. Степень серьезности этого наказания варьируется: могло пострадать от хищника одно или несколько животных в стаде, сам пастух мог быть побит или даже убит лешим. Считалось, что леший бьет пастуха верхушками деревьев или ветками. Нарушение пастухом запретов, которые он должен соблюдать, означало нарушение баланса между потусторонними силами и людьми (пастухом), а значит — расторжение заключенного между ними договора. Помимо собственно наказания, пастух лишался возможности пасти в лесу до конца действия <span class="dc-italic">отпуска</span>, то есть до конца сезона, и вынужден был гонять стадо в луга, где <span class="dc-italic">отпуск</span> не требовался. Однако иногда отмечается, что в случае нарушения <span class="dc-italic">отпуска</span>, то есть несоблюдения запретов, особенно касающихся сохранения ритуальной чистоты, пастух мог исправить положение, вымывшись в бане. Помимо того, искупить вину можно было, задобрив лешего и попросив у него прощения.</p><p>Наряду с запретами, регламентирующими образ жизни пастуха, существуют и другие, адресованные жителям села, в первую очередь хозяйкам скота — женщинам, которые <span class="dc-italic">обихаживают</span> животных и, соответственно, больше других общаются с пастухом. Они не должны появляться перед пастухом и у скота <span class="dc-italic">гологоловыми</span>, босыми, в подоткнутой юбке или в одной рубахе; девушкам запрещалось водить с пастухом хороводы, то есть вести себя в соответствии с нормами, существующими в мире людей. В противном случае нарушительницы запретов могли подвергнуться наказанию со стороны пастуха: хлестанию <span class="dc-italic">вицей, погонялкой</span> — розгой, которой гоняли скот. Таким образом, особый статус пастуха должен был поддерживаться не только им самим, но и окружающими.</p><p>Предметы, использовавшиеся пастухами — палка или розга, а также труба, рожок или <span class="dc-italic">барабанка</span> (доска, по которой он бил палочками) — имели особое значение. Будучи специфическими атрибутами этой профессии, они приобретали магическую силу. Погонялка не столько служила орудием физического воздействия на животных (часто пастуху, если он брал <span class="dc-italic">отпуск</span>, запрещалось хлестать скот), сколько символом власти и магического знания. С ее помощью пастух управлял стадом (распускал его, воткнув в землю, и собирал, вынув из земли). В этой связи интересна широко распространенная поговорка, согласно которой скот пасет <span class="dc-italic">до Ильи батожок, а с Ильи пастушок</span> — имеется в виду, что после Ильина дня пасти труднее, и требуются усилия самого пастуха. В определенных ситуациях палка или ветка служит средством, регламентирующим отношения пастуха с хозяевами животных: если хозяйка нарушает определенные пастухом нормы поведения, он может отхлестать ее<span class="dc-italic"> вицей</span>.</p><p>Посредством <span class="dc-italic">отпуска</span> стадо как бы переносится в иную реальность, перестает быть самим собой, сливается с миром природы и, будучи его частью, пребывает в безопасности. В пастушеских заговорах эта идея выражена пожеланием, чтобы коровы казались<span class="dc-italic"> при траве травой, при воде водой, при корени корением, при камени каменем, при лесе лесом</span>. Сходным образом это описывается в устных рассказах о пастухах: «Дядюшка пас коров и ему дали отпуск, только нужно было правила соблюдать: што можно делать, што нельзя. Дядюшка што ходит в мелком кустарнике, и среди коров ходит медведь, муравейник роет и всё коровы его не боятся, и тот коров не трогает». «Некоторые пастухи и с лесным зналися. Отпуска брали, что он вот такой отпуск возьмёт ... у нас вот тут Васька пас — медведь будет ходить в стаде, а коровы ему будут казаться - как пеньки. Он не видит коров, что пеньки. Вот такие брали отпуска пастухи».</p><p>Такое состояние стада считалось прямым следствием воздействия на него не столько пастуха, сколько лешего (впоследствии то же действие стало приписываться и божественной силе), на что красноречиво указывает севернорусское верование в возможность <span class="dc-italic">закрыть</span> скот. Под этим термином подразумевается такое воздействие на животное, вследствие которого оно оказывается как бы внутри замкнутой границы, переступить которую не может. Одновременно стадо перестает быть видимым для хозяев и других людей: никто его не видит, даже проходя по месту, где оно находится, или пребывая в нем длительное время. Животное само по себе не исчезает и не превращается в пень, бревно, камень — каким его видят со стороны, а продолжает жить своей нормальной жизнью, но не может выйти из отведенного ему места и стать видимым, пока его не <span class="dc-italic">откроют</span>, и поэтому может умереть от голода. Однако, как только колдун или знахарь, который в состоянии видеть <span class="dc-italic">закрытое</span> животное, скажет, где оно находится, оно становится видимым — как и при нарушении <span class="dc-italic">отпуска</span>, здесь устраняется некая граница, отделяющая скотину от людей. Со скотом в этом случае происходит то же, что и при <span class="dc-italic">отпуске</span>, но объект, от которого он должен быть спрятан, в этом случае иной.<span class="dc-italic"> Закрыть</span> животное может леший, если оно или его хозяева как-то ему не угодили; если выбранить скотину (например, послать ее к лешему). Может это сделать и колдун, обратившись к помощи лесного хозяина. Общая природа закрывания скота и отпуска осознается и самими носителями традиции:«...как отпуск хороший, так медведь не видит коров... как закрыты, ну, невидимые».</p><p><span class="dc-underline dc-bold">Современное состояние.</span> В настоящее время традиция пастьбы с <span class="dc-italic">отпусками</span> исчезла ввиду того, что больших стад в селах не осталось, а частных животных в лес не гоняют. Однако воспоминания о традиции живы, многие хранят списки <span class="dc-italic">отпусков</span>, а также время от времени вспоминают о запретах и ограничениях, налагаемых на пастухов, и стараются их соблюдать, если летом скот ходит на пастбище.</p>[/HTML] federalSubjects _id title 25 Архангельская область tags _id title 235 Архангельская область 381 русские 4504 пастушеская магия 182 заговоры 4505 скотоводство 4506 запреты 4507 демонология 4508 леший 4509 обрядность cities address Архангельская область, Каргопольский район, село Ягрема, деревни Тихманьга, Печниково, Хотеново, Ухта, Лекшма, Ловзаньга owner mkrf useRights religion Православие language Русский, севернорусское наречие, вологодская группа говоров isMajor True type onkn postIndex location type Point coordinates 38.772402 61.443367 sourceText <p>Умение пасти с <span class="dc-italic">отпуском</span> особенно ценилось в каргопольских деревнях и было основным условием приглашения того или иного пастуха для пастьбы. При этом часто считалось, что пришлые пастухи обладают этим умением в большей степени, чем местные. В Каргополье большим авторитетом пользовались <span class="dc-italic">ваганы</span>, жители окрестностей реки Ваги, протекающей в Вожегодском районе Вологодской области, Вельском и Шенкурском районах Архангельской области, а также пошехонцы, проживающие в Ярославской области. Считалось, что они <span class="dc-italic">знают</span> больше. Глаголом <span class="dc-italic">знать</span> обозначается особое магическое знание. Таким образом, в народной традиции личность пастуха сближается с колдуном, на пастуха распространяются общие представления о том, что они <span class="dc-italic">знаются</span> с нечистой силой, и о необходимости сдавать колдовство (передавать кому-то эти <span class="dc-italic">знания</span>) — в противном случае умирать они будут долго и мучительно. <span class="dc-italic">Знатье</span> пастуха заключалось в умении собрать стадо и принять, взять <span class="dc-italic">отпуск</span>, то есть совершить определенные обрядовые действия.</p> <p><span class="dc-bold dc-underline">Подготовка к обходу.</span> Первый весенний выгон скота в деревнях Каргопольского района совершался в Егорьев (6 мая) или Николин день (22 мая), а иногда — как только станет тепло, но не в понедельник, среду, пятницу и субботу, а также не в тот день недели, на который приходилось в этом году Благовещение. Накануне вечером пастух обходил дома и собирал у коров по клоку шерсти, которую потом запекал в специальный хлеб, скармливаемый наутро скоту. Это же делали сами хозяйки, каждая со своими животными. Утром пастух трубил в рог или берестяную трубу, оповещая хозяек о времени сбора. Пастух либо сам ходил по дворам, собирая коров, либо ждал их у выхода из села или на специально подготовленном и огороженном месте вне деревни, недалеко от леса.</p> <p><span class="dc-bold dc-underline">Обход скота.</span> Коровы прогонялись через ворота (<span class="dc-italic">завор</span>), сделанные из трех жердей, поставленных в форме буквы П, или из двух соединенных макушками березок на специально огороженное место, где совершался обход. В некоторых деревнях на землю в воротах полагалось класть замок с ключом, <span class="dc-italic">крюк</span> (кочергу), пояс, а сверху, над ними, вешалась икона. По обе стороны прохода, у столбов <span class="dc-italic">завора</span>, клали замок и ключ, половинки расколотого надвое полена, два куска воска, нож и камень. Есть свидетельства о том, что скот прогоняли между двумя кострами или дымящимися головешками. Собрав все стадо вместе и скормив коровам специально приготовленный хлеб, пастух трижды обходил их <span class="dc-italic">по солнцу</span> (реже — <span class="dc-italic">против солнца</span>), произнося или читая текст заговора. При обходе пастух держал в руках решето с иконой (как правило — образ св. Георгия или Николая, а также Спасителя или Богородицы). В это же решето могли класть воск, ладан, шерсть, взятую с коров накануне выгона и выстриженную на крестце или лбу, серу из ушей коров, соль, свечу, специально испеченный для выгона хлеб, землю с муравейника. Иногда пастух нес или тащил за собой по земле топор, косу (обломок косы) или щуку.</p> <p>Затем предметы, через или между которыми проходило стадо, убирались. Пояс пастух надевал на себя и должен был носить его в течение всего сезона, хлеб скармливался животным, парные предметы соединялись: замок запирался ключом, куски воска слеплялись, щепки связывались вместе, и все это пряталось в укромном, одному пастуху известном месте. Часто эти предметы помещали в воду, чтобы обеспечить хороший удой, могли прятать их в лесу, <span class="dc-italic">на поскотине</span>, в доме. В дальнейшем эти предметы могли использоваться для управления стадом: пастух затягивал ремень туже, чтобы скот собирался и шел домой, и ослаблял, чтобы животные свободнее разбредались по пастбищу; та же цель достигалась запиранием и отпиранием замка. Заговор, если он существовал в письменном виде, тоже клался в строго определенное место: в закрытую бутылку с водой, за икону, под куст, в пастушью трубу. Там его никто не должен был трогать — только в этом случае стаду было обеспечено благополучие.</p> <p>Примечательно, что стадо в описываемом обряде воспринималось как одно целое, единый организм. Это подчеркивается тем обстоятельством, что во время обхода стадо должно быть полностью в сборе. Животные, по каким-либо причинам в этот момент отсутствующие (например, купленные уже после первого выгона), не принимались в стадо вплоть до конца сезона пастьбы. Пастух не разрешал хозяевам забирать из стада скот для продажи или на убой до окончания действия договора о его найме, то есть до осени. Собственно, в этом и заключается один из основных «принципов действия» <span class="dc-italic">отпуска</span>, имеющего ярко выраженную семантику огораживания или объединения. Прогон скота через ворота, а также между двумя огнями на обнесенную забором из жердей территорию, обход его пастухом, символическое опоясывание (опоясывание пастуха поясом, через который переступили все животные стада), замыкание замком призвано создать вокруг скота непреодолимую ни для хищников и порчи, ни для самих животных символическую границу, чтобы коровы не могли выйти за нее, а враг — проникнуть внутрь. Изменение численности стада воспринималось как нарушение этой границы и провоцировало ее нарушение и со стороны хищников.</p> <p>Слепливание воедино двух частей воска, между которыми проходило стадо, связывание щепок, запечение в хлеб или залепливание в воск шерсти, серы из ушей всех животных стада должно было сделать его единым и сохранить его целостность на все время действия <span class="dc-italic">отпуска</span>. Стадо переставало быть совокупностью отдельных животных и становилось единым организмом — таким образом, из него не должно было пропасть ни одного животного. То же значение имеет перечисление в текстах отпусков всех разновидностей, полов, мастей и других признаков скота: «милых коровушек, рогатых и комлатых, коров, подтелков и быков, холощеных и нехолощеных, всяких шерстью». В народной терминологии, относящейся в этому обряду, выражена идея отпускания скота, то есть его перехода в чужое пространство (<span class="dc-italic">отпуск, спуск</span>), или его объединения (<span class="dc-italic">сгон, слука</span>).</p> <p><span class="dc-underline dc-bold">Текст<span class="dc-italic"> отпуска</span></span> представляет собой предмет особой важности. Если некоторые детали обряда могут быть известны каждому местному жителю, то сам заговор не открывался никогда. Считалось, что это может повредить не только действенности <span class="dc-italic">отпуска</span>, но и самому пастуху или стаду (на стадо нападут хищники, животные будут болеть, теряться; пастуха побьет леший).  Тексты <span class="dc-italic">отпусков</span> передавались от поколения к поколению. Пастух, как и колдун, готовил себе преемника, чаще всего сына, которому перед смертью передавал <span class="dc-italic">знани</span>е, сам таким образом оставаясь без <span class="dc-italic">отпуска</span>. По другим источникам, отпуска брались или покупались пастухами у колдунов — один раз на всю жизнь или перед каждым новым сезоном пастьбы.</p> <p>Существует устная и письменная традиции <span class="dc-italic">отпусков</span>. Письменная традиция пастушеских заговоров достаточно древняя: известны рукописи, относящиеся к XVIII веку. Наиболее ранний документ такого рода, хранящийся в нашем архиве, может быть датирован 1920-ми годами. Такие списки, как правило, оформлялись как рукописные книжечки: имели титульный лист с заглавием, иллюстрировались изображениями Голгофского креста, переплетались, передавались от поколения к поколению.</p> <p>Письменные и устные тексты <span class="dc-italic">отпусков</span> похожи друг на друга, имеют одно и то же содержание и сходную структуру, включающую несколько основных компонентов: молитвенный зачин, мотив выхода из дома, обращение к святым с просьбой оградить стадо железным тыном, сделать его невидимым для хищников и людей, способных навести на него порчу, обращение к стаду с призывом держаться вместе и <span class="dc-italic">закрепку</span>. Кроме того, <span class="dc-italic">отпуска</span>, восходящие к письменной традиции, как правило, содержат <span class="dc-italic">ука</span>з — описание ритуальных действий, которые необходимо совершать непосредственно при выгоне и в течение всего сезона пастьбы.</p> <p>Письменные заговоры могут содержать до нескольких десятков страниц текста. Устные существенно короче, хотя имеют примерно ту же структуру. В них при обращении к святым называются два-три имени, в то время как в письменных <span class="dc-italic">отпусках</span> список святых, к которым обращается пастух, может включать до двух десятков имен. В устных <span class="dc-italic">отпусках</span> нет развернутого перечисления видов и мастей скота, персонажей, способных навести порчу или нанести другой вред скоту (<span class="dc-italic">чернаго медведя сильнаго, прокидия, прохожаго, сераго волка долгохвостаго рыскуна, серыя волчицы и роду их, росомахи рыскучия и широколапыя, и всякаго змия летающаго, и завистливаго, кудесника и колдуна и колдуницы, и своей думы, и своего глаза</span>). При этом устные заговоры также нередко записывались и хранились в тетрадках или на отдельных листах. Однако это делалось с единственной практической целью — не забыть. Не существовало традиции переписывания и передачи их от поколения к поколению. Такими списками пользовались, в основном, сами записавшие. Будучи записанными со слуха, они содержат существенно больше орфографических ошибок, часто продиктованных особенностями диалекта, чем письменные, в них, в отличие от письменных, не встречается церковнославянизмов.</p> <p>Текст <span class="dc-italic">отпуска</span>, записанный на бумаге, приобретал самостоятельное магическое значение. Нередко пастух, не знавший его наизусть и не умевший читать, брал список и совершал обход, не читая, а просто держа его в руках. Это считалось столь же действенным, сколь и произнесение вслух. Поврежденная рукопись в таких случаях не считалась ущербной и утратившей силу. Сакральное значение, таким образом, переносится с текста как такового (его содержания) на бумагу, тетрадку, воспринимаемую как носитель<span class="dc-italic"> знания</span>. Сакрализация <span class="dc-italic">книги с отпуском</span> проявляется в обрядовых действиях. После обхода пастух прячет <span class="dc-italic">отпуск</span> в воду, преимущественно проточную (в реку, ручей, родник), чтобы у коров было много молока: «Хранился он всё время в воде. В бутылку положат, крепко закроют пробкой и хранят в воде этот отпуск». В других случаях текст <span class="dc-italic">отпуска</span> пастухи оставляли непосредственно на поскотине, прятали в муравейник, в лесу под корень какого-либо дерева, на перекресток, в ворота, через которые прогонялось стадо, в доме за божницу, в пастушью трубу, в одежду, за печку. Записанный текст <span class="dc-italic">отпуска</span> после первого выгона и вплоть до <span class="dc-italic">заставания</span> скота в хлев на зиму не должен быть доступен непосвященному. Прикосновение к нему посторонних рук грозило пастуху гибелью скота или разного рода другими неприятностями.</p> <p>Если у пастуха не было рукописи <span class="dc-italic">отпуска</span>, он мог произнести его над каким-либо предметом, который после того приобретал ритуально-магические свойства и выполнял ту же функцию, что и сам заговор: охранял скот, обеспечивал хороший удой и т. п. На эти предметы распространялись такие же запреты и предписания, что и на записанный на бумаге заговор.<span class="dc-italic"> Отпуск</span> мог быть наговорен на пастуший посох (<span class="dc-italic">батог</span>), ветку, которой он гнал стадо (<span class="dc-italic">погонялку, вицу</span>), трубу или рожок. Эти предметы также никто посторонний не мог трогать, пастух всегда носил их при себе. При этом местные жители отмечают, что в случае поломки посоха пастух не имел права заменить его новым.</p> <p><span class="dc-underline dc-bold">Лесной <span class="dc-italic">отпуск</span>. </span>Все сказанное относится только к одной из двух разновидностей <span class="dc-italic">отпусков</span> — к <span class="dc-italic">божественным</span>, или <span class="dc-italic">благословенным</span>. Второй вид составляют <span class="dc-italic">отпуска лесные, страшные, неблагословенные</span>. Он существует, кажется, только в устной традиции рассказов об отпусках, самих заговоров, так же, как и действий с ними, зафиксировать не удалось. Ритуал принятия <span class="dc-italic">лесного отпуска</span> и сам текст его имели существенные различия. Если в первом случае пастух призывал себе в помощники Христа, Богородицу и святых, то во втором он заключал своеобразный договор с лешим. Согласно этому договору пасти стадо должен был сам <span class="dc-italic">хозяин лесной</span>, за что получал жертву. Пастух же обязывался выполнять ряд требований, нарушение которых считалось нарушением условий этого договора и влекло за собой серьезные последствия. Нападение на стадо хищников считалось наказанием со стороны лешего, насылавшего несчастья на скот.</p> <p>В день выгона пастух также собирал стадо, пропускал через ворота в изгороди, в которых лежал пояс, замок с ключом и другие упомянутые выше предметы, а затем обходил его. Но в этом случае накануне или в день выгона пастух «договаривался» с лешим. Для этого он шел в лес и клал под куст яйца, хлеб. Леший получал плату, которая специально оговаривалась: «Первый год ты отдаешь ему четыре яйца от черных куриц. Вот он тебе за эти черные яйца пасёт. Нанялся на второй год — дашь ему портянки суконны новехоньки. Он за портянки пропасёт. А третий год пасти стал — отдавай корову саму лутшую из стада. У тебя иль у другово он заберет, куда он уведет — неизвестно. А яйца отдаешь левой рукой через себя. Из руки и возьмет». Корову, принесенную в жертву лешему, задирал волк, росомаха или медведь — считалось, что таким образом <span class="dc-italic">хозяин</span> забирал ее, причем пастух не нес за это никакой ответственности.</p> <p>Наиболее же существенное различие между <span class="dc-italic">божественным</span> и <span class="dc-italic">лесным отпусками</span> состоит в том, что в первом случае стадо пас сам пастух ((«Как божественный отпуск, дак оне уж там и от зверя спасут, от всего»), а во втором за него это делал леший. Обязанности пастуха при этом сводились к тому, чтобы при первом выгоне договориться с лесным хозяином и в течение сезона пастьбы утром собирать стадо, доводить до леса, а вечером созывать скот и отгонять в деревню. По множеству свидетельств, все остальное делал хозяин, так что пастухи часто даже не появлялись в лесу, а возвращались домой.</p> <p><span class="dc-bold dc-underline">Образ жизни пастуха во время сезона пастьбы.</span> После принятия <span class="dc-italic">отпуска</span> пастух должен был в течение всего сезона пастьбы соблюдать ряд запретов. В экспедиционных материалах не содержится указаний на принципиальное различие в поведении пастуха, пасущего <span class="dc-italic">лесом</span> или <span class="dc-italic">божественным отпуском</span> — разница проявляется только в нескольких деталях, например, при <span class="dc-italic">божественном отпуске</span> пастуху запрещалось есть красные ягоды, а при <span class="dc-italic">лесном</span> — черные. Итак, пастуху на срок действия <span class="dc-italic">отпуска</span> не разрешалось:</p> <p>а) собирать грибы, есть ягоды или уносить их из леса, ломать ветки, разорять птичьи гнезда, муравейники, ловить, убивать зайцев и других лесных животных, хлыстать по траве, по земле, ловить и есть рыбу, в первую очередь щуку, копать землю (даже в огороде);</p> <p>б) стричься и бриться, пасти в своей одежде, здороваться за руку, брать из рук в руки, перелезать через изгородь, порезаться до крови, видеть кровь;</p> <p>в) спать с женщиной, пить водку, материться, браниться, есть из чужой посуды, гнать скот по селу, когда в нем находился покойник, ходить на похороны, лгать другим пастухам, драться.</p> <p>Особый статус пастуха во время <span class="dc-italic">отпуска</span> выражался в том, что он подчеркнуто не имел своего имущества и жилья: на протяжении всего сезона пастьбы хозяйки кормили его по очереди, в течение стольких дней, сколько их коров ходило пастись со стадом. При этом пастуха угощали завтраком и ужином, давали пищу с собой на <span class="dc-italic">поскотину</span>. Кроме того, хозяйка дома, где он столовался в данный день, давала ему одежду, которую пастух возвращал вечером. Иногда он даже ночевал по домам у хозяек, особенно если был пришлым.</p> <p>В случае нарушения запретов пастух подвергался наказанию со стороны лешего. Степень серьезности этого наказания варьируется: могло пострадать от хищника одно или несколько животных в стаде, сам пастух мог быть побит или даже убит лешим. Считалось, что леший бьет пастуха верхушками деревьев или ветками. Нарушение пастухом запретов, которые он должен соблюдать, означало нарушение баланса между потусторонними силами и людьми (пастухом), а значит — расторжение заключенного между ними договора. Помимо собственно наказания, пастух лишался возможности пасти в лесу до конца действия <span class="dc-italic">отпуска</span>, то есть до конца сезона, и вынужден был гонять стадо в луга, где <span class="dc-italic">отпуск</span> не требовался. Однако иногда отмечается, что в случае нарушения <span class="dc-italic">отпуска</span>, то есть несоблюдения запретов, особенно касающихся сохранения ритуальной чистоты, пастух мог исправить положение, вымывшись в бане. Помимо того, искупить вину можно было, задобрив лешего и попросив у него прощения.</p> <p>Наряду с запретами, регламентирующими образ жизни пастуха, существуют и другие, адресованные жителям села, в первую очередь хозяйкам скота — женщинам, которые <span class="dc-italic">обихаживают</span> животных и, соответственно, больше других общаются с пастухом. Они не должны появляться перед пастухом и у скота <span class="dc-italic">гологоловыми</span>, босыми, в подоткнутой юбке или в одной рубахе; девушкам запрещалось водить с пастухом хороводы, то есть вести себя в соответствии с нормами, существующими в мире людей. В противном случае нарушительницы запретов могли подвергнуться наказанию со стороны пастуха: хлестанию <span class="dc-italic">вицей, погонялкой</span> — розгой, которой гоняли скот. Таким образом, особый статус пастуха долж��н был поддерживаться не только им самим, но и окружающими.</p> <p>Предметы, использовавшиеся пастухами — палка или розга, а также труба, рожок или <span class="dc-italic">барабанка</span> (доска, по которой он бил палочками) — имели особое значение. Будучи специфическими атрибутами этой профессии, они приобретали магическую силу. Погонялка не столько служила орудием физического воздействия на животных (часто пастуху, если он брал <span class="dc-italic">отпуск</span>, запрещалось хлестать скот), сколько символом власти и магического знания. С ее помощью пастух управлял стадом (распускал его, воткнув в землю, и собирал, вынув из земли). В этой связи интересна широко распространенная поговорка, согласно которой скот пасет <span class="dc-italic">до Ильи батожок, а с Ильи пастушок</span> — имеется в виду, что после Ильина дня пасти труднее, и требуются усилия самого пастуха. В определенных ситуациях палка или ветка служит средством, регламентирующим отношения пастуха с хозяевами животных: если хозяйка нарушает определенные пастухом нормы поведения, он может отхлестать ее<span class="dc-italic"> вицей</span>.</p> <p>Посредством <span class="dc-italic">отпуска</span> стадо как бы переносится в иную реальность, перестает быть самим собой, сливается с миром природы и, будучи его частью, пребывает в безопасности. В пастушеских заговорах эта идея выражена пожеланием, чтобы коровы казались<span class="dc-italic"> при траве травой, при воде водой, при корени корением, при камени каменем, при лесе лесом</span>. Сходным образом это описывается в устных рассказах о пастухах: «Дядюшка пас коров и ему дали отпуск, только нужно было правила соблюдать: што можно делать, што нельзя. Дядюшка што ходит в мелком кустарнике, и среди коров ходит медведь, муравейник роет и всё коровы его не боятся, и тот коров не трогает». «Некоторые пастухи и с лесным зналися. Отпуска брали, что он вот такой отпуск возьмёт ... у нас вот тут Васька пас — медведь будет ходить в стаде, а коровы ему будут казаться - как пеньки. Он не видит коров, что пеньки. Вот такие брали отпуска пастухи».</p> <p>Такое состояние стада считалось прямым следствием воздействия на него не столько пастуха, сколько лешего (впоследствии то же действие стало приписываться и божественной силе), на что красноречиво указывает севернорусское верование в возможность <span class="dc-italic">закрыть</span> скот. Под этим термином подразумевается такое воздействие на животное, вследствие которого оно оказывается как бы внутри замкнутой границы, переступить которую не может. Одновременно стадо перестает быть видимым для хозяев и других людей: никто его не видит, даже проходя по месту, где оно находится, или пребывая в нем длительное время. Животное само по себе не исчезает и не превращается в пень, бревно, камень — каким его видят со стороны, а продолжает жить своей нормальной жизнью, но не может выйти из отведенного ему места и стать видимым, пока его не <span class="dc-italic">откроют</span>, и поэтому может умереть от голода. Однако, как только колдун или знахарь, который в состоянии видеть <span class="dc-italic">закрытое</span> животное, скажет, где оно находится, оно становится видимым — как и при нарушении <span class="dc-italic">отпуска</span>, здесь устраняется некая граница, отделяющая скотину от людей. Со скотом в этом случае происходит то же, что и при <span class="dc-italic">отпуске</span>, но объект, от которого он должен быть спрятан, в этом случае иной.<span class="dc-italic"> Закрыть</span> животное может леший, если оно или его хозяева как-то ему не угодили; если выбранить скотину (например, послать ее к лешему). Может это сделать и колдун, обратившись к помощи лесного хозяина. Общая природа закрывания скота и отпуска осознается и самими носителями традиции:«...как отпуск хороший, так медведь не видит коров... как закрыты, ну, невидимые».</p> <p><span class="dc-underline dc-bold">Современное состояние.</span> В настоящее время традиция пастьбы с <span class="dc-italic">отпусками</span> исчезла ввиду того, что больших стад в селах не осталось, а частных животных в лес не гоняют. Однако воспоминания о традиции живы, многие хранят списки <span class="dc-italic">отпусков</span>, а также время от времени вспоминают о запретах и ограничениях, налагаемых на пастухов, и стараются их соблюдать, если летом скот ходит на пастбище.</p> isVerified False relatedInstitutes ethnics _id name 1 russkie egrkn uid title gk no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z dcx id doc6oovsonirxfzhfsht0 similarEntities passport historyFixation Сведения о пастушеских отпусках были зафиксированы в 1980-е годы Г.П. Дурасовым. Его личные полевые материалы хранятся в рукописном фонде Каргопольского государственного художественного и историко-архитектурного музея.Значительная по объему информация, собранная участниками экспедиций кафедры фольклора Московского государственного университета в 1960-е – 2000- е годы, находится в архиве кафедры фольклора Московского государственного университета. Изучение традиций пастушества в Каргопольском районе Архангельской области было продолжено участниками экспедиций лаборатории фольклористики Российского государственного гуманитарного университета в 1993-2003 годы. Материалы экспедиций содержатся в архиве лаборатории фольклористики Российского государственного гуманитарного университета.Представляют большой интерес и экспедиционные записи Пропповского центра Санкт-Петербургского государственного университета, сделанные в Белозерском районе Вологодской области в 1990-е годы. Эти материалы хранятся в архиве Пропповского центра Санкт-Петербургского государственного университета. bibliography 1. Бобров А.Г., Финченко А.Е. Рукописный отпуск в пастушеской обрядности русского Севера (конец XVIII – начало ХХ в.) // Русский Север. Проблемы этнокультурной истории, этнографии, фольклористики. Л. 1986. 2. Богатырев П.Г. Верования великоруссов Шенкурского уезда (Архангельской губернии) // Этнографическое обозрение, 1916, №3–4. 3. Дурасов Г.П. Обряды, связанные с обиходом скота в сельской общине Каргополья в XIX – начале ХХ вв. // Русские: семейный и общественный быт. М., 1989. С. 270–274. 4. Криничная Н.А. Леший и пастух (по материалам севернорусских мифологических рассказов, поверий и обрядов) // Обряды и верования народов Карелии. Человек и его жизненный цикл. Петрозаводск, 1994. 5. Мороз А.Б. Севернорусские пастушеские отпуска и магия первого выгона скота у славян // Восточнославянский этнолингвистический сборник. М., 2001. С. 232–258. 6. Федосова К.А. Заговоры в обряде первого выгона скота: принципы варьирования и стратегии текстопорождения в устной и письменной традиции: дисс. канд. филол. наук. М., 2007. discography expedition Экспедиция: Российский государственный гуманитарный университет. Год, собиратели: 2014 — А.Б. Мороз. Место фиксации: Архангельская область, Каргопольский район, Архангельская область, Каргопольский район, село Ягрема, деревни Тихманьга, Печниково, Хотеново, Ухта, Лекшма, Ловзаньга. Место хранения: Архив Лаборатории фольклористики Российского государственного гуманитарного университета. Тихманьга-VIII, Печниково-VIII, Хотеново-VIII, Ухта, Лекшма-VIII, Ловзаньга-VIII. category 2.4. Обряды, связанные с хозяйственной деятельностью country _id 116 title Россия locales _id title 169 Архангельская область jsonText type html firstParagraph html <p>Умение пасти с <span class="dc-italic">отпуском</span> особенно ценилось в каргопольских деревнях и было основным условием приглашения того или иного пастуха для пастьбы. При этом часто считалось, что пришлые пастухи обладают этим умением в большей степени, чем местные. В Каргополье большим авторитетом пользовались <span class="dc-italic">ваганы</span>, жители окрестностей реки Ваги, протекающей в Вожегодском районе Вологодской области, Вельском и Шенкурском районах Архангельской области, а также пошехонцы, проживающие в Ярославской области. Считалось, что они <span class="dc-italic">знают</span> больше. Глаголом <span class="dc-italic">знать</span> обозначается особое магическое знание. Таким образом, в народной традиции личность пастуха сближается с колдуном, на пастуха распространяются общие представления о том, что они <span class="dc-italic">знаются</span> с нечистой силой, и о необходимости сдавать колдовство (передавать кому-то эти <span class="dc-italic">знания</span>) — в противном случае умирать они будут долго и мучительно. <span class="dc-italic">Знатье</span> пастуха заключалось в умении собрать стадо и принять, взять <span class="dc-italic">отпуск</span>, то есть совершить определенные обрядовые действия.</p><p><span class="dc-bold dc-underline">Подготовка к обходу.</span> Первый весенний выгон скота в деревнях Каргопольского района совершался в Егорьев (6 мая) или Николин день (22 мая), а иногда — как только станет тепло, но не в понедельник, среду, пятницу и субботу, а также не в тот день недели, на который приходилось в этом году Благовещение. Накануне вечером пастух обходил дома и собирал у коров по клоку шерсти, которую потом запекал в специальный хлеб, скармливаемый наутро скоту. Это же делали сами хозяйки, каждая со своими животными. Утром пастух трубил в рог или берестяную трубу, оповещая хозяек о времени сбора. Пастух либо сам ходил по дворам, собирая коров, либо ждал их у выхода из села или на специально подготовленном и огороженном месте вне деревни, недалеко от леса.</p><p><span class="dc-bold dc-underline">Обход скота.</span> Коровы прогонялись через ворота (<span class="dc-italic">завор</span>), сделанные из трех жердей, поставленных в форме буквы П, или из двух соединенных макушками березок на специально огороженное место, где совершался обход. В некоторых деревнях на землю в воротах полагалось класть замок с ключом, <span class="dc-italic">крюк</span> (кочергу), пояс, а сверху, над ними, вешалась икона. По обе стороны прохода, у столбов <span class="dc-italic">завора</span>, клали замок и ключ, половинки расколотого надвое полена, два куска воска, нож и камень. Есть свидетельства о том, что скот прогоняли между двумя кострами или дымящимися головешками. Собрав все стадо вместе и скормив коровам специально приготовленный хлеб, пастух трижды обходил их <span class="dc-italic">по солнцу</span> (реже — <span class="dc-italic">против солнца</span>), произнося или читая текст заговора. При обходе пастух держал в руках решето с иконой (как правило — образ св. Георгия или Николая, а также Спасителя или Богородицы). В это же решето могли класть воск, ладан, шерсть, взятую с коров накануне выгона и выстриженную на крестце или лбу, серу из ушей коров, соль, свечу, специально испеченный для выгона хлеб, землю с муравейника. Иногда пастух нес или тащил за собой по земле топор, косу (обломок косы) или щуку.</p> <p>Затем предметы, через или между которыми проходило стадо, убирались. Пояс пастух надевал на себя и должен был носить его в течение всего сезона, хлеб скармливался животным, парные предметы соединялись: замок запирался ключом, куски воска слеплялись, щепки связывались вместе, и все это пряталось в укромном, одному пастуху известном месте. Часто эти предметы помещали в воду, чтобы обеспечить хороший удой, могли прятать их в лесу, <span class="dc-italic">на поскотине</span>, в доме. В дальнейшем эти предметы могли использоваться для управления стадом: пастух затягивал ремень туже, чтобы скот собирался и шел домой, и ослаблял, чтобы животные свободнее разбредались по пастбищу; та же цель достигалась запиранием и отпиранием замка. Заговор, если он существовал в письменном виде, тоже клался в строго определенное место: в закрытую бутылку с водой, за икону, под куст, в пастушью трубу. Там его никто не должен был трогать — только в этом случае стаду было обеспечено благополучие.</p><p>Примечательно, что стадо в описываемом обряде воспринималось как одно целое, единый организм. Это подчеркивается тем обстоятельством, что во время обхода стадо должно быть полностью в сборе. Животные, по каким-либо причинам в этот момент отсутствующие (например, купленные уже после первого выгона), не принимались в стадо вплоть до конца сезона пастьбы. Пастух не разрешал хозяевам забирать из стада скот для продажи или на убой до окончания действия договора о его найме, то есть до осени. Собственно, в этом и заключается один из основных «принципов действия» <span class="dc-italic">отпуска</span>, имеющего ярко выраженную семантику огораживания или объединения. Прогон скота через ворота, а также между двумя огнями на обнесенную забором из жердей территорию, обход его пастухом, символическое опоясывание (опоясывание пастуха поясом, через который переступили все животные стада), замыкание замком призвано создать вокруг скота непреодолимую ни для хищников и порчи, ни для самих животных символическую границу, чтобы коровы не могли выйти за нее, а враг — проникнуть внутрь. Изменение численности стада воспринималось как нарушение этой границы и провоцировало ее нарушение и со стороны хищников.</p><p>Слепливание воедино двух частей воска, между которыми проходило стадо, связывание щепок, запечение в хлеб или залепливание в воск шерсти, серы из ушей всех животных стада должно было сделать его единым и сохранить его целостность на все время действия <span class="dc-italic">отпуска</span>. Стадо переставало быть совокупностью отдельных животных и становилось единым организмом — таким образом, из него не должно было пропасть ни одного животного. То же значение имеет перечисление в текстах отпусков всех разновидностей, полов, мастей и других признаков скота: «милых коровушек, рогатых и комлатых, коров, подтелков и быков, холощеных и нехолощеных, всяких шерстью». В народной терминологии, относящейся в этому обряду, выражена идея отпускания скота, то есть его перехода в чужое пространство (<span class="dc-italic">отпуск, спуск</span>), или его объединения (<span class="dc-italic">сгон, слука</span>).</p><p><span class="dc-underline dc-bold">Текст<span class="dc-italic"> отпуска</span></span> представляет собой предмет особой важности. Если некоторые детали обряда могут быть известны каждому местному жителю, то сам заговор не открывался никогда. Считалось, что это может повредить не только действенности <span class="dc-italic">отпуска</span>, но и самому пастуху или стаду (на стадо нападут хищники, животные будут болеть, теряться; пастуха побьет леший).  Тексты <span class="dc-italic">отпусков</span> передавались от поколения к поколению. Пастух, как и колдун, готовил себе преемника, чаще всего сына, которому перед смертью передавал <span class="dc-italic">знани</span>е, сам таким образом оставаясь без <span class="dc-italic">отпуска</span>. По другим источникам, отпуска брались или покупались пастухами у колдунов — один раз на всю жизнь или перед каждым новым сезоном пастьбы.</p><p>Существует устная и письменная традиции <span class="dc-italic">отпусков</span>. Письменная традиция пастушеских заговоров достаточно древняя: известны рукописи, относящиеся к XVIII веку. Наиболее ранний документ такого рода, хранящийся в нашем архиве, может быть датирован 1920-ми годами. Такие списки, как правило, оформлялись как рукописные книжечки: имели титульный лист с заглавием, иллюстрировались изображениями Голгофского креста, переплетались, передавались от поколения к поколению.</p> <p>Письменные и устные тексты <span class="dc-italic">отпусков</span> похожи друг на друга, имеют одно и то же содержание и сходную структуру, включающую несколько основных компонентов: молитвенный зачин, мотив выхода из дома, обращение к святым с просьбой оградить стадо железным тыном, сделать его невидимым для хищников и людей, способных навести на него порчу, обращение к стаду с призывом держаться вместе и <span class="dc-italic">закрепку</span>. Кроме того, <span class="dc-italic">отпуска</span>, восходящие к письменной традиции, как правило, содержат <span class="dc-italic">ука</span>з — описание ритуальных действий, которые необходимо совершать непосредственно при выгоне и в течение всего сезона пастьбы.</p><p>Письменные заговоры могут содержать до нескольких десятков страниц текста. Устные существенно короче, хотя имеют примерно ту же структуру. В них при обращении к святым называются два-три имени, в то время как в письменных <span class="dc-italic">отпусках</span> список святых, к которым обращается пастух, может включать до двух десятков имен. В устных <span class="dc-italic">отпусках</span> нет развернутого перечисления видов и мастей скота, персонажей, способных навести порчу или нанести другой вред скоту (<span class="dc-italic">чернаго медведя сильнаго, прокидия, прохожаго, сераго волка долгохвостаго рыскуна, серыя волчицы и роду их, росомахи рыскучия и широколапыя, и всякаго змия летающаго, и завистливаго, кудесника и колдуна и колдуницы, и своей думы, и своего глаза</span>). При этом устные заговоры также нередко записывались и хранились в тетрадках или на отдельных листах. Однако это делалось с единственной практической целью — не забыть. Не существовало традиции переписывания и передачи их от поколения к поколению. Такими списками пользовались, в основном, сами записавшие. Будучи записанными со слуха, они содержат существенно больше орфографических ошибок, часто продиктованных особенностями диалекта, чем письменные, в них, в отличие от письменных, не встречается церковнославянизмов.</p><p>Текст <span class="dc-italic">отпуска</span>, записанный на бумаге, приобретал самостоятельное магическое значение. Нередко пастух, не знавший его наизусть и не умевший читать, брал список и совершал обход, не читая, а просто держа его в руках. Это считалось столь же действенным, сколь и произнесение вслух. Поврежденная рукопись в таких случаях не считалась ущербной и утратившей силу. Сакральное значение, таким образом, переносится с текста как такового (его содержания) на бумагу, тетрадку, воспринимаемую как носитель<span class="dc-italic"> знания</span>. Сакрализация <span class="dc-italic">книги с отпуском</span> проявляется в обрядовых действиях. После обхода пастух прячет <span class="dc-italic">отпуск</span> в воду, преимущественно проточную (в реку, ручей, родник), чтобы у коров было много молока: «Хранился он всё время в воде. В бутылку положат, крепко закроют пробкой и хранят в воде этот отпуск». В других случаях текст <span class="dc-italic">отпуска</span> пастухи оставляли непосредственно на поскотине, прятали в муравейник, в лесу под корень какого-либо дерева, на перекресток, в ворота, через которые прогонялось стадо, в доме за божницу, в пастушью трубу, в одежду, за печку. Записанный текст <span class="dc-italic">отпуска</span> после первого выгона и вплоть до <span class="dc-italic">заставания</span> скота в хлев на зиму не должен быть доступен непосвященному. Прикосновение к нему посторонних рук грозило пастуху гибелью скота или разного рода другими неприятностями.</p> <p>Если у пастуха не было рукописи <span class="dc-italic">отпуска</span>, он мог произнести его над каким-либо предметом, который после того приобретал ритуально-магические свойства и выполнял ту же функцию, что и сам заговор: охранял скот, обеспечивал хороший удой и т. п. На эти предметы распространялись такие же запреты и предписания, что и на записанный на бумаге заговор.<span class="dc-italic"> Отпуск</span> мог быть наговорен на пастуший посох (<span class="dc-italic">батог</span>), ветку, которой он гнал стадо (<span class="dc-italic">погонялку, вицу</span>), трубу или рожок. Эти предметы также никто посторонний не мог трогать, пастух всегда носил их при себе. При этом местные жители отмечают, что в случае поломки посоха пастух не имел права заменить его новым.</p><p><span class="dc-underline dc-bold">Лесной <span class="dc-italic">отпуск</span>. </span>Все сказанное относится только к одной из двух разновидностей <span class="dc-italic">отпусков</span> — к <span class="dc-italic">божественным</span>, или <span class="dc-italic">благословенным</span>. Второй вид составляют <span class="dc-italic">отпуска лесные, страшные, неблагословенные</span>. Он существует, кажется, только в устной традиции рассказов об отпусках, самих заговоров, так же, как и действий с ними, зафиксировать не удалось. Ритуал принятия <span class="dc-italic">лесного отпуска</span> и сам текст его имели существенные различия. Если в первом случае пастух призывал себе в помощники Христа, Богородицу и святых, то во втором он заключал своеобразный договор с лешим. Согласно этому договору пасти стадо должен был сам <span class="dc-italic">хозяин лесной</span>, за что получал жертву. Пастух же обязывался выполнять ряд требований, нарушение которых считалось нарушением условий этого договора и влекло за собой серьезные последствия. Нападение на стадо хищников считалось наказанием со стороны лешего, насылавшего несчастья на скот.</p><p>В день выгона пастух также собирал стадо, пропускал через ворота в изгороди, в которых лежал пояс, замок с ключом и другие упомянутые выше предметы, а затем обходил его. Но в этом случае накануне или в день выгона пастух «договаривался» с лешим. Для этого он шел в лес и клал под куст яйца, хлеб. Леший получал плату, которая специально оговаривалась: «Первый год ты отдаешь ему четыре яйца от черных куриц. Вот он тебе за эти черные яйца пасёт. Нанялся на второй год — дашь ему портянки суконны новехоньки. Он за портянки пропасёт. А третий год пасти стал — отдавай корову саму лутшую из стада. У тебя иль у другово он заберет, куда он уведет — неизвестно. А яйца отдаешь левой рукой через себя. Из руки и возьмет». Корову, принесенную в жертву лешему, задирал волк, росомаха или медведь — считалось, что таким образом <span class="dc-italic">хозяин</span> забирал ее, причем пастух не нес за это никакой ответственности.</p><p>Наиболее же существенное различие между <span class="dc-italic">божественным</span> и <span class="dc-italic">лесным отпусками</span> состоит в том, что в первом случае стадо пас сам пастух ((«Как божественный отпуск, дак оне уж там и от зверя спасут, от всего»), а во втором за него это делал леший. Обязанности пастуха при этом сводились к тому, чтобы при первом выгоне договориться с лесным хозяином и в течение сезона пастьбы утром собирать стадо, доводить до леса, а вечером созывать скот и отгонять в деревню. По множеству свидетельств, все остальное делал хозяин, так что пастухи часто даже не появлялись в лесу, а возвращались домой.</p><p><span class="dc-bold dc-underline">Образ жизни пастуха во время сезона пастьбы.</span> После принятия <span class="dc-italic">отпуска</span> пастух должен был в течение всего сезона пастьбы соблюдать ряд запретов. В экспедиционных материалах не содержится указаний на принципиальное различие в поведении пастуха, пасущего <span class="dc-italic">лесом</span> или <span class="dc-italic">божественным отпуском</span> — разница проявляется только в нескольких деталях, например, при <span class="dc-italic">божественном отпуске</span> пастуху запрещалось есть красные ягоды, а при <span class="dc-italic">лесном</span> — черные. Итак, пастуху на срок действия <span class="dc-italic">отпуска</span> не разрешалось:</p><p>а) собирать грибы, есть ягоды или уносить их из леса, ломать ветки, разорять птичьи гнезда, муравейники, ловить, убивать зайцев и других лесных животных, хлыстать по траве, по земле, ловить и есть рыбу, в первую очередь щуку, копать землю (даже в огороде);</p> <p>б) стричься и бриться, пасти в своей одежде, здороваться за руку, брать из рук в руки, перелезать через изгородь, порезаться до крови, видеть кровь;</p><p>в) спать с женщиной, пить водку, материться, браниться, есть из чужой посуды, гнать скот по селу, когда в нем находился покойник, ходить на похороны, лгать другим пастухам, драться.</p><p>Особый статус пастуха во время <span class="dc-italic">отпуска</span> выражался в том, что он подчеркнуто не имел своего имущества и жилья: на протяжении всего сезона пастьбы хозяйки кормили его по очереди, в течение стольких дней, сколько их коров ходило пастись со стадом. При этом пастуха угощали завтраком и ужином, давали пищу с собой на <span class="dc-italic">поскотину</span>. Кроме того, хозяйка дома, где он столовался в данный день, давала ему одежду, которую пастух возвращал вечером. Иногда он даже ночевал по домам у хозяек, особенно если был пришлым.</p><p>В случае нарушения запретов пастух подвергался наказанию со стороны лешего. Степень серьезности этого наказания варьируется: могло пострадать от хищника одно или несколько животных в стаде, сам пастух мог быть побит или даже убит лешим. Считалось, что леший бьет пастуха верхушками деревьев или ветками. Нарушение пастухом запретов, которые он должен соблюдать, означало нарушение баланса между потусторонними силами и людьми (пастухом), а значит — расторжение заключенного между ними договора. Помимо собственно наказания, пастух лишался возможности пасти в лесу до конца действия <span class="dc-italic">отпуска</span>, то есть до конца сезона, и вынужден был гонять стадо в луга, где <span class="dc-italic">отпуск</span> не требовался. Однако иногда отмечается, что в случае нарушения <span class="dc-italic">отпуска</span>, то есть несоблюдения запретов, особенно касающихся сохранения ритуальной чистоты, пастух мог исправить положение, вымывшись в бане. Помимо того, искупить вину можно было, задобрив лешего и попросив у него прощения.</p><p>Наряду с запретами, регламентирующими образ жизни пастуха, существуют и другие, адресованные жителям села, в первую очередь хозяйкам скота — женщинам, которые <span class="dc-italic">обихаживают</span> животных и, соответственно, больше других общаются с пастухом. Они не должны появляться перед пастухом и у скота <span class="dc-italic">гологоловыми</span>, босыми, в подоткнутой юбке или в одной рубахе; девушкам запрещалось водить с пастухом хороводы, то есть вести себя в соответствии с нормами, существующими в мире людей. В противном случае нарушительницы запретов могли подвергнуться наказанию со стороны пастуха: хлестанию <span class="dc-italic">вицей, погонялкой</span> — розгой, которой гоняли скот. Таким образом, особый статус пастуха должен был поддерживаться не только им самим, но и окружающими.</p><p>Предметы, использовавшиеся пастухами — палка или розга, а также труба, рожок или <span class="dc-italic">барабанка</span> (доска, по которой он бил палочками) — имели особое значение. Будучи специфическими атрибутами этой профессии, они приобретали магическую силу. Погонялка не столько служила орудием физического воздействия на животных (часто пастуху, если он брал <span class="dc-italic">отпуск</span>, запрещалось хлестать скот), сколько символом власти и магического знания. С ее помощью пастух управлял стадом (распускал его, воткнув в землю, и собирал, вынув из земли). В этой связи интересна широко распространенная поговорка, согласно которой скот пасет <span class="dc-italic">до Ильи батожок, а с Ильи пастушок</span> — имеется в виду, что после Ильина дня пасти труднее, и требуются усилия самого пастуха. В определенных ситуациях палка или ветка служит средством, регламентирующим отношения пастуха с хозяевами животных: если хозяйка нарушает определенные пастухом нормы поведения, он может отхлестать ее<span class="dc-italic"> вицей</span>.</p><p>Посредством <span class="dc-italic">отпуска</span> стадо как бы переносится в иную реальность, перестает быть самим собой, сливается с миром природы и, будучи его частью, пребывает в безопасности. В пастушеских заговорах эта идея выражена пожеланием, чтобы коровы казались<span class="dc-italic"> при траве травой, при воде водой, при корени корением, при камени каменем, при лесе лесом</span>. Сходным образом это описывается в устных рассказах о пастухах: «Дядюшка пас коров и ему дали отпуск, только нужно было правила соблюдать: што можно делать, што нельзя. Дядюшка што ходит в мелком кустарнике, и среди коров ходит медведь, муравейник роет и всё коровы его не боятся, и тот коров не трогает». «Некоторые пастухи и с лесным зналися. Отпуска брали, что он вот такой отпуск возьмёт ... у нас вот тут Васька пас — медведь будет ходить в стаде, а коровы ему будут казаться - как пеньки. Он не видит коров, что пеньки. Вот такие брали отпуска пастухи».</p><p>Такое состояние стада считалось прямым следствием воздействия на него не столько пастуха, сколько лешего (впоследствии то же действие стало приписываться и божественной силе), на что красноречиво указывает севернорусское верование в возможность <span class="dc-italic">закрыть</span> скот. Под этим термином подразумевается такое воздействие на животное, вследствие которого оно оказывается как бы внутри замкнутой границы, переступить которую не может. Одновременно стадо перестает быть видимым для хозяев и других людей: никто его не видит, даже проходя по месту, где оно находится, или пребывая в нем длительное время. Животное само по себе не исчезает и не превращается в пень, бревно, камень — каким его видят со стороны, а продолжает жить своей нормальной жизнью, но не может выйти из отведенного ему места и стать видимым, пока его не <span class="dc-italic">откроют</span>, и поэтому может умереть от голода. Однако, как только колдун или знахарь, который в состоянии видеть <span class="dc-italic">закрытое</span> животное, скажет, где оно находится, оно становится видимым — как и при нарушении <span class="dc-italic">отпуска</span>, здесь устраняется некая граница, отделяющая скотину от людей. Со скотом в этом случае происходит то же, что и при <span class="dc-italic">отпуске</span>, но объект, от которого он должен быть спрятан, в этом случае иной.<span class="dc-italic"> Закрыть</span> животное может леший, если оно или его хозяева как-то ему не угодили; если выбранить скотину (например, послать ее к лешему). Может это сделать и колдун, обратившись к помощи лесного хозяина. Общая природа закрывания скота и отпуска осознается и самими носителями традиции:«...как отпуск хороший, так медведь не видит коров... как закрыты, ну, невидимые».</p><p><span class="dc-underline dc-bold">Современное состояние.</span> В настоящее время традиция пастьбы с <span class="dc-italic">отпусками</span> исчезла ввиду того, что больших стад в селах не осталось, а частных животных в лес не гоняют. Однако воспоминания о традиции живы, многие хранят списки <span class="dc-italic">отпусков</span>, а также время от времени вспоминают о запретах и ограничениях, налагаемых на пастухов, и стараются их соблюдать, если летом скот ходит на пастбище.</p> True

• status	published
  createDate	2017-11-29T03:12:10.171Z
  publishDate	2016-11-18T10:55:00.000Z
  updateDate	2019-11-28T14:12:52.355Z
  creator	1
  editor	50
  thumbnailFile	_id 361374 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/606010 size 2197885 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 4000 height 3000
  mainRubric	_id 15 title Конфессиональные практики в народной культуре path traditions/culture-heritage/confessions
  rubrics	_id title path 15 Конфессиональные практики в народной культуре traditions/culture-heritage/confessions
  meta	title description og title description thumbnailFile _id 361374 originalName publicId 606010 size 2197885 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 4000 height 3000 keywords
  title	Праздник жертвоприношения «Курбан-байрам» в аулах Габукай и Кунчукохабль Теучежского р-на Республики Адыгея
  shortTitle	Праздник жертвоприношения «Курбан-байрам» в аулах Габукай и Кунчукохабль Теучежского р-на Республики Адыгея
  name	prazdnik-zhertvoprinosheniya-kurban-bairam-v-aulakh-gabukai-i-kunchukokhabl-teuchezhskogo-r-na-respubliki-adygeya
  shortText
  text	[HTML]<p>Курбан-байрам — праздник жертвоприношения, приуроченный к окончанию хаджа — паломничества в Мекку, совершаемого ежегодно мусульманами всего мира. Он отмечается ежегодно в десятый день месяца Зу аль-Хиджа по мусульманскому лунному календарю. История праздника связана с повествованием об испытании Пророка Ибрахима (Авраама), который должен был принести в жертву своего сына Исмаила. Согласно тексту Священного Корана, увидев покорность Ибрахима, Аллах послал ему жертвенного агнца. В соответствии с Сунной Пророка Мухаммада, мусульмане на протяжении четырёх праздничных дней совершают намаз (молитву) и заклание жертвенного животного, выплачивают обязательный налог («закятуль-фитр»). В аулах Габукай и Кунчукохабль Республики Адыгеи дни праздника отмечены обильной ритуальной пищей, приготовленной под открытым небом, визитами к родственникам, посещением могил.</p><p>Курбан-байрам (тюрк.) или Ид аль-Адха (араб.) — праздник жертвоприношения, имеющий главенствующее значение в мусульманской культуре. В эти дни, отрешившись от мирской суеты, верующие прибывают на святые места, чтобы обратиться к Богу с мольбой о милости. Большая часть предписаний относительно необходимости паломничества для мусульман содержится в 22-ой суре (главе) Священного Корана «аль-Хадж», а соответствующий событию месяц получил название, в переводе с арабского означающее «обладающий [добродетелью совершения] паломничества». Кроме того, хадж является пятым столпом веры, и знаменует завершение годового цикла религиозных праздников и ритуалов.</p><p>В течение четырех дней с 10 по 13 день месяца Зу аль-Хиджа, которые называются «дни ташрика», верующие проводят в усердных молитвах и богослужениях, устами и сердцем поминают прекрасные Имена Аллаха. В последовательности совершения обрядов и действий во время паломничества особое место занимают девятые сутки. В 9-ый день месяца Зу аль-Хиджа, именуемый Священным днем ‘Арафа, паломники прибывают в одноименную долину, где наиболее желательным считается многократное повторение суры «аль-Ихляс» и совершение благодеяний. Тем мусульманам, которые встречают Курбан-байрам в своих домах (после окончания хаджа, совершенного их братьями), рекомендуется в этот день соблюдать пост. Считается, что польза его пред Всевышним так велика, что приравнивается к посту в благословенный день Ашура, посвященному поминанию всех пророков, посланников Аллаха. О значении, придаваемом благочестивым поступкам и воздержанию от пищи в определенное время в месяц Зу аль-Хиджа свидетельствует множество <span class="dc-italic">хадисов</span> (преданий о словах и действиях Пророка Мухаммада). В одном из них, относимом к наиболее достоверным (<span class="dc-italic">сахих</span>), приведены следующие слова Пророка Мухаммада: «Он покрывает год прошедший и остающийся» [Муслим, 1162] (здесь имеется ввиду искупление грехов). По окончании дневного поста мусульмане ночь с 9-го на 10-е месяца Зу аль-Хиджа могут провести в поклонении и возвеличивании Всевышнего.</p><p>В практике западных адыгов (жителей Республики Адыгея и Краснодарского края) празднование Курбан-байрама (<span class="dc-italic">Къурмэн</span> по-адыгейски, что также переводится как «жертва») проходит по установленному у суннитов порядку, однако имеет ряд особенностей, связанных с восстановлением прерванной в советский период духовной традиции. В частности, ввиду отсутствия имама (духовного лица, руководителя в молитве) и эфенди (вероучителя) члены общины аула Габукай на главные праздники мусульманского календаря отправляются на транспорте в соседний аул Кунчукохабль. До наступления рассвета верующие, согласно предписанию Священного Корана, стремятся совершить ритуальное омовение и затем, в опрятном виде, в праздничных одеждах, семьями отправляются в мечеть аула Кунчукохабль. Там, в соборной мечети (<span class="dc-italic">гупчэ мэщыт</span>) ранним утром первого дня Курбан-байрама верующие совершают коллективную праздничную молитву-намаз. Проводимая дважды в год во время канонических праздников, она считается обязательной (<span class="dc-italic">уаджиб</span>) для совершеннолетних мужчин. Добровольно ее могут выполнять женщины, дети и путники. Праздничная молитва совершается в промежутке между наступлением рассвета и полуднем. По окончании намаза имам читает проповедь (хутбу), которая, как правило, состоит из двух частей. Поднявшись на трибуну (<span class="dc-italic">минбар</span>), священнослужитель произносит 9 раз <span class="dc-italic">такбир</span> — слова возвеличивания Аллаха. Наиболее распространенной у адыгов и у других российских мусульман является следующая формула: «Аллаху Акбар, Аллаху Акбар, Ля Иляха Илля Ллах, уаЛлаху Акбар, Аллаху Акбар, уалиЛляхиль Хамд» (Аллах превыше всего, Аллах превыше всего; нет Бога, кроме Него, Аллах превыше всего, Аллах превыше всего, и лишь Ему истинное восхваление). Затем имам возносит просьбу о благословении Пророка Мухаммада, именуемую в мусульманской традиции <span class="dc-italic">салаватом</span> (адыгское — <span class="dc-italic">шъэлэуат</span>). Один из возможных вариантов подобной молитвы-обращения, таков: «Аллаахумма солли ‘аляя Сайидинаа Мухаммадин ва ‘аляя ээли Сайидинаа Мухаммад» (О Аллах! Благослови Мухаммада и род его). В проповеди имам рассказывает о духовном значении Курбан-байрама и приносимой жертвы, напоминает о правилах ритуального заклания, о дополнительных восхвалениях-<span class="dc-italic">такбирах</span>, которые следует произносить в течение всех четырех праздничных дней.</p><p>Первую и вторую части проповеди разделяет несколько минут, в течение которых верующие могут произнести личные молитвы-<span class="dc-italic">дуа</span>. Затем имам снова читает <span class="dc-italic">такбиры</span> (7 раз). Характер второй части проповеди назидательный и содержит призывы к благочестивой и праведной жизни. В завершение обычно имам читает Священный Коран, произносит благопожелания для <span class="dc-italic">уммы</span> (общины) и правителя страны. Затем все приветствуют и поздравляют друг друга.</p><p>В адыгской традиции празднования Курбан-байрама по окончании проповеди, верующие читают <span class="dc-italic">зикры</span> — славословия Всевышнему и <span class="dc-italic">салаваты</span> — испрашивания благословения для Пророка Мухаммада. В ауле Кунчукохабль их читают нараспев, иногда объединяя религиозные тексты на арабском и адыгейском языках. Ос��бенностью данной практики является исполнение духовных песнопений женщинами. Из воспоминаний эфенди аула Кунчукохабль известно, что еще в середине XX века все обряды и связанные с ними действия, включая чтение религиозных текстов нараспев, совершались мужчинами. Это объясняется, прежде всего, прерыванием традиции, созидание и передача которой в медресе (школе, специализировавшейся на религиозном образовании) до 30-х годов прошлого века находились в мужской компетенции. Благодаря личному подвижничеству некоторых мусульман, наряду с «народным» или «бытовым» исламом, сохраняется традиция и память о духовной культуре адыгов. Во многом этому способствовали «женские» обряды. Известны случаи проведения <span class="dc-italic">мавлидов</span> (благодарственных молений по какому-либо счастливому случаю) женщинами соседками или членами одной семьи (рода), а основным инструментом сохранения различных религиозных текстов были рукописные сборники («тетради»). Разумеется, их существование тщательно скрывалось, некоторым приходилось их уничтожать во избежание ареста, коим в 1920-е – 1930-е годы массово подверглись, в частности, адыгские поэты-просветители и эфенди. В более позднее время советской истории, передача подобных «списков» сопровождалась специальным церемониалом: за «книгой» отправляли нарочного, который обращался к ее владелице со словами приветствия и почтения, а также обещанием вернуть в условленный срок драгоценную вещь. На сегодняшний день в ауле Кунчукохабль именно женщины читают <span class="dc-italic">зикры</span> и <span class="dc-italic">салаваты</span> по завершении праздничных богослужений. В частности, их исполнение зафиксировано в день праздника Курбан-байрам после праздничных намаза и проповеди.</p><p><span class="dc-bold">Салават «Allahuma sali ali» (Да благословит Аллах)</span></p> <p> </p> <p>1.    اللهم صلي ألا                                                 Да благословит Аллах</p> <p>(Allahuma sali ali)</p> <p>محمد ولا آلي                                                       Пророка Мухаммада</p> <p>(Muhammadin wa ala)</p> <p>آلي سيدنا محمد                                                    Пророка Мухаммада</p> <p>(Ali Muhammadin)</p> <p>وشبيه وسلم                                                         Да благословит</p> <p>(Wasabeyhi wassalam)</p> <p>Рефрен:</p> <p>لا إله إلا الله                                                        Нет бога, кроме Аллаха                 </p> <p>(Ля Илляха Илля Ллах)</p> <p>لا إله إلا الله</p> <p>(Ля Илляха Илля Ллах)                               Нет бога, кроме Аллаха     </p> <p>سُبْحَانَ اللهِ وَ الْحَمْدُ لِلّه</p> <p>(Субхан Аллахи уалхамдулиЛлахи)         Слава Аллаху и хвала Аллаху</p> <p>لا إله إلا الله</p> <p>(Ля Илляха Илля Ллах)                               Нет бога, кроме Аллаха     </p> <p> </p> <p>Мыхьамодэу тинэфыпс                              Мухаммад, Свет наш</p> <p>Тыпсэм фэдэу утэлъэгъу                            Как саму жизнь тебя любим</p> <p>Сыд фэдизэу ду(а)хь къэт1уами                Сколько бы мы не молились</p> <p>Шэрихьатым тыщэгугъу                            Полагаемся на шариат</p> <p>Рефрен:</p> <p>لا إله إلا الله                                                        Нет бога, кроме Аллаха                 </p> <p>(Ля Илляха Илля Ллах)</p> <p>لا إله إلا الله                                                        Нет бога, кроме Аллаха     </p> <p>(Ля Илляха Илля Ллах)</p> <p>سُبْحَانَ اللهِ وَ الْحَمْدُ لِلّه                                             Слава Аллаху и хвала Аллаху</p> <p>(Субхан Аллахи уалхамдулиЛлахи)</p> <p>لا إله إلا الله                                                        Нет бога, кроме Аллаха     </p> <p>(Ля Илляха Илля Ллах)                              </p> <p> </p> <p>После праздничного богослужения мусульмане совершают жертвоприношение, о необходимости которого свидетельствует сура (глава) аль-Кяусар из Священного Корана: «Молись Господу твоему [совершая праздничную молитву] и принеси в жертву [животное]» [Св. Коран, 108:2]. Важно отметить, что слово <span class="dc-italic">курбан</span> имеет особое значение как в мусульманской, так и в иудейской духовной традиции. Оно употребляется применительно ко всему, что может приблизить человека к Всевышнему.</p><p>Жертвоприношение в дни праздника совершается в память об испытании, посланном Аллахом пророку Ибрахиму (Аврааму) и о твердости его веры: смиренный пред волей Всевышнего, он готов был принести в жертву своего сына Исмаила, однако Господь послал ему жертвенного агнца. Заклание животного, означающее также непосредственное обращение к Богу, производят, предварительно читая специальную молитву-<span class="dc-italic">дуа</span>: «Аллахумма минкя ва иляйка» (С именем Господа, Он превыше всего. О Господи, Тобою даровано и к Тебе возвращается). Считается, что в Судный День каждое из принесенных в жертву животных засвидетельствует совершенный обряд. В достоверном <span class="dc-italic">хадисе</span> от Аиши, жены Пророка Мухаммада, об этом сказано: «Самое лучшее пред Всевышним деяние в дни праздника жертвоприношения — это пускание крови жертвенного животного. Поистине, придет это животное со своими рогами, копытами и шерстью в Судный День [живым свидетелем совершенного обряда]. И будет кровь его возвеличена пред Господом еще до того, как успеют капли ее упасть на землю. Пусть же души ваши будут спокойны» [См. Библиографию №3, с. 485].</p><p>К числу животных, приносимых в жертву во время Курбан-байрама, относятся верблюд, бык и корова, заклание которых производится от лица семи человек, а также баран и овца ‒ от одного человека (главы семьи). Ритуал обычно совершают до захода солнца третьего праздничного дня, однако наиболее предпочтительным для этого является первый день. Жертвоприношение может быть осуществлено в любое время суток. В случае если у верующего нет возможности принести в жертву одно из указанных в Коране животных, дозволено заклание домашней птицы (петуха или индюка). На том, кто не может и этого, нет обязанности совершать жертвоприношение. Как говорит эфенди аула Кунчукохабль: «УиIэр ары. ЛъэкъуиплI шъхьаем уимыIэмэ — лъэкъуитIу. Ари уимыIэмэ — птелъэп» (Что у тебя есть. Необходимо четвероногое животное, но если нет его, то можно двуногое. А если и этого нет, то нет на человеке обязанности той).</p><p>Жертвенное мясо мусульмане делят на три части в соответствии с предписаниями Священного Корана. Первую часть, составляющую не менее трети от общего количества, по традиции раздают неимущим («&lt;…&gt; накормите бедного, который не попросит [довольствуясь имеющимся малым], а также просящего» [Св. Коран, 22:36]). Вторая треть предназначена для угощения соседей и родственников, а третья — для употребления в пищу семьей, принесшей жертву. Недопустимым считается продажа мяса жертвенного животного.</p><p>В ауле Габукай на протяжении уже нескольких лет существует своя традиция заклания жертвенных животных. Помимо жертвы, приносимой от лица каждой семьи, жители аула собирают перед праздником средства на покупку коровы или быка. Сами носители традиции объясняют это как дополнительную просьбу, которую они обращают к Богу, надеясь на Его покровительство, особенно в отношении благополучия их детей.</p><p>Женщины аула вносят свою лепту в моления, совершаемые в дни праздника Курбан-байрам. Они жарят лепешки из сладкого и соленого теста, именуемые <span class="dc-italic">щэлам</span>, в большом количестве масла (во фритюре). Процесс приготовления сопровождается благопожеланиями и молитвами-<span class="dc-italic">дуа</span>. Так же, как и мясо жертвенных животных, их затем раздают. Эта часть обряда поручается детям, которым велят особенно позаботиться о том, чтобы угостить людей почтенного возраста и многодетные семьи.</p><p>Согласно Сунне — жизнеописанию Пророка Мухаммада, содержащему <span class="dc-italic">хадисы</span> (его изречения, повествования о деяниях), во время Курбан-байрама следует проявить усердие в возвеличивании Аллаха. Поэтому на протяжении всех 4-х праздничных дней после обязательной молитвы-намаза мусульмане читают «тихие» (поминание сердцем) <span class="dc-italic">зикры</span> — славословия Всевышнему. Используя свободную минуту, находясь в пути или в ожидании начала богослужения в мечети, верующие восхваляют Бога. Наиболее распространенным видом зикра является молитвенная формула Единобожия (<span class="dc-italic">такби</span>р и <span class="dc-italic">тахлил</span>): «Аллаху Акбар, Аллаху Акбар, Ля Илляха Илля Ллах» (Аллах превыше всего, Аллах превыше всего, нет Бога, кроме Аллаха). Всего в течение праздника совершается 23 намаза, в число которых входит обязательные и праздничные (дополнительные).</p>[/HTML]
  federalSubjects	_id title 19 Республика Адыгея
  tags	_id title 4510 Габукай 4511 Кунчукохабль 4403 адыги 4512 Курбан-байрам
  cities
  address	Республика Адыгея, Теучежский район, аул Габукай, аул Кунчукохабль
  owner	mkrf
  useRights
  religion	Мусульмане
  language	Адыгейский язык, бжедугский диалект
  isMajor	True
  type	onkn
  postIndex
  location	type Point coordinates 39.564958 44.928069
  sourceText	<p>Курбан-байрам — праздник жертвоприношения, приуроченный к окончанию хаджа — паломничества в Мекку, совершаемого ежегодно мусульманами всего мира. Он отмечаетс�� ежегодно в десятый день месяца Зу аль-Хиджа по мусульманскому лунному календарю. История праздника связана с повествованием об испытании Пророка Ибрахима (Авраама), который должен был принести в жертву своего сына Исмаила. Согласно тексту Священного Корана, увидев покорность Ибрахима, Аллах послал ему жертвенного агнца. В соответствии с Сунной Пророка Мухаммада, мусульмане на протяжении четырёх праздничных дней совершают намаз (молитву) и заклание жертвенного животного, выплачивают обязательный налог («закятуль-фитр»). В аулах Габукай и Кунчукохабль Республики Адыгеи дни праздника отмечены обильной ритуальной пищей, приготовленной под открытым небом, визитами к родственникам, посещением могил.</p> <p>Курбан-байрам (тюрк.) или Ид аль-Адха (араб.) — праздник жертвоприношения, имеющий главенствующее значение в мусульманской культуре. В эти дни, отрешившись от мирской суеты, верующие прибывают на святые места, чтобы обратиться к Богу с мольбой о милости. Большая часть предписаний относительно необходимости паломничества для мусульман содержится в 22-ой суре (главе) Священного Корана «аль-Хадж», а соответствующий событию месяц получил название, в переводе с арабского означающее «обладающий [добродетелью совершения] паломничества». Кроме того, хадж является пятым столпом веры, и знаменует завершение годового цикла религиозных праздников и ритуалов.</p> <p>В течение четырех дней с 10 по 13 день месяца Зу аль-Хиджа, которые называются «дни ташрика», верующие проводят в усердных молитвах и богослужениях, устами и сердцем поминают прекрасные Имена Аллаха. В последовательности совершения обрядов и действий во время паломничества особое место занимают девятые сутки. В 9-ый день месяца Зу аль-Хиджа, именуемый Священным днем ‘Арафа, паломники прибывают в одноименную долину, где наиболее желательным считается многократное повторение суры «аль-Ихляс» и совершение благодеяний. Тем мусульманам, которые встречают Курбан-байрам в своих домах (после окончания хаджа, совершенного их братьями), рекомендуется в этот день соблюдать пост. Считается, что польза его пред Всевышним так велика, что приравнивается к посту в благословенный день Ашура, посвященному поминанию всех пророков, посланников Аллаха. О значении, придаваемом благочестивым поступкам и воздержанию от пищи в определенное время в месяц Зу аль-Хиджа свидетельствует множество <span class="dc-italic">хадисов</span> (преданий о словах и действиях Пророка Мухаммада). В одном из них, относимом к наиболее достоверным (<span class="dc-italic">сахих</span>), приведены следующие слова Пророка Мухаммада: «Он покрывает год прошедший и остающийся» [Муслим, 1162] (здесь имеется ввиду искупление грехов). По окончании дневного поста мусульмане ночь с 9-го на 10-е месяца Зу аль-Хиджа могут провести в поклонении и возвеличивании Всевышнего.</p> <p>В практике западных адыгов (жителей Республики Адыгея и Краснодарского края) празднование Курбан-байрама (<span class="dc-italic">Къурмэн</span> по-адыгейски, что также переводится как «жертва») проходит по установленному у суннитов порядку, однако имеет ряд особенностей, связанных с восстановлением прерванной в советский период духовной традиции. В частности, ввиду отсутствия имама (духовного лица, руководителя в молитве) и эфенди (вероучителя) члены общины аула Габукай на главные праздники мусульманского календаря отправляются на транспорте в соседний аул Кунчукохабль. До наступления рассвета верующие, согласно предписанию Священного Корана, стремятся совершить ритуальное омовение и затем, в опрятном виде, в праздничных одеждах, семьями отправляются в мечеть аула Кунчукохабль. Там, в соборной мечети (<span class="dc-italic">гупчэ мэщыт</span>) ранним утром первого дня Курбан-байрама верующие совершают коллективную праздничную молитву-намаз. Проводимая дважды в год во время канонических праздников, она считается обязательной (<span class="dc-italic">уаджиб</span>) для совершеннолетних мужчин. Добровольно ее могут выполнять женщины, дети и путники. Праздничная молитва совершается в промежутке между наступлением рассвета и полуднем. По окончании намаза имам читает проповедь (хутбу), которая, как правило, состоит из двух частей. Поднявшись на трибуну (<span class="dc-italic">минбар</span>), священнослужитель произносит 9 раз <span class="dc-italic">такбир</span> — слова возвеличивания Аллаха. Наиболее распространенной у адыгов и у других российских мусульман является следующая формула: «Аллаху Акбар, Аллаху Акбар, Ля Иляха Илля Ллах, уаЛлаху Акбар, Аллаху Акбар, уалиЛляхиль Хамд» (Аллах превыше всего, Аллах превыше всего; нет Бога, кроме Него, Аллах превыше всего, Аллах превыше всего, и лишь Ему истинное восхваление). Затем имам возносит просьбу о благословении Пророка Мухаммада, именуемую в мусульманской традиции <span class="dc-italic">салаватом</span> (адыгское — <span class="dc-italic">шъэлэуат</span>). Один из возможных вариантов подобной молитвы-обращения, таков: «Аллаахумма солли ‘аляя Сайидинаа Мухаммадин ва ‘аляя ээли Сайидинаа Мухаммад» (О Аллах! Благослови Мухаммада и род его). В проповеди имам рассказывает о духовном значении Курбан-байрама и приносимой жертвы, напоминает о правилах ритуального заклания, о дополнительных восхвалениях-<span class="dc-italic">такбирах</span>, которые следует произносить в течение всех четырех праздничных дней.</p> <p>Первую и вторую части проповеди разделяет несколько минут, в течение которых верующие могут произнести личные молитвы-<span class="dc-italic">дуа</span>. Затем имам снова читает <span class="dc-italic">такбиры</span> (7 раз). Характер второй части проповеди назидательный и содержит призывы к благочестивой и праведной жизни. В завершение обычно имам читает Священный Коран, произносит благопожелания для <span class="dc-italic">уммы</span> (общины) и правителя страны. Затем все приветствуют и поздравляют друг друга.</p> <p>В адыгской традиции празднования Курбан-байрама по окончании проповеди, верующие читают <span class="dc-italic">зикры</span> — славословия Всевышнему и <span class="dc-italic">салаваты</span> — испрашивания благословения для Пророка Мухаммада. В ауле Кунчукохабль их читают нараспев, иногда объединяя религиозные тексты на арабском и адыгейском языках. Особенностью данной практики является исполнение духовных песнопений женщинами. Из воспоминаний эфенди аула Кунчукохабль известно, что еще в середине XX века все обряды и связанные с ними действия, включая чтение религиозных текстов нараспев, совершались мужчинами. Это объясняется, прежде всего, прерыванием традиции, созидание и передача которой в медресе (школе, специализировавшейся на религиозном образовании) до 30-х годов прошлого века находились в мужской компетенции. Благодаря личному подвижничеству некоторых мусульман, наряду с «народным» или «бытовым» исламом, сохраняется традиция и память о духовной культуре адыгов. Во многом этому способствовали «женские» обряды. Известны случаи проведения <span class="dc-italic">мавлидов</span> (благодарственных молений по какому-либо счастливому случаю) женщинами соседками или членами одной семьи (рода), а основным инструментом сохранения различных религиозных текстов были рукописные сборники («тетради»). Разумеется, их существование тщательно скрывалось, некоторым приходилось их уничтожать во избежание ареста, коим в 1920-е – 1930-е годы массово подверглись, в частности, адыгские поэты-просветители и эфенди. В более позднее время советской истории, передача подобных «списков» сопровождалась специальным церемониалом: за «книгой» отправляли нарочного, который обращался к ее владелице со словами приветствия и почтения, а также обещанием вернуть в условленный срок драгоценную вещь. На сегодняшний день в ауле Кунчукохабль именно женщины читают <span class="dc-italic">зикры</span> и <span class="dc-italic">салаваты</span> по завершении праздничных богослужений. В частности, их исполнение зафиксировано в день праздника Курбан-байрам после праздничных намаза и проповеди.</p> <p><span class="dc-bold">Салават «Allahuma sali ali» (Да благословит Аллах)</span></p> <p> </p> <p>1.    اللهم صلي ألا                                                 Да благословит Аллах</p> <p>(Allahuma sali ali)</p> <p>محمد ولا آلي                                                       Пророка Мухаммада</p> <p>(Muhammadin wa ala)</p> <p>آلي سيدنا محمد                                                    Пророка Мухаммада</p> <p>(Ali Muhammadin)</p> <p>وشبيه وسلم                                                         Да благословит</p> <p>(Wasabeyhi wassalam)</p> <p>Рефрен:</p> <p>لا إله إلا الله                                                        Нет бога, кроме Аллаха                 </p> <p>(Ля Илляха Илля Ллах)</p> <p>لا إله إلا الله</p> <p>(Ля Илляха Илля Ллах)                               Нет бога, кроме Аллаха     </p> <p>سُبْحَانَ اللهِ وَ الْحَمْدُ لِلّه</p> <p>(Субхан Аллахи уалхамдулиЛлахи)         Слава Аллаху и хвала Аллаху</p> <p>لا إله إلا الله</p> <p>(Ля Илляха Илля Ллах)                               Нет бога, кроме Аллаха     </p> <p> </p> <p>Мыхьамодэу тинэфыпс                              Мухаммад, Свет наш</p> <p>Тыпсэм фэдэу утэлъэгъу                            Как саму жизнь тебя любим</p> <p>Сыд фэдизэу ду(а)хь къэт1уами                Сколько бы мы не молились</p> <p>Шэрихьатым тыщэгугъу                            Полагаемся на шариат</p> <p>Рефрен:</p> <p>لا إله إلا الله                                                        Нет бога, кроме Аллаха                 </p> <p>(Ля Илляха Илля Ллах)</p> <p>لا إله إلا الله                                                        Нет бога, кроме Аллаха     </p> <p>(Ля Илляха Илля Ллах)</p> <p>سُبْحَانَ اللهِ وَ الْحَمْدُ لِلّه                                             Слава Аллаху и хвала Аллаху</p> <p>(Субхан Аллахи уалхамдулиЛлахи)</p> <p>لا إله إلا الله                                                        Нет бога, кроме Аллаха     </p> <p>(Ля Илляха Илля Ллах)                              </p> <p> </p> <p>После праздничного богослужения мусульмане совершают жертвоприношение, о необходимости которого свидетельствует сура (глава) аль-Кяусар из Священного Корана: «Молись Господу твоему [совершая праздничную молитву] и принеси в жертву [животное]» [Св. Коран, 108:2]. Важно отметить, что слово <span class="dc-italic">курбан</span> имеет особое значение как в мусульманской, так и в иудейской духовной традиции. Оно употребляется применительно ко всему, что может приблизить человека к Всевышнему.</p> <p>Жертвоприношение в дни праздника совершается в память об испытании, посланном Аллахом пророку Ибрахиму (Аврааму) и о твердости его веры: смиренный пред волей Всевышнего, он готов был принести в жертву своего сына Исмаила, однако Господь послал ему жертвенного агнца. Заклание животного, означающее также непосредственное обращение к Богу, производят, предварительно читая специальную молитву-<span class="dc-italic">дуа</span>: «Аллахумма минкя ва иляйка» (С именем Господа, Он превыше всего. О Господи, Тобою даровано и к Тебе возвращается). Считается, что в Судный День каждое из принесенных в жертву животных засвидетельствует совершенный обряд. В достоверном <span class="dc-italic">хадисе</span> от Аиши, жены Пророка Мухаммада, об этом сказано: «Самое лучшее пред Всевышним деяние в дни праздника жертвоприношения — это пускание крови жертвенного животного. Поистине, придет это животное со своими рогами, копытами и шерстью в Судный День [живым свидетелем совершенного обряда]. И будет кровь его возвеличена пред Господом еще до того, как успеют капли ее упасть на землю. Пусть же души ваши будут спокойны» [См. Библиографию №3, с. 485].</p> <p>К числу животных, приносимых в жертву во время Курбан-байрама, относятся верблюд, бык и корова, заклание которых производится от лица семи человек, а также баран и овца ‒ от одного человека (главы семьи). Ритуал обычно совершают до захода солнца третьего праздничного дня, однако наиболее предпочтительным для этого является первый день. Жертвоприношение может быть осуществлено в любое время суток. В случае если у верующего нет возможности принести в жертву одно из указанных в Коране животных, дозволено заклание домашней птицы (петуха или индюка). На том, кто не может и этого, нет обязанности совершать жертвоприношение. Как говорит эфенди аула Кунчукохабль: «УиIэр ары. ЛъэкъуиплI шъхьаем уимыIэмэ — лъэкъуитIу. Ари уимыIэмэ — птелъэп» (Что у тебя есть. Необходимо четвероногое животное, но если нет его, то можно двуногое. А если и этого нет, то нет на человеке обязанности той).</p> <p>Жертвенное мясо мусульмане делят на три части в соответствии с предписаниями Священного Корана. Первую часть, составляющую не менее трети от общего количества, по традиции раздают неимущим («&lt;…&gt; накормите бедного, который не попросит [довольствуясь имеющимся малым], а также просящего» [Св. Коран, 22:36]). Вторая треть предназначена для угощения соседей и родственников, а третья — для употребления в пищу семьей, принесшей жертву. Недопустимым считается продажа мяса жертвенного животного.</p> <p>В ауле Габукай на протяжении уже нескольких лет существует своя традиция заклания жертвенных животных. Помимо жертвы, приносимой от лица каждой семьи, жители аула собирают перед праздником средства на покупку коровы или быка. Сами носители традиции объясняют это как дополнительную просьбу, которую они обращают к Богу, надеясь на Его покровительство, особенно в отношении благополучия их детей.</p> <p>Женщины аула вносят свою лепту в моления, совершаемые в дни праздника Курбан-байрам. Они жарят лепешки из сладкого и соленого теста, именуемые <span class="dc-italic">щэлам</span>, в большом количестве масла (во фритюре). Процесс приготовления сопровождается благопожеланиями и молитвами-<span class="dc-italic">дуа</span>. Так же, как и мясо жертвенных животных, их затем раздают. Эта часть обряда поручается детям, которым велят особенно позаботиться о том, чтобы угостить людей почтенного возраста и многодетные семьи.</p> <p>Согласно Сунне — жизнеописанию Пророка Мухаммада, содержащему <span class="dc-italic">хадисы</span> (его изречения, повествования о деяниях), во время Курбан-байрама следует проявить усердие в возвеличивании Аллаха. Поэтому на протяжении всех 4-х праздничных дней после обязательной молитвы-намаза мусульмане читают «тихие» (поминание сердцем) <span class="dc-italic">зикры</span> — славословия Всевышнему. Используя свободную минуту, находясь в пути или в ожидании начала богослужения в мечети, верующие восхваляют Бога. Наиболее распространенным видом зикра является молитвенная формула Единобожия (<span class="dc-italic">такби</span>р и <span class="dc-italic">тахлил</span>): «Аллаху Акбар, Аллаху Акбар, Ля Илляха Илля Ллах» (Аллах превыше всего, Аллах превыше всего, нет Бога, кроме Аллаха). Всего в течение праздника совершается 23 намаза, в число которых входит обязательные и праздничные (дополнительные).</p>
  isVerified	False
  relatedInstitutes
  ethnics	_id name 22 adygi
  egrkn	uid title
  gk	no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z
  dcx	id doc6oepenngyfauswx2iy0
  similarEntities
  passport	historyFixation Сведения об обрядах праздника жертвоприношения «Курбан-байрам» были записаны автором описания в ходе экспедиции в аулы Габукай и Кунчукохабль 24 сентября 2015 года. Материалы хранятся в личном архиве собирателя З.А. Наток. bibliography 1. Ашхотов Б.Г. Народно-песенные истоки адыгских закиров // Вопросы кабардино-балкарского музыкознания. Нальчик, 1996. С. 16–24. 2. Хорсанд-Мавроматис Д.В. Мусульманский календарь на 2015 год. М., 2014. 3. Ас-Суюты Аль-джами‘ ас-сагыр [Малый сборник]. Бейрут: аль-Кутуб аль-‘ильмийя, 1990. discography expedition Год, собиратель: 2015 — З.А. Наток. Место фиксации: Республика Адыгея, Теучежский район, аулы Габукай, Кунчукохабль. Место хранения: Личный архив З.А. Наток. category 1. Неканонические богослужебные обряды и практики
  country	_id 116 title Россия
  locales	_id title 152 Республика Адыгея
  jsonText	type html firstParagraph html <p>Курбан-байрам — праздник жертвоприношения, приуроченный к окончанию хаджа — паломничества в Мекку, совершаемого ежегодно мусульманами всего мира. Он отмечается ежегодно в десятый день месяца Зу аль-Хиджа по мусульманскому лунному календарю. История праздника связана с повествованием об испытании Пророка Ибрахима (Авраама), который должен был принести в жертву своего сына Исмаила. Согласно тексту Священного Корана, увидев покорность Ибрахима, Аллах послал ему жертвенного агнца. В соответствии с Сунной Пророка Мухаммада, мусульмане на протяжении четырёх праздничных дней совершают намаз (молитву) и заклание жертвенного животного, выплачивают обязательный налог («закятуль-фитр»). В аулах Габукай и Кунчукохабль Республики Адыгеи дни праздника отмечены обильной ритуальной пищей, приготовленной под открытым небом, визитами к родственникам, посещением могил.</p><p>Курбан-байрам (тюрк.) или Ид аль-Адха (араб.) — праздник жертвоприношения, имеющий главенствующее значение в мусульманской культуре. В эти дни, отрешившись от мирской суеты, верующие прибывают на святые места, чтобы обратиться к Богу с мольбой о милости. Большая часть предписаний относительно необходимости паломничества для мусульман содержится в 22-ой суре (главе) Священного Корана «аль-Хадж», а соответствующий событию месяц получил название, в переводе с арабского означающее «обладающий [добродетелью совершения] паломничества». Кроме того, хадж является пятым столпом веры, и знаменует завершение годового цикла религиозных праздников и ритуалов.</p><p>В течение четырех дней с 10 по 13 день месяца Зу аль-Хиджа, которые называются «дни ташрика», верующие проводят в усердных молитвах и богослужениях, устами и сердцем поминают прекрасные Имена Аллаха. В последовательности совершения обрядов и действий во время паломничества особое место занимают девятые сутки. В 9-ый день месяца Зу аль-Хиджа, именуемый Священным днем ‘Арафа, паломники прибывают в одноименную долину, где наиболее желательным считается многократное повторение суры «аль-Ихляс» и совершение благодеяний. Тем мусульманам, которые встречают Курбан-байрам в своих домах (после окончания хаджа, совершенного их братьями), рекомендуется в этот день соблюдать пост. Считается, что польза его пред Всевышним так велика, что приравнивается к посту в благословенный день Ашура, посвященному поминанию всех пророков, посланников Аллаха. О значении, придаваемом благочестивым поступкам и воздержанию от пищи в определенное время в месяц Зу аль-Хиджа свидетельствует множество <span class="dc-italic">хадисов</span> (преданий о словах и действиях Пророка Мухаммада). В одном из них, относимом к наиболее достоверным (<span class="dc-italic">сахих</span>), приведены следующие слова Пророка Мухаммада: «Он покрывает год прошедший и остающийся» [Муслим, 1162] (здесь имеется ввиду искупление грехов). По окончании дневного поста мусульмане ночь с 9-го на 10-е месяца Зу аль-Хиджа могут провести в поклонении и возвеличивании Всевышнего.</p><p>В практике западных адыгов (жителей Республики Адыгея и Краснодарского края) празднование Курбан-байрама (<span class="dc-italic">Къурмэн</span> по-адыгейски, что также переводится как «жертва») проходит по установленному у суннитов порядку, однако имеет ряд особенностей, связанных с восстановлением прерванной в советский период духовной традиции. В частности, ввиду отсутствия имама (духовного лица, руководителя в молитве) и эфенди (вероучителя) члены общины аула Габукай на главные праздники мусульманского календаря отправляются на транспорте в соседний аул Кунчукохабль. До наступления рассвета верующие, согласно предписанию Священного Корана, стремятся совершить ритуальное омовение и затем, в опрятном виде, в праздничных одеждах, семьями отправляются в мечеть аула Кунчукохабль. Там, в соборной мечети (<span class="dc-italic">гупчэ мэщыт</span>) ранним утром первого дня Курбан-байрама верующие совершают коллективную праздничную молитву-намаз. Проводимая дважды в год во время канонических праздников, она считается обязательной (<span class="dc-italic">уаджиб</span>) для совершеннолетних мужчин. Добровольно ее могут выполнять женщины, дети и путники. Праздничная молитва совершается в промежутке между наступлением рассвета и полуднем. По окончании намаза имам читает проповедь (хутбу), которая, как правило, состоит из двух частей. Поднявшись на трибуну (<span class="dc-italic">минбар</span>), священнослужитель произносит 9 раз <span class="dc-italic">такбир</span> — слова возвеличивания Аллаха. Наиболее распространенной у адыгов и у других российских мусульман является следующая формула: «Аллаху Акбар, Аллаху Акбар, Ля Иляха Илля Ллах, уаЛлаху Акбар, Аллаху Акбар, уалиЛляхиль Хамд» (Аллах превыше всего, Аллах превыше всего; нет Бога, кроме Него, Аллах превыше всего, Аллах превыше всего, и лишь Ему истинное восхваление). Затем имам возносит просьбу о благословении Пророка Мухаммада, именуемую в мусульманской традиции <span class="dc-italic">салаватом</span> (адыгское — <span class="dc-italic">шъэлэуат</span>). Один из возможных вариантов подобной молитвы-обращения, таков: «Аллаахумма солли ‘аляя Сайидинаа Мухаммадин ва ‘аляя ээли Сайидинаа Мухаммад» (О Аллах! Благослови Мухаммада и род его). В проповеди имам рассказывает о духовном значении Курбан-байрама и приносимой жертвы, напоминает о правилах ритуального заклания, о дополнительных восхвалениях-<span class="dc-italic">такбирах</span>, которые следует произносить в течение всех четырех праздничных дней.</p><p>Первую и вторую части проповеди разделяет несколько минут, в течение которых верующие могут произнести личные молитвы-<span class="dc-italic">дуа</span>. Затем имам снова читает <span class="dc-italic">такбиры</span> (7 раз). Характер второй части проповеди назидательный и содержит призывы к благочестивой и праведной жизни. В завершение обычно имам читает Священный Коран, произносит благопожелания для <span class="dc-italic">уммы</span> (общины) и правителя страны. Затем все приветствуют и поздравляют друг друга.</p><p>В адыгской традиции празднования Курбан-байрама по окончании проповеди, верующие читают <span class="dc-italic">зикры</span> — славословия Всевышнему и <span class="dc-italic">салаваты</span> — испрашивания благословения для Пророка Мухаммада. В ауле Кунчукохабль их читают нараспев, иногда объединяя религиозные тексты на арабском и адыгейском языках. Особенностью данной практики является исполнение духовных песнопений женщинами. Из воспоминаний эфенди аула Кунчукохабль известно, что еще в середине XX века все обряды и связанные с ними действия, включая чтение религиозных текстов нараспев, совершались мужчинами. Это объясняется, прежде всего, прерыванием традиции, созидание и передача которой в медресе (школе, специализировавшейся на религиозном образовании) до 30-х годов прошлого века находились в мужской компетенции. Благодаря личному подвижничеству некоторых мусульман, наряду с «народным» или «бытовым» исламом, сохраняется традиция и память о духовной культуре адыгов. Во многом этому способствовали «женские» обряды. Известны случаи проведения <span class="dc-italic">мавлидов</span> (благодарственных молений по какому-либо счастливому случаю) женщинами соседками или членами одной семьи (рода), а основным инструментом сохранения различных религиозных текстов были рукописные сборники («тетради»). Разумеется, их существование тщательно скрывалось, некоторым приходилось их уничтожать во избежание ареста, коим в 1920-е – 1930-е годы массово подверглись, в частности, адыгские поэты-просветители и эфенди. В более позднее время советской истории, передача подобных «списков» сопровождалась специальным церемониалом: за «книгой» отправляли нарочного, который обращался к ее владелице со словами приветствия и почтения, а также обещанием вернуть в условленный срок драгоценную вещь. На сегодняшний день в ауле Кунчукохабль именно женщины читают <span class="dc-italic">зикры</span> и <span class="dc-italic">салаваты</span> по завершении праздничных богослужений. В частности, их исполнение зафиксировано в день праздника Курбан-байрам после праздничных намаза и проповеди.</p><p><span class="dc-bold">Салават «Allahuma sali ali» (Да благословит Аллах)</span></p> <p> </p> <p>1.    اللهم صلي ألا                                                 Да благословит Аллах</p> <p>(Allahuma sali ali)</p> <p>محمد ولا آلي                                                       Пророка Мухаммада</p> <p>(Muhammadin wa ala)</p> <p>آلي سيدنا محمد                                                    Пророка Мухаммада</p> <p>(Ali Muhammadin)</p> <p>وشبيه وسلم                                                         Да благословит</p> <p>(Wasabeyhi wassalam)</p> <p>Рефрен:</p> <p>لا إله إلا الله                                                        Нет бога, кроме Аллаха                 </p> <p>(Ля Илляха Илля Ллах)</p> <p>لا إله إلا الله</p> <p>(Ля Илляха Илля Ллах)                               Нет бога, кроме Аллаха     </p> <p>سُبْحَانَ اللهِ وَ الْحَمْدُ لِلّه</p> <p>(Субхан Аллахи уалхамдулиЛлахи)         Слава Аллаху и хвала Аллаху</p> <p>لا إله إلا الله</p> <p>(Ля Илляха Илля Ллах)                               Нет бога, кроме Аллаха     </p> <p> </p> <p>Мыхьамодэу тинэфыпс                              Мухаммад, Свет наш</p> <p>Тыпсэм фэдэу утэлъэгъу                            Как саму жизнь тебя любим</p> <p>Сыд фэдизэу ду(а)хь къэт1уами                Сколько бы мы не молились</p> <p>Шэрихьатым тыщэгугъу                            Полагаемся на шариат</p> <p>Рефрен:</p> <p>لا إله إلا الله                                                        Нет бога, кроме Аллаха                 </p> <p>(Ля Илляха Илля Ллах)</p> <p>لا إله إلا الله                                                        Нет бога, кроме Аллаха     </p> <p>(Ля Илляха Илля Ллах)</p> <p>سُبْحَانَ اللهِ وَ الْحَمْدُ لِلّه                                             Слава Аллаху и хвала Аллаху</p> <p>(Субхан Аллахи уалхамдулиЛлахи)</p> <p>لا إله إلا الله                                                        Нет бога, кроме Аллаха     </p> <p>(Ля Илляха Илля Ллах)                              </p> <p> </p> <p>После праздничного богослужения мусульмане совершают жертвоприношение, о необходимости которого свидетельствует сура (глава) аль-Кяусар из Священного Корана: «Молись Господу твоему [совершая праздничную молитву] и принеси в жертву [животное]» [Св. Коран, 108:2]. Важно отметить, что слово <span class="dc-italic">курбан</span> имеет особое значение как в мусульманской, так и в иудейской духовной традиции. Оно употребляется применительно ко всему, что может приблизить человека к Всевышнему.</p><p>Жертвоприношение в дни праздника совершается в память об испытании, посланном Аллахом пророку Ибрахиму (Аврааму) и о твердости его веры: смиренный пред волей Всевышнего, он готов был принести в жертву своего сына Исмаила, однако Господь послал ему жертвенного агнца. Заклание животного, означающее также непосредственное обращение к Богу, производят, предварительно читая специальную молитву-<span class="dc-italic">дуа</span>: «Аллахумма минкя ва иляйка» (С именем Господа, Он превыше всего. О Господи, Тобою даровано и к Тебе возвращается). Считается, что в Судный День каждое из принесенных в жертву животных засвидетельствует совершенный обряд. В достоверном <span class="dc-italic">хадисе</span> от Аиши, жены Пророка Мухаммада, об этом сказано: «Самое лучшее пред Всевышним деяние в дни праздника жертвоприношения — это пускание крови жертвенного животного. Поистине, придет это животное со своими рогами, копытами и шерстью в Судный День [живым свидетелем совершенного обряда]. И будет кровь его возвеличена пред Господом еще до того, как успеют капли ее упасть на землю. Пусть же души ваши будут спокойны» [См. Библиографию ��3, с. 485].</p><p>К числу животных, приносимых в жертву во время Курбан-байрама, относятся верблюд, бык и корова, заклание которых производится от лица семи человек, а также баран и овца ‒ от одного человека (главы семьи). Ритуал обычно совершают до захода солнца третьего праздничного дня, однако наиболее предпочтительным для этого является первый день. Жертвоприношение может быть осуществлено в любое время суток. В случае если у верующего нет возможности принести в жертву одно из указанных в Коране животных, дозволено заклание домашней птицы (петуха или индюка). На том, кто не может и этого, нет обязанности совершать жертвоприношение. Как говорит эфенди аула Кунчукохабль: «УиIэр ары. ЛъэкъуиплI шъхьаем уимыIэмэ — лъэкъуитIу. Ари уимыIэмэ — птелъэп» (Что у тебя есть. Необходимо четвероногое животное, но если нет его, то можно двуногое. А если и этого нет, то нет на человеке обязанности той).</p><p>Жертвенное мясо мусульмане делят на три части в соответствии с предписаниями Священного Корана. Первую часть, составляющую не менее трети от общего количества, по традиции раздают неимущим («&lt;…&gt; накормите бедного, который не попросит [довольствуясь имеющимся малым], а также просящего» [Св. Коран, 22:36]). Вторая треть предназначена для угощения соседей и родственников, а третья — для употребления в пищу семьей, принесшей жертву. Недопустимым считается продажа мяса жертвенного животного.</p><p>В ауле Габукай на протяжении уже нескольких лет существует своя традиция заклания жертвенных животных. Помимо жертвы, приносимой от лица каждой семьи, жители аула собирают перед праздником средства на покупку коровы или быка. Сами носители традиции объясняют это как дополнительную просьбу, которую они обращают к Богу, надеясь на Его покровительство, особенно в отношении благополучия их детей.</p><p>Женщины аула вносят свою лепту в моления, совершаемые в дни праздника Курбан-байрам. Они жарят лепешки из сладкого и соленого теста, именуемые <span class="dc-italic">щэлам</span>, в большом количестве масла (во фритюре). Процесс приготовления сопровождается благопожеланиями и молитвами-<span class="dc-italic">дуа</span>. Так же, как и мясо жертвенных животных, их затем раздают. Эта часть обряда поручается детям, которым велят особенно позаботиться о том, чтобы угостить людей почтенного возраста и многодетные семьи.</p><p>Согласно Сунне — жизнеописанию Пророка Мухаммада, содержащему <span class="dc-italic">хадисы</span> (его изречения, повествования о деяниях), во время Курбан-байрама следует проявить усердие в возвеличивании Аллаха. Поэтому на протяжении всех 4-х праздничных дней после обязательной молитвы-намаза мусульмане читают «тихие» (поминание сердцем) <span class="dc-italic">зикры</span> — славословия Всевышнему. Используя свободную минуту, находясь в пути или в ожидании начала богослужения в мечети, верующие восхваляют Бога. Наиболее распространенным видом зикра является молитвенная формула Единобожия (<span class="dc-italic">такби</span>р и <span class="dc-italic">тахлил</span>): «Аллаху Акбар, Аллаху Акбар, Ля Илляха Илля Ллах» (Аллах превыше всего, Аллах превыше всего, нет Бога, кроме Аллаха). Всего в течение праздника совершается 23 намаза, в число которых входит обязательные и праздничные (дополнительные).</p> True
  errorFields	keyword minLength dataPath .meta.title schemaPath #/properties/meta/properties/title/minLength params limit 1 message should NOT be shorter than 1 characters dataPath .thumbnailFile.publicId keyword 1000 message Bad value 'https://www.culture.ru/storage/images/606010' for field of type Image schemaPath #/properties/thumbnailFile/properties/publicId
  data	_id 2935 status published createDate 2017-11-29T03:12:10.171Z publishDate 2016-11-18T10:55:00.000Z updateDate 2019-11-28T14:12:52.355Z creator 1 editor 50 thumbnailFile _id 361374 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/606010 size 2197885 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 4000 height 3000 mainRubric _id 15 title Конфессиональные практики в народной культуре path traditions/culture-heritage/confessions rubrics _id title path 15 Конфессиональные практики в народной культуре traditions/culture-heritage/confessions meta title description og title description thumbnailFile _id 361374 originalName publicId 606010 size 2197885 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 4000 height 3000 keywords title Праздник жертвоприношения «Курбан-байрам» в аулах Габукай и Кунчукохабль Теучежского р-на Республики Адыгея shortTitle Праздник жертвоприношения «Курбан-байрам» в аулах Габукай и Кунчукохабль Теучежского р-на Республики Адыгея name prazdnik-zhertvoprinosheniya-kurban-bairam-v-aulakh-gabukai-i-kunchukokhabl-teuchezhskogo-r-na-respubliki-adygeya shortText text [HTML]<p>Курбан-байрам — праздник жертвоприношения, приуроченный к окончанию хаджа — паломничества в Мекку, совершаемого ежегодно мусульманами всего мира. Он отмечается ежегодно в десятый день месяца Зу аль-Хиджа по мусульманскому лунному календарю. История праздника связана с повествованием об испытании Пророка Ибрахима (Авраама), который должен был принести в жертву своего сына Исмаила. Согласно тексту Священного Корана, увидев покорность Ибрахима, Аллах послал ему жертвенного агнца. В соответствии с Сунной Пророка Мухаммада, мусульмане на протяжении четырёх праздничных дней совершают намаз (молитву) и заклание жертвенного животного, выплачивают обязательный налог («закятуль-фитр»). В аулах Габукай и Кунчукохабль Республики Адыгеи дни праздника отмечены обильной ритуальной пищей, приготовленной под открытым небом, визитами к родственникам, посещением могил.</p><p>Курбан-байрам (тюрк.) или Ид аль-Адха (араб.) — праздник жертвоприношения, имеющий главенствующее значение в мусульманской культуре. В эти дни, отрешившись от мирской суеты, верующие прибывают на святые места, чтобы обратиться к Богу с мольбой о милости. Большая часть предписаний относительно необходимости паломничества для мусульман содержится в 22-ой суре (главе) Священного Корана «аль-Хадж», а соответствующий событию месяц получил название, в переводе с арабского означающее «обладающий [добродетелью совершения] паломничества». Кроме того, хадж является пятым столпом веры, и знаменует завершение годового цикла религиозных праздников и ритуалов.</p><p>В течение четырех дней с 10 по 13 день месяца Зу аль-Хиджа, которые называются «дни ташрика», верующие проводят в усердных молитвах и богослужениях, устами и сердцем поминают прекрасные Имена Аллаха. В последовательности совершения обрядов и действий во время паломничества особое место занимают девятые сутки. В 9-ый день месяца Зу аль-Хиджа, именуемый Священным днем ‘Арафа, паломники прибывают в одноименную долину, где наиболее желательным считается многократное повторение суры «аль-Ихляс» и совершение благодеяний. Тем мусульманам, которые встречают Курбан-байрам в своих домах (после окончания хаджа, совершенного их братьями), рекомендуется в этот день соблюдать пост. Считается, что польза его пред Всевышним так велика, что приравнивается к посту в благословенный день Ашура, посвященному поминанию всех пророков, посланников Аллаха. О значении, придаваемом благочестивым поступкам и воздержанию от пищи в определенное время в месяц Зу аль-Хиджа свидетельствует множество <span class="dc-italic">хадисов</span> (преданий о словах и действиях Пророка Мухаммада). В одном из них, относимом к наиболее достоверным (<span class="dc-italic">сахих</span>), приведены следующие слова Пророка Мухаммада: «Он покрывает год прошедший и остающийся» [Муслим, 1162] (здесь имеется ввиду искупление грехов). По окончании дневного поста мусульмане ночь с 9-го на 10-е месяца Зу аль-Хиджа могут провести в поклонении и возвеличивании Всевышнего.</p><p>В практике западных адыгов (жителей Республики Адыгея и Краснодарского края) празднование Курбан-байрама (<span class="dc-italic">Къурмэн</span> по-адыгейски, что также переводится как «жертва») проходит по установленному у суннитов порядку, однако имеет ряд особенностей, связанных с восстановлением прерванной в советский период духовной традиции. В частности, ввиду отсутствия имама (духовного лица, руководителя в молитве) и эфенди (вероучителя) члены общины аула Габукай на главные праздники мусульманского календаря отправляются на транспорте в соседний аул Кунчукохабль. До наступления рассвета верующие, согласно предписанию Священного Корана, стремятся совершить ритуальное омовение и затем, в опрятном виде, в праздничных одеждах, семьями отправляются в мечеть аула Кунчукохабль. Там, в соборной мечети (<span class="dc-italic">гупчэ мэщыт</span>) ранним утром первого дня Курбан-байрама верующие совершают коллективную праздничную молитву-намаз. Проводимая дважды в год во время канонических праздников, она считается обязательной (<span class="dc-italic">уаджиб</span>) для совершеннолетних мужчин. Добровольно ее могут выполнять женщины, дети и путники. Праздничная молитва совершается в промежутке между наступлением рассвета и полуднем. По окончании намаза имам читает проповедь (хутбу), которая, как правило, состоит из двух частей. Поднявшись на трибуну (<span class="dc-italic">минбар</span>), священнослужитель произносит 9 раз <span class="dc-italic">такбир</span> — слова возвеличивания Аллаха. Наиболее распространенной у адыгов и у других российских мусульман является следующая формула: «Аллаху Акбар, Аллаху Акбар, Ля Иляха Илля Ллах, уаЛлаху Акбар, Аллаху Акбар, уалиЛляхиль Хамд» (Аллах превыше всего, Аллах превыше всего; нет Бога, кроме Него, Аллах превыше всего, Аллах превыше всего, и лишь Ему истинное восхваление). Затем имам возносит просьбу о благословении Пророка Мухаммада, именуемую в мусульманской традиции <span class="dc-italic">салаватом</span> (адыгское — <span class="dc-italic">шъэлэуат</span>). Один из возможных вариантов подобной молитвы-обращения, таков: «Аллаахумма солли ‘аляя Сайидинаа Мухаммадин ва ‘аляя ээли Сайидинаа Мухаммад» (О Аллах! Благослови Мухаммада и род его). В проповеди имам рассказывает о духовном значении Курбан-байрама и приносимой жертвы, напоминает о правилах ритуального заклания, о дополнительных восхвалениях-<span class="dc-italic">такбирах</span>, которые следует произносить в течение всех четырех праздничных дней.</p><p>Первую и вторую части проповеди разделяет несколько минут, в течение которых верующие могут произнести личные молитвы-<span class="dc-italic">дуа</span>. Затем имам снова читает <span class="dc-italic">такбиры</span> (7 раз). Характер второй части проповеди назидательный и содержит призывы к благочестивой и праведной жизни. В завершение обычно имам читает Священный Коран, произносит благопожелания для <span class="dc-italic">уммы</span> (общины) и правителя страны. Затем все приветствуют и поздравляют друг друга.</p><p>В адыгской традиции празднования Курбан-байрама по окончании проповеди, верующие читают <span class="dc-italic">зикры</span> — славословия Всевышнему и <span class="dc-italic">салаваты</span> — испрашивания благословения для Пророка Мухаммада. В ауле Кунчукохабль их читают нараспев, иногда объединяя религиозные тексты на арабском и адыгейском языках. Ос��бенностью данной практики является исполнение духовных песнопений женщинами. Из воспоминаний эфенди аула Кунчукохабль известно, что еще в середине XX века все обряды и связанные с ними действия, включая чтение религиозных текстов нараспев, совершались мужчинами. Это объясняется, прежде всего, прерыванием традиции, созидание и передача которой в медресе (школе, специализировавшейся на религиозном образовании) до 30-х годов прошлого века находились в мужской компетенции. Благодаря личному подвижничеству некоторых мусульман, наряду с «народным» или «бытовым» исламом, сохраняется традиция и память о духовной культуре адыгов. Во многом этому способствовали «женские» обряды. Известны случаи проведения <span class="dc-italic">мавлидов</span> (благодарственных молений по какому-либо счастливому случаю) женщинами соседками или членами одной семьи (рода), а основным инструментом сохранения различных религиозных текстов были рукописные сборники («тетради»). Разумеется, их существование тщательно скрывалось, некоторым приходилось их уничтожать во избежание ареста, коим в 1920-е – 1930-е годы массово подверглись, в частности, адыгские поэты-просветители и эфенди. В более позднее время советской истории, передача подобных «списков» сопровождалась специальным церемониалом: за «книгой» отправляли нарочного, который обращался к ее владелице со словами приветствия и почтения, а также обещанием вернуть в условленный срок драгоценную вещь. На сегодняшний день в ауле Кунчукохабль именно женщины читают <span class="dc-italic">зикры</span> и <span class="dc-italic">салаваты</span> по завершении праздничных богослужений. В частности, их исполнение зафиксировано в день праздника Курбан-байрам после праздничных намаза и проповеди.</p><p><span class="dc-bold">Салават «Allahuma sali ali» (Да благословит Аллах)</span></p> <p> </p> <p>1.    اللهم صلي ألا                                                 Да благословит Аллах</p> <p>(Allahuma sali ali)</p> <p>محمد ولا آلي                                                       Пророка Мухаммада</p> <p>(Muhammadin wa ala)</p> <p>آلي سيدنا محمد                                                    Пророка Мухаммада</p> <p>(Ali Muhammadin)</p> <p>وشبيه وسلم                                                         Да благословит</p> <p>(Wasabeyhi wassalam)</p> <p>Рефрен:</p> <p>لا إله إلا الله                                                        Нет бога, кроме Аллаха                 </p> <p>(Ля Илляха Илля Ллах)</p> <p>لا إله إلا الله</p> <p>(Ля Илляха Илля Ллах)                               Нет бога, кроме Аллаха     </p> <p>سُبْحَانَ اللهِ وَ الْحَمْدُ لِلّه</p> <p>(Субхан Аллахи уалхамдулиЛлахи)         Слава Аллаху и хвала Аллаху</p> <p>لا إله إلا الله</p> <p>(Ля Илляха Илля Ллах)                               Нет бога, кроме Аллаха     </p> <p> </p> <p>Мыхьамодэу тинэфыпс                              Мухаммад, Свет наш</p> <p>Тыпсэм фэдэу утэлъэгъу                            Как саму жизнь тебя любим</p> <p>Сыд фэдизэу ду(а)хь къэт1уами                Сколько бы мы не молились</p> <p>Шэрихьатым тыщэгугъу                            Полагаемся на шариат</p> <p>Рефрен:</p> <p>لا إله إلا الله                                                        Нет бога, кроме Аллаха                 </p> <p>(Ля Илляха Илля Ллах)</p> <p>لا إله إلا الله                                                        Нет бога, кроме Аллаха     </p> <p>(Ля Илляха Илля Ллах)</p> <p>سُبْحَانَ اللهِ وَ الْحَمْدُ لِلّه                                             Слава Аллаху и хвала Аллаху</p> <p>(Субхан Аллахи уалхамдулиЛлахи)</p> <p>لا إله إلا الله                                                        Нет бога, кроме Аллаха     </p> <p>(Ля Илляха Илля Ллах)                              </p> <p> </p> <p>После праздничного богослужения мусульмане совершают жертвоприношение, о необходимости которого свидетельствует сура (глава) аль-Кяусар из Священного Корана: «Молись Господу твоему [совершая праздничную молитву] и принеси в жертву [животное]» [Св. Коран, 108:2]. Важно отметить, что слово <span class="dc-italic">курбан</span> имеет особое значение как в мусульманской, так и в иудейской духовной традиции. Оно употребляется применительно ко всему, что может приблизить человека к Всевышнему.</p><p>Жертвоприношение в дни праздника совершается в память об испытании, посланном Аллахом пророку Ибрахиму (Аврааму) и о твердости его веры: смиренный пред волей Всевышнего, он готов был принести в жертву своего сына Исмаила, однако Господь послал ему жертвенного агнца. Заклание животного, означающее также непосредственное обращение к Богу, производят, предварительно читая специальную молитву-<span class="dc-italic">дуа</span>: «Аллахумма минкя ва иляйка» (С именем Господа, Он превыше всего. О Господи, Тобою даровано и к Тебе возвращается). Считается, что в Судный День каждое из принесенных в жертву животных засвидетельствует совершенный обряд. В достоверном <span class="dc-italic">хадисе</span> от Аиши, жены Пророка Мухаммада, об этом сказано: «Самое лучшее пред Всевышним деяние в дни праздника жертвоприношения — это пускание крови жертвенного животного. Поистине, придет это животное со своими рогами, копытами и шерстью в Судный День [живым свидетелем совершенного обряда]. И будет кровь его возвеличена пред Господом еще до того, как успеют капли ее упасть на землю. Пусть же души ваши будут спокойны» [См. Библиографию №3, с. 485].</p><p>К числу животных, приносимых в жертву во время Курбан-байрама, относятся верблюд, бык и корова, заклание которых производится от лица семи человек, а также баран и овца ‒ от одного человека (главы семьи). Ритуал обычно совершают до захода солнца третьего праздничного дня, однако наиболее предпочтительным для этого является первый день. Жертвоприношение может быть осуществлено в любое время суток. В случае если у верующего нет возможности принести в жертву одно из указанных в Коране животных, дозволено заклание домашней птицы (петуха или индюка). На том, кто не может и этого, нет обязанности совершать жертвоприношение. Как говорит эфенди аула Кунчукохабль: «УиIэр ары. ЛъэкъуиплI шъхьаем уимыIэмэ — лъэкъуитIу. Ари уимыIэмэ — птелъэп» (Что у тебя есть. Необходимо четвероногое животное, но если нет его, то можно двуногое. А если и этого нет, то нет на человеке обязанности той).</p><p>Жертвенное мясо мусульмане делят на три части в соответствии с предписаниями Священного Корана. Первую часть, составляющую не менее трети от общего количества, по традиции раздают неимущим («&lt;…&gt; накормите бедного, который не попросит [довольствуясь имеющимся малым], а также просящего» [Св. Коран, 22:36]). Вторая треть предназначена для угощения соседей и родственников, а третья — для употребления в пищу семьей, принесшей жертву. Недопустимым считается продажа мяса жертвенного животного.</p><p>В ауле Габукай на протяжении уже нескольких лет существует своя традиция заклания жертвенных животных. Помимо жертвы, приносимой от лица каждой семьи, жители аула собирают перед праздником средства на покупку коровы или быка. Сами носители традиции объясняют это как дополнительную просьбу, которую они обращают к Богу, надеясь на Его покровительство, особенно в отношении благополучия их детей.</p><p>Женщины аула вносят свою лепту в моления, совершаемые в дни праздника Курбан-байрам. Они жарят лепешки из сладкого и соленого теста, именуемые <span class="dc-italic">щэлам</span>, в большом количестве масла (во фритюре). Процесс приготовления сопровождается благопожеланиями и молитвами-<span class="dc-italic">дуа</span>. Так же, как и мясо жертвенных животных, их затем раздают. Эта часть обряда поручается детям, которым велят особенно позаботиться о том, чтобы угостить людей почтенного возраста и многодетные семьи.</p><p>Согласно Сунне — жизнеописанию Пророка Мухаммада, содержащему <span class="dc-italic">хадисы</span> (его изречения, повествования о деяниях), во время Курбан-байрама следует проявить усердие в возвеличивании Аллаха. Поэтому на протяжении всех 4-х праздничных дней после обязательной молитвы-намаза мусульмане читают «тихие» (поминание сердцем) <span class="dc-italic">зикры</span> — славословия Всевышнему. Используя свободную минуту, находясь в пути или в ожидании начала богослужения в мечети, верующие восхваляют Бога. Наиболее распространенным видом зикра является молитвенная формула Единобожия (<span class="dc-italic">такби</span>р и <span class="dc-italic">тахлил</span>): «Аллаху Акбар, Аллаху Акбар, Ля Илляха Илля Ллах» (Аллах превыше всего, Аллах превыше всего, нет Бога, кроме Аллаха). Всего в течение праздника совершается 23 намаза, в число которых входит обязательные и праздничные (дополнительные).</p>[/HTML] federalSubjects _id title 19 Республика Адыгея tags _id title 4510 Габукай 4511 Кунчукохабль 4403 адыги 4512 Курбан-байрам cities address Республика Адыгея, Теучежский район, аул Габукай, аул Кунчукохабль owner mkrf useRights religion Мусульмане language Адыгейский язык, бжедугский диалект isMajor True type onkn postIndex location type Point coordinates 39.564958 44.928069 sourceText <p>Курбан-байрам — праздник жертвоприношения, приуроченный к окончанию хаджа — паломничества в Мекку, совершаемого ежегодно мусульманами всего мира. Он отмечаетс�� ежегодно в десятый день месяца Зу аль-Хиджа по мусульманскому лунному календарю. История праздника связана с повествованием об испытании Пророка Ибрахима (Авраама), который должен был принести в жертву своего сына Исмаила. Согласно тексту Священного Корана, увидев покорность Ибрахима, Аллах послал ему жертвенного агнца. В соответствии с Сунной Пророка Мухаммада, мусульмане на протяжении четырёх праздничных дней совершают намаз (молитву) и заклание жертвенного животного, выплачивают обязательный налог («закятуль-фитр»). В аулах Габукай и Кунчукохабль Республики Адыгеи дни праздника отмечены обильной ритуальной пищей, приготовленной под открытым небом, визитами к родственникам, посещением могил.</p> <p>Курбан-байрам (тюрк.) или Ид аль-Адха (араб.) — праздник жертвоприношения, имеющий главенствующее значение в мусульманской культуре. В эти дни, отрешившись от мирской суеты, верующие прибывают на святые места, чтобы обратиться к Богу с мольбой о милости. Большая часть предписаний относительно необходимости паломничества для мусульман содержится в 22-ой суре (главе) Священного Корана «аль-Хадж», а соответствующий событию месяц получил название, в переводе с арабского означающее «обладающий [добродетелью совершения] паломничества». Кроме того, хадж является пятым столпом веры, и знаменует завершение годового цикла религиозных праздников и ритуалов.</p> <p>В течение четырех дней с 10 по 13 день месяца Зу аль-Хиджа, которые называются «дни ташрика», верующие проводят в усердных молитвах и богослужениях, устами и сердцем поминают прекрасные Имена Аллаха. В последовательности совершения обрядов и действий во время паломничества особое место занимают девятые сутки. В 9-ый день месяца Зу аль-Хиджа, именуемый Священным днем ‘Арафа, паломники прибывают в одноименную долину, где наиболее желательным считается многократное повторение суры «аль-Ихляс» и совершение благодеяний. Тем мусульманам, которые встречают Курбан-байрам в своих домах (после окончания хаджа, совершенного их братьями), рекомендуется в этот день соблюдать пост. Считается, что польза его пред Всевышним так велика, что приравнивается к посту в благословенный день Ашура, посвященному поминанию всех пророков, посланников Аллаха. О значении, придаваемом благочестивым поступкам и воздержанию от пищи в определенное время в месяц Зу аль-Хиджа свидетельствует множество <span class="dc-italic">хадисов</span> (преданий о словах и действиях Пророка Мухаммада). В одном из них, относимом к наиболее достоверным (<span class="dc-italic">сахих</span>), приведены следующие слова Пророка Мухаммада: «Он покрывает год прошедший и остающийся» [Муслим, 1162] (здесь имеется ввиду искупление грехов). По окончании дневного поста мусульмане ночь с 9-го на 10-е месяца Зу аль-Хиджа могут провести в поклонении и возвеличивании Всевышнего.</p> <p>В практике западных адыгов (жителей Республики Адыгея и Краснодарского края) празднование Курбан-байрама (<span class="dc-italic">Къурмэн</span> по-адыгейски, что также переводится как «жертва») проходит по установленному у суннитов порядку, однако имеет ряд особенностей, связанных с восстановлением прерванной в советский период духовной традиции. В частности, ввиду отсутствия имама (духовного лица, руководителя в молитве) и эфенди (вероучителя) члены общины аула Габукай на главные праздники мусульманского календаря отправляются на транспорте в соседний аул Кунчукохабль. До наступления рассвета верующие, согласно предписанию Священного Корана, стремятся совершить ритуальное омовение и затем, в опрятном виде, в праздничных одеждах, семьями отправляются в мечеть аула Кунчукохабль. Там, в соборной мечети (<span class="dc-italic">гупчэ мэщыт</span>) ранним утром первого дня Курбан-байрама верующие совершают коллективную праздничную молитву-намаз. Проводимая дважды в год во время канонических праздников, она считается обязательной (<span class="dc-italic">уаджиб</span>) для совершеннолетних мужчин. Добровольно ее могут выполнять женщины, дети и путники. Праздничная молитва совершается в промежутке между наступлением рассвета и полуднем. По окончании намаза имам читает проповедь (хутбу), которая, как правило, состоит из двух частей. Поднявшись на трибуну (<span class="dc-italic">минбар</span>), священнослужитель произносит 9 раз <span class="dc-italic">такбир</span> — слова возвеличивания Аллаха. Наиболее распространенной у адыгов и у других российских мусульман является следующая формула: «Аллаху Акбар, Аллаху Акбар, Ля Иляха Илля Ллах, уаЛлаху Акбар, Аллаху Акбар, уалиЛляхиль Хамд» (Аллах превыше всего, Аллах превыше всего; нет Бога, кроме Него, Аллах превыше всего, Аллах превыше всего, и лишь Ему истинное восхваление). Затем имам возносит просьбу о благословении Пророка Мухаммада, именуемую в мусульманской традиции <span class="dc-italic">салаватом</span> (адыгское — <span class="dc-italic">шъэлэуат</span>). Один из возможных вариантов подобной молитвы-обращения, таков: «Аллаахумма солли ‘аляя Сайидинаа Мухаммадин ва ‘аляя ээли Сайидинаа Мухаммад» (О Аллах! Благослови Мухаммада и род его). В проповеди имам рассказывает о духовном значении Курбан-байрама и приносимой жертвы, напоминает о правилах ритуального заклания, о дополнительных восхвалениях-<span class="dc-italic">такбирах</span>, которые следует произносить в течение всех четырех праздничных дней.</p> <p>Первую и вторую части проповеди разделяет несколько минут, в течение которых верующие могут произнести личные молитвы-<span class="dc-italic">дуа</span>. Затем имам снова читает <span class="dc-italic">такбиры</span> (7 раз). Характер второй части проповеди назидательный и содержит призывы к благочестивой и праведной жизни. В завершение обычно имам читает Священный Коран, произносит благопожелания для <span class="dc-italic">уммы</span> (общины) и правителя страны. Затем все приветствуют и поздравляют друг друга.</p> <p>В адыгской традиции празднования Курбан-байрама по окончании проповеди, верующие читают <span class="dc-italic">зикры</span> — славословия Всевышнему и <span class="dc-italic">салаваты</span> — испрашивания благословения для Пророка Мухаммада. В ауле Кунчукохабль их читают нараспев, иногда объединяя религиозные тексты на арабском и адыгейском языках. Особенностью данной практики является исполнение духовных песнопений женщинами. Из воспоминаний эфенди аула Кунчукохабль известно, что еще в середине XX века все обряды и связанные с ними действия, включая чтение религиозных текстов нараспев, совершались мужчинами. Это объясняется, прежде всего, прерыванием традиции, созидание и передача которой в медресе (школе, специализировавшейся на религиозном образовании) до 30-х годов прошлого века находились в мужской компетенции. Благодаря личному подвижничеству некоторых мусульман, наряду с «народным» или «бытовым» исламом, сохраняется традиция и память о духовной культуре адыгов. Во многом этому способствовали «женские» обряды. Известны случаи проведения <span class="dc-italic">мавлидов</span> (благодарственных молений по какому-либо счастливому случаю) женщинами соседками или членами одной семьи (рода), а основным инструментом сохранения различных религиозных текстов были рукописные сборники («тетради»). Разумеется, их существование тщательно скрывалось, некоторым приходилось их уничтожать во избежание ареста, коим в 1920-е – 1930-е годы массово подверглись, в частности, адыгские поэты-просветители и эфенди. В более позднее время советской истории, передача подобных «списков» сопровождалась специальным церемониалом: за «книгой» отправляли нарочного, который обращался к ее владелице со словами приветствия и почтения, а также обещанием вернуть в условленный срок драгоценную вещь. На сегодняшний день в ауле Кунчукохабль именно женщины читают <span class="dc-italic">зикры</span> и <span class="dc-italic">салаваты</span> по завершении праздничных богослужений. В частности, их исполнение зафиксировано в день праздника Курбан-байрам после праздничных намаза и проповеди.</p> <p><span class="dc-bold">Салават «Allahuma sali ali» (Да благословит Аллах)</span></p> <p> </p> <p>1.    اللهم صلي ألا                                                 Да благословит Аллах</p> <p>(Allahuma sali ali)</p> <p>محمد ولا آلي                                                       Пророка Мухаммада</p> <p>(Muhammadin wa ala)</p> <p>آلي سيدنا محمد                                                    Пророка Мухаммада</p> <p>(Ali Muhammadin)</p> <p>وشبيه وسلم                                                         Да благословит</p> <p>(Wasabeyhi wassalam)</p> <p>Рефрен:</p> <p>لا إله إلا الله                                                        Нет бога, кроме Аллаха                 </p> <p>(Ля Илляха Илля Ллах)</p> <p>لا إله إلا الله</p> <p>(Ля Илляха Илля Ллах)                               Нет бога, кроме Аллаха     </p> <p>سُبْحَانَ اللهِ وَ الْحَمْدُ لِلّه</p> <p>(Субхан Аллахи уалхамдулиЛлахи)         Слава Аллаху и хвала Аллаху</p> <p>لا إله إلا الله</p> <p>(Ля Илляха Илля Ллах)                               Нет бога, кроме Аллаха     </p> <p> </p> <p>Мыхьамодэу тинэфыпс                              Мухаммад, Свет наш</p> <p>Тыпсэм фэдэу утэлъэгъу                            Как саму жизнь тебя любим</p> <p>Сыд фэдизэу ду(а)хь къэт1уами                Сколько бы мы не молились</p> <p>Шэрихьатым тыщэгугъу                            Полагаемся на шариат</p> <p>Рефрен:</p> <p>لا إله إلا الله                                                        Нет бога, кроме Аллаха                 </p> <p>(Ля Илляха Илля Ллах)</p> <p>لا إله إلا الله                                                        Нет бога, кроме Аллаха     </p> <p>(Ля Илляха Илля Ллах)</p> <p>سُبْحَانَ اللهِ وَ الْحَمْدُ لِلّه                                             Слава Аллаху и хвала Аллаху</p> <p>(Субхан Аллахи уалхамдулиЛлахи)</p> <p>لا إله إلا الله                                                        Нет бога, кроме Аллаха     </p> <p>(Ля Илляха Илля Ллах)                              </p> <p> </p> <p>После праздничного богослужения мусульмане совершают жертвоприношение, о необходимости которого свидетельствует сура (глава) аль-Кяусар из Священного Корана: «Молись Господу твоему [совершая праздничную молитву] и принеси в жертву [животное]» [Св. Коран, 108:2]. Важно отметить, что слово <span class="dc-italic">курбан</span> имеет особое значение как в мусульманской, так и в иудейской духовной традиции. Оно употребляется применительно ко всему, что может приблизить человека к Всевышнему.</p> <p>Жертвоприношение в дни праздника совершается в память об испытании, посланном Аллахом пророку Ибрахиму (Аврааму) и о твердости его веры: смиренный пред волей Всевышнего, он готов был принести в жертву своего сына Исмаила, однако Господь послал ему жертвенного агнца. Заклание животного, означающее также непосредственное обращение к Богу, производят, предварительно читая специальную молитву-<span class="dc-italic">дуа</span>: «Аллахумма минкя ва иляйка» (С именем Господа, Он превыше всего. О Господи, Тобою даровано и к Тебе возвращается). Считается, что в Судный День каждое из принесенных в жертву животных засвидетельствует совершенный обряд. В достоверном <span class="dc-italic">хадисе</span> от Аиши, жены Пророка Мухаммада, об этом сказано: «Самое лучшее пред Всевышним деяние в дни праздника жертвоприношения — это пускание крови жертвенного животного. Поистине, придет это животное со своими рогами, копытами и шерстью в Судный День [живым свидетелем совершенного обряда]. И будет кровь его возвеличена пред Господом еще до того, как успеют капли ее упасть на землю. Пусть же души ваши будут спокойны» [См. Библиографию №3, с. 485].</p> <p>К числу животных, приносимых в жертву во время Курбан-байрама, относятся верблюд, бык и корова, заклание которых производится от лица семи человек, а также баран и овца ‒ от одного человека (главы семьи). Ритуал обычно совершают до захода солнца третьего праздничного дня, однако наиболее предпочтительным для этого является первый день. Жертвоприношение может быть осуществлено в любое время суток. В случае если у верующего нет возможности принести в жертву одно из указанных в Коране животных, дозволено заклание домашней птицы (петуха или индюка). На том, кто не может и этого, нет обязанности совершать жертвоприношение. Как говорит эфенди аула Кунчукохабль: «УиIэр ары. ЛъэкъуиплI шъхьаем уимыIэмэ — лъэкъуитIу. Ари уимыIэмэ — птелъэп» (Что у тебя есть. Необходимо четвероногое животное, но если нет его, то можно двуногое. А если и этого нет, то нет на человеке обязанности той).</p> <p>Жертвенное мясо мусульмане делят на три части в соответствии с предписаниями Священного Корана. Первую часть, составляющую не менее трети от общего количества, по традиции раздают неимущим («&lt;…&gt; накормите бедного, который не попросит [довольствуясь имеющимся малым], а также просящего» [Св. Коран, 22:36]). Вторая треть предназначена для угощения соседей и родственников, а третья — для употребления в пищу семьей, принесшей жертву. Недопустимым считается продажа мяса жертвенного животного.</p> <p>В ауле Габукай на протяжении уже нескольких лет существует своя традиция заклания жертвенных животных. Помимо жертвы, приносимой от лица каждой семьи, жители аула собирают перед праздником средства на покупку коровы или быка. Сами носители традиции объясняют это как дополнительную просьбу, которую они обращают к Богу, надеясь на Его покровительство, особенно в отношении благополучия их детей.</p> <p>Женщины аула вносят свою лепту в моления, совершаемые в дни праздника Курбан-байрам. Они жарят лепешки из сладкого и соленого теста, именуемые <span class="dc-italic">щэлам</span>, в большом количестве масла (во фритюре). Процесс приготовления сопровождается благопожеланиями и молитвами-<span class="dc-italic">дуа</span>. Так же, как и мясо жертвенных животных, их затем раздают. Эта часть обряда поручается детям, которым велят особенно позаботиться о том, чтобы угостить людей почтенного возраста и многодетные семьи.</p> <p>Согласно Сунне — жизнеописанию Пророка Мухаммада, содержащему <span class="dc-italic">хадисы</span> (его изречения, повествования о деяниях), во время Курбан-байрама следует проявить усердие в возвеличивании Аллаха. Поэтому на протяжении всех 4-х праздничных дней после обязательной молитвы-намаза мусульмане читают «тихие» (поминание сердцем) <span class="dc-italic">зикры</span> — славословия Всевышнему. Используя свободную минуту, находясь в пути или в ожидании начала богослужения в мечети, верующие восхваляют Бога. Наиболее распространенным видом зикра является молитвенная формула Единобожия (<span class="dc-italic">такби</span>р и <span class="dc-italic">тахлил</span>): «Аллаху Акбар, Аллаху Акбар, Ля Илляха Илля Ллах» (Аллах превыше всего, Аллах превыше всего, нет Бога, кроме Аллаха). Всего в течение праздника совершается 23 намаза, в число которых входит обязательные и праздничные (дополнительные).</p> isVerified False relatedInstitutes ethnics _id name 22 adygi egrkn uid title gk no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z dcx id doc6oepenngyfauswx2iy0 similarEntities passport historyFixation Сведения об обрядах праздника жертвоприношения «Курбан-байрам» были записаны автором описания в ходе экспедиции в аулы Габукай и Кунчукохабль 24 сентября 2015 года. Материалы хранятся в личном архиве собирателя З.А. Наток. bibliography 1. Ашхотов Б.Г. Народно-песенные истоки адыгских закиров // Вопросы кабардино-балкарского музыкознания. Нальчик, 1996. С. 16–24. 2. Хорсанд-Мавроматис Д.В. Мусульманский календарь на 2015 год. М., 2014. 3. Ас-Суюты Аль-джами‘ ас-сагыр [Малый сборник]. Бейрут: аль-Кутуб аль-‘ильмийя, 1990. discography expedition Год, собиратель: 2015 — З.А. Наток. Место фиксации: Республика Адыгея, Теучежский район, аулы Габукай, Кунчукохабль. Место хранения: Личный архив З.А. Наток. category 1. Неканонические богослужебные обряды и практики country _id 116 title Россия locales _id title 152 Республика Адыгея jsonText type html firstParagraph html <p>Курбан-байрам — праздник жертвоприношения, приуроченный к окончанию хаджа — паломничества в Мекку, совершаемого ежегодно мусульманами всего мира. Он отмечается ежегодно в десятый день месяца Зу аль-Хиджа по мусульманскому лунному календарю. История праздника связана с повествованием об испытании Пророка Ибрахима (Авраама), который должен был принести в жертву своего сына Исмаила. Согласно тексту Священного Корана, увидев покорность Ибрахима, Аллах послал ему жертвенного агнца. В соответствии с Сунной Пророка Мухаммада, мусульмане на протяжении четырёх праздничных дней совершают намаз (молитву) и заклание жертвенного животного, выплачивают обязательный налог («закятуль-фитр»). В аулах Габукай и Кунчукохабль Республики Адыгеи дни праздника отмечены обильной ритуальной пищей, приготовленной под открытым небом, визитами к родственникам, посещением могил.</p><p>Курбан-байрам (тюрк.) или Ид аль-Адха (араб.) — праздник жертвоприношения, имеющий главенствующее значение в мусульманской культуре. В эти дни, отрешившись от мирской суеты, верующие прибывают на святые места, чтобы обратиться к Богу с мольбой о милости. Большая часть предписаний относительно необходимости паломничества для мусульман содержится в 22-ой суре (главе) Священного Корана «аль-Хадж», а соответствующий событию месяц получил название, в переводе с арабского означающее «обладающий [добродетелью совершения] паломничества». Кроме того, хадж является пятым столпом веры, и знаменует завершение годового цикла религиозных праздников и ритуалов.</p><p>В течение четырех дней с 10 по 13 день месяца Зу аль-Хиджа, которые называются «дни ташрика», верующие проводят в усердных молитвах и богослужениях, устами и сердцем поминают прекрасные Имена Аллаха. В последовательности совершения обрядов и действий во время паломничества особое место занимают девятые сутки. В 9-ый день месяца Зу аль-Хиджа, именуемый Священным днем ‘Арафа, паломники прибывают в одноименную долину, где наиболее желательным считается многократное повторение суры «аль-Ихляс» и совершение благодеяний. Тем мусульманам, которые встречают Курбан-байрам в своих домах (после окончания хаджа, совершенного их братьями), рекомендуется в этот день соблюдать пост. Считается, что польза его пред Всевышним так велика, что приравнивается к посту в благословенный день Ашура, посвященному поминанию всех пророков, посланников Аллаха. О значении, придаваемом благочестивым поступкам и воздержанию от пищи в определенное время в месяц Зу аль-Хиджа свидетельствует множество <span class="dc-italic">хадисов</span> (преданий о словах и действиях Пророка Мухаммада). В одном из них, относимом к наиболее достоверным (<span class="dc-italic">сахих</span>), приведены следующие слова Пророка Мухаммада: «Он покрывает год прошедший и остающийся» [Муслим, 1162] (здесь имеется ввиду искупление грехов). По окончании дневного поста мусульмане ночь с 9-го на 10-е месяца Зу аль-Хиджа могут провести в поклонении и возвеличивании Всевышнего.</p><p>В практике западных адыгов (жителей Республики Адыгея и Краснодарского края) празднование Курбан-байрама (<span class="dc-italic">Къурмэн</span> по-адыгейски, что также переводится как «жертва») проходит по установленному у суннитов порядку, однако имеет ряд особенностей, связанных с восстановлением прерванной в советский период духовной традиции. В частности, ввиду отсутствия имама (духовного лица, руководителя в молитве) и эфенди (вероучителя) члены общины аула Габукай на главные праздники мусульманского календаря отправляются на транспорте в соседний аул Кунчукохабль. До наступления рассвета верующие, согласно предписанию Священного Корана, стремятся совершить ритуальное омовение и затем, в опрятном виде, в праздничных одеждах, семьями отправляются в мечеть аула Кунчукохабль. Там, в соборной мечети (<span class="dc-italic">гупчэ мэщыт</span>) ранним утром первого дня Курбан-байрама верующие совершают коллективную праздничную молитву-намаз. Проводимая дважды в год во время канонических праздников, она считается обязательной (<span class="dc-italic">уаджиб</span>) для совершеннолетних мужчин. Добровольно ее могут выполнять женщины, дети и путники. Праздничная молитва совершается в промежутке между наступлением рассвета и полуднем. По окончании намаза имам читает проповедь (хутбу), которая, как правило, состоит из двух частей. Поднявшись на трибуну (<span class="dc-italic">минбар</span>), священнослужитель произносит 9 раз <span class="dc-italic">такбир</span> — слова возвеличивания Аллаха. Наиболее распространенной у адыгов и у других российских мусульман является следующая формула: «Аллаху Акбар, Аллаху Акбар, Ля Иляха Илля Ллах, уаЛлаху Акбар, Аллаху Акбар, уалиЛляхиль Хамд» (Аллах превыше всего, Аллах превыше всего; нет Бога, кроме Него, Аллах превыше всего, Аллах превыше всего, и лишь Ему истинное восхваление). Затем имам возносит просьбу о благословении Пророка Мухаммада, именуемую в мусульманской традиции <span class="dc-italic">салаватом</span> (адыгское — <span class="dc-italic">шъэлэуат</span>). Один из возможных вариантов подобной молитвы-обращения, таков: «Аллаахумма солли ‘аляя Сайидинаа Мухаммадин ва ‘аляя ээли Сайидинаа Мухаммад» (О Аллах! Благослови Мухаммада и род его). В проповеди имам рассказывает о духовном значении Курбан-байрама и приносимой жертвы, напоминает о правилах ритуального заклания, о дополнительных восхвалениях-<span class="dc-italic">такбирах</span>, которые следует произносить в течение всех четырех праздничных дней.</p><p>Первую и вторую части проповеди разделяет несколько минут, в течение которых верующие могут произнести личные молитвы-<span class="dc-italic">дуа</span>. Затем имам снова читает <span class="dc-italic">такбиры</span> (7 раз). Характер второй части проповеди назидательный и содержит призывы к благочестивой и праведной жизни. В завершение обычно имам читает Священный Коран, произносит благопожелания для <span class="dc-italic">уммы</span> (общины) и правителя страны. Затем все приветствуют и поздравляют друг друга.</p><p>В адыгской традиции празднования Курбан-байрама по окончании проповеди, верующие читают <span class="dc-italic">зикры</span> — славословия Всевышнему и <span class="dc-italic">салаваты</span> — испрашивания благословения для Пророка Мухаммада. В ауле Кунчукохабль их читают нараспев, иногда объединяя религиозные тексты на арабском и адыгейском языках. Особенностью данной практики является исполнение духовных песнопений женщинами. Из воспоминаний эфенди аула Кунчукохабль известно, что еще в середине XX века все обряды и связанные с ними действия, включая чтение религиозных текстов нараспев, совершались мужчинами. Это объясняется, прежде всего, прерыванием традиции, созидание и передача которой в медресе (школе, специализировавшейся на религиозном образовании) до 30-х годов прошлого века находились в мужской компетенции. Благодаря личному подвижничеству некоторых мусульман, наряду с «народным» или «бытовым» исламом, сохраняется традиция и память о духовной культуре адыгов. Во многом этому способствовали «женские» обряды. Известны случаи проведения <span class="dc-italic">мавлидов</span> (благодарственных молений по какому-либо счастливому случаю) женщинами соседками или членами одной семьи (рода), а основным инструментом сохранения различных религиозных текстов были рукописные сборники («тетради»). Разумеется, их существование тщательно скрывалось, некоторым приходилось их уничтожать во избежание ареста, коим в 1920-е – 1930-е годы массово подверглись, в частности, адыгские поэты-просветители и эфенди. В более позднее время советской истории, передача подобных «списков» сопровождалась специальным церемониалом: за «книгой» отправляли нарочного, который обращался к ее владелице со словами приветствия и почтения, а также обещанием вернуть в условленный срок драгоценную вещь. На сегодняшний день в ауле Кунчукохабль именно женщины читают <span class="dc-italic">зикры</span> и <span class="dc-italic">салаваты</span> по завершении праздничных богослужений. В частности, их исполнение зафиксировано в день праздника Курбан-байрам после праздничных намаза и проповеди.</p><p><span class="dc-bold">Салават «Allahuma sali ali» (Да благословит Аллах)</span></p> <p> </p> <p>1.    اللهم صلي ألا                                                 Да благословит Аллах</p> <p>(Allahuma sali ali)</p> <p>محمد ولا آلي                                                       Пророка Мухаммада</p> <p>(Muhammadin wa ala)</p> <p>آلي سيدنا محمد                                                    Пророка Мухаммада</p> <p>(Ali Muhammadin)</p> <p>وشبيه وسلم                                                         Да благословит</p> <p>(Wasabeyhi wassalam)</p> <p>Рефрен:</p> <p>لا إله إلا الله                                                        Нет бога, кроме Аллаха                 </p> <p>(Ля Илляха Илля Ллах)</p> <p>لا إله إلا الله</p> <p>(Ля Илляха Илля Ллах)                               Нет бога, кроме Аллаха     </p> <p>سُبْحَانَ اللهِ وَ الْحَمْدُ لِلّه</p> <p>(Субхан Аллахи уалхамдулиЛлахи)         Слава Аллаху и хвала Аллаху</p> <p>لا إله إلا الله</p> <p>(Ля Илляха Илля Ллах)                               Нет бога, кроме Аллаха     </p> <p> </p> <p>Мыхьамодэу тинэфыпс                              Мухаммад, Свет наш</p> <p>Тыпсэм фэдэу утэлъэгъу                            Как саму жизнь тебя любим</p> <p>Сыд фэдизэу ду(а)хь къэт1уами                Сколько бы мы не молились</p> <p>Шэрихьатым тыщэгугъу                            Полагаемся на шариат</p> <p>Рефрен:</p> <p>لا إله إلا الله                                                        Нет бога, кроме Аллаха                 </p> <p>(Ля Илляха Илля Ллах)</p> <p>لا إله إلا الله                                                        Нет бога, кроме Аллаха     </p> <p>(Ля Илляха Илля Ллах)</p> <p>سُبْحَانَ اللهِ وَ الْحَمْدُ لِلّه                                             Слава Аллаху и хвала Аллаху</p> <p>(Субхан Аллахи уалхамдулиЛлахи)</p> <p>لا إله إلا الله                                                        Нет бога, кроме Аллаха     </p> <p>(Ля Илляха Илля Ллах)                              </p> <p> </p> <p>После праздничного богослужения мусульмане совершают жертвоприношение, о необходимости которого свидетельствует сура (глава) аль-Кяусар из Священного Корана: «Молись Господу твоему [совершая праздничную молитву] и принеси в жертву [животное]» [Св. Коран, 108:2]. Важно отметить, что слово <span class="dc-italic">курбан</span> имеет особое значение как в мусульманской, так и в иудейской духовной традиции. Оно употребляется применительно ко всему, что может приблизить человека к Всевышнему.</p><p>Жертвоприношение в дни праздника совершается в память об испытании, посланном Аллахом пророку Ибрахиму (Аврааму) и о твердости его веры: смиренный пред волей Всевышнего, он готов был принести в жертву своего сына Исмаила, однако Господь послал ему жертвенного агнца. Заклание животного, означающее также непосредственное обращение к Богу, производят, предварительно читая специальную молитву-<span class="dc-italic">дуа</span>: «Аллахумма минкя ва иляйка» (С именем Господа, Он превыше всего. О Господи, Тобою даровано и к Тебе возвращается). Считается, что в Судный День каждое из принесенных в жертву животных засвидетельствует совершенный обряд. В достоверном <span class="dc-italic">хадисе</span> от Аиши, жены Пророка Мухаммада, об этом сказано: «Самое лучшее пред Всевышним деяние в дни праздника жертвоприношения — это пускание крови жертвенного животного. Поистине, придет это животное со своими рогами, копытами и шерстью в Судный День [живым свидетелем совершенного обряда]. И будет кровь его возвеличена пред Господом еще до того, как успеют капли ее упасть на землю. Пусть же души ваши будут спокойны» [См. Библиографию ��3, с. 485].</p><p>К числу животных, приносимых в жертву во время Курбан-байрама, относятся верблюд, бык и корова, заклание которых производится от лица семи человек, а также баран и овца ‒ от одного человека (главы семьи). Ритуал обычно совершают до захода солнца третьего праздничного дня, однако наиболее предпочтительным для этого является первый день. Жертвоприношение может быть осуществлено в любое время суток. В случае если у верующего нет возможности принести в жертву одно из указанных в Коране животных, дозволено заклание домашней птицы (петуха или индюка). На том, кто не может и этого, нет обязанности совершать жертвоприношение. Как говорит эфенди аула Кунчукохабль: «УиIэр ары. ЛъэкъуиплI шъхьаем уимыIэмэ — лъэкъуитIу. Ари уимыIэмэ — птелъэп» (Что у тебя есть. Необходимо четвероногое животное, но если нет его, то можно двуногое. А если и этого нет, то нет на человеке обязанности той).</p><p>Жертвенное мясо мусульмане делят на три части в соответствии с предписаниями Священного Корана. Первую часть, составляющую не менее трети от общего количества, по традиции раздают неимущим («&lt;…&gt; накормите бедного, который не попросит [довольствуясь имеющимся малым], а также просящего» [Св. Коран, 22:36]). Вторая треть предназначена для угощения соседей и родственников, а третья — для употребления в пищу семьей, принесшей жертву. Недопустимым считается продажа мяса жертвенного животного.</p><p>В ауле Габукай на протяжении уже нескольких лет существует своя традиция заклания жертвенных животных. Помимо жертвы, приносимой от лица каждой семьи, жители аула собирают перед праздником средства на покупку коровы или быка. Сами носители традиции объясняют это как дополнительную просьбу, которую они обращают к Богу, надеясь на Его покровительство, особенно в отношении благополучия их детей.</p><p>Женщины аула вносят свою лепту в моления, совершаемые в дни праздника Курбан-байрам. Они жарят лепешки из сладкого и соленого теста, именуемые <span class="dc-italic">щэлам</span>, в большом количестве масла (во фритюре). Процесс приготовления сопровождается благопожеланиями и молитвами-<span class="dc-italic">дуа</span>. Так же, как и мясо жертвенных животных, их затем раздают. Эта часть обряда поручается детям, которым велят особенно позаботиться о том, чтобы угостить людей почтенного возраста и многодетные семьи.</p><p>Согласно Сунне — жизнеописанию Пророка Мухаммада, содержащему <span class="dc-italic">хадисы</span> (его изречения, повествования о деяниях), во время Курбан-байрама следует проявить усердие в возвеличивании Аллаха. Поэтому на протяжении всех 4-х праздничных дней после обязательной молитвы-намаза мусульмане читают «тихие» (поминание сердцем) <span class="dc-italic">зикры</span> — славословия Всевышнему. Используя свободную минуту, находясь в пути или в ожидании начала богослужения в мечети, верующие восхваляют Бога. Наиболее распространенным видом зикра является молитвенная формула Единобожия (<span class="dc-italic">такби</span>р и <span class="dc-italic">тахлил</span>): «Аллаху Акбар, Аллаху Акбар, Ля Илляха Илля Ллах» (Аллах превыше всего, Аллах превыше всего, нет Бога, кроме Аллаха). Всего в течение праздника совершается 23 намаза, в число которых входит обязательные и праздничные (дополнительные).</p> True

• status	published
  createDate	2017-11-29T03:12:10.162Z
  publishDate	2016-11-16T18:11:00.000Z
  updateDate	2019-11-28T14:12:52.275Z
  creator	1
  editor	48
  thumbnailFile	_id 359443 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/603979 size 254905 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 1716 height 1356
  mainRubric	_id 14 title Мифологические представления и верования, этнографические комплексы path traditions/culture-heritage/mythology
  rubrics	_id title path 14 Мифологические представления и верования, этнографические комплексы traditions/culture-heritage/mythology
  meta	title description keywords og title description
  title	Похоронный обряд села Жемковка Сызранского района Самарской области
  shortTitle	Похоронный обряд села Жемковка Сызранского района Самарской области
  name	pokhoronnyi-obryad-sela-zhemkovka-syzranskogo-raiona-samarskoi-oblasti
  shortText
  text	[HTML]<p>Похоронно-поминальный обряд села Жемковка Сызранского района Самарской области один из наиболее развитых и хорошо сохранившихся обрядов в живой форме его бытования данной традиции. Вплоть до сегодняшнего времени, обряд исполняется с учетом традиционных действий, с соблюдением церковных канонов. Основой музыкальной составляющей обряда являются причитания — вопить по покойнику могли близкие родственницы, начиная с момента положения его во гроб и до погребения. Одним из ярко сохранившихся жанров, связанных непосредственно с обрядом, являются духовные стихи — исполняемые певчими женщинами на вечере — сидением над покойником.</p> <p>Село Жемковка находится в Сызранском районе на западе Самарской области, почти на границе с Кузоватовском и Новоспасском районами Ульяновской области.</p><p>Некогда Сызрань была центром Сызранского уезда, первым по величине в Симбирской губернии. Только в середине ХХ века район вошел в состав Самарской области, хотя, безусловно, сохранил связи с традициями соседнего региона, частью которого когда являлся. Население этого района многонациональное. Здесь на протяжении многих веков живут русские, татары, чуваши, мордва, а в советское время появились и другие этнические группы населения, например украинцы и армяне. Все это не могло не оказать влияние на фольклорные традиции региона, которые испытали на себе влияние разных национальных традиций.</p><p>Похоронно–поминальный обряд села до сегодняшнего времени сохранился в активном живом бытовании. Несмотря на то, что хранителями похоронно-поминальных традиций являются женщины пожилого возраста, которых здесь принято называть <span class="dc-italic">певчие</span> или <span class="dc-italic">монашки</span>, основные этапы похоронного обряда знает большинство взрослых жителей села. Однако в случае спорных ситуаций, правильным считается мнение <span class="dc-italic">певчих</span>, которые имеют более высокий социальный статус и в глазах сельского общества считаются людьми наиболее знающими, поскольку владеют церковными знаниями и канонами.</p><p>Похоронный обряд в традиции данного региона включает в себя и предсмертный этап. Пожилые люди с определенного возраста начинают готовить одежду, в которой их должны похоронить, так называемое <span class="dc-italic">смёртное</span>. Для женщины в <span class="dc-italic">смёртное</span> входят: сорочка, платье, платок, чулки, нижние бельё, поясочек, обувь, саван. Для мужчины — костюм, рубашка, нижние бельё, обувь (туфли или тапочки), платочек, который кладут в гроб или в карман костюма. Также как <span class="dc-italic">смёртное</span> могли использовать свадебное платье, если хоронили незамужнюю девушка или свадебный костюм, если умерший был неженатым парнем. При жизни человека, если в семье не сохранились полотенца, на которых будут нести гроб, старались подготовить и их, но в <span class="dc-italic">смёртное</span> они не входили. Как правило, их было три штуки  размером по три метра, после похорон полотенца, стирают и убирают в сундук или шкаф до следующих похорон, также их могли одалживать у соседей или у родственников. Если же во время похорон полотенце рвалось, задевая за гвоздь гроба или еще из каких-либо причин, то полотенце оставляли на кладбище.</p><p>Из рассказа А.И. Беловой: «Вот мама умерла и одно полотенце задело за гвоздь что-ли, я сказала — пусть полотенце останется, мама умерла, и полотенце пусть останется».</p><p>Родственники пожилых людей и они сами обращают внимание на приметы, которые предвещают смерть. В Жемковке смерть предвещает многое: «Всё гаварят, если ворон пралетает и каркает, быть покойнику», «Если курица запоёт — мне мама гаварила, ей надо голаву атрубить, — ни чего в этом хорошего не будет! Белая курица запоёт к смерте, красная к пожару», «Если собака воет, вверх голову поднимает к пожару, вниз опускает к покойнику».</p><p>Считалось, что смерть для человека может быть легкой или тяжелой. Как правило, тяжелая смерть была у колдунов. Считается, что их душа не может покинуть, поэтому совершались определенные действия: вскрывались доски на потолке, открывались по возможности все двери и окна, чтобы душа не мучилась и покинула тело: «Когда колдун умирает, вскрывают доску на потолке, чтобы душа легче ушла, а то она мучится»; «Одна умирала, она как колдунья считалась, вот она умирала у ней аж пена из орта была, тяжело умирала» (Кораблева К.Ф.).</p><p>После смерти умершего человека обмывают. В данной традиции это обрядовое действие называется <span class="dc-italic">убирать покойника</span>. Обмывание совершали чаще люди пожилого возраста. Их пол зависел от пола покойника, поскольку женщин обмывали женщины, мужчин — мужчины. Обмывать могли как приглашенные люди, так и родственники. Если покойника обмывали  дома, то его мыли на полу.  </p><p>Воду после обмывания покойника выливали, туда, где люди не ходят «около сохи, там никто ни топчется» или «в передней угол всё стараются, там больно не кто не ходит». Чашка или блюдо, из которых обмывали покойника в дальнейшим не использовали, их тоже убирали в малодоступное для людей место, например <span class="dc-italic">«на подловку»-чердак</span>. Мыло, которое использовалось для обмывания, клали в гроб или отдавали на ��одаяние. Людей, принимавших участие в обмывание, одаривали: давали ткань на платье или занавески, а в последнее время стали дарить полотенце и мыло. Предметы для одаривания могли готовиться при жизни умершего, но, как правило, не входили в <span class="dc-italic">смёртоное</span>. После того как покойника обмыли ему связывали руки и ноги, если глаза у него открыты, то на них клали монеты, чтобы не открывались, затем эти монеты оставляли в гробу: «…глаза обычно закрыты, а если плохо закрыты глаза, то кладут денежки на них и денежки не трогуют, просто стряхнут их и всё, так и остаются с нём» (Петёнина Т.Н.).</p><p>После обмывания, покойника одевали в ту одежду, которая входила в <span class="dc-italic">смёртное</span>. Старую одежду покойника, и ту одежду, в которой он был в момент смерти, а так же его постельное белье, сжигали или выкидывали. Некоторые личные предметы (очки, платочек, расческу) клали вместе с ним в гроб. Порой покойник может явиться во сне и попросить, о какой-либо его личной вещи, которая была дорога и нужна ему на том свете. Тогда родственники передают её через другого покойника, положив эту вещь в гроб.</p><p>Перед тем как положить покойника в гроб, его тело кладут на лавку, подстилают крапиву или солому. Зимой под покойника стелют одеяло или простынь, после того, как покойника положат в гроб, простыню либо сжигали, либо стирали и отдавали нуждающимся. Лавку ставили вдоль половиц головой к иконам, ногами к двери.</p><p>Гроб и крест делают местные мужчины прямо во дворе дома покойника. Гроб могли изготовлять заранее, как родственники покойника, так и сам покойный, гроб обычно хранили во дворе дома «на сушилах» — сеновале, «на подловке» — чердаке.</p><p>В доме, гроб ставят на скамейку или две табуретки. На столе в стаканах с насыпанным пшеном или пшеницей зажигают свечи, а также три свечки на гроб по плечам и в голове покойника ставят в стаканах с насыпанным пшеном или пшеницей перед отпеванием покойника.  Покойник должен «про ночевать в доме две ночи», на третий день его хоронили.</p><p>Когда умершего перекладывают в гроб, на дно гроба стелют солому</p><p>или стружки, которая остались от изготовления гроба и креста. Руки умершего складывают крест-накрест. Под голову кладут подушечку, набитую сухой листвой от березовых веников, сохранённых с праздника Троицы, обычно берёзовые веники обновлялись каждый год и хранились до будущего праздника. Набивать подушечку могли чабрецом, пыреем, сеном или соломой.</p><p>В гроб покойнику клали землю, которую приносили из церкви или брали во дворе покойника (земля обязательно должна была быть сухой), после чего ее освещали и крестообразно сыпали в гроб. Покойнику кладут на лоб бумажный<span class="dc-italic"> венчи</span>к, на котором изображены иконы, в конце отпевания зачитывается и кладется текст разрешительной молитвой, который здесь называется <span class="dc-italic">рукопись</span>, и крестик. Лицо покойника покрывали саваном, а затем накрывали материалом, сейчас церковным покрывалом «саван сами делают, бярёшь 1,5 метра ткани его наискосок надеваешь, землю туда и три раза говоришь «Во имя Отца, Сына и Святага Духа» — венчик, рукопись, крестик — даётся покойнику» (Белова А.И.).</p><p>В гроб клали также иконку. Если умирала женщина, то обычно это была икона Богородицы, а если мужчина, то Спаса или Николая Чудотворца. Существовал, запрет класть в гроб умершего икону Целителя Пантелеймона, а также иконы святых мучеников. «Кладут иконку если женщина «Богородицу» мучеников лучше не надо, если мужчина Иисуса, Николая Угодника, но ни в коем случае нельзя Целителя Пантелеймона» (Белова А.И.).</p><p>Перед тем как опустить гроб в могилу, его закрывали крышкой и забивали гвоздями. Иконка, которая была у покойника, из гроба вынималась.</p> <p>Пока гроб с телом покойного находился в доме, родственники старались предпринять ряд мер, для того, чтобы предотвратить процесс тления и избежать трупного запаха. Что бы тело покойного не начало портиться от жары, особенно в летнее время, в гроб клали цемент — умершего тогда не будет <span class="dc-italic">сносить</span>, он не будет портиться. Чтобы отбить запах тления в гроб клали полынь и крапиву, а также делали <span class="dc-italic">нюхалки</span> из мяты, обычную мяту клали по бокам всего гроба.</p><p>А чтобы покойник не потёк и его не вздувало, в таз под гроб клали марганцовку, а покойнику на живот пачку соли в тряпичном мешочке. Когда приезжали на кладбище этот мешочек с солью кидали в могилу. Пока покойник лежит в доме все зеркала, и отсвечивающиеся поверхности накрывают белой тканью, прекращаются любые работы и в доме должна была соблюдаться тишина.</p><p>Существовали приметы — действия, которые совершались для усмирения своего страха. Чтобы не бояться покойника — трогали его за ноги.</p><p>С покойником приходили прощаться родственники и односельчане днём, шли обычно, чтобы поглядеть на покойника, многие несли <span class="dc-italic">помощь</span> — давали деньги родственникам покойного.</p><p>После того, как покойника укладывали в гроб, бытовал обычай сидеть над покойником, который назывался <span class="dc-italic">вечеря</span>. Обычно, его осуществляли певчие. Как правила, покойник находился в доме две ночи, на третий день его хоронили «две ночи ночует, а уж на третий день понесли». Все эти дни ближе к вечеру часов в пять группа певчих приходила в дом покойника, где начинали исполнять стихи. Ночевать у покойника певчие не оставались. До недавнего времени за исполнение духовных стихов одаривать было не принято, лишь в поминальный сороковой день певчим дарили головные платки или носовые платочки.</p><p>Одновременно с момента, когда покойника клали в гроб, начинали читать псалтирь, читать могли родственники, так и приглашенная одна из женщин села, которая знала весь обряд погребения, церковные обряды. Она же если не было батюшки, могла следить, чтобы во время погребения все прошло по церковным канонам.</p><p>«Кто читает, когда человека харонят, тот читает да года, если заболела, то тут сила не минуча, можно читать другой» (Белова А.И.).</p> <p>В зависимости от пола покойника исполнялись разные духовные стихи. Мужчинам пели «Молю тебя угодник Божий», «Как Петр в Море утопает» или «Тихо в округе обители». Женщинам пели другие «Спи моя милая мама», «Перед иконой Божьей Матери», «Проходят по городу вести».</p><p>Эти же стихи могли петься перед панихидой на 40 дней, а также стих «Сорок дней душа ходила».</p><p>«Стихи поют, но если мужчина стараются Серафим Саровский, Николай Угодника, если женщина, то более «Богородица» сорок дней читают канон. За стихи раньше не одаривали, сейчас дают деньги, одаривают если на 40 день - бокал, женщинам платки, мужчинам платочки» (Белова А.И.).</p><p>Существовали определенные духовные стихи, которые исполнялись только перед выносом покойника из дома: «Как надо мною совершили, обряд крещение святое», «Не ропщи на суровую долю», «Крест тяжелый», «Перед вами лежит тело».</p><p>Исполняются духовные стихи ансамблем с разделением на басы и тонкие голоса. Музыкальный язык имеет позднее гомофонно-гармоническое строение. Стилистика поэтических текстов различна, многие поются на политекстовый напев. Тексты духовных стихов в Жемковке записываются в тетради, его называют «Стиховник» и хранятся у исполнителей. Во время исполнения стихов исполнительницы поют по тетради.</p><p>Когда покойника клали в гроб близкие родственницы могли начинать вопить (причитать), по покойнику могли вопить и соседи. Причитать могли все три дна, пока покойник находился в доме, и на кладбище до того момента пока гроб не опустят в могилу. Дальше по покойнику вопить, и много плакать нельзя, а иначе по поверьям жителей, можно душу в слезах утопить.</p><p>После выноса покойника из дома соседка или дальняя родственница принималась мыть полы или всю избу, близкие родственники этого делать не могли. Протирались окна, стулья, лавка, на которой лежал покойник, мебель не переворачивалась, мыть полы начинали<span class="dc-italic"> от перед<span class="dc-bold">а</span></span> — от окон к двери. Готовились столы и лавки к поминкам.</p><p>Выносили гроб из дома вперед ногами либо до 12 часов дня, либо после, ни в коем случае этого не делали ровно в полдень, первое, что должны вынести из дома была крышка гроба, а иначе считалась, будет следующий покойник в семье. Покойника выносили вперёд ногами через дверь, также могли выносить через окно, но вынос через окно считалась плохой приметой, которая предвещала следующего покойника в семье. В начале самой похоронной процессии несли крест, потом крышку гроба и сам гроб. Гроб несли на полотенцах до самого кладбища. Если покойник был мужчина, то несли мужчины, если женщина — то женщины, если умирала незамужняя девушка, то гроб несли ее подруги, если парень, то его друзья. Перед тем как закрыть гроб крышкой, на кладбище ноги и руки покойника обязательно развязывали.</p><p>Могилу копали глубокую, ее либо нанимались делать какие-нибудь жители села, либо рыли родственники покойника, нанимателям оплачивали работу, а также кормили, принося еду и выпивку прямо на кладбище. В очень редких случаях могилу могли обустраивать, в неё врывали столбы, после как опускали гроб, клали тёс — доски, делая потолок. Крест на могиле ставили в ногах покойника: «что бы он мог свой крест видеть».</p><p>Во время похоронной процессии считалось плохой приметой, если забудут гвозди или молоток, а также, если кто-то перейдёт дорогу похоронной процессии. Первому встречному на пути процессии родственники покойника готовят «встречную», в которую входили тарелка, бокал, ложка, свечка, батон или хлеб, завязывали это в головной платок. Встречный должен был помянуть покойника, поставить свечку в церкви за упокой, или хотя бы перед иконами, и она должна была сгореть. По дороге на кладбище изредка могли кидать цветы, если покойник был из неженатой молодежи. Во время шествия, похоронная процессия могла останавливаться у дома, где, когда-то жил покойник или у домов близких родственников.</p><p>По дороге на кладбище пели песнопения: «Святый Божа» — «Трисвятое», когда входили в ворота — «Царю Небесному» «Царю небесный», когда шли с кладбища — «Богородицу» — «Богородице Дево».</p><p>После похорон всех звали на поминки — «горячий стол» или «горячий обед». В него обязательно входила кутья, в которую делали из риса, изюма, меда. Она могла быть сухая или жидкая, разбавленная сиропом из воды и мёда.  Также на поминальном столе обязательно были блины с мёдом, пироги, которые делались большие и закрытые, с начинкой из капусты, риса и рыбы,  а также со сладкой начинкой из сушеных абрикосов. На поминальном столе обязательно было первое, чаще всего щи, рыбные или мясные, второе готовилось в зависимости от поста (горох с рыбой, рис с грибами), каша также зависела от поста, она могла быть сварена на молоке или воде. Часто делали кашу с тыквой, старались, чтоб она не была слишком крутая, а более жидкой — <span class="dc-italic">пожиже</span>.</p><p>Панихида, на сорок дней проходила в доме покойника. В углу перед иконами на столе ставили большую тару наполненную пшеном или пшеницей и семью свечами, которые принадлежали родственникам покойника. Каждый пришедший должен был принести по одной свече и что-нибудь на канун (яблоки, конфеты, хлеб). Родственники покойника должны одарить сорок человек, сейчас среди предметов  для одаривания называют тарелку или бокал, а раньше одаривали носовыми платочками.</p><p>С недавнего времени в селе начали провожать душу на сороковой день. Также как и после похорон на сорок дней проходил горячий обед, в него входили те же блюда в зависимости времени, совпадало ли это с постом. На поминальный стол ставили стакан с водой, ложку и кусок хлеба для души умершего, чтобы она тоже пообедала. (В настоящее время, даже на поминках, проходящих в столовой, соблюдаются традиционные предписания, связанные с правилами поведения за поминальным столом. Прежде всего, едят только ложками, вилки, ножи или какие либо острые предметы запрещены: «Чтоб душу не поранить»)</p><p>У переднего угла внутри дома кладут хлеб, воду, пшено, считалось, что после смерти душа сорок дней ходит вокруг дома: «пока его душа не определенна — её по всем судам водят». На сороковой день после поминок, все убирают, воду выливаю в то место, где не ходит человек, пшено и хлеб отдавали курам.</p><p>Тех людей кто умер не своей смертью и кого не отпевали, хоронили за оградой кладбища. Их принято поминать следующим образом: «Если крошка падает, когда ешь, значит помянуть утопленника и повешанника надо». Говорят, что в судьбе человека уже прописано как умереть, и от этого не куда не денешься. «Кому какая смерть нареченна была в селе семья, ну, богатая и привиделась им, что их дочь в колодце умрёт, ани все колодцы рядом закрыли, забили, а всё равно на этих досках на колодце, умерла».</p>[/HTML]
  federalSubjects
  tags	_id title 4410 Самарская область 4502 Сызранский район 250 похоронный обряд 4503 сидение над покойником «вечеря» 7 духовные стихи
  cities
  address	Самарская область, Сызранский район, село Жемковка
  owner	mkrf
  useRights
  religion	Православие
  language	Русский
  isMajor	True
  type	onkn
  postIndex
  location	type Point coordinates 48.173163 53.279144
  sourceText	<p>Похоронно-поминальный обряд села Жемковка Сызранского района Самарской области один из наиболее развитых и хорошо сохранившихся обрядов в живой форме его бытования данной традиции. Вплоть до сегодняшнего времени, обряд исполняется с учетом традиционных действий, с соблюдением церковных канонов. Основой музыкальной составляющей обряда являются причитания — вопить по покойнику могли близкие родственницы, начиная с момента положения его во гроб и до погребения. Одним из ярко сохранившихся жанров, связанных непосредственно с обрядом, являются духовные стихи — исполняемые певчими женщинами на вечере — сидением над покойником.</p> <p>Село Жемковка находится в Сызранском районе на западе Самарской области, почти на границе с Кузоватовском и Новоспасском районами Ульяновской области.</p> <p>Некогда Сызрань была центром Сызранского уезда, первым по величине в Симбирской губернии. Только в середине ХХ века район вошел в состав Самарской области, хотя, безусловно, сохранил связи с традициями соседнего региона, частью которого когда являлся. Население этого района многонациональное. Здесь на протяжении многих веков живут русские, татары, чуваши, мордва, а в советское время появились и другие этнические группы населения, например украинцы и армяне. Все это не могло не оказать влияние на фольклорные традиции региона, которые испытали на себе влияние разных национальных традиций.</p> <p>Похоронно–поминальный обряд села до сегодняшнего времени сохранился в активном живом бытовании. Несмотря на то, что хранителями похоронно-поминальных традиций являются женщины пожилого возраста, которых здесь принято называть <span class="dc-italic">певчие</span> или <span class="dc-italic">монашки</span>, основные этапы похоронного обряда знает большинство взрослых жителей села. Однако в случае спорных ситуаций, правильным считается мнение <span class="dc-italic">певчих</span>, которые имеют более высокий социальный статус и в глазах сельского общества считаются людьми наиболее знающими, поскольку владеют церковными знаниями и канонами.</p> <p>Похоронный обряд в традиции данного региона включает в себя и предсмертный этап. Пожилые люди с определенного возраста начинают готовить одежду, в которой их должны похоронить, так называемое <span class="dc-italic">смёртное</span>. Для женщины в <span class="dc-italic">смёртное</span> входят: сорочка, платье, платок, чулки, нижние бельё, поясочек, обувь, саван. Для мужчины — костюм, рубашка, нижние бельё, обувь (туфли или тапочки), платочек, который кладут в гроб или в карман костюма. Также как <span class="dc-italic">смёртное</span> могли использовать свадебное платье, если хоронили незамужнюю девушка или свадебный костюм, если умерший был неженатым парнем. При жизни человека, если в семье не сохранились полотенца, на которых будут нести гроб, старались подготовить и их, но в <span class="dc-italic">смёртное</span> они не входили. Как правило, их было три штуки  размером по три метра, после похорон полотенца, стирают и убирают в сундук или шкаф до следующих похорон, также их могли одалживать у соседей или у родственников. Если же во время похорон полотенце рвалось, задевая за гвоздь гроба или еще из каких-либо причин, то полотенце оставляли на кладбище.</p> <p>Из рассказа А.И. Беловой: «Вот мама умерла и одно полотенце задело за гвоздь что-ли, я сказала — пусть полотенце останется, мама умерла, и полотенце пусть останется».</p> <p>Родственники пожилых людей и они сами обращают внимание на приметы, которые предвещают смерть. В Жемковке смерть предвещает многое: «Всё гаварят, если ворон пралетает и каркает, быть покойнику», «Если курица запоёт — мне мама гаварила, ей надо голаву атрубить, — ни чего в этом хорошего не будет! Белая курица запоёт к смерте, красная к пожару», «Если собака воет, вверх голову поднимает к пожару, вниз опускает к покойнику».</p> <p>Считалось, что смерть для человека может быть легкой или тяжелой. Как правило, тяжелая смерть была у колдунов. Считается, что их душа не может покинуть, поэтому совершались определенные действия: вскрывались доски на потолке, открывались по возможности все двери и окна, чтобы душа не мучилась и покинула тело: «Когда колдун умирает, вскрывают доску на потолке, чтобы душа легче ушла, а то она мучится»; «Одна умирала, она как колдунья считалась, вот она умирала у ней аж пена из орта была, тяжело умирала» (Кораблева К.Ф.).</p> <p>После смерти умершего человека обмывают. В данной традиции это обрядовое действие называется <span class="dc-italic">убирать покойника</span>. Обмывание совершали чаще люди пожилого возраста. Их пол зависел от пола покойника, поскольку женщин обмывали женщины, мужчин — мужчины. Обмывать могли как приглашенные люди, так и родственники. Если покойника обмывали  дома, то его мыли на полу.  </p> <p>Воду после обмывания покойника выливали, туда, где люди не ходят «около сохи, там никто ни топчется» или «в передней угол всё стараются, там больно не кто не ходит». Чашка или блюдо, из которых обмывали покойника в дальнейшим не использовали, их тоже убирали в малодоступное для людей место, например <span class="dc-italic">«на подловку»-чердак</span>. Мыло, которое использовалось для обмывания, клали в гроб или отдавали на подаяние. Людей, принимавших участие в обмывание, одаривали: давали ткань на платье или занавески, а в последнее время стали дарить полотенце и мыло. Предметы для одаривания могли готовиться при жизни умершего, но, как правило, не входили в <span class="dc-italic">смёртоное</span>. После того как покойника обмыли ему связывали руки и ноги, если глаза у него открыты, то на них клали монеты, чтобы не открывались, затем эти монеты оставляли в гробу: «…глаза обычно закрыты, а если плохо закрыты глаза, то кладут денежки на них и денежки не трогуют, просто стряхнут их и всё, так и остаются с нём» (Петёнина Т.Н.).</p> <p>После обмывания, покойника одевали в ту одежду, которая входила в <span class="dc-italic">смёртное</span>. Старую одежду покойника, и ту одежду, в которой он был в момент смерти, а так же его постельное белье, сжигали или выкидывали. Некоторые личные предметы (очки, платочек, расческу) клали вместе с ним в гроб. Порой покойник может явиться во сне и попросить, о какой-либо его личной вещи, которая была дорога и нужна ему на том свете. Тогда родственники передают её через другого покойника, положив эту вещь в гроб.</p> <p>Перед тем как положить покойника в гроб, его тело кладут на лавку, подстилают крапиву или солому. Зимой под покойника стелют одеяло или простынь, после того, как покойника положат в гроб, простыню либо сжигали, либо стирали и отдавали нуждающимся. Лавку ставили вдоль половиц головой к иконам, ногами к двери.</p> <p>Гроб и крест делают местные мужчины прямо во дворе дома покойника. Гроб могли изготовлять заранее, как родственники покойника, так и сам покойный, гроб обычно хранили во дворе дома «на сушилах» — сеновале, «на подловке» — чердаке.</p> <p>В доме, гроб ставят на скамейку или две табуретки. На столе в стаканах с насыпанным пшеном или пшеницей зажигают свечи, а также три свечки на гроб по плечам и в голове покойника ставят в стаканах с насыпанным пшеном или пшеницей перед отпеванием покойника.  Покойник должен «про ночевать в доме две ночи», на третий день его хоронили.</p> <p>Когда умершего перекладывают в гроб, на дно гроба стелют солому</p> <p>или стружки, которая остались от изготовления гроба и креста. Руки умершего складывают крест-накрест. Под голову кладут подушечку, набитую сухой листвой от березовых веников, сохранённых с праздника Троицы, обычно берёзовые веники обновлялись каждый год и хранились до будущего праздника. Набивать подушечку могли чабрецом, пыреем, сеном или соломой.</p> <p>В гроб покойнику клали землю, которую приносили из церкви или брали во дворе покойника (земля обязательно должна была быть сухой), после чего ее освещали и крестообразно сыпали в гроб. Покойнику кладут на лоб бумажный<span class="dc-italic"> венчи</span>к, на котором изображены иконы, в конце отпевания зачитывается и кладется текст разрешительной молитвой, который здесь называется <span class="dc-italic">рукопись</span>, и крестик. Лицо покойника покрывали саваном, а затем накрывали материалом, сейчас церковным покрывалом «саван сами делают, бярёшь 1,5 метра ткани его наискосок надеваешь, землю туда и три раза говоришь «Во имя Отца, Сына и Святага Духа» — венчик, рукопись, крестик — даётся покойнику» (Белова А.И.).</p> <p>В гроб клали также иконку. Если умирала женщина, то обычно это была икона Богородицы, а если мужчина, то Спаса или Николая Чудотворца. Существовал, запрет класть в гроб умершего икону Целителя Пантелеймона, а также иконы святых мучеников. «Кладут иконку если женщина «Богородицу» мучеников лучше не надо, если мужчина Иисуса, Николая Угодника, но ни в коем случае нельзя Целителя Пантелеймона» (Белова А.И.).</p> <p>Перед тем как опустить гроб в могилу, его закрывали крышкой и забивали гвоздями. Иконка, которая была у покойника, из гроба вынималась.</p> <p>Пока гроб с телом покойного находился в доме, родственники старались предпринять ряд мер, для того, чтобы предотвратить процесс тления и избежать трупного запаха. Что бы тело покойного не начало портиться от жары, особенно в летнее время, в гроб клали цемент — умершего тогда не будет <span class="dc-italic">сносить</span>, он не будет портиться. Чтобы отбить запах тления в гроб клали полынь и крапиву, а также делали <span class="dc-italic">нюхалки</span> из мяты, обычную мяту клали по бокам всего гроба.</p> <p>А чтобы покойник не потёк и его не вздувало, в таз под гроб клали марганцовку, а покойнику на живот пачку соли в тряпичном мешочке. Когда приезжали на кладбище этот мешочек с солью кидали в могилу. Пока покойник лежит в доме все зеркала, и отсвечивающиеся поверхности накрывают белой тканью, прекращаются любые работы и в доме должна была соблюдаться тишина.</p> <p>Существовали приметы — действия, которые совершались для усмирения своего страха. Чтобы не бояться покойника — трогали его за ноги.</p> <p>С покойником приходили прощаться родственники и односельчане днём, шли обычно, чтобы поглядеть на покойника, многие несли <span class="dc-italic">помощь</span> — давали деньги родственникам покойного.</p> <p>После того, как покойника укладывали в гроб, бытовал обычай сидеть над покойником, который назывался <span class="dc-italic">вечеря</span>. Обычно, его осуществляли певчие. Как правила, покойник находился в доме две ночи, на третий день его хоронили «две ночи ночует, а уж на третий день понесли». Все эти дни ближе к вечеру часов в пять группа певчих приходила в дом покойника, где начинали исполнять стихи. Ночевать у покойника певчие не оставались. До недавнего времени за исполнение духовных стихов одаривать было не принято, лишь в поминальный сороковой день певчим дарили головные платки или носовые платочки.</p> <p>Одновременно с момента, когда покойника клали в гроб, начинали читать псалтирь, читать могли родственники, так и приглашенная одна из женщин села, которая знала весь обряд погребения, церковные обряды. Она же если не было батюшки, могла следить, чтобы во время погребения все прошло по церковным канонам.</p> <p>«Кто читает, когда человека харонят, тот читает да года, если заболела, то тут сила не минуча, можно читать другой» (Белова А.И.).</p> <p>В зависимости от пола покойника исполнялись разные духовные стихи. Мужчинам пели «Молю тебя угодник Божий», «Как Петр в Море утопает» или «Тихо в округе обители». Женщинам пели другие «Спи моя милая мама», «Перед иконой Божьей Матери», «Проходят по городу вести».</p> <p>Эти же стихи могли петься перед панихидой на 40 дней, а также стих «Сорок дней душа ходила».</p> <p>«Стихи поют, но если мужчина стараются Серафим Саровский, Николай Угодника, если женщина, то более «Богородица» сорок дней читают канон. За стихи раньше не одаривали, сейчас дают деньги, одаривают если на 40 день - бокал, женщинам платки, мужчинам платочки» (Белова А.И.).</p> <p>Существовали определенные духовные стихи, которые исполнялись только перед выносом покойника из дома: «Как надо мною совершили, обряд крещение святое», «Не ропщи на суровую долю», «Крест тяжелый», «Перед вами лежит тело».</p> <p>Исполняются духовные стихи ансамблем с разделением на басы и тонкие голоса. Музыкальный язык имеет позднее гомофонно-гармоническое строение. Стилистика поэтических текстов различна, многие поются на политекстовый напев. Тексты духовных стихов в Жемковке записываются в тетради, его называют «Стиховник» и хранятся у исполнителей. Во время исполнения стихов исполнительницы поют по тетради.</p> <p>Когда покойника клали в гроб близкие родственницы могли начинать вопить (причитать), по покойнику могли вопить и соседи. Причитать могли все три дна, пока покойник находился в доме, и на кладбище до того момента пока гроб не опустят в могилу. Дальше по покойнику вопить, и много плакать нельзя, а иначе по поверьям жителей, можно душу в слезах утопить.</p> <p>После выноса покойника из дома соседка или дальняя родственница принималась мыть полы или всю избу, близкие родственники этого делать не могли. Протирались окна, стулья, лавка, на которой лежал покойник, мебель не переворачивалась, мыть полы начинали<span class="dc-italic"> от перед<span class="dc-bold">а</span></span> — от окон к двери. Готовились столы и лавки к поминкам.</p> <p>Выносили гроб из дома вперед ногами либо до 12 часов дня, либо после, ни в коем случае этого не делали ровно в полдень, первое, что должны вынести из дома была крышка гроба, а иначе считалась, будет следующий покойник в семье. Покойника выносили вперёд ногами через дверь, также могли выносить через окно, но вынос через окно считалась плохой приметой, которая предвещала следующего покойника в семье. В начале самой похоронной процессии несли крест, потом крышку гроба и сам гроб. Гроб несли на полотенцах до самого кладбища. Если покойник был мужчина, то несли мужчины, если женщина — то женщины, если умирала незамужняя девушка, то гроб несли ее подруги, если парень, то его друзья. Перед тем как закрыть гроб крышкой, на кладбище ноги и руки покойника обязательно развязывали.</p> <p>Могилу копали глубокую, ее либо нанимались делать какие-нибудь жители села, либо рыли родственники покойника, нанимателям оплачивали работу, а также кормили, принося еду и выпивку прямо на кладбище. В очень редких случаях могилу могли обустраивать, в неё врывали столбы, после как опускали гроб, клали тёс — доски, делая потолок. Крест на ��огиле ставили в ногах покойника: «что бы он мог свой крест видеть».</p> <p>Во время похоронной процессии считалось плохой приметой, если забудут гвозди или молоток, а также, если кто-то перейдёт дорогу похоронной процессии. Первому встречному на пути процессии родственники покойника готовят «встречную», в которую входили тарелка, бокал, ложка, свечка, батон или хлеб, завязывали это в головной платок. Встречный должен был помянуть покойника, поставить свечку в церкви за упокой, или хотя бы перед иконами, и она должна была сгореть. По дороге на кладбище изредка могли кидать цветы, если покойник был из неженатой молодежи. Во время шествия, похоронная процессия могла останавливаться у дома, где, когда-то жил покойник или у домов близких родственников.</p> <p>По дороге на кладбище пели песнопения: «Святый Божа» — «Трисвятое», когда входили в ворота — «Царю Небесному» «Царю небесный», когда шли с кладбища — «Богородицу» — «Богородице Дево».</p> <p>После похорон всех звали на поминки — «горячий стол» или «горячий обед». В него обязательно входила кутья, в которую делали из риса, изюма, меда. Она могла быть сухая или жидкая, разбавленная сиропом из воды и мёда.  Также на поминальном столе обязательно были блины с мёдом, пироги, которые делались большие и закрытые, с начинкой из капусты, риса и рыбы,  а также со сладкой начинкой из сушеных абрикосов. На поминальном столе обязательно было первое, чаще всего щи, рыбные или мясные, второе готовилось в зависимости от поста (горох с рыбой, рис с грибами), каша также зависела от поста, она могла быть сварена на молоке или воде. Часто делали кашу с тыквой, старались, чтоб она не была слишком крутая, а более жидкой — <span class="dc-italic">пожиже</span>.</p> <p>Панихида, на сорок дней проходила в доме покойника. В углу перед иконами на столе ставили большую тару наполненную пшеном или пшеницей и семью свечами, которые принадлежали родственникам покойника. Каждый пришедший должен был принести по одной свече и что-нибудь на канун (яблоки, конфеты, хлеб). Родственники покойника должны одарить сорок человек, сейчас среди предметов  для одаривания называют тарелку или бокал, а раньше одаривали носовыми платочками.</p> <p>С недавнего времени в селе начали провожать душу на сороковой день. Также как и после похорон на сорок дней проходил горячий обед, в него входили те же блюда в зависимости времени, совпадало ли это с постом. На поминальный стол ставили стакан с водой, ложку и кусок хлеба для души умершего, чтобы она тоже пообедала. (В настоящее время, даже на поминках, проходящих в столовой, соблюдаются традиционные предписания, связанные с правилами поведения за поминальным столом. Прежде всего, едят только ложками, вилки, ножи или какие либо острые предметы запрещены: «Чтоб душу не поранить»)</p> <p>У переднего угла внутри дома кладут хлеб, воду, пшено, считалось, что после смерти душа сорок дней ходит вокруг дома: «пока его душа не определенна — её по всем судам водят». На сороковой день после поминок, все убирают, воду выливаю в то место, где не ходит человек, пшено и хлеб отдавали курам.</p> <p>Тех людей кто умер не своей смертью и кого не отпевали, хоронили за оградой кладбища. Их принято поминать следующим образом: «Если крошка падает, когда ешь, значит помянуть утопленника и повешанника надо». Говорят, что в судьбе человека уже прописано как умереть, и от этого не куда не денешься. «Кому какая смерть нареченна была в селе семья, ну, богатая и привиделась им, что их дочь в колодце умрёт, ани все колодцы рядом закрыли, забили, а всё равно на этих досках на колодце, умерла».</p>
  isVerified	False
  relatedInstitutes
  ethnics	_id name 1 russkie
  egrkn	uid title
  gk	no 4327-01-41/02-14 date 2014-10-07T00:00:00.000Z
  dcx	id doc6omaxzv2oxtdirnafsd
  similarEntities
  passport	confession category 2.2.5. Похоронно-поминальные descriptionAuthor Зайцев Николай Вячеславович, выпускник Российской академии музыки имени Гнесиных. E-mail: veschni@mail.ru expedition Год, собиратели: 2004–2006, 2013 — Н.В. Зайцев. Место фиксации: Самарская область, Сызранский район, село Жемковка. Место хранения: Личный архив Н.В. Зайцева. historyFixation Первая фиксация объекта. bibliography 1. Касьянова И.А. Духовное наследие народов Поволжья: живые истоки: антология. Т.3. Самара, 2009. 2. Морозов И.А., Чередникова М.П. Традиционная культура Ульяновского Присурья. Этнодиалектный словарь. ТТ 1-2. М., 2012. discography buildingDateStart buildingDateEnd preservation architectureStyle filmography
  locales
  jsonText	type html firstParagraph html <p>Похоронно-поминальный обряд села Жемковка Сызранского района Самарской области один из наиболее развитых и хорошо сохранившихся обрядов в живой форме его бытования данной традиции. Вплоть до сегодняшнего времени, обряд исполняется с учетом традиционных действий, с соблюдением церковных канонов. Основой музыкальной составляющей обряда являются причитания — вопить по покойнику могли близкие родственницы, начиная с момента положения его во гроб и до погребения. Одним из ярко сохранившихся жанров, связанных непосредственно с обрядом, являются духовные стихи — исполняемые певчими женщинами на вечере — сидением над покойником.</p> <p>Село Жемковка находится в Сызранском районе на западе Самарской области, почти на границе с Кузоватовском и Новоспасском районами Ульяновской области.</p><p>Некогда Сызрань была центром Сызранского уезда, первым по величине в Симбирской губернии. Только в середине ХХ века район вошел в состав Самарской области, хотя, безусловно, сохранил связи с традициями соседнего региона, частью которого когда являлся. Население этого района многонациональное. Здесь на протяжении многих веков живут русские, татары, чуваши, мордва, а в советское время появились и другие этнические группы населения, например украинцы и армяне. Все это не могло не оказать влияние на фольклорные традиции региона, которые испытали на себе влияние разных национальных традиций.</p><p>Похоронно–поминальный обряд села до сегодняшнего времени сохранился в активном живом бытовании. Несмотря на то, что хранителями похоронно-поминальных традиций являются женщины пожилого возраста, которых здесь принято называть <span class="dc-italic">певчие</span> или <span class="dc-italic">монашки</span>, основные этапы похоронного обряда знает большинство взрослых жителей села. Однако в случае спорных ситуаций, правильным считается мнение <span class="dc-italic">певчих</span>, которые имеют более высокий социальный статус и в глазах сельского общества считаются людьми наиболее знающими, поскольку владеют церковными знаниями и канонами.</p><p>Похоронный обряд в традиции данного региона включает в себя и предсмертный этап. Пожилые люди с определенного возраста начинают готовить одежду, в которой их должны похоронить, так называемое <span class="dc-italic">смёртное</span>. Для женщины в <span class="dc-italic">смёртное</span> входят: сорочка, платье, платок, чулки, нижние бельё, поясочек, обувь, саван. Для мужчины — костюм, рубашка, нижние бельё, обувь (туфли или тапочки), платочек, который кладут в гроб или в карман костюма. Также как <span class="dc-italic">смёртное</span> могли использовать свадебное платье, если хоронили незамужнюю девушка или свадебный костюм, если умерший был неженатым парнем. При жизни человека, если в семье не сохранились полотенца, на которых будут нести гроб, старались подготовить и их, но в <span class="dc-italic">смёртное</span> они не входили. Как правило, их было три штуки  размером по три метра, после похорон полотенца, стирают и убирают в сундук или шкаф до следующих похорон, также их могли одалживать у соседей или у родственников. Если же во время похорон полотенце рвалось, задевая за гвоздь гроба или еще из каких-либо причин, то полотенце оставляли на кладбище.</p><p>Из рассказа А.И. Беловой: «Вот мама умерла и одно полотенце задело за гвоздь что-ли, я сказала — пусть полотенце останется, мама умерла, и полотенце пусть останется».</p><p>Родственники пожилых людей и они сами обращают внимание на приметы, которые предвещают смерть. В Жемковке смерть предвещает многое: «Всё гаварят, если ворон пралетает и каркает, быть покойнику», «Если курица запоёт — мне мама гаварила, ей надо голаву атрубить, — ни чего в этом хорошего не будет! Белая курица запоёт к смерте, красная к пожару», «Если собака воет, вверх голову поднимает к пожару, вниз опускает к покойнику».</p><p>Считалось, что смерть для человека может быть легкой или тяжелой. Как правило, тяжелая смерть была у колдунов. Считается, что их душа не может покинуть, поэтому совершались определенные действия: вскрывались доски на потолке, открывались по возможности все двери и окна, чтобы душа не мучилась и покинула тело: «Когда колдун умирает, вскрывают доску на потолке, чтобы душа легче ушла, а то она мучится»; «Одна умирала, она как колдунья считалась, вот она умирала у ней аж пена из орта была, тяжело умирала» (Кораблева К.Ф.).</p><p>После смерти умершего человека обмывают. В данной традиции это обрядовое действие называется <span class="dc-italic">убирать покойника</span>. Обмывание совершали чаще люди пожилого возраста. Их пол зависел от пола покойника, поскольку женщин обмывали женщины, мужчин — мужчины. Обмывать могли как приглашенные люди, так и родственники. Если покойника обмывали  дома, то его мыли на полу.  </p><p>Воду п��сле обмывания покойника выливали, туда, где люди не ходят «около сохи, там никто ни топчется» или «в передней угол всё стараются, там больно не кто не ходит». Чашка или блюдо, из которых обмывали покойника в дальнейшим не использовали, их тоже убирали в малодоступное для людей место, например <span class="dc-italic">«на подловку»-чердак</span>. Мыло, которое использовалось для обмывания, клали в гроб или отдавали на подаяние. Людей, принимавших участие в обмывание, одаривали: давали ткань на платье или занавески, а в последнее время стали дарить полотенце и мыло. Предметы для одаривания могли готовиться при жизни умершего, но, как правило, не входили в <span class="dc-italic">смёртоное</span>. После того как покойника обмыли ему связывали руки и ноги, если глаза у него открыты, то на них клали монеты, чтобы не открывались, затем эти монеты оставляли в гробу: «…глаза обычно закрыты, а если плохо закрыты глаза, то кладут денежки на них и денежки не трогуют, просто стряхнут их и всё, так и остаются с нём» (Петёнина Т.Н.).</p><p>После обмывания, покойника одевали в ту одежду, которая входила в <span class="dc-italic">смёртное</span>. Старую одежду покойника, и ту одежду, в которой он был в момент смерти, а так же его постельное белье, сжигали или выкидывали. Некоторые личные предметы (очки, платочек, расческу) клали вместе с ним в гроб. Порой покойник может явиться во сне и попросить, о какой-либо его личной вещи, которая была дорога и нужна ему на том свете. Тогда родственники передают её через другого покойника, положив эту вещь в гроб.</p><p>Перед тем как положить покойника в гроб, его тело кладут на лавку, подстилают крапиву или солому. Зимой под покойника стелют одеяло или простынь, после того, как покойника положат в гроб, простыню либо сжигали, либо стирали и отдавали нуждающимся. Лавку ставили вдоль половиц головой к иконам, ногами к двери.</p><p>Гроб и крест делают местные мужчины прямо во дворе дома покойника. Гроб могли изготовлять заранее, как родственники покойника, так и сам покойный, гроб обычно хранили во дворе дома «на сушилах» — сеновале, «на подловке» — чердаке.</p><p>В доме, гроб ставят на скамейку или две табуретки. На столе в стаканах с насыпанным пшеном или пшеницей зажигают свечи, а также три свечки на гроб по плечам и в голове покойника ставят в стаканах с насыпанным пшеном или пшеницей перед отпеванием покойника.  Покойник должен «про ночевать в доме две ночи», на третий день его хоронили.</p><p>Когда умершего перекладывают в гроб, на дно гроба стелют солому</p><p>или стружки, которая остались от изготовления гроба и креста. Руки умершего складывают крест-накрест. Под голову кладут подушечку, набитую сухой листвой от березовых веников, сохранённых с праздника Троицы, обычно берёзовые веники обновлялись каждый год и хранились до будущего праздника. Набивать подушечку могли чабрецом, пыреем, сеном или соломой.</p><p>В гроб покойнику клали землю, которую приносили из церкви или брали во дворе покойника (земля обязательно должна была быть сухой), после чего ее освещали и крестообразно сыпали в гроб. Покойнику кладут на лоб бумажный<span class="dc-italic"> венчи</span>к, на котором изображены иконы, в конце отпевания зачитывается и кладется текст разрешительной молитвой, который здесь называется <span class="dc-italic">рукопись</span>, и крестик. Лицо покойника покрывали саваном, а затем накрывали материалом, сейчас церковным покрывалом «саван сами делают, бярёшь 1,5 метра ткани его наискосок надеваешь, землю туда и три раза говоришь «Во имя Отца, Сына и Святага Духа» — венчик, рукопись, крестик — даётся покойнику» (Белова А.И.).</p><p>В гроб клали также иконку. Если умирала женщина, то обычно это была икона Богородицы, а если мужчина, то Спаса или Николая Чудотворца. Существовал, запрет класть в гроб умершего икону Целителя Пантелеймона, а также иконы святых мучеников. «Кладут иконку если женщина «Богородицу» мучеников лучше не надо, если мужчина Иисуса, Николая Угодника, но ни в коем случае нельзя Целителя Пантелеймона» (Белова А.И.).</p><p>Перед тем как опустить гроб в могилу, его закрывали крышкой и забивали гвоздями. Иконка, которая была у покойника, из гроба вынималась.</p> <p>Пока гроб с телом покойного находился в доме, родственники старались предпринять ряд мер, для того, чтобы предотвратить процесс тления и избежать трупного запаха. Что бы тело покойного не начало портиться от жары, особенно в летнее время, в гроб клали цемент — умершего тогда не будет <span class="dc-italic">сносить</span>, он не будет портиться. Чтобы отбить запах тления в гроб клали полынь и крапиву, а также делали <span class="dc-italic">нюхалки</span> из мяты, обычную мяту клали по бокам всего гроба.</p><p>А чтобы покойник не потёк и его не вздувало, в таз под гроб клали марганцовку, а покойнику на живот пачку соли в тряпичном мешочке. Когда приезжали на кладбище этот мешочек с солью кидали в могилу. Пока покойник лежит в доме все зеркала, и отсвечивающиеся поверхности накрывают белой тканью, прекращаются любые работы и в доме должна была соблюдаться тишина.</p><p>Существовали приметы — действия, которые совершались для усмирения своего страха. Чтобы не бояться покойника — трогали его за ноги.</p><p>С покойником приходили прощаться родственники и односельчане днём, шли обычно, чтобы поглядеть на покойника, многие несли <span class="dc-italic">помощь</span> — давали деньги родственникам покойного.</p><p>После того, как покойника укладывали в гроб, бытовал обычай сидеть над покойником, который назывался <span class="dc-italic">вечеря</span>. Обычно, его осуществляли певчие. Как правила, покойник находился в доме две ночи, на третий день его хоронили «две ночи ночует, а уж на третий день понесли». Все эти дни ближе к вечеру часов в пять группа певчих приходила в дом покойника, где начинали исполнять стихи. Ночевать у покойника певчие не оставались. До недавнего времени за исполнение духовных стихов одаривать было не принято, лишь в поминальный сороковой день певчим дарили головные платки или носовые платочки.</p><p>Одновременно с момента, когда покойника клали в гроб, начинали читать псалтирь, читать могли родственники, так и приглашенная одна из женщин села, которая знала весь обряд погребения, церковные обряды. Она же если не было батюшки, могла следить, чтобы во время погребения все прошло по церковным канонам.</p><p>«Кто читает, когда человека харонят, тот читает да года, если заболела, то тут сила не минуча, можно читать другой» (Белова А.И.).</p> <p>В зависимости от пола покойника исполнялись разные духовные стихи. Мужчинам пели «Молю тебя угодник Божий», «Как Петр в Море утопает» или «Тихо в округе обители». Женщинам пели другие «Спи моя милая мама», «Перед иконой Божьей Матери», «Проходят по городу вести».</p><p>Эти же стихи могли петься перед панихидой на 40 дней, а также стих «Сорок дней душа ходила».</p><p>«Стихи поют, но если мужчина стараются Серафим Саровский, Николай Угодника, если женщина, то более «Богородица» сорок дней читают канон. За стихи раньше не одаривали, сейчас дают деньги, одаривают если на 40 день - бокал, женщинам платки, мужчинам платочки» (Белова А.И.).</p><p>Существовали определенные духовные стихи, которые исполнялись только перед выносом покойника из дома: «Как надо мною совершили, обряд крещение святое», «Не ропщи на суровую долю», «Крест тяжелый», «Перед вами лежит тело».</p><p>Исполняются духовные стихи ансамблем с разделением на басы и тонкие голоса. Музыкальный язык имеет позднее гомофонно-гармоническое строение. Стилистика поэтических текстов различна, многие поются на политекстовый напев. Тексты духовных стихов в Жемковке записываются в тетради, его называют «Стиховник» и хранятся у исполнителей. Во время исполнения стихов исполнительницы поют по тетради.</p><p>Когда покойника клали в гроб близкие родственницы могли начинать вопить (причитать), по покойнику могли вопить и соседи. Причитать могли все три дна, пока покойник находился в доме, и на кладбище до того момента пока гроб не опустят в могилу. Дальше по покойнику вопить, и много плакать нельзя, а иначе по поверьям жителей, можно душу в слезах утопить.</p><p>После выноса покойника из дома соседка или дальняя родственница принималась мыть полы или всю избу, близкие родственники этого делать не могли. Протирались окна, стулья, лавка, на которой лежал покойник, мебель не переворачивалась, мыть полы начинали<span class="dc-italic"> от перед<span class="dc-bold">а</span></span> — от окон к двери. Готовились столы и лавки к поминкам.</p><p>Выносили гроб из дома вперед ногами либо до 12 часов дня, либо после, ни в коем случае этого не делали ровно в полдень, первое, что должны вынести из дома была крышка гроба, а иначе считалась, будет следующий покойник в семье. Покойника выносили вперёд ногами через дверь, также могли выносить через окно, но вынос через окно считалась плохой приметой, которая предвещала следующего покойника в семье. В начале самой похоронной процессии несли крест, потом крышку гроба и сам гроб. Гроб несли на полотенцах до самого кладбища. Если покойник был мужчина, то несли мужчины, если женщина — то женщины, если умирала незамужняя девушка, то гроб несли ее подруги, если парень, то его друзья. Перед тем как закрыть гроб крышкой, на кладбище ноги и руки покойника обязательно развязывали.</p><p>Могилу копали глубокую, ее либо нанимались делать какие-нибудь жители села, либо рыли родственники покойника, нанимателям оплачивали работу, а также кормили, принося еду и выпивку прямо на кладбище. В очень редких случаях могилу могли обустраивать, в неё врывали столбы, после как опускали гроб, клали тёс — доски, делая потолок. Крест на могиле ставили в ногах покойника: «что бы он мог свой крест видеть».</p><p>Во время похоронной процессии считалось плохой приметой, если забудут гвозди или молоток, а также, если кто-то перейдёт дорогу похоронной процессии. Первому встречному на пути процессии родственники покойника готовят «встречную», в которую входили тарелка, бокал, ложка, свечка, батон или хлеб, завязывали это в головной платок. Встречный должен был помянуть покойника, поставить свечку в церкви за упокой, или хотя бы перед иконами, и она должна была сгореть. По дороге на кладбище изредка могли кидать цветы, если покойник был из неженатой молодежи. Во время шествия, похоронная процессия могла останавливаться у дома, где, когда-то жил покойник или у домов близких родственников.</p><p>По дороге на кладбище пели песнопения: «Святый Божа» — «Трисвятое», когда входили в ворота — «Царю Небесному» «Царю небесный», когда шли с кладбища — «Богородицу» — «Богородице Дево».</p><p>После похорон всех звали на поминки — «горячий стол» или «горячий обед». В него обязательно входила кутья, в которую делали из риса, изюма, меда. Она могла быть сухая или жидкая, разбавленная сиропом из воды и мёда.  Также на поминальном столе обязательно были блины с мёдом, пироги, которые делались большие и закрытые, с начинкой из капусты, риса и рыбы,  а также со сладкой начинкой из сушеных абрикосов. На поминальном столе обязательно было первое, чаще всего щи, рыбные или мясные, второе готовилось в зависимости от поста (горох с рыбой, рис с грибами), каша также зависела от поста, она могла быть сварена на молоке или воде. Часто делали кашу с тыквой, старались, чтоб она не была слишком крутая, а более жидкой — <span class="dc-italic">пожиже</span>.</p><p>Панихида, на сорок дней проходила в доме покойника. В углу перед иконами на столе ставили большую тару наполненную пшеном или пшеницей и семью свечами, которые принадлежали родственникам покойника. Каждый пришедший должен был принести по одной свече и что-нибудь на канун (яблоки, конфеты, хлеб). Родственники покойника должны одарить сорок человек, сейчас среди предметов  для одаривания называют тарелку или бокал, а раньше одаривали носовыми платочками.</p><p>С недавнего времени в селе начали провожать душу на сороковой день. Также как и после похорон на сорок дней проходил горячий обед, в него входили те же блюда в зависимости времени, совпадало ли это с постом. На поминальный стол ставили стакан с водой, ложку и кусок хлеба для души умершего, чтобы она тоже пообедала. (В настоящее время, даже на поминках, проходящих в столовой, соблюдаются традиционные предписания, связанные с правилами поведения за поминальным столом. Прежде всего, едят только ложками, вилки, ножи или какие либо острые предметы запрещены: «Чтоб душу не поранить»)</p><p>У переднего угла внутри дома кладут хлеб, воду, пшено, считалось, что после смерти душа сорок дней ходит вокруг дома: «пока его душа не определенна — её по всем судам водят». На сороковой день после поминок, все убирают, воду выливаю в то место, где не ходит человек, пшено и хлеб отдавали курам.</p><p>Тех людей кто умер не своей смертью и кого не отпевали, хоронили за оградой кладбища. Их принято поминать следующим образом: «Если крошка падает, когда ешь, значит помянуть утопленника и повешанника надо». Говорят, что в судьбе человека уже прописано как умереть, и от этого не куда не денешься. «Кому какая смерть нареченна была в селе семья, ну, богатая и привиделась им, что их дочь в колодце умрёт, ани все колодцы рядом закрыли, забили, а всё равно на этих досках на колодце, умерла».</p> True
  errorFields	keyword minLength dataPath .meta.title schemaPath #/properties/meta/properties/title/minLength params limit 1 message should NOT be shorter than 1 characters dataPath .thumbnailFile.publicId keyword 1000 message Bad value 'https://www.culture.ru/storage/images/603979' for field of type Image schemaPath #/properties/thumbnailFile/properties/publicId
  data	_id 2933 status published createDate 2017-11-29T03:12:10.162Z publishDate 2016-11-16T18:11:00.000Z updateDate 2019-11-28T14:12:52.275Z creator 1 editor 48 thumbnailFile _id 359443 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/603979 size 254905 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 1716 height 1356 mainRubric _id 14 title Мифологические представления и верования, этнографические комплексы path traditions/culture-heritage/mythology rubrics _id title path 14 Мифологические представления и верования, этнографические комплексы traditions/culture-heritage/mythology meta title description keywords og title description title Похоронный обряд села Жемковка Сызранского района Самарской области shortTitle Похоронный обряд села Жемковка Сызранского района Самарской области name pokhoronnyi-obryad-sela-zhemkovka-syzranskogo-raiona-samarskoi-oblasti shortText text [HTML]<p>Похоронно-поминальный обряд села Жемковка Сызранского района Самарской области один из наиболее развитых и хорошо сохранившихся обрядов в живой форме его бытования данной традиции. Вплоть до сегодняшнего времени, обряд исполняется с учетом традиционных действий, с соблюдением церковных канонов. Основой музыкальной составляющей обряда являются причитания — вопить по покойнику могли близкие родственницы, начиная с момента положения его во гроб и до погребения. Одним из ярко сохранившихся жанров, связанных непосредственно с обрядом, являются духовные стихи — исполняемые певчими женщинами на вечере — сидением над покойником.</p> <p>Село Жемковка находится в Сызранском районе на западе Самарской области, почти на границе с Кузоватовском и Новоспасском районами Ульяновской области.</p><p>Некогда Сызрань была центром Сызранского уезда, первым по величине в Симбирской губернии. Только в середине ХХ века район вошел в состав Самарской области, хотя, безусловно, сохранил связи с традициями соседнего региона, частью которого когда являлся. Население этого района многонациональное. Здесь на протяжении многих веков живут русские, татары, чуваши, мордва, а в советское время появились и другие этнические группы населения, например украинцы и армяне. Все это не могло не оказать влияние на фольклорные традиции региона, которые испытали на себе влияние разных национальных традиций.</p><p>Похоронно–поминальный обряд села до сегодняшнего времени сохранился в активном живом бытовании. Несмотря на то, что хранителями похоронно-поминальных традиций являются женщины пожилого возраста, которых здесь принято называть <span class="dc-italic">певчие</span> или <span class="dc-italic">монашки</span>, основные этапы похоронного обряда знает большинство взрослых жителей села. Однако в случае спорных ситуаций, правильным считается мнение <span class="dc-italic">певчих</span>, которые имеют более высокий социальный статус и в глазах сельского общества считаются людьми наиболее знающими, поскольку владеют церковными знаниями и канонами.</p><p>Похоронный обряд в традиции данного региона включает в себя и предсмертный этап. Пожилые люди с определенного возраста начинают готовить одежду, в которой их должны похоронить, так называемое <span class="dc-italic">смёртное</span>. Для женщины в <span class="dc-italic">смёртное</span> входят: сорочка, платье, платок, чулки, нижние бельё, поясочек, обувь, саван. Для мужчины — костюм, рубашка, нижние бельё, обувь (туфли или тапочки), платочек, который кладут в гроб или в карман костюма. Также как <span class="dc-italic">смёртное</span> могли использовать свадебное платье, если хоронили незамужнюю девушка или свадебный костюм, если умерший был неженатым парнем. При жизни человека, если в семье не сохранились полотенца, на которых будут нести гроб, старались подготовить и их, но в <span class="dc-italic">смёртное</span> они не входили. Как правило, их было три штуки  размером по три метра, после похорон полотенца, стирают и убирают в сундук или шкаф до следующих похорон, также их могли одалживать у соседей или у родственников. Если же во время похорон полотенце рвалось, задевая за гвоздь гроба или еще из каких-либо причин, то полотенце оставляли на кладбище.</p><p>Из рассказа А.И. Беловой: «Вот мама умерла и одно полотенце задело за гвоздь что-ли, я сказала — пусть полотенце останется, мама умерла, и полотенце пусть останется».</p><p>Родственники пожилых людей и они сами обращают внимание на приметы, которые предвещают смерть. В Жемковке смерть предвещает многое: «Всё гаварят, если ворон пралетает и каркает, быть покойнику», «Если курица запоёт — мне мама гаварила, ей надо голаву атрубить, — ни чего в этом хорошего не будет! Белая курица запоёт к смерте, красная к пожару», «Если собака воет, вверх голову поднимает к пожару, вниз опускает к покойнику».</p><p>Считалось, что смерть для человека может быть легкой или тяжелой. Как правило, тяжелая смерть была у колдунов. Считается, что их душа не может покинуть, поэтому совершались определенные действия: вскрывались доски на потолке, открывались по возможности все двери и окна, чтобы душа не мучилась и покинула тело: «Когда колдун умирает, вскрывают доску на потолке, чтобы душа легче ушла, а то она мучится»; «Одна умирала, она как колдунья считалась, вот она умирала у ней аж пена из орта была, тяжело умирала» (Кораблева К.Ф.).</p><p>После смерти умершего человека обмывают. В данной традиции это обрядовое действие называется <span class="dc-italic">убирать покойника</span>. Обмывание совершали чаще люди пожилого возраста. Их пол зависел от пола покойника, поскольку женщин обмывали женщины, мужчин — мужчины. Обмывать могли как приглашенные люди, так и родственники. Если покойника обмывали  дома, то его мыли на полу.  </p><p>Воду после обмывания покойника выливали, туда, где люди не ходят «около сохи, там никто ни топчется» или «в передней угол всё стараются, там больно не кто не ходит». Чашка или блюдо, из которых обмывали покойника в дальнейшим не использовали, их тоже убирали в малодоступное для людей место, например <span class="dc-italic">«на подловку»-чердак</span>. Мыло, которое использовалось для обмывания, клали в гроб или отдавали на ��одаяние. Людей, принимавших участие в обмывание, одаривали: давали ткань на платье или занавески, а в последнее время стали дарить полотенце и мыло. Предметы для одаривания могли готовиться при жизни умершего, но, как правило, не входили в <span class="dc-italic">смёртоное</span>. После того как покойника обмыли ему связывали руки и ноги, если глаза у него открыты, то на них клали монеты, чтобы не открывались, затем эти монеты оставляли в гробу: «…глаза обычно закрыты, а если плохо закрыты глаза, то кладут денежки на них и денежки не трогуют, просто стряхнут их и всё, так и остаются с нём» (Петёнина Т.Н.).</p><p>После обмывания, покойника одевали в ту одежду, которая входила в <span class="dc-italic">смёртное</span>. Старую одежду покойника, и ту одежду, в которой он был в момент смерти, а так же его постельное белье, сжигали или выкидывали. Некоторые личные предметы (очки, платочек, расческу) клали вместе с ним в гроб. Порой покойник может явиться во сне и попросить, о какой-либо его личной вещи, которая была дорога и нужна ему на том свете. Тогда родственники передают её через другого покойника, положив эту вещь в гроб.</p><p>Перед тем как положить покойника в гроб, его тело кладут на лавку, подстилают крапиву или солому. Зимой под покойника стелют одеяло или простынь, после того, как покойника положат в гроб, простыню либо сжигали, либо стирали и отдавали нуждающимся. Лавку ставили вдоль половиц головой к иконам, ногами к двери.</p><p>Гроб и крест делают местные мужчины прямо во дворе дома покойника. Гроб могли изготовлять заранее, как родственники покойника, так и сам покойный, гроб обычно хранили во дворе дома «на сушилах» — сеновале, «на подловке» — чердаке.</p><p>В доме, гроб ставят на скамейку или две табуретки. На столе в стаканах с насыпанным пшеном или пшеницей зажигают свечи, а также три свечки на гроб по плечам и в голове покойника ставят в стаканах с насыпанным пшеном или пшеницей перед отпеванием покойника.  Покойник должен «про ночевать в доме две ночи», на третий день его хоронили.</p><p>Когда умершего перекладывают в гроб, на дно гроба стелют солому</p><p>или стружки, которая остались от изготовления гроба и креста. Руки умершего складывают крест-накрест. Под голову кладут подушечку, набитую сухой листвой от березовых веников, сохранённых с праздника Троицы, обычно берёзовые веники обновлялись каждый год и хранились до будущего праздника. Набивать подушечку могли чабрецом, пыреем, сеном или соломой.</p><p>В гроб покойнику клали землю, которую приносили из церкви или брали во дворе покойника (земля обязательно должна была быть сухой), после чего ее освещали и крестообразно сыпали в гроб. Покойнику кладут на лоб бумажный<span class="dc-italic"> венчи</span>к, на котором изображены иконы, в конце отпевания зачитывается и кладется текст разрешительной молитвой, который здесь называется <span class="dc-italic">рукопись</span>, и крестик. Лицо покойника покрывали саваном, а затем накрывали материалом, сейчас церковным покрывалом «саван сами делают, бярёшь 1,5 метра ткани его наискосок надеваешь, землю туда и три раза говоришь «Во имя Отца, Сына и Святага Духа» — венчик, рукопись, крестик — даётся покойнику» (Белова А.И.).</p><p>В гроб клали также иконку. Если умирала женщина, то обычно это была икона Богородицы, а если мужчина, то Спаса или Николая Чудотворца. Существовал, запрет класть в гроб умершего икону Целителя Пантелеймона, а также иконы святых мучеников. «Кладут иконку если женщина «Богородицу» мучеников лучше не надо, если мужчина Иисуса, Николая Угодника, но ни в коем случае нельзя Целителя Пантелеймона» (Белова А.И.).</p><p>Перед тем как опустить гроб в могилу, его закрывали крышкой и забивали гвоздями. Иконка, которая была у покойника, из гроба вынималась.</p> <p>Пока гроб с телом покойного находился в доме, родственники старались предпринять ряд мер, для того, чтобы предотвратить процесс тления и избежать трупного запаха. Что бы тело покойного не начало портиться от жары, особенно в летнее время, в гроб клали цемент — умершего тогда не будет <span class="dc-italic">сносить</span>, он не будет портиться. Чтобы отбить запах тления в гроб клали полынь и крапиву, а также делали <span class="dc-italic">нюхалки</span> из мяты, обычную мяту клали по бокам всего гроба.</p><p>А чтобы покойник не потёк и его не вздувало, в таз под гроб клали марганцовку, а покойнику на живот пачку соли в тряпичном мешочке. Когда приезжали на кладбище этот мешочек с солью кидали в могилу. Пока покойник лежит в доме все зеркала, и отсвечивающиеся поверхности накрывают белой тканью, прекращаются любые работы и в доме должна была соблюдаться тишина.</p><p>Существовали приметы — действия, которые совершались для усмирения своего страха. Чтобы не бояться покойника — трогали его за ноги.</p><p>С покойником приходили прощаться родственники и односельчане днём, шли обычно, чтобы поглядеть на покойника, многие несли <span class="dc-italic">помощь</span> — давали деньги родственникам покойного.</p><p>После того, как покойника укладывали в гроб, бытовал обычай сидеть над покойником, который назывался <span class="dc-italic">вечеря</span>. Обычно, его осуществляли певчие. Как правила, покойник находился в доме две ночи, на третий день его хоронили «две ночи ночует, а уж на третий день понесли». Все эти дни ближе к вечеру часов в пять группа певчих приходила в дом покойника, где начинали исполнять стихи. Ночевать у покойника певчие не оставались. До недавнего времени за исполнение духовных стихов одаривать было не принято, лишь в поминальный сороковой день певчим дарили головные платки или носовые платочки.</p><p>Одновременно с момента, когда покойника клали в гроб, начинали читать псалтирь, читать могли родственники, так и приглашенная одна из женщин села, которая знала весь обряд погребения, церковные обряды. Она же если не было батюшки, могла следить, чтобы во время погребения все прошло по церковным канонам.</p><p>«Кто читает, когда человека харонят, тот читает да года, если заболела, то тут сила не минуча, можно читать другой» (Белова А.И.).</p> <p>В зависимости от пола покойника исполнялись разные духовные стихи. Мужчинам пели «Молю тебя угодник Божий», «Как Петр в Море утопает» или «Тихо в округе обители». Женщинам пели другие «Спи моя милая мама», «Перед иконой Божьей Матери», «Проходят по городу вести».</p><p>Эти же стихи могли петься перед панихидой на 40 дней, а также стих «Сорок дней душа ходила».</p><p>«Стихи поют, но если мужчина стараются Серафим Саровский, Николай Угодника, если женщина, то более «Богородица» сорок дней читают канон. За стихи раньше не одаривали, сейчас дают деньги, одаривают если на 40 день - бокал, женщинам платки, мужчинам платочки» (Белова А.И.).</p><p>Существовали определенные духовные стихи, которые исполнялись только перед выносом покойника из дома: «Как надо мною совершили, обряд крещение святое», «Не ропщи на суровую долю», «Крест тяжелый», «Перед вами лежит тело».</p><p>Исполняются духовные стихи ансамблем с разделением на басы и тонкие голоса. Музыкальный язык имеет позднее гомофонно-гармоническое строение. Стилистика поэтических текстов различна, многие поются на политекстовый напев. Тексты духовных стихов в Жемковке записываются в тетради, его называют «Стиховник» и хранятся у исполнителей. Во время исполнения стихов исполнительницы поют по тетради.</p><p>Когда покойника клали в гроб близкие родственницы могли начинать вопить (причитать), по покойнику могли вопить и соседи. Причитать могли все три дна, пока покойник находился в доме, и на кладбище до того момента пока гроб не опустят в могилу. Дальше по покойнику вопить, и много плакать нельзя, а иначе по поверьям жителей, можно душу в слезах утопить.</p><p>После выноса покойника из дома соседка или дальняя родственница принималась мыть полы или всю избу, близкие родственники этого делать не могли. Протирались окна, стулья, лавка, на которой лежал покойник, мебель не переворачивалась, мыть полы начинали<span class="dc-italic"> от перед<span class="dc-bold">а</span></span> — от окон к двери. Готовились столы и лавки к поминкам.</p><p>Выносили гроб из дома вперед ногами либо до 12 часов дня, либо после, ни в коем случае этого не делали ровно в полдень, первое, что должны вынести из дома была крышка гроба, а иначе считалась, будет следующий покойник в семье. Покойника выносили вперёд ногами через дверь, также могли выносить через окно, но вынос через окно считалась плохой приметой, которая предвещала следующего покойника в семье. В начале самой похоронной процессии несли крест, потом крышку гроба и сам гроб. Гроб несли на полотенцах до самого кладбища. Если покойник был мужчина, то несли мужчины, если женщина — то женщины, если умирала незамужняя девушка, то гроб несли ее подруги, если парень, то его друзья. Перед тем как закрыть гроб крышкой, на кладбище ноги и руки покойника обязательно развязывали.</p><p>Могилу копали глубокую, ее либо нанимались делать какие-нибудь жители села, либо рыли родственники покойника, нанимателям оплачивали работу, а также кормили, принося еду и выпивку прямо на кладбище. В очень редких случаях могилу могли обустраивать, в неё врывали столбы, после как опускали гроб, клали тёс — доски, делая потолок. Крест на могиле ставили в ногах покойника: «что бы он мог свой крест видеть».</p><p>Во время похоронной процессии считалось плохой приметой, если забудут гвозди или молоток, а также, если кто-то перейдёт дорогу похоронной процессии. Первому встречному на пути процессии родственники покойника готовят «встречную», в которую входили тарелка, бокал, ложка, свечка, батон или хлеб, завязывали это в головной платок. Встречный должен был помянуть покойника, поставить свечку в церкви за упокой, или хотя бы перед иконами, и она должна была сгореть. По дороге на кладбище изредка могли кидать цветы, если покойник был из неженатой молодежи. Во время шествия, похоронная процессия могла останавливаться у дома, где, когда-то жил покойник или у домов близких родственников.</p><p>По дороге на кладбище пели песнопения: «Святый Божа» — «Трисвятое», когда входили в ворота — «Царю Небесному» «Царю небесный», когда шли с кладбища — «Богородицу» — «Богородице Дево».</p><p>После похорон всех звали на поминки — «горячий стол» или «горячий обед». В него обязательно входила кутья, в которую делали из риса, изюма, меда. Она могла быть сухая или жидкая, разбавленная сиропом из воды и мёда.  Также на поминальном столе обязательно были блины с мёдом, пироги, которые делались большие и закрытые, с начинкой из капусты, риса и рыбы,  а также со сладкой начинкой из сушеных абрикосов. На поминальном столе обязательно было первое, чаще всего щи, рыбные или мясные, второе готовилось в зависимости от поста (горох с рыбой, рис с грибами), каша также зависела от поста, она могла быть сварена на молоке или воде. Часто делали кашу с тыквой, старались, чтоб она не была слишком крутая, а более жидкой — <span class="dc-italic">пожиже</span>.</p><p>Панихида, на сорок дней проходила в доме покойника. В углу перед иконами на столе ставили большую тару наполненную пшеном или пшеницей и семью свечами, которые принадлежали родственникам покойника. Каждый пришедший должен был принести по одной свече и что-нибудь на канун (яблоки, конфеты, хлеб). Родственники покойника должны одарить сорок человек, сейчас среди предметов  для одаривания называют тарелку или бокал, а раньше одаривали носовыми платочками.</p><p>С недавнего времени в селе начали провожать душу на сороковой день. Также как и после похорон на сорок дней проходил горячий обед, в него входили те же блюда в зависимости времени, совпадало ли это с постом. На поминальный стол ставили стакан с водой, ложку и кусок хлеба для души умершего, чтобы она тоже пообедала. (В настоящее время, даже на поминках, проходящих в столовой, соблюдаются традиционные предписания, связанные с правилами поведения за поминальным столом. Прежде всего, едят только ложками, вилки, ножи или какие либо острые предметы запрещены: «Чтоб душу не поранить»)</p><p>У переднего угла внутри дома кладут хлеб, воду, пшено, считалось, что после смерти душа сорок дней ходит вокруг дома: «пока его душа не определенна — её по всем судам водят». На сороковой день после поминок, все убирают, воду выливаю в то место, где не ходит человек, пшено и хлеб отдавали курам.</p><p>Тех людей кто умер не своей смертью и кого не отпевали, хоронили за оградой кладбища. Их принято поминать следующим образом: «Если крошка падает, когда ешь, значит помянуть утопленника и повешанника надо». Говорят, что в судьбе человека уже прописано как умереть, и от этого не куда не денешься. «Кому какая смерть нареченна была в селе семья, ну, богатая и привиделась им, что их дочь в колодце умрёт, ани все колодцы рядом закрыли, забили, а всё равно на этих досках на колодце, умерла».</p>[/HTML] federalSubjects tags _id title 4410 Самарская область 4502 Сызранский район 250 похоронный обряд 4503 сидение над покойником «вечеря» 7 духовные стихи cities address Самарская область, Сызранский район, село Жемковка owner mkrf useRights religion Православие language Русский isMajor True type onkn postIndex location type Point coordinates 48.173163 53.279144 sourceText <p>Похоронно-поминальный обряд села Жемковка Сызранского района Самарской области один из наиболее развитых и хорошо сохранившихся обрядов в живой форме его бытования данной традиции. Вплоть до сегодняшнего времени, обряд исполняется с учетом традиционных действий, с соблюдением церковных канонов. Основой музыкальной составляющей обряда являются причитания — вопить по покойнику могли близкие родственницы, начиная с момента положения его во гроб и до погребения. Одним из ярко сохранившихся жанров, связанных непосредственно с обрядом, являются духовные стихи — исполняемые певчими женщинами на вечере — сидением над покойником.</p> <p>Село Жемковка находится в Сызранском районе на западе Самарской области, почти на границе с Кузоватовском и Новоспасском районами Ульяновской области.</p> <p>Некогда Сызрань была центром Сызранского уезда, первым по величине в Симбирской губернии. Только в середине ХХ века район вошел в состав Самарской области, хотя, безусловно, сохранил связи с традициями соседнего региона, частью которого когда являлся. Население этого района многонациональное. Здесь на протяжении многих веков живут русские, татары, чуваши, мордва, а в советское время появились и другие этнические группы населения, например украинцы и армяне. Все это не могло не оказать влияние на фольклорные традиции региона, которые испытали на себе влияние разных национальных традиций.</p> <p>Похоронно–поминальный обряд села до сегодняшнего времени сохранился в активном живом бытовании. Несмотря на то, что хранителями похоронно-поминальных традиций являются женщины пожилого возраста, которых здесь принято называть <span class="dc-italic">певчие</span> или <span class="dc-italic">монашки</span>, основные этапы похоронного обряда знает большинство взрослых жителей села. Однако в случае спорных ситуаций, правильным считается мнение <span class="dc-italic">певчих</span>, которые имеют более высокий социальный статус и в глазах сельского общества считаются людьми наиболее знающими, поскольку владеют церковными знаниями и канонами.</p> <p>Похоронный обряд в традиции данного региона включает в себя и предсмертный этап. Пожилые люди с определенного возраста начинают готовить одежду, в которой их должны похоронить, так называемое <span class="dc-italic">смёртное</span>. Для женщины в <span class="dc-italic">смёртное</span> входят: сорочка, платье, платок, чулки, нижние бельё, поясочек, обувь, саван. Для мужчины — костюм, рубашка, нижние бельё, обувь (туфли или тапочки), платочек, который кладут в гроб или в карман костюма. Также как <span class="dc-italic">смёртное</span> могли использовать свадебное платье, если хоронили незамужнюю девушка или свадебный костюм, если умерший был неженатым парнем. При жизни человека, если в семье не сохранились полотенца, на которых будут нести гроб, старались подготовить и их, но в <span class="dc-italic">смёртное</span> они не входили. Как правило, их было три штуки  размером по три метра, после похорон полотенца, стирают и убирают в сундук или шкаф до следующих похорон, также их могли одалживать у соседей или у родственников. Если же во время похорон полотенце рвалось, задевая за гвоздь гроба или еще из каких-либо причин, то полотенце оставляли на кладбище.</p> <p>Из рассказа А.И. Беловой: «Вот мама умерла и одно полотенце задело за гвоздь что-ли, я сказала — пусть полотенце останется, мама умерла, и полотенце пусть останется».</p> <p>Родственники пожилых людей и они сами обращают внимание на приметы, которые предвещают смерть. В Жемковке смерть предвещает многое: «Всё гаварят, если ворон пралетает и каркает, быть покойнику», «Если курица запоёт — мне мама гаварила, ей надо голаву атрубить, — ни чего в этом хорошего не будет! Белая курица запоёт к смерте, красная к пожару», «Если собака воет, вверх голову поднимает к пожару, вниз опускает к покойнику».</p> <p>Считалось, что смерть для человека может быть легкой или тяжелой. Как правило, тяжелая смерть была у колдунов. Считается, что их душа не может покинуть, поэтому совершались определенные действия: вскрывались доски на потолке, открывались по возможности все двери и окна, чтобы душа не мучилась и покинула тело: «Когда колдун умирает, вскрывают доску на потолке, чтобы душа легче ушла, а то она мучится»; «Одна умирала, она как колдунья считалась, вот она умирала у ней аж пена из орта была, тяжело умирала» (Кораблева К.Ф.).</p> <p>После смерти умершего человека обмывают. В данной традиции это обрядовое действие называется <span class="dc-italic">убирать покойника</span>. Обмывание совершали чаще люди пожилого возраста. Их пол зависел от пола покойника, поскольку женщин обмывали женщины, мужчин — мужчины. Обмывать могли как приглашенные люди, так и родственники. Если покойника обмывали  дома, то его мыли на полу.  </p> <p>Воду после обмывания покойника выливали, туда, где люди не ходят «около сохи, там никто ни топчется» или «в передней угол всё стараются, там больно не кто не ходит». Чашка или блюдо, из которых обмывали покойника в дальнейшим не использовали, их тоже убирали в малодоступное для людей место, например <span class="dc-italic">«на подловку»-чердак</span>. Мыло, которое использовалось для обмывания, клали в гроб или отдавали на подаяние. Людей, принимавших участие в обмывание, одаривали: давали ткань на платье или занавески, а в последнее время стали дарить полотенце и мыло. Предметы для одаривания могли готовиться при жизни умершего, но, как правило, не входили в <span class="dc-italic">смёртоное</span>. После того как покойника обмыли ему связывали руки и ноги, если глаза у него открыты, то на них клали монеты, чтобы не открывались, затем эти монеты оставляли в гробу: «…глаза обычно закрыты, а если плохо закрыты глаза, то кладут денежки на них и денежки не трогуют, просто стряхнут их и всё, так и остаются с нём» (Петёнина Т.Н.).</p> <p>После обмывания, покойника одевали в ту одежду, которая входила в <span class="dc-italic">смёртное</span>. Старую одежду покойника, и ту одежду, в которой он был в момент смерти, а так же его постельное белье, сжигали или выкидывали. Некоторые личные предметы (очки, платочек, расческу) клали вместе с ним в гроб. Порой покойник может явиться во сне и попросить, о какой-либо его личной вещи, которая была дорога и нужна ему на том свете. Тогда родственники передают её через другого покойника, положив эту вещь в гроб.</p> <p>Перед тем как положить покойника в гроб, его тело кладут на лавку, подстилают крапиву или солому. Зимой под покойника стелют одеяло или простынь, после того, как покойника положат в гроб, простыню либо сжигали, либо стирали и отдавали нуждающимся. Лавку ставили вдоль половиц головой к иконам, ногами к двери.</p> <p>Гроб и крест делают местные мужчины прямо во дворе дома покойника. Гроб могли изготовлять заранее, как родственники покойника, так и сам покойный, гроб обычно хранили во дворе дома «на сушилах» — сеновале, «на подловке» — чердаке.</p> <p>В доме, гроб ставят на скамейку или две табуретки. На столе в стаканах с насыпанным пшеном или пшеницей зажигают свечи, а также три свечки на гроб по плечам и в голове покойника ставят в стаканах с насыпанным пшеном или пшеницей перед отпеванием покойника.  Покойник должен «про ночевать в доме две ночи», на третий день его хоронили.</p> <p>Когда умершего перекладывают в гроб, на дно гроба стелют солому</p> <p>или стружки, которая остались от изготовления гроба и креста. Руки умершего складывают крест-накрест. Под голову кладут подушечку, набитую сухой листвой от березовых веников, сохранённых с праздника Троицы, обычно берёзовые веники обновлялись каждый год и хранились до будущего праздника. Набивать подушечку могли чабрецом, пыреем, сеном или соломой.</p> <p>В гроб покойнику клали землю, которую приносили из церкви или брали во дворе покойника (земля обязательно должна была быть сухой), после чего ее освещали и крестообразно сыпали в гроб. Покойнику кладут на лоб бумажный<span class="dc-italic"> венчи</span>к, на котором изображены иконы, в конце отпевания зачитывается и кладется текст разрешительной молитвой, который здесь называется <span class="dc-italic">рукопись</span>, и крестик. Лицо покойника покрывали саваном, а затем накрывали материалом, сейчас церковным покрывалом «саван сами делают, бярёшь 1,5 метра ткани его наискосок надеваешь, землю туда и три раза говоришь «Во имя Отца, Сына и Святага Духа» — венчик, рукопись, крестик — даётся покойнику» (Белова А.И.).</p> <p>В гроб клали также иконку. Если умирала женщина, то обычно это была икона Богородицы, а если мужчина, то Спаса или Николая Чудотворца. Существовал, запрет класть в гроб умершего икону Целителя Пантелеймона, а также иконы святых мучеников. «Кладут иконку если женщина «Богородицу» мучеников лучше не надо, если мужчина Иисуса, Николая Угодника, но ни в коем случае нельзя Целителя Пантелеймона» (Белова А.И.).</p> <p>Перед тем как опустить гроб в могилу, его закрывали крышкой и забивали гвоздями. Иконка, которая была у покойника, из гроба вынималась.</p> <p>Пока гроб с телом покойного находился в доме, родственники старались предпринять ряд мер, для того, чтобы предотвратить процесс тления и избежать трупного запаха. Что бы тело покойного не начало портиться от жары, особенно в летнее время, в гроб клали цемент — умершего тогда не будет <span class="dc-italic">сносить</span>, он не будет портиться. Чтобы отбить запах тления в гроб клали полынь и крапиву, а также делали <span class="dc-italic">нюхалки</span> из мяты, обычную мяту клали по бокам всего гроба.</p> <p>А чтобы покойник не потёк и его не вздувало, в таз под гроб клали марганцовку, а покойнику на живот пачку соли в тряпичном мешочке. Когда приезжали на кладбище этот мешочек с солью кидали в могилу. Пока покойник лежит в доме все зеркала, и отсвечивающиеся поверхности накрывают белой тканью, прекращаются любые работы и в доме должна была соблюдаться тишина.</p> <p>Существовали приметы — действия, которые совершались для усмирения своего страха. Чтобы не бояться покойника — трогали его за ноги.</p> <p>С покойником приходили прощаться родственники и односельчане днём, шли обычно, чтобы поглядеть на покойника, многие несли <span class="dc-italic">помощь</span> — давали деньги родственникам покойного.</p> <p>После того, как покойника укладывали в гроб, бытовал обычай сидеть над покойником, который назывался <span class="dc-italic">вечеря</span>. Обычно, его осуществляли певчие. Как правила, покойник находился в доме две ночи, на третий день его хоронили «две ночи ночует, а уж на третий день понесли». Все эти дни ближе к вечеру часов в пять группа певчих приходила в дом покойника, где начинали исполнять стихи. Ночевать у покойника певчие не оставались. До недавнего времени за исполнение духовных стихов одаривать было не принято, лишь в поминальный сороковой день певчим дарили головные платки или носовые платочки.</p> <p>Одновременно с момента, когда покойника клали в гроб, начинали читать псалтирь, читать могли родственники, так и приглашенная одна из женщин села, которая знала весь обряд погребения, церковные обряды. Она же если не было батюшки, могла следить, чтобы во время погребения все прошло по церковным канонам.</p> <p>«Кто читает, когда человека харонят, тот читает да года, если заболела, то тут сила не минуча, можно читать другой» (Белова А.И.).</p> <p>В зависимости от пола покойника исполнялись разные духовные стихи. Мужчинам пели «Молю тебя угодник Божий», «Как Петр в Море утопает» или «Тихо в округе обители». Женщинам пели другие «Спи моя милая мама», «Перед иконой Божьей Матери», «Проходят по городу вести».</p> <p>Эти же стихи могли петься перед панихидой на 40 дней, а также стих «Сорок дней душа ходила».</p> <p>«Стихи поют, но если мужчина стараются Серафим Саровский, Николай Угодника, если женщина, то более «Богородица» сорок дней читают канон. За стихи раньше не одаривали, сейчас дают деньги, одаривают если на 40 день - бокал, женщинам платки, мужчинам платочки» (Белова А.И.).</p> <p>Существовали определенные духовные стихи, которые исполнялись только перед выносом покойника из дома: «Как надо мною совершили, обряд крещение святое», «Не ропщи на суровую долю», «Крест тяжелый», «Перед вами лежит тело».</p> <p>Исполняются духовные стихи ансамблем с разделением на басы и тонкие голоса. Музыкальный язык имеет позднее гомофонно-гармоническое строение. Стилистика поэтических текстов различна, многие поются на политекстовый напев. Тексты духовных стихов в Жемковке записываются в тетради, его называют «Стиховник» и хранятся у исполнителей. Во время исполнения стихов исполнительницы поют по тетради.</p> <p>Когда покойника клали в гроб близкие родственницы могли начинать вопить (причитать), по покойнику могли вопить и соседи. Причитать могли все три дна, пока покойник находился в доме, и на кладбище до того момента пока гроб не опустят в могилу. Дальше по покойнику вопить, и много плакать нельзя, а иначе по поверьям жителей, можно душу в слезах утопить.</p> <p>После выноса покойника из дома соседка или дальняя родственница принималась мыть полы или всю избу, близкие родственники этого делать не могли. Протирались окна, стулья, лавка, на которой лежал покойник, мебель не переворачивалась, мыть полы начинали<span class="dc-italic"> от перед<span class="dc-bold">а</span></span> — от окон к двери. Готовились столы и лавки к поминкам.</p> <p>Выносили гроб из дома вперед ногами либо до 12 часов дня, либо после, ни в коем случае этого не делали ровно в полдень, первое, что должны вынести из дома была крышка гроба, а иначе считалась, будет следующий покойник в семье. Покойника выносили вперёд ногами через дверь, также могли выносить через окно, но вынос через окно считалась плохой приметой, которая предвещала следующего покойника в семье. В начале самой похоронной процессии несли крест, потом крышку гроба и сам гроб. Гроб несли на полотенцах до самого кладбища. Если покойник был мужчина, то несли мужчины, если женщина — то женщины, если умирала незамужняя девушка, то гроб несли ее подруги, если парень, то его друзья. Перед тем как закрыть гроб крышкой, на кладбище ноги и руки покойника обязательно развязывали.</p> <p>Могилу копали глубокую, ее либо нанимались делать какие-нибудь жители села, либо рыли родственники покойника, нанимателям оплачивали работу, а также кормили, принося еду и выпивку прямо на кладбище. В очень редких случаях могилу могли обустраивать, в неё врывали столбы, после как опускали гроб, клали тёс — доски, делая потолок. Крест на ��огиле ставили в ногах покойника: «что бы он мог свой крест видеть».</p> <p>Во время похоронной процессии считалось плохой приметой, если забудут гвозди или молоток, а также, если кто-то перейдёт дорогу похоронной процессии. Первому встречному на пути процессии родственники покойника готовят «встречную», в которую входили тарелка, бокал, ложка, свечка, батон или хлеб, завязывали это в головной платок. Встречный должен был помянуть покойника, поставить свечку в церкви за упокой, или хотя бы перед иконами, и она должна была сгореть. По дороге на кладбище изредка могли кидать цветы, если покойник был из неженатой молодежи. Во время шествия, похоронная процессия могла останавливаться у дома, где, когда-то жил покойник или у домов близких родственников.</p> <p>По дороге на кладбище пели песнопения: «Святый Божа» — «Трисвятое», когда входили в ворота — «Царю Небесному» «Царю небесный», когда шли с кладбища — «Богородицу» — «Богородице Дево».</p> <p>После похорон всех звали на поминки — «горячий стол» или «горячий обед». В него обязательно входила кутья, в которую делали из риса, изюма, меда. Она могла быть сухая или жидкая, разбавленная сиропом из воды и мёда.  Также на поминальном столе обязательно были блины с мёдом, пироги, которые делались большие и закрытые, с начинкой из капусты, риса и рыбы,  а также со сладкой начинкой из сушеных абрикосов. На поминальном столе обязательно было первое, чаще всего щи, рыбные или мясные, второе готовилось в зависимости от поста (горох с рыбой, рис с грибами), каша также зависела от поста, она могла быть сварена на молоке или воде. Часто делали кашу с тыквой, старались, чтоб она не была слишком крутая, а более жидкой — <span class="dc-italic">пожиже</span>.</p> <p>Панихида, на сорок дней проходила в доме покойника. В углу перед иконами на столе ставили большую тару наполненную пшеном или пшеницей и семью свечами, которые принадлежали родственникам покойника. Каждый пришедший должен был принести по одной свече и что-нибудь на канун (яблоки, конфеты, хлеб). Родственники покойника должны одарить сорок человек, сейчас среди предметов  для одаривания называют тарелку или бокал, а раньше одаривали носовыми платочками.</p> <p>С недавнего времени в селе начали провожать душу на сороковой день. Также как и после похорон на сорок дней проходил горячий обед, в него входили те же блюда в зависимости времени, совпадало ли это с постом. На поминальный стол ставили стакан с водой, ложку и кусок хлеба для души умершего, чтобы она тоже пообедала. (В настоящее время, даже на поминках, проходящих в столовой, соблюдаются традиционные предписания, связанные с правилами поведения за поминальным столом. Прежде всего, едят только ложками, вилки, ножи или какие либо острые предметы запрещены: «Чтоб душу не поранить»)</p> <p>У переднего угла внутри дома кладут хлеб, воду, пшено, считалось, что после смерти душа сорок дней ходит вокруг дома: «пока его душа не определенна — её по всем судам водят». На сороковой день после поминок, все убирают, воду выливаю в то место, где не ходит человек, пшено и хлеб отдавали курам.</p> <p>Тех людей кто умер не своей смертью и кого не отпевали, хоронили за оградой кладбища. Их принято поминать следующим образом: «Если крошка падает, когда ешь, значит помянуть утопленника и повешанника надо». Говорят, что в судьбе человека уже прописано как умереть, и от этого не куда не денешься. «Кому какая смерть нареченна была в селе семья, ну, богатая и привиделась им, что их дочь в колодце умрёт, ани все колодцы рядом закрыли, забили, а всё равно на этих досках на колодце, умерла».</p> isVerified False relatedInstitutes ethnics _id name 1 russkie egrkn uid title gk no 4327-01-41/02-14 date 2014-10-07T00:00:00.000Z dcx id doc6omaxzv2oxtdirnafsd similarEntities passport confession category 2.2.5. Похоронно-поминальные descriptionAuthor Зайцев Николай Вячеславович, выпускник Российской академии музыки имени Гнесиных. E-mail: veschni@mail.ru expedition Год, собиратели: 2004–2006, 2013 — Н.В. Зайцев. Место фиксации: Самарская область, Сызранский район, село Жемковка. Место хранения: Личный архив Н.В. Зайцева. historyFixation Первая фиксация объекта. bibliography 1. Касьянова И.А. Духовное наследие народов Поволжья: живые истоки: антология. Т.3. Самара, 2009. 2. Морозов И.А., Чередникова М.П. Традиционная культура Ульяновского Присурья. Этнодиалектный словарь. ТТ 1-2. М., 2012. discography buildingDateStart buildingDateEnd preservation architectureStyle filmography locales jsonText type html firstParagraph html <p>Похоронно-поминальный обряд села Жемковка Сызранского района Самарской области один из наиболее развитых и хорошо сохранившихся обрядов в живой форме его бытования данной традиции. Вплоть до сегодняшнего времени, обряд исполняется с учетом традиционных действий, с соблюдением церковных канонов. Основой музыкальной составляющей обряда являются причитания — вопить по покойнику могли близкие родственницы, начиная с момента положения его во гроб и до погребения. Одним из ярко сохранившихся жанров, связанных непосредственно с обрядом, являются духовные стихи — исполняемые певчими женщинами на вечере — сидением над покойником.</p> <p>Село Жемковка находится в Сызранском районе на западе Самарской области, почти на границе с Кузоватовском и Новоспасском районами Ульяновской области.</p><p>Некогда Сызрань была центром Сызранского уезда, первым по величине в Симбирской губернии. Только в середине ХХ века район вошел в состав Самарской области, хотя, безусловно, сохранил связи с традициями соседнего региона, частью которого когда являлся. Население этого района многонациональное. Здесь на протяжении многих веков живут русские, татары, чуваши, мордва, а в советское время появились и другие этнические группы населения, например украинцы и армяне. Все это не могло не оказать влияние на фольклорные традиции региона, которые испытали на себе влияние разных национальных традиций.</p><p>Похоронно–поминальный обряд села до сегодняшнего времени сохранился в активном живом бытовании. Несмотря на то, что хранителями похоронно-поминальных традиций являются женщины пожилого возраста, которых здесь принято называть <span class="dc-italic">певчие</span> или <span class="dc-italic">монашки</span>, основные этапы похоронного обряда знает большинство взрослых жителей села. Однако в случае спорных ситуаций, правильным считается мнение <span class="dc-italic">певчих</span>, которые имеют более высокий социальный статус и в глазах сельского общества считаются людьми наиболее знающими, поскольку владеют церковными знаниями и канонами.</p><p>Похоронный обряд в традиции данного региона включает в себя и предсмертный этап. Пожилые люди с определенного возраста начинают готовить одежду, в которой их должны похоронить, так называемое <span class="dc-italic">смёртное</span>. Для женщины в <span class="dc-italic">смёртное</span> входят: сорочка, платье, платок, чулки, нижние бельё, поясочек, обувь, саван. Для мужчины — костюм, рубашка, нижние бельё, обувь (туфли или тапочки), платочек, который кладут в гроб или в карман костюма. Также как <span class="dc-italic">смёртное</span> могли использовать свадебное платье, если хоронили незамужнюю девушка или свадебный костюм, если умерший был неженатым парнем. При жизни человека, если в семье не сохранились полотенца, на которых будут нести гроб, старались подготовить и их, но в <span class="dc-italic">смёртное</span> они не входили. Как правило, их было три штуки  размером по три метра, после похорон полотенца, стирают и убирают в сундук или шкаф до следующих похорон, также их могли одалживать у соседей или у родственников. Если же во время похорон полотенце рвалось, задевая за гвоздь гроба или еще из каких-либо причин, то полотенце оставляли на кладбище.</p><p>Из рассказа А.И. Беловой: «Вот мама умерла и одно полотенце задело за гвоздь что-ли, я сказала — пусть полотенце останется, мама умерла, и полотенце пусть останется».</p><p>Родственники пожилых людей и они сами обращают внимание на приметы, которые предвещают смерть. В Жемковке смерть предвещает многое: «Всё гаварят, если ворон пралетает и каркает, быть покойнику», «Если курица запоёт — мне мама гаварила, ей надо голаву атрубить, — ни чего в этом хорошего не будет! Белая курица запоёт к смерте, красная к пожару», «Если собака воет, вверх голову поднимает к пожару, вниз опускает к покойнику».</p><p>Считалось, что смерть для человека может быть легкой или тяжелой. Как правило, тяжелая смерть была у колдунов. Считается, что их душа не может покинуть, поэтому совершались определенные действия: вскрывались доски на потолке, открывались по возможности все двери и окна, чтобы душа не мучилась и покинула тело: «Когда колдун умирает, вскрывают доску на потолке, чтобы душа легче ушла, а то она мучится»; «Одна умирала, она как колдунья считалась, вот она умирала у ней аж пена из орта была, тяжело умирала» (Кораблева К.Ф.).</p><p>После смерти умершего человека обмывают. В данной традиции это обрядовое действие называется <span class="dc-italic">убирать покойника</span>. Обмывание совершали чаще люди пожилого возраста. Их пол зависел от пола покойника, поскольку женщин обмывали женщины, мужчин — мужчины. Обмывать могли как приглашенные люди, так и родственники. Если покойника обмывали  дома, то его мыли на полу.  </p><p>Воду п��сле обмывания покойника выливали, туда, где люди не ходят «около сохи, там никто ни топчется» или «в передней угол всё стараются, там больно не кто не ходит». Чашка или блюдо, из которых обмывали покойника в дальнейшим не использовали, их тоже убирали в малодоступное для людей место, например <span class="dc-italic">«на подловку»-чердак</span>. Мыло, которое использовалось для обмывания, клали в гроб или отдавали на подаяние. Людей, принимавших участие в обмывание, одаривали: давали ткань на платье или занавески, а в последнее время стали дарить полотенце и мыло. Предметы для одаривания могли готовиться при жизни умершего, но, как правило, не входили в <span class="dc-italic">смёртоное</span>. После того как покойника обмыли ему связывали руки и ноги, если глаза у него открыты, то на них клали монеты, чтобы не открывались, затем эти монеты оставляли в гробу: «…глаза обычно закрыты, а если плохо закрыты глаза, то кладут денежки на них и денежки не трогуют, просто стряхнут их и всё, так и остаются с нём» (Петёнина Т.Н.).</p><p>После обмывания, покойника одевали в ту одежду, которая входила в <span class="dc-italic">смёртное</span>. Старую одежду покойника, и ту одежду, в которой он был в момент смерти, а так же его постельное белье, сжигали или выкидывали. Некоторые личные предметы (очки, платочек, расческу) клали вместе с ним в гроб. Порой покойник может явиться во сне и попросить, о какой-либо его личной вещи, которая была дорога и нужна ему на том свете. Тогда родственники передают её через другого покойника, положив эту вещь в гроб.</p><p>Перед тем как положить покойника в гроб, его тело кладут на лавку, подстилают крапиву или солому. Зимой под покойника стелют одеяло или простынь, после того, как покойника положат в гроб, простыню либо сжигали, либо стирали и отдавали нуждающимся. Лавку ставили вдоль половиц головой к иконам, ногами к двери.</p><p>Гроб и крест делают местные мужчины прямо во дворе дома покойника. Гроб могли изготовлять заранее, как родственники покойника, так и сам покойный, гроб обычно хранили во дворе дома «на сушилах» — сеновале, «на подловке» — чердаке.</p><p>В доме, гроб ставят на скамейку или две табуретки. На столе в стаканах с насыпанным пшеном или пшеницей зажигают свечи, а также три свечки на гроб по плечам и в голове покойника ставят в стаканах с насыпанным пшеном или пшеницей перед отпеванием покойника.  Покойник должен «про ночевать в доме две ночи», на третий день его хоронили.</p><p>Когда умершего перекладывают в гроб, на дно гроба стелют солому</p><p>или стружки, которая остались от изготовления гроба и креста. Руки умершего складывают крест-накрест. Под голову кладут подушечку, набитую сухой листвой от березовых веников, сохранённых с праздника Троицы, обычно берёзовые веники обновлялись каждый год и хранились до будущего праздника. Набивать подушечку могли чабрецом, пыреем, сеном или соломой.</p><p>В гроб покойнику клали землю, которую приносили из церкви или брали во дворе покойника (земля обязательно должна была быть сухой), после чего ее освещали и крестообразно сыпали в гроб. Покойнику кладут на лоб бумажный<span class="dc-italic"> венчи</span>к, на котором изображены иконы, в конце отпевания зачитывается и кладется текст разрешительной молитвой, который здесь называется <span class="dc-italic">рукопись</span>, и крестик. Лицо покойника покрывали саваном, а затем накрывали материалом, сейчас церковным покрывалом «саван сами делают, бярёшь 1,5 метра ткани его наискосок надеваешь, землю туда и три раза говоришь «Во имя Отца, Сына и Святага Духа» — венчик, рукопись, крестик — даётся покойнику» (Белова А.И.).</p><p>В гроб клали также иконку. Если умирала женщина, то обычно это была икона Богородицы, а если мужчина, то Спаса или Николая Чудотворца. Существовал, запрет класть в гроб умершего икону Целителя Пантелеймона, а также иконы святых мучеников. «Кладут иконку если женщина «Богородицу» мучеников лучше не надо, если мужчина Иисуса, Николая Угодника, но ни в коем случае нельзя Целителя Пантелеймона» (Белова А.И.).</p><p>Перед тем как опустить гроб в могилу, его закрывали крышкой и забивали гвоздями. Иконка, которая была у покойника, из гроба вынималась.</p> <p>Пока гроб с телом покойного находился в доме, родственники старались предпринять ряд мер, для того, чтобы предотвратить процесс тления и избежать трупного запаха. Что бы тело покойного не начало портиться от жары, особенно в летнее время, в гроб клали цемент — умершего тогда не будет <span class="dc-italic">сносить</span>, он не будет портиться. Чтобы отбить запах тления в гроб клали полынь и крапиву, а также делали <span class="dc-italic">нюхалки</span> из мяты, обычную мяту клали по бокам всего гроба.</p><p>А чтобы покойник не потёк и его не вздувало, в таз под гроб клали марганцовку, а покойнику на живот пачку соли в тряпичном мешочке. Когда приезжали на кладбище этот мешочек с солью кидали в могилу. Пока покойник лежит в доме все зеркала, и отсвечивающиеся поверхности накрывают белой тканью, прекращаются любые работы и в доме должна была соблюдаться тишина.</p><p>Существовали приметы — действия, которые совершались для усмирения своего страха. Чтобы не бояться покойника — трогали его за ноги.</p><p>С покойником приходили прощаться родственники и односельчане днём, шли обычно, чтобы поглядеть на покойника, многие несли <span class="dc-italic">помощь</span> — давали деньги родственникам покойного.</p><p>После того, как покойника укладывали в гроб, бытовал обычай сидеть над покойником, который назывался <span class="dc-italic">вечеря</span>. Обычно, его осуществляли певчие. Как правила, покойник находился в доме две ночи, на третий день его хоронили «две ночи ночует, а уж на третий день понесли». Все эти дни ближе к вечеру часов в пять группа певчих приходила в дом покойника, где начинали исполнять стихи. Ночевать у покойника певчие не оставались. До недавнего времени за исполнение духовных стихов одаривать было не принято, лишь в поминальный сороковой день певчим дарили головные платки или носовые платочки.</p><p>Одновременно с момента, когда покойника клали в гроб, начинали читать псалтирь, читать могли родственники, так и приглашенная одна из женщин села, которая знала весь обряд погребения, церковные обряды. Она же если не было батюшки, могла следить, чтобы во время погребения все прошло по церковным канонам.</p><p>«Кто читает, когда человека харонят, тот читает да года, если заболела, то тут сила не минуча, можно читать другой» (Белова А.И.).</p> <p>В зависимости от пола покойника исполнялись разные духовные стихи. Мужчинам пели «Молю тебя угодник Божий», «Как Петр в Море утопает» или «Тихо в округе обители». Женщинам пели другие «Спи моя милая мама», «Перед иконой Божьей Матери», «Проходят по городу вести».</p><p>Эти же стихи могли петься перед панихидой на 40 дней, а также стих «Сорок дней душа ходила».</p><p>«Стихи поют, но если мужчина стараются Серафим Саровский, Николай Угодника, если женщина, то более «Богородица» сорок дней читают канон. За стихи раньше не одаривали, сейчас дают деньги, одаривают если на 40 день - бокал, женщинам платки, мужчинам платочки» (Белова А.И.).</p><p>Существовали определенные духовные стихи, которые исполнялись только перед выносом покойника из дома: «Как надо мною совершили, обряд крещение святое», «Не ропщи на суровую долю», «Крест тяжелый», «Перед вами лежит тело».</p><p>Исполняются духовные стихи ансамблем с разделением на басы и тонкие голоса. Музыкальный язык имеет позднее гомофонно-гармоническое строение. Стилистика поэтических текстов различна, многие поются на политекстовый напев. Тексты духовных стихов в Жемковке записываются в тетради, его называют «Стиховник» и хранятся у исполнителей. Во время исполнения стихов исполнительницы поют по тетради.</p><p>Когда покойника клали в гроб близкие родственницы могли начинать вопить (причитать), по покойнику могли вопить и соседи. Причитать могли все три дна, пока покойник находился в доме, и на кладбище до того момента пока гроб не опустят в могилу. Дальше по покойнику вопить, и много плакать нельзя, а иначе по поверьям жителей, можно душу в слезах утопить.</p><p>После выноса покойника из дома соседка или дальняя родственница принималась мыть полы или всю избу, близкие родственники этого делать не могли. Протирались окна, стулья, лавка, на которой лежал покойник, мебель не переворачивалась, мыть полы начинали<span class="dc-italic"> от перед<span class="dc-bold">а</span></span> — от окон к двери. Готовились столы и лавки к поминкам.</p><p>Выносили гроб из дома вперед ногами либо до 12 часов дня, либо после, ни в коем случае этого не делали ровно в полдень, первое, что должны вынести из дома была крышка гроба, а иначе считалась, будет следующий покойник в семье. Покойника выносили вперёд ногами через дверь, также могли выносить через окно, но вынос через окно считалась плохой приметой, которая предвещала следующего покойника в семье. В начале самой похоронной процессии несли крест, потом крышку гроба и сам гроб. Гроб несли на полотенцах до самого кладбища. Если покойник был мужчина, то несли мужчины, если женщина — то женщины, если умирала незамужняя девушка, то гроб несли ее подруги, если парень, то его друзья. Перед тем как закрыть гроб крышкой, на кладбище ноги и руки покойника обязательно развязывали.</p><p>Могилу копали глубокую, ее либо нанимались делать какие-нибудь жители села, либо рыли родственники покойника, нанимателям оплачивали работу, а также кормили, принося еду и выпивку прямо на кладбище. В очень редких случаях могилу могли обустраивать, в неё врывали столбы, после как опускали гроб, клали тёс — доски, делая потолок. Крест на могиле ставили в ногах покойника: «что бы он мог свой крест видеть».</p><p>Во время похоронной процессии считалось плохой приметой, если забудут гвозди или молоток, а также, если кто-то перейдёт дорогу похоронной процессии. Первому встречному на пути процессии родственники покойника готовят «встречную», в которую входили тарелка, бокал, ложка, свечка, батон или хлеб, завязывали это в головной платок. Встречный должен был помянуть покойника, поставить свечку в церкви за упокой, или хотя бы перед иконами, и она должна была сгореть. По дороге на кладбище изредка могли кидать цветы, если покойник был из неженатой молодежи. Во время шествия, похоронная процессия могла останавливаться у дома, где, когда-то жил покойник или у домов близких родственников.</p><p>По дороге на кладбище пели песнопения: «Святый Божа» — «Трисвятое», когда входили в ворота — «Царю Небесному» «Царю небесный», когда шли с кладбища — «Богородицу» — «Богородице Дево».</p><p>После похорон всех звали на поминки — «горячий стол» или «горячий обед». В него обязательно входила кутья, в которую делали из риса, изюма, меда. Она могла быть сухая или жидкая, разбавленная сиропом из воды и мёда.  Также на поминальном столе обязательно были блины с мёдом, пироги, которые делались большие и закрытые, с начинкой из капусты, риса и рыбы,  а также со сладкой начинкой из сушеных абрикосов. На поминальном столе обязательно было первое, чаще всего щи, рыбные или мясные, второе готовилось в зависимости от поста (горох с рыбой, рис с грибами), каша также зависела от поста, она могла быть сварена на молоке или воде. Часто делали кашу с тыквой, старались, чтоб она не была слишком крутая, а более жидкой — <span class="dc-italic">пожиже</span>.</p><p>Панихида, на сорок дней проходила в доме покойника. В углу перед иконами на столе ставили большую тару наполненную пшеном или пшеницей и семью свечами, которые принадлежали родственникам покойника. Каждый пришедший должен был принести по одной свече и что-нибудь на канун (яблоки, конфеты, хлеб). Родственники покойника должны одарить сорок человек, сейчас среди предметов  для одаривания называют тарелку или бокал, а раньше одаривали носовыми платочками.</p><p>С недавнего времени в селе начали провожать душу на сороковой день. Также как и после похорон на сорок дней проходил горячий обед, в него входили те же блюда в зависимости времени, совпадало ли это с постом. На поминальный стол ставили стакан с водой, ложку и кусок хлеба для души умершего, чтобы она тоже пообедала. (В настоящее время, даже на поминках, проходящих в столовой, соблюдаются традиционные предписания, связанные с правилами поведения за поминальным столом. Прежде всего, едят только ложками, вилки, ножи или какие либо острые предметы запрещены: «Чтоб душу не поранить»)</p><p>У переднего угла внутри дома кладут хлеб, воду, пшено, считалось, что после смерти душа сорок дней ходит вокруг дома: «пока его душа не определенна — её по всем судам водят». На сороковой день после поминок, все убирают, воду выливаю в то место, где не ходит человек, пшено и хлеб отдавали курам.</p><p>Тех людей кто умер не своей смертью и кого не отпевали, хоронили за оградой кладбища. Их принято поминать следующим образом: «Если крошка падает, когда ешь, значит помянуть утопленника и повешанника надо». Говорят, что в судьбе человека уже прописано как умереть, и от этого не куда не денешься. «Кому какая смерть нареченна была в селе семья, ну, богатая и привиделась им, что их дочь в колодце умрёт, ани все колодцы рядом закрыли, забили, а всё равно на этих досках на колодце, умерла».</p> True

• status	published
  createDate	2017-11-29T03:12:10.098Z
  publishDate	2016-11-14T12:09:00.000Z
  updateDate	2019-11-28T14:12:52.384Z
  creator	1
  editor	50
  thumbnailFile	_id 356550 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/601623 size 944504 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 1600 height 1200
  mainRubric	_id 15 title Конфессиональные практики в народной культуре path traditions/culture-heritage/confessions
  rubrics	_id title path 15 Конфессиональные практики в народной культуре traditions/culture-heritage/confessions
  meta	title description og title description thumbnailFile _id 356550 originalName publicId 601623 size 944504 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 1600 height 1200 keywords
  title	Традиция почитания святых мест, связанных со святым Александром Ошевенским в селах Ошевенск, Река, Поздышево Каргопольского района Архангельской области
  shortTitle	Традиция почитания святых мест, связанных со святым Александром Ошевенским в селах Ошевенск, Река, Поздышево Каргопольского района Архангельской области
  name	tradiciya-pochitaniya-svyatykh-mest-svyazannykh-so-svyatym-aleksandrom-oshevenskim-v-selakh-oshevensk-reka-pozdyshevo-kargopolskogo-raiona-arkhangelskoi-oblasti
  shortText
  text	[HTML]<p>В селах Ошевенск, Река, Поздышево Каргопольского района существуют святые места, связанные с почитанием св. Александра Ошевенского. Это комплексы из камня-следовика, обетных крестов, водоема, расположенные в рощах. К ним приходят местные жители, встают в след на камне, умываются и пьют воду, зажигают свечи, вешают на кресты одежду, надеясь получить исцеление от недугов или с просьбой о благополучии. Эти действия совершаются не только в день памяти св. Александра 20 апреля/3 мая, но и на Ильин день, Петров день и в другие церковные праздники. Эта традиция сохраняется и по сей день, но постепенно угасает из-за сокращения населения района.</p><p>Непосредственно на территории Ошевенска находятся пять народных святынь. Три из них расположены вблизи деревень Большой и Малый Халуй, на противоположном по отношению к монастырю конце села. Это, во-первых, место Колотовка на берегу речки Халуй, притока Чурьеги, где стоят три <span class="dc-italic">обетных</span> креста под навесом. Во-вторых, за деревней Большой Халуй, в поле, на месте, называемом <span class="dc-italic">зарод</span>, стоят несколько крестов под почитаемыми елями. Недалеко от Колотовки, на другом берегу реки Халуй, установлен еще один <span class="dc-italic">обетный</span> крест.</p><p>Кроме того, в роще, недалеко от центральной деревни куста, Ширяихи, располагается маленькое озерцо, а рядом с ним – плоский камень-следовик (камень с углублением, напоминающим отпечаток человеческой ноги) и два <span class="dc-italic">обетных</span> креста. Весь комплекс называется Валдово, раньше там находилась часовня иконы Божьей Матери Всех Скорбящих Радость, а камень лежал на ее паперти. Он был обтесан и начал использоваться в качестве объекта поклонения в 1876 году, о чем гласит дата, высеченная на камне сбоку.</p><p>Еще один почитаемый комплекс имеется в роще напротив монастыря: там также есть большой камень-следовик, маленькое озерцо круглой формы и три <span class="dc-italic">обетных</span> креста, они постоянно обновляются. Кроме того, святыни, связанные с преподобным Александром, существуют и в соседних селах Река (в 12 км от Ошевенска в сторону Каргополя) и Поздышево (в 18 км от Ошевенска в сторону Каргополя). Это — Александровское озеро и родник в лесу у деревни Малое Поздышево, где стоит крест на месте разрушенной часовни, а в самой деревне, у дороги, лежит камень со следом ноги Александра Ошевенского, перенесенный туда от родничков уже в советское время; и Александровские роднички — четыре источника в лесу, в 2 км от села Река. Там тоже некогда была часовня, сожженная по распоряжению председателя сельсовет. На ее месте стоит <span class="dc-italic">обетный</span> крест, увешанный приношениями. К кресту прислонены остатки часовни, полуобгоревшие, с сошедшей краской иконы. Эти предметы образуют подобие шалаша, в котором также лежат приношения, иконки, свечки, зажигаемые приходящими туда жителями. Деревья и кусты вокруг родничков также увешаны предметами одежды, принесенными <span class="dc-italic">по завету</span>. Там же стоит небольшой столик, где приходящие оставляют еду. В качестве ориентира на опушке леса, в начале тропы, ведущей к родничкам, стоит крест.</p><p>Во всех трех селах указывают на якобы никогда не зарастающую Александровскую тропу, соединяющую часть перечисленных святынь. Их почитание мотивируется и регламентируется легендами, складывающимися во вполне целостный сюжет народного жития св. Александра Ошевенского. Эпизоды этого текста известны всем жителям сел Ошевенск, Река и Поздышево, а также широко распространены по всему Каргополью. С книжным житием эти эпизоды имеют крайне мало общего. Можно утверждать, что оно практически никак не повлияло на народное знание о святом, и фольклорные легенды, в свою очередь, также не оказали никакого воздействия на формирование книжных текстов о преподобном Александре.</p><p>Основная сюжетная линия, разрабатываемая народными легендами о святом, — его приход в Ошевенск, поиск и выбор места для основания монастыря, а также связанные с этими обстоятельствами взаимоотношения святого с местными жителями и местным ландшафтом. В качестве противников Ал��ксандра почти всегда называются не просто местные жители, а старики (реже — бабы). Во всех легендах, описывающих путь св. Александра, указывается, что он изначально шел (или пошел после конфликта с жителями) в Ошевенск. Первоначальным местом в Ошевенске, куда, согласно легендам, пришел Александр, была деревня Халуй. Существуют две деревни с таким названием (Большой и Малый Халуй), но легенды как правило не уточняют, о каком из них идет речь. Название Халуй соотносится с наименованием одноименной речки и снимает различие между двумя соседними деревнями.</p><p>Примерно в середине Большого Халуя, тянущегося вдоль высокого берега, небольшая речка Халуй уходит под землю. Карстовое дно изобилует трещинами, поэтому в начале лета, когда кончается таяние снегов и уровень воды в реке падает, вода исчезает с поверхности земли, и дно реки оголяется. Далее сухое русло, летом местами зарастающее травой и даже мелким кустарником, тянется до конца Малого Халуя, отдельные дома которого также выходят на берег речки, и только в конце деревни вода постепенно, сначала небольшими лужами, потом все более и более заметно появляется на поверхности земли и продолжает свое течение до впадения в Чурьегу. В месте, где вода уходит под землю, образуется небольшой водоворот и заводь вокруг него. На берегу у этого места, которое называют Колотовкой, некогда, по уверениям местных жителей, была построена часовня, а сейчас стоят три креста, увешанные платками, под навесом на четырех столбах.</p><p>Это место пользуется наибольшей известностью и в селе, и за его границами. Именно с ним связывается основная легенда об Александре Ошевенском. Этот главный текст, объясняющий, кто такой св. Александр, и мотивирующий специфику местного ландшафта, в некотором смысле регламентирует внутренние отношения между жителями разных деревень, входящих в этот куст. Более того, он является знаковым, представляет Ошевенск и его жителей в масштабах всей каргопольской традиции.</p><p>Уход реки под землю приписывается Александру Ошевенскому и повсеместно объясняется как последствие его проклятия жителей Халуя (если легенда рассказывается в Ошевенске) или всего Ошевенска (если легенда рассказывается в удаленных от него местностях) за изгнание святого. Само по себе проклятие в подавляющем большинстве текстов выражено устойчивой формулой: <span class="dc-italic">у воды/реки, но/а/да/и без воды</span>. В легендах с тем же сюжетом, рассказываемых в других селах применительно к собственному ландшафту, вместо неуместной формулировки <span class="dc-italic">у воды, но без воды</span> устойчиво используется <span class="dc-italic">у рыбы, но без рыбы</span>. Тема проклятия присутствует и в легендах, известных в других селах. Однако в самом Ошевенске зафиксированы повествования только об Ошевенских святынях. Исключение составляют рассказы об Александровской тропе, соединяющей несколько сел или сакральных объектов.</p><p>Все легенды, касающиеся родников, связываемых с Александром Ошевенским, могут быть сведены к двум основным версиям. Согласно одной из них, родники существовали и ранее, и Александр только остановился у них отдохнуть, попить, умыться, тем самым освятив их. Это касается и других источников, но именно четыре Александровских родничка у села Река пользуются наибольшей известностью. Они располагаются вблизи друг от друга, и по рассказам каждый из них был использован св. Александром для разных целей: из одного он пил, из другого мылся. В сокращенном виде эта версия сводится к утверждению о том, что родники названы Александровскими в честь святого.</p> <p>По другой версии родники обязаны святому своим происхождением. Часто рассказывается, как святой создал множество родников.</p> <p>Камни, на которых остался след Александра Ошевенского, имеются практически во всех деревнях, через которые он проходил, согласно легендам: наиболее известны уже упомянутые камни в Ошевенске (в роще напротив монастыря и на Валдове) и в Малом Поздышеве. Однако упоминаются также следовики в Черепахе и Красной Ляге, а также связываемый с Александром Ошевенским Конь-камень у бывшей деревни Палашалга, недалеко от села Река. Причины появления следов описываются по-разному, но всегда воспринимаются как чудо. Следы могут быть оставлены преподобным Александром в момент ным выражением этого проклятия: Александр топнул ногой, вода ушла под землю, и проклятия, и даже сам факт их отпечатывания на камне может служить материальна камне остался след. В других случаях следовик просто обозначает путь святого и пространство, отмеченное его присутствием. Количество следовиков увеличивается по мере приближения к Ошевенску.</p><p>Александр Ошевенский почитается в окрестностях монастыря и как устроитель дорог. В первую очередь речь идет об Александровских тропах, которых существует довольно много, хотя местные жители редко упоминают больше одной. Согласно разным указаниям, тропы ведут от села Река к Александровским родничкам или к Ошевенску (и наоборот — от Александро-Ошевенского монастыря к селу Река), из Малого Поздышева в Ошевенск (и наоборот — из Ошевенска в Малое Поздышево), из Ошевенска в село Бор, из Ошевенска (от ритуального комплекса в роще напротив монастыря) к Александровским родничкам в селе Река, наконец, есть много упоминаний об Александровских тропах без указания их направления или с пояснением, что они проходят повсюду. От остальных троп Александровские отличаются неким специфическим свойством: они никогда не зарастают. Эти тропы служат для местных жителей дорогой, которая ведет к сакральным объектам и которой они активно пользуются. Таким образом, хождение к объектам поклонения: родникам, следовикам, крестам, озерам — включает в себя еще один компонент — прохождение по тропе, проделанной самим святым.</p><p>В местных легендах иногда возникает сюжет о хождении святого по воде. Ритуалы, совершаемые у многочисленных Александровских святынь, сходны с теми, которые связаны с другими аналогичными святынями: вода из источников и озер считается святой, ее берут домой, умываются ею, пьют ее, купаются в родниках; рядом с ними устанавливаются кресты, на которые вешают одежду, кладут деньги, зажигают свечи. Используются и другие объекты, заполняющие близлежащее пространство: деревья, кусты, пни; в следовики наступают босыми ногами для излечения болезней ног, а дождевой водой, скопившейся в этих следах, умываются от веснушек, моют глаза от болезней зрения; на следовики и к крестам кладут ветки деревьев и собранные тут же полевые цветы; деревья, растущие в непосредственной близости к озерам, родникам, камням, крестам считаются святыми, и их запрещается рубить. В этой практике и текстах, связанных с нею, просматривается стремление освятить все сакральные объекты (точнее — подтвердить, укрепить их святость) и повторить действия их основателя, став, таким образом, сопричастными проявлениям сакральности.</p><p>Святыми почитаются не только те объекты, которые были открыты или созданы святителем (родники, озера, следовики, тропы), но и те, которых люди лишились из-за его гнева. Они почитаются в равной мере вне зависимости от позитивной или негативной характеристики прецедентного события. Так, пересохшее русло реки Халуй — результат проклятия местных жителей со стороны преп. Александра – почитается как святое место. Колотовка — место, где сакральное проявилось в наиболее яркой форме по сравнению с другими александровскими объектами, почитается главной святыней в зоне влияния Ошевенского монастыря. Если на удалении от Ошевенска речь заходит о преподобном Александре, основным маркером и характеристикой святости его самого и связанной с ним территории служит формула<span class="dc-italic"> у воды, но без воды</span>. Не только часовня (в настоящее время <span class="dc-italic">обетные</span> кресты находятся под навесом), но и сама заводь, образовавшаяся у места, где вода уходит под землю, считается святой, она используется как <span class="dc-italic">иордан</span> (водоем для духовного очищения посредством купания), преимущественно по большим церковным праздникам. Деревья на этом месте также священны: попытка рубить их воспринимается как святотатство и дает повод к демонстрации чудесных свойств этого места.</p><p>Массовое посещение александровских святынь происходило главным образом в праздники, посвященные святому, и в дни часовенных праздников там, где часовня включена в александровский комплекс. Так, посещение ритуального комплекса на Валдове происходило в день иконы Божией Матери Всех Скорбящих Радость, в честь которой и была освящена тамошняя часовня. Поскольку в непосредственной близости от нее есть святое озеро, связываемое с Александром Ошевенским, а в качестве ступени в часовне использовалась каменная плита со следом святого, весь этот праздник связывался с ним и воспринимался как моление преподобному Александру. И по сей день ошевенцы посещают валдовинский ритуальный комплекс, совершая поклонение св. Александру. Официальное название праздника, как и содержание, почти полностью утрачено, и он именуется просто Валдовинский праздник. В условиях, когда действующих церквей �� Ошевенске нет (в приходской Иоанно-Богословской церкви деревни Погост богослужения начали совершаться в 2001 году, а до того времени ближайшая действующая церковь находилась в Каргополе) александровские святыни стали — наряду с часовней в деревне Малый Халуй, находящейся в распоряжении <span class="dc-italic">божественных</span> старушек, — основным священным объектом, именно туда ходят люди в дни всех крупных календарных праздников и по воскресеньям. Вне определенных календарных дат посещение александровских святынь носит индивидуальный характер и зачастую призвано разрешать личные кризисные ситуации.</p><p>Наибольшее число текстов, посвященных ритуальным практикам у александровских святынь, описывает обрядовые действия лечебной направленности: наступание ногами в след святого на камне, умывание из него водой, развешивание предметов одежды на крестах и растущих рядом деревьях, купание в родниках и озерах, питье воды, умывание. Все это совершается прежде всего ради исцеления. Своеобразное повторение действий святого можно увидеть и в обычае наступать ногами в следы, оставленные Александром Ошевенским на камнях. Это делают как для излечения болезней ног, так и просто в знак почитания святого. Подчеркивается, что наступать в след нужно босыми ногами (по легенде, преподобный Александр тоже шел босиком). Использование воды из александровских родников тоже связано с воспроизведением действий святого подвижника, который во время своего пути к месту основания монастыря, изгнанный местными жителями, останавливался у родников, пил из них, умывался этой водой. Наконец, даже принесение к святыням одежды и пищи по завету, хотя оно в основном воспринимается как действие лечебного характера, иногда содержит отсылку к статусу и личности преподобного Александра. Как уже говорилось выше, святой часто описывается в легендах как странник, нищий и босой. Соответственно, одежда и пища, приносимая к святыням, связанным с его именем, может восприниматься как приношение — пожертвование самому Александру с целью одеть и накормить его.</p>[/HTML]
  federalSubjects	_id title 25 Архангельская область
  tags	_id title 235 Архангельская область 381 русские 4494 конфессиональные обряды 3651 почитание святых мест 4495 культ святых 4496 камни 4497 источники 4498 кресты
  cities
  address	Архангельская область, Каргопольский район, села Ошевенск, Река, Поздышево
  owner	mkrf
  useRights
  religion	Православие
  language	Русский, севернорусское наречие, вологодская группа говоров
  isMajor	True
  type	onkn
  postIndex
  location	type Point coordinates 38.772402 61.443367
  sourceText	<p>В селах Ошевенск, Река, Поздышево Каргопольского района существуют святые места, связанные с почитанием св. Александра Ошевенского. Это комплексы из камня-следовика, обетных крестов, водоема, расположенные в рощах. К ним приходят местные жители, встают в след на камне, умываются и пьют воду, зажигают свечи, вешают на кресты одежду, надеясь получить исцеление от недугов или с просьбой о благополучии. Эти действия совершаются не только в день памяти св. Александра 20 апреля/3 мая, но и на Ильин день, Петров день и в другие церковные праздники. Эта традиция сохраняется и по сей день, но постепенно угасает из-за сокращения населения района.</p> <p>Непосредственно на территории Ошевенска находятся пять народных святынь. Три из них расположены вблизи деревень Большой и Малый Халуй, на противоположном по отношению к монастырю конце села. Это, во-первых, место Колотовка на берегу речки Халуй, притока Чурьеги, где стоят три <span class="dc-italic">обетных</span> креста под навесом. Во-вторых, за деревней Большой Халуй, в поле, на месте, называемом <span class="dc-italic">зарод</span>, стоят несколько крестов под почитаемыми елями. Недалеко от Колотовки, на другом берегу реки Халуй, установлен еще один <span class="dc-italic">обетный</span> крест.</p> <p>Кроме того, в роще, недалеко от центральной деревни куста, Ширяихи, располагается маленькое озерцо, а рядом с ним – плоский камень-следовик (камень с углублением, напоминающим отпечаток человеческой ноги) и два <span class="dc-italic">обетных</span> креста. Весь комплекс называется Валдово, раньше там находилась часовня иконы Божьей Матери Всех Скорбящих Радость, а камень лежал на ее паперти. Он был обтесан и начал использоваться в качестве объекта поклонения в 1876 году, о чем гласит дата, высеченная на камне сбоку.</p> <p>Еще один почитаемый комплекс имеется в роще напротив монастыря: там также есть большой камень-следовик, маленькое озерцо круглой формы и три <span class="dc-italic">обетных</span> креста, они постоянно обновляются. Кроме того, святыни, связанные с преподобным Александром, существуют и в соседних селах Река (в 12 км от Ошевенска в сторону Каргополя) и Поздышево (в 18 км от Ошевенска в сторону Каргополя). Это — Александровское озеро и родник в лесу у деревни Малое Поздышево, где стоит крест на месте разрушенной часовни, а в самой деревне, у дороги, лежит камень со следом ноги Александра Ошевенского, перенесенный туда от родничков уже в советское время; и Александровские роднички — четыре источника в лесу, в 2 км от села Река. Там тоже некогда была часовня, сожженная по распоряжению председателя сельсовет. На ее месте стоит <span class="dc-italic">обетный</span> крест, увешанный приношениями. К кресту прислонены остатки часовни, полуобгоревшие, с сошедшей краской иконы. Эти предметы образуют подобие шалаша, в котором также лежат приношения, иконки, свечки, зажигаемые приходящими туда жителями. Деревья и кусты вокруг родничков также увешаны предметами одежды, принесенными <span class="dc-italic">по завету</span>. Там же стоит небольшой столик, где приходящие оставляют еду. В качестве ориентира на опушке леса, в начале тропы, ведущей к родничкам, стоит крест.</p> <p>Во всех трех селах указывают на якобы никогда не зарастающую Александровскую тропу, соединяющую часть перечисленных святынь. Их почитание мотивируется и регламентируется легендами, складывающимися во вполне целостный сюжет народного жития св. Александра Ошевенского. Эпизоды этого текста известны всем жителям сел Ошевенск, Река и Поздышево, а также широко распространены по всему Каргополью. С книжным житием эти эпизоды имеют крайне мало общего. Можно утверждать, что оно практически никак не повлияло на народное знание о святом, и фольклорные легенды, в свою очередь, также не оказали никакого воздействия на формирование книжных текстов о преподобном Александре.</p> <p>Основная сюжетная линия, разрабатываемая народными легендами о святом, — его приход в Ошевенск, поиск и выбор места для основания монастыря, а также связанные с этими обстоятельствами взаимоотношения святого с местными жителями и местным ландшафтом. В качестве противников Александра почти всегда называются не просто местные жители, а старики (реже — бабы). Во всех легендах, описывающих путь св. Александра, указывается, что он изначально шел (или пошел после конфликта с жителями) в Ошевенск. Первоначальным местом в Ошевенске, куда, согласно легендам, пришел Александр, была деревня Халуй. Существуют две деревни с таким названием (Большой и Малый Халуй), но легенды как правило не уточняют, о каком из них идет речь. Название Халуй соотносится с наименованием одноименной речки и снимает различие между двумя соседними деревнями.</p> <p>Примерно в середине Большого Халуя, тянущегося вдоль высокого берега, небольшая речка Халуй уходит под землю. Карстовое дно изобилует трещинами, поэтому в начале лета, когда кончается таяние снегов и уровень воды в реке падает, вода исчезает с поверхности земли, и дно реки оголяется. Далее сухое русло, летом местами зарастающее травой и даже мелким кустарником, тянется до конца Малого Халуя, отдельные дома которого также выходят на берег речки, и только в конце деревни вода постепенно, сначала небольшими лужами, потом все более и более заметно появляется на поверхности земли и продолжает свое течение до впадения в Чурьегу. В месте, где вода уходит под землю, образуется небольшой водоворот и заводь вокруг него. На берегу у этого места, которое называют Колотовкой, некогда, по уверениям местных жителей, была построена часовня, а сейчас стоят три креста, увешанные платками, под навесом на четырех столбах.</p> <p>Это место пользуется наибольшей известностью и в селе, и за его границами. Именно с ним связывается основная легенда об Александре Ошевенском. Этот главный текст, объясняющий, кто такой св. Александр, и мотивирующий специфику местного ландшафта, в некотором смысле регламентирует внутренние отношения между жителями разных деревень, входящих в этот куст. Более того, он является знаковым, представляет Ошевенск и его жителей в масштабах всей каргопольской традиции.</p> <p>Уход реки под землю приписывается Александру Ошевенскому и повсеместно объясняется как последствие его проклятия жителей Халуя (если легенда рассказывается в Ошевенске) или всего Ошевенска (если легенда рассказывается в удаленных от него местностях) за изгнание святого. Само по себе проклятие в подавляющем большинстве текстов выражено устойчивой формулой: <span class="dc-italic">у воды/реки, но/а/да/и без во��ы</span>. В легендах с тем же сюжетом, рассказываемых в других селах применительно к собственному ландшафту, вместо неуместной формулировки <span class="dc-italic">у воды, но без воды</span> устойчиво используется <span class="dc-italic">у рыбы, но без рыбы</span>. Тема проклятия присутствует и в легендах, известных в других селах. Однако в самом Ошевенске зафиксированы повествования только об Ошевенских святынях. Исключение составляют рассказы об Александровской тропе, соединяющей несколько сел или сакральных объектов.</p> <p>Все легенды, касающиеся родников, связываемых с Александром Ошевенским, могут быть сведены к двум основным версиям. Согласно одной из них, родники существовали и ранее, и Александр только остановился у них отдохнуть, попить, умыться, тем самым освятив их. Это касается и других источников, но именно четыре Александровских родничка у села Река пользуются наибольшей известностью. Они располагаются вблизи друг от друга, и по рассказам каждый из них был использован св. Александром для разных целей: из одного он пил, из другого мылся. В сокращенном виде эта версия сводится к утверждению о том, что родники названы Александровскими в честь святого.</p> <p>По другой версии родники обязаны святому своим происхождением. Часто рассказывается, как святой создал множество родников.</p> <p>Камни, на которых остался след Александра Ошевенского, имеются практически во всех деревнях, через которые он проходил, согласно легендам: наиболее известны уже упомянутые камни в Ошевенске (в роще напротив монастыря и на Валдове) и в Малом Поздышеве. Однако упоминаются также следовики в Черепахе и Красной Ляге, а также связываемый с Александром Ошевенским Конь-камень у бывшей деревни Палашалга, недалеко от села Река. Причины появления следов описываются по-разному, но всегда воспринимаются как чудо. Следы могут быть оставлены преподобным Александром в момент ным выражением этого проклятия: Александр топнул ногой, вода ушла под землю, и проклятия, и даже сам факт их отпечатывания на камне может служить материальна камне остался след. В других случаях следовик просто обозначает путь святого и пространство, отмеченное его присутствием. Количество следовиков увеличивается по мере приближения к Ошевенску.</p> <p>Александр Ошевенский почитается в окрестностях монастыря и как устроитель дорог. В первую очередь речь идет об Александровских тропах, которых существует довольно много, хотя местные жители редко упоминают больше одной. Согласно разным указаниям, тропы ведут от села Река к Александровским родничкам или к Ошевенску (и наоборот — от Александро-Ошевенского монастыря к селу Река), из Малого Поздышева в Ошевенск (и наоборот — из Ошевенска в Малое Поздышево), из Ошевенска в село Бор, из Ошевенска (от ритуального комплекса в роще напротив монастыря) к Александровским родничкам в селе Река, наконец, есть много упоминаний об Александровских тропах без указания их направления или с пояснением, что они проходят повсюду. От остальных троп Александровские отличаются неким специфическим свойством: они никогда не зарастают. Эти тропы служат для местных жителей дорогой, которая ведет к сакральным объектам и которой они активно пользуются. Таким образом, хождение к объектам поклонения: родникам, следовикам, крестам, озерам — включает в себя еще один компонент — прохождение по тропе, проделанной самим святым.</p> <p>В местных легендах иногда возникает сюжет о хождении святого по воде. Ритуалы, совершаемые у многочисленных Александровских святынь, сходны с теми, которые связаны с другими аналогичными святынями: вода из источников и озер считается святой, ее берут домой, умываются ею, пьют ее, купаются в родниках; рядом с ними устанавливаются кресты, на которые вешают одежду, кладут деньги, зажигают свечи. Используются и другие объекты, заполняющие близлежащее пространство: деревья, кусты, пни; в следовики наступают босыми ногами для излечения болезней ног, а дождевой водой, скопившейся в этих следах, умываются от веснушек, моют глаза от болезней зрения; на следовики и к крестам кладут ветки деревьев и собранные тут же полевые цветы; деревья, растущие в непосредственной близости к озерам, родникам, камням, крестам считаются святыми, и их запрещается рубить. В этой практике и текстах, связанных с нею, просматривается стремление освятить все сакральные объекты (точнее — подтвердить, укрепить их святость) и повторить действия их основателя, став, таким образом, сопричастными проявлениям сакральности.</p> <p>Святыми почитаются не только те объекты, которые были открыты или созданы святителем (родники, озера, следовики, тропы), но и те, которых люди лишились из-за его гнева. Они почитаются в равной мере вне зависимости от позитивной или негативной характеристики прецедентного события. Так, пересохшее русло реки Халуй — результат проклятия местных жителей со стороны преп. Александра – почитается как святое место. Колотовка — место, где сакральное проявилось в наиболее яркой форме по сравнению с другими александровскими объектами, почитается главной святыней в зоне влияния Ошевенского монастыря. Если на удалении от Ошевенска речь заходит о преподобном Александре, основным маркером и характеристикой святости его самого и связанной с ним территории служит формула<span class="dc-italic"> у воды, но без воды</span>. Не только часовня (в настоящее время <span class="dc-italic">обетные</span> кресты находятся под навесом), но и сама заводь, образовавшаяся у места, где вода уходит под землю, считается святой, она используется как <span class="dc-italic">иордан</span> (водоем для духовного очищения посредством купания), преимущественно по большим церковным праздникам. Деревья на этом месте также священны: попытка рубить их воспринимается как святотатство и дает повод к демонстрации чудесных свойств этого места.</p> <p>Массовое посещение александровских святынь происходило главным образом в праздники, посвященные святому, и в дни часовенных праздников там, где часовня включена в александровский комплекс. Так, посещение ритуального комплекса на Валдове происходило в день иконы Божией Матери Всех Скорбящих Радость, в честь которой и была освящена тамошняя часовня. Поскольку в непосредственной близости от нее есть святое озеро, связываемое с Александром Ошевенским, а в качестве ступени в часовне использовалась каменная плита со следом святого, весь этот праздник связывался с ним и воспринимался как моление преподобному Александру. И по сей день ошевенцы посещают валдовинский ритуальный комплекс, совершая поклонение св. Александру. Официальное название праздника, как и содержание, почти полностью утрачено, и он именуется просто Валдовинский праздник. В условиях, когда действующих церквей в Ошевенске нет (в приходской Иоанно-Богословской церкви деревни Погост богослужения начали совершаться в 2001 году, а до того времени ближайшая действующая церковь находилась в Каргополе) александровские святыни стали — наряду с часовней в деревне Малый Халуй, находящейся в распоряжении <span class="dc-italic">божественных</span> старушек, — основным священным объектом, именно туда ходят люди в дни всех крупных календарных праздников и по воскресеньям. Вне определенных календарных дат посещение александровских святынь носит индивидуальный характер и зачастую призвано разрешать личные кризисные ситуации.</p> <p>Наибольшее число текстов, посвященных ритуальным практикам у александровских святынь, описывает обрядовые действия лечебной направленности: наступание ногами в след святого на камне, умывание из него водой, развешивание предметов одежды на крестах и растущих рядом деревьях, купание в родниках и озерах, питье воды, умывание. Все это совершается прежде всего ради исцеления. Своеобразное повторение действий святого можно увидеть и в обычае наступать ногами в следы, оставленные Александром Ошевенским на камнях. Это делают как для излечения болезней ног, так и просто в знак почитания святого. Подчеркивается, что наступать в след нужно босыми ногами (по легенде, преподобный Александр тоже шел босиком). Использование воды из александровских родников тоже связано с воспроизведением действий святого подвижника, который во время своего пути к месту основания монастыря, изгнанный местными жителями, останавливался у родников, пил из них, умывался этой водой. Наконец, даже принесение к святыням одежды и пищи по завету, хотя оно в основном воспринимается как действие лечебного характера, иногда содержит отсылку к статусу и личности преподобного Александра. Как уже говорилось выше, святой часто описывается в легендах как странник, нищий и босой. Соответственно, одежда и пища, приносимая к святыням, связанным с его именем, может восприниматься как приношение — пожертвование самому Александру с целью одеть и накормить его.</p>
  isVerified	False
  relatedInstitutes
  ethnics	_id name 1 russkie
  egrkn	uid title
  gk	no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z
  dcx	id doc6or12nx1flvxk3iefhi
  similarEntities
  passport	historyFixation Информация о почитании святых мест, связанных со св. Александром Ошевенским, в крайне малом объеме была зафиксирована участниками экспедиции М��сковского государственного университета в 1960-е годы. Материалы экспедиции хранятся в архиве кафедры устного народного творчества Московского государственного университетаНекоторые сведения по данной теме содержатся также в материалах фольклорной экспедиции Института языка, литературы и истории Карельского научного центра Российской академии наук в Каргопольский район Архангельской области (4–25.08. 1970, руководители Н.А. Криничная и В.И. Пулькин). Они находятся в архиве Карельского научного центра, колл. 128.В 1990-е годы в Каргополье работала студенческая экспедиция Петрозаводского педагогического института (руководитель А.В. Пигин), участниками которой также были записаны рассказы о почитании св. Александра Ошевенского. Материалы находятся в личном архиве А.В. Пигина.Описание составлено на основе нескольких экспедиций Архив Лаборатории фольклористики Российского государственного гуманитарного университета: Ошевенск-XXI, Река-XXIa, Река-XXIIa, Поздышево-XXIa, Поздышево-XXIIa под руководством автора 1999 – 2003; 2008 годы), в которых целенаправленно фиксировались сведения, касающиеся почитания святых мест в Каргопольском районе Архангельской области. Экспедиционные материалы хранятся в архиве Лаборатории фольклористики Архив Лаборатории фольклористики Российского государственного гуманитарного университета: Ошевенск-XXI, Река-XXIa, Река-XXIIa, Поздышево-XXIa, Поздышево-XXIIa. bibliography 1. Мороз А.Б. Святые Русского Севера: народная агиография. М., 2009. С. 142–202, 341–378. 2. Мороз А.Б. Сакральная география Каргополья // Святые и святыни северорусских земель (по материалам VII научной региональной конференции). Каргополь, 2002. С. 94–109. 3. Пигин А.В. Народный культ Александра Ошевенского в Каргополье // ЖС, 1998, №4. С. 22–25. 4. Трофимов А.А. Каргопольские легенды об Александре Ошевенском // ЖС, 2002, №2. С. 40–41. discography expedition Экспедиция: Российский государственный гуманитарный университет. Год, собиратели: 1999–2003 — А.Б. Мороз и студенты Российского государственного гуманитарного университета; 2008 — А.Б. Мороз и студенты Российского государственного гуманитарного университета. Место фиксации: Архангельская область, Каргопольский район, села Ошевенск, Река, Поздышево. Место хранения: Архив Лаборатории фольклористики Российского государственного гуманитарного университета: Ошевенск-XXI, Река-XXIa, Река-XXIIa, Поздышево-XXIa, Поздышево-XXIIa. category 2. Почитание святых мест и предметов
  country	_id 116 title Россия
  locales	_id title 169 Архангельская область
  jsonText	type html firstParagraph html <p>В селах Ошевенск, Река, Поздышево Каргопольского района существуют святые места, связанные с почитанием св. Александра Ошевенского. Это комплексы из камня-следовика, обетных крестов, водоема, расположенные в рощах. К ним приходят местные жители, встают в след на камне, умываются и пьют воду, зажигают свечи, вешают на кресты одежду, надеясь получить исцеление от недугов или с просьбой о благополучии. Эти действия совершаются не только в день памяти св. Александра 20 апреля/3 мая, но и на Ильин день, Петров день и в другие церковные праздники. Эта традиция сохраняется и по сей день, но постепенно угасает из-за сокращения населения района.</p><p>Непосредственно на территории Ошевенска находятся пять народных святынь. Три из них расположены вблизи деревень Большой и Малый Халуй, на противоположном по отношению к монастырю конце села. Это, во-первых, место Колотовка на берегу речки Халуй, притока Чурьеги, где стоят три <span class="dc-italic">обетных</span> креста под навесом. Во-вторых, за деревней Большой Халуй, в поле, на месте, называемом <span class="dc-italic">зарод</span>, стоят несколько крестов под почитаемыми елями. Недалеко от Колотовки, на другом берегу реки Халуй, установлен еще один <span class="dc-italic">обетный</span> крест.</p><p>Кроме того, в роще, недалеко от центральной деревни куста, Ширяихи, располагается маленькое озерцо, а рядом с ним – плоский камень-следовик (камень с углублением, напоминающим отпечаток человеческой ноги) и два <span class="dc-italic">обетных</span> креста. Весь комплекс называется Валдово, раньше там находилась часовня иконы Божьей Матери Всех Скорбящих Радость, а камень лежал на ее паперти. Он был обтесан и начал использоваться в качестве объекта поклонения в 1876 году, о чем гласит дата, высеченная на камне сбоку.</p><p>Еще один почитаемый комплекс имеется в роще напротив монастыря: там также есть большой камень-следовик, маленькое озерцо круглой формы и три <span class="dc-italic">обетных</span> креста, они постоянно обновляются. Кроме того, святыни, связанные с преподобным Александром, существуют и в соседних селах Река (в 12 км от Ошевенска в сторону Каргополя) и Поздышево (в 18 км от Ошевенска в сторону Каргополя). Это — Александровское озеро и родник в лесу у деревни Малое Поздышево, где стоит крест на месте разрушенной часовни, а в самой деревне, у дороги, лежит камень со следом ноги Александра Ошевенского, перенесенный туда от родничков уже в советское время; и Александровские роднички — четыре источника в лесу, в 2 км от села Река. Там тоже некогда была часовня, сожженная по распоряжению председателя сельсовет. На ее месте стоит <span class="dc-italic">обетный</span> крест, увешанный приношениями. К кресту прислонены остатки часовни, полуобгоревшие, с сошедшей краской иконы. Эти предметы образуют подобие шалаша, в котором также лежат приношения, иконки, свечки, зажигаемые приходящими туда жителями. Деревья и кусты вокруг родничков также увешаны предметами одежды, принесенными <span class="dc-italic">по завету</span>. Там же стоит небольшой столик, где приходящие оставляют еду. В качестве ориентира на опушке леса, в начале тропы, ведущей к родничкам, стоит крест.</p><p>Во всех трех селах указывают на якобы никогда не зарастающую Александровскую тропу, соединяющую часть перечисленных святынь. Их почитание мотивируется и регламентируется легендами, складывающимися во вполне целостный сюжет народного жития св. Александра Ошевенского. Эпизоды этого текста известны всем жителям сел Ошевенск, Река и Поздышево, а также широко распространены по всему Каргополью. С книжным житием эти эпизоды имеют крайне мало общего. Можно утверждать, что оно практически никак не повлияло на народное знание о святом, и фольклорные легенды, в свою очередь, также не оказали никакого воздействия на формирование книжных текстов о преподобном Александре.</p><p>Основная сюжетная линия, разрабатываемая народными легендами о святом, — его приход в Ошевенск, поиск и выбор места для основания монастыря, а также связанные с этими обстоятельствами взаимоотношения святого с местными жителями и местным ландшафтом. В качестве противников Александра почти всегда называются не просто местные жители, а старики (реже — бабы). Во всех легендах, описывающих путь св. Александра, указывается, что он изначально шел (или пошел после конфликта с жителями) в Ошевенск. Первоначальным местом в Ошевенске, куда, согласно легендам, пришел Александр, была деревня Халуй. Существуют две деревни с таким названием (Большой и Малый Халуй), но легенды как правило не уточняют, о каком из них идет речь. Название Халуй соотносится с наименованием одноименной речки и снимает различие между двумя соседними деревнями.</p><p>Примерно в середине Большого Халуя, тянущегося вдоль высокого берега, небольшая речка Халуй уходит под землю. Карстовое дно изобилует трещинами, поэтому в начале лета, когда кончается таяние снегов и уровень воды в реке падает, вода исчезает с поверхности земли, и дно реки оголяется. Далее сухое русло, летом местами зарастающее травой и даже мелким кустарником, тянется до конца Малого Халуя, отдельные дома которого также выходят на берег речки, и только в конце деревни вода постепенно, сначала небольшими лужами, потом все более и более заметно появляется на поверхности земли и продолжает свое течение до впадения в Чурьегу. В месте, где вода уходит под землю, образуется небольшой водоворот и заводь вокруг него. На берегу у этого места, которое называют Колотовкой, некогда, по уверениям местных жителей, была построена часовня, а сейчас стоят три креста, увешанные платками, под навесом на четырех столбах.</p><p>Это место пользуется наибольшей известностью и в селе, и за его границами. Именно с ним связывается основная легенда об Александре Ошевенском. Этот главный текст, объясняющий, кто такой св. Александр, и мотивирующий специфику местного ландшафта, в некотором смысле регламентирует внутренние отношения между жителями разных деревень, входящих в этот куст. Более того, он является знаковым, представляет Ошевенск и его жителей в масштабах всей каргопольской традиции.</p><p>Уход реки под землю приписывается Александру Ошевенскому и повсеместно объясняется как последствие его проклятия жителей Халуя (если легенда рассказывается в Ошевенске) или всего Ошевенска (если легенда рассказывается в удаленных от него местностях) за изгнание святого. Само по себе проклятие в подавляющем большинстве текстов выражено устойчивой формулой: <span class="dc-italic">у воды/реки, но/а/да/и без воды</span>. В легендах с тем же сюжетом, рассказываемых в других селах применительно к собственному ландшафту, вместо неуместной формулировки <span class="dc-italic">у воды, но без воды</span> устойчиво используется <span class="dc-italic">у рыбы, но без рыбы</span>. Тема проклятия присутствует и в легендах, известных в других селах. Однако в самом Ошевенске зафиксированы повествования только об Ошевенских святынях. Исключение составляют рассказы об Александровской тропе, соединяющей несколько сел или сакральных объектов.</p><p>Все легенды, касающиеся родников, связываемых с Александром Ошевенским, могут быть сведены к двум основным версиям. Согласно одной из них, родники существовали и ранее, и Александр только остановился у них отдохнуть, попить, умыться, тем самым освятив их. Это касается и других источников, но именно четыре Александровских родничка у села Река пользуются наибольшей известностью. Они располагаются вблизи друг от друга, и по рассказам каждый из них был использован св. Александром для разных целей: из одного он пил, из другого мылся. В сокращенном виде эта версия сводится к утверждению о том, что родники названы Александровскими в честь святого.</p> <p>По другой версии родники обязаны святому своим происхождением. Часто рассказывается, как святой создал множество родников.</p> <p>Камни, на которых остался след Александра Ошевенского, имеются практически во всех деревнях, через которые он проходил, согласно легендам: наиболее известны уже упомянутые камни в Ошевенске (в роще напротив монастыря и на Валдове) и в Малом Поздышеве. Однако упоминаются также следовики в Черепахе и Красной Ляге, а также связываемый с Александром Ошевенским Конь-камень у бывшей деревни Палашалга, недалеко от села Река. Причины появления следов описываются по-разному, но всегда воспринимаются как чудо. Следы могут быть оставлены преподобным Александром в момент ным выражением этого проклятия: Александр топнул ногой, вода ушла под землю, и проклятия, и даже сам факт их отпечатывания на камне может служить материальна камне остался след. В других случаях следовик просто обозначает путь святого и пространство, отмеченное его присутствием. Количество следовиков увеличивается по мере приближения к Ошевенску.</p><p>Александр Ошевенский почитается в окрестностях монастыря и как устроитель дорог. В первую очередь речь идет об Александровских тропах, которых существует довольно много, хотя местные жители редко упоминают больше одной. Согласно разным указаниям, тропы ведут от села Река к Александровским родничкам или к Ошевенску (и наоборот — от Александро-Ошевенского монастыря к селу Река), из Малого Поздышева в Ошевенск (и наоборот — из Ошевенска в Малое Поздышево), из Ошевенска в село Бор, из Ошевенска (от ритуального комплекса в роще напротив монастыря) к Александровским родничкам в селе Река, наконец, есть много упоминаний об Александровских тропах без указания их направления или с пояснением, что они проходят повсюду. От остальных троп Александровские отличаются неким специфическим свойством: они никогда не зарастают. Эти тропы служат для местных жителей дорогой, которая ведет к сакральным объектам и которой они активно пользуются. Таким образом, хождение к объектам поклонения: родникам, следовикам, крестам, озерам — включает в себя еще один компонент — прохождение по тропе, проделанной самим святым.</p><p>В местных легендах иногда возникает сюжет о хождении святого по воде. Ритуалы, совершаемые у многочисленных Александровских святынь, сходны с теми, которые связаны с другими аналогичными святынями: вода из источников и озер считается святой, ее берут домой, умываются ею, пьют ее, купаются в родниках; рядом с ними устанавливаются кресты, на которые вешают одежду, кладут деньги, зажигают свечи. Используются и другие объекты, заполняющие близлежащее пространство: деревья, кусты, пни; в следовики наступают босыми ногами для излечения болезней ног, а дождевой водой, скопившейся в этих следах, умываются от веснушек, моют глаза от болезней зрения; на следовики и к крестам кладут ветки деревьев и собранные тут же полевые цветы; деревья, растущие в непосредственной близости к озерам, родникам, камням, крестам считаются святыми, и их запрещается рубить. В этой практике и текстах, связанных с нею, просматривается стремление освятить все сакральные объекты (точнее — подтвердить, укрепить их святость) и повторить действия их основателя, став, таким образом, сопричастными проявлениям сакральности.</p><p>Святыми почитаются не только те объекты, которые были открыты или созданы святителем (родники, озера, следовики, тропы), но и те, которых люди лишились из-за его гнева. Они почитаются в равной мере вне зависимости от позитивной или негативной характеристики прецедентного события. Так, пересохшее русло реки Халуй — результат проклятия местных жителей со стороны преп. Александра – почитается как святое место. Колотовка — место, где сакральное проявилось в наиболее яркой форме по сравнению с другими александровскими объектами, почитается главной святыней в зоне влияния Ошевенского монастыря. Если на удалении от Ошевенска речь заходит о преподобном Александре, основным маркером и характеристикой святости его самого и связанной с ним территории служит формула<span class="dc-italic"> у воды, но без воды</span>. Не только часовня (в настоящее время <span class="dc-italic">обетные</span> кресты находятся под навесом), но и сама заводь, образовавшаяся у места, где вода уходит под землю, считается святой, она используется как <span class="dc-italic">иордан</span> (водоем для духовного очищения посредством купания), преимущественно по большим церковным праздникам. Деревья на этом месте также священны: попытка рубить их воспринимается как святотатство и дает повод к демонстрации чудесных свойств этого места.</p><p>Массовое посещение александровских святынь происходило главным образом в праздники, посвященные святому, и в дни часовенных праздников там, где часовня включена в александровский комплекс. Так, посещение ритуального комплекса на Валдове происходило в день иконы Божией Матери Всех Скорбящих Радость, в честь которой и была освящена тамошняя часовня. Поскольку в непосредственной близости от нее есть святое озеро, связываемое с Александром Ошевенским, а в качестве ступени в часовне использовалась каменная плита со следом святого, весь этот праздник связывался с ним и воспринимался как моление преподобному Александру. И по сей день ошевенцы посещают валдовинский ритуальный комплекс, совершая поклонение св. Александру. Официальное название праздника, как и содержание, почти полностью утрачено, и он именуется просто Валдовинский праздник. В условиях, когда действующих церквей в Ошевенске нет (в приходской Иоанно-Богословской церкви деревни Погост богослужения начали совершаться в 2001 году, а до того времени ближайшая действующая церковь находилась в Каргополе) александровские святыни стали — наряду с часовней в деревне Малый Халуй, находящейся в распоряжении <span class="dc-italic">божественных</span> старушек, — основным священным объектом, именно туда ходят люди в дни всех крупных календарных праздников и по воскресеньям. Вне определенных календарных дат посещение александровских святынь носит индивидуальный характер и зачастую призвано разрешать личные кризисные ситуации.</p><p>Наибольшее число текстов, посвященных ритуальным практикам у александровских святынь, описывает обрядовые действия лечебной направленности: наступание ногами в след святого на камне, умывание из него водой, развешивание предметов одежды на крестах и растущих рядом деревьях, купание в родниках и озерах, питье воды, умывание. Все это совершается прежде всего ради исцеления. Своеобразное повторение действий святого можно увидеть и в обычае наступать ногами в следы, оставленные Александром Ошевенским на камнях. Это делают как для излечения болезней ног, так и просто в знак почитания святого. Подчеркивается, что наступать в след нужно босыми ногами (по легенде, преподобный Александр тоже шел босиком). Использование воды из александровских родников тоже связано с воспроизведением действий святого подвижника, который во время своего пути к месту основания монастыря, изгнанный местными жителями, останавливался у родников, пил из них, умывался этой водой. Наконец, даже принесение к святыням одежды и пищи по завету, хотя оно в основном воспринимается как действие лечебного характера, иногда содержит отсылку к статусу и личности преподобного Александра. Как уже говорилось выше, святой часто описывается в легендах как странник, нищий и босой. Соответственно, одежда и пища, приносимая к святыням, связанным с его именем, может восприниматься как приношение — пожертвование самому Александру с целью одеть и накормить его.</p> True
  errorFields	keyword minLength dataPath .meta.title schemaPath #/properties/meta/properties/title/minLength params limit 1 message should NOT be shorter than 1 characters dataPath .thumbnailFile.publicId keyword 1000 message Bad value 'https://www.culture.ru/storage/images/601623' for field of type Image schemaPath #/properties/thumbnailFile/properties/publicId
  data	_id 2922 status published createDate 2017-11-29T03:12:10.098Z publishDate 2016-11-14T12:09:00.000Z updateDate 2019-11-28T14:12:52.384Z creator 1 editor 50 thumbnailFile _id 356550 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/601623 size 944504 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 1600 height 1200 mainRubric _id 15 title Конфессиональные практики в народной культуре path traditions/culture-heritage/confessions rubrics _id title path 15 Конфессиональные практики в народной культуре traditions/culture-heritage/confessions meta title description og title description thumbnailFile _id 356550 originalName publicId 601623 size 944504 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 1600 height 1200 keywords title Традиция почитания святых мест, связанных со святым Александром Ошевенским в селах Ошевенск, Река, Поздышево Каргопольского района Архангельской области shortTitle Традиция почитания святых мест, связанных со святым Александром Ошевенским в селах Ошевенск, Река, Поздышево Каргопольского района Архангельской области name tradiciya-pochitaniya-svyatykh-mest-svyazannykh-so-svyatym-aleksandrom-oshevenskim-v-selakh-oshevensk-reka-pozdyshevo-kargopolskogo-raiona-arkhangelskoi-oblasti shortText text [HTML]<p>В селах Ошевенск, Река, Поздышево Каргопольского района существуют святые места, связанные с почитанием св. Александра Ошевенского. Это комплексы из камня-следовика, обетных крестов, водоема, расположенные в рощах. К ним приходят местные жители, встают в след на камне, умываются и пьют воду, зажигают свечи, вешают на кресты одежду, надеясь получить исцеление от недугов или с просьбой о благополучии. Эти действия совершаются не только в день памяти св. Александра 20 апреля/3 мая, но и на Ильин день, Петров день и в другие церковные праздники. Эта традиция сохраняется и по сей день, но постепенно угасает из-за сокращения населения района.</p><p>Непосредственно на территории Ошевенска находятся пять народных святынь. Три из них расположены вблизи деревень Большой и Малый Халуй, на противоположном по отношению к монастырю конце села. Это, во-первых, место Колотовка на берегу речки Халуй, притока Чурьеги, где стоят три <span class="dc-italic">обетных</span> креста под навесом. Во-вторых, за деревней Большой Халуй, в поле, на месте, называемом <span class="dc-italic">зарод</span>, стоят несколько крестов под почитаемыми елями. Недалеко от Колотовки, на другом берегу реки Халуй, установлен еще один <span class="dc-italic">обетный</span> крест.</p><p>Кроме того, в роще, недалеко от центральной деревни куста, Ширяихи, располагается маленькое озерцо, а рядом с ним – плоский камень-следовик (камень с углублением, напоминающим отпечаток человеческой ноги) и два <span class="dc-italic">обетных</span> креста. Весь комплекс называется Валдово, раньше там находилась часовня иконы Божьей Матери Всех Скорбящих Радость, а камень лежал на ее паперти. Он был обтесан и начал использоваться в качестве объекта поклонения в 1876 году, о чем гласит дата, высеченная на камне сбоку.</p><p>Еще один почитаемый комплекс имеется в роще напротив монастыря: там также есть большой камень-следовик, маленькое озерцо круглой формы и три <span class="dc-italic">обетных</span> креста, они постоянно обновляются. Кроме того, святыни, связанные с преподобным Александром, существуют и в соседних селах Река (в 12 км от Ошевенска в сторону Каргополя) и Поздышево (в 18 км от Ошевенска в сторону Каргополя). Это — Александровское озеро и родник в лесу у деревни Малое Поздышево, где стоит крест на месте разрушенной часовни, а в самой деревне, у дороги, лежит камень со следом ноги Александра Ошевенского, перенесенный туда от родничков уже в советское время; и Александровские роднички — четыре источника в лесу, в 2 км от села Река. Там тоже некогда была часовня, сожженная по распоряжению председателя сельсовет. На ее месте стоит <span class="dc-italic">обетный</span> крест, увешанный приношениями. К кресту прислонены остатки часовни, полуобгоревшие, с сошедшей краской иконы. Эти предметы образуют подобие шалаша, в котором также лежат приношения, иконки, свечки, зажигаемые приходящими туда жителями. Деревья и кусты вокруг родничков также увешаны предметами одежды, принесенными <span class="dc-italic">по завету</span>. Там же стоит небольшой столик, где приходящие оставляют еду. В качестве ориентира на опушке леса, в начале тропы, ведущей к родничкам, стоит крест.</p><p>Во всех трех селах указывают на якобы никогда не зарастающую Александровскую тропу, соединяющую часть перечисленных святынь. Их почитание мотивируется и регламентируется легендами, складывающимися во вполне целостный сюжет народного жития св. Александра Ошевенского. Эпизоды этого текста известны всем жителям сел Ошевенск, Река и Поздышево, а также широко распространены по всему Каргополью. С книжным житием эти эпизоды имеют крайне мало общего. Можно утверждать, что оно практически никак не повлияло на народное знание о святом, и фольклорные легенды, в свою очередь, также не оказали никакого воздействия на формирование книжных текстов о преподобном Александре.</p><p>Основная сюжетная линия, разрабатываемая народными легендами о святом, — его приход в Ошевенск, поиск и выбор места для основания монастыря, а также связанные с этими обстоятельствами взаимоотношения святого с местными жителями и местным ландшафтом. В качестве противников Ал��ксандра почти всегда называются не просто местные жители, а старики (реже — бабы). Во всех легендах, описывающих путь св. Александра, указывается, что он изначально шел (или пошел после конфликта с жителями) в Ошевенск. Первоначальным местом в Ошевенске, куда, согласно легендам, пришел Александр, была деревня Халуй. Существуют две деревни с таким названием (Большой и Малый Халуй), но легенды как правило не уточняют, о каком из них идет речь. Название Халуй соотносится с наименованием одноименной речки и снимает различие между двумя соседними деревнями.</p><p>Примерно в середине Большого Халуя, тянущегося вдоль высокого берега, небольшая речка Халуй уходит под землю. Карстовое дно изобилует трещинами, поэтому в начале лета, когда кончается таяние снегов и уровень воды в реке падает, вода исчезает с поверхности земли, и дно реки оголяется. Далее сухое русло, летом местами зарастающее травой и даже мелким кустарником, тянется до конца Малого Халуя, отдельные дома которого также выходят на берег речки, и только в конце деревни вода постепенно, сначала небольшими лужами, потом все более и более заметно появляется на поверхности земли и продолжает свое течение до впадения в Чурьегу. В месте, где вода уходит под землю, образуется небольшой водоворот и заводь вокруг него. На берегу у этого места, которое называют Колотовкой, некогда, по уверениям местных жителей, была построена часовня, а сейчас стоят три креста, увешанные платками, под навесом на четырех столбах.</p><p>Это место пользуется наибольшей известностью и в селе, и за его границами. Именно с ним связывается основная легенда об Александре Ошевенском. Этот главный текст, объясняющий, кто такой св. Александр, и мотивирующий специфику местного ландшафта, в некотором смысле регламентирует внутренние отношения между жителями разных деревень, входящих в этот куст. Более того, он является знаковым, представляет Ошевенск и его жителей в масштабах всей каргопольской традиции.</p><p>Уход реки под землю приписывается Александру Ошевенскому и повсеместно объясняется как последствие его проклятия жителей Халуя (если легенда рассказывается в Ошевенске) или всего Ошевенска (если легенда рассказывается в удаленных от него местностях) за изгнание святого. Само по себе проклятие в подавляющем большинстве текстов выражено устойчивой формулой: <span class="dc-italic">у воды/реки, но/а/да/и без воды</span>. В легендах с тем же сюжетом, рассказываемых в других селах применительно к собственному ландшафту, вместо неуместной формулировки <span class="dc-italic">у воды, но без воды</span> устойчиво используется <span class="dc-italic">у рыбы, но без рыбы</span>. Тема проклятия присутствует и в легендах, известных в других селах. Однако в самом Ошевенске зафиксированы повествования только об Ошевенских святынях. Исключение составляют рассказы об Александровской тропе, соединяющей несколько сел или сакральных объектов.</p><p>Все легенды, касающиеся родников, связываемых с Александром Ошевенским, могут быть сведены к двум основным версиям. Согласно одной из них, родники существовали и ранее, и Александр только остановился у них отдохнуть, попить, умыться, тем самым освятив их. Это касается и других источников, но именно четыре Александровских родничка у села Река пользуются наибольшей известностью. Они располагаются вблизи друг от друга, и по рассказам каждый из них был использован св. Александром для разных целей: из одного он пил, из другого мылся. В сокращенном виде эта версия сводится к утверждению о том, что родники названы Александровскими в честь святого.</p> <p>По другой версии родники обязаны святому своим происхождением. Часто рассказывается, как святой создал множество родников.</p> <p>Камни, на которых остался след Александра Ошевенского, имеются практически во всех деревнях, через которые он проходил, согласно легендам: наиболее известны уже упомянутые камни в Ошевенске (в роще напротив монастыря и на Валдове) и в Малом Поздышеве. Однако упоминаются также следовики в Черепахе и Красной Ляге, а также связываемый с Александром Ошевенским Конь-камень у бывшей деревни Палашалга, недалеко от села Река. Причины появления следов описываются по-разному, но всегда воспринимаются как чудо. Следы могут быть оставлены преподобным Александром в момент ным выражением этого проклятия: Александр топнул ногой, вода ушла под землю, и проклятия, и даже сам факт их отпечатывания на камне может служить материальна камне остался след. В других случаях следовик просто обозначает путь святого и пространство, отмеченное его присутствием. Количество следовиков увеличивается по мере приближения к Ошевенску.</p><p>Александр Ошевенский почитается в окрестностях монастыря и как устроитель дорог. В первую очередь речь идет об Александровских тропах, которых существует довольно много, хотя местные жители редко упоминают больше одной. Согласно разным указаниям, тропы ведут от села Река к Александровским родничкам или к Ошевенску (и наоборот — от Александро-Ошевенского монастыря к селу Река), из Малого Поздышева в Ошевенск (и наоборот — из Ошевенска в Малое Поздышево), из Ошевенска в село Бор, из Ошевенска (от ритуального комплекса в роще напротив монастыря) к Александровским родничкам в селе Река, наконец, есть много упоминаний об Александровских тропах без указания их направления или с пояснением, что они проходят повсюду. От остальных троп Александровские отличаются неким специфическим свойством: они никогда не зарастают. Эти тропы служат для местных жителей дорогой, которая ведет к сакральным объектам и которой они активно пользуются. Таким образом, хождение к объектам поклонения: родникам, следовикам, крестам, озерам — включает в себя еще один компонент — прохождение по тропе, проделанной самим святым.</p><p>В местных легендах иногда возникает сюжет о хождении святого по воде. Ритуалы, совершаемые у многочисленных Александровских святынь, сходны с теми, которые связаны с другими аналогичными святынями: вода из источников и озер считается святой, ее берут домой, умываются ею, пьют ее, купаются в родниках; рядом с ними устанавливаются кресты, на которые вешают одежду, кладут деньги, зажигают свечи. Используются и другие объекты, заполняющие близлежащее пространство: деревья, кусты, пни; в следовики наступают босыми ногами для излечения болезней ног, а дождевой водой, скопившейся в этих следах, умываются от веснушек, моют глаза от болезней зрения; на следовики и к крестам кладут ветки деревьев и собранные тут же полевые цветы; деревья, растущие в непосредственной близости к озерам, родникам, камням, крестам считаются святыми, и их запрещается рубить. В этой практике и текстах, связанных с нею, просматривается стремление освятить все сакральные объекты (точнее — подтвердить, укрепить их святость) и повторить действия их основателя, став, таким образом, сопричастными проявлениям сакральности.</p><p>Святыми почитаются не только те объекты, которые были открыты или созданы святителем (родники, озера, следовики, тропы), но и те, которых люди лишились из-за его гнева. Они почитаются в равной мере вне зависимости от позитивной или негативной характеристики прецедентного события. Так, пересохшее русло реки Халуй — результат проклятия местных жителей со стороны преп. Александра – почитается как святое место. Колотовка — место, где сакральное проявилось в наиболее яркой форме по сравнению с другими александровскими объектами, почитается главной святыней в зоне влияния Ошевенского монастыря. Если на удалении от Ошевенска речь заходит о преподобном Александре, основным маркером и характеристикой святости его самого и связанной с ним территории служит формула<span class="dc-italic"> у воды, но без воды</span>. Не только часовня (в настоящее время <span class="dc-italic">обетные</span> кресты находятся под навесом), но и сама заводь, образовавшаяся у места, где вода уходит под землю, считается святой, она используется как <span class="dc-italic">иордан</span> (водоем для духовного очищения посредством купания), преимущественно по большим церковным праздникам. Деревья на этом месте также священны: попытка рубить их воспринимается как святотатство и дает повод к демонстрации чудесных свойств этого места.</p><p>Массовое посещение александровских святынь происходило главным образом в праздники, посвященные святому, и в дни часовенных праздников там, где часовня включена в александровский комплекс. Так, посещение ритуального комплекса на Валдове происходило в день иконы Божией Матери Всех Скорбящих Радость, в честь которой и была освящена тамошняя часовня. Поскольку в непосредственной близости от нее есть святое озеро, связываемое с Александром Ошевенским, а в качестве ступени в часовне использовалась каменная плита со следом святого, весь этот праздник связывался с ним и воспринимался как моление преподобному Александру. И по сей день ошевенцы посещают валдовинский ритуальный комплекс, совершая поклонение св. Александру. Официальное название праздника, как и содержание, почти полностью утрачено, и он именуется просто Валдовинский праздник. В условиях, когда действующих церквей �� Ошевенске нет (в приходской Иоанно-Богословской церкви деревни Погост богослужения начали совершаться в 2001 году, а до того времени ближайшая действующая церковь находилась в Каргополе) александровские святыни стали — наряду с часовней в деревне Малый Халуй, находящейся в распоряжении <span class="dc-italic">божественных</span> старушек, — основным священным объектом, именно туда ходят люди в дни всех крупных календарных праздников и по воскресеньям. Вне определенных календарных дат посещение александровских святынь носит индивидуальный характер и зачастую призвано разрешать личные кризисные ситуации.</p><p>Наибольшее число текстов, посвященных ритуальным практикам у александровских святынь, описывает обрядовые действия лечебной направленности: наступание ногами в след святого на камне, умывание из него водой, развешивание предметов одежды на крестах и растущих рядом деревьях, купание в родниках и озерах, питье воды, умывание. Все это совершается прежде всего ради исцеления. Своеобразное повторение действий святого можно увидеть и в обычае наступать ногами в следы, оставленные Александром Ошевенским на камнях. Это делают как для излечения болезней ног, так и просто в знак почитания святого. Подчеркивается, что наступать в след нужно босыми ногами (по легенде, преподобный Александр тоже шел босиком). Использование воды из александровских родников тоже связано с воспроизведением действий святого подвижника, который во время своего пути к месту основания монастыря, изгнанный местными жителями, останавливался у родников, пил из них, умывался этой водой. Наконец, даже принесение к святыням одежды и пищи по завету, хотя оно в основном воспринимается как действие лечебного характера, иногда содержит отсылку к статусу и личности преподобного Александра. Как уже говорилось выше, святой часто описывается в легендах как странник, нищий и босой. Соответственно, одежда и пища, приносимая к святыням, связанным с его именем, может восприниматься как приношение — пожертвование самому Александру с целью одеть и накормить его.</p>[/HTML] federalSubjects _id title 25 Архангельская область tags _id title 235 Архангельская область 381 русские 4494 конфессиональные обряды 3651 почитание святых мест 4495 культ святых 4496 камни 4497 источники 4498 кресты cities address Архангельская область, Каргопольский район, села Ошевенск, Река, Поздышево owner mkrf useRights religion Православие language Русский, севернорусское наречие, вологодская группа говоров isMajor True type onkn postIndex location type Point coordinates 38.772402 61.443367 sourceText <p>В селах Ошевенск, Река, Поздышево Каргопольского района существуют святые места, связанные с почитанием св. Александра Ошевенского. Это комплексы из камня-следовика, обетных крестов, водоема, расположенные в рощах. К ним приходят местные жители, встают в след на камне, умываются и пьют воду, зажигают свечи, вешают на кресты одежду, надеясь получить исцеление от недугов или с просьбой о благополучии. Эти действия совершаются не только в день памяти св. Александра 20 апреля/3 мая, но и на Ильин день, Петров день и в другие церковные праздники. Эта традиция сохраняется и по сей день, но постепенно угасает из-за сокращения населения района.</p> <p>Непосредственно на территории Ошевенска находятся пять народных святынь. Три из них расположены вблизи деревень Большой и Малый Халуй, на противоположном по отношению к монастырю конце села. Это, во-первых, место Колотовка на берегу речки Халуй, притока Чурьеги, где стоят три <span class="dc-italic">обетных</span> креста под навесом. Во-вторых, за деревней Большой Халуй, в поле, на месте, называемом <span class="dc-italic">зарод</span>, стоят несколько крестов под почитаемыми елями. Недалеко от Колотовки, на другом берегу реки Халуй, установлен еще один <span class="dc-italic">обетный</span> крест.</p> <p>Кроме того, в роще, недалеко от центральной деревни куста, Ширяихи, располагается маленькое озерцо, а рядом с ним – плоский камень-следовик (камень с углублением, напоминающим отпечаток человеческой ноги) и два <span class="dc-italic">обетных</span> креста. Весь комплекс называется Валдово, раньше там находилась часовня иконы Божьей Матери Всех Скорбящих Радость, а камень лежал на ее паперти. Он был обтесан и начал использоваться в качестве объекта поклонения в 1876 году, о чем гласит дата, высеченная на камне сбоку.</p> <p>Еще один почитаемый комплекс имеется в роще напротив монастыря: там также есть большой камень-следовик, маленькое озерцо круглой формы и три <span class="dc-italic">обетных</span> креста, они постоянно обновляются. Кроме того, святыни, связанные с преподобным Александром, существуют и в соседних селах Река (в 12 км от Ошевенска в сторону Каргополя) и Поздышево (в 18 км от Ошевенска в сторону Каргополя). Это — Александровское озеро и родник в лесу у деревни Малое Поздышево, где стоит крест на месте разрушенной часовни, а в самой деревне, у дороги, лежит камень со следом ноги Александра Ошевенского, перенесенный туда от родничков уже в советское время; и Александровские роднички — четыре источника в лесу, в 2 км от села Река. Там тоже некогда была часовня, сожженная по распоряжению председателя сельсовет. На ее месте стоит <span class="dc-italic">обетный</span> крест, увешанный приношениями. К кресту прислонены остатки часовни, полуобгоревшие, с сошедшей краской иконы. Эти предметы образуют подобие шалаша, в котором также лежат приношения, иконки, свечки, зажигаемые приходящими туда жителями. Деревья и кусты вокруг родничков также увешаны предметами одежды, принесенными <span class="dc-italic">по завету</span>. Там же стоит небольшой столик, где приходящие оставляют еду. В качестве ориентира на опушке леса, в начале тропы, ведущей к родничкам, стоит крест.</p> <p>Во всех трех селах указывают на якобы никогда не зарастающую Александровскую тропу, соединяющую часть перечисленных святынь. Их почитание мотивируется и регламентируется легендами, складывающимися во вполне целостный сюжет народного жития св. Александра Ошевенского. Эпизоды этого текста известны всем жителям сел Ошевенск, Река и Поздышево, а также широко распространены по всему Каргополью. С книжным житием эти эпизоды имеют крайне мало общего. Можно утверждать, что оно практически никак не повлияло на народное знание о святом, и фольклорные легенды, в свою очередь, также не оказали никакого воздействия на формирование книжных текстов о преподобном Александре.</p> <p>Основная сюжетная линия, разрабатываемая народными легендами о святом, — его приход в Ошевенск, поиск и выбор места для основания монастыря, а также связанные с этими обстоятельствами взаимоотношения святого с местными жителями и местным ландшафтом. В качестве противников Александра почти всегда называются не просто местные жители, а старики (реже — бабы). Во всех легендах, описывающих путь св. Александра, указывается, что он изначально шел (или пошел после конфликта с жителями) в Ошевенск. Первоначальным местом в Ошевенске, куда, согласно легендам, пришел Александр, была деревня Халуй. Существуют две деревни с таким названием (Большой и Малый Халуй), но легенды как правило не уточняют, о каком из них идет речь. Название Халуй соотносится с наименованием одноименной речки и снимает различие между двумя соседними деревнями.</p> <p>Примерно в середине Большого Халуя, тянущегося вдоль высокого берега, небольшая речка Халуй уходит под землю. Карстовое дно изобилует трещинами, поэтому в начале лета, когда кончается таяние снегов и уровень воды в реке падает, вода исчезает с поверхности земли, и дно реки оголяется. Далее сухое русло, летом местами зарастающее травой и даже мелким кустарником, тянется до конца Малого Халуя, отдельные дома которого также выходят на берег речки, и только в конце деревни вода постепенно, сначала небольшими лужами, потом все более и более заметно появляется на поверхности земли и продолжает свое течение до впадения в Чурьегу. В месте, где вода уходит под землю, образуется небольшой водоворот и заводь вокруг него. На берегу у этого места, которое называют Колотовкой, некогда, по уверениям местных жителей, была построена часовня, а сейчас стоят три креста, увешанные платками, под навесом на четырех столбах.</p> <p>Это место пользуется наибольшей известностью и в селе, и за его границами. Именно с ним связывается основная легенда об Александре Ошевенском. Этот главный текст, объясняющий, кто такой св. Александр, и мотивирующий специфику местного ландшафта, в некотором смысле регламентирует внутренние отношения между жителями разных деревень, входящих в этот куст. Более того, он является знаковым, представляет Ошевенск и его жителей в масштабах всей каргопольской традиции.</p> <p>Уход реки под землю приписывается Александру Ошевенскому и повсеместно объясняется как последствие его проклятия жителей Халуя (если легенда рассказывается в Ошевенске) или всего Ошевенска (если легенда рассказывается в удаленных от него местностях) за изгнание святого. Само по себе проклятие в подавляющем большинстве текстов выражено устойчивой формулой: <span class="dc-italic">у воды/реки, но/а/да/и без во��ы</span>. В легендах с тем же сюжетом, рассказываемых в других селах применительно к собственному ландшафту, вместо неуместной формулировки <span class="dc-italic">у воды, но без воды</span> устойчиво используется <span class="dc-italic">у рыбы, но без рыбы</span>. Тема проклятия присутствует и в легендах, известных в других селах. Однако в самом Ошевенске зафиксированы повествования только об Ошевенских святынях. Исключение составляют рассказы об Александровской тропе, соединяющей несколько сел или сакральных объектов.</p> <p>Все легенды, касающиеся родников, связываемых с Александром Ошевенским, могут быть сведены к двум основным версиям. Согласно одной из них, родники существовали и ранее, и Александр только остановился у них отдохнуть, попить, умыться, тем самым освятив их. Это касается и других источников, но именно четыре Александровских родничка у села Река пользуются наибольшей известностью. Они располагаются вблизи друг от друга, и по рассказам каждый из них был использован св. Александром для разных целей: из одного он пил, из другого мылся. В сокращенном виде эта версия сводится к утверждению о том, что родники названы Александровскими в честь святого.</p> <p>По другой версии родники обязаны святому своим происхождением. Часто рассказывается, как святой создал множество родников.</p> <p>Камни, на которых остался след Александра Ошевенского, имеются практически во всех деревнях, через которые он проходил, согласно легендам: наиболее известны уже упомянутые камни в Ошевенске (в роще напротив монастыря и на Валдове) и в Малом Поздышеве. Однако упоминаются также следовики в Черепахе и Красной Ляге, а также связываемый с Александром Ошевенским Конь-камень у бывшей деревни Палашалга, недалеко от села Река. Причины появления следов описываются по-разному, но всегда воспринимаются как чудо. Следы могут быть оставлены преподобным Александром в момент ным выражением этого проклятия: Александр топнул ногой, вода ушла под землю, и проклятия, и даже сам факт их отпечатывания на камне может служить материальна камне остался след. В других случаях следовик просто обозначает путь святого и пространство, отмеченное его присутствием. Количество следовиков увеличивается по мере приближения к Ошевенску.</p> <p>Александр Ошевенский почитается в окрестностях монастыря и как устроитель дорог. В первую очередь речь идет об Александровских тропах, которых существует довольно много, хотя местные жители редко упоминают больше одной. Согласно разным указаниям, тропы ведут от села Река к Александровским родничкам или к Ошевенску (и наоборот — от Александро-Ошевенского монастыря к селу Река), из Малого Поздышева в Ошевенск (и наоборот — из Ошевенска в Малое Поздышево), из Ошевенска в село Бор, из Ошевенска (от ритуального комплекса в роще напротив монастыря) к Александровским родничкам в селе Река, наконец, есть много упоминаний об Александровских тропах без указания их направления или с пояснением, что они проходят повсюду. От остальных троп Александровские отличаются неким специфическим свойством: они никогда не зарастают. Эти тропы служат для местных жителей дорогой, которая ведет к сакральным объектам и которой они активно пользуются. Таким образом, хождение к объектам поклонения: родникам, следовикам, крестам, озерам — включает в себя еще один компонент — прохождение по тропе, проделанной самим святым.</p> <p>В местных легендах иногда возникает сюжет о хождении святого по воде. Ритуалы, совершаемые у многочисленных Александровских святынь, сходны с теми, которые связаны с другими аналогичными святынями: вода из источников и озер считается святой, ее берут домой, умываются ею, пьют ее, купаются в родниках; рядом с ними устанавливаются кресты, на которые вешают одежду, кладут деньги, зажигают свечи. Используются и другие объекты, заполняющие близлежащее пространство: деревья, кусты, пни; в следовики наступают босыми ногами для излечения болезней ног, а дождевой водой, скопившейся в этих следах, умываются от веснушек, моют глаза от болезней зрения; на следовики и к крестам кладут ветки деревьев и собранные тут же полевые цветы; деревья, растущие в непосредственной близости к озерам, родникам, камням, крестам считаются святыми, и их запрещается рубить. В этой практике и текстах, связанных с нею, просматривается стремление освятить все сакральные объекты (точнее — подтвердить, укрепить их святость) и повторить действия их основателя, став, таким образом, сопричастными проявлениям сакральности.</p> <p>Святыми почитаются не только те объекты, которые были открыты или созданы святителем (родники, озера, следовики, тропы), но и те, которых люди лишились из-за его гнева. Они почитаются в равной мере вне зависимости от позитивной или негативной характеристики прецедентного события. Так, пересохшее русло реки Халуй — результат проклятия местных жителей со стороны преп. Александра – почитается как святое место. Колотовка — место, где сакральное проявилось в наиболее яркой форме по сравнению с другими александровскими объектами, почитается главной святыней в зоне влияния Ошевенского монастыря. Если на удалении от Ошевенска речь заходит о преподобном Александре, основным маркером и характеристикой святости его самого и связанной с ним территории служит формула<span class="dc-italic"> у воды, но без воды</span>. Не только часовня (в настоящее время <span class="dc-italic">обетные</span> кресты находятся под навесом), но и сама заводь, образовавшаяся у места, где вода уходит под землю, считается святой, она используется как <span class="dc-italic">иордан</span> (водоем для духовного очищения посредством купания), преимущественно по большим церковным праздникам. Деревья на этом месте также священны: попытка рубить их воспринимается как святотатство и дает повод к демонстрации чудесных свойств этого места.</p> <p>Массовое посещение александровских святынь происходило главным образом в праздники, посвященные святому, и в дни часовенных праздников там, где часовня включена в александровский комплекс. Так, посещение ритуального комплекса на Валдове происходило в день иконы Божией Матери Всех Скорбящих Радость, в честь которой и была освящена тамошняя часовня. Поскольку в непосредственной близости от нее есть святое озеро, связываемое с Александром Ошевенским, а в качестве ступени в часовне использовалась каменная плита со следом святого, весь этот праздник связывался с ним и воспринимался как моление преподобному Александру. И по сей день ошевенцы посещают валдовинский ритуальный комплекс, совершая поклонение св. Александру. Официальное название праздника, как и содержание, почти полностью утрачено, и он именуется просто Валдовинский праздник. В условиях, когда действующих церквей в Ошевенске нет (в приходской Иоанно-Богословской церкви деревни Погост богослужения начали совершаться в 2001 году, а до того времени ближайшая действующая церковь находилась в Каргополе) александровские святыни стали — наряду с часовней в деревне Малый Халуй, находящейся в распоряжении <span class="dc-italic">божественных</span> старушек, — основным священным объектом, именно туда ходят люди в дни всех крупных календарных праздников и по воскресеньям. Вне определенных календарных дат посещение александровских святынь носит индивидуальный характер и зачастую призвано разрешать личные кризисные ситуации.</p> <p>Наибольшее число текстов, посвященных ритуальным практикам у александровских святынь, описывает обрядовые действия лечебной направленности: наступание ногами в след святого на камне, умывание из него водой, развешивание предметов одежды на крестах и растущих рядом деревьях, купание в родниках и озерах, питье воды, умывание. Все это совершается прежде всего ради исцеления. Своеобразное повторение действий святого можно увидеть и в обычае наступать ногами в следы, оставленные Александром Ошевенским на камнях. Это делают как для излечения болезней ног, так и просто в знак почитания святого. Подчеркивается, что наступать в след нужно босыми ногами (по легенде, преподобный Александр тоже шел босиком). Использование воды из александровских родников тоже связано с воспроизведением действий святого подвижника, который во время своего пути к месту основания монастыря, изгнанный местными жителями, останавливался у родников, пил из них, умывался этой водой. Наконец, даже принесение к святыням одежды и пищи по завету, хотя оно в основном воспринимается как действие лечебного характера, иногда содержит отсылку к статусу и личности преподобного Александра. Как уже говорилось выше, святой часто описывается в легендах как странник, нищий и босой. Соответственно, одежда и пища, приносимая к святыням, связанным с его именем, может восприниматься как приношение — пожертвование самому Александру с целью одеть и накормить его.</p> isVerified False relatedInstitutes ethnics _id name 1 russkie egrkn uid title gk no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z dcx id doc6or12nx1flvxk3iefhi similarEntities passport historyFixation Информация о почитании святых мест, связанных со св. Александром Ошевенским, в крайне малом объеме была зафиксирована участниками экспедиции М��сковского государственного университета в 1960-е годы. Материалы экспедиции хранятся в архиве кафедры устного народного творчества Московского государственного университетаНекоторые сведения по данной теме содержатся также в материалах фольклорной экспедиции Института языка, литературы и истории Карельского научного центра Российской академии наук в Каргопольский район Архангельской области (4–25.08. 1970, руководители Н.А. Криничная и В.И. Пулькин). Они находятся в архиве Карельского научного центра, колл. 128.В 1990-е годы в Каргополье работала студенческая экспедиция Петрозаводского педагогического института (руководитель А.В. Пигин), участниками которой также были записаны рассказы о почитании св. Александра Ошевенского. Материалы находятся в личном архиве А.В. Пигина.Описание составлено на основе нескольких экспедиций Архив Лаборатории фольклористики Российского государственного гуманитарного университета: Ошевенск-XXI, Река-XXIa, Река-XXIIa, Поздышево-XXIa, Поздышево-XXIIa под руководством автора 1999 – 2003; 2008 годы), в которых целенаправленно фиксировались сведения, касающиеся почитания святых мест в Каргопольском районе Архангельской области. Экспедиционные материалы хранятся в архиве Лаборатории фольклористики Архив Лаборатории фольклористики Российского государственного гуманитарного университета: Ошевенск-XXI, Река-XXIa, Река-XXIIa, Поздышево-XXIa, Поздышево-XXIIa. bibliography 1. Мороз А.Б. Святые Русского Севера: народная агиография. М., 2009. С. 142–202, 341–378. 2. Мороз А.Б. Сакральная география Каргополья // Святые и святыни северорусских земель (по материалам VII научной региональной конференции). Каргополь, 2002. С. 94–109. 3. Пигин А.В. Народный культ Александра Ошевенского в Каргополье // ЖС, 1998, №4. С. 22–25. 4. Трофимов А.А. Каргопольские легенды об Александре Ошевенском // ЖС, 2002, №2. С. 40–41. discography expedition Экспедиция: Российский государственный гуманитарный университет. Год, собиратели: 1999–2003 — А.Б. Мороз и студенты Российского государственного гуманитарного университета; 2008 — А.Б. Мороз и студенты Российского государственного гуманитарного университета. Место фиксации: Архангельская область, Каргопольский район, села Ошевенск, Река, Поздышево. Место хранения: Архив Лаборатории фольклористики Российского государственного гуманитарного университета: Ошевенск-XXI, Река-XXIa, Река-XXIIa, Поздышево-XXIa, Поздышево-XXIIa. category 2. Почитание святых мест и предметов country _id 116 title Россия locales _id title 169 Архангельская область jsonText type html firstParagraph html <p>В селах Ошевенск, Река, Поздышево Каргопольского района существуют святые места, связанные с почитанием св. Александра Ошевенского. Это комплексы из камня-следовика, обетных крестов, водоема, расположенные в рощах. К ним приходят местные жители, встают в след на камне, умываются и пьют воду, зажигают свечи, вешают на кресты одежду, надеясь получить исцеление от недугов или с просьбой о благополучии. Эти действия совершаются не только в день памяти св. Александра 20 апреля/3 мая, но и на Ильин день, Петров день и в другие церковные праздники. Эта традиция сохраняется и по сей день, но постепенно угасает из-за сокращения населения района.</p><p>Непосредственно на территории Ошевенска находятся пять народных святынь. Три из них расположены вблизи деревень Большой и Малый Халуй, на противоположном по отношению к монастырю конце села. Это, во-первых, место Колотовка на берегу речки Халуй, притока Чурьеги, где стоят три <span class="dc-italic">обетных</span> креста под навесом. Во-вторых, за деревней Большой Халуй, в поле, на месте, называемом <span class="dc-italic">зарод</span>, стоят несколько крестов под почитаемыми елями. Недалеко от Колотовки, на другом берегу реки Халуй, установлен еще один <span class="dc-italic">обетный</span> крест.</p><p>Кроме того, в роще, недалеко от центральной деревни куста, Ширяихи, располагается маленькое озерцо, а рядом с ним – плоский камень-следовик (камень с углублением, напоминающим отпечаток человеческой ноги) и два <span class="dc-italic">обетных</span> креста. Весь комплекс называется Валдово, раньше там находилась часовня иконы Божьей Матери Всех Скорбящих Радость, а камень лежал на ее паперти. Он был обтесан и начал использоваться в качестве объекта поклонения в 1876 году, о чем гласит дата, высеченная на камне сбоку.</p><p>Еще один почитаемый комплекс имеется в роще напротив монастыря: там также есть большой камень-следовик, маленькое озерцо круглой формы и три <span class="dc-italic">обетных</span> креста, они постоянно обновляются. Кроме того, святыни, связанные с преподобным Александром, существуют и в соседних селах Река (в 12 км от Ошевенска в сторону Каргополя) и Поздышево (в 18 км от Ошевенска в сторону Каргополя). Это — Александровское озеро и родник в лесу у деревни Малое Поздышево, где стоит крест на месте разрушенной часовни, а в самой деревне, у дороги, лежит камень со следом ноги Александра Ошевенского, перенесенный туда от родничков уже в советское время; и Александровские роднички — четыре источника в лесу, в 2 км от села Река. Там тоже некогда была часовня, сожженная по распоряжению председателя сельсовет. На ее месте стоит <span class="dc-italic">обетный</span> крест, увешанный приношениями. К кресту прислонены остатки часовни, полуобгоревшие, с сошедшей краской иконы. Эти предметы образуют подобие шалаша, в котором также лежат приношения, иконки, свечки, зажигаемые приходящими туда жителями. Деревья и кусты вокруг родничков также увешаны предметами одежды, принесенными <span class="dc-italic">по завету</span>. Там же стоит небольшой столик, где приходящие оставляют еду. В качестве ориентира на опушке леса, в начале тропы, ведущей к родничкам, стоит крест.</p><p>Во всех трех селах указывают на якобы никогда не зарастающую Александровскую тропу, соединяющую часть перечисленных святынь. Их почитание мотивируется и регламентируется легендами, складывающимися во вполне целостный сюжет народного жития св. Александра Ошевенского. Эпизоды этого текста известны всем жителям сел Ошевенск, Река и Поздышево, а также широко распространены по всему Каргополью. С книжным житием эти эпизоды имеют крайне мало общего. Можно утверждать, что оно практически никак не повлияло на народное знание о святом, и фольклорные легенды, в свою очередь, также не оказали никакого воздействия на формирование книжных текстов о преподобном Александре.</p><p>Основная сюжетная линия, разрабатываемая народными легендами о святом, — его приход в Ошевенск, поиск и выбор места для основания монастыря, а также связанные с этими обстоятельствами взаимоотношения святого с местными жителями и местным ландшафтом. В качестве противников Александра почти всегда называются не просто местные жители, а старики (реже — бабы). Во всех легендах, описывающих путь св. Александра, указывается, что он изначально шел (или пошел после конфликта с жителями) в Ошевенск. Первоначальным местом в Ошевенске, куда, согласно легендам, пришел Александр, была деревня Халуй. Существуют две деревни с таким названием (Большой и Малый Халуй), но легенды как правило не уточняют, о каком из них идет речь. Название Халуй соотносится с наименованием одноименной речки и снимает различие между двумя соседними деревнями.</p><p>Примерно в середине Большого Халуя, тянущегося вдоль высокого берега, небольшая речка Халуй уходит под землю. Карстовое дно изобилует трещинами, поэтому в начале лета, когда кончается таяние снегов и уровень воды в реке падает, вода исчезает с поверхности земли, и дно реки оголяется. Далее сухое русло, летом местами зарастающее травой и даже мелким кустарником, тянется до конца Малого Халуя, отдельные дома которого также выходят на берег речки, и только в конце деревни вода постепенно, сначала небольшими лужами, потом все более и более заметно появляется на поверхности земли и продолжает свое течение до впадения в Чурьегу. В месте, где вода уходит под землю, образуется небольшой водоворот и заводь вокруг него. На берегу у этого места, которое называют Колотовкой, некогда, по уверениям местных жителей, была построена часовня, а сейчас стоят три креста, увешанные платками, под навесом на четырех столбах.</p><p>Это место пользуется наибольшей известностью и в селе, и за его границами. Именно с ним связывается основная легенда об Александре Ошевенском. Этот главный текст, объясняющий, кто такой св. Александр, и мотивирующий специфику местного ландшафта, в некотором смысле регламентирует внутренние отношения между жителями разных деревень, входящих в этот куст. Более того, он является знаковым, представляет Ошевенск и его жителей в масштабах всей каргопольской традиции.</p><p>Уход реки под землю приписывается Александру Ошевенскому и повсеместно объясняется как последствие его проклятия жителей Халуя (если легенда рассказывается в Ошевенске) или всего Ошевенска (если легенда рассказывается в удаленных от него местностях) за изгнание святого. Само по себе проклятие в подавляющем большинстве текстов выражено устойчивой формулой: <span class="dc-italic">у воды/реки, но/а/да/и без воды</span>. В легендах с тем же сюжетом, рассказываемых в других селах применительно к собственному ландшафту, вместо неуместной формулировки <span class="dc-italic">у воды, но без воды</span> устойчиво используется <span class="dc-italic">у рыбы, но без рыбы</span>. Тема проклятия присутствует и в легендах, известных в других селах. Однако в самом Ошевенске зафиксированы повествования только об Ошевенских святынях. Исключение составляют рассказы об Александровской тропе, соединяющей несколько сел или сакральных объектов.</p><p>Все легенды, касающиеся родников, связываемых с Александром Ошевенским, могут быть сведены к двум основным версиям. Согласно одной из них, родники существовали и ранее, и Александр только остановился у них отдохнуть, попить, умыться, тем самым освятив их. Это касается и других источников, но именно четыре Александровских родничка у села Река пользуются наибольшей известностью. Они располагаются вблизи друг от друга, и по рассказам каждый из них был использован св. Александром для разных целей: из одного он пил, из другого мылся. В сокращенном виде эта версия сводится к утверждению о том, что родники названы Александровскими в честь святого.</p> <p>По другой версии родники обязаны святому своим происхождением. Часто рассказывается, как святой создал множество родников.</p> <p>Камни, на которых остался след Александра Ошевенского, имеются практически во всех деревнях, через которые он проходил, согласно легендам: наиболее известны уже упомянутые камни в Ошевенске (в роще напротив монастыря и на Валдове) и в Малом Поздышеве. Однако упоминаются также следовики в Черепахе и Красной Ляге, а также связываемый с Александром Ошевенским Конь-камень у бывшей деревни Палашалга, недалеко от села Река. Причины появления следов описываются по-разному, но всегда воспринимаются как чудо. Следы могут быть оставлены преподобным Александром в момент ным выражением этого проклятия: Александр топнул ногой, вода ушла под землю, и проклятия, и даже сам факт их отпечатывания на камне может служить материальна камне остался след. В других случаях следовик просто обозначает путь святого и пространство, отмеченное его присутствием. Количество следовиков увеличивается по мере приближения к Ошевенску.</p><p>Александр Ошевенский почитается в окрестностях монастыря и как устроитель дорог. В первую очередь речь идет об Александровских тропах, которых существует довольно много, хотя местные жители редко упоминают больше одной. Согласно разным указаниям, тропы ведут от села Река к Александровским родничкам или к Ошевенску (и наоборот — от Александро-Ошевенского монастыря к селу Река), из Малого Поздышева в Ошевенск (и наоборот — из Ошевенска в Малое Поздышево), из Ошевенска в село Бор, из Ошевенска (от ритуального комплекса в роще напротив монастыря) к Александровским родничкам в селе Река, наконец, есть много упоминаний об Александровских тропах без указания их направления или с пояснением, что они проходят повсюду. От остальных троп Александровские отличаются неким специфическим свойством: они никогда не зарастают. Эти тропы служат для местных жителей дорогой, которая ведет к сакральным объектам и которой они активно пользуются. Таким образом, хождение к объектам поклонения: родникам, следовикам, крестам, озерам — включает в себя еще один компонент — прохождение по тропе, проделанной самим святым.</p><p>В местных легендах иногда возникает сюжет о хождении святого по воде. Ритуалы, совершаемые у многочисленных Александровских святынь, сходны с теми, которые связаны с другими аналогичными святынями: вода из источников и озер считается святой, ее берут домой, умываются ею, пьют ее, купаются в родниках; рядом с ними устанавливаются кресты, на которые вешают одежду, кладут деньги, зажигают свечи. Используются и другие объекты, заполняющие близлежащее пространство: деревья, кусты, пни; в следовики наступают босыми ногами для излечения болезней ног, а дождевой водой, скопившейся в этих следах, умываются от веснушек, моют глаза от болезней зрения; на следовики и к крестам кладут ветки деревьев и собранные тут же полевые цветы; деревья, растущие в непосредственной близости к озерам, родникам, камням, крестам считаются святыми, и их запрещается рубить. В этой практике и текстах, связанных с нею, просматривается стремление освятить все сакральные объекты (точнее — подтвердить, укрепить их святость) и повторить действия их основателя, став, таким образом, сопричастными проявлениям сакральности.</p><p>Святыми почитаются не только те объекты, которые были открыты или созданы святителем (родники, озера, следовики, тропы), но и те, которых люди лишились из-за его гнева. Они почитаются в равной мере вне зависимости от позитивной или негативной характеристики прецедентного события. Так, пересохшее русло реки Халуй — результат проклятия местных жителей со стороны преп. Александра – почитается как святое место. Колотовка — место, где сакральное проявилось в наиболее яркой форме по сравнению с другими александровскими объектами, почитается главной святыней в зоне влияния Ошевенского монастыря. Если на удалении от Ошевенска речь заходит о преподобном Александре, основным маркером и характеристикой святости его самого и связанной с ним территории служит формула<span class="dc-italic"> у воды, но без воды</span>. Не только часовня (в настоящее время <span class="dc-italic">обетные</span> кресты находятся под навесом), но и сама заводь, образовавшаяся у места, где вода уходит под землю, считается святой, она используется как <span class="dc-italic">иордан</span> (водоем для духовного очищения посредством купания), преимущественно по большим церковным праздникам. Деревья на этом месте также священны: попытка рубить их воспринимается как святотатство и дает повод к демонстрации чудесных свойств этого места.</p><p>Массовое посещение александровских святынь происходило главным образом в праздники, посвященные святому, и в дни часовенных праздников там, где часовня включена в александровский комплекс. Так, посещение ритуального комплекса на Валдове происходило в день иконы Божией Матери Всех Скорбящих Радость, в честь которой и была освящена тамошняя часовня. Поскольку в непосредственной близости от нее есть святое озеро, связываемое с Александром Ошевенским, а в качестве ступени в часовне использовалась каменная плита со следом святого, весь этот праздник связывался с ним и воспринимался как моление преподобному Александру. И по сей день ошевенцы посещают валдовинский ритуальный комплекс, совершая поклонение св. Александру. Официальное название праздника, как и содержание, почти полностью утрачено, и он именуется просто Валдовинский праздник. В условиях, когда действующих церквей в Ошевенске нет (в приходской Иоанно-Богословской церкви деревни Погост богослужения начали совершаться в 2001 году, а до того времени ближайшая действующая церковь находилась в Каргополе) александровские святыни стали — наряду с часовней в деревне Малый Халуй, находящейся в распоряжении <span class="dc-italic">божественных</span> старушек, — основным священным объектом, именно туда ходят люди в дни всех крупных календарных праздников и по воскресеньям. Вне определенных календарных дат посещение александровских святынь носит индивидуальный характер и зачастую призвано разрешать личные кризисные ситуации.</p><p>Наибольшее число текстов, посвященных ритуальным практикам у александровских святынь, описывает обрядовые действия лечебной направленности: наступание ногами в след святого на камне, умывание из него водой, развешивание предметов одежды на крестах и растущих рядом деревьях, купание в родниках и озерах, питье воды, умывание. Все это совершается прежде всего ради исцеления. Своеобразное повторение действий святого можно увидеть и в обычае наступать ногами в следы, оставленные Александром Ошевенским на камнях. Это делают как для излечения болезней ног, так и просто в знак почитания святого. Подчеркивается, что наступать в след нужно босыми ногами (по легенде, преподобный Александр тоже шел босиком). Использование воды из александровских родников тоже связано с воспроизведением действий святого подвижника, который во время своего пути к месту основания монастыря, изгнанный местными жителями, останавливался у родников, пил из них, умывался этой водой. Наконец, даже принесение к святыням одежды и пищи по завету, хотя оно в основном воспринимается как действие лечебного характера, иногда содержит отсылку к статусу и личности преподобного Александра. Как уже говорилось выше, святой часто описывается в легендах как странник, нищий и босой. Соответственно, одежда и пища, приносимая к святыням, связанным с его именем, может восприниматься как приношение — пожертвование самому Александру с целью одеть и накормить его.</p> True

• status	published
  createDate	2017-11-29T03:12:10.099Z
  publishDate	2016-11-14T11:59:00.000Z
  updateDate	2019-11-28T14:12:52.333Z
  creator	1
  editor	48
  thumbnailFile	_id 356527 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/601634 size 1416442 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 2592 height 1944
  mainRubric	_id 14 title Мифологические представления и верования, этнографические комплексы path traditions/culture-heritage/mythology
  rubrics	_id title path 14 Мифологические представления и верования, этног��афические комплексы traditions/culture-heritage/mythology
  meta	title description keywords og title description
  title	Свадебный обряд села Репнино Болховского района Орловской области
  shortTitle	Свадебный обряд села Репнино Болховского района Орловской области
  name	svadebnyi-obryad-sela-repnino-bolkhovskogo-raiona-orlovskoi-oblasti
  shortText
  text	[HTML]<p>Свадебный обряд занимает центральное место в обрядовой традиции села Репнино. В памяти местных жителей до сих пор живы воспоминания об основных ритуальных действиях и связанных с ними песнях. Свадебный обряд в селе Репнино включает все традиционные этапы, характерные для южнорусской свадьбы: сватовство, договор, запой, девишник, приезд жениха и выкуп невесты, увоз невесты и венчание, приезд молодых в дом жениха и застолье, обряды второго дня. Свадебный музыкально-поэтический фольклор в основном представлен песнями, главным образом величальными, припевками, дразнилками, сопровождающими различные обрядовые ситуации и отражающими содержание происходящих действий.</p><p>В селе Репнино важнейшим обрядом жизненного цикла, не утратившим своего значения и в современных условиях, является свадьба. Свадебный обряд Болховского района Орловской области представляет собой локальную версию южнорусского типа ритуала, который получил в научных исследованиях название <span class="dc-italic">свадьба-вяселле</span> (от белорусского названия свадебного ритуала).</p><p>Свадьбы игрались большей частью зимой в период между двумя постами, от Святок до Масленицы. Свадебный обряд традиционно начинается со <span class="dc-italic">сватовства</span>. <span class="dc-italic">Сватовство</span>, как правило, состояло из двух этапов: первого прихода сватов и окончательного договора сторон.</p><p>Группу сватов возглавлял <span class="dc-italic">старший сват</span> — крестный отец или дядя жениха. Именно ему принадлежала ведущая роль в свадебном обряде — следить за правильным и своевременным исполнением всех обрядовых действий. В этом ему помогал <span class="dc-italic">младший сват</span> — родственник невесты, часто – ее крестный.</p><p>Для того чтобы сватовство имело благополучное завершение, сваты соблюдали различные приметы и предосторожности. Шум ветра, поведение домашних животных, скрип половиц — все в этот день имело предопределяющее значение. Свадебные дела не следовало затевать в среду и пятницу. Опасаясь недобрых встреч и огласки в случае неудачи, свататься ходили вечером проулками и садами, по пути ни с кем не разговаривали. Эти обычаи до сих пор сохраняются в памяти местных жителей.</p><p>Раньше жених мог посмотреть на невесту только издали или вообще не видеть ее вплоть до сватовства, так как решение о заключении брака чаще всего принимали родители.</p><p>Жительницы села Репнино рассказывают: «Свататься приходили вечером с женихом» [Н.В. Корнюхина]; «…Приходит женихова мать и договаривается, пойдет она за него или нет. Мать ходила вечером. Старались прятаться, боялись, если откажут. Мать сперва одна ходила, а когда сговорятся, тогда вечер устраивают» [Н.В. Клинкова]. По свидетельству А.В. Тишиной, уроженки села Репнино, «бывало, с шапкой приезжали, без жениха — за шапку выдавали».</p><p><span class="dc-italic">Старший сват</span> начинал разговор <span class="dc-italic">со лба</span> — без суеты входил в избу, останавливался под <span class="dc-italic">матицей</span>, крестился на святые образа и кланялся на все четыре стороны. Начиналось сватовство с иносказательного вступления, в котором сваты, представлявшиеся обычно купцами из далеких заморских стран, в поэтичной форме рассказывали о цели своего прихода. Вспоминает Н.В. Корнюхина: «Пришли и говорили: «Вот мы пришли. У нас баранчик один бегаеть, нам нужна ярочка. Говорят, у вас есть ярочка». Или же спрашивали: «Говорят, у вас телушечка продается?».</p><p>Невеста во время прихода сватов должна была находиться у <span class="dc-italic">пуньке</span> (в сарае, где хранили добро) или в соседской хате, где она наряжалась, чтобы выйти к гостям. Помогали ей две-три молодые женщины. Войдя в хату, невеста кланялась всем три раза и становилась в сторонке. К ней, также поклонившись всем, подходил жених. Когда молодые стояли рядом, их спрашивали, нравятся ли они друг другу. Жених отвечал: «Как батюшке с матушкой, так и мне». Невеста отвечала так же. После согласия молодых благословляли: «Снимают икону, кладут корвегу хлеба на стол, стелят полушубок на земь. Сначала благословляет отец. Жених с невестой три раза кланяются в ноги и целуют икону». После этого молодых благословляет мать.</p><p>Если <span class="dc-italic">сватам</span> отказывали, то использовали выражения: «Есть цветок, да не в ваш садок», «Есть, да не про вашу честь», «Рýбите дерево не по себе». Когда <span class="dc-italic">сватовство</span> заканчивалось обоюдным согласием двух сторон, сват и родители невесты трижды обходили вокруг стола, крестились и расставались. В Болховском районе существовал обычай для успешного завершения сватовства <span class="dc-italic">красть катышку</span>: «бывало, свататца идуть, ворують катышку, да говóрять: «А ты укради катышку на загнети». Как указывает С.Н. Чабан, этот обычай связан с древним представлением об очаге как о месте, объединяющем всех членов рода [См. Библиографию №12]. Таким образом, воруя катышку, сваты намеревались отделить девушку, которую сватали, от семьи.</p><p>Каждому из этапов предсвадебного периода (<span class="dc-italic">сватовству, смотринам, сговору, рукобитью, образованию, девичнику</span>) отводился определенный день. На <span class="dc-italic">смотринах</span> жених с невестой могли поближе познакомиться друг с другом, пока родители договаривались о размере и составе приданого. В болховской традиции этот этап мог называться по-разному: <span class="dc-italic">сговор, договор, помолвка, рукобитье</span> или <span class="dc-italic">образование</span>. Именно он занимал центральную позицию среди предсвадебных обрядов. Как пишет В.В. Белозерова: «На официальной встрече двух семей решались материальные вопросы, назначался день свадьбы, определялось количество гостей и обговаривалось приданное». <span class="dc-italic">Сговор (договор)</span> скреплялся молитвой, целованием икон. После <span class="dc-italic">сговора</span> отказ от свадьбы практически был невозможен; если же такое случалось, то нарушивший слово должен был возместить расходы. С течением времени <span class="dc-italic">сговор (договор)</span> стал объединяться со сватовством. По словам Н.В. Корнюхиной, «договор — это когда пришли свататься. Норму обговаривали — на невесту давали продукты. На договоре спрашивают согласие молодых».</p><p>Жители села Репнино и окрестных деревень указывают, что <span class="dc-italic">запой</span> устраивали спустя несколько дней после <span class="dc-italic">договора</span>. Сроки между этими двумя этапами устанавливались в зависимости от того, как скоро семья невесты сможет подготовиться к приему гостей. Н.В. Корнюхина утверждала, что «от договора до запоя было три-четыре дня». Жениха с невестой на <span class="dc-italic">запое</span> сажали либо за общий стол, либо в специально отведенном месте. Рассказывает Н.В. Клинкова: «Раньше сватья за столом сидели. Три стола и все были полнехоньки. А невеста с женихом и подруги, и товарищи его — это, значить, на полу. Печка и грубка, а за грубкой как раз промеж печки стол ставють. Это там они отдельно и были». Н.В. Корнюхина уточняет: «На запой приходили самые близкие. Родителей сажали под святой угол». На запое уточняли количество приглашенных на свадьбу гостей: «На запое договаривались сколько людей прийдеть», обмеряли жениха, для того чтобы невеста могла до свадьбы пошить несколько рубах и брюк. На <span class="dc-italic">запое</span> уже звучали свадебные обрядовые песни, приуроченные именно к этому этапу свадьбы (аудиопримеры 01, 02, 08).</p><p>Существовал обычай на следующий день после запоя ездить к жениху <span class="dc-italic">двор глядеть</span>. Этот этап свадьбы называли также <span class="dc-italic">рубахи кроить</span>. В доме жениха обмеряли окна, чтобы потом пошить занавески, смотрели подворье. Местные жители рассказывают: «До свадьбы, когда запой сделають, ездили к жениху хозяйство смотреть, где занавески повесить, где что. Это называлось «рубахи крóить». «На запой пришли, назавтра мы должны поехать двор поглядеть». К жениху ездили родители невесты и близкие родственники; невесту с собой не брали. По традиции, после осмотра хозяйства в доме жениха устраивалось застолье.</p><p>После <span class="dc-italic">сговора,</span> на второй день происходило вручение невесте <span class="dc-italic">Божьего милосердия</span> — икон. Позднее вместе с приданым их отвозили в дом жениха. Кроме того, после <span class="dc-italic">сговора</span> невеста должна была подготовить приданое и дары для родственников жениха. В работе проходил иногда не один месяц. Срок от <span class="dc-italic">сговора</span> до свадьбы, как правило, зависел от обговоренного размера приданого, даров и материальной обеспеченности сторон. Вместе с тем могли существовать и определенные временные ограничения. Так, Н.В. Корнюхина сообщила, что: «От договора до запоя три-четыр дня, а до венчания неделя-две, месяц, не больше».</p><p>Завершал предсвадебную неделю <span class="dc-italic">девичник</span> — самый драматический эпизод, с которого практически начиналась центральная часть свадьбы. В Болховском районе Орловской области он именовался<span class="dc-italic"> больш��м вечером</span>. <span class="dc-italic">Девичник</span> включал множество ритуальных действий, в которых принимала участие как семья невесты, так и семья жениха.</p><p>Накануне <span class="dc-italic">девичника</span>, перед сном, невеста должна была посидеть на вывороченной шубе, чтобы отогнать нечистую силу. Тогда же у невесты пекли пирог или каравай. В большой круглый каравай девушки ставили украшенную лентами и бумажными цветами ёлку: «Ёлку становят на девишнике перед молодыми» [Н.В. Корнюхина]. Наряженная ёлочка — невестина <span class="dc-italic">крáсота</span> — была обязательной на <span class="dc-italic">девичнике</span>.</p><p>Однако, некоторые местные жительницы, например, Н.В. Клинкова, утверждали, что елку ставили на свадебном пиру у жениха, а у невесты в каравае стояла ветка, украшенная колокольчиками, которая служила украшением свадебного стола: «Когда едут к венцу, ее берут с собой и помахивают ею в воздухе. Колокольчик звенит – душу веселит. Чем свадьба богаче, тем веток больше».  На <span class="dc-italic">девичнике</span> рядом с невестой за столом сидели ее младший брат и подруги. Они участвовали в выкупе. До приезда жениха невеста <span class="dc-italic">заголашивала</span> — причитала, прощаясь с родителями и со своей девичьей жизнью. В песнях подруг в поэтической форме содержались наставления невесте и сопереживания ей. Во время пения невеста и подруги имитировали шитье или расшивание рушников.</p><p>Когда приезжали сваты, подруги невесты пели песню:</p> <p> </p> <p>Да не мы ль сватов ждали,</p> <p>Да не мы ль поджидали</p> <p>С хлебом-солью</p> <p>С винной чарой.</p> <p>Дайте золотого —</p> <p>Пустим за стол молодого</p> <p>Если не дадите,</p> <p>Усю ночку простоите</p> <p>Дай на нашу Аннушку проглядите.</p> <p>Сундук меднай,</p> <p>Жених беднай.</p> <p>Дайтя вина!</p><p>Поскольку <span class="dc-italic">дружка</span> и сваты не спешили расплачиваться, им пели корильные песни. В конце выкупа мальчик брал у <span class="dc-italic">дружки</span> деньги и выходил из-за стола. На <span class="dc-italic">девичнике</span> (как и на <span class="dc-italic">запое</span>) молодые сидели отдельно от взрослых родственников за <span class="dc-italic">грỳбкой</span> (печкой). Из рассказа Н.В. Клинковой: «Когда сядуть они за стол, мать невесты подавала жениху узел с рубахой, чтоб венчался у невестином».</p><p>В селе Репнино известен также обычай <span class="dc-italic">сводить невесту с пóла</span>. По одним сведениям, это было на девичнике, по другим — во время свадебного пира у жениха. Н.В. Клинкова рассказывает: «На девишнику, только невесту подруга сводить с пола, где сидять-то, за грубкой. Подходить к столу и свекровья покрывает платком голову невесте, она раза три поклоняется. Тогда невеста усех обнесет водкой и идеть, где сидела, к подругам и жениху». По словам Л.В. Данилкиной «в глубокую старину одевали полотенце или что такое на головỳ невесты и на второй пол ее становили — это возвышенность в полу, ну, где-то там за печкой. Ставили ее туда, лицо закрыто. И всю свадьбу она стоить с закрытым лицом. Потом подруги брали ее, сама-то она накрыта, дороги не видит и ведут ее за стол к жениху. Это называлось <span class="dc-italic">сводить с пόлу</span>». Существовала примета: невеста, выходя из-за стола, должна была потянуть за собой скатерть <span class="dc-italic">прям на улицу</span>, для того, чтобы все ее подружки поскорее вышли замуж.</p><p>По свидетельству Н.В. Корнюхиной, «после девишника столы убирають, и приезжають <span class="dc-italic">позывные</span> всех сватьёв звать к себе на свадьбу».</p><p>Обряд венчания в обследованных селах Болховского района не имел строго закрепленного места в свадебном действе. В селе Репнино венчание иногда назначалось на пятницу, а <span class="dc-italic">девичник</span> проходил в субботу. А.В. Тишина из села Мельшино, уроженка села Репнино, отмечает интересную особенность: «Раньше в пятницу свадьбу играли. В субботу не играли, она не парная. Воскресенье с понедельничком, вторник со средой, четверг с пятницей, а ты, суббота — одна. И в субботу не венчают в церкви». Однако чаще всего венчаться ездили на следующий день после <span class="dc-italic">девичника</span>.</p><p>Венчание могло вовсе отсутствовать. Информанты аргументируют это тем, что церковь находилась в соседней деревне, либо просто не придают этому обряду значения. В таком случае, после <span class="dc-italic">девичника</span> жених сразу увозил невесту к себе.</p><p>Утро свадебного дня начиналось с подготовки к венчанию. Невесту покрывали <span class="dc-italic">до лица</span>, но лицо было видно. Н.В. Корнюхина рассказывала: «Накрывала мать. Если мать вдова, то накрывала сестра или кто-то другой. Чтоб невеста одна не жила». По одним данным волосы под платком были в косе, по другим — их распускала подруга невесты, и в церковь молодая ехала с распущенными волосами. После покрывания ее благословляли родители. Н.В. Корнюхина вспоминала, как это происходило: «Мать благословляла, когда жених приехал за невестой, а его не пускають. Она берéть икону, расстилает шубу вверх мехом. Невеста становится на колени, а родители стоять с иконою. Икона должна быть покрыта полотенцем по краям. И тогда невеста три поклона лóжить, подымается. Целует мать, отца и икону. С этой иконой невеста едет в церковь. А мать должна дать дочери серебряный или медный рубль в правую руку, когда благословляет. Это на счастье». Жениха перед отъездом в церковь посыпали хмелем — мать или, как это следует из текста обрядовой песни, <span class="dc-italic">дружок</span> (аудиопример 09).</p><p>В церковь молодые ехали порознь: «С невестой в церковь ездили замужние женщины. Мать не ездила» [Н.В. Клинкова]. Одета она была «как обычно [т.е. в праздничную девичью одежду], а уже когда первенчають, захóдють у сторожку, у церкви, вот там ее наряжають уже. Звяк [женский головной убор, который застегивался вокруг головы], висюли такие, жарéли [ожерелье], шаламóк (шапочка типа повойника: «шаламок круглай, чтобы звяк-то держался на этом шаламке»), а туда лéнды еще, от затылка до пояса, их штук пять». Невесту одевала подруга.</p><p>В селе Репнино в этот день принято было выкупать<span class="dc-italic"> сундук</span> с приданым. По утверждению Н.В. Клинковой, невесту в селе Репнино «…не выкупають. <span class="dc-italic">Сундук</span> выкупають. После венца невеста ехала к жениху, а жених едет за невестиной родней и за сундуком». Вместе с тем, Н.В. Корнюхина утверждала, что «сундук везли в дом жениха до венчания».</p><p>Содержимое <span class="dc-italic">сундука</span> определялось материальным благосостоянием семьи. Главными составляющими являлись: одежда, приготовленная как для невесты, так и для жениха, обувь, постель. По замечанию Н.В. Клинковой, <span class="dc-italic">сундук</span> везли либо мальчик, либо мать молодой. Вместе с <span class="dc-italic">сундуком</span> везли наряженную курицу (<span class="dc-italic">кỳру</span>), «обнаковенную, только не черную». По всей видимости, это условие продиктовано суеверным отношением к черному цвету.</p><p>На пороге дома молодых встречали родители жениха. По словам Н.В. Клинковой, это происходило следующим образом: «Выходють отец с матерью. Мать икону держить полотенцем накрытую. Карвúги выносили, на карвúге — хлеб-соль и, значит говорили: «Встречаем с хлебом с солью!». Молодые кланялись одновременно — «чтоб в согласии жить». При входе в дом их осыпали хмелем, рожью, овсом. Новобрачных могли также осыпать конфетами.</p><p>После этого начиналось застолье. Гости за свадебным столом располагались по степени родства. Н.В. Клинкова рассказывает: «Мать и отец, крестные родители невесты садились за первым столом, где святой угол». Близкие родственники садились за второй стол, дальние — за третий и т.д. Рассаживала гостей мать жениха, либо невеста.</p><p>Угощали <span class="dc-italic">в три стола</span>. На <span class="dc-italic">первый стол</span> подавали: холодец, <span class="dc-italic">кỳру</span> (курятину), кашу гречневую или пшенную, щи, сыр. На <span class="dc-italic">второй</span> — горячее, свинину, мясо, а также пирожки и пряники. На <span class="dc-italic">третий</span> варили кисель, подавали чай и так называемое <span class="dc-italic">разгонное</span> блюдо — кашу, которую варили либо из риса, либо из гречки.</p><p>После третьего стола начинали <span class="dc-italic">дариться</span>. Н.В. Корнюхина вспоминала: «У жениха до свадьбы пекли каравай и ставили на свадебный стол вместе со связанными трехлитровыми бутылками водки по бокам. Потом на свадьбе жених с невестой развязывают эти бутылки, когда начинают дариться». Свадебный пирог разрезал <span class="dc-italic">дружок</span>. Жених или <span class="dc-italic">подженишник</span> с <span class="dc-italic">подневестницей</span> наливали гостям рюмку, а невеста ее подносила.</p><p>Во время застолья звучало большое количество песен, по преимуществу <span class="dc-italic">величальных</span> (аудиопримеры 04, 06, 10). На свадебном пиру присутствовали так называемые <span class="dc-italic">игрицы</span>, которые <span class="dc-italic">величали (обыгрывали)</span> всех без исключения гостей. Первую величальную песню посвящали хозяину и хозяйке дома, вторую — молодым. Основная черта этих песен, отмечаемая В.В. Белозеровой — поэтическая идеализация семейных отношений. Невеста сравнивалась с «яблочком» и «перепёлушкой», жених выглядел в них красивым, щеголеватым парнем. Кроме того, звучали застольные, шуточные песни, частушки, припевки под гармонь. Когда гулянье подходило к концу, запевали «Не пора ж нашим сватьюшкам до двора» (аудиопример 05).</p><p>Большую роль в старинной свадьбе играли обычаи, связанные с проводом молодых к брачному ложу. Среди бытовавших на Орловщине, В.В. Белозерова отмечает <span class="dc-italic">мягчение постели</span> и шуточное привязывание молодых к кровати, что должно было символизировать укрепление брачных связей. Существовали подобные обычаи и в селе Репнино. Вот что рассказали Л.В. Данилкина и Н.В. Корнюхина: «…Когда кончилось застолье, идýть от невесты (ее родственники) стлать постель молодым. Но только берýть [тех], кто замужние — и замужние один раз. И вот там муж с женой или две молодухи, недавно вышедшие замуж, идут постелю стлать. Но только, чтобы пара была. Подкладывають там дубинки, палки, а сверху перину стелють. И тогда берýть молодых и на эту постелю кидáють, приговáривають: «Ну, как? Прекрасно спать-то?» Сначала надо на жестком поспать, чтоб потом мягко было».</p><p>В селе Репнино было принято, чтобы на следующий день после свадьбы к жениху приезжали родственники невесты <span class="dc-italic">ярку искать</span>. Обряд, по словам Н.В. Корнюхиной, проходил следующим образом: «…На следующее утро приезжают к жениху родственники невесты ярку искать. Ее схорóнють. Ищуть ее с кнутами и в вывернутой шубе. Наряжались, когда ходили искать, и пели матерные частушки».</p><p>По другим данным родные невесты утром второго дня приходили <span class="dc-italic">будить молодых</span>. Как рассказала Н.В. Клинкова: «…Молодых подымать приезжают родители невесты. Тарелки бьють — честность проверяють. А если нечестная, тарелки не бьють, а ворота дегтем мажуть».</p><p>Поскольку эти два обряда — <span class="dc-italic">поиски ярки</span> и <span class="dc-italic">бужение молодых</span> — не противоречат друг другу, можно сделать вывод об их сосуществовании в традиционной свадьбе села Репнино. Вероятно, <span class="dc-italic">ярку искали</span> уже в разгар застолья, после <span class="dc-italic">бужения молодых</span> и испытаний молодой. Испытания молодой проходили следующим образом: «Били тарелки об пол и заставляли подметать. Только подмела — опять разгортають. Деньги бросають» [Н.В. Корнюхина]; «…Иголки бросали невесте, проверяли слепая, али нет» [Н.В. Клинкова].</p><p>Существовало еще одно испытание-игра, когда молодую посылали за водой. Вот что об этом рассказывает Н.В. Корнюхина: «Невесту посылают за водой. С ней идут два-три человека, поют песни. Она почерпнет, а ей по дороге выльют. Так несколько раз. Тогда жених придет — откупать должен невесту и воду. Выкупал водкой, пирогом, конфетами». Бывало, что молодую откупал свекор. Она принесет воду домой и кланяется свекру и свекрови: «Батюшка и матушка, принесла я водички, ручки, ножки болят, чашки, ложки помойте». Свекровь отвечает: «Ты теперь у нас хозяйка, сама будешь чашки, ложки мыть». Та с поклоном отвечала: «Спасибо, матушка, за доверие».</p><p>Вообще же второй день свадьбы проходил в шумном веселье с песнями и плясками. После того как молодую испытали и нашли ярку, все гости ехали к родителям невесты <span class="dc-italic">на пироги</span>.</p><p>На третий свадебный день молодые ехали <span class="dc-italic">к теще на блины</span> (или <span class="dc-italic">на пироги</span>). Теща для зятя блинов напечет, поставит перед ним и смотрит, как разрежет. Если по кусочкам режет — скупой, только себе. Если вначале пополам разрежет — заботливый, жену не забывает.</p><p>Четвертый день именовался <span class="dc-italic">отво́динами</span>, или <span class="dc-italic">отво́дами</span>. Все гости собирались с <span class="dc-italic">отводами</span> у жениха.</p><p>Современное состояние свадебного обряда сводится лишь к совершению некоторых отдельных обрядовых действий и воспоминаний местных жителей старшего поколения.</p>[/HTML]
  federalSubjects
  tags	_id title 249 мифологические представления и верования 162 обряды жизненного цикла 13 свадебный обряд 118 свадьба 4499 Орловская область
  cities
  address	Орловская область, Болховский район, село Репнино
  owner	mkrf
  useRights
  religion	Православие
  language	Русский, курско-орловская группа южного наречия
  isMajor	True
  type	onkn
  postIndex
  location	type Point coordinates 36.126827 53.520376
  sourceText	<p>Свадебный обряд занимает центральное место в обрядовой традиции села Репнино. В памяти местных жителей до сих пор живы воспоминания об основных ритуальных действиях и связанных с ними песнях. Свадебный обряд в селе Репнино включает все традиционные этапы, характерные для южнорусской свадьбы: сватовство, договор, запой, девишник, приезд жениха и выкуп невесты, увоз невесты и венчание, приезд молодых в дом жениха и застолье, обряды второго дня. Свадебный музыкально-поэтический фольклор в основном представлен песнями, главным образом величальными, припевками, дразнилками, сопровождающими различные обрядовые ситуации и отражающими содержание происходящих действий.</p> <p>В селе Репнино важнейшим обрядом жизненного цикла, не утратившим своего значения и в современных условиях, является свадьба. Свадебный обряд Болховского района Орловской области представляет собой локальную версию южнорусского типа ритуала, который получил в научных исследованиях название <span class="dc-italic">свадьба-вяселле</span> (от белорусского названия свадебного ритуала).</p> <p>Свадьбы игрались большей частью зимой в период между двумя постами, от Святок до Масленицы. Свадебный обряд традиционно начинается со <span class="dc-italic">сватовства</span>. <span class="dc-italic">Сватовство</span>, как правило, состояло из двух этапов: первого прихода сватов и окончательного договора сторон.</p> <p>Группу сватов возглавлял <span class="dc-italic">старший сват</span> — крестный отец или дядя жениха. Именно ему принадлежала ведущая роль в свадебном обряде — следить за правильным и своевременным исполнением всех обрядовых действий. В этом ему помогал <span class="dc-italic">младший сват</span> — родственник невесты, часто – ее крестный.</p> <p>Для того чтобы сватовство имело благополучное завершение, сваты соблюдали различные приметы и предосторожности. Шум ветра, поведение домашних животных, скрип половиц — все в этот день имело предопределяющее значение. Свадебные дела не следовало затевать в среду и пятницу. Опасаясь недобрых встреч и огласки в случае неудачи, свататься ходили вечером проулками и садами, по пути ни с кем не разговаривали. Эти обычаи до сих пор сохраняются в памяти местных жителей.</p> <p>Раньше жених мог посмотреть на невесту только издали или вообще не видеть ее вплоть до сватовства, так как решение о заключении брака чаще всего принимали родители.</p> <p>Жительницы села Репнино рассказывают: «Свататься приходили вечером с женихом» [Н.В. Корнюхина]; «…Приходит женихова мать и договаривается, пойдет она за него или нет. Мать ходила вечером. Старались прятаться, боялись, если откажут. Мать сперва одна ходила, а когда сговорятся, тогда вечер устраивают» [Н.В. Клинкова]. По свидетельству А.В. Тишиной, уроженки села Репнино, «бывало, с шапкой приезжали, без жениха — за шапку выдавали».</p> <p><span class="dc-italic">Старший сват</span> начинал разговор <span class="dc-italic">со лба</span> — без суеты входил в избу, останавливался под <span class="dc-italic">матицей</span>, крестился на святые образа и кланялся на все четыре стороны. Начиналось сватовство с иносказательного вступления, в котором сваты, представлявшиеся обычно купцами из далеких заморских стран, в поэтичной форме рассказывали о цели своего прихода. Вспоминает Н.В. Корнюхина: «Пришли и говорили: «Вот мы пришли. У нас баранчик один бегаеть, нам нужна ярочка. Говорят, у вас есть ярочка». Или же спрашивали: «Говорят, у вас телушечка продается?».</p> <p>Невеста во время прихода сватов должна была находиться у <span class="dc-italic">пуньке</span> (в сарае, где хранили добро) или в соседской хате, где она наряжалась, чтобы выйти к гостям. Помогали ей две-три молодые женщины. Войдя в хату, невеста кланялась всем три раза и становилась в сторонке. К ней, также поклонившись всем, подходил жених. Когда молодые стояли рядом, их спрашивали, нравятся ли они друг другу. Жених отвечал: «Как батюшке с матушкой, так и мне». Невеста отвечала так же. После согласия молодых благословляли: «Снимают икону, кладут корвегу хлеба на стол, стелят полушубок на земь. Сначала благословляет отец. Жених с невестой три раза кланяются в ноги и целуют икону». После этого молодых благословляет мать.</p> <p>Если <span class="dc-italic">сватам</span> отказывали, то использовали выражения: «Есть цветок, да не в ваш садок», «Есть, да не про вашу честь», «Рýбите дерево не по себе». Когда <span class="dc-italic">сватовство</span> заканчивалось обоюдным согласием двух сторон, сват и родители невесты трижды обходили вокруг стола, крестились и расставались. В Болховском районе существовал обычай для успешного завершения сватовства <span class="dc-italic">красть катышку</span>: «бывало, свататца идуть, ворують катышку, да говóрять: «А ты укради катышку на загнети». Как указывает С.Н. Чабан, этот обычай связан с древним представлением об очаге как о месте, объединяющем всех членов рода [См. Библиографию №12]. Таким образом, воруя катышку, сваты намеревались отделить девушку, которую сватали, от семьи.</p> <p>Каждому из этапов предсвадебного периода (<span class="dc-italic">сватовству, смотринам, сговору, рукобитью, образованию, девичнику</span>) отводился определенный день. На <span class="dc-italic">смотринах</span> жених с не��естой могли поближе познакомиться друг с другом, пока родители договаривались о размере и составе приданого. В болховской традиции этот этап мог называться по-разному: <span class="dc-italic">сговор, договор, помолвка, рукобитье</span> или <span class="dc-italic">образование</span>. Именно он занимал центральную позицию среди предсвадебных обрядов. Как пишет В.В. Белозерова: «На официальной встрече двух семей решались материальные вопросы, назначался день свадьбы, определялось количество гостей и обговаривалось приданное». <span class="dc-italic">Сговор (договор)</span> скреплялся молитвой, целованием икон. После <span class="dc-italic">сговора</span> отказ от свадьбы практически был невозможен; если же такое случалось, то нарушивший слово должен был возместить расходы. С течением времени <span class="dc-italic">сговор (договор)</span> стал объединяться со сватовством. По словам Н.В. Корнюхиной, «договор — это когда пришли свататься. Норму обговаривали — на невесту давали продукты. На договоре спрашивают согласие молодых».</p> <p>Жители села Репнино и окрестных деревень указывают, что <span class="dc-italic">запой</span> устраивали спустя несколько дней после <span class="dc-italic">договора</span>. Сроки между этими двумя этапами устанавливались в зависимости от того, как скоро семья невесты сможет подготовиться к приему гостей. Н.В. Корнюхина утверждала, что «от договора до запоя было три-четыре дня». Жениха с невестой на <span class="dc-italic">запое</span> сажали либо за общий стол, либо в специально отведенном месте. Рассказывает Н.В. Клинкова: «Раньше сватья за столом сидели. Три стола и все были полнехоньки. А невеста с женихом и подруги, и товарищи его — это, значить, на полу. Печка и грубка, а за грубкой как раз промеж печки стол ставють. Это там они отдельно и были». Н.В. Корнюхина уточняет: «На запой приходили самые близкие. Родителей сажали под святой угол». На запое уточняли количество приглашенных на свадьбу гостей: «На запое договаривались сколько людей прийдеть», обмеряли жениха, для того чтобы невеста могла до свадьбы пошить несколько рубах и брюк. На <span class="dc-italic">запое</span> уже звучали свадебные обрядовые песни, приуроченные именно к этому этапу свадьбы (аудиопримеры 01, 02, 08).</p> <p>Существовал обычай на следующий день после запоя ездить к жениху <span class="dc-italic">двор глядеть</span>. Этот этап свадьбы называли также <span class="dc-italic">рубахи кроить</span>. В доме жениха обмеряли окна, чтобы потом пошить занавески, смотрели подворье. Местные жители рассказывают: «До свадьбы, когда запой сделають, ездили к жениху хозяйство смотреть, где занавески повесить, где что. Это называлось «рубахи крóить». «На запой пришли, назавтра мы должны поехать двор поглядеть». К жениху ездили родители невесты и близкие родственники; невесту с собой не брали. По традиции, после осмотра хозяйства в доме жениха устраивалось застолье.</p> <p>После <span class="dc-italic">сговора,</span> на второй день происходило вручение невесте <span class="dc-italic">Божьего милосердия</span> — икон. Позднее вместе с приданым их отвозили в дом жениха. Кроме того, после <span class="dc-italic">сговора</span> невеста должна была подготовить приданое и дары для родственников жениха. В работе проходил иногда не один месяц. Срок от <span class="dc-italic">сговора</span> до свадьбы, как правило, зависел от обговоренного размера приданого, даров и материальной обеспеченности сторон. Вместе с тем могли существовать и определенные временные ограничения. Так, Н.В. Корнюхина сообщила, что: «От договора до запоя три-четыр дня, а до венчания неделя-две, месяц, не больше».</p> <p>Завершал предсвадебную неделю <span class="dc-italic">девичник</span> — самый драматический эпизод, с которого практически начиналась центральная часть свадьбы. В Болховском районе Орловской области он именовался<span class="dc-italic"> большим вечером</span>. <span class="dc-italic">Девичник</span> включал множество ритуальных действий, в которых принимала участие как семья невесты, так и семья жениха.</p> <p>Накануне <span class="dc-italic">девичника</span>, перед сном, невеста должна была посидеть на вывороченной шубе, чтобы отогнать нечистую силу. Тогда же у невесты пекли пирог или каравай. В большой круглый каравай девушки ставили украшенную лентами и бумажными цветами ёлку: «Ёлку становят на девишнике перед молодыми» [Н.В. Корнюхина]. Наряженная ёлочка — невестина <span class="dc-italic">крáсота</span> — была обязательной на <span class="dc-italic">девичнике</span>.</p> <p>Однако, некоторые местные жительницы, например, Н.В. Клинкова, утверждали, что елку ставили на свадебном пиру у жениха, а у невесты в каравае стояла ветка, украшенная колокольчиками, которая служила украшением свадебного стола: «Когда едут к венцу, ее берут с собой и помахивают ею в воздухе. Колокольчик звенит – душу веселит. Чем свадьба богаче, тем веток больше».  На <span class="dc-italic">девичнике</span> рядом с невестой за столом сидели ее младший брат и подруги. Они участвовали в выкупе. До приезда жениха невеста <span class="dc-italic">заголашивала</span> — причитала, прощаясь с родителями и со своей девичьей жизнью. В песнях подруг в поэтической форме содержались наставления невесте и сопереживания ей. Во время пения невеста и подруги имитировали шитье или расшивание рушников.</p> <p>Когда приезжали сваты, подруги невесты пели песню:</p> <p> </p> <p>Да не мы ль сватов ждали,</p> <p>Да не мы ль поджидали</p> <p>С хлебом-солью</p> <p>С винной чарой.</p> <p>Дайте золотого —</p> <p>Пустим за стол молодого</p> <p>Если не дадите,</p> <p>Усю ночку простоите</p> <p>Дай на нашу Аннушку проглядите.</p> <p>Сундук меднай,</p> <p>Жених беднай.</p> <p>Дайтя вина!</p> <p>Поскольку <span class="dc-italic">дружка</span> и сваты не спешили расплачиваться, им пели корильные песни. В конце выкупа мальчик брал у <span class="dc-italic">дружки</span> деньги и выходил из-за стола. На <span class="dc-italic">девичнике</span> (как и на <span class="dc-italic">запое</span>) молодые сидели отдельно от взрослых родственников за <span class="dc-italic">грỳбкой</span> (печкой). Из рассказа Н.В. Клинковой: «Когда сядуть они за стол, мать невесты подавала жениху узел с рубахой, чтоб венчался у невестином».</p> <p>В селе Репнино известен также обычай <span class="dc-italic">сводить невесту с пóла</span>. По одним сведениям, это было на девичнике, по другим — во время свадебного пира у жениха. Н.В. Клинкова рассказывает: «На девишнику, только невесту подруга сводить с пола, где сидять-то, за грубкой. Подходить к столу и свекровья покрывает платком голову невесте, она раза три поклоняется. Тогда невеста усех обнесет водкой и идеть, где сидела, к подругам и жениху». По словам Л.В. Данилкиной «в глубокую старину одевали полотенце или что такое на головỳ невесты и на второй пол ее становили — это возвышенность в полу, ну, где-то там за печкой. Ставили ее туда, лицо закрыто. И всю свадьбу она стоить с закрытым лицом. Потом подруги брали ее, сама-то она накрыта, дороги не видит и ведут ее за стол к жениху. Это называлось <span class="dc-italic">сводить с пόлу</span>». Существовала примета: невеста, выходя из-за стола, должна была потянуть за собой скатерть <span class="dc-italic">прям на улицу</span>, для того, чтобы все ее подружки поскорее вышли замуж.</p> <p>По свидетельству Н.В. Корнюхиной, «после девишника столы убирають, и приезжають <span class="dc-italic">позывные</span> всех сватьёв звать к себе на свадьбу».</p> <p>Обряд венчания в обследованных селах Болховского района не имел строго закрепленного места в свадебном действе. В селе Репнино венчание иногда назначалось на пятницу, а <span class="dc-italic">девичник</span> проходил в субботу. А.В. Тишина из села Мельшино, уроженка села Репнино, отмечает интересную особенность: «Раньше в пятницу свадьбу играли. В субботу не играли, она не парная. Воскресенье с понедельничком, вторник со средой, четверг с пятницей, а ты, суббота — одна. И в субботу не венчают в церкви». Однако чаще всего венчаться ездили на следующий день после <span class="dc-italic">девичника</span>.</p> <p>Венчание могло вовсе отсутствовать. Информанты аргументируют это тем, что церковь находилась в соседней деревне, либо просто не придают этому обряду значения. В таком случае, после <span class="dc-italic">девичника</span> жених сразу увозил невесту к себе.</p> <p>Утро свадебного дня начиналось с подготовки к венчанию. Невесту покрывали <span class="dc-italic">до лица</span>, но лицо было видно. Н.В. Корнюхина рассказывала: «Накрывала мать. Если мать вдова, то накрывала сестра или кто-то другой. Чтоб невеста одна не жила». По одним данным волосы под платком были в косе, по другим — их распускала подруга невесты, и в церковь молодая ехала с распущенными волосами. После покрывания ее благословляли родители. Н.В. Корнюхина вспоминала, как это происходило: «Мать благословляла, когда жених приехал за невестой, а его не пускають. Она берéть икону, расстилает шубу вверх мехом. Невеста становится на колени, а родители стоять с иконою. Икона должна быть покрыта полотенцем по краям. И тогда невеста три поклона лóжить, подымается. Целует мать, отца и икону. С этой иконой невеста едет в церковь. А мать должна дать дочери серебряный или медный рубль в правую руку, когда благословляет. Это на счастье». Жениха перед отъездом в церковь посыпали хмелем — мать или, как это следует из текста обрядовой песни, <span class="dc-italic">дружок</span> (аудиопример 09).</p> <p>В церковь молодые ехали порознь: «С невестой в церковь ездили замужние женщины. Мать не ездила» [Н.В. Клинкова]. Одета она была «как обычно [т.е. в праздничную девичью одежду], а уже когда первенчають, захóдють у сторожку, у церкви, вот там ее наряжають уже. Звяк [женский головной убор, который застегивался вокруг головы], висюли такие, жарéли [ожерелье], шаламóк (шапочка типа повойника: «шаламок круглай, чтобы звяк-то держался на этом шаламке»), а туда лéнды еще, от затылка до пояса, их штук пять». Невесту одевала подруга.</p> <p>В селе Репнино в этот день принято было выкупать<span class="dc-italic"> сундук</span> с приданым. По утверждению Н.В. Клинковой, невесту в селе Репнино «…не выкупають. <span class="dc-italic">Сундук</span> выкупають. После венца невеста ехала к жениху, а жених едет за невестиной родней и за сундуком». Вместе с тем, Н.В. Корнюхина утверждала, что «сундук везли в дом жениха до венчания».</p> <p>Содержимое <span class="dc-italic">сундука</span> определялось материальным благосостоянием семьи. Главными составляющими являлись: одежда, приготовленная как для невесты, так и для жениха, обувь, постель. По замечанию Н.В. Клинковой, <span class="dc-italic">сундук</span> везли либо мальчик, либо мать молодой. Вместе с <span class="dc-italic">сундуком</span> везли наряженную курицу (<span class="dc-italic">кỳру</span>), «обнаковенную, только не черную». По всей видимости, это условие продиктовано суеверным отношением к черному цвету.</p> <p>На пороге дома молодых встречали родители жениха. По словам Н.В. Клинковой, это происходило следующим образом: «Выходють отец с матерью. Мать икону держить полотенцем накрытую. Карвúги выносили, на карвúге — хлеб-соль и, значит говорили: «Встречаем с хлебом с солью!». Молодые кланялись одновременно — «чтоб в согласии жить». При входе в дом их осыпали хмелем, рожью, овсом. Новобрачных могли также осыпать конфетами.</p> <p>После этого начиналось застолье. Гости за свадебным столом располагались по степени родства. Н.В. Клинкова рассказывает: «Мать и отец, крестные родители невесты садились за первым столом, где святой угол». Близкие родственники садились за второй стол, дальние — за третий и т.д. Рассаживала гостей мать жениха, либо невеста.</p> <p>Угощали <span class="dc-italic">в три стола</span>. На <span class="dc-italic">первый стол</span> подавали: холодец, <span class="dc-italic">кỳру</span> (курятину), кашу гречневую или пшенную, щи, сыр. На <span class="dc-italic">второй</span> — горячее, свинину, мясо, а также пирожки и пряники. На <span class="dc-italic">третий</span> варили кисель, подавали чай и так называемое <span class="dc-italic">разгонное</span> блюдо — кашу, которую варили либо из риса, либо из гречки.</p> <p>После третьего стола начинали <span class="dc-italic">дариться</span>. Н.В. Корнюхина вспоминала: «У жениха до свадьбы пекли каравай и ставили на свадебный стол вместе со связанными трехлитровыми бутылками водки по бокам. Потом на свадьбе жених с невестой развязывают эти бутылки, когда начинают дариться». Свадебный пирог разрезал <span class="dc-italic">дружок</span>. Жених или <span class="dc-italic">подженишник</span> с <span class="dc-italic">подневестницей</span> наливали гостям рюмку, а невеста ее подносила.</p> <p>Во время застолья звучало большое количество песен, по преимуществу <span class="dc-italic">величальных</span> (аудиопримеры 04, 06, 10). На свадебном пиру присутствовали так называемые <span class="dc-italic">игрицы</span>, которые <span class="dc-italic">величали (обыгрывали)</span> всех без исключения гостей. Первую величальную песню посвящали хозяину и хозяйке дома, вторую — молодым. Основная черта этих песен, отмечаемая В.В. Белозеровой — поэтическая идеализация семейных отношений. Невеста сравнивалась с «яблочком» и «перепёлушкой», жених выглядел в них красивым, щеголеватым парнем. Кроме того, звучали застольные, шуточные песни, частушки, припевки под гармонь. Когда гулянье подходило к концу, запевали «Не пора ж нашим сватьюшкам до двора» (аудиопример 05).</p> <p>Большую роль в старинной свадьбе играли обычаи, связанные с проводом молодых к брачному ложу. Среди бытовавших на Орловщине, В.В. Белозерова отмечает <span class="dc-italic">мягчение постели</span> и шуточное привязывание молодых к кровати, что должно было символизировать укрепление брачных связей. Существовали подобные обычаи и в селе Репнино. Вот что рассказали Л.В. Данилкина и Н.В. Корнюхина: «…Когда кончилось застолье, идýть от невесты (ее родственники) стлать постель молодым. Но только берýть [тех], кто замужние — и замужние один раз. И вот там муж с женой или две молодухи, недавно вышедшие замуж, идут постелю стлать. Но только, чтобы пара была. Подкладывають там дубинки, палки, а сверху перину стелють. И тогда берýть молодых и на эту постелю кидáють, приговáривають: «Ну, как? Прекрасно спать-то?» Сначала надо на жестком поспать, чтоб потом мягко было».</p> <p>В селе Репнино было принято, чтобы на следующий день после свадьбы к жениху приезжали родственники невесты <span class="dc-italic">ярку искать</span>. Обряд, по словам Н.В. Корнюхиной, проходил следующим образом: «…На следующее утро приезжают к жениху родственники невесты ярку искать. Ее схорóнють. Ищуть ее с кнутами и в вывернутой шубе. Наряжались, когда ходили искать, и пели матерные частушки».</p> <p>По другим данным родные невесты утром второго дня приходили <span class="dc-italic">будить молодых</span>. Как рассказала Н.В. Клинкова: «…Молодых подымать приезжают родители невесты. Тарелки бьють — честность проверяють. А если нечестная, тарелки не бьють, а ворота дегтем мажуть».</p> <p>Поскольку эти два обряда — <span class="dc-italic">поиски ярки</span> и <span class="dc-italic">бужение молодых</span> — не противоречат друг другу, можно сделать вывод об их сосуществовании в традиционной свадьбе села Репнино. Вероятно, <span class="dc-italic">ярку искали</span> уже в разгар застолья, после <span class="dc-italic">бужения молодых</span> и испытаний молодой. Испытания молодой проходили следующим образом: «Били тарелки об пол и заставляли подметать. Только подмела — опять разгортають. Деньги бросають» [Н.В. Корнюхина]; «…Иголки бросали невесте, проверяли слепая, али нет» [Н.В. Клинкова].</p> <p>Существовало еще одно испытание-игра, когда молодую посылали за водой. Вот что об этом рассказывает Н.В. Корнюхина: «Невесту посылают за водой. С ней идут два-три человека, поют песни. Она почерпнет, а ей по дороге выльют. Так несколько раз. Тогда жених придет — откупать должен невесту и воду. Выкупал водкой, пирогом, конфетами». Бывало, что молодую откупал свекор. Она принесет воду домой и кланяется свекру и свекрови: «Батюшка и матушка, принесла я водички, ручки, ножки болят, чашки, ложки помойте». Свекровь отвечает: «Ты теперь у нас хозяйка, сама будешь чашки, ложки мыть». Та с поклоном отвечала: «Спасибо, матушка, за доверие».</p> <p>Вообще же второй день свадьбы проходил в шумном веселье с песнями и плясками. После того как молодую испытали и нашли ярку, все гости ехали к родителям невесты <span class="dc-italic">на пироги</span>.</p> <p>На третий свадебный день молодые ехали <span class="dc-italic">к теще на блины</span> (или <span class="dc-italic">на пироги</span>). Теща для зятя блинов напечет, поставит перед ним и смотрит, как разрежет. Если по кусочкам режет — скупой, только себе. Если вначале пополам разрежет — заботливый, жену не забывает.</p> <p>Четвертый день именовался <span class="dc-italic">отво́динами</span>, или <span class="dc-italic">отво́дами</span>. Все гости собирались с <span class="dc-italic">отводами</span> у жениха.</p> <p>Современное состояние свадебного обряда сводится лишь к совершению некоторых отдельных обрядовых действий и воспоминаний местных жителей старшего поколения.</p>
  isVerified	False
  relatedInstitutes
  ethnics	_id name 1 russkie
  egrkn	uid title
  gk	no 4327-01-41/02-14 date 2014-10-07T00:00:00.000Z
  dcx	id doc6oma3l0xuyo1gjkw7fsd
  similarEntities
  passport	confession category 2.2.4. Свадебные descriptionAuthor Маликова Ксения Сергеевна, заведующая отделом сохранения нематериального культурного наследия. E-mail: Malikova@folkcentr.ru expedition Экспедиция: Российская академия музыки имени Гнесиных. Год, собиратели: 1981 — Л.Л. Куприянова, М.И. Иванова, И.В. Погорелов, А.П. Демиденко; 1982 — Л.Л. Куприянова, Е.А. Архипова, И.В. Погорелов, А. Партош, С. Нечаев, Е. Никольская, М. Костикова; 2007 — Н.В. Пилипенко, С. Сабрекова (Потапова). Место фиксации: Орловская область, Болховский район, село Репнино. Место хранения: Архив Музыкально-этнографического центра имени Е.В. Гиппиуса Российской академии музыки имени Гнесиных ф. 2613к-б/No, ф. 2609к-б/No. Экспедиция: Московская государственная консерватория имени П.И. Чайковского. Год, собиратели: 2000 — Т.А. Старостина Место фиксации: Орловская область, Болховский район, село Репнино Место хранения: Архив Научного центра народной музыки имени К.В. Квитки Московской государственной консерватории имени П.И. Чайковского И№ 4085. historyFixation Свадебный обряд Болховского района Орловской области неоднократно записывался местными собирателями и краеведами еще в середине XIX века. Эта деятельность отражена в публикациях Д. Лакшкова, П. Соколовского, Д. Ханыкова. В 1960-е годы работа была продолжена орловскими исследователями (В.В. Белозеровой и другими). Сведения о свадебном обряде села Репнино и входящих в него песнях были собраны в студенческих фольклорных экспедициях Российской академии музыки им. Гнесиных в 1981-1982 годах (руководитель Л.Л. Куприянова) и в 2007 году (руководитель Н.В. Пилипенко), а также в фольклорной экспедиции Московской государс��венной консерватории им. П.И. Чайковского в 2000 году (руководитель Т.А. Старостина). Экспедиционные материалы хранятся в звуковых архивах Российской академии музыки им. Гнесиных и Московской государственной консерватории им. П.И. Чайковского. bibliography 1. Архипова Е.А. Свадебные песни Болховского и Урицкого районов Орловской области: дипломный реферат. М., 1986. [Рукопись]. 2. Белозерова В.В. Традиционная культура Орловского края. Орел, 2005. 3. Лакшков Д. Свадебные обряды Орловской губернии // Москвитянин, 1843, №9. 4. Народное творчество Орловской области / Сост. Л.С. Афанасьев. Орел, 1988. Вып. 1. 5. Русские народные песни Орловской области. / Ред.-сост. Н. Бачинская. Орел, 1958. 6. Народные песни Орловской области. / Сост. Н. Владыкина-Бачинская. М., 1964. 7. Погорелов И.В. Возможность использования творческого элемента в работе над запевом на примере песенного материала с. Репнино Болховского района Орловской области: дипломный реферат. М.: Кафедра хорового и сольного народного пения РАМ им. Гнесиных, 1985. [Рукопись]. 8. Потапова С.А. Свадебный обряд села Репнино Болховского района Орловской области: дипломный реферат. М.: Кафедра хорового и сольного народного пения РАМ им. Гнесиных, 2008. [Рукопись]. 9. Соколовский П. О свадебном обряде в Орловской губернии // Орловский вестник 1876, № 43. 10. Уфимцева М.Г. Традиционный песенный репертуар Болховского района Орловской области (экспедиции 1979-1980 гг.): дипломный реферат. М.: Кафедра хорового и сольного народного пения РАМ им. Гнесиных, 1983. [Рукопись]. 11. Ханыков Д. Свадебный обряд в Орловской губернии // Москвитянин, 1843, Ч. 5, № 9. 12. Чабан С.Н. Традиционная песенная культура Орловского края: история и современность. Орел, 2005. discography buildingDateStart buildingDateEnd preservation architectureStyle filmography
  locales
  jsonText	type html firstParagraph html <p>Свадебный обряд занимает центральное место в обрядовой традиции села Репнино. В памяти местных жителей до сих пор живы воспоминания об основных ритуальных действиях и связанных с ними песнях. Свадебный обряд в селе Репнино включает все традиционные этапы, характерные для южнорусской свадьбы: сватовство, договор, запой, девишник, приезд жениха и выкуп невесты, увоз невесты и венчание, приезд молодых в дом жениха и застолье, обряды второго дня. Свадебный музыкально-поэтический фольклор в основном представлен песнями, главным образом величальными, припевками, дразнилками, сопровождающими различные обрядовые ситуации и отражающими содержание происходящих действий.</p><p>В селе Репнино важнейшим обрядом жизненного цикла, не утратившим своего значения и в современных условиях, является свадьба. Свадебный обряд Болховского района Орловской области представляет собой локальную версию южнорусского типа ритуала, который получил в научных исследованиях название <span class="dc-italic">свадьба-вяселле</span> (от белорусского названия свадебного ритуала).</p><p>Свадьбы игрались большей частью зимой в период между двумя постами, от Святок до Масленицы. Свадебный обряд традиционно начинается со <span class="dc-italic">сватовства</span>. <span class="dc-italic">Сватовство</span>, как правило, состояло из двух этапов: первого прихода сватов и окончательного договора сторон.</p><p>Группу сватов возглавлял <span class="dc-italic">старший сват</span> — крестный отец или дядя жениха. Именно ему принадлежала ведущая роль в свадебном обряде — следить за правильным и своевременным исполнением всех обрядовых действий. В этом ему помогал <span class="dc-italic">младший сват</span> — родственник невесты, часто – ее крестный.</p><p>Для того чтобы сватовство имело благополучное завершение, сваты соблюдали различные приметы и предосторожности. Шум ветра, поведение домашних животных, скрип половиц — все в этот день имело предопределяющее значение. Свадебные дела не следовало затевать в среду и пятницу. Опасаясь недобрых встреч и огласки в случае неудачи, свататься ходили вечером проулками и садами, по пути ни с кем не разговаривали. Эти обычаи до сих пор сохраняются в памяти местных жителей.</p><p>Раньше жених мог посмотреть на невесту только издали или вообще не видеть ее вплоть до сватовства, так как решение о заключении брака чаще всего принимали родители.</p><p>Жительницы села Репнино рассказывают: «Свататься приходили вечером с женихом» [Н.В. Корнюхина]; «…Приходит женихова мать и договаривается, пойдет она за него или нет. Мать ходила вечером. Старались прятаться, боялись, если откажут. Мать сперва одна ходила, а когда сговорятся, тогда вечер устраивают» [Н.В. Клинкова]. По свидетельству А.В. Тишиной, уроженки села Репнино, «бывало, с шапкой приезжали, без жениха — за шапку выдавали».</p><p><span class="dc-italic">Старший сват</span> начинал разговор <span class="dc-italic">со лба</span> — без суеты входил в избу, останавливался под <span class="dc-italic">матицей</span>, крестился на святые образа и кланялся на все четыре стороны. Начиналось сватовство с иносказательного вступления, в котором сваты, представлявшиеся обычно купцами из далеких заморских стран, в поэтичной форме рассказывали о цели своего прихода. Вспоминает Н.В. Корнюхина: «Пришли и говорили: «Вот мы пришли. У нас баранчик один бегаеть, нам нужна ярочка. Говорят, у вас есть ярочка». Или же спрашивали: «Говорят, у вас телушечка продается?».</p><p>Невеста во время прихода сватов должна была находиться у <span class="dc-italic">пуньке</span> (в сарае, где хранили добро) или в соседской хате, где она наряжалась, чтобы выйти к гостям. Помогали ей две-три молодые женщины. Войдя в хату, невеста кланялась всем три раза и становилась в сторонке. К ней, также поклонившись всем, подходил жених. Когда молодые стояли рядом, их спрашивали, нравятся ли они друг другу. Жених отвечал: «Как батюшке с матушкой, так и мне». Невеста отвечала так же. После согласия молодых благословляли: «Снимают икону, кладут корвегу хлеба на стол, стелят полушубок на земь. Сначала благословляет отец. Жених с невестой три раза кланяются в ноги и целуют икону». После этого молодых благословляет мать.</p><p>Если <span class="dc-italic">сватам</span> отказывали, то использовали выражения: «Есть цветок, да не в ваш садок», «Есть, да не про вашу честь», «Рýбите дерево не по себе». Когда <span class="dc-italic">сватовство</span> заканчивалось обоюдным согласием двух сторон, сват и родители невесты трижды обходили вокруг стола, крестились и расставались. В Болховском районе существовал обычай для успешного завершения сватовства <span class="dc-italic">красть катышку</span>: «бывало, свататца идуть, ворують катышку, да говóрять: «А ты укради катышку на загнети». Как указывает С.Н. Чабан, этот обычай связан с древним представлением об очаге как о месте, объединяющем всех членов рода [См. Библиографию №12]. Таким образом, воруя катышку, сваты намеревались отделить девушку, которую сватали, от семьи.</p><p>Каждому из этапов предсвадебного периода (<span class="dc-italic">сватовству, смотринам, сговору, рукобитью, образованию, девичнику</span>) отводился определенный день. На <span class="dc-italic">смотринах</span> жених с невестой могли поближе познакомиться друг с другом, пока родители договаривались о размере и составе приданого. В болховской традиции этот этап мог называться по-разному: <span class="dc-italic">сговор, договор, помолвка, рукобитье</span> или <span class="dc-italic">образование</span>. Именно он занимал центральную позицию среди предсвадебных обрядов. Как пишет В.В. Белозерова: «На официальной встрече двух семей решались материальные вопросы, назначался день свадьбы, определялось количество гостей и обговаривалось приданное». <span class="dc-italic">Сговор (договор)</span> скреплялся молитвой, целованием икон. После <span class="dc-italic">сговора</span> отказ от свадьбы практически был невозможен; если же такое случалось, то нарушивший слово должен был возместить расходы. С течением времени <span class="dc-italic">сговор (договор)</span> стал объединяться со сватовством. По словам Н.В. Корнюхиной, «договор — это когда пришли свататься. Норму обговаривали — на невесту давали продукты. На договоре спрашивают согласие молодых».</p><p>Жители села Репнино и окрестных деревень указывают, что <span class="dc-italic">запой</span> устраивали спустя несколько дней после <span class="dc-italic">договора</span>. Сроки между этими двумя этапами устанавливались в зависимости от того, как скоро семья невесты сможет подготовиться к приему гостей. Н.В. Корнюхина утверждала, что «от договора до запоя было три-четыре дня». Жениха с невестой на <span class="dc-italic">запое</span> сажали либо за общий стол, либо в специально отведенном месте. Рассказывает Н.В. Клинкова: «Раньше сватья за столом сидели. Три стола и все были полнехоньки. А невеста с женихом и подруги, и товарищи его — это, значить, на полу. Печка и грубка, а за грубкой как раз промеж печки стол ставють. Это там они отдельно и были». Н.В. Корнюхина уточняет: «На запой приходили самые близкие. Родителей сажали под святой угол». На запое уточняли количество приглашенных на свадьбу гостей: «На запое договаривались сколько людей прийдеть», обмеряли жениха, для того чтобы невеста могла до свадьбы пошить несколько рубах и брюк. На <span class="dc-italic">запое</span> уже звучали свадебные обрядовые песни, приуроченные именно к этому этапу свадьбы (аудиопримеры 01, 02, 08).</p><p>Существовал обычай на следующий день после запоя ездить к жениху <span class="dc-italic">двор глядеть</span>. Этот этап свадьбы называли также <span class="dc-italic">рубахи кроить</span>. В доме жениха обмеряли окна, чтобы потом пошить занавески, смотрели подворье. Местные жители рассказывают: «До свадьбы, когда запой сделають, ездили к жениху хозяйство смотреть, где занавески повесить, где что. Это называлось «рубахи крóить». «На запой пришли, назавтра мы должны поехать двор поглядеть». К жениху ездили родители невесты и близкие родственники; невесту с собой не брали. По традиции, после осмотра хозяйства в доме жениха устраивалось застолье.</p><p>После <span class="dc-italic">сговора,</span> на второй день происходило вручение невесте <span class="dc-italic">Божьего милосердия</span> — икон. Позднее вместе с приданым их отвозили в дом жениха. Кроме того, после <span class="dc-italic">сговора</span> невеста должна была подготовить приданое и дары для родственников жениха. В работе проходил иногда не один месяц. Срок от <span class="dc-italic">сговора</span> до свадьбы, как правило, зависел от обговоренного размера приданого, даров и материальной обеспеченности сторон. Вместе с тем могли существовать и определенные временные ограничения. Так, Н.В. Корнюхина сообщила, что: «От договора до запоя три-четыр дня, а до венчания неделя-две, месяц, не больше».</p><p>Завершал предсвадебную неделю <span class="dc-italic">девичник</span> — самый драматический эпизод, с которого практически начиналась центральная часть свадьбы. В Болховском районе Орловской области он именовался<span class="dc-italic"> большим вечером</span>. <span class="dc-italic">Девичник</span> включал множество ритуальных действий, в которых принимала участие как семья невесты, так и семья жениха.</p><p>Накануне <span class="dc-italic">девичника</span>, перед сном, невеста должна была посидеть на вывороченной шубе, чтобы отогнать нечистую силу. Тогда же у невесты пекли пирог или каравай. В большой круглый каравай девушки ставили украшенную лентами и бумажными цветами ёлку: «Ёлку становят на девишнике перед молодыми» [Н.В. Корнюхина]. Наряженная ёлочка — невестина <span class="dc-italic">крáсота</span> — была обязательной на <span class="dc-italic">девичнике</span>.</p><p>Однако, некоторые местные жительницы, например, Н.В. Клинкова, утверждали, что елку ставили на свадебном пиру у жениха, а у невесты в каравае стояла ветка, украшенная колокольчиками, которая служила украшением свадебного стола: «Когда едут к венцу, ее берут с собой и помахивают ею в воздухе. Колокольчик звенит – душу веселит. Чем свадьба богаче, тем веток больше».  На <span class="dc-italic">девичнике</span> рядом с невестой за столом сидели ее младший брат и подруги. Они участвовали в выкупе. До приезда жениха невеста <span class="dc-italic">заголашивала</span> — причитала, прощаясь с родителями и со своей девичьей жизнью. В песнях подруг в поэтической форме содержались наставления невесте и сопереживания ей. Во время пения невеста и подруги имитировали шитье или расшивание рушников.</p><p>Когда приезжали сваты, подруги невесты пели песню:</p> <p> </p> <p>Да не мы ль сватов ждали,</p> <p>Да не мы ль поджидали</p> <p>С хлебом-солью</p> <p>С винной чарой.</p> <p>Дайте золотого —</p> <p>Пустим за стол молодого</p> <p>Если не дадите,</p> <p>Усю ночку простоите</p> <p>Дай на нашу Аннушку проглядите.</p> <p>Сундук меднай,</p> <p>Жених беднай.</p> <p>Дайтя вина!</p><p>Поскольку <span class="dc-italic">дружка</span> и сваты не спешили расплачиваться, им пели корильные песни. В конце выкупа мальчик брал у <span class="dc-italic">дружки</span> деньги и выходил из-за стола. На <span class="dc-italic">девичнике</span> (как и на <span class="dc-italic">запое</span>) молодые сидели отдельно от взрослых родственников за <span class="dc-italic">грỳбкой</span> (печкой). Из рассказа Н.В. Клинковой: «Когда сядуть они за стол, мать невесты подавала жениху узел с рубахой, чтоб венчался у невестином».</p><p>В селе Репнино известен также обычай <span class="dc-italic">сводить невесту с пóла</span>. По одним сведениям, это было на девичнике, по другим — во время свадебного пира у жениха. Н.В. Клинкова рассказывает: «На девишнику, только невесту подруга сводить с пола, где сидять-то, за грубкой. Подходить к столу и свекровья покрывает платком голову невесте, она раза три поклоняется. Тогда невеста усех обнесет водкой и идеть, где сидела, к подругам и жениху». По словам Л.В. Данилкиной «в глубокую старину одевали полотенце или что такое на головỳ невесты и на второй пол ее становили — это возвышенность в полу, ну, где-то там за печкой. Ставили ее туда, лицо закрыто. И всю свадьбу она стоить с закрытым лицом. Потом подруги брали ее, сама-то она накрыта, дороги не видит и ведут ее за стол к жениху. Это называлось <span class="dc-italic">сводить с пόлу</span>». Существовала примета: невеста, выходя из-за стола, должна была потянуть за собой скатерть <span class="dc-italic">прям на улицу</span>, для того, чтобы все ее подружки поскорее вышли замуж.</p><p>По свидетельству Н.В. Корнюхиной, «после девишника столы убирають, и приезжають <span class="dc-italic">позывные</span> всех сватьёв звать к себе на свадьбу».</p><p>Обряд венчания в обследованных селах Болховского района не имел строго закрепленного места в свадебном действе. В селе Репнино венчание иногда назначалось на пятницу, а <span class="dc-italic">девичник</span> проходил в субботу. А.В. Тишина из села Мельшино, уроженка села Репнино, отмечает интересную особенность: «Раньше в пятницу свадьбу играли. В субботу не играли, она не парная. Воскресенье с понедельничком, вторник со средой, четверг с пятницей, а ты, суббота — одна. И в субботу не венчают в церкви». Однако чаще всего венчаться ездили на следующий день после <span class="dc-italic">девичника</span>.</p><p>Венчание могло вовсе отсутствовать. Информанты аргументируют это тем, что церковь находилась в соседней деревне, либо просто не придают этому обряду значения. В таком случае, после <span class="dc-italic">девичника</span> жених сразу увозил невесту к себе.</p><p>Утро свадебного дня начиналось с подготовки к венчанию. Невесту покрывали <span class="dc-italic">до лица</span>, но лицо было видно. Н.В. Корнюхина рассказывала: «Накрывала мать. Если мать вдова, то накрывала сестра или кто-то другой. Чтоб невеста одна не жила». По одним данным волосы под платком были в косе, по другим — их распускала подруга невесты, и в церковь молодая ехала с распущенными волосами. После покрывания ее благословляли родители. Н.В. Корнюхина вспоминала, как это происходило: «Мать благословляла, когда жених приехал за невестой, а его не пускають. Она берéть икону, расстилает шубу вверх мехом. Невеста становится на колени, а родители стоять с иконою. Икона должна быть покрыта полотенцем по краям. И тогда невеста три поклона лóжить, подымается. Целует мать, отца и икону. С этой иконой невеста едет в церковь. А мать должна дать дочери серебряный или медный рубль в правую руку, когда благословляет. Это на счастье». Жениха перед отъездом в церковь посыпали хмелем — мать или, как это следует из текста обрядовой песни, <span class="dc-italic">дружок</span> (аудиопример 09).</p><p>В церковь молодые ехали порознь: «С невестой в церковь ездили замужние женщины. Мать не ездила» [Н.В. Клинкова]. Одета она была «как обычно [т.е. в праздничную девичью одежду], а уже когда первенчають, захóдють у сторожку, у церкви, вот там ее наряжають уже. Звяк [женский головной убор, который застегивался вокруг головы], висюли такие, жарéли [ожерелье], шаламóк (шапочка типа повойника: «шаламок круглай, чтобы звяк-то держался на этом шаламке»), а туда лéнды еще, от затылка до пояса, их штук пять». Невесту одевала подруга.</p><p>В селе Репнино в этот день принято было выкупать<span class="dc-italic"> сундук</span> с приданым. По утверждению Н.В. Клинковой, невесту в селе Репнино «…не выкупають. <span class="dc-italic">Сундук</span> выкупають. После венца невеста ехала к жениху, а жених едет за невестиной родней и за сундуком». Вместе с тем, Н.В. Корнюхина утверждала, что «сундук везли в дом жениха до венчания».</p><p>Содержимое <span class="dc-italic">сундука</span> определялось материальным благосостоянием семьи. Главными составляющими являлись: одежда, приготовленная как для невесты, так и для жениха, обувь, постель. По замечанию Н.В. Клинковой, <span class="dc-italic">сундук</span> везли либо мальчик, либо мать молодой. Вместе с <span class="dc-italic">сундуком</span> везли наряженную курицу (<span class="dc-italic">кỳру</span>), «обнаковенную, только не черную». По всей видимости, это условие продиктовано суеверным отношением к черному цвету.</p><p>На пороге дома молодых встречали родители жениха. По словам Н.В. Клинковой, это происходило следующим образом: «Выходють отец с матерью. Мать икону держить полотенцем накрытую. Карвúги выносили, на карвúге — хлеб-соль и, значит говорили: «Встречаем с хлебом с солью!». Молодые кланялись одновременно — «чтоб в согласии жить». При входе в дом их осыпали хмелем, рожью, овсом. Новобрачных могли также осыпать конфетами.</p><p>После этого начиналось застолье. Гости за свадебным столом располагались по степени родства. Н.В. Клинкова рассказывает: «Мать и отец, крестные родители невесты садились за первым столом, где святой угол». Близкие родственники садились за второй стол, дальние — за третий и т.д. Рассаживала гостей мать жениха, либо невеста.</p><p>Угощали <span class="dc-italic">в три стола</span>. На <span class="dc-italic">первый стол</span> подавали: холодец, <span class="dc-italic">кỳру</span> (курятину), кашу гречневую или пшенную, щи, сыр. На <span class="dc-italic">второй</span> — горячее, свинину, мясо, а также пирожки и пряники. На <span class="dc-italic">третий</span> варили кисель, подавали чай и так называемое <span class="dc-italic">разгонное</span> блюдо — кашу, которую варили либо из риса, либо из гречки.</p><p>После третьего стола начинали <span class="dc-italic">дариться</span>. Н.В. Корнюхина вспоминала: «У жениха до свадьбы пекли каравай и ставили на свадебный стол вместе со связанными трехлитровыми бутылками водки по бокам. Потом на свадьбе жених с невестой развязывают эти бутылки, когда начинают дариться». Свадебный пирог разрезал <span class="dc-italic">дружок</span>. Жених или <span class="dc-italic">подженишник</span> с <span class="dc-italic">подневестницей</span> наливали гостям рюмку, а невеста ее подносила.</p><p>Во время застолья звучало большое количество песен, по преимуществу <span class="dc-italic">величальных</span> (аудиопримеры 04, 06, 10). На свадебном пиру присутствовали так называемые <span class="dc-italic">игрицы</span>, которые <span class="dc-italic">величали (обыгрывали)</span> всех без исключения гостей. Первую величальную песню посвящали хозяину и хозяйке дома, вторую — молодым. Основная черта этих песен, отмечаемая В.В. Белозеровой — поэтическая идеализация семейных отношений. Невеста сравнивалась с «яблочком» и «перепёлушкой», жених выглядел в них красивым, щеголеватым парнем. Кроме того, звучали застольные, шуточные песни, частушки, припевки под гармонь. Когда гулянье подходило к концу, запевали «Не пора ж нашим сватьюшкам до двора» (аудиопример 05).</p><p>Большую роль в старинной свадьбе играли обычаи, связанные с проводом молодых к брачному ложу. Среди бытовавших на Орловщине, В.В. Белозерова отмечает <span class="dc-italic">мягчение постели</span> и шуточное привязывание молодых к кровати, что должно было символизировать укрепление брачных связей. Существовали подобные обычаи и в селе Репнино. Вот что рассказали Л.В. Данилкина и Н.В. Корнюхина: «…Когда кончилось застолье, идýть от невесты (ее родственники) стлать постель молодым. Но только берýть [тех], кто замужние — и замужние один раз. И вот там муж с женой или две молодухи, недавно вышедшие замуж, идут постелю стлать. Но только, чтобы пара была. Подкладывають там дубинки, палки, а сверху перину стелють. И тогда берýть молодых и на эту постелю кидáють, приговáривають: «Ну, как? Прекрасно спать-то?» Сначала надо на жестком поспать, чтоб потом мягко было».</p><p>В селе Репнино было принято, чтобы на следующий день после свадьбы к жениху приезжали родственники невесты <span class="dc-italic">ярку искать</span>. Обряд, по словам Н.В. Корнюхиной, проходил следующим образом: «…На следующее утро приезжают к жениху родственники невесты ярку искать. Ее схорóнють. Ищуть ее с кнутами и в вывернутой шубе. Наряжались, когда ходили искать, и пели матерные частушки».</p><p>По другим данным родные невесты утром второго дня приходили <span class="dc-italic">будить молодых</span>. Как рассказала Н.В. Клинкова: «…Молодых подымать приезжают родители невесты. Тарелки бьють — честность проверяють. А если нечестная, тарелки не бьють, а ворота дегтем мажуть».</p><p>Поскольку эти два обряда — <span class="dc-italic">поиски ярки</span> и <span class="dc-italic">бужение молодых</span> — не противоречат друг другу, можно сделать вывод об их сосуществовании в традиционной свадьбе села Репнино. Вероятно, <span class="dc-italic">ярку искали</span> уже в разгар застолья, после <span class="dc-italic">бужения молодых</span> и испытаний молодой. Испытания молодой проходили следующим образом: «Били тарелки об пол и заставляли подметать. Только подмела — опять разгортають. Деньги бросають» [Н.В. Корнюхина]; «…Иголки бросали невесте, проверяли слепая, али нет» [Н.В. Клинкова].</p><p>Существовало еще одно испытание-игра, когда молодую посылали за водой. Вот что об этом рассказывает Н.В. Корнюхина: «Невесту посылают за водой. С ней идут два-три человека, поют песни. Она почерпнет, а ей по дороге выльют. Так несколько раз. Тогда жених придет — откупать должен невесту и воду. Выкупал водкой, пирогом, конфетами». Бывало, что молодую откупал свекор. Она принесет воду домой и кланяется свекру и свекрови: «Батюшка и матушка, принесла я водички, ручки, ножки болят, чашки, ложки помойте». Свекровь отвечает: «Ты теперь у нас хозяйка, сама будешь чашки, ложки мыть». Та с поклоном отвечала: «Спасибо, матушка, за доверие».</p><p>Вообще же второй день свадьбы проходил в шумном веселье с песнями и плясками. После того как молодую испытали и нашли ярку, все гости ехали к родителям невесты <span class="dc-italic">на пироги</span>.</p><p>На третий свадебный день молодые ехали <span class="dc-italic">к теще на блины</span> (или <span class="dc-italic">на пироги</span>). Теща для зятя блинов напечет, поставит перед ним и смотрит, как разрежет. Если по кусочкам режет — скупой, только себе. Если вначале пополам разрежет — заботливый, жену не забывает.</p><p>Четвертый день именовался <span class="dc-italic">отво́динами</span>, или <span class="dc-italic">отво́дами</span>. Все гости собирались с <span class="dc-italic">отводами</span> у жениха.</p><p>Современное состояние свадебного обряда сводится лишь к совершению некоторых отдельных обрядовых действий и воспоминаний местных жителей старшего поколения.</p> True
  errorFields	keyword minLength dataPath .meta.title schemaPath #/properties/meta/properties/title/minLength params limit 1 message should NOT be shorter than 1 characters dataPath .thumbnailFile.publicId keyword 1000 message Bad value 'https://www.culture.ru/storage/images/601634' for field of type Image schemaPath #/properties/thumbnailFile/properties/publicId
  data	_id 2923 status published createDate 2017-11-29T03:12:10.099Z publishDate 2016-11-14T11:59:00.000Z updateDate 2019-11-28T14:12:52.333Z creator 1 editor 48 thumbnailFile _id 356527 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/601634 size 1416442 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 2592 height 1944 mainRubric _id 14 title Мифологические представления и верования, этнографические комплексы path traditions/culture-heritage/mythology rubrics _id title path 14 Мифологические представления и верования, этног��афические комплексы traditions/culture-heritage/mythology meta title description keywords og title description title Свадебный обряд села Репнино Болховского района Орловской области shortTitle Свадебный обряд села Репнино Болховского района Орловской области name svadebnyi-obryad-sela-repnino-bolkhovskogo-raiona-orlovskoi-oblasti shortText text [HTML]<p>Свадебный обряд занимает центральное место в обрядовой традиции села Репнино. В памяти местных жителей до сих пор живы воспоминания об основных ритуальных действиях и связанных с ними песнях. Свадебный обряд в селе Репнино включает все традиционные этапы, характерные для южнорусской свадьбы: сватовство, договор, запой, девишник, приезд жениха и выкуп невесты, увоз невесты и венчание, приезд молодых в дом жениха и застолье, обряды второго дня. Свадебный музыкально-поэтический фольклор в основном представлен песнями, главным образом величальными, припевками, дразнилками, сопровождающими различные обрядовые ситуации и отражающими содержание происходящих действий.</p><p>В селе Репнино важнейшим обрядом жизненного цикла, не утратившим своего значения и в современных условиях, является свадьба. Свадебный обряд Болховского района Орловской области представляет собой локальную версию южнорусского типа ритуала, который получил в научных исследованиях название <span class="dc-italic">свадьба-вяселле</span> (от белорусского названия свадебного ритуала).</p><p>Свадьбы игрались большей частью зимой в период между двумя постами, от Святок до Масленицы. Свадебный обряд традиционно начинается со <span class="dc-italic">сватовства</span>. <span class="dc-italic">Сватовство</span>, как правило, состояло из двух этапов: первого прихода сватов и окончательного договора сторон.</p><p>Группу сватов возглавлял <span class="dc-italic">старший сват</span> — крестный отец или дядя жениха. Именно ему принадлежала ведущая роль в свадебном обряде — следить за правильным и своевременным исполнением всех обрядовых действий. В этом ему помогал <span class="dc-italic">младший сват</span> — родственник невесты, часто – ее крестный.</p><p>Для того чтобы сватовство имело благополучное завершение, сваты соблюдали различные приметы и предосторожности. Шум ветра, поведение домашних животных, скрип половиц — все в этот день имело предопределяющее значение. Свадебные дела не следовало затевать в среду и пятницу. Опасаясь недобрых встреч и огласки в случае неудачи, свататься ходили вечером проулками и садами, по пути ни с кем не разговаривали. Эти обычаи до сих пор сохраняются в памяти местных жителей.</p><p>Раньше жених мог посмотреть на невесту только издали или вообще не видеть ее вплоть до сватовства, так как решение о заключении брака чаще всего принимали родители.</p><p>Жительницы села Репнино рассказывают: «Свататься приходили вечером с женихом» [Н.В. Корнюхина]; «…Приходит женихова мать и договаривается, пойдет она за него или нет. Мать ходила вечером. Старались прятаться, боялись, если откажут. Мать сперва одна ходила, а когда сговорятся, тогда вечер устраивают» [Н.В. Клинкова]. По свидетельству А.В. Тишиной, уроженки села Репнино, «бывало, с шапкой приезжали, без жениха — за шапку выдавали».</p><p><span class="dc-italic">Старший сват</span> начинал разговор <span class="dc-italic">со лба</span> — без суеты входил в избу, останавливался под <span class="dc-italic">матицей</span>, крестился на святые образа и кланялся на все четыре стороны. Начиналось сватовство с иносказательного вступления, в котором сваты, представлявшиеся обычно купцами из далеких заморских стран, в поэтичной форме рассказывали о цели своего прихода. Вспоминает Н.В. Корнюхина: «Пришли и говорили: «Вот мы пришли. У нас баранчик один бегаеть, нам нужна ярочка. Говорят, у вас есть ярочка». Или же спрашивали: «Говорят, у вас телушечка продается?».</p><p>Невеста во время прихода сватов должна была находиться у <span class="dc-italic">пуньке</span> (в сарае, где хранили добро) или в соседской хате, где она наряжалась, чтобы выйти к гостям. Помогали ей две-три молодые женщины. Войдя в хату, невеста кланялась всем три раза и становилась в сторонке. К ней, также поклонившись всем, подходил жених. Когда молодые стояли рядом, их спрашивали, нравятся ли они друг другу. Жених отвечал: «Как батюшке с матушкой, так и мне». Невеста отвечала так же. После согласия молодых благословляли: «Снимают икону, кладут корвегу хлеба на стол, стелят полушубок на земь. Сначала благословляет отец. Жених с невестой три раза кланяются в ноги и целуют икону». После этого молодых благословляет мать.</p><p>Если <span class="dc-italic">сватам</span> отказывали, то использовали выражения: «Есть цветок, да не в ваш садок», «Есть, да не про вашу честь», «Рýбите дерево не по себе». Когда <span class="dc-italic">сватовство</span> заканчивалось обоюдным согласием двух сторон, сват и родители невесты трижды обходили вокруг стола, крестились и расставались. В Болховском районе существовал обычай для успешного завершения сватовства <span class="dc-italic">красть катышку</span>: «бывало, свататца идуть, ворують катышку, да говóрять: «А ты укради катышку на загнети». Как указывает С.Н. Чабан, этот обычай связан с древним представлением об очаге как о месте, объединяющем всех членов рода [См. Библиографию №12]. Таким образом, воруя катышку, сваты намеревались отделить девушку, которую сватали, от семьи.</p><p>Каждому из этапов предсвадебного периода (<span class="dc-italic">сватовству, смотринам, сговору, рукобитью, образованию, девичнику</span>) отводился определенный день. На <span class="dc-italic">смотринах</span> жених с невестой могли поближе познакомиться друг с другом, пока родители договаривались о размере и составе приданого. В болховской традиции этот этап мог называться по-разному: <span class="dc-italic">сговор, договор, помолвка, рукобитье</span> или <span class="dc-italic">образование</span>. Именно он занимал центральную позицию среди предсвадебных обрядов. Как пишет В.В. Белозерова: «На официальной встрече двух семей решались материальные вопросы, назначался день свадьбы, определялось количество гостей и обговаривалось приданное». <span class="dc-italic">Сговор (договор)</span> скреплялся молитвой, целованием икон. После <span class="dc-italic">сговора</span> отказ от свадьбы практически был невозможен; если же такое случалось, то нарушивший слово должен был возместить расходы. С течением времени <span class="dc-italic">сговор (договор)</span> стал объединяться со сватовством. По словам Н.В. Корнюхиной, «договор — это когда пришли свататься. Норму обговаривали — на невесту давали продукты. На договоре спрашивают согласие молодых».</p><p>Жители села Репнино и окрестных деревень указывают, что <span class="dc-italic">запой</span> устраивали спустя несколько дней после <span class="dc-italic">договора</span>. Сроки между этими двумя этапами устанавливались в зависимости от того, как скоро семья невесты сможет подготовиться к приему гостей. Н.В. Корнюхина утверждала, что «от договора до запоя было три-четыре дня». Жениха с невестой на <span class="dc-italic">запое</span> сажали либо за общий стол, либо в специально отведенном месте. Рассказывает Н.В. Клинкова: «Раньше сватья за столом сидели. Три стола и все были полнехоньки. А невеста с женихом и подруги, и товарищи его — это, значить, на полу. Печка и грубка, а за грубкой как раз промеж печки стол ставють. Это там они отдельно и были». Н.В. Корнюхина уточняет: «На запой приходили самые близкие. Родителей сажали под святой угол». На запое уточняли количество приглашенных на свадьбу гостей: «На запое договаривались сколько людей прийдеть», обмеряли жениха, для того чтобы невеста могла до свадьбы пошить несколько рубах и брюк. На <span class="dc-italic">запое</span> уже звучали свадебные обрядовые песни, приуроченные именно к этому этапу свадьбы (аудиопримеры 01, 02, 08).</p><p>Существовал обычай на следующий день после запоя ездить к жениху <span class="dc-italic">двор глядеть</span>. Этот этап свадьбы называли также <span class="dc-italic">рубахи кроить</span>. В доме жениха обмеряли окна, чтобы потом пошить занавески, смотрели подворье. Местные жители рассказывают: «До свадьбы, когда запой сделають, ездили к жениху хозяйство смотреть, где занавески повесить, где что. Это называлось «рубахи крóить». «На запой пришли, назавтра мы должны поехать двор поглядеть». К жениху ездили родители невесты и близкие родственники; невесту с собой не брали. По традиции, после осмотра хозяйства в доме жениха устраивалось застолье.</p><p>После <span class="dc-italic">сговора,</span> на второй день происходило вручение невесте <span class="dc-italic">Божьего милосердия</span> — икон. Позднее вместе с приданым их отвозили в дом жениха. Кроме того, после <span class="dc-italic">сговора</span> невеста должна была подготовить приданое и дары для родственников жениха. В работе проходил иногда не один месяц. Срок от <span class="dc-italic">сговора</span> до свадьбы, как правило, зависел от обговоренного размера приданого, даров и материальной обеспеченности сторон. Вместе с тем могли существовать и определенные временные ограничения. Так, Н.В. Корнюхина сообщила, что: «От договора до запоя три-четыр дня, а до венчания неделя-две, месяц, не больше».</p><p>Завершал предсвадебную неделю <span class="dc-italic">девичник</span> — самый драматический эпизод, с которого практически начиналась центральная часть свадьбы. В Болховском районе Орловской области он именовался<span class="dc-italic"> больш��м вечером</span>. <span class="dc-italic">Девичник</span> включал множество ритуальных действий, в которых принимала участие как семья невесты, так и семья жениха.</p><p>Накануне <span class="dc-italic">девичника</span>, перед сном, невеста должна была посидеть на вывороченной шубе, чтобы отогнать нечистую силу. Тогда же у невесты пекли пирог или каравай. В большой круглый каравай девушки ставили украшенную лентами и бумажными цветами ёлку: «Ёлку становят на девишнике перед молодыми» [Н.В. Корнюхина]. Наряженная ёлочка — невестина <span class="dc-italic">крáсота</span> — была обязательной на <span class="dc-italic">девичнике</span>.</p><p>Однако, некоторые местные жительницы, например, Н.В. Клинкова, утверждали, что елку ставили на свадебном пиру у жениха, а у невесты в каравае стояла ветка, украшенная колокольчиками, которая служила украшением свадебного стола: «Когда едут к венцу, ее берут с собой и помахивают ею в воздухе. Колокольчик звенит – душу веселит. Чем свадьба богаче, тем веток больше».  На <span class="dc-italic">девичнике</span> рядом с невестой за столом сидели ее младший брат и подруги. Они участвовали в выкупе. До приезда жениха невеста <span class="dc-italic">заголашивала</span> — причитала, прощаясь с родителями и со своей девичьей жизнью. В песнях подруг в поэтической форме содержались наставления невесте и сопереживания ей. Во время пения невеста и подруги имитировали шитье или расшивание рушников.</p><p>Когда приезжали сваты, подруги невесты пели песню:</p> <p> </p> <p>Да не мы ль сватов ждали,</p> <p>Да не мы ль поджидали</p> <p>С хлебом-солью</p> <p>С винной чарой.</p> <p>Дайте золотого —</p> <p>Пустим за стол молодого</p> <p>Если не дадите,</p> <p>Усю ночку простоите</p> <p>Дай на нашу Аннушку проглядите.</p> <p>Сундук меднай,</p> <p>Жених беднай.</p> <p>Дайтя вина!</p><p>Поскольку <span class="dc-italic">дружка</span> и сваты не спешили расплачиваться, им пели корильные песни. В конце выкупа мальчик брал у <span class="dc-italic">дружки</span> деньги и выходил из-за стола. На <span class="dc-italic">девичнике</span> (как и на <span class="dc-italic">запое</span>) молодые сидели отдельно от взрослых родственников за <span class="dc-italic">грỳбкой</span> (печкой). Из рассказа Н.В. Клинковой: «Когда сядуть они за стол, мать невесты подавала жениху узел с рубахой, чтоб венчался у невестином».</p><p>В селе Репнино известен также обычай <span class="dc-italic">сводить невесту с пóла</span>. По одним сведениям, это было на девичнике, по другим — во время свадебного пира у жениха. Н.В. Клинкова рассказывает: «На девишнику, только невесту подруга сводить с пола, где сидять-то, за грубкой. Подходить к столу и свекровья покрывает платком голову невесте, она раза три поклоняется. Тогда невеста усех обнесет водкой и идеть, где сидела, к подругам и жениху». По словам Л.В. Данилкиной «в глубокую старину одевали полотенце или что такое на головỳ невесты и на второй пол ее становили — это возвышенность в полу, ну, где-то там за печкой. Ставили ее туда, лицо закрыто. И всю свадьбу она стоить с закрытым лицом. Потом подруги брали ее, сама-то она накрыта, дороги не видит и ведут ее за стол к жениху. Это называлось <span class="dc-italic">сводить с пόлу</span>». Существовала примета: невеста, выходя из-за стола, должна была потянуть за собой скатерть <span class="dc-italic">прям на улицу</span>, для того, чтобы все ее подружки поскорее вышли замуж.</p><p>По свидетельству Н.В. Корнюхиной, «после девишника столы убирають, и приезжають <span class="dc-italic">позывные</span> всех сватьёв звать к себе на свадьбу».</p><p>Обряд венчания в обследованных селах Болховского района не имел строго закрепленного места в свадебном действе. В селе Репнино венчание иногда назначалось на пятницу, а <span class="dc-italic">девичник</span> проходил в субботу. А.В. Тишина из села Мельшино, уроженка села Репнино, отмечает интересную особенность: «Раньше в пятницу свадьбу играли. В субботу не играли, она не парная. Воскресенье с понедельничком, вторник со средой, четверг с пятницей, а ты, суббота — одна. И в субботу не венчают в церкви». Однако чаще всего венчаться ездили на следующий день после <span class="dc-italic">девичника</span>.</p><p>Венчание могло вовсе отсутствовать. Информанты аргументируют это тем, что церковь находилась в соседней деревне, либо просто не придают этому обряду значения. В таком случае, после <span class="dc-italic">девичника</span> жених сразу увозил невесту к себе.</p><p>Утро свадебного дня начиналось с подготовки к венчанию. Невесту покрывали <span class="dc-italic">до лица</span>, но лицо было видно. Н.В. Корнюхина рассказывала: «Накрывала мать. Если мать вдова, то накрывала сестра или кто-то другой. Чтоб невеста одна не жила». По одним данным волосы под платком были в косе, по другим — их распускала подруга невесты, и в церковь молодая ехала с распущенными волосами. После покрывания ее благословляли родители. Н.В. Корнюхина вспоминала, как это происходило: «Мать благословляла, когда жених приехал за невестой, а его не пускають. Она берéть икону, расстилает шубу вверх мехом. Невеста становится на колени, а родители стоять с иконою. Икона должна быть покрыта полотенцем по краям. И тогда невеста три поклона лóжить, подымается. Целует мать, отца и икону. С этой иконой невеста едет в церковь. А мать должна дать дочери серебряный или медный рубль в правую руку, когда благословляет. Это на счастье». Жениха перед отъездом в церковь посыпали хмелем — мать или, как это следует из текста обрядовой песни, <span class="dc-italic">дружок</span> (аудиопример 09).</p><p>В церковь молодые ехали порознь: «С невестой в церковь ездили замужние женщины. Мать не ездила» [Н.В. Клинкова]. Одета она была «как обычно [т.е. в праздничную девичью одежду], а уже когда первенчають, захóдють у сторожку, у церкви, вот там ее наряжають уже. Звяк [женский головной убор, который застегивался вокруг головы], висюли такие, жарéли [ожерелье], шаламóк (шапочка типа повойника: «шаламок круглай, чтобы звяк-то держался на этом шаламке»), а туда лéнды еще, от затылка до пояса, их штук пять». Невесту одевала подруга.</p><p>В селе Репнино в этот день принято было выкупать<span class="dc-italic"> сундук</span> с приданым. По утверждению Н.В. Клинковой, невесту в селе Репнино «…не выкупають. <span class="dc-italic">Сундук</span> выкупають. После венца невеста ехала к жениху, а жених едет за невестиной родней и за сундуком». Вместе с тем, Н.В. Корнюхина утверждала, что «сундук везли в дом жениха до венчания».</p><p>Содержимое <span class="dc-italic">сундука</span> определялось материальным благосостоянием семьи. Главными составляющими являлись: одежда, приготовленная как для невесты, так и для жениха, обувь, постель. По замечанию Н.В. Клинковой, <span class="dc-italic">сундук</span> везли либо мальчик, либо мать молодой. Вместе с <span class="dc-italic">сундуком</span> везли наряженную курицу (<span class="dc-italic">кỳру</span>), «обнаковенную, только не черную». По всей видимости, это условие продиктовано суеверным отношением к черному цвету.</p><p>На пороге дома молодых встречали родители жениха. По словам Н.В. Клинковой, это происходило следующим образом: «Выходють отец с матерью. Мать икону держить полотенцем накрытую. Карвúги выносили, на карвúге — хлеб-соль и, значит говорили: «Встречаем с хлебом с солью!». Молодые кланялись одновременно — «чтоб в согласии жить». При входе в дом их осыпали хмелем, рожью, овсом. Новобрачных могли также осыпать конфетами.</p><p>После этого начиналось застолье. Гости за свадебным столом располагались по степени родства. Н.В. Клинкова рассказывает: «Мать и отец, крестные родители невесты садились за первым столом, где святой угол». Близкие родственники садились за второй стол, дальние — за третий и т.д. Рассаживала гостей мать жениха, либо невеста.</p><p>Угощали <span class="dc-italic">в три стола</span>. На <span class="dc-italic">первый стол</span> подавали: холодец, <span class="dc-italic">кỳру</span> (курятину), кашу гречневую или пшенную, щи, сыр. На <span class="dc-italic">второй</span> — горячее, свинину, мясо, а также пирожки и пряники. На <span class="dc-italic">третий</span> варили кисель, подавали чай и так называемое <span class="dc-italic">разгонное</span> блюдо — кашу, которую варили либо из риса, либо из гречки.</p><p>После третьего стола начинали <span class="dc-italic">дариться</span>. Н.В. Корнюхина вспоминала: «У жениха до свадьбы пекли каравай и ставили на свадебный стол вместе со связанными трехлитровыми бутылками водки по бокам. Потом на свадьбе жених с невестой развязывают эти бутылки, когда начинают дариться». Свадебный пирог разрезал <span class="dc-italic">дружок</span>. Жених или <span class="dc-italic">подженишник</span> с <span class="dc-italic">подневестницей</span> наливали гостям рюмку, а невеста ее подносила.</p><p>Во время застолья звучало большое количество песен, по преимуществу <span class="dc-italic">величальных</span> (аудиопримеры 04, 06, 10). На свадебном пиру присутствовали так называемые <span class="dc-italic">игрицы</span>, которые <span class="dc-italic">величали (обыгрывали)</span> всех без исключения гостей. Первую величальную песню посвящали хозяину и хозяйке дома, вторую — молодым. Основная черта этих песен, отмечаемая В.В. Белозеровой — поэтическая идеализация семейных отношений. Невеста сравнивалась с «яблочком» и «перепёлушкой», жених выглядел в них красивым, щеголеватым парнем. Кроме того, звучали застольные, шуточные песни, частушки, припевки под гармонь. Когда гулянье подходило к концу, запевали «Не пора ж нашим сватьюшкам до двора» (аудиопример 05).</p><p>Большую роль в старинной свадьбе играли обычаи, связанные с проводом молодых к брачному ложу. Среди бытовавших на Орловщине, В.В. Белозерова отмечает <span class="dc-italic">мягчение постели</span> и шуточное привязывание молодых к кровати, что должно было символизировать укрепление брачных связей. Существовали подобные обычаи и в селе Репнино. Вот что рассказали Л.В. Данилкина и Н.В. Корнюхина: «…Когда кончилось застолье, идýть от невесты (ее родственники) стлать постель молодым. Но только берýть [тех], кто замужние — и замужние один раз. И вот там муж с женой или две молодухи, недавно вышедшие замуж, идут постелю стлать. Но только, чтобы пара была. Подкладывають там дубинки, палки, а сверху перину стелють. И тогда берýть молодых и на эту постелю кидáють, приговáривають: «Ну, как? Прекрасно спать-то?» Сначала надо на жестком поспать, чтоб потом мягко было».</p><p>В селе Репнино было принято, чтобы на следующий день после свадьбы к жениху приезжали родственники невесты <span class="dc-italic">ярку искать</span>. Обряд, по словам Н.В. Корнюхиной, проходил следующим образом: «…На следующее утро приезжают к жениху родственники невесты ярку искать. Ее схорóнють. Ищуть ее с кнутами и в вывернутой шубе. Наряжались, когда ходили искать, и пели матерные частушки».</p><p>По другим данным родные невесты утром второго дня приходили <span class="dc-italic">будить молодых</span>. Как рассказала Н.В. Клинкова: «…Молодых подымать приезжают родители невесты. Тарелки бьють — честность проверяють. А если нечестная, тарелки не бьють, а ворота дегтем мажуть».</p><p>Поскольку эти два обряда — <span class="dc-italic">поиски ярки</span> и <span class="dc-italic">бужение молодых</span> — не противоречат друг другу, можно сделать вывод об их сосуществовании в традиционной свадьбе села Репнино. Вероятно, <span class="dc-italic">ярку искали</span> уже в разгар застолья, после <span class="dc-italic">бужения молодых</span> и испытаний молодой. Испытания молодой проходили следующим образом: «Били тарелки об пол и заставляли подметать. Только подмела — опять разгортають. Деньги бросають» [Н.В. Корнюхина]; «…Иголки бросали невесте, проверяли слепая, али нет» [Н.В. Клинкова].</p><p>Существовало еще одно испытание-игра, когда молодую посылали за водой. Вот что об этом рассказывает Н.В. Корнюхина: «Невесту посылают за водой. С ней идут два-три человека, поют песни. Она почерпнет, а ей по дороге выльют. Так несколько раз. Тогда жених придет — откупать должен невесту и воду. Выкупал водкой, пирогом, конфетами». Бывало, что молодую откупал свекор. Она принесет воду домой и кланяется свекру и свекрови: «Батюшка и матушка, принесла я водички, ручки, ножки болят, чашки, ложки помойте». Свекровь отвечает: «Ты теперь у нас хозяйка, сама будешь чашки, ложки мыть». Та с поклоном отвечала: «Спасибо, матушка, за доверие».</p><p>Вообще же второй день свадьбы проходил в шумном веселье с песнями и плясками. После того как молодую испытали и нашли ярку, все гости ехали к родителям невесты <span class="dc-italic">на пироги</span>.</p><p>На третий свадебный день молодые ехали <span class="dc-italic">к теще на блины</span> (или <span class="dc-italic">на пироги</span>). Теща для зятя блинов напечет, поставит перед ним и смотрит, как разрежет. Если по кусочкам режет — скупой, только себе. Если вначале пополам разрежет — заботливый, жену не забывает.</p><p>Четвертый день именовался <span class="dc-italic">отво́динами</span>, или <span class="dc-italic">отво́дами</span>. Все гости собирались с <span class="dc-italic">отводами</span> у жениха.</p><p>Современное состояние свадебного обряда сводится лишь к совершению некоторых отдельных обрядовых действий и воспоминаний местных жителей старшего поколения.</p>[/HTML] federalSubjects tags _id title 249 мифологические представления и верования 162 обряды жизненного цикла 13 свадебный обряд 118 свадьба 4499 Орловская область cities address Орловская область, Болховский район, село Репнино owner mkrf useRights religion Православие language Русский, курско-орловская группа южного наречия isMajor True type onkn postIndex location type Point coordinates 36.126827 53.520376 sourceText <p>Свадебный обряд занимает центральное место в обрядовой традиции села Репнино. В памяти местных жителей до сих пор живы воспоминания об основных ритуальных действиях и связанных с ними песнях. Свадебный обряд в селе Репнино включает все традиционные этапы, характерные для южнорусской свадьбы: сватовство, договор, запой, девишник, приезд жениха и выкуп невесты, увоз невесты и венчание, приезд молодых в дом жениха и застолье, обряды второго дня. Свадебный музыкально-поэтический фольклор в основном представлен песнями, главным образом величальными, припевками, дразнилками, сопровождающими различные обрядовые ситуации и отражающими содержание происходящих действий.</p> <p>В селе Репнино важнейшим обрядом жизненного цикла, не утратившим своего значения и в современных условиях, является свадьба. Свадебный обряд Болховского района Орловской области представляет собой локальную версию южнорусского типа ритуала, который получил в научных исследованиях название <span class="dc-italic">свадьба-вяселле</span> (от белорусского названия свадебного ритуала).</p> <p>Свадьбы игрались большей частью зимой в период между двумя постами, от Святок до Масленицы. Свадебный обряд традиционно начинается со <span class="dc-italic">сватовства</span>. <span class="dc-italic">Сватовство</span>, как правило, состояло из двух этапов: первого прихода сватов и окончательного договора сторон.</p> <p>Группу сватов возглавлял <span class="dc-italic">старший сват</span> — крестный отец или дядя жениха. Именно ему принадлежала ведущая роль в свадебном обряде — следить за правильным и своевременным исполнением всех обрядовых действий. В этом ему помогал <span class="dc-italic">младший сват</span> — родственник невесты, часто – ее крестный.</p> <p>Для того чтобы сватовство имело благополучное завершение, сваты соблюдали различные приметы и предосторожности. Шум ветра, поведение домашних животных, скрип половиц — все в этот день имело предопределяющее значение. Свадебные дела не следовало затевать в среду и пятницу. Опасаясь недобрых встреч и огласки в случае неудачи, свататься ходили вечером проулками и садами, по пути ни с кем не разговаривали. Эти обычаи до сих пор сохраняются в памяти местных жителей.</p> <p>Раньше жених мог посмотреть на невесту только издали или вообще не видеть ее вплоть до сватовства, так как решение о заключении брака чаще всего принимали родители.</p> <p>Жительницы села Репнино рассказывают: «Свататься приходили вечером с женихом» [Н.В. Корнюхина]; «…Приходит женихова мать и договаривается, пойдет она за него или нет. Мать ходила вечером. Старались прятаться, боялись, если откажут. Мать сперва одна ходила, а когда сговорятся, тогда вечер устраивают» [Н.В. Клинкова]. По свидетельству А.В. Тишиной, уроженки села Репнино, «бывало, с шапкой приезжали, без жениха — за шапку выдавали».</p> <p><span class="dc-italic">Старший сват</span> начинал разговор <span class="dc-italic">со лба</span> — без суеты входил в избу, останавливался под <span class="dc-italic">матицей</span>, крестился на святые образа и кланялся на все четыре стороны. Начиналось сватовство с иносказательного вступления, в котором сваты, представлявшиеся обычно купцами из далеких заморских стран, в поэтичной форме рассказывали о цели своего прихода. Вспоминает Н.В. Корнюхина: «Пришли и говорили: «Вот мы пришли. У нас баранчик один бегаеть, нам нужна ярочка. Говорят, у вас есть ярочка». Или же спрашивали: «Говорят, у вас телушечка продается?».</p> <p>Невеста во время прихода сватов должна была находиться у <span class="dc-italic">пуньке</span> (в сарае, где хранили добро) или в соседской хате, где она наряжалась, чтобы выйти к гостям. Помогали ей две-три молодые женщины. Войдя в хату, невеста кланялась всем три раза и становилась в сторонке. К ней, также поклонившись всем, подходил жених. Когда молодые стояли рядом, их спрашивали, нравятся ли они друг другу. Жених отвечал: «Как батюшке с матушкой, так и мне». Невеста отвечала так же. После согласия молодых благословляли: «Снимают икону, кладут корвегу хлеба на стол, стелят полушубок на земь. Сначала благословляет отец. Жених с невестой три раза кланяются в ноги и целуют икону». После этого молодых благословляет мать.</p> <p>Если <span class="dc-italic">сватам</span> отказывали, то использовали выражения: «Есть цветок, да не в ваш садок», «Есть, да не про вашу честь», «Рýбите дерево не по себе». Когда <span class="dc-italic">сватовство</span> заканчивалось обоюдным согласием двух сторон, сват и родители невесты трижды обходили вокруг стола, крестились и расставались. В Болховском районе существовал обычай для успешного завершения сватовства <span class="dc-italic">красть катышку</span>: «бывало, свататца идуть, ворують катышку, да говóрять: «А ты укради катышку на загнети». Как указывает С.Н. Чабан, этот обычай связан с древним представлением об очаге как о месте, объединяющем всех членов рода [См. Библиографию №12]. Таким образом, воруя катышку, сваты намеревались отделить девушку, которую сватали, от семьи.</p> <p>Каждому из этапов предсвадебного периода (<span class="dc-italic">сватовству, смотринам, сговору, рукобитью, образованию, девичнику</span>) отводился определенный день. На <span class="dc-italic">смотринах</span> жених с не��естой могли поближе познакомиться друг с другом, пока родители договаривались о размере и составе приданого. В болховской традиции этот этап мог называться по-разному: <span class="dc-italic">сговор, договор, помолвка, рукобитье</span> или <span class="dc-italic">образование</span>. Именно он занимал центральную позицию среди предсвадебных обрядов. Как пишет В.В. Белозерова: «На официальной встрече двух семей решались материальные вопросы, назначался день свадьбы, определялось количество гостей и обговаривалось приданное». <span class="dc-italic">Сговор (договор)</span> скреплялся молитвой, целованием икон. После <span class="dc-italic">сговора</span> отказ от свадьбы практически был невозможен; если же такое случалось, то нарушивший слово должен был возместить расходы. С течением времени <span class="dc-italic">сговор (договор)</span> стал объединяться со сватовством. По словам Н.В. Корнюхиной, «договор — это когда пришли свататься. Норму обговаривали — на невесту давали продукты. На договоре спрашивают согласие молодых».</p> <p>Жители села Репнино и окрестных деревень указывают, что <span class="dc-italic">запой</span> устраивали спустя несколько дней после <span class="dc-italic">договора</span>. Сроки между этими двумя этапами устанавливались в зависимости от того, как скоро семья невесты сможет подготовиться к приему гостей. Н.В. Корнюхина утверждала, что «от договора до запоя было три-четыре дня». Жениха с невестой на <span class="dc-italic">запое</span> сажали либо за общий стол, либо в специально отведенном месте. Рассказывает Н.В. Клинкова: «Раньше сватья за столом сидели. Три стола и все были полнехоньки. А невеста с женихом и подруги, и товарищи его — это, значить, на полу. Печка и грубка, а за грубкой как раз промеж печки стол ставють. Это там они отдельно и были». Н.В. Корнюхина уточняет: «На запой приходили самые близкие. Родителей сажали под святой угол». На запое уточняли количество приглашенных на свадьбу гостей: «На запое договаривались сколько людей прийдеть», обмеряли жениха, для того чтобы невеста могла до свадьбы пошить несколько рубах и брюк. На <span class="dc-italic">запое</span> уже звучали свадебные обрядовые песни, приуроченные именно к этому этапу свадьбы (аудиопримеры 01, 02, 08).</p> <p>Существовал обычай на следующий день после запоя ездить к жениху <span class="dc-italic">двор глядеть</span>. Этот этап свадьбы называли также <span class="dc-italic">рубахи кроить</span>. В доме жениха обмеряли окна, чтобы потом пошить занавески, смотрели подворье. Местные жители рассказывают: «До свадьбы, когда запой сделають, ездили к жениху хозяйство смотреть, где занавески повесить, где что. Это называлось «рубахи крóить». «На запой пришли, назавтра мы должны поехать двор поглядеть». К жениху ездили родители невесты и близкие родственники; невесту с собой не брали. По традиции, после осмотра хозяйства в доме жениха устраивалось застолье.</p> <p>После <span class="dc-italic">сговора,</span> на второй день происходило вручение невесте <span class="dc-italic">Божьего милосердия</span> — икон. Позднее вместе с приданым их отвозили в дом жениха. Кроме того, после <span class="dc-italic">сговора</span> невеста должна была подготовить приданое и дары для родственников жениха. В работе проходил иногда не один месяц. Срок от <span class="dc-italic">сговора</span> до свадьбы, как правило, зависел от обговоренного размера приданого, даров и материальной обеспеченности сторон. Вместе с тем могли существовать и определенные временные ограничения. Так, Н.В. Корнюхина сообщила, что: «От договора до запоя три-четыр дня, а до венчания неделя-две, месяц, не больше».</p> <p>Завершал предсвадебную неделю <span class="dc-italic">девичник</span> — самый драматический эпизод, с которого практически начиналась центральная часть свадьбы. В Болховском районе Орловской области он именовался<span class="dc-italic"> большим вечером</span>. <span class="dc-italic">Девичник</span> включал множество ритуальных действий, в которых принимала участие как семья невесты, так и семья жениха.</p> <p>Накануне <span class="dc-italic">девичника</span>, перед сном, невеста должна была посидеть на вывороченной шубе, чтобы отогнать нечистую силу. Тогда же у невесты пекли пирог или каравай. В большой круглый каравай девушки ставили украшенную лентами и бумажными цветами ёлку: «Ёлку становят на девишнике перед молодыми» [Н.В. Корнюхина]. Наряженная ёлочка — невестина <span class="dc-italic">крáсота</span> — была обязательной на <span class="dc-italic">девичнике</span>.</p> <p>Однако, некоторые местные жительницы, например, Н.В. Клинкова, утверждали, что елку ставили на свадебном пиру у жениха, а у невесты в каравае стояла ветка, украшенная колокольчиками, которая служила украшением свадебного стола: «Когда едут к венцу, ее берут с собой и помахивают ею в воздухе. Колокольчик звенит – душу веселит. Чем свадьба богаче, тем веток больше».  На <span class="dc-italic">девичнике</span> рядом с невестой за столом сидели ее младший брат и подруги. Они участвовали в выкупе. До приезда жениха невеста <span class="dc-italic">заголашивала</span> — причитала, прощаясь с родителями и со своей девичьей жизнью. В песнях подруг в поэтической форме содержались наставления невесте и сопереживания ей. Во время пения невеста и подруги имитировали шитье или расшивание рушников.</p> <p>Когда приезжали сваты, подруги невесты пели песню:</p> <p> </p> <p>Да не мы ль сватов ждали,</p> <p>Да не мы ль поджидали</p> <p>С хлебом-солью</p> <p>С винной чарой.</p> <p>Дайте золотого —</p> <p>Пустим за стол молодого</p> <p>Если не дадите,</p> <p>Усю ночку простоите</p> <p>Дай на нашу Аннушку проглядите.</p> <p>Сундук меднай,</p> <p>Жених беднай.</p> <p>Дайтя вина!</p> <p>Поскольку <span class="dc-italic">дружка</span> и сваты не спешили расплачиваться, им пели корильные песни. В конце выкупа мальчик брал у <span class="dc-italic">дружки</span> деньги и выходил из-за стола. На <span class="dc-italic">девичнике</span> (как и на <span class="dc-italic">запое</span>) молодые сидели отдельно от взрослых родственников за <span class="dc-italic">грỳбкой</span> (печкой). Из рассказа Н.В. Клинковой: «Когда сядуть они за стол, мать невесты подавала жениху узел с рубахой, чтоб венчался у невестином».</p> <p>В селе Репнино известен также обычай <span class="dc-italic">сводить невесту с пóла</span>. По одним сведениям, это было на девичнике, по другим — во время свадебного пира у жениха. Н.В. Клинкова рассказывает: «На девишнику, только невесту подруга сводить с пола, где сидять-то, за грубкой. Подходить к столу и свекровья покрывает платком голову невесте, она раза три поклоняется. Тогда невеста усех обнесет водкой и идеть, где сидела, к подругам и жениху». По словам Л.В. Данилкиной «в глубокую старину одевали полотенце или что такое на головỳ невесты и на второй пол ее становили — это возвышенность в полу, ну, где-то там за печкой. Ставили ее туда, лицо закрыто. И всю свадьбу она стоить с закрытым лицом. Потом подруги брали ее, сама-то она накрыта, дороги не видит и ведут ее за стол к жениху. Это называлось <span class="dc-italic">сводить с пόлу</span>». Существовала примета: невеста, выходя из-за стола, должна была потянуть за собой скатерть <span class="dc-italic">прям на улицу</span>, для того, чтобы все ее подружки поскорее вышли замуж.</p> <p>По свидетельству Н.В. Корнюхиной, «после девишника столы убирають, и приезжають <span class="dc-italic">позывные</span> всех сватьёв звать к себе на свадьбу».</p> <p>Обряд венчания в обследованных селах Болховского района не имел строго закрепленного места в свадебном действе. В селе Репнино венчание иногда назначалось на пятницу, а <span class="dc-italic">девичник</span> проходил в субботу. А.В. Тишина из села Мельшино, уроженка села Репнино, отмечает интересную особенность: «Раньше в пятницу свадьбу играли. В субботу не играли, она не парная. Воскресенье с понедельничком, вторник со средой, четверг с пятницей, а ты, суббота — одна. И в субботу не венчают в церкви». Однако чаще всего венчаться ездили на следующий день после <span class="dc-italic">девичника</span>.</p> <p>Венчание могло вовсе отсутствовать. Информанты аргументируют это тем, что церковь находилась в соседней деревне, либо просто не придают этому обряду значения. В таком случае, после <span class="dc-italic">девичника</span> жених сразу увозил невесту к себе.</p> <p>Утро свадебного дня начиналось с подготовки к венчанию. Невесту покрывали <span class="dc-italic">до лица</span>, но лицо было видно. Н.В. Корнюхина рассказывала: «Накрывала мать. Если мать вдова, то накрывала сестра или кто-то другой. Чтоб невеста одна не жила». По одним данным волосы под платком были в косе, по другим — их распускала подруга невесты, и в церковь молодая ехала с распущенными волосами. После покрывания ее благословляли родители. Н.В. Корнюхина вспоминала, как это происходило: «Мать благословляла, когда жених приехал за невестой, а его не пускають. Она берéть икону, расстилает шубу вверх мехом. Невеста становится на колени, а родители стоять с иконою. Икона должна быть покрыта полотенцем по краям. И тогда невеста три поклона лóжить, подымается. Целует мать, отца и икону. С этой иконой невеста едет в церковь. А мать должна дать дочери серебряный или медный рубль в правую руку, когда благословляет. Это на счастье». Жениха перед отъездом в церковь посыпали хмелем — мать или, как это следует из текста обрядовой песни, <span class="dc-italic">дружок</span> (аудиопример 09).</p> <p>В церковь молодые ехали порознь: «С невестой в церковь ездили замужние женщины. Мать не ездила» [Н.В. Клинкова]. Одета она была «как обычно [т.е. в праздничную девичью одежду], а уже когда первенчають, захóдють у сторожку, у церкви, вот там ее наряжають уже. Звяк [женский головной убор, который застегивался вокруг головы], висюли такие, жарéли [ожерелье], шаламóк (шапочка типа повойника: «шаламок круглай, чтобы звяк-то держался на этом шаламке»), а туда лéнды еще, от затылка до пояса, их штук пять». Невесту одевала подруга.</p> <p>В селе Репнино в этот день принято было выкупать<span class="dc-italic"> сундук</span> с приданым. По утверждению Н.В. Клинковой, невесту в селе Репнино «…не выкупають. <span class="dc-italic">Сундук</span> выкупають. После венца невеста ехала к жениху, а жених едет за невестиной родней и за сундуком». Вместе с тем, Н.В. Корнюхина утверждала, что «сундук везли в дом жениха до венчания».</p> <p>Содержимое <span class="dc-italic">сундука</span> определялось материальным благосостоянием семьи. Главными составляющими являлись: одежда, приготовленная как для невесты, так и для жениха, обувь, постель. По замечанию Н.В. Клинковой, <span class="dc-italic">сундук</span> везли либо мальчик, либо мать молодой. Вместе с <span class="dc-italic">сундуком</span> везли наряженную курицу (<span class="dc-italic">кỳру</span>), «обнаковенную, только не черную». По всей видимости, это условие продиктовано суеверным отношением к черному цвету.</p> <p>На пороге дома молодых встречали родители жениха. По словам Н.В. Клинковой, это происходило следующим образом: «Выходють отец с матерью. Мать икону держить полотенцем накрытую. Карвúги выносили, на карвúге — хлеб-соль и, значит говорили: «Встречаем с хлебом с солью!». Молодые кланялись одновременно — «чтоб в согласии жить». При входе в дом их осыпали хмелем, рожью, овсом. Новобрачных могли также осыпать конфетами.</p> <p>После этого начиналось застолье. Гости за свадебным столом располагались по степени родства. Н.В. Клинкова рассказывает: «Мать и отец, крестные родители невесты садились за первым столом, где святой угол». Близкие родственники садились за второй стол, дальние — за третий и т.д. Рассаживала гостей мать жениха, либо невеста.</p> <p>Угощали <span class="dc-italic">в три стола</span>. На <span class="dc-italic">первый стол</span> подавали: холодец, <span class="dc-italic">кỳру</span> (курятину), кашу гречневую или пшенную, щи, сыр. На <span class="dc-italic">второй</span> — горячее, свинину, мясо, а также пирожки и пряники. На <span class="dc-italic">третий</span> варили кисель, подавали чай и так называемое <span class="dc-italic">разгонное</span> блюдо — кашу, которую варили либо из риса, либо из гречки.</p> <p>После третьего стола начинали <span class="dc-italic">дариться</span>. Н.В. Корнюхина вспоминала: «У жениха до свадьбы пекли каравай и ставили на свадебный стол вместе со связанными трехлитровыми бутылками водки по бокам. Потом на свадьбе жених с невестой развязывают эти бутылки, когда начинают дариться». Свадебный пирог разрезал <span class="dc-italic">дружок</span>. Жених или <span class="dc-italic">подженишник</span> с <span class="dc-italic">подневестницей</span> наливали гостям рюмку, а невеста ее подносила.</p> <p>Во время застолья звучало большое количество песен, по преимуществу <span class="dc-italic">величальных</span> (аудиопримеры 04, 06, 10). На свадебном пиру присутствовали так называемые <span class="dc-italic">игрицы</span>, которые <span class="dc-italic">величали (обыгрывали)</span> всех без исключения гостей. Первую величальную песню посвящали хозяину и хозяйке дома, вторую — молодым. Основная черта этих песен, отмечаемая В.В. Белозеровой — поэтическая идеализация семейных отношений. Невеста сравнивалась с «яблочком» и «перепёлушкой», жених выглядел в них красивым, щеголеватым парнем. Кроме того, звучали застольные, шуточные песни, частушки, припевки под гармонь. Когда гулянье подходило к концу, запевали «Не пора ж нашим сватьюшкам до двора» (аудиопример 05).</p> <p>Большую роль в старинной свадьбе играли обычаи, связанные с проводом молодых к брачному ложу. Среди бытовавших на Орловщине, В.В. Белозерова отмечает <span class="dc-italic">мягчение постели</span> и шуточное привязывание молодых к кровати, что должно было символизировать укрепление брачных связей. Существовали подобные обычаи и в селе Репнино. Вот что рассказали Л.В. Данилкина и Н.В. Корнюхина: «…Когда кончилось застолье, идýть от невесты (ее родственники) стлать постель молодым. Но только берýть [тех], кто замужние — и замужние один раз. И вот там муж с женой или две молодухи, недавно вышедшие замуж, идут постелю стлать. Но только, чтобы пара была. Подкладывають там дубинки, палки, а сверху перину стелють. И тогда берýть молодых и на эту постелю кидáють, приговáривають: «Ну, как? Прекрасно спать-то?» Сначала надо на жестком поспать, чтоб потом мягко было».</p> <p>В селе Репнино было принято, чтобы на следующий день после свадьбы к жениху приезжали родственники невесты <span class="dc-italic">ярку искать</span>. Обряд, по словам Н.В. Корнюхиной, проходил следующим образом: «…На следующее утро приезжают к жениху родственники невесты ярку искать. Ее схорóнють. Ищуть ее с кнутами и в вывернутой шубе. Наряжались, когда ходили искать, и пели матерные частушки».</p> <p>По другим данным родные невесты утром второго дня приходили <span class="dc-italic">будить молодых</span>. Как рассказала Н.В. Клинкова: «…Молодых подымать приезжают родители невесты. Тарелки бьють — честность проверяють. А если нечестная, тарелки не бьють, а ворота дегтем мажуть».</p> <p>Поскольку эти два обряда — <span class="dc-italic">поиски ярки</span> и <span class="dc-italic">бужение молодых</span> — не противоречат друг другу, можно сделать вывод об их сосуществовании в традиционной свадьбе села Репнино. Вероятно, <span class="dc-italic">ярку искали</span> уже в разгар застолья, после <span class="dc-italic">бужения молодых</span> и испытаний молодой. Испытания молодой проходили следующим образом: «Били тарелки об пол и заставляли подметать. Только подмела — опять разгортають. Деньги бросають» [Н.В. Корнюхина]; «…Иголки бросали невесте, проверяли слепая, али нет» [Н.В. Клинкова].</p> <p>Существовало еще одно испытание-игра, когда молодую посылали за водой. Вот что об этом рассказывает Н.В. Корнюхина: «Невесту посылают за водой. С ней идут два-три человека, поют песни. Она почерпнет, а ей по дороге выльют. Так несколько раз. Тогда жених придет — откупать должен невесту и воду. Выкупал водкой, пирогом, конфетами». Бывало, что молодую откупал свекор. Она принесет воду домой и кланяется свекру и свекрови: «Батюшка и матушка, принесла я водички, ручки, ножки болят, чашки, ложки помойте». Свекровь отвечает: «Ты теперь у нас хозяйка, сама будешь чашки, ложки мыть». Та с поклоном отвечала: «Спасибо, матушка, за доверие».</p> <p>Вообще же второй день свадьбы проходил в шумном веселье с песнями и плясками. После того как молодую испытали и нашли ярку, все гости ехали к родителям невесты <span class="dc-italic">на пироги</span>.</p> <p>На третий свадебный день молодые ехали <span class="dc-italic">к теще на блины</span> (или <span class="dc-italic">на пироги</span>). Теща для зятя блинов напечет, поставит перед ним и смотрит, как разрежет. Если по кусочкам режет — скупой, только себе. Если вначале пополам разрежет — заботливый, жену не забывает.</p> <p>Четвертый день именовался <span class="dc-italic">отво́динами</span>, или <span class="dc-italic">отво́дами</span>. Все гости собирались с <span class="dc-italic">отводами</span> у жениха.</p> <p>Современное состояние свадебного обряда сводится лишь к совершению некоторых отдельных обрядовых действий и воспоминаний местных жителей старшего поколения.</p> isVerified False relatedInstitutes ethnics _id name 1 russkie egrkn uid title gk no 4327-01-41/02-14 date 2014-10-07T00:00:00.000Z dcx id doc6oma3l0xuyo1gjkw7fsd similarEntities passport confession category 2.2.4. Свадебные descriptionAuthor Маликова Ксения Сергеевна, заведующая отделом сохранения нематериального культурного наследия. E-mail: Malikova@folkcentr.ru expedition Экспедиция: Российская академия музыки имени Гнесиных. Год, собиратели: 1981 — Л.Л. Куприянова, М.И. Иванова, И.В. Погорелов, А.П. Демиденко; 1982 — Л.Л. Куприянова, Е.А. Архипова, И.В. Погорелов, А. Партош, С. Нечаев, Е. Никольская, М. Костикова; 2007 — Н.В. Пилипенко, С. Сабрекова (Потапова). Место фиксации: Орловская область, Болховский район, село Репнино. Место хранения: Архив Музыкально-этнографического центра имени Е.В. Гиппиуса Российской академии музыки имени Гнесиных ф. 2613к-б/No, ф. 2609к-б/No. Экспедиция: Московская государственная консерватория имени П.И. Чайковского. Год, собиратели: 2000 — Т.А. Старостина Место фиксации: Орловская область, Болховский район, село Репнино Место хранения: Архив Научного центра народной музыки имени К.В. Квитки Московской государственной консерватории имени П.И. Чайковского И№ 4085. historyFixation Свадебный обряд Болховского района Орловской области неоднократно записывался местными собирателями и краеведами еще в середине XIX века. Эта деятельность отражена в публикациях Д. Лакшкова, П. Соколовского, Д. Ханыкова. В 1960-е годы работа была продолжена орловскими исследователями (В.В. Белозеровой и другими). Сведения о свадебном обряде села Репнино и входящих в него песнях были собраны в студенческих фольклорных экспедициях Российской академии музыки им. Гнесиных в 1981-1982 годах (руководитель Л.Л. Куприянова) и в 2007 году (руководитель Н.В. Пилипенко), а также в фольклорной экспедиции Московской государс��венной консерватории им. П.И. Чайковского в 2000 году (руководитель Т.А. Старостина). Экспедиционные материалы хранятся в звуковых архивах Российской академии музыки им. Гнесиных и Московской государственной консерватории им. П.И. Чайковского. bibliography 1. Архипова Е.А. Свадебные песни Болховского и Урицкого районов Орловской области: дипломный реферат. М., 1986. [Рукопись]. 2. Белозерова В.В. Традиционная культура Орловского края. Орел, 2005. 3. Лакшков Д. Свадебные обряды Орловской губернии // Москвитянин, 1843, №9. 4. Народное творчество Орловской области / Сост. Л.С. Афанасьев. Орел, 1988. Вып. 1. 5. Русские народные песни Орловской области. / Ред.-сост. Н. Бачинская. Орел, 1958. 6. Народные песни Орловской области. / Сост. Н. Владыкина-Бачинская. М., 1964. 7. Погорелов И.В. Возможность использования творческого элемента в работе над запевом на примере песенного материала с. Репнино Болховского района Орловской области: дипломный реферат. М.: Кафедра хорового и сольного народного пения РАМ им. Гнесиных, 1985. [Рукопись]. 8. Потапова С.А. Свадебный обряд села Репнино Болховского района Орловской области: дипломный реферат. М.: Кафедра хорового и сольного народного пения РАМ им. Гнесиных, 2008. [Рукопись]. 9. Соколовский П. О свадебном обряде в Орловской губернии // Орловский вестник 1876, № 43. 10. Уфимцева М.Г. Традиционный песенный репертуар Болховского района Орловской области (экспедиции 1979-1980 гг.): дипломный реферат. М.: Кафедра хорового и сольного народного пения РАМ им. Гнесиных, 1983. [Рукопись]. 11. Ханыков Д. Свадебный обряд в Орловской губернии // Москвитянин, 1843, Ч. 5, № 9. 12. Чабан С.Н. Традиционная песенная культура Орловского края: история и современность. Орел, 2005. discography buildingDateStart buildingDateEnd preservation architectureStyle filmography locales jsonText type html firstParagraph html <p>Свадебный обряд занимает центральное место в обрядовой традиции села Репнино. В памяти местных жителей до сих пор живы воспоминания об основных ритуальных действиях и связанных с ними песнях. Свадебный обряд в селе Репнино включает все традиционные этапы, характерные для южнорусской свадьбы: сватовство, договор, запой, девишник, приезд жениха и выкуп невесты, увоз невесты и венчание, приезд молодых в дом жениха и застолье, обряды второго дня. Свадебный музыкально-поэтический фольклор в основном представлен песнями, главным образом величальными, припевками, дразнилками, сопровождающими различные обрядовые ситуации и отражающими содержание происходящих действий.</p><p>В селе Репнино важнейшим обрядом жизненного цикла, не утратившим своего значения и в современных условиях, является свадьба. Свадебный обряд Болховского района Орловской области представляет собой локальную версию южнорусского типа ритуала, который получил в научных исследованиях название <span class="dc-italic">свадьба-вяселле</span> (от белорусского названия свадебного ритуала).</p><p>Свадьбы игрались большей частью зимой в период между двумя постами, от Святок до Масленицы. Свадебный обряд традиционно начинается со <span class="dc-italic">сватовства</span>. <span class="dc-italic">Сватовство</span>, как правило, состояло из двух этапов: первого прихода сватов и окончательного договора сторон.</p><p>Группу сватов возглавлял <span class="dc-italic">старший сват</span> — крестный отец или дядя жениха. Именно ему принадлежала ведущая роль в свадебном обряде — следить за правильным и своевременным исполнением всех обрядовых действий. В этом ему помогал <span class="dc-italic">младший сват</span> — родственник невесты, часто – ее крестный.</p><p>Для того чтобы сватовство имело благополучное завершение, сваты соблюдали различные приметы и предосторожности. Шум ветра, поведение домашних животных, скрип половиц — все в этот день имело предопределяющее значение. Свадебные дела не следовало затевать в среду и пятницу. Опасаясь недобрых встреч и огласки в случае неудачи, свататься ходили вечером проулками и садами, по пути ни с кем не разговаривали. Эти обычаи до сих пор сохраняются в памяти местных жителей.</p><p>Раньше жених мог посмотреть на невесту только издали или вообще не видеть ее вплоть до сватовства, так как решение о заключении брака чаще всего принимали родители.</p><p>Жительницы села Репнино рассказывают: «Свататься приходили вечером с женихом» [Н.В. Корнюхина]; «…Приходит женихова мать и договаривается, пойдет она за него или нет. Мать ходила вечером. Старались прятаться, боялись, если откажут. Мать сперва одна ходила, а когда сговорятся, тогда вечер устраивают» [Н.В. Клинкова]. По свидетельству А.В. Тишиной, уроженки села Репнино, «бывало, с шапкой приезжали, без жениха — за шапку выдавали».</p><p><span class="dc-italic">Старший сват</span> начинал разговор <span class="dc-italic">со лба</span> — без суеты входил в избу, останавливался под <span class="dc-italic">матицей</span>, крестился на святые образа и кланялся на все четыре стороны. Начиналось сватовство с иносказательного вступления, в котором сваты, представлявшиеся обычно купцами из далеких заморских стран, в поэтичной форме рассказывали о цели своего прихода. Вспоминает Н.В. Корнюхина: «Пришли и говорили: «Вот мы пришли. У нас баранчик один бегаеть, нам нужна ярочка. Говорят, у вас есть ярочка». Или же спрашивали: «Говорят, у вас телушечка продается?».</p><p>Невеста во время прихода сватов должна была находиться у <span class="dc-italic">пуньке</span> (в сарае, где хранили добро) или в соседской хате, где она наряжалась, чтобы выйти к гостям. Помогали ей две-три молодые женщины. Войдя в хату, невеста кланялась всем три раза и становилась в сторонке. К ней, также поклонившись всем, подходил жених. Когда молодые стояли рядом, их спрашивали, нравятся ли они друг другу. Жених отвечал: «Как батюшке с матушкой, так и мне». Невеста отвечала так же. После согласия молодых благословляли: «Снимают икону, кладут корвегу хлеба на стол, стелят полушубок на земь. Сначала благословляет отец. Жених с невестой три раза кланяются в ноги и целуют икону». После этого молодых благословляет мать.</p><p>Если <span class="dc-italic">сватам</span> отказывали, то использовали выражения: «Есть цветок, да не в ваш садок», «Есть, да не про вашу честь», «Рýбите дерево не по себе». Когда <span class="dc-italic">сватовство</span> заканчивалось обоюдным согласием двух сторон, сват и родители невесты трижды обходили вокруг стола, крестились и расставались. В Болховском районе существовал обычай для успешного завершения сватовства <span class="dc-italic">красть катышку</span>: «бывало, свататца идуть, ворують катышку, да говóрять: «А ты укради катышку на загнети». Как указывает С.Н. Чабан, этот обычай связан с древним представлением об очаге как о месте, объединяющем всех членов рода [См. Библиографию №12]. Таким образом, воруя катышку, сваты намеревались отделить девушку, которую сватали, от семьи.</p><p>Каждому из этапов предсвадебного периода (<span class="dc-italic">сватовству, смотринам, сговору, рукобитью, образованию, девичнику</span>) отводился определенный день. На <span class="dc-italic">смотринах</span> жених с невестой могли поближе познакомиться друг с другом, пока родители договаривались о размере и составе приданого. В болховской традиции этот этап мог называться по-разному: <span class="dc-italic">сговор, договор, помолвка, рукобитье</span> или <span class="dc-italic">образование</span>. Именно он занимал центральную позицию среди предсвадебных обрядов. Как пишет В.В. Белозерова: «На официальной встрече двух семей решались материальные вопросы, назначался день свадьбы, определялось количество гостей и обговаривалось приданное». <span class="dc-italic">Сговор (договор)</span> скреплялся молитвой, целованием икон. После <span class="dc-italic">сговора</span> отказ от свадьбы практически был невозможен; если же такое случалось, то нарушивший слово должен был возместить расходы. С течением времени <span class="dc-italic">сговор (договор)</span> стал объединяться со сватовством. По словам Н.В. Корнюхиной, «договор — это когда пришли свататься. Норму обговаривали — на невесту давали продукты. На договоре спрашивают согласие молодых».</p><p>Жители села Репнино и окрестных деревень указывают, что <span class="dc-italic">запой</span> устраивали спустя несколько дней после <span class="dc-italic">договора</span>. Сроки между этими двумя этапами устанавливались в зависимости от того, как скоро семья невесты сможет подготовиться к приему гостей. Н.В. Корнюхина утверждала, что «от договора до запоя было три-четыре дня». Жениха с невестой на <span class="dc-italic">запое</span> сажали либо за общий стол, либо в специально отведенном месте. Рассказывает Н.В. Клинкова: «Раньше сватья за столом сидели. Три стола и все были полнехоньки. А невеста с женихом и подруги, и товарищи его — это, значить, на полу. Печка и грубка, а за грубкой как раз промеж печки стол ставють. Это там они отдельно и были». Н.В. Корнюхина уточняет: «На запой приходили самые близкие. Родителей сажали под святой угол». На запое уточняли количество приглашенных на свадьбу гостей: «На запое договаривались сколько людей прийдеть», обмеряли жениха, для того чтобы невеста могла до свадьбы пошить несколько рубах и брюк. На <span class="dc-italic">запое</span> уже звучали свадебные обрядовые песни, приуроченные именно к этому этапу свадьбы (аудиопримеры 01, 02, 08).</p><p>Существовал обычай на следующий день после запоя ездить к жениху <span class="dc-italic">двор глядеть</span>. Этот этап свадьбы называли также <span class="dc-italic">рубахи кроить</span>. В доме жениха обмеряли окна, чтобы потом пошить занавески, смотрели подворье. Местные жители рассказывают: «До свадьбы, когда запой сделають, ездили к жениху хозяйство смотреть, где занавески повесить, где что. Это называлось «рубахи крóить». «На запой пришли, назавтра мы должны поехать двор поглядеть». К жениху ездили родители невесты и близкие родственники; невесту с собой не брали. По традиции, после осмотра хозяйства в доме жениха устраивалось застолье.</p><p>После <span class="dc-italic">сговора,</span> на второй день происходило вручение невесте <span class="dc-italic">Божьего милосердия</span> — икон. Позднее вместе с приданым их отвозили в дом жениха. Кроме того, после <span class="dc-italic">сговора</span> невеста должна была подготовить приданое и дары для родственников жениха. В работе проходил иногда не один месяц. Срок от <span class="dc-italic">сговора</span> до свадьбы, как правило, зависел от обговоренного размера приданого, даров и материальной обеспеченности сторон. Вместе с тем могли существовать и определенные временные ограничения. Так, Н.В. Корнюхина сообщила, что: «От договора до запоя три-четыр дня, а до венчания неделя-две, месяц, не больше».</p><p>Завершал предсвадебную неделю <span class="dc-italic">девичник</span> — самый драматический эпизод, с которого практически начиналась центральная часть свадьбы. В Болховском районе Орловской области он именовался<span class="dc-italic"> большим вечером</span>. <span class="dc-italic">Девичник</span> включал множество ритуальных действий, в которых принимала участие как семья невесты, так и семья жениха.</p><p>Накануне <span class="dc-italic">девичника</span>, перед сном, невеста должна была посидеть на вывороченной шубе, чтобы отогнать нечистую силу. Тогда же у невесты пекли пирог или каравай. В большой круглый каравай девушки ставили украшенную лентами и бумажными цветами ёлку: «Ёлку становят на девишнике перед молодыми» [Н.В. Корнюхина]. Наряженная ёлочка — невестина <span class="dc-italic">крáсота</span> — была обязательной на <span class="dc-italic">девичнике</span>.</p><p>Однако, некоторые местные жительницы, например, Н.В. Клинкова, утверждали, что елку ставили на свадебном пиру у жениха, а у невесты в каравае стояла ветка, украшенная колокольчиками, которая служила украшением свадебного стола: «Когда едут к венцу, ее берут с собой и помахивают ею в воздухе. Колокольчик звенит – душу веселит. Чем свадьба богаче, тем веток больше».  На <span class="dc-italic">девичнике</span> рядом с невестой за столом сидели ее младший брат и подруги. Они участвовали в выкупе. До приезда жениха невеста <span class="dc-italic">заголашивала</span> — причитала, прощаясь с родителями и со своей девичьей жизнью. В песнях подруг в поэтической форме содержались наставления невесте и сопереживания ей. Во время пения невеста и подруги имитировали шитье или расшивание рушников.</p><p>Когда приезжали сваты, подруги невесты пели песню:</p> <p> </p> <p>Да не мы ль сватов ждали,</p> <p>Да не мы ль поджидали</p> <p>С хлебом-солью</p> <p>С винной чарой.</p> <p>Дайте золотого —</p> <p>Пустим за стол молодого</p> <p>Если не дадите,</p> <p>Усю ночку простоите</p> <p>Дай на нашу Аннушку проглядите.</p> <p>Сундук меднай,</p> <p>Жених беднай.</p> <p>Дайтя вина!</p><p>Поскольку <span class="dc-italic">дружка</span> и сваты не спешили расплачиваться, им пели корильные песни. В конце выкупа мальчик брал у <span class="dc-italic">дружки</span> деньги и выходил из-за стола. На <span class="dc-italic">девичнике</span> (как и на <span class="dc-italic">запое</span>) молодые сидели отдельно от взрослых родственников за <span class="dc-italic">грỳбкой</span> (печкой). Из рассказа Н.В. Клинковой: «Когда сядуть они за стол, мать невесты подавала жениху узел с рубахой, чтоб венчался у невестином».</p><p>В селе Репнино известен также обычай <span class="dc-italic">сводить невесту с пóла</span>. По одним сведениям, это было на девичнике, по другим — во время свадебного пира у жениха. Н.В. Клинкова рассказывает: «На девишнику, только невесту подруга сводить с пола, где сидять-то, за грубкой. Подходить к столу и свекровья покрывает платком голову невесте, она раза три поклоняется. Тогда невеста усех обнесет водкой и идеть, где сидела, к подругам и жениху». По словам Л.В. Данилкиной «в глубокую старину одевали полотенце или что такое на головỳ невесты и на второй пол ее становили — это возвышенность в полу, ну, где-то там за печкой. Ставили ее туда, лицо закрыто. И всю свадьбу она стоить с закрытым лицом. Потом подруги брали ее, сама-то она накрыта, дороги не видит и ведут ее за стол к жениху. Это называлось <span class="dc-italic">сводить с пόлу</span>». Существовала примета: невеста, выходя из-за стола, должна была потянуть за собой скатерть <span class="dc-italic">прям на улицу</span>, для того, чтобы все ее подружки поскорее вышли замуж.</p><p>По свидетельству Н.В. Корнюхиной, «после девишника столы убирають, и приезжають <span class="dc-italic">позывные</span> всех сватьёв звать к себе на свадьбу».</p><p>Обряд венчания в обследованных селах Болховского района не имел строго закрепленного места в свадебном действе. В селе Репнино венчание иногда назначалось на пятницу, а <span class="dc-italic">девичник</span> проходил в субботу. А.В. Тишина из села Мельшино, уроженка села Репнино, отмечает интересную особенность: «Раньше в пятницу свадьбу играли. В субботу не играли, она не парная. Воскресенье с понедельничком, вторник со средой, четверг с пятницей, а ты, суббота — одна. И в субботу не венчают в церкви». Однако чаще всего венчаться ездили на следующий день после <span class="dc-italic">девичника</span>.</p><p>Венчание могло вовсе отсутствовать. Информанты аргументируют это тем, что церковь находилась в соседней деревне, либо просто не придают этому обряду значения. В таком случае, после <span class="dc-italic">девичника</span> жених сразу увозил невесту к себе.</p><p>Утро свадебного дня начиналось с подготовки к венчанию. Невесту покрывали <span class="dc-italic">до лица</span>, но лицо было видно. Н.В. Корнюхина рассказывала: «Накрывала мать. Если мать вдова, то накрывала сестра или кто-то другой. Чтоб невеста одна не жила». По одним данным волосы под платком были в косе, по другим — их распускала подруга невесты, и в церковь молодая ехала с распущенными волосами. После покрывания ее благословляли родители. Н.В. Корнюхина вспоминала, как это происходило: «Мать благословляла, когда жених приехал за невестой, а его не пускають. Она берéть икону, расстилает шубу вверх мехом. Невеста становится на колени, а родители стоять с иконою. Икона должна быть покрыта полотенцем по краям. И тогда невеста три поклона лóжить, подымается. Целует мать, отца и икону. С этой иконой невеста едет в церковь. А мать должна дать дочери серебряный или медный рубль в правую руку, когда благословляет. Это на счастье». Жениха перед отъездом в церковь посыпали хмелем — мать или, как это следует из текста обрядовой песни, <span class="dc-italic">дружок</span> (аудиопример 09).</p><p>В церковь молодые ехали порознь: «С невестой в церковь ездили замужние женщины. Мать не ездила» [Н.В. Клинкова]. Одета она была «как обычно [т.е. в праздничную девичью одежду], а уже когда первенчають, захóдють у сторожку, у церкви, вот там ее наряжають уже. Звяк [женский головной убор, который застегивался вокруг головы], висюли такие, жарéли [ожерелье], шаламóк (шапочка типа повойника: «шаламок круглай, чтобы звяк-то держался на этом шаламке»), а туда лéнды еще, от затылка до пояса, их штук пять». Невесту одевала подруга.</p><p>В селе Репнино в этот день принято было выкупать<span class="dc-italic"> сундук</span> с приданым. По утверждению Н.В. Клинковой, невесту в селе Репнино «…не выкупають. <span class="dc-italic">Сундук</span> выкупають. После венца невеста ехала к жениху, а жених едет за невестиной родней и за сундуком». Вместе с тем, Н.В. Корнюхина утверждала, что «сундук везли в дом жениха до венчания».</p><p>Содержимое <span class="dc-italic">сундука</span> определялось материальным благосостоянием семьи. Главными составляющими являлись: одежда, приготовленная как для невесты, так и для жениха, обувь, постель. По замечанию Н.В. Клинковой, <span class="dc-italic">сундук</span> везли либо мальчик, либо мать молодой. Вместе с <span class="dc-italic">сундуком</span> везли наряженную курицу (<span class="dc-italic">кỳру</span>), «обнаковенную, только не черную». По всей видимости, это условие продиктовано суеверным отношением к черному цвету.</p><p>На пороге дома молодых встречали родители жениха. По словам Н.В. Клинковой, это происходило следующим образом: «Выходють отец с матерью. Мать икону держить полотенцем накрытую. Карвúги выносили, на карвúге — хлеб-соль и, значит говорили: «Встречаем с хлебом с солью!». Молодые кланялись одновременно — «чтоб в согласии жить». При входе в дом их осыпали хмелем, рожью, овсом. Новобрачных могли также осыпать конфетами.</p><p>После этого начиналось застолье. Гости за свадебным столом располагались по степени родства. Н.В. Клинкова рассказывает: «Мать и отец, крестные родители невесты садились за первым столом, где святой угол». Близкие родственники садились за второй стол, дальние — за третий и т.д. Рассаживала гостей мать жениха, либо невеста.</p><p>Угощали <span class="dc-italic">в три стола</span>. На <span class="dc-italic">первый стол</span> подавали: холодец, <span class="dc-italic">кỳру</span> (курятину), кашу гречневую или пшенную, щи, сыр. На <span class="dc-italic">второй</span> — горячее, свинину, мясо, а также пирожки и пряники. На <span class="dc-italic">третий</span> варили кисель, подавали чай и так называемое <span class="dc-italic">разгонное</span> блюдо — кашу, которую варили либо из риса, либо из гречки.</p><p>После третьего стола начинали <span class="dc-italic">дариться</span>. Н.В. Корнюхина вспоминала: «У жениха до свадьбы пекли каравай и ставили на свадебный стол вместе со связанными трехлитровыми бутылками водки по бокам. Потом на свадьбе жених с невестой развязывают эти бутылки, когда начинают дариться». Свадебный пирог разрезал <span class="dc-italic">дружок</span>. Жених или <span class="dc-italic">подженишник</span> с <span class="dc-italic">подневестницей</span> наливали гостям рюмку, а невеста ее подносила.</p><p>Во время застолья звучало большое количество песен, по преимуществу <span class="dc-italic">величальных</span> (аудиопримеры 04, 06, 10). На свадебном пиру присутствовали так называемые <span class="dc-italic">игрицы</span>, которые <span class="dc-italic">величали (обыгрывали)</span> всех без исключения гостей. Первую величальную песню посвящали хозяину и хозяйке дома, вторую — молодым. Основная черта этих песен, отмечаемая В.В. Белозеровой — поэтическая идеализация семейных отношений. Невеста сравнивалась с «яблочком» и «перепёлушкой», жених выглядел в них красивым, щеголеватым парнем. Кроме того, звучали застольные, шуточные песни, частушки, припевки под гармонь. Когда гулянье подходило к концу, запевали «Не пора ж нашим сватьюшкам до двора» (аудиопример 05).</p><p>Большую роль в старинной свадьбе играли обычаи, связанные с проводом молодых к брачному ложу. Среди бытовавших на Орловщине, В.В. Белозерова отмечает <span class="dc-italic">мягчение постели</span> и шуточное привязывание молодых к кровати, что должно было символизировать укрепление брачных связей. Существовали подобные обычаи и в селе Репнино. Вот что рассказали Л.В. Данилкина и Н.В. Корнюхина: «…Когда кончилось застолье, идýть от невесты (ее родственники) стлать постель молодым. Но только берýть [тех], кто замужние — и замужние один раз. И вот там муж с женой или две молодухи, недавно вышедшие замуж, идут постелю стлать. Но только, чтобы пара была. Подкладывають там дубинки, палки, а сверху перину стелють. И тогда берýть молодых и на эту постелю кидáють, приговáривають: «Ну, как? Прекрасно спать-то?» Сначала надо на жестком поспать, чтоб потом мягко было».</p><p>В селе Репнино было принято, чтобы на следующий день после свадьбы к жениху приезжали родственники невесты <span class="dc-italic">ярку искать</span>. Обряд, по словам Н.В. Корнюхиной, проходил следующим образом: «…На следующее утро приезжают к жениху родственники невесты ярку искать. Ее схорóнють. Ищуть ее с кнутами и в вывернутой шубе. Наряжались, когда ходили искать, и пели матерные частушки».</p><p>По другим данным родные невесты утром второго дня приходили <span class="dc-italic">будить молодых</span>. Как рассказала Н.В. Клинкова: «…Молодых подымать приезжают родители невесты. Тарелки бьють — честность проверяють. А если нечестная, тарелки не бьють, а ворота дегтем мажуть».</p><p>Поскольку эти два обряда — <span class="dc-italic">поиски ярки</span> и <span class="dc-italic">бужение молодых</span> — не противоречат друг другу, можно сделать вывод об их сосуществовании в традиционной свадьбе села Репнино. Вероятно, <span class="dc-italic">ярку искали</span> уже в разгар застолья, после <span class="dc-italic">бужения молодых</span> и испытаний молодой. Испытания молодой проходили следующим образом: «Били тарелки об пол и заставляли подметать. Только подмела — опять разгортають. Деньги бросають» [Н.В. Корнюхина]; «…Иголки бросали невесте, проверяли слепая, али нет» [Н.В. Клинкова].</p><p>Существовало еще одно испытание-игра, когда молодую посылали за водой. Вот что об этом рассказывает Н.В. Корнюхина: «Невесту посылают за водой. С ней идут два-три человека, поют песни. Она почерпнет, а ей по дороге выльют. Так несколько раз. Тогда жених придет — откупать должен невесту и воду. Выкупал водкой, пирогом, конфетами». Бывало, что молодую откупал свекор. Она принесет воду домой и кланяется свекру и свекрови: «Батюшка и матушка, принесла я водички, ручки, ножки болят, чашки, ложки помойте». Свекровь отвечает: «Ты теперь у нас хозяйка, сама будешь чашки, ложки мыть». Та с поклоном отвечала: «Спасибо, матушка, за доверие».</p><p>Вообще же второй день свадьбы проходил в шумном веселье с песнями и плясками. После того как молодую испытали и нашли ярку, все гости ехали к родителям невесты <span class="dc-italic">на пироги</span>.</p><p>На третий свадебный день молодые ехали <span class="dc-italic">к теще на блины</span> (или <span class="dc-italic">на пироги</span>). Теща для зятя блинов напечет, поставит перед ним и смотрит, как разрежет. Если по кусочкам режет — скупой, только себе. Если вначале пополам разрежет — заботливый, жену не забывает.</p><p>Четвертый день именовался <span class="dc-italic">отво́динами</span>, или <span class="dc-italic">отво́дами</span>. Все гости собирались с <span class="dc-italic">отводами</span> у жениха.</p><p>Современное состояние свадебного обряда сводится лишь к совершению некоторых отдельных обрядовых действий и воспоминаний местных жителей старшего поколения.</p> True

• status	published
  createDate	2017-11-29T03:12:10.097Z
  publishDate	2016-11-11T17:26:00.000Z
  updateDate	2019-11-28T14:12:52.266Z
  creator	1
  editor	50
  thumbnailFile	_id 356150 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/596436 size 862534 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 1224 height 1632
  mainRubric	_id 16 title Народное исполнительство path traditions/culture-heritage/performance
  rubrics	_id title path 16 Народное исполнительство traditions/culture-heritage/performance
  meta	title description og title description thumbnailFile _id 356150 originalName publicId 596436 size 862534 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 1224 height 1632 keywords
  title	Традиция теленгитских эпических песен
  shortTitle	Традиция теленгитских эпических песен
  name	tradiciya-telengitskikh-epicheskikh-pesen
  shortText
  text	[HTML]<p>«Кай» — особый сакральный тембровый тип мужского пения, связанный с эпической традицией и имеющий в культуре теленгитов высочайший статус. «Кай» определяет музыкальный стиль эпических сказаний «кай чӧрчӧк», которые пропеваются в сопровождении двухстунной щипковой лютни «топшур». Согласно культурным представлениям, исполнение «кай чӧрчӧк» способствует удачному охотничьему промыслу, обеспечивает защиту и благоденствие слушателям, а также имеет ярко выраженное психорегулирующее воздействие.</p> <p>Теленгитский «кай», представленный в эпическом творчестве выдающегося сказителя А.Г. Калкина, является искусством импровизации и демонстрирует высокоорганизованную игру специфических голосовых тембров, один из которых дает эффект появления второго голоса, дублирующего мелодию октавой, дуодецимой или двумя октавами ниже.</p><p>В настоящее время традиция эпических сказаний у теленгитов угасает.</p><p><span class="dc-italic">Кай</span> — это особый сакральный тембровый тип пения, использующийся во многих сибирских тюркских культурах (теленгитской, алтайской, тубаларской, чалканской, кумандинской, телеутской, шорской) при исполнении эпических сказаний, посвященных богатырям и их славным деяниям.</p><p>Эпос, представляя собой свод космологических, этических, эстетических, юридических, исторических представлений народа, имеет в культуре теленгитов высочайший статус. Вместе со сказками эпическая традиция обозначается общим термином <span class="dc-italic">чорчок</span>. При этом эпос отличается от сказки по ряду содержательных и структурных признаков, одним из которых является характер интонирования.</p><p>Традиционное «классическое» исполнение эпоса предполагает пропевание сказителем-мужчиной всего поэтического текста, содержащего от двух до десяти тысяч стихов, от начала до конца в особой исполнительской манере, называемой <span class="dc-italic">каем</span>, в сопровождении двухстунной щипковой лютни <span class="dc-italic">топшуур</span>. Культурную значимость яркого специфического голосового звучания, основанного на тонкой игре музыкальных тембров, подчеркивает то, что сказитель называется в традиции <span class="dc-italic">кайчи</span> («владеющий <span class="dc-italic">каем</span>»), а исполняемое эпическое произведение — <span class="dc-italic">кай</span> чорчок («сказание, пропетое <span class="dc-italic">каем</span>»).</p><p>Следует особо подчеркнуть, что женщинам в культуре теленгитов, равно как и в других тюркских культурах, петь <span class="dc-italic">каем</span> было строжайше запрещено. По информации, полученной автором в 1997 году от знатока теленгитской культуры, жительницы села Ортолык Кош-Агачского района Л.Б. Барбачаковой (в девичестве Кабышевой, 1944–1997), этот запрет был связан с представлением о том, что у женщины, поющей <span class="dc-italic">каем</span>, дýхи будут забирать всех близких ей мужчин. В связи с существующим культурным запретом женщины-сказительницы эпос рассказывали, а не пели.</p><p>Согласно легенде, записанной от выдающегося теленгитского сказителя XX века Алексея Григорьевича Калкина (1925–1998), петь <span class="dc-italic">каем</span> и играть на <span class="dc-italic">топшуре</span> научил своего избранника-охотника сам дух-хозяин Алтая. Его пение открылось охотнику ночью в тайге, и парень, для того, чтобы дослушать этот <span class="dc-italic">кай</span> и научиться так же петь, остался в стане, отказавшись идти на охоту вместе со своими товарищами. Через два дня хозяин Ал��ая оставил ему свой <span class="dc-italic">топшур</span>, прислонив его к основанию кедра, и предложил исполнить <span class="dc-italic">кай</span>. Попев немного, парень сказал товарищам-охотникам, что не возьмет ружье, пока не исполнит <span class="dc-italic">кай</span> до конца, и при этом указал им места, где тех ожидала хорошая добыча. Через какое-то время охотники заметили, что не встречают зверя, если отходят от парня-<span class="dc-italic">кайчи</span>. Когда они спросили у него, почему это происходит, он сообщил им, что если они хотят без него уйти охотиться в другое место, то должны научиться исполнять <span class="dc-italic">кай</span> [См. Библиографию №11, с. 70].</p><p>По существующим у теленгитов культурным представлениям <span class="dc-italic">кай чорчок</span> любит слушать хозяин (или хозяйка) Алтая, поэтому сказания обязательно исполнялись во время охоты в тайге для того, чтобы доставить духу удовольствие и получить от него в благодарность удачу на промысле.</p><p>Кай также считался очень эффективным средством психорегуляции и использовался для лечения психосоматических заболеваний. В частности, сказителя приглашали исполнить <span class="dc-italic">кай чорчок</span> в случаях, когда у женщин после трудных родов возникали послеродовой психоз или депрессия. Применялся он и в других случаях, связанных с нервными или психическими расстройствами.</p> <p>В 1987 году А.Г. Калкин рассказал фольклористам случай из реальной жизни, произошедший в Улаганском районе Горно-Алтайской автономной области (ныне Республики Алтай) в 1950 году, когда ему было двадцать пять лет.</p><p>Одному охотнику, жителю села Паспарта (откуда родом и сам Алексей Григорьевич), медведь содрал скальп. Того еле спасли — отвезли на вертолете в больницу, делали несколько операций. Но человек не мог спать: только закрывал глаза — появлялся желтый медведь. Когда его выписали, и он вернулся домой, один старик — сказитель Токтогулов — сказал ему, что нужно «Алтай-Бучый» послушать, и что Алексей Калкин может это сказание исполнить. Приехали они в Улаган, отпросили в Отделе культуры Алексей Григорьевича с работы. И поехали все 128 км верхом на Чолушман. Половина села там собралась. А.Г. Калкин до утра пел «Алтай-Бучый». «После этого желтый медведь не приходил больше — помогло!»</p><p>Теленгиты старались также по возможности приглашать сказителя исполнить <span class="dc-italic">кай чорчок</span> на досуге и во время праздников, для того, чтобы обеспечить слушателям благоденствие и защиту. Сказители нередко упоминали слушателей, для которых они исполняли эпос, в завершении своего повествования [аудиопример 02].</p><p>Важная роль при исполнении сказаний отводилась <span class="dc-italic">топшуру</span>, который осмыслялся в контексте эпической традиции, как конь сказителя, на котором <span class="dc-italic">кайчи</span>, совершал путешествие в мир эпических героев.  Сказания, как правило, начинались благословлением <span class="dc-italic">топшура</span>:</p><p>О-о-о! Jойгон агаш тосинеҥ</p> <p>Jонуп эткен топчуурым,</p> <p>Jорго ло малдыҥ jараш кылын</p> <p>Ээп, кылдап ойного-н-н,</p> <p>Чаал кайыҥ тосинеҥ</p> <p>Чаап эткен топчуурым, //</p> <p>Чабдар аттыҥ эки кылын</p> <p>Jазап кылдап ойногон.</p> <p>Ойно ло ойно, пай топчуурым,</p> <p>Сениҥ кылыҥ ыйлабазын</p> <p>Ойгорлорым угала,</p> <p>Ончозы меге пыйаны айтсын.</p> <p>Уйелерге айдар созимди</p> <p>Уч тынышка jедип ойно!</p> <p>Пеш уйеге айдарымды</p> <p>Пеш тынышка кожып ойно! //</p> <p>У-у-у! Jан чорчок уйгузайын,</p> <p>Jазап эткен jаданым,</p> <p>Jараш-чечен айдып отур,</p> <p>Эпту ле чорчок мен ойнойын,</p> <p>Эптеп эткен пий топчуурым,</p> <p>Эрмен-чечен айдып отур.//</p> <p>У-у-у! Узун тунди кыскарта</p> <p>Мен кайлайын тыҥда ла, палам.//</p> <p>О-о-о!  Сананган сагыжыҥ jарыды</p> <p>Улгер айдайын, jибе, палам,</p> <p>Кыска таҥды удадып,</p> <p>Мен кайлайын, тыҥда, палам,</p> <p>Уур сагыжыҥ jарыда</p> <p>Улгер айдайын, jибе, палам, //</p> <p>О-о-о! Озогызын ойгос jаттым,</p> <p>Эртегисин элтерт jаттым.</p> <p>Алтыгыда айтканын</p> <p>Аскырыш jок // мен ойнойын,</p> <p>Эртеедеҥ артканын</p> <p>Эрееми jок jыргайын.</p> <p> </p> <p>О-о-о! Из основания пихты-дерева</p> <p>Выструганный мой топчур,</p> <p>Красивым волосом коня-иноходца</p> <p>Натуго оструненный, звучит,</p> <p>Из основания тонкой березы</p> <p>Вырубленный мой топчур, //</p> <p>Двумя волосами коня-игреня</p> <p>Ладно оструненный, звучит.</p> <p>Играй, играй, мой заветный топчур,</p> <p>Струна твоя пусть не стенает.</p> <p>Мои [покровители] мудрые, слушая,</p> <p>Свою хвалу пусть мне воздадут.</p> <p>Чтобы мог [сказать] слово свое трем поколениям,</p> <p>Три дыхания мне давая, играй!</p> <p>Чтобы мог сказать пяти поколениям,</p> <p>Пять дыханий мне прибавляя, играй! //</p> <p>У-у-у! Бужу я большой чёрчёк —</p> <p>Ладно сделанный мой дьадан,</p> <p>Красиво-метко веди его,</p> <p>Начинаю я складный чёрчёк —</p> <p>Ладно сделанный мой господин-топчур</p> <p>Внятно-звучно веди его. //</p> <p>У-у-у! Чтобы долгую ночь скоротать,</p> <p>Зачинаю я кай — слушай, палам. //</p> <p>О-о-о! Чтобы тревожные мысли твои рассеять,</p> <p>Начну тебе сказывать юлгер, палам,</p> <p>Чтобы утреннюю зарю продлить,</p> <p>Я зачинаю кай — слушай, палам.</p> <p>Чтобы мрачные мысли твои рассеять,</p> <p>Начну тебе сказывать юлгер, палам. //</p> <p>О-о-о! Бужу я то, что прежде было,</p> <p>Мудрый чёрчёк начинаю творить,</p> <p>Вспоминаю то, что раньше было,</p> <p>Складный чёрчёк начинаю творить.</p> <p>Издавна передаваемое,</p> <p>Не убавляя, // [вам] пропою.</p> <p>Издревле доставшееся</p> <p>Без упроса [вам] исполню.</p> <p>[См. Библиографию №2, с. 82–85]</p><p>Теленгитский эпос был зафиксирован в аудиозаписях и получил широкую известность только в исполнении А.Г. Калкина, знавшего, по его словам, сорок эпических сказаний. Возможно, у теленгитов существовали и другие эпические исполнительские школы, но, к сожалению, мы не располагаем о них достаточными сведениями. Так, например, в 1984 году автору этих строк во время экспедиции в Улаганский район случайно удалось сделать фонозапись небольшого фрагмента <span class="dc-italic">кая</span> в исполнении жителя села Чибиля Григория Севасьяновича Юлукова [аудиопример 03], как выяснилось позднее — сказителя, от которого известный алтайский филолог-фольклорист С.С. Суразаков в 1956 году записал «под карандаш» эпос «Алтай-Бучай», содержащий две тысячи стихов [См. Библиографияю №12, с. 253]. <span class="dc-italic">Кай</span> Г.С. Юлукова обладает некоторой спецификой, однако делать выводы по одному образцу в фольклористике не принято.</p><p>Традиционное теленгитское эпическое пение, представление о котором можно получить, прослушав многочисленные сказания А.Г. Калкина («Маадай-Кара», «Очы-Бала», «Оскос-Уул», «Кан-Капчыкай» [аудиопример 01], «Ак-Боко», «Бодай-Коо» и другие), представляет собой музыкальный феномен, основанный на единой грамматике, правила которой проявляются во всех <span class="dc-italic">кай чорчок</span>. Его сущность можно определить как импровизацию в рамках грамматики.</p><p>С точки зрения композиции <span class="dc-italic">кай чорчок</span> представляет собой чередование наигрышей на топшуре (Т) и пропеваемых в сопровождении топшура «отрезков» поэтического текста сказания, которые условно можно назвать тирадами (К/Т). Начинается и заканчивается сказание игрой на топшуре. Музыкальную форму можно отразить схемой Т – К/Т – … – Т.</p><p>Тирады могут содержать разное количество поэтических строк. Главное здесь то, что тирада обязательно исполняется на одном дыхании — <span class="dc-italic">чыгара тыныш</span>. И если дыхания не хватает для того, чтобы закончить начатую мысль, оставшиеся слова стихотворной строки переносятся в следующую тираду (как в приведенном выше фрагменте поэтического текста сказания А.Г. Калкина «Очи-Бала»).</p><p>Внутри сказания тирады объединяются в большие разделы, слабо связанные с сюжетом. Каждый из таких разделов начинается с долгого распева гласного звука, не входящего в структуру словесного текста, или, другими словами, просодического элемента. Если сказителю нужно сделать перерыв при исполнении сказания (которое, по культурным представлениям, непременно следует довести до конца и ни при каких обстоятельствах нельзя безнаказанно прервать или сократить), он может на некоторое время (от нескольких минут до нескольких часов, до вечера следующего дня) остановиться на границе такого раздела. Обращает на себя внимание, что устройство разделов определяется той же схемой, что и все сказание.</p><p>Мелодика теленгитского эпоса импровизируется на протяжении всего сказания. Мелодии основаны на узкообъемном бесполутоновом ладе, строящемся всего на трех звуках, верхний из которых является главным, основным тоном. Этот звук может долго повторяться или свободно сочетаться в напеве с двумя остальными. При этом возможности последовательного соединения звуков друг с другом ограничены рядом правил, закрепленных традицией эпического пения. Высота ступеней лада на протяжении одного сказания может меняться, образуя различные звуковые узоры. Системное значение при этом имеет чередование «ровных» и «скользящих» звуков, основанных на глиссандировании.</p><p>Главным музыкальным параметром теленгитского кая, безусловно, является высокоорганизованная игра голосовых тембров, выделяющих эпическую традицию в корпусе теленгитского музыкального фольклора и не свойственных ��вропейской культуре.</p><p>В <span class="dc-italic">кае</span> А.Г. Калкина задействовано множество тембровых красок, возникающих в результате различных исполнительских приемов. Среди них — сжатие мышц в верхнем, среднем или нижнем отделах глотки; дополнительное приподнимание спинки языка к твердому небу; близкое сведение со смычкой в задней части сильно напряженных голосовых связок и другие, не менее сложные технические приемы.</p><p>На уровне отдельной тирады кая, как правило, противопоставляются два тембра, каждый из которых распространяется на определенную последовательность звуков. Подробное описание высотно-тембрового синтаксиса теленгитского <span class="dc-italic">кая</span> содержится в работе В.В. Мазепуса [См. Библиографию №11].</p><p>Особенно хочется обратить внимание на то, что в теленгитской исполнительской эпической школе, ярким представителем которой был А.Г. Калкин, при пении <span class="dc-italic">кай чорчок</span> сознательно не использовались артикуляционные приемы, приводящие к выраженному сольному обертоновому многоголосию, которые свойственны, с одной стороны, некоторым исполнительским эпическим школам алтайцев, а с другой стороны — тувинскому горловому пению<span class="dc-italic"> хөөмей</span>. А.Г. Калкин говорил, что тембровая разновидность <span class="dc-italic">кая</span> — <span class="dc-italic">кай коомей</span> — (с хорошо слышимой линией обертонов) традиционно применялась только при пении мужских колыбельных.</p><p>В последние десятилетия в культуре теленгитов происходят существенные перемены, связанные с изменением жизненного уклада. Кризис наблюдается и в эпической традиции. После ухода в иной мир в 1998 году А.Г. Калкина полноценное существование эпической традиции было прервано.</p><p>В современных условиях (как, впрочем, и в прежние времена) <span class="dc-italic">кай</span> с большим энтузиазмом осваивают молодые музыканты, не обладающие, к сожалению, даром эпической памяти. Такие исполнители чаще всего могут пропеть <span class="dc-italic">каем</span> только фрагменты сказаний, иногда довольно протяженные. Исполнители, представлявшие старшее и среднее поколения в 80-е годы XX века, как правило, запоминали отрывки эпоса, слушая его живое исполнение сказителем. Исполнители, относящиеся к среднему и младшему поколению в 10-е годы XXI века, заучивают наизусть опубликованные эпические тексты.</p><p>Приобщению молодых музыкантов к искусству кая весьма способствует введение в программы ДМШ и ДШИ специальной дисциплины, предполагающей обучение горловому пению, а также регулярное проведение в Республике Алтай <span class="dc-italic">курултая</span> сказителей — престижного конкурса, участники которого во время выступления пропевают <span class="dc-italic">каем</span> отрывки эпоса протяженностью не менее десяти минут. Некоторые из них стараются выучить наизусть полные опубликованные вербальные тексты сказаний, в свое время записанные филологами-фольклористами от выдающихся сказителей Алтая. Так, например, житель села Кызыл-Таш Кош-Агачского района С.А. Тадыкин, 1995 г.р. — один из победителей Международного курултая сказителей 2008 года – знает и может спеть весь опубликованный поэтический текст сказания «Малчи-Мерген» знаменитого тубаларского сказителя  Н.У. Улагашева (1861–1946), а также большую часть эпоса «Ӧскӱс-Уул» А.Г. Калкина. Фрагменты этих сказаний в его исполнении представлены в видеопримерах 01 и 02.</p><p>Вместе с тем, у современных исполнителей наблюдается общая тенденция к перемещению центра внимания с содержательной стороны эпоса на музыкальную. Освоив некоторые наиболее эффектные технические приемы теленгитского <span class="dc-italic">кая</span>, но не овладев мастерством свойственной ему тембровой игры, многие из них начинают использовать приемы и стили «горлового пения», свойственные другим этническим традициям, в первую очередь тувинской. Можно сказать, что тувинский <span class="dc-italic">хөөмей</span> — искусство сольного многоголосного обертонового пения, не имеющее прямой связи с эпосом и, вероятно, по этой причине отличающееся чрезвычайным многообразием музыкально-тембровых возможностей, оказывает сильное влияние на теленгитскую культуру, в какой-то мере, возможно, определяя направление ее дальнейшей эволюции.</p>[/HTML]
  federalSubjects	_id title 45 Республика Алтай
  tags	_id title 179 Республика Алтай 188 теленгиты 149 Народное исполнительство 4488 вокальные неприуроченные жанры
  cities
  address	Республика Горный Алтай, Улаганский район, села Кара-Кудюр, Паспарта, Сара-тан, Чибиля; Кош-Агачский район, села Курай, Кызыл-Таш, Ортолык, стоянка Эрек-Чуй
  owner	mkrf
  useRights
  religion	Бурханизм, православие, шаманизм
  language	Теленгитский (входит в киргизско-кыпчакскую группу восточной ветви тюркских языков
  isMajor	True
  type	onkn
  postIndex
  location	type Point coordinates 87.827585 50.670961
  sourceText	<p>«Кай» — особый сакральный тембровый тип мужского пения, связанный с эпической традицией и имеющий в культуре теленгитов высочайший статус. «Кай» определяет музыкальный стиль эпических сказаний «кай чӧрчӧк», которые пропеваются в сопровождении двухстунной щипковой лютни «топшур». Согласно культурным представлениям, исполнение «кай чӧрчӧк» способствует удачному охотничьему промыслу, обеспечивает защиту и благоденствие слушателям, а также имеет ярко выраженное психорегулирующее воздействие.</p> <p>Теленгитский «кай», представленный в эпическом творчестве выдающегося сказителя А.Г. Калкина, является искусством импровизации и демонстрирует высокоорганизованную игру специфических голосовых тембров, один из которых дает эффект появления второго голоса, дублирующего мелодию октавой, дуодецимой или двумя октавами ниже.</p> <p>В настоящее время традиция эпических сказаний у теленгитов угасает.</p> <p><span class="dc-italic">Кай</span> — это особый сакральный тембровый тип пения, использующийся во многих сибирских тюркских культурах (теленгитской, алтайской, тубаларской, чалканской, кумандинской, телеутской, шорской) при исполнении эпических сказаний, посвященных богатырям и их славным деяниям.</p> <p>Эпос, представляя собой свод космологических, этических, эстетических, юридических, исторических представлений народа, имеет в культуре теленгитов высочайший статус. Вместе со сказками эпическая традиция обозначается общим термином <span class="dc-italic">чорчок</span>. При этом эпос отличается от сказки по ряду содержательных и структурных признаков, одним из которых является характер интонирования.</p> <p>Традиционное «классическое» исполнение эпоса предполагает пропевание сказителем-мужчиной всего поэтического текста, содержащего от двух до десяти тысяч стихов, от начала до конца в особой исполнительской манере, называемой <span class="dc-italic">каем</span>, в сопровождении двухстунной щипковой лютни <span class="dc-italic">топшуур</span>. Культурную значимость яркого специфического голосового звучания, основанного на тонкой игре музыкальных тембров, подчеркивает то, что сказитель называется в традиции <span class="dc-italic">кайчи</span> («владеющий <span class="dc-italic">каем</span>»), а исполняемое эпическое произведение — <span class="dc-italic">кай</span> чорчок («сказание, пропетое <span class="dc-italic">каем</span>»).</p> <p>Следует особо подчеркнуть, что женщинам в культуре теленгитов, равно как и в других тюркских культурах, петь <span class="dc-italic">каем</span> было строжайше запрещено. По информации, полученной автором в 1997 году от знатока теленгитской культуры, жительницы села Ортолык Кош-Агачского района Л.Б. Барбачаковой (в девичестве Кабышевой, 1944–1997), этот запрет был связан с представлением о том, что у женщины, поющей <span class="dc-italic">каем</span>, дýхи будут забирать всех близких ей мужчин. В связи с существующим культурным запретом женщины-сказительницы эпос рассказывали, а не пели.</p> <p>Согласно легенде, записанной от выдающегося теленгитского сказителя XX века Алексея Григорьевича Калкина (1925–1998), петь <span class="dc-italic">каем</span> и играть на <span class="dc-italic">топшуре</span> научил своего избранника-охотника сам дух-хозяин Алтая. Его пение открылось охотнику ночью в тайге, и парень, для того, чтобы дослушать этот <span class="dc-italic">кай</span> и научиться так же петь, остался в стане, отказавшись идти на охоту вместе со своими товарищами. Через два дня хозяин Алтая оставил ему свой <span class="dc-italic">топшур</span>, прислонив его к основанию кедра, и предложил исполнить <span class="dc-italic">кай</span>. Попев немного, парень сказал товарищам-охотникам, что не возьмет ружье, пока не исполнит <span class="dc-italic">кай</span> до конца, и при этом указал им места, где тех ожидала хорошая добыча. Через какое-то время охотники заметили, что не встречают зверя, если отходят от парня-<span class="dc-italic">кайчи</span>. Когда они спросили у него, почему это происходит, он сообщил им, что если они хотят без него уйти охотиться в другое место, то должны научиться исполнять <span class="dc-italic">кай</span> [См. Библиографию №11, с. 70].</p> <p>По существующим у теленгитов культурным представлениям <span class="dc-italic">кай чорчок</span> любит слушать хозяин (или хозяйка) Алтая, поэтому сказания обязательно исполнялись во время охоты в тайге для того, чтобы доставить духу удовольствие и получить от него в благодарность удачу на промысле.</p> <p>Кай также считался очень эффективным средством психорегуляции и использовался для лечения психосоматических заболеваний. В частности, сказителя приглашали исполнить <span class="dc-italic">кай чорчок</span> в случаях, когда у женщин после трудных родов возникали послеродовой психоз или депрессия. Применялся он и в других случаях, связанных с нервными или психическими расстройствами.</p> <p>В 1987 году А.Г. Калкин рассказал фольклористам случай из реальной жизни, произошедший в Улаганском районе Горно-Алтайской автономной области (ныне Республики Алтай) в 1950 году, когда ему было двадцать пять лет.</p> <p>Одному охотнику, жителю села Паспарта (откуда родом и сам Алексей Григорьевич), медведь содрал скальп. Того еле спасли — отвезли на вертолете в больницу, делали несколько операций. Но человек не мог спать: только закрывал глаза — появлялся желтый медведь. Когда его выписали, и он вернулся домой, один старик — сказитель Токтогулов — сказал ему, что нужно «Алтай-Бучый» послушать, и что Алексей Калкин может это сказание исполнить. Приехали они в Улаган, отпросили в Отделе культуры Алексей Григорьевича с работы. И поехали все 128 км верхом на Чолушман. Половина села там собралась. А.Г. Калкин до утра пел «Алтай-Бучый». «После этого желтый медведь не приходил больше — помогло!»</p> <p>Теленгиты старались также по возможности приглашать сказителя исполнить <span class="dc-italic">кай чорчок</span> на досуге и во время праздников, для того, чтобы обеспечить слушателям благоденствие и защиту. Сказители нередко упоминали слушателей, для которых они исполняли эпос, в завершении своего повествования [аудиопример 02].</p> <p>Важная роль при исполнении сказаний отводилась <span class="dc-italic">топшуру</span>, который осмыслялся в контексте эпической традиции, как конь сказителя, на котором <span class="dc-italic">кайчи</span>, совершал путешествие в мир эпических героев.  Сказания, как правило, начинались благословлением <span class="dc-italic">топшура</span>:</p> <p>О-о-о! Jойгон агаш тосинеҥ</p> <p>Jонуп эткен топчуурым,</p> <p>Jорго ло малдыҥ jараш кылын</p> <p>Ээп, кылдап ойного-н-н,</p> <p>Чаал кайыҥ тосинеҥ</p> <p>Чаап эткен топчуурым, //</p> <p>Чабдар аттыҥ эки кылын</p> <p>Jазап кылдап ойногон.</p> <p>Ойно ло ойно, пай топчуурым,</p> <p>Сениҥ кылыҥ ыйлабазын</p> <p>Ойгорлорым угала,</p> <p>Ончозы меге пыйаны айтсын.</p> <p>Уйелерге айдар созимди</p> <p>Уч тынышка jедип ойно!</p> <p>Пеш уйеге айдарымды</p> <p>Пеш тынышка кожып ойно! //</p> <p>У-у-у! Jан чорчок уйгузайын,</p> <p>Jазап эткен jаданым,</p> <p>Jараш-чечен айдып отур,</p> <p>Эпту ле чорчок мен ойнойын,</p> <p>Эптеп эткен пий топчуурым,</p> <p>Эрмен-чечен айдып отур.//</p> <p>У-у-у! Узун тунди кыскарта</p> <p>Мен кайлайын тыҥда ла, палам.//</p> <p>О-о-о!  Сананган сагыжыҥ jарыды</p> <p>Улгер айдайын, jибе, палам,</p> <p>Кыска таҥды удадып,</p> <p>Мен кайлайын, тыҥда, палам,</p> <p>Уур сагыжыҥ jарыда</p> <p>Улгер айдайын, jибе, палам, //</p> <p>О-о-о! Озогызын ойгос jаттым,</p> <p>Эртегисин элтерт jаттым.</p> <p>Алтыгыда айтканын</p> <p>Аскырыш jок // мен ойнойын,</p> <p>Эртеедеҥ артканын</p> <p>Эрееми jок jыргайын.</p> <p> </p> <p>О-о-о! Из основания пихты-дерева</p> <p>Выструганный мой топчур,</p> <p>Красивым волосом коня-иноходца</p> <p>Натуго оструненный, звучит,</p> <p>Из основания тонкой березы</p> <p>Вырубленный мой топчур, //</p> <p>Двумя волосами коня-игреня</p> <p>Ладно оструненный, звучит.</p> <p>Играй, играй, мой заветный топчур,</p> <p>Струна твоя пусть не стенает.</p> <p>Мои [покровители] мудрые, слушая,</p> <p>Свою хвалу пусть мне воздадут.</p> <p>Чтобы мог [сказать] слово свое трем поколениям,</p> <p>Три дыхания мне давая, играй!</p> <p>Чтобы мог сказать пяти поколениям,</p> <p>Пять дыханий мне прибавляя, играй! //</p> <p>У-у-у! Бужу я большой чёрчёк —</p> <p>Ладно сделанный мой дьадан,</p> <p>Красиво-метко веди его,</p> <p>Начинаю я складный чёрчёк —</p> <p>Ладно сделанный мой господин-топчур</p> <p>Внятно-звучно веди его. //</p> <p>У-у-у! Чтобы долгую ночь скоротать,</p> <p>Зачинаю я кай — слушай, палам. //</p> <p>О-о-о! Чтобы тревожные мысли твои рассеять,</p> <p>Начну тебе сказывать юлгер, палам,</p> <p>Чтобы утреннюю зарю продлить,</p> <p>Я зачинаю кай — слушай, палам.</p> <p>Чтобы мрачные мысли твои рассеять,</p> <p>Начну тебе сказывать юлгер, палам. //</p> <p>О-о-о! Бужу я то, что прежде было,</p> <p>Мудрый чёрчёк начинаю творить,</p> <p>Вспоминаю то, что раньше было,</p> <p>Складный чёрчёк начинаю творить.</p> <p>Издавна передаваемое,</p> <p>Не убавляя, // [вам] пропою.</p> <p>Издревле доставшееся</p> <p>Без упроса [вам] исполню.</p> <p>[См. Библиографию №2, с. 82–85]</p> <p>Теленгитский эпос был зафиксирован в аудиозаписях и получил широкую известность только в исполнении А.Г. Калкина, знавшего, по его словам, сорок эпических сказаний. Возможно, у теленгитов существовали и другие эпические исполнительские школы, но, к сожалению, мы не располагаем о них достаточными сведениями. Так, например, в 1984 году автору этих строк во время экспедиции в Улаганский район случайно удалось сделать фонозапись небольшого фрагмента <span class="dc-italic">кая</span> в исполнении жителя села Чибиля Григория Севасьяновича Юлукова [аудиопример 03], как выяснилось позднее — сказителя, от которого известный алтайский филолог-фольклорист С.С. Суразаков в 1956 году записал «под карандаш» эпос «Алтай-Бучай», содержащий две тысячи стихов [См. Библиографияю №12, с. 253]. <span class="dc-italic">Кай</span> Г.С. Юлукова обладает некоторой спецификой, однако делать выводы по одному образцу в фольклористике не принято.</p> <p>Традиционное теленгитское эпическое пение, представление о котором можно получить, прослушав многочисленные сказания А.Г. Калкина («Маадай-Кара», «Очы-Бала», «Оскос-Уул», «Кан-Капчыкай» [аудиопример 01], «Ак-Боко», «Бодай-Коо» и другие), представляет собой музыкальный феномен, основанный на единой грамматике, правила которой проявляются во всех <span class="dc-italic">кай чорчок</span>. Его сущность можно определить как импровизацию в рамках грамматики.</p> <p>С точки зрения композиции <span class="dc-italic">кай чорчок</span> представляет собой чередование наигрышей на топшуре (Т) и пропеваемых в сопровождении топшура «отрезков» поэтического текста сказания, которые условно можно назвать тирадами (К/Т). Начинается и заканчивается сказание игрой на топшуре. Музыкальную форму можно отразить схемой Т – К/Т – … – Т.</p> <p>Тирады могут содержать разное количество поэтических строк. Главное здесь то, что тирада обязательно исполняется на одном дыхании — <span class="dc-italic">чыгара тыныш</span>. И если дыхания не хватает для того, чтобы закончить начатую мысль, оставшиеся слова стихотворной строки переносятся в следующую тираду (как в приведенном выше фрагменте поэтического текста сказания А.Г. Калкина «Очи-Бала»).</p> <p>Внутри сказания тирады объединяются в большие разделы, слабо связанные с сюжетом. Каждый из таких разделов начинается с долгого распева гласного звука, не входящего в структуру словесного текста, или, другими словами, просодического элемента. Если сказителю нужно сделать перерыв при исполнении сказания (которое, по культурным представлениям, непременно следует довести до конца и ни при каких обстоятельствах нельзя безнаказанно прервать или сократить), он может на некоторое время (от нескольких минут до нескольких часов, до вечера следующего дня) остановиться на границе такого раздела. Обращает на себя внимание, что устройство разделов определяется той же схемой, что и все сказание.</p> <p>Мелодика теленгитского эпоса импровизируется на протяжении всего сказания. Мелодии основаны на узкообъемном бесполутоновом ладе, строящемся всего на трех звуках, верхний из которых является главным, основным тоном. Этот звук может долго повторяться или свободно сочетаться в напеве с двумя остальными. При этом возможности последовательного соединения звуков друг с другом ограничены рядом правил, закрепленных традицией эпического пения. Высота ступеней лада на протяжении одного сказания может меняться, образуя различные звуковые узоры. Системное значение при этом имеет чередование «ровных» и «скользящих» звуков, основанных на глиссандировании.</p> <p>Главным музыкальным параметром теленгитского кая, безусловно, является высокоорганизованная игра голосовых тембров, выделяющих эпическую традицию в корпусе теленгитского музыкального фольклора и не свойственных европейской культуре.</p> <p>В <span class="dc-italic">кае</span> А.Г. Калкина задействовано множество тембровых красок, возникающих в результате различных исполнительских приемов. Среди них — сжатие мышц в верхнем, среднем или нижнем отделах глотки; дополнительное приподнимание спинки языка к твердому небу; близкое сведение со смычкой в задней части сильно напряженных голосовых связок и другие, не менее сложные технические приемы.</p> <p>На уровне отдельной тирады кая, как правило, противопоставляются два тембра, каждый из которых распространяется на определенную последовательность звуков. Подробное описание высотно-тембрового синтаксиса теленгитского <span class="dc-italic">кая</span> содержится в работе В.В. Мазепуса [См. Библиографию №11].</p> <p>Особенно хочется обратить внимание на то, что в теленгитской исполнительской эпической школе, ярким представителем которой был А.Г. Калкин, при пении <span class="dc-italic">кай чорчок</span> сознательно не использовались артикуляционные приемы, приводящие к выраженному сольному обертоновому многоголосию, которые свойственны, с одной стороны, некоторым исполнительским эпическим школам алтайцев, а с другой стороны — тувинскому горловому пению<span class="dc-italic"> хөөмей</span>. А.Г. Калкин говорил, что тембровая разновидность <span class="dc-italic">кая</span> — <span class="dc-italic">кай коомей</span> — (с хорошо слышимой линией обертонов) традиционно применялась только при пении мужских колыбельных.</p> <p>В последние десятилетия в культуре теленгитов происходят существенные перемены, связанные с изменением жизненного уклада. Кризис наблюдается и в эпической традиции. После ухода в иной мир в 1998 году А.Г. Калкина полноценное существование эпической традиции было прервано.</p> <p>В современных условиях (как, впрочем, и в прежние времена) <span class="dc-italic">кай</span> с большим энтузиазмом осваивают молодые музыканты, не обладающие, к сожалению, даром эпической памяти. Такие исполнители чаще всего могут пропеть <span class="dc-italic">каем</span> только фрагменты сказаний, иногда довольно протяженные. Исполнители, представлявшие старшее и среднее поколения в 80-е годы XX века, как правило, запоминали отрывки эпоса, слушая его живое исполнение сказителем. Исполнители, относящиеся к среднему и младшему поколению в 10-е годы XXI века, заучивают наизусть опубликованные эпические тексты.</p> <p>Приобщению молодых музыкантов к искусству кая весьма способствует введение в программы ДМШ и ДШИ специальной дисциплины, предполагающей обучение горловому пению, а также регулярное проведение в Республике Алтай <span class="dc-italic">курултая</span> сказителей — престижного конкурса, участники которого во время выступления пропевают <span class="dc-italic">каем</span> отрывки эпоса протяженностью не менее десяти минут. Некоторые из них стараются выучить наизусть полные опубликованные вербальные тексты сказаний, в свое время записанные филологами-фольклористами от выдающихся сказителей Алтая. Так, например, житель села Кызыл-Таш Кош-Агачского района С.А. Тадыкин, 1995 г.р. — один из победителей Международного курултая сказителей 2008 года – знает и может спеть весь опубликованный поэтический текст сказания «Малчи-Мерген» знаменитого тубаларского сказителя  Н.У. Улагашева (1861–1946), а также большую часть эпоса «Ӧскӱс-Уул» А.Г. Калкина. Фрагменты этих сказаний в его исполнении представлены в видеопримерах 01 и 02.</p> <p>Вместе с тем, у современных исполнителей наблюдается общая тенденция к перемещению центра внимания с содержательной стороны эпоса на музыкальную. Освоив некоторые наиболее эффектные технические приемы теленгитского <span class="dc-italic">кая</span>, но не овладев мастерством свойственной ему тембровой игры, многие из них начинают использовать приемы и стили «горлового пения», свойственные другим этническим традициям, в первую очередь тувинской. Можно сказать, что тувинский <span class="dc-italic">хөөмей</span> — искусство сольного многоголосного обертонового пения, не имеющее прямой связи с эпосом и, вероятно, по этой причине отличающееся чрезвычайным многообразием музыкально-тембровых возможностей, оказывает сильное влияние на теленгитскую культуру, в какой-то мере, возможно, определяя направление ее дальнейшей эволюции.</p>
  isVerified	False
  relatedInstitutes
  ethnics	_id name 9 telengity
  egrkn	uid title
  gk	no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z
  dcx	id doc6oqym171kh41h1i4lfhh
  similarEntities
  passport	historyFixation Аналоговые аудиозаписи теленгитских эпических сказаний «кай чӧрчӧк», а также отдельных фрагментов сказаний в исполнении А.Г. Калкина осуществлялись, начиная с 1964 года, С.С. Суразаковым (1964), М.Л. Дидыком (1984), Н.В. Екеевым (1983), З.С. Казагачевой (1984, 1987), Н.М. Кондратьевой (1985, 1987), Г.В. Матвеевым (1983), К.М. Мокошевой, В.Д. Муриным (1985, 1987), Р.Б. Назаренко (1987), Е.С. Новик (1983), С.К. Павлючиком (1981), Г.Б. Сыченко (1985, 1987), А.А. Тозыяковым (1965), К.Е. Укачиной, О.А. Шейкиной (1985, 1987), Ю.И. Шейкиным (1984, 1985, 1987), Б.М. Шульгиным (1965) и другими исследователями Эти материалы хранятся в звуковом архиве Института алтаистики имени С.С. Суразакова Республики Алтай, архиве традиционной музыки Новосибирской государственной консерватории имени М.И. Глинки (коллекции А0101, А0013.5, А0021, А0022, А0023, А0029, А0030), личных архивах собирателей. Творчество А.Г. Калкина охарактеризовано в изданиях [См. Библиографию №№1, 2, 15, 16, 19]. Нотные транскрипции его «кая» представлены в статьях [См. Библиографию №№ 8–10, 17, 18, 20]. Аналитические описания кая А.Г. Калкина содержатся в работах [См. Библиографию №№3–11, 18]. В 1984 году аналоговые аудиозаписи образцов кая 11 теленгитских исполнителей (1906–1962 годов рождения), жителей Улаганского района, были осуществлены Н.М. Кондратьевой, Г.Б. Сыченко, О.А. Шейкиной и Ю.И. Шейкиным. Места хранения мате-риалов — звуковой архив Института алтаистики имени С.С. Суразакова Республики Алтай, архив традиционной музыки Новосибирской государственной консерватории имени М.И. Глинки (коллекции А0014, А0015).Цифровые аудио- и видеозаписи образцов кая в исполнении трех жителей Кош-Агачского района (1970–1995 годов рождения) были сделаны Н.М. Кондратьевой, М.В. Якубовской и В.Ф. Дмитриевым в 2011 года. Материалы хранятся в личных архивах собирателей. bibliography 1. Алексей Григорьевич Калкин: Библиографический указатель. Горно-Алтайск, 1985. 2. Алтайские героические сказания: Очи-бала. Кан-Алтын. Новосибирск, 1997. (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока; Т. 15). 3. Кондратьева Н.М. Специфика кая в теленгитских колыбельных // Мелодии хоомея. Кызыл, 1994. С. 67–68. 4. Кондратьева Н.М. Тембровая организация в южноалтайском эпосе // Проблемы изучения музыки эпоса: Тез. докл. и сообщ. научно-практ. конф. Клайпеда, 1988. С. 45–46. 5. Кондратьева Н.М. Традиционные музыкальные культуры Сибири // Кондратьева Н.М., Гончаренко С.С., Робустова Л.П. Музыкальная культура Сибири: учебник для СУЗов. Новосибирск, 2006. С. 9–131. 6. Кондратьева Н.М., Мазепус В.В. Изучение артикуляционно-акустической базы народного интонирования // Проблемы культуры в условиях Сибири и перестройки: Тез. докл. респ. науч. конф. Кемерово, 1990. Ч. III. С. 79–82. 7. Кондратьева Н.М., Мазепус В.В., Сыченко Г.Б. К теории интонационных культур: интонационная культура теленгитов // Вопросы музыкознания. Новосибирск, 1999. С. 212–225. 8. Кондратьева Н.М., Сыченко Г.Б. Алтайцы: алтай-кижи, теленгиты, тёлёсы, телеуты, тубалары, чалканцы, кумандинцы // Музыкальная культура Сибири: В 3 т. Новоси-бирск, 1997. Т. 1. Кн. 1. С. 209–283. 9. Мазепус В.В. Артикуляционная классификация и принципы нотации тембров музыкального фольклора // Фольклор. Комплексная текстология. М., 1998. С. 24–51. 10. Мазепус В.В. Артикуляционный принцип определения тембров при описании этнических интонационных феноменов // Аборигены Сибири: проблемы изучения исче-зающих языков и культур: Тез. Междунар. науч. конф. Новосибирск, 1995. Т.1. С. 10–13. 11. Мазепус В.В. Тембро-высотные инварианты теленгитского кая // Мелодии хоомея. Кызыл, 1994. С. 65–66. 12. Несказочная проза алтайцев / Сост. Н.Р. Ойноткинова, И.Б. Шинжин, К.В. Яданова, Е.Е. Ямаева. Новосибирск, 2011. (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока; Т. 30). 13. Садалова Т.М. Алтайская народная сказка // Алтайские народные сказки. Новосибирск, 2002. С. 11–41. (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока; Т. 21). 14. Суразаков С.С. Алтайский героический эпос. М., 1985. 15. Суразаков С.С. Биография сказителя А.Г. Калкина // Маадай-Кара. Алтайский героический эпос. М., 1973. С. 439–442. 16. Суразаков С.С. Репертуар сказителя А.Г. Калкина // Маадай-Кара. Алтайский героический эпос. М., 1973. С. 442–444. 17. Шейкин Ю.И. Актуальные проблемы музыкальной этнографии Северной Азии (вместо предисловия) // Музыкальная этнография Северной Азии. Новосибирск, 1989. С. 3–27. 18. Шейкин Ю.И., Никифрова В.С. Алтайское эпическое интонирование // Алтай-ские героические сказания: Очи-бала. Кан-Алтын. Новосибирск, 1997. С. 4770. (Памят-ники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока; Т. 15). 19. Шинжин И.Б. Сказитель А.Г. Калкин. Горно-Алтайск, 1987. 20. Шульгин Б.М. Об алтайском кае //Маадай-Кара. Алтайский героический эпос. М., 1973. С. 454–460. 21. Якубовская М.В. Алтайский топшур и топшурная музыка в архивных материа-лах и литературных источниках // Фольклор и литература Сибири: Памяти Александра Бадмаевича Соктоева. Новосибирск, 2001. С. 141–158. discography 1. Алтайские героические сказания: Звуковое приложение к тому «Алтайские героические сказания» / Сост. З.С. Казагачева // Алтайские героические сказания: Очи-бала. Кан-Алтын. Новосибирск, 1997. 1 зв. диск. (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока; Т. 15).2. Традиционная музыка Сибири: Звуковое приложение к учебнику «Музыкальная культура Сибири». Диск 1. / Сост. Н.М. Кондратьева // Музыкальная культура Сибири: учеб-ник для СУЗов Новосибирск, 2006. 1 зв. диск.3. Музыкальная культура Сибири: Звуковое приложение к уч.-методич. пособию «Музыкальная культура Сибири» / Сост. Н.И. Головневой, Н.В. Леоновой, Л.Л. Пыльневой, О.А. Светловой, Г.Б. Сыченко. Новосибирск, 2012. 1 зв. диск. CD. 9:34:28. expedition Экспедиция: Новосибирская государственная консерватория имени М.И. Глинки. Год, собиратели: 1984 — Н.М. Кондратьева; 1984 — Ю.И. Шейкин, Г.Б. Сыченко, О.А. Шейкина; 1985 — Н.М. Кондратьева, Г.Б. Сыченко; 2011 — Н.М. Кондратьева, М.В. Якубовская, В.Ф. Дмитриев. Место фиксации: Республика Горный Алтай, Улаганский район, села Кара-Кудюр, Паспарта, Сара-тан, Чибиля; Кош-Агачский район, села Курай, Кызыл-Таш, Ортолык, стоянка Эрек-Чуй. Место хранения: Архив традиционной музыки Новосибирской государственной консерватории имени М.И. Глинки, коллекции А0101, А0013.5, А0014, А0015, А0021, А0022, А0023, А0029, А0030; Личные архивы Н.М. Кондратьевой и М.В. Якубовской. category 2.5.2. Эпос
  country	_id 116 title Россия
  locales	_id title 208 Республика Алтай
  jsonText	type html firstParagraph html <p>«Кай» — особый сакральный тембровый тип мужского пения, связанный с эпической традицией и имеющий в культуре теленгитов высочайший статус. «Кай» определяет музыкальный стиль эпических сказаний «кай чӧрчӧк», которые пропеваются в сопровождении двухстунной щипковой лютни «топшур». Согласно культурным представлениям, исполнение «кай чӧрчӧк» способствует удачному охотничьему промыслу, обеспечивает защиту и благоденствие слушателям, а также имеет ярко выраженное психорегулирующее воздействие.</p> <p>Теленгитский «кай», представленный в эпическом творчестве выдающегося сказителя А.Г. Калкина, является искусством импровизации и демонстрирует высокоорганизованную игру специфических голосовых тембров, один из которых дает эффект появления второго голоса, дублирующего мелодию октавой, дуодецимой или двумя октавами ниже.</p><p>В настоящее время традиция эпических сказаний у теленгитов угасает.</p><p><span class="dc-italic">Кай</span> — это особый сакральный тембровый тип пения, использующийся во многих сибирских тюркских культурах (теленгитской, алтайской, тубаларской, чалканской, кумандинской, телеутской, шорской) при исполнении эпических сказаний, посвященных богатырям и их славным деяниям.</p><p>Эпос, представляя собой свод космологических, этических, эстетических, юридических, исторических представлений народа, имеет в культуре теленгитов высочайший статус. Вместе со сказками эпическая традиция обозначается общим термином <span class="dc-italic">чорчок</span>. При этом эпос отличается от сказки по ряду содержательных и структурных признаков, одним из которых является характер интонирования.</p><p>Традиционное «классическое» исполнение эпоса предполагает пропевание сказителем-мужчиной всего поэтического текста, содержащего от двух до десяти тысяч стихов, от начала до конца в особой исполнительской манере, называемой <span class="dc-italic">каем</span>, в сопровождении двухстунной щипковой лютни <span class="dc-italic">топшуур</span>. Культурную значимость яркого специфического голосового звучания, основанного на тонкой игре музыкальных тембров, подчеркивает то, что сказитель называется в традиции <span class="dc-italic">кайчи</span> («владеющий <span class="dc-italic">каем</span>»), а исполняемое эпическое произведение — <span class="dc-italic">кай</span> чорчок («сказание, пропетое <span class="dc-italic">каем</span>»).</p><p>Следует особо подчеркнуть, что женщинам в культуре теленгитов, равно как и в других тюркских культурах, петь <span class="dc-italic">каем</span> было строжайше запрещено. По информации, полученной автором в 1997 году от знатока теленгитской культуры, жительницы села Ортолык Кош-Агачского района Л.Б. Барбачаковой (в девичестве Кабышевой, 1944–1997), этот запрет был связан с представлением о том, что у женщины, поющей <span class="dc-italic">каем</span>, дýхи будут забирать всех близких ей мужчин. В связи с существующим культурным запретом женщины-сказительницы эпос рассказывали, а не пели.</p><p>Согласно легенде, записанной от выдающегося теленгитского сказителя XX века Алексея Григорьевича Калкина (1925–1998), петь <span class="dc-italic">каем</span> и играть на <span class="dc-italic">топшуре</span> научил своего избранника-охотника сам дух-хозяин Алтая. Его пение открылось охотнику ночью в тайге, и парень, для того, чтобы дослушать этот <span class="dc-italic">кай</span> и научиться так же петь, остался в стане, отказавшись идти на охоту вместе со своими товарищами. Через два дня хозяин Алтая оставил ему свой <span class="dc-italic">топшур</span>, прислонив его к основанию кедра, и предложил исполнить <span class="dc-italic">кай</span>. Попев немного, парень сказал товарищам-охотникам, что не возьмет ружье, пока не исполнит <span class="dc-italic">кай</span> до конца, и при этом указал им места, где тех ожидала хорошая добыча. Через какое-то время охотники заметили, что не встречают зверя, если отходят от парня-<span class="dc-italic">кайчи</span>. Когда они спросили у него, почему это происходит, он сообщил им, что если они хотят без него уйти охотиться в другое место, то должны научиться исполнять <span class="dc-italic">кай</span> [См. Библиографию №11, с. 70].</p><p>По существующим у теленгитов культурным представлениям <span class="dc-italic">кай чорчок</span> любит слушать хозяин (или хозяйка) Алтая, поэтому сказания обязательно исполнялись во время охоты в тайге для того, чтобы доставить духу удовольствие и получить от него в благодарность удачу на промысле.</p><p>Кай также считался очень эффективным средством психорегуляции и использовался для лечения психосоматических заболеваний. В частности, сказителя приглашали исполнить <span class="dc-italic">кай чорчок</span> в случаях, когда у женщин после трудных родов возникали послеродовой психоз или депрессия. Применялся он и в других случаях, связанных с нервными или психическими расстройствами.</p> <p>В 1987 году А.Г. Калкин рассказал фольклористам случай из реальной жизни, произошедший в Улаганском районе Горно-Алтайской автономной области (ныне Республики Алтай) в 1950 году, когда ему было двадцать пять лет.</p><p>Одному охотнику, жителю села Паспарта (откуда родом и сам Алексей Григорьевич), медведь содрал скальп. Того еле спасли — отвезли на вертолете в больницу, делали несколько операций. Но человек не мог спать: только закрывал глаза — появлялся желтый медведь. Когда его выписали, и он вернулся домой, один старик — сказитель Токтогулов — сказал ему, что нужно «Алтай-Бучый» послушать, и что Алексей Калкин может это сказание исполнить. Приехали они в Улаган, отпросили в Отделе культуры Алексей Григорьевича с работы. И поехали все 128 км верхом на Чолушман. Половина села там собралась. А.Г. Калкин до утра пел «Алтай-Бучый». «После этого желтый медведь не приходил больше — помогло!»</p><p>Теленгиты старались также по возможности приглашать сказителя исполнить <span class="dc-italic">кай чорчок</span> на досуге и во время праздников, для того, чтобы обеспечить слушателям благоденствие и защиту. Сказители нередко упоминали слушателей, для которых они исполняли эпос, в завершении своего повествования [аудиопример 02].</p><p>Важная роль при исполнении сказаний отводилась <span class="dc-italic">топшуру</span>, который осмыслялся в контексте эпической традиции, как конь сказителя, на котором <span class="dc-italic">кайчи</span>, совершал путешествие в мир эпических героев.  Сказания, как правило, начинались благословлением <span class="dc-italic">топшура</span>:</p><p>О-о-о! Jойгон агаш тосинеҥ</p> <p>Jонуп эткен топчуурым,</p> <p>Jорго ло малдыҥ jараш кылын</p> <p>Ээп, кылдап ойного-н-н,</p> <p>Чаал кайыҥ тосинеҥ</p> <p>Чаап эткен топчуурым, //</p> <p>Чабдар аттыҥ эки кылын</p> <p>Jазап кылдап ойногон.</p> <p>Ойно ло ойно, пай топчуурым,</p> <p>Сениҥ кылыҥ ыйлабазын</p> <p>Ойгорлорым угала,</p> <p>Ончозы меге пыйаны айтсын.</p> <p>Уйелерге айдар созимди</p> <p>Уч тынышка jедип ойно!</p> <p>Пеш уйеге айдарымды</p> <p>Пеш тынышка кожып ойно! //</p> <p>У-у-у! Jан чорчок уйгузайын,</p> <p>Jазап эткен jаданым,</p> <p>Jараш-чечен айдып отур,</p> <p>Эпту ле чорчок мен ойнойын,</p> <p>Эптеп эткен пий топчуурым,</p> <p>Эрмен-чечен айдып отур.//</p> <p>У-у-у! Узун тунди кыскарта</p> <p>Мен кайлайын тыҥда ла, палам.//</p> <p>О-о-о!  Сананган сагыжыҥ jарыды</p> <p>Улгер айдайын, jибе, палам,</p> <p>Кыска таҥды удадып,</p> <p>Мен кайлайын, тыҥда, палам,</p> <p>Уур сагыжыҥ jарыда</p> <p>Улгер айдайын, jибе, палам, //</p> <p>О-о-о! Озогызын ойгос jаттым,</p> <p>Эртегисин элтерт jаттым.</p> <p>Алтыгыда айтканын</p> <p>Аскырыш jок // мен ойнойын,</p> <p>Эртеедеҥ артканын</p> <p>Эрееми jок jыргайын.</p> <p> </p> <p>О-о-о! Из основания пихты-дерева</p> <p>Выструганный мой топчур,</p> <p>Красивым волосом коня-иноходца</p> <p>Натуго оструненный, звучит,</p> <p>Из основания тонкой березы</p> <p>Вырубленный мой топчур, //</p> <p>Двумя волосами коня-игреня</p> <p>Ладно оструненный, звучит.</p> <p>Играй, играй, мой заветный топчур,</p> <p>Струна твоя пусть не стенает.</p> <p>Мои [покровители] мудрые, слушая,</p> <p>Свою хвалу пусть мне воздадут.</p> <p>Чтобы мог [сказать] слово свое трем поколениям,</p> <p>Три дыхания мне давая, играй!</p> <p>Чтобы мог сказать пяти поколениям,</p> <p>Пять дыханий мне прибавляя, играй! //</p> <p>У-у-у! Бужу я большой чёрчёк —</p> <p>Ладно сделанный мой дьадан,</p> <p>Красиво-метко веди его,</p> <p>Начинаю я складный чёрчёк —</p> <p>Ладно сделанный мой господин-топчур</p> <p>Внятно-звучно веди его. //</p> <p>У-у-у! Чтобы долгую ночь скоротать,</p> <p>Зачинаю я кай — слушай, палам. //</p> <p>О-о-о! Чтобы тревожные мысли твои рассеять,</p> <p>Начну тебе сказывать юлгер, палам,</p> <p>Чтобы утреннюю зарю продлить,</p> <p>Я зачинаю кай — слушай, палам.</p> <p>Чтобы мрачные мысли твои рассеять,</p> <p>Начну тебе сказывать юлгер, палам. //</p> <p>О-о-о! Бужу я то, что прежде было,</p> <p>Мудрый чёрчёк начинаю творить,</p> <p>Вспоминаю то, что раньше было,</p> <p>Складный чёрчёк начинаю творить.</p> <p>Издавна передаваемое,</p> <p>Не убавляя, // [вам] пропою.</p> <p>Издревле доставшееся</p> <p>Без упроса [вам] исполню.</p> <p>[См. Библиографию №2, с. 82–85]</p><p>Теленгитский эпос был зафиксирован в аудиозаписях и получил широкую известность только в исполнении А.Г. Калкина, знавшего, по его словам, сорок эпических сказаний. Возможно, у теленгитов существовали и другие эпические исполнительские школы, но, к сожалению, мы не располагаем о них достаточными сведениями. Так, например, в 1984 году автору этих строк во время экспедиции в Улаганский район случайно удалось сделать фонозапись небольшого фрагмента <span class="dc-italic">кая</span> в исполнении жителя села Чибиля Григория Севасьяновича Юлукова [аудиопример 03], как выяснилось позднее — сказителя, от которого известный алтайский филолог-фольклорист С.С. Суразаков в 1956 году записал «под карандаш» эпос «Алтай-Бучай», содержащий две тысячи стихов [См. Библиографияю №12, с. 253]. <span class="dc-italic">Кай</span> Г.С. Юлукова обладает некоторой спецификой, однако делать выводы по одному образцу в фольклористике не принято.</p><p>Традиционное теленгитское эпическое пение, представление о котором можно получить, прослушав многочисленные сказания А.Г. Калкина («Маадай-Кара», «Очы-Бала», «Оскос-Уул», «Кан-Капчыкай» [аудиопример 01], «Ак-Боко», «Бодай-Коо» и другие), представляет собой музыкальный феномен, основанный на единой грамматике, правила которой проявляются во всех <span class="dc-italic">кай чорчок</span>. Его сущность можно определить как импровизацию в рамках грамматики.</p><p>С точки зрения композиции <span class="dc-italic">кай чорчок</span> представляет собой чередование наигрышей на топшуре (Т) и пропеваемых в сопровождении топшура «отрезков» поэтического текста сказания, которые условно можно назвать тирадами (К/Т). Начинается и заканчивается сказание игрой на топшуре. Музыкальную форму можно отразить схемой Т – К/Т – … – Т.</p><p>Тирады могут содержать разное количество поэтических строк. Главное здесь то, что тирада обязательно исполняется на одном дыхании — <span class="dc-italic">чыгара тыныш</span>. И если дыхания не хватает для того, чтобы закончить начатую мысль, оставшиеся слова стихотворной строки переносятся в следующую тираду (как в приведенном выше фрагменте поэтического текста сказания А.Г. Калкина «Очи-Бала»).</p><p>Внутри сказания тирады объединяются в большие разделы, слабо связанные с сюжетом. Каждый из таких разделов начинается с долгого распева гласного звука, не входящего в структуру словесного текста, или, другими словами, просодического элемента. Если сказителю нужно сделать перерыв при исполнении сказания (которое, по культурным представлениям, непременно следует довести до конца и ни при каких обстоятельствах нельзя безнаказанно прервать или сократить), он может на некоторое время (от нескольких минут до нескольких часов, до вечера следующего дня) остановиться на границе такого раздела. Обращает на себя внимание, что устройство разделов определяется той же схемой, что и все сказание.</p><p>Мелодика теленгитского эпоса импровизируется на протяжении всего сказания. Мелодии основаны на узкообъемном бесполутоновом ладе, строящемся всего на трех звуках, верхний из которых является главным, основным тоном. Этот звук может долго повторяться или свободно сочетаться в напеве с двумя остальными. При этом возможности последовательного соединения звуков друг с другом ограничены рядом правил, закрепленных традицией эпического пения. Высота ступеней лада на протяжении одного сказания может меняться, образуя различные звуковые узоры. Системное значение при этом имеет чередование «ровных» и «скользящих» звуков, основанных на глиссандировании.</p><p>Главным музыкальным параметром теленгитского кая, безусловно, является высокоорганизованная игра голосовых тембров, выделяющих эпическую традицию в корпусе теленгитского музыкального фольклора и не свойственных европейской культуре.</p><p>В <span class="dc-italic">кае</span> А.Г. Калкина задействовано множество тембровых красок, возникающих в результате различных исполнительских приемов. Среди них — сжатие мышц в верхнем, среднем или нижнем отделах глотки; дополнительное приподнимание спинки языка к твердому небу; близкое сведение со смычкой в задней части сильно напряженных голосовых связок и другие, не менее сложные технические приемы.</p><p>На уровне отдельной тирады кая, как правило, противопоставляются два тембра, каждый из которых распространяется на определенную последовательность звуков. Подробное описание высотно-тембрового синтаксиса теленгитского <span class="dc-italic">кая</span> содержится в работе В.В. Мазепуса [См. Библиографию №11].</p><p>Особенно хочется обратить внимание на то, что в теленгитской исполнительской эпической школе, ярким представителем которой был А.Г. Калкин, при пении <span class="dc-italic">кай чорчок</span> сознательно не использовались артикуляционные приемы, приводящие к выраженному сольному обертоновому многоголосию, которые свойственны, с одной стороны, некоторым исполнительским эпическим школам алтайцев, а с другой стороны — тувинскому горловому пению<span class="dc-italic"> хөөмей</span>. А.Г. Калкин говорил, что тембровая разновидность <span class="dc-italic">кая</span> — <span class="dc-italic">кай коомей</span> — (с хорошо слышимой линией обертонов) традиционно применялась только при пении мужских колыбельных.</p><p>В последние десятилетия в культуре теленгитов происходят существенные перемены, связанные с изменением жизненного уклада. Кризис наблюдается и в эпической традиции. После ухода в иной мир в 1998 году А.Г. Калкина полноценное существование эпической традиции было прервано.</p><p>В современных условиях (как, впрочем, и в прежние времена) <span class="dc-italic">кай</span> с большим энтузиазмом осваивают молодые музыканты, не обладающие, к сожалению, даром эпической памяти. Такие исполнители чаще всего могут пропеть <span class="dc-italic">каем</span> только фрагменты сказаний, иногда довольно протяженные. Исполнители, представлявшие старшее и среднее поколения в 80-е годы XX века, как правило, запоминали отрывки эпоса, слушая его живое исполнение сказителем. Исполнители, относящиеся к среднему и младшему поколению в 10-е годы XXI века, заучивают наизусть опубликованные эпические тексты.</p><p>Приобщению молодых музыкантов к искусству кая весьма способствует введение в программы ДМШ и ДШИ специальной дисциплины, предполагающей обучение горловому пению, а также регулярное проведение в Республике Алтай <span class="dc-italic">курултая</span> сказителей — престижного конкурса, участники которого во время выступления пропевают <span class="dc-italic">каем</span> отрывки эпоса протяженностью не менее десяти минут. Некоторые из них стараются выучить наизусть полные опубликованные вербальные тексты сказаний, в свое время записанные филологами-фольклористами от выдающихся сказителей Алтая. Так, например, житель села Кызыл-Таш Кош-Агачского района С.А. Тадыкин, 1995 г.р. — один из победителей Международного курултая сказителей 2008 года – знает и может спеть весь опубликованный поэтический текст сказания «Малчи-Мерген» знаменитого тубаларского сказителя  Н.У. Улагашева (1861–1946), а также большую часть эпоса «Ӧскӱс-Уул» А.Г. Калкина. Фрагменты этих сказаний в его исполнении представлены в видеопримерах 01 и 02.</p><p>Вместе с тем, у современных исполнителей наблюдается общая тенденция к перемещению центра внимания с содержательной стороны эпоса на музыкальную. Освоив некоторые наиболее эффектные технические приемы теленгитского <span class="dc-italic">кая</span>, но не овладев мастерством свойственной ему тембровой игры, многие из них начинают использовать приемы и стили «горлового пения», свойственные другим этническим традициям, в первую очередь тувинской. Можно сказать, что тувинский <span class="dc-italic">хөөмей</span> — искусство сольного многоголосного обертонового пения, не имеющее прямой связи с эпосом и, вероятно, по этой причине отличающееся чрезвычайным многообразием музыкально-тембровых возможностей, оказывает сильное влияние на теленгитскую культуру, в какой-то мере, возможно, определяя направление ее дальнейшей эволюции.</p> True
  errorFields	keyword minLength dataPath .meta.title schemaPath #/properties/meta/properties/title/minLength params limit 1 message should NOT be shorter than 1 characters dataPath .thumbnailFile.publicId keyword 1000 message Bad value 'https://www.culture.ru/storage/images/596436' for field of type Image schemaPath #/properties/thumbnailFile/properties/publicId
  data	_id 2920 status published createDate 2017-11-29T03:12:10.097Z publishDate 2016-11-11T17:26:00.000Z updateDate 2019-11-28T14:12:52.266Z creator 1 editor 50 thumbnailFile _id 356150 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/596436 size 862534 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 1224 height 1632 mainRubric _id 16 title Народное исполнительство path traditions/culture-heritage/performance rubrics _id title path 16 Народное исполнительство traditions/culture-heritage/performance meta title description og title description thumbnailFile _id 356150 originalName publicId 596436 size 862534 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 1224 height 1632 keywords title Традиция теленгитских эпических песен shortTitle Традиция теленгитских эпических песен name tradiciya-telengitskikh-epicheskikh-pesen shortText text [HTML]<p>«Кай» — особый сакральный тембровый тип мужского пения, связанный с эпической традицией и имеющий в культуре теленгитов высочайший статус. «Кай» определяет музыкальный стиль эпических сказаний «кай чӧрчӧк», которые пропеваются в сопровождении двухстунной щипковой лютни «топшур». Согласно культурным представлениям, исполнение «кай чӧрчӧк» способствует удачному охотничьему промыслу, обеспечивает защиту и благоденствие слушателям, а также имеет ярко выраженное психорегулирующее воздействие.</p> <p>Теленгитский «кай», представленный в эпическом творчестве выдающегося сказителя А.Г. Калкина, является искусством импровизации и демонстрирует высокоорганизованную игру специфических голосовых тембров, один из которых дает эффект появления второго голоса, дублирующего мелодию октавой, дуодецимой или двумя октавами ниже.</p><p>В настоящее время традиция эпических сказаний у теленгитов угасает.</p><p><span class="dc-italic">Кай</span> — это особый сакральный тембровый тип пения, использующийся во многих сибирских тюркских культурах (теленгитской, алтайской, тубаларской, чалканской, кумандинской, телеутской, шорской) при исполнении эпических сказаний, посвященных богатырям и их славным деяниям.</p><p>Эпос, представляя собой свод космологических, этических, эстетических, юридических, исторических представлений народа, имеет в культуре теленгитов высочайший статус. Вместе со сказками эпическая традиция обозначается общим термином <span class="dc-italic">чорчок</span>. При этом эпос отличается от сказки по ряду содержательных и структурных признаков, одним из которых является характер интонирования.</p><p>Традиционное «классическое» исполнение эпоса предполагает пропевание сказителем-мужчиной всего поэтического текста, содержащего от двух до десяти тысяч стихов, от начала до конца в особой исполнительской манере, называемой <span class="dc-italic">каем</span>, в сопровождении двухстунной щипковой лютни <span class="dc-italic">топшуур</span>. Культурную значимость яркого специфического голосового звучания, основанного на тонкой игре музыкальных тембров, подчеркивает то, что сказитель называется в традиции <span class="dc-italic">кайчи</span> («владеющий <span class="dc-italic">каем</span>»), а исполняемое эпическое произведение — <span class="dc-italic">кай</span> чорчок («сказание, пропетое <span class="dc-italic">каем</span>»).</p><p>Следует особо подчеркнуть, что женщинам в культуре теленгитов, равно как и в других тюркских культурах, петь <span class="dc-italic">каем</span> было строжайше запрещено. По информации, полученной автором в 1997 году от знатока теленгитской культуры, жительницы села Ортолык Кош-Агачского района Л.Б. Барбачаковой (в девичестве Кабышевой, 1944–1997), этот запрет был связан с представлением о том, что у женщины, поющей <span class="dc-italic">каем</span>, дýхи будут забирать всех близких ей мужчин. В связи с существующим культурным запретом женщины-сказительницы эпос рассказывали, а не пели.</p><p>Согласно легенде, записанной от выдающегося теленгитского сказителя XX века Алексея Григорьевича Калкина (1925–1998), петь <span class="dc-italic">каем</span> и играть на <span class="dc-italic">топшуре</span> научил своего избранника-охотника сам дух-хозяин Алтая. Его пение открылось охотнику ночью в тайге, и парень, для того, чтобы дослушать этот <span class="dc-italic">кай</span> и научиться так же петь, остался в стане, отказавшись идти на охоту вместе со своими товарищами. Через два дня хозяин Ал��ая оставил ему свой <span class="dc-italic">топшур</span>, прислонив его к основанию кедра, и предложил исполнить <span class="dc-italic">кай</span>. Попев немного, парень сказал товарищам-охотникам, что не возьмет ружье, пока не исполнит <span class="dc-italic">кай</span> до конца, и при этом указал им места, где тех ожидала хорошая добыча. Через какое-то время охотники заметили, что не встречают зверя, если отходят от парня-<span class="dc-italic">кайчи</span>. Когда они спросили у него, почему это происходит, он сообщил им, что если они хотят без него уйти охотиться в другое место, то должны научиться исполнять <span class="dc-italic">кай</span> [См. Библиографию №11, с. 70].</p><p>По существующим у теленгитов культурным представлениям <span class="dc-italic">кай чорчок</span> любит слушать хозяин (или хозяйка) Алтая, поэтому сказания обязательно исполнялись во время охоты в тайге для того, чтобы доставить духу удовольствие и получить от него в благодарность удачу на промысле.</p><p>Кай также считался очень эффективным средством психорегуляции и использовался для лечения психосоматических заболеваний. В частности, сказителя приглашали исполнить <span class="dc-italic">кай чорчок</span> в случаях, когда у женщин после трудных родов возникали послеродовой психоз или депрессия. Применялся он и в других случаях, связанных с нервными или психическими расстройствами.</p> <p>В 1987 году А.Г. Калкин рассказал фольклористам случай из реальной жизни, произошедший в Улаганском районе Горно-Алтайской автономной области (ныне Республики Алтай) в 1950 году, когда ему было двадцать пять лет.</p><p>Одному охотнику, жителю села Паспарта (откуда родом и сам Алексей Григорьевич), медведь содрал скальп. Того еле спасли — отвезли на вертолете в больницу, делали несколько операций. Но человек не мог спать: только закрывал глаза — появлялся желтый медведь. Когда его выписали, и он вернулся домой, один старик — сказитель Токтогулов — сказал ему, что нужно «Алтай-Бучый» послушать, и что Алексей Калкин может это сказание исполнить. Приехали они в Улаган, отпросили в Отделе культуры Алексей Григорьевича с работы. И поехали все 128 км верхом на Чолушман. Половина села там собралась. А.Г. Калкин до утра пел «Алтай-Бучый». «После этого желтый медведь не приходил больше — помогло!»</p><p>Теленгиты старались также по возможности приглашать сказителя исполнить <span class="dc-italic">кай чорчок</span> на досуге и во время праздников, для того, чтобы обеспечить слушателям благоденствие и защиту. Сказители нередко упоминали слушателей, для которых они исполняли эпос, в завершении своего повествования [аудиопример 02].</p><p>Важная роль при исполнении сказаний отводилась <span class="dc-italic">топшуру</span>, который осмыслялся в контексте эпической традиции, как конь сказителя, на котором <span class="dc-italic">кайчи</span>, совершал путешествие в мир эпических героев.  Сказания, как правило, начинались благословлением <span class="dc-italic">топшура</span>:</p><p>О-о-о! Jойгон агаш тосинеҥ</p> <p>Jонуп эткен топчуурым,</p> <p>Jорго ло малдыҥ jараш кылын</p> <p>Ээп, кылдап ойного-н-н,</p> <p>Чаал кайыҥ тосинеҥ</p> <p>Чаап эткен топчуурым, //</p> <p>Чабдар аттыҥ эки кылын</p> <p>Jазап кылдап ойногон.</p> <p>Ойно ло ойно, пай топчуурым,</p> <p>Сениҥ кылыҥ ыйлабазын</p> <p>Ойгорлорым угала,</p> <p>Ончозы меге пыйаны айтсын.</p> <p>Уйелерге айдар созимди</p> <p>Уч тынышка jедип ойно!</p> <p>Пеш уйеге айдарымды</p> <p>Пеш тынышка кожып ойно! //</p> <p>У-у-у! Jан чорчок уйгузайын,</p> <p>Jазап эткен jаданым,</p> <p>Jараш-чечен айдып отур,</p> <p>Эпту ле чорчок мен ойнойын,</p> <p>Эптеп эткен пий топчуурым,</p> <p>Эрмен-чечен айдып отур.//</p> <p>У-у-у! Узун тунди кыскарта</p> <p>Мен кайлайын тыҥда ла, палам.//</p> <p>О-о-о!  Сананган сагыжыҥ jарыды</p> <p>Улгер айдайын, jибе, палам,</p> <p>Кыска таҥды удадып,</p> <p>Мен кайлайын, тыҥда, палам,</p> <p>Уур сагыжыҥ jарыда</p> <p>Улгер айдайын, jибе, палам, //</p> <p>О-о-о! Озогызын ойгос jаттым,</p> <p>Эртегисин элтерт jаттым.</p> <p>Алтыгыда айтканын</p> <p>Аскырыш jок // мен ойнойын,</p> <p>Эртеедеҥ артканын</p> <p>Эрееми jок jыргайын.</p> <p> </p> <p>О-о-о! Из основания пихты-дерева</p> <p>Выструганный мой топчур,</p> <p>Красивым волосом коня-иноходца</p> <p>Натуго оструненный, звучит,</p> <p>Из основания тонкой березы</p> <p>Вырубленный мой топчур, //</p> <p>Двумя волосами коня-игреня</p> <p>Ладно оструненный, звучит.</p> <p>Играй, играй, мой заветный топчур,</p> <p>Струна твоя пусть не стенает.</p> <p>Мои [покровители] мудрые, слушая,</p> <p>Свою хвалу пусть мне воздадут.</p> <p>Чтобы мог [сказать] слово свое трем поколениям,</p> <p>Три дыхания мне давая, играй!</p> <p>Чтобы мог сказать пяти поколениям,</p> <p>Пять дыханий мне прибавляя, играй! //</p> <p>У-у-у! Бужу я большой чёрчёк —</p> <p>Ладно сделанный мой дьадан,</p> <p>Красиво-метко веди его,</p> <p>Начинаю я складный чёрчёк —</p> <p>Ладно сделанный мой господин-топчур</p> <p>Внятно-звучно веди его. //</p> <p>У-у-у! Чтобы долгую ночь скоротать,</p> <p>Зачинаю я кай — слушай, палам. //</p> <p>О-о-о! Чтобы тревожные мысли твои рассеять,</p> <p>Начну тебе сказывать юлгер, палам,</p> <p>Чтобы утреннюю зарю продлить,</p> <p>Я зачинаю кай — слушай, палам.</p> <p>Чтобы мрачные мысли твои рассеять,</p> <p>Начну тебе сказывать юлгер, палам. //</p> <p>О-о-о! Бужу я то, что прежде было,</p> <p>Мудрый чёрчёк начинаю творить,</p> <p>Вспоминаю то, что раньше было,</p> <p>Складный чёрчёк начинаю творить.</p> <p>Издавна передаваемое,</p> <p>Не убавляя, // [вам] пропою.</p> <p>Издревле доставшееся</p> <p>Без упроса [вам] исполню.</p> <p>[См. Библиографию №2, с. 82–85]</p><p>Теленгитский эпос был зафиксирован в аудиозаписях и получил широкую известность только в исполнении А.Г. Калкина, знавшего, по его словам, сорок эпических сказаний. Возможно, у теленгитов существовали и другие эпические исполнительские школы, но, к сожалению, мы не располагаем о них достаточными сведениями. Так, например, в 1984 году автору этих строк во время экспедиции в Улаганский район случайно удалось сделать фонозапись небольшого фрагмента <span class="dc-italic">кая</span> в исполнении жителя села Чибиля Григория Севасьяновича Юлукова [аудиопример 03], как выяснилось позднее — сказителя, от которого известный алтайский филолог-фольклорист С.С. Суразаков в 1956 году записал «под карандаш» эпос «Алтай-Бучай», содержащий две тысячи стихов [См. Библиографияю №12, с. 253]. <span class="dc-italic">Кай</span> Г.С. Юлукова обладает некоторой спецификой, однако делать выводы по одному образцу в фольклористике не принято.</p><p>Традиционное теленгитское эпическое пение, представление о котором можно получить, прослушав многочисленные сказания А.Г. Калкина («Маадай-Кара», «Очы-Бала», «Оскос-Уул», «Кан-Капчыкай» [аудиопример 01], «Ак-Боко», «Бодай-Коо» и другие), представляет собой музыкальный феномен, основанный на единой грамматике, правила которой проявляются во всех <span class="dc-italic">кай чорчок</span>. Его сущность можно определить как импровизацию в рамках грамматики.</p><p>С точки зрения композиции <span class="dc-italic">кай чорчок</span> представляет собой чередование наигрышей на топшуре (Т) и пропеваемых в сопровождении топшура «отрезков» поэтического текста сказания, которые условно можно назвать тирадами (К/Т). Начинается и заканчивается сказание игрой на топшуре. Музыкальную форму можно отразить схемой Т – К/Т – … – Т.</p><p>Тирады могут содержать разное количество поэтических строк. Главное здесь то, что тирада обязательно исполняется на одном дыхании — <span class="dc-italic">чыгара тыныш</span>. И если дыхания не хватает для того, чтобы закончить начатую мысль, оставшиеся слова стихотворной строки переносятся в следующую тираду (как в приведенном выше фрагменте поэтического текста сказания А.Г. Калкина «Очи-Бала»).</p><p>Внутри сказания тирады объединяются в большие разделы, слабо связанные с сюжетом. Каждый из таких разделов начинается с долгого распева гласного звука, не входящего в структуру словесного текста, или, другими словами, просодического элемента. Если сказителю нужно сделать перерыв при исполнении сказания (которое, по культурным представлениям, непременно следует довести до конца и ни при каких обстоятельствах нельзя безнаказанно прервать или сократить), он может на некоторое время (от нескольких минут до нескольких часов, до вечера следующего дня) остановиться на границе такого раздела. Обращает на себя внимание, что устройство разделов определяется той же схемой, что и все сказание.</p><p>Мелодика теленгитского эпоса импровизируется на протяжении всего сказания. Мелодии основаны на узкообъемном бесполутоновом ладе, строящемся всего на трех звуках, верхний из которых является главным, основным тоном. Этот звук может долго повторяться или свободно сочетаться в напеве с двумя остальными. При этом возможности последовательного соединения звуков друг с другом ограничены рядом правил, закрепленных традицией эпического пения. Высота ступеней лада на протяжении одного сказания может меняться, образуя различные звуковые узоры. Системное значение при этом имеет чередование «ровных» и «скользящих» звуков, основанных на глиссандировании.</p><p>Главным музыкальным параметром теленгитского кая, безусловно, является высокоорганизованная игра голосовых тембров, выделяющих эпическую традицию в корпусе теленгитского музыкального фольклора и не свойственных ��вропейской культуре.</p><p>В <span class="dc-italic">кае</span> А.Г. Калкина задействовано множество тембровых красок, возникающих в результате различных исполнительских приемов. Среди них — сжатие мышц в верхнем, среднем или нижнем отделах глотки; дополнительное приподнимание спинки языка к твердому небу; близкое сведение со смычкой в задней части сильно напряженных голосовых связок и другие, не менее сложные технические приемы.</p><p>На уровне отдельной тирады кая, как правило, противопоставляются два тембра, каждый из которых распространяется на определенную последовательность звуков. Подробное описание высотно-тембрового синтаксиса теленгитского <span class="dc-italic">кая</span> содержится в работе В.В. Мазепуса [См. Библиографию №11].</p><p>Особенно хочется обратить внимание на то, что в теленгитской исполнительской эпической школе, ярким представителем которой был А.Г. Калкин, при пении <span class="dc-italic">кай чорчок</span> сознательно не использовались артикуляционные приемы, приводящие к выраженному сольному обертоновому многоголосию, которые свойственны, с одной стороны, некоторым исполнительским эпическим школам алтайцев, а с другой стороны — тувинскому горловому пению<span class="dc-italic"> хөөмей</span>. А.Г. Калкин говорил, что тембровая разновидность <span class="dc-italic">кая</span> — <span class="dc-italic">кай коомей</span> — (с хорошо слышимой линией обертонов) традиционно применялась только при пении мужских колыбельных.</p><p>В последние десятилетия в культуре теленгитов происходят существенные перемены, связанные с изменением жизненного уклада. Кризис наблюдается и в эпической традиции. После ухода в иной мир в 1998 году А.Г. Калкина полноценное существование эпической традиции было прервано.</p><p>В современных условиях (как, впрочем, и в прежние времена) <span class="dc-italic">кай</span> с большим энтузиазмом осваивают молодые музыканты, не обладающие, к сожалению, даром эпической памяти. Такие исполнители чаще всего могут пропеть <span class="dc-italic">каем</span> только фрагменты сказаний, иногда довольно протяженные. Исполнители, представлявшие старшее и среднее поколения в 80-е годы XX века, как правило, запоминали отрывки эпоса, слушая его живое исполнение сказителем. Исполнители, относящиеся к среднему и младшему поколению в 10-е годы XXI века, заучивают наизусть опубликованные эпические тексты.</p><p>Приобщению молодых музыкантов к искусству кая весьма способствует введение в программы ДМШ и ДШИ специальной дисциплины, предполагающей обучение горловому пению, а также регулярное проведение в Республике Алтай <span class="dc-italic">курултая</span> сказителей — престижного конкурса, участники которого во время выступления пропевают <span class="dc-italic">каем</span> отрывки эпоса протяженностью не менее десяти минут. Некоторые из них стараются выучить наизусть полные опубликованные вербальные тексты сказаний, в свое время записанные филологами-фольклористами от выдающихся сказителей Алтая. Так, например, житель села Кызыл-Таш Кош-Агачского района С.А. Тадыкин, 1995 г.р. — один из победителей Международного курултая сказителей 2008 года – знает и может спеть весь опубликованный поэтический текст сказания «Малчи-Мерген» знаменитого тубаларского сказителя  Н.У. Улагашева (1861–1946), а также большую часть эпоса «Ӧскӱс-Уул» А.Г. Калкина. Фрагменты этих сказаний в его исполнении представлены в видеопримерах 01 и 02.</p><p>Вместе с тем, у современных исполнителей наблюдается общая тенденция к перемещению центра внимания с содержательной стороны эпоса на музыкальную. Освоив некоторые наиболее эффектные технические приемы теленгитского <span class="dc-italic">кая</span>, но не овладев мастерством свойственной ему тембровой игры, многие из них начинают использовать приемы и стили «горлового пения», свойственные другим этническим традициям, в первую очередь тувинской. Можно сказать, что тувинский <span class="dc-italic">хөөмей</span> — искусство сольного многоголосного обертонового пения, не имеющее прямой связи с эпосом и, вероятно, по этой причине отличающееся чрезвычайным многообразием музыкально-тембровых возможностей, оказывает сильное влияние на теленгитскую культуру, в какой-то мере, возможно, определяя направление ее дальнейшей эволюции.</p>[/HTML] federalSubjects _id title 45 Республика Алтай tags _id title 179 Республика Алтай 188 теленгиты 149 Народное исполнительство 4488 вокальные неприуроченные жанры cities address Республика Горный Алтай, Улаганский район, села Кара-Кудюр, Паспарта, Сара-тан, Чибиля; Кош-Агачский район, села Курай, Кызыл-Таш, Ортолык, стоянка Эрек-Чуй owner mkrf useRights religion Бурханизм, православие, шаманизм language Теленгитский (входит в киргизско-кыпчакскую группу восточной ветви тюркских языков isMajor True type onkn postIndex location type Point coordinates 87.827585 50.670961 sourceText <p>«Кай» — особый сакральный тембровый тип мужского пения, связанный с эпической традицией и имеющий в культуре теленгитов высочайший статус. «Кай» определяет музыкальный стиль эпических сказаний «кай чӧрчӧк», которые пропеваются в сопровождении двухстунной щипковой лютни «топшур». Согласно культурным представлениям, исполнение «кай чӧрчӧк» способствует удачному охотничьему промыслу, обеспечивает защиту и благоденствие слушателям, а также имеет ярко выраженное психорегулирующее воздействие.</p> <p>Теленгитский «кай», представленный в эпическом творчестве выдающегося сказителя А.Г. Калкина, является искусством импровизации и демонстрирует высокоорганизованную игру специфических голосовых тембров, один из которых дает эффект появления второго голоса, дублирующего мелодию октавой, дуодецимой или двумя октавами ниже.</p> <p>В настоящее время традиция эпических сказаний у теленгитов угасает.</p> <p><span class="dc-italic">Кай</span> — это особый сакральный тембровый тип пения, использующийся во многих сибирских тюркских культурах (теленгитской, алтайской, тубаларской, чалканской, кумандинской, телеутской, шорской) при исполнении эпических сказаний, посвященных богатырям и их славным деяниям.</p> <p>Эпос, представляя собой свод космологических, этических, эстетических, юридических, исторических представлений народа, имеет в культуре теленгитов высочайший статус. Вместе со сказками эпическая традиция обозначается общим термином <span class="dc-italic">чорчок</span>. При этом эпос отличается от сказки по ряду содержательных и структурных признаков, одним из которых является характер интонирования.</p> <p>Традиционное «классическое» исполнение эпоса предполагает пропевание сказителем-мужчиной всего поэтического текста, содержащего от двух до десяти тысяч стихов, от начала до конца в особой исполнительской манере, называемой <span class="dc-italic">каем</span>, в сопровождении двухстунной щипковой лютни <span class="dc-italic">топшуур</span>. Культурную значимость яркого специфического голосового звучания, основанного на тонкой игре музыкальных тембров, подчеркивает то, что сказитель называется в традиции <span class="dc-italic">кайчи</span> («владеющий <span class="dc-italic">каем</span>»), а исполняемое эпическое произведение — <span class="dc-italic">кай</span> чорчок («сказание, пропетое <span class="dc-italic">каем</span>»).</p> <p>Следует особо подчеркнуть, что женщинам в культуре теленгитов, равно как и в других тюркских культурах, петь <span class="dc-italic">каем</span> было строжайше запрещено. По информации, полученной автором в 1997 году от знатока теленгитской культуры, жительницы села Ортолык Кош-Агачского района Л.Б. Барбачаковой (в девичестве Кабышевой, 1944–1997), этот запрет был связан с представлением о том, что у женщины, поющей <span class="dc-italic">каем</span>, дýхи будут забирать всех близких ей мужчин. В связи с существующим культурным запретом женщины-сказительницы эпос рассказывали, а не пели.</p> <p>Согласно легенде, записанной от выдающегося теленгитского сказителя XX века Алексея Григорьевича Калкина (1925–1998), петь <span class="dc-italic">каем</span> и играть на <span class="dc-italic">топшуре</span> научил своего избранника-охотника сам дух-хозяин Алтая. Его пение открылось охотнику ночью в тайге, и парень, для того, чтобы дослушать этот <span class="dc-italic">кай</span> и научиться так же петь, остался в стане, отказавшись идти на охоту вместе со своими товарищами. Через два дня хозяин Алтая оставил ему свой <span class="dc-italic">топшур</span>, прислонив его к основанию кедра, и предложил исполнить <span class="dc-italic">кай</span>. Попев немного, парень сказал товарищам-охотникам, что не возьмет ружье, пока не исполнит <span class="dc-italic">кай</span> до конца, и при этом указал им места, где тех ожидала хорошая добыча. Через какое-то время охотники заметили, что не встречают зверя, если отходят от парня-<span class="dc-italic">кайчи</span>. Когда они спросили у него, почему это происходит, он сообщил им, что если они хотят без него уйти охотиться в другое место, то должны научиться исполнять <span class="dc-italic">кай</span> [См. Библиографию №11, с. 70].</p> <p>По существующим у теленгитов культурным представлениям <span class="dc-italic">кай чорчок</span> любит слушать хозяин (или хозяйка) Алтая, поэтому сказания обязательно исполнялись во время охоты в тайге для того, чтобы доставить духу удовольствие и получить от него в благодарность удачу на промысле.</p> <p>Кай также считался очень эффективным средством психорегуляции и использовался для лечения психосоматических заболеваний. В частности, сказителя приглашали исполнить <span class="dc-italic">кай чорчок</span> в случаях, когда у женщин после трудных родов возникали послеродовой психоз или депрессия. Применялся он и в других случаях, связанных с нервными или психическими расстройствами.</p> <p>В 1987 году А.Г. Калкин рассказал фольклористам случай из реальной жизни, произошедший в Улаганском районе Горно-Алтайской автономной области (ныне Республики Алтай) в 1950 году, когда ему было двадцать пять лет.</p> <p>Одному охотнику, жителю села Паспарта (откуда родом и сам Алексей Григорьевич), медведь содрал скальп. Того еле спасли — отвезли на вертолете в больницу, делали несколько операций. Но человек не мог спать: только закрывал глаза — появлялся желтый медведь. Когда его выписали, и он вернулся домой, один старик — сказитель Токтогулов — сказал ему, что нужно «Алтай-Бучый» послушать, и что Алексей Калкин может это сказание исполнить. Приехали они в Улаган, отпросили в Отделе культуры Алексей Григорьевича с работы. И поехали все 128 км верхом на Чолушман. Половина села там собралась. А.Г. Калкин до утра пел «Алтай-Бучый». «После этого желтый медведь не приходил больше — помогло!»</p> <p>Теленгиты старались также по возможности приглашать сказителя исполнить <span class="dc-italic">кай чорчок</span> на досуге и во время праздников, для того, чтобы обеспечить слушателям благоденствие и защиту. Сказители нередко упоминали слушателей, для которых они исполняли эпос, в завершении своего повествования [аудиопример 02].</p> <p>Важная роль при исполнении сказаний отводилась <span class="dc-italic">топшуру</span>, который осмыслялся в контексте эпической традиции, как конь сказителя, на котором <span class="dc-italic">кайчи</span>, совершал путешествие в мир эпических героев.  Сказания, как правило, начинались благословлением <span class="dc-italic">топшура</span>:</p> <p>О-о-о! Jойгон агаш тосинеҥ</p> <p>Jонуп эткен топчуурым,</p> <p>Jорго ло малдыҥ jараш кылын</p> <p>Ээп, кылдап ойного-н-н,</p> <p>Чаал кайыҥ тосинеҥ</p> <p>Чаап эткен топчуурым, //</p> <p>Чабдар аттыҥ эки кылын</p> <p>Jазап кылдап ойногон.</p> <p>Ойно ло ойно, пай топчуурым,</p> <p>Сениҥ кылыҥ ыйлабазын</p> <p>Ойгорлорым угала,</p> <p>Ончозы меге пыйаны айтсын.</p> <p>Уйелерге айдар созимди</p> <p>Уч тынышка jедип ойно!</p> <p>Пеш уйеге айдарымды</p> <p>Пеш тынышка кожып ойно! //</p> <p>У-у-у! Jан чорчок уйгузайын,</p> <p>Jазап эткен jаданым,</p> <p>Jараш-чечен айдып отур,</p> <p>Эпту ле чорчок мен ойнойын,</p> <p>Эптеп эткен пий топчуурым,</p> <p>Эрмен-чечен айдып отур.//</p> <p>У-у-у! Узун тунди кыскарта</p> <p>Мен кайлайын тыҥда ла, палам.//</p> <p>О-о-о!  Сананган сагыжыҥ jарыды</p> <p>Улгер айдайын, jибе, палам,</p> <p>Кыска таҥды удадып,</p> <p>Мен кайлайын, тыҥда, палам,</p> <p>Уур сагыжыҥ jарыда</p> <p>Улгер айдайын, jибе, палам, //</p> <p>О-о-о! Озогызын ойгос jаттым,</p> <p>Эртегисин элтерт jаттым.</p> <p>Алтыгыда айтканын</p> <p>Аскырыш jок // мен ойнойын,</p> <p>Эртеедеҥ артканын</p> <p>Эрееми jок jыргайын.</p> <p> </p> <p>О-о-о! Из основания пихты-дерева</p> <p>Выструганный мой топчур,</p> <p>Красивым волосом коня-иноходца</p> <p>Натуго оструненный, звучит,</p> <p>Из основания тонкой березы</p> <p>Вырубленный мой топчур, //</p> <p>Двумя волосами коня-игреня</p> <p>Ладно оструненный, звучит.</p> <p>Играй, играй, мой заветный топчур,</p> <p>Струна твоя пусть не стенает.</p> <p>Мои [покровители] мудрые, слушая,</p> <p>Свою хвалу пусть мне воздадут.</p> <p>Чтобы мог [сказать] слово свое трем поколениям,</p> <p>Три дыхания мне давая, играй!</p> <p>Чтобы мог сказать пяти поколениям,</p> <p>Пять дыханий мне прибавляя, играй! //</p> <p>У-у-у! Бужу я большой чёрчёк —</p> <p>Ладно сделанный мой дьадан,</p> <p>Красиво-метко веди его,</p> <p>Начинаю я складный чёрчёк —</p> <p>Ладно сделанный мой господин-топчур</p> <p>Внятно-звучно веди его. //</p> <p>У-у-у! Чтобы долгую ночь скоротать,</p> <p>Зачинаю я кай — слушай, палам. //</p> <p>О-о-о! Чтобы тревожные мысли твои рассеять,</p> <p>Начну тебе сказывать юлгер, палам,</p> <p>Чтобы утреннюю зарю продлить,</p> <p>Я зачинаю кай — слушай, палам.</p> <p>Чтобы мрачные мысли твои рассеять,</p> <p>Начну тебе сказывать юлгер, палам. //</p> <p>О-о-о! Бужу я то, что прежде было,</p> <p>Мудрый чёрчёк начинаю творить,</p> <p>Вспоминаю то, что раньше было,</p> <p>Складный чёрчёк начинаю творить.</p> <p>Издавна передаваемое,</p> <p>Не убавляя, // [вам] пропою.</p> <p>Издревле доставшееся</p> <p>Без упроса [вам] исполню.</p> <p>[См. Библиографию №2, с. 82–85]</p> <p>Теленгитский эпос был зафиксирован в аудиозаписях и получил широкую известность только в исполнении А.Г. Калкина, знавшего, по его словам, сорок эпических сказаний. Возможно, у теленгитов существовали и другие эпические исполнительские школы, но, к сожалению, мы не располагаем о них достаточными сведениями. Так, например, в 1984 году автору этих строк во время экспедиции в Улаганский район случайно удалось сделать фонозапись небольшого фрагмента <span class="dc-italic">кая</span> в исполнении жителя села Чибиля Григория Севасьяновича Юлукова [аудиопример 03], как выяснилось позднее — сказителя, от которого известный алтайский филолог-фольклорист С.С. Суразаков в 1956 году записал «под карандаш» эпос «Алтай-Бучай», содержащий две тысячи стихов [См. Библиографияю №12, с. 253]. <span class="dc-italic">Кай</span> Г.С. Юлукова обладает некоторой спецификой, однако делать выводы по одному образцу в фольклористике не принято.</p> <p>Традиционное теленгитское эпическое пение, представление о котором можно получить, прослушав многочисленные сказания А.Г. Калкина («Маадай-Кара», «Очы-Бала», «Оскос-Уул», «Кан-Капчыкай» [аудиопример 01], «Ак-Боко», «Бодай-Коо» и другие), представляет собой музыкальный феномен, основанный на единой грамматике, правила которой проявляются во всех <span class="dc-italic">кай чорчок</span>. Его сущность можно определить как импровизацию в рамках грамматики.</p> <p>С точки зрения композиции <span class="dc-italic">кай чорчок</span> представляет собой чередование наигрышей на топшуре (Т) и пропеваемых в сопровождении топшура «отрезков» поэтического текста сказания, которые условно можно назвать тирадами (К/Т). Начинается и заканчивается сказание игрой на топшуре. Музыкальную форму можно отразить схемой Т – К/Т – … – Т.</p> <p>Тирады могут содержать разное количество поэтических строк. Главное здесь то, что тирада обязательно исполняется на одном дыхании — <span class="dc-italic">чыгара тыныш</span>. И если дыхания не хватает для того, чтобы закончить начатую мысль, оставшиеся слова стихотворной строки переносятся в следующую тираду (как в приведенном выше фрагменте поэтического текста сказания А.Г. Калкина «Очи-Бала»).</p> <p>Внутри сказания тирады объединяются в большие разделы, слабо связанные с сюжетом. Каждый из таких разделов начинается с долгого распева гласного звука, не входящего в структуру словесного текста, или, другими словами, просодического элемента. Если сказителю нужно сделать перерыв при исполнении сказания (которое, по культурным представлениям, непременно следует довести до конца и ни при каких обстоятельствах нельзя безнаказанно прервать или сократить), он может на некоторое время (от нескольких минут до нескольких часов, до вечера следующего дня) остановиться на границе такого раздела. Обращает на себя внимание, что устройство разделов определяется той же схемой, что и все сказание.</p> <p>Мелодика теленгитского эпоса импровизируется на протяжении всего сказания. Мелодии основаны на узкообъемном бесполутоновом ладе, строящемся всего на трех звуках, верхний из которых является главным, основным тоном. Этот звук может долго повторяться или свободно сочетаться в напеве с двумя остальными. При этом возможности последовательного соединения звуков друг с другом ограничены рядом правил, закрепленных традицией эпического пения. Высота ступеней лада на протяжении одного сказания может меняться, образуя различные звуковые узоры. Системное значение при этом имеет чередование «ровных» и «скользящих» звуков, основанных на глиссандировании.</p> <p>Главным музыкальным параметром теленгитского кая, безусловно, является высокоорганизованная игра голосовых тембров, выделяющих эпическую традицию в корпусе теленгитского музыкального фольклора и не свойственных европейской культуре.</p> <p>В <span class="dc-italic">кае</span> А.Г. Калкина задействовано множество тембровых красок, возникающих в результате различных исполнительских приемов. Среди них — сжатие мышц в верхнем, среднем или нижнем отделах глотки; дополнительное приподнимание спинки языка к твердому небу; близкое сведение со смычкой в задней части сильно напряженных голосовых связок и другие, не менее сложные технические приемы.</p> <p>На уровне отдельной тирады кая, как правило, противопоставляются два тембра, каждый из которых распространяется на определенную последовательность звуков. Подробное описание высотно-тембрового синтаксиса теленгитского <span class="dc-italic">кая</span> содержится в работе В.В. Мазепуса [См. Библиографию №11].</p> <p>Особенно хочется обратить внимание на то, что в теленгитской исполнительской эпической школе, ярким представителем которой был А.Г. Калкин, при пении <span class="dc-italic">кай чорчок</span> сознательно не использовались артикуляционные приемы, приводящие к выраженному сольному обертоновому многоголосию, которые свойственны, с одной стороны, некоторым исполнительским эпическим школам алтайцев, а с другой стороны — тувинскому горловому пению<span class="dc-italic"> хөөмей</span>. А.Г. Калкин говорил, что тембровая разновидность <span class="dc-italic">кая</span> — <span class="dc-italic">кай коомей</span> — (с хорошо слышимой линией обертонов) традиционно применялась только при пении мужских колыбельных.</p> <p>В последние десятилетия в культуре теленгитов происходят существенные перемены, связанные с изменением жизненного уклада. Кризис наблюдается и в эпической традиции. После ухода в иной мир в 1998 году А.Г. Калкина полноценное существование эпической традиции было прервано.</p> <p>В современных условиях (как, впрочем, и в прежние времена) <span class="dc-italic">кай</span> с большим энтузиазмом осваивают молодые музыканты, не обладающие, к сожалению, даром эпической памяти. Такие исполнители чаще всего могут пропеть <span class="dc-italic">каем</span> только фрагменты сказаний, иногда довольно протяженные. Исполнители, представлявшие старшее и среднее поколения в 80-е годы XX века, как правило, запоминали отрывки эпоса, слушая его живое исполнение сказителем. Исполнители, относящиеся к среднему и младшему поколению в 10-е годы XXI века, заучивают наизусть опубликованные эпические тексты.</p> <p>Приобщению молодых музыкантов к искусству кая весьма способствует введение в программы ДМШ и ДШИ специальной дисциплины, предполагающей обучение горловому пению, а также регулярное проведение в Республике Алтай <span class="dc-italic">курултая</span> сказителей — престижного конкурса, участники которого во время выступления пропевают <span class="dc-italic">каем</span> отрывки эпоса протяженностью не менее десяти минут. Некоторые из них стараются выучить наизусть полные опубликованные вербальные тексты сказаний, в свое время записанные филологами-фольклористами от выдающихся сказителей Алтая. Так, например, житель села Кызыл-Таш Кош-Агачского района С.А. Тадыкин, 1995 г.р. — один из победителей Международного курултая сказителей 2008 года – знает и может спеть весь опубликованный поэтический текст сказания «Малчи-Мерген» знаменитого тубаларского сказителя  Н.У. Улагашева (1861–1946), а также большую часть эпоса «Ӧскӱс-Уул» А.Г. Калкина. Фрагменты этих сказаний в его исполнении представлены в видеопримерах 01 и 02.</p> <p>Вместе с тем, у современных исполнителей наблюдается общая тенденция к перемещению центра внимания с содержательной стороны эпоса на музыкальную. Освоив некоторые наиболее эффектные технические приемы теленгитского <span class="dc-italic">кая</span>, но не овладев мастерством свойственной ему тембровой игры, многие из них начинают использовать приемы и стили «горлового пения», свойственные другим этническим традициям, в первую очередь тувинской. Можно сказать, что тувинский <span class="dc-italic">хөөмей</span> — искусство сольного многоголосного обертонового пения, не имеющее прямой связи с эпосом и, вероятно, по этой причине отличающееся чрезвычайным многообразием музыкально-тембровых возможностей, оказывает сильное влияние на теленгитскую культуру, в какой-то мере, возможно, определяя направление ее дальнейшей эволюции.</p> isVerified False relatedInstitutes ethnics _id name 9 telengity egrkn uid title gk no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z dcx id doc6oqym171kh41h1i4lfhh similarEntities passport historyFixation Аналоговые аудиозаписи теленгитских эпических сказаний «кай чӧрчӧк», а также отдельных фрагментов сказаний в исполнении А.Г. Калкина осуществлялись, начиная с 1964 года, С.С. Суразаковым (1964), М.Л. Дидыком (1984), Н.В. Екеевым (1983), З.С. Казагачевой (1984, 1987), Н.М. Кондратьевой (1985, 1987), Г.В. Матвеевым (1983), К.М. Мокошевой, В.Д. Муриным (1985, 1987), Р.Б. Назаренко (1987), Е.С. Новик (1983), С.К. Павлючиком (1981), Г.Б. Сыченко (1985, 1987), А.А. Тозыяковым (1965), К.Е. Укачиной, О.А. Шейкиной (1985, 1987), Ю.И. Шейкиным (1984, 1985, 1987), Б.М. Шульгиным (1965) и другими исследователями Эти материалы хранятся в звуковом архиве Института алтаистики имени С.С. Суразакова Республики Алтай, архиве традиционной музыки Новосибирской государственной консерватории имени М.И. Глинки (коллекции А0101, А0013.5, А0021, А0022, А0023, А0029, А0030), личных архивах собирателей. Творчество А.Г. Калкина охарактеризовано в изданиях [См. Библиографию №№1, 2, 15, 16, 19]. Нотные транскрипции его «кая» представлены в статьях [См. Библиографию №№ 8–10, 17, 18, 20]. Аналитические описания кая А.Г. Калкина содержатся в работах [См. Библиографию №№3–11, 18]. В 1984 году аналоговые аудиозаписи образцов кая 11 теленгитских исполнителей (1906–1962 годов рождения), жителей Улаганского района, были осуществлены Н.М. Кондратьевой, Г.Б. Сыченко, О.А. Шейкиной и Ю.И. Шейкиным. Места хранения мате-риалов — звуковой архив Института алтаистики имени С.С. Суразакова Республики Алтай, архив традиционной музыки Новосибирской государственной консерватории имени М.И. Глинки (коллекции А0014, А0015).Цифровые аудио- и видеозаписи образцов кая в исполнении трех жителей Кош-Агачского района (1970–1995 годов рождения) были сделаны Н.М. Кондратьевой, М.В. Якубовской и В.Ф. Дмитриевым в 2011 года. Материалы хранятся в личных архивах собирателей. bibliography 1. Алексей Григорьевич Калкин: Библиографический указатель. Горно-Алтайск, 1985. 2. Алтайские героические сказания: Очи-бала. Кан-Алтын. Новосибирск, 1997. (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока; Т. 15). 3. Кондратьева Н.М. Специфика кая в теленгитских колыбельных // Мелодии хоомея. Кызыл, 1994. С. 67–68. 4. Кондратьева Н.М. Тембровая организация в южноалтайском эпосе // Проблемы изучения музыки эпоса: Тез. докл. и сообщ. научно-практ. конф. Клайпеда, 1988. С. 45–46. 5. Кондратьева Н.М. Традиционные музыкальные культуры Сибири // Кондратьева Н.М., Гончаренко С.С., Робустова Л.П. Музыкальная культура Сибири: учебник для СУЗов. Новосибирск, 2006. С. 9–131. 6. Кондратьева Н.М., Мазепус В.В. Изучение артикуляционно-акустической базы народного интонирования // Проблемы культуры в условиях Сибири и перестройки: Тез. докл. респ. науч. конф. Кемерово, 1990. Ч. III. С. 79–82. 7. Кондратьева Н.М., Мазепус В.В., Сыченко Г.Б. К теории интонационных культур: интонационная культура теленгитов // Вопросы музыкознания. Новосибирск, 1999. С. 212–225. 8. Кондратьева Н.М., Сыченко Г.Б. Алтайцы: алтай-кижи, теленгиты, тёлёсы, телеуты, тубалары, чалканцы, кумандинцы // Музыкальная культура Сибири: В 3 т. Новоси-бирск, 1997. Т. 1. Кн. 1. С. 209–283. 9. Мазепус В.В. Артикуляционная классификация и принципы нотации тембров музыкального фольклора // Фольклор. Комплексная текстология. М., 1998. С. 24–51. 10. Мазепус В.В. Артикуляционный принцип определения тембров при описании этнических интонационных феноменов // Аборигены Сибири: проблемы изучения исче-зающих языков и культур: Тез. Междунар. науч. конф. Новосибирск, 1995. Т.1. С. 10–13. 11. Мазепус В.В. Тембро-высотные инварианты теленгитского кая // Мелодии хоомея. Кызыл, 1994. С. 65–66. 12. Несказочная проза алтайцев / Сост. Н.Р. Ойноткинова, И.Б. Шинжин, К.В. Яданова, Е.Е. Ямаева. Новосибирск, 2011. (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока; Т. 30). 13. Садалова Т.М. Алтайская народная сказка // Алтайские народные сказки. Новосибирск, 2002. С. 11–41. (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока; Т. 21). 14. Суразаков С.С. Алтайский героический эпос. М., 1985. 15. Суразаков С.С. Биография сказителя А.Г. Калкина // Маадай-Кара. Алтайский героический эпос. М., 1973. С. 439–442. 16. Суразаков С.С. Репертуар сказителя А.Г. Калкина // Маадай-Кара. Алтайский героический эпос. М., 1973. С. 442–444. 17. Шейкин Ю.И. Актуальные проблемы музыкальной этнографии Северной Азии (вместо предисловия) // Музыкальная этнография Северной Азии. Новосибирск, 1989. С. 3–27. 18. Шейкин Ю.И., Никифрова В.С. Алтайское эпическое интонирование // Алтай-ские героические сказания: Очи-бала. Кан-Алтын. Новосибирск, 1997. С. 4770. (Памят-ники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока; Т. 15). 19. Шинжин И.Б. Сказитель А.Г. Калкин. Горно-Алтайск, 1987. 20. Шульгин Б.М. Об алтайском кае //Маадай-Кара. Алтайский героический эпос. М., 1973. С. 454–460. 21. Якубовская М.В. Алтайский топшур и топшурная музыка в архивных материа-лах и литературных источниках // Фольклор и литература Сибири: Памяти Александра Бадмаевича Соктоева. Новосибирск, 2001. С. 141–158. discography 1. Алтайские героические сказания: Звуковое приложение к тому «Алтайские героические сказания» / Сост. З.С. Казагачева // Алтайские героические сказания: Очи-бала. Кан-Алтын. Новосибирск, 1997. 1 зв. диск. (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока; Т. 15).2. Традиционная музыка Сибири: Звуковое приложение к учебнику «Музыкальная культура Сибири». Диск 1. / Сост. Н.М. Кондратьева // Музыкальная культура Сибири: учеб-ник для СУЗов Новосибирск, 2006. 1 зв. диск.3. Музыкальная культура Сибири: Звуковое приложение к уч.-методич. пособию «Музыкальная культура Сибири» / Сост. Н.И. Головневой, Н.В. Леоновой, Л.Л. Пыльневой, О.А. Светловой, Г.Б. Сыченко. Новосибирск, 2012. 1 зв. диск. CD. 9:34:28. expedition Экспедиция: Новосибирская государственная консерватория имени М.И. Глинки. Год, собиратели: 1984 — Н.М. Кондратьева; 1984 — Ю.И. Шейкин, Г.Б. Сыченко, О.А. Шейкина; 1985 — Н.М. Кондратьева, Г.Б. Сыченко; 2011 — Н.М. Кондратьева, М.В. Якубовская, В.Ф. Дмитриев. Место фиксации: Республика Горный Алтай, Улаганский район, села Кара-Кудюр, Паспарта, Сара-тан, Чибиля; Кош-Агачский район, села Курай, Кызыл-Таш, Ортолык, стоянка Эрек-Чуй. Место хранения: Архив традиционной музыки Новосибирской государственной консерватории имени М.И. Глинки, коллекции А0101, А0013.5, А0014, А0015, А0021, А0022, А0023, А0029, А0030; Личные архивы Н.М. Кондратьевой и М.В. Якубовской. category 2.5.2. Эпос country _id 116 title Россия locales _id title 208 Республика Алтай jsonText type html firstParagraph html <p>«Кай» — особый сакральный тембровый тип мужского пения, связанный с эпической традицией и имеющий в культуре теленгитов высочайший статус. «Кай» определяет музыкальный стиль эпических сказаний «кай чӧрчӧк», которые пропеваются в сопровождении двухстунной щипковой лютни «топшур». Согласно культурным представлениям, исполнение «кай чӧрчӧк» способствует удачному охотничьему промыслу, обеспечивает защиту и благоденствие слушателям, а также имеет ярко выраженное психорегулирующее воздействие.</p> <p>Теленгитский «кай», представленный в эпическом творчестве выдающегося сказителя А.Г. Калкина, является искусством импровизации и демонстрирует высокоорганизованную игру специфических голосовых тембров, один из которых дает эффект появления второго голоса, дублирующего мелодию октавой, дуодецимой или двумя октавами ниже.</p><p>В настоящее время традиция эпических сказаний у теленгитов угасает.</p><p><span class="dc-italic">Кай</span> — это особый сакральный тембровый тип пения, использующийся во многих сибирских тюркских культурах (теленгитской, алтайской, тубаларской, чалканской, кумандинской, телеутской, шорской) при исполнении эпических сказаний, посвященных богатырям и их славным деяниям.</p><p>Эпос, представляя собой свод космологических, этических, эстетических, юридических, исторических представлений народа, имеет в культуре теленгитов высочайший статус. Вместе со сказками эпическая традиция обозначается общим термином <span class="dc-italic">чорчок</span>. При этом эпос отличается от сказки по ряду содержательных и структурных признаков, одним из которых является характер интонирования.</p><p>Традиционное «классическое» исполнение эпоса предполагает пропевание сказителем-мужчиной всего поэтического текста, содержащего от двух до десяти тысяч стихов, от начала до конца в особой исполнительской манере, называемой <span class="dc-italic">каем</span>, в сопровождении двухстунной щипковой лютни <span class="dc-italic">топшуур</span>. Культурную значимость яркого специфического голосового звучания, основанного на тонкой игре музыкальных тембров, подчеркивает то, что сказитель называется в традиции <span class="dc-italic">кайчи</span> («владеющий <span class="dc-italic">каем</span>»), а исполняемое эпическое произведение — <span class="dc-italic">кай</span> чорчок («сказание, пропетое <span class="dc-italic">каем</span>»).</p><p>Следует особо подчеркнуть, что женщинам в культуре теленгитов, равно как и в других тюркских культурах, петь <span class="dc-italic">каем</span> было строжайше запрещено. По информации, полученной автором в 1997 году от знатока теленгитской культуры, жительницы села Ортолык Кош-Агачского района Л.Б. Барбачаковой (в девичестве Кабышевой, 1944–1997), этот запрет был связан с представлением о том, что у женщины, поющей <span class="dc-italic">каем</span>, дýхи будут забирать всех близких ей мужчин. В связи с существующим культурным запретом женщины-сказительницы эпос рассказывали, а не пели.</p><p>Согласно легенде, записанной от выдающегося теленгитского сказителя XX века Алексея Григорьевича Калкина (1925–1998), петь <span class="dc-italic">каем</span> и играть на <span class="dc-italic">топшуре</span> научил своего избранника-охотника сам дух-хозяин Алтая. Его пение открылось охотнику ночью в тайге, и парень, для того, чтобы дослушать этот <span class="dc-italic">кай</span> и научиться так же петь, остался в стане, отказавшись идти на охоту вместе со своими товарищами. Через два дня хозяин Алтая оставил ему свой <span class="dc-italic">топшур</span>, прислонив его к основанию кедра, и предложил исполнить <span class="dc-italic">кай</span>. Попев немного, парень сказал товарищам-охотникам, что не возьмет ружье, пока не исполнит <span class="dc-italic">кай</span> до конца, и при этом указал им места, где тех ожидала хорошая добыча. Через какое-то время охотники заметили, что не встречают зверя, если отходят от парня-<span class="dc-italic">кайчи</span>. Когда они спросили у него, почему это происходит, он сообщил им, что если они хотят без него уйти охотиться в другое место, то должны научиться исполнять <span class="dc-italic">кай</span> [См. Библиографию №11, с. 70].</p><p>По существующим у теленгитов культурным представлениям <span class="dc-italic">кай чорчок</span> любит слушать хозяин (или хозяйка) Алтая, поэтому сказания обязательно исполнялись во время охоты в тайге для того, чтобы доставить духу удовольствие и получить от него в благодарность удачу на промысле.</p><p>Кай также считался очень эффективным средством психорегуляции и использовался для лечения психосоматических заболеваний. В частности, сказителя приглашали исполнить <span class="dc-italic">кай чорчок</span> в случаях, когда у женщин после трудных родов возникали послеродовой психоз или депрессия. Применялся он и в других случаях, связанных с нервными или психическими расстройствами.</p> <p>В 1987 году А.Г. Калкин рассказал фольклористам случай из реальной жизни, произошедший в Улаганском районе Горно-Алтайской автономной области (ныне Республики Алтай) в 1950 году, когда ему было двадцать пять лет.</p><p>Одному охотнику, жителю села Паспарта (откуда родом и сам Алексей Григорьевич), медведь содрал скальп. Того еле спасли — отвезли на вертолете в больницу, делали несколько операций. Но человек не мог спать: только закрывал глаза — появлялся желтый медведь. Когда его выписали, и он вернулся домой, один старик — сказитель Токтогулов — сказал ему, что нужно «Алтай-Бучый» послушать, и что Алексей Калкин может это сказание исполнить. Приехали они в Улаган, отпросили в Отделе культуры Алексей Григорьевича с работы. И поехали все 128 км верхом на Чолушман. Половина села там собралась. А.Г. Калкин до утра пел «Алтай-Бучый». «После этого желтый медведь не приходил больше — помогло!»</p><p>Теленгиты старались также по возможности приглашать сказителя исполнить <span class="dc-italic">кай чорчок</span> на досуге и во время праздников, для того, чтобы обеспечить слушателям благоденствие и защиту. Сказители нередко упоминали слушателей, для которых они исполняли эпос, в завершении своего повествования [аудиопример 02].</p><p>Важная роль при исполнении сказаний отводилась <span class="dc-italic">топшуру</span>, который осмыслялся в контексте эпической традиции, как конь сказителя, на котором <span class="dc-italic">кайчи</span>, совершал путешествие в мир эпических героев.  Сказания, как правило, начинались благословлением <span class="dc-italic">топшура</span>:</p><p>О-о-о! Jойгон агаш тосинеҥ</p> <p>Jонуп эткен топчуурым,</p> <p>Jорго ло малдыҥ jараш кылын</p> <p>Ээп, кылдап ойного-н-н,</p> <p>Чаал кайыҥ тосинеҥ</p> <p>Чаап эткен топчуурым, //</p> <p>Чабдар аттыҥ эки кылын</p> <p>Jазап кылдап ойногон.</p> <p>Ойно ло ойно, пай топчуурым,</p> <p>Сениҥ кылыҥ ыйлабазын</p> <p>Ойгорлорым угала,</p> <p>Ончозы меге пыйаны айтсын.</p> <p>Уйелерге айдар созимди</p> <p>Уч тынышка jедип ойно!</p> <p>Пеш уйеге айдарымды</p> <p>Пеш тынышка кожып ойно! //</p> <p>У-у-у! Jан чорчок уйгузайын,</p> <p>Jазап эткен jаданым,</p> <p>Jараш-чечен айдып отур,</p> <p>Эпту ле чорчок мен ойнойын,</p> <p>Эптеп эткен пий топчуурым,</p> <p>Эрмен-чечен айдып отур.//</p> <p>У-у-у! Узун тунди кыскарта</p> <p>Мен кайлайын тыҥда ла, палам.//</p> <p>О-о-о!  Сананган сагыжыҥ jарыды</p> <p>Улгер айдайын, jибе, палам,</p> <p>Кыска таҥды удадып,</p> <p>Мен кайлайын, тыҥда, палам,</p> <p>Уур сагыжыҥ jарыда</p> <p>Улгер айдайын, jибе, палам, //</p> <p>О-о-о! Озогызын ойгос jаттым,</p> <p>Эртегисин элтерт jаттым.</p> <p>Алтыгыда айтканын</p> <p>Аскырыш jок // мен ойнойын,</p> <p>Эртеедеҥ артканын</p> <p>Эрееми jок jыргайын.</p> <p> </p> <p>О-о-о! Из основания пихты-дерева</p> <p>Выструганный мой топчур,</p> <p>Красивым волосом коня-иноходца</p> <p>Натуго оструненный, звучит,</p> <p>Из основания тонкой березы</p> <p>Вырубленный мой топчур, //</p> <p>Двумя волосами коня-игреня</p> <p>Ладно оструненный, звучит.</p> <p>Играй, играй, мой заветный топчур,</p> <p>Струна твоя пусть не стенает.</p> <p>Мои [покровители] мудрые, слушая,</p> <p>Свою хвалу пусть мне воздадут.</p> <p>Чтобы мог [сказать] слово свое трем поколениям,</p> <p>Три дыхания мне давая, играй!</p> <p>Чтобы мог сказать пяти поколениям,</p> <p>Пять дыханий мне прибавляя, играй! //</p> <p>У-у-у! Бужу я большой чёрчёк —</p> <p>Ладно сделанный мой дьадан,</p> <p>Красиво-метко веди его,</p> <p>Начинаю я складный чёрчёк —</p> <p>Ладно сделанный мой господин-топчур</p> <p>Внятно-звучно веди его. //</p> <p>У-у-у! Чтобы долгую ночь скоротать,</p> <p>Зачинаю я кай — слушай, палам. //</p> <p>О-о-о! Чтобы тревожные мысли твои рассеять,</p> <p>Начну тебе сказывать юлгер, палам,</p> <p>Чтобы утреннюю зарю продлить,</p> <p>Я зачинаю кай — слушай, палам.</p> <p>Чтобы мрачные мысли твои рассеять,</p> <p>Начну тебе сказывать юлгер, палам. //</p> <p>О-о-о! Бужу я то, что прежде было,</p> <p>Мудрый чёрчёк начинаю творить,</p> <p>Вспоминаю то, что раньше было,</p> <p>Складный чёрчёк начинаю творить.</p> <p>Издавна передаваемое,</p> <p>Не убавляя, // [вам] пропою.</p> <p>Издревле доставшееся</p> <p>Без упроса [вам] исполню.</p> <p>[См. Библиографию №2, с. 82–85]</p><p>Теленгитский эпос был зафиксирован в аудиозаписях и получил широкую известность только в исполнении А.Г. Калкина, знавшего, по его словам, сорок эпических сказаний. Возможно, у теленгитов существовали и другие эпические исполнительские школы, но, к сожалению, мы не располагаем о них достаточными сведениями. Так, например, в 1984 году автору этих строк во время экспедиции в Улаганский район случайно удалось сделать фонозапись небольшого фрагмента <span class="dc-italic">кая</span> в исполнении жителя села Чибиля Григория Севасьяновича Юлукова [аудиопример 03], как выяснилось позднее — сказителя, от которого известный алтайский филолог-фольклорист С.С. Суразаков в 1956 году записал «под карандаш» эпос «Алтай-Бучай», содержащий две тысячи стихов [См. Библиографияю №12, с. 253]. <span class="dc-italic">Кай</span> Г.С. Юлукова обладает некоторой спецификой, однако делать выводы по одному образцу в фольклористике не принято.</p><p>Традиционное теленгитское эпическое пение, представление о котором можно получить, прослушав многочисленные сказания А.Г. Калкина («Маадай-Кара», «Очы-Бала», «Оскос-Уул», «Кан-Капчыкай» [аудиопример 01], «Ак-Боко», «Бодай-Коо» и другие), представляет собой музыкальный феномен, основанный на единой грамматике, правила которой проявляются во всех <span class="dc-italic">кай чорчок</span>. Его сущность можно определить как импровизацию в рамках грамматики.</p><p>С точки зрения композиции <span class="dc-italic">кай чорчок</span> представляет собой чередование наигрышей на топшуре (Т) и пропеваемых в сопровождении топшура «отрезков» поэтического текста сказания, которые условно можно назвать тирадами (К/Т). Начинается и заканчивается сказание игрой на топшуре. Музыкальную форму можно отразить схемой Т – К/Т – … – Т.</p><p>Тирады могут содержать разное количество поэтических строк. Главное здесь то, что тирада обязательно исполняется на одном дыхании — <span class="dc-italic">чыгара тыныш</span>. И если дыхания не хватает для того, чтобы закончить начатую мысль, оставшиеся слова стихотворной строки переносятся в следующую тираду (как в приведенном выше фрагменте поэтического текста сказания А.Г. Калкина «Очи-Бала»).</p><p>Внутри сказания тирады объединяются в большие разделы, слабо связанные с сюжетом. Каждый из таких разделов начинается с долгого распева гласного звука, не входящего в структуру словесного текста, или, другими словами, просодического элемента. Если сказителю нужно сделать перерыв при исполнении сказания (которое, по культурным представлениям, непременно следует довести до конца и ни при каких обстоятельствах нельзя безнаказанно прервать или сократить), он может на некоторое время (от нескольких минут до нескольких часов, до вечера следующего дня) остановиться на границе такого раздела. Обращает на себя внимание, что устройство разделов определяется той же схемой, что и все сказание.</p><p>Мелодика теленгитского эпоса импровизируется на протяжении всего сказания. Мелодии основаны на узкообъемном бесполутоновом ладе, строящемся всего на трех звуках, верхний из которых является главным, основным тоном. Этот звук может долго повторяться или свободно сочетаться в напеве с двумя остальными. При этом возможности последовательного соединения звуков друг с другом ограничены рядом правил, закрепленных традицией эпического пения. Высота ступеней лада на протяжении одного сказания может меняться, образуя различные звуковые узоры. Системное значение при этом имеет чередование «ровных» и «скользящих» звуков, основанных на глиссандировании.</p><p>Главным музыкальным параметром теленгитского кая, безусловно, является высокоорганизованная игра голосовых тембров, выделяющих эпическую традицию в корпусе теленгитского музыкального фольклора и не свойственных европейской культуре.</p><p>В <span class="dc-italic">кае</span> А.Г. Калкина задействовано множество тембровых красок, возникающих в результате различных исполнительских приемов. Среди них — сжатие мышц в верхнем, среднем или нижнем отделах глотки; дополнительное приподнимание спинки языка к твердому небу; близкое сведение со смычкой в задней части сильно напряженных голосовых связок и другие, не менее сложные технические приемы.</p><p>На уровне отдельной тирады кая, как правило, противопоставляются два тембра, каждый из которых распространяется на определенную последовательность звуков. Подробное описание высотно-тембрового синтаксиса теленгитского <span class="dc-italic">кая</span> содержится в работе В.В. Мазепуса [См. Библиографию №11].</p><p>Особенно хочется обратить внимание на то, что в теленгитской исполнительской эпической школе, ярким представителем которой был А.Г. Калкин, при пении <span class="dc-italic">кай чорчок</span> сознательно не использовались артикуляционные приемы, приводящие к выраженному сольному обертоновому многоголосию, которые свойственны, с одной стороны, некоторым исполнительским эпическим школам алтайцев, а с другой стороны — тувинскому горловому пению<span class="dc-italic"> хөөмей</span>. А.Г. Калкин говорил, что тембровая разновидность <span class="dc-italic">кая</span> — <span class="dc-italic">кай коомей</span> — (с хорошо слышимой линией обертонов) традиционно применялась только при пении мужских колыбельных.</p><p>В последние десятилетия в культуре теленгитов происходят существенные перемены, связанные с изменением жизненного уклада. Кризис наблюдается и в эпической традиции. После ухода в иной мир в 1998 году А.Г. Калкина полноценное существование эпической традиции было прервано.</p><p>В современных условиях (как, впрочем, и в прежние времена) <span class="dc-italic">кай</span> с большим энтузиазмом осваивают молодые музыканты, не обладающие, к сожалению, даром эпической памяти. Такие исполнители чаще всего могут пропеть <span class="dc-italic">каем</span> только фрагменты сказаний, иногда довольно протяженные. Исполнители, представлявшие старшее и среднее поколения в 80-е годы XX века, как правило, запоминали отрывки эпоса, слушая его живое исполнение сказителем. Исполнители, относящиеся к среднему и младшему поколению в 10-е годы XXI века, заучивают наизусть опубликованные эпические тексты.</p><p>Приобщению молодых музыкантов к искусству кая весьма способствует введение в программы ДМШ и ДШИ специальной дисциплины, предполагающей обучение горловому пению, а также регулярное проведение в Республике Алтай <span class="dc-italic">курултая</span> сказителей — престижного конкурса, участники которого во время выступления пропевают <span class="dc-italic">каем</span> отрывки эпоса протяженностью не менее десяти минут. Некоторые из них стараются выучить наизусть полные опубликованные вербальные тексты сказаний, в свое время записанные филологами-фольклористами от выдающихся сказителей Алтая. Так, например, житель села Кызыл-Таш Кош-Агачского района С.А. Тадыкин, 1995 г.р. — один из победителей Международного курултая сказителей 2008 года – знает и может спеть весь опубликованный поэтический текст сказания «Малчи-Мерген» знаменитого тубаларского сказителя  Н.У. Улагашева (1861–1946), а также большую часть эпоса «Ӧскӱс-Уул» А.Г. Калкина. Фрагменты этих сказаний в его исполнении представлены в видеопримерах 01 и 02.</p><p>Вместе с тем, у современных исполнителей наблюдается общая тенденция к перемещению центра внимания с содержательной стороны эпоса на музыкальную. Освоив некоторые наиболее эффектные технические приемы теленгитского <span class="dc-italic">кая</span>, но не овладев мастерством свойственной ему тембровой игры, многие из них начинают использовать приемы и стили «горлового пения», свойственные другим этническим традициям, в первую очередь тувинской. Можно сказать, что тувинский <span class="dc-italic">хөөмей</span> — искусство сольного многоголосного обертонового пения, не имеющее прямой связи с эпосом и, вероятно, по этой причине отличающееся чрезвычайным многообразием музыкально-тембровых возможностей, оказывает сильное влияние на теленгитскую культуру, в какой-то мере, возможно, определяя направление ее дальнейшей эволюции.</p> True

• status	published
  createDate	2017-11-29T03:12:10.095Z
  publishDate	2016-11-09T15:03:00.000Z
  updateDate	2019-11-28T14:12:52.332Z
  creator	1
  editor	50
  thumbnailFile	_id 353581 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/598317 size 1971450 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 3072 height 2304
  mainRubric	_id 16 title Народное исполнительство path traditions/culture-heritage/performance
  rubrics	_id title path 16 Народное исполнительство traditions/culture-heritage/performance
  meta	title description og title description thumbnailFile _id 353581 originalName publicId 598317 size 1971450 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 3072 height 2304 keywords
  title	Инструментальная традиция украинцев хутора Колесникова Вейделевского района Белгородской области
  shortTitle	Инструментальная традиция украинцев хутора Колесникова Вейделевского района Белгородской области
  name	instrumentalnaya-tradiciya-ukraincev-khutora-kolesnikova-veidelevskogo-raiona-belgorodskoi-oblasti
  shortText
  text	[HTML]<p>Жители хутора Колесникова, как и многих других населенных пунктов Вейделевского района Белгородской области — потомки «черкас», переселенцев начала XVIII века с украинских территорий левобережья Днепра. Уже три столетия они живут на землях Приосколья среди русск��х сел, сохраняя при этом язык и фольклорные традиции своих предков. Одна из наиболее ярких страниц культурного наследия этого села связана с областью народного инструментального исполнительства. Игрой на музыкальных инструментах — балалайках, мандолинах, баянах, а в прошлом также на цимбалах, скрипке, бубне — в недавнем прошлом владело все население Колесникова, и в настоящее время там проживает немало замечательных певцов и музыкантов-инструменталистов. Обучение, как и столетия назад, происходит в раннем детстве слуховым способом; имена выдающихся музыкантов-односельчан бережно хранятся в памяти молодого поколения.</p><p>Вейделевский район, расположенный на юге Белгородской области, граничит с Алексеевским, Валуйским, Волоконовским, Ровеньским районами, а также с Луганской областью Украины. В далеком прошлом эти земли были частью Дикого Поля — территории, незаселенной вследствие постоянных набегов степных кочевых народов» печенегов, половцев, казанских и крымских татар. Процесс освоения территории Дикого Поля, обусловленный расширением границ Московского государства, был долгим: одна за другой создавались оборонительные линии, строились города-крепости, которые впоследствии окружались слободами. Население этих мест было чрезвычайно неоднородным: «служилые люди», направленные государством для охраны южных границ, в том числе представители многочисленных казачьих войск; переселенцы из центральной России и ранее освоенных территорий, приходящие сюда в надежде получить пустовавшие земли; беглые крестьяне, спасавшиеся от преследования своих хозяев и властей; монастырские и помещичьи крестьяне, переселяемые в связи со строительством монастырей и помещичьих усадеб, начиная со второй половины XVIII века.</p><p>Земли, ныне входящие в состав юго-восточных районов Белгородской области, заселялась достаточно поздно. Первые, единичные слободы на территории современного Вейделевского района были основаны служилыми людьми из Валуйской крепости и переселенцами из-под Кром и Козельска на рубеже  XVII и XVIII столетий; основная же часть населенных пунктов возникла еще позднее, в 20-е – 50-е годы XVIII столетия. Первоначально селения основывались вблизи древних дорог-шляхов (Кальмиусского, Муравского, Рыбного), на берегах немногочисленных рек, вблизи лесов, необходимых для строительства домов и оборонительных сооружений. Не случайно в названия наиболее старых сел Вейделевского района входило слово <span class="dc-italic">липяги</span>, то есть лесистая возвышенность: Большие Липяги, Брянские Липяги, Вышние Ураевские Липяги, Куликовы Липяги. Более поздние поселения называли по фамилиям первопоселенцев, местных помещиков или по имени святого, в честь которого был освящен находящийся в селе храм. Общая схема заселения этих мест была следующей: сначала группа людей основывала небольшое селение, статус которого в течение некоторого времени оставался неопределенным. Затем, когда численность жителей возрастала за счет притока новых поселенцев, в селении возводили храм, после освящения которого населенному пункту присваивался статус <span class="dc-italic">слободы</span>. Позднее часть слободских жителей отселялась на близлежащие земли, образуя систему хуторов. Как правило, хутора возникали на том историческом этапе, когда угроза набегов была полностью ликвидирована.</p><p>Значительную роль в формировании населения сыграли <span class="dc-italic">черкасы</span> — переселенцы из левобережной Украины, с берегов Ворсклы и Псла, принесшие с собой традиции украинских сел и хуторов, что во многом определило современный облик традиционной культуры Вейделевского района. Жители окрестных сел  называют  потомков <span class="dc-italic">черкас</span> хохлами, сами они также употребляют это слово, но чаще именуют себя <span class="dc-italic">пэрэвертнями</span>. Украинское население Белгородчины говорит на своеобразном диалекте, сочетающем в себе фонетику украинского языка и большую долю русской лексики.</p><p>Песенная традиция украинских сел стала предметом внимания и изучения фольклористов относительно поздно, на том этапе, когда она существовала уже в сильно усеченном, редуцированном виде. Обширную и, как показала практика, наиболее жизнеспособную часть традиционной культуры украинских переселенцев составляет сфера инструментального исполнительства. Практически все жители сел и хуторов, в которых проживают «хохлы», владеют каким-то инструментом, а иногда и несколькими. Отличительная черта украинской инструментальной традиции, которая была принесена переселенцами на приоскольские земли — чрезвычайная развитость ансамблевого исполнительства. Важно отметить, что ансамблевая игра в регионе русско-украинского пограничья существует и в русских селах, что скорее всего является результатом влияния украинских традиций. Основная сфера функционирования инструментальной музыки — обрядово-праздничная. Музыканты всегда были непременными участниками свадебного ритуала: застолий в доме обоих молодоженов, а также свадебного поезда. В послевоенные годы гармонисты стали участвовать в новогодних обходах, особенно часто в вождении козы. Что же касается праздничных ситуаций, молодежных собраний, семейных и общинных праздничных гуляний, то ни одно из них и по сей день не обходится без инструментального ансамбля.</p><p>Состав таких коллективов менялся со временем, приспосабливаясь к условиям современности. В начале ХХ века во многих селах бытовали цимбалы, скрипки, <span class="dc-italic">басόли</span> (вид народной виолончели), бубны. Но к 1920-м годам практически повсеместно угасла традиция кустарного изготовления музыкальных инструментов. Поэтому, когда инструменты приходили в негодность, их заменяли покупными, за которыми ездили на большие ярмарки; если же нужного инструмента не удавалось купить, его заменяли другим. В 1930-е годы, когда бурно развивалась клубная самодеятельность, открывались многочисленные фабрики народных инструментов, деятельность которых была нацелена на сельские клубы. На этих фабриках изготавливались преимущественно хроматические гармоники (<span class="dc-italic">хрόмки</span>), семиструнные гитары, балалайки и мандолины, поэтому именно эти инструменты постепенно вытеснили остальные из активного бытования и взяли на себя их функции. Наиболее популярными и доступными были гармоники (позже замененные баянами) и балалайки.</p><p>До войны в Вейделевском районе, так же, как и в соседнем Волоконовском, музыканты отдавали предпочтение шестиструнным балалайкам, которые закупались на ярмарке в Алексеевке (центре соседнего района). Эти инструменты, отличавшиеся тем, что на них каждая из трех основных струн была дублирована, благодаря этому приобретали особый звенящий звук — <span class="dc-italic">с разливом</span>. Купленные на ярмарке инструменты подвергались переделке, заключавшейся, во-первых, в стачивании подставки (<span class="dc-italic">кобылки</span>), а во-вторых, в замене жильных струн металлическими.</p><p>На фабричных балалайках подставка была довольно высокой, что требовало от музыканта бόльших усилий, нежели при игре на самодельных инструментах. Поэтому подставку стачивали, приближая ее к ладам. Металлические струны считались более звонкими. Их делали из тонкой проволоки. В послевоенные годы для этих целей использовались обрывки немецкого телефонного кабеля; позже струны стали делать из тормозных тросиков и сеток для пчелиных ульев.</p><p>В украинских селах сольная игра на балалайке была большой редкостью. Минимальным по составу был дуэт двух балалаек, в котором одна балалайка вела мелодию, а другая обеспечивала гармоническое сопровождение. Обе балалайки имели гитарный строй, то есть настраивались по звукам трезвучия, но на разной высоте.</p><p>До 1950-х годов в белгородских селах были распространены гармоники с «немецким» строем, издававшие различные звуки на сжим и разжим инструмента; в последующие годы они постепенно стали заменяться инструментами с «русским» строем, у которых звуки на сжим и на разжим не различаются. Сейчас гармоники такого вида абсолютно преобладают.</p> <p>Репертуар инструментальных ансамблей в русских и украинских селах Вейделевского района имел незначительные различия. И у русских, и у <span class="dc-italic">хохлов</span> бытовали плясовые наигрыши «Барыня, «Русского», «Сербиянка» («Цыганка»), музыка парных танцев: «Краковяк», «Полечка», «Тустеп» («Карапет»), городские песни «На реченьку», «Светит месяц». У хохлов одним из наиболее распространенных наигрышей был «Гопачок», а у русских, помимо перечисленных, играли также «Камаринского», «Подружку», «Побредý». На обширной территории русско-украинского пограничья бытует множество различных частушечных наигрышей: «Матаня», «Страдания», «Барыня», «Русского»,«Саратова», «Семёновна» («Семён»). Частушки — жанр, не характерный для украинской фольклорной традиции, поэтому его присутствие в репертуаре украинских инструментальных ансамблей можно объяснить только заимствованием у русских.</p><p>Хутор Колесников находится в степной части Вейделевского района и относится к числу наиболее поздних селений, об этом говорит его название. �� середине XIX столетия, когда угроза опустошительных набегов татар давно сошла на нет, жители близлежащих сел Кубраки, Галушки и находящейся несколько дальше Николаевки в поисках незанятой пахотной земли отселились на пустовавшую территорию, где образовался новый хутор. Название ему было дано по фамилии одного из первопоселенцев. Жители хутора Колесникова всегда сохраняли связи с теми селами, откуда пришли их предки, и это определило единство фольклорных традиций всех украинских селений центральной части Вейделевского района. В полной мере это относится и к традициям инструментального исполнительства. </p><p>В памяти местных жителей старшего поколения хранятся имена выдающихся музыкантов своего хутора. Яков Андреевич Лысенко 82 лет вспоминает: «Голиковы ребята были: Николай, Александр — братья. Играли, и сами мандолины делали». Рассказывает Ирина Ивановна Мищенко 88 лет: «Жил тут Колэсников Дмитрий Трофимович. Бэдно жили! И большая у него семья. Сыновья былы моего возраста [1922-1925 годов рождения]. И уси грáлы! Данько Иван був скрыпач и балалаечник. Ныкыфóр був — цымбалы. Тарáсэнко Герасым Иванович — тоже цымбалы. Михаил Архипович був з гармошкою». Она же объяснила, как дети учились приемам игры на различных инструментах, придумывая простые словесные мнемонические формулы для каждого инструмента: «…И у цэй сéмьи був бас — шо стоить на ножке: бум-бум… И мы прэдставлялы: «Ны-кы-фор, Ны-кы-фор!». Диты ж до музыки прыслýхаються. Мы ж ходылы — мне булó годов шесть, наверно… Еще в школу я нэ ходыла. Видим — цэй же дид, Митроха — як вин граэ? А так: бум-бум-бум. А потом Ныкыфор тоже грав у скрыпку: «ты-ны, ты-ны, Ныкыфóр, Ныкыфóр!». Вот такэ мы прэдставлялы. И начинаем грать. Слова самые складывалы».</p><p>Мария Михайловна Тарасенко 81 года вспоминала, как в их доме появлялись инструменты, как все члены семьи приобщались к инструментальному исполнительству. На вопрос — кто в ее семье играл на чем-нибудь? — она отвечала: «Можно сказать, шо вси игралы — да в то время не на чем было играть! Мой самый старший брат, 1922 года [рождения], поихав покупать гармошку и костюм — голые ж, бóсые! У него була гармошка старэнька… В тридцать девятом году поихав — и война, и нэ вэрнувся. Ну, а потом появилась у нас балалайка. Прыихалы в войну — немцы ж были — мамина сестра с тремя пацанамы — и прывэзлы балалайку с собою. Пэрэзымовалыся, пэрэбылы… А потом нэмци ушлы, и оны уихалы, а балалайку нам оставылы. Ну вот, мы и началы потихоньку грать… А супруг мой — он сам любитель струнных, ну и купыв мандолину. И балалайку мэнэ — на сорок лет подарок».</p> <p>Ирина Ивановна Мищенко рассказала и о своей семье: «А у нас семья вообще игривая. Всэ играють, от стáрага до мáлага. И сын у меня у Вейделевке в доме культуры музыкант, Иван Павлович. Ты ж его попытай: хто ж тэбэ научив музыки? А ведь маты! Раньше ж булы нэ кровати, а полати. Доскы стлалы. А у мэнэ старший брат, Фёдор Иванович. Пыдýть до его хлопци — двэнадцаты, трынадцаты [лет], одынадцаты — со своей музыкой у хату. А я ж на лэжáнци сидю. Оны усю музыку у нас у хати побросають — нэ трогайтэ! А я усе равно — лоны пидуть, а я возьму балалайку — чия попадэтся. Пид пол зализу и брынькаю. А вин раз мэнэ поругав, два, а тады — вылазь! Узял, мэни «Сени» научив». </p><p>Мандолину, необыкновенно популярную в украинских селах Вейделевского района, Яков Андреевич Лысенко выделяет среди всех остальных инструментов: «Вы часто видите мандолину сейчас? Я наблюдаю — домры, гитары, баяны… А мандолины — редко. И научить очень трудно. На балалайке показал — и всё. А это сложно, это – музыка». В ансамбле мандолина является солирующим инструментом и отчасти берет на себя функцию скрипки. Баян (а раньше — гармонь) в руках музыкантов из хутора Колесникова звучит облегченно, не забивая, а лишь оттеняя партии струнных. По манере игры можно предположить, что он заменил собой цимбалы. Вместе с тем, практически все местные музыканты всегда владели несколькими инструментами, что давало им возможность более широкого использования различных приемов игры, в том числе имитировать звучание различных инструментов.</p> <p>Показательно, что в Колесникове никогда не нанимали музыкантов для игры на празднике или гулянье (исключением была лишь свадьба). «Змолоду — почуэм: брынкнуло, так всэ бежим. У нас даже запрáва такá: як воскрэсенье — закусочкы взялы, там шо – и з музыкой в лэсу, целый день у лыси! И гулянье бэз конца, каждое воскрэсэнье. Уси идуть — нэ наймалы музыкантов, ничога. Любытели вси! Танцы, пение, музыка — о цэ у нас булó, такá забава» (И.И. Мищенко).</p><p>Как и в большинстве населенных пунктов южной России, собрания молодежи, как летние, так и зимние, проходили на улице. И только в сильный мороз или в непогоду собирались по хатам, причем откупать хату у хозяина было не принято. «У каждага ж ребята, дивчата. У кого яка возможность есть — старики ж наши понималы, шо нам, молодым, хочется поиграть и поплясать» (И.И. Мищенко). Позднее, когда был построен клуб, гулянья переместились туда.</p><p>Народные инструменты звучали даже во время колхозных собраний. «Общее собрание у колхози — обязательно собыралы музыку. И до собрания: люды собыраються — танцують, поють… А потом начинается собрание — уже ж прекращають. А после собрания тоже играють. Хто желаеть — поють, танцують» (М.М. Тарасенко).</p><p>Когда «сверху» пришло распоряжение: организовать при хуторском доме культуры самодеятельные фольклорные коллективы, их участниками стали лучшие певцы и музыканты села. Местные «певчие», участницы хуторских заупокойных молений, образовали вокальный коллектив, а музыканты — исполнители на балалайках, гитарах, баяне и мандолине — объединились в инструментальном ансамбле «Аккорд». Рассказывает директор дома культуры, баянист Виктор Дмитриевич Тарасенко: «Ну, поскольку я здесь с детства вырос, поэтому я всех знал, кто владеет инструментом. Когда стал работать в доме культуры, обратился в первую очередь к ним. Тем более — все они родственники мне. Ирина Ивановна, Галина Ивановна, ее сестра. Потом был Иван Иванович, его жена – все родственники. Создали семейный коллектив».</p><p>В 2011 году, когда самые старшие участники коллектива уже перестали выступать, состав «Аккорда» был следующим: две балалайки (И.И. Мищенко и М.М. Тарасенко), мандолина (Я.А. Лысенко) и баян (В.Д. Тарасенко).  Их игра отличается слаженностью, сбалансированностью звучания и большой виртуозностью. Ансамбль с неизменным успехом выступал в соседних селах и хуторах, а также в других районах Белгородской области. Помимо сценической деятельности, музыканты продолжали играть и у себя дома, на семейных праздниках. Так, адаптируясь к современным условиям, продолжают существовать традиции инструментального исполнительства украинских переселенцев в Вейделевском районе Белгородской области. Сохраняя старые формы и приемы игры, музыканты заимствуют многое у своих русских соседей, например, частушки (аудиопример 06). В результате местная народная инструментальная традиция представляет собой яркий пример этнокультурного двуязычия, сплав русских и украинских фольклорных компонентов.</p>[/HTML]
  federalSubjects	_id title 1 Белгородская область
  tags	_id title 4489 Инструментальная традиция 68 Белгородская область 4490 Вейделевский район 909 украинцы 296 балалайка 4491 мандолина 4492 баян 230 плясовые наигрыши 4493 песенные наигрыши 264 частушки
  cities
  address	Белгородская область, Вейделевский район, хутор Колесников
  owner	mkrf
  useRights
  religion	Православие
  language	украинский, русский
  isMajor	True
  type	onkn
  postIndex
  location	type Point coordinates 38.660795 50.10404
  sourceText	<p>Жители хутора Колесникова, как и многих других населенных пунктов Вейделевского района Белгородской области — потомки «черкас», переселенцев начала XVIII века с украинских территорий левобережья Днепра. Уже три столетия они живут на землях Приосколья среди русских сел, сохраняя при этом язык и фольклорные традиции своих предков. Одна из наиболее ярких страниц культурного наследия этого села связана с областью народного инструментального исполнительства. Игрой на музыкальных инструментах — балалайках, мандолинах, баянах, а в прошлом также на цимбалах, скрипке, бубне — в недавнем прошлом владело все население Колесникова, и в настоящее время там проживает немало замечательных певцов и музыкантов-инструменталистов. Обучение, как и столетия назад, происходит в раннем детстве слуховым способом; имена выдающихся музыкантов-односельчан бережно хранятся в памяти молодого поколения.</p> <p>Вейделевский район, расположенный на юге Белгородской области, граничит с Алексеевским, Валуйским, Волоконовским, Ровеньским районами, а также с Луганской областью Украины. В далеком прошлом эти земли были частью Дикого Поля — территории, незаселенной вследствие постоянных набегов степных кочевых народов» печенегов, половцев, казанских и крымских татар. Процесс освоения территории Дикого Поля, обусловленный расширением границ Московского государства, был долгим: одна за другой создавались оборонительные линии, строились горо��а-крепости, которые впоследствии окружались слободами. Население этих мест было чрезвычайно неоднородным: «служилые люди», направленные государством для охраны южных границ, в том числе представители многочисленных казачьих войск; переселенцы из центральной России и ранее освоенных территорий, приходящие сюда в надежде получить пустовавшие земли; беглые крестьяне, спасавшиеся от преследования своих хозяев и властей; монастырские и помещичьи крестьяне, переселяемые в связи со строительством монастырей и помещичьих усадеб, начиная со второй половины XVIII века.</p> <p>Земли, ныне входящие в состав юго-восточных районов Белгородской области, заселялась достаточно поздно. Первые, единичные слободы на территории современного Вейделевского района были основаны служилыми людьми из Валуйской крепости и переселенцами из-под Кром и Козельска на рубеже  XVII и XVIII столетий; основная же часть населенных пунктов возникла еще позднее, в 20-е – 50-е годы XVIII столетия. Первоначально селения основывались вблизи древних дорог-шляхов (Кальмиусского, Муравского, Рыбного), на берегах немногочисленных рек, вблизи лесов, необходимых для строительства домов и оборонительных сооружений. Не случайно в названия наиболее старых сел Вейделевского района входило слово <span class="dc-italic">липяги</span>, то есть лесистая возвышенность: Большие Липяги, Брянские Липяги, Вышние Ураевские Липяги, Куликовы Липяги. Более поздние поселения называли по фамилиям первопоселенцев, местных помещиков или по имени святого, в честь которого был освящен находящийся в селе храм. Общая схема заселения этих мест была следующей: сначала группа людей основывала небольшое селение, статус которого в течение некоторого времени оставался неопределенным. Затем, когда численность жителей возрастала за счет притока новых поселенцев, в селении возводили храм, после освящения которого населенному пункту присваивался статус <span class="dc-italic">слободы</span>. Позднее часть слободских жителей отселялась на близлежащие земли, образуя систему хуторов. Как правило, хутора возникали на том историческом этапе, когда угроза набегов была полностью ликвидирована.</p> <p>Значительную роль в формировании населения сыграли <span class="dc-italic">черкасы</span> — переселенцы из левобережной Украины, с берегов Ворсклы и Псла, принесшие с собой традиции украинских сел и хуторов, что во многом определило современный облик традиционной культуры Вейделевского района. Жители окрестных сел  называют  потомков <span class="dc-italic">черкас</span> хохлами, сами они также употребляют это слово, но чаще именуют себя <span class="dc-italic">пэрэвертнями</span>. Украинское население Белгородчины говорит на своеобразном диалекте, сочетающем в себе фонетику украинского языка и большую долю русской лексики.</p> <p>Песенная традиция украинских сел стала предметом внимания и изучения фольклористов относительно поздно, на том этапе, когда она существовала уже в сильно усеченном, редуцированном виде. Обширную и, как показала практика, наиболее жизнеспособную часть традиционной культуры украинских переселенцев составляет сфера инструментального исполнительства. Практически все жители сел и хуторов, в которых проживают «хохлы», владеют каким-то инструментом, а иногда и несколькими. Отличительная черта украинской инструментальной традиции, которая была принесена переселенцами на приоскольские земли — чрезвычайная развитость ансамблевого исполнительства. Важно отметить, что ансамблевая игра в регионе русско-украинского пограничья существует и в русских селах, что скорее всего является результатом влияния украинских традиций. Основная сфера функционирования инструментальной музыки — обрядово-праздничная. Музыканты всегда были непременными участниками свадебного ритуала: застолий в доме обоих молодоженов, а также свадебного поезда. В послевоенные годы гармонисты стали участвовать в новогодних обходах, особенно часто в вождении козы. Что же касается праздничных ситуаций, молодежных собраний, семейных и общинных праздничных гуляний, то ни одно из них и по сей день не обходится без инструментального ансамбля.</p> <p>Состав таких коллективов менялся со временем, приспосабливаясь к условиям современности. В начале ХХ века во многих селах бытовали цимбалы, скрипки, <span class="dc-italic">басόли</span> (вид народной виолончели), бубны. Но к 1920-м годам практически повсеместно угасла традиция кустарного изготовления музыкальных инструментов. Поэтому, когда инструменты приходили в негодность, их заменяли покупными, за которыми ездили на большие ярмарки; если же нужного инструмента не удавалось купить, его заменяли другим. В 1930-е годы, когда бурно развивалась клубная самодеятельность, открывались многочисленные фабрики народных инструментов, деятельность которых была нацелена на сельские клубы. На этих фабриках изготавливались преимущественно хроматические гармоники (<span class="dc-italic">хрόмки</span>), семиструнные гитары, балалайки и мандолины, поэтому именно эти инструменты постепенно вытеснили остальные из активного бытования и взяли на себя их функции. Наиболее популярными и доступными были гармоники (позже замененные баянами) и балалайки.</p> <p>До войны в Вейделевском районе, так же, как и в соседнем Волоконовском, музыканты отдавали предпочтение шестиструнным балалайкам, которые закупались на ярмарке в Алексеевке (центре соседнего района). Эти инструменты, отличавшиеся тем, что на них каждая из трех основных струн была дублирована, благодаря этому приобретали особый звенящий звук — <span class="dc-italic">с разливом</span>. Купленные на ярмарке инструменты подвергались переделке, заключавшейся, во-первых, в стачивании подставки (<span class="dc-italic">кобылки</span>), а во-вторых, в замене жильных струн металлическими.</p> <p>На фабричных балалайках подставка была довольно высокой, что требовало от музыканта бόльших усилий, нежели при игре на самодельных инструментах. Поэтому подставку стачивали, приближая ее к ладам. Металлические струны считались более звонкими. Их делали из тонкой проволоки. В послевоенные годы для этих целей использовались обрывки немецкого телефонного кабеля; позже струны стали делать из тормозных тросиков и сеток для пчелиных ульев.</p> <p>В украинских селах сольная игра на балалайке была большой редкостью. Минимальным по составу был дуэт двух балалаек, в котором одна балалайка вела мелодию, а другая обеспечивала гармоническое сопровождение. Обе балалайки имели гитарный строй, то есть настраивались по звукам трезвучия, но на разной высоте.</p> <p>До 1950-х годов в белгородских селах были распространены гармоники с «немецким» строем, издававшие различные звуки на сжим и разжим инструмента; в последующие годы они постепенно стали заменяться инструментами с «русским» строем, у которых звуки на сжим и на разжим не различаются. Сейчас гармоники такого вида абсолютно преобладают.</p> <p>Репертуар инструментальных ансамблей в русских и украинских селах Вейделевского района имел незначительные различия. И у русских, и у <span class="dc-italic">хохлов</span> бытовали плясовые наигрыши «Барыня, «Русского», «Сербиянка» («Цыганка»), музыка парных танцев: «Краковяк», «Полечка», «Тустеп» («Карапет»), городские песни «На реченьку», «Светит месяц». У хохлов одним из наиболее распространенных наигрышей был «Гопачок», а у русских, помимо перечисленных, играли также «Камаринского», «Подружку», «Побредý». На обширной территории русско-украинского пограничья бытует множество различных частушечных наигрышей: «Матаня», «Страдания», «Барыня», «Русского»,«Саратова», «Семёновна» («Семён»). Частушки — жанр, не характерный для украинской фольклорной традиции, поэтому его присутствие в репертуаре украинских инструментальных ансамблей можно объяснить только заимствованием у русских.</p> <p>Хутор Колесников находится в степной части Вейделевского района и относится к числу наиболее поздних селений, об этом говорит его название. В середине XIX столетия, когда угроза опустошительных набегов татар давно сошла на нет, жители близлежащих сел Кубраки, Галушки и находящейся несколько дальше Николаевки в поисках незанятой пахотной земли отселились на пустовавшую территорию, где образовался новый хутор. Название ему было дано по фамилии одного из первопоселенцев. Жители хутора Колесникова всегда сохраняли связи с теми селами, откуда пришли их предки, и это определило единство фольклорных традиций всех украинских селений центральной части Вейделевского района. В полной мере это относится и к традициям инструментального исполнительства. </p> <p>В памяти местных жителей старшего поколения хранятся имена выдающихся музыкантов своего хутора. Яков Андреевич Лысенко 82 лет вспоминает: «Голиковы ребята были: Николай, Александр — братья. Играли, и сами мандолины делали». Рассказывает Ирина Ивановна Мищенко 88 лет: «Жил тут Колэсников Дмитрий Трофимович. Бэдно жили! И большая у него семья. Сыновья былы моего возраста [1922-1925 годов рождения]. И уси грáлы! Данько Иван був скрыпач и балалаечник. Ныкыфóр був — цымбалы. Тарáсэнко Герасым Иванович — тоже цымбалы. Михаил Архипович був з гармошкою». Она же объяснила, как дети учились приемам игры на различных инструментах, придумывая простые словесные мнемонические формулы для каждого инструмента: «…И у цэй сéмьи був бас — шо стоить на ножке: бум-бум… И мы прэдставлялы: «Ны-кы-фор, Ны-кы-фор!». Диты ж до музыки прыслýхаються. Мы ж ходылы — мне булó годов шесть, наверно… Еще в школу я нэ ходыла. Видим — цэй же дид, Митроха — як вин граэ? А так: бум-бум-бум. А потом Ныкыфор тоже грав у скрыпку: «ты-ны, ты-ны, Ныкыфóр, Ныкыфóр!». Вот такэ мы прэдставлялы. И начинаем грать. Слова самые складывалы».</p> <p>Мария Михайловна Тарасенко 81 года вспоминала, как в их доме появлялись инструменты, как все члены семьи приобщались к инструментальному исполнительству. На вопрос — кто в ее семье играл на чем-нибудь? — она отвечала: «Можно сказать, шо вси игралы — да в то время не на чем было играть! Мой самый старший брат, 1922 года [рождения], поихав покупать гармошку и костюм — голые ж, бóсые! У него була гармошка старэнька… В тридцать девятом году поихав — и война, и нэ вэрнувся. Ну, а потом появилась у нас балалайка. Прыихалы в войну — немцы ж были — мамина сестра с тремя пацанамы — и прывэзлы балалайку с собою. Пэрэзымовалыся, пэрэбылы… А потом нэмци ушлы, и оны уихалы, а балалайку нам оставылы. Ну вот, мы и началы потихоньку грать… А супруг мой — он сам любитель струнных, ну и купыв мандолину. И балалайку мэнэ — на сорок лет подарок».</p> <p>Ирина Ивановна Мищенко рассказала и о своей семье: «А у нас семья вообще игривая. Всэ играють, от стáрага до мáлага. И сын у меня у Вейделевке в доме культуры музыкант, Иван Павлович. Ты ж его попытай: хто ж тэбэ научив музыки? А ведь маты! Раньше ж булы нэ кровати, а полати. Доскы стлалы. А у мэнэ старший брат, Фёдор Иванович. Пыдýть до его хлопци — двэнадцаты, трынадцаты [лет], одынадцаты — со своей музыкой у хату. А я ж на лэжáнци сидю. Оны усю музыку у нас у хати побросають — нэ трогайтэ! А я усе равно — лоны пидуть, а я возьму балалайку — чия попадэтся. Пид пол зализу и брынькаю. А вин раз мэнэ поругав, два, а тады — вылазь! Узял, мэни «Сени» научив». </p> <p>Мандолину, необыкновенно популярную в украинских селах Вейделевского района, Яков Андреевич Лысенко выделяет среди всех остальных инструментов: «Вы часто видите мандолину сейчас? Я наблюдаю — домры, гитары, баяны… А мандолины — редко. И научить очень трудно. На балалайке показал — и всё. А это сложно, это – музыка». В ансамбле мандолина является солирующим инструментом и отчасти берет на себя функцию скрипки. Баян (а раньше — гармонь) в руках музыкантов из хутора Колесникова звучит облегченно, не забивая, а лишь оттеняя партии струнных. По манере игры можно предположить, что он заменил собой цимбалы. Вместе с тем, практически все местные музыканты всегда владели несколькими инструментами, что давало им возможность более широкого использования различных приемов игры, в том числе имитировать звучание различных инструментов.</p> <p>Показательно, что в Колесникове никогда не нанимали музыкантов для игры на празднике или гулянье (исключением была лишь свадьба). «Змолоду — почуэм: брынкнуло, так всэ бежим. У нас даже запрáва такá: як воскрэсенье — закусочкы взялы, там шо – и з музыкой в лэсу, целый день у лыси! И гулянье бэз конца, каждое воскрэсэнье. Уси идуть — нэ наймалы музыкантов, ничога. Любытели вси! Танцы, пение, музыка — о цэ у нас булó, такá забава» (И.И. Мищенко).</p> <p>Как и в большинстве населенных пунктов южной России, собрания молодежи, как летние, так и зимние, проходили на улице. И только в сильный мороз или в непогоду собирались по хатам, причем откупать хату у хозяина было не принято. «У каждага ж ребята, дивчата. У кого яка возможность есть — старики ж наши понималы, шо нам, молодым, хочется поиграть и поплясать» (И.И. Мищенко). Позднее, когда был построен клуб, гулянья переместились туда.</p> <p>Народные инструменты звучали даже во время колхозных собраний. «Общее собрание у колхози — обязательно собыралы музыку. И до собрания: люды собыраються — танцують, поють… А потом начинается собрание — уже ж прекращають. А после собрания тоже играють. Хто желаеть — поють, танцують» (М.М. Тарасенко).</p> <p>Когда «сверху» пришло распоряжение: организовать при хуторском доме культуры самодеятельные фольклорные коллективы, их участниками стали лучшие певцы и музыканты села. Местные «певчие», участницы хуторских заупокойных молений, образовали вокальный коллектив, а музыканты — исполнители на балалайках, гитарах, баяне и мандолине — объединились в инструментальном ансамбле «Аккорд». Рассказывает директор дома культуры, баянист Виктор Дмитриевич Тарасенко: «Ну, поскольку я здесь с детства вырос, поэтому я всех знал, кто владеет инструментом. Когда стал работать в доме культуры, обратился в первую очередь к ним. Тем более — все они родственники мне. Ирина Ивановна, Галина Ивановна, ее сестра. Потом был Иван Иванович, его жена – все родственники. Создали семейный коллектив».</p> <p>В 2011 году, когда самые старшие участники коллектива уже перестали выступать, состав «Аккорда» был следующим: две балалайки (И.И. Мищенко и М.М. Тарасенко), мандолина (Я.А. Лысенко) и баян (В.Д. Тарасенко).  Их игра отличается слаженностью, сбалансированностью звучания и большой виртуозностью. Ансамбль с неизменным успехом выступал в соседних селах и хуторах, а также в других районах Белгородской области. Помимо сценической деятельности, музыканты продолжали играть и у себя дома, на семейных праздниках. Так, адаптируясь к современным условиям, продолжают существовать традиции инструментального исполнительства украинских переселенцев в Вейделевском районе Белгородской области. Сохраняя старые формы и приемы игры, музыканты заимствуют многое у своих русских соседей, например, частушки (аудиопример 06). В результате местная народная инструментальная традиция представляет собой яркий пример этнокультурного двуязычия, сплав русских и украинских фольклорных компонентов.</p>
  isVerified	False
  relatedInstitutes
  ethnics	_id name 3 ukraincy
  egrkn	uid title
  gk	no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z
  dcx	id doc6oreciozmd2uc2hufsl
  similarEntities
  passport	historyFixation Начиная с 1960-х годов территории южных районов Белгородской области входили в сферу исследовательских интересов этномузыкологов Московской государственной консерватории имени П.И. Чайковского. Однако, обследование было точечным: сначала выявлялись наиболее перспективные села, и затем именно в них направлялись экспедиционные группы. Так, в 1964 году состоялась фольклорная экспедиция в русское село Белый Колодезь Вейделевского района (руководитель — В.М. Щуров). В других населенных пунктах запись не проводилась. В 1970-е годы в селах Белый Колодезь и Брянские Липяги работали экспедиции Государственного музыкально-педагогического института имени Гнесиных (ныне — Российская академия музыки), в которых принимали участие студенты отделения сольного и хорового народного пения. Украинские села московскими фольклористами не обследовались вплоть до 2011 года, когда в Вейделевский р-н была направлена экспедиционная группа в составе этномузыкологов Е.А. Дороховой и Н.В. Сербиной. Вместе с тем, запись фольклора украинских сел Вейделевского района в 1990-е годы осуществлялась сотрудниками Белгородского государственного центра народного творчества. Результаты их работы изложены в ряде научно-методических сборников Белгородского государственного центра народного творчества (см. Библиографию). bibliography 1. Багалей Д.И. Очерки по истории колонизации степной окраины Московского государства. М., 1887. 2. Багалей Д.И. Заметки и материалы по истории Слободской Украины. Харьков, 1893. 3. Русские народные балалаечные наигрыши / сост. А.С. Кошелев. М., 1990. 4. Народная традиционная культура Белгородчины: Народная песня Белгородского края / ред.-сост. И.Н. Карачаров. Белгород, 1996. 5. Щербаченко В.И. Вейделевская старина. Белгород, 1998. 6. Любавский М.К. Историческая география России в связи с колонизацией. СПб., 2002. 7. Традиционная культура Вейделевского района: Экспедиционная тетрадь. Вып. 15. Белгород, 2002. discography expedition Экспедиция: Российская академия музыки имени Гнесиных. Год, собиратели: 2011 — Е.А. Дорохова, Н.В.Сербина. Место фиксации: Белгородская область, Вейделевский район, хутор Колесников. Место хранения: Архив Проблемной научно-исследовательской лаборатории по изучению традиционных музыкальных культур Российской академии музыки имени Гнесиных. Коллекция Белгород-2011; CD 110812, 110813; фото 9855-9905. DVD – личный архив Н.В. Сербиной. category 7.2. Ансамбли
  country	_id 116 title Россия
  locales	_id title 2 Белгородская область
  jsonText	type html firstParagraph html <p>Жители хутора Колесникова, как и многих других населенных пунктов Вейделевского района Белгородской области — потомки «черкас», переселенцев начала XVIII века с украинских территорий левобережья Днепра. Уже три столетия они живут на землях Приосколья среди русских сел, сохраняя при этом язык и фольклорные традиции своих предков. Одна из наиболее ярких страниц культурного наследия этого села связана с областью народного инструментального исполнительства. Игрой на музыкальных инструментах — балалайках, мандолинах, баянах, а в прошлом также на цимбалах, скрипке, бубне — в недавнем прошлом владело все население Колесникова, и в настоящее время там проживает немало замечательных певцов и музыкантов-инструменталистов. Обучение, как и столетия назад, происходит в раннем детстве слуховым способом; имена выдающихся музыкантов-односельчан бережно хранятся в памяти молодого поколения.</p><p>Вейделевский район, расположенный на юге Белгородской области, граничит с Алексеевским, Валуйским, Волоконовским, Ровеньским районами, а также с Луганской областью Украины. В далеком прошлом эти земли были частью Дикого Поля — территории, незаселенной вследствие постоянных набегов степных кочевых народов» печенегов, половцев, казанских и крымских татар. Процесс освоения территории Дикого Поля, обусловленный расширением границ Московского государства, был долгим: одна за другой создавались оборонительные линии, строились города-крепости, которые впоследствии окружались слободами. Население этих мест было чрезвычайно неоднородным: «служилые люди», направленные государством для охраны южных границ, в том числе представители многочисленных казачьих войск; переселенцы из центральной России и ранее освоенных территорий, приходящие сюда в надежде получить пустовавшие земли; беглые крестьяне, спасавшиеся от преследования своих хозяев и властей; монастырские и помещичьи крестьяне, переселяемые в связи со строительством монастырей и помещичьих усадеб, начиная со второй половины XVIII века.</p><p>Земли, ныне входящие в состав юго-восточных районов Белгородской области, заселялась достаточно поздно. Первые, единичные слободы на территории современного Вейделевского района были основаны служилыми людьми из Валуйской крепости и переселенцами из-под Кром и Козельска на рубеже  XVII и XVIII столетий; основная же часть населенных пунктов возникла еще позднее, в 20-е – 50-е годы XVIII столетия. Первоначально селения основывались вблизи древних дорог-шляхов (Кальмиусского, Муравского, Рыбного), на берегах немногочисленных рек, вблизи лесов, необходимых для строительства домов и оборонительных сооружений. Не случайно в названия наиболее старых сел Вейделевского района входило слово <span class="dc-italic">липяги</span>, то есть лесистая возвышенность: Большие Липяги, Брянские Липяги, Вышние Ураевские Липяги, Куликовы Липяги. Более поздние поселения называли по фамилиям первопоселенцев, местных помещиков или по имени святого, в честь которого был освящен находящийся в селе храм. Общая схема заселения этих мест была следующей: сначала группа людей основывала небольшое селение, статус которого в течение некоторого времени оставался неопределенным. Затем, когда численность жителей возрастала за счет притока новых поселенцев, в селении возводили храм, после освящения которого населенному пункту присваивался статус <span class="dc-italic">слободы</span>. Позднее часть слободских жителей отселялась на близлежащие земли, образуя систему хуторов. Как правило, хутора возникали на том историческом этапе, когда угроза набегов была полностью ликвидирована.</p><p>Значительную роль в формировании населения сыграли <span class="dc-italic">черкасы</span> — переселенцы из левобережной Украины, с берегов Ворсклы и Псла, принесшие с собой традиции украинских сел и хуторов, что во многом определило современный облик традиционной культуры Вейделевского района. Жители окрестных сел  называют  потомков <span class="dc-italic">черкас</span> хохлами, сами они также употребляют это слово, но чаще именуют себя <span class="dc-italic">пэрэвертнями</span>. Украинское население Белгородчины говорит на своеобразном диалекте, сочетающем в себе фонетику украинского языка и большую долю русской лексики.</p><p>Песенная традиция украинских сел стала предметом внимания и изучения фольклористов относительно поздно, на том этапе, когда она существовала уже в сильно усеченном, редуцированном виде. Обширную и, как показала практика, наиболее жизнеспособную часть традиционной культуры украинских переселенцев составляет сфера инструментального исполнительства. Практически все жители сел и хуторов, в которых проживают «хохлы», владеют каким-то инструментом, а иногда и несколькими. Отличительная черта украинской инструментальной традиции, которая была принесена переселенцами на приоскольские земли — чрезвычайная развитость ансамблевого исполнительства. Важно отметить, что ансамблевая игра в регионе русско-украинского пограничья существует и в русских селах, что скорее всего является результатом влияния украинских традиций. Основная сфера функционирования инструментальной музыки — обрядово-праздничная. Музыканты всегда были непременными участниками свадебного ритуала: застолий в доме обоих молодоженов, а также свадебного поезда. В послевоенные годы гармонисты стали участвовать в новогодних обходах, особенно часто в вождении козы. Что же касается праздничных ситуаций, молодежных собраний, семейных и общинных праздничных гуляний, то ни одно из них и по сей день не обходится без инструментального ансамбля.</p><p>Состав таких коллективов менялся со временем, приспосабливаясь к условиям современности. В начале ХХ века во многих селах бытовали цимбалы, скрипки, <span class="dc-italic">басόли</span> (вид народной виолончели), бубны. Но к 1920-м годам практически повсеместно угасла традиция кустарного изготовления музыкальных инструментов. Поэтому, когда инструменты приходили в негодность, их заменяли покупными, за которыми ездили на большие ярмарки; если же нужного инструмента не удавалось купить, его заменяли другим. В 1930-е годы, когда бурно развивалась клубная самодеятельность, открывались многочисленные фабрики народных инструментов, деятельность которых была нацелена на сельские клубы. На этих фабриках изготавливались преимущественно хроматические гармоники (<span class="dc-italic">хрόмки</span>), семиструнные гитары, балалайки и мандолины, поэтому именно эти инструменты постепенно вытеснили остальные из активного бытования и взяли на себя их функции. Наиболее популярными и доступными были гармоники (позже замененные баянами) и балалайки.</p><p>До войны в Вейделевском районе, так же, как и в соседнем Волоконовском, музыканты отдавали предпочтение шестиструнным балалайкам, которые закупались на ярмарке в Алексеевке (центре соседнего района). Эти инструменты, отличавшиеся тем, что на них каждая из трех основных струн была дублирована, благодаря этому приобретали особый звенящий звук — <span class="dc-italic">с разливом</span>. Купленные на ярмарке инструменты подвергались переделке, заключавшейся, во-первых, в стачивании подставки (<span class="dc-italic">кобылки</span>), а во-вторых, в замене жильных струн металлическими.</p><p>На фабричных балалайках подставка была довольно высокой, что требовало от музыканта бόльших усилий, нежели при игре на самодельных инструментах. Поэтому подставку стачивали, приближая ее к ладам. Металлические струны считались более звонкими. Их делали из тонкой проволоки. В послевоенные годы для этих целей использовались обрывки немецкого телефонного кабеля; позже струны стали делать из тормозных тросиков и сеток для пчелиных ульев.</p><p>В украинских селах сольная игра на балалайке была большой редкостью. Минимальным по составу был дуэт двух балалаек, в котором одна балалайка вела мелодию, а другая обеспечивала гармоническое сопровождение. Обе балалайки имели гитарный строй, то есть настраивались по звукам трезвучия, но на разной высоте.</p><p>До 1950-х годов в белгородских селах были распространены гармоники с «немецким» строем, издававшие различные звуки на сжим и разжим инструмента; в последующие годы они постепенно стали заменяться инструментами с «русским» строем, у которых звуки на сжим и на разжим не различаются. Сейчас гармоники такого вида абсолютно преобладают.</p> <p>Репертуар инструментальных ансамблей в русских и украинских селах Вейделевского района имел незначительные различия. И у русских, и у <span class="dc-italic">хохлов</span> бытовали плясовые наигрыши «Барыня, «Русского», «Сербиянка» («Цыганка»), музыка парных танцев: «Краковяк», «Полечка», «Тустеп» («Карапет»), городские песни «На реченьку», «Светит месяц». У хохлов одним из наиболее распространенных наигрышей был «Гопачок», а у русских, помимо перечисленных, играли также «Камаринского», «Подружку», «Побредý». На обширной территории русско-украинского пограничья бытует множество различных частушечных наигрышей: «Матаня», «Страдания», «Барыня», «Русского»,«Саратова», «Семёновна» («Семён»). Частушки — жанр, не характерный для украинской фольклорной традиции, поэтому его присутствие в репертуаре украинских инструментальных ансамблей можно объяснить только заимствованием у русских.</p><p>Хутор Колесников находится в степной части Вейделевского района и относится к числу наиболее поздних селений, об этом говорит его название. В середине XIX столетия, когда угроза опустошительных набегов татар давно сошла на нет, жители близлежащих сел Кубраки, Галушки и находящейся несколько дальше Николаевки в поисках незанятой пахотной земли отселились на пустовавшую территорию, где образова��ся новый хутор. Название ему было дано по фамилии одного из первопоселенцев. Жители хутора Колесникова всегда сохраняли связи с теми селами, откуда пришли их предки, и это определило единство фольклорных традиций всех украинских селений центральной части Вейделевского района. В полной мере это относится и к традициям инструментального исполнительства. </p><p>В памяти местных жителей старшего поколения хранятся имена выдающихся музыкантов своего хутора. Яков Андреевич Лысенко 82 лет вспоминает: «Голиковы ребята были: Николай, Александр — братья. Играли, и сами мандолины делали». Рассказывает Ирина Ивановна Мищенко 88 лет: «Жил тут Колэсников Дмитрий Трофимович. Бэдно жили! И большая у него семья. Сыновья былы моего возраста [1922-1925 годов рождения]. И уси грáлы! Данько Иван був скрыпач и балалаечник. Ныкыфóр був — цымбалы. Тарáсэнко Герасым Иванович — тоже цымбалы. Михаил Архипович був з гармошкою». Она же объяснила, как дети учились приемам игры на различных инструментах, придумывая простые словесные мнемонические формулы для каждого инструмента: «…И у цэй сéмьи був бас — шо стоить на ножке: бум-бум… И мы прэдставлялы: «Ны-кы-фор, Ны-кы-фор!». Диты ж до музыки прыслýхаються. Мы ж ходылы — мне булó годов шесть, наверно… Еще в школу я нэ ходыла. Видим — цэй же дид, Митроха — як вин граэ? А так: бум-бум-бум. А потом Ныкыфор тоже грав у скрыпку: «ты-ны, ты-ны, Ныкыфóр, Ныкыфóр!». Вот такэ мы прэдставлялы. И начинаем грать. Слова самые складывалы».</p><p>Мария Михайловна Тарасенко 81 года вспоминала, как в их доме появлялись инструменты, как все члены семьи приобщались к инструментальному исполнительству. На вопрос — кто в ее семье играл на чем-нибудь? — она отвечала: «Можно сказать, шо вси игралы — да в то время не на чем было играть! Мой самый старший брат, 1922 года [рождения], поихав покупать гармошку и костюм — голые ж, бóсые! У него була гармошка старэнька… В тридцать девятом году поихав — и война, и нэ вэрнувся. Ну, а потом появилась у нас балалайка. Прыихалы в войну — немцы ж были — мамина сестра с тремя пацанамы — и прывэзлы балалайку с собою. Пэрэзымовалыся, пэрэбылы… А потом нэмци ушлы, и оны уихалы, а балалайку нам оставылы. Ну вот, мы и началы потихоньку грать… А супруг мой — он сам любитель струнных, ну и купыв мандолину. И балалайку мэнэ — на сорок лет подарок».</p> <p>Ирина Ивановна Мищенко рассказала и о своей семье: «А у нас семья вообще игривая. Всэ играють, от стáрага до мáлага. И сын у меня у Вейделевке в доме культуры музыкант, Иван Павлович. Ты ж его попытай: хто ж тэбэ научив музыки? А ведь маты! Раньше ж булы нэ кровати, а полати. Доскы стлалы. А у мэнэ старший брат, Фёдор Иванович. Пыдýть до его хлопци — двэнадцаты, трынадцаты [лет], одынадцаты — со своей музыкой у хату. А я ж на лэжáнци сидю. Оны усю музыку у нас у хати побросають — нэ трогайтэ! А я усе равно — лоны пидуть, а я возьму балалайку — чия попадэтся. Пид пол зализу и брынькаю. А вин раз мэнэ поругав, два, а тады — вылазь! Узял, мэни «Сени» научив». </p><p>Мандолину, необыкновенно популярную в украинских селах Вейделевского района, Яков Андреевич Лысенко выделяет среди всех остальных инструментов: «Вы часто видите мандолину сейчас? Я наблюдаю — домры, гитары, баяны… А мандолины — редко. И научить очень трудно. На балалайке показал — и всё. А это сложно, это – музыка». В ансамбле мандолина является солирующим инструментом и отчасти берет на себя функцию скрипки. Баян (а раньше — гармонь) в руках музыкантов из хутора Колесникова звучит облегченно, не забивая, а лишь оттеняя партии струнных. По манере игры можно предположить, что он заменил собой цимбалы. Вместе с тем, практически все местные музыканты всегда владели несколькими инструментами, что давало им возможность более широкого использования различных приемов игры, в том числе имитировать звучание различных инструментов.</p> <p>Показательно, что в Колесникове никогда не нанимали музыкантов для игры на празднике или гулянье (исключением была лишь свадьба). «Змолоду — почуэм: брынкнуло, так всэ бежим. У нас даже запрáва такá: як воскрэсенье — закусочкы взялы, там шо – и з музыкой в лэсу, целый день у лыси! И гулянье бэз конца, каждое воскрэсэнье. Уси идуть — нэ наймалы музыкантов, ничога. Любытели вси! Танцы, пение, музыка — о цэ у нас булó, такá забава» (И.И. Мищенко).</p><p>Как и в большинстве населенных пунктов южной России, собрания молодежи, как летние, так и зимние, проходили на улице. И только в сильный мороз или в непогоду собирались по хатам, причем откупать хату у хозяина было не принято. «У каждага ж ребята, дивчата. У кого яка возможность есть — старики ж наши понималы, шо нам, молодым, хочется поиграть и поплясать» (И.И. Мищенко). Позднее, когда был построен клуб, гулянья переместились туда.</p><p>Народные инструменты звучали даже во время колхозных собраний. «Общее собрание у колхози — обязательно собыралы музыку. И до собрания: люды собыраються — танцують, поють… А потом начинается собрание — уже ж прекращають. А после собрания тоже играють. Хто желаеть — поють, танцують» (М.М. Тарасенко).</p><p>Когда «сверху» пришло распоряжение: организовать при хуторском доме культуры самодеятельные фольклорные коллективы, их участниками стали лучшие певцы и музыканты села. Местные «певчие», участницы хуторских заупокойных молений, образовали вокальный коллектив, а музыканты — исполнители на балалайках, гитарах, баяне и мандолине — объединились в инструментальном ансамбле «Аккорд». Рассказывает директор дома культуры, баянист Виктор Дмитриевич Тарасенко: «Ну, поскольку я здесь с детства вырос, поэтому я всех знал, кто владеет инструментом. Когда стал работать в доме культуры, обратился в первую очередь к ним. Тем более — все они родственники мне. Ирина Ивановна, Галина Ивановна, ее сестра. Потом был Иван Иванович, его жена – все родственники. Создали семейный коллектив».</p><p>В 2011 году, когда самые старшие участники коллектива уже перестали выступать, состав «Аккорда» был следующим: две балалайки (И.И. Мищенко и М.М. Тарасенко), мандолина (Я.А. Лысенко) и баян (В.Д. Тарасенко).  Их игра отличается слаженностью, сбалансированностью звучания и большой виртуозностью. Ансамбль с неизменным успехом выступал в соседних селах и хуторах, а также в других районах Белгородской области. Помимо сценической деятельности, музыканты продолжали играть и у себя дома, на семейных праздниках. Так, адаптируясь к современным условиям, продолжают существовать традиции инструментального исполнительства украинских переселенцев в Вейделевском районе Белгородской области. Сохраняя старые формы и приемы игры, музыканты заимствуют многое у своих русских соседей, например, частушки (аудиопример 06). В результате местная народная инструментальная традиция представляет собой яркий пример этнокультурного двуязычия, сплав русских и украинских фольклорных компонентов.</p> True
  errorFields	keyword minLength dataPath .meta.title schemaPath #/properties/meta/properties/title/minLength params limit 1 message should NOT be shorter than 1 characters dataPath .thumbnailFile.publicId keyword 1000 message Bad value 'https://www.culture.ru/storage/images/598317' for field of type Image schemaPath #/properties/thumbnailFile/properties/publicId
  data	_id 2921 status published createDate 2017-11-29T03:12:10.095Z publishDate 2016-11-09T15:03:00.000Z updateDate 2019-11-28T14:12:52.332Z creator 1 editor 50 thumbnailFile _id 353581 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/598317 size 1971450 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 3072 height 2304 mainRubric _id 16 title Народное исполнительство path traditions/culture-heritage/performance rubrics _id title path 16 Народное исполнительство traditions/culture-heritage/performance meta title description og title description thumbnailFile _id 353581 originalName publicId 598317 size 1971450 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 3072 height 2304 keywords title Инструментальная традиция украинцев хутора Колесникова Вейделевского района Белгородской области shortTitle Инструментальная традиция украинцев хутора Колесникова Вейделевского района Белгородской области name instrumentalnaya-tradiciya-ukraincev-khutora-kolesnikova-veidelevskogo-raiona-belgorodskoi-oblasti shortText text [HTML]<p>Жители хутора Колесникова, как и многих других населенных пунктов Вейделевского района Белгородской области — потомки «черкас», переселенцев начала XVIII века с украинских территорий левобережья Днепра. Уже три столетия они живут на землях Приосколья среди русск��х сел, сохраняя при этом язык и фольклорные традиции своих предков. Одна из наиболее ярких страниц культурного наследия этого села связана с областью народного инструментального исполнительства. Игрой на музыкальных инструментах — балалайках, мандолинах, баянах, а в прошлом также на цимбалах, скрипке, бубне — в недавнем прошлом владело все население Колесникова, и в настоящее время там проживает немало замечательных певцов и музыкантов-инструменталистов. Обучение, как и столетия назад, происходит в раннем детстве слуховым способом; имена выдающихся музыкантов-односельчан бережно хранятся в памяти молодого поколения.</p><p>Вейделевский район, расположенный на юге Белгородской области, граничит с Алексеевским, Валуйским, Волоконовским, Ровеньским районами, а также с Луганской областью Украины. В далеком прошлом эти земли были частью Дикого Поля — территории, незаселенной вследствие постоянных набегов степных кочевых народов» печенегов, половцев, казанских и крымских татар. Процесс освоения территории Дикого Поля, обусловленный расширением границ Московского государства, был долгим: одна за другой создавались оборонительные линии, строились города-крепости, которые впоследствии окружались слободами. Население этих мест было чрезвычайно неоднородным: «служилые люди», направленные государством для охраны южных границ, в том числе представители многочисленных казачьих войск; переселенцы из центральной России и ранее освоенных территорий, приходящие сюда в надежде получить пустовавшие земли; беглые крестьяне, спасавшиеся от преследования своих хозяев и властей; монастырские и помещичьи крестьяне, переселяемые в связи со строительством монастырей и помещичьих усадеб, начиная со второй половины XVIII века.</p><p>Земли, ныне входящие в состав юго-восточных районов Белгородской области, заселялась достаточно поздно. Первые, единичные слободы на территории современного Вейделевского района были основаны служилыми людьми из Валуйской крепости и переселенцами из-под Кром и Козельска на рубеже  XVII и XVIII столетий; основная же часть населенных пунктов возникла еще позднее, в 20-е – 50-е годы XVIII столетия. Первоначально селения основывались вблизи древних дорог-шляхов (Кальмиусского, Муравского, Рыбного), на берегах немногочисленных рек, вблизи лесов, необходимых для строительства домов и оборонительных сооружений. Не случайно в названия наиболее старых сел Вейделевского района входило слово <span class="dc-italic">липяги</span>, то есть лесистая возвышенность: Большие Липяги, Брянские Липяги, Вышние Ураевские Липяги, Куликовы Липяги. Более поздние поселения называли по фамилиям первопоселенцев, местных помещиков или по имени святого, в честь которого был освящен находящийся в селе храм. Общая схема заселения этих мест была следующей: сначала группа людей основывала небольшое селение, статус которого в течение некоторого времени оставался неопределенным. Затем, когда численность жителей возрастала за счет притока новых поселенцев, в селении возводили храм, после освящения которого населенному пункту присваивался статус <span class="dc-italic">слободы</span>. Позднее часть слободских жителей отселялась на близлежащие земли, образуя систему хуторов. Как правило, хутора возникали на том историческом этапе, когда угроза набегов была полностью ликвидирована.</p><p>Значительную роль в формировании населения сыграли <span class="dc-italic">черкасы</span> — переселенцы из левобережной Украины, с берегов Ворсклы и Псла, принесшие с собой традиции украинских сел и хуторов, что во многом определило современный облик традиционной культуры Вейделевского района. Жители окрестных сел  называют  потомков <span class="dc-italic">черкас</span> хохлами, сами они также употребляют это слово, но чаще именуют себя <span class="dc-italic">пэрэвертнями</span>. Украинское население Белгородчины говорит на своеобразном диалекте, сочетающем в себе фонетику украинского языка и большую долю русской лексики.</p><p>Песенная традиция украинских сел стала предметом внимания и изучения фольклористов относительно поздно, на том этапе, когда она существовала уже в сильно усеченном, редуцированном виде. Обширную и, как показала практика, наиболее жизнеспособную часть традиционной культуры украинских переселенцев составляет сфера инструментального исполнительства. Практически все жители сел и хуторов, в которых проживают «хохлы», владеют каким-то инструментом, а иногда и несколькими. Отличительная черта украинской инструментальной традиции, которая была принесена переселенцами на приоскольские земли — чрезвычайная развитость ансамблевого исполнительства. Важно отметить, что ансамблевая игра в регионе русско-украинского пограничья существует и в русских селах, что скорее всего является результатом влияния украинских традиций. Основная сфера функционирования инструментальной музыки — обрядово-праздничная. Музыканты всегда были непременными участниками свадебного ритуала: застолий в доме обоих молодоженов, а также свадебного поезда. В послевоенные годы гармонисты стали участвовать в новогодних обходах, особенно часто в вождении козы. Что же касается праздничных ситуаций, молодежных собраний, семейных и общинных праздничных гуляний, то ни одно из них и по сей день не обходится без инструментального ансамбля.</p><p>Состав таких коллективов менялся со временем, приспосабливаясь к условиям современности. В начале ХХ века во многих селах бытовали цимбалы, скрипки, <span class="dc-italic">басόли</span> (вид народной виолончели), бубны. Но к 1920-м годам практически повсеместно угасла традиция кустарного изготовления музыкальных инструментов. Поэтому, когда инструменты приходили в негодность, их заменяли покупными, за которыми ездили на большие ярмарки; если же нужного инструмента не удавалось купить, его заменяли другим. В 1930-е годы, когда бурно развивалась клубная самодеятельность, открывались многочисленные фабрики народных инструментов, деятельность которых была нацелена на сельские клубы. На этих фабриках изготавливались преимущественно хроматические гармоники (<span class="dc-italic">хрόмки</span>), семиструнные гитары, балалайки и мандолины, поэтому именно эти инструменты постепенно вытеснили остальные из активного бытования и взяли на себя их функции. Наиболее популярными и доступными были гармоники (позже замененные баянами) и балалайки.</p><p>До войны в Вейделевском районе, так же, как и в соседнем Волоконовском, музыканты отдавали предпочтение шестиструнным балалайкам, которые закупались на ярмарке в Алексеевке (центре соседнего района). Эти инструменты, отличавшиеся тем, что на них каждая из трех основных струн была дублирована, благодаря этому приобретали особый звенящий звук — <span class="dc-italic">с разливом</span>. Купленные на ярмарке инструменты подвергались переделке, заключавшейся, во-первых, в стачивании подставки (<span class="dc-italic">кобылки</span>), а во-вторых, в замене жильных струн металлическими.</p><p>На фабричных балалайках подставка была довольно высокой, что требовало от музыканта бόльших усилий, нежели при игре на самодельных инструментах. Поэтому подставку стачивали, приближая ее к ладам. Металлические струны считались более звонкими. Их делали из тонкой проволоки. В послевоенные годы для этих целей использовались обрывки немецкого телефонного кабеля; позже струны стали делать из тормозных тросиков и сеток для пчелиных ульев.</p><p>В украинских селах сольная игра на балалайке была большой редкостью. Минимальным по составу был дуэт двух балалаек, в котором одна балалайка вела мелодию, а другая обеспечивала гармоническое сопровождение. Обе балалайки имели гитарный строй, то есть настраивались по звукам трезвучия, но на разной высоте.</p><p>До 1950-х годов в белгородских селах были распространены гармоники с «немецким» строем, издававшие различные звуки на сжим и разжим инструмента; в последующие годы они постепенно стали заменяться инструментами с «русским» строем, у которых звуки на сжим и на разжим не различаются. Сейчас гармоники такого вида абсолютно преобладают.</p> <p>Репертуар инструментальных ансамблей в русских и украинских селах Вейделевского района имел незначительные различия. И у русских, и у <span class="dc-italic">хохлов</span> бытовали плясовые наигрыши «Барыня, «Русского», «Сербиянка» («Цыганка»), музыка парных танцев: «Краковяк», «Полечка», «Тустеп» («Карапет»), городские песни «На реченьку», «Светит месяц». У хохлов одним из наиболее распространенных наигрышей был «Гопачок», а у русских, помимо перечисленных, играли также «Камаринского», «Подружку», «Побредý». На обширной территории русско-украинского пограничья бытует множество различных частушечных наигрышей: «Матаня», «Страдания», «Барыня», «Русского»,«Саратова», «Семёновна» («Семён»). Частушки — жанр, не характерный для украинской фольклорной традиции, поэтому его присутствие в репертуаре украинских инструментальных ансамблей можно объяснить только заимствованием у русских.</p><p>Хутор Колесников находится в степной части Вейделевского района и относится к числу наиболее поздних селений, об этом говорит его название. �� середине XIX столетия, когда угроза опустошительных набегов татар давно сошла на нет, жители близлежащих сел Кубраки, Галушки и находящейся несколько дальше Николаевки в поисках незанятой пахотной земли отселились на пустовавшую территорию, где образовался новый хутор. Название ему было дано по фамилии одного из первопоселенцев. Жители хутора Колесникова всегда сохраняли связи с теми селами, откуда пришли их предки, и это определило единство фольклорных традиций всех украинских селений центральной части Вейделевского района. В полной мере это относится и к традициям инструментального исполнительства. </p><p>В памяти местных жителей старшего поколения хранятся имена выдающихся музыкантов своего хутора. Яков Андреевич Лысенко 82 лет вспоминает: «Голиковы ребята были: Николай, Александр — братья. Играли, и сами мандолины делали». Рассказывает Ирина Ивановна Мищенко 88 лет: «Жил тут Колэсников Дмитрий Трофимович. Бэдно жили! И большая у него семья. Сыновья былы моего возраста [1922-1925 годов рождения]. И уси грáлы! Данько Иван був скрыпач и балалаечник. Ныкыфóр був — цымбалы. Тарáсэнко Герасым Иванович — тоже цымбалы. Михаил Архипович був з гармошкою». Она же объяснила, как дети учились приемам игры на различных инструментах, придумывая простые словесные мнемонические формулы для каждого инструмента: «…И у цэй сéмьи був бас — шо стоить на ножке: бум-бум… И мы прэдставлялы: «Ны-кы-фор, Ны-кы-фор!». Диты ж до музыки прыслýхаються. Мы ж ходылы — мне булó годов шесть, наверно… Еще в школу я нэ ходыла. Видим — цэй же дид, Митроха — як вин граэ? А так: бум-бум-бум. А потом Ныкыфор тоже грав у скрыпку: «ты-ны, ты-ны, Ныкыфóр, Ныкыфóр!». Вот такэ мы прэдставлялы. И начинаем грать. Слова самые складывалы».</p><p>Мария Михайловна Тарасенко 81 года вспоминала, как в их доме появлялись инструменты, как все члены семьи приобщались к инструментальному исполнительству. На вопрос — кто в ее семье играл на чем-нибудь? — она отвечала: «Можно сказать, шо вси игралы — да в то время не на чем было играть! Мой самый старший брат, 1922 года [рождения], поихав покупать гармошку и костюм — голые ж, бóсые! У него була гармошка старэнька… В тридцать девятом году поихав — и война, и нэ вэрнувся. Ну, а потом появилась у нас балалайка. Прыихалы в войну — немцы ж были — мамина сестра с тремя пацанамы — и прывэзлы балалайку с собою. Пэрэзымовалыся, пэрэбылы… А потом нэмци ушлы, и оны уихалы, а балалайку нам оставылы. Ну вот, мы и началы потихоньку грать… А супруг мой — он сам любитель струнных, ну и купыв мандолину. И балалайку мэнэ — на сорок лет подарок».</p> <p>Ирина Ивановна Мищенко рассказала и о своей семье: «А у нас семья вообще игривая. Всэ играють, от стáрага до мáлага. И сын у меня у Вейделевке в доме культуры музыкант, Иван Павлович. Ты ж его попытай: хто ж тэбэ научив музыки? А ведь маты! Раньше ж булы нэ кровати, а полати. Доскы стлалы. А у мэнэ старший брат, Фёдор Иванович. Пыдýть до его хлопци — двэнадцаты, трынадцаты [лет], одынадцаты — со своей музыкой у хату. А я ж на лэжáнци сидю. Оны усю музыку у нас у хати побросають — нэ трогайтэ! А я усе равно — лоны пидуть, а я возьму балалайку — чия попадэтся. Пид пол зализу и брынькаю. А вин раз мэнэ поругав, два, а тады — вылазь! Узял, мэни «Сени» научив». </p><p>Мандолину, необыкновенно популярную в украинских селах Вейделевского района, Яков Андреевич Лысенко выделяет среди всех остальных инструментов: «Вы часто видите мандолину сейчас? Я наблюдаю — домры, гитары, баяны… А мандолины — редко. И научить очень трудно. На балалайке показал — и всё. А это сложно, это – музыка». В ансамбле мандолина является солирующим инструментом и отчасти берет на себя функцию скрипки. Баян (а раньше — гармонь) в руках музыкантов из хутора Колесникова звучит облегченно, не забивая, а лишь оттеняя партии струнных. По манере игры можно предположить, что он заменил собой цимбалы. Вместе с тем, практически все местные музыканты всегда владели несколькими инструментами, что давало им возможность более широкого использования различных приемов игры, в том числе имитировать звучание различных инструментов.</p> <p>Показательно, что в Колесникове никогда не нанимали музыкантов для игры на празднике или гулянье (исключением была лишь свадьба). «Змолоду — почуэм: брынкнуло, так всэ бежим. У нас даже запрáва такá: як воскрэсенье — закусочкы взялы, там шо – и з музыкой в лэсу, целый день у лыси! И гулянье бэз конца, каждое воскрэсэнье. Уси идуть — нэ наймалы музыкантов, ничога. Любытели вси! Танцы, пение, музыка — о цэ у нас булó, такá забава» (И.И. Мищенко).</p><p>Как и в большинстве населенных пунктов южной России, собрания молодежи, как летние, так и зимние, проходили на улице. И только в сильный мороз или в непогоду собирались по хатам, причем откупать хату у хозяина было не принято. «У каждага ж ребята, дивчата. У кого яка возможность есть — старики ж наши понималы, шо нам, молодым, хочется поиграть и поплясать» (И.И. Мищенко). Позднее, когда был построен клуб, гулянья переместились туда.</p><p>Народные инструменты звучали даже во время колхозных собраний. «Общее собрание у колхози — обязательно собыралы музыку. И до собрания: люды собыраються — танцують, поють… А потом начинается собрание — уже ж прекращають. А после собрания тоже играють. Хто желаеть — поють, танцують» (М.М. Тарасенко).</p><p>Когда «сверху» пришло распоряжение: организовать при хуторском доме культуры самодеятельные фольклорные коллективы, их участниками стали лучшие певцы и музыканты села. Местные «певчие», участницы хуторских заупокойных молений, образовали вокальный коллектив, а музыканты — исполнители на балалайках, гитарах, баяне и мандолине — объединились в инструментальном ансамбле «Аккорд». Рассказывает директор дома культуры, баянист Виктор Дмитриевич Тарасенко: «Ну, поскольку я здесь с детства вырос, поэтому я всех знал, кто владеет инструментом. Когда стал работать в доме культуры, обратился в первую очередь к ним. Тем более — все они родственники мне. Ирина Ивановна, Галина Ивановна, ее сестра. Потом был Иван Иванович, его жена – все родственники. Создали семейный коллектив».</p><p>В 2011 году, когда самые старшие участники коллектива уже перестали выступать, состав «Аккорда» был следующим: две балалайки (И.И. Мищенко и М.М. Тарасенко), мандолина (Я.А. Лысенко) и баян (В.Д. Тарасенко).  Их игра отличается слаженностью, сбалансированностью звучания и большой виртуозностью. Ансамбль с неизменным успехом выступал в соседних селах и хуторах, а также в других районах Белгородской области. Помимо сценической деятельности, музыканты продолжали играть и у себя дома, на семейных праздниках. Так, адаптируясь к современным условиям, продолжают существовать традиции инструментального исполнительства украинских переселенцев в Вейделевском районе Белгородской области. Сохраняя старые формы и приемы игры, музыканты заимствуют многое у своих русских соседей, например, частушки (аудиопример 06). В результате местная народная инструментальная традиция представляет собой яркий пример этнокультурного двуязычия, сплав русских и украинских фольклорных компонентов.</p>[/HTML] federalSubjects _id title 1 Белгородская область tags _id title 4489 Инструментальная традиция 68 Белгородская область 4490 Вейделевский район 909 украинцы 296 балалайка 4491 мандолина 4492 баян 230 плясовые наигрыши 4493 песенные наигрыши 264 частушки cities address Белгородская область, Вейделевский район, хутор Колесников owner mkrf useRights religion Православие language украинский, русский isMajor True type onkn postIndex location type Point coordinates 38.660795 50.10404 sourceText <p>Жители хутора Колесникова, как и многих других населенных пунктов Вейделевского района Белгородской области — потомки «черкас», переселенцев начала XVIII века с украинских территорий левобережья Днепра. Уже три столетия они живут на землях Приосколья среди русских сел, сохраняя при этом язык и фольклорные традиции своих предков. Одна из наиболее ярких страниц культурного наследия этого села связана с областью народного инструментального исполнительства. Игрой на музыкальных инструментах — балалайках, мандолинах, баянах, а в прошлом также на цимбалах, скрипке, бубне — в недавнем прошлом владело все население Колесникова, и в настоящее время там проживает немало замечательных певцов и музыкантов-инструменталистов. Обучение, как и столетия назад, происходит в раннем детстве слуховым способом; имена выдающихся музыкантов-односельчан бережно хранятся в памяти молодого поколения.</p> <p>Вейделевский район, расположенный на юге Белгородской области, граничит с Алексеевским, Валуйским, Волоконовским, Ровеньским районами, а также с Луганской областью Украины. В далеком прошлом эти земли были частью Дикого Поля — территории, незаселенной вследствие постоянных набегов степных кочевых народов» печенегов, половцев, казанских и крымских татар. Процесс освоения территории Дикого Поля, обусловленный расширением границ Московского государства, был долгим: одна за другой создавались оборонительные линии, строились горо��а-крепости, которые впоследствии окружались слободами. Население этих мест было чрезвычайно неоднородным: «служилые люди», направленные государством для охраны южных границ, в том числе представители многочисленных казачьих войск; переселенцы из центральной России и ранее освоенных территорий, приходящие сюда в надежде получить пустовавшие земли; беглые крестьяне, спасавшиеся от преследования своих хозяев и властей; монастырские и помещичьи крестьяне, переселяемые в связи со строительством монастырей и помещичьих усадеб, начиная со второй половины XVIII века.</p> <p>Земли, ныне входящие в состав юго-восточных районов Белгородской области, заселялась достаточно поздно. Первые, единичные слободы на территории современного Вейделевского района были основаны служилыми людьми из Валуйской крепости и переселенцами из-под Кром и Козельска на рубеже  XVII и XVIII столетий; основная же часть населенных пунктов возникла еще позднее, в 20-е – 50-е годы XVIII столетия. Первоначально селения основывались вблизи древних дорог-шляхов (Кальмиусского, Муравского, Рыбного), на берегах немногочисленных рек, вблизи лесов, необходимых для строительства домов и оборонительных сооружений. Не случайно в названия наиболее старых сел Вейделевского района входило слово <span class="dc-italic">липяги</span>, то есть лесистая возвышенность: Большие Липяги, Брянские Липяги, Вышние Ураевские Липяги, Куликовы Липяги. Более поздние поселения называли по фамилиям первопоселенцев, местных помещиков или по имени святого, в честь которого был освящен находящийся в селе храм. Общая схема заселения этих мест была следующей: сначала группа людей основывала небольшое селение, статус которого в течение некоторого времени оставался неопределенным. Затем, когда численность жителей возрастала за счет притока новых поселенцев, в селении возводили храм, после освящения которого населенному пункту присваивался статус <span class="dc-italic">слободы</span>. Позднее часть слободских жителей отселялась на близлежащие земли, образуя систему хуторов. Как правило, хутора возникали на том историческом этапе, когда угроза набегов была полностью ликвидирована.</p> <p>Значительную роль в формировании населения сыграли <span class="dc-italic">черкасы</span> — переселенцы из левобережной Украины, с берегов Ворсклы и Псла, принесшие с собой традиции украинских сел и хуторов, что во многом определило современный облик традиционной культуры Вейделевского района. Жители окрестных сел  называют  потомков <span class="dc-italic">черкас</span> хохлами, сами они также употребляют это слово, но чаще именуют себя <span class="dc-italic">пэрэвертнями</span>. Украинское население Белгородчины говорит на своеобразном диалекте, сочетающем в себе фонетику украинского языка и большую долю русской лексики.</p> <p>Песенная традиция украинских сел стала предметом внимания и изучения фольклористов относительно поздно, на том этапе, когда она существовала уже в сильно усеченном, редуцированном виде. Обширную и, как показала практика, наиболее жизнеспособную часть традиционной культуры украинских переселенцев составляет сфера инструментального исполнительства. Практически все жители сел и хуторов, в которых проживают «хохлы», владеют каким-то инструментом, а иногда и несколькими. Отличительная черта украинской инструментальной традиции, которая была принесена переселенцами на приоскольские земли — чрезвычайная развитость ансамблевого исполнительства. Важно отметить, что ансамблевая игра в регионе русско-украинского пограничья существует и в русских селах, что скорее всего является результатом влияния украинских традиций. Основная сфера функционирования инструментальной музыки — обрядово-праздничная. Музыканты всегда были непременными участниками свадебного ритуала: застолий в доме обоих молодоженов, а также свадебного поезда. В послевоенные годы гармонисты стали участвовать в новогодних обходах, особенно часто в вождении козы. Что же касается праздничных ситуаций, молодежных собраний, семейных и общинных праздничных гуляний, то ни одно из них и по сей день не обходится без инструментального ансамбля.</p> <p>Состав таких коллективов менялся со временем, приспосабливаясь к условиям современности. В начале ХХ века во многих селах бытовали цимбалы, скрипки, <span class="dc-italic">басόли</span> (вид народной виолончели), бубны. Но к 1920-м годам практически повсеместно угасла традиция кустарного изготовления музыкальных инструментов. Поэтому, когда инструменты приходили в негодность, их заменяли покупными, за которыми ездили на большие ярмарки; если же нужного инструмента не удавалось купить, его заменяли другим. В 1930-е годы, когда бурно развивалась клубная самодеятельность, открывались многочисленные фабрики народных инструментов, деятельность которых была нацелена на сельские клубы. На этих фабриках изготавливались преимущественно хроматические гармоники (<span class="dc-italic">хрόмки</span>), семиструнные гитары, балалайки и мандолины, поэтому именно эти инструменты постепенно вытеснили остальные из активного бытования и взяли на себя их функции. Наиболее популярными и доступными были гармоники (позже замененные баянами) и балалайки.</p> <p>До войны в Вейделевском районе, так же, как и в соседнем Волоконовском, музыканты отдавали предпочтение шестиструнным балалайкам, которые закупались на ярмарке в Алексеевке (центре соседнего района). Эти инструменты, отличавшиеся тем, что на них каждая из трех основных струн была дублирована, благодаря этому приобретали особый звенящий звук — <span class="dc-italic">с разливом</span>. Купленные на ярмарке инструменты подвергались переделке, заключавшейся, во-первых, в стачивании подставки (<span class="dc-italic">кобылки</span>), а во-вторых, в замене жильных струн металлическими.</p> <p>На фабричных балалайках подставка была довольно высокой, что требовало от музыканта бόльших усилий, нежели при игре на самодельных инструментах. Поэтому подставку стачивали, приближая ее к ладам. Металлические струны считались более звонкими. Их делали из тонкой проволоки. В послевоенные годы для этих целей использовались обрывки немецкого телефонного кабеля; позже струны стали делать из тормозных тросиков и сеток для пчелиных ульев.</p> <p>В украинских селах сольная игра на балалайке была большой редкостью. Минимальным по составу был дуэт двух балалаек, в котором одна балалайка вела мелодию, а другая обеспечивала гармоническое сопровождение. Обе балалайки имели гитарный строй, то есть настраивались по звукам трезвучия, но на разной высоте.</p> <p>До 1950-х годов в белгородских селах были распространены гармоники с «немецким» строем, издававшие различные звуки на сжим и разжим инструмента; в последующие годы они постепенно стали заменяться инструментами с «русским» строем, у которых звуки на сжим и на разжим не различаются. Сейчас гармоники такого вида абсолютно преобладают.</p> <p>Репертуар инструментальных ансамблей в русских и украинских селах Вейделевского района имел незначительные различия. И у русских, и у <span class="dc-italic">хохлов</span> бытовали плясовые наигрыши «Барыня, «Русского», «Сербиянка» («Цыганка»), музыка парных танцев: «Краковяк», «Полечка», «Тустеп» («Карапет»), городские песни «На реченьку», «Светит месяц». У хохлов одним из наиболее распространенных наигрышей был «Гопачок», а у русских, помимо перечисленных, играли также «Камаринского», «Подружку», «Побредý». На обширной территории русско-украинского пограничья бытует множество различных частушечных наигрышей: «Матаня», «Страдания», «Барыня», «Русского»,«Саратова», «Семёновна» («Семён»). Частушки — жанр, не характерный для украинской фольклорной традиции, поэтому его присутствие в репертуаре украинских инструментальных ансамблей можно объяснить только заимствованием у русских.</p> <p>Хутор Колесников находится в степной части Вейделевского района и относится к числу наиболее поздних селений, об этом говорит его название. В середине XIX столетия, когда угроза опустошительных набегов татар давно сошла на нет, жители близлежащих сел Кубраки, Галушки и находящейся несколько дальше Николаевки в поисках незанятой пахотной земли отселились на пустовавшую территорию, где образовался новый хутор. Название ему было дано по фамилии одного из первопоселенцев. Жители хутора Колесникова всегда сохраняли связи с теми селами, откуда пришли их предки, и это определило единство фольклорных традиций всех украинских селений центральной части Вейделевского района. В полной мере это относится и к традициям инструментального исполнительства. </p> <p>В памяти местных жителей старшего поколения хранятся имена выдающихся музыкантов своего хутора. Яков Андреевич Лысенко 82 лет вспоминает: «Голиковы ребята были: Николай, Александр — братья. Играли, и сами мандолины делали». Рассказывает Ирина Ивановна Мищенко 88 лет: «Жил тут Колэсников Дмитрий Трофимович. Бэдно жили! И большая у него семья. Сыновья былы моего возраста [1922-1925 годов рождения]. И уси грáлы! Данько Иван був скрыпач и балалаечник. Ныкыфóр був — цымбалы. Тарáсэнко Герасым Иванович — тоже цымбалы. Михаил Архипович був з гармошкою». Она же объяснила, как дети учились приемам игры на различных инструментах, придумывая простые словесные мнемонические формулы для каждого инструмента: «…И у цэй сéмьи був бас — шо стоить на ножке: бум-бум… И мы прэдставлялы: «Ны-кы-фор, Ны-кы-фор!». Диты ж до музыки прыслýхаються. Мы ж ходылы — мне булó годов шесть, наверно… Еще в школу я нэ ходыла. Видим — цэй же дид, Митроха — як вин граэ? А так: бум-бум-бум. А потом Ныкыфор тоже грав у скрыпку: «ты-ны, ты-ны, Ныкыфóр, Ныкыфóр!». Вот такэ мы прэдставлялы. И начинаем грать. Слова самые складывалы».</p> <p>Мария Михайловна Тарасенко 81 года вспоминала, как в их доме появлялись инструменты, как все члены семьи приобщались к инструментальному исполнительству. На вопрос — кто в ее семье играл на чем-нибудь? — она отвечала: «Можно сказать, шо вси игралы — да в то время не на чем было играть! Мой самый старший брат, 1922 года [рождения], поихав покупать гармошку и костюм — голые ж, бóсые! У него була гармошка старэнька… В тридцать девятом году поихав — и война, и нэ вэрнувся. Ну, а потом появилась у нас балалайка. Прыихалы в войну — немцы ж были — мамина сестра с тремя пацанамы — и прывэзлы балалайку с собою. Пэрэзымовалыся, пэрэбылы… А потом нэмци ушлы, и оны уихалы, а балалайку нам оставылы. Ну вот, мы и началы потихоньку грать… А супруг мой — он сам любитель струнных, ну и купыв мандолину. И балалайку мэнэ — на сорок лет подарок».</p> <p>Ирина Ивановна Мищенко рассказала и о своей семье: «А у нас семья вообще игривая. Всэ играють, от стáрага до мáлага. И сын у меня у Вейделевке в доме культуры музыкант, Иван Павлович. Ты ж его попытай: хто ж тэбэ научив музыки? А ведь маты! Раньше ж булы нэ кровати, а полати. Доскы стлалы. А у мэнэ старший брат, Фёдор Иванович. Пыдýть до его хлопци — двэнадцаты, трынадцаты [лет], одынадцаты — со своей музыкой у хату. А я ж на лэжáнци сидю. Оны усю музыку у нас у хати побросають — нэ трогайтэ! А я усе равно — лоны пидуть, а я возьму балалайку — чия попадэтся. Пид пол зализу и брынькаю. А вин раз мэнэ поругав, два, а тады — вылазь! Узял, мэни «Сени» научив». </p> <p>Мандолину, необыкновенно популярную в украинских селах Вейделевского района, Яков Андреевич Лысенко выделяет среди всех остальных инструментов: «Вы часто видите мандолину сейчас? Я наблюдаю — домры, гитары, баяны… А мандолины — редко. И научить очень трудно. На балалайке показал — и всё. А это сложно, это – музыка». В ансамбле мандолина является солирующим инструментом и отчасти берет на себя функцию скрипки. Баян (а раньше — гармонь) в руках музыкантов из хутора Колесникова звучит облегченно, не забивая, а лишь оттеняя партии струнных. По манере игры можно предположить, что он заменил собой цимбалы. Вместе с тем, практически все местные музыканты всегда владели несколькими инструментами, что давало им возможность более широкого использования различных приемов игры, в том числе имитировать звучание различных инструментов.</p> <p>Показательно, что в Колесникове никогда не нанимали музыкантов для игры на празднике или гулянье (исключением была лишь свадьба). «Змолоду — почуэм: брынкнуло, так всэ бежим. У нас даже запрáва такá: як воскрэсенье — закусочкы взялы, там шо – и з музыкой в лэсу, целый день у лыси! И гулянье бэз конца, каждое воскрэсэнье. Уси идуть — нэ наймалы музыкантов, ничога. Любытели вси! Танцы, пение, музыка — о цэ у нас булó, такá забава» (И.И. Мищенко).</p> <p>Как и в большинстве населенных пунктов южной России, собрания молодежи, как летние, так и зимние, проходили на улице. И только в сильный мороз или в непогоду собирались по хатам, причем откупать хату у хозяина было не принято. «У каждага ж ребята, дивчата. У кого яка возможность есть — старики ж наши понималы, шо нам, молодым, хочется поиграть и поплясать» (И.И. Мищенко). Позднее, когда был построен клуб, гулянья переместились туда.</p> <p>Народные инструменты звучали даже во время колхозных собраний. «Общее собрание у колхози — обязательно собыралы музыку. И до собрания: люды собыраються — танцують, поють… А потом начинается собрание — уже ж прекращають. А после собрания тоже играють. Хто желаеть — поють, танцують» (М.М. Тарасенко).</p> <p>Когда «сверху» пришло распоряжение: организовать при хуторском доме культуры самодеятельные фольклорные коллективы, их участниками стали лучшие певцы и музыканты села. Местные «певчие», участницы хуторских заупокойных молений, образовали вокальный коллектив, а музыканты — исполнители на балалайках, гитарах, баяне и мандолине — объединились в инструментальном ансамбле «Аккорд». Рассказывает директор дома культуры, баянист Виктор Дмитриевич Тарасенко: «Ну, поскольку я здесь с детства вырос, поэтому я всех знал, кто владеет инструментом. Когда стал работать в доме культуры, обратился в первую очередь к ним. Тем более — все они родственники мне. Ирина Ивановна, Галина Ивановна, ее сестра. Потом был Иван Иванович, его жена – все родственники. Создали семейный коллектив».</p> <p>В 2011 году, когда самые старшие участники коллектива уже перестали выступать, состав «Аккорда» был следующим: две балалайки (И.И. Мищенко и М.М. Тарасенко), мандолина (Я.А. Лысенко) и баян (В.Д. Тарасенко).  Их игра отличается слаженностью, сбалансированностью звучания и большой виртуозностью. Ансамбль с неизменным успехом выступал в соседних селах и хуторах, а также в других районах Белгородской области. Помимо сценической деятельности, музыканты продолжали играть и у себя дома, на семейных праздниках. Так, адаптируясь к современным условиям, продолжают существовать традиции инструментального исполнительства украинских переселенцев в Вейделевском районе Белгородской области. Сохраняя старые формы и приемы игры, музыканты заимствуют многое у своих русских соседей, например, частушки (аудиопример 06). В результате местная народная инструментальная традиция представляет собой яркий пример этнокультурного двуязычия, сплав русских и украинских фольклорных компонентов.</p> isVerified False relatedInstitutes ethnics _id name 3 ukraincy egrkn uid title gk no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z dcx id doc6oreciozmd2uc2hufsl similarEntities passport historyFixation Начиная с 1960-х годов территории южных районов Белгородской области входили в сферу исследовательских интересов этномузыкологов Московской государственной консерватории имени П.И. Чайковского. Однако, обследование было точечным: сначала выявлялись наиболее перспективные села, и затем именно в них направлялись экспедиционные группы. Так, в 1964 году состоялась фольклорная экспедиция в русское село Белый Колодезь Вейделевского района (руководитель — В.М. Щуров). В других населенных пунктах запись не проводилась. В 1970-е годы в селах Белый Колодезь и Брянские Липяги работали экспедиции Государственного музыкально-педагогического института имени Гнесиных (ныне — Российская академия музыки), в которых принимали участие студенты отделения сольного и хорового народного пения. Украинские села московскими фольклористами не обследовались вплоть до 2011 года, когда в Вейделевский р-н была направлена экспедиционная группа в составе этномузыкологов Е.А. Дороховой и Н.В. Сербиной. Вместе с тем, запись фольклора украинских сел Вейделевского района в 1990-е годы осуществлялась сотрудниками Белгородского государственного центра народного творчества. Результаты их работы изложены в ряде научно-методических сборников Белгородского государственного центра народного творчества (см. Библиографию). bibliography 1. Багалей Д.И. Очерки по истории колонизации степной окраины Московского государства. М., 1887. 2. Багалей Д.И. Заметки и материалы по истории Слободской Украины. Харьков, 1893. 3. Русские народные балалаечные наигрыши / сост. А.С. Кошелев. М., 1990. 4. Народная традиционная культура Белгородчины: Народная песня Белгородского края / ред.-сост. И.Н. Карачаров. Белгород, 1996. 5. Щербаченко В.И. Вейделевская старина. Белгород, 1998. 6. Любавский М.К. Историческая география России в связи с колонизацией. СПб., 2002. 7. Традиционная культура Вейделевского района: Экспедиционная тетрадь. Вып. 15. Белгород, 2002. discography expedition Экспедиция: Российская академия музыки имени Гнесиных. Год, собиратели: 2011 — Е.А. Дорохова, Н.В.Сербина. Место фиксации: Белгородская область, Вейделевский район, хутор Колесников. Место хранения: Архив Проблемной научно-исследовательской лаборатории по изучению традиционных музыкальных культур Российской академии музыки имени Гнесиных. Коллекция Белгород-2011; CD 110812, 110813; фото 9855-9905. DVD – личный архив Н.В. Сербиной. category 7.2. Ансамбли country _id 116 title Россия locales _id title 2 Белгородская область jsonText type html firstParagraph html <p>Жители хутора Колесникова, как и многих других населенных пунктов Вейделевского района Белгородской области — потомки «черкас», переселенцев начала XVIII века с украинских территорий левобережья Днепра. Уже три столетия они живут на землях Приосколья среди русских сел, сохраняя при этом язык и фольклорные традиции своих предков. Одна из наиболее ярких страниц культурного наследия этого села связана с областью народного инструментального исполнительства. Игрой на музыкальных инструментах — балалайках, мандолинах, баянах, а в прошлом также на цимбалах, скрипке, бубне — в недавнем прошлом владело все население Колесникова, и в настоящее время там проживает немало замечательных певцов и музыкантов-инструменталистов. Обучение, как и столетия назад, происходит в раннем детстве слуховым способом; имена выдающихся музыкантов-односельчан бережно хранятся в памяти молодого поколения.</p><p>Вейделевский район, расположенный на юге Белгородской области, граничит с Алексеевским, Валуйским, Волоконовским, Ровеньским районами, а также с Луганской областью Украины. В далеком прошлом эти земли были частью Дикого Поля — территории, незаселенной вследствие постоянных набегов степных кочевых народов» печенегов, половцев, казанских и крымских татар. Процесс освоения территории Дикого Поля, обусловленный расширением границ Московского государства, был долгим: одна за другой создавались оборонительные линии, строились города-крепости, которые впоследствии окружались слободами. Население этих мест было чрезвычайно неоднородным: «служилые люди», направленные государством для охраны южных границ, в том числе представители многочисленных казачьих войск; переселенцы из центральной России и ранее освоенных территорий, приходящие сюда в надежде получить пустовавшие земли; беглые крестьяне, спасавшиеся от преследования своих хозяев и властей; монастырские и помещичьи крестьяне, переселяемые в связи со строительством монастырей и помещичьих усадеб, начиная со второй половины XVIII века.</p><p>Земли, ныне входящие в состав юго-восточных районов Белгородской области, заселялась достаточно поздно. Первые, единичные слободы на территории современного Вейделевского района были основаны служилыми людьми из Валуйской крепости и переселенцами из-под Кром и Козельска на рубеже  XVII и XVIII столетий; основная же часть населенных пунктов возникла еще позднее, в 20-е – 50-е годы XVIII столетия. Первоначально селения основывались вблизи древних дорог-шляхов (Кальмиусского, Муравского, Рыбного), на берегах немногочисленных рек, вблизи лесов, необходимых для строительства домов и оборонительных сооружений. Не случайно в названия наиболее старых сел Вейделевского района входило слово <span class="dc-italic">липяги</span>, то есть лесистая возвышенность: Большие Липяги, Брянские Липяги, Вышние Ураевские Липяги, Куликовы Липяги. Более поздние поселения называли по фамилиям первопоселенцев, местных помещиков или по имени святого, в честь которого был освящен находящийся в селе храм. Общая схема заселения этих мест была следующей: сначала группа людей основывала небольшое селение, статус которого в течение некоторого времени оставался неопределенным. Затем, когда численность жителей возрастала за счет притока новых поселенцев, в селении возводили храм, после освящения которого населенному пункту присваивался статус <span class="dc-italic">слободы</span>. Позднее часть слободских жителей отселялась на близлежащие земли, образуя систему хуторов. Как правило, хутора возникали на том историческом этапе, когда угроза набегов была полностью ликвидирована.</p><p>Значительную роль в формировании населения сыграли <span class="dc-italic">черкасы</span> — переселенцы из левобережной Украины, с берегов Ворсклы и Псла, принесшие с собой традиции украинских сел и хуторов, что во многом определило современный облик традиционной культуры Вейделевского района. Жители окрестных сел  называют  потомков <span class="dc-italic">черкас</span> хохлами, сами они также употребляют это слово, но чаще именуют себя <span class="dc-italic">пэрэвертнями</span>. Украинское население Белгородчины говорит на своеобразном диалекте, сочетающем в себе фонетику украинского языка и большую долю русской лексики.</p><p>Песенная традиция украинских сел стала предметом внимания и изучения фольклористов относительно поздно, на том этапе, когда она существовала уже в сильно усеченном, редуцированном виде. Обширную и, как показала практика, наиболее жизнеспособную часть традиционной культуры украинских переселенцев составляет сфера инструментального исполнительства. Практически все жители сел и хуторов, в которых проживают «хохлы», владеют каким-то инструментом, а иногда и несколькими. Отличительная черта украинской инструментальной традиции, которая была принесена переселенцами на приоскольские земли — чрезвычайная развитость ансамблевого исполнительства. Важно отметить, что ансамблевая игра в регионе русско-украинского пограничья существует и в русских селах, что скорее всего является результатом влияния украинских традиций. Основная сфера функционирования инструментальной музыки — обрядово-праздничная. Музыканты всегда были непременными участниками свадебного ритуала: застолий в доме обоих молодоженов, а также свадебного поезда. В послевоенные годы гармонисты стали участвовать в новогодних обходах, особенно часто в вождении козы. Что же касается праздничных ситуаций, молодежных собраний, семейных и общинных праздничных гуляний, то ни одно из них и по сей день не обходится без инструментального ансамбля.</p><p>Состав таких коллективов менялся со временем, приспосабливаясь к условиям современности. В начале ХХ века во многих селах бытовали цимбалы, скрипки, <span class="dc-italic">басόли</span> (вид народной виолончели), бубны. Но к 1920-м годам практически повсеместно угасла традиция кустарного изготовления музыкальных инструментов. Поэтому, когда инструменты приходили в негодность, их заменяли покупными, за которыми ездили на большие ярмарки; если же нужного инструмента не удавалось купить, его заменяли другим. В 1930-е годы, когда бурно развивалась клубная самодеятельность, открывались многочисленные фабрики народных инструментов, деятельность которых была нацелена на сельские клубы. На этих фабриках изготавливались преимущественно хроматические гармоники (<span class="dc-italic">хрόмки</span>), семиструнные гитары, балалайки и мандолины, поэтому именно эти инструменты постепенно вытеснили остальные из активного бытования и взяли на себя их функции. Наиболее популярными и доступными были гармоники (позже замененные баянами) и балалайки.</p><p>До войны в Вейделевском районе, так же, как и в соседнем Волоконовском, музыканты отдавали предпочтение шестиструнным балалайкам, которые закупались на ярмарке в Алексеевке (центре соседнего района). Эти инструменты, отличавшиеся тем, что на них каждая из трех основных струн была дублирована, благодаря этому приобретали особый звенящий звук — <span class="dc-italic">с разливом</span>. Купленные на ярмарке инструменты подвергались переделке, заключавшейся, во-первых, в стачивании подставки (<span class="dc-italic">кобылки</span>), а во-вторых, в замене жильных струн металлическими.</p><p>На фабричных балалайках подставка была довольно высокой, что требовало от музыканта бόльших усилий, нежели при игре на самодельных инструментах. Поэтому подставку стачивали, приближая ее к ладам. Металлические струны считались более звонкими. Их делали из тонкой проволоки. В послевоенные годы для этих целей использовались обрывки немецкого телефонного кабеля; позже струны стали делать из тормозных тросиков и сеток для пчелиных ульев.</p><p>В украинских селах сольная игра на балалайке была большой редкостью. Минимальным по составу был дуэт двух балалаек, в котором одна балалайка вела мелодию, а другая обеспечивала гармоническое сопровождение. Обе балалайки имели гитарный строй, то есть настраивались по звукам трезвучия, но на разной высоте.</p><p>До 1950-х годов в белгородских селах были распространены гармоники с «немецким» строем, издававшие различные звуки на сжим и разжим инструмента; в последующие годы они постепенно стали заменяться инструментами с «русским» строем, у которых звуки на сжим и на разжим не различаются. Сейчас гармоники такого вида абсолютно преобладают.</p> <p>Репертуар инструментальных ансамблей в русских и украинских селах Вейделевского района имел незначительные различия. И у русских, и у <span class="dc-italic">хохлов</span> бытовали плясовые наигрыши «Барыня, «Русского», «Сербиянка» («Цыганка»), музыка парных танцев: «Краковяк», «Полечка», «Тустеп» («Карапет»), городские песни «На реченьку», «Светит месяц». У хохлов одним из наиболее распространенных наигрышей был «Гопачок», а у русских, помимо перечисленных, играли также «Камаринского», «Подружку», «Побредý». На обширной территории русско-украинского пограничья бытует множество различных частушечных наигрышей: «Матаня», «Страдания», «Барыня», «Русского»,«Саратова», «Семёновна» («Семён»). Частушки — жанр, не характерный для украинской фольклорной традиции, поэтому его присутствие в репертуаре украинских инструментальных ансамблей можно объяснить только заимствованием у русских.</p><p>Хутор Колесников находится в степной части Вейделевского района и относится к числу наиболее поздних селений, об этом говорит его название. В середине XIX столетия, когда угроза опустошительных набегов татар давно сошла на нет, жители близлежащих сел Кубраки, Галушки и находящейся несколько дальше Николаевки в поисках незанятой пахотной земли отселились на пустовавшую территорию, где образова��ся новый хутор. Название ему было дано по фамилии одного из первопоселенцев. Жители хутора Колесникова всегда сохраняли связи с теми селами, откуда пришли их предки, и это определило единство фольклорных традиций всех украинских селений центральной части Вейделевского района. В полной мере это относится и к традициям инструментального исполнительства. </p><p>В памяти местных жителей старшего поколения хранятся имена выдающихся музыкантов своего хутора. Яков Андреевич Лысенко 82 лет вспоминает: «Голиковы ребята были: Николай, Александр — братья. Играли, и сами мандолины делали». Рассказывает Ирина Ивановна Мищенко 88 лет: «Жил тут Колэсников Дмитрий Трофимович. Бэдно жили! И большая у него семья. Сыновья былы моего возраста [1922-1925 годов рождения]. И уси грáлы! Данько Иван був скрыпач и балалаечник. Ныкыфóр був — цымбалы. Тарáсэнко Герасым Иванович — тоже цымбалы. Михаил Архипович був з гармошкою». Она же объяснила, как дети учились приемам игры на различных инструментах, придумывая простые словесные мнемонические формулы для каждого инструмента: «…И у цэй сéмьи був бас — шо стоить на ножке: бум-бум… И мы прэдставлялы: «Ны-кы-фор, Ны-кы-фор!». Диты ж до музыки прыслýхаються. Мы ж ходылы — мне булó годов шесть, наверно… Еще в школу я нэ ходыла. Видим — цэй же дид, Митроха — як вин граэ? А так: бум-бум-бум. А потом Ныкыфор тоже грав у скрыпку: «ты-ны, ты-ны, Ныкыфóр, Ныкыфóр!». Вот такэ мы прэдставлялы. И начинаем грать. Слова самые складывалы».</p><p>Мария Михайловна Тарасенко 81 года вспоминала, как в их доме появлялись инструменты, как все члены семьи приобщались к инструментальному исполнительству. На вопрос — кто в ее семье играл на чем-нибудь? — она отвечала: «Можно сказать, шо вси игралы — да в то время не на чем было играть! Мой самый старший брат, 1922 года [рождения], поихав покупать гармошку и костюм — голые ж, бóсые! У него була гармошка старэнька… В тридцать девятом году поихав — и война, и нэ вэрнувся. Ну, а потом появилась у нас балалайка. Прыихалы в войну — немцы ж были — мамина сестра с тремя пацанамы — и прывэзлы балалайку с собою. Пэрэзымовалыся, пэрэбылы… А потом нэмци ушлы, и оны уихалы, а балалайку нам оставылы. Ну вот, мы и началы потихоньку грать… А супруг мой — он сам любитель струнных, ну и купыв мандолину. И балалайку мэнэ — на сорок лет подарок».</p> <p>Ирина Ивановна Мищенко рассказала и о своей семье: «А у нас семья вообще игривая. Всэ играють, от стáрага до мáлага. И сын у меня у Вейделевке в доме культуры музыкант, Иван Павлович. Ты ж его попытай: хто ж тэбэ научив музыки? А ведь маты! Раньше ж булы нэ кровати, а полати. Доскы стлалы. А у мэнэ старший брат, Фёдор Иванович. Пыдýть до его хлопци — двэнадцаты, трынадцаты [лет], одынадцаты — со своей музыкой у хату. А я ж на лэжáнци сидю. Оны усю музыку у нас у хати побросають — нэ трогайтэ! А я усе равно — лоны пидуть, а я возьму балалайку — чия попадэтся. Пид пол зализу и брынькаю. А вин раз мэнэ поругав, два, а тады — вылазь! Узял, мэни «Сени» научив». </p><p>Мандолину, необыкновенно популярную в украинских селах Вейделевского района, Яков Андреевич Лысенко выделяет среди всех остальных инструментов: «Вы часто видите мандолину сейчас? Я наблюдаю — домры, гитары, баяны… А мандолины — редко. И научить очень трудно. На балалайке показал — и всё. А это сложно, это – музыка». В ансамбле мандолина является солирующим инструментом и отчасти берет на себя функцию скрипки. Баян (а раньше — гармонь) в руках музыкантов из хутора Колесникова звучит облегченно, не забивая, а лишь оттеняя партии струнных. По манере игры можно предположить, что он заменил собой цимбалы. Вместе с тем, практически все местные музыканты всегда владели несколькими инструментами, что давало им возможность более широкого использования различных приемов игры, в том числе имитировать звучание различных инструментов.</p> <p>Показательно, что в Колесникове никогда не нанимали музыкантов для игры на празднике или гулянье (исключением была лишь свадьба). «Змолоду — почуэм: брынкнуло, так всэ бежим. У нас даже запрáва такá: як воскрэсенье — закусочкы взялы, там шо – и з музыкой в лэсу, целый день у лыси! И гулянье бэз конца, каждое воскрэсэнье. Уси идуть — нэ наймалы музыкантов, ничога. Любытели вси! Танцы, пение, музыка — о цэ у нас булó, такá забава» (И.И. Мищенко).</p><p>Как и в большинстве населенных пунктов южной России, собрания молодежи, как летние, так и зимние, проходили на улице. И только в сильный мороз или в непогоду собирались по хатам, причем откупать хату у хозяина было не принято. «У каждага ж ребята, дивчата. У кого яка возможность есть — старики ж наши понималы, шо нам, молодым, хочется поиграть и поплясать» (И.И. Мищенко). Позднее, когда был построен клуб, гулянья переместились туда.</p><p>Народные инструменты звучали даже во время колхозных собраний. «Общее собрание у колхози — обязательно собыралы музыку. И до собрания: люды собыраються — танцують, поють… А потом начинается собрание — уже ж прекращають. А после собрания тоже играють. Хто желаеть — поють, танцують» (М.М. Тарасенко).</p><p>Когда «сверху» пришло распоряжение: организовать при хуторском доме культуры самодеятельные фольклорные коллективы, их участниками стали лучшие певцы и музыканты села. Местные «певчие», участницы хуторских заупокойных молений, образовали вокальный коллектив, а музыканты — исполнители на балалайках, гитарах, баяне и мандолине — объединились в инструментальном ансамбле «Аккорд». Рассказывает директор дома культуры, баянист Виктор Дмитриевич Тарасенко: «Ну, поскольку я здесь с детства вырос, поэтому я всех знал, кто владеет инструментом. Когда стал работать в доме культуры, обратился в первую очередь к ним. Тем более — все они родственники мне. Ирина Ивановна, Галина Ивановна, ее сестра. Потом был Иван Иванович, его жена – все родственники. Создали семейный коллектив».</p><p>В 2011 году, когда самые старшие участники коллектива уже перестали выступать, состав «Аккорда» был следующим: две балалайки (И.И. Мищенко и М.М. Тарасенко), мандолина (Я.А. Лысенко) и баян (В.Д. Тарасенко).  Их игра отличается слаженностью, сбалансированностью звучания и большой виртуозностью. Ансамбль с неизменным успехом выступал в соседних селах и хуторах, а также в других районах Белгородской области. Помимо сценической деятельности, музыканты продолжали играть и у себя дома, на семейных праздниках. Так, адаптируясь к современным условиям, продолжают существовать традиции инструментального исполнительства украинских переселенцев в Вейделевском районе Белгородской области. Сохраняя старые формы и приемы игры, музыканты заимствуют многое у своих русских соседей, например, частушки (аудиопример 06). В результате местная народная инструментальная традиция представляет собой яркий пример этнокультурного двуязычия, сплав русских и украинских фольклорных компонентов.</p> True

• status	published
  createDate	2017-11-29T03:12:10.073Z
  publishDate	2016-11-09T14:14:00.000Z
  updateDate	2019-11-28T14:12:52.265Z
  creator	1
  editor	50
  thumbnailFile	_id 353613 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/595389 size 135503 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 760 height 609
  mainRubric	_id 16 title Народное исполнительство path traditions/culture-heritage/performance
  rubrics	_id title path 16 Народное исполнительство traditions/culture-heritage/performance
  meta	title description og title description thumbnailFile _id 353613 originalName publicId 595389 size 135503 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 760 height 609 keywords
  title	Парная мужская пляска «Трепак» в селе Пыщуг Пыщугского района Костромской области
  shortTitle	Парная мужская пляска «Трепак» в селе Пыщуг Пыщугского района Костромской области
  name	parnaya-muzhskaya-plyaska-trepak-v-sele-pyshug-pyshugskogo-raiona-kostromskoi-oblasti
  shortText
  text	[HTML]<p>В Верхнем Поветлужье по сей день существует традиция парного исполнения плясок «Русского» и «Трепака». В пляске «Русского» обычно участвуют смешанные пары (мужчина и женщина), а «Трепак» пляшут только мужчины. Характерной местной особенностью является то, что исполнители пляшут не поочерёдно, а одновременно, подстраиваясь друг под друга. Каждый из исполнителей использует свои ритмические рисунки, в результате чего возникает эффектное сочетание нескольких плясовых ритмов. Пляска «Трепак» обычно сопровождается частушками. В селе Пыщуг Костромской области, где высоко ценится мастерство пляски, лучшие из местных плясунов в совершенстве владеют искусством вокальной импровизации.</p><p>Парная мужская пляска «Трепак» издавна существует в селе Пыщуг Костромской области. Она может исполняться в любое время года во время праздников и молодёжных гуляний. Лучшим и самым талантливым исполнителем «Трепака» в селе Пыщуг по мнению местных жителей был Николай Иванович Бабарыкин. Трудно было найти равных ему плясунов. Московским фольклористам, изучающим пыщугскую хореографическую традицию, доводилось наблюдать различных его партнеров.  В декабре 1993 года «Трепака» в паре с Н.И. Бабарыкиным плясал его сверстник Вячеслав Николаевич Кузнецов. Участники экспедиции сделали видеозапись их выдающегося исполнения, отличавшегося отточенностью, темпераментом и виртуозностью, хотя каждому из плясунов уже исполнилось 57 лет.</p><p>О том, кто будет плясать «Трепака», договаривались заранее. Начиналась пляска с проходки двух исполнителей. Они выходили на середину плясовой площадки под характерный местный наигрыш «Ветлужского», исполняемый в быстром темпе на гармонике-хромке. При проходке, в которой движение шло слева направо, против хода часовой стрелки, каждый из плясунов использовал различные шаги. Н.И. Бабарыкин чаще шел шаркающими равномерными шагами, держа левую руку согнутой в локте возле груди. Правая рука свободно покачивалась внизу, отвечая движениям корпуса. Кузнецов предпочитал шаг с соскоком, немного отводя согнутую ногу в колене назад, и при этом обычно делал еще и круговые повороты.</p><p>Пройдя круг, плясуны останавливались друг перед другом. Один из них начинал петь частушку, второй тут же её подхватывал. Это было возможно, поскольку в селе Пыщуг сложился общий репертуар припевок, хорошо известный всем местным жителям. Каждый из плясунов мог начать петь частушку, не договариваясь об очерёдности вступления. Частушки обычно «нанизывались» на определенную сюжетную линию, которую развивали оба плясуна. Местная мужская манера исполнения частушек отличается зычностью, текст скорее выкрикивается, а не поётся. При этом исполнители внимательно смотрят друг на друга. Ритм частушек в селе Пыщуг всегда строго совпадает с ритмом инструментального сопровождения — гармошечного наигрыша.</p><p>После исполнения частушки оба исполнителя начинают пляску с двух сдвоенных соскоков на две ноги на каждую ритмическую долю наигрыша, при этом правая нога выставляется немного вперед. Соскоки делаются энергично и достаточно экспрессивно, чтобы вызвать соперника на соревнование. Далее каждый из плясунов начинает мастерски с усилием выбивать сложные по ритмическому рисунку дроби, причем ритмические рисунки дробей никогда не совпадают.</p><p>Основу пляски составляет «дробный ключ» с ударами на восьмую и шестнадцатую долю. При исполнении дробной партии Н.И. Бабарыкин всегда немного отходил назад, не теряя при этом накала соревнования. Необычным было окончание его дробей. Он выбрасывал <span class="dc-italic">моталочкой</span> правую ногу вперед, а заканчивал ударом носка левой ноги сзади.  В.Н. Кузнецов предпочитал мелкую дробь — <span class="dc-italic">горох</span> с продвижением вперед.</p><p>После совместного исполнения частушки вновь следовала проходка по кругу, против часовой стрелки — до первоначальной позиции исполнителей. Далее пляска повторялась в таком же неизменном порядке: проходка, частушка, пляска с дробями. «Трепак» часто завершался поклонами плясунов.</p><p>Неизменным участником «Трепака» всегда был гармонист; плясуны предпочитали Николая Александровича Кузнецова, которого отличало внимательное и пристальное отношение к танцующим, точное соответствие игры характеру и темпу исполнения пляски.</p><p>Жители села Пыщуг многократно показывали парную мужскую пляску «Трепак» на фестивалях и концертах, не только в других районах Костромской области, но на областных фестивалях в Костроме, а также в Москве. Так, «Трепак» в 1999 году был представлен в программе концерта ведущих коллективов Костромской области в Центральном доме работников искусств. Этот танец вошел в репертуар многих фольклорных и хореографических коллективов. В частности, его исполняет ансамбль фольклорного танца «Карусель» поселка Караваево Костромской области (руководитель Елена Юрьевна Смирнова). После показа «Трепака» в исполнении участников ансамбля «Карусель» по телевидению в передаче «Странствие музыканта», эту пляску активно стали включать в свой репертуар как любительские, так и профессиональные фольклорные коллективы России.</p>[/HTML]
  federalSubjects	_id title 7 Костромская область
  tags	_id title 223 Костромская область 4461 Пыщуг 4485 парная мужская пляска 4486 Трепак 226 импровизация 149 Народное исполнительство 159 хореографические формы
  cities
  address	Россия, Костромская область, Пыщугский район, село Пыщуг
  owner	mkrf
  useRights	Разрешено
  religion	Православие
  language	Русский, наречие — севернорусское
  isMajor	True
  type	onkn
  postIndex
  location	type Point coordinates 45.71884 58.886955
  sourceText	<p>В Верхнем Поветлужье по сей день существует традиция парного исполнения плясок «Русского» и «Трепака». В пляске «Русского» обычно участвуют смешанные пары (мужчина и женщина), а «Трепак» пляшут только мужчины. Характерной местной особенностью является то, что исполнители пляшут не поочерёдно, а одновременно, подстраиваясь друг под друга. Каждый из исполнителей использует свои ритмические рисунки, в результате чего возникает эффектное сочетание нескольких плясовых ритмов. Пляска «Трепак» обычно сопровождается частушками. В селе Пыщуг Костромской области, где высоко ценится мастерство пляски, лучшие из местных плясунов в совершенстве владеют искусством вокальной импровизации.</p> <p>Парная мужская пляска «Трепак» издавна существует в селе Пыщуг Костромской области. Она может исполняться в любое время года во время праздников и молодёжных гуляний. Лучшим и самым талантливым исполнителем «Трепака» в селе Пыщуг по мнению местных жителей был Николай Иванович Бабарыкин. Трудно было найти равных ему плясунов. Московским фольклористам, изучающим пыщугскую хореографическую традицию, доводилось наблюдать различных его партнеров.  В декабре 1993 года «Трепака» в паре с Н.И. Бабарыкиным плясал его сверстник Вячеслав Николаевич Кузнецов. Участники экспедиции сделали видеозапись их выдающегося исполнения, отличавшегося отточенностью, темпераментом и виртуозностью, хотя каждому из плясунов уже исполнилось 57 лет.</p> <p>О том, кто будет плясать «Трепака», договаривались заранее. Начиналась пляска с проходки двух исполнителей. Они выходили на середину плясовой площадки под характерный местный наигрыш «Ветлужского», исполняемый в быстром темпе на гармонике-хромке. При проходке, в которой движение шло слева направо, против хода часовой стрелки, каждый из плясунов использовал различные шаги. Н.И. Бабарыкин чаще шел шаркающими равномерными шагами, держа левую руку согнутой в локте возле груди. Правая рука свободно покачивалась внизу, отвечая движениям корпуса. Кузнецов предпочитал шаг с соскоком, немного отводя согнутую ногу в колене назад, и при этом обычно делал еще и круговые повороты.</p> <p>Пройдя круг, плясуны останавливались друг перед другом. Один из них начинал петь частушку, второй тут же её подхватывал. Это было возможно, поскольку в селе Пыщуг сложился общий репертуар припевок, хорошо известный всем местным жителям. Каждый из плясунов мог начать петь частушку, не договариваясь об очерёдности вступления. Частушки обычно «нанизывались» на определенную сюжетную линию, которую развивали оба плясуна. Местная мужская манера исполнения частушек отличается зычностью, текст скорее выкрикивается, а не поётся. При этом исполнители внимательно смотрят друг на друга. Ритм частушек в селе Пыщуг всегда строго совпадает с ритмом инструментального сопровождения — гармошечного наигрыша.</p> <p>После исполнения частушки оба исполнителя начинают пляску с двух сдвоенных соскоков на две ноги на каждую ритмическую долю наигрыша, при этом правая нога выставляется немного вперед. Соскоки делаются энергично и достаточно экспрессивно, чтобы вызвать соперника на соревнование. Далее каждый из плясунов начинает мастерски с усилием выбивать сложные по ритмическому рисунку дроби, причем ритмические рисунки дробей никогда не совпадают.</p> <p>Основу пляски составляет «дробный ключ» с ударами на восьмую и шестнадцатую долю. При исполнении дробной партии Н.И. Бабарыкин всегда немного отходил назад, не теряя при этом накала соревнования. Необычным было окончание его дробей. Он выбрасывал <span class="dc-italic">моталочкой</span> правую ногу вперед, а заканчивал ударом носка левой ноги сзади.  В.Н. Кузнецов предпочитал мелкую дробь — <span class="dc-italic">горох</span> с продвижением вперед.</p> <p>После совместного исполнения частушки вновь следовала проходка по кругу, против часовой стрелки — до первоначальной позиции исполнителей. Далее пляска повторялась в таком же неизменном порядке: проходка, частушка, пляска с дробями. «Трепак» часто завершался поклонами плясунов.</p> <p>Неизменным участником «Трепака» всегда был гармонист; плясуны предпочитали Николая Александровича Кузнецова, которого отличало внимательное и пристальное отношение к танцующим, точное соответствие игры характеру и темпу исполнения пляски.</p> <p>Жители села Пыщуг многократно показывали парную мужскую пляску «Трепак» на фестивалях и концертах, не только в других районах Костромской области, но на областных фестивалях в Костроме, а также в Москве. Так, «Трепак» в 1999 году был представлен в программе концерта ведущих коллективов Костромской области в Центральном доме работников искусств. Этот танец вошел в репертуар многих фольклорных и хореографических коллективов. В частности, его исполняет ансамбль фольклорного танца «Карусель» поселка Караваево Костромской области (руководитель Елена Юрьевна Смирнова). После показа «Трепака» в исполнении участников ансамбля «Карусель» по телевидению в передаче «Странствие музыканта», эту пляску активно стали включать в свой репертуар как любительские, так и профессиональные фольклорные коллективы России.</p>
  isVerified	False
  relatedInstitutes
  ethnics	_id name 1 russkie
  egrkn	uid title
  gk	no 4327-01-41/02-14 date 2014-10-07T00:00:00.000Z
  dcx	id doc6mylrtqoy1t1ghh6tii2
  similarEntities
  passport	historyFixation Мужская парная пляска «Трепак» была зафиксирована в селе Пыщуг в 1993 году участниками экспедиции Российского телевидения (телеканала РТР) под руководством А.И. Шилина, выезжавшими в Пыщугский район Костромской области для осуществления видеосъемки местных старинных танцев и подготовки очередного выпуска телепередачи цикла «Мировая деревня». Работа по изучению местной хореографической традиции была продолжена в 2002 году московскими фольклористами А.И. Шилиным, Е.Г. Борониной и М.М. Крюковой. Материалы экспедиций хранятся в личных архивах собирателей. bibliography 1. Заикин Н.И., Заикина Н.А. Областные особенности русского народного танца. Учебное пособие. Ч. II. Орел, 2004. С. 179–240. 2. Кирюшина Т.В. Костромские песни и наигрыши. Кострома, 2001. 3. Климов А.А. Основы русского народного танца. М., 2004. 4. Ладыгин Л.А. О танцевальном фольклоре Костромского края // Материалы Второй Всероссийской конференции по балетоведению. М., 1994. С. 156–175. 5. Танцевальная культура Костромского края. Ярославль, 1990. discography expedition Экспедиция: Костромской областной дом народного творчества, Российское телевидение (РТР), программа «Мировая деревня». Год, собиратели: 1993 —М.Н. Гарбузова, Т.В. Кирюшина, С.Н.Старостин, А.И. Шилин, Ф.И. Симмуль, Н.В. Кокарев. Место фиксации: Костромская область, Пыщугский район, село Пыщуг. Место хранения: Личный архив А.И. Шилина, Т.В. Кирюшиной, С.Н. Старостина. Год, собиратели: 2002 — А.И. Шилин, Е.Г. Боронина, М.Н. Крюкова. Место фиксации: Костромская область, Пыщугский район, село Пыщуг. Место хранения: Личный архив А.И. Шилина, Е.Г. Борониной, М.М. Крюковой. category 4.2. Пляска
  country	_id 116 title Россия
  locales	_id title 177 Костромская область
  jsonText	type html firstParagraph html <p>В Верхнем Поветлужье по сей день существует традиция парного исполнения плясок «Русского» и «Трепака». В пляске «Русского» обычно участвуют смешанные пары (мужчина и женщина), а «Трепак» пляшут только мужчины. Характерной местной особенностью является то, что исполнители пляшут не поочерёдно, а одновременно, подстраиваясь друг под друга. Каждый из исполнителей использует свои ритмические рисунки, в результате чего возникает эффектное сочетание нескольких плясовых ритмов. Пляска «Трепак» обычно сопровождается частушками. В селе Пыщуг Костромской области, где высоко ценится мастерство пляски, лучшие из местных плясунов в совершенстве владеют искусством вокальной импровизации.</p><p>Парная мужская пляска «Трепак» издавна существует в селе Пыщуг Костромской области. Она может исполняться в любое время года во время праздников и молодёжных гуляний. Лучшим и самым талантливым исполнителем «Трепака» в селе Пыщуг по мнению местных жителей был Николай Иванович Бабарыкин. Трудно было найти равных ему плясунов. Московским фольклористам, изучающим пыщугскую хореографическую традицию, доводилось наблюдать различных его партнеров.  В декабре 1993 года «Трепака» в паре с Н.И. Бабарыкиным плясал его сверстник Вячеслав Николаевич Кузнецов. Участники экспедиции сделали видеозапись их выдающегося исполнения, отличавшегося отточенностью, темпераментом и виртуозностью, хотя каждому из плясунов уже исполнилось 57 лет.</p><p>О том, кто будет плясать «Трепака», договаривались заранее. Начиналась пляска с проходки двух исполнителей. Они выходили на середину плясовой площадки под характерный местный наигрыш «Ветлужского», исполняемый в быстром темпе на гармонике-хромке. При проходке, в которой движение шло слева направо, против хода часовой стрелки, каждый из плясунов использовал различные шаги. Н.И. Бабарыкин чаще шел шаркающими равномерными шагами, держа левую руку согнутой в локте возле груди. Правая рука свободно покачивалась внизу, отвечая движениям корпуса. Кузнецов предпочитал шаг с соскоком, немного отводя согнутую ногу в колене назад, и при этом обычно делал еще и круговые повороты.</p><p>Пройдя круг, плясуны останавливались друг перед другом. Один из них начинал петь частушку, второй тут же её подхватывал. Это было возможно, поскольку в селе Пыщуг сложился общий репертуар припевок, хорошо известный всем местным жителям. Каждый из плясунов мог начать петь частушку, не договариваясь об очерёдности вступления. Частушки обычно «нанизывались» на определенную сюжетную линию, которую развивали оба плясуна. Местная мужская манера исполнения частушек отличается зычностью, текст скорее выкрикивается, а не поётся. При этом исполнители внимательно смотрят друг на друга. Ритм частушек в селе Пыщуг всегда строго совпадает с ритмом инструментального сопровождения — гармошечного наигрыша.</p><p>После исполнения частушки оба исполнителя начинают пляску с двух сдвоенных соскоков на две ноги на каждую ритмическую долю наигрыша, при этом правая нога выставляется немного вперед. Соскоки делаются энергично и достаточно экспрессивно, чтобы вызвать соперника на соревнование. Далее каждый из плясунов начинает мастерски с усилием выбивать сложные по ритмическому рисунку дроби, причем ритмические рисунки дробей никогда не совпадают.</p><p>Основу пляски составляет «дробный ключ» с ударами на восьмую и шестнадцатую долю. При исполнении дробной партии Н.И. Бабарыкин всегда немного отходил назад, не теряя при этом накала соревнования. Необычным было окончание его дробей. Он выбрасывал <span class="dc-italic">моталочкой</span> правую ногу вперед, а заканчивал ударом носка левой ноги сзади.  В.Н. Кузнецов предпочитал мелкую дробь — <span class="dc-italic">горох</span> с продвижением вперед.</p><p>После совместного исполнения частушки вновь следовала проходка по кругу, против часовой стрелки — до первоначальной позиции исполнителей. Далее пляска повторялась в таком же неизменном порядке: проходка, частушка, пляска с дробями. «Трепак» часто завершался поклонами плясунов.</p><p>Неизменным участником «Трепака» всегда был гармонист; плясуны предпочитали Николая Александровича Кузнецова, которого отличало внимательное и пристальное отношение к танцующим, точное соответствие игры характеру и темпу исполнения пляски.</p><p>Жители села Пыщуг многократно показывали парную мужскую пляску «Трепак» на фестивалях и концертах, не только в других районах Костромской области, но на областных фестивалях в Костроме, а также в Москве. Так, «Трепак» в 1999 году был представлен в программе концерта ведущих коллективов Костромской области в Центральном доме работников искусств. Этот танец вошел в репертуар многих фольклорных и хореографических коллективов. В частности, его исполняет ансамбль фольклорного танца «Карусель» поселка Караваево Костромской области (руководитель Елена Юрьевна Смирнова). После показа «Трепака» в исполнении участников ансамбля «Карусель» по телевидению в передаче «Странствие музыканта», эту пляску активно стали включать в свой репертуар как любительские, так и профессиональные фольклорные коллективы России.</p> True
  errorFields	keyword minLength dataPath .meta.title schemaPath #/properties/meta/properties/title/minLength params limit 1 message should NOT be shorter than 1 characters dataPath .thumbnailFile.publicId keyword 1000 message Bad value 'https://www.culture.ru/storage/images/595389' for field of type Image schemaPath #/properties/thumbnailFile/properties/publicId
  data	_id 2917 status published createDate 2017-11-29T03:12:10.073Z publishDate 2016-11-09T14:14:00.000Z updateDate 2019-11-28T14:12:52.265Z creator 1 editor 50 thumbnailFile _id 353613 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/595389 size 135503 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 760 height 609 mainRubric _id 16 title Народное исполнительство path traditions/culture-heritage/performance rubrics _id title path 16 Народное исполнительство traditions/culture-heritage/performance meta title description og title description thumbnailFile _id 353613 originalName publicId 595389 size 135503 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 760 height 609 keywords title Парная мужская пляска «Трепак» в селе Пыщуг Пыщугского района Костромской области shortTitle Парная мужская пляска «Трепак» в селе Пыщуг Пыщугского района Костромской области name parnaya-muzhskaya-plyaska-trepak-v-sele-pyshug-pyshugskogo-raiona-kostromskoi-oblasti shortText text [HTML]<p>В Верхнем Поветлужье по сей день существует традиция парного исполнения плясок «Русского» и «Трепака». В пляске «Русского» обычно участвуют смешанные пары (мужчина и женщина), а «Трепак» пляшут только мужчины. Характерной местной особенностью является то, что исполнители пляшут не поочерёдно, а одновременно, подстраиваясь друг под друга. Каждый из исполнителей использует свои ритмические рисунки, в результате чего возникает эффектное сочетание нескольких плясовых ритмов. Пляска «Трепак» обычно сопровождается частушками. В селе Пыщуг Костромской области, где высоко ценится мастерство пляски, лучшие из местных плясунов в совершенстве владеют искусством вокальной импровизации.</p><p>Парная мужская пляска «Трепак» издавна существует в селе Пыщуг Костромской области. Она может исполняться в любое время года во время праздников и молодёжных гуляний. Лучшим и самым талантливым исполнителем «Трепака» в селе Пыщуг по мнению местных жителей был Николай Иванович Бабарыкин. Трудно было найти равных ему плясунов. Московским фольклористам, изучающим пыщугскую хореографическую традицию, доводилось наблюдать различных его партнеров.  В декабре 1993 года «Трепака» в паре с Н.И. Бабарыкиным плясал его сверстник Вячеслав Николаевич Кузнецов. Участники экспедиции сделали видеозапись их выдающегося исполнения, отличавшегося отточенностью, темпераментом и виртуозностью, хотя каждому из плясунов уже исполнилось 57 лет.</p><p>О том, кто будет плясать «Трепака», договаривались заранее. Начиналась пляска с проходки двух исполнителей. Они выходили на середину плясовой площадки под характерный местный наигрыш «Ветлужского», исполняемый в быстром темпе на гармонике-хромке. При проходке, в которой движение шло слева направо, против хода часовой стрелки, каждый из плясунов использовал различные шаги. Н.И. Бабарыкин чаще шел шаркающими равномерными шагами, держа левую руку согнутой в локте возле груди. Правая рука свободно покачивалась внизу, отвечая движениям корпуса. Кузнецов предпочитал шаг с соскоком, немного отводя согнутую ногу в колене назад, и при этом обычно делал еще и круговые повороты.</p><p>Пройдя круг, плясуны останавливались друг перед другом. Один из них начинал петь частушку, второй тут же её подхватывал. Это было возможно, поскольку в селе Пыщуг сложился общий репертуар припевок, хорошо известный всем местным жителям. Каждый из плясунов мог начать петь частушку, не договариваясь об очерёдности вступления. Частушки обычно «нанизывались» на определенную сюжетную линию, которую развивали оба плясуна. Местная мужская манера исполнения частушек отличается зычностью, текст скорее выкрикивается, а не поётся. При этом исполнители внимательно смотрят друг на друга. Ритм частушек в селе Пыщуг всегда строго совпадает с ритмом инструментального сопровождения — гармошечного наигрыша.</p><p>После исполнения частушки оба исполнителя начинают пляску с двух сдвоенных соскоков на две ноги на каждую ритмическую долю наигрыша, при этом правая нога выставляется немного вперед. Соскоки делаются энергично и достаточно экспрессивно, чтобы вызвать соперника на соревнование. Далее каждый из плясунов начинает мастерски с усилием выбивать сложные по ритмическому рисунку дроби, причем ритмические рисунки дробей никогда не совпадают.</p><p>Основу пляски составляет «дробный ключ» с ударами на восьмую и шестнадцатую долю. При исполнении дробной партии Н.И. Бабарыкин всегда немного отходил назад, не теряя при этом накала соревнования. Необычным было окончание его дробей. Он выбрасывал <span class="dc-italic">моталочкой</span> правую ногу вперед, а заканчивал ударом носка левой ноги сзади.  В.Н. Кузнецов предпочитал мелкую дробь — <span class="dc-italic">горох</span> с продвижением вперед.</p><p>После совместного исполнения частушки вновь следовала проходка по кругу, против часовой стрелки — до первоначальной позиции исполнителей. Далее пляска повторялась в таком же неизменном порядке: проходка, частушка, пляска с дробями. «Трепак» часто завершался поклонами плясунов.</p><p>Неизменным участником «Трепака» всегда был гармонист; плясуны предпочитали Николая Александровича Кузнецова, которого отличало внимательное и пристальное отношение к танцующим, точное соответствие игры характеру и темпу исполнения пляски.</p><p>Жители села Пыщуг многократно показывали парную мужскую пляску «Трепак» на фестивалях и концертах, не только в других районах Костромской области, но на областных фестивалях в Костроме, а также в Москве. Так, «Трепак» в 1999 году был представлен в программе концерта ведущих коллективов Костромской области в Центральном доме работников искусств. Этот танец вошел в репертуар многих фольклорных и хореографических коллективов. В частности, его исполняет ансамбль фольклорного танца «Карусель» поселка Караваево Костромской области (руководитель Елена Юрьевна Смирнова). После показа «Трепака» в исполнении участников ансамбля «Карусель» по телевидению в передаче «Странствие музыканта», эту пляску активно стали включать в свой репертуар как любительские, так и профессиональные фольклорные коллективы России.</p>[/HTML] federalSubjects _id title 7 Костромская область tags _id title 223 Костромская область 4461 Пыщуг 4485 парная мужская пляска 4486 Трепак 226 импровизация 149 Народное исполнительство 159 хореографические формы cities address Россия, Костромская область, Пыщугский район, село Пыщуг owner mkrf useRights Разрешено religion Православие language Русский, наречие — севернорусское isMajor True type onkn postIndex location type Point coordinates 45.71884 58.886955 sourceText <p>В Верхнем Поветлужье по сей день существует традиция парного исполнения плясок «Русского» и «Трепака». В пляске «Русского» обычно участвуют смешанные пары (мужчина и женщина), а «Трепак» пляшут только мужчины. Характерной местной особенностью является то, что исполнители пляшут не поочерёдно, а одновременно, подстраиваясь друг под друга. Каждый из исполнителей использует свои ритмические рисунки, в результате чего возникает эффектное сочетание нескольких плясовых ритмов. Пляска «Трепак» обычно сопровождается частушками. В селе Пыщуг Костромской области, где высоко ценится мастерство пляски, лучшие из местных плясунов в совершенстве владеют искусством вокальной импровизации.</p> <p>Парная мужская пляска «Трепак» издавна существует в селе Пыщуг Костромской области. Она может исполняться в любое время года во время праздников и молодёжных гуляний. Лучшим и самым талантливым исполнителем «Трепака» в селе Пыщуг по мнению местных жителей был Николай Иванович Бабарыкин. Трудно было найти равных ему плясунов. Московским фольклористам, изучающим пыщугскую хореографическую традицию, доводилось наблюдать различных его партнеров.  В декабре 1993 года «Трепака» в паре с Н.И. Бабарыкиным плясал его сверстник Вячеслав Николаевич Кузнецов. Участники экспедиции сделали видеозапись их выдающегося исполнения, отличавшегося отточенностью, темпераментом и виртуозностью, хотя каждому из плясунов уже исполнилось 57 лет.</p> <p>О том, кто будет плясать «Трепака», договаривались заранее. Начиналась пляска с проходки двух исполнителей. Они выходили на середину плясовой площадки под характерный местный наигрыш «Ветлужского», исполняемый в быстром темпе на гармонике-хромке. При проходке, в которой движение шло слева направо, против хода часовой стрелки, каждый из плясунов использовал различные шаги. Н.И. Бабарыкин чаще шел шаркающими равномерными шагами, держа левую руку согнутой в локте возле груди. Правая рука свободно покачивалась внизу, отвечая движениям корпуса. Кузнецов предпочитал шаг с соскоком, немного отводя согнутую ногу в колене назад, и при этом обычно делал еще и круговые повороты.</p> <p>Пройдя круг, плясуны останавливались друг перед другом. Один из них начинал петь частушку, второй тут же её подхватывал. Это было возможно, поскольку в селе Пыщуг сложился общий репертуар припевок, хорошо известный всем местным жителям. Каждый из плясунов мог начать петь частушку, не договариваясь об очерёдности вступления. Частушки обычно «нанизывались» на определенную сюжетную линию, которую развивали оба плясуна. Местная мужская манера исполнения частушек отличается зычностью, текст скорее выкрикивается, а не поётся. При этом исполнители внимательно смотрят друг на друга. Ритм частушек в селе Пыщуг всегда строго совпадает с ритмом инструментального сопровождения — гармошечного наигрыша.</p> <p>После исполнения частушки оба исполнителя начинают пляску с двух сдвоенных соскоков на две ноги на каждую ритмическую долю наигрыша, при этом правая нога выставляется немного вперед. Соскоки делаются энергично и достаточно экспрессивно, чтобы вызвать соперника на соревнование. Далее каждый из плясунов начинает мастерски с усилием выбивать сложные по ритмическому рисунку дроби, причем ритмические рисунки дробей никогда не совпадают.</p> <p>Основу пляски составляет «дробный ключ» с ударами на восьмую и шестнадцатую долю. При исполнении дробной партии Н.И. Бабарыкин всегда немного отходил назад, не теряя при этом накала соревнования. Необычным было окончание его дробей. Он выбрасывал <span class="dc-italic">моталочкой</span> правую ногу вперед, а заканчивал ударом носка левой ноги сзади.  В.Н. Кузнецов предпочитал мелкую дробь — <span class="dc-italic">горох</span> с продвижением вперед.</p> <p>После совместного исполнения частушки вновь следовала проходка по кругу, против часовой стрелки — до первоначальной позиции исполнителей. Далее пляска повторялась в таком же неизменном порядке: проходка, частушка, пляска с дробями. «Трепак» часто завершался поклонами плясунов.</p> <p>Неизменным участником «Трепака» всегда был гармонист; плясуны предпочитали Николая Александровича Кузнецова, которого отличало внимательное и пристальное отношение к танцующим, точное соответствие игры характеру и темпу исполнения пляски.</p> <p>Жители села Пыщуг многократно показывали парную мужскую пляску «Трепак» на фестивалях и концертах, не только в других районах Костромской области, но на областных фестивалях в Костроме, а также в Москве. Так, «Трепак» в 1999 году был представлен в программе концерта ведущих коллективов Костромской области в Центральном доме работников искусств. Этот танец вошел в репертуар многих фольклорных и хореографических коллективов. В частности, его исполняет ансамбль фольклорного танца «Карусель» поселка Караваево Костромской области (руководитель Елена Юрьевна Смирнова). После показа «Трепака» в исполнении участников ансамбля «Карусель» по телевидению в передаче «Странствие музыканта», эту пляску активно стали включать в свой репертуар как любительские, так и профессиональные фольклорные коллективы России.</p> isVerified False relatedInstitutes ethnics _id name 1 russkie egrkn uid title gk no 4327-01-41/02-14 date 2014-10-07T00:00:00.000Z dcx id doc6mylrtqoy1t1ghh6tii2 similarEntities passport historyFixation Мужская парная пляска «Трепак» была зафиксирована в селе Пыщуг в 1993 году участниками экспедиции Российского телевидения (телеканала РТР) под руководством А.И. Шилина, выезжавшими в Пыщугский район Костромской области для осуществления видеосъемки местных старинных танцев и подготовки очередного выпуска телепередачи цикла «Мировая деревня». Работа по изучению местной хореографической традиции была продолжена в 2002 году московскими фольклористами А.И. Шилиным, Е.Г. Борониной и М.М. Крюковой. Материалы экспедиций хранятся в личных архивах собирателей. bibliography 1. Заикин Н.И., Заикина Н.А. Областные особенности русского народного танца. Учебное пособие. Ч. II. Орел, 2004. С. 179–240. 2. Кирюшина Т.В. Костромские песни и наигрыши. Кострома, 2001. 3. Климов А.А. Основы русского народного танца. М., 2004. 4. Ладыгин Л.А. О танцевальном фольклоре Костромского края // Материалы Второй Всероссийской конференции по балетоведению. М., 1994. С. 156–175. 5. Танцевальная культура Костромского края. Ярославль, 1990. discography expedition Экспедиция: Костромской областной дом народного творчества, Российское телевидение (РТР), программа «Мировая деревня». Год, собиратели: 1993 —М.Н. Гарбузова, Т.В. Кирюшина, С.Н.Старостин, А.И. Шилин, Ф.И. Симмуль, Н.В. Кокарев. Место фиксации: Костромская область, Пыщугский район, село Пыщуг. Место хранения: Личный архив А.И. Шилина, Т.В. Кирюшиной, С.Н. Старостина. Год, собиратели: 2002 — А.И. Шилин, Е.Г. Боронина, М.Н. Крюкова. Место фиксации: Костромская область, Пыщугский район, село Пыщуг. Место хранения: Личный архив А.И. Шилина, Е.Г. Борониной, М.М. Крюковой. category 4.2. Пляска country _id 116 title Россия locales _id title 177 Костромская область jsonText type html firstParagraph html <p>В Верхнем Поветлужье по сей день существует традиция парного исполнения плясок «Русского» и «Трепака». В пляске «Русского» обычно участвуют смешанные пары (мужчина и женщина), а «Трепак» пляшут только мужчины. Характерной местной особенностью является то, что исполнители пляшут не поочерёдно, а одновременно, подстраиваясь друг под друга. Каждый из исполнителей использует свои ритмические рисунки, в результате чего возникает эффектное сочетание нескольких плясовых ритмов. Пляска «Трепак» обычно сопровождается частушками. В селе Пыщуг Костромской области, где высоко ценится мастерство пляски, лучшие из местных плясунов в совершенстве владеют искусством вокальной импровизации.</p><p>Парная мужская пляска «Трепак» издавна существует в селе Пыщуг Костромской области. Она может исполняться в любое время года во время праздников и молодёжных гуляний. Лучшим и самым талантливым исполнителем «Трепака» в селе Пыщуг по мнению местных жителей был Николай Иванович Бабарыкин. Трудно было найти равных ему плясунов. Московским фольклористам, изучающим пыщугскую хореографическую традицию, доводилось наблюдать различных его партнеров.  В декабре 1993 года «Трепака» в паре с Н.И. Бабарыкиным плясал его сверстник Вячеслав Николаевич Кузнецов. Участники экспедиции сделали видеозапись их выдающегося исполнения, отличавшегося отточенностью, темпераментом и виртуозностью, хотя каждому из плясунов уже исполнилось 57 лет.</p><p>О том, кто будет плясать «Трепака», договаривались заранее. Начиналась пляска с проходки двух исполнителей. Они выходили на середину плясовой площадки под характерный местный наигрыш «Ветлужского», исполняемый в быстром темпе на гармонике-хромке. При проходке, в которой движение шло слева направо, против хода часовой стрелки, каждый из плясунов использовал различные шаги. Н.И. Бабарыкин чаще шел шаркающими равномерными шагами, держа левую руку согнутой в локте возле груди. Правая рука свободно покачивалась внизу, отвечая движениям корпуса. Кузнецов предпочитал шаг с соскоком, немного отводя согнутую ногу в колене назад, и при этом обычно делал еще и круговые повороты.</p><p>Пройдя круг, плясуны останавливались друг перед другом. Один из них начинал петь частушку, второй тут же её подхватывал. Это было возможно, поскольку в селе Пыщуг сложился общий репертуар припевок, хорошо известный всем местным жителям. Каждый из плясунов мог начать петь частушку, не договариваясь об очерёдности вступления. Частушки обычно «нанизывались» на определенную сюжетную линию, которую развивали оба плясуна. Местная мужская манера исполнения частушек отличается зычностью, текст скорее выкрикивается, а не поётся. При этом исполнители внимательно смотрят друг на друга. Ритм частушек в селе Пыщуг всегда строго совпадает с ритмом инструментального сопровождения — гармошечного наигрыша.</p><p>После исполнения частушки оба исполнителя начинают пляску с двух сдвоенных соскоков на две ноги на каждую ритмическую долю наигрыша, при этом правая нога выставляется немного вперед. Соскоки делаются энергично и достаточно экспрессивно, чтобы вызвать соперника на соревнование. Далее каждый из плясунов начинает мастерски с усилием выбивать сложные по ритмическому рисунку дроби, причем ритмические рисунки дробей никогда не совпадают.</p><p>Основу пляски составляет «дробный ключ» с ударами на восьмую и шестнадцатую долю. При исполнении дробной партии Н.И. Бабарыкин всегда немного отходил назад, не теряя при этом накала соревнования. Необычным было окончание его дробей. Он выбрасывал <span class="dc-italic">моталочкой</span> правую ногу вперед, а заканчивал ударом носка левой ноги сзади.  В.Н. Кузнецов предпочитал мелкую дробь — <span class="dc-italic">горох</span> с продвижением вперед.</p><p>После совместного исполнения частушки вновь следовала проходка по кругу, против часовой стрелки — до первоначальной позиции исполнителей. Далее пляска повторялась в таком же неизменном порядке: проходка, частушка, пляска с дробями. «Трепак» часто завершался поклонами плясунов.</p><p>Неизменным участником «Трепака» всегда был гармонист; плясуны предпочитали Николая Александровича Кузнецова, которого отличало внимательное и пристальное отношение к танцующим, точное соответствие игры характеру и темпу исполнения пляски.</p><p>Жители села Пыщуг многократно показывали парную мужскую пляску «Трепак» на фестивалях и концертах, не только в других районах Костромской области, но на областных фестивалях в Костроме, а также в Москве. Так, «Трепак» в 1999 году был представлен в программе концерта ведущих коллективов Костромской области в Центральном доме работников искусств. Этот танец вошел в репертуар многих фольклорных и хореографических коллективов. В частности, его исполняет ансамбль фольклорного танца «Карусель» поселка Караваево Костромской области (руководитель Елена Юрьевна Смирнова). После показа «Трепака» в исполнении участников ансамбля «Карусель» по телевидению в передаче «Странствие музыканта», эту пляску активно стали включать в свой репертуар как любительские, так и профессиональные фольклорные коллективы России.</p> True

• status	published
  createDate	2017-11-29T03:12:10.067Z
  publishDate	2016-11-09T14:07:00.000Z
  updateDate	2019-11-28T14:12:52.330Z
  creator	1
  editor	50
  thumbnailFile	_id 353599 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/595380 size 75707 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 638 height 439
  mainRubric	_id 16 title Народное исполнительство path traditions/culture-heritage/performance
  rubrics	_id title path 16 Народное исполнительство traditions/culture-heritage/performance
  meta	title description og title description thumbnailFile _id 353599 originalName publicId 595380 size 75707 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 638 height 439 keywords
  title	Парная пляска «Частенького» в селе Пыщуг Пыщугского района Костромской области
  shortTitle	Парная пляска «Частенького» села Пыщуг Пыщугского района Костромской области
  name	parnaya-plyaska-chastenkogo-v-sele-pyshug-pyshugskogo-raiona-kostromskoi-oblasti
  shortText
  text	[HTML]<p>В селе Пыщуг на местных праздниках и молодежных гуляниях (<span class="dc-italic">беседках</span>) пляска «Частенького» или «Колхозного» была одной из самых популярных у местных жителей. В ней каждый мог проявить свое индивидуальное танцевальное мастерство и остроумие в исполнении частушек.</p><p>В 1993 году московские фольклористы приехали в Пыщуг для съемки очередного выпуска очень популярной в те годы телепередачи РТР «Мировая деревня». Для этой съемки в сельском доме культуры собрались лучшие плясуны села. Старшим из них уже исполнилось 66 лет, а самой молодой исполнительнице — всего 24 года. Большинство из них плясали «Частенького» с юности, а не выучили его специально для исполнения на сцене. Каждый из танцоров обладал высоким хореографическим мастерством, яркой индивидуальностью. При этом все пляшущие безусловно являлись представителями одной локальной хореографической традиции.</p><p>Готовясь к началу пляски, мужчины и женщины вставали в две линии, друг против друга. Гармонист начинал играть местный плясовой наигрыш «Ветлужского». Мужчины запевали начальную частушку, которой приглашали девушек участвовать в пляске.</p><p>Разлетались по полям</p> <p>Серые утёночки.</p> <p>Становитесь по горам,</p> <p>Хорошие девчоночки.</p><p>На середину выходила первая пара. Вначале они, исполняя «проходку», проделывали полный круг против часовой стрелки. Женщина должна была дойти до своего места. В конце «проходки» исполнялись наиболее интенсивные дробные движения. Мужчина, показывая свои<span class="dc-italic"> коленца</span> (трюки), немного приближался к девушке. Она, не прекращая танцевальных дробных движений, двигалась на свое первоначальное место в ряду девушек. Танцор делал финальный притоп перед девушкой, как бы благодаря ее за совместную пляску и, приплясывая, возвращался на свое первоначальное место в ряду мужчин.</p><p>Следом за первой выходила следующая пара. Иногда наиболее бойкие плясуньи не отходили, приплясывая, на свое место, а двигались навстречу мужчинам, вступая в равное с ними соревнование. Иногда девушки, как и мужчины, в конце своей пляски делали финальный притоп.</p><p>После того как все стоявшие в ряду парни и девушки один раз проплясали, их шеренги начинали гуськом, пританцовывая, двигаться по кругу против часовой стрелки. Пройдя полный круг, шеренги парней и девушек снова оказывались на своих первоначальных местах, и танец начинался без перерыва снова. Затем на середину вновь выходил первый в шеренге слева парень, а его партнерша отвечала на вызов выходом к нему на круг.</p><p>В 1993 году, как это и полагалось согласно традиции, все участники трижды исполнили свои дуэтные переплясы. После третьего раза, когда плясуны пошли по кругу, все присутствовавшие стали хлопать в ладоши, что было сигналом к завершению «Частенького».</p><p>По поводу частушек следует уточнить, что большая их часть исполнялась хором. Можно предположить, что содержание текстов было известно большинству местных жителей, что позволяло им сразу подхватывать запев.</p><p>Наиболее популярными движениями в «Частеньком» были следующие:</p><p>· различные переменные шаги, равномерные шаркающие и шаги <span class="dc-italic">с подбивом</span>, которые использовались <span class="dc-italic">в проходке</span>;</p><p>· разные виды дробей, обычно исполнявшиеся на месте, без движения по кругу: <span class="dc-italic">горох</span> — мелкие равномерные дробные выстукивание каблуком и всей стопой; двойные удары с соскоком одной ногой и поочерёдно, то правой, то левой; различные варианты элементов «дробного ключа».</p><p>Руки и у мужчин, и у женщин оставались малоподвижными не только во время проходки, но и при дроблениях. Набор движений мужской и женской пляски практически был одинаковым, только женщины плясали более сдержанно.</p>[/HTML]
  federalSubjects	_id title 7 Костромская область
  tags	_id title 223 Костромская область 4461 Пыщуг 4483 Частенького 4484 Парная смешанная пляска 149 Народное исполнительство 159 хореографические формы 226 импровизация 4474 дроби
  cities
  address	Костромская область, Пыщугский район, село Пыщуг
  owner	mkrf
  useRights	Разрешено
  religion	Православие
  language	Русский, костромская группа северного наречия
  isMajor	True
  type	onkn
  postIndex
  location	type Point coordinates 45.71884 58.886955
  sourceText	<p>В селе Пыщуг на местных праздниках и молодежных гуляниях (<span class="dc-italic">беседках</span>) пляска «Частенького» или «Колхозного» была одной из самых популярных у местных жителей. В ней каждый мог проявить свое индивидуальное танцевальное мастерство и остроумие в исполнении частушек.</p> <p>В 1993 году московские фольклористы приехали в Пыщуг для съемки очередного выпуска очень популярной в те годы телепередачи РТР «Мировая деревня». Для этой съемки в сельском доме культуры собрались лучшие плясуны села. Старшим из них уже исполнилось 66 лет, а самой молодой исполнительнице — всего 24 года. Большинство из них плясали «Частенького» с юности, а не выучили его специально для исполнения на сцене. Каждый из танцоров обладал высоким хореографическим мастерством, яркой индивидуальностью. При этом все пляшущие безусловно являлись представителями одной локальной хореографической традиции.</p> <p>Готовясь к началу пляски, мужчины и женщины вставали в две линии, друг против друга. Гармонист начинал играть местный плясовой наигрыш «Ветлужского». Мужчины запевали начальную частушку, которой приглашали девушек участвовать в пляске.</p> <p>Разлетались по полям</p> <p>Серые утёночки.</p> <p>Становитесь по горам,</p> <p>Хорошие девчоночки.</p> <p>На середину выходила первая пара. Вначале они, исполняя «проходку», проделывали полный круг против часовой стрелки. Женщина должна была дойти до своего места. В конце «проходки» исполнялись наиболее интенсивные дробные движения. Мужчина, показывая свои<span class="dc-italic"> коленца</span> (трюки), немного приближался к девушке. Она, не прекращая танцевальных дробных движений, двигалась на свое первоначальное место в ряду девушек. Танцор делал финальный притоп перед девушкой, как бы благодаря ее за совместную пляску и, приплясывая, возвращался на свое первоначальное место в ряду мужчин.</p> <p>Следом за первой выходила следующая пара. Иногда наиболее бойкие плясуньи не отходили, приплясывая, на свое место, а двигались навстречу мужчинам, вступая в равное с ними соревнование. Иногда девушки, как и мужчины, в конце своей пляски делали финальный притоп.</p> <p>После того как все стоявшие в ряду парни и девушки один раз проплясали, их шеренги начинали гуськом, пританцовывая, двигаться по кругу против часовой стрелки. Пройдя полный круг, шеренги парней и девушек снова оказывались на своих первоначальных местах, и танец начинался без перерыва снова. Затем на середину вновь выходил первый в шеренге слева парень, а его партнерша отвечала на вызов выходом к нему на круг.</p> <p>В 1993 году, как это и полагалось согласно традиции, все участники трижды исполнили свои дуэтные переплясы. После третьего раза, когда плясуны пошли по кругу, все присутствовавшие стали хлопать в ладоши, что было сигналом к завершению «Частенького».</p> <p>По поводу частушек следует уточнить, что большая их часть исполнялась хором. Можно предположить, что содержание текстов было известно большинству местных жителей, что позволяло им сразу подхватывать запев.</p> <p>Наиболее популярными движениями в «Частеньком» были следующие:</p> <p>· различные переменные шаги, равномерные шаркающие и шаги <span class="dc-italic">с подбивом</span>, которые использовались <span class="dc-italic">в проходке</span>;</p> <p>· разные виды дробей, обычно исполнявшиеся на месте, без движения по кругу: <span class="dc-italic">горох</span> — мелкие равномерные дробные выстукивание каблуком и всей стопой; двойные удары с соскоком одной ногой и поочерёдно, то правой, то левой; различные варианты элементов «дробного ключа».</p> <p>Руки и у мужчин, и у женщин оставались малоподвижными не только во время проходки, но и при дроблениях. Набор движений мужской и женской пляски практически был одинаковым, только женщины плясали более сдержанно.</p>
  isVerified	False
  relatedInstitutes
  ethnics	_id name 1 russkie
  egrkn	uid title
  gk	no 4327-01-41/02-14 date 2014-10-07T00:00:00.000Z
  dcx	id doc6mym968at52lwkxiwm
  similarEntities
  passport	historyFixation Парная пляска «Частенького» была впервые зафиксирована в селе Пыщуг в 1993 году участниками фольклорной экспедиции (руководители: А.И. Шилин, С.Н. Старостин), целью которой была видеосъемка хореографических форм Костромской земли в связи с подготовкой очередного выпуска из цикла «Мировая деревня» (телеканал РТР). Работа по исследованию хореографической традиции села Пыщуг была продолжена в 2002 году группой московских фольклористов: А.И. Шилиным, Е.Г. Борониной, М.М. Крюковой. Экспедиционные материалы хранятся в личных архивах собирателей. bibliography 1. Заикин Н.И., Заикина Н.А. Областные особенности русского народного танца. Учебное пособие. Ч. II. Орел, 2004. С. 179–240. 2. Кирюшина Т.В. Костромские песни и наигрыши. Кострома, 2001. 3. Климов А.А. Основы русского народного танца. М., 2004. 4. Ладыгин Л.А. О танцевальном фольклоре Костромского края // Материалы Второй Всероссийской конференции по балетоведению. М., 1994. С. 156–175. 5. Танцевальная культура Костромского края. Ярославль, 1990. discography expedition Экспедиция: Российское телевидение(канал РТР), Костромской областной дом народного творчества. Год, собиратели: 1993 — М.Н. Гарбузова, Т.В. Кирюшина, С.Н. Старостин, А.И. Шилин, Ф.И. Симмуль, Н.В. Кокарев. Место фиксации: Костромская область, Пыщугский район, село Пыщуг. Место хранения: Личный архив А.И. Шилина, Т.В. Кирюшиной, С.Н. Старостина. Год, собиратели: 2002 — А.И. Шилин, Е.Г. Боронина, М.М. Крюкова. Место фиксации: Костромская область, Пыщугский район, село Пыщуг. Место хранения: Личные архивы А.И. Шилина, Т.В. Кирюшиной, С.Н. Старостина, Е.Г. Борониной, М.М. Крюковой. category 4.2. Пляска
  country	_id 116 title Россия
  locales	_id title 177 Костромская область
  jsonText	type html firstParagraph html <p>В селе Пыщуг на местных праздниках и молодежных гуляниях (<span class="dc-italic">беседках</span>) пляска «Частенького» или «Колхозного» была одной из самых популярных у местных жителей. В ней каждый мог проявить свое индивидуальное танцевальное мастерство и остроумие в исполнении частушек.</p><p>В 1993 году московские фольклористы приехали в Пыщуг для съемки очередного выпуска очень популярной в те годы телепередачи РТР «Мировая деревня». Для этой съемки в сельском доме культуры собрались лучшие плясуны села. Старшим из них уже исполнилось 66 лет, а самой молодой исполнительнице — всего 24 года. Большинство из них плясали «Частенького» с юности, а не выучили его специально для исполнения на сцене. Каждый из танцоров обладал высоким хореографическим мастерством, яркой индивидуальностью. При этом все пляшущие безусловно являлись представителями одной локальной хореографической традиции.</p><p>Готовясь к началу пляски, мужчины и женщины вставали в две линии, друг против друга. Гармонист начинал играть местный плясовой наигрыш «Ветлужского». Мужчины запевали начальную частушку, которой приглашали девушек участвовать в пляске.</p><p>Разлетались по полям</p> <p>Серые утёночки.</p> <p>Становитесь по горам,</p> <p>Хорошие девчоночки.</p><p>На середину выходила первая пара. Вначале они, исполняя «проходку», проделывали полный круг против часовой стрелки. Женщина должна была дойти до своего места. В конце «проходки» исполнялись наиболее интенсивные дробные движения. Мужчина, показывая свои<span class="dc-italic"> коленца</span> (трюки), немного приближался к девушке. Она, не прекращая танцевальных дробных движений, двигалась на свое первоначальное место в ряду девушек. Танцор делал финальный притоп перед девушкой, как бы благодаря ее за совместную пляску и, приплясывая, возвращался на свое первоначальное место в ряду мужчин.</p><p>Следом за первой выходила следующая пара. Иногда наиболее бойкие плясуньи не отходили, приплясывая, на свое место, а двигались навстречу мужчинам, вступая в равное с ними соревнование. Иногда девушки, как и мужчины, в конце своей пляски делали финальный притоп.</p><p>После того как все стоявшие в ряду парни и девушки один раз проплясали, их шеренги начинали гуськом, пританцовывая, двигаться по кругу против часовой стрелки. Пройдя полный круг, шеренги парней и девушек снова оказывались на своих первоначальных местах, и танец начинался без перерыва снова. Затем на середину вновь выходил первый в шеренге слева парень, а его партнерша отвечала на вызов выходом к нему на круг.</p><p>В 1993 году, как это и полагалось согласно традиции, все участники трижды исполнили свои дуэтные переплясы. После третьего раза, когда плясуны пошли по кругу, все присутствовавшие стали хлопать в ладоши, что было сигналом к завершению «Частенького».</p><p>По поводу частушек следует уточнить, что большая их часть исполнялась хором. Можно предположить, что содержание текстов было известно большинству местных жителей, что позволяло им сразу подхватывать запев.</p><p>Наиболее популярными движениями в «Частеньком» были следующие:</p><p>· различные переменные шаги, равномерные шаркающие и шаги <span class="dc-italic">с подбивом</span>, которые использовались <span class="dc-italic">в проходке</span>;</p><p>· разные виды дробей, обычно исполнявшиеся на месте, без движения по кругу: <span class="dc-italic">горох</span> — мелкие равномерные дробные выстукивание каблуком и всей стопой; двойные удары с соскоком одной ногой и поочерёдно, то правой, то левой; различные варианты элементов «дробного ключа».</p><p>Руки и у мужчин, и у женщин оставались малоподвижными не только во время проходки, но и при дроблениях. Набор движений мужской и женской пляски практически был одинаковым, только женщины плясали более сдержанно.</p> True
  errorFields	keyword minLength dataPath .meta.title schemaPath #/properties/meta/properties/title/minLength params limit 1 message should NOT be shorter than 1 characters dataPath .thumbnailFile.publicId keyword 1000 message Bad value 'https://www.culture.ru/storage/images/595380' for field of type Image schemaPath #/properties/thumbnailFile/properties/publicId
  data	_id 2916 status published createDate 2017-11-29T03:12:10.067Z publishDate 2016-11-09T14:07:00.000Z updateDate 2019-11-28T14:12:52.330Z creator 1 editor 50 thumbnailFile _id 353599 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/595380 size 75707 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 638 height 439 mainRubric _id 16 title Народное исполнительство path traditions/culture-heritage/performance rubrics _id title path 16 Народное исполнительство traditions/culture-heritage/performance meta title description og title description thumbnailFile _id 353599 originalName publicId 595380 size 75707 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 638 height 439 keywords title Парная пляска «Частенького» в селе Пыщуг Пыщугского района Костромской области shortTitle Парная пляска «Частенького» села Пыщуг Пыщугского района Костромской области name parnaya-plyaska-chastenkogo-v-sele-pyshug-pyshugskogo-raiona-kostromskoi-oblasti shortText text [HTML]<p>В селе Пыщуг на местных праздниках и молодежных гуляниях (<span class="dc-italic">беседках</span>) пляска «Частенького» или «Колхозного» была одной из самых популярных у местных жителей. В ней каждый мог проявить свое индивидуальное танцевальное мастерство и остроумие в исполнении частушек.</p><p>В 1993 году московские фольклористы приехали в Пыщуг для съемки очередного выпуска очень популярной в те годы телепередачи РТР «Мировая деревня». Для этой съемки в сельском доме культуры собрались лучшие плясуны села. Старшим из них уже исполнилось 66 лет, а самой молодой исполнительнице — всего 24 года. Большинство из них плясали «Частенького» с юности, а не выучили его специально для исполнения на сцене. Каждый из танцоров обладал высоким хореографическим мастерством, яркой индивидуальностью. При этом все пляшущие безусловно являлись представителями одной локальной хореографической традиции.</p><p>Готовясь к началу пляски, мужчины и женщины вставали в две линии, друг против друга. Гармонист начинал играть местный плясовой наигрыш «Ветлужского». Мужчины запевали начальную частушку, которой приглашали девушек участвовать в пляске.</p><p>Разлетались по полям</p> <p>Серые утёночки.</p> <p>Становитесь по горам,</p> <p>Хорошие девчоночки.</p><p>На середину выходила первая пара. Вначале они, исполняя «проходку», проделывали полный круг против часовой стрелки. Женщина должна была дойти до своего места. В конце «проходки» исполнялись наиболее интенсивные дробные движения. Мужчина, показывая свои<span class="dc-italic"> коленца</span> (трюки), немного приближался к девушке. Она, не прекращая танцевальных дробных движений, двигалась на свое первоначальное место в ряду девушек. Танцор делал финальный притоп перед девушкой, как бы благодаря ее за совместную пляску и, приплясывая, возвращался на свое первоначальное место в ряду мужчин.</p><p>Следом за первой выходила следующая пара. Иногда наиболее бойкие плясуньи не отходили, приплясывая, на свое место, а двигались навстречу мужчинам, вступая в равное с ними соревнование. Иногда девушки, как и мужчины, в конце своей пляски делали финальный притоп.</p><p>После того как все стоявшие в ряду парни и девушки один раз проплясали, их шеренги начинали гуськом, пританцовывая, двигаться по кругу против часовой стрелки. Пройдя полный круг, шеренги парней и девушек снова оказывались на своих первоначальных местах, и танец начинался без перерыва снова. Затем на середину вновь выходил первый в шеренге слева парень, а его партнерша отвечала на вызов выходом к нему на круг.</p><p>В 1993 году, как это и полагалось согласно традиции, все участники трижды исполнили свои дуэтные переплясы. После третьего раза, когда плясуны пошли по кругу, все присутствовавшие стали хлопать в ладоши, что было сигналом к завершению «Частенького».</p><p>По поводу частушек следует уточнить, что большая их часть исполнялась хором. Можно предположить, что содержание текстов было известно большинству местных жителей, что позволяло им сразу подхватывать запев.</p><p>Наиболее популярными движениями в «Частеньком» были следующие:</p><p>· различные переменные шаги, равномерные шаркающие и шаги <span class="dc-italic">с подбивом</span>, которые использовались <span class="dc-italic">в проходке</span>;</p><p>· разные виды дробей, обычно исполнявшиеся на месте, без движения по кругу: <span class="dc-italic">горох</span> — мелкие равномерные дробные выстукивание каблуком и всей стопой; двойные удары с соскоком одной ногой и поочерёдно, то правой, то левой; различные варианты элементов «дробного ключа».</p><p>Руки и у мужчин, и у женщин оставались малоподвижными не только во время проходки, но и при дроблениях. Набор движений мужской и женской пляски практически был одинаковым, только женщины плясали более сдержанно.</p>[/HTML] federalSubjects _id title 7 Костромская область tags _id title 223 Костромская область 4461 Пыщуг 4483 Частенького 4484 Парная смешанная пляска 149 Народное исполнительство 159 хореографические формы 226 импровизация 4474 дроби cities address Костромская область, Пыщугский район, село Пыщуг owner mkrf useRights Разрешено religion Православие language Русский, костромская группа северного наречия isMajor True type onkn postIndex location type Point coordinates 45.71884 58.886955 sourceText <p>В селе Пыщуг на местных праздниках и молодежных гуляниях (<span class="dc-italic">беседках</span>) пляска «Частенького» или «Колхозного» была одной из самых популярных у местных жителей. В ней каждый мог проявить свое индивидуальное танцевальное мастерство и остроумие в исполнении частушек.</p> <p>В 1993 году московские фольклористы приехали в Пыщуг для съемки очередного выпуска очень популярной в те годы телепередачи РТР «Мировая деревня». Для этой съемки в сельском доме культуры собрались лучшие плясуны села. Старшим из них уже исполнилось 66 лет, а самой молодой исполнительнице — всего 24 года. Большинство из них плясали «Частенького» с юности, а не выучили его специально для исполнения на сцене. Каждый из танцоров обладал высоким хореографическим мастерством, яркой индивидуальностью. При этом все пляшущие безусловно являлись представителями одной локальной хореографической традиции.</p> <p>Готовясь к началу пляски, мужчины и женщины вставали в две линии, друг против друга. Гармонист начинал играть местный плясовой наигрыш «Ветлужского». Мужчины запевали начальную частушку, которой приглашали девушек участвовать в пляске.</p> <p>Разлетались по полям</p> <p>Серые утёночки.</p> <p>Становитесь по горам,</p> <p>Хорошие девчоночки.</p> <p>На середину выходила первая пара. Вначале они, исполняя «проходку», проделывали полный круг против часовой стрелки. Женщина должна была дойти до своего места. В конце «проходки» исполнялись наиболее интенсивные дробные движения. Мужчина, показывая свои<span class="dc-italic"> коленца</span> (трюки), немного приближался к девушке. Она, не прекращая танцевальных дробных движений, двигалась на свое первоначальное место в ряду девушек. Танцор делал финальный притоп перед девушкой, как бы благодаря ее за совместную пляску и, приплясывая, возвращался на свое первоначальное место в ряду мужчин.</p> <p>Следом за первой выходила следующая пара. Иногда наиболее бойкие плясуньи не отходили, приплясывая, на свое место, а двигались навстречу мужчинам, вступая в равное с ними соревнование. Иногда девушки, как и мужчины, в конце своей пляски делали финальный притоп.</p> <p>После того как все стоявшие в ряду парни и девушки один раз проплясали, их шеренги начинали гуськом, пританцовывая, двигаться по кругу против часовой стрелки. Пройдя полный круг, шеренги парней и девушек снова оказывались на своих первоначальных местах, и танец начинался без перерыва снова. Затем на середину вновь выходил первый в шеренге слева парень, а его партнерша отвечала на вызов выходом к нему на круг.</p> <p>В 1993 году, как это и полагалось согласно традиции, все участники трижды исполнили свои дуэтные переплясы. После третьего раза, когда плясуны пошли по кругу, все присутствовавшие стали хлопать в ладоши, что было сигналом к завершению «Частенького».</p> <p>По поводу частушек следует уточнить, что большая их часть исполнялась хором. Можно предположить, что содержание текстов было известно большинству местных жителей, что позволяло им сразу подхватывать запев.</p> <p>Наиболее популярными движениями в «Частеньком» были следующие:</p> <p>· различные переменные шаги, равномерные шаркающие и шаги <span class="dc-italic">с подбивом</span>, которые использовались <span class="dc-italic">в проходке</span>;</p> <p>· разные виды дробей, обычно исполнявшиеся на месте, без движения по кругу: <span class="dc-italic">горох</span> — мелкие равномерные дробные выстукивание каблуком и всей стопой; двойные удары с соскоком одной ногой и поочерёдно, то правой, то левой; различные варианты элементов «дробного ключа».</p> <p>Руки и у мужчин, и у женщин оставались малоподвижными не только во время проходки, но и при дроблениях. Набор движений мужской и женской пляски практически был одинаковым, только женщины плясали более сдержанно.</p> isVerified False relatedInstitutes ethnics _id name 1 russkie egrkn uid title gk no 4327-01-41/02-14 date 2014-10-07T00:00:00.000Z dcx id doc6mym968at52lwkxiwm similarEntities passport historyFixation Парная пляска «Частенького» была впервые зафиксирована в селе Пыщуг в 1993 году участниками фольклорной экспедиции (руководители: А.И. Шилин, С.Н. Старостин), целью которой была видеосъемка хореографических форм Костромской земли в связи с подготовкой очередного выпуска из цикла «Мировая деревня» (телеканал РТР). Работа по исследованию хореографической традиции села Пыщуг была продолжена в 2002 году группой московских фольклористов: А.И. Шилиным, Е.Г. Борониной, М.М. Крюковой. Экспедиционные материалы хранятся в личных архивах собирателей. bibliography 1. Заикин Н.И., Заикина Н.А. Областные особенности русского народного танца. Учебное пособие. Ч. II. Орел, 2004. С. 179–240. 2. Кирюшина Т.В. Костромские песни и наигрыши. Кострома, 2001. 3. Климов А.А. Основы русского народного танца. М., 2004. 4. Ладыгин Л.А. О танцевальном фольклоре Костромского края // Материалы Второй Всероссийской конференции по балетоведению. М., 1994. С. 156–175. 5. Танцевальная культура Костромского края. Ярославль, 1990. discography expedition Экспедиция: Российское телевидение(канал РТР), Костромской областной дом народного творчества. Год, собиратели: 1993 — М.Н. Гарбузова, Т.В. Кирюшина, С.Н. Старостин, А.И. Шилин, Ф.И. Симмуль, Н.В. Кокарев. Место фиксации: Костромская область, Пыщугский район, село Пыщуг. Место хранения: Личный архив А.И. Шилина, Т.В. Кирюшиной, С.Н. Старостина. Год, собиратели: 2002 — А.И. Шилин, Е.Г. Боронина, М.М. Крюкова. Место фиксации: Костромская область, Пыщугский район, село Пыщуг. Место хранения: Личные архивы А.И. Шилина, Т.В. Кирюшиной, С.Н. Старостина, Е.Г. Борониной, М.М. Крюковой. category 4.2. Пляска country _id 116 title Россия locales _id title 177 Костромская область jsonText type html firstParagraph html <p>В селе Пыщуг на местных праздниках и молодежных гуляниях (<span class="dc-italic">беседках</span>) пляска «Частенького» или «Колхозного» была одной из самых популярных у местных жителей. В ней каждый мог проявить свое индивидуальное танцевальное мастерство и остроумие в исполнении частушек.</p><p>В 1993 году московские фольклористы приехали в Пыщуг для съемки очередного выпуска очень популярной в те годы телепередачи РТР «Мировая деревня». Для этой съемки в сельском доме культуры собрались лучшие плясуны села. Старшим из них уже исполнилось 66 лет, а самой молодой исполнительнице — всего 24 года. Большинство из них плясали «Частенького» с юности, а не выучили его специально для исполнения на сцене. Каждый из танцоров обладал высоким хореографическим мастерством, яркой индивидуальностью. При этом все пляшущие безусловно являлись представителями одной локальной хореографической традиции.</p><p>Готовясь к началу пляски, мужчины и женщины вставали в две линии, друг против друга. Гармонист начинал играть местный плясовой наигрыш «Ветлужского». Мужчины запевали начальную частушку, которой приглашали девушек участвовать в пляске.</p><p>Разлетались по полям</p> <p>Серые утёночки.</p> <p>Становитесь по горам,</p> <p>Хорошие девчоночки.</p><p>На середину выходила первая пара. Вначале они, исполняя «проходку», проделывали полный круг против часовой стрелки. Женщина должна была дойти до своего места. В конце «проходки» исполнялись наиболее интенсивные дробные движения. Мужчина, показывая свои<span class="dc-italic"> коленца</span> (трюки), немного приближался к девушке. Она, не прекращая танцевальных дробных движений, двигалась на свое первоначальное место в ряду девушек. Танцор делал финальный притоп перед девушкой, как бы благодаря ее за совместную пляску и, приплясывая, возвращался на свое первоначальное место в ряду мужчин.</p><p>Следом за первой выходила следующая пара. Иногда наиболее бойкие плясуньи не отходили, приплясывая, на свое место, а двигались навстречу мужчинам, вступая в равное с ними соревнование. Иногда девушки, как и мужчины, в конце своей пляски делали финальный притоп.</p><p>После того как все стоявшие в ряду парни и девушки один раз проплясали, их шеренги начинали гуськом, пританцовывая, двигаться по кругу против часовой стрелки. Пройдя полный круг, шеренги парней и девушек снова оказывались на своих первоначальных местах, и танец начинался без перерыва снова. Затем на середину вновь выходил первый в шеренге слева парень, а его партнерша отвечала на вызов выходом к нему на круг.</p><p>В 1993 году, как это и полагалось согласно традиции, все участники трижды исполнили свои дуэтные переплясы. После третьего раза, когда плясуны пошли по кругу, все присутствовавшие стали хлопать в ладоши, что было сигналом к завершению «Частенького».</p><p>По поводу частушек следует уточнить, что большая их часть исполнялась хором. Можно предположить, что содержание текстов было известно большинству местных жителей, что позволяло им сразу подхватывать запев.</p><p>Наиболее популярными движениями в «Частеньком» были следующие:</p><p>· различные переменные шаги, равномерные шаркающие и шаги <span class="dc-italic">с подбивом</span>, которые использовались <span class="dc-italic">в проходке</span>;</p><p>· разные виды дробей, обычно исполнявшиеся на месте, без движения по кругу: <span class="dc-italic">горох</span> — мелкие равномерные дробные выстукивание каблуком и всей стопой; двойные удары с соскоком одной ногой и поочерёдно, то правой, то левой; различные варианты элементов «дробного ключа».</p><p>Руки и у мужчин, и у женщин оставались малоподвижными не только во время проходки, но и при дроблениях. Набор движений мужской и женской пляски практически был одинаковым, только женщины плясали более сдержанно.</p> True

• status	published
  createDate	2017-11-29T03:12:10.048Z
  publishDate	2016-11-02T10:46:00.000Z
  updateDate	2019-11-28T14:12:52.263Z
  creator	1
  editor	48
  thumbnailFile	_id 347489 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/592231 size 1092705 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 1904 height 1309
  mainRubric	_id 319 title Свадебные path traditions/culture-heritage/mythology/mythology-2/mythology-22/mythology-224
  rubrics	_id title path 14 Мифологические представления и верования, этнографические комплексы traditions/culture-heritage/mythology 304 Обряды traditions/culture-heritage/mythology/mythology-2 319 Свадебные traditions/culture-heritage/mythology/mythology-2/mythology-22/mythology-224
  meta	title description keywords og title description
  title	Свадебный обряд деревень Захарьино и Владычино Волоколамского района Московской области
  shortTitle	Свадебный обряд деревень Захарьино и Владычино Волоколамского района Московской области
  name	svadebnyi-obryad-dereven-zakharino-i-vladychino-volokolamskogo-raiona-moskovskoi-oblasti
  shortText
  text	[HTML]<p>Деревни Захарьино и Владычино расположены вблизи города Волоколамска, на западе Московской области. Близость к столице и тесная связь с укладом столичной жизни отразились на музыкальной культуре и певческой традиции подмосковных деревень. Свадьбы на старинный лад в Волоколамском районе перестали играть уже в начале 1920-х годов, и детали обряда сохранились только в памяти сельских старожилов. Напевы местных свадебных песен типичны не только для свадьбы междуречья Оки и Волги, но и для калужско-тульского пограничья, и восточных районов Смоленщины. Соединяя в себе черты севернорусского и южнорусского обрядов, свадьба деревень Захарьино и Владычино Волоколамского района Московской области включала следующие этапы: сговор, сватовство, осмотр дома жениха, рукобитье, подготовку даров, девичник, сборы к венцу, венчанье, застолье после венца, укладывание молодых, второй свадебный день.</p><p>Свадьбы в деревне Захарьино играли чаще всего зимой.</p><p><span class="dc-bold">Сговор.</span> Сначала между собой сговаривались родители молодых.</p><p>«Встретятся, бывало, в компании с друзьями, товарищами — ведь знали, у кого сын есть, у кого дочка — и начнут сговариваться:</p><p>— Вот у тебя сынок есть, а у меня дочка. Давай породнимся?</p><p>И дети больше слушались родителей, редко им противились. За кого родители захотят, за того и отдадут, нравится ли, не нравится молодым».</p><p><span class="dc-bold">Сватовство.</span> Проходило сватовство в доме невесты. Жених с родителями и близкими родственниками заходили в дом и начинали разговор: «У вас товар есть, а у нас покупатель есть». Тогда их приглашали войти в дом и усаживали за стол. Пока сваты присматривались к невесте да к хозяйству, молодые имели возможность свидеться с глазу на глаз. Жених с невестой отходили в сторонку, за занавеску и там разговаривали. Гости выходили в сени и «шептались», а по возвращению заводили диалог:</p><p>— Нам невеста ваша понравилась.</p><p>— И нам жених понравился.</p><p>Все садились за стол, невеста разливала чай, а родные жениха смотрели — умеет ли девушка чай разливать? Потом обсуждали приданое. Если приданого мало было, то на этом могли и разойтись.</p><p>А если сестру за первого жениха сватали, то брат спрашивал:</p><p>— Любк, ну как?</p><p>А невеста могла противиться. Тогда и разговор другой с гостями заводили:</p><p>— Наша невеста никак не запрягается!</p><p>— Ну, тогда нам уж нечего и чай пить.</p><p>Сваты уезжали. Это называлось — <span class="dc-italic">сватать ездили</span>.</p><p>По сведениям А.А. Скворцовой из соседней деревни Владычино, невеста после просватанья ходила к женщине постарше, которая знала причёт, и та учила её. Причитала невеста, когда ей косу расплетали.</p><p><span class="dc-bold">Подготовка даров.</span> Дары невеста начинала готовить после просватанья. Сколько родственников у жениха, столько и полотенец ткала невеста. Дальним родственникам дарили покупной ситец. Одаривание происходило после венца.</p><p><span class="dc-bold">Осмотр дома жениха.</span> Отец и мать невесты с близкими родственниками ехали к жениху <span class="dc-italic">дом смотреть</span>. Там им накрывали стол и угощали. За столом договаривались о дне свадьбы и о <span class="dc-italic">рукобитье</span>, которое обязательно должно было проходить в воскресенье.</p><p><span class="dc-bold"><span class="dc-italic">Рукобитье</span>.</span> В дом невесты приезжал жених со своей роднёй. Весь вечер родственники молодых гуляли и пели плясовые песни («В саду ягода малинка», «Горы золотые»).</p><p><span class="dc-bold">Вечер с гостинцами.</span> Через несколько дней молодёжь собиралась в доме жениха и в доме невесты по отдельности. Родные готовили им гостинцы: конфеты, орешки, продукты, вино.</p><p><span class="dc-bold">Приготовление ёлки.</span> Накануне свадебного дня родственник невесты шёл в лес ёлку рубить. Ёлку ставили на стол и наряжали бусами, бантиками, ленточками.</p><p><span class="dc-bold">Девичник.</span> Утром свадебного дня у невесты собирались её подружки и родные. Привозили наряженную ёлку и ставили её на стол. Невеста встречала их и всё время плакала. Она была одета в праздничное платье и покрыта шалью. Родители с иконой в руках благословляли невесту. Она кланялась отцу и матери в ноги, целовала их, не прекращая плакать. Потом все садились за стол вокруг ёлки и пели песни, дожидаясь поезжан:</p><p>Сборы вы, сборы, сборы девичьи,</p> <p>Сбирала сборы красна девица,</p> <p>Ко батюшке во дом, к матушке в терём</p> <p>Сажала подруг за дубовой стол,</p> <p>Сама садилась она выше всех,</p> <p>Склонила головушку ниже плеч,</p> <p>Задумала думушку крепче всех:</p> <p>— Ну как же мне быть, в чужих людях жить?</p> <p>Ну как же мне быть, свёкора назвать?</p> <p>Назову я свёкора батюшкой,</p> <p>А свекровью-то своей матушкой.</p> <p>Назову я деверя братцем,</p> <p>А золовушку сестрицей.</p> <p>[аудиопример 01]</p><p>По свидетельству А.А. Скворцовой, в деревне Владычино на девичнике самая близкая подруга невесты распл��тала ей косу и накрывала голову чёрным <span class="dc-italic">подшальничком</span> (тонким платком). Невесту наряжали в чёрное траурное платье, и в таком одеянье она сидела до приезда жениха.</p><p><span class="dc-bold">Проводы жениха.</span> <span class="dc-bold">Свадебный поезд.</span> Перед тем как отправиться к невесте, жениха благословляли его родители. Жених целовал икону, кланялся матери и отцу, целовал мать.</p> <p>Гости отправлялись к молодой на санях, украшенных с задней стороны ковриками. Сколько гостей, столько снаряжали и саночек. С женихом ехали дружок и сваха.</p><p><span class="dc-bold">У невесты перед венцом.</span> Как только поезжане подъезжали к дому невесты, гости вылезали из-за стола и уходили из избы. В доме оставались только самые близкие родственники. Жениха в дом пускали только после того, как дружок давай выкуп.</p> <p>В деревне Владычино, завидя <span class="dc-italic">поезжаньев</span>, гости невесты пели песню «Не в тереме свечка», и только потом выходили из-за стола:</p><p>Не в тереме свечка неярко горит.</p> <p>Из яркого воска вытаивает.</p> <p>Что долго-долгенько сокол не летит?</p> <p>Погодя маленько сокол прилетел.</p> <p>А он во двор всходит — весь двор осветил.</p> <p>А он в сени входит — сени ломятся.</p> <p>А он в избу входит — Богу молится.</p> <p>Со всеми родными он здоровится.</p> <p>— Здорово, хозяин да хозяюшка!</p> <p>А ещё здорово, красная девица!</p><p>Невеста в это время сидела одна (во Владычино ей подстилали вывернутую шубу). Место рядом с ней занимали двое подростков или девушка. Жених и дружка должны были сторговаться за это место. Дружок давал деньги, и жених садился рядом с невестой. «Посидят немного за столом жених с невестой, да поедут в церковь венчаться».</p><p><span class="dc-bold">Венчанье.</span> Невесту везли в церковь с накрытою головой, в довенечном платье, а уже в церкви, перед самим венчанием, переодевали в белое свадебное платье. Голову покрывали длинной фатой.</p><p>К венцу подводили сначала невесту, потом жениха. Священник начинал обряд венчания: читал молитвы, пел, обводил молодых вокруг аналоя, надевал жениху и невесте кольца. Всё это время шафера держали над головами новобрачных короны, невесте придерживали фату.</p><p><span class="dc-bolditalic">Коробья.</span> Пока молодые были в церкви, родные невесты везли в дом жениха <span class="dc-italic">коробья</span> (приданое). В деревне Владычино за сундук с приданым требовали выкуп, а то отказывались везти его. В это же время стелили постель молодым.</p><p><span class="dc-bold">Застолье после венца.</span> От венца невесту привозили накрытую шалью. Всем было интересно: «Какая она?». Подруги невесты начинали величать молодых и всех присутствующих гостей. Пели величальные песни, ходили с блюдцем (за песни им в блюдце клали деньги). Затем начиналось свадебное застолье.</p><p>Через некоторое время <span class="dc-italic">открывали невесту</span> (снимали шаль). Она уходила в горницу и надевала другое платье. «За вечер кто три, кто пять платьев переодевали. Смотришь, уже идёт в другом, в голубом».</p><p>На гулянье невеста одаривала родных жениха полотенцами, ситцем и другими подарками.</p><p><span class="dc-bold">Сваха провожает молодых спать.</span> Сваха провожала молодых в горницу, укладывала их: заплетала им ноги и заставляла обниматься, чтобы они спали в таком положении. Иногда сваха оставалась с молодыми на ночь.</p><p><span class="dc-bold"><span class="dc-bolditalic">Мудрование</span> над молодыми.</span> Утром невесту заставляли пол подметать, воду носить. Затем молодых клали на пол и смотрели — какие они? Их стыдили и приговаривали: «Ой, горбатые! А у невесты одна нога кривая!» Это действие называлось <span class="dc-italic">сыр молить</span>.</p><p><span class="dc-bolditalic">Перегащивание.</span> А в это время невестины родные и гости собирались <span class="dc-italic">овцу искать</span>: наряжались кто козлом, кто гусем, делали лошадь, устраивали небольшое представление. Затем невестины гости приезжали к жениху.</p><p>— Вот мы приехали по какому делу: у нас пропала овца. Нет ли у вас?</p><p>— Нет, нет.</p><p>— А нам сказали, что овца наша у вас.</p><p>— Нет, да что вы? У нас никаких таких нету.</p><p>Потом «овцу» всё-таки находили и продолжали гулять, отправляясь на веселье в дом невесты. Это называлось <span class="dc-italic">перегащивание</span>.</p>[/HTML]
  federalSubjects	_id title 11 Московская область
  tags	_id title 13 свадебный обряд 218 Московская область 162 обряды жизненного цикла
  cities
  address	Московская область, Волоколамский район, деревня Захарьино
  owner	mkrf
  useRights
  religion	Православие
  language	русский, наречие — среднерусское
  isMajor	True
  type	onkn
  postIndex
  location	type Point coordinates 35.81857 56.066635
  sourceText	<p>Деревни Захарьино и Владычино расположены вблизи города Волоколамска, на западе Московской области. Близость к столице и тесная связь с укладом столичной жизни отразились на музыкальной культуре и певческой традиции подмосковных деревень. Свадьбы на старинный лад в Волоколамском районе перестали играть уже в начале 1920-х годов, и детали обряда сохранились только в памяти сельских старожилов. Напевы местных свадебных песен типичны не только для свадьбы междуречья Оки и Волги, но и для калужско-тульского пограничья, и восточных районов Смоленщины. Соединяя в себе черты севернорусского и южнорусского обрядов, свадьба деревень Захарьино и Владычино Волоколамского района Московской области включала следующие этапы: сговор, сватовство, осмотр дома жениха, рукобитье, подготовку даров, девичник, сборы к венцу, венчанье, застолье после венца, укладывание молодых, второй свадебный день.</p> <p>Свадьбы в деревне Захарьино играли чаще всего зимой.</p> <p><span class="dc-bold">Сговор.</span> Сначала между собой сговаривались родители молодых.</p> <p>«Встретятся, бывало, в компании с друзьями, товарищами — ведь знали, у кого сын есть, у кого дочка — и начнут сговариваться:</p> <p>— Вот у тебя сынок есть, а у меня дочка. Давай породнимся?</p> <p>И дети больше слушались родителей, редко им противились. За кого родители захотят, за того и отдадут, нравится ли, не нравится молодым».</p> <p><span class="dc-bold">Сватовство.</span> Проходило сватовство в доме невесты. Жених с родителями и близкими родственниками заходили в дом и начинали разговор: «У вас товар есть, а у нас покупатель есть». Тогда их приглашали войти в дом и усаживали за стол. Пока сваты присматривались к невесте да к хозяйству, молодые имели возможность свидеться с глазу на глаз. Жених с невестой отходили в сторонку, за занавеску и там разговаривали. Гости выходили в сени и «шептались», а по возвращению заводили диалог:</p> <p>— Нам невеста ваша понравилась.</p> <p>— И нам жених понравился.</p> <p>Все садились за стол, невеста разливала чай, а родные жениха смотрели — умеет ли девушка чай разливать? Потом обсуждали приданое. Если приданого мало было, то на этом могли и разойтись.</p> <p>А если сестру за первого жениха сватали, то брат спрашивал:</p> <p>— Любк, ну как?</p> <p>А невеста могла противиться. Тогда и разговор другой с гостями заводили:</p> <p>— Наша невеста никак не запрягается!</p> <p>— Ну, тогда нам уж нечего и чай пить.</p> <p>Сваты уезжали. Это называлось — <span class="dc-italic">сватать ездили</span>.</p> <p>По сведениям А.А. Скворцовой из соседней деревни Владычино, невеста после просватанья ходила к женщине постарше, которая знала причёт, и та учила её. Причитала невеста, когда ей косу расплетали.</p> <p><span class="dc-bold">Подготовка даров.</span> Дары невеста начинала готовить после просватанья. Сколько родственников у жениха, столько и полотенец ткала невеста. Дальним родственникам дарили покупной ситец. Одаривание происходило после венца.</p> <p><span class="dc-bold">Осмотр дома жениха.</span> Отец и мать невесты с близкими родственниками ехали к жениху <span class="dc-italic">дом смотреть</span>. Там им накрывали стол и угощали. За столом договаривались о дне свадьбы и о <span class="dc-italic">рукобитье</span>, которое обязательно должно было проходить в воскресенье.</p> <p><span class="dc-bold"><span class="dc-italic">Рукобитье</span>.</span> В дом невесты приезжал жених со своей роднёй. Весь вечер родственники молодых гуляли и пели плясовые песни («В саду ягода малинка», «Горы золотые»).</p> <p><span class="dc-bold">Вечер с гостинцами.</span> Через несколько дней молодёжь собиралась в доме жениха и в доме невесты по отдельности. Родные готовили им гостинцы: конфеты, орешки, продукты, вино.</p> <p><span class="dc-bold">Приготовление ёлки.</span> Накануне свадебного дня родственник невесты шёл в лес ёлку рубить. Ёлку ставили на стол и наряжали бусами, бантиками, ленточками.</p> <p><span class="dc-bold">Девичник.</span> Утром свадебного дня у невесты собирались её подружки и родные. Привозили наряженную ёлку и ставили её на стол. Невеста встречала их и всё время плакала. Она была одета в праздничное платье и покрыта шалью. Родители с иконой в руках благословляли невесту. Она кланялась отцу и матери в ноги, целовала их, не прекращая плакать. Потом все садились за стол вокруг ёлки и пели песни, дожидаясь поезжан:</p> <p>Сборы вы, сборы, сборы девичьи,</p> <p>Сбирала сборы красна девица,</p> <p>Ко батюшке во дом, к матушке в терём</p> <p>Сажала подруг за дубовой стол,</p> <p>Сама садилась она выше всех,</p> <p>Склонила головушку ниже плеч,</p> <p>Задумала думушку крепче всех:</p> <p>— Ну как же мне быть, в чужих людях жить?</p> <p>Ну как же мне быть, свёкора назвать?</p> <p>Назову я свёкора батюшкой,</p> <p>А свекр��вью-то своей матушкой.</p> <p>Назову я деверя братцем,</p> <p>А золовушку сестрицей.</p> <p>[аудиопример 01]</p> <p>По свидетельству А.А. Скворцовой, в деревне Владычино на девичнике самая близкая подруга невесты расплетала ей косу и накрывала голову чёрным <span class="dc-italic">подшальничком</span> (тонким платком). Невесту наряжали в чёрное траурное платье, и в таком одеянье она сидела до приезда жениха.</p> <p><span class="dc-bold">Проводы жениха.</span> <span class="dc-bold">Свадебный поезд.</span> Перед тем как отправиться к невесте, жениха благословляли его родители. Жених целовал икону, кланялся матери и отцу, целовал мать.</p> <p>Гости отправлялись к молодой на санях, украшенных с задней стороны ковриками. Сколько гостей, столько снаряжали и саночек. С женихом ехали дружок и сваха.</p> <p><span class="dc-bold">У невесты перед венцом.</span> Как только поезжане подъезжали к дому невесты, гости вылезали из-за стола и уходили из избы. В доме оставались только самые близкие родственники. Жениха в дом пускали только после того, как дружок давай выкуп.</p> <p>В деревне Владычино, завидя <span class="dc-italic">поезжаньев</span>, гости невесты пели песню «Не в тереме свечка», и только потом выходили из-за стола:</p> <p>Не в тереме свечка неярко горит.</p> <p>Из яркого воска вытаивает.</p> <p>Что долго-долгенько сокол не летит?</p> <p>Погодя маленько сокол прилетел.</p> <p>А он во двор всходит — весь двор осветил.</p> <p>А он в сени входит — сени ломятся.</p> <p>А он в избу входит — Богу молится.</p> <p>Со всеми родными он здоровится.</p> <p>— Здорово, хозяин да хозяюшка!</p> <p>А ещё здорово, красная девица!</p> <p>Невеста в это время сидела одна (во Владычино ей подстилали вывернутую шубу). Место рядом с ней занимали двое подростков или девушка. Жених и дружка должны были сторговаться за это место. Дружок давал деньги, и жених садился рядом с невестой. «Посидят немного за столом жених с невестой, да поедут в церковь венчаться».</p> <p><span class="dc-bold">Венчанье.</span> Невесту везли в церковь с накрытою головой, в довенечном платье, а уже в церкви, перед самим венчанием, переодевали в белое свадебное платье. Голову покрывали длинной фатой.</p> <p>К венцу подводили сначала невесту, потом жениха. Священник начинал обряд венчания: читал молитвы, пел, обводил молодых вокруг аналоя, надевал жениху и невесте кольца. Всё это время шафера держали над головами новобрачных короны, невесте придерживали фату.</p> <p><span class="dc-bolditalic">Коробья.</span> Пока молодые были в церкви, родные невесты везли в дом жениха <span class="dc-italic">коробья</span> (приданое). В деревне Владычино за сундук с приданым требовали выкуп, а то отказывались везти его. В это же время стелили постель молодым.</p> <p><span class="dc-bold">Застолье после венца.</span> От венца невесту привозили накрытую шалью. Всем было интересно: «Какая она?». Подруги невесты начинали величать молодых и всех присутствующих гостей. Пели величальные песни, ходили с блюдцем (за песни им в блюдце клали деньги). Затем начиналось свадебное застолье.</p> <p>Через некоторое время <span class="dc-italic">открывали невесту</span> (снимали шаль). Она уходила в горницу и надевала другое платье. «За вечер кто три, кто пять платьев переодевали. Смотришь, уже идёт в другом, в голубом».</p> <p>На гулянье невеста одаривала родных жениха полотенцами, ситцем и другими подарками.</p> <p><span class="dc-bold">Сваха провожает молодых спать.</span> Сваха провожала молодых в горницу, укладывала их: заплетала им ноги и заставляла обниматься, чтобы они спали в таком положении. Иногда сваха оставалась с молодыми на ночь.</p> <p><span class="dc-bold"><span class="dc-bolditalic">Мудрование</span> над молодыми.</span> Утром невесту заставляли пол подметать, воду носить. Затем молодых клали на пол и смотрели — какие они? Их стыдили и приговаривали: «Ой, горбатые! А у невесты одна нога кривая!» Это действие называлось <span class="dc-italic">сыр молить</span>.</p> <p><span class="dc-bolditalic">Перегащивание.</span> А в это время невестины родные и гости собирались <span class="dc-italic">овцу искать</span>: наряжались кто козлом, кто гусем, делали лошадь, устраивали небольшое представление. Затем невестины гости приезжали к жениху.</p> <p>— Вот мы приехали по какому делу: у нас пропала овца. Нет ли у вас?</p> <p>— Нет, нет.</p> <p>— А нам сказали, что овца наша у вас.</p> <p>— Нет, да что вы? У нас никаких таких нету.</p> <p>Потом «овцу» всё-таки находили и продолжали гулять, отправляясь на веселье в дом невесты. Это называлось <span class="dc-italic">перегащивание</span>.</p>
  isVerified	False
  relatedInstitutes
  ethnics	_id name 1 russkie
  egrkn	uid title
  gk	no 4327-01-41/02-14 date 2014-10-07T00:00:00.000Z
  dcx	id doc6ofnor8pcs21b6msm7ir
  country	_id 116 title Россия
  similarEntities
  passport	confession category 2.2.4. Свадебные descriptionAuthor Пермякова Мария Юрьевна, выпускница Российской академии музыки имени Гнесиных. Е-mail: masha010290@mail.ru expedition Экспедиция: Фольклорная комиссия Союз композиторов РСФСР. Год, собиратели: 1979 — Ю.А. Багрий. Место фиксации: Московская область, Волоколамский район, деревня Захарьино. Место хранения: Архив Фольклорной комиссии Союза композиторов РСФСР (ф-2113, ф-2114), личный архив Ю.А. Багрия. historyFixation Активная экспедиционная деятельность в Подмосковье была начата сотрудниками Московской государственной консерватории в середине ХХ века. С 1939 по 1962 год участниками экспедиций Московской государственной консерватории было собрано более 800 народных песен в различных районах Московской области. С 1953 года музыкальным фольклором Подмосковья заинтересовались композитор А.С. Абрамский и поэт М.В. Боков, которые исследовали Щелковский, Ногинский, Озерский, Зарайский и Лотошинский районы. С 1964 по 1990 год под руководством В.И. Харькова сотрудниками ГМПИ (Российской академии музыки) имени Гнесиных было проведено 63 экспедиции в Подмосковье, где им удалось записать 2347 песен в 21 районах. Запись музыкального фольклора на территории Московской области продолжили студенты и аспиранты Московского областного педагогического института имени Н.К. Крупской под руководством А.М. Новиковой. С 1960-х годов ими регулярно проводились фонозаписи народных песен в 14 районах Подмосковья. С 1969 по 1980 год Союзом композиторов РСФСР были организованы многочисленные фольклорные экспедиции в Одинцовский, Загорский, Раменский, Истринский, Ногинский, Мытищинский, Можайский, Волоколамский и многие другие районы Московской области. В 1979 году Ю.А. Багрий подробно исследовал деревни Захарьино и Владычино Волоколамского района, и результатом его труда стала публикация сборника «Песни северного Подмосковья» с музыкальным приложением в виде пластинки. bibliography 1. Багрий Ю.А. Песни северного Подмосковья / Из коллекции фольклориста. М., 1989. 2. Гура А.В. Брак и свадьба в славянской народной культуре: Семантика и символика. М., 2013. 3. Елеонская Е.Н. Записи обычаев и обрядов Московской губернии Можайского уезда / Сб. тр. М., 1994. 4. Зорин Н.В. Русский свадебный ритуал. М., 2004. 5. Новиков А.М., Пушкина С.И. Русские народные песни Московской области. Вып. 1. М., 1986. 6. Обряды и обрядовый фольклор. Серия «Фольклорные сокровища Московской Земли». Т.1. М., 1997. 7. Пушкина С.И. Русские народные песни Московской области. Вып. 2. М., 1989. 8. Руднева А.В. Народные песни Подмосковья. М., 1964. discography 1. Песни северного Подмосковья (Волоколамский район, деревни Захарьино и Владычино) [Звукозапись] / Сост. Ю.А. Багрий. Звуковое приложение к книге «Багрий Ю.А. Песни северного Подмосковья / Из коллекции фольклориста». М., 1989. 1 грп. buildingDateStart buildingDateEnd preservation architectureStyle filmography
  locales	_id title 7 Московская область
  jsonText	type html firstParagraph html <p>Деревни Захарьино и Владычино расположены вблизи города Волоколамска, на западе Московской области. Близость к столице и тесная связь с укладом столичной жизни отразились на музыкальной культуре и певческой традиции подмосковных деревень. Свадьбы на старинный лад в Волоколамском районе перестали играть уже в начале 1920-х годов, и детали обряда сохранились только в памяти сельских старожилов. Напевы местных свадебных песен типичны не только для свадьбы междуречья Оки и Волги, но и для калужско-тульского пограничья, и восточных районов Смоленщины. Соединяя в себе черты севернорусского и южнорусского обрядов, свадьба деревень Захарьино и Владычино Волоколамского района Московской области включала следующие этапы: сговор, сватовство, осмотр дома жениха, рукобитье, подготовку даров, девичник, сборы к венцу, венчанье, застолье после венца, укладывание молодых, второй свадебный день.</p><p>Свадьбы в деревне Захарьино играли чаще всего зимой.</p><p><span class="dc-bold">Сговор.</span> Сначала между собой сговаривались родители молодых.</p><p>«Встретятся, бывало, в компании с друзьями, товарищами — ведь знали, у кого сын есть, у кого дочка — и начнут сговариваться:</p><p>— Вот у тебя сынок есть, а у меня дочка. Давай породнимся?</p><p>И дети больше слушались родителей, редко им противились. За кого родители захотят, за того и отдадут, нравится ли, не нравится молодым».</p><p><span class="dc-bold">Сватовство.</span> Проходило сватовство в доме невесты. Жених с родителями и близкими родственниками заходили в дом и начинали разговор: «У вас товар есть, а у нас покупатель есть». Тогда их приглашали войти в дом и усаживали за стол. Пока сваты присматривались к невесте да к хозяйству, молодые имели возможность свиде��ься с глазу на глаз. Жених с невестой отходили в сторонку, за занавеску и там разговаривали. Гости выходили в сени и «шептались», а по возвращению заводили диалог:</p><p>— Нам невеста ваша понравилась.</p><p>— И нам жених понравился.</p><p>Все садились за стол, невеста разливала чай, а родные жениха смотрели — умеет ли девушка чай разливать? Потом обсуждали приданое. Если приданого мало было, то на этом могли и разойтись.</p><p>А если сестру за первого жениха сватали, то брат спрашивал:</p><p>— Любк, ну как?</p><p>А невеста могла противиться. Тогда и разговор другой с гостями заводили:</p><p>— Наша невеста никак не запрягается!</p><p>— Ну, тогда нам уж нечего и чай пить.</p><p>Сваты уезжали. Это называлось — <span class="dc-italic">сватать ездили</span>.</p><p>По сведениям А.А. Скворцовой из соседней деревни Владычино, невеста после просватанья ходила к женщине постарше, которая знала причёт, и та учила её. Причитала невеста, когда ей косу расплетали.</p><p><span class="dc-bold">Подготовка даров.</span> Дары невеста начинала готовить после просватанья. Сколько родственников у жениха, столько и полотенец ткала невеста. Дальним родственникам дарили покупной ситец. Одаривание происходило после венца.</p><p><span class="dc-bold">Осмотр дома жениха.</span> Отец и мать невесты с близкими родственниками ехали к жениху <span class="dc-italic">дом смотреть</span>. Там им накрывали стол и угощали. За столом договаривались о дне свадьбы и о <span class="dc-italic">рукобитье</span>, которое обязательно должно было проходить в воскресенье.</p><p><span class="dc-bold"><span class="dc-italic">Рукобитье</span>.</span> В дом невесты приезжал жених со своей роднёй. Весь вечер родственники молодых гуляли и пели плясовые песни («В саду ягода малинка», «Горы золотые»).</p><p><span class="dc-bold">Вечер с гостинцами.</span> Через несколько дней молодёжь собиралась в доме жениха и в доме невесты по отдельности. Родные готовили им гостинцы: конфеты, орешки, продукты, вино.</p><p><span class="dc-bold">Приготовление ёлки.</span> Накануне свадебного дня родственник невесты шёл в лес ёлку рубить. Ёлку ставили на стол и наряжали бусами, бантиками, ленточками.</p><p><span class="dc-bold">Девичник.</span> Утром свадебного дня у невесты собирались её подружки и родные. Привозили наряженную ёлку и ставили её на стол. Невеста встречала их и всё время плакала. Она была одета в праздничное платье и покрыта шалью. Родители с иконой в руках благословляли невесту. Она кланялась отцу и матери в ноги, целовала их, не прекращая плакать. Потом все садились за стол вокруг ёлки и пели песни, дожидаясь поезжан:</p><p>Сборы вы, сборы, сборы девичьи,</p> <p>Сбирала сборы красна девица,</p> <p>Ко батюшке во дом, к матушке в терём</p> <p>Сажала подруг за дубовой стол,</p> <p>Сама садилась она выше всех,</p> <p>Склонила головушку ниже плеч,</p> <p>Задумала думушку крепче всех:</p> <p>— Ну как же мне быть, в чужих людях жить?</p> <p>Ну как же мне быть, свёкора назвать?</p> <p>Назову я свёкора батюшкой,</p> <p>А свекровью-то своей матушкой.</p> <p>Назову я деверя братцем,</p> <p>А золовушку сестрицей.</p> <p>[аудиопример 01]</p><p>По свидетельству А.А. Скворцовой, в деревне Владычино на девичнике самая близкая подруга невесты расплетала ей косу и накрывала голову чёрным <span class="dc-italic">подшальничком</span> (тонким платком). Невесту наряжали в чёрное траурное платье, и в таком одеянье она сидела до приезда жениха.</p><p><span class="dc-bold">Проводы жениха.</span> <span class="dc-bold">Свадебный поезд.</span> Перед тем как отправиться к невесте, жениха благословляли его родители. Жених целовал икону, кланялся матери и отцу, целовал мать.</p> <p>Гости отправлялись к молодой на санях, украшенных с задней стороны ковриками. Сколько гостей, столько снаряжали и саночек. С женихом ехали дружок и сваха.</p><p><span class="dc-bold">У невесты перед венцом.</span> Как только поезжане подъезжали к дому невесты, гости вылезали из-за стола и уходили из избы. В доме оставались только самые близкие родственники. Жениха в дом пускали только после того, как дружок давай выкуп.</p> <p>В деревне Владычино, завидя <span class="dc-italic">поезжаньев</span>, гости невесты пели песню «Не в тереме свечка», и только потом выходили из-за стола:</p><p>Не в тереме свечка неярко горит.</p> <p>Из яркого воска вытаивает.</p> <p>Что долго-долгенько сокол не летит?</p> <p>Погодя маленько сокол прилетел.</p> <p>А он во двор всходит — весь двор осветил.</p> <p>А он в сени входит — сени ломятся.</p> <p>А он в избу входит — Богу молится.</p> <p>Со всеми родными он здоровится.</p> <p>— Здорово, хозяин да хозяюшка!</p> <p>А ещё здорово, красная девица!</p><p>Невеста в это время сидела одна (во Владычино ей подстилали вывернутую шубу). Место рядом с ней занимали двое подростков или девушка. Жених и дружка должны были сторговаться за это место. Дружок давал деньги, и жених садился рядом с невестой. «Посидят немного за столом жених с невестой, да поедут в церковь венчаться».</p><p><span class="dc-bold">Венчанье.</span> Невесту везли в церковь с накрытою головой, в довенечном платье, а уже в церкви, перед самим венчанием, переодевали в белое свадебное платье. Голову покрывали длинной фатой.</p><p>К венцу подводили сначала невесту, потом жениха. Священник начинал обряд венчания: читал молитвы, пел, обводил молодых вокруг аналоя, надевал жениху и невесте кольца. Всё это время шафера держали над головами новобрачных короны, невесте придерживали фату.</p><p><span class="dc-bolditalic">Коробья.</span> Пока молодые были в церкви, родные невесты везли в дом жениха <span class="dc-italic">коробья</span> (приданое). В деревне Владычино за сундук с приданым требовали выкуп, а то отказывались везти его. В это же время стелили постель молодым.</p><p><span class="dc-bold">Застолье после венца.</span> От венца невесту привозили накрытую шалью. Всем было интересно: «Какая она?». Подруги невесты начинали величать молодых и всех присутствующих гостей. Пели величальные песни, ходили с блюдцем (за песни им в блюдце клали деньги). Затем начиналось свадебное застолье.</p><p>Через некоторое время <span class="dc-italic">открывали невесту</span> (снимали шаль). Она уходила в горницу и надевала другое платье. «За вечер кто три, кто пять платьев переодевали. Смотришь, уже идёт в другом, в голубом».</p><p>На гулянье невеста одаривала родных жениха полотенцами, ситцем и другими подарками.</p><p><span class="dc-bold">Сваха провожает молодых спать.</span> Сваха провожала молодых в горницу, укладывала их: заплетала им ноги и заставляла обниматься, чтобы они спали в таком положении. Иногда сваха оставалась с молодыми на ночь.</p><p><span class="dc-bold"><span class="dc-bolditalic">Мудрование</span> над молодыми.</span> Утром невесту заставляли пол подметать, воду носить. Затем молодых клали на пол и смотрели — какие они? Их стыдили и приговаривали: «Ой, горбатые! А у невесты одна нога кривая!» Это действие называлось <span class="dc-italic">сыр молить</span>.</p><p><span class="dc-bolditalic">Перегащивание.</span> А в это время невестины родные и гости собирались <span class="dc-italic">овцу искать</span>: наряжались кто козлом, кто гусем, делали лошадь, устраивали небольшое представление. Затем невестины гости приезжали к жениху.</p><p>— Вот мы приехали по какому делу: у нас пропала овца. Нет ли у вас?</p><p>— Нет, нет.</p><p>— А нам сказали, что овца наша у вас.</p><p>— Нет, да что вы? У нас никаких таких нету.</p><p>Потом «овцу» всё-таки находили и продолжали гулять, отправляясь на веселье в дом невесты. Это называлось <span class="dc-italic">перегащивание</span>.</p> True
  errorFields	keyword minLength dataPath .meta.title schemaPath #/properties/meta/properties/title/minLength params limit 1 message should NOT be shorter than 1 characters dataPath .thumbnailFile.publicId keyword 1000 message Bad value 'https://www.culture.ru/storage/images/592231' for field of type Image schemaPath #/properties/thumbnailFile/properties/publicId
  data	_id 2911 status published createDate 2017-11-29T03:12:10.048Z publishDate 2016-11-02T10:46:00.000Z updateDate 2019-11-28T14:12:52.263Z creator 1 editor 48 thumbnailFile _id 347489 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/592231 size 1092705 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 1904 height 1309 mainRubric _id 319 title Свадебные path traditions/culture-heritage/mythology/mythology-2/mythology-22/mythology-224 rubrics _id title path 14 Мифологические представления и верования, этнографические комплексы traditions/culture-heritage/mythology 304 Обряды traditions/culture-heritage/mythology/mythology-2 319 Свадебные traditions/culture-heritage/mythology/mythology-2/mythology-22/mythology-224 meta title description keywords og title description title Свадебный обряд деревень Захарьино и Владычино Волоколамского района Московской области shortTitle Свадебный обряд деревень Захарьино и Владычино Волоколамского района Московской области name svadebnyi-obryad-dereven-zakharino-i-vladychino-volokolamskogo-raiona-moskovskoi-oblasti shortText text [HTML]<p>Деревни Захарьино и Владычино расположены вблизи города Волоколамска, на западе Московской области. Близость к столице и тесная связь с укладом столичной жизни отразились на музыкальной культуре и певческой традиции подмосковных деревень. Свадьбы на старинный лад в Волоколамском районе перестали играть уже в начале 1920-х годов, и детали обряда сохранились только в памяти сельских старожилов. Напевы местных свадебных песен типичны не только для свадьбы междуречья Оки и Волги, но и для калужско-тульского пограничья, и восточных районов Смоленщины. Соединяя в себе черты севернорусского и южнорусского обрядов, свадьба деревень Захарьино и Владычино Волоколамского района Московской области включала следующие этапы: сговор, сватовство, осмотр дома жениха, рукобитье, подготовку даров, девичник, сборы к венцу, венчанье, застолье после венца, укладывание молодых, второй свадебный день.</p><p>Свадьбы в деревне Захарьино играли чаще всего зимой.</p><p><span class="dc-bold">Сговор.</span> Сначала между собой сговаривались родители молодых.</p><p>«Встретятся, бывало, в компании с друзьями, товарищами — ведь знали, у кого сын есть, у кого дочка — и начнут сговариваться:</p><p>— Вот у тебя сынок есть, а у меня дочка. Давай породнимся?</p><p>И дети больше слушались родителей, редко им противились. За кого родители захотят, за того и отдадут, нравится ли, не нравится молодым».</p><p><span class="dc-bold">Сватовство.</span> Проходило сватовство в доме невесты. Жених с родителями и близкими родственниками заходили в дом и начинали разговор: «У вас товар есть, а у нас покупатель есть». Тогда их приглашали войти в дом и усаживали за стол. Пока сваты присматривались к невесте да к хозяйству, молодые имели возможность свидеться с глазу на глаз. Жених с невестой отходили в сторонку, за занавеску и там разговаривали. Гости выходили в сени и «шептались», а по возвращению заводили диалог:</p><p>— Нам невеста ваша понравилась.</p><p>— И нам жених понравился.</p><p>Все садились за стол, невеста разливала чай, а родные жениха смотрели — умеет ли девушка чай разливать? Потом обсуждали приданое. Если приданого мало было, то на этом могли и разойтись.</p><p>А если сестру за первого жениха сватали, то брат спрашивал:</p><p>— Любк, ну как?</p><p>А невеста могла противиться. Тогда и разговор другой с гостями заводили:</p><p>— Наша невеста никак не запрягается!</p><p>— Ну, тогда нам уж нечего и чай пить.</p><p>Сваты уезжали. Это называлось — <span class="dc-italic">сватать ездили</span>.</p><p>По сведениям А.А. Скворцовой из соседней деревни Владычино, невеста после просватанья ходила к женщине постарше, которая знала причёт, и та учила её. Причитала невеста, когда ей косу расплетали.</p><p><span class="dc-bold">Подготовка даров.</span> Дары невеста начинала готовить после просватанья. Сколько родственников у жениха, столько и полотенец ткала невеста. Дальним родственникам дарили покупной ситец. Одаривание происходило после венца.</p><p><span class="dc-bold">Осмотр дома жениха.</span> Отец и мать невесты с близкими родственниками ехали к жениху <span class="dc-italic">дом смотреть</span>. Там им накрывали стол и угощали. За столом договаривались о дне свадьбы и о <span class="dc-italic">рукобитье</span>, которое обязательно должно было проходить в воскресенье.</p><p><span class="dc-bold"><span class="dc-italic">Рукобитье</span>.</span> В дом невесты приезжал жених со своей роднёй. Весь вечер родственники молодых гуляли и пели плясовые песни («В саду ягода малинка», «Горы золотые»).</p><p><span class="dc-bold">Вечер с гостинцами.</span> Через несколько дней молодёжь собиралась в доме жениха и в доме невесты по отдельности. Родные готовили им гостинцы: конфеты, орешки, продукты, вино.</p><p><span class="dc-bold">Приготовление ёлки.</span> Накануне свадебного дня родственник невесты шёл в лес ёлку рубить. Ёлку ставили на стол и наряжали бусами, бантиками, ленточками.</p><p><span class="dc-bold">Девичник.</span> Утром свадебного дня у невесты собирались её подружки и родные. Привозили наряженную ёлку и ставили её на стол. Невеста встречала их и всё время плакала. Она была одета в праздничное платье и покрыта шалью. Родители с иконой в руках благословляли невесту. Она кланялась отцу и матери в ноги, целовала их, не прекращая плакать. Потом все садились за стол вокруг ёлки и пели песни, дожидаясь поезжан:</p><p>Сборы вы, сборы, сборы девичьи,</p> <p>Сбирала сборы красна девица,</p> <p>Ко батюшке во дом, к матушке в терём</p> <p>Сажала подруг за дубовой стол,</p> <p>Сама садилась она выше всех,</p> <p>Склонила головушку ниже плеч,</p> <p>Задумала думушку крепче всех:</p> <p>— Ну как же мне быть, в чужих людях жить?</p> <p>Ну как же мне быть, свёкора назвать?</p> <p>Назову я свёкора батюшкой,</p> <p>А свекровью-то своей матушкой.</p> <p>Назову я деверя братцем,</p> <p>А золовушку сестрицей.</p> <p>[аудиопример 01]</p><p>По свидетельству А.А. Скворцовой, в деревне Владычино на девичнике самая близкая подруга невесты распл��тала ей косу и накрывала голову чёрным <span class="dc-italic">подшальничком</span> (тонким платком). Невесту наряжали в чёрное траурное платье, и в таком одеянье она сидела до приезда жениха.</p><p><span class="dc-bold">Проводы жениха.</span> <span class="dc-bold">Свадебный поезд.</span> Перед тем как отправиться к невесте, жениха благословляли его родители. Жених целовал икону, кланялся матери и отцу, целовал мать.</p> <p>Гости отправлялись к молодой на санях, украшенных с задней стороны ковриками. Сколько гостей, столько снаряжали и саночек. С женихом ехали дружок и сваха.</p><p><span class="dc-bold">У невесты перед венцом.</span> Как только поезжане подъезжали к дому невесты, гости вылезали из-за стола и уходили из избы. В доме оставались только самые близкие родственники. Жениха в дом пускали только после того, как дружок давай выкуп.</p> <p>В деревне Владычино, завидя <span class="dc-italic">поезжаньев</span>, гости невесты пели песню «Не в тереме свечка», и только потом выходили из-за стола:</p><p>Не в тереме свечка неярко горит.</p> <p>Из яркого воска вытаивает.</p> <p>Что долго-долгенько сокол не летит?</p> <p>Погодя маленько сокол прилетел.</p> <p>А он во двор всходит — весь двор осветил.</p> <p>А он в сени входит — сени ломятся.</p> <p>А он в избу входит — Богу молится.</p> <p>Со всеми родными он здоровится.</p> <p>— Здорово, хозяин да хозяюшка!</p> <p>А ещё здорово, красная девица!</p><p>Невеста в это время сидела одна (во Владычино ей подстилали вывернутую шубу). Место рядом с ней занимали двое подростков или девушка. Жених и дружка должны были сторговаться за это место. Дружок давал деньги, и жених садился рядом с невестой. «Посидят немного за столом жених с невестой, да поедут в церковь венчаться».</p><p><span class="dc-bold">Венчанье.</span> Невесту везли в церковь с накрытою головой, в довенечном платье, а уже в церкви, перед самим венчанием, переодевали в белое свадебное платье. Голову покрывали длинной фатой.</p><p>К венцу подводили сначала невесту, потом жениха. Священник начинал обряд венчания: читал молитвы, пел, обводил молодых вокруг аналоя, надевал жениху и невесте кольца. Всё это время шафера держали над головами новобрачных короны, невесте придерживали фату.</p><p><span class="dc-bolditalic">Коробья.</span> Пока молодые были в церкви, родные невесты везли в дом жениха <span class="dc-italic">коробья</span> (приданое). В деревне Владычино за сундук с приданым требовали выкуп, а то отказывались везти его. В это же время стелили постель молодым.</p><p><span class="dc-bold">Застолье после венца.</span> От венца невесту привозили накрытую шалью. Всем было интересно: «Какая она?». Подруги невесты начинали величать молодых и всех присутствующих гостей. Пели величальные песни, ходили с блюдцем (за песни им в блюдце клали деньги). Затем начиналось свадебное застолье.</p><p>Через некоторое время <span class="dc-italic">открывали невесту</span> (снимали шаль). Она уходила в горницу и надевала другое платье. «За вечер кто три, кто пять платьев переодевали. Смотришь, уже идёт в другом, в голубом».</p><p>На гулянье невеста одаривала родных жениха полотенцами, ситцем и другими подарками.</p><p><span class="dc-bold">Сваха провожает молодых спать.</span> Сваха провожала молодых в горницу, укладывала их: заплетала им ноги и заставляла обниматься, чтобы они спали в таком положении. Иногда сваха оставалась с молодыми на ночь.</p><p><span class="dc-bold"><span class="dc-bolditalic">Мудрование</span> над молодыми.</span> Утром невесту заставляли пол подметать, воду носить. Затем молодых клали на пол и смотрели — какие они? Их стыдили и приговаривали: «Ой, горбатые! А у невесты одна нога кривая!» Это действие называлось <span class="dc-italic">сыр молить</span>.</p><p><span class="dc-bolditalic">Перегащивание.</span> А в это время невестины родные и гости собирались <span class="dc-italic">овцу искать</span>: наряжались кто козлом, кто гусем, делали лошадь, устраивали небольшое представление. Затем невестины гости приезжали к жениху.</p><p>— Вот мы приехали по какому делу: у нас пропала овца. Нет ли у вас?</p><p>— Нет, нет.</p><p>— А нам сказали, что овца наша у вас.</p><p>— Нет, да что вы? У нас никаких таких нету.</p><p>Потом «овцу» всё-таки находили и продолжали гулять, отправляясь на веселье в дом невесты. Это называлось <span class="dc-italic">перегащивание</span>.</p>[/HTML] federalSubjects _id title 11 Московская область tags _id title 13 свадебный обряд 218 Московская область 162 обряды жизненного цикла cities address Московская область, Волоколамский район, деревня Захарьино owner mkrf useRights religion Православие language русский, наречие — среднерусское isMajor True type onkn postIndex location type Point coordinates 35.81857 56.066635 sourceText <p>Деревни Захарьино и Владычино расположены вблизи города Волоколамска, на западе Московской области. Близость к столице и тесная связь с укладом столичной жизни отразились на музыкальной культуре и певческой традиции подмосковных деревень. Свадьбы на старинный лад в Волоколамском районе перестали играть уже в начале 1920-х годов, и детали обряда сохранились только в памяти сельских старожилов. Напевы местных свадебных песен типичны не только для свадьбы междуречья Оки и Волги, но и для калужско-тульского пограничья, и восточных районов Смоленщины. Соединяя в себе черты севернорусского и южнорусского обрядов, свадьба деревень Захарьино и Владычино Волоколамского района Московской области включала следующие этапы: сговор, сватовство, осмотр дома жениха, рукобитье, подготовку даров, девичник, сборы к венцу, венчанье, застолье после венца, укладывание молодых, второй свадебный день.</p> <p>Свадьбы в деревне Захарьино играли чаще всего зимой.</p> <p><span class="dc-bold">Сговор.</span> Сначала между собой сговаривались родители молодых.</p> <p>«Встретятся, бывало, в компании с друзьями, товарищами — ведь знали, у кого сын есть, у кого дочка — и начнут сговариваться:</p> <p>— Вот у тебя сынок есть, а у меня дочка. Давай породнимся?</p> <p>И дети больше слушались родителей, редко им противились. За кого родители захотят, за того и отдадут, нравится ли, не нравится молодым».</p> <p><span class="dc-bold">Сватовство.</span> Проходило сватовство в доме невесты. Жених с родителями и близкими родственниками заходили в дом и начинали разговор: «У вас товар есть, а у нас покупатель есть». Тогда их приглашали войти в дом и усаживали за стол. Пока сваты присматривались к невесте да к хозяйству, молодые имели возможность свидеться с глазу на глаз. Жених с невестой отходили в сторонку, за занавеску и там разговаривали. Гости выходили в сени и «шептались», а по возвращению заводили диалог:</p> <p>— Нам невеста ваша понравилась.</p> <p>— И нам жених понравился.</p> <p>Все садились за стол, невеста разливала чай, а родные жениха смотрели — умеет ли девушка чай разливать? Потом обсуждали приданое. Если приданого мало было, то на этом могли и разойтись.</p> <p>А если сестру за первого жениха сватали, то брат спрашивал:</p> <p>— Любк, ну как?</p> <p>А невеста могла противиться. Тогда и разговор другой с гостями заводили:</p> <p>— Наша невеста никак не запрягается!</p> <p>— Ну, тогда нам уж нечего и чай пить.</p> <p>Сваты уезжали. Это называлось — <span class="dc-italic">сватать ездили</span>.</p> <p>По сведениям А.А. Скворцовой из соседней деревни Владычино, невеста после просватанья ходила к женщине постарше, которая знала причёт, и та учила её. Причитала невеста, когда ей косу расплетали.</p> <p><span class="dc-bold">Подготовка даров.</span> Дары невеста начинала готовить после просватанья. Сколько родственников у жениха, столько и полотенец ткала невеста. Дальним родственникам дарили покупной ситец. Одаривание происходило после венца.</p> <p><span class="dc-bold">Осмотр дома жениха.</span> Отец и мать невесты с близкими родственниками ехали к жениху <span class="dc-italic">дом смотреть</span>. Там им накрывали стол и угощали. За столом договаривались о дне свадьбы и о <span class="dc-italic">рукобитье</span>, которое обязательно должно было проходить в воскресенье.</p> <p><span class="dc-bold"><span class="dc-italic">Рукобитье</span>.</span> В дом невесты приезжал жених со своей роднёй. Весь вечер родственники молодых гуляли и пели плясовые песни («В саду ягода малинка», «Горы золотые»).</p> <p><span class="dc-bold">Вечер с гостинцами.</span> Через несколько дней молодёжь собиралась в доме жениха и в доме невесты по отдельности. Родные готовили им гостинцы: конфеты, орешки, продукты, вино.</p> <p><span class="dc-bold">Приготовление ёлки.</span> Накануне свадебного дня родственник невесты шёл в лес ёлку рубить. Ёлку ставили на стол и наряжали бусами, бантиками, ленточками.</p> <p><span class="dc-bold">Девичник.</span> Утром свадебного дня у невесты собирались её подружки и родные. Привозили наряженную ёлку и ставили её на стол. Невеста встречала их и всё время плакала. Она была одета в праздничное платье и покрыта шалью. Родители с иконой в руках благословляли невесту. Она кланялась отцу и матери в ноги, целовала их, не прекращая плакать. Потом все садились за стол вокруг ёлки и пели песни, дожидаясь поезжан:</p> <p>Сборы вы, сборы, сборы девичьи,</p> <p>Сбирала сборы красна девица,</p> <p>Ко батюшке во дом, к матушке в терём</p> <p>Сажала подруг за дубовой стол,</p> <p>Сама садилась она выше всех,</p> <p>Склонила головушку ниже плеч,</p> <p>Задумала думушку крепче всех:</p> <p>— Ну как же мне быть, в чужих людях жить?</p> <p>Ну как же мне быть, свёкора назвать?</p> <p>Назову я свёкора батюшкой,</p> <p>А свекр��вью-то своей матушкой.</p> <p>Назову я деверя братцем,</p> <p>А золовушку сестрицей.</p> <p>[аудиопример 01]</p> <p>По свидетельству А.А. Скворцовой, в деревне Владычино на девичнике самая близкая подруга невесты расплетала ей косу и накрывала голову чёрным <span class="dc-italic">подшальничком</span> (тонким платком). Невесту наряжали в чёрное траурное платье, и в таком одеянье она сидела до приезда жениха.</p> <p><span class="dc-bold">Проводы жениха.</span> <span class="dc-bold">Свадебный поезд.</span> Перед тем как отправиться к невесте, жениха благословляли его родители. Жених целовал икону, кланялся матери и отцу, целовал мать.</p> <p>Гости отправлялись к молодой на санях, украшенных с задней стороны ковриками. Сколько гостей, столько снаряжали и саночек. С женихом ехали дружок и сваха.</p> <p><span class="dc-bold">У невесты перед венцом.</span> Как только поезжане подъезжали к дому невесты, гости вылезали из-за стола и уходили из избы. В доме оставались только самые близкие родственники. Жениха в дом пускали только после того, как дружок давай выкуп.</p> <p>В деревне Владычино, завидя <span class="dc-italic">поезжаньев</span>, гости невесты пели песню «Не в тереме свечка», и только потом выходили из-за стола:</p> <p>Не в тереме свечка неярко горит.</p> <p>Из яркого воска вытаивает.</p> <p>Что долго-долгенько сокол не летит?</p> <p>Погодя маленько сокол прилетел.</p> <p>А он во двор всходит — весь двор осветил.</p> <p>А он в сени входит — сени ломятся.</p> <p>А он в избу входит — Богу молится.</p> <p>Со всеми родными он здоровится.</p> <p>— Здорово, хозяин да хозяюшка!</p> <p>А ещё здорово, красная девица!</p> <p>Невеста в это время сидела одна (во Владычино ей подстилали вывернутую шубу). Место рядом с ней занимали двое подростков или девушка. Жених и дружка должны были сторговаться за это место. Дружок давал деньги, и жених садился рядом с невестой. «Посидят немного за столом жених с невестой, да поедут в церковь венчаться».</p> <p><span class="dc-bold">Венчанье.</span> Невесту везли в церковь с накрытою головой, в довенечном платье, а уже в церкви, перед самим венчанием, переодевали в белое свадебное платье. Голову покрывали длинной фатой.</p> <p>К венцу подводили сначала невесту, потом жениха. Священник начинал обряд венчания: читал молитвы, пел, обводил молодых вокруг аналоя, надевал жениху и невесте кольца. Всё это время шафера держали над головами новобрачных короны, невесте придерживали фату.</p> <p><span class="dc-bolditalic">Коробья.</span> Пока молодые были в церкви, родные невесты везли в дом жениха <span class="dc-italic">коробья</span> (приданое). В деревне Владычино за сундук с приданым требовали выкуп, а то отказывались везти его. В это же время стелили постель молодым.</p> <p><span class="dc-bold">Застолье после венца.</span> От венца невесту привозили накрытую шалью. Всем было интересно: «Какая она?». Подруги невесты начинали величать молодых и всех присутствующих гостей. Пели величальные песни, ходили с блюдцем (за песни им в блюдце клали деньги). Затем начиналось свадебное застолье.</p> <p>Через некоторое время <span class="dc-italic">открывали невесту</span> (снимали шаль). Она уходила в горницу и надевала другое платье. «За вечер кто три, кто пять платьев переодевали. Смотришь, уже идёт в другом, в голубом».</p> <p>На гулянье невеста одаривала родных жениха полотенцами, ситцем и другими подарками.</p> <p><span class="dc-bold">Сваха провожает молодых спать.</span> Сваха провожала молодых в горницу, укладывала их: заплетала им ноги и заставляла обниматься, чтобы они спали в таком положении. Иногда сваха оставалась с молодыми на ночь.</p> <p><span class="dc-bold"><span class="dc-bolditalic">Мудрование</span> над молодыми.</span> Утром невесту заставляли пол подметать, воду носить. Затем молодых клали на пол и смотрели — какие они? Их стыдили и приговаривали: «Ой, горбатые! А у невесты одна нога кривая!» Это действие называлось <span class="dc-italic">сыр молить</span>.</p> <p><span class="dc-bolditalic">Перегащивание.</span> А в это время невестины родные и гости собирались <span class="dc-italic">овцу искать</span>: наряжались кто козлом, кто гусем, делали лошадь, устраивали небольшое представление. Затем невестины гости приезжали к жениху.</p> <p>— Вот мы приехали по какому делу: у нас пропала овца. Нет ли у вас?</p> <p>— Нет, нет.</p> <p>— А нам сказали, что овца наша у вас.</p> <p>— Нет, да что вы? У нас никаких таких нету.</p> <p>Потом «овцу» всё-таки находили и продолжали гулять, отправляясь на веселье в дом невесты. Это называлось <span class="dc-italic">перегащивание</span>.</p> isVerified False relatedInstitutes ethnics _id name 1 russkie egrkn uid title gk no 4327-01-41/02-14 date 2014-10-07T00:00:00.000Z dcx id doc6ofnor8pcs21b6msm7ir country _id 116 title Россия similarEntities passport confession category 2.2.4. Свадебные descriptionAuthor Пермякова Мария Юрьевна, выпускница Российской академии музыки имени Гнесиных. Е-mail: masha010290@mail.ru expedition Экспедиция: Фольклорная комиссия Союз композиторов РСФСР. Год, собиратели: 1979 — Ю.А. Багрий. Место фиксации: Московская область, Волоколамский район, деревня Захарьино. Место хранения: Архив Фольклорной комиссии Союза композиторов РСФСР (ф-2113, ф-2114), личный архив Ю.А. Багрия. historyFixation Активная экспедиционная деятельность в Подмосковье была начата сотрудниками Московской государственной консерватории в середине ХХ века. С 1939 по 1962 год участниками экспедиций Московской государственной консерватории было собрано более 800 народных песен в различных районах Московской области. С 1953 года музыкальным фольклором Подмосковья заинтересовались композитор А.С. Абрамский и поэт М.В. Боков, которые исследовали Щелковский, Ногинский, Озерский, Зарайский и Лотошинский районы. С 1964 по 1990 год под руководством В.И. Харькова сотрудниками ГМПИ (Российской академии музыки) имени Гнесиных было проведено 63 экспедиции в Подмосковье, где им удалось записать 2347 песен в 21 районах. Запись музыкального фольклора на территории Московской области продолжили студенты и аспиранты Московского областного педагогического института имени Н.К. Крупской под руководством А.М. Новиковой. С 1960-х годов ими регулярно проводились фонозаписи народных песен в 14 районах Подмосковья. С 1969 по 1980 год Союзом композиторов РСФСР были организованы многочисленные фольклорные экспедиции в Одинцовский, Загорский, Раменский, Истринский, Ногинский, Мытищинский, Можайский, Волоколамский и многие другие районы Московской области. В 1979 году Ю.А. Багрий подробно исследовал деревни Захарьино и Владычино Волоколамского района, и результатом его труда стала публикация сборника «Песни северного Подмосковья» с музыкальным приложением в виде пластинки. bibliography 1. Багрий Ю.А. Песни северного Подмосковья / Из коллекции фольклориста. М., 1989. 2. Гура А.В. Брак и свадьба в славянской народной культуре: Семантика и символика. М., 2013. 3. Елеонская Е.Н. Записи обычаев и обрядов Московской губернии Можайского уезда / Сб. тр. М., 1994. 4. Зорин Н.В. Русский свадебный ритуал. М., 2004. 5. Новиков А.М., Пушкина С.И. Русские народные песни Московской области. Вып. 1. М., 1986. 6. Обряды и обрядовый фольклор. Серия «Фольклорные сокровища Московской Земли». Т.1. М., 1997. 7. Пушкина С.И. Русские народные песни Московской области. Вып. 2. М., 1989. 8. Руднева А.В. Народные песни Подмосковья. М., 1964. discography 1. Песни северного Подмосковья (Волоколамский район, деревни Захарьино и Владычино) [Звукозапись] / Сост. Ю.А. Багрий. Звуковое приложение к книге «Багрий Ю.А. Песни северного Подмосковья / Из коллекции фольклориста». М., 1989. 1 грп. buildingDateStart buildingDateEnd preservation architectureStyle filmography locales _id title 7 Московская область jsonText type html firstParagraph html <p>Деревни Захарьино и Владычино расположены вблизи города Волоколамска, на западе Московской области. Близость к столице и тесная связь с укладом столичной жизни отразились на музыкальной культуре и певческой традиции подмосковных деревень. Свадьбы на старинный лад в Волоколамском районе перестали играть уже в начале 1920-х годов, и детали обряда сохранились только в памяти сельских старожилов. Напевы местных свадебных песен типичны не только для свадьбы междуречья Оки и Волги, но и для калужско-тульского пограничья, и восточных районов Смоленщины. Соединяя в себе черты севернорусского и южнорусского обрядов, свадьба деревень Захарьино и Владычино Волоколамского района Московской области включала следующие этапы: сговор, сватовство, осмотр дома жениха, рукобитье, подготовку даров, девичник, сборы к венцу, венчанье, застолье после венца, укладывание молодых, второй свадебный день.</p><p>Свадьбы в деревне Захарьино играли чаще всего зимой.</p><p><span class="dc-bold">Сговор.</span> Сначала между собой сговаривались родители молодых.</p><p>«Встретятся, бывало, в компании с друзьями, товарищами — ведь знали, у кого сын есть, у кого дочка — и начнут сговариваться:</p><p>— Вот у тебя сынок есть, а у меня дочка. Давай породнимся?</p><p>И дети больше слушались родителей, редко им противились. За кого родители захотят, за того и отдадут, нравится ли, не нравится молодым».</p><p><span class="dc-bold">Сватовство.</span> Проходило сватовство в доме невесты. Жених с родителями и близкими родственниками заходили в дом и начинали разговор: «У вас товар есть, а у нас покупатель есть». Тогда их приглашали войти в дом и усаживали за стол. Пока сваты присматривались к невесте да к хозяйству, молодые имели возможность свиде��ься с глазу на глаз. Жених с невестой отходили в сторонку, за занавеску и там разговаривали. Гости выходили в сени и «шептались», а по возвращению заводили диалог:</p><p>— Нам невеста ваша понравилась.</p><p>— И нам жених понравился.</p><p>Все садились за стол, невеста разливала чай, а родные жениха смотрели — умеет ли девушка чай разливать? Потом обсуждали приданое. Если приданого мало было, то на этом могли и разойтись.</p><p>А если сестру за первого жениха сватали, то брат спрашивал:</p><p>— Любк, ну как?</p><p>А невеста могла противиться. Тогда и разговор другой с гостями заводили:</p><p>— Наша невеста никак не запрягается!</p><p>— Ну, тогда нам уж нечего и чай пить.</p><p>Сваты уезжали. Это называлось — <span class="dc-italic">сватать ездили</span>.</p><p>По сведениям А.А. Скворцовой из соседней деревни Владычино, невеста после просватанья ходила к женщине постарше, которая знала причёт, и та учила её. Причитала невеста, когда ей косу расплетали.</p><p><span class="dc-bold">Подготовка даров.</span> Дары невеста начинала готовить после просватанья. Сколько родственников у жениха, столько и полотенец ткала невеста. Дальним родственникам дарили покупной ситец. Одаривание происходило после венца.</p><p><span class="dc-bold">Осмотр дома жениха.</span> Отец и мать невесты с близкими родственниками ехали к жениху <span class="dc-italic">дом смотреть</span>. Там им накрывали стол и угощали. За столом договаривались о дне свадьбы и о <span class="dc-italic">рукобитье</span>, которое обязательно должно было проходить в воскресенье.</p><p><span class="dc-bold"><span class="dc-italic">Рукобитье</span>.</span> В дом невесты приезжал жених со своей роднёй. Весь вечер родственники молодых гуляли и пели плясовые песни («В саду ягода малинка», «Горы золотые»).</p><p><span class="dc-bold">Вечер с гостинцами.</span> Через несколько дней молодёжь собиралась в доме жениха и в доме невесты по отдельности. Родные готовили им гостинцы: конфеты, орешки, продукты, вино.</p><p><span class="dc-bold">Приготовление ёлки.</span> Накануне свадебного дня родственник невесты шёл в лес ёлку рубить. Ёлку ставили на стол и наряжали бусами, бантиками, ленточками.</p><p><span class="dc-bold">Девичник.</span> Утром свадебного дня у невесты собирались её подружки и родные. Привозили наряженную ёлку и ставили её на стол. Невеста встречала их и всё время плакала. Она была одета в праздничное платье и покрыта шалью. Родители с иконой в руках благословляли невесту. Она кланялась отцу и матери в ноги, целовала их, не прекращая плакать. Потом все садились за стол вокруг ёлки и пели песни, дожидаясь поезжан:</p><p>Сборы вы, сборы, сборы девичьи,</p> <p>Сбирала сборы красна девица,</p> <p>Ко батюшке во дом, к матушке в терём</p> <p>Сажала подруг за дубовой стол,</p> <p>Сама садилась она выше всех,</p> <p>Склонила головушку ниже плеч,</p> <p>Задумала думушку крепче всех:</p> <p>— Ну как же мне быть, в чужих людях жить?</p> <p>Ну как же мне быть, свёкора назвать?</p> <p>Назову я свёкора батюшкой,</p> <p>А свекровью-то своей матушкой.</p> <p>Назову я деверя братцем,</p> <p>А золовушку сестрицей.</p> <p>[аудиопример 01]</p><p>По свидетельству А.А. Скворцовой, в деревне Владычино на девичнике самая близкая подруга невесты расплетала ей косу и накрывала голову чёрным <span class="dc-italic">подшальничком</span> (тонким платком). Невесту наряжали в чёрное траурное платье, и в таком одеянье она сидела до приезда жениха.</p><p><span class="dc-bold">Проводы жениха.</span> <span class="dc-bold">Свадебный поезд.</span> Перед тем как отправиться к невесте, жениха благословляли его родители. Жених целовал икону, кланялся матери и отцу, целовал мать.</p> <p>Гости отправлялись к молодой на санях, украшенных с задней стороны ковриками. Сколько гостей, столько снаряжали и саночек. С женихом ехали дружок и сваха.</p><p><span class="dc-bold">У невесты перед венцом.</span> Как только поезжане подъезжали к дому невесты, гости вылезали из-за стола и уходили из избы. В доме оставались только самые близкие родственники. Жениха в дом пускали только после того, как дружок давай выкуп.</p> <p>В деревне Владычино, завидя <span class="dc-italic">поезжаньев</span>, гости невесты пели песню «Не в тереме свечка», и только потом выходили из-за стола:</p><p>Не в тереме свечка неярко горит.</p> <p>Из яркого воска вытаивает.</p> <p>Что долго-долгенько сокол не летит?</p> <p>Погодя маленько сокол прилетел.</p> <p>А он во двор всходит — весь двор осветил.</p> <p>А он в сени входит — сени ломятся.</p> <p>А он в избу входит — Богу молится.</p> <p>Со всеми родными он здоровится.</p> <p>— Здорово, хозяин да хозяюшка!</p> <p>А ещё здорово, красная девица!</p><p>Невеста в это время сидела одна (во Владычино ей подстилали вывернутую шубу). Место рядом с ней занимали двое подростков или девушка. Жених и дружка должны были сторговаться за это место. Дружок давал деньги, и жених садился рядом с невестой. «Посидят немного за столом жених с невестой, да поедут в церковь венчаться».</p><p><span class="dc-bold">Венчанье.</span> Невесту везли в церковь с накрытою головой, в довенечном платье, а уже в церкви, перед самим венчанием, переодевали в белое свадебное платье. Голову покрывали длинной фатой.</p><p>К венцу подводили сначала невесту, потом жениха. Священник начинал обряд венчания: читал молитвы, пел, обводил молодых вокруг аналоя, надевал жениху и невесте кольца. Всё это время шафера держали над головами новобрачных короны, невесте придерживали фату.</p><p><span class="dc-bolditalic">Коробья.</span> Пока молодые были в церкви, родные невесты везли в дом жениха <span class="dc-italic">коробья</span> (приданое). В деревне Владычино за сундук с приданым требовали выкуп, а то отказывались везти его. В это же время стелили постель молодым.</p><p><span class="dc-bold">Застолье после венца.</span> От венца невесту привозили накрытую шалью. Всем было интересно: «Какая она?». Подруги невесты начинали величать молодых и всех присутствующих гостей. Пели величальные песни, ходили с блюдцем (за песни им в блюдце клали деньги). Затем начиналось свадебное застолье.</p><p>Через некоторое время <span class="dc-italic">открывали невесту</span> (снимали шаль). Она уходила в горницу и надевала другое платье. «За вечер кто три, кто пять платьев переодевали. Смотришь, уже идёт в другом, в голубом».</p><p>На гулянье невеста одаривала родных жениха полотенцами, ситцем и другими подарками.</p><p><span class="dc-bold">Сваха провожает молодых спать.</span> Сваха провожала молодых в горницу, укладывала их: заплетала им ноги и заставляла обниматься, чтобы они спали в таком положении. Иногда сваха оставалась с молодыми на ночь.</p><p><span class="dc-bold"><span class="dc-bolditalic">Мудрование</span> над молодыми.</span> Утром невесту заставляли пол подметать, воду носить. Затем молодых клали на пол и смотрели — какие они? Их стыдили и приговаривали: «Ой, горбатые! А у невесты одна нога кривая!» Это действие называлось <span class="dc-italic">сыр молить</span>.</p><p><span class="dc-bolditalic">Перегащивание.</span> А в это время невестины родные и гости собирались <span class="dc-italic">овцу искать</span>: наряжались кто козлом, кто гусем, делали лошадь, устраивали небольшое представление. Затем невестины гости приезжали к жениху.</p><p>— Вот мы приехали по какому делу: у нас пропала овца. Нет ли у вас?</p><p>— Нет, нет.</p><p>— А нам сказали, что овца наша у вас.</p><p>— Нет, да что вы? У нас никаких таких нету.</p><p>Потом «овцу» всё-таки находили и продолжали гулять, отправляясь на веселье в дом невесты. Это называлось <span class="dc-italic">перегащивание</span>.</p> True

• status	published
  createDate	2017-11-29T03:12:10.054Z
  publishDate	2016-11-02T10:15:00.000Z
  updateDate	2019-11-28T14:12:52.315Z
  creator	1
  editor	50
  thumbnailFile	_id 347364 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/592268 size 2555319 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 3968 height 2976
  mainRubric	_id 14 title Мифологические представления и верования, этнографические комплексы path traditions/culture-heritage/mythology
  rubrics	_id title path 14 Мифологические представления и верования, этнографические комплексы traditions/culture-heritage/mythology
  meta	title description og title description thumbnailFile _id 347364 originalName publicId 592268 size 2555319 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 3968 height 2976 keywords
  title	Свадебный обряд, песни и причитания на реке Устье Архангельской области
  shortTitle	Свадебный обряд, песни и причитания на реке Устье Архангельской области
  name	svadebnyi-obryad-pesni-i-prichitaniya-na-reke-uste-arkhangelskoi-oblasti
  shortText
  text	[HTML]<p>Устьянская свадьба представляет собой разновидность севернорусского обрядового комплекса, основное место в котором занимают причитания невесты и ее подруг. В связи с этим довенечная часть обряда оказывается чрезвычайно развитой и напряженной в эмоциональном отношении. Свадебные обрядовые песни («припевки») в устьянских традициях выполняют функцию величаний и звучат, в основном, во время «пированья».</p><p>Структура и содержание устьянского свадебного обряда характерны для Русского Севера. Свадебный обряд состоит из нескольких этапов:</p><p>1) период сватовства (<span class="dc-italic">сва́таньё — угово́рка/угово́ры</span>), продолжавшийся до двух недель;</p> <p>2) предсвадебный срок (<span class="dc-italic">неделя, срок, невеста на сроку́ сидит, невеста неви́стит</span>) — от одной до шести недель;</p><p>3) канун и утро свадебного дня в доме невесты;</p> <p>4) венчание;</p> <p>5) свадьба в доме жениха;</p> <p>6) <span class="dc-italic">хли́бины</span> — посещение дома невесты через один-два дня, завершение свадьбы.</p> <p>Основой обряда является довенечна�� часть, в музыкальном отношении наполненная сольными причитаниями невесты, хоровыми причитаниями девушек-подруг невесты и свадебными песнями (<span class="dc-italic">припевками</span>), которые исполняются на формульные обрядовые напевы.</p><p><span class="dc-bold">ПЕРИОД СВАТОВСТВА.</span></p> <p><span class="dc-bold">1. <span class="dc-italic">Хвалили</span> невесту.</span><br />Обычно свадьбы на Устье играли зимой, начинали свататься после Рождества. Если в деревне знали, что родители решили женить сына, то к ним могла приходить женщина и хвалить какую-нибудь девушку, рекомендуя взять ее в жены: «Вот невеста — хоро́шу девку хвалят: “Катя девка хорошая, здоровая. Престь уми́ёт, ткать уми́ёт, на работу красная!”» [д. Прилуки].</p><p><span class="dc-bold">2. <span class="dc-italic">Залог</span> от невесты.</span><br />У девушки парень до сватовства мог просить залог (репсовый платок) как знак того, что отец отдаст её замуж за него. Обычно так делали женихи, не уверенные в успехе сватовства: «Залог отдавали, залог. Выпросит парень, скажет: “Я сва́татьце не сми́ю, тебя не отдадут. Дай залог!”» [там же].</p><p><span class="dc-bold">3. <span class="dc-italic">Сватовство́, сва́таньё</span>.</span><br />Свататься приходил кто-то из родственников жениха, как правило — мать или отец. В деревне Прилуки существовала «приметка»: когда отец жениха шёл сватать невесту, мать должна была снять с себя женский головной убор (<span class="dc-italic">самшу́ру</span>) и бросить ему вслед (<span class="dc-italic">впрово́дку</span>), чтобы свату не отказали.</p><p>Родители невесты могли пригласить на <span class="dc-italic">сва́таньё</span> кого-то из породы невесты (брата, сестру, тетю).</p> <p>Когда сват заходил в дом невесты, он здоровался, ставил четверть вина на стол и садился на <span class="dc-italic">прихо́жую</span> лавку <span class="dc-italic">вдоль по́ полу</span> (то есть не поперек, а вдоль половиц), говорил: «Я за хорошим делом пришёл, за свата́ньём» [д. Прилуки]. Иногда сват не сразу раскрывал цель своего прихода: «Идём мы к вам чаю попить», — а на стол клал связку калачей [там же]. </p> <p>«Незваные, нежда́ны, с цем Бог послал» — с этими словами мать невесты приглашала гостей за стол. На сватовстве невеста не причитала, она участвовала в угощении — грела самовар и собирала на стол, разливала чай. Невесту, как правило, не спрашивали о согласии и могли принять решение против ее воли: «Отец отдаст, дак пойдёшь!»</p><p>В знак согласия на сватовстве родители пили вино, которое приносил сват, и договаривались о дне <span class="dc-italic">угово́рки</span>. Если через некоторое время жених все-таки получал отказ, то родители невесты покупали и возвращали ему вино или деньги.</p> <p>Если случилось так, что девушка была в положении, то сват требовал приданое (несколько мешков с зерном, телушку и др.), даже если жених был отцом ребенка.</p><p><span class="dc-bold">4. Ходили смотреть дом жениха</span> (<span class="dc-italic">смотреть житья́</span> — д. Кузоверская)<br />Мать невесты посещала дом жениха для того, чтобы оценить имеющееся у него хозяйство. Если увиденное ей не нравилось, родители невесты могли отказать сватам.</p><p><span class="dc-bold">5. Угово́рка</span>  (в низовьях Устьи — <span class="dc-italic">рукобитье, просватки, пропоины</span>).<br />На территории Средней Устьи окончательное решение о свадьбе принималось на <span class="dc-italic">угово́рке</span>, которую чаще всего назначали на воскресенье, обычно через две недели после сватовства. В дом невесты приходили родители жениха и, как правило, сам жених, собирались родственники невесты.</p><p>Во время <span class="dc-italic">угово́рки</span> договаривались о сроке свадьбы. Матери определяли, кому и какие дары невеста должна подготовить: отцу жениха рубаху и штаны, матери — сарафан, рубаху и платок, сестрам — по рубахе и платку, братьям — по рубахе. Невеста или ее мать приносили сундук и показывали ткани (пестрядь), простыни, <span class="dc-italic">цока́ны/пла́ты</span> — это называлось: <span class="dc-italic">да́ры смотрят, да́ры вы́смотрят</span>. Мать жениха могла отказаться от самотканых даров и потребовать, чтобы купили в магазине, или, напротив, могла пожалеть невесту и убавить количество даров. На угово́рке могли кроить дары с участием матери жениха.</p><p>Отцы жениха и невесты устанавливали, кто и сколько будет варить пива на свадьбу; сколько гостей будет с каждой из сторон.</p><p>В знак согласия о проведении свадьбы молились Богу. Невеста грела самовар и поила гостей чаем. Все угощались вином.</p><p>Невеста могла причитать на <span class="dc-italic">уговорке</span>, <span class="dc-italic">пенять</span> матери за скороспешное решение: «Не топи ты, матушка, свичку воску ярово» [из записей М.И. Федоровой-Шалауровой].</p><p>На Нижней Устье этот этап обряда назывался <span class="dc-italic">рукобитье</span> (<span class="dc-italic">просватки, пропоины</span>) и проходило иначе. На <span class="dc-italic">рукобитье</span> в доме невесты столы собирали, жених приносил бутылку и располагался в одной комнате, а девушки и невеста — в другой. Невеста причитала:</p><p>Да как сего день, сегодне,</p> <p>Эй, да воскресе́ниё све́тлоё,</p> <p>Да всех людей просветлило,</p> <p>Одну миня прослезило…</p> <p>          [с. Благовещенское]</p><p>После этого причета жених выходил из-за стола и заходил в комнату, где причитала невеста, выводил ее из-за стола и становил рядом с собой. Отец и мать благословляли невесту иконой. Жених и невеста угощали девушек вином (невеста держала поднос с рюмкой, а жених наливал вино каждой девушке). После этого жених возвращался в комнату и садился за стол. Невеста причитала: «Да пропила, прокушала да я свою буйну голову» [там же].</p><p>После этого невеста вела девушек играть в <span class="dc-italic">кадре́ль</span> на улицу. Невеста причитала: «Вы, мои голубушки, да милые подруженьки, да спойте, спойте, любушки, да мне весёлу песенку» [там же]. Девушки запевали «Молодость». Далее начиналась вечерина.</p><p><span class="dc-bold">6. Вечерина.</span> <br />На Средней и Нижней Устье в этот день устраивали <span class="dc-italic">вечерину</span>. К невесте в дом приходили девушки и парни с гармонью, девушки закрывали невесту платком, и она причитала: «В эту минуту, как они уж тут да́ры смотрят, а девки приходят — полная изба! Робя́та с гармонями. “Нада невеста закрыть сево́дни, пусь она поприцита́эт”. Вот невесту закрывают — в воскрисе́ньё на угово́рке. Невеста прицита́ёт. Закроют де́вки: которую сило́м закроют, а которая — добром» [д. Прилуки].</p> <p>Если невеста выходила замуж не по своей воле, не за любимого, то она не давала себя закрыть платком и еще несколько дней отказывалась причитать, надеясь, что родители отменят свое решение. Если же невеста была согласна, то она сама закрывалась платком и причитала.</p> <p>Жених с невестой уходили с <span class="dc-italic">вечерины</span>, а молодежь всю ночь гуляла, плясали кадриль.</p> <p> </p> <p><span class="dc-bold">ПредсвадебнЫЙ срок</span></p> <p><span class="dc-bold">7. Невеста <span class="dc-italic">неви́стит</span></span> (<span class="dc-italic">срок, неделя</span>). Девушки <span class="dc-bold"><span class="dc-italic">да́ры шьют, катают да́ры</span>.</span><br />На протяжении предсвадебного срока (от одной до шести недель) невеста <span class="dc-italic">неви́стит</span> или <span class="dc-italic">на сроку́ сидит</span> — почти не выходит из дома, не участвует в обыденных делах. В этот период она <span class="dc-italic">шьёт да́ры</span>, к ней приходят помогать девушки, поют песни — <span class="dc-italic">протяжные</span> (лирические), <span class="dc-italic">короткие</span> (частушки с особыми свадебными текстами).</p><p>Невеста причитала (<span class="dc-italic">прицита́эт, реви́т</span>), закрывшись платком. По сведеньям из низовских деревень, причитать невесту могла учить <span class="dc-italic">пла́кальница</span>, которую приглашали заранее. <span class="dc-italic">Плакальница</span> находилась рядом с невестой и тихонечко подсказывала ей слова.</p><p>Девушки <span class="dc-italic">катали да́ры</span> — гладили их с помощью деревянных скалки (<span class="dc-italic">катка</span>) и валька, при этом гадали о своем замужестве. Ставили стол вдоль пола и старались посильнее катнуть вальком, чтобы каток улетел как можно дальше к двери (чей каток укатится дальше, та скорее выйдет замуж, или — если каток под порог вылетит, то в этом году выйдешь замуж). <span class="dc-italic">Да́ры катали</span> до последнего предсвадебного дня, когда их сворачивали и складывали в сундук.</p><p>В дом невесты по вечерам приходили парни с гармошкой, молодежь плясала «Кандре́ль», но невеста не участвовала в гулянье. Встречаются упоминания о том, что мог приходить и жених с гостинцами для невесты.</p><p><span class="dc-bold">8. Невеста призывала умерших родственников на свадьбу. Невесту водят на угоры с причитаниями</span> (Нижняя Устья).</p><p>Невеста-сирота каждое утро или вечер выходила на улицу (на берег реки Устьи) и причитала так, что по всей деревне раздавалось — <span class="dc-italic">вызыва́ла</span> отца или мать, или умершего брата.</p><p>В низовьях Устьи невеста-сирота ходила на кладбище на могилу родителей, причитала, просила благословения:</p> <p>Билась-убива́ласе,</p> <p>Це́рвью извива́ласе,</p> <p>Я сама подумала,</p> <p>Что от сухого деревца</p> <p>Не отростит е́льница,</p> <p>Так от тела мёртвого</p> <p>Нет благословеньица…</p> <p>          [д. Чуровская]</p><p>Также в низовских деревнях было принято каждый вечер водить невесту с причетами <span class="dc-italic">на угоры</span>.</p> <p><span class="dc-bold">9. Обрядовое пиво.</span></p><p>Пиво к свадебному застолью варили мужчины на улице или на поварне. В народе говорили: «Не учись пиво варить, а учись солод водить. Солод хороший, дак и пиво хорошо» [д. Кузоверская]. <span class="dc-italic">Живи́ли</span> пиво — клали дрожжи.</p><p><span class="dc-italic">Знающая</span> пожилая женщина (<span class="dc-italic">дру́жка</span>) <span class="dc-italic">ша́птывала</span>, <span class="dc-italic">шёптала в пиво</span> (тексты подобных приговоров представлены в собрании М. И. Романова). Этим пивом поят молодых за столом из одной рюмки (или стакана). Невеста и жених могли до свадьбы не знать друг друга, нужно было их «сдружить», чтобы всё хорошо в их жизни сложилось. За это <span class="dc-italic">дружке да́ры дари́ли</span> [д. Прилуки].</p><p><span class="dc-bold">10. Оглашение в церкви.</span></p><p>В следующую субботу после <span class="dc-italic">угово́рки</span> отец жениха ходил к священнику (<span class="dc-italic">к попу</span>), чтобы тот на следующий день прочёл оглашенье: поп публично зачитывал имена всех, кто собирается пожениться в ближайшее время. Венчания назначали на среду или пятницу (на постные дни).</p><p><span class="dc-bold">КАНУН И УТРО СВАДЕБНОГО ДНЯ В ДОМЕ НЕВЕСТЫ</span></p><p><span class="dc-bold">11. Прощание невесты с родной стороной.</span></p><p>Накануне свадьбы девушки ведут невесту на улицу — <span class="dc-italic">с родиной прошща́тьце</span> [д. Прилуки]. Девушки держат закрытую платком невесту за <span class="dc-italic">нарукавники</span> и причитают. Невеста не причитает, а только бьет земные поклоны (<span class="dc-italic">хря́стает</span>).</p><p>Когда возвращаются с улицы, мать встречает, невеста падает ей в ноги (<span class="dc-italic">хре́снёт на́ пол</span>) [д. Левогорочная]. Девушки снимают верхнюю одежду, их приглашают за стол и угощают.</p><p><span class="dc-bold">12. Обрядовая баня, прощание невесты с родными.</span></p><p>Вечером накануне свадьбы невеста идёт в баню. После бани она благодарит мать: «За па́рну-то ба́нюшку спасибо» [д. Зыково]. Невесту закрывают платком, она причитает — прощается с родными, с матерью, отцом, сестрами. Невеста после посещения бани могла выходить на <span class="dc-italic">пови́ть</span> (<span class="dc-italic">поветь</span> — второй этаж хозяйственного двора) или на дорогу и там, накрытая платком, причитала.</p><p><span class="dc-bold">13. <span class="dc-italic">Девичник</span>.</span> <span class="dc-bold">Невеста отдавала <span class="dc-italic">ди́вью кра́соту</span>, одаривала родных.</span></p><p>В низовьях Устье этот этап свадьбы называли <span class="dc-italic">девичник</span>. В деревне Чадрома в этот день невеста <span class="dc-italic">отдавала ди́вью кра́соту</span>. На тарелку складывала <span class="dc-italic">наборо́чники</span> (украшения), ленточки, колечко и одаривала подружек: «Всех она передари́т, всем на голову лентоцки поставит». В конце этого дня (на <span class="dc-italic">девичнике</span>) невеста одаривала родных. Девушки пели песню «Во чистом поле берёзонька выросталасе», в тексте которой поочередно призываются родные, невеста дарит отцу кошелек, матери полотенце, платок или материал на платье.</p><p><span class="dc-bold">14. Приход <span class="dc-italic">пла́кальницы (причи́тальницы)</span>.</span></p><p>Утром свадебного дня на Нижней Устье в дом невесты приходила <span class="dc-italic">причи́тальница</span> (<span class="dc-italic">пла́кальница</span>) — <span class="dc-italic">знающая</span> пожилая женщина, которую нанимали за деньги, чтобы она помогла невесте причитать: «Тут видь неви́сти всё прицитать — с ума сойдёшь видь. &lt;…&gt; А плакальница всё время на этот толстой голос причитает, потому как плакальницами были старушки. А невеста и девушки — на тонкой голос причитают всё время. И всю свадьбу плакальница этим голосом причитала. Когда плакальница причитает, невеста реви́т (не причитает). Был ящик, в котором лежали да́ры; вот она (невеста) колотит кулаками да реви́т. Не приговаривает ничего» [д. Рыжково].</p><p><span class="dc-bold">15. Приезд жениха накануне свадьбы или утром в день свадьбы.</span></p><p>Если девушка выходила замуж очень далеко, то жених и его гости приезжали накануне свадьбы и останавливались в доме невесты. В этом случае девушки находились в доме невесты всю ночь. Если жених был не из дальней деревни, то он приезжал за невестой утром.</p><p>По сведениям из собрания М.И. Романова, начальником свадебного поезда был <span class="dc-italic">тысяцкий</span> — кто-либо из особо почетных родственников жениха. Обязательно приглашали с собой также <span class="dc-italic">дружку</span> (знахаря, знающего заговорные слова) и посаженного <span class="dc-italic">сватушку</span>. Как отмечает М. И. Романов, тысяцкий назывался также <span class="dc-italic">большим боярином</span>, а все остальные <span class="dc-italic">поезжане</span>, а в том числе и <span class="dc-italic">князь-</span>жених, носили звание <span class="dc-italic">бояр</span>.</p><p>В отдельных свидетельствах есть упоминания о том, что свадебный поезд жениха останавливали местные ребята у околицы деревни или у дома невесты, требовали выкуп (<span class="dc-italic">воротное</span>). <span class="dc-italic">Воротное</span> выплачивалось деньгами или водкой.</p><p>Девушки и невеста в момент приезда жениха стояли у дверей в углу. Как только жених вставал на порог, невеста должна была его толкнуть, а, по другим сведениям, девушки спешили ухватить (дернуть) его за волосы, чтобы самим скорее выйти замуж.</p><p>После этого девушки и невеста уходили в другую избу, а <span class="dc-italic">жёнихо́ва поро́да</span> садилась за стол.</p><p>Иначе встречали женихов поезд в низовьях Устьи. В доме невесты в момент приезда жениха ворота держали закрытыми. Жених со сватом и родителями стоял за воротами, пока женщины, стоя на мосту, пели лирическую песню «Вы не дуйте-ко, ветрочики». После песни сваты отвечали благодарностью, потом всех заводили в дом и усаживали за столы.</p><p><span class="dc-bold">16. Прощание невесты с девушками в малой избе.</span></p><p>В другой (<span class="dc-italic">малой</span>) избе невеста прощалась с подругами, кланялась, стоя за столом, и причитала: «Вы прощайте, любушки».</p><p>Когда наставало время наряжать невесту и выводить к столу, мать приходила за ней в другую избу, приносила братыню с пивом и хлеб (тарелку пирогов). Девушки причитали:</p><p>Родимая маменька,</p> <p>Ты пошто́ приходишь-то,</p> <p>Ты цёво́ приносишь-то?</p> <p>             [д. Прилуки]</p><p>Невеста падает матери в ноги (<span class="dc-italic">хря́стат</span>), мешает ей подавать девушкам угощенье. Мать уводит невесту, наряжает её в лучшую одежду, надевает <span class="dc-italic">поцёлок</span> (головной убор), покрывает репсовым платком. Оставшись одни, девушки пели плясовые песни («Уж вы голуби», «Унимала меня мать, не ходи, Катя, гулять»), могли плясать под гармонь.</p><p><span class="dc-bold">17. Невесту в первый раз выводят за стол. Невеста дарит <span class="dc-italic">платы.</span> Девушки поют <span class="dc-italic">припевки</span>, невеста вызывает их <span class="dc-italic">к вину</span>. Жених целует невесту.</span></p><p>Все это время гости со стороны жениха <span class="dc-italic">(прибо́р</span>) сидели за столом, «тут уж пир пирко́м да свадебку идёт» [там же]. На стол для гостей ставили пироги, рыбники, витушки, <span class="dc-italic">пшони́чники</span>, часть угощения родственники жениха привозили с собой. </p><p>Невесту выводили крёстная (<span class="dc-italic">божа́тка</span>) и кто-нибудь из родни, например, сноха. Они кланялись <span class="dc-italic">всему засто́льецю</span> (<span class="dc-italic">прибо́ру</span>). <span class="dc-italic">Тысяцкий</span> (родственник жениха) им наливал по стопочке, они опять поклонятся, им опять наливают.</p><p>Кто-нибудь из родственниц невесты приносил полотенца и платки (<span class="dc-italic">пла́ты, пла́тики</span>), невеста брала их и дарила всех гостей (женихо́ву поро́ду) с поклонами — могла раздарить до 13 или 19<span class="dc-italic"> платов</span>. За дары гости клали на поднос деньги или гостинцы.</p><p><span class="dc-italic">Божатка</span> подводила невесту к жениху и приговаривала:</p><p>Люба́ — дак ваша,</p> <p>А не люба́ — дак наша! [д. Туриха]. </p><p>Гости отвечали: «Люба́! Люба́!». Невеста кланялась и подавала платок через стол, а жених должен был поймать платок. Если жених не успеет схватить, и невеста выдернет платок, то она подаёт его снова (платок называли <span class="dc-italic">обманщик</span>). По тому, насколько быстро жених поймает платок, судили о том, люба ли ему невеста. Жених мог рассердиться, поэтому невеста на третий раз уже не прятала платок. Жених вел ее за платок вокруг себя слева направо, по солнцу, и ставил по левую руку. В этот момент все за столом вставали, и невеста проходила за ними (могла идти по лавке).</p><p>Когда жених и невеста стояли за столом рядом, приходили девушки, становились под порогом и пели свадебные величальные <span class="dc-italic">припевки</span>, им могли подпевать женщины. Когда исполняли «Не во марте было месяце», жених и невеста кланялись. За песню «Как у зятя было, зятя» жених бросал в благодарность конфеты или мелкие деньги девушкам под порог.</p><p>В это время невеста вызывала девушек <span class="dc-italic">к вину</span> — держала поднос, жених наливал вино, а невеста приглашала по две девушки: «Наталья Ивановна да Анна Ивановна, пожалуйста, добро жа́ловать» [д. Бестужево]. И так вызывала всех — девушки попарно подходили, угощались и кланялись.</p><p>Гости велели молодым поцеловаться, после чего невеста выходила из-за стола с причетом: «Пристыдил-то чуж-от чуженин» [д. Прилуки].</p><p>После этого невесту уводили наряжать к венцу. Жених все время, пока не выведут невесту, стоял за столом, а гости пировали. Девушки в это время в другой избе пели и плясали.</p><p><span class="dc-bold">18. Родители благословляли невесту.</span></p><p>Обычно перед тем, как начинали наряжать невесту к венцу, отец и мать благословляли её иконой (иногда это происходило позже). Девушки причитали, просили благословения от лица невесты у отца, затем у матери:</p><p>Ты родима ма́мушка,</p> <p>Дай благословле́ньицо</p> <p>За себя и за́ друга…</p> <p>Мать благословит иконой, икону унесёт. Затем просят у братьев:</p> <p>Ты родимой бра́телко,</p> <p>Дай благословле́ньицо!</p> <p>Если остается сестра, то причитают далее:</p> <p>Ты роди́ма се́стрица,</p> <p>Дай благословле́ньицо.</p> <p>Я сдаю те, се́стрица,</p> <p>Всю большу́ю бо́льшину,</p> <p>Всю пеця́ль великую…</p> <p>                                [д. Левогорочная] </p> <p> Невеста сначала повернется уходить, затем возвращается:</p> <p>Ой, позабыла девица да,</p> <p>Со раём прости́тисе да….</p> <p>                                 [д. Акичкин Починок]</p> <p><span class="dc-bold">19. Невесту наряжают к венцу.</span></p> <p>Жители устьянских деревень указывают на то, что свадебный наряд невесты во многом зависел от достатка семьи. Упоминаются <span class="dc-italic">сарафа́нцик (пестреди́нник на узо́рах)</span>, передник, <span class="dc-italic">нарука́вницьки</span>, кофта с <span class="dc-italic">пережимом</span> (складками по талии), на голове — поцёлок, накрыта шёлковым платком (<span class="dc-italic">товто́й</span>), на груди большое количество янтарных украшений.</p><p>По материалам М.И. Романова, именно в этот момент невеста передает <span class="dc-italic">кра́соту</span> (украшения и одежду) своим младшим сестрам.</p><p><span class="dc-bold">20. Невеста убегает на улицу, последний раз прощается с родной стороной.</span></p><p>В деревнях по среднему течению реки Устьи невеста, после того как её нарядят к венцу (или перед тем как начнут наряжать), могла убежать на улицу, в поле. Её должен был догнать (<span class="dc-italic">достигнуть</span>) кто-то из молодых родственников жениха (брат) или сам жених.</p><p>В д. Левогорочной, после того как нарядят невесту к венцу, девушки её выводили на улицу прощаться <span class="dc-italic">со стороной</span>, и тогда она могла убежать. Если жених <span class="dc-italic">с низу</span> (с нижнего течения реки), то она бежит вверх и наоборот.</p><p><span class="dc-bold">21. Невесту передают жениху.</span></p><p>Когда невесту нарядят к венцу, её ведет за стол брат (или отец), он подаёт жениху конец платка (полушалка), за другой конец держится невеста. Брат передаёт невесту с приговором:</p><p>Пой, корми досы́та.</p> <p>На робо́ту нарежа́й,</p> <p>С решетом по́ воду не провожай.</p> <p>У меня была доро́дняя,</p> <p>У вас пусть лучше.</p> <p>[д. Прилуки, д. Левогорочная]</p> <p> </p> <p>Девушки, стоя у дверей под полатями, поют хоровое причитание:</p> <p>Пошла наша любушка,</p> <p>Пошла с рук да на́ руки»,</p> <p>Со бума́жных ру́ценек да</p> <p>На жестя́ны ру́ценьки…</p> <p>[д. Сабуровская]</p> <p>Когда невеста встанет за стол к жениху, девушки снова поют свадебные величальные <span class="dc-italic">припевки</span>, стоя под порогом: «пироги-то выпевают — под порогом, под полатями»: «За столом стоит снаря́жёна», «Не во марте было месяце», «Не во поле-то, по́лечке» и другие песни.</p><p>Жених и невеста стояли за столом и одаривали девушек, подавали два <span class="dc-italic">блюда с хлебом</span> (пирогами — нарезаны рыбник, <span class="dc-italic">пшони́чник</span>) — от жениха и от невесты, две <span class="dc-italic">братыни</span> пива. Невеста вызывает двух близких подруг и подает им два блюда; потом вызывает «по́ пиво» еще двух подруг. Девушки забирают угощенье, кланяются, благодарят.</p><p><span class="dc-bold">22. Отправление молодых к венцу.</span></p><p>Гости выходят из-за стола, первыми идут жених и невеста. Существовала примета: если невеста, выходя из-за стола, загнет скатерть, то остальные девушки (ее ровесницы) долго не выйдут замуж; если дернет скатерть, то скоро будут свадьбы.</p><p>Все шли из избы через <span class="dc-italic">пови́ть</span> (<span class="dc-italic">поветь</span> — второй этаж хозяйственного двора с воротами и <span class="dc-italic">взвозом</span>).</p><p>Когда жених и невеста выходили из избы, чтобы ехать к венцу, перед ними от порога до калитки веником разметали (<span class="dc-italic">роспа́хивали</span>) дорогу — это должно было уберечь их от порчи.</p> <p>На повети отец и мать невесты давали благословение иконой и хлебом. Молодые кланялись во все стороны, чтобы на новом месте лучше жилось.</p><p>Когда на поветь выходят все гости со стороны жениха и родные невесты, их всех обходят по кругу с иконой.</p><p>Перед отъездом к венцу все вышедшие на поветь пели лирические (протяжные) песни: «Пошёл-то ли, пошёл милый во дороженьку» [д. Кузоверская], «Не ясён-то ли сокол» [д. Прилуки]. Если церковь была не далеко, до нее могли идти пешком с пением песни «Не ясён сокол», тысяцкий шёл впереди и нес <span class="dc-italic">колокольцы.</span> Если ехали на санях, то<span class="dc-italic"> колокольцы</span> </br>подвешивали на дугу: «Краси́во лошадь сря́жёна, сбруя хоро́шея. &lt;…&gt; Оше́йники, колоко́льцы, э-э-эх, свадьба-то и́дет! — Да боркуны́, да колоко́льцы да» [д. Зыково].</p><p>В низовьях Устьи перед самым отъездом к венчанию невеста последний раз прощается с девушками: с каждой сдёргивает платок, а потом, когда едет на санях, бросает эти платки — это означало, что <span class="dc-italic">женихи до невест поедут</span>, скоро тоже будут играть свадьбы.</p><p><span class="dc-bold">Венчание</span></p><p>К венчанию могли ехать не все — только новобрачные и две женщины (обязательно ехала <span class="dc-italic">божатка</span> невесты).</p><p>Невеста готовила дары священнику (12 аршин полотна, плат), дьяку и псаломщику (по плату) и специальное полотенце (<span class="dc-italic">подно́жник</span>), которое клали под ноги молодым.</p><p> Хотя обряд венчания на протяжении многих десятилетий на Устье не совершался, жители деревень сохранили яркие воспоминания о нём: «Накла́дываэт поп ви́нцики золотые — все-е-е в крестиках да в божка́х! Всё бога да крестики — такой вот краси-и-и-ивой венец. Ой, красив! Вот и накла́дывали на жёниха́ и на невесту. А от стоит как, [а]нало́й называ́лсе-то, как купель, кругом три сви́цьки поставлено. Поп служит, дьякон и [п]соло́мшик, поют молитвы. А поп жёниха́ да невесту ведёт круг [а]нало́я за платок три раза́. Потом сыма́эт по коле́цку и накла́дываэт с руки на́ руку. Вот тому от тово, другому… — от жёниха́ на невесту, а от невесты на жёниха́. Сыма́ют тожно венцы с головы — раз обруца́лись кольца́ми, дак всё» [д. Прилуки].</p><p>После венчания<span class="dc-italic"> божатка</span> снимала с невесты <span class="dc-italic">почёлок</span>, заплетала ей две косы и накладывала женский головной убор: <span class="dc-italic">кокошник</span> или <span class="dc-italic">самшу́ру</span>, а сверху накрывала платком.</p><p><span class="dc-italic">Божатка</span> брала в церковь пироги (<span class="dc-italic">рыбник и пшони́цьник</span>) и угощала всех пришедших на венчание. На венчание могли прийти все желающие жители деревни. Если жених из другой деревни, то гости с невестиной стороны могли отправиться домой после венчания. После этого новобрачные едут в дом жениха.</p> <p> </p> <p><span class="dc-bold">Свадьба в доме жениха.</span></p> <p><span class="dc-bold">23. Встреча молодых от венца.</span></p> <p>Когда едут от венца, в дом жениха также заходят через <span class="dc-italic">пови́ть</span>. В переходе между жилой избой и <span class="dc-italic">поветью</span> (<span class="dc-italic">на калидо́ре</span>) у дверей молодых встречают родители жениха: мать с иконой, отец с <span class="dc-italic">корова́ём</span>, благословляют молодых. По сведениям из деревни Кузоверской, встречала молодых мать жениха с <span class="dc-italic">витушкой</span> на полотенце: она обводила хлебом вокруг склоненных голов молодоженов, чтобы вместе были, и касалась их лба (<span class="dc-italic">караваем по лбу колотит</span>).  Здесь молодых осыпают житом («ме́цют жито») — к богатству.</p> <p><span class="dc-bold">24. Пир в доме жениха. Невеста дарит дары.</span></p> <p>В доме жениха гостей с невестиной стороны усаживали на почетные места за столом, а жениховы родственники садились на оставшиеся места.   </p><p>Молодые уходили в отдельную комнату, где их кормили, а потом вели за стол. За столом становились в ряд молодожены и с двух сторон от них — <span class="dc-italic">божатка и хрёсный</span> (крёстный отец). Молодица дарила приготовленные дары: отцу, матери и близким родственникам (<span class="dc-italic">поро́де</span>) жениха. В некоторых деревнях одаривание могло происходить на второй день после венчания — на <span class="dc-italic">красном столе</span>.</p><p>За столом после венца в большинстве устьянских деревень свадебных обрядовых <span class="dc-italic">припевок</span> не пели, но могли петь любые другие песни. В низовьях Устьи жениха и невесту на застолье величали песнями «Что во марте было месяце», «Большое виноградье». После исполнения «Виноградья» следовало «Челобитье». Молодые вставали и кланялись, благодарили за песни. Считалось: если певицы ни разу не спутаются в припевках, ладно споют, молодые будут ладно жить.</p><p><span class="dc-bold">25. Молодые уходят спать.</span></p><p>«Стол отвели. Молодых спать, остальные пировать!» [д. Прилуки]. Молодые уходили спать на подклет или в кладовку. Перину, подушки, постель, привезенные из дома невесты, готовила для молодых женщина со стороны жениха (золовка, тетушка). Она <span class="dc-italic">занимала</span> <span class="dc-italic">место</span> (ложилась на перину): «Надо место выкупить!», — и молодица должна была подарить ей платок или ленты. Место мог занимать и парень, ему давали деньги.</p><p>Жених ложился на кровать, невеста кланялась ему в ноги, просила разрешения лечь рядом: «Пусти на постельку» [там же].</p> <p>Утром будить молодых обычно ходила мать жениха. Если посылали будить золовку, то ей молодица дарила гребешок или шёлковую ленточку.</p><p><span class="dc-bold">26. Красны�� стол.</span></p><p>Утром собирали <span class="dc-italic">красный стол</span>, всех угощали пивом: «Красны столы — свадьба сама собой уже пирует, [песни] какие придумают, поют» [д. Прилуки]. «На сле́дущшой день, всё ещшо́ свадьба — красной стол. Ну тут пьют пиво все, столов много наста́влено, людей много, вина много, пива то́жё много (помно́гу ведь варили — по четы́ре пу́да пива варили, а пуд — шесна́дцеть килограмм дак). Много варили пива» [там же].</p><p>Во время <span class="dc-italic">красного стола</span> девочки прибегали к молодице<span class="dc-italic"> по поклоны</span>: «Кра́сной стол вот, раньше дак, ой, маленьких девушек набежит, дак молодице — поклон! &lt;…&gt; Кла́няетце в ноги! Поклонись это. Бежа́т по покло́ны — маленькие девушки» [д. Левогорочная].</p><p>Свекровь следила, чтобы молодица <span class="dc-italic">до красного стола</span> не взялась подметать пол: «Cвекровка никак не даёт по́лу-ту выпахать до Кра́сново стола это молодице-то: “Пашите кто другой!” &lt;…&gt; Штоб житья́ не вы́пахала, добра не вы́пахала» [там же]. Если молодице не нравилась семья жениха, она могла навредить, <span class="dc-italic">выпахать</span> старых и малых. Хлибины.</p> <p><span class="dc-bold">27. Хлибины.</span></p><p>Через один-два дня, помывшись в бане, молодожены ехали в дом невесты — <span class="dc-italic">к ма́тере на хли́бины</span>. Собираются гости, мать ставит угощение на два-три стола (шаньги), пируют.</p><p>Теща ставит на стол шаньги с приговором: «Зе́телко, моци́ да во сторо́нку не скаци́!» [д. Левогорочная]. Зять подает теще <span class="dc-italic">на ско́вороду</span> деньги <span class="dc-italic">за шаньги</span>.</p><p>На Нижней Устье после <span class="dc-italic">хлибин</span> невеста одаривала родню жениха в его доме и называла родителей жениха своими. Невеста вставала на колени, сначала называла того, кому будет дарить, затем к ней подходили: «Татенька, прими подароцёк, — невеста кланялась в ноги — от меня!» Ей отвечали: «Спасибо!». Иногда невеста могла только кланяться, а дары вынимала и преподносила <span class="dc-italic">божатка.</span></p><p>На этом свадьба заканчивалась: «Это была свадьба старая досю́льняя» [д. Прилуки].</p><p><span class="dc-bold">Музыкальную основу свадебного обряда</span> на Устье составляют свадебные причитания, исполняемые невестой (сольные) и девушками (хоровые). По стилевым признакам причитания относятся к раннему слою обрядовой песенной культуры и обнаруживают родство с другими традициями Русского Севера. Большой объем развернутых поэтических текстов причитаний был записан собирателями-краеведами М.И. Федоровой-Шалауровой и М.И. Романовым в конце XIX — начале XX века. В ходе фронтальных фольклорных экспедиций Санкт-Петербургской (Ленинградской) консерватории 1975–1978 годов осуществлялся специальный опрос о свадебном обряде, были повторены многие и записаны новые тексты причитаний, и, главное, зафиксировано несколько самостоятельных напевов сольных и хоровых причитаний, что позволяет делать выводы о границах распространения локальных песенных традиций в верховьях, среднем течении и низовьях Устьи. Самобытность устьянских причитаний проявляется на уровне типологических свойств их текстов и напевов: семисложного двухакцентного тонического стиха; особенностей композиции; ладо-мелодической основы.</p><p>В отличие от соседних традиций, по рассказам жителей устьянских деревень, здесь не было принято причитать одновременно — сольное и хоровое причитания не согласуются друг с другом при исполнении. В то время, когда девушки исполняли причитание (нередко от лица невесты), сама невеста только плакала и приухивала (и́хала). Есть свидетельство также о том, что в низовьях Устьи на свадьбу специально приглашали (нанимали) <span class="dc-italic">причи́тальницу</span> (<span class="dc-italic">пла́кальницу</span>) —<span class="dc-italic"> знающую</span> пожилую женщину, которая помогала невесте причитать.  </p><p>Свадебные обрядовые песни в устьянских традициях представлены небольшим числом формульных напевов и широко известных на Русском Севере поэтических текстов. В деревнях эти песни именуются <span class="dc-italic">припевками</span> и выполняют преимущественно величальную функцию (исполняются во время застолья, адресованы жениху, невесте, тысяцкому, теще). В поэтических текстах также затрагивается тема взаимодействия двух родов. Среди записанных на Устье свадебных обрядовых песен в первую очередь следует назвать: «Не во марте было месяце» (на тот же напев распеваются тексты «За столом стоит снаряжена», «Отставала лебедь белая»), «Во поле было, полечке», «Как у зе́тя было, зе́тя», «Тёща по терему ходила» («Ты́сечкой у нас недорода»), «Что не я́хонтец по горнице ката́ўсе». Широко распространённая на территории всего Устьянского района песня с сюжетом «Не во марте было месяце» воспринимается как один из символов устьянской свадебной традиции. В деревнях, расположенных в низовьях Устьи, в качестве величания на свадьбе поют «Виноградье».</p> <p>Во время посещения девушками дома невесты (<span class="dc-italic">катания даров</span>, молодежных <span class="dc-italic">вечеров</span>) могли звучать плясовые песни и частушки (<span class="dc-italic">короткие</span> песни), в поэтических текстах которых нашли отражение мотивы свадьбы.</p><p>Провожая молодых к венцу, пели лирические песни, приуроченные к этому моменту в силу характерного содержания поэтических текстов: «Не ясён сокол по угорышкам летал», «Что пошёл-то ли, пошёл миленький во дороженьку», «Не дуйте-ка, ветрочики».</p> <p>Следует особо отметить тексты приговоров и заговоров, которые относятся к архаическим обрядовым формам. В наиболее полном виде они представлены в собрании М.И. Романова.</p><p><span class="dc-bold">Современное состояние устьянской свадьбы</span></p><p>В результате экспедиционных исследований 2013 и 2014 года установлено, что на сегодняшний день представления о старинном устьянском свадебном обряде и жанрах свадебного музыкального обрядового фольклора сохраняются в памяти лишь самых пожилых жителей (старше 80 лет). В эти годы удалось осуществить лишь единичные записи свадебных песен и причитаний.</p><p>В памяти более молодых исполнителей (60-70 лет) сохранились местные названия некоторых этапов свадебного обряда (<span class="dc-italic">сватанье, уговорка, хлебины</span>).</p><p>В ходе специальной исследовательской и экспериментально-творческой работы силами студентов и преподавателей Санкт-Петербургской государственной консерватории в 2014 году была выполнена и показана сценическая реконструкция нескольких картин устьянской свадьбы (автор программы М.В. Калинина, руководитель Г.В. Лобкова).</p>[/HTML]
  federalSubjects	_id title 25 Архангельская область
  tags	_id title 235 Архангельская область 4480 Устья 880 Мифологические представления и верования, этнографические комплексы 13 свадебный обряд 162 обряды жизненного цикла 4130 Русский Север 118 свадьба 163 свадебные песни и причитания 182 заговоры
  cities
  address	Архангельская область, Устьянский район, села Бестужево, Благовещенское, Дмитриево, деревни Акичкин Починок, Большая Вирова, Бритвино, Верховье, Зыково, Кадыевская, Кузоверская, Левогорочная, Лихачёво, Михалёво, Окатовская, Правоплосская, Прилуки, Рыжково, Сабуровская, Туриха, Чадрома, Чуровская
  owner	mkrf
  useRights
  religion	Православие
  language	Русский, наречие — севернорусское
  isMajor	True
  type	onkn
  postIndex
  location	type Point coordinates 43.952788 61.609213
  sourceText	<p>Устьянская свадьба представляет собой разновидность севернорусского обрядового комплекса, основное место в котором занимают причитания невесты и ее подруг. В связи с этим довенечная часть обряда оказывается чрезвычайно развитой и напряженной в эмоциональном отношении. Свадебные обрядовые песни («припевки») в устьянских традициях выполняют функцию величаний и звучат, в основном, во время «пированья».</p> <p>Структура и содержание устьянского свадебного обряда характерны для Русского Севера. Свадебный обряд состоит из нескольких этапов:</p> <p>1) период сватовства (<span class="dc-italic">сва́таньё — угово́рка/угово́ры</span>), продолжавшийся до двух недель;</p> <p>2) предсвадебный срок (<span class="dc-italic">неделя, срок, невеста на сроку́ сидит, невеста неви́стит</span>) — от одной до шести недель;</p> <p>3) канун и утро свадебного дня в доме невесты;</p> <p>4) венчание;</p> <p>5) свадьба в доме жениха;</p> <p>6) <span class="dc-italic">хли́бины</span> — посещение дома невесты через один-два дня, завершение свадьбы.</p> <p>Основой обряда является довенечная часть, в музыкальном отношении наполненная сольными причитаниями невесты, хоровыми причитаниями девушек-подруг невесты и свадебными песнями (<span class="dc-italic">припевками</span>), которые исполняются на формульные обрядовые напевы.</p> <p><span class="dc-bold">ПЕРИОД СВАТОВСТВА.</span></p> <p><span class="dc-bold">1. <span class="dc-italic">Хвалили</span> невесту.</span><br />Обычно свадьбы на Устье играли зимой, начинали свататься после Рождества. Если в деревне знали, что родители решили женить сына, то к ним могла приходить женщина и хвалить какую-нибудь девушку, рекомендуя взять ее в жены: «Вот невеста — хоро́шу девку хвалят: “Катя девка хорошая, здоровая. Престь уми́ёт, ткать уми́ёт, на работу красная!”» [д. Прилуки].</p> <p><span class="dc-bold">2. <span class="dc-italic">Залог</span> от невесты.</span><br />У девушки парень до сватовства мог просить залог (репсовый платок) как знак того, что отец отдаст её замуж за него. Обычно так делали женихи, не уверенные в успехе сватовства: «Залог отдавали, залог. Выпросит парень, скажет: “Я сва́татьце не сми́ю, тебя не отдадут. Дай залог!”» [там же].</p> <p><span class="dc-bold">3. <span class="dc-italic">Сватовство́, сва́таньё</span>.</span><br />Свататься приходил кто-то из родственников жениха, как правило — мать или отец. В деревне Прилуки существовала «приметка»: когда отец жениха шёл сватать невесту, мать должна была снять с себя женский головной убор (<span class="dc-italic">самшу́ру</span>) и бросить ему вслед (<span class="dc-italic">впрово́дку</span>), чтобы свату не отказали.</p> <p>Родители невесты могли пригласить на <span class="dc-italic">сва́таньё</span> кого-то из породы невесты (брата, сестру, тетю).</p> <p>Когда сват заходил в дом невесты, он здоровался, ставил четверть вина на стол и садился на <span class="dc-italic">прихо́жую</span> лавку <span class="dc-italic">вдоль по́ полу</span> (то есть не поперек, а вдоль половиц), говорил: «Я за хорошим делом пришёл, за свата́ньём» [д. Прилуки]. Иногда сват не сразу раскрывал цель своего прихода: «Идём мы к вам чаю попить», — а на стол клал связку калачей [там же]. </p> <p>«Незваные, нежда́ны, с цем Бог послал» — с этими словами мать невесты приглашала гостей за стол. На сватовстве невеста не причитала, она участвовала в угощении — грела самовар и собирала на стол, разливала чай. Невесту, как правило, не спрашивали о согласии и могли принять решение против ее воли: «Отец отдаст, дак пойдёшь!»</p> <p>В знак согласия на сватовстве родители пили вино, которое приносил сват, и договаривались о дне <span class="dc-italic">угово́рки</span>. Если через некоторое время жених все-таки получал отказ, то родители невесты покупали и возвращали ему вино или деньги.</p> <p>Если случилось так, что девушка была в положении, то сват требовал приданое (несколько мешков с зерном, телушку и др.), даже если жених был отцом ребенка.</p> <p><span class="dc-bold">4. Ходили смотреть дом жениха</span> (<span class="dc-italic">смотреть житья́</span> — д. Кузоверская)<br />Мать невесты посещала дом жениха для того, чтобы оценить имеющееся у него хозяйство. Если увиденное ей не нравилось, родители невесты могли отказать сватам.</p> <p><span class="dc-bold">5. Угово́рка</span>  (в низовьях Устьи — <span class="dc-italic">рукобитье, просватки, пропоины</span>).<br />На территории Средней Устьи окончательное решение о свадьбе принималось на <span class="dc-italic">угово́рке</span>, которую чаще всего назначали на воскресенье, обычно через две недели после сватовства. В дом невесты приходили родители жениха и, как правило, сам жених, собирались родственники невесты.</p> <p>Во время <span class="dc-italic">угово́рки</span> договаривались о сроке свадьбы. Матери определяли, кому и какие дары невеста должна подготовить: отцу жениха рубаху и штаны, матери — сарафан, рубаху и платок, сестрам — по рубахе и платку, братьям — по рубахе. Невеста или ее мать приносили сундук и показывали ткани (пестрядь), простыни, <span class="dc-italic">цока́ны/пла́ты</span> — это называлось: <span class="dc-italic">да́ры смотрят, да́ры вы́смотрят</span>. Мать жениха могла отказаться от самотканых даров и потребовать, чтобы купили в магазине, или, напротив, могла пожалеть невесту и убавить количество даров. На угово́рке могли кроить дары с участием матери жениха.</p> <p>Отцы жениха и невесты устанавливали, кто и сколько будет варить пива на свадьбу; сколько гостей будет с каждой из сторон.</p> <p>В знак согласия о проведении свадьбы молились Богу. Невеста грела самовар и поила гостей чаем. Все угощались вином.</p> <p>Невеста могла причитать на <span class="dc-italic">уговорке</span>, <span class="dc-italic">пенять</span> матери за скороспешное решение: «Не топи ты, матушка, свичку воску ярово» [из записей М.И. Федоровой-Шалауровой].</p> <p>На Нижней Устье этот этап обряда назывался <span class="dc-italic">рукобитье</span> (<span class="dc-italic">просватки, пропоины</span>) и проходило иначе. На <span class="dc-italic">рукобитье</span> в доме невесты столы собирали, жених приносил бутылку и располагался в одной комнате, а девушки и невеста — в другой. Невеста причитала:</p> <p>Да как сего день, сегодне,</p> <p>Эй, да воскресе́ниё све́тлоё,</p> <p>Да всех людей просветлило,</p> <p>Одну миня прослезило…</p> <p>          [с. Благовещенское]</p> <p>После этого причета жених выходил из-за стола и заходил в комнату, где причитала невеста, выводил ее из-за стола и становил рядом с собой. Отец и мать благословляли невесту иконой. Жених и невеста угощали девушек вином (невеста держала поднос с рюмкой, а жених наливал вино каждой девушке). После этого жених возвращался в комнату и садился за стол. Невеста причитала: «Да пропила, прокушала да я свою буйну голову» [там же].</p> <p>После этого невеста вела девушек играть в <span class="dc-italic">кадре́ль</span> на улицу. Невеста причитала: «Вы, мои голубушки, да милые подруженьки, да спойте, спойте, любушки, да мне весёлу песенку» [там же]. Девушки запевали «Молодость». Далее начиналась вечерина.</p> <p><span class="dc-bold">6. Вечерина.</span> <br />На Средней и Нижней Устье в этот день устраивали <span class="dc-italic">вечерину</span>. К невесте в дом приходили девушки и парни с гармонью, девушки закрывали невесту платком, и она причитала: «В эту минуту, как они уж тут да́ры смотрят, а девки приходят — полная изба! Робя́та с гармонями. “Нада невеста закрыть сево́дни, пусь она поприцита́эт”. Вот невесту закрывают — в воскрисе́ньё на угово́рке. Невеста прицита́ёт. Закроют де́вки: которую сило́м закроют, а которая — добром» [д. Прилуки].</p> <p>Если невеста выходила замуж не по своей воле, не за любимого, то она не давала себя закрыть платком и еще несколько дней отказывалась причитать, надеясь, что родители отменят свое решение. Если же невеста была согласна, то она сама закрывалась платком и причитала.</p> <p>Жених с невестой уходили с <span class="dc-italic">вечерины</span>, а молодежь всю ночь гуляла, плясали кадриль.</p> <p> </p> <p><span class="dc-bold">ПредсвадебнЫЙ срок</span></p> <p><span class="dc-bold">7. Невеста <span class="dc-italic">неви́стит</span></span> (<span class="dc-italic">срок, неделя</span>). Девушки <span class="dc-bold"><span class="dc-italic">да́ры шьют, катают да́ры</span>.</span><br />На протяжении предсвадебного срока (от одной до шести недель) невеста <span class="dc-italic">неви́стит</span> или <span class="dc-italic">на сроку́ сидит</span> — почти не выходит из дома, не участвует в обыденных делах. В этот период она <span class="dc-italic">шьёт да́ры</span>, к ней приходят помогать девушки, поют песни — <span class="dc-italic">протяжные</span> (лирические), <span class="dc-italic">короткие</span> (частушки с особыми свадебными текстами).</p> <p>Невеста причитала (<span class="dc-italic">прицита́эт, реви́т</span>), закрывшись платком. По сведеньям из низовских деревень, причитать невесту могла учить <span class="dc-italic">пла́кальница</span>, которую приглашали заранее. <span class="dc-italic">Плакальница</span> находилась рядом с невестой и тихонечко подсказывала ей слова.</p> <p>Девушки <span class="dc-italic">катали да́ры</span> — гладили их с помощью деревянных скалки (<span class="dc-italic">катка</span>) и валька, при этом гадали о своем замужестве. Ставили стол вдоль пола и старались посильнее катнуть вальком, чтобы каток улетел как можно дальше к двери (чей каток укатится дальше, та скорее выйдет замуж, или — если каток под порог вылетит, то в этом году выйдешь замуж). <span class="dc-italic">Да́ры катали</span> до последнего предсвадебного дня, когда их сворачивали и складывали в сундук.</p> <p>В дом невесты по вечерам приходили парни с гармошкой, молодежь плясала «Кандре́ль», но невеста не участвовала в гулянье. Встречаются упоминания о том, что мог приходить и жених с гостинцами для невесты.</p> <p><span class="dc-bold">8. Невеста призывала умерших родственников на свадьбу. Невесту водят на угоры с причитаниями</span> (Нижняя Устья).</p> <p>Невеста-сирота каждое утро или вечер выходила на улицу (на берег реки Устьи) и причитала так, что по всей деревне раздавалось — <span class="dc-italic">вызыва́ла</span> отца или мать, или умершего брата.</p> <p>В низовьях Устьи невеста-сирота ходила на кладбище на могилу родителей, причитала, просила благословения:</p> <p>Билась-убива́ласе,</p> <p>Це́рвью извива́ласе,</p> <p>Я сама подумала,</p> <p>Что от сухого деревца</p> <p>Не отростит е́льница,</p> <p>Так от тела мёртвого</p> <p>Нет благословеньица…</p> <p>          [д. Чуровская]</p> <p>Также в низовских деревнях было принято каждый вечер водить невесту с причетами <span class="dc-italic">на угоры</span>.</p> <p><span class="dc-bold">9. Обрядовое пиво.</span></p> <p>Пиво к свадебному застолью варили мужчины на улице или на поварне. В народе говорили: «Не учись пиво варить, а учись солод водить. Солод хороший, дак и пиво хорошо» [д. Кузоверская]. <span class="dc-italic">Живи́ли</span> пиво — клали дрожжи.</p> <p><span class="dc-italic">Знающая</span> пожилая женщина (<span class="dc-italic">дру́жка</span>) <span class="dc-italic">ша́птывала</span>, <span class="dc-italic">шёптала в пиво</span> (тексты подобных приговоров представлены в собрании М. И. Романова). Этим пивом поят молодых за столом из одной рюмки (или стакана). Невеста и жених могли до свадьбы не знать друг друга, нужно было их «сдружить», чтобы всё хорошо в их жизни сложилось. За это <span class="dc-italic">дружке да́ры дари́ли</span> [д. Прилуки].</p> <p><span class="dc-bold">10. Оглашение в церкви.</span></p> <p>В следующую субботу после <span class="dc-italic">угово́рки</span> отец жениха ходил к священнику (<span class="dc-italic">к попу</span>), чтобы тот на следующий день прочёл оглашенье: поп публично зачитывал имена вс��х, кто собирается пожениться в ближайшее время. Венчания назначали на среду или пятницу (на постные дни).</p> <p><span class="dc-bold">КАНУН И УТРО СВАДЕБНОГО ДНЯ В ДОМЕ НЕВЕСТЫ</span></p> <p><span class="dc-bold">11. Прощание невесты с родной стороной.</span></p> <p>Накануне свадьбы девушки ведут невесту на улицу — <span class="dc-italic">с родиной прошща́тьце</span> [д. Прилуки]. Девушки держат закрытую платком невесту за <span class="dc-italic">нарукавники</span> и причитают. Невеста не причитает, а только бьет земные поклоны (<span class="dc-italic">хря́стает</span>).</p> <p>Когда возвращаются с улицы, мать встречает, невеста падает ей в ноги (<span class="dc-italic">хре́снёт на́ пол</span>) [д. Левогорочная]. Девушки снимают верхнюю одежду, их приглашают за стол и угощают.</p> <p><span class="dc-bold">12. Обрядовая баня, прощание невесты с родными.</span></p> <p>Вечером накануне свадьбы невеста идёт в баню. После бани она благодарит мать: «За па́рну-то ба́нюшку спасибо» [д. Зыково]. Невесту закрывают платком, она причитает — прощается с родными, с матерью, отцом, сестрами. Невеста после посещения бани могла выходить на <span class="dc-italic">пови́ть</span> (<span class="dc-italic">поветь</span> — второй этаж хозяйственного двора) или на дорогу и там, накрытая платком, причитала.</p> <p><span class="dc-bold">13. <span class="dc-italic">Девичник</span>.</span> <span class="dc-bold">Невеста отдавала <span class="dc-italic">ди́вью кра́соту</span>, одаривала родных.</span></p> <p>В низовьях Устье этот этап свадьбы называли <span class="dc-italic">девичник</span>. В деревне Чадрома в этот день невеста <span class="dc-italic">отдавала ди́вью кра́соту</span>. На тарелку складывала <span class="dc-italic">наборо́чники</span> (украшения), ленточки, колечко и одаривала подружек: «Всех она передари́т, всем на голову лентоцки поставит». В конце этого дня (на <span class="dc-italic">девичнике</span>) невеста одаривала родных. Девушки пели песню «Во чистом поле берёзонька выросталасе», в тексте которой поочередно призываются родные, невеста дарит отцу кошелек, матери полотенце, платок или материал на платье.</p> <p><span class="dc-bold">14. Приход <span class="dc-italic">пла́кальницы (причи́тальницы)</span>.</span></p> <p>Утром свадебного дня на Нижней Устье в дом невесты приходила <span class="dc-italic">причи́тальница</span> (<span class="dc-italic">пла́кальница</span>) — <span class="dc-italic">знающая</span> пожилая женщина, которую нанимали за деньги, чтобы она помогла невесте причитать: «Тут видь неви́сти всё прицитать — с ума сойдёшь видь. &lt;…&gt; А плакальница всё время на этот толстой голос причитает, потому как плакальницами были старушки. А невеста и девушки — на тонкой голос причитают всё время. И всю свадьбу плакальница этим голосом причитала. Когда плакальница причитает, невеста реви́т (не причитает). Был ящик, в котором лежали да́ры; вот она (невеста) колотит кулаками да реви́т. Не приговаривает ничего» [д. Рыжково].</p> <p><span class="dc-bold">15. Приезд жениха накануне свадьбы или утром в день свадьбы.</span></p> <p>Если девушка выходила замуж очень далеко, то жених и его гости приезжали накануне свадьбы и останавливались в доме невесты. В этом случае девушки находились в доме невесты всю ночь. Если жених был не из дальней деревни, то он приезжал за невестой утром.</p> <p>По сведениям из собрания М.И. Романова, начальником свадебного поезда был <span class="dc-italic">тысяцкий</span> — кто-либо из особо почетных родственников жениха. Обязательно приглашали с собой также <span class="dc-italic">дружку</span> (знахаря, знающего заговорные слова) и посаженного <span class="dc-italic">сватушку</span>. Как отмечает М. И. Романов, тысяцкий назывался также <span class="dc-italic">большим боярином</span>, а все остальные <span class="dc-italic">поезжане</span>, а в том числе и <span class="dc-italic">князь-</span>жених, носили звание <span class="dc-italic">бояр</span>.</p> <p>В отдельных свидетельствах есть упоминания о том, что свадебный поезд жениха останавливали местные ребята у околицы деревни или у дома невесты, требовали выкуп (<span class="dc-italic">воротное</span>). <span class="dc-italic">Воротное</span> выплачивалось деньгами или водкой.</p> <p>Девушки и невеста в момент приезда жениха стояли у дверей в углу. Как только жених вставал на порог, невеста должна была его толкнуть, а, по другим сведениям, девушки спешили ухватить (дернуть) его за волосы, чтобы самим скорее выйти замуж.</p> <p>После этого девушки и невеста уходили в другую избу, а <span class="dc-italic">жёнихо́ва поро́да</span> садилась за стол.</p> <p>Иначе встречали женихов поезд в низовьях Устьи. В доме невесты в момент приезда жениха ворота держали закрытыми. Жених со сватом и родителями стоял за воротами, пока женщины, стоя на мосту, пели лирическую песню «Вы не дуйте-ко, ветрочики». После песни сваты отвечали благодарностью, потом всех заводили в дом и усаживали за столы.</p> <p><span class="dc-bold">16. Прощание невесты с девушками в малой избе.</span></p> <p>В другой (<span class="dc-italic">малой</span>) избе невеста прощалась с подругами, кланялась, стоя за столом, и причитала: «Вы прощайте, любушки».</p> <p>Когда наставало время наряжать невесту и выводить к столу, мать приходила за ней в другую избу, приносила братыню с пивом и хлеб (тарелку пирогов). Девушки причитали:</p> <p>Родимая маменька,</p> <p>Ты пошто́ приходишь-то,</p> <p>Ты цёво́ приносишь-то?</p> <p>             [д. Прилуки]</p> <p>Невеста падает матери в ноги (<span class="dc-italic">хря́стат</span>), мешает ей подавать девушкам угощенье. Мать уводит невесту, наряжает её в лучшую одежду, надевает <span class="dc-italic">поцёлок</span> (головной убор), покрывает репсовым платком. Оставшись одни, девушки пели плясовые песни («Уж вы голуби», «Унимала меня мать, не ходи, Катя, гулять»), могли плясать под гармонь.</p> <p><span class="dc-bold">17. Невесту в первый раз выводят за стол. Невеста дарит <span class="dc-italic">платы.</span> Девушки поют <span class="dc-italic">припевки</span>, невеста вызывает их <span class="dc-italic">к вину</span>. Жених целует невесту.</span></p> <p>Все это время гости со стороны жениха <span class="dc-italic">(прибо́р</span>) сидели за столом, «тут уж пир пирко́м да свадебку идёт» [там же]. На стол для гостей ставили пироги, рыбники, витушки, <span class="dc-italic">пшони́чники</span>, часть угощения родственники жениха привозили с собой. </p> <p>Невесту выводили крёстная (<span class="dc-italic">божа́тка</span>) и кто-нибудь из родни, например, сноха. Они кланялись <span class="dc-italic">всему засто́льецю</span> (<span class="dc-italic">прибо́ру</span>). <span class="dc-italic">Тысяцкий</span> (родственник жениха) им наливал по стопочке, они опять поклонятся, им опять наливают.</p> <p>Кто-нибудь из родственниц невесты приносил полотенца и платки (<span class="dc-italic">пла́ты, пла́тики</span>), невеста брала их и дарила всех гостей (женихо́ву поро́ду) с поклонами — могла раздарить до 13 или 19<span class="dc-italic"> платов</span>. За дары гости клали на поднос деньги или гостинцы.</p> <p><span class="dc-italic">Божатка</span> подводила невесту к жениху и приговаривала:</p> <p>Люба́ — дак ваша,</p> <p>А не люба́ — дак наша! [д. Туриха]. </p> <p>Гости отвечали: «Люба́! Люба́!». Невеста кланялась и подавала платок через стол, а жених должен был поймать платок. Если жених не успеет схватить, и невеста выдернет платок, то она подаёт его снова (платок называли <span class="dc-italic">обманщик</span>). По тому, насколько быстро жених поймает платок, судили о том, люба ли ему невеста. Жених мог рассердиться, поэтому невеста на третий раз уже не прятала платок. Жених вел ее за платок вокруг себя слева направо, по солнцу, и ставил по левую руку. В этот момент все за столом вставали, и невеста проходила за ними (могла идти по лавке).</p> <p>Когда жених и невеста стояли за столом рядом, приходили девушки, становились под порогом и пели свадебные величальные <span class="dc-italic">припевки</span>, им могли подпевать женщины. Когда исполняли «Не во марте было месяце», жених и невеста кланялись. За песню «Как у зятя было, зятя» жених бросал в благодарность конфеты или мелкие деньги девушкам под порог.</p> <p>В это время невеста вызывала девушек <span class="dc-italic">к вину</span> — держала поднос, жених наливал вино, а невеста приглашала по две девушки: «Наталья Ивановна да Анна Ивановна, пожалуйста, добро жа́ловать» [д. Бестужево]. И так вызывала всех — девушки попарно подходили, угощались и кланялись.</p> <p>Гости велели молодым поцеловаться, после чего невеста выходила из-за стола с причетом: «Пристыдил-то чуж-от чуженин» [д. Прилуки].</p> <p>После этого невесту уводили наряжать к венцу. Жених все время, пока не выведут невесту, стоял за столом, а гости пировали. Девушки в это время в другой избе пели и плясали.</p> <p><span class="dc-bold">18. Родители благословляли невесту.</span></p> <p>Обычно перед тем, как начинали наряжать невесту к венцу, отец и мать благословляли её иконой (иногда это происходило позже). Девушки причитали, просили благословения от лица невесты у отца, затем у матери:</p> <p>Ты родима ма́мушка,</p> <p>Дай благословле́ньицо</p> <p>За себя и за́ друга…</p> <p>Мать благословит иконой, икону унесёт. Затем просят у братьев:</p> <p>Ты родимой бра́телко,</p> <p>Дай благословле́ньицо!</p> <p>Если остается сестра, то причитают далее:</p> <p>Ты роди́ма се́стрица,</p> <p>Дай благословле́ньицо.</p> <p>Я сдаю те, се́стрица,</p> <p>Всю большу́ю бо́льшину,</p> <p>Всю пеця́ль великую…</p> <p>                                [д. Левогорочная] </p> <p> Невеста сначала повернется уходить, затем возвращается:</p> <p>Ой, позабыла девица да,</p> <p>Со раём прости́тисе да….</p> <p>                                 [д. Акичкин Починок]</p> <p><span class="dc-bold">19. Невест�� наряжают к венцу.</span></p> <p>Жители устьянских деревень указывают на то, что свадебный наряд невесты во многом зависел от достатка семьи. Упоминаются <span class="dc-italic">сарафа́нцик (пестреди́нник на узо́рах)</span>, передник, <span class="dc-italic">нарука́вницьки</span>, кофта с <span class="dc-italic">пережимом</span> (складками по талии), на голове — поцёлок, накрыта шёлковым платком (<span class="dc-italic">товто́й</span>), на груди большое количество янтарных украшений.</p> <p>По материалам М.И. Романова, именно в этот момент невеста передает <span class="dc-italic">кра́соту</span> (украшения и одежду) своим младшим сестрам.</p> <p><span class="dc-bold">20. Невеста убегает на улицу, последний раз прощается с родной стороной.</span></p> <p>В деревнях по среднему течению реки Устьи невеста, после того как её нарядят к венцу (или перед тем как начнут наряжать), могла убежать на улицу, в поле. Её должен был догнать (<span class="dc-italic">достигнуть</span>) кто-то из молодых родственников жениха (брат) или сам жених.</p> <p>В д. Левогорочной, после того как нарядят невесту к венцу, девушки её выводили на улицу прощаться <span class="dc-italic">со стороной</span>, и тогда она могла убежать. Если жених <span class="dc-italic">с низу</span> (с нижнего течения реки), то она бежит вверх и наоборот.</p> <p><span class="dc-bold">21. Невесту передают жениху.</span></p> <p>Когда невесту нарядят к венцу, её ведет за стол брат (или отец), он подаёт жениху конец платка (полушалка), за другой конец держится невеста. Брат передаёт невесту с приговором:</p> <p>Пой, корми досы́та.</p> <p>На робо́ту нарежа́й,</p> <p>С решетом по́ воду не провожай.</p> <p>У меня была доро́дняя,</p> <p>У вас пусть лучше.</p> <p>[д. Прилуки, д. Левогорочная]</p> <p> </p> <p>Девушки, стоя у дверей под полатями, поют хоровое причитание:</p> <p>Пошла наша любушка,</p> <p>Пошла с рук да на́ руки»,</p> <p>Со бума́жных ру́ценек да</p> <p>На жестя́ны ру́ценьки…</p> <p>[д. Сабуровская]</p> <p>Когда невеста встанет за стол к жениху, девушки снова поют свадебные величальные <span class="dc-italic">припевки</span>, стоя под порогом: «пироги-то выпевают — под порогом, под полатями»: «За столом стоит снаря́жёна», «Не во марте было месяце», «Не во поле-то, по́лечке» и другие песни.</p> <p>Жених и невеста стояли за столом и одаривали девушек, подавали два <span class="dc-italic">блюда с хлебом</span> (пирогами — нарезаны рыбник, <span class="dc-italic">пшони́чник</span>) — от жениха и от невесты, две <span class="dc-italic">братыни</span> пива. Невеста вызывает двух близких подруг и подает им два блюда; потом вызывает «по́ пиво» еще двух подруг. Девушки забирают угощенье, кланяются, благодарят.</p> <p><span class="dc-bold">22. Отправление молодых к венцу.</span></p> <p>Гости выходят из-за стола, первыми идут жених и невеста. Существовала примета: если невеста, выходя из-за стола, загнет скатерть, то остальные девушки (ее ровесницы) долго не выйдут замуж; если дернет скатерть, то скоро будут свадьбы.</p> <p>Все шли из избы через <span class="dc-italic">пови́ть</span> (<span class="dc-italic">поветь</span> — второй этаж хозяйственного двора с воротами и <span class="dc-italic">взвозом</span>).</p> <p>Когда жених и невеста выходили из избы, чтобы ехать к венцу, перед ними от порога до калитки веником разметали (<span class="dc-italic">роспа́хивали</span>) дорогу — это должно было уберечь их от порчи.</p> <p>На повети отец и мать невесты давали благословение иконой и хлебом. Молодые кланялись во все стороны, чтобы на новом месте лучше жилось.</p> <p>Когда на поветь выходят все гости со стороны жениха и родные невесты, их всех обходят по кругу с иконой.</p> <p>Перед отъездом к венцу все вышедшие на поветь пели лирические (протяжные) песни: «Пошёл-то ли, пошёл милый во дороженьку» [д. Кузоверская], «Не ясён-то ли сокол» [д. Прилуки]. Если церковь была не далеко, до нее могли идти пешком с пением песни «Не ясён сокол», тысяцкий шёл впереди и нес <span class="dc-italic">колокольцы.</span> Если ехали на санях, то<span class="dc-italic"> колокольцы</span> подвешивали на дугу: «Краси́во лошадь сря́жёна, сбруя хоро́шея. &lt;…&gt; Оше́йники, колоко́льцы, э-э-эх, свадьба-то и́дет! — Да боркуны́, да колоко́льцы да» [д. Зыково].</p> <p>В низовьях Устьи перед самым отъездом к венчанию невеста последний раз прощается с девушками: с каждой сдёргивает платок, а потом, когда едет на санях, бросает эти платки — это означало, что <span class="dc-italic">женихи до невест поедут</span>, скоро тоже будут играть свадьбы.</p> <p><span class="dc-bold">Венчание</span></p> <p>К венчанию могли ехать не все — только новобрачные и две женщины (обязательно ехала <span class="dc-italic">божатка</span> невесты).</p> <p>Невеста готовила дары священнику (12 аршин полотна, плат), дьяку и псаломщику (по плату) и специальное полотенце (<span class="dc-italic">подно́жник</span>), которое клали под ноги молодым.</p> <p> Хотя обряд венчания на протяжении многих десятилетий на Устье не совершался, жители деревень сохранили яркие воспоминания о нём: «Накла́дываэт поп ви́нцики золотые — все-е-е в крестиках да в божка́х! Всё бога да крестики — такой вот краси-и-и-ивой венец. Ой, красив! Вот и накла́дывали на жёниха́ и на невесту. А от стоит как, [а]нало́й называ́лсе-то, как купель, кругом три сви́цьки поставлено. Поп служит, дьякон и [п]соло́мшик, поют молитвы. А поп жёниха́ да невесту ведёт круг [а]нало́я за платок три раза́. Потом сыма́эт по коле́цку и накла́дываэт с руки на́ руку. Вот тому от тово, другому… — от жёниха́ на невесту, а от невесты на жёниха́. Сыма́ют тожно венцы с головы — раз обруца́лись кольца́ми, дак всё» [д. Прилуки].</p> <p>После венчания<span class="dc-italic"> божатка</span> снимала с невесты <span class="dc-italic">почёлок</span>, заплетала ей две косы и накладывала женский головной убор: <span class="dc-italic">кокошник</span> или <span class="dc-italic">самшу́ру</span>, а сверху накрывала платком.</p> <p><span class="dc-italic">Божатка</span> брала в церковь пироги (<span class="dc-italic">рыбник и пшони́цьник</span>) и угощала всех пришедших на венчание. На венчание могли прийти все желающие жители деревни. Если жених из другой деревни, то гости с невестиной стороны могли отправиться домой после венчания. После этого новобрачные едут в дом жениха.</p> <p> </p> <p><span class="dc-bold">Свадьба в доме жениха.</span></p> <p><span class="dc-bold">23. Встреча молодых от венца.</span></p> <p>Когда едут от венца, в дом жениха также заходят через <span class="dc-italic">пови́ть</span>. В переходе между жилой избой и <span class="dc-italic">поветью</span> (<span class="dc-italic">на калидо́ре</span>) у дверей молодых встречают родители жениха: мать с иконой, отец с <span class="dc-italic">корова́ём</span>, благословляют молодых. По сведениям из деревни Кузоверской, встречала молодых мать жениха с <span class="dc-italic">витушкой</span> на полотенце: она обводила хлебом вокруг склоненных голов молодоженов, чтобы вместе были, и касалась их лба (<span class="dc-italic">караваем по лбу колотит</span>).  Здесь молодых осыпают житом («ме́цют жито») — к богатству.</p> <p><span class="dc-bold">24. Пир в доме жениха. Невеста дарит дары.</span></p> <p>В доме жениха гостей с невестиной стороны усаживали на почетные места за столом, а жениховы родственники садились на оставшиеся места.   </p> <p>Молодые уходили в отдельную комнату, где их кормили, а потом вели за стол. За столом становились в ряд молодожены и с двух сторон от них — <span class="dc-italic">божатка и хрёсный</span> (крёстный отец). Молодица дарила приготовленные дары: отцу, матери и близким родственникам (<span class="dc-italic">поро́де</span>) жениха. В некоторых деревнях одаривание могло происходить на второй день после венчания — на <span class="dc-italic">красном столе</span>.</p> <p>За столом после венца в большинстве устьянских деревень свадебных обрядовых <span class="dc-italic">припевок</span> не пели, но могли петь любые другие песни. В низовьях Устьи жениха и невесту на застолье величали песнями «Что во марте было месяце», «Большое виноградье». После исполнения «Виноградья» следовало «Челобитье». Молодые вставали и кланялись, благодарили за песни. Считалось: если певицы ни разу не спутаются в припевках, ладно споют, молодые будут ладно жить.</p> <p><span class="dc-bold">25. Молодые уходят спать.</span></p> <p>«Стол отвели. Молодых спать, остальные пировать!» [д. Прилуки]. Молодые уходили спать на подклет или в кладовку. Перину, подушки, постель, привезенные из дома невесты, готовила для молодых женщина со стороны жениха (золовка, тетушка). Она <span class="dc-italic">занимала</span> <span class="dc-italic">место</span> (ложилась на перину): «Надо место выкупить!», — и молодица должна была подарить ей платок или ленты. Место мог занимать и парень, ему давали деньги.</p> <p>Жених ложился на кровать, невеста кланялась ему в ноги, просила разрешения лечь рядом: «Пусти на постельку» [там же].</p> <p>Утром будить молодых обычно ходила мать жениха. Если посылали будить золовку, то ей молодица дарила гребешок или шёлковую ленточку.</p> <p><span class="dc-bold">26. Красный стол.</span></p> <p>Утром собирали <span class="dc-italic">красный стол</span>, всех угощали пивом: «Красны столы — свадьба сама собой уже пирует, [песни] какие придумают, поют» [д. Прилуки]. «На сле́дущшой день, всё ещшо́ свадьба — красной стол. Ну тут пьют пиво все, столов много наста́влено, людей много, вина много, пива то́жё много (помно́гу ведь варили — по четы́ре пу́да пива варили, а пуд — шесна́дцеть килограмм дак). Много варили пива» [там же].</p> <p>Во время <span class="dc-italic">красного стола</span> девочки прибегали к молодице<span class="dc-italic"> по поклоны</span>: «Кра́сной стол вот, раньше дак, ой, маленьких девушек набежит, дак молодице — по��лон! &lt;…&gt; Кла́няетце в ноги! Поклонись это. Бежа́т по покло́ны — маленькие девушки» [д. Левогорочная].</p> <p>Свекровь следила, чтобы молодица <span class="dc-italic">до красного стола</span> не взялась подметать пол: «Cвекровка никак не даёт по́лу-ту выпахать до Кра́сново стола это молодице-то: “Пашите кто другой!” &lt;…&gt; Штоб житья́ не вы́пахала, добра не вы́пахала» [там же]. Если молодице не нравилась семья жениха, она могла навредить, <span class="dc-italic">выпахать</span> старых и малых. Хлибины.</p> <p><span class="dc-bold">27. Хлибины.</span></p> <p>Через один-два дня, помывшись в бане, молодожены ехали в дом невесты — <span class="dc-italic">к ма́тере на хли́бины</span>. Собираются гости, мать ставит угощение на два-три стола (шаньги), пируют.</p> <p>Теща ставит на стол шаньги с приговором: «Зе́телко, моци́ да во сторо́нку не скаци́!» [д. Левогорочная]. Зять подает теще <span class="dc-italic">на ско́вороду</span> деньги <span class="dc-italic">за шаньги</span>.</p> <p>На Нижней Устье после <span class="dc-italic">хлибин</span> невеста одаривала родню жениха в его доме и называла родителей жениха своими. Невеста вставала на колени, сначала называла того, кому будет дарить, затем к ней подходили: «Татенька, прими подароцёк, — невеста кланялась в ноги — от меня!» Ей отвечали: «Спасибо!». Иногда невеста могла только кланяться, а дары вынимала и преподносила <span class="dc-italic">божатка.</span></p> <p>На этом свадьба заканчивалась: «Это была свадьба старая досю́льняя» [д. Прилуки].</p> <p><span class="dc-bold">Музыкальную основу свадебного обряда</span> на Устье составляют свадебные причитания, исполняемые невестой (сольные) и девушками (хоровые). По стилевым признакам причитания относятся к раннему слою обрядовой песенной культуры и обнаруживают родство с другими традициями Русского Севера. Большой объем развернутых поэтических текстов причитаний был записан собирателями-краеведами М.И. Федоровой-Шалауровой и М.И. Романовым в конце XIX — начале XX века. В ходе фронтальных фольклорных экспедиций Санкт-Петербургской (Ленинградской) консерватории 1975–1978 годов осуществлялся специальный опрос о свадебном обряде, были повторены многие и записаны новые тексты причитаний, и, главное, зафиксировано несколько самостоятельных напевов сольных и хоровых причитаний, что позволяет делать выводы о границах распространения локальных песенных традиций в верховьях, среднем течении и низовьях Устьи. Самобытность устьянских причитаний проявляется на уровне типологических свойств их текстов и напевов: семисложного двухакцентного тонического стиха; особенностей композиции; ладо-мелодической основы.</p> <p>В отличие от соседних традиций, по рассказам жителей устьянских деревень, здесь не было принято причитать одновременно — сольное и хоровое причитания не согласуются друг с другом при исполнении. В то время, когда девушки исполняли причитание (нередко от лица невесты), сама невеста только плакала и приухивала (и́хала). Есть свидетельство также о том, что в низовьях Устьи на свадьбу специально приглашали (нанимали) <span class="dc-italic">причи́тальницу</span> (<span class="dc-italic">пла́кальницу</span>) —<span class="dc-italic"> знающую</span> пожилую женщину, которая помогала невесте причитать.  </p> <p>Свадебные обрядовые песни в устьянских традициях представлены небольшим числом формульных напевов и широко известных на Русском Севере поэтических текстов. В деревнях эти песни именуются <span class="dc-italic">припевками</span> и выполняют преимущественно величальную функцию (исполняются во время застолья, адресованы жениху, невесте, тысяцкому, теще). В поэтических текстах также затрагивается тема взаимодействия двух родов. Среди записанных на Устье свадебных обрядовых песен в первую очередь следует назвать: «Не во марте было месяце» (на тот же напев распеваются тексты «За столом стоит снаряжена», «Отставала лебедь белая»), «Во поле было, полечке», «Как у зе́тя было, зе́тя», «Тёща по терему ходила» («Ты́сечкой у нас недорода»), «Что не я́хонтец по горнице ката́ўсе». Широко распространённая на территории всего Устьянского района песня с сюжетом «Не во марте было месяце» воспринимается как один из символов устьянской свадебной традиции. В деревнях, расположенных в низовьях Устьи, в качестве величания на свадьбе поют «Виноградье».</p> <p>Во время посещения девушками дома невесты (<span class="dc-italic">катания даров</span>, молодежных <span class="dc-italic">вечеров</span>) могли звучать плясовые песни и частушки (<span class="dc-italic">короткие</span> песни), в поэтических текстах которых нашли отражение мотивы свадьбы.</p> <p>Провожая молодых к венцу, пели лирические песни, приуроченные к этому моменту в силу характерного содержания поэтических текстов: «Не ясён сокол по угорышкам летал», «Что пошёл-то ли, пошёл миленький во дороженьку», «Не дуйте-ка, ветрочики».</p> <p>Следует особо отметить тексты приговоров и заговоров, которые относятся к архаическим обрядовым формам. В наиболее полном виде они представлены в собрании М.И. Романова.</p> <p><span class="dc-bold">Современное состояние устьянской свадьбы</span></p> <p>В результате экспедиционных исследований 2013 и 2014 года установлено, что на сегодняшний день представления о старинном устьянском свадебном обряде и жанрах свадебного музыкального обрядового фольклора сохраняются в памяти лишь самых пожилых жителей (старше 80 лет). В эти годы удалось осуществить лишь единичные записи свадебных песен и причитаний.</p> <p>В памяти более молодых исполнителей (60-70 лет) сохранились местные названия некоторых этапов свадебного обряда (<span class="dc-italic">сватанье, уговорка, хлебины</span>).</p> <p>В ходе специальной исследовательской и экспериментально-творческой работы силами студентов и преподавателей Санкт-Петербургской государственной консерватории в 2014 году была выполнена и показана сценическая реконструкция нескольких картин устьянской свадьбы (автор программы М.В. Калинина, руководитель Г.В. Лобкова).</p>
  isVerified	False
  relatedInstitutes
  ethnics	_id name 1 russkie
  egrkn	uid title
  gk	no 4327-01-41/02-14 date 2014-10-07T00:00:00.000Z
  dcx	id doc6n6cbfua1w5etlzo85f
  similarEntities
  passport	historyFixation Первые записи музыкального фольклора на Устье были осуществлены прославленной собирательницей Евгенией Эдуардовной Линёвой в 1902 году. Исследователями установлено, что маршрут экспедиции пролегал вниз по течению Сухоны, Северной Двины и далее по Устье. Е.Э. Линёва побывала в следующих населённых пунктах: Синники, Лихачёво, Михалёво, Никольское (ныне село Строевское), Прилук, Едьма, Шангалы. В статье «Е.Э. Линёва — собиратель устьянского фольклора» И.В. Королькова сообщает, что в рукописном отделе ИРЛИ сохранились экспедиционные дневники Е.Э. Линёвой, где имеются сведения об около 80 образцах, записанных собирательницей. Из них в рукописях содержится только 55 текстов песен. В коллекции представлены записи свадебного фольклора: причитания (село Шангалы), песня «Как из далеча из чиста поля, из раздольица широкого вылетал ясен сокол» (исполнялась на свадьбе жениху, деревня Лихачево). В публикации Ю.И. Марченко представлено хоровое причитание, записанное Линёвой на Верхней Устье в деревне Михалёво Вельского уезда Архангельской губернии (сегодня — Устьянский район Архангельской области) [См. библиографию № 20].В статье «Роль местных краеведов в изучении и собирании устьянского фольклора: Михаил Иванович Романов (1886–1956 гг.)» [Библиография: 9] А. Н. Власов обращает внимание исследователей на записи устьянского фольклора, сделанные местными краеведами-любителями. Большая часть этих материалов представлена в архивных коллекциях Вельского краеведческого музея и, по словам А. Н. Власова, способна «восполнить пробел в собирательской практике, который наблюдается с начала по 70-е гг. XX в[ека]» [См. библиографию № 10]. Среди наиболее значимых имён краеведов-любителей следует упомянуть: И.И. Могутова, М.И. Романова, М.И. Шалаурову-Федорову, М.И. Кузнецова, А.Шустикова. Особый интерес представляет сценарий бестужевского свадебного обряда, сохранившееся в рукописных материалах Марии Ильиничны Шалауровой-Федоровой (часть этих материалов представлена в сборнике «Устьянские былины», впервые опубликованном в 1997 году) [См. библиографию № 38]. Спектакль «Старая свадьба», подготовленный М.И. Федоровой-Шалауровой, был показан на олимпиаде народного творчества 1937 года, проходившей в городе Вельске, силами учащихся Вельской школы для взрослых. Из трудов наиболее крупного собирателя устьянского фольклора М.И. Романова (1886–1956) были изданы лишь «История одного северного захолустья» и некоторые другие небольшие работы (причем издания эти труднодоступны). Основные краеведческие материалы — сборник «Фольклор Устья» и «Словарь Устьянских говоров» — хранятся Рукописном отделе ИРЛИ РАН. Записи М.И. Романова представляют традиции Дмитриевской волости, отличаются большой документальной точностью. Им были зафиксированы полные тексты свадебных причитаний и заклинаний (заговоров).Деятельность по изучению устьянского музыкального фольклора была продолжена в рамках экспедиций Ленинградской государственной консерватории в 1975–1978 годах: в 1975 году работа в нескольких деревнях проводилась под руководством Дмитрия Михайловича Балашова; в 1978 году было проведено две комплексных фронтальных экспедиции под руководством Анатолия Михайловича Мехнецова; в 1975 и 1977 годах самостоятельную экспедиционную группу возглавлял Юрий Иванович Марченко. Он также был руководителем группы в 1980 году в совместной экспедиции Ленинградской консерватории и Института русской литературы (Пушкинский Дом). В 1979-1980 годах усилиями сотрудников консерватории А.М. Мехнецова и Е. И. Мельник (Якубовской) выехали в Ленинград и были записаны на студии грамзаписи «Мелодия» два этнографических коллектива из деревень Кузоверской и Михалёво Устьянского района [Дискография 2].В результате экспедиций 1975–1980-х годов сложились обширные коллекции аудиозаписей и рукописных материалов, содержащих сведения о различных жанрах музыкального фольклора и контексте их бытования. Материалы экспедиций хранятся в фондах Фольклорно-этнографического центра имени А.М. Мехнецова Санкт-Петербургской государственной консерватории. По результатам экспедиций были изданы два выпуска сборника «Устьянские песни» [См. библиографию № 36], где представлены варианты молодецкой и ранней женской лирики. А.М. Мехнецовым в предисловии ко второму выпуску подчёркивается самобытность устьянского фольклора, даётся историко-стилевая оценка материала и обозначаются границы местных традиций. Особое внимание записи образцов свадебного обрядового фольклора Устьи было уделено в экспедиции 1986 года под руководством Юрия Ивановича Марченко. Многочисленные записи сольных и хоровых причитаний, свадебных песен вошли в коллекцию Фонограммархива Института русской литературы (Пушкинский Дом). Данные образцы служат подтверждением материалам, ранее записанным Ленинградской консерваторией, а во многом и дополняют их. Известно, что на Устье на рубеже 1990–2000-х годов работали и другие собиратели музыкального фольклора, чьи архивы на данный момент недоступны для научного изучения, но могли бы дополнить уже имеющиеся сведения. Так в 1993–1994 годах состоялась совместная экспедиция Л.М. Ивлевой (сотрудника Российского института истории искусств), У. Моргенштерна (сотрудника Института исследования народной музыки и этномузыкологии Университета музыки и исполнительского искусства в Вене) и местного краеведа В.Л. Мымрина. В 1996 году звукозаписи музыкального фольклора на Устье осуществлялись М.И. Родителевой и С.В. Кучепатовой (сотрудниками Российского института истории искусств). В 1990–2000-х годах проходили экспедиции Е.В. Головкиной (сотрудник Санкт-Петербургского государственного университета) и участников фольклорного ансамбля «Домострой». В 2013 и 2014 году состоялось повторное фронтальное экспедиционное исследование Устьянского района под руководством Г.В. Лобковой с целью оценки современного состояния народной традиционной культуры, пополнения имеющихся этнографических сведений об обрядах и праздниках, уточнения обстоятельств исполнения образцов, записанных экспедициями 1970-х – 1980-х годов, фиксации воспоминаний о принципах формированиях и составах певческих ансамблей, особенностях звучания лирических и хороводных песен. В ходе этих экспедиций было обследовано около 80 деревень, но удалось записать лишь отдельные образцы песенного, инструментального, хореографического фольклора и народной прозы. Изменения коснулись как объема репертуара, так и его качественных характеристик. Утраты происходят в сфере певческого и инструментального стилей, составляющих богатство и своеобразие устьянских традиций, свидетельствующих об их исторической глубине. В то же время были выявлены новые сведения о народных праздниках, молодежных гуляниях, формах хореографии, которым ранее не уделялось должного внимания. В ряду раритетных записей – сказки, былички, заговоры, причитания. Сделаны видеозаписи ансамблевого пения знаменитого коллектива из д. Череново/Кадыевской, старейшей участнице которого более 90 лет, а также видеозаписи местных разновидностей традиционной пляски. В современных условиях была изменена стратегия полевой работы, установлены связи с заинтересованными в публикации и обмене фольклорно-этнографическими материалами представителями общественности Устьянского района, местных организаций образования и культуры, которым была оказана практическая и методическая помощь в работе с фольклорными материалами. bibliography 1. Афанасьева А.Б. Традиционный танцевальный фольклор современной русской деревни (на материале северо-западной зоны РСФСР). Дис. на соиск. учен. ст. канд. искусствоведения. Л., 1984. 2. Балашов Д.М., Марченко Ю.И., Калмыкова Н.И. Русская свадьба: Свадебный обряд на Верхней и Средней Кокшеньге и на Уфтюге (Тарногский район Вологодской области) / Ред.-сост. музыкальной части А.М. Мехнецов. М., 1985. 3. Валевская Е.А. Публикации фольклорных материалов из экспедиционных записей Ленинградской – Санкт-Петербургской консерватории (экспедиции 1960–1990-х гг.) // Петербургская консерватория в мировом музыкальном процессе, 1862–2002: Материалы международной научной сессии, посвященной 140-летию Консерватории (17–19 октября 2002) / Сост. и отв. ред. Л.Г. Данько. СПб., 2002. С. 236–240. 4. Валевская Е.А. Полевые исследования культурных традиций Русского Севера: по материалам экспедиций Санкт-Петербургской (Ленинградской) государственной консерватории имени Н.А. Римского-Корсакова и Фольклорно-этнографического центра // Локальные традиции в народной культуре Русского Севера (Материалы IV Международной научной конференции «Рябининские чтения – 2003»). Петрозаводск, 2003. С. 9–12. 5. Валевская Е.А., Мехнецова К.А. Фондовые коллекции Фольклорно-этнографического центра имени А.М. Мехнецова Санкт-Петербургской государственной консерватории имени Н.А. Римского-Корсакова: история собирания, география полевых исследований, научные результаты // Отечественная этномузыкология: История науки, методы исследования, перспективы развития. Т. 1. СПб., 2011. С. 154–178. 6. Валевская Е.А. Фольклор Устьи в документальных записях экспедиций Ленинградской консерватории 1970-х годов (общая характеристика коллекций // Фольклорные традиции Севера и Северо-Запада России: ареальные исследования в контексте этнокультурных взаимосвязей: Тезисы докладов Всероссийской научной конференции (27–30 сентября 2014 года). СПб., 2014. С. 12–13. 7. Веревкина Г.А. М.И. Романов и Вельский отдел ВОИСК // Заволочье. Устьянская земля. Вып. 1. Материалы I–VI межрегиональных историко-краеведческих чтений, посвященных памяти М.И. Романова / МБУК «Устьянский краеведческий музей» Архангельской области; [сост. Н. В. Ипатова]. П. Отябрьский, 2012. С. 52–55. 8. Веревкина Г.А., Мильчик М.И. Михаил Иванович Романов – выдающийся краевед Русского Севера. Штрихи к портрету. Вельск, 2006. 9. Власов А.Н. Свадебный фольклор Дмитриевской волости 20–30 годов XX века в записях устьянского краеведа М.И. Романова. Рукопись выполнена в рамках научно-исследовательского проекта РГНФ «Музыкально-поэтический фольклор Устьи: проблема региональной составляющей севернорусской народной культуры (материалы к «Своду русского фольклора»)», проект № 12-04-00349а, 2013. 10. Власов А.Н. Роль местных краеведов в изучении и собирании устьянского фольклора. Михаил Иванович Романов (1886 – 1956 гг.). Рукопись выполнена в рамках научно-исследовательского проекта РГНФ «Музыкально-поэтический фольклор Устьи: проблема региональной составляющей севернорусской народной культуры (материалы к «Своду русского фольклора»)», проект № 12-04-00349а, 2013. 11. Евгения Эдуардовна Линева. Письма к мужу: Написаны летом 1901 года во время экспедиции по селам Новгородской губернии // Подгот. текста, вступит. ст. и коммент. Д.В. Смирнова. М., 2011. 12. Ефименкова Б.Б. Севернорусская причеть: Междуречье Сухоны и Юга и верховья Кокшеньги (Вологодская область). М., 1980. 13. Ефименкова Б.Б. Русские причитания стабильной структуры с цезурированными напевами // Традиционное народное музыкальное искусство восточных славян (вопросы типологии). М., 1987. С. 266–284. 14. Заволочье. Устьянская земля. Вып. 1. Материалы I–VI межрегиональных историко-краеведческих чтений, посвященных памяти М.И. Романова / МБУК «Устьянский краеведческий музей» Архангельской области; [сост. Н. В. Ипатова]. П. Октябрьский, 2012. 15. Калинина М.В. Свадебные обрядовые песни и причитания Средней Устьи: проблемы типологии и картографирования: Дипломная работа по специальности «этномузыкология» / Санкт-Петербургская гос. консерватория имени Н. А. Римского-Корсакова; науч. рук. Г.В. Лобкова Г.В. СПб., 2014. 16. Калинина М.В. Свадебный обряд Средней Устьи: проблемы типологии и картографирования песенных и причетных напевов // Фольклорные традиции Севера и Северо-Запада России: ареальные исследования в контексте этнокультурных взаимосвязей: Тезисы докладов Всероссийской научной конференции (27–30 сентября 2014 года). СПб., 2014. С. 41–42. 17. Королькова И.В. Устьянская экспедиция Е.Э. Линёвой в свете полевых записей второй половины ХХ века // Фольклорные традиции Севера и Северо-Запада России: ареальные исследования в контексте этнокультурных взаимосвязей. Тезисы докладов Всероссийской научной конференции (27–30 сентября 2014 года). СПб., 2014. С. 10–12. 18. Лобкова Г.В. Традиции народной культуры Устьянского района Архангельской области в синхронном и диахронном срезах // Фольклорные традиции Севера и Северо-Запада России: ареальные исследования в контексте этнокультурных взаимосвязей: Тезисы докладов Всероссийской научной конференции (27–30 сентября 2014 года). СПб., 2014. С. 14–15. 19. Марченко Ю.И. Замечания о напевах вологодский причитаний // Русский фольклор: Проблемы текстологии фольклора. Т. 26. Л, 1991. С. 189–202. 20. Марченко Ю.И. Из ранних записей групповой причети на Русском Севере // Из истории русской фольклористики. Вып. 3. С. 144–147. 21. Марченко Ю.И. Напевы групповых причитаний в междуречье Северной Двины и Ваги // Русская народная песня: Стиль, жанр, традиция. Л., 1985. С. 45–61. 22. Марченко Ю.И. Исторический ракурс изучения севернорусской песенной культуры и современное состояние местных фольклорных традиций // Из истории русской фольклористики. Вып. 4–5. СПб., 1998. С. 298–337. 23. Марченко Ю.И. Напевы групповых причитаний свадебного обряда в междуречье Северной Двины и Ваги // Фольклорные традиции Севера и Северо-Запада России: ареальные исследования в контексте этнокультурных взаимосвязей: Тезисы докладов Всероссийской научной конференции (27–30 сентября 2014 года). СПб., 2014. С. 37–39. 24. Мельник (Якубовская) Е.И. Образование вариантов в народной песенной традиции (на материале лирических песен Устьянского района Архангельской области). Автореферат дис. … канд. иск. Л., 1985. 25. Мехнецов А.М. О задачах комплексного исследования фольклора // Первый Всероссийский конгресс фольклористов. Т. 1. М, 2005. С. 360–371. 26. Мехнецов А.М. Основные направления фольклористической деятельности Петербургской консерватории // Петербургская консерватория в мировом музыкальном процессе 1862–2002 гг.: Материалы Международной науч. сессии, посвященной 140-летию Консерватории (17–19 сентября 2002 г.) / Отв. ред. и сост. Л.Г. Данько. СПб., 2002. С. 39–40. 27. Мехнецов А.М. Экспедиционные исследования и фонды Фольклорно-этнографического центра Санкт-Петербургской консерватории // Информационно-практ. конф. по проблемам традиционной народной культуры Северо-Западного региона России. Тезисы докладов и сообщений. Вологда, 20–22 октября 1993 г. Вологда, 1993. С. 3–5. 28. Мехнецова К.А. Свадебный обряд 1920-х гг. глазами участника (по автобиографическим рассказам Ивана Федоровича Нагишева, жителя Устьянского района Архангельской области) // Рябининские чтения-2011. Материалы VI научной конференции по изучению и актуализации культурного наследия Русского Севера. Петрозаводск, 2011. С. 444–446. 29. Мехнецова К.А. Своеобразие локальных песенных традиций Устьянского района Архангельской области (по результатам экспедиций Ленинградской консерватории 1970-х годов) // Этномузыкология: история формирования научно-образовательных центров, методы и результаты ареальных исследований: Материалы международных научных конференций 2011–2012 годов. СПб., 2014. С. 374–387. 30. Мехнецова К.А. Экспедиционная деятельность Ленинградской Консерватории в Устьянском районе Архангельской области: история, научные открытия // Этномузыкология: история формирования научных школ и образовательных центров: Тезисы докладов Международной научной конференции / Сост. Г.Н. Щупак, ред. Г.В. Лобкова, И.В. Светличная, Е.С. Редькова. СПб., 2012. С. 62–63. 31. Редькова Е.С. К вопросу о «звуковом идеале» песенной традиции Нижней Устьи: по материалам фольклорных экспедиций Санкт-Петердургской (Ленинградской) консерватории в Устьянский и Вельский районы Архангельской области // Фольклорные традиции Севера и Северо-Запада России: ареальные исследования в контексте этнокультурных взаимосвязей: Тезисы докладов Всероссийской научной конференции (27–30 сентября 2014 года). СПб., 2014. С. 15–16. 32. Романов М.И. Из фольклорных записей // Север: Лит.-худож. альманах. Архангельск, 1936. № 1. С. 116–123. 33. Смирнов Д.В. Экспедиция Е.Э. Линёвой на Устью // Живая старина. 2009. №1. С. 43–46. 34. Сушко А.Б. [Афанасьева] О кадрильных песнях русского Севера // Музыкальное искусство Карелии: Сб. научных трудов ЛОЛГК. Л., 1983. 35. Теплова И.Б. Свадебные песни северо-западных областей России. Автореферат дис. на соиск. уч. ст. канд. иск. СПб., 1993. 36. Устьянские песни. Вып. 1 / Составители: А. Мехнецов, Ю. Марченко, Е. Мельник. Л., 1983. Л., 1984. Вып. 2. 37. Устьянский народный словарь / Под ред. А.А. Истомина, В.П. Мамонова, В.П. Силина и др. П. Октябрьский, 2013. 38. Шалаурова-Фёдорова М.И. Устьянские былины. Октябрьский, 1997. 39. Щипин В.И. По следам экспедиции Е.Э. Линёвой на Устью // Живая старина. 2010. С. № 1. 55–57. 40 Якубовская Е. Уроки жизни: Устьянские экспедиции Ленинградской консерватории 1977–1978 годов в рукописных материалах. // Вопросы этномузыкознания. № 1 (06). 2014. С. 120–137. 41. Якубовская Е. Уроки жизни: Устьянские экспедиции Ленинградской консерватории 1977–1978 годов в рукописных материалах (продолжение). // Вопросы этномузыкознания. № 2 (07). 2014. С. 122–139. 42. Якубовская Е.И. Народная традиция исполнения лирических песен на Устье // Личность в культурной традиции: Сб. научных статей / Сост. и отв. ред. Л.В. Фадеева. М., 2014. С. 60–95. 43. Якубовская Е.И. Народная традиция исполнения лирических песен на Устье: эстетические и музыкально-практические представления народных исполнителей // Фольклорные традиции Севера и Северо-Запада России: ареальные исследования в контексте этнокультурных взаимосвязей: Тезисы докладов Всероссийской научной конференции (27–30 сентября 2014 года). СПб., 2014. С. 59–60. discography 1. Песни Архангельской области [Звукозапиcь] / исп. фольклорный ансамбль Ленинградской консерватории [художественный руководитель – А.М. Мехнецов] / [Сост.], аннотация А.М. Мехнецова. Мелодия, 1981. 1 грп. С 20 15899 900. 2. Ох, эко сердце [Звукозапиcь]: лирические песни Устьянского района Архангельской области [ансамбли деревень Михалёво и Кузоверской] / Сост., аннотация А.М. Мехнецова. Мелодия, 1984. 1 грп. С 20 20815 008. 3. Устьянские песни. [Звукозапиcь] / Подг. Е.Л. Попок; ред. К.А. Мехнецова, Е.А. Валевская. СПб.: Фольклорно-этнографический центр имени А.М. Мехнецова Санкт-Петербургской государственной консерватории имени Н.А. Римского-Корсакова, 2013. 1 DVD. expedition Экспедиция: Санкт-Петербургская государственная консерватория имени Н.А. Римского-Корсакова. Год, собиратели: 1975 — Д.М. Балашов, Ю.И. Марченко, И.А. Серый, Н.И. Калмыкова; 1975 — Ю.И. Марченко, В.Н. Буракова (Осадчая), Р.И. Беккер; 1977 — Ю.И. Марченко, В.Н. Буракова (Осадчая), М. Мишуков, Н.И. Калмыкова, С.В. Людевиг; 1978 — А.М. Мехнецов, Е.И. Мельник (Якубовская), Н.М. Светличная, А.Н. Захаров, Н.Н. Камнева (Артёменко), А.А. Кузнецов; 1978 — А.М. Мехнецов, Е.И. Мельник (Якубовская), А.Н. Захаров, Л.Н. Иванищенко, Н.Н. Камнева (Артёменко), А.Б. Сушко (Афанасьева), И. Добрынин, И.Б. Толстикова, М.И. Кадар, А.Г. Заливалов, О.Г. Абрамовская, И.А. Дубовикова (Колобкова), А.А. Кузнецов, Т. Туманян, Е. Силищева; 1979 — А.М. Мехнецов, Е.И. Мельник (Якубовская); 2013 — Г.В. Лобкова, И.В. Королькова, С.В. Булкин, М.В. Михайлова, А.В. Полякова, Е.С. Редькова, М.Н. Шейченко, М.Д. Антонова, А.Д. Винсковская, Е.И. Возжаева, Я.В. Парадовский; 2014 — Г.В. Лобкова, Е.С. Редькова, С.В. Булкин, Е.И. Возжаева, М.В. Калинина, М.Н. Шейченко, Е.И. Багринцев, Е.Ю. Баскакова, Н.А. Болдырева, Е.К. Гущина, В.В. Макарычева, Я.В. Парадовский. Место фиксации: Архангельская область, Устьянский район, села Бестужево, Благовещенское, Дмитриево, деревни Акичкин Починок, Большая Вирова, Бритвино, Верховье, Зыково, Кадыевская, Кузоверская, Левогорочная, Лихачёво, Михалёво, Окатовская, Правоплосская, Прилуки, Рыжково, Сабуровская, Туриха, Чадрома, Чуровская. Место хранения: Санкт-Петербургская государственная консерватория имени Н.А. Римского-Корсакова, Фольклорно-этнографический центр имени А.М. Мехнецова (Архив ФЭЦ СПбГК). Основной аудиофонд (ОАФ), коллекции 015, 018 (1975); 021 (1977); 023, 024 (1978); 030 (1979); 299 (2013), 308 (2014). Экспедиция: Санкт-Петербургская государственная консерватория им. Н.А. Римского-Корсакова, Институт русской литературы (Пушкинский Дом) Российской академии наук. Год, собиратели: 1980 — Ю.И. Марченко, И.Б. Толстикова (Теплова). Место фиксации: Архангельская область, Устьянский район, села Бестужево, Благовещенское, Дмитриево, деревни Акичкин Починок, Большая Вирова, Бритвино, Верховье, Зыково, Кадыевская, Кузоверская, Левогорочная, Лихачёво, Михалёво, Окатовская, Правоплосская, Прилуки, Рыжково, Сабуровская, Туриха, Чадрома, Чуровская. Место хранения: Фонограммархив Института русской литературы (Пушкинский дом) РАН. МФ. № 2881–2899; Санкт-Петербургская государственная консерватория имени Н.А. Римского-Корсакова, Фольклорно-этнографический центр имени А. М. Мехнецова (Архив ФЭЦ СПбГК). Основной аудиофонд (ОАФ), коллекции 039, 042 (1980). Экспедиция: Институт русской литературы (Пушкинский Дом) Российской академии наук. Год, собиратели: 1986 — Ю.И. Марченко, Н.Н. Попова. Место фиксации: Архангельская область, Устьянский район, села Бестужево, Благовещенское, Дмитриево, деревни Акичкин Починок, Большая Вирова, Бритвино, Верховье, Зыково, Кадыевская, Кузоверская, Левогорочная, Лихачёво, Михалёво, Окатовская, Правоплосская, Прилуки, Рыжково, Сабуровская, Туриха, Чадрома, Чуровская. Место хранения: Фонограммархив Института русской литературы (Пушкинский дом) РАН. МФ. № 2881–2899. category 2.2.4. Свадебные
  country	_id 116 title Россия
  locales	_id title 169 Архангельская область
  jsonText	type html firstParagraph html <p>Устьянская свадьба представляет собо�� разновидность севернорусского обрядового комплекса, основное место в котором занимают причитания невесты и ее подруг. В связи с этим довенечная часть обряда оказывается чрезвычайно развитой и напряженной в эмоциональном отношении. Свадебные обрядовые песни («припевки») в устьянских традициях выполняют функцию величаний и звучат, в основном, во время «пированья».</p><p>Структура и содержание устьянского свадебного обряда характерны для Русского Севера. Свадебный обряд состоит из нескольких этапов:</p><p>1) период сватовства (<span class="dc-italic">сва́таньё — угово́рка/угово́ры</span>), продолжавшийся до двух недель;</p> <p>2) предсвадебный срок (<span class="dc-italic">неделя, срок, невеста на сроку́ сидит, невеста неви́стит</span>) — от одной до шести недель;</p><p>3) канун и утро свадебного дня в доме невесты;</p> <p>4) венчание;</p> <p>5) свадьба в доме жениха;</p> <p>6) <span class="dc-italic">хли́бины</span> — посещение дома невесты через один-два дня, завершение свадьбы.</p> <p>Основой обряда является довенечная часть, в музыкальном отношении наполненная сольными причитаниями невесты, хоровыми причитаниями девушек-подруг невесты и свадебными песнями (<span class="dc-italic">припевками</span>), которые исполняются на формульные обрядовые напевы.</p><p><span class="dc-bold">ПЕРИОД СВАТОВСТВА.</span></p> <p><span class="dc-bold">1. <span class="dc-italic">Хвалили</span> невесту.</span><br />Обычно свадьбы на Устье играли зимой, начинали свататься после Рождества. Если в деревне знали, что родители решили женить сына, то к ним могла приходить женщина и хвалить какую-нибудь девушку, рекомендуя взять ее в жены: «Вот невеста — хоро́шу девку хвалят: “Катя девка хорошая, здоровая. Престь уми́ёт, ткать уми́ёт, на работу красная!”» [д. Прилуки].</p><p><span class="dc-bold">2. <span class="dc-italic">Залог</span> от невесты.</span><br />У девушки парень до сватовства мог просить залог (репсовый платок) как знак того, что отец отдаст её замуж за него. Обычно так делали женихи, не уверенные в успехе сватовства: «Залог отдавали, залог. Выпросит парень, скажет: “Я сва́татьце не сми́ю, тебя не отдадут. Дай залог!”» [там же].</p><p><span class="dc-bold">3. <span class="dc-italic">Сватовство́, сва́таньё</span>.</span><br />Свататься приходил кто-то из родственников жениха, как правило — мать или отец. В деревне Прилуки существовала «приметка»: когда отец жениха шёл сватать невесту, мать должна была снять с себя женский головной убор (<span class="dc-italic">самшу́ру</span>) и бросить ему вслед (<span class="dc-italic">впрово́дку</span>), чтобы свату не отказали.</p><p>Родители невесты могли пригласить на <span class="dc-italic">сва́таньё</span> кого-то из породы невесты (брата, сестру, тетю).</p> <p>Когда сват заходил в дом невесты, он здоровался, ставил четверть вина на стол и садился на <span class="dc-italic">прихо́жую</span> лавку <span class="dc-italic">вдоль по́ полу</span> (то есть не поперек, а вдоль половиц), говорил: «Я за хорошим делом пришёл, за свата́ньём» [д. Прилуки]. Иногда сват не сразу раскрывал цель своего прихода: «Идём мы к вам чаю попить», — а на стол клал связку калачей [там же]. </p> <p>«Незваные, нежда́ны, с цем Бог послал» — с этими словами мать невесты приглашала гостей за стол. На сватовстве невеста не причитала, она участвовала в угощении — грела самовар и собирала на стол, разливала чай. Невесту, как правило, не спрашивали о согласии и могли принять решение против ее воли: «Отец отдаст, дак пойдёшь!»</p><p>В знак согласия на сватовстве родители пили вино, которое приносил сват, и договаривались о дне <span class="dc-italic">угово́рки</span>. Если через некоторое время жених все-таки получал отказ, то родители невесты покупали и возвращали ему вино или деньги.</p> <p>Если случилось так, что девушка была в положении, то сват требовал приданое (несколько мешков с зерном, телушку и др.), даже если жених был отцом ребенка.</p><p><span class="dc-bold">4. Ходили смотреть дом жениха</span> (<span class="dc-italic">смотреть житья́</span> — д. Кузоверская)<br />Мать невесты посещала дом жениха для того, чтобы оценить имеющееся у него хозяйство. Если увиденное ей не нравилось, родители невесты могли отказать сватам.</p><p><span class="dc-bold">5. Угово́рка</span>  (в низовьях Устьи — <span class="dc-italic">рукобитье, просватки, пропоины</span>).<br />На территории Средней Устьи окончательное решение о свадьбе принималось на <span class="dc-italic">угово́рке</span>, которую чаще всего назначали на воскресенье, обычно через две недели после сватовства. В дом невесты приходили родители жениха и, как правило, сам жених, собирались родственники невесты.</p><p>Во время <span class="dc-italic">угово́рки</span> договаривались о сроке свадьбы. Матери определяли, кому и какие дары невеста должна подготовить: отцу жениха рубаху и штаны, матери — сарафан, рубаху и платок, сестрам — по рубахе и платку, братьям — по рубахе. Невеста или ее мать приносили сундук и показывали ткани (пестрядь), простыни, <span class="dc-italic">цока́ны/пла́ты</span> — это называлось: <span class="dc-italic">да́ры смотрят, да́ры вы́смотрят</span>. Мать жениха могла отказаться от самотканых даров и потребовать, чтобы купили в магазине, или, напротив, могла пожалеть невесту и убавить количество даров. На угово́рке могли кроить дары с участием матери жениха.</p><p>Отцы жениха и невесты устанавливали, кто и сколько будет варить пива на свадьбу; сколько гостей будет с каждой из сторон.</p><p>В знак согласия о проведении свадьбы молились Богу. Невеста грела самовар и поила гостей чаем. Все угощались вином.</p><p>Невеста могла причитать на <span class="dc-italic">уговорке</span>, <span class="dc-italic">пенять</span> матери за скороспешное решение: «Не топи ты, матушка, свичку воску ярово» [из записей М.И. Федоровой-Шалауровой].</p><p>На Нижней Устье этот этап обряда назывался <span class="dc-italic">рукобитье</span> (<span class="dc-italic">просватки, пропоины</span>) и проходило иначе. На <span class="dc-italic">рукобитье</span> в доме невесты столы собирали, жених приносил бутылку и располагался в одной комнате, а девушки и невеста — в другой. Невеста причитала:</p><p>Да как сего день, сегодне,</p> <p>Эй, да воскресе́ниё све́тлоё,</p> <p>Да всех людей просветлило,</p> <p>Одну миня прослезило…</p> <p>          [с. Благовещенское]</p><p>После этого причета жених выходил из-за стола и заходил в комнату, где причитала невеста, выводил ее из-за стола и становил рядом с собой. Отец и мать благословляли невесту иконой. Жених и невеста угощали девушек вином (невеста держала поднос с рюмкой, а жених наливал вино каждой девушке). После этого жених возвращался в комнату и садился за стол. Невеста причитала: «Да пропила, прокушала да я свою буйну голову» [там же].</p><p>После этого невеста вела девушек играть в <span class="dc-italic">кадре́ль</span> на улицу. Невеста причитала: «Вы, мои голубушки, да милые подруженьки, да спойте, спойте, любушки, да мне весёлу песенку» [там же]. Девушки запевали «Молодость». Далее начиналась вечерина.</p><p><span class="dc-bold">6. Вечерина.</span> <br />На Средней и Нижней Устье в этот день устраивали <span class="dc-italic">вечерину</span>. К невесте в дом приходили девушки и парни с гармонью, девушки закрывали невесту платком, и она причитала: «В эту минуту, как они уж тут да́ры смотрят, а девки приходят — полная изба! Робя́та с гармонями. “Нада невеста закрыть сево́дни, пусь она поприцита́эт”. Вот невесту закрывают — в воскрисе́ньё на угово́рке. Невеста прицита́ёт. Закроют де́вки: которую сило́м закроют, а которая — добром» [д. Прилуки].</p> <p>Если невеста выходила замуж не по своей воле, не за любимого, то она не давала себя закрыть платком и еще несколько дней отказывалась причитать, надеясь, что родители отменят свое решение. Если же невеста была согласна, то она сама закрывалась платком и причитала.</p> <p>Жених с невестой уходили с <span class="dc-italic">вечерины</span>, а молодежь всю ночь гуляла, плясали кадриль.</p> <p> </p> <p><span class="dc-bold">ПредсвадебнЫЙ срок</span></p> <p><span class="dc-bold">7. Невеста <span class="dc-italic">неви́стит</span></span> (<span class="dc-italic">срок, неделя</span>). Девушки <span class="dc-bold"><span class="dc-italic">да́ры шьют, катают да́ры</span>.</span><br />На протяжении предсвадебного срока (от одной до шести недель) невеста <span class="dc-italic">неви́стит</span> или <span class="dc-italic">на сроку́ сидит</span> — почти не выходит из дома, не участвует в обыденных делах. В этот период она <span class="dc-italic">шьёт да́ры</span>, к ней приходят помогать девушки, поют песни — <span class="dc-italic">протяжные</span> (лирические), <span class="dc-italic">короткие</span> (частушки с особыми свадебными текстами).</p><p>Невеста причитала (<span class="dc-italic">прицита́эт, реви́т</span>), закрывшись платком. По сведеньям из низовских деревень, причитать невесту могла учить <span class="dc-italic">пла́кальница</span>, которую приглашали заранее. <span class="dc-italic">Плакальница</span> находилась рядом с невестой и тихонечко подсказывала ей слова.</p><p>Девушки <span class="dc-italic">катали да́ры</span> — гладили их с помощью деревянных скалки (<span class="dc-italic">катка</span>) и валька, при этом гадали о своем замужестве. Ставили стол вдоль пола и старались посильнее катнуть вальком, чтобы каток улетел как можно дальше к двери (чей каток укатится дальше, та скорее выйдет замуж, или — если каток под порог вылетит, то в этом году выйдешь замуж). <span class="dc-italic">Да́ры катали</span> до последнего предсвадебного дня, когда их сворачивали и складывали в сундук.</p><p>В дом невесты по вечерам приходили парни с гармошкой, молодежь плясала «Кандре́ль», но невеста не участвовала в гулянье. Встречаются упоминания о том, что мог приходить и жених с гостинцами для невесты.</p><p><span class="dc-bold">8. Невеста призывала умерших родственников на свадьбу. Невесту водят на угоры с причитаниями</span> (Нижняя Устья).</p><p>Невеста-сирота каждое утро или вечер выходила на улицу (на берег реки Устьи) и причитала так, что по всей деревне раздавалось — <span class="dc-italic">вызыва́ла</span> отца или мать, или умершего брата.</p><p>В низовьях Устьи невеста-сирота ходила на кладбище на могилу родителей, причитала, просила благословения:</p> <p>Билась-убива́ласе,</p> <p>Це́рвью извива́ласе,</p> <p>Я сама подумала,</p> <p>Что от сухого деревца</p> <p>Не отростит е́льница,</p> <p>Так от тела мёртвого</p> <p>Нет благословеньица…</p> <p>          [д. Чуровская]</p><p>Также в низовских деревнях было принято каждый вечер водить невесту с причетами <span class="dc-italic">на угоры</span>.</p> <p><span class="dc-bold">9. Обрядовое пиво.</span></p><p>Пиво к свадебному застолью варили мужчины на улице или на поварне. В народе говорили: «Не учись пиво варить, а учись солод водить. Солод хороший, дак и пиво хорошо» [д. Кузоверская]. <span class="dc-italic">Живи́ли</span> пиво — клали дрожжи.</p><p><span class="dc-italic">Знающая</span> пожилая женщина (<span class="dc-italic">дру́жка</span>) <span class="dc-italic">ша́птывала</span>, <span class="dc-italic">шёптала в пиво</span> (тексты подобных приговоров представлены в собрании М. И. Романова). Этим пивом поят молодых за столом из одной рюмки (или стакана). Невеста и жених могли до свадьбы не знать друг друга, нужно было их «сдружить», чтобы всё хорошо в их жизни сложилось. За это <span class="dc-italic">дружке да́ры дари́ли</span> [д. Прилуки].</p><p><span class="dc-bold">10. Оглашение в церкви.</span></p><p>В следующую субботу после <span class="dc-italic">угово́рки</span> отец жениха ходил к священнику (<span class="dc-italic">к попу</span>), чтобы тот на следующий день прочёл оглашенье: поп публично зачитывал имена всех, кто собирается пожениться в ближайшее время. Венчания назначали на среду или пятницу (на постные дни).</p><p><span class="dc-bold">КАНУН И УТРО СВАДЕБНОГО ДНЯ В ДОМЕ НЕВЕСТЫ</span></p><p><span class="dc-bold">11. Прощание невесты с родной стороной.</span></p><p>Накануне свадьбы девушки ведут невесту на улицу — <span class="dc-italic">с родиной прошща́тьце</span> [д. Прилуки]. Девушки держат закрытую платком невесту за <span class="dc-italic">нарукавники</span> и причитают. Невеста не причитает, а только бьет земные поклоны (<span class="dc-italic">хря́стает</span>).</p><p>Когда возвращаются с улицы, мать встречает, невеста падает ей в ноги (<span class="dc-italic">хре́снёт на́ пол</span>) [д. Левогорочная]. Девушки снимают верхнюю одежду, их приглашают за стол и угощают.</p><p><span class="dc-bold">12. Обрядовая баня, прощание невесты с родными.</span></p><p>Вечером накануне свадьбы невеста идёт в баню. После бани она благодарит мать: «За па́рну-то ба́нюшку спасибо» [д. Зыково]. Невесту закрывают платком, она причитает — прощается с родными, с матерью, отцом, сестрами. Невеста после посещения бани могла выходить на <span class="dc-italic">пови́ть</span> (<span class="dc-italic">поветь</span> — второй этаж хозяйственного двора) или на дорогу и там, накрытая платком, причитала.</p><p><span class="dc-bold">13. <span class="dc-italic">Девичник</span>.</span> <span class="dc-bold">Невеста отдавала <span class="dc-italic">ди́вью кра́соту</span>, одаривала родных.</span></p><p>В низовьях Устье этот этап свадьбы называли <span class="dc-italic">девичник</span>. В деревне Чадрома в этот день невеста <span class="dc-italic">отдавала ди́вью кра́соту</span>. На тарелку складывала <span class="dc-italic">наборо́чники</span> (украшения), ленточки, колечко и одаривала подружек: «Всех она передари́т, всем на голову лентоцки поставит». В конце этого дня (на <span class="dc-italic">девичнике</span>) невеста одаривала родных. Девушки пели песню «Во чистом поле берёзонька выросталасе», в тексте которой поочередно призываются родные, невеста дарит отцу кошелек, матери полотенце, платок или материал на платье.</p><p><span class="dc-bold">14. Приход <span class="dc-italic">пла́кальницы (причи́тальницы)</span>.</span></p><p>Утром свадебного дня на Нижней Устье в дом невесты приходила <span class="dc-italic">причи́тальница</span> (<span class="dc-italic">пла́кальница</span>) — <span class="dc-italic">знающая</span> пожилая женщина, которую нанимали за деньги, чтобы она помогла невесте причитать: «Тут видь неви́сти всё прицитать — с ума сойдёшь видь. &lt;…&gt; А плакальница всё время на этот толстой голос причитает, потому как плакальницами были старушки. А невеста и девушки — на тонкой голос причитают всё время. И всю свадьбу плакальница этим голосом причитала. Когда плакальница причитает, невеста реви́т (не причитает). Был ящик, в котором лежали да́ры; вот она (невеста) колотит кулаками да реви́т. Не приговаривает ничего» [д. Рыжково].</p><p><span class="dc-bold">15. Приезд жениха накануне свадьбы или утром в день свадьбы.</span></p><p>Если девушка выходила замуж очень далеко, то жених и его гости приезжали накануне свадьбы и останавливались в доме невесты. В этом случае девушки находились в доме невесты всю ночь. Если жених был не из дальней деревни, то он приезжал за невестой утром.</p><p>По сведениям из собрания М.И. Романова, начальником свадебного поезда был <span class="dc-italic">тысяцкий</span> — кто-либо из особо почетных родственников жениха. Обязательно приглашали с собой также <span class="dc-italic">дружку</span> (знахаря, знающего заговорные слова) и посаженного <span class="dc-italic">сватушку</span>. Как отмечает М. И. Романов, тысяцкий назывался также <span class="dc-italic">большим боярином</span>, а все остальные <span class="dc-italic">поезжане</span>, а в том числе и <span class="dc-italic">князь-</span>жених, носили звание <span class="dc-italic">бояр</span>.</p><p>В отдельных свидетельствах есть упоминания о том, что свадебный поезд жениха останавливали местные ребята у околицы деревни или у дома невесты, требовали выкуп (<span class="dc-italic">воротное</span>). <span class="dc-italic">Воротное</span> выплачивалось деньгами или водкой.</p><p>Девушки и невеста в момент приезда жениха стояли у дверей в углу. Как только жених вставал на порог, невеста должна была его толкнуть, а, по другим сведениям, девушки спешили ухватить (дернуть) его за волосы, чтобы самим скорее выйти замуж.</p><p>После этого девушки и невеста уходили в другую избу, а <span class="dc-italic">жёнихо́ва поро́да</span> садилась за стол.</p><p>Иначе встречали женихов поезд в низовьях Устьи. В доме невесты в момент приезда жениха ворота держали закрытыми. Жених со сватом и родителями стоял за воротами, пока женщины, стоя на мосту, пели лирическую песню «Вы не дуйте-ко, ветрочики». После песни сваты отвечали благодарностью, потом всех заводили в дом и усаживали за столы.</p><p><span class="dc-bold">16. Прощание невесты с девушками в малой избе.</span></p><p>В другой (<span class="dc-italic">малой</span>) избе невеста прощалась с подругами, кланялась, стоя за столом, и причитала: «Вы прощайте, любушки».</p><p>Когда наставало время наряжать невесту и выводить к столу, мать приходила за ней в другую избу, приносила братыню с пивом и хлеб (тарелку пирогов). Девушки причитали:</p><p>Родимая маменька,</p> <p>Ты пошто́ приходишь-то,</p> <p>Ты цёво́ приносишь-то?</p> <p>             [д. Прилуки]</p><p>Невеста падает матери в ноги (<span class="dc-italic">хря́стат</span>), мешает ей подавать девушкам угощенье. Мать уводит невесту, наряжает её в лучшую одежду, надевает <span class="dc-italic">поцёлок</span> (головной убор), покрывает репсовым платком. Оставшись одни, девушки пели плясовые песни («Уж вы голуби», «Унимала меня мать, не ходи, Катя, гулять»), могли плясать под гармонь.</p><p><span class="dc-bold">17. Невесту в первый раз выводят за стол. Невеста дарит <span class="dc-italic">платы.</span> Девушки поют <span class="dc-italic">припевки</span>, невеста вызывает их <span class="dc-italic">к вину</span>. Жених целует невесту.</span></p><p>Все это время гости со стороны жениха <span class="dc-italic">(прибо́р</span>) сидели за столом, «тут уж пир пирко́м да свадебку идёт» [там же]. На стол для гостей ставили пироги, рыбники, витушки, <span class="dc-italic">пшони́чники</span>, часть угощения родственники жениха привозили с собой. </p><p>Невесту выводили крёстная (<span class="dc-italic">божа́тка</span>) и кто-нибудь из родни, например, сноха. Они кланялись <span class="dc-italic">всему засто́льецю</span> (<span class="dc-italic">прибо́ру</span>). <span class="dc-italic">Тысяцкий</span> (родственник жениха) им наливал по стопочке, они опять поклонятся, им опять наливают.</p><p>Кто-нибудь из родственниц невесты приносил полотенца и платки (<span class="dc-italic">пла́ты, пла́тики</span>), невеста брала их и дарила всех гостей (женихо́ву поро́ду) с поклонами — могла раздарить до 13 или 19<span class="dc-italic"> платов</span>. За дары гости клали на поднос деньги или гостинцы.</p><p><span class="dc-italic">Божатка</span> подводила невесту к жениху и приговаривала:</p><p>Люба́ — дак ваша,</p> <p>А не люба́ — дак наша! [д. Туриха]. </p><p>Гости отвечали: «Люба́! Люба́!». Невеста кланялась и подавала платок через стол, а жених должен был поймать платок. Если жених не успеет схватить, и невеста выдернет платок, то она подаёт его снова (платок называли <span class="dc-italic">обманщик</span>). По тому, насколько быстро жених поймает платок, судили о том, люба ли ему невеста. Жених мог рассердиться, поэтому невеста на третий раз уже не прятала платок. Жених вел ее за платок вокруг себя слева направо, по солнцу, и ставил по левую руку. В этот момент все за столом вставали, и невеста проходила за ними (могла идти по лавке).</p><p>Когда жених и невеста стояли за столом рядом, приходили девушки, становились под порогом и пели свадебные величальные <span class="dc-italic">припевки</span>, им могли подпевать женщины. Когда исполняли «Не во марте было месяце��, жених и невеста кланялись. За песню «Как у зятя было, зятя» жених бросал в благодарность конфеты или мелкие деньги девушкам под порог.</p><p>В это время невеста вызывала девушек <span class="dc-italic">к вину</span> — держала поднос, жених наливал вино, а невеста приглашала по две девушки: «Наталья Ивановна да Анна Ивановна, пожалуйста, добро жа́ловать» [д. Бестужево]. И так вызывала всех — девушки попарно подходили, угощались и кланялись.</p><p>Гости велели молодым поцеловаться, после чего невеста выходила из-за стола с причетом: «Пристыдил-то чуж-от чуженин» [д. Прилуки].</p><p>После этого невесту уводили наряжать к венцу. Жених все время, пока не выведут невесту, стоял за столом, а гости пировали. Девушки в это время в другой избе пели и плясали.</p><p><span class="dc-bold">18. Родители благословляли невесту.</span></p><p>Обычно перед тем, как начинали наряжать невесту к венцу, отец и мать благословляли её иконой (иногда это происходило позже). Девушки причитали, просили благословения от лица невесты у отца, затем у матери:</p><p>Ты родима ма́мушка,</p> <p>Дай благословле́ньицо</p> <p>За себя и за́ друга…</p> <p>Мать благословит иконой, икону унесёт. Затем просят у братьев:</p> <p>Ты родимой бра́телко,</p> <p>Дай благословле́ньицо!</p> <p>Если остается сестра, то причитают далее:</p> <p>Ты роди́ма се́стрица,</p> <p>Дай благословле́ньицо.</p> <p>Я сдаю те, се́стрица,</p> <p>Всю большу́ю бо́льшину,</p> <p>Всю пеця́ль великую…</p> <p>                                [д. Левогорочная] </p> <p> Невеста сначала повернется уходить, затем возвращается:</p> <p>Ой, позабыла девица да,</p> <p>Со раём прости́тисе да….</p> <p>                                 [д. Акичкин Починок]</p> <p><span class="dc-bold">19. Невесту наряжают к венцу.</span></p> <p>Жители устьянских деревень указывают на то, что свадебный наряд невесты во многом зависел от достатка семьи. Упоминаются <span class="dc-italic">сарафа́нцик (пестреди́нник на узо́рах)</span>, передник, <span class="dc-italic">нарука́вницьки</span>, кофта с <span class="dc-italic">пережимом</span> (складками по талии), на голове — поцёлок, накрыта шёлковым платком (<span class="dc-italic">товто́й</span>), на груди большое количество янтарных украшений.</p><p>По материалам М.И. Романова, именно в этот момент невеста передает <span class="dc-italic">кра́соту</span> (украшения и одежду) своим младшим сестрам.</p><p><span class="dc-bold">20. Невеста убегает на улицу, последний раз прощается с родной стороной.</span></p><p>В деревнях по среднему течению реки Устьи невеста, после того как её нарядят к венцу (или перед тем как начнут наряжать), могла убежать на улицу, в поле. Её должен был догнать (<span class="dc-italic">достигнуть</span>) кто-то из молодых родственников жениха (брат) или сам жених.</p><p>В д. Левогорочной, после того как нарядят невесту к венцу, девушки её выводили на улицу прощаться <span class="dc-italic">со стороной</span>, и тогда она могла убежать. Если жених <span class="dc-italic">с низу</span> (с нижнего течения реки), то она бежит вверх и наоборот.</p><p><span class="dc-bold">21. Невесту передают жениху.</span></p><p>Когда невесту нарядят к венцу, её ведет за стол брат (или отец), он подаёт жениху конец платка (полушалка), за другой конец держится невеста. Брат передаёт невесту с приговором:</p><p>Пой, корми досы́та.</p> <p>На робо́ту нарежа́й,</p> <p>С решетом по́ воду не провожай.</p> <p>У меня была доро́дняя,</p> <p>У вас пусть лучше.</p> <p>[д. Прилуки, д. Левогорочная]</p> <p> </p> <p>Девушки, стоя у дверей под полатями, поют хоровое причитание:</p> <p>Пошла наша любушка,</p> <p>Пошла с рук да на́ руки»,</p> <p>Со бума́жных ру́ценек да</p> <p>На жестя́ны ру́ценьки…</p> <p>[д. Сабуровская]</p> <p>Когда невеста встанет за стол к жениху, девушки снова поют свадебные величальные <span class="dc-italic">припевки</span>, стоя под порогом: «пироги-то выпевают — под порогом, под полатями»: «За столом стоит снаря́жёна», «Не во марте было месяце», «Не во поле-то, по́лечке» и другие песни.</p><p>Жених и невеста стояли за столом и одаривали девушек, подавали два <span class="dc-italic">блюда с хлебом</span> (пирогами — нарезаны рыбник, <span class="dc-italic">пшони́чник</span>) — от жениха и от невесты, две <span class="dc-italic">братыни</span> пива. Невеста вызывает двух близких подруг и подает им два блюда; потом вызывает «по́ пиво» еще двух подруг. Девушки забирают угощенье, кланяются, благодарят.</p><p><span class="dc-bold">22. Отправление молодых к венцу.</span></p><p>Гости выходят из-за стола, первыми идут жених и невеста. Существовала примета: если невеста, выходя из-за стола, загнет скатерть, то остальные девушки (ее ровесницы) долго не выйдут замуж; если дернет скатерть, то скоро будут свадьбы.</p><p>Все шли из избы через <span class="dc-italic">пови́ть</span> (<span class="dc-italic">поветь</span> — второй этаж хозяйственного двора с воротами и <span class="dc-italic">взвозом</span>).</p><p>Когда жених и невеста выходили из избы, чтобы ехать к венцу, перед ними от порога до калитки веником разметали (<span class="dc-italic">роспа́хивали</span>) дорогу — это должно было уберечь их от порчи.</p> <p>На повети отец и мать невесты давали благословение иконой и хлебом. Молодые кланялись во все стороны, чтобы на новом месте лучше жилось.</p><p>Когда на поветь выходят все гости со стороны жениха и родные невесты, их всех обходят по кругу с иконой.</p><p>Перед отъездом к венцу все вышедшие на поветь пели лирические (протяжные) песни: «Пошёл-то ли, пошёл милый во дороженьку» [д. Кузоверская], «Не ясён-то ли сокол» [д. Прилуки]. Если церковь была не далеко, до нее могли идти пешком с пением песни «Не ясён сокол», тысяцкий шёл впереди и нес <span class="dc-italic">колокольцы.</span> Если ехали на санях, то<span class="dc-italic"> колокольцы</span> </br>подвешивали на дугу: «Краси́во лошадь сря́жёна, сбруя хоро́шея. &lt;…&gt; Оше́йники, колоко́льцы, э-э-эх, свадьба-то и́дет! — Да боркуны́, да колоко́льцы да» [д. Зыково].</p><p>В низовьях Устьи перед самым отъездом к венчанию невеста последний раз прощается с девушками: с каждой сдёргивает платок, а потом, когда едет на санях, бросает эти платки — это означало, что <span class="dc-italic">женихи до невест поедут</span>, скоро тоже будут играть свадьбы.</p><p><span class="dc-bold">Венчание</span></p><p>К венчанию могли ехать не все — только новобрачные и две женщины (обязательно ехала <span class="dc-italic">божатка</span> невесты).</p><p>Невеста готовила дары священнику (12 аршин полотна, плат), дьяку и псаломщику (по плату) и специальное полотенце (<span class="dc-italic">подно́жник</span>), которое клали под ноги молодым.</p><p> Хотя обряд венчания на протяжении многих десятилетий на Устье не совершался, жители деревень сохранили яркие воспоминания о нём: «Накла́дываэт поп ви́нцики золотые — все-е-е в крестиках да в божка́х! Всё бога да крестики — такой вот краси-и-и-ивой венец. Ой, красив! Вот и накла́дывали на жёниха́ и на невесту. А от стоит как, [а]нало́й называ́лсе-то, как купель, кругом три сви́цьки поставлено. Поп служит, дьякон и [п]соло́мшик, поют молитвы. А поп жёниха́ да невесту ведёт круг [а]нало́я за платок три раза́. Потом сыма́эт по коле́цку и накла́дываэт с руки на́ руку. Вот тому от тово, другому… — от жёниха́ на невесту, а от невесты на жёниха́. Сыма́ют тожно венцы с головы — раз обруца́лись кольца́ми, дак всё» [д. Прилуки].</p><p>После венчания<span class="dc-italic"> божатка</span> снимала с невесты <span class="dc-italic">почёлок</span>, заплетала ей две косы и накладывала женский головной убор: <span class="dc-italic">кокошник</span> или <span class="dc-italic">самшу́ру</span>, а сверху накрывала платком.</p><p><span class="dc-italic">Божатка</span> брала в церковь пироги (<span class="dc-italic">рыбник и пшони́цьник</span>) и угощала всех пришедших на венчание. На венчание могли прийти все желающие жители деревни. Если жених из другой деревни, то гости с невестиной стороны могли отправиться домой после венчания. После этого новобрачные едут в дом жениха.</p> <p> </p> <p><span class="dc-bold">Свадьба в доме жениха.</span></p> <p><span class="dc-bold">23. Встреча молодых от венца.</span></p> <p>Когда едут от венца, в дом жениха также заходят через <span class="dc-italic">пови́ть</span>. В переходе между жилой избой и <span class="dc-italic">поветью</span> (<span class="dc-italic">на калидо́ре</span>) у дверей молодых встречают родители жениха: мать с иконой, отец с <span class="dc-italic">корова́ём</span>, благословляют молодых. По сведениям из деревни Кузоверской, встречала молодых мать жениха с <span class="dc-italic">витушкой</span> на полотенце: она обводила хлебом вокруг склоненных голов молодоженов, чтобы вместе были, и касалась их лба (<span class="dc-italic">караваем по лбу колотит</span>).  Здесь молодых осыпают житом («ме́цют жито») — к богатству.</p> <p><span class="dc-bold">24. Пир в доме жениха. Невеста дарит дары.</span></p> <p>В доме жениха гостей с невестиной стороны усаживали на почетные места за столом, а жениховы родственники садились на оставшиеся места.   </p><p>Молодые уходили в отдельную комнату, где их кормили, а потом вели за стол. За столом становились в ряд молодожены и с двух сторон от них — <span class="dc-italic">божатка и хрёсный</span> (крёстный отец). Молодица дарила приготовленные дары: отцу, матери и близким родственникам (<span class="dc-italic">поро́де</span>) жениха. В некоторых деревнях одаривание могло происходить на второй день после венчания — на <span class="dc-italic">красном столе</span>.</p><p>За столом после венца в большинстве устьянских деревень свадебных обрядовых <span class="dc-italic">припевок</span> не пели, но могли петь любые другие песни. В низовьях Устьи жениха и невесту на застолье величали песнями «Что во марте было месяце», «Большое виноградье». После исполнения «Виноградья» следовало «Челобитье». Молодые вставали и кланялись, благодарили за песни. Считалось: если певицы ни разу не спутаются в припевках, ладно споют, молодые будут ладно жить.</p><p><span class="dc-bold">25. Молодые уходят спать.</span></p><p>«Стол отвели. Молодых спать, остальные пировать!» [д. Прилуки]. Молодые уходили спать на подклет или в кладовку. Перину, подушки, постель, привезенные из дома невесты, готовила для молодых женщина со стороны жениха (золовка, тетушка). Она <span class="dc-italic">занимала</span> <span class="dc-italic">место</span> (ложилась на перину): «Надо место выкупить!», — и молодица должна была подарить ей платок или ленты. Место мог занимать и парень, ему давали деньги.</p><p>Жених ложился на кровать, невеста кланялась ему в ноги, просила разрешения лечь рядом: «Пусти на постельку» [там же].</p> <p>Утром будить молодых обычно ходила мать жениха. Если посылали будить золовку, то ей молодица дарила гребешок или шёлковую ленточку.</p><p><span class="dc-bold">26. Красный стол.</span></p><p>Утром собирали <span class="dc-italic">красный стол</span>, всех угощали пивом: «Красны столы — свадьба сама собой уже пирует, [песни] какие придумают, поют» [д. Прилуки]. «На сле́дущшой день, всё ещшо́ свадьба — красной стол. Ну тут пьют пиво все, столов много наста́влено, людей много, вина много, пива то́жё много (помно́гу ведь варили — по четы́ре пу́да пива варили, а пуд — шесна́дцеть килограмм дак). Много варили пива» [там же].</p><p>Во время <span class="dc-italic">красного стола</span> девочки прибегали к молодице<span class="dc-italic"> по поклоны</span>: «Кра́сной стол вот, раньше дак, ой, маленьких девушек набежит, дак молодице — поклон! &lt;…&gt; Кла́няетце в ноги! Поклонись это. Бежа́т по покло́ны — маленькие девушки» [д. Левогорочная].</p><p>Свекровь следила, чтобы молодица <span class="dc-italic">до красного стола</span> не взялась подметать пол: «Cвекровка никак не даёт по́лу-ту выпахать до Кра́сново стола это молодице-то: “Пашите кто другой!” &lt;…&gt; Штоб житья́ не вы́пахала, добра не вы́пахала» [там же]. Если молодице не нравилась семья жениха, она могла навредить, <span class="dc-italic">выпахать</span> старых и малых. Хлибины.</p> <p><span class="dc-bold">27. Хлибины.</span></p><p>Через один-два дня, помывшись в бане, молодожены ехали в дом невесты — <span class="dc-italic">к ма́тере на хли́бины</span>. Собираются гости, мать ставит угощение на два-три стола (шаньги), пируют.</p><p>Теща ставит на стол шаньги с приговором: «Зе́телко, моци́ да во сторо́нку не скаци́!» [д. Левогорочная]. Зять подает теще <span class="dc-italic">на ско́вороду</span> деньги <span class="dc-italic">за шаньги</span>.</p><p>На Нижней Устье после <span class="dc-italic">хлибин</span> невеста одаривала родню жениха в его доме и называла родителей жениха своими. Невеста вставала на колени, сначала называла того, кому будет дарить, затем к ней подходили: «Татенька, прими подароцёк, — невеста кланялась в ноги — от меня!» Ей отвечали: «Спасибо!». Иногда невеста могла только кланяться, а дары вынимала и преподносила <span class="dc-italic">божатка.</span></p><p>На этом свадьба заканчивалась: «Это была свадьба старая досю́льняя» [д. Прилуки].</p><p><span class="dc-bold">Музыкальную основу свадебного обряда</span> на Устье составляют свадебные причитания, исполняемые невестой (сольные) и девушками (хоровые). По стилевым признакам причитания относятся к раннему слою обрядовой песенной культуры и обнаруживают родство с другими традициями Русского Севера. Большой объем развернутых поэтических текстов причитаний был записан собирателями-краеведами М.И. Федоровой-Шалауровой и М.И. Романовым в конце XIX — начале XX века. В ходе фронтальных фольклорных экспедиций Санкт-Петербургской (Ленинградской) консерватории 1975–1978 годов осуществлялся специальный опрос о свадебном обряде, были повторены многие и записаны новые тексты причитаний, и, главное, зафиксировано несколько самостоятельных напевов сольных и хоровых причитаний, что позволяет делать выводы о границах распространения локальных песенных традиций в верховьях, среднем течении и низовьях Устьи. Самобытность устьянских причитаний проявляется на уровне типологических свойств их текстов и напевов: семисложного двухакцентного тонического стиха; особенностей композиции; ладо-мелодической основы.</p><p>В отличие от соседних традиций, по рассказам жителей устьянских деревень, здесь не было принято причитать одновременно — сольное и хоровое причитания не согласуются друг с другом при исполнении. В то время, когда девушки исполняли причитание (нередко от лица невесты), сама невеста только плакала и приухивала (и́хала). Есть свидетельство также о том, что в низовьях Устьи на свадьбу специально приглашали (нанимали) <span class="dc-italic">причи́тальницу</span> (<span class="dc-italic">пла́кальницу</span>) —<span class="dc-italic"> знающую</span> пожилую женщину, которая помогала невесте причитать.  </p><p>Свадебные обрядовые песни в устьянских традициях представлены небольшим числом формульных напевов и широко известных на Русском Севере поэтических текстов. В деревнях эти песни именуются <span class="dc-italic">припевками</span> и выполняют преимущественно величальную функцию (исполняются во время застолья, адресованы жениху, невесте, тысяцкому, теще). В поэтических текстах также затрагивается тема взаимодействия двух родов. Среди записанных на Устье свадебных обрядовых песен в первую очередь следует назвать: «Не во марте было месяце» (на тот же напев распеваются тексты «За столом стоит снаряжена», «Отставала лебедь белая»), «Во поле было, полечке», «Как у зе́тя было, зе́тя», «Тёща по терему ходила» («Ты́сечкой у нас недорода»), «Что не я́хонтец по горнице ката́ўсе». Широко распространённая на территории всего Устьянского района песня с сюжетом «Не во марте было месяце» воспринимается как один из символов устьянской свадебной традиции. В деревнях, расположенных в низовьях Устьи, в качестве величания на свадьбе поют «Виноградье».</p> <p>Во время посещения девушками дома невесты (<span class="dc-italic">катания даров</span>, молодежных <span class="dc-italic">вечеров</span>) могли звучать плясовые песни и частушки (<span class="dc-italic">короткие</span> песни), в поэтических текстах которых нашли отражение мотивы свадьбы.</p><p>Провожая молодых к венцу, пели лирические песни, приуроченные к этому моменту в силу характерного содержания поэтических текстов: «Не ясён сокол по угорышкам летал», «Что пошёл-то ли, пошёл миленький во дороженьку», «Не дуйте-ка, ветрочики».</p> <p>Следует особо отметить тексты приговоров и заговоров, которые относятся к архаическим обрядовым формам. В наиболее полном виде они представлены в собрании М.И. Романова.</p><p><span class="dc-bold">Современное состояние устьянской свадьбы</span></p><p>В результате экспедиционных исследований 2013 и 2014 года установлено, что на сегодняшний день представления о старинном устьянском свадебном обряде и жанрах свадебного музыкального обрядового фольклора сохраняются в памяти лишь самых пожилых жителей (старше 80 лет). В эти годы удалось осуществить лишь единичные записи свадебных песен и причитаний.</p><p>В памяти более молодых исполнителей (60-70 лет) сохранились местные названия некоторых этапов свадебного обряда (<span class="dc-italic">сватанье, уговорка, хлебины</span>).</p><p>В ходе специальной исследовательской и экспериментально-творческой работы силами студентов и преподавателей Санкт-Петербургской государственной консерватории в 2014 году была выполнена и показана сценическая реконструкция нескольких картин устьянской свадьбы (автор программы М.В. Калинина, руководитель Г.В. Лобкова).</p> True
  errorFields	keyword minLength dataPath .meta.title schemaPath #/properties/meta/properties/title/minLength params limit 1 message should NOT be shorter than 1 characters dataPath .thumbnailFile.publicId keyword 1000 message Bad value 'https://www.culture.ru/storage/images/592268' for field of type Image schemaPath #/properties/thumbnailFile/properties/publicId
  data	_id 2912 status published createDate 2017-11-29T03:12:10.054Z publishDate 2016-11-02T10:15:00.000Z updateDate 2019-11-28T14:12:52.315Z creator 1 editor 50 thumbnailFile _id 347364 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/592268 size 2555319 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 3968 height 2976 mainRubric _id 14 title Мифологические представления и верования, этнографические комплексы path traditions/culture-heritage/mythology rubrics _id title path 14 Мифологические представления и верования, этнографические комплексы traditions/culture-heritage/mythology meta title description og title description thumbnailFile _id 347364 originalName publicId 592268 size 2555319 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 3968 height 2976 keywords title Свадебный обряд, песни и причитания на реке Устье Архангельской области shortTitle Свадебный обряд, песни и причитания на реке Устье Архангельской области name svadebnyi-obryad-pesni-i-prichitaniya-na-reke-uste-arkhangelskoi-oblasti shortText text [HTML]<p>Устьянская свадьба представляет собой разновидность севернорусского обрядового комплекса, основное место в котором занимают причитания невесты и ее подруг. В связи с этим довенечная часть обряда оказывается чрезвычайно развитой и напряженной в эмоциональном отношении. Свадебные обрядовые песни («припевки») в устьянских традициях выполняют функцию величаний и звучат, в основном, во время «пированья».</p><p>Структура и содержание устьянского свадебного обряда характерны для Русского Севера. Свадебный обряд состоит из нескольких этапов:</p><p>1) период сватовства (<span class="dc-italic">сва́таньё — угово́рка/угово́ры</span>), продолжавшийся до двух недель;</p> <p>2) предсвадебный срок (<span class="dc-italic">неделя, срок, невеста на сроку́ сидит, невеста неви́стит</span>) — от одной до шести недель;</p><p>3) канун и утро свадебного дня в доме невесты;</p> <p>4) венчание;</p> <p>5) свадьба в доме жениха;</p> <p>6) <span class="dc-italic">хли́бины</span> — посещение дома невесты через один-два дня, завершение свадьбы.</p> <p>Основой обряда является довенечна�� часть, в музыкальном отношении наполненная сольными причитаниями невесты, хоровыми причитаниями девушек-подруг невесты и свадебными песнями (<span class="dc-italic">припевками</span>), которые исполняются на формульные обрядовые напевы.</p><p><span class="dc-bold">ПЕРИОД СВАТОВСТВА.</span></p> <p><span class="dc-bold">1. <span class="dc-italic">Хвалили</span> невесту.</span><br />Обычно свадьбы на Устье играли зимой, начинали свататься после Рождества. Если в деревне знали, что родители решили женить сына, то к ним могла приходить женщина и хвалить какую-нибудь девушку, рекомендуя взять ее в жены: «Вот невеста — хоро́шу девку хвалят: “Катя девка хорошая, здоровая. Престь уми́ёт, ткать уми́ёт, на работу красная!”» [д. Прилуки].</p><p><span class="dc-bold">2. <span class="dc-italic">Залог</span> от невесты.</span><br />У девушки парень до сватовства мог просить залог (репсовый платок) как знак того, что отец отдаст её замуж за него. Обычно так делали женихи, не уверенные в успехе сватовства: «Залог отдавали, залог. Выпросит парень, скажет: “Я сва́татьце не сми́ю, тебя не отдадут. Дай залог!”» [там же].</p><p><span class="dc-bold">3. <span class="dc-italic">Сватовство́, сва́таньё</span>.</span><br />Свататься приходил кто-то из родственников жениха, как правило — мать или отец. В деревне Прилуки существовала «приметка»: когда отец жениха шёл сватать невесту, мать должна была снять с себя женский головной убор (<span class="dc-italic">самшу́ру</span>) и бросить ему вслед (<span class="dc-italic">впрово́дку</span>), чтобы свату не отказали.</p><p>Родители невесты могли пригласить на <span class="dc-italic">сва́таньё</span> кого-то из породы невесты (брата, сестру, тетю).</p> <p>Когда сват заходил в дом невесты, он здоровался, ставил четверть вина на стол и садился на <span class="dc-italic">прихо́жую</span> лавку <span class="dc-italic">вдоль по́ полу</span> (то есть не поперек, а вдоль половиц), говорил: «Я за хорошим делом пришёл, за свата́ньём» [д. Прилуки]. Иногда сват не сразу раскрывал цель своего прихода: «Идём мы к вам чаю попить», — а на стол клал связку калачей [там же]. </p> <p>«Незваные, нежда́ны, с цем Бог послал» — с этими словами мать невесты приглашала гостей за стол. На сватовстве невеста не причитала, она участвовала в угощении — грела самовар и собирала на стол, разливала чай. Невесту, как правило, не спрашивали о согласии и могли принять решение против ее воли: «Отец отдаст, дак пойдёшь!»</p><p>В знак согласия на сватовстве родители пили вино, которое приносил сват, и договаривались о дне <span class="dc-italic">угово́рки</span>. Если через некоторое время жених все-таки получал отказ, то родители невесты покупали и возвращали ему вино или деньги.</p> <p>Если случилось так, что девушка была в положении, то сват требовал приданое (несколько мешков с зерном, телушку и др.), даже если жених был отцом ребенка.</p><p><span class="dc-bold">4. Ходили смотреть дом жениха</span> (<span class="dc-italic">смотреть житья́</span> — д. Кузоверская)<br />Мать невесты посещала дом жениха для того, чтобы оценить имеющееся у него хозяйство. Если увиденное ей не нравилось, родители невесты могли отказать сватам.</p><p><span class="dc-bold">5. Угово́рка</span>  (в низовьях Устьи — <span class="dc-italic">рукобитье, просватки, пропоины</span>).<br />На территории Средней Устьи окончательное решение о свадьбе принималось на <span class="dc-italic">угово́рке</span>, которую чаще всего назначали на воскресенье, обычно через две недели после сватовства. В дом невесты приходили родители жениха и, как правило, сам жених, собирались родственники невесты.</p><p>Во время <span class="dc-italic">угово́рки</span> договаривались о сроке свадьбы. Матери определяли, кому и какие дары невеста должна подготовить: отцу жениха рубаху и штаны, матери — сарафан, рубаху и платок, сестрам — по рубахе и платку, братьям — по рубахе. Невеста или ее мать приносили сундук и показывали ткани (пестрядь), простыни, <span class="dc-italic">цока́ны/пла́ты</span> — это называлось: <span class="dc-italic">да́ры смотрят, да́ры вы́смотрят</span>. Мать жениха могла отказаться от самотканых даров и потребовать, чтобы купили в магазине, или, напротив, могла пожалеть невесту и убавить количество даров. На угово́рке могли кроить дары с участием матери жениха.</p><p>Отцы жениха и невесты устанавливали, кто и сколько будет варить пива на свадьбу; сколько гостей будет с каждой из сторон.</p><p>В знак согласия о проведении свадьбы молились Богу. Невеста грела самовар и поила гостей чаем. Все угощались вином.</p><p>Невеста могла причитать на <span class="dc-italic">уговорке</span>, <span class="dc-italic">пенять</span> матери за скороспешное решение: «Не топи ты, матушка, свичку воску ярово» [из записей М.И. Федоровой-Шалауровой].</p><p>На Нижней Устье этот этап обряда назывался <span class="dc-italic">рукобитье</span> (<span class="dc-italic">просватки, пропоины</span>) и проходило иначе. На <span class="dc-italic">рукобитье</span> в доме невесты столы собирали, жених приносил бутылку и располагался в одной комнате, а девушки и невеста — в другой. Невеста причитала:</p><p>Да как сего день, сегодне,</p> <p>Эй, да воскресе́ниё све́тлоё,</p> <p>Да всех людей просветлило,</p> <p>Одну миня прослезило…</p> <p>          [с. Благовещенское]</p><p>После этого причета жених выходил из-за стола и заходил в комнату, где причитала невеста, выводил ее из-за стола и становил рядом с собой. Отец и мать благословляли невесту иконой. Жених и невеста угощали девушек вином (невеста держала поднос с рюмкой, а жених наливал вино каждой девушке). После этого жених возвращался в комнату и садился за стол. Невеста причитала: «Да пропила, прокушала да я свою буйну голову» [там же].</p><p>После этого невеста вела девушек играть в <span class="dc-italic">кадре́ль</span> на улицу. Невеста причитала: «Вы, мои голубушки, да милые подруженьки, да спойте, спойте, любушки, да мне весёлу песенку» [там же]. Девушки запевали «Молодость». Далее начиналась вечерина.</p><p><span class="dc-bold">6. Вечерина.</span> <br />На Средней и Нижней Устье в этот день устраивали <span class="dc-italic">вечерину</span>. К невесте в дом приходили девушки и парни с гармонью, девушки закрывали невесту платком, и она причитала: «В эту минуту, как они уж тут да́ры смотрят, а девки приходят — полная изба! Робя́та с гармонями. “Нада невеста закрыть сево́дни, пусь она поприцита́эт”. Вот невесту закрывают — в воскрисе́ньё на угово́рке. Невеста прицита́ёт. Закроют де́вки: которую сило́м закроют, а которая — добром» [д. Прилуки].</p> <p>Если невеста выходила замуж не по своей воле, не за любимого, то она не давала себя закрыть платком и еще несколько дней отказывалась причитать, надеясь, что родители отменят свое решение. Если же невеста была согласна, то она сама закрывалась платком и причитала.</p> <p>Жених с невестой уходили с <span class="dc-italic">вечерины</span>, а молодежь всю ночь гуляла, плясали кадриль.</p> <p> </p> <p><span class="dc-bold">ПредсвадебнЫЙ срок</span></p> <p><span class="dc-bold">7. Невеста <span class="dc-italic">неви́стит</span></span> (<span class="dc-italic">срок, неделя</span>). Девушки <span class="dc-bold"><span class="dc-italic">да́ры шьют, катают да́ры</span>.</span><br />На протяжении предсвадебного срока (от одной до шести недель) невеста <span class="dc-italic">неви́стит</span> или <span class="dc-italic">на сроку́ сидит</span> — почти не выходит из дома, не участвует в обыденных делах. В этот период она <span class="dc-italic">шьёт да́ры</span>, к ней приходят помогать девушки, поют песни — <span class="dc-italic">протяжные</span> (лирические), <span class="dc-italic">короткие</span> (частушки с особыми свадебными текстами).</p><p>Невеста причитала (<span class="dc-italic">прицита́эт, реви́т</span>), закрывшись платком. По сведеньям из низовских деревень, причитать невесту могла учить <span class="dc-italic">пла́кальница</span>, которую приглашали заранее. <span class="dc-italic">Плакальница</span> находилась рядом с невестой и тихонечко подсказывала ей слова.</p><p>Девушки <span class="dc-italic">катали да́ры</span> — гладили их с помощью деревянных скалки (<span class="dc-italic">катка</span>) и валька, при этом гадали о своем замужестве. Ставили стол вдоль пола и старались посильнее катнуть вальком, чтобы каток улетел как можно дальше к двери (чей каток укатится дальше, та скорее выйдет замуж, или — если каток под порог вылетит, то в этом году выйдешь замуж). <span class="dc-italic">Да́ры катали</span> до последнего предсвадебного дня, когда их сворачивали и складывали в сундук.</p><p>В дом невесты по вечерам приходили парни с гармошкой, молодежь плясала «Кандре́ль», но невеста не участвовала в гулянье. Встречаются упоминания о том, что мог приходить и жених с гостинцами для невесты.</p><p><span class="dc-bold">8. Невеста призывала умерших родственников на свадьбу. Невесту водят на угоры с причитаниями</span> (Нижняя Устья).</p><p>Невеста-сирота каждое утро или вечер выходила на улицу (на берег реки Устьи) и причитала так, что по всей деревне раздавалось — <span class="dc-italic">вызыва́ла</span> отца или мать, или умершего брата.</p><p>В низовьях Устьи невеста-сирота ходила на кладбище на могилу родителей, причитала, просила благословения:</p> <p>Билась-убива́ласе,</p> <p>Це́рвью извива́ласе,</p> <p>Я сама подумала,</p> <p>Что от сухого деревца</p> <p>Не отростит е́льница,</p> <p>Так от тела мёртвого</p> <p>Нет благословеньица…</p> <p>          [д. Чуровская]</p><p>Также в низовских деревнях было принято каждый вечер водить невесту с причетами <span class="dc-italic">на угоры</span>.</p> <p><span class="dc-bold">9. Обрядовое пиво.</span></p><p>Пиво к свадебному застолью варили мужчины на улице или на поварне. В народе говорили: «Не учись пиво варить, а учись солод водить. Солод хороший, дак и пиво хорошо» [д. Кузоверская]. <span class="dc-italic">Живи́ли</span> пиво — клали дрожжи.</p><p><span class="dc-italic">Знающая</span> пожилая женщина (<span class="dc-italic">дру́жка</span>) <span class="dc-italic">ша́птывала</span>, <span class="dc-italic">шёптала в пиво</span> (тексты подобных приговоров представлены в собрании М. И. Романова). Этим пивом поят молодых за столом из одной рюмки (или стакана). Невеста и жених могли до свадьбы не знать друг друга, нужно было их «сдружить», чтобы всё хорошо в их жизни сложилось. За это <span class="dc-italic">дружке да́ры дари́ли</span> [д. Прилуки].</p><p><span class="dc-bold">10. Оглашение в церкви.</span></p><p>В следующую субботу после <span class="dc-italic">угово́рки</span> отец жениха ходил к священнику (<span class="dc-italic">к попу</span>), чтобы тот на следующий день прочёл оглашенье: поп публично зачитывал имена всех, кто собирается пожениться в ближайшее время. Венчания назначали на среду или пятницу (на постные дни).</p><p><span class="dc-bold">КАНУН И УТРО СВАДЕБНОГО ДНЯ В ДОМЕ НЕВЕСТЫ</span></p><p><span class="dc-bold">11. Прощание невесты с родной стороной.</span></p><p>Накануне свадьбы девушки ведут невесту на улицу — <span class="dc-italic">с родиной прошща́тьце</span> [д. Прилуки]. Девушки держат закрытую платком невесту за <span class="dc-italic">нарукавники</span> и причитают. Невеста не причитает, а только бьет земные поклоны (<span class="dc-italic">хря́стает</span>).</p><p>Когда возвращаются с улицы, мать встречает, невеста падает ей в ноги (<span class="dc-italic">хре́снёт на́ пол</span>) [д. Левогорочная]. Девушки снимают верхнюю одежду, их приглашают за стол и угощают.</p><p><span class="dc-bold">12. Обрядовая баня, прощание невесты с родными.</span></p><p>Вечером накануне свадьбы невеста идёт в баню. После бани она благодарит мать: «За па́рну-то ба́нюшку спасибо» [д. Зыково]. Невесту закрывают платком, она причитает — прощается с родными, с матерью, отцом, сестрами. Невеста после посещения бани могла выходить на <span class="dc-italic">пови́ть</span> (<span class="dc-italic">поветь</span> — второй этаж хозяйственного двора) или на дорогу и там, накрытая платком, причитала.</p><p><span class="dc-bold">13. <span class="dc-italic">Девичник</span>.</span> <span class="dc-bold">Невеста отдавала <span class="dc-italic">ди́вью кра́соту</span>, одаривала родных.</span></p><p>В низовьях Устье этот этап свадьбы называли <span class="dc-italic">девичник</span>. В деревне Чадрома в этот день невеста <span class="dc-italic">отдавала ди́вью кра́соту</span>. На тарелку складывала <span class="dc-italic">наборо́чники</span> (украшения), ленточки, колечко и одаривала подружек: «Всех она передари́т, всем на голову лентоцки поставит». В конце этого дня (на <span class="dc-italic">девичнике</span>) невеста одаривала родных. Девушки пели песню «Во чистом поле берёзонька выросталасе», в тексте которой поочередно призываются родные, невеста дарит отцу кошелек, матери полотенце, платок или материал на платье.</p><p><span class="dc-bold">14. Приход <span class="dc-italic">пла́кальницы (причи́тальницы)</span>.</span></p><p>Утром свадебного дня на Нижней Устье в дом невесты приходила <span class="dc-italic">причи́тальница</span> (<span class="dc-italic">пла́кальница</span>) — <span class="dc-italic">знающая</span> пожилая женщина, которую нанимали за деньги, чтобы она помогла невесте причитать: «Тут видь неви́сти всё прицитать — с ума сойдёшь видь. &lt;…&gt; А плакальница всё время на этот толстой голос причитает, потому как плакальницами были старушки. А невеста и девушки — на тонкой голос причитают всё время. И всю свадьбу плакальница этим голосом причитала. Когда плакальница причитает, невеста реви́т (не причитает). Был ящик, в котором лежали да́ры; вот она (невеста) колотит кулаками да реви́т. Не приговаривает ничего» [д. Рыжково].</p><p><span class="dc-bold">15. Приезд жениха накануне свадьбы или утром в день свадьбы.</span></p><p>Если девушка выходила замуж очень далеко, то жених и его гости приезжали накануне свадьбы и останавливались в доме невесты. В этом случае девушки находились в доме невесты всю ночь. Если жених был не из дальней деревни, то он приезжал за невестой утром.</p><p>По сведениям из собрания М.И. Романова, начальником свадебного поезда был <span class="dc-italic">тысяцкий</span> — кто-либо из особо почетных родственников жениха. Обязательно приглашали с собой также <span class="dc-italic">дружку</span> (знахаря, знающего заговорные слова) и посаженного <span class="dc-italic">сватушку</span>. Как отмечает М. И. Романов, тысяцкий назывался также <span class="dc-italic">большим боярином</span>, а все остальные <span class="dc-italic">поезжане</span>, а в том числе и <span class="dc-italic">князь-</span>жених, носили звание <span class="dc-italic">бояр</span>.</p><p>В отдельных свидетельствах есть упоминания о том, что свадебный поезд жениха останавливали местные ребята у околицы деревни или у дома невесты, требовали выкуп (<span class="dc-italic">воротное</span>). <span class="dc-italic">Воротное</span> выплачивалось деньгами или водкой.</p><p>Девушки и невеста в момент приезда жениха стояли у дверей в углу. Как только жених вставал на порог, невеста должна была его толкнуть, а, по другим сведениям, девушки спешили ухватить (дернуть) его за волосы, чтобы самим скорее выйти замуж.</p><p>После этого девушки и невеста уходили в другую избу, а <span class="dc-italic">жёнихо́ва поро́да</span> садилась за стол.</p><p>Иначе встречали женихов поезд в низовьях Устьи. В доме невесты в момент приезда жениха ворота держали закрытыми. Жених со сватом и родителями стоял за воротами, пока женщины, стоя на мосту, пели лирическую песню «Вы не дуйте-ко, ветрочики». После песни сваты отвечали благодарностью, потом всех заводили в дом и усаживали за столы.</p><p><span class="dc-bold">16. Прощание невесты с девушками в малой избе.</span></p><p>В другой (<span class="dc-italic">малой</span>) избе невеста прощалась с подругами, кланялась, стоя за столом, и причитала: «Вы прощайте, любушки».</p><p>Когда наставало время наряжать невесту и выводить к столу, мать приходила за ней в другую избу, приносила братыню с пивом и хлеб (тарелку пирогов). Девушки причитали:</p><p>Родимая маменька,</p> <p>Ты пошто́ приходишь-то,</p> <p>Ты цёво́ приносишь-то?</p> <p>             [д. Прилуки]</p><p>Невеста падает матери в ноги (<span class="dc-italic">хря́стат</span>), мешает ей подавать девушкам угощенье. Мать уводит невесту, наряжает её в лучшую одежду, надевает <span class="dc-italic">поцёлок</span> (головной убор), покрывает репсовым платком. Оставшись одни, девушки пели плясовые песни («Уж вы голуби», «Унимала меня мать, не ходи, Катя, гулять»), могли плясать под гармонь.</p><p><span class="dc-bold">17. Невесту в первый раз выводят за стол. Невеста дарит <span class="dc-italic">платы.</span> Девушки поют <span class="dc-italic">припевки</span>, невеста вызывает их <span class="dc-italic">к вину</span>. Жених целует невесту.</span></p><p>Все это время гости со стороны жениха <span class="dc-italic">(прибо́р</span>) сидели за столом, «тут уж пир пирко́м да свадебку идёт» [там же]. На стол для гостей ставили пироги, рыбники, витушки, <span class="dc-italic">пшони́чники</span>, часть угощения родственники жениха привозили с собой. </p><p>Невесту выводили крёстная (<span class="dc-italic">божа́тка</span>) и кто-нибудь из родни, например, сноха. Они кланялись <span class="dc-italic">всему засто́льецю</span> (<span class="dc-italic">прибо́ру</span>). <span class="dc-italic">Тысяцкий</span> (родственник жениха) им наливал по стопочке, они опять поклонятся, им опять наливают.</p><p>Кто-нибудь из родственниц невесты приносил полотенца и платки (<span class="dc-italic">пла́ты, пла́тики</span>), невеста брала их и дарила всех гостей (женихо́ву поро́ду) с поклонами — могла раздарить до 13 или 19<span class="dc-italic"> платов</span>. За дары гости клали на поднос деньги или гостинцы.</p><p><span class="dc-italic">Божатка</span> подводила невесту к жениху и приговаривала:</p><p>Люба́ — дак ваша,</p> <p>А не люба́ — дак наша! [д. Туриха]. </p><p>Гости отвечали: «Люба́! Люба́!». Невеста кланялась и подавала платок через стол, а жених должен был поймать платок. Если жених не успеет схватить, и невеста выдернет платок, то она подаёт его снова (платок называли <span class="dc-italic">обманщик</span>). По тому, насколько быстро жених поймает платок, судили о том, люба ли ему невеста. Жених мог рассердиться, поэтому невеста на третий раз уже не прятала платок. Жених вел ее за платок вокруг себя слева направо, по солнцу, и ставил по левую руку. В этот момент все за столом вставали, и невеста проходила за ними (могла идти по лавке).</p><p>Когда жених и невеста стояли за столом рядом, приходили девушки, становились под порогом и пели свадебные величальные <span class="dc-italic">припевки</span>, им могли подпевать женщины. Когда исполняли «Не во марте было месяце», жених и невеста кланялись. За песню «Как у зятя было, зятя» жених бросал в благодарность конфеты или мелкие деньги девушкам под порог.</p><p>В это время невеста вызывала девушек <span class="dc-italic">к вину</span> — держала поднос, жених наливал вино, а невеста приглашала по две девушки: «Наталья Ивановна да Анна Ивановна, пожалуйста, добро жа́ловать» [д. Бестужево]. И так вызывала всех — девушки попарно подходили, угощались и кланялись.</p><p>Гости велели молодым поцеловаться, после чего невеста выходила из-за стола с причетом: «Пристыдил-то чуж-от чуженин» [д. Прилуки].</p><p>После этого невесту уводили наряжать к венцу. Жених все время, пока не выведут невесту, стоял за столом, а гости пировали. Девушки в это время в другой избе пели и плясали.</p><p><span class="dc-bold">18. Родители благословляли невесту.</span></p><p>Обычно перед тем, как начинали наряжать невесту к венцу, отец и мать благословляли её иконой (иногда это происходило позже). Девушки причитали, просили благословения от лица невесты у отца, затем у матери:</p><p>Ты родима ма́мушка,</p> <p>Дай благословле́ньицо</p> <p>За себя и за́ друга…</p> <p>Мать благословит иконой, икону унесёт. Затем просят у братьев:</p> <p>Ты родимой бра́телко,</p> <p>Дай благословле́ньицо!</p> <p>Если остается сестра, то причитают далее:</p> <p>Ты роди́ма се́стрица,</p> <p>Дай благословле́ньицо.</p> <p>Я сдаю те, се́стрица,</p> <p>Всю большу́ю бо́льшину,</p> <p>Всю пеця́ль великую…</p> <p>                                [д. Левогорочная] </p> <p> Невеста сначала повернется уходить, затем возвращается:</p> <p>Ой, позабыла девица да,</p> <p>Со раём прости́тисе да….</p> <p>                                 [д. Акичкин Починок]</p> <p><span class="dc-bold">19. Невесту наряжают к венцу.</span></p> <p>Жители устьянских деревень указывают на то, что свадебный наряд невесты во многом зависел от достатка семьи. Упоминаются <span class="dc-italic">сарафа́нцик (пестреди́нник на узо́рах)</span>, передник, <span class="dc-italic">нарука́вницьки</span>, кофта с <span class="dc-italic">пережимом</span> (складками по талии), на голове — поцёлок, накрыта шёлковым платком (<span class="dc-italic">товто́й</span>), на груди большое количество янтарных украшений.</p><p>По материалам М.И. Романова, именно в этот момент невеста передает <span class="dc-italic">кра́соту</span> (украшения и одежду) своим младшим сестрам.</p><p><span class="dc-bold">20. Невеста убегает на улицу, последний раз прощается с родной стороной.</span></p><p>В деревнях по среднему течению реки Устьи невеста, после того как её нарядят к венцу (или перед тем как начнут наряжать), могла убежать на улицу, в поле. Её должен был догнать (<span class="dc-italic">достигнуть</span>) кто-то из молодых родственников жениха (брат) или сам жених.</p><p>В д. Левогорочной, после того как нарядят невесту к венцу, девушки её выводили на улицу прощаться <span class="dc-italic">со стороной</span>, и тогда она могла убежать. Если жених <span class="dc-italic">с низу</span> (с нижнего течения реки), то она бежит вверх и наоборот.</p><p><span class="dc-bold">21. Невесту передают жениху.</span></p><p>Когда невесту нарядят к венцу, её ведет за стол брат (или отец), он подаёт жениху конец платка (полушалка), за другой конец держится невеста. Брат передаёт невесту с приговором:</p><p>Пой, корми досы́та.</p> <p>На робо́ту нарежа́й,</p> <p>С решетом по́ воду не провожай.</p> <p>У меня была доро́дняя,</p> <p>У вас пусть лучше.</p> <p>[д. Прилуки, д. Левогорочная]</p> <p> </p> <p>Девушки, стоя у дверей под полатями, поют хоровое причитание:</p> <p>Пошла наша любушка,</p> <p>Пошла с рук да на́ руки»,</p> <p>Со бума́жных ру́ценек да</p> <p>На жестя́ны ру́ценьки…</p> <p>[д. Сабуровская]</p> <p>Когда невеста встанет за стол к жениху, девушки снова поют свадебные величальные <span class="dc-italic">припевки</span>, стоя под порогом: «пироги-то выпевают — под порогом, под полатями»: «За столом стоит снаря́жёна», «Не во марте было месяце», «Не во поле-то, по́лечке» и другие песни.</p><p>Жених и невеста стояли за столом и одаривали девушек, подавали два <span class="dc-italic">блюда с хлебом</span> (пирогами — нарезаны рыбник, <span class="dc-italic">пшони́чник</span>) — от жениха и от невесты, две <span class="dc-italic">братыни</span> пива. Невеста вызывает двух близких подруг и подает им два блюда; потом вызывает «по́ пиво» еще двух подруг. Девушки забирают угощенье, кланяются, благодарят.</p><p><span class="dc-bold">22. Отправление молодых к венцу.</span></p><p>Гости выходят из-за стола, первыми идут жених и невеста. Существовала примета: если невеста, выходя из-за стола, загнет скатерть, то остальные девушки (ее ровесницы) долго не выйдут замуж; если дернет скатерть, то скоро будут свадьбы.</p><p>Все шли из избы через <span class="dc-italic">пови́ть</span> (<span class="dc-italic">поветь</span> — второй этаж хозяйственного двора с воротами и <span class="dc-italic">взвозом</span>).</p><p>Когда жених и невеста выходили из избы, чтобы ехать к венцу, перед ними от порога до калитки веником разметали (<span class="dc-italic">роспа́хивали</span>) дорогу — это должно было уберечь их от порчи.</p> <p>На повети отец и мать невесты давали благословение иконой и хлебом. Молодые кланялись во все стороны, чтобы на новом месте лучше жилось.</p><p>Когда на поветь выходят все гости со стороны жениха и родные невесты, их всех обходят по кругу с иконой.</p><p>Перед отъездом к венцу все вышедшие на поветь пели лирические (протяжные) песни: «Пошёл-то ли, пошёл милый во дороженьку» [д. Кузоверская], «Не ясён-то ли сокол» [д. Прилуки]. Если церковь была не далеко, до нее могли идти пешком с пением песни «Не ясён сокол», тысяцкий шёл впереди и нес <span class="dc-italic">колокольцы.</span> Если ехали на санях, то<span class="dc-italic"> колокольцы</span> </br>подвешивали на дугу: «Краси́во лошадь сря́жёна, сбруя хоро́шея. &lt;…&gt; Оше́йники, колоко́льцы, э-э-эх, свадьба-то и́дет! — Да боркуны́, да колоко́льцы да» [д. Зыково].</p><p>В низовьях Устьи перед самым отъездом к венчанию невеста последний раз прощается с девушками: с каждой сдёргивает платок, а потом, когда едет на санях, бросает эти платки — это означало, что <span class="dc-italic">женихи до невест поедут</span>, скоро тоже будут играть свадьбы.</p><p><span class="dc-bold">Венчание</span></p><p>К венчанию могли ехать не все — только новобрачные и две женщины (обязательно ехала <span class="dc-italic">божатка</span> невесты).</p><p>Невеста готовила дары священнику (12 аршин полотна, плат), дьяку и псаломщику (по плату) и специальное полотенце (<span class="dc-italic">подно́жник</span>), которое клали под ноги молодым.</p><p> Хотя обряд венчания на протяжении многих десятилетий на Устье не совершался, жители деревень сохранили яркие воспоминания о нём: «Накла́дываэт поп ви́нцики золотые — все-е-е в крестиках да в божка́х! Всё бога да крестики — такой вот краси-и-и-ивой венец. Ой, красив! Вот и накла́дывали на жёниха́ и на невесту. А от стоит как, [а]нало́й называ́лсе-то, как купель, кругом три сви́цьки поставлено. Поп служит, дьякон и [п]соло́мшик, поют молитвы. А поп жёниха́ да невесту ведёт круг [а]нало́я за платок три раза́. Потом сыма́эт по коле́цку и накла́дываэт с руки на́ руку. Вот тому от тово, другому… — от жёниха́ на невесту, а от невесты на жёниха́. Сыма́ют тожно венцы с головы — раз обруца́лись кольца́ми, дак всё» [д. Прилуки].</p><p>После венчания<span class="dc-italic"> божатка</span> снимала с невесты <span class="dc-italic">почёлок</span>, заплетала ей две косы и накладывала женский головной убор: <span class="dc-italic">кокошник</span> или <span class="dc-italic">самшу́ру</span>, а сверху накрывала платком.</p><p><span class="dc-italic">Божатка</span> брала в церковь пироги (<span class="dc-italic">рыбник и пшони́цьник</span>) и угощала всех пришедших на венчание. На венчание могли прийти все желающие жители деревни. Если жених из другой деревни, то гости с невестиной стороны могли отправиться домой после венчания. После этого новобрачные едут в дом жениха.</p> <p> </p> <p><span class="dc-bold">Свадьба в доме жениха.</span></p> <p><span class="dc-bold">23. Встреча молодых от венца.</span></p> <p>Когда едут от венца, в дом жениха также заходят через <span class="dc-italic">пови́ть</span>. В переходе между жилой избой и <span class="dc-italic">поветью</span> (<span class="dc-italic">на калидо́ре</span>) у дверей молодых встречают родители жениха: мать с иконой, отец с <span class="dc-italic">корова́ём</span>, благословляют молодых. По сведениям из деревни Кузоверской, встречала молодых мать жениха с <span class="dc-italic">витушкой</span> на полотенце: она обводила хлебом вокруг склоненных голов молодоженов, чтобы вместе были, и касалась их лба (<span class="dc-italic">караваем по лбу колотит</span>).  Здесь молодых осыпают житом («ме́цют жито») — к богатству.</p> <p><span class="dc-bold">24. Пир в доме жениха. Невеста дарит дары.</span></p> <p>В доме жениха гостей с невестиной стороны усаживали на почетные места за столом, а жениховы родственники садились на оставшиеся места.   </p><p>Молодые уходили в отдельную комнату, где их кормили, а потом вели за стол. За столом становились в ряд молодожены и с двух сторон от них — <span class="dc-italic">божатка и хрёсный</span> (крёстный отец). Молодица дарила приготовленные дары: отцу, матери и близким родственникам (<span class="dc-italic">поро́де</span>) жениха. В некоторых деревнях одаривание могло происходить на второй день после венчания — на <span class="dc-italic">красном столе</span>.</p><p>За столом после венца в большинстве устьянских деревень свадебных обрядовых <span class="dc-italic">припевок</span> не пели, но могли петь любые другие песни. В низовьях Устьи жениха и невесту на застолье величали песнями «Что во марте было месяце», «Большое виноградье». После исполнения «Виноградья» следовало «Челобитье». Молодые вставали и кланялись, благодарили за песни. Считалось: если певицы ни разу не спутаются в припевках, ладно споют, молодые будут ладно жить.</p><p><span class="dc-bold">25. Молодые уходят спать.</span></p><p>«Стол отвели. Молодых спать, остальные пировать!» [д. Прилуки]. Молодые уходили спать на подклет или в кладовку. Перину, подушки, постель, привезенные из дома невесты, готовила для молодых женщина со стороны жениха (золовка, тетушка). Она <span class="dc-italic">занимала</span> <span class="dc-italic">место</span> (ложилась на перину): «Надо место выкупить!», — и молодица должна была подарить ей платок или ленты. Место мог занимать и парень, ему давали деньги.</p><p>Жених ложился на кровать, невеста кланялась ему в ноги, просила разрешения лечь рядом: «Пусти на постельку» [там же].</p> <p>Утром будить молодых обычно ходила мать жениха. Если посылали будить золовку, то ей молодица дарила гребешок или шёлковую ленточку.</p><p><span class="dc-bold">26. Красны�� стол.</span></p><p>Утром собирали <span class="dc-italic">красный стол</span>, всех угощали пивом: «Красны столы — свадьба сама собой уже пирует, [песни] какие придумают, поют» [д. Прилуки]. «На сле́дущшой день, всё ещшо́ свадьба — красной стол. Ну тут пьют пиво все, столов много наста́влено, людей много, вина много, пива то́жё много (помно́гу ведь варили — по четы́ре пу́да пива варили, а пуд — шесна́дцеть килограмм дак). Много варили пива» [там же].</p><p>Во время <span class="dc-italic">красного стола</span> девочки прибегали к молодице<span class="dc-italic"> по поклоны</span>: «Кра́сной стол вот, раньше дак, ой, маленьких девушек набежит, дак молодице — поклон! &lt;…&gt; Кла́няетце в ноги! Поклонись это. Бежа́т по покло́ны — маленькие девушки» [д. Левогорочная].</p><p>Свекровь следила, чтобы молодица <span class="dc-italic">до красного стола</span> не взялась подметать пол: «Cвекровка никак не даёт по́лу-ту выпахать до Кра́сново стола это молодице-то: “Пашите кто другой!” &lt;…&gt; Штоб житья́ не вы́пахала, добра не вы́пахала» [там же]. Если молодице не нравилась семья жениха, она могла навредить, <span class="dc-italic">выпахать</span> старых и малых. Хлибины.</p> <p><span class="dc-bold">27. Хлибины.</span></p><p>Через один-два дня, помывшись в бане, молодожены ехали в дом невесты — <span class="dc-italic">к ма́тере на хли́бины</span>. Собираются гости, мать ставит угощение на два-три стола (шаньги), пируют.</p><p>Теща ставит на стол шаньги с приговором: «Зе́телко, моци́ да во сторо́нку не скаци́!» [д. Левогорочная]. Зять подает теще <span class="dc-italic">на ско́вороду</span> деньги <span class="dc-italic">за шаньги</span>.</p><p>На Нижней Устье после <span class="dc-italic">хлибин</span> невеста одаривала родню жениха в его доме и называла родителей жениха своими. Невеста вставала на колени, сначала называла того, кому будет дарить, затем к ней подходили: «Татенька, прими подароцёк, — невеста кланялась в ноги — от меня!» Ей отвечали: «Спасибо!». Иногда невеста могла только кланяться, а дары вынимала и преподносила <span class="dc-italic">божатка.</span></p><p>На этом свадьба заканчивалась: «Это была свадьба старая досю́льняя» [д. Прилуки].</p><p><span class="dc-bold">Музыкальную основу свадебного обряда</span> на Устье составляют свадебные причитания, исполняемые невестой (сольные) и девушками (хоровые). По стилевым признакам причитания относятся к раннему слою обрядовой песенной культуры и обнаруживают родство с другими традициями Русского Севера. Большой объем развернутых поэтических текстов причитаний был записан собирателями-краеведами М.И. Федоровой-Шалауровой и М.И. Романовым в конце XIX — начале XX века. В ходе фронтальных фольклорных экспедиций Санкт-Петербургской (Ленинградской) консерватории 1975–1978 годов осуществлялся специальный опрос о свадебном обряде, были повторены многие и записаны новые тексты причитаний, и, главное, зафиксировано несколько самостоятельных напевов сольных и хоровых причитаний, что позволяет делать выводы о границах распространения локальных песенных традиций в верховьях, среднем течении и низовьях Устьи. Самобытность устьянских причитаний проявляется на уровне типологических свойств их текстов и напевов: семисложного двухакцентного тонического стиха; особенностей композиции; ладо-мелодической основы.</p><p>В отличие от соседних традиций, по рассказам жителей устьянских деревень, здесь не было принято причитать одновременно — сольное и хоровое причитания не согласуются друг с другом при исполнении. В то время, когда девушки исполняли причитание (нередко от лица невесты), сама невеста только плакала и приухивала (и́хала). Есть свидетельство также о том, что в низовьях Устьи на свадьбу специально приглашали (нанимали) <span class="dc-italic">причи́тальницу</span> (<span class="dc-italic">пла́кальницу</span>) —<span class="dc-italic"> знающую</span> пожилую женщину, которая помогала невесте причитать.  </p><p>Свадебные обрядовые песни в устьянских традициях представлены небольшим числом формульных напевов и широко известных на Русском Севере поэтических текстов. В деревнях эти песни именуются <span class="dc-italic">припевками</span> и выполняют преимущественно величальную функцию (исполняются во время застолья, адресованы жениху, невесте, тысяцкому, теще). В поэтических текстах также затрагивается тема взаимодействия двух родов. Среди записанных на Устье свадебных обрядовых песен в первую очередь следует назвать: «Не во марте было месяце» (на тот же напев распеваются тексты «За столом стоит снаряжена», «Отставала лебедь белая»), «Во поле было, полечке», «Как у зе́тя было, зе́тя», «Тёща по терему ходила» («Ты́сечкой у нас недорода»), «Что не я́хонтец по горнице ката́ўсе». Широко распространённая на территории всего Устьянского района песня с сюжетом «Не во марте было месяце» воспринимается как один из символов устьянской свадебной традиции. В деревнях, расположенных в низовьях Устьи, в качестве величания на свадьбе поют «Виноградье».</p> <p>Во время посещения девушками дома невесты (<span class="dc-italic">катания даров</span>, молодежных <span class="dc-italic">вечеров</span>) могли звучать плясовые песни и частушки (<span class="dc-italic">короткие</span> песни), в поэтических текстах которых нашли отражение мотивы свадьбы.</p><p>Провожая молодых к венцу, пели лирические песни, приуроченные к этому моменту в силу характерного содержания поэтических текстов: «Не ясён сокол по угорышкам летал», «Что пошёл-то ли, пошёл миленький во дороженьку», «Не дуйте-ка, ветрочики».</p> <p>Следует особо отметить тексты приговоров и заговоров, которые относятся к архаическим обрядовым формам. В наиболее полном виде они представлены в собрании М.И. Романова.</p><p><span class="dc-bold">Современное состояние устьянской свадьбы</span></p><p>В результате экспедиционных исследований 2013 и 2014 года установлено, что на сегодняшний день представления о старинном устьянском свадебном обряде и жанрах свадебного музыкального обрядового фольклора сохраняются в памяти лишь самых пожилых жителей (старше 80 лет). В эти годы удалось осуществить лишь единичные записи свадебных песен и причитаний.</p><p>В памяти более молодых исполнителей (60-70 лет) сохранились местные названия некоторых этапов свадебного обряда (<span class="dc-italic">сватанье, уговорка, хлебины</span>).</p><p>В ходе специальной исследовательской и экспериментально-творческой работы силами студентов и преподавателей Санкт-Петербургской государственной консерватории в 2014 году была выполнена и показана сценическая реконструкция нескольких картин устьянской свадьбы (автор программы М.В. Калинина, руководитель Г.В. Лобкова).</p>[/HTML] federalSubjects _id title 25 Архангельская область tags _id title 235 Архангельская область 4480 Устья 880 Мифологические представления и верования, этнографические комплексы 13 свадебный обряд 162 обряды жизненного цикла 4130 Русский Север 118 свадьба 163 свадебные песни и причитания 182 заговоры cities address Архангельская область, Устьянский район, села Бестужево, Благовещенское, Дмитриево, деревни Акичкин Починок, Большая Вирова, Бритвино, Верховье, Зыково, Кадыевская, Кузоверская, Левогорочная, Лихачёво, Михалёво, Окатовская, Правоплосская, Прилуки, Рыжково, Сабуровская, Туриха, Чадрома, Чуровская owner mkrf useRights religion Православие language Русский, наречие — севернорусское isMajor True type onkn postIndex location type Point coordinates 43.952788 61.609213 sourceText <p>Устьянская свадьба представляет собой разновидность севернорусского обрядового комплекса, основное место в котором занимают причитания невесты и ее подруг. В связи с этим довенечная часть обряда оказывается чрезвычайно развитой и напряженной в эмоциональном отношении. Свадебные обрядовые песни («припевки») в устьянских традициях выполняют функцию величаний и звучат, в основном, во время «пированья».</p> <p>Структура и содержание устьянского свадебного обряда характерны для Русского Севера. Свадебный обряд состоит из нескольких этапов:</p> <p>1) период сватовства (<span class="dc-italic">сва́таньё — угово́рка/угово́ры</span>), продолжавшийся до двух недель;</p> <p>2) предсвадебный срок (<span class="dc-italic">неделя, срок, невеста на сроку́ сидит, невеста неви́стит</span>) — от одной до шести недель;</p> <p>3) канун и утро свадебного дня в доме невесты;</p> <p>4) венчание;</p> <p>5) свадьба в доме жениха;</p> <p>6) <span class="dc-italic">хли́бины</span> — посещение дома невесты через один-два дня, завершение свадьбы.</p> <p>Основой обряда является довенечная часть, в музыкальном отношении наполненная сольными причитаниями невесты, хоровыми причитаниями девушек-подруг невесты и свадебными песнями (<span class="dc-italic">припевками</span>), которые исполняются на формульные обрядовые напевы.</p> <p><span class="dc-bold">ПЕРИОД СВАТОВСТВА.</span></p> <p><span class="dc-bold">1. <span class="dc-italic">Хвалили</span> невесту.</span><br />Обычно свадьбы на Устье играли зимой, начинали свататься после Рождества. Если в деревне знали, что родители решили женить сына, то к ним могла приходить женщина и хвалить какую-нибудь девушку, рекомендуя взять ее в жены: «Вот невеста — хоро́шу девку хвалят: “Катя девка хорошая, здоровая. Престь уми́ёт, ткать уми́ёт, на работу красная!”» [д. Прилуки].</p> <p><span class="dc-bold">2. <span class="dc-italic">Залог</span> от невесты.</span><br />У девушки парень до сватовства мог просить залог (репсовый платок) как знак того, что отец отдаст её замуж за него. Обычно так делали женихи, не уверенные в успехе сватовства: «Залог отдавали, залог. Выпросит парень, скажет: “Я сва́татьце не сми́ю, тебя не отдадут. Дай залог!”» [там же].</p> <p><span class="dc-bold">3. <span class="dc-italic">Сватовство́, сва́таньё</span>.</span><br />Свататься приходил кто-то из родственников жениха, как правило — мать или отец. В деревне Прилуки существовала «приметка»: когда отец жениха шёл сватать невесту, мать должна была снять с себя женский головной убор (<span class="dc-italic">самшу́ру</span>) и бросить ему вслед (<span class="dc-italic">впрово́дку</span>), чтобы свату не отказали.</p> <p>Родители невесты могли пригласить на <span class="dc-italic">сва́таньё</span> кого-то из породы невесты (брата, сестру, тетю).</p> <p>Когда сват заходил в дом невесты, он здоровался, ставил четверть вина на стол и садился на <span class="dc-italic">прихо́жую</span> лавку <span class="dc-italic">вдоль по́ полу</span> (то есть не поперек, а вдоль половиц), говорил: «Я за хорошим делом пришёл, за свата́ньём» [д. Прилуки]. Иногда сват не сразу раскрывал цель своего прихода: «Идём мы к вам чаю попить», — а на стол клал связку калачей [там же]. </p> <p>«Незваные, нежда́ны, с цем Бог послал» — с этими словами мать невесты приглашала гостей за стол. На сватовстве невеста не причитала, она участвовала в угощении — грела самовар и собирала на стол, разливала чай. Невесту, как правило, не спрашивали о согласии и могли принять решение против ее воли: «Отец отдаст, дак пойдёшь!»</p> <p>В знак согласия на сватовстве родители пили вино, которое приносил сват, и договаривались о дне <span class="dc-italic">угово́рки</span>. Если через некоторое время жених все-таки получал отказ, то родители невесты покупали и возвращали ему вино или деньги.</p> <p>Если случилось так, что девушка была в положении, то сват требовал приданое (несколько мешков с зерном, телушку и др.), даже если жених был отцом ребенка.</p> <p><span class="dc-bold">4. Ходили смотреть дом жениха</span> (<span class="dc-italic">смотреть житья́</span> — д. Кузоверская)<br />Мать невесты посещала дом жениха для того, чтобы оценить имеющееся у него хозяйство. Если увиденное ей не нравилось, родители невесты могли отказать сватам.</p> <p><span class="dc-bold">5. Угово́рка</span>  (в низовьях Устьи — <span class="dc-italic">рукобитье, просватки, пропоины</span>).<br />На территории Средней Устьи окончательное решение о свадьбе принималось на <span class="dc-italic">угово́рке</span>, которую чаще всего назначали на воскресенье, обычно через две недели после сватовства. В дом невесты приходили родители жениха и, как правило, сам жених, собирались родственники невесты.</p> <p>Во время <span class="dc-italic">угово́рки</span> договаривались о сроке свадьбы. Матери определяли, кому и какие дары невеста должна подготовить: отцу жениха рубаху и штаны, матери — сарафан, рубаху и платок, сестрам — по рубахе и платку, братьям — по рубахе. Невеста или ее мать приносили сундук и показывали ткани (пестрядь), простыни, <span class="dc-italic">цока́ны/пла́ты</span> — это называлось: <span class="dc-italic">да́ры смотрят, да́ры вы́смотрят</span>. Мать жениха могла отказаться от самотканых даров и потребовать, чтобы купили в магазине, или, напротив, могла пожалеть невесту и убавить количество даров. На угово́рке могли кроить дары с участием матери жениха.</p> <p>Отцы жениха и невесты устанавливали, кто и сколько будет варить пива на свадьбу; сколько гостей будет с каждой из сторон.</p> <p>В знак согласия о проведении свадьбы молились Богу. Невеста грела самовар и поила гостей чаем. Все угощались вином.</p> <p>Невеста могла причитать на <span class="dc-italic">уговорке</span>, <span class="dc-italic">пенять</span> матери за скороспешное решение: «Не топи ты, матушка, свичку воску ярово» [из записей М.И. Федоровой-Шалауровой].</p> <p>На Нижней Устье этот этап обряда назывался <span class="dc-italic">рукобитье</span> (<span class="dc-italic">просватки, пропоины</span>) и проходило иначе. На <span class="dc-italic">рукобитье</span> в доме невесты столы собирали, жених приносил бутылку и располагался в одной комнате, а девушки и невеста — в другой. Невеста причитала:</p> <p>Да как сего день, сегодне,</p> <p>Эй, да воскресе́ниё све́тлоё,</p> <p>Да всех людей просветлило,</p> <p>Одну миня прослезило…</p> <p>          [с. Благовещенское]</p> <p>После этого причета жених выходил из-за стола и заходил в комнату, где причитала невеста, выводил ее из-за стола и становил рядом с собой. Отец и мать благословляли невесту иконой. Жених и невеста угощали девушек вином (невеста держала поднос с рюмкой, а жених наливал вино каждой девушке). После этого жених возвращался в комнату и садился за стол. Невеста причитала: «Да пропила, прокушала да я свою буйну голову» [там же].</p> <p>После этого невеста вела девушек играть в <span class="dc-italic">кадре́ль</span> на улицу. Невеста причитала: «Вы, мои голубушки, да милые подруженьки, да спойте, спойте, любушки, да мне весёлу песенку» [там же]. Девушки запевали «Молодость». Далее начиналась вечерина.</p> <p><span class="dc-bold">6. Вечерина.</span> <br />На Средней и Нижней Устье в этот день устраивали <span class="dc-italic">вечерину</span>. К невесте в дом приходили девушки и парни с гармонью, девушки закрывали невесту платком, и она причитала: «В эту минуту, как они уж тут да́ры смотрят, а девки приходят — полная изба! Робя́та с гармонями. “Нада невеста закрыть сево́дни, пусь она поприцита́эт”. Вот невесту закрывают — в воскрисе́ньё на угово́рке. Невеста прицита́ёт. Закроют де́вки: которую сило́м закроют, а которая — добром» [д. Прилуки].</p> <p>Если невеста выходила замуж не по своей воле, не за любимого, то она не давала себя закрыть платком и еще несколько дней отказывалась причитать, надеясь, что родители отменят свое решение. Если же невеста была согласна, то она сама закрывалась платком и причитала.</p> <p>Жених с невестой уходили с <span class="dc-italic">вечерины</span>, а молодежь всю ночь гуляла, плясали кадриль.</p> <p> </p> <p><span class="dc-bold">ПредсвадебнЫЙ срок</span></p> <p><span class="dc-bold">7. Невеста <span class="dc-italic">неви́стит</span></span> (<span class="dc-italic">срок, неделя</span>). Девушки <span class="dc-bold"><span class="dc-italic">да́ры шьют, катают да́ры</span>.</span><br />На протяжении предсвадебного срока (от одной до шести недель) невеста <span class="dc-italic">неви́стит</span> или <span class="dc-italic">на сроку́ сидит</span> — почти не выходит из дома, не участвует в обыденных делах. В этот период она <span class="dc-italic">шьёт да́ры</span>, к ней приходят помогать девушки, поют песни — <span class="dc-italic">протяжные</span> (лирические), <span class="dc-italic">короткие</span> (частушки с особыми свадебными текстами).</p> <p>Невеста причитала (<span class="dc-italic">прицита́эт, реви́т</span>), закрывшись платком. По сведеньям из низовских деревень, причитать невесту могла учить <span class="dc-italic">пла́кальница</span>, которую приглашали заранее. <span class="dc-italic">Плакальница</span> находилась рядом с невестой и тихонечко подсказывала ей слова.</p> <p>Девушки <span class="dc-italic">катали да́ры</span> — гладили их с помощью деревянных скалки (<span class="dc-italic">катка</span>) и валька, при этом гадали о своем замужестве. Ставили стол вдоль пола и старались посильнее катнуть вальком, чтобы каток улетел как можно дальше к двери (чей каток укатится дальше, та скорее выйдет замуж, или — если каток под порог вылетит, то в этом году выйдешь замуж). <span class="dc-italic">Да́ры катали</span> до последнего предсвадебного дня, когда их сворачивали и складывали в сундук.</p> <p>В дом невесты по вечерам приходили парни с гармошкой, молодежь плясала «Кандре́ль», но невеста не участвовала в гулянье. Встречаются упоминания о том, что мог приходить и жених с гостинцами для невесты.</p> <p><span class="dc-bold">8. Невеста призывала умерших родственников на свадьбу. Невесту водят на угоры с причитаниями</span> (Нижняя Устья).</p> <p>Невеста-сирота каждое утро или вечер выходила на улицу (на берег реки Устьи) и причитала так, что по всей деревне раздавалось — <span class="dc-italic">вызыва́ла</span> отца или мать, или умершего брата.</p> <p>В низовьях Устьи невеста-сирота ходила на кладбище на могилу родителей, причитала, просила благословения:</p> <p>Билась-убива́ласе,</p> <p>Це́рвью извива́ласе,</p> <p>Я сама подумала,</p> <p>Что от сухого деревца</p> <p>Не отростит е́льница,</p> <p>Так от тела мёртвого</p> <p>Нет благословеньица…</p> <p>          [д. Чуровская]</p> <p>Также в низовских деревнях было принято каждый вечер водить невесту с причетами <span class="dc-italic">на угоры</span>.</p> <p><span class="dc-bold">9. Обрядовое пиво.</span></p> <p>Пиво к свадебному застолью варили мужчины на улице или на поварне. В народе говорили: «Не учись пиво варить, а учись солод водить. Солод хороший, дак и пиво хорошо» [д. Кузоверская]. <span class="dc-italic">Живи́ли</span> пиво — клали дрожжи.</p> <p><span class="dc-italic">Знающая</span> пожилая женщина (<span class="dc-italic">дру́жка</span>) <span class="dc-italic">ша́птывала</span>, <span class="dc-italic">шёптала в пиво</span> (тексты подобных приговоров представлены в собрании М. И. Романова). Этим пивом поят молодых за столом из одной рюмки (или стакана). Невеста и жених могли до свадьбы не знать друг друга, нужно было их «сдружить», чтобы всё хорошо в их жизни сложилось. За это <span class="dc-italic">дружке да́ры дари́ли</span> [д. Прилуки].</p> <p><span class="dc-bold">10. Оглашение в церкви.</span></p> <p>В следующую субботу после <span class="dc-italic">угово́рки</span> отец жениха ходил к священнику (<span class="dc-italic">к попу</span>), чтобы тот на следующий день прочёл оглашенье: поп публично зачитывал имена вс��х, кто собирается пожениться в ближайшее время. Венчания назначали на среду или пятницу (на постные дни).</p> <p><span class="dc-bold">КАНУН И УТРО СВАДЕБНОГО ДНЯ В ДОМЕ НЕВЕСТЫ</span></p> <p><span class="dc-bold">11. Прощание невесты с родной стороной.</span></p> <p>Накануне свадьбы девушки ведут невесту на улицу — <span class="dc-italic">с родиной прошща́тьце</span> [д. Прилуки]. Девушки держат закрытую платком невесту за <span class="dc-italic">нарукавники</span> и причитают. Невеста не причитает, а только бьет земные поклоны (<span class="dc-italic">хря́стает</span>).</p> <p>Когда возвращаются с улицы, мать встречает, невеста падает ей в ноги (<span class="dc-italic">хре́снёт на́ пол</span>) [д. Левогорочная]. Девушки снимают верхнюю одежду, их приглашают за стол и угощают.</p> <p><span class="dc-bold">12. Обрядовая баня, прощание невесты с родными.</span></p> <p>Вечером накануне свадьбы невеста идёт в баню. После бани она благодарит мать: «За па́рну-то ба́нюшку спасибо» [д. Зыково]. Невесту закрывают платком, она причитает — прощается с родными, с матерью, отцом, сестрами. Невеста после посещения бани могла выходить на <span class="dc-italic">пови́ть</span> (<span class="dc-italic">поветь</span> — второй этаж хозяйственного двора) или на дорогу и там, накрытая платком, причитала.</p> <p><span class="dc-bold">13. <span class="dc-italic">Девичник</span>.</span> <span class="dc-bold">Невеста отдавала <span class="dc-italic">ди́вью кра́соту</span>, одаривала родных.</span></p> <p>В низовьях Устье этот этап свадьбы называли <span class="dc-italic">девичник</span>. В деревне Чадрома в этот день невеста <span class="dc-italic">отдавала ди́вью кра́соту</span>. На тарелку складывала <span class="dc-italic">наборо́чники</span> (украшения), ленточки, колечко и одаривала подружек: «Всех она передари́т, всем на голову лентоцки поставит». В конце этого дня (на <span class="dc-italic">девичнике</span>) невеста одаривала родных. Девушки пели песню «Во чистом поле берёзонька выросталасе», в тексте которой поочередно призываются родные, невеста дарит отцу кошелек, матери полотенце, платок или материал на платье.</p> <p><span class="dc-bold">14. Приход <span class="dc-italic">пла́кальницы (причи́тальницы)</span>.</span></p> <p>Утром свадебного дня на Нижней Устье в дом невесты приходила <span class="dc-italic">причи́тальница</span> (<span class="dc-italic">пла́кальница</span>) — <span class="dc-italic">знающая</span> пожилая женщина, которую нанимали за деньги, чтобы она помогла невесте причитать: «Тут видь неви́сти всё прицитать — с ума сойдёшь видь. &lt;…&gt; А плакальница всё время на этот толстой голос причитает, потому как плакальницами были старушки. А невеста и девушки — на тонкой голос причитают всё время. И всю свадьбу плакальница этим голосом причитала. Когда плакальница причитает, невеста реви́т (не причитает). Был ящик, в котором лежали да́ры; вот она (невеста) колотит кулаками да реви́т. Не приговаривает ничего» [д. Рыжково].</p> <p><span class="dc-bold">15. Приезд жениха накануне свадьбы или утром в день свадьбы.</span></p> <p>Если девушка выходила замуж очень далеко, то жених и его гости приезжали накануне свадьбы и останавливались в доме невесты. В этом случае девушки находились в доме невесты всю ночь. Если жених был не из дальней деревни, то он приезжал за невестой утром.</p> <p>По сведениям из собрания М.И. Романова, начальником свадебного поезда был <span class="dc-italic">тысяцкий</span> — кто-либо из особо почетных родственников жениха. Обязательно приглашали с собой также <span class="dc-italic">дружку</span> (знахаря, знающего заговорные слова) и посаженного <span class="dc-italic">сватушку</span>. Как отмечает М. И. Романов, тысяцкий назывался также <span class="dc-italic">большим боярином</span>, а все остальные <span class="dc-italic">поезжане</span>, а в том числе и <span class="dc-italic">князь-</span>жених, носили звание <span class="dc-italic">бояр</span>.</p> <p>В отдельных свидетельствах есть упоминания о том, что свадебный поезд жениха останавливали местные ребята у околицы деревни или у дома невесты, требовали выкуп (<span class="dc-italic">воротное</span>). <span class="dc-italic">Воротное</span> выплачивалось деньгами или водкой.</p> <p>Девушки и невеста в момент приезда жениха стояли у дверей в углу. Как только жених вставал на порог, невеста должна была его толкнуть, а, по другим сведениям, девушки спешили ухватить (дернуть) его за волосы, чтобы самим скорее выйти замуж.</p> <p>После этого девушки и невеста уходили в другую избу, а <span class="dc-italic">жёнихо́ва поро́да</span> садилась за стол.</p> <p>Иначе встречали женихов поезд в низовьях Устьи. В доме невесты в момент приезда жениха ворота держали закрытыми. Жених со сватом и родителями стоял за воротами, пока женщины, стоя на мосту, пели лирическую песню «Вы не дуйте-ко, ветрочики». После песни сваты отвечали благодарностью, потом всех заводили в дом и усаживали за столы.</p> <p><span class="dc-bold">16. Прощание невесты с девушками в малой избе.</span></p> <p>В другой (<span class="dc-italic">малой</span>) избе невеста прощалась с подругами, кланялась, стоя за столом, и причитала: «Вы прощайте, любушки».</p> <p>Когда наставало время наряжать невесту и выводить к столу, мать приходила за ней в другую избу, приносила братыню с пивом и хлеб (тарелку пирогов). Девушки причитали:</p> <p>Родимая маменька,</p> <p>Ты пошто́ приходишь-то,</p> <p>Ты цёво́ приносишь-то?</p> <p>             [д. Прилуки]</p> <p>Невеста падает матери в ноги (<span class="dc-italic">хря́стат</span>), мешает ей подавать девушкам угощенье. Мать уводит невесту, наряжает её в лучшую одежду, надевает <span class="dc-italic">поцёлок</span> (головной убор), покрывает репсовым платком. Оставшись одни, девушки пели плясовые песни («Уж вы голуби», «Унимала меня мать, не ходи, Катя, гулять»), могли плясать под гармонь.</p> <p><span class="dc-bold">17. Невесту в первый раз выводят за стол. Невеста дарит <span class="dc-italic">платы.</span> Девушки поют <span class="dc-italic">припевки</span>, невеста вызывает их <span class="dc-italic">к вину</span>. Жених целует невесту.</span></p> <p>Все это время гости со стороны жениха <span class="dc-italic">(прибо́р</span>) сидели за столом, «тут уж пир пирко́м да свадебку идёт» [там же]. На стол для гостей ставили пироги, рыбники, витушки, <span class="dc-italic">пшони́чники</span>, часть угощения родственники жениха привозили с собой. </p> <p>Невесту выводили крёстная (<span class="dc-italic">божа́тка</span>) и кто-нибудь из родни, например, сноха. Они кланялись <span class="dc-italic">всему засто́льецю</span> (<span class="dc-italic">прибо́ру</span>). <span class="dc-italic">Тысяцкий</span> (родственник жениха) им наливал по стопочке, они опять поклонятся, им опять наливают.</p> <p>Кто-нибудь из родственниц невесты приносил полотенца и платки (<span class="dc-italic">пла́ты, пла́тики</span>), невеста брала их и дарила всех гостей (женихо́ву поро́ду) с поклонами — могла раздарить до 13 или 19<span class="dc-italic"> платов</span>. За дары гости клали на поднос деньги или гостинцы.</p> <p><span class="dc-italic">Божатка</span> подводила невесту к жениху и приговаривала:</p> <p>Люба́ — дак ваша,</p> <p>А не люба́ — дак наша! [д. Туриха]. </p> <p>Гости отвечали: «Люба́! Люба́!». Невеста кланялась и подавала платок через стол, а жених должен был поймать платок. Если жених не успеет схватить, и невеста выдернет платок, то она подаёт его снова (платок называли <span class="dc-italic">обманщик</span>). По тому, насколько быстро жених поймает платок, судили о том, люба ли ему невеста. Жених мог рассердиться, поэтому невеста на третий раз уже не прятала платок. Жених вел ее за платок вокруг себя слева направо, по солнцу, и ставил по левую руку. В этот момент все за столом вставали, и невеста проходила за ними (могла идти по лавке).</p> <p>Когда жених и невеста стояли за столом рядом, приходили девушки, становились под порогом и пели свадебные величальные <span class="dc-italic">припевки</span>, им могли подпевать женщины. Когда исполняли «Не во марте было месяце», жених и невеста кланялись. За песню «Как у зятя было, зятя» жених бросал в благодарность конфеты или мелкие деньги девушкам под порог.</p> <p>В это время невеста вызывала девушек <span class="dc-italic">к вину</span> — держала поднос, жених наливал вино, а невеста приглашала по две девушки: «Наталья Ивановна да Анна Ивановна, пожалуйста, добро жа́ловать» [д. Бестужево]. И так вызывала всех — девушки попарно подходили, угощались и кланялись.</p> <p>Гости велели молодым поцеловаться, после чего невеста выходила из-за стола с причетом: «Пристыдил-то чуж-от чуженин» [д. Прилуки].</p> <p>После этого невесту уводили наряжать к венцу. Жених все время, пока не выведут невесту, стоял за столом, а гости пировали. Девушки в это время в другой избе пели и плясали.</p> <p><span class="dc-bold">18. Родители благословляли невесту.</span></p> <p>Обычно перед тем, как начинали наряжать невесту к венцу, отец и мать благословляли её иконой (иногда это происходило позже). Девушки причитали, просили благословения от лица невесты у отца, затем у матери:</p> <p>Ты родима ма́мушка,</p> <p>Дай благословле́ньицо</p> <p>За себя и за́ друга…</p> <p>Мать благословит иконой, икону унесёт. Затем просят у братьев:</p> <p>Ты родимой бра́телко,</p> <p>Дай благословле́ньицо!</p> <p>Если остается сестра, то причитают далее:</p> <p>Ты роди́ма се́стрица,</p> <p>Дай благословле́ньицо.</p> <p>Я сдаю те, се́стрица,</p> <p>Всю большу́ю бо́льшину,</p> <p>Всю пеця́ль великую…</p> <p>                                [д. Левогорочная] </p> <p> Невеста сначала повернется уходить, затем возвращается:</p> <p>Ой, позабыла девица да,</p> <p>Со раём прости́тисе да….</p> <p>                                 [д. Акичкин Починок]</p> <p><span class="dc-bold">19. Невест�� наряжают к венцу.</span></p> <p>Жители устьянских деревень указывают на то, что свадебный наряд невесты во многом зависел от достатка семьи. Упоминаются <span class="dc-italic">сарафа́нцик (пестреди́нник на узо́рах)</span>, передник, <span class="dc-italic">нарука́вницьки</span>, кофта с <span class="dc-italic">пережимом</span> (складками по талии), на голове — поцёлок, накрыта шёлковым платком (<span class="dc-italic">товто́й</span>), на груди большое количество янтарных украшений.</p> <p>По материалам М.И. Романова, именно в этот момент невеста передает <span class="dc-italic">кра́соту</span> (украшения и одежду) своим младшим сестрам.</p> <p><span class="dc-bold">20. Невеста убегает на улицу, последний раз прощается с родной стороной.</span></p> <p>В деревнях по среднему течению реки Устьи невеста, после того как её нарядят к венцу (или перед тем как начнут наряжать), могла убежать на улицу, в поле. Её должен был догнать (<span class="dc-italic">достигнуть</span>) кто-то из молодых родственников жениха (брат) или сам жених.</p> <p>В д. Левогорочной, после того как нарядят невесту к венцу, девушки её выводили на улицу прощаться <span class="dc-italic">со стороной</span>, и тогда она могла убежать. Если жених <span class="dc-italic">с низу</span> (с нижнего течения реки), то она бежит вверх и наоборот.</p> <p><span class="dc-bold">21. Невесту передают жениху.</span></p> <p>Когда невесту нарядят к венцу, её ведет за стол брат (или отец), он подаёт жениху конец платка (полушалка), за другой конец держится невеста. Брат передаёт невесту с приговором:</p> <p>Пой, корми досы́та.</p> <p>На робо́ту нарежа́й,</p> <p>С решетом по́ воду не провожай.</p> <p>У меня была доро́дняя,</p> <p>У вас пусть лучше.</p> <p>[д. Прилуки, д. Левогорочная]</p> <p> </p> <p>Девушки, стоя у дверей под полатями, поют хоровое причитание:</p> <p>Пошла наша любушка,</p> <p>Пошла с рук да на́ руки»,</p> <p>Со бума́жных ру́ценек да</p> <p>На жестя́ны ру́ценьки…</p> <p>[д. Сабуровская]</p> <p>Когда невеста встанет за стол к жениху, девушки снова поют свадебные величальные <span class="dc-italic">припевки</span>, стоя под порогом: «пироги-то выпевают — под порогом, под полатями»: «За столом стоит снаря́жёна», «Не во марте было месяце», «Не во поле-то, по́лечке» и другие песни.</p> <p>Жених и невеста стояли за столом и одаривали девушек, подавали два <span class="dc-italic">блюда с хлебом</span> (пирогами — нарезаны рыбник, <span class="dc-italic">пшони́чник</span>) — от жениха и от невесты, две <span class="dc-italic">братыни</span> пива. Невеста вызывает двух близких подруг и подает им два блюда; потом вызывает «по́ пиво» еще двух подруг. Девушки забирают угощенье, кланяются, благодарят.</p> <p><span class="dc-bold">22. Отправление молодых к венцу.</span></p> <p>Гости выходят из-за стола, первыми идут жених и невеста. Существовала примета: если невеста, выходя из-за стола, загнет скатерть, то остальные девушки (ее ровесницы) долго не выйдут замуж; если дернет скатерть, то скоро будут свадьбы.</p> <p>Все шли из избы через <span class="dc-italic">пови́ть</span> (<span class="dc-italic">поветь</span> — второй этаж хозяйственного двора с воротами и <span class="dc-italic">взвозом</span>).</p> <p>Когда жених и невеста выходили из избы, чтобы ехать к венцу, перед ними от порога до калитки веником разметали (<span class="dc-italic">роспа́хивали</span>) дорогу — это должно было уберечь их от порчи.</p> <p>На повети отец и мать невесты давали благословение иконой и хлебом. Молодые кланялись во все стороны, чтобы на новом месте лучше жилось.</p> <p>Когда на поветь выходят все гости со стороны жениха и родные невесты, их всех обходят по кругу с иконой.</p> <p>Перед отъездом к венцу все вышедшие на поветь пели лирические (протяжные) песни: «Пошёл-то ли, пошёл милый во дороженьку» [д. Кузоверская], «Не ясён-то ли сокол» [д. Прилуки]. Если церковь была не далеко, до нее могли идти пешком с пением песни «Не ясён сокол», тысяцкий шёл впереди и нес <span class="dc-italic">колокольцы.</span> Если ехали на санях, то<span class="dc-italic"> колокольцы</span> подвешивали на дугу: «Краси́во лошадь сря́жёна, сбруя хоро́шея. &lt;…&gt; Оше́йники, колоко́льцы, э-э-эх, свадьба-то и́дет! — Да боркуны́, да колоко́льцы да» [д. Зыково].</p> <p>В низовьях Устьи перед самым отъездом к венчанию невеста последний раз прощается с девушками: с каждой сдёргивает платок, а потом, когда едет на санях, бросает эти платки — это означало, что <span class="dc-italic">женихи до невест поедут</span>, скоро тоже будут играть свадьбы.</p> <p><span class="dc-bold">Венчание</span></p> <p>К венчанию могли ехать не все — только новобрачные и две женщины (обязательно ехала <span class="dc-italic">божатка</span> невесты).</p> <p>Невеста готовила дары священнику (12 аршин полотна, плат), дьяку и псаломщику (по плату) и специальное полотенце (<span class="dc-italic">подно́жник</span>), которое клали под ноги молодым.</p> <p> Хотя обряд венчания на протяжении многих десятилетий на Устье не совершался, жители деревень сохранили яркие воспоминания о нём: «Накла́дываэт поп ви́нцики золотые — все-е-е в крестиках да в божка́х! Всё бога да крестики — такой вот краси-и-и-ивой венец. Ой, красив! Вот и накла́дывали на жёниха́ и на невесту. А от стоит как, [а]нало́й называ́лсе-то, как купель, кругом три сви́цьки поставлено. Поп служит, дьякон и [п]соло́мшик, поют молитвы. А поп жёниха́ да невесту ведёт круг [а]нало́я за платок три раза́. Потом сыма́эт по коле́цку и накла́дываэт с руки на́ руку. Вот тому от тово, другому… — от жёниха́ на невесту, а от невесты на жёниха́. Сыма́ют тожно венцы с головы — раз обруца́лись кольца́ми, дак всё» [д. Прилуки].</p> <p>После венчания<span class="dc-italic"> божатка</span> снимала с невесты <span class="dc-italic">почёлок</span>, заплетала ей две косы и накладывала женский головной убор: <span class="dc-italic">кокошник</span> или <span class="dc-italic">самшу́ру</span>, а сверху накрывала платком.</p> <p><span class="dc-italic">Божатка</span> брала в церковь пироги (<span class="dc-italic">рыбник и пшони́цьник</span>) и угощала всех пришедших на венчание. На венчание могли прийти все желающие жители деревни. Если жених из другой деревни, то гости с невестиной стороны могли отправиться домой после венчания. После этого новобрачные едут в дом жениха.</p> <p> </p> <p><span class="dc-bold">Свадьба в доме жениха.</span></p> <p><span class="dc-bold">23. Встреча молодых от венца.</span></p> <p>Когда едут от венца, в дом жениха также заходят через <span class="dc-italic">пови́ть</span>. В переходе между жилой избой и <span class="dc-italic">поветью</span> (<span class="dc-italic">на калидо́ре</span>) у дверей молодых встречают родители жениха: мать с иконой, отец с <span class="dc-italic">корова́ём</span>, благословляют молодых. По сведениям из деревни Кузоверской, встречала молодых мать жениха с <span class="dc-italic">витушкой</span> на полотенце: она обводила хлебом вокруг склоненных голов молодоженов, чтобы вместе были, и касалась их лба (<span class="dc-italic">караваем по лбу колотит</span>).  Здесь молодых осыпают житом («ме́цют жито») — к богатству.</p> <p><span class="dc-bold">24. Пир в доме жениха. Невеста дарит дары.</span></p> <p>В доме жениха гостей с невестиной стороны усаживали на почетные места за столом, а жениховы родственники садились на оставшиеся места.   </p> <p>Молодые уходили в отдельную комнату, где их кормили, а потом вели за стол. За столом становились в ряд молодожены и с двух сторон от них — <span class="dc-italic">божатка и хрёсный</span> (крёстный отец). Молодица дарила приготовленные дары: отцу, матери и близким родственникам (<span class="dc-italic">поро́де</span>) жениха. В некоторых деревнях одаривание могло происходить на второй день после венчания — на <span class="dc-italic">красном столе</span>.</p> <p>За столом после венца в большинстве устьянских деревень свадебных обрядовых <span class="dc-italic">припевок</span> не пели, но могли петь любые другие песни. В низовьях Устьи жениха и невесту на застолье величали песнями «Что во марте было месяце», «Большое виноградье». После исполнения «Виноградья» следовало «Челобитье». Молодые вставали и кланялись, благодарили за песни. Считалось: если певицы ни разу не спутаются в припевках, ладно споют, молодые будут ладно жить.</p> <p><span class="dc-bold">25. Молодые уходят спать.</span></p> <p>«Стол отвели. Молодых спать, остальные пировать!» [д. Прилуки]. Молодые уходили спать на подклет или в кладовку. Перину, подушки, постель, привезенные из дома невесты, готовила для молодых женщина со стороны жениха (золовка, тетушка). Она <span class="dc-italic">занимала</span> <span class="dc-italic">место</span> (ложилась на перину): «Надо место выкупить!», — и молодица должна была подарить ей платок или ленты. Место мог занимать и парень, ему давали деньги.</p> <p>Жених ложился на кровать, невеста кланялась ему в ноги, просила разрешения лечь рядом: «Пусти на постельку» [там же].</p> <p>Утром будить молодых обычно ходила мать жениха. Если посылали будить золовку, то ей молодица дарила гребешок или шёлковую ленточку.</p> <p><span class="dc-bold">26. Красный стол.</span></p> <p>Утром собирали <span class="dc-italic">красный стол</span>, всех угощали пивом: «Красны столы — свадьба сама собой уже пирует, [песни] какие придумают, поют» [д. Прилуки]. «На сле́дущшой день, всё ещшо́ свадьба — красной стол. Ну тут пьют пиво все, столов много наста́влено, людей много, вина много, пива то́жё много (помно́гу ведь варили — по четы́ре пу́да пива варили, а пуд — шесна́дцеть килограмм дак). Много варили пива» [там же].</p> <p>Во время <span class="dc-italic">красного стола</span> девочки прибегали к молодице<span class="dc-italic"> по поклоны</span>: «Кра́сной стол вот, раньше дак, ой, маленьких девушек набежит, дак молодице — по��лон! &lt;…&gt; Кла́няетце в ноги! Поклонись это. Бежа́т по покло́ны — маленькие девушки» [д. Левогорочная].</p> <p>Свекровь следила, чтобы молодица <span class="dc-italic">до красного стола</span> не взялась подметать пол: «Cвекровка никак не даёт по́лу-ту выпахать до Кра́сново стола это молодице-то: “Пашите кто другой!” &lt;…&gt; Штоб житья́ не вы́пахала, добра не вы́пахала» [там же]. Если молодице не нравилась семья жениха, она могла навредить, <span class="dc-italic">выпахать</span> старых и малых. Хлибины.</p> <p><span class="dc-bold">27. Хлибины.</span></p> <p>Через один-два дня, помывшись в бане, молодожены ехали в дом невесты — <span class="dc-italic">к ма́тере на хли́бины</span>. Собираются гости, мать ставит угощение на два-три стола (шаньги), пируют.</p> <p>Теща ставит на стол шаньги с приговором: «Зе́телко, моци́ да во сторо́нку не скаци́!» [д. Левогорочная]. Зять подает теще <span class="dc-italic">на ско́вороду</span> деньги <span class="dc-italic">за шаньги</span>.</p> <p>На Нижней Устье после <span class="dc-italic">хлибин</span> невеста одаривала родню жениха в его доме и называла родителей жениха своими. Невеста вставала на колени, сначала называла того, кому будет дарить, затем к ней подходили: «Татенька, прими подароцёк, — невеста кланялась в ноги — от меня!» Ей отвечали: «Спасибо!». Иногда невеста могла только кланяться, а дары вынимала и преподносила <span class="dc-italic">божатка.</span></p> <p>На этом свадьба заканчивалась: «Это была свадьба старая досю́льняя» [д. Прилуки].</p> <p><span class="dc-bold">Музыкальную основу свадебного обряда</span> на Устье составляют свадебные причитания, исполняемые невестой (сольные) и девушками (хоровые). По стилевым признакам причитания относятся к раннему слою обрядовой песенной культуры и обнаруживают родство с другими традициями Русского Севера. Большой объем развернутых поэтических текстов причитаний был записан собирателями-краеведами М.И. Федоровой-Шалауровой и М.И. Романовым в конце XIX — начале XX века. В ходе фронтальных фольклорных экспедиций Санкт-Петербургской (Ленинградской) консерватории 1975–1978 годов осуществлялся специальный опрос о свадебном обряде, были повторены многие и записаны новые тексты причитаний, и, главное, зафиксировано несколько самостоятельных напевов сольных и хоровых причитаний, что позволяет делать выводы о границах распространения локальных песенных традиций в верховьях, среднем течении и низовьях Устьи. Самобытность устьянских причитаний проявляется на уровне типологических свойств их текстов и напевов: семисложного двухакцентного тонического стиха; особенностей композиции; ладо-мелодической основы.</p> <p>В отличие от соседних традиций, по рассказам жителей устьянских деревень, здесь не было принято причитать одновременно — сольное и хоровое причитания не согласуются друг с другом при исполнении. В то время, когда девушки исполняли причитание (нередко от лица невесты), сама невеста только плакала и приухивала (и́хала). Есть свидетельство также о том, что в низовьях Устьи на свадьбу специально приглашали (нанимали) <span class="dc-italic">причи́тальницу</span> (<span class="dc-italic">пла́кальницу</span>) —<span class="dc-italic"> знающую</span> пожилую женщину, которая помогала невесте причитать.  </p> <p>Свадебные обрядовые песни в устьянских традициях представлены небольшим числом формульных напевов и широко известных на Русском Севере поэтических текстов. В деревнях эти песни именуются <span class="dc-italic">припевками</span> и выполняют преимущественно величальную функцию (исполняются во время застолья, адресованы жениху, невесте, тысяцкому, теще). В поэтических текстах также затрагивается тема взаимодействия двух родов. Среди записанных на Устье свадебных обрядовых песен в первую очередь следует назвать: «Не во марте было месяце» (на тот же напев распеваются тексты «За столом стоит снаряжена», «Отставала лебедь белая»), «Во поле было, полечке», «Как у зе́тя было, зе́тя», «Тёща по терему ходила» («Ты́сечкой у нас недорода»), «Что не я́хонтец по горнице ката́ўсе». Широко распространённая на территории всего Устьянского района песня с сюжетом «Не во марте было месяце» воспринимается как один из символов устьянской свадебной традиции. В деревнях, расположенных в низовьях Устьи, в качестве величания на свадьбе поют «Виноградье».</p> <p>Во время посещения девушками дома невесты (<span class="dc-italic">катания даров</span>, молодежных <span class="dc-italic">вечеров</span>) могли звучать плясовые песни и частушки (<span class="dc-italic">короткие</span> песни), в поэтических текстах которых нашли отражение мотивы свадьбы.</p> <p>Провожая молодых к венцу, пели лирические песни, приуроченные к этому моменту в силу характерного содержания поэтических текстов: «Не ясён сокол по угорышкам летал», «Что пошёл-то ли, пошёл миленький во дороженьку», «Не дуйте-ка, ветрочики».</p> <p>Следует особо отметить тексты приговоров и заговоров, которые относятся к архаическим обрядовым формам. В наиболее полном виде они представлены в собрании М.И. Романова.</p> <p><span class="dc-bold">Современное состояние устьянской свадьбы</span></p> <p>В результате экспедиционных исследований 2013 и 2014 года установлено, что на сегодняшний день представления о старинном устьянском свадебном обряде и жанрах свадебного музыкального обрядового фольклора сохраняются в памяти лишь самых пожилых жителей (старше 80 лет). В эти годы удалось осуществить лишь единичные записи свадебных песен и причитаний.</p> <p>В памяти более молодых исполнителей (60-70 лет) сохранились местные названия некоторых этапов свадебного обряда (<span class="dc-italic">сватанье, уговорка, хлебины</span>).</p> <p>В ходе специальной исследовательской и экспериментально-творческой работы силами студентов и преподавателей Санкт-Петербургской государственной консерватории в 2014 году была выполнена и показана сценическая реконструкция нескольких картин устьянской свадьбы (автор программы М.В. Калинина, руководитель Г.В. Лобкова).</p> isVerified False relatedInstitutes ethnics _id name 1 russkie egrkn uid title gk no 4327-01-41/02-14 date 2014-10-07T00:00:00.000Z dcx id doc6n6cbfua1w5etlzo85f similarEntities passport historyFixation Первые записи музыкального фольклора на Устье были осуществлены прославленной собирательницей Евгенией Эдуардовной Линёвой в 1902 году. Исследователями установлено, что маршрут экспедиции пролегал вниз по течению Сухоны, Северной Двины и далее по Устье. Е.Э. Линёва побывала в следующих населённых пунктах: Синники, Лихачёво, Михалёво, Никольское (ныне село Строевское), Прилук, Едьма, Шангалы. В статье «Е.Э. Линёва — собиратель устьянского фольклора» И.В. Королькова сообщает, что в рукописном отделе ИРЛИ сохранились экспедиционные дневники Е.Э. Линёвой, где имеются сведения об около 80 образцах, записанных собирательницей. Из них в рукописях содержится только 55 текстов песен. В коллекции представлены записи свадебного фольклора: причитания (село Шангалы), песня «Как из далеча из чиста поля, из раздольица широкого вылетал ясен сокол» (исполнялась на свадьбе жениху, деревня Лихачево). В публикации Ю.И. Марченко представлено хоровое причитание, записанное Линёвой на Верхней Устье в деревне Михалёво Вельского уезда Архангельской губернии (сегодня — Устьянский район Архангельской области) [См. библиографию № 20].В статье «Роль местных краеведов в изучении и собирании устьянского фольклора: Михаил Иванович Романов (1886–1956 гг.)» [Библиография: 9] А. Н. Власов обращает внимание исследователей на записи устьянского фольклора, сделанные местными краеведами-любителями. Большая часть этих материалов представлена в архивных коллекциях Вельского краеведческого музея и, по словам А. Н. Власова, способна «восполнить пробел в собирательской практике, который наблюдается с начала по 70-е гг. XX в[ека]» [См. библиографию № 10]. Среди наиболее значимых имён краеведов-любителей следует упомянуть: И.И. Могутова, М.И. Романова, М.И. Шалаурову-Федорову, М.И. Кузнецова, А.Шустикова. Особый интерес представляет сценарий бестужевского свадебного обряда, сохранившееся в рукописных материалах Марии Ильиничны Шалауровой-Федоровой (часть этих материалов представлена в сборнике «Устьянские былины», впервые опубликованном в 1997 году) [См. библиографию № 38]. Спектакль «Старая свадьба», подготовленный М.И. Федоровой-Шалауровой, был показан на олимпиаде народного творчества 1937 года, проходившей в городе Вельске, силами учащихся Вельской школы для взрослых. Из трудов наиболее крупного собирателя устьянского фольклора М.И. Романова (1886–1956) были изданы лишь «История одного северного захолустья» и некоторые другие небольшие работы (причем издания эти труднодоступны). Основные краеведческие материалы — сборник «Фольклор Устья» и «Словарь Устьянских говоров» — хранятся Рукописном отделе ИРЛИ РАН. Записи М.И. Романова представляют традиции Дмитриевской волости, отличаются большой документальной точностью. Им были зафиксированы полные тексты свадебных причитаний и заклинаний (заговоров).Деятельность по изучению устьянского музыкального фольклора была продолжена в рамках экспедиций Ленинградской государственной консерватории в 1975–1978 годах: в 1975 году работа в нескольких деревнях проводилась под руководством Дмитрия Михайловича Балашова; в 1978 году было проведено две комплексных фронтальных экспедиции под руководством Анатолия Михайловича Мехнецова; в 1975 и 1977 годах самостоятельную экспедиционную группу возглавлял Юрий Иванович Марченко. Он также был руководителем группы в 1980 году в совместной экспедиции Ленинградской консерватории и Института русской литературы (Пушкинский Дом). В 1979-1980 годах усилиями сотрудников консерватории А.М. Мехнецова и Е. И. Мельник (Якубовской) выехали в Ленинград и были записаны на студии грамзаписи «Мелодия» два этнографических коллектива из деревень Кузоверской и Михалёво Устьянского района [Дискография 2].В результате экспедиций 1975–1980-х годов сложились обширные коллекции аудиозаписей и рукописных материалов, содержащих сведения о различных жанрах музыкального фольклора и контексте их бытования. Материалы экспедиций хранятся в фондах Фольклорно-этнографического центра имени А.М. Мехнецова Санкт-Петербургской государственной консерватории. По результатам экспедиций были изданы два выпуска сборника «Устьянские песни» [См. библиографию № 36], где представлены варианты молодецкой и ранней женской лирики. А.М. Мехнецовым в предисловии ко второму выпуску подчёркивается самобытность устьянского фольклора, даётся историко-стилевая оценка материала и обозначаются границы местных традиций. Особое внимание записи образцов свадебного обрядового фольклора Устьи было уделено в экспедиции 1986 года под руководством Юрия Ивановича Марченко. Многочисленные записи сольных и хоровых причитаний, свадебных песен вошли в коллекцию Фонограммархива Института русской литературы (Пушкинский Дом). Данные образцы служат подтверждением материалам, ранее записанным Ленинградской консерваторией, а во многом и дополняют их. Известно, что на Устье на рубеже 1990–2000-х годов работали и другие собиратели музыкального фольклора, чьи архивы на данный момент недоступны для научного изучения, но могли бы дополнить уже имеющиеся сведения. Так в 1993–1994 годах состоялась совместная экспедиция Л.М. Ивлевой (сотрудника Российского института истории искусств), У. Моргенштерна (сотрудника Института исследования народной музыки и этномузыкологии Университета музыки и исполнительского искусства в Вене) и местного краеведа В.Л. Мымрина. В 1996 году звукозаписи музыкального фольклора на Устье осуществлялись М.И. Родителевой и С.В. Кучепатовой (сотрудниками Российского института истории искусств). В 1990–2000-х годах проходили экспедиции Е.В. Головкиной (сотрудник Санкт-Петербургского государственного университета) и участников фольклорного ансамбля «Домострой». В 2013 и 2014 году состоялось повторное фронтальное экспедиционное исследование Устьянского района под руководством Г.В. Лобковой с целью оценки современного состояния народной традиционной культуры, пополнения имеющихся этнографических сведений об обрядах и праздниках, уточнения обстоятельств исполнения образцов, записанных экспедициями 1970-х – 1980-х годов, фиксации воспоминаний о принципах формированиях и составах певческих ансамблей, особенностях звучания лирических и хороводных песен. В ходе этих экспедиций было обследовано около 80 деревень, но удалось записать лишь отдельные образцы песенного, инструментального, хореографического фольклора и народной прозы. Изменения коснулись как объема репертуара, так и его качественных характеристик. Утраты происходят в сфере певческого и инструментального стилей, составляющих богатство и своеобразие устьянских традиций, свидетельствующих об их исторической глубине. В то же время были выявлены новые сведения о народных праздниках, молодежных гуляниях, формах хореографии, которым ранее не уделялось должного внимания. В ряду раритетных записей – сказки, былички, заговоры, причитания. Сделаны видеозаписи ансамблевого пения знаменитого коллектива из д. Череново/Кадыевской, старейшей участнице которого более 90 лет, а также видеозаписи местных разновидностей традиционной пляски. В современных условиях была изменена стратегия полевой работы, установлены связи с заинтересованными в публикации и обмене фольклорно-этнографическими материалами представителями общественности Устьянского района, местных организаций образования и культуры, которым была оказана практическая и методическая помощь в работе с фольклорными материалами. bibliography 1. Афанасьева А.Б. Традиционный танцевальный фольклор современной русской деревни (на материале северо-западной зоны РСФСР). Дис. на соиск. учен. ст. канд. искусствоведения. Л., 1984. 2. Балашов Д.М., Марченко Ю.И., Калмыкова Н.И. Русская свадьба: Свадебный обряд на Верхней и Средней Кокшеньге и на Уфтюге (Тарногский район Вологодской области) / Ред.-сост. музыкальной части А.М. Мехнецов. М., 1985. 3. Валевская Е.А. Публикации фольклорных материалов из экспедиционных записей Ленинградской – Санкт-Петербургской консерватории (экспедиции 1960–1990-х гг.) // Петербургская консерватория в мировом музыкальном процессе, 1862–2002: Материалы международной научной сессии, посвященной 140-летию Консерватории (17–19 октября 2002) / Сост. и отв. ред. Л.Г. Данько. СПб., 2002. С. 236–240. 4. Валевская Е.А. Полевые исследования культурных традиций Русского Севера: по материалам экспедиций Санкт-Петербургской (Ленинградской) государственной консерватории имени Н.А. Римского-Корсакова и Фольклорно-этнографического центра // Локальные традиции в народной культуре Русского Севера (Материалы IV Международной научной конференции «Рябининские чтения – 2003»). Петрозаводск, 2003. С. 9–12. 5. Валевская Е.А., Мехнецова К.А. Фондовые коллекции Фольклорно-этнографического центра имени А.М. Мехнецова Санкт-Петербургской государственной консерватории имени Н.А. Римского-Корсакова: история собирания, география полевых исследований, научные результаты // Отечественная этномузыкология: История науки, методы исследования, перспективы развития. Т. 1. СПб., 2011. С. 154–178. 6. Валевская Е.А. Фольклор Устьи в документальных записях экспедиций Ленинградской консерватории 1970-х годов (общая характеристика коллекций // Фольклорные традиции Севера и Северо-Запада России: ареальные исследования в контексте этнокультурных взаимосвязей: Тезисы докладов Всероссийской научной конференции (27–30 сентября 2014 года). СПб., 2014. С. 12–13. 7. Веревкина Г.А. М.И. Романов и Вельский отдел ВОИСК // Заволочье. Устьянская земля. Вып. 1. Материалы I–VI межрегиональных историко-краеведческих чтений, посвященных памяти М.И. Романова / МБУК «Устьянский краеведческий музей» Архангельской области; [сост. Н. В. Ипатова]. П. Отябрьский, 2012. С. 52–55. 8. Веревкина Г.А., Мильчик М.И. Михаил Иванович Романов – выдающийся краевед Русского Севера. Штрихи к портрету. Вельск, 2006. 9. Власов А.Н. Свадебный фольклор Дмитриевской волости 20–30 годов XX века в записях устьянского краеведа М.И. Романова. Рукопись выполнена в рамках научно-исследовательского проекта РГНФ «Музыкально-поэтический фольклор Устьи: проблема региональной составляющей севернорусской народной культуры (материалы к «Своду русского фольклора»)», проект № 12-04-00349а, 2013. 10. Власов А.Н. Роль местных краеведов в изучении и собирании устьянского фольклора. Михаил Иванович Романов (1886 – 1956 гг.). Рукопись выполнена в рамках научно-исследовательского проекта РГНФ «Музыкально-поэтический фольклор Устьи: проблема региональной составляющей севернорусской народной культуры (материалы к «Своду русского фольклора»)», проект № 12-04-00349а, 2013. 11. Евгения Эдуардовна Линева. Письма к мужу: Написаны летом 1901 года во время экспедиции по селам Новгородской губернии // Подгот. текста, вступит. ст. и коммент. Д.В. Смирнова. М., 2011. 12. Ефименкова Б.Б. Севернорусская причеть: Междуречье Сухоны и Юга и верховья Кокшеньги (Вологодская область). М., 1980. 13. Ефименкова Б.Б. Русские причитания стабильной структуры с цезурированными напевами // Традиционное народное музыкальное искусство восточных славян (вопросы типологии). М., 1987. С. 266–284. 14. Заволочье. Устьянская земля. Вып. 1. Материалы I–VI межрегиональных историко-краеведческих чтений, посвященных памяти М.И. Романова / МБУК «Устьянский краеведческий музей» Архангельской области; [сост. Н. В. Ипатова]. П. Октябрьский, 2012. 15. Калинина М.В. Свадебные обрядовые песни и причитания Средней Устьи: проблемы типологии и картографирования: Дипломная работа по специальности «этномузыкология» / Санкт-Петербургская гос. консерватория имени Н. А. Римского-Корсакова; науч. рук. Г.В. Лобкова Г.В. СПб., 2014. 16. Калинина М.В. Свадебный обряд Средней Устьи: проблемы типологии и картографирования песенных и причетных напевов // Фольклорные традиции Севера и Северо-Запада России: ареальные исследования в контексте этнокультурных взаимосвязей: Тезисы докладов Всероссийской научной конференции (27–30 сентября 2014 года). СПб., 2014. С. 41–42. 17. Королькова И.В. Устьянская экспедиция Е.Э. Линёвой в свете полевых записей второй половины ХХ века // Фольклорные традиции Севера и Северо-Запада России: ареальные исследования в контексте этнокультурных взаимосвязей. Тезисы докладов Всероссийской научной конференции (27–30 сентября 2014 года). СПб., 2014. С. 10–12. 18. Лобкова Г.В. Традиции народной культуры Устьянского района Архангельской области в синхронном и диахронном срезах // Фольклорные традиции Севера и Северо-Запада России: ареальные исследования в контексте этнокультурных взаимосвязей: Тезисы докладов Всероссийской научной конференции (27–30 сентября 2014 года). СПб., 2014. С. 14–15. 19. Марченко Ю.И. Замечания о напевах вологодский причитаний // Русский фольклор: Проблемы текстологии фольклора. Т. 26. Л, 1991. С. 189–202. 20. Марченко Ю.И. Из ранних записей групповой причети на Русском Севере // Из истории русской фольклористики. Вып. 3. С. 144–147. 21. Марченко Ю.И. Напевы групповых причитаний в междуречье Северной Двины и Ваги // Русская народная песня: Стиль, жанр, традиция. Л., 1985. С. 45–61. 22. Марченко Ю.И. Исторический ракурс изучения севернорусской песенной культуры и современное состояние местных фольклорных традиций // Из истории русской фольклористики. Вып. 4–5. СПб., 1998. С. 298–337. 23. Марченко Ю.И. Напевы групповых причитаний свадебного обряда в междуречье Северной Двины и Ваги // Фольклорные традиции Севера и Северо-Запада России: ареальные исследования в контексте этнокультурных взаимосвязей: Тезисы докладов Всероссийской научной конференции (27–30 сентября 2014 года). СПб., 2014. С. 37–39. 24. Мельник (Якубовская) Е.И. Образование вариантов в народной песенной традиции (на материале лирических песен Устьянского района Архангельской области). Автореферат дис. … канд. иск. Л., 1985. 25. Мехнецов А.М. О задачах комплексного исследования фольклора // Первый Всероссийский конгресс фольклористов. Т. 1. М, 2005. С. 360–371. 26. Мехнецов А.М. Основные направления фольклористической деятельности Петербургской консерватории // Петербургская консерватория в мировом музыкальном процессе 1862–2002 гг.: Материалы Международной науч. сессии, посвященной 140-летию Консерватории (17–19 сентября 2002 г.) / Отв. ред. и сост. Л.Г. Данько. СПб., 2002. С. 39–40. 27. Мехнецов А.М. Экспедиционные исследования и фонды Фольклорно-этнографического центра Санкт-Петербургской консерватории // Информационно-практ. конф. по проблемам традиционной народной культуры Северо-Западного региона России. Тезисы докладов и сообщений. Вологда, 20–22 октября 1993 г. Вологда, 1993. С. 3–5. 28. Мехнецова К.А. Свадебный обряд 1920-х гг. глазами участника (по автобиографическим рассказам Ивана Федоровича Нагишева, жителя Устьянского района Архангельской области) // Рябининские чтения-2011. Материалы VI научной конференции по изучению и актуализации культурного наследия Русского Севера. Петрозаводск, 2011. С. 444–446. 29. Мехнецова К.А. Своеобразие локальных песенных традиций Устьянского района Архангельской области (по результатам экспедиций Ленинградской консерватории 1970-х годов) // Этномузыкология: история формирования научно-образовательных центров, методы и результаты ареальных исследований: Материалы международных научных конференций 2011–2012 годов. СПб., 2014. С. 374–387. 30. Мехнецова К.А. Экспедиционная деятельность Ленинградской Консерватории в Устьянском районе Архангельской области: история, научные открытия // Этномузыкология: история формирования научных школ и образовательных центров: Тезисы докладов Международной научной конференции / Сост. Г.Н. Щупак, ред. Г.В. Лобкова, И.В. Светличная, Е.С. Редькова. СПб., 2012. С. 62–63. 31. Редькова Е.С. К вопросу о «звуковом идеале» песенной традиции Нижней Устьи: по материалам фольклорных экспедиций Санкт-Петердургской (Ленинградской) консерватории в Устьянский и Вельский районы Архангельской области // Фольклорные традиции Севера и Северо-Запада России: ареальные исследования в контексте этнокультурных взаимосвязей: Тезисы докладов Всероссийской научной конференции (27–30 сентября 2014 года). СПб., 2014. С. 15–16. 32. Романов М.И. Из фольклорных записей // Север: Лит.-худож. альманах. Архангельск, 1936. № 1. С. 116–123. 33. Смирнов Д.В. Экспедиция Е.Э. Линёвой на Устью // Живая старина. 2009. №1. С. 43–46. 34. Сушко А.Б. [Афанасьева] О кадрильных песнях русского Севера // Музыкальное искусство Карелии: Сб. научных трудов ЛОЛГК. Л., 1983. 35. Теплова И.Б. Свадебные песни северо-западных областей России. Автореферат дис. на соиск. уч. ст. канд. иск. СПб., 1993. 36. Устьянские песни. Вып. 1 / Составители: А. Мехнецов, Ю. Марченко, Е. Мельник. Л., 1983. Л., 1984. Вып. 2. 37. Устьянский народный словарь / Под ред. А.А. Истомина, В.П. Мамонова, В.П. Силина и др. П. Октябрьский, 2013. 38. Шалаурова-Фёдорова М.И. Устьянские былины. Октябрьский, 1997. 39. Щипин В.И. По следам экспедиции Е.Э. Линёвой на Устью // Живая старина. 2010. С. № 1. 55–57. 40 Якубовская Е. Уроки жизни: Устьянские экспедиции Ленинградской консерватории 1977–1978 годов в рукописных материалах. // Вопросы этномузыкознания. № 1 (06). 2014. С. 120–137. 41. Якубовская Е. Уроки жизни: Устьянские экспедиции Ленинградской консерватории 1977–1978 годов в рукописных материалах (продолжение). // Вопросы этномузыкознания. № 2 (07). 2014. С. 122–139. 42. Якубовская Е.И. Народная традиция исполнения лирических песен на Устье // Личность в культурной традиции: Сб. научных статей / Сост. и отв. ред. Л.В. Фадеева. М., 2014. С. 60–95. 43. Якубовская Е.И. Народная традиция исполнения лирических песен на Устье: эстетические и музыкально-практические представления народных исполнителей // Фольклорные традиции Севера и Северо-Запада России: ареальные исследования в контексте этнокультурных взаимосвязей: Тезисы докладов Всероссийской научной конференции (27–30 сентября 2014 года). СПб., 2014. С. 59–60. discography 1. Песни Архангельской области [Звукозапиcь] / исп. фольклорный ансамбль Ленинградской консерватории [художественный руководитель – А.М. Мехнецов] / [Сост.], аннотация А.М. Мехнецова. Мелодия, 1981. 1 грп. С 20 15899 900. 2. Ох, эко сердце [Звукозапиcь]: лирические песни Устьянского района Архангельской области [ансамбли деревень Михалёво и Кузоверской] / Сост., аннотация А.М. Мехнецова. Мелодия, 1984. 1 грп. С 20 20815 008. 3. Устьянские песни. [Звукозапиcь] / Подг. Е.Л. Попок; ред. К.А. Мехнецова, Е.А. Валевская. СПб.: Фольклорно-этнографический центр имени А.М. Мехнецова Санкт-Петербургской государственной консерватории имени Н.А. Римского-Корсакова, 2013. 1 DVD. expedition Экспедиция: Санкт-Петербургская государственная консерватория имени Н.А. Римского-Корсакова. Год, собиратели: 1975 — Д.М. Балашов, Ю.И. Марченко, И.А. Серый, Н.И. Калмыкова; 1975 — Ю.И. Марченко, В.Н. Буракова (Осадчая), Р.И. Беккер; 1977 — Ю.И. Марченко, В.Н. Буракова (Осадчая), М. Мишуков, Н.И. Калмыкова, С.В. Людевиг; 1978 — А.М. Мехнецов, Е.И. Мельник (Якубовская), Н.М. Светличная, А.Н. Захаров, Н.Н. Камнева (Артёменко), А.А. Кузнецов; 1978 — А.М. Мехнецов, Е.И. Мельник (Якубовская), А.Н. Захаров, Л.Н. Иванищенко, Н.Н. Камнева (Артёменко), А.Б. Сушко (Афанасьева), И. Добрынин, И.Б. Толстикова, М.И. Кадар, А.Г. Заливалов, О.Г. Абрамовская, И.А. Дубовикова (Колобкова), А.А. Кузнецов, Т. Туманян, Е. Силищева; 1979 — А.М. Мехнецов, Е.И. Мельник (Якубовская); 2013 — Г.В. Лобкова, И.В. Королькова, С.В. Булкин, М.В. Михайлова, А.В. Полякова, Е.С. Редькова, М.Н. Шейченко, М.Д. Антонова, А.Д. Винсковская, Е.И. Возжаева, Я.В. Парадовский; 2014 — Г.В. Лобкова, Е.С. Редькова, С.В. Булкин, Е.И. Возжаева, М.В. Калинина, М.Н. Шейченко, Е.И. Багринцев, Е.Ю. Баскакова, Н.А. Болдырева, Е.К. Гущина, В.В. Макарычева, Я.В. Парадовский. Место фиксации: Архангельская область, Устьянский район, села Бестужево, Благовещенское, Дмитриево, деревни Акичкин Починок, Большая Вирова, Бритвино, Верховье, Зыково, Кадыевская, Кузоверская, Левогорочная, Лихачёво, Михалёво, Окатовская, Правоплосская, Прилуки, Рыжково, Сабуровская, Туриха, Чадрома, Чуровская. Место хранения: Санкт-Петербургская государственная консерватория имени Н.А. Римского-Корсакова, Фольклорно-этнографический центр имени А.М. Мехнецова (Архив ФЭЦ СПбГК). Основной аудиофонд (ОАФ), коллекции 015, 018 (1975); 021 (1977); 023, 024 (1978); 030 (1979); 299 (2013), 308 (2014). Экспедиция: Санкт-Петербургская государственная консерватория им. Н.А. Римского-Корсакова, Институт русской литературы (Пушкинский Дом) Российской академии наук. Год, собиратели: 1980 — Ю.И. Марченко, И.Б. Толстикова (Теплова). Место фиксации: Архангельская область, Устьянский район, села Бестужево, Благовещенское, Дмитриево, деревни Акичкин Починок, Большая Вирова, Бритвино, Верховье, Зыково, Кадыевская, Кузоверская, Левогорочная, Лихачёво, Михалёво, Окатовская, Правоплосская, Прилуки, Рыжково, Сабуровская, Туриха, Чадрома, Чуровская. Место хранения: Фонограммархив Института русской литературы (Пушкинский дом) РАН. МФ. № 2881–2899; Санкт-Петербургская государственная консерватория имени Н.А. Римского-Корсакова, Фольклорно-этнографический центр имени А. М. Мехнецова (Архив ФЭЦ СПбГК). Основной аудиофонд (ОАФ), коллекции 039, 042 (1980). Экспедиция: Институт русской литературы (Пушкинский Дом) Российской академии наук. Год, собиратели: 1986 — Ю.И. Марченко, Н.Н. Попова. Место фиксации: Архангельская область, Устьянский район, села Бестужево, Благовещенское, Дмитриево, деревни Акичкин Починок, Большая Вирова, Бритвино, Верховье, Зыково, Кадыевская, Кузоверская, Левогорочная, Лихачёво, Михалёво, Окатовская, Правоплосская, Прилуки, Рыжково, Сабуровская, Туриха, Чадрома, Чуровская. Место хранения: Фонограммархив Института русской литературы (Пушкинский дом) РАН. МФ. № 2881–2899. category 2.2.4. Свадебные country _id 116 title Россия locales _id title 169 Архангельская область jsonText type html firstParagraph html <p>Устьянская свадьба представляет собо�� разновидность севернорусского обрядового комплекса, основное место в котором занимают причитания невесты и ее подруг. В связи с этим довенечная часть обряда оказывается чрезвычайно развитой и напряженной в эмоциональном отношении. Свадебные обрядовые песни («припевки») в устьянских традициях выполняют функцию величаний и звучат, в основном, во время «пированья».</p><p>Структура и содержание устьянского свадебного обряда характерны для Русского Севера. Свадебный обряд состоит из нескольких этапов:</p><p>1) период сватовства (<span class="dc-italic">сва́таньё — угово́рка/угово́ры</span>), продолжавшийся до двух недель;</p> <p>2) предсвадебный срок (<span class="dc-italic">неделя, срок, невеста на сроку́ сидит, невеста неви́стит</span>) — от одной до шести недель;</p><p>3) канун и утро свадебного дня в доме невесты;</p> <p>4) венчание;</p> <p>5) свадьба в доме жениха;</p> <p>6) <span class="dc-italic">хли́бины</span> — посещение дома невесты через один-два дня, завершение свадьбы.</p> <p>Основой обряда является довенечная часть, в музыкальном отношении наполненная сольными причитаниями невесты, хоровыми причитаниями девушек-подруг невесты и свадебными песнями (<span class="dc-italic">припевками</span>), которые исполняются на формульные обрядовые напевы.</p><p><span class="dc-bold">ПЕРИОД СВАТОВСТВА.</span></p> <p><span class="dc-bold">1. <span class="dc-italic">Хвалили</span> невесту.</span><br />Обычно свадьбы на Устье играли зимой, начинали свататься после Рождества. Если в деревне знали, что родители решили женить сына, то к ним могла приходить женщина и хвалить какую-нибудь девушку, рекомендуя взять ее в жены: «Вот невеста — хоро́шу девку хвалят: “Катя девка хорошая, здоровая. Престь уми́ёт, ткать уми́ёт, на работу красная!”» [д. Прилуки].</p><p><span class="dc-bold">2. <span class="dc-italic">Залог</span> от невесты.</span><br />У девушки парень до сватовства мог просить залог (репсовый платок) как знак того, что отец отдаст её замуж за него. Обычно так делали женихи, не уверенные в успехе сватовства: «Залог отдавали, залог. Выпросит парень, скажет: “Я сва́татьце не сми́ю, тебя не отдадут. Дай залог!”» [там же].</p><p><span class="dc-bold">3. <span class="dc-italic">Сватовство́, сва́таньё</span>.</span><br />Свататься приходил кто-то из родственников жениха, как правило — мать или отец. В деревне Прилуки существовала «приметка»: когда отец жениха шёл сватать невесту, мать должна была снять с себя женский головной убор (<span class="dc-italic">самшу́ру</span>) и бросить ему вслед (<span class="dc-italic">впрово́дку</span>), чтобы свату не отказали.</p><p>Родители невесты могли пригласить на <span class="dc-italic">сва́таньё</span> кого-то из породы невесты (брата, сестру, тетю).</p> <p>Когда сват заходил в дом невесты, он здоровался, ставил четверть вина на стол и садился на <span class="dc-italic">прихо́жую</span> лавку <span class="dc-italic">вдоль по́ полу</span> (то есть не поперек, а вдоль половиц), говорил: «Я за хорошим делом пришёл, за свата́ньём» [д. Прилуки]. Иногда сват не сразу раскрывал цель своего прихода: «Идём мы к вам чаю попить», — а на стол клал связку калачей [там же]. </p> <p>«Незваные, нежда́ны, с цем Бог послал» — с этими словами мать невесты приглашала гостей за стол. На сватовстве невеста не причитала, она участвовала в угощении — грела самовар и собирала на стол, разливала чай. Невесту, как правило, не спрашивали о согласии и могли принять решение против ее воли: «Отец отдаст, дак пойдёшь!»</p><p>В знак согласия на сватовстве родители пили вино, которое приносил сват, и договаривались о дне <span class="dc-italic">угово́рки</span>. Если через некоторое время жених все-таки получал отказ, то родители невесты покупали и возвращали ему вино или деньги.</p> <p>Если случилось так, что девушка была в положении, то сват требовал приданое (несколько мешков с зерном, телушку и др.), даже если жених был отцом ребенка.</p><p><span class="dc-bold">4. Ходили смотреть дом жениха</span> (<span class="dc-italic">смотреть житья́</span> — д. Кузоверская)<br />Мать невесты посещала дом жениха для того, чтобы оценить имеющееся у него хозяйство. Если увиденное ей не нравилось, родители невесты могли отказать сватам.</p><p><span class="dc-bold">5. Угово́рка</span>  (в низовьях Устьи — <span class="dc-italic">рукобитье, просватки, пропоины</span>).<br />На территории Средней Устьи окончательное решение о свадьбе принималось на <span class="dc-italic">угово́рке</span>, которую чаще всего назначали на воскресенье, обычно через две недели после сватовства. В дом невесты приходили родители жениха и, как правило, сам жених, собирались родственники невесты.</p><p>Во время <span class="dc-italic">угово́рки</span> договаривались о сроке свадьбы. Матери определяли, кому и какие дары невеста должна подготовить: отцу жениха рубаху и штаны, матери — сарафан, рубаху и платок, сестрам — по рубахе и платку, братьям — по рубахе. Невеста или ее мать приносили сундук и показывали ткани (пестрядь), простыни, <span class="dc-italic">цока́ны/пла́ты</span> — это называлось: <span class="dc-italic">да́ры смотрят, да́ры вы́смотрят</span>. Мать жениха могла отказаться от самотканых даров и потребовать, чтобы купили в магазине, или, напротив, могла пожалеть невесту и убавить количество даров. На угово́рке могли кроить дары с участием матери жениха.</p><p>Отцы жениха и невесты устанавливали, кто и сколько будет варить пива на свадьбу; сколько гостей будет с каждой из сторон.</p><p>В знак согласия о проведении свадьбы молились Богу. Невеста грела самовар и поила гостей чаем. Все угощались вином.</p><p>Невеста могла причитать на <span class="dc-italic">уговорке</span>, <span class="dc-italic">пенять</span> матери за скороспешное решение: «Не топи ты, матушка, свичку воску ярово» [из записей М.И. Федоровой-Шалауровой].</p><p>На Нижней Устье этот этап обряда назывался <span class="dc-italic">рукобитье</span> (<span class="dc-italic">просватки, пропоины</span>) и проходило иначе. На <span class="dc-italic">рукобитье</span> в доме невесты столы собирали, жених приносил бутылку и располагался в одной комнате, а девушки и невеста — в другой. Невеста причитала:</p><p>Да как сего день, сегодне,</p> <p>Эй, да воскресе́ниё све́тлоё,</p> <p>Да всех людей просветлило,</p> <p>Одну миня прослезило…</p> <p>          [с. Благовещенское]</p><p>После этого причета жених выходил из-за стола и заходил в комнату, где причитала невеста, выводил ее из-за стола и становил рядом с собой. Отец и мать благословляли невесту иконой. Жених и невеста угощали девушек вином (невеста держала поднос с рюмкой, а жених наливал вино каждой девушке). После этого жених возвращался в комнату и садился за стол. Невеста причитала: «Да пропила, прокушала да я свою буйну голову» [там же].</p><p>После этого невеста вела девушек играть в <span class="dc-italic">кадре́ль</span> на улицу. Невеста причитала: «Вы, мои голубушки, да милые подруженьки, да спойте, спойте, любушки, да мне весёлу песенку» [там же]. Девушки запевали «Молодость». Далее начиналась вечерина.</p><p><span class="dc-bold">6. Вечерина.</span> <br />На Средней и Нижней Устье в этот день устраивали <span class="dc-italic">вечерину</span>. К невесте в дом приходили девушки и парни с гармонью, девушки закрывали невесту платком, и она причитала: «В эту минуту, как они уж тут да́ры смотрят, а девки приходят — полная изба! Робя́та с гармонями. “Нада невеста закрыть сево́дни, пусь она поприцита́эт”. Вот невесту закрывают — в воскрисе́ньё на угово́рке. Невеста прицита́ёт. Закроют де́вки: которую сило́м закроют, а которая — добром» [д. Прилуки].</p> <p>Если невеста выходила замуж не по своей воле, не за любимого, то она не давала себя закрыть платком и еще несколько дней отказывалась причитать, надеясь, что родители отменят свое решение. Если же невеста была согласна, то она сама закрывалась платком и причитала.</p> <p>Жених с невестой уходили с <span class="dc-italic">вечерины</span>, а молодежь всю ночь гуляла, плясали кадриль.</p> <p> </p> <p><span class="dc-bold">ПредсвадебнЫЙ срок</span></p> <p><span class="dc-bold">7. Невеста <span class="dc-italic">неви́стит</span></span> (<span class="dc-italic">срок, неделя</span>). Девушки <span class="dc-bold"><span class="dc-italic">да́ры шьют, катают да́ры</span>.</span><br />На протяжении предсвадебного срока (от одной до шести недель) невеста <span class="dc-italic">неви́стит</span> или <span class="dc-italic">на сроку́ сидит</span> — почти не выходит из дома, не участвует в обыденных делах. В этот период она <span class="dc-italic">шьёт да́ры</span>, к ней приходят помогать девушки, поют песни — <span class="dc-italic">протяжные</span> (лирические), <span class="dc-italic">короткие</span> (частушки с особыми свадебными текстами).</p><p>Невеста причитала (<span class="dc-italic">прицита́эт, реви́т</span>), закрывшись платком. По сведеньям из низовских деревень, причитать невесту могла учить <span class="dc-italic">пла́кальница</span>, которую приглашали заранее. <span class="dc-italic">Плакальница</span> находилась рядом с невестой и тихонечко подсказывала ей слова.</p><p>Девушки <span class="dc-italic">катали да́ры</span> — гладили их с помощью деревянных скалки (<span class="dc-italic">катка</span>) и валька, при этом гадали о своем замужестве. Ставили стол вдоль пола и старались посильнее катнуть вальком, чтобы каток улетел как можно дальше к двери (чей каток укатится дальше, та скорее выйдет замуж, или — если каток под порог вылетит, то в этом году выйдешь замуж). <span class="dc-italic">Да́ры катали</span> до последнего предсвадебного дня, когда их сворачивали и складывали в сундук.</p><p>В дом невесты по вечерам приходили парни с гармошкой, молодежь плясала «Кандре́ль», но невеста не участвовала в гулянье. Встречаются упоминания о том, что мог приходить и жених с гостинцами для невесты.</p><p><span class="dc-bold">8. Невеста призывала умерших родственников на свадьбу. Невесту водят на угоры с причитаниями</span> (Нижняя Устья).</p><p>Невеста-сирота каждое утро или вечер выходила на улицу (на берег реки Устьи) и причитала так, что по всей деревне раздавалось — <span class="dc-italic">вызыва́ла</span> отца или мать, или умершего брата.</p><p>В низовьях Устьи невеста-сирота ходила на кладбище на могилу родителей, причитала, просила благословения:</p> <p>Билась-убива́ласе,</p> <p>Це́рвью извива́ласе,</p> <p>Я сама подумала,</p> <p>Что от сухого деревца</p> <p>Не отростит е́льница,</p> <p>Так от тела мёртвого</p> <p>Нет благословеньица…</p> <p>          [д. Чуровская]</p><p>Также в низовских деревнях было принято каждый вечер водить невесту с причетами <span class="dc-italic">на угоры</span>.</p> <p><span class="dc-bold">9. Обрядовое пиво.</span></p><p>Пиво к свадебному застолью варили мужчины на улице или на поварне. В народе говорили: «Не учись пиво варить, а учись солод водить. Солод хороший, дак и пиво хорошо» [д. Кузоверская]. <span class="dc-italic">Живи́ли</span> пиво — клали дрожжи.</p><p><span class="dc-italic">Знающая</span> пожилая женщина (<span class="dc-italic">дру́жка</span>) <span class="dc-italic">ша́птывала</span>, <span class="dc-italic">шёптала в пиво</span> (тексты подобных приговоров представлены в собрании М. И. Романова). Этим пивом поят молодых за столом из одной рюмки (или стакана). Невеста и жених могли до свадьбы не знать друг друга, нужно было их «сдружить», чтобы всё хорошо в их жизни сложилось. За это <span class="dc-italic">дружке да́ры дари́ли</span> [д. Прилуки].</p><p><span class="dc-bold">10. Оглашение в церкви.</span></p><p>В следующую субботу после <span class="dc-italic">угово́рки</span> отец жениха ходил к священнику (<span class="dc-italic">к попу</span>), чтобы тот на следующий день прочёл оглашенье: поп публично зачитывал имена всех, кто собирается пожениться в ближайшее время. Венчания назначали на среду или пятницу (на постные дни).</p><p><span class="dc-bold">КАНУН И УТРО СВАДЕБНОГО ДНЯ В ДОМЕ НЕВЕСТЫ</span></p><p><span class="dc-bold">11. Прощание невесты с родной стороной.</span></p><p>Накануне свадьбы девушки ведут невесту на улицу — <span class="dc-italic">с родиной прошща́тьце</span> [д. Прилуки]. Девушки держат закрытую платком невесту за <span class="dc-italic">нарукавники</span> и причитают. Невеста не причитает, а только бьет земные поклоны (<span class="dc-italic">хря́стает</span>).</p><p>Когда возвращаются с улицы, мать встречает, невеста падает ей в ноги (<span class="dc-italic">хре́снёт на́ пол</span>) [д. Левогорочная]. Девушки снимают верхнюю одежду, их приглашают за стол и угощают.</p><p><span class="dc-bold">12. Обрядовая баня, прощание невесты с родными.</span></p><p>Вечером накануне свадьбы невеста идёт в баню. После бани она благодарит мать: «За па́рну-то ба́нюшку спасибо» [д. Зыково]. Невесту закрывают платком, она причитает — прощается с родными, с матерью, отцом, сестрами. Невеста после посещения бани могла выходить на <span class="dc-italic">пови́ть</span> (<span class="dc-italic">поветь</span> — второй этаж хозяйственного двора) или на дорогу и там, накрытая платком, причитала.</p><p><span class="dc-bold">13. <span class="dc-italic">Девичник</span>.</span> <span class="dc-bold">Невеста отдавала <span class="dc-italic">ди́вью кра́соту</span>, одаривала родных.</span></p><p>В низовьях Устье этот этап свадьбы называли <span class="dc-italic">девичник</span>. В деревне Чадрома в этот день невеста <span class="dc-italic">отдавала ди́вью кра́соту</span>. На тарелку складывала <span class="dc-italic">наборо́чники</span> (украшения), ленточки, колечко и одаривала подружек: «Всех она передари́т, всем на голову лентоцки поставит». В конце этого дня (на <span class="dc-italic">девичнике</span>) невеста одаривала родных. Девушки пели песню «Во чистом поле берёзонька выросталасе», в тексте которой поочередно призываются родные, невеста дарит отцу кошелек, матери полотенце, платок или материал на платье.</p><p><span class="dc-bold">14. Приход <span class="dc-italic">пла́кальницы (причи́тальницы)</span>.</span></p><p>Утром свадебного дня на Нижней Устье в дом невесты приходила <span class="dc-italic">причи́тальница</span> (<span class="dc-italic">пла́кальница</span>) — <span class="dc-italic">знающая</span> пожилая женщина, которую нанимали за деньги, чтобы она помогла невесте причитать: «Тут видь неви́сти всё прицитать — с ума сойдёшь видь. &lt;…&gt; А плакальница всё время на этот толстой голос причитает, потому как плакальницами были старушки. А невеста и девушки — на тонкой голос причитают всё время. И всю свадьбу плакальница этим голосом причитала. Когда плакальница причитает, невеста реви́т (не причитает). Был ящик, в котором лежали да́ры; вот она (невеста) колотит кулаками да реви́т. Не приговаривает ничего» [д. Рыжково].</p><p><span class="dc-bold">15. Приезд жениха накануне свадьбы или утром в день свадьбы.</span></p><p>Если девушка выходила замуж очень далеко, то жених и его гости приезжали накануне свадьбы и останавливались в доме невесты. В этом случае девушки находились в доме невесты всю ночь. Если жених был не из дальней деревни, то он приезжал за невестой утром.</p><p>По сведениям из собрания М.И. Романова, начальником свадебного поезда был <span class="dc-italic">тысяцкий</span> — кто-либо из особо почетных родственников жениха. Обязательно приглашали с собой также <span class="dc-italic">дружку</span> (знахаря, знающего заговорные слова) и посаженного <span class="dc-italic">сватушку</span>. Как отмечает М. И. Романов, тысяцкий назывался также <span class="dc-italic">большим боярином</span>, а все остальные <span class="dc-italic">поезжане</span>, а в том числе и <span class="dc-italic">князь-</span>жених, носили звание <span class="dc-italic">бояр</span>.</p><p>В отдельных свидетельствах есть упоминания о том, что свадебный поезд жениха останавливали местные ребята у околицы деревни или у дома невесты, требовали выкуп (<span class="dc-italic">воротное</span>). <span class="dc-italic">Воротное</span> выплачивалось деньгами или водкой.</p><p>Девушки и невеста в момент приезда жениха стояли у дверей в углу. Как только жених вставал на порог, невеста должна была его толкнуть, а, по другим сведениям, девушки спешили ухватить (дернуть) его за волосы, чтобы самим скорее выйти замуж.</p><p>После этого девушки и невеста уходили в другую избу, а <span class="dc-italic">жёнихо́ва поро́да</span> садилась за стол.</p><p>Иначе встречали женихов поезд в низовьях Устьи. В доме невесты в момент приезда жениха ворота держали закрытыми. Жених со сватом и родителями стоял за воротами, пока женщины, стоя на мосту, пели лирическую песню «Вы не дуйте-ко, ветрочики». После песни сваты отвечали благодарностью, потом всех заводили в дом и усаживали за столы.</p><p><span class="dc-bold">16. Прощание невесты с девушками в малой избе.</span></p><p>В другой (<span class="dc-italic">малой</span>) избе невеста прощалась с подругами, кланялась, стоя за столом, и причитала: «Вы прощайте, любушки».</p><p>Когда наставало время наряжать невесту и выводить к столу, мать приходила за ней в другую избу, приносила братыню с пивом и хлеб (тарелку пирогов). Девушки причитали:</p><p>Родимая маменька,</p> <p>Ты пошто́ приходишь-то,</p> <p>Ты цёво́ приносишь-то?</p> <p>             [д. Прилуки]</p><p>Невеста падает матери в ноги (<span class="dc-italic">хря́стат</span>), мешает ей подавать девушкам угощенье. Мать уводит невесту, наряжает её в лучшую одежду, надевает <span class="dc-italic">поцёлок</span> (головной убор), покрывает репсовым платком. Оставшись одни, девушки пели плясовые песни («Уж вы голуби», «Унимала меня мать, не ходи, Катя, гулять»), могли плясать под гармонь.</p><p><span class="dc-bold">17. Невесту в первый раз выводят за стол. Невеста дарит <span class="dc-italic">платы.</span> Девушки поют <span class="dc-italic">припевки</span>, невеста вызывает их <span class="dc-italic">к вину</span>. Жених целует невесту.</span></p><p>Все это время гости со стороны жениха <span class="dc-italic">(прибо́р</span>) сидели за столом, «тут уж пир пирко́м да свадебку идёт» [там же]. На стол для гостей ставили пироги, рыбники, витушки, <span class="dc-italic">пшони́чники</span>, часть угощения родственники жениха привозили с собой. </p><p>Невесту выводили крёстная (<span class="dc-italic">божа́тка</span>) и кто-нибудь из родни, например, сноха. Они кланялись <span class="dc-italic">всему засто́льецю</span> (<span class="dc-italic">прибо́ру</span>). <span class="dc-italic">Тысяцкий</span> (родственник жениха) им наливал по стопочке, они опять поклонятся, им опять наливают.</p><p>Кто-нибудь из родственниц невесты приносил полотенца и платки (<span class="dc-italic">пла́ты, пла́тики</span>), невеста брала их и дарила всех гостей (женихо́ву поро́ду) с поклонами — могла раздарить до 13 или 19<span class="dc-italic"> платов</span>. За дары гости клали на поднос деньги или гостинцы.</p><p><span class="dc-italic">Божатка</span> подводила невесту к жениху и приговаривала:</p><p>Люба́ — дак ваша,</p> <p>А не люба́ — дак наша! [д. Туриха]. </p><p>Гости отвечали: «Люба́! Люба́!». Невеста кланялась и подавала платок через стол, а жених должен был поймать платок. Если жених не успеет схватить, и невеста выдернет платок, то она подаёт его снова (платок называли <span class="dc-italic">обманщик</span>). По тому, насколько быстро жених поймает платок, судили о том, люба ли ему невеста. Жених мог рассердиться, поэтому невеста на третий раз уже не прятала платок. Жених вел ее за платок вокруг себя слева направо, по солнцу, и ставил по левую руку. В этот момент все за столом вставали, и невеста проходила за ними (могла идти по лавке).</p><p>Когда жених и невеста стояли за столом рядом, приходили девушки, становились под порогом и пели свадебные величальные <span class="dc-italic">припевки</span>, им могли подпевать женщины. Когда исполняли «Не во марте было месяце��, жених и невеста кланялись. За песню «Как у зятя было, зятя» жених бросал в благодарность конфеты или мелкие деньги девушкам под порог.</p><p>В это время невеста вызывала девушек <span class="dc-italic">к вину</span> — держала поднос, жених наливал вино, а невеста приглашала по две девушки: «Наталья Ивановна да Анна Ивановна, пожалуйста, добро жа́ловать» [д. Бестужево]. И так вызывала всех — девушки попарно подходили, угощались и кланялись.</p><p>Гости велели молодым поцеловаться, после чего невеста выходила из-за стола с причетом: «Пристыдил-то чуж-от чуженин» [д. Прилуки].</p><p>После этого невесту уводили наряжать к венцу. Жених все время, пока не выведут невесту, стоял за столом, а гости пировали. Девушки в это время в другой избе пели и плясали.</p><p><span class="dc-bold">18. Родители благословляли невесту.</span></p><p>Обычно перед тем, как начинали наряжать невесту к венцу, отец и мать благословляли её иконой (иногда это происходило позже). Девушки причитали, просили благословения от лица невесты у отца, затем у матери:</p><p>Ты родима ма́мушка,</p> <p>Дай благословле́ньицо</p> <p>За себя и за́ друга…</p> <p>Мать благословит иконой, икону унесёт. Затем просят у братьев:</p> <p>Ты родимой бра́телко,</p> <p>Дай благословле́ньицо!</p> <p>Если остается сестра, то причитают далее:</p> <p>Ты роди́ма се́стрица,</p> <p>Дай благословле́ньицо.</p> <p>Я сдаю те, се́стрица,</p> <p>Всю большу́ю бо́льшину,</p> <p>Всю пеця́ль великую…</p> <p>                                [д. Левогорочная] </p> <p> Невеста сначала повернется уходить, затем возвращается:</p> <p>Ой, позабыла девица да,</p> <p>Со раём прости́тисе да….</p> <p>                                 [д. Акичкин Починок]</p> <p><span class="dc-bold">19. Невесту наряжают к венцу.</span></p> <p>Жители устьянских деревень указывают на то, что свадебный наряд невесты во многом зависел от достатка семьи. Упоминаются <span class="dc-italic">сарафа́нцик (пестреди́нник на узо́рах)</span>, передник, <span class="dc-italic">нарука́вницьки</span>, кофта с <span class="dc-italic">пережимом</span> (складками по талии), на голове — поцёлок, накрыта шёлковым платком (<span class="dc-italic">товто́й</span>), на груди большое количество янтарных украшений.</p><p>По материалам М.И. Романова, именно в этот момент невеста передает <span class="dc-italic">кра́соту</span> (украшения и одежду) своим младшим сестрам.</p><p><span class="dc-bold">20. Невеста убегает на улицу, последний раз прощается с родной стороной.</span></p><p>В деревнях по среднему течению реки Устьи невеста, после того как её нарядят к венцу (или перед тем как начнут наряжать), могла убежать на улицу, в поле. Её должен был догнать (<span class="dc-italic">достигнуть</span>) кто-то из молодых родственников жениха (брат) или сам жених.</p><p>В д. Левогорочной, после того как нарядят невесту к венцу, девушки её выводили на улицу прощаться <span class="dc-italic">со стороной</span>, и тогда она могла убежать. Если жених <span class="dc-italic">с низу</span> (с нижнего течения реки), то она бежит вверх и наоборот.</p><p><span class="dc-bold">21. Невесту передают жениху.</span></p><p>Когда невесту нарядят к венцу, её ведет за стол брат (или отец), он подаёт жениху конец платка (полушалка), за другой конец держится невеста. Брат передаёт невесту с приговором:</p><p>Пой, корми досы́та.</p> <p>На робо́ту нарежа́й,</p> <p>С решетом по́ воду не провожай.</p> <p>У меня была доро́дняя,</p> <p>У вас пусть лучше.</p> <p>[д. Прилуки, д. Левогорочная]</p> <p> </p> <p>Девушки, стоя у дверей под полатями, поют хоровое причитание:</p> <p>Пошла наша любушка,</p> <p>Пошла с рук да на́ руки»,</p> <p>Со бума́жных ру́ценек да</p> <p>На жестя́ны ру́ценьки…</p> <p>[д. Сабуровская]</p> <p>Когда невеста встанет за стол к жениху, девушки снова поют свадебные величальные <span class="dc-italic">припевки</span>, стоя под порогом: «пироги-то выпевают — под порогом, под полатями»: «За столом стоит снаря́жёна», «Не во марте было месяце», «Не во поле-то, по́лечке» и другие песни.</p><p>Жених и невеста стояли за столом и одаривали девушек, подавали два <span class="dc-italic">блюда с хлебом</span> (пирогами — нарезаны рыбник, <span class="dc-italic">пшони́чник</span>) — от жениха и от невесты, две <span class="dc-italic">братыни</span> пива. Невеста вызывает двух близких подруг и подает им два блюда; потом вызывает «по́ пиво» еще двух подруг. Девушки забирают угощенье, кланяются, благодарят.</p><p><span class="dc-bold">22. Отправление молодых к венцу.</span></p><p>Гости выходят из-за стола, первыми идут жених и невеста. Существовала примета: если невеста, выходя из-за стола, загнет скатерть, то остальные девушки (ее ровесницы) долго не выйдут замуж; если дернет скатерть, то скоро будут свадьбы.</p><p>Все шли из избы через <span class="dc-italic">пови́ть</span> (<span class="dc-italic">поветь</span> — второй этаж хозяйственного двора с воротами и <span class="dc-italic">взвозом</span>).</p><p>Когда жених и невеста выходили из избы, чтобы ехать к венцу, перед ними от порога до калитки веником разметали (<span class="dc-italic">роспа́хивали</span>) дорогу — это должно было уберечь их от порчи.</p> <p>На повети отец и мать невесты давали благословение иконой и хлебом. Молодые кланялись во все стороны, чтобы на новом месте лучше жилось.</p><p>Когда на поветь выходят все гости со стороны жениха и родные невесты, их всех обходят по кругу с иконой.</p><p>Перед отъездом к венцу все вышедшие на поветь пели лирические (протяжные) песни: «Пошёл-то ли, пошёл милый во дороженьку» [д. Кузоверская], «Не ясён-то ли сокол» [д. Прилуки]. Если церковь была не далеко, до нее могли идти пешком с пением песни «Не ясён сокол», тысяцкий шёл впереди и нес <span class="dc-italic">колокольцы.</span> Если ехали на санях, то<span class="dc-italic"> колокольцы</span> </br>подвешивали на дугу: «Краси́во лошадь сря́жёна, сбруя хоро́шея. &lt;…&gt; Оше́йники, колоко́льцы, э-э-эх, свадьба-то и́дет! — Да боркуны́, да колоко́льцы да» [д. Зыково].</p><p>В низовьях Устьи перед самым отъездом к венчанию невеста последний раз прощается с девушками: с каждой сдёргивает платок, а потом, когда едет на санях, бросает эти платки — это означало, что <span class="dc-italic">женихи до невест поедут</span>, скоро тоже будут играть свадьбы.</p><p><span class="dc-bold">Венчание</span></p><p>К венчанию могли ехать не все — только новобрачные и две женщины (обязательно ехала <span class="dc-italic">божатка</span> невесты).</p><p>Невеста готовила дары священнику (12 аршин полотна, плат), дьяку и псаломщику (по плату) и специальное полотенце (<span class="dc-italic">подно́жник</span>), которое клали под ноги молодым.</p><p> Хотя обряд венчания на протяжении многих десятилетий на Устье не совершался, жители деревень сохранили яркие воспоминания о нём: «Накла́дываэт поп ви́нцики золотые — все-е-е в крестиках да в божка́х! Всё бога да крестики — такой вот краси-и-и-ивой венец. Ой, красив! Вот и накла́дывали на жёниха́ и на невесту. А от стоит как, [а]нало́й называ́лсе-то, как купель, кругом три сви́цьки поставлено. Поп служит, дьякон и [п]соло́мшик, поют молитвы. А поп жёниха́ да невесту ведёт круг [а]нало́я за платок три раза́. Потом сыма́эт по коле́цку и накла́дываэт с руки на́ руку. Вот тому от тово, другому… — от жёниха́ на невесту, а от невесты на жёниха́. Сыма́ют тожно венцы с головы — раз обруца́лись кольца́ми, дак всё» [д. Прилуки].</p><p>После венчания<span class="dc-italic"> божатка</span> снимала с невесты <span class="dc-italic">почёлок</span>, заплетала ей две косы и накладывала женский головной убор: <span class="dc-italic">кокошник</span> или <span class="dc-italic">самшу́ру</span>, а сверху накрывала платком.</p><p><span class="dc-italic">Божатка</span> брала в церковь пироги (<span class="dc-italic">рыбник и пшони́цьник</span>) и угощала всех пришедших на венчание. На венчание могли прийти все желающие жители деревни. Если жених из другой деревни, то гости с невестиной стороны могли отправиться домой после венчания. После этого новобрачные едут в дом жениха.</p> <p> </p> <p><span class="dc-bold">Свадьба в доме жениха.</span></p> <p><span class="dc-bold">23. Встреча молодых от венца.</span></p> <p>Когда едут от венца, в дом жениха также заходят через <span class="dc-italic">пови́ть</span>. В переходе между жилой избой и <span class="dc-italic">поветью</span> (<span class="dc-italic">на калидо́ре</span>) у дверей молодых встречают родители жениха: мать с иконой, отец с <span class="dc-italic">корова́ём</span>, благословляют молодых. По сведениям из деревни Кузоверской, встречала молодых мать жениха с <span class="dc-italic">витушкой</span> на полотенце: она обводила хлебом вокруг склоненных голов молодоженов, чтобы вместе были, и касалась их лба (<span class="dc-italic">караваем по лбу колотит</span>).  Здесь молодых осыпают житом («ме́цют жито») — к богатству.</p> <p><span class="dc-bold">24. Пир в доме жениха. Невеста дарит дары.</span></p> <p>В доме жениха гостей с невестиной стороны усаживали на почетные места за столом, а жениховы родственники садились на оставшиеся места.   </p><p>Молодые уходили в отдельную комнату, где их кормили, а потом вели за стол. За столом становились в ряд молодожены и с двух сторон от них — <span class="dc-italic">божатка и хрёсный</span> (крёстный отец). Молодица дарила приготовленные дары: отцу, матери и близким родственникам (<span class="dc-italic">поро́де</span>) жениха. В некоторых деревнях одаривание могло происходить на второй день после венчания — на <span class="dc-italic">красном столе</span>.</p><p>За столом после венца в большинстве устьянских деревень свадебных обрядовых <span class="dc-italic">припевок</span> не пели, но могли петь любые другие песни. В низовьях Устьи жениха и невесту на застолье величали песнями «Что во марте было месяце», «Большое виноградье». После исполнения «Виноградья» следовало «Челобитье». Молодые вставали и кланялись, благодарили за песни. Считалось: если певицы ни разу не спутаются в припевках, ладно споют, молодые будут ладно жить.</p><p><span class="dc-bold">25. Молодые уходят спать.</span></p><p>«Стол отвели. Молодых спать, остальные пировать!» [д. Прилуки]. Молодые уходили спать на подклет или в кладовку. Перину, подушки, постель, привезенные из дома невесты, готовила для молодых женщина со стороны жениха (золовка, тетушка). Она <span class="dc-italic">занимала</span> <span class="dc-italic">место</span> (ложилась на перину): «Надо место выкупить!», — и молодица должна была подарить ей платок или ленты. Место мог занимать и парень, ему давали деньги.</p><p>Жених ложился на кровать, невеста кланялась ему в ноги, просила разрешения лечь рядом: «Пусти на постельку» [там же].</p> <p>Утром будить молодых обычно ходила мать жениха. Если посылали будить золовку, то ей молодица дарила гребешок или шёлковую ленточку.</p><p><span class="dc-bold">26. Красный стол.</span></p><p>Утром собирали <span class="dc-italic">красный стол</span>, всех угощали пивом: «Красны столы — свадьба сама собой уже пирует, [песни] какие придумают, поют» [д. Прилуки]. «На сле́дущшой день, всё ещшо́ свадьба — красной стол. Ну тут пьют пиво все, столов много наста́влено, людей много, вина много, пива то́жё много (помно́гу ведь варили — по четы́ре пу́да пива варили, а пуд — шесна́дцеть килограмм дак). Много варили пива» [там же].</p><p>Во время <span class="dc-italic">красного стола</span> девочки прибегали к молодице<span class="dc-italic"> по поклоны</span>: «Кра́сной стол вот, раньше дак, ой, маленьких девушек набежит, дак молодице — поклон! &lt;…&gt; Кла́няетце в ноги! Поклонись это. Бежа́т по покло́ны — маленькие девушки» [д. Левогорочная].</p><p>Свекровь следила, чтобы молодица <span class="dc-italic">до красного стола</span> не взялась подметать пол: «Cвекровка никак не даёт по́лу-ту выпахать до Кра́сново стола это молодице-то: “Пашите кто другой!” &lt;…&gt; Штоб житья́ не вы́пахала, добра не вы́пахала» [там же]. Если молодице не нравилась семья жениха, она могла навредить, <span class="dc-italic">выпахать</span> старых и малых. Хлибины.</p> <p><span class="dc-bold">27. Хлибины.</span></p><p>Через один-два дня, помывшись в бане, молодожены ехали в дом невесты — <span class="dc-italic">к ма́тере на хли́бины</span>. Собираются гости, мать ставит угощение на два-три стола (шаньги), пируют.</p><p>Теща ставит на стол шаньги с приговором: «Зе́телко, моци́ да во сторо́нку не скаци́!» [д. Левогорочная]. Зять подает теще <span class="dc-italic">на ско́вороду</span> деньги <span class="dc-italic">за шаньги</span>.</p><p>На Нижней Устье после <span class="dc-italic">хлибин</span> невеста одаривала родню жениха в его доме и называла родителей жениха своими. Невеста вставала на колени, сначала называла того, кому будет дарить, затем к ней подходили: «Татенька, прими подароцёк, — невеста кланялась в ноги — от меня!» Ей отвечали: «Спасибо!». Иногда невеста могла только кланяться, а дары вынимала и преподносила <span class="dc-italic">божатка.</span></p><p>На этом свадьба заканчивалась: «Это была свадьба старая досю́льняя» [д. Прилуки].</p><p><span class="dc-bold">Музыкальную основу свадебного обряда</span> на Устье составляют свадебные причитания, исполняемые невестой (сольные) и девушками (хоровые). По стилевым признакам причитания относятся к раннему слою обрядовой песенной культуры и обнаруживают родство с другими традициями Русского Севера. Большой объем развернутых поэтических текстов причитаний был записан собирателями-краеведами М.И. Федоровой-Шалауровой и М.И. Романовым в конце XIX — начале XX века. В ходе фронтальных фольклорных экспедиций Санкт-Петербургской (Ленинградской) консерватории 1975–1978 годов осуществлялся специальный опрос о свадебном обряде, были повторены многие и записаны новые тексты причитаний, и, главное, зафиксировано несколько самостоятельных напевов сольных и хоровых причитаний, что позволяет делать выводы о границах распространения локальных песенных традиций в верховьях, среднем течении и низовьях Устьи. Самобытность устьянских причитаний проявляется на уровне типологических свойств их текстов и напевов: семисложного двухакцентного тонического стиха; особенностей композиции; ладо-мелодической основы.</p><p>В отличие от соседних традиций, по рассказам жителей устьянских деревень, здесь не было принято причитать одновременно — сольное и хоровое причитания не согласуются друг с другом при исполнении. В то время, когда девушки исполняли причитание (нередко от лица невесты), сама невеста только плакала и приухивала (и́хала). Есть свидетельство также о том, что в низовьях Устьи на свадьбу специально приглашали (нанимали) <span class="dc-italic">причи́тальницу</span> (<span class="dc-italic">пла́кальницу</span>) —<span class="dc-italic"> знающую</span> пожилую женщину, которая помогала невесте причитать.  </p><p>Свадебные обрядовые песни в устьянских традициях представлены небольшим числом формульных напевов и широко известных на Русском Севере поэтических текстов. В деревнях эти песни именуются <span class="dc-italic">припевками</span> и выполняют преимущественно величальную функцию (исполняются во время застолья, адресованы жениху, невесте, тысяцкому, теще). В поэтических текстах также затрагивается тема взаимодействия двух родов. Среди записанных на Устье свадебных обрядовых песен в первую очередь следует назвать: «Не во марте было месяце» (на тот же напев распеваются тексты «За столом стоит снаряжена», «Отставала лебедь белая»), «Во поле было, полечке», «Как у зе́тя было, зе́тя», «Тёща по терему ходила» («Ты́сечкой у нас недорода»), «Что не я́хонтец по горнице ката́ўсе». Широко распространённая на территории всего Устьянского района песня с сюжетом «Не во марте было месяце» воспринимается как один из символов устьянской свадебной традиции. В деревнях, расположенных в низовьях Устьи, в качестве величания на свадьбе поют «Виноградье».</p> <p>Во время посещения девушками дома невесты (<span class="dc-italic">катания даров</span>, молодежных <span class="dc-italic">вечеров</span>) могли звучать плясовые песни и частушки (<span class="dc-italic">короткие</span> песни), в поэтических текстах которых нашли отражение мотивы свадьбы.</p><p>Провожая молодых к венцу, пели лирические песни, приуроченные к этому моменту в силу характерного содержания поэтических текстов: «Не ясён сокол по угорышкам летал», «Что пошёл-то ли, пошёл миленький во дороженьку», «Не дуйте-ка, ветрочики».</p> <p>Следует особо отметить тексты приговоров и заговоров, которые относятся к архаическим обрядовым формам. В наиболее полном виде они представлены в собрании М.И. Романова.</p><p><span class="dc-bold">Современное состояние устьянской свадьбы</span></p><p>В результате экспедиционных исследований 2013 и 2014 года установлено, что на сегодняшний день представления о старинном устьянском свадебном обряде и жанрах свадебного музыкального обрядового фольклора сохраняются в памяти лишь самых пожилых жителей (старше 80 лет). В эти годы удалось осуществить лишь единичные записи свадебных песен и причитаний.</p><p>В памяти более молодых исполнителей (60-70 лет) сохранились местные названия некоторых этапов свадебного обряда (<span class="dc-italic">сватанье, уговорка, хлебины</span>).</p><p>В ходе специальной исследовательской и экспериментально-творческой работы силами студентов и преподавателей Санкт-Петербургской государственной консерватории в 2014 году была выполнена и показана сценическая реконструкция нескольких картин устьянской свадьбы (автор программы М.В. Калинина, руководитель Г.В. Лобкова).</p> True

• status	published
  createDate	2017-11-29T03:12:10.036Z
  publishDate	2016-10-25T16:16:00.000Z
  updateDate	2019-11-28T14:12:52.313Z
  creator	1
  editor	50
  thumbnailFile	_id 339721 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/579579 size 5236294 format meta title 01 Ансамбль адыгской песни «Бадыноко» из г. Нальчика Кабардино-Балкарской Республики. Фото В.Х. Шарибова. 2008 01.jpg description author copyright type image mimeType duration 0 width 3697 height 2474
  mainRubric	_id 16 title Народное исполнительство path traditions/culture-heritage/performance
  rubrics	_id title path 16 Народное исполнительство traditions/culture-heritage/performance
  meta	title description og title description thumbnailFile _id 339721 originalName publicId 579579 size 5236294 format meta title 01 Ансамбль адыгской песни «Бадыноко» из г. Нальчика Кабардино-Балкарской Республики. Фото В.Х. Шарибова. 2008 01.jpg description author copyright type image mimeType duration 0 width 3697 height 2474 keywords
  title	Традиция мужского многоголосного пения с бурдоном у адыгов
  shortTitle	Традиция мужского многоголосного пения с бурдоном у адыгов
  name	tradiciya-muzhskogo-mnogogolosnogo-peniya-s-burdonom-u-adygov
  shortText
  text	[HTML]<p>Среда обитания народа удивительным образом отражается на формировании его культуры, оставляя неизгладимые характерные черты своеобразия и неповторимости. Адыги (современные кабардинцы, адыгейцы, черкесы, шапсуги) — коренные жители Кавказа, на протяжении всей своей истории жили в окружении высоких гор, лесистых предгорий, бурных рек и водопадов, берущих свое начало со снежных вершин и впоследствии растекающихся по цветущим долинам, черноземным полям. Природа своеобразно воздействовала на особенности мировоззрения людей, определяла контуры этнической самобытности и ценностные представления.</p><p>Так, в традиционной культуре адыгов, в которой из-за природных условий их проживания важнейшее значение приобретает соотношение Верха и Низа (вертикаль), важным организующим компонентом становится культ старшинства. У большинства народов Кавказа жилища имели конусообразную форму башни, имитирующей силуэты гор, а типичная женская одежда, начинаясь с остроконечной шапочки, свободно ниспадала книзу, словно поток горного водопада. До настоящего времени в повседневной речи адыгов вопрос о том, как здоровье, как идут дела, что нового в жизни, семье, воплощается в формуле <span class="dc-italic">дауэ фыщыт</span>, что буквально переводится «как стоите». А когда адыги прощаются, обращаясь к своим собеседникам с благопожеланиями, их суть также обобщенно выражается во фразе <span class="dc-italic">узыншэу фыщыт</span> (букв. ‘здоровыми стойте’).</p><p>Специфика национального самосознания и самовыражения адыгов, веками кристаллизовавшиеся культурные нормы, во многом предопределяемые природным ландшафтом родной земли, сказываются и в народном музыкальном творчестве, в первую очередь, в сольно-групповом пении, являющемся основой многоголосного мышления адыгов. Такая форма коллективного песнетворчества воплощается в различных жанрах адыгского песенного фольклора: древних обрядово-мифологических песнях (обращениях к покровителям леса, охоты, воды, молнии — <span class="dc-italic">пщымэзытхьэ, даущджэрджий, хьэнцэгуащэ, щыблэ удж, псыхэгъэ</span>), свадебных песнях (<span class="dc-italic">нысашэ уэрэд</span>), эпических (<span class="dc-italic">нарт пшынатлъэ</span>), историко-героических (<span class="dc-italic">лIыхъужь уэрэд</span>) и лирико-эпических (<span class="dc-italic">тхьэусыхафэ, гъыбзэ</span>) песнях.</p><p>Эпические, историко-героические и лирико-эпические песни исполняются на торжествах, в бытовых ситуациях и особенно на застольях. Заложенные в них принципы диалогичности способствуют демонстрации умений каждого. Раньше при исполнении песни за столом ее мог продолжить любой из присутствующих, причем смена солиста иногда происходила спонтанно. В связи с этим в прошлые времена для любого мужчины считалось позором не знать наиболее известные песни. Эти этикетные нормы поведения за столом, обусловленные этнической ментальностью, действуют по сей день.</p><p>Коллективное пение адыгов, формировавшееся на протяжении многих столетий, относится к бурдонному типу многоголосия. Нижний пласт в фактуре адыгских песен, буквально совпадая со значением французского термина bourdon (<span class="dc-italic">густой бас</span>), всегда составляет устойчивый фундамент свободно ниспадающей мелодекламационной партии солиста. Басовая партия в зависимости от тембровых различий в голосах участников хора может быть изложена в унисон или в октаву (реже в квинту).</p><p>Однако басовый пласт в адыгских многоголосных песнях не вписывается в рамки стереотипно представляемой формы бурдона как непрерывной и не изменяющейся по высоте линии хоровой фактуры. Адыгский бурдон в соответствии с каскадом мелодических фраз нисходящей направленности движения в сольной партии поступенно смещается вниз, расширяя свой звуковой состав из ритмически выдержанных тонов. Поэтому хоровую голосовую партию в адыгской музыке устной традиции можно назвать <span class="dc-italic">подвижным бурдоном</span>.</p><p>В обрядово-мифологических, календарно-земледельческих и семейно-бытовых жанрах в целом сохраняется устойчивая форма антифонного исполнения (поочередного пения двумя группами певцов), и лишь некоторые из них звучат в фактуре бурдонного многоголосия, например, круговая песня-пляска вокруг пораженного молнией, вокально-инструментальная песня-шествие вдоль реки при поиске тела утопленника.</p> <p>В свадебном обряде за исключением сольных величаний в адрес невесты и жениха звучат песни либо в антифонной форме, либо в форме сольно-группового пения с бурдоном. Традиционно на свадьбе звучали торжественные песни-величания до приезда невесты в дом жениха, на всём пути свадебного кортежа и при вводе невесты в дом жениха, а также шуточные «обвинительные» песни по поводу умений и навыков невесты с амбивалентным содержанием.</p><p>Эпические песни (нартские <span class="dc-italic">пшинатли</span>), возникшие предположительно во II тысячелетии до н.э., повествуют о ранних этапах формирования этнических сообществ на Кавказе. Герои песен (праотцы адыгов) демонстрируют мужество, храбрость и силу, что отвечает издавна сложившимся этическим нормам горцев и этикетным формам их поведения, которые впоследствии стали прочной опорой традиционной культуры адыгов. Пройдя долгий исторический путь развития, нартские <span class="dc-italic">пшинатли</span> дошли до нашего времени, некоторые из них (песни о Сосыруко, Бадыноко, Лашин и других персонажах) пользуются широкой популярностью. Нартские <span class="dc-italic">пшинатли</span> имеют по преимуществу бурдонное изложение, а в исключительных случаях дополняются инструментальным сопровождением на адыгской скрипке <span class="dc-italic">шичепшин</span>.</p><p>Наиболее продуктивным жанром адыгского фольклора является историко-героические песни XV–XIX вв., которые широко и многообразно отражают важнейшие события истории народа, борьбу с внешними силами, непростые отношения внутри социума. В соответствии с драматическим характером изложения сюжета и психологизмом содержания сольно-групповое исполнение историко-героических песен усложняется за счет разрастания партии бурдонного басового голоса, представленного различными вариантами.</p><p>Название «лирико-эпическая» в классификации адыгских песен представляется весьма условным, поскольку, с одной стороны, по содержанию она может иметь исторический характер (зачастую песня посвящена реальным историческим лицам), а с другой стороны, в ней отражаются душевные переживания как женщин, так и мужчин, что требует более эмоционального исполнения. В любом случае лирико-эпические песни, в которых присутствуют мотивы сетования, оплакивания судьбы и очищения, исполняются в традиционной мужской манере.</p><p>Вплоть до конца XIX века большая часть народно-песенных жанров у адыгов исполнялась мужчинами. Исключение составляют лишь песни семейно-бытового круга, которые пели женщины. Исполнительская традиция сольно-группового пения была прерогативой мужчин и в целом носила сдержанный и суровый характер, соответствовавший горским этикетным нормам поведения.</p><p>Структура сольно-группового пения включает два взаимодействующих пласта – свободную импровизационную мелодию солиста, основанную на поэтическом тексте, и линию хорового сопровождения без смыслонесущего текста. Хоровой пласт фактуры базируется преимущественно на словообразованиях <span class="dc-italic">ойра, орайда</span> и т.п.</p><p>Для более полного представления о сольно-групповом пении адыгов приведем фрагмент из воспоминаний участника Кавказской войны англичанина Джеймса Белла. Автор пишет, как мужчина «запел фальцетом очень быстрым речитативом», затем к сольному пению подключились четверо взрослых мужчин, которые «присоединяли несколько красивых нот тенора или баса — будто вздымающиеся и падающие звуки органа… я нашел эту музыку полной новизны, романтизма, и чрезвычайно мелодичной». Это высказывание свидетельствует о чувственно-эмоциональном восприятии иностранцем экзотической музыки горцев.</p><p>В многовариантном соотношении пластов в сольно-групповом пении адыгов, которые находятся в определенном звуковом удалении друг от друга, возникает контрастное сопоставление тембровых и тесситурных (высотных) голосовых особенностей, в результате чего создается своеобразный эхоподобный и звукоотражающий эффект. При этом сочетание высокого регистра сольной партии (как правило, её исполняет тенор или высокий баритон) с низкими голосами хорового сопровождения (в народной терминологии — <span class="dc-italic">ежьу</span>) придает песне декламационно-патетический характер.</p><p>Адыгский вариант сольно-групповой формы исполнения песен заметно отличается от аналогичных форм у других кавказских народов. Эта исключительность обусловлена усилением роли бурдонирующей голосовой партии (<span class="dc-italic">ежьу</span>) в общей фактуре адыгской песни. Постепенные звуковысотные сдвиги нижнего пласта и, что важно, отсутствие в басовой партии словесного текста, приводит к тому, что её мелодическая линия теряет ритмическую стабильность и приобретает индивидуальный характер, более гибкую напевность. Причем ритмоинтонационные изменения происходят чаще всего в заключительной фразе <span class="dc-italic">ежьу</span>. Такие особенности сольно-группового пения характерны в основном для историко-героических песен.</p><p>В большинстве случаев песенная строфа, включающая две-четыре гибкие по мелодике и равнозначные по масштабу фразы, строится на вариантном повторении отдельных построений. Исключение составляют лишь историко-героические песни. В них песенные строфы состоят из разновеликих мелодических построений в солирующей партии и заключительной фразы хорового сопровождения. Это связано с особой логикой повествования в этих песнях. Как правило, в сольном запеве песни излагается зачин — устойчивое тематическое ядро, после чего вступает мужской хор, интонируя продолжительный тон одной из ти��овых бурдонных формул. В дальнейшем на фоне басового бурдонного хода в исполнении солиста звучат новые мелодические построения, развивающие основное тематическое ядро. В завершении песенной строфы мужской хор (<span class="dc-italic">ежьу</span>) исполняет яркую мелодическую попевку резюмирующего, заключительного характера.</p> <p>Таким образом, особенность фактуры адыгской историко-героической песни выражается в согласованной связи всех событий — начала, развития и завершения, благодаря чему достигается цельность и законченность повествования. Такая внутренняя структура песенной мелодии приближается к «сквозной» форме. Сама же многоголосная фактура базируется на контрастном сопоставлении солирующей и хоровой партий при их гармоничном сочетании.</p>[/HTML]
  federalSubjects	_id title 19 Республика Адыгея
  tags	_id title 48 эпические песни 168 обрядовые песни 4471 Кабардино-Балкарская Республика
  cities
  address	Кабардино-Балкарская Республика, Карачаево-Черкесская Республика, Республика Адыгея
  owner	mkrf
  useRights
  religion	Ислам
  language	Адыгский
  isMajor	True
  type	onkn
  postIndex
  location	type Point coordinates 43.852527 43.505055
  sourceText	<p>Среда обитания народа удивительным образом отражается на формировании его культуры, оставляя неизгладимые характерные черты своеобразия и неповторимости. Адыги (современные кабардинцы, адыгейцы, черкесы, шапсуги) — коренные жители Кавказа, на протяжении всей своей истории жили в окружении высоких гор, лесистых предгорий, бурных рек и водопадов, берущих свое начало со снежных вершин и впоследствии растекающихся по цветущим долинам, черноземным полям. Природа своеобразно воздействовала на особенности мировоззрения людей, определяла контуры этнической самобытности и ценностные представления.</p> <p>Так, в традиционной культуре адыгов, в которой из-за природных условий их проживания важнейшее значение приобретает соотношение Верха и Низа (вертикаль), важным организующим компонентом становится культ старшинства. У большинства народов Кавказа жилища имели конусообразную форму башни, имитирующей силуэты гор, а типичная женская одежда, начинаясь с остроконечной шапочки, свободно ниспадала книзу, словно поток горного водопада. До настоящего времени в повседневной речи адыгов вопрос о том, как здоровье, как идут дела, что нового в жизни, семье, воплощается в формуле <span class="dc-italic">дауэ фыщыт</span>, что буквально переводится «как стоите». А когда адыги прощаются, обращаясь к своим собеседникам с благопожеланиями, их суть также обобщенно выражается во фразе <span class="dc-italic">узыншэу фыщыт</span> (букв. ‘здоровыми стойте’).</p> <p>Специфика национального самосознания и самовыражения адыгов, веками кристаллизовавшиеся культурные нормы, во многом предопределяемые природным ландшафтом родной земли, сказываются и в народном музыкальном творчестве, в первую очередь, в сольно-групповом пении, являющемся основой многоголосного мышления адыгов. Такая форма коллективного песнетворчества воплощается в различных жанрах адыгского песенного фольклора: древних обрядово-мифологических песнях (обращениях к покровителям леса, охоты, воды, молнии — <span class="dc-italic">пщымэзытхьэ, даущджэрджий, хьэнцэгуащэ, щыблэ удж, псыхэгъэ</span>), свадебных песнях (<span class="dc-italic">нысашэ уэрэд</span>), эпических (<span class="dc-italic">нарт пшынатлъэ</span>), историко-героических (<span class="dc-italic">лIыхъужь уэрэд</span>) и лирико-эпических (<span class="dc-italic">тхьэусыхафэ, гъыбзэ</span>) песнях.</p> <p>Эпические, историко-героические и лирико-эпические песни исполняются на торжествах, в бытовых ситуациях и особенно на застольях. Заложенные в них принципы диалогичности способствуют демонстрации умений каждого. Раньше при исполнении песни за столом ее мог продолжить любой из присутствующих, причем смена солиста иногда происходила спонтанно. В связи с этим в прошлые времена для любого мужчины считалось позором не знать наиболее известные песни. Эти этикетные нормы поведения за столом, обусловленные этнической ментальностью, действуют по сей день.</p> <p>Коллективное пение адыгов, формировавшееся на протяжении многих столетий, относится к бурдонному типу многоголосия. Нижний пласт в фактуре адыгских песен, буквально совпадая со значением французского термина bourdon (<span class="dc-italic">густой бас</span>), всегда составляет устойчивый фундамент свободно ниспадающей мелодекламационной партии солиста. Басовая партия в зависимости от тембровых различий в голосах участников хора может быть изложена в унисон или в октаву (реже в квинту).</p> <p>Однако басовый пласт в адыгских многоголосных песнях не вписывается в рамки стереотипно представляемой формы бурдона как непрерывной и не изменяющейся по высоте линии хоровой фактуры. Адыгский бурдон в соответствии с каскадом мелодических фраз нисходящей направленности движения в сольной партии поступенно смещается вниз, расширяя свой звуковой состав из ритмически выдержанных тонов. Поэтому хоровую голосовую партию в адыгской музыке устной традиции можно назвать <span class="dc-italic">подвижным бурдоном</span>.</p> <p>В обрядово-мифологических, календарно-земледельческих и семейно-бытовых жанрах в целом сохраняется устойчивая форма антифонного исполнения (поочередного пения двумя группами певцов), и лишь некоторые из них звучат в фактуре бурдонного многоголосия, например, круговая песня-пляска вокруг пораженного молнией, вокально-инструментальная песня-шествие вдоль реки при поиске тела утопленника.</p> <p>В свадебном обряде за исключением сольных величаний в адрес невесты и жениха звучат песни либо в антифонной форме, либо в форме сольно-группового пения с бурдоном. Традиционно на свадьбе звучали торжественные песни-величания до приезда невесты в дом жениха, на всём пути свадебного кортежа и при вводе невесты в дом жениха, а также шуточные «обвинительные» песни по поводу умений и навыков невесты с амбивалентным содержанием.</p> <p>Эпические песни (нартские <span class="dc-italic">пшинатли</span>), возникшие предположительно во II тысячелетии до н.э., повествуют о ранних этапах формирования этнических сообществ на Кавказе. Герои песен (праотцы адыгов) демонстрируют мужество, храбрость и силу, что отвечает издавна сложившимся этическим нормам горцев и этикетным формам их поведения, которые впоследствии стали прочной опорой традиционной культуры адыгов. Пройдя долгий исторический путь развития, нартские <span class="dc-italic">пшинатли</span> дошли до нашего времени, некоторые из них (песни о Сосыруко, Бадыноко, Лашин и других персонажах) пользуются широкой популярностью. Нартские <span class="dc-italic">пшинатли</span> имеют по преимуществу бурдонное изложение, а в исключительных случаях дополняются инструментальным сопровождением на адыгской скрипке <span class="dc-italic">шичепшин</span>.</p> <p>Наиболее продуктивным жанром адыгского фольклора является историко-героические песни XV–XIX вв., которые широко и многообразно отражают важнейшие события истории народа, борьбу с внешними силами, непростые отношения внутри социума. В соответствии с драматическим характером изложения сюжета и психологизмом содержания сольно-групповое исполнение историко-героических песен усложняется за счет разрастания партии бурдонного басового голоса, представленного различными вариантами.</p> <p>Название «лирико-эпическая» в классификации адыгских песен представляется весьма условным, поскольку, с одной стороны, по содержанию она может иметь исторический характер (зачастую песня посвящена реальным историческим лицам), а с другой стороны, в ней отражаются душевные переживания как женщин, так и мужчин, что требует более эмоционального исполнения. В любом случае лирико-эпические песни, в которых присутствуют мотивы сетования, оплакивания судьбы и очищения, исполняются в традиционной мужской манере.</p> <p>Вплоть до конца XIX века большая часть народно-песенных жанров у адыгов исполнялась мужчинами. Исключение составляют лишь песни семейно-бытового круга, которые пели женщины. Исполнительская традиция сольно-группового пения была прерогативой мужчин и в целом носила сдержанный и суровый характер, соответствовавший горским этикетным нормам поведения.</p> <p>Структура сольно-группового пения включает два взаимодействующих пласта – свободную импровизационную мелодию солиста, основанную на поэтическом тексте, и линию хорового сопровождения без смыслонесущего текста. Хоровой пласт фактуры базируется преимущественно на словообразованиях <span class="dc-italic">ойра, орайда</span> и т.п.</p> <p>Для более полного представления о сольно-групповом пении адыгов приведем фрагмент из воспоминаний участника Кавказской войны англичанина Джеймса Белла. Автор пишет, как мужчина «запел фальцетом очень быстрым речитативом», затем к сольному пению подключились четверо взрослых мужчин, которые «присоединяли несколько красивых нот тенора или баса — будто вздымающиеся и падающие звуки органа… я нашел эту музыку полной новизны, романтизма, и чрезвычайно мелодичной». Это высказывание свидетельствует о чувственно-эмоциональном восприятии иностранцем экзотической музыки горцев.</p> <p>В многовариантном соотношении пластов в сольно-групповом пении адыгов, которые находятся в определенном звуковом удалении друг от друга, возникает контрастное сопоставление тембровых и тесситурных (высотных) голосовых особенностей, в результате чего создается своеобразный эхоподобный и звукоотражающий эффект. При этом сочетание высокого регистра сольной партии (как правило, её исполняет тенор или высокий баритон) с низкими голосами хорового сопровождения (в народной терминологии — <span class="dc-italic">ежьу</span>) придает песне декламационно-патетический характер.</p> <p>Адыгский вариант сольно-групповой формы исполнения песен заметно отличается от аналогичных форм у других кавказских народов. Эта исключительность обусловлена усилением роли бурдонирующей голосовой партии (<span class="dc-italic">ежьу</span>) в общей фактуре адыгской песни. Постепенные звуковысотные сдвиги нижнего пласта и, что важно, отсутствие в басовой партии словесного текста, приводит к тому, что её мелодическая линия теряет ритмическую стабильность и приобретает индивидуальный характер, более гибкую напевность. Причем ритмоинтонационные изменения происходят чаще всего в заключительной фразе <span class="dc-italic">ежьу</span>. Такие особенности сольно-группового пения характерны в основном для историко-героических песен.</p> <p>В большинстве случаев песенная строфа, включающая две-четыре гибкие по мелодике и равнозначные по масштабу фразы, строится на вариантном повторении отдельных построений. Исключение составляют лишь историко-героические песни. В них песенные строфы состоят из разновеликих мелодических построений в солирующей партии и заключительной фразы хорового сопровождения. Это связано с особой логикой повествования в этих песнях. Как правило, в сольном запеве песни излагается зачин — устойчивое тематическое ядро, после чего вступает мужской хор, интонируя продолжительный тон одной из типовых бурдонных формул. В дальнейшем на фоне басового бурдонного хода в исполнении солиста звучат новые мелодические построения, развивающие основное тематическое ядро. В завершении песенной строфы мужской хор (<span class="dc-italic">ежьу</span>) исполняет яркую мелодическую попевку резюмирующего, заключительного характера.</p> <p>Таким образом, особенность фактуры адыгской историко-героической песни выражается в согласованной связи всех событий — начала, развития и завершения, благодаря чему достигается цельность и законченность повествования. Такая внутренняя структура песенной мелодии приближается к «сквозной» форме. Сама же многоголосная фактура базируется на контрастном сопоставлении солирующей и хоровой партий при их гармоничном сочетании.</p>
  isVerified	False
  relatedInstitutes
  ethnics	_id name 22 adygi
  egrkn	uid title
  gk	no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z
  dcx	id doc6oe565dthzq9kp6cnpw
  similarEntities
  passport	historyFixation Описание форм адыгского многоголосия выполнено на основе материалов комплексной экспедиции в Республику Адыгею и в места проживания шапсугов в Краснодарском крае (руководители экспедиции: Б.Г. Ашхотов, А.В. Гучева), а также студенческих экспедиций Северо-Кавказского государственного института искусств (руководитель Б.Г. Ашхотов) в Урванский и Баксанский районы Кабардино-Балкарии. bibliography 1. Ашхотов Б.Г. Адыгское народное многоголосие. Нальчик, 2009. 2. Блаева Т.А. Традиционные виды многоголосной фактуры адыгских народных песен // Культура и быт адыгов. Вып. 7. Майкоп, 1989. С. 219–229. 3. Бэдынокъуэ. Нальчик, 2009. discography expedition Экспедиция: Северо-Кавказский государственный институт искусств. Год, собиратели: 1996–2014 — Б.Г. Ашхотов, А.В. Гучева (руководители групп). Место фиксации: Кабардино-Балкарская Республика, Урванский и Баксанский районы; Краснодарский край, Лазаревский и Туапсинский районы; Республика Адыгея. Место хранения: Архив Института гуманитарных исследований Кабардино-Балкарского отделения Российской Академии Наук; Архив Северо-Кавказского государственного института искусств; Личный архив Б.Г. Ашхотова. category 2.5. Неприуроченные жанры
  country	_id 116 title Россия
  locales	_id title 152 Республика Адыгея
  jsonText	type html firstParagraph html <p>Среда обитания народа удивительным образом отражается на формировании его культуры, оставляя неизгладимые характерные черты своеобразия и неповторимости. Адыги (современные кабардинцы, адыгейцы, черкесы, шапсуги) — коренные жители Кавказа, на протяжении всей своей истории жили в окружении высоких гор, лесистых предгорий, бурных рек и водопадов, берущих свое начало со снежных вершин и впоследствии растекающихся по цветущим долинам, черноземным полям. Природа своеобразно воздействовала на особенности мировоззрения людей, определяла контуры этнической самобытности и ценностные представления.</p><p>Так, в традиционной культуре адыгов, в которой из-за природных условий их проживания важнейшее значение приобретает соотношение Верха и Низа (вертикаль), важным организующим компонентом становится культ старшинства. У большинства народов Кавказа жилища имели конусообразную форму башни, имитирующей силуэты гор, а типичная женская одежда, начинаясь с остроконечной шапочки, свободно ниспадала книзу, словно поток горного водопада. До настоящего времени в повседневной речи адыгов вопрос о том, как здоровье, как идут дела, что нового в жизни, семье, воплощается в формуле <span class="dc-italic">дауэ фыщыт</span>, что буквально переводится «как стоите». А когда адыги прощаются, обращаясь к своим собеседникам с благопожеланиями, их суть также обобщенно выражается во фразе <span class="dc-italic">узыншэу фыщыт</span> (букв. ‘здоровыми стойте’).</p><p>Специфика национального самосознания и самовыражения адыгов, веками кристаллизовавшиеся культурные нормы, во многом предопределяемые природным ландшафтом родной земли, сказываются и в народном музыкальном творчестве, в первую очередь, в сольно-групповом пении, являющемся основой многоголосного мышления адыгов. Такая форма коллективного песнетворчества воплощается в различных жанрах адыгского песенного фольклора: древних обрядово-мифологических песнях (обращениях к покровителям леса, охоты, воды, молнии — <span class="dc-italic">пщымэзытхьэ, даущджэрджий, хьэнцэгуащэ, щыблэ удж, псыхэгъэ</span>), свадебных песнях (<span class="dc-italic">нысашэ уэрэд</span>), эпических (<span class="dc-italic">нарт пшынатлъэ</span>), историко-героических (<span class="dc-italic">лIыхъужь уэрэд</span>) и лирико-эпических (<span class="dc-italic">тхьэусыхафэ, гъыбзэ</span>) песнях.</p><p>Эпические, историко-героические и лирико-эпические песни исполняются на торжествах, в бытовых ситуациях и особенно на застольях. Заложенные в них принципы диалогичности способствуют демонстрации умений каждого. Раньше при исполнении песни за столом ее мог продолжить любой из присутствующих, причем смена солиста иногда происходила спонтанно. В связи с этим в прошлые времена для любого мужчины считалось позором не знать наиболее известные песни. Эти этикетные нормы поведения за столом, обусловленные этнической ментальностью, действуют по сей день.</p><p>Коллективное пение адыгов, формировавшееся на протяжении многих столетий, относится к бурдонному типу многоголосия. Нижний пласт в фактуре адыгских песен, буквально совпадая со значением французского термина bourdon (<span class="dc-italic">густой бас</span>), всегда составляет устойчивый фундамент свободно ниспадающей мелодекламационной партии солиста. Басовая партия в зависимости от тембровых различий в голосах участников хора может быть изложена в унисон или в октаву (реже в квинту).</p><p>Однако басовый пласт в адыгских многоголосных песнях не вписывается в рамки стереотипно представляемой формы бурдона как непрерывной и не изменяющейся по высоте линии хоровой фактуры. Адыгский бурдон в соответствии с каскадом мелодических фраз нисходящей направленности движения в сольной партии поступенно смещается вниз, расширяя свой звуковой состав из ритмически выдержанных тонов. Поэтому хоровую голосовую партию в адыгской музыке устной традиции можно назвать <span class="dc-italic">подвижным бурдоном</span>.</p><p>В обрядово-мифологических, календарно-земледельческих и семейно-бытовых жанрах в целом сохраняется устойчивая форма антифонного исполнения (поочередного пения двумя группами певцов), и лишь некоторые из них звучат в фактуре бурдонного многоголосия, например, круговая песня-пляска вокруг пораженного молнией, вокально-инструментальная песня-шествие вдоль реки при поиске тела утопленника.</p> <p>В свадебном обряде за исключением сольных величаний в адрес невесты и жениха звучат песни либо в антифонной форме, либо в форме сольно-группового пения с бурдоном. Традиционно на свадьбе звучали торжественные песни-величания до приезда невесты в дом жениха, на всём пути свадебного кортежа и при вводе невесты в дом жениха, а также шуточные «обвинительные» песни по поводу умений и навыков невесты с амбивалентным содержанием.</p><p>Эпические песни (нартские <span class="dc-italic">пшинатли</span>), возникшие предположительно во II тысячелетии до н.э., повествуют о ранних этапах формирования этнических сообществ на Кавказе. Герои песен (праотцы адыгов) демонстрируют мужество, храбрость и силу, что отвечает издавна сложившимся этическим нормам горцев и этикетным формам их поведения, которые впоследствии стали прочной опорой традиционной культуры адыгов. Пройдя долгий исторический путь развития, нартские <span class="dc-italic">пшинатли</span> дошли до нашего времени, некоторые из них (песни о Сосыруко, Бадыноко, Лашин и других персонажах) пользуются широкой популярностью. Нартские <span class="dc-italic">пшинатли</span> имеют по преимуществу бурдонное изложение, а в исключительных случаях дополняются инструментальным сопровождением на адыгской скрипке <span class="dc-italic">шичепшин</span>.</p><p>Наиболее продуктивным жанром адыгского фольклора является историко-героические песни XV–XIX вв., которые широко и многообразно отражают важнейшие события истории народа, борьбу с внешними силами, непростые отношения внутри социума. В соответствии с драматическим характером изложения сюжета и психологизмом содержания сольно-групповое исполнение историко-героических песен усложняется за счет разрастания партии бурдонного басового голоса, представленного различными вариантами.</p><p>Название «лирико-эпическая» в классификации адыгских песен представляется весьма условным, поскольку, с одной стороны, по содержанию она может иметь исторический характер (зачастую песня посвящена реальным историческим лицам), а с другой стороны, в ней отражаются душевные переживания как женщин, так и мужчин, что требует более эмоционального исполнения. В любом случае лирико-эпические песни, в которых присутствуют мотивы сетования, оплакивания судьбы и очищения, исполняются в традиционной мужской манере.</p><p>Вплоть до конца XIX века большая часть народно-песенных жанров у адыгов исполнялась мужчинами. Исключение составляют лишь песни семейно-бытового круга, которые пели женщины. Исполнительская традиция сольно-группового пения была прерогативой мужчин и в целом носила сдержанный и суровый характер, соответствовавший горским этикетным нормам поведения.</p><p>Структура сольно-группового пения включает два взаимодействующих пласта – свободную импровизационную мелодию солиста, основанную на поэтическом тексте, и линию хорового сопровождения без смыслонесущего текста. Хоровой пласт фактуры базируется преимущественно на словообразованиях <span class="dc-italic">ойра, орайда</span> и т.п.</p><p>Для более полного представления о сольно-групповом пении адыгов приведем фрагмент из воспоминаний участника Кавказской войны англичанина Джеймса Белла. Автор пишет, как мужчина «запел фальцетом очень быстрым речитативом», затем к сольному пению подключились четверо взрослых мужчин, которые «присоединяли несколько красивых нот тенора или баса — будто вздымающиеся и падающие звуки органа… я нашел эту музыку полной новизны, романтизма, и чрезвычайно мелодичной». Это высказывание свидетельствует о чувственно-эмоциональном восприятии иностранцем экзотической музыки горцев.</p><p>В многовариантном соотношении пластов в сольно-групповом пении адыгов, которые находятся в определенном звуковом удалении друг от друга, возникает контрастное сопоставление тембровых и тесситурных (высотных) голосовых особенностей, в результате чего создается своеобразный эхоподобный и звукоотражающий эффект. При этом сочетание высокого регистра сольной партии (как правило, её исполняет тенор или высокий баритон) с низкими голосами хорового сопровождения (в народной терминологии — <span class="dc-italic">ежьу</span>) придает песне декламационно-патетический характер.</p><p>Адыгский вариант сольно-групповой формы исполнения песен заметно отличается от аналогичных форм у других кавказских народов. Эта исключительность обусловлена усилением роли бурдонирующей голосовой партии (<span class="dc-italic">ежьу</span>) в общей фактуре адыгской песни. Постепенные звуковысотные сдвиги нижнего пласта и, что важно, отсутствие в басовой партии словесного текста, приводит к тому, что её мелодическая линия теряет ритмическую стабильность и приобретает индивидуальный характер, более гибкую напевность. Причем ритмоинтонационные изменения происходят чаще всего в заключительной фразе <span class="dc-italic">ежьу</span>. Такие особенности сольно-группового пения характерны в основном для историко-героических песен.</p><p>В большинстве случаев песенная строфа, включающая две-четыре гибкие по мелодике и равнозначные по масштабу фразы, строится на вариантном повторении отдельных построений. Исключение составляют лишь историко-героические песни. В них песенные строфы состоят из разновеликих мелодических построений в солирующей партии и заключительной фразы хорового сопровождения. Это связано с особой логикой повествования в этих песнях. Как правило, в сольном запеве песни излагается зачин — устойчивое тематическое ядро, после чего вступает мужской хор, интонируя продолжительный тон одной из типовых бурдонных формул. В дальнейшем на фоне басового бурдонного хода в исполнении солиста звучат новые мелодические построения, развивающие основное тематическое ядро. В завершении песенной строфы мужской хор (<span class="dc-italic">ежьу</span>) исполняет яркую мелодическую попевку резюмирующего, заключительного характера.</p> <p>Таким образом, особенность фактуры адыгской историко-героической песни выражается в согласованной связи всех событий — начала, развития и завершения, благодаря чему достигается цельность и законченность повествования. Такая внутренняя структура песенной мелодии приближается к «сквозной» форме. Сама же многоголосная фактура базируется на контрастном сопоставлении солирующей и хоровой партий при их гармоничном сочетании.</p> True
  errorFields	keyword minLength dataPath .meta.title schemaPath #/properties/meta/properties/title/minLength params limit 1 message should NOT be shorter than 1 characters dataPath .thumbnailFile.publicId keyword 1000 message Bad value 'https://www.culture.ru/storage/images/579579' for field of type Image schemaPath #/properties/thumbnailFile/properties/publicId
  data	_id 2908 status published createDate 2017-11-29T03:12:10.036Z publishDate 2016-10-25T16:16:00.000Z updateDate 2019-11-28T14:12:52.313Z creator 1 editor 50 thumbnailFile _id 339721 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/579579 size 5236294 format meta title 01 Ансамбль адыгской песни «Бадыноко» из г. Нальчика Кабардино-Балкарской Республики. Фото В.Х. Шарибова. 2008 01.jpg description author copyright type image mimeType duration 0 width 3697 height 2474 mainRubric _id 16 title Народное исполнительство path traditions/culture-heritage/performance rubrics _id title path 16 Народное исполнительство traditions/culture-heritage/performance meta title description og title description thumbnailFile _id 339721 originalName publicId 579579 size 5236294 format meta title 01 Ансамбль адыгской песни «Бадыноко» из г. Нальчика Кабардино-Балкарской Республики. Фото В.Х. Шарибова. 2008 01.jpg description author copyright type image mimeType duration 0 width 3697 height 2474 keywords title Традиция мужского многоголосного пения с бурдоном у адыгов shortTitle Традиция мужского многоголосного пения с бурдоном у адыгов name tradiciya-muzhskogo-mnogogolosnogo-peniya-s-burdonom-u-adygov shortText text [HTML]<p>Среда обитания народа удивительным образом отражается на формировании его культуры, оставляя неизгладимые характерные черты своеобразия и неповторимости. Адыги (современные кабардинцы, адыгейцы, черкесы, шапсуги) — коренные жители Кавказа, на протяжении всей своей истории жили в окружении высоких гор, лесистых предгорий, бурных рек и водопадов, берущих свое начало со снежных вершин и впоследствии растекающихся по цветущим долинам, черноземным полям. Природа своеобразно воздействовала на особенности мировоззрения людей, определяла контуры этнической самобытности и ценностные представления.</p><p>Так, в традиционной культуре адыгов, в которой из-за природных условий их проживания важнейшее значение приобретает соотношение Верха и Низа (вертикаль), важным организующим компонентом становится культ старшинства. У большинства народов Кавказа жилища имели конусообразную форму башни, имитирующей силуэты гор, а типичная женская одежда, начинаясь с остроконечной шапочки, свободно ниспадала книзу, словно поток горного водопада. До настоящего времени в повседневной речи адыгов вопрос о том, как здоровье, как идут дела, что нового в жизни, семье, воплощается в формуле <span class="dc-italic">дауэ фыщыт</span>, что буквально переводится «как стоите». А когда адыги прощаются, обращаясь к своим собеседникам с благопожеланиями, их суть также обобщенно выражается во фразе <span class="dc-italic">узыншэу фыщыт</span> (букв. ‘здоровыми стойте’).</p><p>Специфика национального самосознания и самовыражения адыгов, веками кристаллизовавшиеся культурные нормы, во многом предопределяемые природным ландшафтом родной земли, сказываются и в народном музыкальном творчестве, в первую очередь, в сольно-групповом пении, являющемся основой многоголосного мышления адыгов. Такая форма коллективного песнетворчества воплощается в различных жанрах адыгского песенного фольклора: древних обрядово-мифологических песнях (обращениях к покровителям леса, охоты, воды, молнии — <span class="dc-italic">пщымэзытхьэ, даущджэрджий, хьэнцэгуащэ, щыблэ удж, псыхэгъэ</span>), свадебных песнях (<span class="dc-italic">нысашэ уэрэд</span>), эпических (<span class="dc-italic">нарт пшынатлъэ</span>), историко-героических (<span class="dc-italic">лIыхъужь уэрэд</span>) и лирико-эпических (<span class="dc-italic">тхьэусыхафэ, гъыбзэ</span>) песнях.</p><p>Эпические, историко-героические и лирико-эпические песни исполняются на торжествах, в бытовых ситуациях и особенно на застольях. Заложенные в них принципы диалогичности способствуют демонстрации умений каждого. Раньше при исполнении песни за столом ее мог продолжить любой из присутствующих, причем смена солиста иногда происходила спонтанно. В связи с этим в прошлые времена для любого мужчины считалось позором не знать наиболее известные песни. Эти этикетные нормы поведения за столом, обусловленные этнической ментальностью, действуют по сей день.</p><p>Коллективное пение адыгов, формировавшееся на протяжении многих столетий, относится к бурдонному типу многоголосия. Нижний пласт в фактуре адыгских песен, буквально совпадая со значением французского термина bourdon (<span class="dc-italic">густой бас</span>), всегда составляет устойчивый фундамент свободно ниспадающей мелодекламационной партии солиста. Басовая партия в зависимости от тембровых различий в голосах участников хора может быть изложена в унисон или в октаву (реже в квинту).</p><p>Однако басовый пласт в адыгских многоголосных песнях не вписывается в рамки стереотипно представляемой формы бурдона как непрерывной и не изменяющейся по высоте линии хоровой фактуры. Адыгский бурдон в соответствии с каскадом мелодических фраз нисходящей направленности движения в сольной партии поступенно смещается вниз, расширяя свой звуковой состав из ритмически выдержанных тонов. Поэтому хоровую голосовую партию в адыгской музыке устной традиции можно назвать <span class="dc-italic">подвижным бурдоном</span>.</p><p>В обрядово-мифологических, календарно-земледельческих и семейно-бытовых жанрах в целом сохраняется устойчивая форма антифонного исполнения (поочередного пения двумя группами певцов), и лишь некоторые из них звучат в фактуре бурдонного многоголосия, например, круговая песня-пляска вокруг пораженного молнией, вокально-инструментальная песня-шествие вдоль реки при поиске тела утопленника.</p> <p>В свадебном обряде за исключением сольных величаний в адрес невесты и жениха звучат песни либо в антифонной форме, либо в форме сольно-группового пения с бурдоном. Традиционно на свадьбе звучали торжественные песни-величания до приезда невесты в дом жениха, на всём пути свадебного кортежа и при вводе невесты в дом жениха, а также шуточные «обвинительные» песни по поводу умений и навыков невесты с амбивалентным содержанием.</p><p>Эпические песни (нартские <span class="dc-italic">пшинатли</span>), возникшие предположительно во II тысячелетии до н.э., повествуют о ранних этапах формирования этнических сообществ на Кавказе. Герои песен (праотцы адыгов) демонстрируют мужество, храбрость и силу, что отвечает издавна сложившимся этическим нормам горцев и этикетным формам их поведения, которые впоследствии стали прочной опорой традиционной культуры адыгов. Пройдя долгий исторический путь развития, нартские <span class="dc-italic">пшинатли</span> дошли до нашего времени, некоторые из них (песни о Сосыруко, Бадыноко, Лашин и других персонажах) пользуются широкой популярностью. Нартские <span class="dc-italic">пшинатли</span> имеют по преимуществу бурдонное изложение, а в исключительных случаях дополняются инструментальным сопровождением на адыгской скрипке <span class="dc-italic">шичепшин</span>.</p><p>Наиболее продуктивным жанром адыгского фольклора является историко-героические песни XV–XIX вв., которые широко и многообразно отражают важнейшие события истории народа, борьбу с внешними силами, непростые отношения внутри социума. В соответствии с драматическим характером изложения сюжета и психологизмом содержания сольно-групповое исполнение историко-героических песен усложняется за счет разрастания партии бурдонного басового голоса, представленного различными вариантами.</p><p>Название «лирико-эпическая» в классификации адыгских песен представляется весьма условным, поскольку, с одной стороны, по содержанию она может иметь исторический характер (зачастую песня посвящена реальным историческим лицам), а с другой стороны, в ней отражаются душевные переживания как женщин, так и мужчин, что требует более эмоционального исполнения. В любом случае лирико-эпические песни, в которых присутствуют мотивы сетования, оплакивания судьбы и очищения, исполняются в традиционной мужской манере.</p><p>Вплоть до конца XIX века большая часть народно-песенных жанров у адыгов исполнялась мужчинами. Исключение составляют лишь песни семейно-бытового круга, которые пели женщины. Исполнительская традиция сольно-группового пения была прерогативой мужчин и в целом носила сдержанный и суровый характер, соответствовавший горским этикетным нормам поведения.</p><p>Структура сольно-группового пения включает два взаимодействующих пласта – свободную импровизационную мелодию солиста, основанную на поэтическом тексте, и линию хорового сопровождения без смыслонесущего текста. Хоровой пласт фактуры базируется преимущественно на словообразованиях <span class="dc-italic">ойра, орайда</span> и т.п.</p><p>Для более полного представления о сольно-групповом пении адыгов приведем фрагмент из воспоминаний участника Кавказской войны англичанина Джеймса Белла. Автор пишет, как мужчина «запел фальцетом очень быстрым речитативом», затем к сольному пению подключились четверо взрослых мужчин, которые «присоединяли несколько красивых нот тенора или баса — будто вздымающиеся и падающие звуки органа… я нашел эту музыку полной новизны, романтизма, и чрезвычайно мелодичной». Это высказывание свидетельствует о чувственно-эмоциональном восприятии иностранцем экзотической музыки горцев.</p><p>В многовариантном соотношении пластов в сольно-групповом пении адыгов, которые находятся в определенном звуковом удалении друг от друга, возникает контрастное сопоставление тембровых и тесситурных (высотных) голосовых особенностей, в результате чего создается своеобразный эхоподобный и звукоотражающий эффект. При этом сочетание высокого регистра сольной партии (как правило, её исполняет тенор или высокий баритон) с низкими голосами хорового сопровождения (в народной терминологии — <span class="dc-italic">ежьу</span>) придает песне декламационно-патетический характер.</p><p>Адыгский вариант сольно-групповой формы исполнения песен заметно отличается от аналогичных форм у других кавказских народов. Эта исключительность обусловлена усилением роли бурдонирующей голосовой партии (<span class="dc-italic">ежьу</span>) в общей фактуре адыгской песни. Постепенные звуковысотные сдвиги нижнего пласта и, что важно, отсутствие в басовой партии словесного текста, приводит к тому, что её мелодическая линия теряет ритмическую стабильность и приобретает индивидуальный характер, более гибкую напевность. Причем ритмоинтонационные изменения происходят чаще всего в заключительной фразе <span class="dc-italic">ежьу</span>. Такие особенности сольно-группового пения характерны в основном для историко-героических песен.</p><p>В большинстве случаев песенная строфа, включающая две-четыре гибкие по мелодике и равнозначные по масштабу фразы, строится на вариантном повторении отдельных построений. Исключение составляют лишь историко-героические песни. В них песенные строфы состоят из разновеликих мелодических построений в солирующей партии и заключительной фразы хорового сопровождения. Это связано с особой логикой повествования в этих песнях. Как правило, в сольном запеве песни излагается зачин — устойчивое тематическое ядро, после чего вступает мужской хор, интонируя продолжительный тон одной из ти��овых бурдонных формул. В дальнейшем на фоне басового бурдонного хода в исполнении солиста звучат новые мелодические построения, развивающие основное тематическое ядро. В завершении песенной строфы мужской хор (<span class="dc-italic">ежьу</span>) исполняет яркую мелодическую попевку резюмирующего, заключительного характера.</p> <p>Таким образом, особенность фактуры адыгской историко-героической песни выражается в согласованной связи всех событий — начала, развития и завершения, благодаря чему достигается цельность и законченность повествования. Такая внутренняя структура песенной мелодии приближается к «сквозной» форме. Сама же многоголосная фактура базируется на контрастном сопоставлении солирующей и хоровой партий при их гармоничном сочетании.</p>[/HTML] federalSubjects _id title 19 Республика Адыгея tags _id title 48 эпические песни 168 обрядовые песни 4471 Кабардино-Балкарская Республика cities address Кабардино-Балкарская Республика, Карачаево-Черкесская Республика, Республика Адыгея owner mkrf useRights religion Ислам language Адыгский isMajor True type onkn postIndex location type Point coordinates 43.852527 43.505055 sourceText <p>Среда обитания народа удивительным образом отражается на формировании его культуры, оставляя неизгладимые характерные черты своеобразия и неповторимости. Адыги (современные кабардинцы, адыгейцы, черкесы, шапсуги) — коренные жители Кавказа, на протяжении всей своей истории жили в окружении высоких гор, лесистых предгорий, бурных рек и водопадов, берущих свое начало со снежных вершин и впоследствии растекающихся по цветущим долинам, черноземным полям. Природа своеобразно воздействовала на особенности мировоззрения людей, определяла контуры этнической самобытности и ценностные представления.</p> <p>Так, в традиционной культуре адыгов, в которой из-за природных условий их проживания важнейшее значение приобретает соотношение Верха и Низа (вертикаль), важным организующим компонентом становится культ старшинства. У большинства народов Кавказа жилища имели конусообразную форму башни, имитирующей силуэты гор, а типичная женская одежда, начинаясь с остроконечной шапочки, свободно ниспадала книзу, словно поток горного водопада. До настоящего времени в повседневной речи адыгов вопрос о том, как здоровье, как идут дела, что нового в жизни, семье, воплощается в формуле <span class="dc-italic">дауэ фыщыт</span>, что буквально переводится «как стоите». А когда адыги прощаются, обращаясь к своим собеседникам с благопожеланиями, их суть также обобщенно выражается во фразе <span class="dc-italic">узыншэу фыщыт</span> (букв. ‘здоровыми стойте’).</p> <p>Специфика национального самосознания и самовыражения адыгов, веками кристаллизовавшиеся культурные нормы, во многом предопределяемые природным ландшафтом родной земли, сказываются и в народном музыкальном творчестве, в первую очередь, в сольно-групповом пении, являющемся основой многоголосного мышления адыгов. Такая форма коллективного песнетворчества воплощается в различных жанрах адыгского песенного фольклора: древних обрядово-мифологических песнях (обращениях к покровителям леса, охоты, воды, молнии — <span class="dc-italic">пщымэзытхьэ, даущджэрджий, хьэнцэгуащэ, щыблэ удж, псыхэгъэ</span>), свадебных песнях (<span class="dc-italic">нысашэ уэрэд</span>), эпических (<span class="dc-italic">нарт пшынатлъэ</span>), историко-героических (<span class="dc-italic">лIыхъужь уэрэд</span>) и лирико-эпических (<span class="dc-italic">тхьэусыхафэ, гъыбзэ</span>) песнях.</p> <p>Эпические, историко-героические и лирико-эпические песни исполняются на торжествах, в бытовых ситуациях и особенно на застольях. Заложенные в них принципы диалогичности способствуют демонстрации умений каждого. Раньше при исполнении песни за столом ее мог продолжить любой из присутствующих, причем смена солиста иногда происходила спонтанно. В связи с этим в прошлые времена для любого мужчины считалось позором не знать наиболее известные песни. Эти этикетные нормы поведения за столом, обусловленные этнической ментальностью, действуют по сей день.</p> <p>Коллективное пение адыгов, формировавшееся на протяжении многих столетий, относится к бурдонному типу многоголосия. Нижний пласт в фактуре адыгских песен, буквально совпадая со значением французского термина bourdon (<span class="dc-italic">густой бас</span>), всегда составляет устойчивый фундамент свободно ниспадающей мелодекламационной партии солиста. Басовая партия в зависимости от тембровых различий в голосах участников хора может быть изложена в унисон или в октаву (реже в квинту).</p> <p>Однако басовый пласт в адыгских многоголосных песнях не вписывается в рамки стереотипно представляемой формы бурдона как непрерывной и не изменяющейся по высоте линии хоровой фактуры. Адыгский бурдон в соответствии с каскадом мелодических фраз нисходящей направленности движения в сольной партии поступенно смещается вниз, расширяя свой звуковой состав из ритмически выдержанных тонов. Поэтому хоровую голосовую партию в адыгской музыке устной традиции можно назвать <span class="dc-italic">подвижным бурдоном</span>.</p> <p>В обрядово-мифологических, календарно-земледельческих и семейно-бытовых жанрах в целом сохраняется устойчивая форма антифонного исполнения (поочередного пения двумя группами певцов), и лишь некоторые из них звучат в фактуре бурдонного многоголосия, например, круговая песня-пляска вокруг пораженного молнией, вокально-инструментальная песня-шествие вдоль реки при поиске тела утопленника.</p> <p>В свадебном обряде за исключением сольных величаний в адрес невесты и жениха звучат песни либо в антифонной форме, либо в форме сольно-группового пения с бурдоном. Традиционно на свадьбе звучали торжественные песни-величания до приезда невесты в дом жениха, на всём пути свадебного кортежа и при вводе невесты в дом жениха, а также шуточные «обвинительные» песни по поводу умений и навыков невесты с амбивалентным содержанием.</p> <p>Эпические песни (нартские <span class="dc-italic">пшинатли</span>), возникшие предположительно во II тысячелетии до н.э., повествуют о ранних этапах формирования этнических сообществ на Кавказе. Герои песен (праотцы адыгов) демонстрируют мужество, храбрость и силу, что отвечает издавна сложившимся этическим нормам горцев и этикетным формам их поведения, которые впоследствии стали прочной опорой традиционной культуры адыгов. Пройдя долгий исторический путь развития, нартские <span class="dc-italic">пшинатли</span> дошли до нашего времени, некоторые из них (песни о Сосыруко, Бадыноко, Лашин и других персонажах) пользуются широкой популярностью. Нартские <span class="dc-italic">пшинатли</span> имеют по преимуществу бурдонное изложение, а в исключительных случаях дополняются инструментальным сопровождением на адыгской скрипке <span class="dc-italic">шичепшин</span>.</p> <p>Наиболее продуктивным жанром адыгского фольклора является историко-героические песни XV–XIX вв., которые широко и многообразно отражают важнейшие события истории народа, борьбу с внешними силами, непростые отношения внутри социума. В соответствии с драматическим характером изложения сюжета и психологизмом содержания сольно-групповое исполнение историко-героических песен усложняется за счет разрастания партии бурдонного басового голоса, представленного различными вариантами.</p> <p>Название «лирико-эпическая» в классификации адыгских песен представляется весьма условным, поскольку, с одной стороны, по содержанию она может иметь исторический характер (зачастую песня посвящена реальным историческим лицам), а с другой стороны, в ней отражаются душевные переживания как женщин, так и мужчин, что требует более эмоционального исполнения. В любом случае лирико-эпические песни, в которых присутствуют мотивы сетования, оплакивания судьбы и очищения, исполняются в традиционной мужской манере.</p> <p>Вплоть до конца XIX века большая часть народно-песенных жанров у адыгов исполнялась мужчинами. Исключение составляют лишь песни семейно-бытового круга, которые пели женщины. Исполнительская традиция сольно-группового пения была прерогативой мужчин и в целом носила сдержанный и суровый характер, соответствовавший горским этикетным нормам поведения.</p> <p>Структура сольно-группового пения включает два взаимодействующих пласта – свободную импровизационную мелодию солиста, основанную на поэтическом тексте, и линию хорового сопровождения без смыслонесущего текста. Хоровой пласт фактуры базируется преимущественно на словообразованиях <span class="dc-italic">ойра, орайда</span> и т.п.</p> <p>Для более полного представления о сольно-групповом пении адыгов приведем фрагмент из воспоминаний участника Кавказской войны англичанина Джеймса Белла. Автор пишет, как мужчина «запел фальцетом очень быстрым речитативом», затем к сольному пению подключились четверо взрослых мужчин, которые «присоединяли несколько красивых нот тенора или баса — будто вздымающиеся и падающие звуки органа… я нашел эту музыку полной новизны, романтизма, и чрезвычайно мелодичной». Это высказывание свидетельствует о чувственно-эмоциональном восприятии иностранцем экзотической музыки горцев.</p> <p>В многовариантном соотношении пластов в сольно-групповом пении адыгов, которые находятся в определенном звуковом удалении друг от друга, возникает контрастное сопоставление тембровых и тесситурных (высотных) голосовых особенностей, в результате чего создается своеобразный эхоподобный и звукоотражающий эффект. При этом сочетание высокого регистра сольной партии (как правило, её исполняет тенор или высокий баритон) с низкими голосами хорового сопровождения (в народной терминологии — <span class="dc-italic">ежьу</span>) придает песне декламационно-патетический характер.</p> <p>Адыгский вариант сольно-групповой формы исполнения песен заметно отличается от аналогичных форм у других кавказских народов. Эта исключительность обусловлена усилением роли бурдонирующей голосовой партии (<span class="dc-italic">ежьу</span>) в общей фактуре адыгской песни. Постепенные звуковысотные сдвиги нижнего пласта и, что важно, отсутствие в басовой партии словесного текста, приводит к тому, что её мелодическая линия теряет ритмическую стабильность и приобретает индивидуальный характер, более гибкую напевность. Причем ритмоинтонационные изменения происходят чаще всего в заключительной фразе <span class="dc-italic">ежьу</span>. Такие особенности сольно-группового пения характерны в основном для историко-героических песен.</p> <p>В большинстве случаев песенная строфа, включающая две-четыре гибкие по мелодике и равнозначные по масштабу фразы, строится на вариантном повторении отдельных построений. Исключение составляют лишь историко-героические песни. В них песенные строфы состоят из разновеликих мелодических построений в солирующей партии и заключительной фразы хорового сопровождения. Это связано с особой логикой повествования в этих песнях. Как правило, в сольном запеве песни излагается зачин — устойчивое тематическое ядро, после чего вступает мужской хор, интонируя продолжительный тон одной из типовых бурдонных формул. В дальнейшем на фоне басового бурдонного хода в исполнении солиста звучат новые мелодические построения, развивающие основное тематическое ядро. В завершении песенной строфы мужской хор (<span class="dc-italic">ежьу</span>) исполняет яркую мелодическую попевку резюмирующего, заключительного характера.</p> <p>Таким образом, особенность фактуры адыгской историко-героической песни выражается в согласованной связи всех событий — начала, развития и завершения, благодаря чему достигается цельность и законченность повествования. Такая внутренняя структура песенной мелодии приближается к «сквозной» форме. Сама же многоголосная фактура базируется на контрастном сопоставлении солирующей и хоровой партий при их гармоничном сочетании.</p> isVerified False relatedInstitutes ethnics _id name 22 adygi egrkn uid title gk no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z dcx id doc6oe565dthzq9kp6cnpw similarEntities passport historyFixation Описание форм адыгского многоголосия выполнено на основе материалов комплексной экспедиции в Республику Адыгею и в места проживания шапсугов в Краснодарском крае (руководители экспедиции: Б.Г. Ашхотов, А.В. Гучева), а также студенческих экспедиций Северо-Кавказского государственного института искусств (руководитель Б.Г. Ашхотов) в Урванский и Баксанский районы Кабардино-Балкарии. bibliography 1. Ашхотов Б.Г. Адыгское народное многоголосие. Нальчик, 2009. 2. Блаева Т.А. Традиционные виды многоголосной фактуры адыгских народных песен // Культура и быт адыгов. Вып. 7. Майкоп, 1989. С. 219–229. 3. Бэдынокъуэ. Нальчик, 2009. discography expedition Экспедиция: Северо-Кавказский государственный институт искусств. Год, собиратели: 1996–2014 — Б.Г. Ашхотов, А.В. Гучева (руководители групп). Место фиксации: Кабардино-Балкарская Республика, Урванский и Баксанский районы; Краснодарский край, Лазаревский и Туапсинский районы; Республика Адыгея. Место хранения: Архив Института гуманитарных исследований Кабардино-Балкарского отделения Российской Академии Наук; Архив Северо-Кавказского государственного института искусств; Личный архив Б.Г. Ашхотова. category 2.5. Неприуроченные жанры country _id 116 title Россия locales _id title 152 Республика Адыгея jsonText type html firstParagraph html <p>Среда обитания народа удивительным образом отражается на формировании его культуры, оставляя неизгладимые характерные черты своеобразия и неповторимости. Адыги (современные кабардинцы, адыгейцы, черкесы, шапсуги) — коренные жители Кавказа, на протяжении всей своей истории жили в окружении высоких гор, лесистых предгорий, бурных рек и водопадов, берущих свое начало со снежных вершин и впоследствии растекающихся по цветущим долинам, черноземным полям. Природа своеобразно воздействовала на особенности мировоззрения людей, определяла контуры этнической самобытности и ценностные представления.</p><p>Так, в традиционной культуре адыгов, в которой из-за природных условий их проживания важнейшее значение приобретает соотношение Верха и Низа (вертикаль), важным организующим компонентом становится культ старшинства. У большинства народов Кавказа жилища имели конусообразную форму башни, имитирующей силуэты гор, а типичная женская одежда, начинаясь с остроконечной шапочки, свободно ниспадала книзу, словно поток горного водопада. До настоящего времени в повседневной речи адыгов вопрос о том, как здоровье, как идут дела, что нового в жизни, семье, воплощается в формуле <span class="dc-italic">дауэ фыщыт</span>, что буквально переводится «как стоите». А когда адыги прощаются, обращаясь к своим собеседникам с благопожеланиями, их суть также обобщенно выражается во фразе <span class="dc-italic">узыншэу фыщыт</span> (букв. ‘здоровыми стойте’).</p><p>Специфика национального самосознания и самовыражения адыгов, веками кристаллизовавшиеся культурные нормы, во многом предопределяемые природным ландшафтом родной земли, сказываются и в народном музыкальном творчестве, в первую очередь, в сольно-групповом пении, являющемся основой многоголосного мышления адыгов. Такая форма коллективного песнетворчества воплощается в различных жанрах адыгского песенного фольклора: древних обрядово-мифологических песнях (обращениях к покровителям леса, охоты, воды, молнии — <span class="dc-italic">пщымэзытхьэ, даущджэрджий, хьэнцэгуащэ, щыблэ удж, псыхэгъэ</span>), свадебных песнях (<span class="dc-italic">нысашэ уэрэд</span>), эпических (<span class="dc-italic">нарт пшынатлъэ</span>), историко-героических (<span class="dc-italic">лIыхъужь уэрэд</span>) и лирико-эпических (<span class="dc-italic">тхьэусыхафэ, гъыбзэ</span>) песнях.</p><p>Эпические, историко-героические и лирико-эпические песни исполняются на торжествах, в бытовых ситуациях и особенно на застольях. Заложенные в них принципы диалогичности способствуют демонстрации умений каждого. Раньше при исполнении песни за столом ее мог продолжить любой из присутствующих, причем смена солиста иногда происходила спонтанно. В связи с этим в прошлые времена для любого мужчины считалось позором не знать наиболее известные песни. Эти этикетные нормы поведения за столом, обусловленные этнической ментальностью, действуют по сей день.</p><p>Коллективное пение адыгов, формировавшееся на протяжении многих столетий, относится к бурдонному типу многоголосия. Нижний пласт в фактуре адыгских песен, буквально совпадая со значением французского термина bourdon (<span class="dc-italic">густой бас</span>), всегда составляет устойчивый фундамент свободно ниспадающей мелодекламационной партии солиста. Басовая партия в зависимости от тембровых различий в голосах участников хора может быть изложена в унисон или в октаву (реже в квинту).</p><p>Однако басовый пласт в адыгских многоголосных песнях не вписывается в рамки стереотипно представляемой формы бурдона как непрерывной и не изменяющейся по высоте линии хоровой фактуры. Адыгский бурдон в соответствии с каскадом мелодических фраз нисходящей направленности движения в сольной партии поступенно смещается вниз, расширяя свой звуковой состав из ритмически выдержанных тонов. Поэтому хоровую голосовую партию в адыгской музыке устной традиции можно назвать <span class="dc-italic">подвижным бурдоном</span>.</p><p>В обрядово-мифологических, календарно-земледельческих и семейно-бытовых жанрах в целом сохраняется устойчивая форма антифонного исполнения (поочередного пения двумя группами певцов), и лишь некоторые из них звучат в фактуре бурдонного многоголосия, например, круговая песня-пляска вокруг пораженного молнией, вокально-инструментальная песня-шествие вдоль реки при поиске тела утопленника.</p> <p>В свадебном обряде за исключением сольных величаний в адрес невесты и жениха звучат песни либо в антифонной форме, либо в форме сольно-группового пения с бурдоном. Традиционно на свадьбе звучали торжественные песни-величания до приезда невесты в дом жениха, на всём пути свадебного кортежа и при вводе невесты в дом жениха, а также шуточные «обвинительные» песни по поводу умений и навыков невесты с амбивалентным содержанием.</p><p>Эпические песни (нартские <span class="dc-italic">пшинатли</span>), возникшие предположительно во II тысячелетии до н.э., повествуют о ранних этапах формирования этнических сообществ на Кавказе. Герои песен (праотцы адыгов) демонстрируют мужество, храбрость и силу, что отвечает издавна сложившимся этическим нормам горцев и этикетным формам их поведения, которые впоследствии стали прочной опорой традиционной культуры адыгов. Пройдя долгий исторический путь развития, нартские <span class="dc-italic">пшинатли</span> дошли до нашего времени, некоторые из них (песни о Сосыруко, Бадыноко, Лашин и других персонажах) пользуются широкой популярностью. Нартские <span class="dc-italic">пшинатли</span> имеют по преимуществу бурдонное изложение, а в исключительных случаях дополняются инструментальным сопровождением на адыгской скрипке <span class="dc-italic">шичепшин</span>.</p><p>Наиболее продуктивным жанром адыгского фольклора является историко-героические песни XV–XIX вв., которые широко и многообразно отражают важнейшие события истории народа, борьбу с внешними силами, непростые отношения внутри социума. В соответствии с драматическим характером изложения сюжета и психологизмом содержания сольно-групповое исполнение историко-героических песен усложняется за счет разрастания партии бурдонного басового голоса, представленного различными вариантами.</p><p>Название «лирико-эпическая» в классификации адыгских песен представляется весьма условным, поскольку, с одной стороны, по содержанию она может иметь исторический характер (зачастую песня посвящена реальным историческим лицам), а с другой стороны, в ней отражаются душевные переживания как женщин, так и мужчин, что требует более эмоционального исполнения. В любом случае лирико-эпические песни, в которых присутствуют мотивы сетования, оплакивания судьбы и очищения, исполняются в традиционной мужской манере.</p><p>Вплоть до конца XIX века большая часть народно-песенных жанров у адыгов исполнялась мужчинами. Исключение составляют лишь песни семейно-бытового круга, которые пели женщины. Исполнительская традиция сольно-группового пения была прерогативой мужчин и в целом носила сдержанный и суровый характер, соответствовавший горским этикетным нормам поведения.</p><p>Структура сольно-группового пения включает два взаимодействующих пласта – свободную импровизационную мелодию солиста, основанную на поэтическом тексте, и линию хорового сопровождения без смыслонесущего текста. Хоровой пласт фактуры базируется преимущественно на словообразованиях <span class="dc-italic">ойра, орайда</span> и т.п.</p><p>Для более полного представления о сольно-групповом пении адыгов приведем фрагмент из воспоминаний участника Кавказской войны англичанина Джеймса Белла. Автор пишет, как мужчина «запел фальцетом очень быстрым речитативом», затем к сольному пению подключились четверо взрослых мужчин, которые «присоединяли несколько красивых нот тенора или баса — будто вздымающиеся и падающие звуки органа… я нашел эту музыку полной новизны, романтизма, и чрезвычайно мелодичной». Это высказывание свидетельствует о чувственно-эмоциональном восприятии иностранцем экзотической музыки горцев.</p><p>В многовариантном соотношении пластов в сольно-групповом пении адыгов, которые находятся в определенном звуковом удалении друг от друга, возникает контрастное сопоставление тембровых и тесситурных (высотных) голосовых особенностей, в результате чего создается своеобразный эхоподобный и звукоотражающий эффект. При этом сочетание высокого регистра сольной партии (как правило, её исполняет тенор или высокий баритон) с низкими голосами хорового сопровождения (в народной терминологии — <span class="dc-italic">ежьу</span>) придает песне декламационно-патетический характер.</p><p>Адыгский вариант сольно-групповой формы исполнения песен заметно отличается от аналогичных форм у других кавказских народов. Эта исключительность обусловлена усилением роли бурдонирующей голосовой партии (<span class="dc-italic">ежьу</span>) в общей фактуре адыгской песни. Постепенные звуковысотные сдвиги нижнего пласта и, что важно, отсутствие в басовой партии словесного текста, приводит к тому, что её мелодическая линия теряет ритмическую стабильность и приобретает индивидуальный характер, более гибкую напевность. Причем ритмоинтонационные изменения происходят чаще всего в заключительной фразе <span class="dc-italic">ежьу</span>. Такие особенности сольно-группового пения характерны в основном для историко-героических песен.</p><p>В большинстве случаев песенная строфа, включающая две-четыре гибкие по мелодике и равнозначные по масштабу фразы, строится на вариантном повторении отдельных построений. Исключение составляют лишь историко-героические песни. В них песенные строфы состоят из разновеликих мелодических построений в солирующей партии и заключительной фразы хорового сопровождения. Это связано с особой логикой повествования в этих песнях. Как правило, в сольном запеве песни излагается зачин — устойчивое тематическое ядро, после чего вступает мужской хор, интонируя продолжительный тон одной из типовых бурдонных формул. В дальнейшем на фоне басового бурдонного хода в исполнении солиста звучат новые мелодические построения, развивающие основное тематическое ядро. В завершении песенной строфы мужской хор (<span class="dc-italic">ежьу</span>) исполняет яркую мелодическую попевку резюмирующего, заключительного характера.</p> <p>Таким образом, особенность фактуры адыгской историко-героической песни выражается в согласованной связи всех событий — начала, развития и завершения, благодаря чему достигается цельность и законченность повествования. Такая внутренняя структура песенной мелодии приближается к «сквозной» форме. Сама же многоголосная фактура базируется на контрастном сопоставлении солирующей и хоровой партий при их гармоничном сочетании.</p> True

• status	published
  createDate	2017-11-29T03:12:10.044Z
  publishDate	2016-10-25T16:08:00.000Z
  updateDate	2019-11-28T14:12:52.252Z
  creator	1
  editor	48
  thumbnailFile	_id 339744 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/579602 size 244397 format meta title 07 Русский народный танец. Лубок. IXX век htmlconvd-CXZfMz_html_m3a4840c3.png description author copyright type image mimeType duration 0 width 534 height 369
  mainRubric	_id 16 title Народное исполнительство path traditions/culture-heritage/performance
  rubrics	_id title path 16 Народное исполнительство traditions/culture-heritage/performance
  meta	title description keywords og title description
  title	Творческое наследие плясуньи Валентины Николаевны Абрамовой из села Ножкино Чухломского района Костромской области
  shortTitle	Творческое наследие плясуньи Валентины Николаевны Абрамовой из села Ножкино Чухломского района Костромской области
  name	tvorcheskoe-nasledie-plyasuni-valentiny-nikolaevny-abramovoi-iz-sela-nozhkino-chukhlomskogo-raiona-kostromskoi-oblasti
  shortText
  text	[HTML]<p>Старинная пляска повсеместно бытует в Чухломском районе и по сей день. Так же, как и во многих других районах Костромской области, в Чухломе любят и умеют плясать.</p><p>Обычно пляшущие поют частушки с характерными для того или иного вида пляски текстами и напевами. Исполнение плясок и частушек носит импровизационный характер. Основу плясовых движений составляет дробь. Для местной манеры исполнения плясок характерно четкое, сильное выбивание дробей при довольно статичном, невысоком положении рук и прямом корпусе. Мастерство в исполнении пляски всегда ценилось чрезвычайно высоко.</p><p>Впервые пляску Валентины Николаевны Абрамовой нам удалось увидеть в январе 1992 года на многолюдном районном празднике «Чухломская кадриль». Её хореографическое мастерство было очевидно не только для местных жителей, но и для фольклористов — исполнителей и исследователей, наблюдавших выступление на сцене клуба в селе Ножкино. Отсутствие видеозаписывающей аппаратуры не позволило зафиксировать тогда пляску В.Н. Абрамовой, как и многие другие образцы местной хореографической традиции.</p><p>В 1993 году участникам совместной экспедиции московского фольклорного ансамбля «Слобода» (руководитель А.И. Шилин) и Государственного музыкально-педагогического института имени Гнесиных (руководитель А.И. Шилин) посчастливилось заснять на видеокамеру исполнение пляски В.Н. Абрамовой.</p><p>С видеосъёмкой были связаны определенные трудности. Так как превосходство В.Н. Абрамовой в хореографическом мастерстве над другими местными плясуньями было очевидным, участницы видеозаписи не пригласили её на сеанс, чтобы избежать конкуренции в пляске. Организаторам пришлось приложить дополнительные усилия, чтобы съемка пляски Валентины Николаевны состоялась.</p><p>Женскую сольную пляску в деревнях Чухломского района нам доводилось наблюдать и записывать неоднократно. Это позволило сравнивать мастерство исполнения Валентины Николаевны с другими плясуньями.</p><p>Благодаря характеру и определённым физическим данным В.Н. Абрамовой в её пляске присутствуют как типичные черты, характерные для местной хореографической традиции, так и яркие индивидуальные особенности. Небольшой рост, худощавое телосложение, хорошая координация движений позволяли Валентине Николаевне легко и стремительно двигаться по площадке. Делая большое количество сложных плясовых движений, она при этом «не сбивала» дыхания, что давало ей возможность не только продолжительно плясать, но и исполнять большое количество частушек. По сравнению с Абрамовой другие исполнительницы двигались не так стремительно, и их манера была более сдержанной и степенной.</p><p>Мы наблюдали пляску Валентины Николаев��ы в 1993 году в повседневном платье и в 1994 году в сценическом костюме. Стоит отметить, что тяжёлый сценический сарафан не позволял ей двигаться так же свободно, как в обычной одежде. По этой причине некоторые сложные движения, требующие большей свободы, она не исполняла.</p><p>Композиция её пляски включала разнообразные элементы: различные проходки, трюки (<span class="dc-italic">колена</span>), частушки. Начиналась пляска всегда с проходки, основу которой обычно составляют переменные шаги. Так же, как и у других чухломских плясуний, пляска Абрамовой была обращена не только к зрителям, но и к гармонисту. При этом она передвигалась в пространстве слева направо, по часовой стрелке. Среди наиболее характерных хореографических приёмов (<span class="dc-italic">колен</span>), исполняемых Валентиной Николаевной, отметим следующие:</p><p>·  па-де-баск с отходом назад спиной; иногда этот приём исполняется с продвижением вперед;</p> <p>·  горох — мелкие равномерные дробные выстукивание каблуком и всей стопой;</p> <p>·  двойные удары с соскоком одной ногой и поочерёдно, то правой, то левой;</p> <p>·  эффектное движение <span class="dc-italic">ножницы</span> с чередованием отскока на две ноги и на одну ногу с отведением свободной ноги назад; иногда это движение исполняется с поворотом вокруг себя.</p> <p>Каждая отдельная плясовая часть начинается с более простых движений, далее хореографическая лексика усложняется. Перед частушками исполняются наиболее сложные <span class="dc-italic">колена</span>.</p> <p>Помимо сольной пляски В.Н. Абрамова была одной из основных участниц местной традиционной женской кадрили «Кузовок».</p>[/HTML]
  federalSubjects
  tags	_id title 149 Народное исполнительство 153 наследие выдающихся народных исполнителей 223 Костромская область 3945 Солисты 4466 стиль исполнения 4472 Чухломской район 4473 сольная женская пляска 4474 дроби
  cities
  address	Костромская область, Чухломской район, село Ножкино
  owner	mkrf
  useRights	Разрешено
  religion	Православие
  language	Русский, наречие – севернорусское
  isMajor	True
  type	onkn
  postIndex
  location	type Point coordinates 42.611819 58.81907
  sourceText	<p>Старинная пляска повсеместно бытует в Чухломском районе и по сей день. Так же, как и во многих других районах Костромской области, в Чухломе любят и умеют плясать.</p> <p>Обычно пляшущие поют частушки с характерными для того или иного вида пляски текстами и напевами. Исполнение плясок и частушек носит импровизационный характер. Основу плясовых движений составляет дробь. Для местной манеры исполнения плясок характерно четкое, сильное выбивание дробей при довольно статичном, невысоком положении рук и прямом корпусе. Мастерство в исполнении пляски всегда ценилось чрезвычайно высоко.</p> <p>Впервые пляску Валентины Николаевны Абрамовой нам удалось увидеть в январе 1992 года на многолюдном районном празднике «Чухломская кадриль». Её хореографическое мастерство было очевидно не только для местных жителей, но и для фольклористов — исполнителей и исследователей, наблюдавших выступление на сцене клуба в селе Ножкино. Отсутствие видеозаписывающей аппаратуры не позволило зафиксировать тогда пляску В.Н. Абрамовой, как и многие другие образцы местной хореографической традиции.</p> <p>В 1993 году участникам совместной экспедиции московского фольклорного ансамбля «Слобода» (руководитель А.И. Шилин) и Государственного музыкально-педагогического института имени Гнесиных (руководитель А.И. Шилин) посчастливилось заснять на видеокамеру исполнение пляски В.Н. Абрамовой.</p> <p>С видеосъёмкой были связаны определенные трудности. Так как превосходство В.Н. Абрамовой в хореографическом мастерстве над другими местными плясуньями было очевидным, участницы видеозаписи не пригласили её на сеанс, чтобы избежать конкуренции в пляске. Организаторам пришлось приложить дополнительные усилия, чтобы съемка пляски Валентины Николаевны состоялась.</p> <p>Женскую сольную пляску в деревнях Чухломского района нам доводилось наблюдать и записывать неоднократно. Это позволило сравнивать мастерство исполнения Валентины Николаевны с другими плясуньями.</p> <p>Благодаря характеру и определённым физическим данным В.Н. Абрамовой в её пляске присутствуют как типичные черты, характерные для местной хореографической традиции, так и яркие индивидуальные особенности. Небольшой рост, худощавое телосложение, хорошая координация движений позволяли Валентине Николаевне легко и стремительно двигаться по площадке. Делая большое количество сложных плясовых движений, она при этом «не сбивала» дыхания, что давало ей возможность не только продолжительно плясать, но и исполнять большое количество частушек. По сравнению с Абрамовой другие исполнительницы двигались не так стремительно, и их манера была более сдержанной и степенной.</p> <p>Мы наблюдали пляску Валентины Николаевны в 1993 году в повседневном платье и в 1994 году в сценическом костюме. Стоит отметить, что тяжёлый сценический сарафан не позволял ей двигаться так же свободно, как в обычной одежде. По этой причине некоторые сложные движения, требующие большей свободы, она не исполняла.</p> <p>Композиция её пляски включала разнообразные элементы: различные проходки, трюки (<span class="dc-italic">колена</span>), частушки. Начиналась пляска всегда с проходки, основу которой обычно составляют переменные шаги. Так же, как и у других чухломских плясуний, пляска Абрамовой была обращена не только к зрителям, но и к гармонисту. При этом она передвигалась в пространстве слева направо, по часовой стрелке. Среди наиболее характерных хореографических приёмов (<span class="dc-italic">колен</span>), исполняемых Валентиной Николаевной, отметим следующие:</p> <p>·  па-де-баск с отходом назад спиной; иногда этот приём исполняется с продвижением вперед;</p> <p>·  горох — мелкие равномерные дробные выстукивание каблуком и всей стопой;</p> <p>·  двойные удары с соскоком одной ногой и поочерёдно, то правой, то левой;</p> <p>·  эффектное движение <span class="dc-italic">ножницы</span> с чередованием отскока на две ноги и на одну ногу с отведением свободной ноги назад; иногда это движение исполняется с поворотом вокруг себя.</p> <p>Каждая отдельная плясовая часть начинается с более простых движений, далее хореографическая лексика усложняется. Перед частушками исполняются наиболее сложные <span class="dc-italic">колена</span>.</p> <p>Помимо сольной пляски В.Н. Абрамова была одной из основных участниц местной традиционной женской кадрили «Кузовок».</p>
  isVerified	False
  relatedInstitutes
  ethnics	_id name 1 russkie
  egrkn	uid title
  gk	no 4327-01-41/02-14 date 2014-10-07T00:00:00.000Z
  dcx	id doc6my844ijbhyk4b8g42l
  similarEntities
  passport	confession category 7.1. Солисты descriptionAuthor Шилин Алексей Иванович, профессор кафедры русского народно-певческого искусства Московского государственного института культуры, заведующий сектором хореографии Государственного республиканского центра русского фольклора. Е-mail: ashilin@mail.ru expedition Экспедиция: Российская академия музыки имени Гнесиных, Фольклорный ансамбль «Слобода» (г. Москва). Год, собиратели: 1993 — А.И. Шилин, Т.В. Кирюшина, О.И.Ковалёва, И.Н. Лайков. Место фиксации: Костромская область, Чухломской район, село Ножкино. Место хранения: Личный архив А.И. Шилина, Т.В. Кирюшиной, С.Н. Старостина, Архив Проблемной научно-исследовательской лаборатории по изучению традиционных музыкальных культур Российской академии музыки имени Гнесиных (к/к №1641, к/к №1640). Экспедиция: Костромской областной дом народного творчества, Государственного музыкально-педагогический институт им. Гнесиных, Российское телевидение (РТР), программа «Мировая деревня». Год, собиратели: 1994 — М.Н. Гарбузова, Т.В. Кирюшина, С.Н. Старостин, А.И. Шилин, Ф.И. Симмуль, Н.В. Кокарев. Место фиксации: Костромская область, Чухломской район, село Ножкино. Место хранения: Личный архив А.И. Шилина, Т.В. Кирюшиной, С.Н.Старостина, Архив Проблемной научно-исследовательской лаборатории по изучению традиционных музыкальных культур Российской академии музыки имени Гнесиных (к/к №1641, к/к №1640). Год, собиратели: 1992 — Б.С. Ефремов, А.И. Шилин. Место фиксации: Костромская область, Чухломской район, село Ножкино. Место хранения: Личный архив А.И. Шилина. historyFixation Пляску В.Н. Абрамовой московские фольклористы А.И. Шилин и Б.С. Ефремов впервые увидели в 1992 году на районном празднике «Чухломская кадриль». В 1993 году для фиксации и изучения местной хореографии была организована совместная экспедиция Государственного музыкально-педагогического института им. Гнесиных и московского фольклорного ансамбля «Слобода» (руководитель А.И. Шилин). В 1994 году в связи с подготовкой очередного выпуска телепрограммы «Мировая деревня» состоялась совместная экспедиция Костромского областного дома народного творчества, Государственного музыкально-педагогического института им. Гнесиных и Российского телевидения (РТР), участники которой осуществили видеосъемку пляски В.Н. Абрамовой. Все экспедиционные материалы хранятся в Архиве Российской академии музыки им. Гнесиных и в личных архивах собирателей. bibliography 1. Заикин Н.И., Заикина Н.А. Областные особенности русского народного танца. Учебное пособие. Ч. II. Орел, 2004. С. 179–240. 2. Кирюшина Т.В. Костромские песни и наигрыши. Кострома, 2001. 3. Климов А.А. Основы русского народного танца. М., 2004. 4. Ладыгин Л.А. О танцевальном фольклоре Костромского края // Материалы Второй Всероссийской конференции по балетоведению. М., 1994. С. 156–175. 5. Танцевальная культура Костромского края. Ярославль, 1990. 6. Чухломской фольклор: В 2 т. Т.2: Музыкальное и танцевальное традиционное искусство / Сост. Т.В. Кирюшина, А.И. Шилин; ред. А.В. Кулагина, В.А. Ковпик. М., 2013. С. 232. discography buildingDateStart buildingDateEnd preservation architectureStyle filmography
  locales
  jsonText	type html firstParagraph html <p>Старинная пляска повсеместно бытует в Чухломском районе и по сей день. Так же, как и во многих других районах Костромской области, в Чухломе любят и умеют плясать.</p><p>Обычно пляшущие поют частушки с характерными для того или иного вида пляски текстами и напевами. Исполнение плясок и частушек носит импровизационный характер. Основу плясовых движений составляет дробь. Для местной манеры исполнения плясок характерно четкое, сильное выбивание дробей при довольно статичном, невысоком положении рук и прямом корпусе. Мастерство в исполнении пляски всегда ценилось чрезвычайно высоко.</p><p>Впервые пляску Валентины Николаевны Абрамовой нам удалось увидеть в январе 1992 года на многолюдном районном празднике «Чухломская кадриль». Её хореографическое мастерство было очевидно не только для местных жителей, но и для фольклористов — исполнителей и исследователей, наблюдавших выступление на сцене клуба в селе Ножкино. Отсутствие видеозаписывающей аппаратуры не позволило зафиксировать тогда пляску В.Н. Абрамовой, как и многие другие образцы местной хореографической традиции.</p><p>В 1993 году участникам совместной экспедиции московского фольклорного ансамбля «Слобода» (руководитель А.И. Шилин) и Государственного музыкально-педагогического института имени Гнесиных (руководитель А.И. Шилин) посчастливилось заснять на видеокамеру исполнение пляски В.Н. Абрамовой.</p><p>С видеосъёмкой были связаны определенные трудности. Так как превосходство В.Н. Абрамовой в хореографическом мастерстве над другими местными плясуньями было очевидным, участницы видеозаписи не пригласили её на сеанс, чтобы избежать конкуренции в пляске. Организаторам пришлось приложить дополнительные усилия, чтобы съемка пляски Валентины Николаевны состоялась.</p><p>Женскую сольную пляску в деревнях Чухломского района нам доводилось наблюдать и записывать неоднократно. Это позволило сравнивать мастерство исполнения Валентины Николаевны с другими плясуньями.</p><p>Благодаря характеру и определённым физическим данным В.Н. Абрамовой в её пляске присутствуют как типичные черты, характерные для местной хореографической традиции, так и яркие индивидуальные особенности. Небольшой рост, худощавое телосложение, хорошая координация движений позволяли Валентине Николаевне легко и стремительно двигаться по площадке. Делая большое количество сложных плясовых движений, она при этом «не сбивала» дыхания, что давало ей возможность не только продолжительно плясать, но и исполнять большое количество частушек. По сравнению с Абрамовой другие исполнительницы двигались не так стремительно, и их манера была более сдержанной и степенной.</p><p>Мы наблюдали пляску Валентины Николаевны в 1993 году в повседневном платье и в 1994 году в сценическом костюме. Стоит отметить, что тяжёлый сценический сарафан не позволял ей двигаться так же свободно, как в обычной одежде. По этой причине некоторые сложные движения, требующие большей свободы, она не исполняла.</p><p>Композиция её пляски включала разнообразные элементы: различные проходки, трюки (<span class="dc-italic">колена</span>), частушки. Начиналась пляска всегда с проходки, основу которой обычно составляют переменные шаги. Так же, как и у других чухломских плясуний, пляска Абрамовой была обращена не только к зрителям, но и к гармонисту. При этом она передвигалась в пространстве слева направо, по часовой стрелке. Среди наиболее характерных хореографических приёмов (<span class="dc-italic">колен</span>), исполняемых Валентиной Николаевной, отметим следующие:</p><p>·  па-де-баск с отходом назад спиной; иногда этот приём исполняется с продвижением вперед;</p> <p>·  горох — мелкие равномерные дробные выстукивание каблуком и всей стопой;</p> <p>·  двойные удары с соскоком одной ногой и поочерёдно, то правой, то левой;</p> <p>·  эффектное движение <span class="dc-italic">ножницы</span> с чередованием отскока на две ноги и на одну ногу с отведением свободной ноги назад; иногда это движение исполняется с поворотом вокруг себя.</p> <p>Каждая отдельная плясовая часть начинается с более простых движений, далее хореографическая лексика усложняется. Перед частушками исполняются наиболее сложные <span class="dc-italic">колена</span>.</p> <p>Помимо сольной пляски В.Н. Абрамова была одной из основных участниц местной традиционной женской кадрили «Кузовок».</p> True
  errorFields	keyword minLength dataPath .meta.title schemaPath #/properties/meta/properties/title/minLength params limit 1 message should NOT be shorter than 1 characters dataPath .thumbnailFile.publicId keyword 1000 message Bad value 'https://www.culture.ru/storage/images/579602' for field of type Image schemaPath #/properties/thumbnailFile/properties/publicId
  data	_id 2909 status published createDate 2017-11-29T03:12:10.044Z publishDate 2016-10-25T16:08:00.000Z updateDate 2019-11-28T14:12:52.252Z creator 1 editor 48 thumbnailFile _id 339744 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/579602 size 244397 format meta title 07 Русский народный танец. Лубок. IXX век htmlconvd-CXZfMz_html_m3a4840c3.png description author copyright type image mimeType duration 0 width 534 height 369 mainRubric _id 16 title Народное исполнительство path traditions/culture-heritage/performance rubrics _id title path 16 Народное исполнительство traditions/culture-heritage/performance meta title description keywords og title description title Творческое наследие плясуньи Валентины Николаевны Абрамовой из села Ножкино Чухломского района Костромской области shortTitle Творческое наследие плясуньи Валентины Николаевны Абрамовой из села Ножкино Чухломского района Костромской области name tvorcheskoe-nasledie-plyasuni-valentiny-nikolaevny-abramovoi-iz-sela-nozhkino-chukhlomskogo-raiona-kostromskoi-oblasti shortText text [HTML]<p>Старинная пляска повсеместно бытует в Чухломском районе и по сей день. Так же, как и во многих других районах Костромской области, в Чухломе любят и умеют плясать.</p><p>Обычно пляшущие поют частушки с характерными для того или иного вида пляски текстами и напевами. Исполнение плясок и частушек носит импровизационный характер. Основу плясовых движений составляет дробь. Для местной манеры исполнения плясок характерно четкое, сильное выбивание дробей при довольно статичном, невысоком положении рук и прямом корпусе. Мастерство в исполнении пляски всегда ценилось чрезвычайно высоко.</p><p>Впервые пляску Валентины Николаевны Абрамовой нам удалось увидеть в январе 1992 года на многолюдном районном празднике «Чухломская кадриль». Её хореографическое мастерство было очевидно не только для местных жителей, но и для фольклористов — исполнителей и исследователей, наблюдавших выступление на сцене клуба в селе Ножкино. Отсутствие видеозаписывающей аппаратуры не позволило зафиксировать тогда пляску В.Н. Абрамовой, как и многие другие образцы местной хореографической традиции.</p><p>В 1993 году участникам совместной экспедиции московского фольклорного ансамбля «Слобода» (руководитель А.И. Шилин) и Государственного музыкально-педагогического института имени Гнесиных (руководитель А.И. Шилин) посчастливилось заснять на видеокамеру исполнение пляски В.Н. Абрамовой.</p><p>С видеосъёмкой были связаны определенные трудности. Так как превосходство В.Н. Абрамовой в хореографическом мастерстве над другими местными плясуньями было очевидным, участницы видеозаписи не пригласили её на сеанс, чтобы избежать конкуренции в пляске. Организаторам пришлось приложить дополнительные усилия, чтобы съемка пляски Валентины Николаевны состоялась.</p><p>Женскую сольную пляску в деревнях Чухломского района нам доводилось наблюдать и записывать неоднократно. Это позволило сравнивать мастерство исполнения Валентины Николаевны с другими плясуньями.</p><p>Благодаря характеру и определённым физическим данным В.Н. Абрамовой в её пляске присутствуют как типичные черты, характерные для местной хореографической традиции, так и яркие индивидуальные особенности. Небольшой рост, худощавое телосложение, хорошая координация движений позволяли Валентине Николаевне легко и стремительно двигаться по площадке. Делая большое количество сложных плясовых движений, она при этом «не сбивала» дыхания, что давало ей возможность не только продолжительно плясать, но и исполнять большое количество частушек. По сравнению с Абрамовой другие исполнительницы двигались не так стремительно, и их манера была более сдержанной и степенной.</p><p>Мы наблюдали пляску Валентины Николаев��ы в 1993 году в повседневном платье и в 1994 году в сценическом костюме. Стоит отметить, что тяжёлый сценический сарафан не позволял ей двигаться так же свободно, как в обычной одежде. По этой причине некоторые сложные движения, требующие большей свободы, она не исполняла.</p><p>Композиция её пляски включала разнообразные элементы: различные проходки, трюки (<span class="dc-italic">колена</span>), частушки. Начиналась пляска всегда с проходки, основу которой обычно составляют переменные шаги. Так же, как и у других чухломских плясуний, пляска Абрамовой была обращена не только к зрителям, но и к гармонисту. При этом она передвигалась в пространстве слева направо, по часовой стрелке. Среди наиболее характерных хореографических приёмов (<span class="dc-italic">колен</span>), исполняемых Валентиной Николаевной, отметим следующие:</p><p>·  па-де-баск с отходом назад спиной; иногда этот приём исполняется с продвижением вперед;</p> <p>·  горох — мелкие равномерные дробные выстукивание каблуком и всей стопой;</p> <p>·  двойные удары с соскоком одной ногой и поочерёдно, то правой, то левой;</p> <p>·  эффектное движение <span class="dc-italic">ножницы</span> с чередованием отскока на две ноги и на одну ногу с отведением свободной ноги назад; иногда это движение исполняется с поворотом вокруг себя.</p> <p>Каждая отдельная плясовая часть начинается с более простых движений, далее хореографическая лексика усложняется. Перед частушками исполняются наиболее сложные <span class="dc-italic">колена</span>.</p> <p>Помимо сольной пляски В.Н. Абрамова была одной из основных участниц местной традиционной женской кадрили «Кузовок».</p>[/HTML] federalSubjects tags _id title 149 Народное исполнительство 153 наследие выдающихся народных исполнителей 223 Костромская область 3945 Солисты 4466 стиль исполнения 4472 Чухломской район 4473 сольная женская пляска 4474 дроби cities address Костромская область, Чухломской район, село Ножкино owner mkrf useRights Разрешено religion Православие language Русский, наречие – севернорусское isMajor True type onkn postIndex location type Point coordinates 42.611819 58.81907 sourceText <p>Старинная пляска повсеместно бытует в Чухломском районе и по сей день. Так же, как и во многих других районах Костромской области, в Чухломе любят и умеют плясать.</p> <p>Обычно пляшущие поют частушки с характерными для того или иного вида пляски текстами и напевами. Исполнение плясок и частушек носит импровизационный характер. Основу плясовых движений составляет дробь. Для местной манеры исполнения плясок характерно четкое, сильное выбивание дробей при довольно статичном, невысоком положении рук и прямом корпусе. Мастерство в исполнении пляски всегда ценилось чрезвычайно высоко.</p> <p>Впервые пляску Валентины Николаевны Абрамовой нам удалось увидеть в январе 1992 года на многолюдном районном празднике «Чухломская кадриль». Её хореографическое мастерство было очевидно не только для местных жителей, но и для фольклористов — исполнителей и исследователей, наблюдавших выступление на сцене клуба в селе Ножкино. Отсутствие видеозаписывающей аппаратуры не позволило зафиксировать тогда пляску В.Н. Абрамовой, как и многие другие образцы местной хореографической традиции.</p> <p>В 1993 году участникам совместной экспедиции московского фольклорного ансамбля «Слобода» (руководитель А.И. Шилин) и Государственного музыкально-педагогического института имени Гнесиных (руководитель А.И. Шилин) посчастливилось заснять на видеокамеру исполнение пляски В.Н. Абрамовой.</p> <p>С видеосъёмкой были связаны определенные трудности. Так как превосходство В.Н. Абрамовой в хореографическом мастерстве над другими местными плясуньями было очевидным, участницы видеозаписи не пригласили её на сеанс, чтобы избежать конкуренции в пляске. Организаторам пришлось приложить дополнительные усилия, чтобы съемка пляски Валентины Николаевны состоялась.</p> <p>Женскую сольную пляску в деревнях Чухломского района нам доводилось наблюдать и записывать неоднократно. Это позволило сравнивать мастерство исполнения Валентины Николаевны с другими плясуньями.</p> <p>Благодаря характеру и определённым физическим данным В.Н. Абрамовой в её пляске присутствуют как типичные черты, характерные для местной хореографической традиции, так и яркие индивидуальные особенности. Небольшой рост, худощавое телосложение, хорошая координация движений позволяли Валентине Николаевне легко и стремительно двигаться по площадке. Делая большое количество сложных плясовых движений, она при этом «не сбивала» дыхания, что давало ей возможность не только продолжительно плясать, но и исполнять большое количество частушек. По сравнению с Абрамовой другие исполнительницы двигались не так стремительно, и их манера была более сдержанной и степенной.</p> <p>Мы наблюдали пляску Валентины Николаевны в 1993 году в повседневном платье и в 1994 году в сценическом костюме. Стоит отметить, что тяжёлый сценический сарафан не позволял ей двигаться так же свободно, как в обычной одежде. По этой причине некоторые сложные движения, требующие большей свободы, она не исполняла.</p> <p>Композиция её пляски включала разнообразные элементы: различные проходки, трюки (<span class="dc-italic">колена</span>), частушки. Начиналась пляска всегда с проходки, основу которой обычно составляют переменные шаги. Так же, как и у других чухломских плясуний, пляска Абрамовой была обращена не только к зрителям, но и к гармонисту. При этом она передвигалась в пространстве слева направо, по часовой стрелке. Среди наиболее характерных хореографических приёмов (<span class="dc-italic">колен</span>), исполняемых Валентиной Николаевной, отметим следующие:</p> <p>·  па-де-баск с отходом назад спиной; иногда этот приём исполняется с продвижением вперед;</p> <p>·  горох — мелкие равномерные дробные выстукивание каблуком и всей стопой;</p> <p>·  двойные удары с соскоком одной ногой и поочерёдно, то правой, то левой;</p> <p>·  эффектное движение <span class="dc-italic">ножницы</span> с чередованием отскока на две ноги и на одну ногу с отведением свободной ноги назад; иногда это движение исполняется с поворотом вокруг себя.</p> <p>Каждая отдельная плясовая часть начинается с более простых движений, далее хореографическая лексика усложняется. Перед частушками исполняются наиболее сложные <span class="dc-italic">колена</span>.</p> <p>Помимо сольной пляски В.Н. Абрамова была одной из основных участниц местной традиционной женской кадрили «Кузовок».</p> isVerified False relatedInstitutes ethnics _id name 1 russkie egrkn uid title gk no 4327-01-41/02-14 date 2014-10-07T00:00:00.000Z dcx id doc6my844ijbhyk4b8g42l similarEntities passport confession category 7.1. Солисты descriptionAuthor Шилин Алексей Иванович, профессор кафедры русского народно-певческого искусства Московского государственного института культуры, заведующий сектором хореографии Государственного республиканского центра русского фольклора. Е-mail: ashilin@mail.ru expedition Экспедиция: Российская академия музыки имени Гнесиных, Фольклорный ансамбль «Слобода» (г. Москва). Год, собиратели: 1993 — А.И. Шилин, Т.В. Кирюшина, О.И.Ковалёва, И.Н. Лайков. Место фиксации: Костромская область, Чухломской район, село Ножкино. Место хранения: Личный архив А.И. Шилина, Т.В. Кирюшиной, С.Н. Старостина, Архив Проблемной научно-исследовательской лаборатории по изучению традиционных музыкальных культур Российской академии музыки имени Гнесиных (к/к №1641, к/к №1640). Экспедиция: Костромской областной дом народного творчества, Государственного музыкально-педагогический институт им. Гнесиных, Российское телевидение (РТР), программа «Мировая деревня». Год, собиратели: 1994 — М.Н. Гарбузова, Т.В. Кирюшина, С.Н. Старостин, А.И. Шилин, Ф.И. Симмуль, Н.В. Кокарев. Место фиксации: Костромская область, Чухломской район, село Ножкино. Место хранения: Личный архив А.И. Шилина, Т.В. Кирюшиной, С.Н.Старостина, Архив Проблемной научно-исследовательской лаборатории по изучению традиционных музыкальных культур Российской академии музыки имени Гнесиных (к/к №1641, к/к №1640). Год, собиратели: 1992 — Б.С. Ефремов, А.И. Шилин. Место фиксации: Костромская область, Чухломской район, село Ножкино. Место хранения: Личный архив А.И. Шилина. historyFixation Пляску В.Н. Абрамовой московские фольклористы А.И. Шилин и Б.С. Ефремов впервые увидели в 1992 году на районном празднике «Чухломская кадриль». В 1993 году для фиксации и изучения местной хореографии была организована совместная экспедиция Государственного музыкально-педагогического института им. Гнесиных и московского фольклорного ансамбля «Слобода» (руководитель А.И. Шилин). В 1994 году в связи с подготовкой очередного выпуска телепрограммы «Мировая деревня» состоялась совместная экспедиция Костромского областного дома народного творчества, Государственного музыкально-педагогического института им. Гнесиных и Российского телевидения (РТР), участники которой осуществили видеосъемку пляски В.Н. Абрамовой. Все экспедиционные материалы хранятся в Архиве Российской академии музыки им. Гнесиных и в личных архивах собирателей. bibliography 1. Заикин Н.И., Заикина Н.А. Областные особенности русского народного танца. Учебное пособие. Ч. II. Орел, 2004. С. 179–240. 2. Кирюшина Т.В. Костромские песни и наигрыши. Кострома, 2001. 3. Климов А.А. Основы русского народного танца. М., 2004. 4. Ладыгин Л.А. О танцевальном фольклоре Костромского края // Материалы Второй Всероссийской конференции по балетоведению. М., 1994. С. 156–175. 5. Танцевальная культура Костромского края. Ярославль, 1990. 6. Чухломской фольклор: В 2 т. Т.2: Музыкальное и танцевальное традиционное искусство / Сост. Т.В. Кирюшина, А.И. Шилин; ред. А.В. Кулагина, В.А. Ковпик. М., 2013. С. 232. discography buildingDateStart buildingDateEnd preservation architectureStyle filmography locales jsonText type html firstParagraph html <p>Старинная пляска повсеместно бытует в Чухломском районе и по сей день. Так же, как и во многих других районах Костромской области, в Чухломе любят и умеют плясать.</p><p>Обычно пляшущие поют частушки с характерными для того или иного вида пляски текстами и напевами. Исполнение плясок и частушек носит импровизационный характер. Основу плясовых движений составляет дробь. Для местной манеры исполнения плясок характерно четкое, сильное выбивание дробей при довольно статичном, невысоком положении рук и прямом корпусе. Мастерство в исполнении пляски всегда ценилось чрезвычайно высоко.</p><p>Впервые пляску Валентины Николаевны Абрамовой нам удалось увидеть в январе 1992 года на многолюдном районном празднике «Чухломская кадриль». Её хореографическое мастерство было очевидно не только для местных жителей, но и для фольклористов — исполнителей и исследователей, наблюдавших выступление на сцене клуба в селе Ножкино. Отсутствие видеозаписывающей аппаратуры не позволило зафиксировать тогда пляску В.Н. Абрамовой, как и многие другие образцы местной хореографической традиции.</p><p>В 1993 году участникам совместной экспедиции московского фольклорного ансамбля «Слобода» (руководитель А.И. Шилин) и Государственного музыкально-педагогического института имени Гнесиных (руководитель А.И. Шилин) посчастливилось заснять на видеокамеру исполнение пляски В.Н. Абрамовой.</p><p>С видеосъёмкой были связаны определенные трудности. Так как превосходство В.Н. Абрамовой в хореографическом мастерстве над другими местными плясуньями было очевидным, участницы видеозаписи не пригласили её на сеанс, чтобы избежать конкуренции в пляске. Организаторам пришлось приложить дополнительные усилия, чтобы съемка пляски Валентины Николаевны состоялась.</p><p>Женскую сольную пляску в деревнях Чухломского района нам доводилось наблюдать и записывать неоднократно. Это позволило сравнивать мастерство исполнения Валентины Николаевны с другими плясуньями.</p><p>Благодаря характеру и определённым физическим данным В.Н. Абрамовой в её пляске присутствуют как типичные черты, характерные для местной хореографической традиции, так и яркие индивидуальные особенности. Небольшой рост, худощавое телосложение, хорошая координация движений позволяли Валентине Николаевне легко и стремительно двигаться по площадке. Делая большое количество сложных плясовых движений, она при этом «не сбивала» дыхания, что давало ей возможность не только продолжительно плясать, но и исполнять большое количество частушек. По сравнению с Абрамовой другие исполнительницы двигались не так стремительно, и их манера была более сдержанной и степенной.</p><p>Мы наблюдали пляску Валентины Николаевны в 1993 году в повседневном платье и в 1994 году в сценическом костюме. Стоит отметить, что тяжёлый сценический сарафан не позволял ей двигаться так же свободно, как в обычной одежде. По этой причине некоторые сложные движения, требующие большей свободы, она не исполняла.</p><p>Композиция её пляски включала разнообразные элементы: различные проходки, трюки (<span class="dc-italic">колена</span>), частушки. Начиналась пляска всегда с проходки, основу которой обычно составляют переменные шаги. Так же, как и у других чухломских плясуний, пляска Абрамовой была обращена не только к зрителям, но и к гармонисту. При этом она передвигалась в пространстве слева направо, по часовой стрелке. Среди наиболее характерных хореографических приёмов (<span class="dc-italic">колен</span>), исполняемых Валентиной Николаевной, отметим следующие:</p><p>·  па-де-баск с отходом назад спиной; иногда этот приём исполняется с продвижением вперед;</p> <p>·  горох — мелкие равномерные дробные выстукивание каблуком и всей стопой;</p> <p>·  двойные удары с соскоком одной ногой и поочерёдно, то правой, то левой;</p> <p>·  эффектное движение <span class="dc-italic">ножницы</span> с чередованием отскока на две ноги и на одну ногу с отведением свободной ноги назад; иногда это движение исполняется с поворотом вокруг себя.</p> <p>Каждая отдельная плясовая часть начинается с более простых движений, далее хореографическая лексика усложняется. Перед частушками исполняются наиболее сложные <span class="dc-italic">колена</span>.</p> <p>Помимо сольной пляски В.Н. Абрамова была одной из основных участниц местной традиционной женской кадрили «Кузовок».</p> True

• status	published
  createDate	2017-11-29T03:12:10.047Z
  publishDate	2016-10-25T16:01:00.000Z
  updateDate	2019-11-28T14:12:52.383Z
  creator	1
  editor	50
  thumbnailFile	_id 339753 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/579611 size 253759 format meta title 06 Вид на храм в Кадыйском р-не Костромской обл. 1308593878.jpg description author copyright type image mimeType duration 0 width 794 height 595
  mainRubric	_id 16 title Народное исполнительство path traditions/culture-heritage/performance
  rubrics	_id title path 16 Народное исполнительство traditions/culture-heritage/performance
  meta	title description og title description thumbnailFile _id 339753 originalName publicId 579611 size 253759 format meta title 06 Вид на храм в Кадыйском р-не Костромской обл. 1308593878.jpg description author copyright type image mimeType duration 0 width 794 height 595 keywords
  title	Квадратная кадриль «Семизарядная» в деревне Паньково Кадыйского района Костромской области
  shortTitle	Квадратная кадриль «Семизарядная» в деревне Паньково Кадыйского района Костромской области
  name	kvadratnaya-kadril-semizaryadnaya-v-derevne-pankovo-kadyiskogo-raiona-kostromskoi-oblasti
  shortText
  text	[HTML]<p>В феврале 1995 года группа московских фольклористов осуществляла в Кадыйском районе Костромской области видеосъемку местных традиционных танцев. В деревне Паньково местные жительницы показали уникальный образец народной хореографии — квадратную кадриль «Семизарядную».</p><p>В юности все плясуньи танцевали эту кадриль на вечёрках и молодежных гуляньях, поэтому она очень хорошо запечатлелась в их памяти. Раньше в кадрили наряду с девушками участвовали и парни, но в 1990-е годы найти исполнителей-мужчин собирателям не удалось.</p><p>Плясуньи были одеты в темно-красные костюмы, сшитые для них в клубе. За основу был взят крой и фасон кофты с юбкой (парочки), которые носили жительницы кадыйских деревень в первой половине ХХ века. Кофты (<span class="dc-italic">баски</span>) облегали фигуру, а юбки имели довольно широкий подол, что позволяло исполнительницам свободно двигаться в танце. Головы были повязаны павловопосадскими платками в тон парочкам. В руках все участницы кадрили держали небольшие белые платочки.</p><p>После того, как плясуньи подготовились к танцу и встали на свои исходные места, одна из них выкрикнула: «Семизарядную нам!» Это был сигнал гармонисту. Зазвучала музыка первой фигуры (<span class="dc-italic">заряда</span>) кадрили.</p><p>В квадратной кадрили пары стоят параллельно стенам. В первой фигуре каждая пара по очереди идет к противоположной, исполняя несложные дроби. Возвращаясь на своё место, первая пара кружится под руки. Разъединив руки, две женщины из противоположных пар обходят друг друга в центре, исполняя «до-за-до» (хореографическое движение, в котором танцоры меняются местами) с поворотом. В первом <span class="dc-italic">заряде</span> пляска каждой из четырех пар заканчивалась выходом вперёд, притопом и возвращением на своё место. После того, как первая пара заканчивала танец, ей навстречу выходила противоположная, и так продолжалось, пока все пары не исполнили положенные движения.</p><p>Второй фигура очень похожа на первую; различие состоит в том, что в ней солирующая пара, приплясывая, подходит к противоположной дважды.</p><p>Третья фигура кадрили более сложная, чем две предыдущих. В ней присутствуют и переходы на противоположные места, и «до-за-до» в сочетании с другими элементами. Её исполнение вызвало у исполнительниц определенные затруднения.</p><p>Четвёртый <span class="dc-italic">заряд</span> исполнялся под наигрыш «Русского». Основу этой фигуры составляет сольный выход с пляской и частушками, после которого следовали несложные переходы пар и отдельных танцоров.</p><p>Пятая фигура сопровождалась наигрышем «Камаринского». Большая часть её исполнялась всеми четырьмя парами по кругу. Этот заряд включал разные формы движения, такие как «карусель» со сменой партнёров и «шен» («змейка»). И «карусель», и «шен» относятся к числу элементов, наиболее часто встречающихся в кадрилях в Русского Севера и Поволжья.</p><p>Шестую фигуру, как и четвёртую, плясали под наигрыш «Русского». В этом <span class="dc-italic">заряде</span> также присутствует движение «шен», только в более сложном исполнении — с поворотом под руку с каждым встречным по кругу. Шестая фигура начинается с общего круга. Все исполнительницы берутся за руки и двигаются сначала в левую, а потом в правую сторону. Соединенные руки держат на уровне груди. В начале шестой фигуры все хором поют частушки под «Русского».</p><p>Седьмой <span class="dc-italic">заряд</span> похож на третий, он также довольно сложный. В отличие от третьего, противоположные пары, начинающие плясать, приближаясь друг к другу, хлопают в ладоши. Эта фигура сложна по составу движений, в ней есть и переходы на противоположные места, и вращения, и дроби. Основу движения участников кадрили составляли простые шаркающие шаги, часто перемежающиеся дробями. Руки почти всегда были опущены, если плясуньи поднимали их, то только до уровня груди.</p><p>Кадриль исполнялась под наигрыши на гармони-тальянке, а перед ее началом и по окончании все участники обычно пели походные хоровые частушки «По деревне», так было и в 1995 году во время сеанса видеозаписи.</p>[/HTML]
  federalSubjects	_id title 7 Костромская область
  tags	_id title 149 Народное исполнительство 159 хореографические формы 223 Костромская область 227 танец 264 частушки 4475 Паньково 4476 квадратная кадриль 4477 многочастная
  cities
  address	Костромская область, Кадыйский район, деревня Паньково
  owner	mkrf
  useRights	Разрешено
  religion	Православие
  language	Русский, наречие – севернорусское
  isMajor	True
  type	onkn
  postIndex
  location	type Point coordinates 43.242984 57.721911
  sourceText	<p>В феврале 1995 года группа московских фольклористов осуществляла в Кадыйском районе Костромской области видеосъемку местных традиционных танцев. В деревне Паньково местные жительницы показали уникальный образец народной хореографии — квадратную кадриль «Семизарядную».</p> <p>В юности все плясуньи танцевали эту кадриль на вечёрках и молодежных гуляньях, поэтому она очень хорошо запечатлелась в их памяти. Раньше в кадрили наряду с девушками участвовали и парни, но в 1990-е годы найти исполнителей-мужчин собирателям не удалось.</p> <p>Плясуньи были одеты в темно-красные костюмы, сшитые для них в клубе. За основу был взят крой и фасон кофты с юбкой (парочки), которые носили жительницы кадыйских деревень в первой половине ХХ века. Кофты (<span class="dc-italic">баски</span>) облегали фигуру, а юбки имели довольно широкий подол, что позволяло исполнительницам свободно двигаться в танце. Головы были повязаны павловопосадскими платками в тон парочкам. В руках все участницы кадрили держали небольшие белые платочки.</p> <p>После того, как плясуньи подготовились к танцу и встали на свои исходные места, одна из них выкрикнула: «Семизарядную нам!» Это был сигнал гармонисту. Зазвучала музыка первой фигуры (<span class="dc-italic">заряда</span>) кадрили.</p> <p>В квадратной кадрили пары стоят параллельно стенам. В первой фигуре каждая пара по очереди идет к противоположной, исполняя несложные дроби. Возвращаясь на своё место, первая пара кружится под руки. Разъединив руки, две женщины из противоположных пар обходят друг друга в центре, исполняя «до-за-до» (хореографическое движение, в котором танцоры меняются местами) с поворотом. В первом <span class="dc-italic">заряде</span> пляска каждой из четырех пар заканчивалась выходом вперёд, притопом и возвращением на своё место. После того, как первая пара заканчивала танец, ей навстречу выходила противоположная, и так продолжалось, пока все пары не исполнили положенные движения.</p> <p>Второй фигура очень похожа на первую; различие состоит в том, что в ней солирующая пара, приплясывая, подходит к противоположной дважды.</p> <p>Третья фигура кадрили более сложная, чем две предыдущих. В ней присутствуют и переходы на противоположные места, и «до-за-до» в сочетании с другими элементами. Её исполнение вызвало у исполнительниц определенные затруднения.</p> <p>Четвёртый <span class="dc-italic">заряд</span> исполнялся под наигрыш «Русского». Основу этой фигуры составляет сольный выход с пляской и частушками, после которого следовали несложные переходы пар и отдельных танцоров.</p> <p>Пятая фигура сопровождалась наигрышем «Камаринского». Большая часть её исполнялась всеми четырьмя парами по кругу. Этот заряд включал разные формы движения, такие как «карусель» со сменой партнёров и «шен» («змейка»). И «карусель», и «шен» относятся к числу элементов, наиболее часто встречающихся в кадрилях в Русского Севера и Поволжья.</p> <p>Шестую фигуру, как и четвёртую, плясали под наигрыш «Русского». В этом <span class="dc-italic">заряде</span> также присутствует движение «шен», только в более сложном исполнении — с поворотом под руку с каждым встречным по кругу. Шестая фигура начинается с общего круга. Все исполнительницы берутся за руки и двигаются сначала в левую, а потом в правую сторону. Соединенные руки держат на уровне груди. В начале шестой фигуры все хором поют частушки под «Русского».</p> <p>Седьмой <span class="dc-italic">заряд</span> похож на третий, он также довольно сложный. В отличие от третьего, противоположные пары, начинающие плясать, приближаясь друг к другу, хлопают в ладоши. Эта фигура сложна по составу движений, в ней есть и переходы на противоположные места, и вращения, и дроби. Основу движения участников кадрили составляли простые шаркающие шаги, часто перемежающиеся дробями. Руки почти всегда были опущены, если плясуньи поднимали их, то только до уровня груди.</p> <p>Кадриль исполнялась под наигрыши на гармони-тальянке, а перед ее началом и по окончании все участники обычно пели походные хоровые частушки «По деревне», так было и в 1995 году во время сеанса видеозаписи.</p>
  isVerified	False
  relatedInstitutes
  ethnics	_id name 1 russkie
  egrkn	uid title
  gk	no 4327-01-41/02-14 date 2014-10-07T00:00:00.000Z
  dcx	id doc6my4opw19yf16n99039f
  similarEntities
  passport	historyFixation Впервые квадратная кадриль «Семизарядная» была зафиксирована и описана московскими собирателями под руководством А.И. Шилина в 1995 году, когда они приехали в д. Паньково для видеосъемки местных старинных танцев. Сведения о кадрили были получены от местных клубных работников. В 2002 году состоялась повторная поездка в д. Паньково с участием руководителей московских фольклорных коллективов во главе с А.И. Шилиным. Все материалы хранятся в личных архивах собирателей. bibliography 1. Заикин Н.И., Заикина Н.А. Областные особенности русского народного танца. Учебное пособие. Ч. II. Орел, 2004. С. 179–240. 2. Кирюшина Т.В. Костромские песни и наигрыши. Кострома, 2001. С. 4. 3. Климов А.А. Основы русского народного танца. М., 2004. 4. Ладыгин Л.А. О танцевальном фольклоре Костромского края // Материалы Второй Всероссийской конференции по балетоведению. М., 1994. С. 169, 173. 5. Танцевальная культура Костромского края. Ярославль, 1990. discography expedition Год, собиратели: 1995 — А.И. Шилин, Т.В. Кирюшина, М.Н. Гарбузова; 2002 — А.И. Шилин, Е.Г. Боронина, М.М. Крюкова. Место фиксации: Костромская область, Кадыйский район, деревня Паньково. Место хранения: Личные архивы А.И. Шилина, Т.В. Кирюшиной, Е.Г. Борониной и М.М. Крюковой. category 4.3. Танец
  country	_id 116 title Россия
  locales	_id title 177 Костромская область
  jsonText	type html firstParagraph html <p>В феврале 1995 года группа московских фольклористов осуществляла в Кадыйском районе Костромской области видеосъемку местных традиционных танцев. В деревне Паньково местные жительницы показали уникальный образец народной хореографии — квадратную кадриль «Семизарядную».</p><p>В юности все плясуньи танцевали эту кадриль на вечёрках и молодежных гуляньях, поэтому она очень хорошо запечатлелась в их памяти. Раньше в кадрили наряду с девушками участвовали и парни, но в 1990-е годы найти исполнителей-мужчин собирателям не удалось.</p><p>Плясуньи были одеты в темно-красные костюмы, сшитые для них в клубе. За основу был взят крой и фасон кофты с юбкой (парочки), которые носили жительницы кадыйских деревень в первой половине ХХ века. Кофты (<span class="dc-italic">баски</span>) облегали фигуру, а юбки имели довольно широкий подол, что позволяло исполнительницам свободно двигаться в танце. Головы были повязаны павловопосадскими платками в тон парочкам. В руках все участницы кадрили держали небольшие белые платочки.</p><p>После того, как плясуньи подготовились к танцу и встали на свои исходные места, одна из них выкрикнула: «Семизарядную нам!» Это был сигнал гармонисту. Зазвучала музыка первой фигуры (<span class="dc-italic">заряда</span>) кадрили.</p><p>В квадратной кадрили пары стоят параллельно стенам. В первой фигуре каждая пара по очереди идет к противоположной, исполняя несложные дроби. Возвращаясь на своё место, первая пара кружится под руки. Разъединив руки, две женщины из противоположных пар обходят друг друга в центре, исполняя «до-за-до» (хореографическое движение, в котором танцоры меняются местами) с поворотом. В первом <span class="dc-italic">заряде</span> пляска каждой из четырех пар заканчивалась выходом вперёд, притопом и возвращением на своё место. После того, как первая пара заканчивала танец, ей навстречу выходила противоположная, и так продолжалось, пока все пары не исполнили положенные движения.</p><p>Второй фигура очень похожа на первую; различие состоит в том, что в ней солирующая пара, приплясывая, подходит к противоположной дважды.</p><p>Третья фигура кадрили более сложная, чем две предыдущих. В ней присутствуют и переходы на противоположные места, и «до-за-до» в сочетании с другими элементами. Её исполнение вызвало у исполнительниц определенные затруднения.</p><p>Четвёртый <span class="dc-italic">заряд</span> исполнялся под наигрыш «Русского». Основу этой фигуры составляет сольный выход с пляской и частушками, после которого следовали несложные переходы пар и отдельных танцоров.</p><p>Пятая фигура сопровождалась наигрышем «Камаринского». Большая часть её исполнялась всеми четырьмя парами по кругу. Этот заряд включал разные формы движения, такие как «карусель» со сменой партнёров и «шен» («змейка»). И «карусель», и «шен» относятся к числу элементов, наиболее часто встречающихся в кадрилях в Русского Севера и Поволжья.</p><p>Шестую фигуру, как и четвёртую, плясали под наигрыш «Русского». В этом <span class="dc-italic">заряде</span> также присутствует движение «шен», только в более сложном исполнении — с поворотом под руку с каждым встречным по кругу. Шестая фигура начинается с общего круга. Все исполнительницы берутся за руки и двигаются сначала в левую, а потом в правую сторону. Соединенные руки держат на уровне груди. В начале шестой фигуры все хором поют частушки под «Русского».</p><p>Седьмой <span class="dc-italic">заряд</span> похож на третий, он также довольно сложный. В отличие от третьего, противоположные пары, начинающие плясать, приближаясь друг к другу, хлопают в ладоши. Эта фигура сложна по составу движений, в ней есть и переходы на противоположные места, и вращения, и дроби. Основу движения участников кадрили составляли простые шаркающие шаги, часто перемежающиеся дробями. Руки почти всегда были опущены, если плясуньи поднимали их, то только до уровня груди.</p><p>Кадриль исполнялась под наигрыши на гармони-тальянке, а перед ее началом и по окончании все участники обычно пели походные хоровые частушки «По деревне», так было и в 1995 году во время сеанса видеозаписи.</p> True
  errorFields	keyword minLength dataPath .meta.title schemaPath #/properties/meta/properties/title/minLength params limit 1 message should NOT be shorter than 1 characters dataPath .thumbnailFile.publicId keyword 1000 message Bad value 'https://www.culture.ru/storage/images/579611' for field of type Image schemaPath #/properties/thumbnailFile/properties/publicId
  data	_id 2910 status published createDate 2017-11-29T03:12:10.047Z publishDate 2016-10-25T16:01:00.000Z updateDate 2019-11-28T14:12:52.383Z creator 1 editor 50 thumbnailFile _id 339753 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/579611 size 253759 format meta title 06 Вид на храм в Кадыйском р-не Костромской обл. 1308593878.jpg description author copyright type image mimeType duration 0 width 794 height 595 mainRubric _id 16 title Народное исполнительство path traditions/culture-heritage/performance rubrics _id title path 16 Народное исполнительство traditions/culture-heritage/performance meta title description og title description thumbnailFile _id 339753 originalName publicId 579611 size 253759 format meta title 06 Вид на храм в Кадыйском р-не Костромской обл. 1308593878.jpg description author copyright type image mimeType duration 0 width 794 height 595 keywords title Квадратная кадриль «Семизарядная» в деревне Паньково Кадыйского района Костромской области shortTitle Квадратная кадриль «Семизарядная» в деревне Паньково Кадыйского района Костромской области name kvadratnaya-kadril-semizaryadnaya-v-derevne-pankovo-kadyiskogo-raiona-kostromskoi-oblasti shortText text [HTML]<p>В феврале 1995 года группа московских фольклористов осуществляла в Кадыйском районе Костромской области видеосъемку местных традиционных танцев. В деревне Паньково местные жительницы показали уникальный образец народной хореографии — квадратную кадриль «Семизарядную».</p><p>В юности все плясуньи танцевали эту кадриль на вечёрках и молодежных гуляньях, поэтому она очень хорошо запечатлелась в их памяти. Раньше в кадрили наряду с девушками участвовали и парни, но в 1990-е годы найти исполнителей-мужчин собирателям не удалось.</p><p>Плясуньи были одеты в темно-красные костюмы, сшитые для них в клубе. За основу был взят крой и фасон кофты с юбкой (парочки), которые носили жительницы кадыйских деревень в первой половине ХХ века. Кофты (<span class="dc-italic">баски</span>) облегали фигуру, а юбки имели довольно широкий подол, что позволяло исполнительницам свободно двигаться в танце. Головы были повязаны павловопосадскими платками в тон парочкам. В руках все участницы кадрили держали небольшие белые платочки.</p><p>После того, как плясуньи подготовились к танцу и встали на свои исходные места, одна из них выкрикнула: «Семизарядную нам!» Это был сигнал гармонисту. Зазвучала музыка первой фигуры (<span class="dc-italic">заряда</span>) кадрили.</p><p>В квадратной кадрили пары стоят параллельно стенам. В первой фигуре каждая пара по очереди идет к противоположной, исполняя несложные дроби. Возвращаясь на своё место, первая пара кружится под руки. Разъединив руки, две женщины из противоположных пар обходят друг друга в центре, исполняя «до-за-до» (хореографическое движение, в котором танцоры меняются местами) с поворотом. В первом <span class="dc-italic">заряде</span> пляска каждой из четырех пар заканчивалась выходом вперёд, притопом и возвращением на своё место. После того, как первая пара заканчивала танец, ей навстречу выходила противоположная, и так продолжалось, пока все пары не исполнили положенные движения.</p><p>Второй фигура очень похожа на первую; различие состоит в том, что в ней солирующая пара, приплясывая, подходит к противоположной дважды.</p><p>Третья фигура кадрили более сложная, чем две предыдущих. В ней присутствуют и переходы на противоположные места, и «до-за-до» в сочетании с другими элементами. Её исполнение вызвало у исполнительниц определенные затруднения.</p><p>Четвёртый <span class="dc-italic">заряд</span> исполнялся под наигрыш «Русского». Основу этой фигуры составляет сольный выход с пляской и частушками, после которого следовали несложные переходы пар и отдельных танцоров.</p><p>Пятая фигура сопровождалась наигрышем «Камаринского». Большая часть её исполнялась всеми четырьмя парами по кругу. Этот заряд включал разные формы движения, такие как «карусель» со сменой партнёров и «шен» («змейка»). И «карусель», и «шен» относятся к числу элементов, наиболее часто встречающихся в кадрилях в Русского Севера и Поволжья.</p><p>Шестую фигуру, как и четвёртую, плясали под наигрыш «Русского». В этом <span class="dc-italic">заряде</span> также присутствует движение «шен», только в более сложном исполнении — с поворотом под руку с каждым встречным по кругу. Шестая фигура начинается с общего круга. Все исполнительницы берутся за руки и двигаются сначала в левую, а потом в правую сторону. Соединенные руки держат на уровне груди. В начале шестой фигуры все хором поют частушки под «Русского».</p><p>Седьмой <span class="dc-italic">заряд</span> похож на третий, он также довольно сложный. В отличие от третьего, противоположные пары, начинающие плясать, приближаясь друг к другу, хлопают в ладоши. Эта фигура сложна по составу движений, в ней есть и переходы на противоположные места, и вращения, и дроби. Основу движения участников кадрили составляли простые шаркающие шаги, часто перемежающиеся дробями. Руки почти всегда были опущены, если плясуньи поднимали их, то только до уровня груди.</p><p>Кадриль исполнялась под наигрыши на гармони-тальянке, а перед ее началом и по окончании все участники обычно пели походные хоровые частушки «По деревне», так было и в 1995 году во время сеанса видеозаписи.</p>[/HTML] federalSubjects _id title 7 Костромская область tags _id title 149 Народное исполнительство 159 хореографические формы 223 Костромская область 227 танец 264 частушки 4475 Паньково 4476 квадратная кадриль 4477 многочастная cities address Костромская область, Кадыйский район, деревня Паньково owner mkrf useRights Разрешено religion Православие language Русский, наречие – севернорусское isMajor True type onkn postIndex location type Point coordinates 43.242984 57.721911 sourceText <p>В феврале 1995 года группа московских фольклористов осуществляла в Кадыйском районе Костромской области видеосъемку местных традиционных танцев. В деревне Паньково местные жительницы показали уникальный образец народной хореографии — квадратную кадриль «Семизарядную».</p> <p>В юности все плясуньи танцевали эту кадриль на вечёрках и молодежных гуляньях, поэтому она очень хорошо запечатлелась в их памяти. Раньше в кадрили наряду с девушками участвовали и парни, но в 1990-е годы найти исполнителей-мужчин собирателям не удалось.</p> <p>Плясуньи были одеты в темно-красные костюмы, сшитые для них в клубе. За основу был взят крой и фасон кофты с юбкой (парочки), которые носили жительницы кадыйских деревень в первой половине ХХ века. Кофты (<span class="dc-italic">баски</span>) облегали фигуру, а юбки имели довольно широкий подол, что позволяло исполнительницам свободно двигаться в танце. Головы были повязаны павловопосадскими платками в тон парочкам. В руках все участницы кадрили держали небольшие белые платочки.</p> <p>После того, как плясуньи подготовились к танцу и встали на свои исходные места, одна из них выкрикнула: «Семизарядную нам!» Это был сигнал гармонисту. Зазвучала музыка первой фигуры (<span class="dc-italic">заряда</span>) кадрили.</p> <p>В квадратной кадрили пары стоят параллельно стенам. В первой фигуре каждая пара по очереди идет к противоположной, исполняя несложные дроби. Возвращаясь на своё место, первая пара кружится под руки. Разъединив руки, две женщины из противоположных пар обходят друг друга в центре, исполняя «до-за-до» (хореографическое движение, в котором танцоры меняются местами) с поворотом. В первом <span class="dc-italic">заряде</span> пляска каждой из четырех пар заканчивалась выходом вперёд, притопом и возвращением на своё место. После того, как первая пара заканчивала танец, ей навстречу выходила противоположная, и так продолжалось, пока все пары не исполнили положенные движения.</p> <p>Второй фигура очень похожа на первую; различие состоит в том, что в ней солирующая пара, приплясывая, подходит к противоположной дважды.</p> <p>Третья фигура кадрили более сложная, чем две предыдущих. В ней присутствуют и переходы на противоположные места, и «до-за-до» в сочетании с другими элементами. Её исполнение вызвало у исполнительниц определенные затруднения.</p> <p>Четвёртый <span class="dc-italic">заряд</span> исполнялся под наигрыш «Русского». Основу этой фигуры составляет сольный выход с пляской и частушками, после которого следовали несложные переходы пар и отдельных танцоров.</p> <p>Пятая фигура сопровождалась наигрышем «Камаринского». Большая часть её исполнялась всеми четырьмя парами по кругу. Этот заряд включал разные формы движения, такие как «карусель» со сменой партнёров и «шен» («змейка»). И «карусель», и «шен» относятся к числу элементов, наиболее часто встречающихся в кадрилях в Русского Севера и Поволжья.</p> <p>Шестую фигуру, как и четвёртую, плясали под наигрыш «Русского». В этом <span class="dc-italic">заряде</span> также присутствует движение «шен», только в более сложном исполнении — с поворотом под руку с каждым встречным по кругу. Шестая фигура начинается с общего круга. Все исполнительницы берутся за руки и двигаются сначала в левую, а потом в правую сторону. Соединенные руки держат на уровне груди. В начале шестой фигуры все хором поют частушки под «Русского».</p> <p>Седьмой <span class="dc-italic">заряд</span> похож на третий, он также довольно сложный. В отличие от третьего, противоположные пары, начинающие плясать, приближаясь друг к другу, хлопают в ладоши. Эта фигура сложна по составу движений, в ней есть и переходы на противоположные места, и вращения, и дроби. Основу движения участников кадрили составляли простые шаркающие шаги, часто перемежающиеся дробями. Руки почти всегда были опущены, если плясуньи поднимали их, то только до уровня груди.</p> <p>Кадриль исполнялась под наигрыши на гармони-тальянке, а перед ее началом и по окончании все участники обычно пели походные хоровые частушки «По деревне», так было и в 1995 году во время сеанса видеозаписи.</p> isVerified False relatedInstitutes ethnics _id name 1 russkie egrkn uid title gk no 4327-01-41/02-14 date 2014-10-07T00:00:00.000Z dcx id doc6my4opw19yf16n99039f similarEntities passport historyFixation Впервые квадратная кадриль «Семизарядная» была зафиксирована и описана московскими собирателями под руководством А.И. Шилина в 1995 году, когда они приехали в д. Паньково для видеосъемки местных старинных танцев. Сведения о кадрили были получены от местных клубных работников. В 2002 году состоялась повторная поездка в д. Паньково с участием руководителей московских фольклорных коллективов во главе с А.И. Шилиным. Все материалы хранятся в личных архивах собирателей. bibliography 1. Заикин Н.И., Заикина Н.А. Областные особенности русского народного танца. Учебное пособие. Ч. II. Орел, 2004. С. 179–240. 2. Кирюшина Т.В. Костромские песни и наигрыши. Кострома, 2001. С. 4. 3. Климов А.А. Основы русского народного танца. М., 2004. 4. Ладыгин Л.А. О танцевальном фольклоре Костромского края // Материалы Второй Всероссийской конференции по балетоведению. М., 1994. С. 169, 173. 5. Танцевальная культура Костромского края. Ярославль, 1990. discography expedition Год, собиратели: 1995 — А.И. Шилин, Т.В. Кирюшина, М.Н. Гарбузова; 2002 — А.И. Шилин, Е.Г. Боронина, М.М. Крюкова. Место фиксации: Костромская область, Кадыйский район, деревня Паньково. Место хранения: Личные архивы А.И. Шилина, Т.В. Кирюшиной, Е.Г. Борониной и М.М. Крюковой. category 4.3. Танец country _id 116 title Россия locales _id title 177 Костромская область jsonText type html firstParagraph html <p>В феврале 1995 года группа московских фольклористов осуществляла в Кадыйском районе Костромской области видеосъемку местных традиционных танцев. В деревне Паньково местные жительницы показали уникальный образец народной хореографии — квадратную кадриль «Семизарядную».</p><p>В юности все плясуньи танцевали эту кадриль на вечёрках и молодежных гуляньях, поэтому она очень хорошо запечатлелась в их памяти. Раньше в кадрили наряду с девушками участвовали и парни, но в 1990-е годы найти исполнителей-мужчин собирателям не удалось.</p><p>Плясуньи были одеты в темно-красные костюмы, сшитые для них в клубе. За основу был взят крой и фасон кофты с юбкой (парочки), которые носили жительницы кадыйских деревень в первой половине ХХ века. Кофты (<span class="dc-italic">баски</span>) облегали фигуру, а юбки имели довольно широкий подол, что позволяло исполнительницам свободно двигаться в танце. Головы были повязаны павловопосадскими платками в тон парочкам. В руках все участницы кадрили держали небольшие белые платочки.</p><p>После того, как плясуньи подготовились к танцу и встали на свои исходные места, одна из них выкрикнула: «Семизарядную нам!» Это был сигнал гармонисту. Зазвучала музыка первой фигуры (<span class="dc-italic">заряда</span>) кадрили.</p><p>В квадратной кадрили пары стоят параллельно стенам. В первой фигуре каждая пара по очереди идет к противоположной, исполняя несложные дроби. Возвращаясь на своё место, первая пара кружится под руки. Разъединив руки, две женщины из противоположных пар обходят друг друга в центре, исполняя «до-за-до» (хореографическое движение, в котором танцоры меняются местами) с поворотом. В первом <span class="dc-italic">заряде</span> пляска каждой из четырех пар заканчивалась выходом вперёд, притопом и возвращением на своё место. После того, как первая пара заканчивала танец, ей навстречу выходила противоположная, и так продолжалось, пока все пары не исполнили положенные движения.</p><p>Второй фигура очень похожа на первую; различие состоит в том, что в ней солирующая пара, приплясывая, подходит к противоположной дважды.</p><p>Третья фигура кадрили более сложная, чем две предыдущих. В ней присутствуют и переходы на противоположные места, и «до-за-до» в сочетании с другими элементами. Её исполнение вызвало у исполнительниц определенные затруднения.</p><p>Четвёртый <span class="dc-italic">заряд</span> исполнялся под наигрыш «Русского». Основу этой фигуры составляет сольный выход с пляской и частушками, после которого следовали несложные переходы пар и отдельных танцоров.</p><p>Пятая фигура сопровождалась наигрышем «Камаринского». Большая часть её исполнялась всеми четырьмя парами по кругу. Этот заряд включал разные формы движения, такие как «карусель» со сменой партнёров и «шен» («змейка»). И «карусель», и «шен» относятся к числу элементов, наиболее часто встречающихся в кадрилях в Русского Севера и Поволжья.</p><p>Шестую фигуру, как и четвёртую, плясали под наигрыш «Русского». В этом <span class="dc-italic">заряде</span> также присутствует движение «шен», только в более сложном исполнении — с поворотом под руку с каждым встречным по кругу. Шестая фигура начинается с общего круга. Все исполнительницы берутся за руки и двигаются сначала в левую, а потом в правую сторону. Соединенные руки держат на уровне груди. В начале шестой фигуры все хором поют частушки под «Русского».</p><p>Седьмой <span class="dc-italic">заряд</span> похож на третий, он также довольно сложный. В отличие от третьего, противоположные пары, начинающие плясать, приближаясь друг к другу, хлопают в ладоши. Эта фигура сложна по составу движений, в ней есть и переходы на противоположные места, и вращения, и дроби. Основу движения участников кадрили составляли простые шаркающие шаги, часто перемежающиеся дробями. Руки почти всегда были опущены, если плясуньи поднимали их, то только до уровня груди.</p><p>Кадриль исполнялась под наигрыши на гармони-тальянке, а перед ее началом и по окончании все участники обычно пели походные хоровые частушки «По деревне», так было и в 1995 году во время сеанса видеозаписи.</p> True

• status	published
  createDate	2017-11-29T03:12:10.023Z
  publishDate	2016-10-20T15:23:00.000Z
  updateDate	2019-11-28T14:12:52.246Z
  creator	1
  editor	50
  thumbnailFile	_id 336601 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/573576 size 1134970 format meta title 01 М.И. Хахузок из аула Понежукай и Н.И. Мешлок из аула Нечерезий Теучежского р-на Республики Адыгея исполняют духовные песнопения. Фото З.А. Наток. 2015 01. М. И. Хахузок и Н. И. Мешлок исполняют духовные песнопения.png description author copyright type image mimeType duration 0 width 1280 height 720
  mainRubric	_id 15 title Конфессиональные практики в народной культуре path traditions/culture-heritage/confessions
  rubrics	_id title path 15 Конфессиональные практики в народной культуре traditions/culture-heritage/confessions
  meta	title description og title description thumbnailFile _id 336601 originalName publicId 573576 size 1134970 format meta title 01 М.И. Хахузок из аула Понежукай и Н.И. Мешлок из аула Нечерезий Теучежского р-на Республики Адыгея исполняют духовные песнопения. Фото З.А. Наток. 2015 01. М. И. Хахузок и Н. И. Мешлок исполняют духовные песнопения.png description author copyright type image mimeType duration 0 width 1280 height 720 keywords
  title	Традиция празднования Священной Ночи избавления (Лейлят аль-Бараат) в ауле Понежукай Теучежского р-на Республики Адыгея
  shortTitle	Традиция празднования Священной Ночи избавления (Лейлят аль-Бараат) в ауле Понежукай Теучежского р-на Республики Адыгея
  name	tradiciya-prazdnovaniya-svyashennoi-nochi-izbavleniya-leilyat-al-baraat-v-aule-ponezhukai-teuchezhskogo-r-na-respubliki-adygeya
  shortText
  text	[HTML]<p><span class="dc-italic">Лейлят аль-Бараат</span>, или Ночь избавления (очищения от грехов — <span class="dc-italic">БыраIэт чэщ</span>), входит в число наиболее важных мусульманских праздников и считается вторым по значимости в исламе событием после Ночи предопределения (<span class="dc-italic">Къадыр чэщ</span>). В Коране Лейлят аль-Бараат, пятнадцатая ночь месяца Шаб’ан по исламскому календарю, обозначена как священная, поэтому верующие проводят ее в <span class="dc-italic">ибадате</span> (богослужении).</p><p>О значимости этой ночи свидетельствует значительное количество достоверных <span class="dc-italic">хадисов</span> (высказываний пророка Мухаммада). Один из них гласит: «В пятнадцатую ночь месяца Шаб’ан молитесь, а днем следующего дня поститесь. В эту ночь до восхода солнца Бесконечно Милостивый Всевышний Аллах дарует испрашивающему у Него благо! &lt;…&gt; Он сказал, означающее: «Есть ли просящий прощения для того, чтобы Я его простил? Есть ли подвергающийся испытаниям, чтобы Я его избавил от них? Есть ли просящий пропитания, чтобы Я ему дал его?» И так Всевышний перечисляет людей с различными просьбами, пока не наступит рассвет» [Ибн Маджа, «Ат-Тадж», II, 93].</p><p>Согласно наставлениям пророка Мухаммада, известным из Сунны (преданий о его жизни, высказываний и толкований Священного писания), на следующий день после проведенной в молитвах ночи рекомендуется поститься, посещать мечеть для совершения коллективного намаза. В ауле Понежукай Теучежского района Республики Адыгея празднование <span class="dc-italic">Лейлят аль-Бараат</span> имеет свои особенности. Они связаны, прежде всего, с тем, что традиция сохраняется, главным образом, женщинами, представительницами старшего поколения. На исходе четырнадцатого дня месяца Шаб’ана, за 17 дней до начала поста в месяце Рамадан, верующие собираются для коллективного ночного богослужения (<span class="dc-italic">БыраIэт чэщ тхьэлъэIу</span>). Каждый мусульманин может выстаивать ночь в молитвах, как в уединении, так и в окружении людей, например, в мечети. На этот счет в исламе нет строгого предписания.</p><p>Типичная структура обряда — намаз (<span class="dc-italic">нэмаз</span>) и проповедь (<span class="dc-italic">хъутбэ</span>) — в практике мусульманок аула Понежукай значительно расширяется за счет включения дополнительных молитв (<span class="dc-italic">дуахьхэр</span>) и духовных песнопений (<span class="dc-italic">нэжъымхэр</span>), а также небольших рассказов, объясняющих значение покаяния, ценность чтения определенных сур (глав Священного Корана) в эту ночь. Члены общины (<span class="dc-italic">джэмэхьат</span>) обсуждают темы воспитания детей, мусульманского и светского образа жизни, существования колдовства, порчи и другие. Наполнение традиционной схемы ритуалов <span class="dc-italic">Лейлят аль-Бараат</span> подобным содержанием придает всему процессу подчеркнуто дидактический, просветительский характер.</p><p>По мусульманским народным преданиям в <span class="dc-italic">Лейлят аль-Бараат</span> древо жизни, на листьях которого написаны имена всех живых, сотрясается от приносимых людьми молитв. Считается, что опавшие листья — вестники смерти, которая настигнет человека в течение следующего года. В известном <span class="dc-italic">хадисе</span>, переданном Му’азом ибн Джабалем, сообщается о том, что в эту ночь Аллах нисходит на ближнее небо и смотрит на Свои творения. Он прощает всех раскаивающихся, кроме тех, кто отвернулся от Него и тех, кто находится в ссоре с братом, испытывает злобу и ненависть. Именно сюжет о смерти и достойном отношении к ней служит началом празднования Священной ночи <span class="dc-italic">Бараат</span> в ауле Понежукай. В форме духовного песнопения, именуемого <span class="dc-italic">назмом</span> (<span class="dc-italic">нэжъым</span> — рассказ), «Песня-плач о пророке» (<span class="dc-italic">Пегъымбарым игъыбз</span>) составляет третью часть крупного музыкально-поэтического цикла, посвященного житию пророка. Первая повествует о рождении Мухаммада (<span class="dc-italic">пегъымбарым икъэхъукI</span>), вторая — о его жизни и деяниях (<span class="dc-italic">пегъымбарым ищыIакI</span>). Назм на адыгейском языке по традиции звучит без инструментального сопровождения. Запев <span class="dc-italic">назма</span> исполняется сольно, а припев подхватывается хором присутствующих женщин. В основе последнего лежит начало <span class="dc-italic">шахады</span> — свидетельства о вере в Единого Бога (<span class="dc-italic">Ля Илляхьа Илля Ллахь</span> — Свидетельствую, что Нет Бога, кроме Аллаха):</p><p>Пегъымбарым илIэныгъэ                           Смерть пророка</p> <p>Тхьэмихьакъмэ анахь лъапIэ                      Дражайший из милостей Бога (Пророк),</p> <p>ЗэрэлIэщтымкIэ цIыфмэкъяджэзэ,              (Он) поведав людям о своей скорой смерти,</p> <p>ИтхьэлъапIэр къеджэжьыгъэ гущ             Призван был своим Великим Господом</p> <p>Рефрен:                                                         Рефрен:</p> <p>Ля Илляхьа Илля Ллахьа                            Нет Бога, коме Аллаха</p> <p>Ля Илляхьа Илля Ллахь                              Нет Бога, коме Аллаха</p> <p>Ля Илляхьа Илля Ллахьа                            Нет Бога, коме Аллаха</p> <p>Яр зизакъоу, я Аллахь.                               О, Единственный, о, Аллах.</p><p>Тексты подобных песнопений в современной научной литературе считаются наследием адыгских поэтов-просветителей конца XIX–началаXX века, которые, получив духовное образование в Стамбуле, Каире, Казани, были священнослужителями (<span class="dc-italic">эфенди</span>) в адыгских селениях. В их числе — Хусен Хамхоков и Хамид Тлецерук. Из воспоминаний современников известно, что часто они не указывали своего авторства в поэтических сочинениях. С одной стороны, это было обусловлено духом времени (революцией 1917 года и ее идеологическими последствиями), но с другой, продиктовано высоконравственными соображениями, в основе которых лежит представление о Боге, как о главном Творце и истинном авторе стихов. Таким образом, поэт становится проводником вести о Всевышнем и Его милостях — Священном Коране и Пророке Мухаммаде.</p><p>В женской традиции празднования <span class="dc-italic">Лейлят аль-Бараат</span> в ауле Понежукай проповедь имеет некоторые особенности. Привычные границы основных элементов обряда размыты, а их форма и последовательность значительно трансформируются. Так, вместо намаза женщины произносят специальные <span class="dc-italic">дуа</span> (молитвы), предназначенные для чтения в Священную ночь избавления. Проповедь же, чередующаяся с духовными песнопениями, индивидуальными молитвами и благопожеланиями, становится основой всего богослужения (<span class="dc-italic">тхьэлъэIу</span>). Руководит всем процессом одна из женщин — «координатор» этапов обряда. Как правило, эту роль выполняет носительница традиции, обладающая ораторскими способностями и лидерскими качествами.</p><p>Перед началом обряда традиционно звучит молитвенная формула «<span class="dc-italic">Бисми Лляхи Ррахьмани Ррахьим</span>» (С именем Аллаха Милостивого и Милосердного). В проповеди женщина, выполняющая роль руководителя, объясняет достоинство срединной ночи месяца Шаб’ан. Слово <span class="dc-italic">бараат</span> в переводе с арабского языка означает «полное отделение», «очищение» (<span class="dc-italic">зыуукъэбзыжьыныр</span>).</p><p>В <span class="dc-italic">хадисах</span>, приводимых Суйути, одним из сподвижников Пророка Мухаммада, эта ночь характеризуется как время определения всех событий в жизни каждого верующего на следующий год, когда Всевышний повелевает разным ангелам переписать имена людей в соответствующие книги. Как передается в <span class="dc-italic">хадисе</span> Фахраддинаар-Рази, этот процесс длится вплоть до ночи Могущества (<span class="dc-italic">Лейлят аль-Кадр</span>), о которой в Коране сказано, что она «лучше тысячи месяцев» (Св. Коран, 97). Так, ангел Джабраил получает от Господа книгу войн, ангел Михаил – книгу уделов, ангел Исрафил — книгу деяний, ангел Азраил — книгу смерти. О сущности и миссии ангелов подробно рассказывает 11-й <span class="dc-italic">аят</span> (стих) суры Ар-Ра’д из Священного Корана, в соответствии с которым каждого человека окружает двадцать ангелов-хранителей, сменяющих друг друга днем и ночью. Следует отметить, что их бдительное присутствие распространяется и на человека неверующего, и лишь по повелению Всевышнего, посылающего наказание или испытание своим рабам, ангелы должны отступить от своих обязанностей.</p><p>В проповеди особенное внимание уделяется значимости искреннего раскаяния в содеянных грехах (<span class="dc-italic">пшIагъэ жъалымагъэр)</span>: «Сила покаяния такова, что стоявший на пути в ад будет милован и возвращен на дорогу, которая поведет его в рай» (<span class="dc-italic">УзэрэфыкIэгъожьырэр шъыпкъэмэ, гъогоу джыхьрэмым кIуэтым утетыгъэми, унэгу фагъазэ джэнэтым кIотым</span>).</p> <p>Среди молитв, возносимых верующими понежукайской общины, выделяются два типа: <span class="dc-italic">дуа</span> на арабском языке, рекомендованные мусульманскими <span class="dc-italic">улемами</span> (учеными), и благопожелания на родном языке. Кроме того, встречаются переводы молитв и различных текстов религиозной тематики с русского языка на адыгейский. Например, жительница аула Понежукай Нуриет Ибрагимовна Мешлок, в качестве источника своих переводов, которые она выполняет в рукописном виде, использует мусульманский календарь и различные мусульманские книги. Ее работы написаны высоким слогом и отличаются чрезвычайной поэтичностью. Так выглядят фрагменты перевода главной молитвы Священной ночи <span class="dc-italic">Бараат</span>, опубликованной из мусульманского календаря 2015 года на русском языке:</p><p>«Мы дунаем цIыфэу тетмэ зэкIэми, зехыжьыхэм Тхьэр зышIошI хъужьыгъэхэми гукIэгъу афэзышIырэАллахьым ыцIэкIэ!</p> <p>Именем Всемилостивого Аллаха, прощающего всех к Нему вновь вернувшихся!</p> <p>О Аллахьэу, гукIэгъушIэу, гукIэгъушхо зыхэлъэу, зыми игукIэгъу емыжэрэ Тхьэшхоу зэрэдунаеу зыIэ илъыр Оры!</p> <p>О, Аллах, о, Ты, Всемилостивый, Кто не нуждается ни в чьей милости, о, досточтимый господин великодушия и щедрости &lt;…&gt;</p> <p>&lt;…&gt; тэ тыолъэIу: «Скрижалы тхыгъэм гъощагъэмэ тащыщэу, е зи зимыIэжьымэ, оркIэ шъыпкъэныгъэ зимыIэмэ тащыщэу дэтхагъэ тыхъугъэмэ, тыолъэIу тебгъэкIыжьынышъ, о бгъэлъэпIэрэ быслъымэнхэу, уижьау чIэтхэр шIу зышIэн амал зэптыгъэмэ тахэптхэжьынкIэ, хэукъоныгъэу тиIэ пстэумэ тафыкIэгъожьы ыкIи къытфэбгъэгъуныхэу тыолъэIу.</p> <p>О, Аллах, если Ты записал в Твоем обиталище, в матери Книги, что мне суждены голод, несчастья и неудачи, вычеркни по милости Своей уготованные мне беды и несчастья и утверди меня в Твоем обиталище, в матери Книги, счастливым, обеспеченным и обращенным к добру.</p> <p>О, уигукIэгъушхокIэ тхьамыкIагъэу тапэ илъмэ зэкIэмэ тащыуухъумэнэу тыолъэIу. &lt;…&gt; О зыр ары Тхьэу щыIэр. О зыр ары гугъапIэу тиIэр. Шъхьащэ зыфэтшIэнэу щыIэ закъор оры!»</p> <p>О, мой Господь, удали от меня все бедствия &lt;…&gt; О, Ты, Всемогущий и Всемилостивый».</p><p>Согласно этикету обращения к Богу в исламе произнесение молитвы и чтение Корана предваряются словами, выражающими намерение верующего приблизиться к Господу и удалиться от шайтана (злого духа), а также вознесением хвалы Аллаху: «<span class="dc-italic">Ауузу билляяхи минаш-шайтоони рраджим. Бисми лляяхи ррахмани ррахим</span>. — Я удаляюсь от проклятого Сатаны, приближаясь к Всевышнему, и начинаю именем Всемилостивого, милость которого безгранична и вечна». Окончание молитвенной формулы традиционно сопровождается троекратным «Аминь».</p><p>Продолжает богослужение духовное песнопение <span class="dc-italic">нэжъым</span> (<span class="dc-italic">назм</span>), посвященное описанию рождения Пророка Мухаммада. Оно отличается от последней части цикла (о смерти Пророка) и напевом, и структурой поэтического текста. В начале песнопения звучит припев, называемый самими исполнителями <span class="dc-italic">жъыу</span> (хоровой подголосок), который представляет традиционный элемент адыгских народных песен. За ним следует куплет. Подобный порядок часто встречается и в других жанрах адыгейских духовных песнопений — <span class="dc-italic">зикрах, салаватах</span>.</p><p>Жъыу:                                                            Припев (хор):</p> <p>Шъэлэуати сэлами                                     Милостями Своими и благословением</p> <p>Чэщи мафи зэпытэу                                   И днем, и ночью,</p> <p>Къаимэтыр къэсыфэджэ                             До наступления Судного дня</p> <p>Къытфегъэхба, яАллахь                             Одари нас, Господи</p> <p>                                                          </p> <p>1. Аллахьы Талэу зизакъоу                      1. Аллах Всевышний Единственный,</p> <p>Къур1аны лъап1эр зипсалъэу                   Чье слово – Священный Коран,</p> <p>Хьаткъы пстэук1и гук1эгъуэу                   Господь Всемилостивый</p> <p>Мыхьамодэр къыгъэхъугъ.                        Послал (людям) пророка Мухаммада.</p><p>Следующий этап богослужения — личные молитвы участников обряда (<span class="dc-italic">шъхьаджи итхьэлъэIу къеIо</span>). Их объем и содержание могут варьироваться по желанию верующего. В структуре молитв можно условно выделить несколько разделов: <span class="dc-italic">зикр, салават</span>, различные просьбы, относящиеся к важным сторонам земной и загробной жизни человеческой души. Первая часть представляет восхваление Всевышнего, вспоминание Его имен. Во второй части верующий испрашивает благословение для Пророка Мухаммада и его семьи. Третья часть состоит из просьб о благополучии и благосостоянии близких, о мире на земле, о здравии правителя страны, о прощении грехов всем живым и покойным родственникам молящего, а также о заступничестве Аллаха в Судный День.</p><p>В продолжение ночи <span class="dc-italic">Бараат</span> женщины читают Коран. Особое значение придается прочтению первой <span class="dc-italic">суры</span> Аль-Фатиха и аята аль-Курси из второй суры Аль-Бакара. Из <span class="dc-italic">хадисов</span> известно, что посланник Аллаха учил своих сподвижников о том, что каждая прочитанная буква Священного Писания равна совершению одного благого деяния.</p><p>В обряды Священной ночи избавления входит и ритуальная трапеза. К праздничному столу подаются блюда национальной кухни: <span class="dc-italic">щипс</span> (острый соус) и <span class="dc-italic">пIастэ</span> (мамалыга), жареное (<span class="dc-italic">лыгъэжъагъ</span>) и вареное (<span class="dc-italic">лыгъэжъуагъ</span>) мясо, щыу (кислое молоко). В качестве десерта подаются <span class="dc-italic">щэлам IэшIу</span> (жареная на масле тонкая сладкая лепешка), <span class="dc-italic">гуубат</span> (слоеные пирожки с начинкой из мягкого адыгейского сыра), <span class="dc-italic">хьатыкъ</span> (маленький круглый сладкий хлеб из пшена или кукурузной муки) и напиток из фруктов или сухофруктов. Пища этого обряда освящается молитвами, возносимыми верующими, поэтому считается необходимым поделиться ею. Каждый из участников ритуала получает часть этой еды для угощения своей семьи.</p>[/HTML]
  federalSubjects	_id title 19 Республика Адыгея
  tags	_id title 153 наследие выдающихся народных исполнителей 4469 Адыгейск
  cities
  address	Республика Адыгея, город Адыгейск
  owner	mkrf
  useRights
  religion	Мусульманcтво
  language	Адыгейский язык (бжедугский диалект)
  isMajor	True
  type	onkn
  postIndex
  location	type Point coordinates 39.190235 44.878367
  sourceText	<p><span class="dc-italic">Лейлят аль-Бараат</span>, или Ночь избавления (очищения от грехов — <span class="dc-italic">БыраIэт чэщ</span>), входит в число наиболее важных мусульманских праздников и считается вторым по значимости в исламе событием после Ночи предопределения (<span class="dc-italic">Къадыр чэщ</span>). В Коране Лейлят аль-Бараат, пятнадцатая ночь месяца Шаб’ан по исламскому календарю, обозначена как священная, поэтому верующие проводят ее в <span class="dc-italic">ибадате</span> (богослужении).</p> <p>О значимости этой ночи свидетельствует значительное количество достоверных <span class="dc-italic">хадисов</span> (высказываний пророка Мухаммада). Один из них гласит: «В пятнадцатую ночь месяца Шаб’ан молитесь, а днем следующего дня поститесь. В эту ночь до восхода солнца Бесконечно Милостивый Всевышний Аллах дарует испрашивающему у Него благо! &lt;…&gt; Он сказал, означающее: «Есть ли просящий прощения для того, чтобы Я его простил? Есть ли подвергающийся испытаниям, чтобы Я его избавил от них? Есть ли просящий пропитания, чтобы Я ему дал его?» И так Всевышний перечисляет людей с различными просьбами, пока не наступит рассвет» [Ибн Маджа, «Ат-Тадж», II, 93].</p> <p>Согласно наставлениям пророка Мухаммада, известным из Сунны (преданий о его жизни, высказываний и толкований Священного писания), на следующий день после проведенной в молитвах ночи рекомендуется поститься, посещать мечеть для совершения коллективного намаза. В ауле Понежукай Теучежского района Республики Адыгея празднование <span class="dc-italic">Лейлят аль-Бараат</span> имеет свои особенности. Они связаны, прежде всего, с тем, что традиция сохраняется, главным образом, женщинами, представительницами старшего поколения. На исходе четырнадцатого дня месяца Шаб’ана, за 17 дней до начала поста в месяце Рамадан, верующие собираются для коллективного ночного богослужения (<span class="dc-italic">БыраIэт чэщ тхьэлъэIу</span>). Каждый мусульманин может выстаивать ночь в молитвах, как в уединении, так и в окружении людей, например, в мечети. На этот счет в исламе нет строгого предписания.</p> <p>Типичная структура обряда — намаз (<span class="dc-italic">нэмаз</span>) и проповедь (<span class="dc-italic">хъутбэ</span>) — в практике мусульманок аула Понежукай значительно расширяется за счет включения дополнительных молитв (<span class="dc-italic">дуахьхэр</span>) и духовных песнопений (<span class="dc-italic">нэжъымхэр</span>), а также небольших рассказов, объясняющих значение покаяния, ценность чтения определенных сур (глав Священного Корана) в эту ночь. Члены общины (<span class="dc-italic">джэмэхьат</span>) обсуждают темы воспитания детей, мусульманского и светского образа жизни, существования колдовства, порчи и другие. Наполнение традиционной схемы ритуалов <span class="dc-italic">Лейлят аль-Бараат</span> подобным содержанием придает всему процессу подчеркнуто дидактический, просветительский характер.</p> <p>По мусульманским народным преданиям в <span class="dc-italic">Лейлят аль-Бараат</span> древо жизни, на листьях которого написаны имена всех живых, сотрясается от приносимых людьми молитв. Считается, что опавшие листья — вестники смерти, которая настигнет человека в течение следующего года. В известном <span class="dc-italic">хадисе</span>, переданном Му’азом ибн Джабалем, сообщается о том, что в эту ночь Аллах нисходит на ближнее небо и смотрит на Свои творения. Он прощает всех раскаивающихся, кроме тех, кто отвернулся от Него и тех, кто находится в ссоре с братом, испытывает злобу и ненависть. Именно сюжет о смерти и достойном отношении к ней служит началом празднования Священной ночи <span class="dc-italic">Бараат</span> в ауле Понежукай. В форме духовного песнопения, именуемого <span class="dc-italic">назмом</span> (<span class="dc-italic">нэжъым</span> — рассказ), «Песня-плач о пророке» (<span class="dc-italic">Пегъымбарым игъыбз</span>) составляет третью часть крупного музыкально-поэтического цикла, посвященного житию пророка. Первая повествует о рождении Мухаммада (<span class="dc-italic">пегъымбарым икъэхъукI</span>), вторая — о его жизни и деяниях (<span class="dc-italic">пегъымбарым ищыIакI</span>). Назм на адыгейском языке по традиции звучит без инструментального сопровождения. Запев <span class="dc-italic">назма</span> исполняется сольно, а припев подхватывается хором присутствующих женщин. В основе последнего лежит начало <span class="dc-italic">шахады</span> — свидетельства о вере в Единого Бога (<span class="dc-italic">Ля Илляхьа Илля Ллахь</span> — Свидетельствую, что Нет Бога, кроме Аллаха):</p> <p>Пегъымбарым илIэныгъэ                           Смерть пророка</p> <p>Тхьэмихьакъмэ анахь лъапIэ                      Дражайший из милостей Бога (Пророк),</p> <p>ЗэрэлIэщтымкIэ цIыфмэкъяджэзэ,              (Он) поведав людям о своей скорой смерти,</p> <p>ИтхьэлъапIэр къеджэжьыгъэ гущ             Призван был своим Великим Господом</p> <p>Рефрен:                                                         Рефрен:</p> <p>Ля Илляхьа Илля Ллахьа                            Нет Бога, коме Аллаха</p> <p>Ля Илляхьа Илля Ллахь                              Нет Бога, коме Аллаха</p> <p>Ля Илляхьа Илля Ллахьа                            Нет Бога, коме Аллаха</p> <p>Яр зизакъоу, я Аллахь.                               О, Единственный, о, Аллах.</p> <p>Тексты подобных песнопений в современной научной литературе считаются наследием адыгских поэтов-просветителей конца XIX–началаXX века, которые, получив духовное образование в Стамбуле, Каире, Казани, были священнослужителями (<span class="dc-italic">эфенди</span>) в адыгских селениях. В их числе — Хусен Хамхоков и Хамид Тлецерук. Из воспоминаний современников известно, что часто они не указывали своего авторства в поэтических сочинениях. С одной стороны, это было обусловлено духом времени (революцией 1917 года и ее идеологическими последствиями), но с другой, продиктовано высоконравственными соображениями, в основе которых лежит представление о Боге, как о главном Творце и истинном авторе стихов. Таким образом, поэт становится проводником вести о Всевышнем и Его милостях — Священном Коране и Пророке Мухаммаде.</p> <p>В женской традиции празднования <span class="dc-italic">Лейлят аль-Бараат</span> в ауле Понежукай проповедь имеет некоторые особенности. Привычные границы основных элементов обряда размыты, а их форма и последовательность значительно трансформируются. Так, вместо намаза женщины произносят специальные <span class="dc-italic">дуа</span> (молитвы), предназначенные для чтения в Священную ночь избавления. Проповедь же, чередующаяся с духовными песнопениями, индивидуальными молитвами и благопожеланиями, становится основой всего богослужения (<span class="dc-italic">тхьэлъэIу</span>). Руководит всем процессом одна из женщин — «координатор» этапов обряда. Как правило, эту роль выполняет носительница традиции, обладающая ораторскими способностями и лидерскими качествами.</p> <p>Перед началом обряда традиционно звучит молитвенная формула «<span class="dc-italic">Бисми Лляхи Ррахьмани Ррахьим</span>» (С именем Аллаха Милостивого и Милосердного). В проповеди женщина, выполняющая роль руководителя, объясняет достоинство срединной ночи месяца Шаб’ан. Слово <span class="dc-italic">бараат</span> в переводе с арабского языка означает «полное отделение», «очищение» (<span class="dc-italic">зыуукъэбзыжьыныр</span>).</p> <p>В <span class="dc-italic">хадисах</span>, приводимых Суйути, одним из сподвижников Пророка Мухаммада, эта ночь характеризуется как время определения всех событий в жизни каждого верующего на следующий год, когда Всевышний повелевает разным ангелам переписать имена людей в соответствующие книги. Как передается в <span class="dc-italic">хадисе</span> Фахраддинаар-Рази, этот процесс длится вплоть до ночи Могущества (<span class="dc-italic">Лейлят аль-Кадр</span>), о которой в Коране сказано, что она «лучше тысячи месяцев» (Св. Коран, 97). Так, ангел Джабраил получает от Господа книгу войн, ангел Михаил – книгу уделов, ангел Исрафил — книгу деяний, ангел Азраил — книгу смерти. О сущности и миссии ангелов подробно рассказывает 11-й <span class="dc-italic">аят</span> (стих) суры Ар-Ра’д из Священного Корана, в соответствии с которым каждого человека окружает двадцать ангелов-хранителей, сменяющих друг друга днем и ночью. Следует отметить, что их бдительное присутствие распространяется и на человека неверующего, и лишь по повелению Всевышнего, посылающего наказание или испытание своим рабам, ангелы должны отступить от своих обязанностей.</p> <p>В проповеди особенное внимание уделяется значимости искреннего раскаяния в содеянных грехах (<span class="dc-italic">пшIагъэ жъалымагъэр)</span>: «Сила покаяния такова, что стоявший на пути в ад будет милован и возвращен на дорогу, которая поведет его в рай» (<span class="dc-italic">УзэрэфыкIэгъожьырэр шъыпкъэмэ, гъогоу джыхьрэмым кIуэтым утетыгъэми, унэгу фагъазэ джэнэтым кIотым</span>).</p> <p>Среди молитв, возносимых верующими понежукайской общины, выделяются два типа: <span class="dc-italic">дуа</span> на арабском языке, рекомендованные мусульманскими <span class="dc-italic">улемами</span> (учеными), и благопожелания на родном языке. Кроме того, встречаются переводы молитв и различных текстов религиозной тематики с русского языка на адыгейский. Например, жительница аула Понежукай Нуриет Ибрагимовна Мешлок, в качестве источника своих переводов, которые она выполняет в рукописном виде, использует мусульманский календарь и различные мусульманские книги. Ее работы написаны высоким слогом и отличаются чрезвычайной поэтичностью. Так выглядят фрагменты перевода главной молитвы Священной ночи <span class="dc-italic">Бараат</span>, опубликованной из мусульманского календаря 2015 года на русском языке:</p> <p>«Мы дунаем цIыфэу тетмэ зэкIэми, зехыжьыхэм Тхьэр зышIошI хъужьыгъэхэми гукIэгъу афэзышIырэАллахьым ыцIэкIэ!</p> <p>Именем Всемилостивого Аллаха, прощающего всех к Нему вновь вернувшихся!</p> <p>О Аллахьэу, гукIэгъушIэу, гукIэгъушхо зыхэлъэу, зыми игукIэгъу емыжэрэ Тхьэшхоу зэрэдунаеу зыIэ илъыр Оры!</p> <p>О, Аллах, о, Ты, Всемилостивый, Кто не нуждается ни в чьей милости, о, досточтимый господин великодушия и щедрости &lt;…&gt;</p> <p>&lt;…&gt; тэ тыолъэIу: «Скрижалы тхыгъэм гъощагъэмэ тащыщэу, е зи зимыIэжьымэ, оркIэ шъыпкъэныгъэ зимыIэмэ тащыщэу дэтхагъэ тыхъугъэмэ, тыолъэIу тебгъэкIыжьынышъ, о бгъэлъэпIэрэ быслъымэнхэу, уижьау чIэтхэр шIу зышIэн амал зэптыгъэмэ тахэптхэжьынкIэ, хэукъоныгъэу тиIэ пстэумэ тафыкIэгъожьы ыкIи къытфэбгъэгъуныхэу тыолъэIу.</p> <p>О, Аллах, если Ты записал в Твоем обиталище, в матери Книги, что мне суждены голод, несчастья и неудачи, вычеркни по милости Своей уготованные мне беды и несчастья и утверди меня в Твоем обиталище, в матери Книги, счастливым, обеспеченным и обращенным к добру.</p> <p>О, уигукIэгъушхокIэ тхьамыкIагъэу тапэ илъмэ зэкIэмэ тащыуухъумэнэу тыолъэIу. &lt;…&gt; О зыр ары Тхьэу щыIэр. О зыр ары гугъапIэу тиIэр. Шъхьащэ зыфэтшIэнэу щыIэ закъор оры!»</p> <p>О, мой Господь, удали от меня все бедствия &lt;…&gt; О, Ты, Всемогущий и Всемилостивый».</p> <p>Согласно этикету обращения к Богу в исламе произнесение молитвы и чтение Корана предваряются словами, выражающими намерение верующего приблизиться к Господу и удалиться от шайтана (злого духа), а также вознесением хвалы Аллаху: «<span class="dc-italic">Ауузу билляяхи минаш-шайтоони рраджим. Бисми лляяхи ррахмани ррахим</span>. — Я удаляюсь от проклятого Сатаны, приближаясь к Всевышнему, и начинаю именем Всемилостивого, милость которого безгранична и вечна». Окончание молитвенной формулы традиционно сопровождается троекратным «Аминь».</p> <p>Продолжает богослужение духовное песнопение <span class="dc-italic">нэжъым</span> (<span class="dc-italic">назм</span>), посвященное описанию рождения Пророка Мухаммада. Оно отличается от последней части цикла (о смерти Пророка) и напевом, и структурой поэтического текста. В начале песнопения звучит припев, называемый самими исполнителями <span class="dc-italic">жъыу</span> (хоровой подголосок), который представляет традиционный элемент адыгских народных песен. За ним следует куплет. Подобный порядок часто встречается и в других жанрах адыгейских духовных песнопений — <span class="dc-italic">зикрах, салаватах</span>.</p> <p>Жъыу:                                                            Припев (хор):</p> <p>Шъэлэуати сэлами                                     Милостями Своими и благословением</p> <p>Чэщи мафи зэпытэу                                   И днем, и ночью,</p> <p>Къаимэтыр къэсыфэджэ                             До наступления Судного дня</p> <p>Къытфегъэхба, яАллахь                             Одари нас, Господи</p> <p>                                                          </p> <p>1. Аллахьы Талэу зизакъоу                      1. Аллах Всевышний Единственный,</p> <p>Къур1аны лъап1эр зипсалъэу                   Чье слово – Священный Коран,</p> <p>Хьаткъы пстэук1и гук1эгъуэу                   Господь Всемилостивый</p> <p>Мыхьамодэр къыгъэхъугъ.                        Послал (людям) пророка Мухаммада.</p> <p>Следующий этап богослужения — личные молитвы участников обряда (<span class="dc-italic">шъхьаджи итхьэлъэIу къеIо</span>). Их объем и содержание могут варьироваться по желанию верующего. В структуре молитв можно условно выделить несколько разделов: <span class="dc-italic">зикр, салават</span>, различные просьбы, относящиеся к важным сторонам земной и загробной жизни человеческой души. Первая часть представляет восхваление Всевышнего, вспоминание Его имен. Во второй части верующий испрашивает благословение для Пророка Мухаммада и его семьи. Третья часть состоит из просьб о благополучии и благосостоянии близких, о мире на земле, о здравии правителя страны, о прощении грехов всем живым и покойным родственникам молящего, а также о заступничестве Аллаха в Судный День.</p> <p>В продолжение ночи <span class="dc-italic">Бараат</span> женщины читают Коран. Особое значение придается прочтению первой <span class="dc-italic">суры</span> Аль-Фатиха и аята аль-Курси из второй суры Аль-Бакара. Из <span class="dc-italic">хадисов</span> известно, что посланник Аллаха учил своих сподвижников о том, что каждая прочитанная буква Священного Писания равна совершению одного благого деяния.</p> <p>В обряды Священной ночи избавления входит и ритуальная трапеза. К праздничному столу подаются блюда национальной кухни: <span class="dc-italic">щипс</span> (острый соус) и <span class="dc-italic">пIастэ</span> (мамалыга), жареное (<span class="dc-italic">лыгъэжъагъ</span>) и вареное (<span class="dc-italic">лыгъэжъуагъ</span>) мясо, щыу (кислое молоко). В качестве десерта подаются <span class="dc-italic">щэлам IэшIу</span> (жареная на масле тонкая сладкая лепешка), <span class="dc-italic">гуубат</span> (слоеные пирожки с начинкой из мягкого адыгейского сыра), <span class="dc-italic">хьатыкъ</span> (маленький круглый сладкий хлеб из пшена или кукурузной муки) и напиток из фруктов или сухофруктов. Пища этого обряда освящается молитвами, возносимыми верующими, поэтому считается необходимым поделиться ею. Каждый из участников ритуала получает часть этой еды для угощения своей семьи.</p>
  isVerified	False
  relatedInstitutes
  ethnics	_id name 22 adygi
  egrkn	uid title
  gk	no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z
  dcx	id doc6on0dbgvjkik6lk18rh
  similarEntities
  passport	historyFixation Практика празднования Священной ночи Бараат у адыгейцев была выявлена автором описания в 2015 году ходе беседы с носителем традиционной культуры Н. И. Мешлок во время экспедиции в аул Понежукай Теучежского р-на Республики Адыгея. Материалы экспедиции хранятся в личном архиве З.А. Наток. bibliography 1. Чамокова М.Р. Творческое наследие Хамида Тлецерука (из истории адыгского просветительского движения нач. ХХ в.) // Перспектива – 2013: материалы Междунар. научной конференции студентов, аспирантов и молодых учёных. Том I. Нальчик, 2013. С. 297–300. 2. Мухаммад б. Йусуф аль-Коккози. Краткий сборник по фикху мазхаба Ханафи в пятнадцати частях. Книга Первая. Симферополь, 2014. 3. Хорсанд-Мавроматис Д.В. Мусульманский календарь на 2015 год. М., 2014. discography expedition Год, собиратели: 2015 — З.А. Наток. Место фиксации: Республика Адыгея, город Адыгейск. Место хранения: Личный архив З.А. Наток. category 1. Неканонические богослужебные обряды и практики
  country	_id 116 title Россия
  locales	_id title 152 Республика Адыгея
  jsonText	type html firstParagraph html <p><span class="dc-italic">Лейлят аль-Бараат</span>, или Ночь избавления (очищения от грехов — <span class="dc-italic">БыраIэт чэщ</span>), входит в число наиболее важных мусульманских праздников и считается вторым по значимости в исламе событием после Ночи предопределения (<span class="dc-italic">Къадыр чэщ</span>). В Коране Лейлят аль-Бараат, пятнадцатая ночь месяца Шаб’ан по исламскому календарю, обозначена как священная, поэтому верующие проводят ее в <span class="dc-italic">ибадате</span> (богослужении).</p><p>О значимости этой ночи свидетельствует значительное количество достоверных <span class="dc-italic">хадисов</span> (высказываний пророка Мухаммада). Один из них гласит: «В пятнадцатую ночь месяца Шаб’ан молитесь, а днем следующего дня поститесь. В эту ночь до восхода солнца Бесконечно Милостивый Всевышний Аллах дарует испрашивающему у Него благо! &lt;…&gt; Он сказал, означающее: «Есть ли просящий прощения для того, чтобы Я его простил? Есть ли подвергающийся испытаниям, чтобы Я его избавил от них? Есть ли просящий пропитания, чтобы Я ему дал его?» И так Всевышний перечисляет людей с различными просьбами, пока не наступит рассвет» [Ибн Маджа, «Ат-Тадж», II, 93].</p><p>Согласно наставлениям пророка Мухаммада, известным из Сунны (преданий о его жизни, высказываний и толкований Священного писания), на следующий день после проведенной в молитвах ночи рекомендуется поститься, посещать мечеть для совершения коллективного намаза. В ауле Понежукай Теучежского района Республики Адыгея празднование <span class="dc-italic">Лейлят аль-Бараат</span> имеет свои особенности. Они связаны, прежде всего, с тем, что традиция сохраняется, главным образом, женщинами, представительницами старшего поколения. На исходе четырнадцатого дня месяца Шаб’ана, за 17 дней до начала поста в месяце Рамадан, верующие собираются для коллективного ночного богослужения (<span class="dc-italic">БыраIэт чэщ тхьэлъэIу</span>). Каждый мусульманин может выстаивать ночь в молитвах, как в уединении, так и в окружении людей, например, в мечети. На этот счет в исламе нет строгого предписания.</p><p>Типичная структура обряда — намаз (<span class="dc-italic">нэмаз</span>) и проповедь (<span class="dc-italic">хъутбэ</span>) — в практике мусульманок аула Понежукай значительно расширяется за счет включения дополнительных молитв (<span class="dc-italic">дуахьхэр</span>) и духовных песнопений (<span class="dc-italic">нэжъымхэр</span>), а также небольших рассказов, объясняющих значение покаяния, ценность чтения определенных сур (глав Священного Корана) в эту ночь. Члены общины (<span class="dc-italic">джэмэхьат</span>) обсуждают темы воспитания детей, мусульманского и светского образа жизни, существования колдовства, порчи и другие. Наполнение традиционной схемы ритуалов <span class="dc-italic">Лейлят аль-Бараат</span> подобным содержанием придает всему процессу подчеркнуто дидактический, просветительский характер.</p><p>По мусульманским народным преданиям в <span class="dc-italic">Лейлят аль-Бараат</span> древо жизни, на листьях которого написаны имена всех живых, сотрясается от приносимых людьми молитв. Считается, что опавшие листья — вестники смерти, которая настигнет человека в течение следующего года. В известном <span class="dc-italic">хадисе</span>, переданном Му’азом ибн Джабалем, сообщается о том, что в эту ночь Аллах нисходит на ближнее небо и смотрит на Свои творения. Он прощает всех раскаивающихся, кроме тех, кто отвернулся от Него и тех, кто находится в ссоре с братом, испытывает злобу и ненависть. Именно сюжет о смерти и достойном отношении к ней служит началом празднования Священной ночи <span class="dc-italic">Бараат</span> в ауле Понежукай. В форме духовного песнопения, именуемого <span class="dc-italic">назмом</span> (<span class="dc-italic">нэжъым</span> — рассказ), «Песня-плач о пророке» (<span class="dc-italic">Пегъымбарым игъыбз</span>) составляет третью часть крупного музыкально-поэтического цикла, посвященного житию пророка. Первая повествует о рождении Мухаммада (<span class="dc-italic">пегъымбарым икъэхъукI</span>), вторая — о его жизни и деяниях (<span class="dc-italic">пегъымбарым ищыIакI</span>). Назм на адыгейском языке по традиции звучит без инструментального сопровождения. Запев <span class="dc-italic">назма</span> исполняется сольно, а припев подхватывается хором присутствующих женщин. В основе последнего лежит начало <span class="dc-italic">шахады</span> — свидетельства о вере в Единого Бога (<span class="dc-italic">Ля Илляхьа Илля Ллахь</span> — Свидетельствую, что Нет Бога, кроме Аллаха):</p><p>Пегъымбарым илIэныгъэ                           Смерть пророка</p> <p>Тхьэмихьакъмэ анахь лъапIэ                      Дражайший из милостей Бога (Пророк),</p> <p>ЗэрэлIэщтымкIэ цIыфмэкъяджэзэ,              (Он) поведав людям о своей скорой смерти,</p> <p>ИтхьэлъапIэр къеджэжьыгъэ гущ             Призван был своим Великим Господом</p> <p>Рефрен:                                                         Рефрен:</p> <p>Ля Илляхьа Илля Ллахьа                            Нет Бога, коме Аллаха</p> <p>Ля Илляхьа Илля Ллахь                              Нет Бога, коме Аллаха</p> <p>Ля Илляхьа Илля Ллахьа                            Нет Бога, коме Аллаха</p> <p>Яр зизакъоу, я Аллахь.                               О, Единственный, о, Аллах.</p><p>Тексты подобных песнопений в современной научной литературе считаются наследием адыгских поэтов-просветителей конца XIX–началаXX века, которые, получив духовное образование в Стамбуле, Каире, Казани, были священнослужителями (<span class="dc-italic">эфенди</span>) в адыгских селениях. В их числе — Хусен Хамхоков и Хамид Тлецерук. Из воспоминаний современников известно, что часто они не указывали своего авторства в поэтических сочинениях. С одной стороны, это было обусловлено духом времени (революцией 1917 года и ее идеологическими последствиями), но с другой, продиктовано высоконравственными соображениями, в основе которых лежит представление о Боге, как о главном Творце и истинном авторе стихов. Таким образом, поэт становится проводником вести о Всевышнем и Его милостях — Священном Коране и Пророке Мухаммаде.</p><p>В женской традиции празднования <span class="dc-italic">Лейлят аль-Бараат</span> в ауле Понежукай проповедь имеет некоторые особенности. Привычные границы основных элементов обряда размыты, а их форма и последовательность значительно трансформируются. Так, вместо намаза женщины произносят специальные <span class="dc-italic">дуа</span> (молитвы), предназначенные для чтения в Священную ночь избавления. Проповедь же, чередующаяся с духовными песнопениями, индивидуальными молитвами и благопожеланиями, становится основой всего богослужения (<span class="dc-italic">тхьэлъэIу</span>). Руководит всем процессом одна из женщин — «координатор» этапов обряда. Как правило, эту роль выполняет носительница традиции, обладающая ораторскими способностями и лидерскими качествами.</p><p>Перед началом обряда традиционно звучит молитвенная формула «<span class="dc-italic">Бисми Лляхи Ррахьмани Ррахьим</span>» (С именем Аллаха Милостивого и Милосердного). В проповеди женщина, выполняющая роль руководителя, объясняет достоинство срединной ночи месяца Шаб’ан. Слово <span class="dc-italic">бараат</span> в переводе с арабского языка означает «полное отделение», «очищение» (<span class="dc-italic">зыуукъэбзыжьыныр</span>).</p><p>В <span class="dc-italic">хадисах</span>, приводимых Суйути, одним из сподвижников Пророка Мухаммада, эта ночь характеризуется как время определения всех событий в жизни каждого верующего на следующий год, когда Всевышний повелевает разным ангелам переписать имена людей в соответствующие книги. Как передается в <span class="dc-italic">хадисе</span> Фахраддинаар-Рази, этот процесс длится вплоть до ночи Могущества (<span class="dc-italic">Лейлят аль-Кадр</span>), о которой в Коране сказано, что она «лучше тысячи месяцев» (Св. Коран, 97). Так, ангел Джабраил получает от Господа книгу войн, ангел Михаил – книгу уделов, ангел Исрафил — книгу деяний, ангел Азраил — книгу смерти. О сущности и миссии ангелов подробно рассказывает 11-й <span class="dc-italic">аят</span> (стих) суры Ар-Ра’д из Священного Корана, в соответствии с которым каждого человека окружает двадцать ангелов-хранителей, сменяющих друг друга днем и ночью. Следует отметить, что их бдительное присутствие распространяется и на человека неверующего, и лишь по повелению Всевышнего, посылающего наказание или испытание своим рабам, ангелы должны отступить от своих обязанностей.</p><p>В проповеди особенное внимание уделяется значимости искреннего раскаяния в содеянных грехах (<span class="dc-italic">пшIагъэ жъалымагъэр)</span>: «Сила покаяния такова, что стоявший на пути в ад будет милован и возвращен на дорогу, которая поведет его в рай» (<span class="dc-italic">УзэрэфыкIэгъожьырэр шъыпкъэмэ, гъогоу джыхьрэмым кIуэтым утетыгъэми, унэгу фагъазэ джэнэтым кIотым</span>).</p> <p>Среди молитв, возносимых верующими понежукайской общины, выделяются два типа: <span class="dc-italic">дуа</span> на арабском языке, рекомендованные мусульманскими <span class="dc-italic">улемами</span> (учеными), и благопожелания на родном языке. Кроме того, встречаются переводы молитв и различных текстов религиозной тематики с русского языка на адыгейский. Например, жительница аула Понежукай Нуриет Ибрагимовна Мешлок, в качестве источника своих переводов, которые она выполняет в рукописном виде, использует мусульманский календарь и различные мусульманские книги. Ее работы написаны высоким слогом и отличаются чрезвычайной поэтичностью. Так выглядят фрагменты перевода главной молитвы Священной ночи <span class="dc-italic">Бараат</span>, опубликованной из мусульманского календаря 2015 года на русском языке:</p><p>«Мы дунаем цIыфэу тетмэ зэкIэми, зехыжьыхэм Тхьэр зышIошI хъужьыгъэхэми гукIэгъу афэзышIырэАллахьым ыцIэкIэ!</p> <p>Именем Всемилостивого Аллаха, прощающего всех к Нему вновь вернувшихся!</p> <p>О Аллахьэу, гукIэгъушIэу, гукIэгъушхо зыхэлъэу, зыми игукIэгъу емыжэрэ Тхьэшхоу зэрэдунаеу зыIэ илъыр Оры!</p> <p>О, Аллах, о, Ты, Всемилостивый, Кто не нуждается ни в чьей милости, о, досточтимый господин великодушия и щедрости &lt;…&gt;</p> <p>&lt;…&gt; тэ тыолъэIу: «Скрижалы тхыгъэм гъощагъэмэ тащыщэу, е зи зимыIэжьымэ, оркIэ шъыпкъэныгъэ зимыIэмэ тащыщэу дэтхагъэ тыхъугъэмэ, тыолъэIу тебгъэкIыжьынышъ, о бгъэлъэпIэрэ быслъымэнхэу, уижьау чIэтхэр шIу зышIэн амал зэптыгъэмэ тахэптхэжьынкIэ, хэукъоныгъэу тиIэ пстэумэ тафыкIэгъожьы ыкIи къытфэбгъэгъуныхэу тыолъэIу.</p> <p>О, Аллах, если Ты записал в Твоем обиталище, в матери Книги, что мне суждены голод, несчастья и неудачи, вычеркни по милости Своей уготованные мне беды и несчастья и утверди меня в Твоем обиталище, в матери Книги, счастливым, обеспеченным и обращенным к добру.</p> <p>О, уигукIэгъушхокIэ тхьамыкIагъэу тапэ илъмэ зэкIэмэ тащыуухъумэнэу тыолъэIу. &lt;…&gt; О зыр ары Тхьэу щыIэр. О зыр ары гугъапIэу тиIэр. Шъхьащэ зыфэтшIэнэу щыIэ закъор оры!»</p> <p>О, мой Господь, удали от меня все бедствия &lt;…&gt; О, Ты, Всемогущий и Всемилостивый».</p><p>Согласно этикету обращения к Богу в исламе произнесение молитвы и чтение Корана предваряются словами, выражающими намерение верующего приблизиться к Господу и удалиться от шайтана (злого духа), а также вознесением хвалы Аллаху: «<span class="dc-italic">Ауузу билляяхи минаш-шайтоони рраджим. Бисми лляяхи ррахмани ррахим</span>. — Я удаляюсь от проклятого Сатаны, приближаясь к Всевышнему, и начинаю именем Всемилостивого, милость которого безгранична и вечна». Окончание молитвенной формулы традиционно сопровождается троекратным «Аминь».</p><p>Продолжает богослужение духовное песнопение <span class="dc-italic">нэжъым</span> (<span class="dc-italic">назм</span>), посвященное описанию рождения Пророка Мухаммада. Оно отличается от последней части цикла (о смерти Пророка) и напевом, и структурой поэтического текста. В начале песнопения звучит припев, называемый самими исполнителями <span class="dc-italic">жъыу</span> (хоровой подголосок), который представляет традиционный элемент адыгских народных песен. За ним следует куплет. Подобный порядок часто встречается и в других жанрах адыгейских духовных песнопений — <span class="dc-italic">зикрах, салаватах</span>.</p><p>Жъыу:                                                 ��          Припев (хор):</p> <p>Шъэлэуати сэлами                                     Милостями Своими и благословением</p> <p>Чэщи мафи зэпытэу                                   И днем, и ночью,</p> <p>Къаимэтыр къэсыфэджэ                             До наступления Судного дня</p> <p>Къытфегъэхба, яАллахь                             Одари нас, Господи</p> <p>                                                          </p> <p>1. Аллахьы Талэу зизакъоу                      1. Аллах Всевышний Единственный,</p> <p>Къур1аны лъап1эр зипсалъэу                   Чье слово – Священный Коран,</p> <p>Хьаткъы пстэук1и гук1эгъуэу                   Господь Всемилостивый</p> <p>Мыхьамодэр къыгъэхъугъ.                        Послал (людям) пророка Мухаммада.</p><p>Следующий этап богослужения — личные молитвы участников обряда (<span class="dc-italic">шъхьаджи итхьэлъэIу къеIо</span>). Их объем и содержание могут варьироваться по желанию верующего. В структуре молитв можно условно выделить несколько разделов: <span class="dc-italic">зикр, салават</span>, различные просьбы, относящиеся к важным сторонам земной и загробной жизни человеческой души. Первая часть представляет восхваление Всевышнего, вспоминание Его имен. Во второй части верующий испрашивает благословение для Пророка Мухаммада и его семьи. Третья часть состоит из просьб о благополучии и благосостоянии близких, о мире на земле, о здравии правителя страны, о прощении грехов всем живым и покойным родственникам молящего, а также о заступничестве Аллаха в Судный День.</p><p>В продолжение ночи <span class="dc-italic">Бараат</span> женщины читают Коран. Особое значение придается прочтению первой <span class="dc-italic">суры</span> Аль-Фатиха и аята аль-Курси из второй суры Аль-Бакара. Из <span class="dc-italic">хадисов</span> известно, что посланник Аллаха учил своих сподвижников о том, что каждая прочитанная буква Священного Писания равна совершению одного благого деяния.</p><p>В обряды Священной ночи избавления входит и ритуальная трапеза. К праздничному столу подаются блюда национальной кухни: <span class="dc-italic">щипс</span> (острый соус) и <span class="dc-italic">пIастэ</span> (мамалыга), жареное (<span class="dc-italic">лыгъэжъагъ</span>) и вареное (<span class="dc-italic">лыгъэжъуагъ</span>) мясо, щыу (кислое молоко). В качестве десерта подаются <span class="dc-italic">щэлам IэшIу</span> (жареная на масле тонкая сладкая лепешка), <span class="dc-italic">гуубат</span> (слоеные пирожки с начинкой из мягкого адыгейского сыра), <span class="dc-italic">хьатыкъ</span> (маленький круглый сладкий хлеб из пшена или кукурузной муки) и напиток из фруктов или сухофруктов. Пища этого обряда освящается молитвами, возносимыми верующими, поэтому считается необходимым поделиться ею. Каждый из участников ритуала получает часть этой еды для угощения своей семьи.</p> True
  errorFields	keyword minLength dataPath .meta.title schemaPath #/properties/meta/properties/title/minLength params limit 1 message should NOT be shorter than 1 characters dataPath .thumbnailFile.publicId keyword 1000 message Bad value 'https://www.culture.ru/storage/images/573576' for field of type Image schemaPath #/properties/thumbnailFile/properties/publicId
  data	_id 2907 status published createDate 2017-11-29T03:12:10.023Z publishDate 2016-10-20T15:23:00.000Z updateDate 2019-11-28T14:12:52.246Z creator 1 editor 50 thumbnailFile _id 336601 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/573576 size 1134970 format meta title 01 М.И. Хахузок из аула Понежукай и Н.И. Мешлок из аула Нечерезий Теучежского р-на Республики Адыгея исполняют духовные песнопения. Фото З.А. Наток. 2015 01. М. И. Хахузок и Н. И. Мешлок исполняют духовные песнопения.png description author copyright type image mimeType duration 0 width 1280 height 720 mainRubric _id 15 title Конфессиональные практики в народной культуре path traditions/culture-heritage/confessions rubrics _id title path 15 Конфессиональные практики в народной культуре traditions/culture-heritage/confessions meta title description og title description thumbnailFile _id 336601 originalName publicId 573576 size 1134970 format meta title 01 М.И. Хахузок из аула Понежукай и Н.И. Мешлок из аула Нечерезий Теучежского р-на Республики Адыгея исполняют духовные песнопения. Фото З.А. Наток. 2015 01. М. И. Хахузок и Н. И. Мешлок исполняют духовные песнопения.png description author copyright type image mimeType duration 0 width 1280 height 720 keywords title Традиция празднования Священной Ночи избавления (Лейлят аль-Бараат) в ауле Понежукай Теучежского р-на Республики Адыгея shortTitle Традиция празднования Священной Ночи избавления (Лейлят аль-Бараат) в ауле Понежукай Теучежского р-на Республики Адыгея name tradiciya-prazdnovaniya-svyashennoi-nochi-izbavleniya-leilyat-al-baraat-v-aule-ponezhukai-teuchezhskogo-r-na-respubliki-adygeya shortText text [HTML]<p><span class="dc-italic">Лейлят аль-Бараат</span>, или Ночь избавления (очищения от грехов — <span class="dc-italic">БыраIэт чэщ</span>), входит в число наиболее важных мусульманских праздников и считается вторым по значимости в исламе событием после Ночи предопределения (<span class="dc-italic">Къадыр чэщ</span>). В Коране Лейлят аль-Бараат, пятнадцатая ночь месяца Шаб’ан по исламскому календарю, обозначена как священная, поэтому верующие проводят ее в <span class="dc-italic">ибадате</span> (богослужении).</p><p>О значимости этой ночи свидетельствует значительное количество достоверных <span class="dc-italic">хадисов</span> (высказываний пророка Мухаммада). Один из них гласит: «В пятнадцатую ночь месяца Шаб’ан молитесь, а днем следующего дня поститесь. В эту ночь до восхода солнца Бесконечно Милостивый Всевышний Аллах дарует испрашивающему у Него благо! &lt;…&gt; Он сказал, означающее: «Есть ли просящий прощения для того, чтобы Я его простил? Есть ли подвергающийся испытаниям, чтобы Я его избавил от них? Есть ли просящий пропитания, чтобы Я ему дал его?» И так Всевышний перечисляет людей с различными просьбами, пока не наступит рассвет» [Ибн Маджа, «Ат-Тадж», II, 93].</p><p>Согласно наставлениям пророка Мухаммада, известным из Сунны (преданий о его жизни, высказываний и толкований Священного писания), на следующий день после проведенной в молитвах ночи рекомендуется поститься, посещать мечеть для совершения коллективного намаза. В ауле Понежукай Теучежского района Республики Адыгея празднование <span class="dc-italic">Лейлят аль-Бараат</span> имеет свои особенности. Они связаны, прежде всего, с тем, что традиция сохраняется, главным образом, женщинами, представительницами старшего поколения. На исходе четырнадцатого дня месяца Шаб’ана, за 17 дней до начала поста в месяце Рамадан, верующие собираются для коллективного ночного богослужения (<span class="dc-italic">БыраIэт чэщ тхьэлъэIу</span>). Каждый мусульманин может выстаивать ночь в молитвах, как в уединении, так и в окружении людей, например, в мечети. На этот счет в исламе нет строгого предписания.</p><p>Типичная структура обряда — намаз (<span class="dc-italic">нэмаз</span>) и проповедь (<span class="dc-italic">хъутбэ</span>) — в практике мусульманок аула Понежукай значительно расширяется за счет включения дополнительных молитв (<span class="dc-italic">дуахьхэр</span>) и духовных песнопений (<span class="dc-italic">нэжъымхэр</span>), а также небольших рассказов, объясняющих значение покаяния, ценность чтения определенных сур (глав Священного Корана) в эту ночь. Члены общины (<span class="dc-italic">джэмэхьат</span>) обсуждают темы воспитания детей, мусульманского и светского образа жизни, существования колдовства, порчи и другие. Наполнение традиционной схемы ритуалов <span class="dc-italic">Лейлят аль-Бараат</span> подобным содержанием придает всему процессу подчеркнуто дидактический, просветительский характер.</p><p>По мусульманским народным преданиям в <span class="dc-italic">Лейлят аль-Бараат</span> древо жизни, на листьях которого написаны имена всех живых, сотрясается от приносимых людьми молитв. Считается, что опавшие листья — вестники смерти, которая настигнет человека в течение следующего года. В известном <span class="dc-italic">хадисе</span>, переданном Му’азом ибн Джабалем, сообщается о том, что в эту ночь Аллах нисходит на ближнее небо и смотрит на Свои творения. Он прощает всех раскаивающихся, кроме тех, кто отвернулся от Него и тех, кто находится в ссоре с братом, испытывает злобу и ненависть. Именно сюжет о смерти и достойном отношении к ней служит началом празднования Священной ночи <span class="dc-italic">Бараат</span> в ауле Понежукай. В форме духовного песнопения, именуемого <span class="dc-italic">назмом</span> (<span class="dc-italic">нэжъым</span> — рассказ), «Песня-плач о пророке» (<span class="dc-italic">Пегъымбарым игъыбз</span>) составляет третью часть крупного музыкально-поэтического цикла, посвященного житию пророка. Первая повествует о рождении Мухаммада (<span class="dc-italic">пегъымбарым икъэхъукI</span>), вторая — о его жизни и деяниях (<span class="dc-italic">пегъымбарым ищыIакI</span>). Назм на адыгейском языке по традиции звучит без инструментального сопровождения. Запев <span class="dc-italic">назма</span> исполняется сольно, а припев подхватывается хором присутствующих женщин. В основе последнего лежит начало <span class="dc-italic">шахады</span> — свидетельства о вере в Единого Бога (<span class="dc-italic">Ля Илляхьа Илля Ллахь</span> — Свидетельствую, что Нет Бога, кроме Аллаха):</p><p>Пегъымбарым илIэныгъэ                           Смерть пророка</p> <p>Тхьэмихьакъмэ анахь лъапIэ                      Дражайший из милостей Бога (Пророк),</p> <p>ЗэрэлIэщтымкIэ цIыфмэкъяджэзэ,              (Он) поведав людям о своей скорой смерти,</p> <p>ИтхьэлъапIэр къеджэжьыгъэ гущ             Призван был своим Великим Господом</p> <p>Рефрен:                                                         Рефрен:</p> <p>Ля Илляхьа Илля Ллахьа                            Нет Бога, коме Аллаха</p> <p>Ля Илляхьа Илля Ллахь                              Нет Бога, коме Аллаха</p> <p>Ля Илляхьа Илля Ллахьа                            Нет Бога, коме Аллаха</p> <p>Яр зизакъоу, я Аллахь.                               О, Единственный, о, Аллах.</p><p>Тексты подобных песнопений в современной научной литературе считаются наследием адыгских поэтов-просветителей конца XIX–началаXX века, которые, получив духовное образование в Стамбуле, Каире, Казани, были священнослужителями (<span class="dc-italic">эфенди</span>) в адыгских селениях. В их числе — Хусен Хамхоков и Хамид Тлецерук. Из воспоминаний современников известно, что часто они не указывали своего авторства в поэтических сочинениях. С одной стороны, это было обусловлено духом времени (революцией 1917 года и ее идеологическими последствиями), но с другой, продиктовано высоконравственными соображениями, в основе которых лежит представление о Боге, как о главном Творце и истинном авторе стихов. Таким образом, поэт становится проводником вести о Всевышнем и Его милостях — Священном Коране и Пророке Мухаммаде.</p><p>В женской традиции празднования <span class="dc-italic">Лейлят аль-Бараат</span> в ауле Понежукай проповедь имеет некоторые особенности. Привычные границы основных элементов обряда размыты, а их форма и последовательность значительно трансформируются. Так, вместо намаза женщины произносят специальные <span class="dc-italic">дуа</span> (молитвы), предназначенные для чтения в Священную ночь избавления. Проповедь же, чередующаяся с духовными песнопениями, индивидуальными молитвами и благопожеланиями, становится основой всего богослужения (<span class="dc-italic">тхьэлъэIу</span>). Руководит всем процессом одна из женщин — «координатор» этапов обряда. Как правило, эту роль выполняет носительница традиции, обладающая ораторскими способностями и лидерскими качествами.</p><p>Перед началом обряда традиционно звучит молитвенная формула «<span class="dc-italic">Бисми Лляхи Ррахьмани Ррахьим</span>» (С именем Аллаха Милостивого и Милосердного). В проповеди женщина, выполняющая роль руководителя, объясняет достоинство срединной ночи месяца Шаб’ан. Слово <span class="dc-italic">бараат</span> в переводе с арабского языка означает «полное отделение», «очищение» (<span class="dc-italic">зыуукъэбзыжьыныр</span>).</p><p>В <span class="dc-italic">хадисах</span>, приводимых Суйути, одним из сподвижников Пророка Мухаммада, эта ночь характеризуется как время определения всех событий в жизни каждого верующего на следующий год, когда Всевышний повелевает разным ангелам переписать имена людей в соответствующие книги. Как передается в <span class="dc-italic">хадисе</span> Фахраддинаар-Рази, этот процесс длится вплоть до ночи Могущества (<span class="dc-italic">Лейлят аль-Кадр</span>), о которой в Коране сказано, что она «лучше тысячи месяцев» (Св. Коран, 97). Так, ангел Джабраил получает от Господа книгу войн, ангел Михаил – книгу уделов, ангел Исрафил — книгу деяний, ангел Азраил — книгу смерти. О сущности и миссии ангелов подробно рассказывает 11-й <span class="dc-italic">аят</span> (стих) суры Ар-Ра’д из Священного Корана, в соответствии с которым каждого человека окружает двадцать ангелов-хранителей, сменяющих друг друга днем и ночью. Следует отметить, что их бдительное присутствие распространяется и на человека неверующего, и лишь по повелению Всевышнего, посылающего наказание или испытание своим рабам, ангелы должны отступить от своих обязанностей.</p><p>В проповеди особенное внимание уделяется значимости искреннего раскаяния в содеянных грехах (<span class="dc-italic">пшIагъэ жъалымагъэр)</span>: «Сила покаяния такова, что стоявший на пути в ад будет милован и возвращен на дорогу, которая поведет его в рай» (<span class="dc-italic">УзэрэфыкIэгъожьырэр шъыпкъэмэ, гъогоу джыхьрэмым кIуэтым утетыгъэми, унэгу фагъазэ джэнэтым кIотым</span>).</p> <p>Среди молитв, возносимых верующими понежукайской общины, выделяются два типа: <span class="dc-italic">дуа</span> на арабском языке, рекомендованные мусульманскими <span class="dc-italic">улемами</span> (учеными), и благопожелания на родном языке. Кроме того, встречаются переводы молитв и различных текстов религиозной тематики с русского языка на адыгейский. Например, жительница аула Понежукай Нуриет Ибрагимовна Мешлок, в качестве источника своих переводов, которые она выполняет в рукописном виде, использует мусульманский календарь и различные мусульманские книги. Ее работы написаны высоким слогом и отличаются чрезвычайной поэтичностью. Так выглядят фрагменты перевода главной молитвы Священной ночи <span class="dc-italic">Бараат</span>, опубликованной из мусульманского календаря 2015 года на русском языке:</p><p>«Мы дунаем цIыфэу тетмэ зэкIэми, зехыжьыхэм Тхьэр зышIошI хъужьыгъэхэми гукIэгъу афэзышIырэАллахьым ыцIэкIэ!</p> <p>Именем Всемилостивого Аллаха, прощающего всех к Нему вновь вернувшихся!</p> <p>О Аллахьэу, гукIэгъушIэу, гукIэгъушхо зыхэлъэу, зыми игукIэгъу емыжэрэ Тхьэшхоу зэрэдунаеу зыIэ илъыр Оры!</p> <p>О, Аллах, о, Ты, Всемилостивый, Кто не нуждается ни в чьей милости, о, досточтимый господин великодушия и щедрости &lt;…&gt;</p> <p>&lt;…&gt; тэ тыолъэIу: «Скрижалы тхыгъэм гъощагъэмэ тащыщэу, е зи зимыIэжьымэ, оркIэ шъыпкъэныгъэ зимыIэмэ тащыщэу дэтхагъэ тыхъугъэмэ, тыолъэIу тебгъэкIыжьынышъ, о бгъэлъэпIэрэ быслъымэнхэу, уижьау чIэтхэр шIу зышIэн амал зэптыгъэмэ тахэптхэжьынкIэ, хэукъоныгъэу тиIэ пстэумэ тафыкIэгъожьы ыкIи къытфэбгъэгъуныхэу тыолъэIу.</p> <p>О, Аллах, если Ты записал в Твоем обиталище, в матери Книги, что мне суждены голод, несчастья и неудачи, вычеркни по милости Своей уготованные мне беды и несчастья и утверди меня в Твоем обиталище, в матери Книги, счастливым, обеспеченным и обращенным к добру.</p> <p>О, уигукIэгъушхокIэ тхьамыкIагъэу тапэ илъмэ зэкIэмэ тащыуухъумэнэу тыолъэIу. &lt;…&gt; О зыр ары Тхьэу щыIэр. О зыр ары гугъапIэу тиIэр. Шъхьащэ зыфэтшIэнэу щыIэ закъор оры!»</p> <p>О, мой Господь, удали от меня все бедствия &lt;…&gt; О, Ты, Всемогущий и Всемилостивый».</p><p>Согласно этикету обращения к Богу в исламе произнесение молитвы и чтение Корана предваряются словами, выражающими намерение верующего приблизиться к Господу и удалиться от шайтана (злого духа), а также вознесением хвалы Аллаху: «<span class="dc-italic">Ауузу билляяхи минаш-шайтоони рраджим. Бисми лляяхи ррахмани ррахим</span>. — Я удаляюсь от проклятого Сатаны, приближаясь к Всевышнему, и начинаю именем Всемилостивого, милость которого безгранична и вечна». Окончание молитвенной формулы традиционно сопровождается троекратным «Аминь».</p><p>Продолжает богослужение духовное песнопение <span class="dc-italic">нэжъым</span> (<span class="dc-italic">назм</span>), посвященное описанию рождения Пророка Мухаммада. Оно отличается от последней части цикла (о смерти Пророка) и напевом, и структурой поэтического текста. В начале песнопения звучит припев, называемый самими исполнителями <span class="dc-italic">жъыу</span> (хоровой подголосок), который представляет традиционный элемент адыгских народных песен. За ним следует куплет. Подобный порядок часто встречается и в других жанрах адыгейских духовных песнопений — <span class="dc-italic">зикрах, салаватах</span>.</p><p>Жъыу:                                                            Припев (хор):</p> <p>Шъэлэуати сэлами                                     Милостями Своими и благословением</p> <p>Чэщи мафи зэпытэу                                   И днем, и ночью,</p> <p>Къаимэтыр къэсыфэджэ                             До наступления Судного дня</p> <p>Къытфегъэхба, яАллахь                             Одари нас, Господи</p> <p>                                                          </p> <p>1. Аллахьы Талэу зизакъоу                      1. Аллах Всевышний Единственный,</p> <p>Къур1аны лъап1эр зипсалъэу                   Чье слово – Священный Коран,</p> <p>Хьаткъы пстэук1и гук1эгъуэу                   Господь Всемилостивый</p> <p>Мыхьамодэр къыгъэхъугъ.                        Послал (людям) пророка Мухаммада.</p><p>Следующий этап богослужения — личные молитвы участников обряда (<span class="dc-italic">шъхьаджи итхьэлъэIу къеIо</span>). Их объем и содержание могут варьироваться по желанию верующего. В структуре молитв можно условно выделить несколько разделов: <span class="dc-italic">зикр, салават</span>, различные просьбы, относящиеся к важным сторонам земной и загробной жизни человеческой души. Первая часть представляет восхваление Всевышнего, вспоминание Его имен. Во второй части верующий испрашивает благословение для Пророка Мухаммада и его семьи. Третья часть состоит из просьб о благополучии и благосостоянии близких, о мире на земле, о здравии правителя страны, о прощении грехов всем живым и покойным родственникам молящего, а также о заступничестве Аллаха в Судный День.</p><p>В продолжение ночи <span class="dc-italic">Бараат</span> женщины читают Коран. Особое значение придается прочтению первой <span class="dc-italic">суры</span> Аль-Фатиха и аята аль-Курси из второй суры Аль-Бакара. Из <span class="dc-italic">хадисов</span> известно, что посланник Аллаха учил своих сподвижников о том, что каждая прочитанная буква Священного Писания равна совершению одного благого деяния.</p><p>В обряды Священной ночи избавления входит и ритуальная трапеза. К праздничному столу подаются блюда национальной кухни: <span class="dc-italic">щипс</span> (острый соус) и <span class="dc-italic">пIастэ</span> (мамалыга), жареное (<span class="dc-italic">лыгъэжъагъ</span>) и вареное (<span class="dc-italic">лыгъэжъуагъ</span>) мясо, щыу (кислое молоко). В качестве десерта подаются <span class="dc-italic">щэлам IэшIу</span> (жареная на масле тонкая сладкая лепешка), <span class="dc-italic">гуубат</span> (слоеные пирожки с начинкой из мягкого адыгейского сыра), <span class="dc-italic">хьатыкъ</span> (маленький круглый сладкий хлеб из пшена или кукурузной муки) и напиток из фруктов или сухофруктов. Пища этого обряда освящается молитвами, возносимыми верующими, поэтому считается необходимым поделиться ею. Каждый из участников ритуала получает часть этой еды для угощения своей семьи.</p>[/HTML] federalSubjects _id title 19 Республика Адыгея tags _id title 153 наследие выдающихся народных исполнителей 4469 Адыгейск cities address Республика Адыгея, город Адыгейск owner mkrf useRights religion Мусульманcтво language Адыгейский язык (бжедугский диалект) isMajor True type onkn postIndex location type Point coordinates 39.190235 44.878367 sourceText <p><span class="dc-italic">Лейлят аль-Бараат</span>, или Ночь избавления (очищения от грехов — <span class="dc-italic">БыраIэт чэщ</span>), входит в число наиболее важных мусульманских праздников и считается вторым по значимости в исламе событием после Ночи предопределения (<span class="dc-italic">Къадыр чэщ</span>). В Коране Лейлят аль-Бараат, пятнадцатая ночь месяца Шаб’ан по исламскому календарю, обозначена как священная, поэтому верующие проводят ее в <span class="dc-italic">ибадате</span> (богослужении).</p> <p>О значимости этой ночи свидетельствует значительное количество достоверных <span class="dc-italic">хадисов</span> (высказываний пророка Мухаммада). Один из них гласит: «В пятнадцатую ночь месяца Шаб’ан молитесь, а днем следующего дня поститесь. В эту ночь до восхода солнца Бесконечно Милостивый Всевышний Аллах дарует испрашивающему у Него благо! &lt;…&gt; Он сказал, означающее: «Есть ли просящий прощения для того, чтобы Я его простил? Есть ли подвергающийся испытаниям, чтобы Я его избавил от них? Есть ли просящий пропитания, чтобы Я ему дал его?» И так Всевышний перечисляет людей с различными просьбами, пока не наступит рассвет» [Ибн Маджа, «Ат-Тадж», II, 93].</p> <p>Согласно наставлениям пророка Мухаммада, известным из Сунны (преданий о его жизни, высказываний и толкований Священного писания), на следующий день после проведенной в молитвах ночи рекомендуется поститься, посещать мечеть для совершения коллективного намаза. В ауле Понежукай Теучежского района Республики Адыгея празднование <span class="dc-italic">Лейлят аль-Бараат</span> имеет свои особенности. Они связаны, прежде всего, с тем, что традиция сохраняется, главным образом, женщинами, представительницами старшего поколения. На исходе четырнадцатого дня месяца Шаб’ана, за 17 дней до начала поста в месяце Рамадан, верующие собираются для коллективного ночного богослужения (<span class="dc-italic">БыраIэт чэщ тхьэлъэIу</span>). Каждый мусульманин может выстаивать ночь в молитвах, как в уединении, так и в окружении людей, например, в мечети. На этот счет в исламе нет строгого предписания.</p> <p>Типичная структура обряда — намаз (<span class="dc-italic">нэмаз</span>) и проповедь (<span class="dc-italic">хъутбэ</span>) — в практике мусульманок аула Понежукай значительно расширяется за счет включения дополнительных молитв (<span class="dc-italic">дуахьхэр</span>) и духовных песнопений (<span class="dc-italic">нэжъымхэр</span>), а также небольших рассказов, объясняющих значение покаяния, ценность чтения определенных сур (глав Священного Корана) в эту ночь. Члены общины (<span class="dc-italic">джэмэхьат</span>) обсуждают темы воспитания детей, мусульманского и светского образа жизни, существования колдовства, порчи и другие. Наполнение традиционной схемы ритуалов <span class="dc-italic">Лейлят аль-Бараат</span> подобным содержанием придает всему процессу подчеркнуто дидактический, просветительский характер.</p> <p>По мусульманским народным преданиям в <span class="dc-italic">Лейлят аль-Бараат</span> древо жизни, на листьях которого написаны имена всех живых, сотрясается от приносимых людьми молитв. Считается, что опавшие листья — вестники смерти, которая настигнет человека в течение следующего года. В известном <span class="dc-italic">хадисе</span>, переданном Му’азом ибн Джабалем, сообщается о том, что в эту ночь Аллах нисходит на ближнее небо и смотрит на Свои творения. Он прощает всех раскаивающихся, кроме тех, кто отвернулся от Него и тех, кто находится в ссоре с братом, испытывает злобу и ненависть. Именно сюжет о смерти и достойном отношении к ней служит началом празднования Священной ночи <span class="dc-italic">Бараат</span> в ауле Понежукай. В форме духовного песнопения, именуемого <span class="dc-italic">назмом</span> (<span class="dc-italic">нэжъым</span> — рассказ), «Песня-плач о пророке» (<span class="dc-italic">Пегъымбарым игъыбз</span>) составляет третью часть крупного музыкально-поэтического цикла, посвященного житию пророка. Первая повествует о рождении Мухаммада (<span class="dc-italic">пегъымбарым икъэхъукI</span>), вторая — о его жизни и деяниях (<span class="dc-italic">пегъымбарым ищыIакI</span>). Назм на адыгейском языке по традиции звучит без инструментального сопровождения. Запев <span class="dc-italic">назма</span> исполняется сольно, а припев подхватывается хором присутствующих женщин. В основе последнего лежит начало <span class="dc-italic">шахады</span> — свидетельства о вере в Единого Бога (<span class="dc-italic">Ля Илляхьа Илля Ллахь</span> — Свидетельствую, что Нет Бога, кроме Аллаха):</p> <p>Пегъымбарым илIэныгъэ                           Смерть пророка</p> <p>Тхьэмихьакъмэ анахь лъапIэ                      Дражайший из милостей Бога (Пророк),</p> <p>ЗэрэлIэщтымкIэ цIыфмэкъяджэзэ,              (Он) поведав людям о своей скорой смерти,</p> <p>ИтхьэлъапIэр къеджэжьыгъэ гущ             Призван был своим Великим Господом</p> <p>Рефрен:                                                         Рефрен:</p> <p>Ля Илляхьа Илля Ллахьа                            Нет Бога, коме Аллаха</p> <p>Ля Илляхьа Илля Ллахь                              Нет Бога, коме Аллаха</p> <p>Ля Илляхьа Илля Ллахьа                            Нет Бога, коме Аллаха</p> <p>Яр зизакъоу, я Аллахь.                               О, Единственный, о, Аллах.</p> <p>Тексты подобных песнопений в современной научной литературе считаются наследием адыгских поэтов-просветителей конца XIX–началаXX века, которые, получив духовное образование в Стамбуле, Каире, Казани, были священнослужителями (<span class="dc-italic">эфенди</span>) в адыгских селениях. В их числе — Хусен Хамхоков и Хамид Тлецерук. Из воспоминаний современников известно, что часто они не указывали своего авторства в поэтических сочинениях. С одной стороны, это было обусловлено духом времени (революцией 1917 года и ее идеологическими последствиями), но с другой, продиктовано высоконравственными соображениями, в основе которых лежит представление о Боге, как о главном Творце и истинном авторе стихов. Таким образом, поэт становится проводником вести о Всевышнем и Его милостях — Священном Коране и Пророке Мухаммаде.</p> <p>В женской традиции празднования <span class="dc-italic">Лейлят аль-Бараат</span> в ауле Понежукай проповедь имеет некоторые особенности. Привычные границы основных элементов обряда размыты, а их форма и последовательность значительно трансформируются. Так, вместо намаза женщины произносят специальные <span class="dc-italic">дуа</span> (молитвы), предназначенные для чтения в Священную ночь избавления. Проповедь же, чередующаяся с духовными песнопениями, индивидуальными молитвами и благопожеланиями, становится основой всего богослужения (<span class="dc-italic">тхьэлъэIу</span>). Руководит всем процессом одна из женщин — «координатор» этапов обряда. Как правило, эту роль выполняет носительница традиции, обладающая ораторскими способностями и лидерскими качествами.</p> <p>Перед началом обряда традиционно звучит молитвенная формула «<span class="dc-italic">Бисми Лляхи Ррахьмани Ррахьим</span>» (С именем Аллаха Милостивого и Милосердного). В проповеди женщина, выполняющая роль руководителя, объясняет достоинство срединной ночи месяца Шаб’ан. Слово <span class="dc-italic">бараат</span> в переводе с арабского языка означает «полное отделение», «очищение» (<span class="dc-italic">зыуукъэбзыжьыныр</span>).</p> <p>В <span class="dc-italic">хадисах</span>, приводимых Суйути, одним из сподвижников Пророка Мухаммада, эта ночь характеризуется как время определения всех событий в жизни каждого верующего на следующий год, когда Всевышний повелевает разным ангелам переписать имена людей в соответствующие книги. Как передается в <span class="dc-italic">хадисе</span> Фахраддинаар-Рази, этот процесс длится вплоть до ночи Могущества (<span class="dc-italic">Лейлят аль-Кадр</span>), о которой в Коране сказано, что она «лучше тысячи месяцев» (Св. Коран, 97). Так, ангел Джабраил получает от Господа книгу войн, ангел Михаил – книгу уделов, ангел Исрафил — книгу деяний, ангел Азраил — книгу смерти. О сущности и миссии ангелов подробно рассказывает 11-й <span class="dc-italic">аят</span> (стих) суры Ар-Ра’д из Священного Корана, в соответствии с которым каждого человека окружает двадцать ангелов-хранителей, сменяющих друг друга днем и ночью. Следует отметить, что их бдительное присутствие распространяется и на человека неверующего, и лишь по повелению Всевышнего, посылающего наказание или испытание своим рабам, ангелы должны отступить от своих обязанностей.</p> <p>В проповеди особенное внимание уделяется значимости искреннего раскаяния в содеянных грехах (<span class="dc-italic">пшIагъэ жъалымагъэр)</span>: «Сила покаяния такова, что стоявший на пути в ад будет милован и возвращен на дорогу, которая поведет его в рай» (<span class="dc-italic">УзэрэфыкIэгъожьырэр шъыпкъэмэ, гъогоу джыхьрэмым кIуэтым утетыгъэми, унэгу фагъазэ джэнэтым кIотым</span>).</p> <p>Среди молитв, возносимых верующими понежукайской общины, выделяются два типа: <span class="dc-italic">дуа</span> на арабском языке, рекомендованные мусульманскими <span class="dc-italic">улемами</span> (учеными), и благопожелания на родном языке. Кроме того, встречаются переводы молитв и различных текстов религиозной тематики с русского языка на адыгейский. Например, жительница аула Понежукай Нуриет Ибрагимовна Мешлок, в качестве источника своих переводов, которые она выполняет в рукописном виде, использует мусульманский календарь и различные мусульманские книги. Ее работы написаны высоким слогом и отличаются чрезвычайной поэтичностью. Так выглядят фрагменты перевода главной молитвы Священной ночи <span class="dc-italic">Бараат</span>, опубликованной из мусульманского календаря 2015 года на русском языке:</p> <p>«Мы дунаем цIыфэу тетмэ зэкIэми, зехыжьыхэм Тхьэр зышIошI хъужьыгъэхэми гукIэгъу афэзышIырэАллахьым ыцIэкIэ!</p> <p>Именем Всемилостивого Аллаха, прощающего всех к Нему вновь вернувшихся!</p> <p>О Аллахьэу, гукIэгъушIэу, гукIэгъушхо зыхэлъэу, зыми игукIэгъу емыжэрэ Тхьэшхоу зэрэдунаеу зыIэ илъыр Оры!</p> <p>О, Аллах, о, Ты, Всемилостивый, Кто не нуждается ни в чьей милости, о, досточтимый господин великодушия и щедрости &lt;…&gt;</p> <p>&lt;…&gt; тэ тыолъэIу: «Скрижалы тхыгъэм гъощагъэмэ тащыщэу, е зи зимыIэжьымэ, оркIэ шъыпкъэныгъэ зимыIэмэ тащыщэу дэтхагъэ тыхъугъэмэ, тыолъэIу тебгъэкIыжьынышъ, о бгъэлъэпIэрэ быслъымэнхэу, уижьау чIэтхэр шIу зышIэн амал зэптыгъэмэ тахэптхэжьынкIэ, хэукъоныгъэу тиIэ пстэумэ тафыкIэгъожьы ыкIи къытфэбгъэгъуныхэу тыолъэIу.</p> <p>О, Аллах, если Ты записал в Твоем обиталище, в матери Книги, что мне суждены голод, несчастья и неудачи, вычеркни по милости Своей уготованные мне беды и несчастья и утверди меня в Твоем обиталище, в матери Книги, счастливым, обеспеченным и обращенным к добру.</p> <p>О, уигукIэгъушхокIэ тхьамыкIагъэу тапэ илъмэ зэкIэмэ тащыуухъумэнэу тыолъэIу. &lt;…&gt; О зыр ары Тхьэу щыIэр. О зыр ары гугъапIэу тиIэр. Шъхьащэ зыфэтшIэнэу щыIэ закъор оры!»</p> <p>О, мой Господь, удали от меня все бедствия &lt;…&gt; О, Ты, Всемогущий и Всемилостивый».</p> <p>Согласно этикету обращения к Богу в исламе произнесение молитвы и чтение Корана предваряются словами, выражающими намерение верующего приблизиться к Господу и удалиться от шайтана (злого духа), а также вознесением хвалы Аллаху: «<span class="dc-italic">Ауузу билляяхи минаш-шайтоони рраджим. Бисми лляяхи ррахмани ррахим</span>. — Я удаляюсь от проклятого Сатаны, приближаясь к Всевышнему, и начинаю именем Всемилостивого, милость которого безгранична и вечна». Окончание молитвенной формулы традиционно сопровождается троекратным «Аминь».</p> <p>Продолжает богослужение духовное песнопение <span class="dc-italic">нэжъым</span> (<span class="dc-italic">назм</span>), посвященное описанию рождения Пророка Мухаммада. Оно отличается от последней части цикла (о смерти Пророка) и напевом, и структурой поэтического текста. В начале песнопения звучит припев, называемый самими исполнителями <span class="dc-italic">жъыу</span> (хоровой подголосок), который представляет традиционный элемент адыгских народных песен. За ним следует куплет. Подобный порядок часто встречается и в других жанрах адыгейских духовных песнопений — <span class="dc-italic">зикрах, салаватах</span>.</p> <p>Жъыу:                                                            Припев (хор):</p> <p>Шъэлэуати сэлами                                     Милостями Своими и благословением</p> <p>Чэщи мафи зэпытэу                                   И днем, и ночью,</p> <p>Къаимэтыр къэсыфэджэ                             До наступления Судного дня</p> <p>Къытфегъэхба, яАллахь                             Одари нас, Господи</p> <p>                                                          </p> <p>1. Аллахьы Талэу зизакъоу                      1. Аллах Всевышний Единственный,</p> <p>Къур1аны лъап1эр зипсалъэу                   Чье слово – Священный Коран,</p> <p>Хьаткъы пстэук1и гук1эгъуэу                   Господь Всемилостивый</p> <p>Мыхьамодэр къыгъэхъугъ.                        Послал (людям) пророка Мухаммада.</p> <p>Следующий этап богослужения — личные молитвы участников обряда (<span class="dc-italic">шъхьаджи итхьэлъэIу къеIо</span>). Их объем и содержание могут варьироваться по желанию верующего. В структуре молитв можно условно выделить несколько разделов: <span class="dc-italic">зикр, салават</span>, различные просьбы, относящиеся к важным сторонам земной и загробной жизни человеческой души. Первая часть представляет восхваление Всевышнего, вспоминание Его имен. Во второй части верующий испрашивает благословение для Пророка Мухаммада и его семьи. Третья часть состоит из просьб о благополучии и благосостоянии близких, о мире на земле, о здравии правителя страны, о прощении грехов всем живым и покойным родственникам молящего, а также о заступничестве Аллаха в Судный День.</p> <p>В продолжение ночи <span class="dc-italic">Бараат</span> женщины читают Коран. Особое значение придается прочтению первой <span class="dc-italic">суры</span> Аль-Фатиха и аята аль-Курси из второй суры Аль-Бакара. Из <span class="dc-italic">хадисов</span> известно, что посланник Аллаха учил своих сподвижников о том, что каждая прочитанная буква Священного Писания равна совершению одного благого деяния.</p> <p>В обряды Священной ночи избавления входит и ритуальная трапеза. К праздничному столу подаются блюда национальной кухни: <span class="dc-italic">щипс</span> (острый соус) и <span class="dc-italic">пIастэ</span> (мамалыга), жареное (<span class="dc-italic">лыгъэжъагъ</span>) и вареное (<span class="dc-italic">лыгъэжъуагъ</span>) мясо, щыу (кислое молоко). В качестве десерта подаются <span class="dc-italic">щэлам IэшIу</span> (жареная на масле тонкая сладкая лепешка), <span class="dc-italic">гуубат</span> (слоеные пирожки с начинкой из мягкого адыгейского сыра), <span class="dc-italic">хьатыкъ</span> (маленький круглый сладкий хлеб из пшена или кукурузной муки) и напиток из фруктов или сухофруктов. Пища этого обряда освящается молитвами, возносимыми верующими, поэтому считается необходимым поделиться ею. Каждый из участников ритуала получает часть этой еды для угощения своей семьи.</p> isVerified False relatedInstitutes ethnics _id name 22 adygi egrkn uid title gk no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z dcx id doc6on0dbgvjkik6lk18rh similarEntities passport historyFixation Практика празднования Священной ночи Бараат у адыгейцев была выявлена автором описания в 2015 году ходе беседы с носителем традиционной культуры Н. И. Мешлок во время экспедиции в аул Понежукай Теучежского р-на Республики Адыгея. Материалы экспедиции хранятся в личном архиве З.А. Наток. bibliography 1. Чамокова М.Р. Творческое наследие Хамида Тлецерука (из истории адыгского просветительского движения нач. ХХ в.) // Перспектива – 2013: материалы Междунар. научной конференции студентов, аспирантов и молодых учёных. Том I. Нальчик, 2013. С. 297–300. 2. Мухаммад б. Йусуф аль-Коккози. Краткий сборник по фикху мазхаба Ханафи в пятнадцати частях. Книга Первая. Симферополь, 2014. 3. Хорсанд-Мавроматис Д.В. Мусульманский календарь на 2015 год. М., 2014. discography expedition Год, собиратели: 2015 — З.А. Наток. Место фиксации: Республика Адыгея, город Адыгейск. Место хранения: Личный архив З.А. Наток. category 1. Неканонические богослужебные обряды и практики country _id 116 title Россия locales _id title 152 Республика Адыгея jsonText type html firstParagraph html <p><span class="dc-italic">Лейлят аль-Бараат</span>, или Ночь избавления (очищения от грехов — <span class="dc-italic">БыраIэт чэщ</span>), входит в число наиболее важных мусульманских праздников и считается вторым по значимости в исламе событием после Ночи предопределения (<span class="dc-italic">Къадыр чэщ</span>). В Коране Лейлят аль-Бараат, пятнадцатая ночь месяца Шаб’ан по исламскому календарю, обозначена как священная, поэтому верующие проводят ее в <span class="dc-italic">ибадате</span> (богослужении).</p><p>О значимости этой ночи свидетельствует значительное количество достоверных <span class="dc-italic">хадисов</span> (высказываний пророка Мухаммада). Один из них гласит: «В пятнадцатую ночь месяца Шаб’ан молитесь, а днем следующего дня поститесь. В эту ночь до восхода солнца Бесконечно Милостивый Всевышний Аллах дарует испрашивающему у Него благо! &lt;…&gt; Он сказал, означающее: «Есть ли просящий прощения для того, чтобы Я его простил? Есть ли подвергающийся испытаниям, чтобы Я его избавил от них? Есть ли просящий пропитания, чтобы Я ему дал его?» И так Всевышний перечисляет людей с различными просьбами, пока не наступит рассвет» [Ибн Маджа, «Ат-Тадж», II, 93].</p><p>Согласно наставлениям пророка Мухаммада, известным из Сунны (преданий о его жизни, высказываний и толкований Священного писания), на следующий день после проведенной в молитвах ночи рекомендуется поститься, посещать мечеть для совершения коллективного намаза. В ауле Понежукай Теучежского района Республики Адыгея празднование <span class="dc-italic">Лейлят аль-Бараат</span> имеет свои особенности. Они связаны, прежде всего, с тем, что традиция сохраняется, главным образом, женщинами, представительницами старшего поколения. На исходе четырнадцатого дня месяца Шаб’ана, за 17 дней до начала поста в месяце Рамадан, верующие собираются для коллективного ночного богослужения (<span class="dc-italic">БыраIэт чэщ тхьэлъэIу</span>). Каждый мусульманин может выстаивать ночь в молитвах, как в уединении, так и в окружении людей, например, в мечети. На этот счет в исламе нет строгого предписания.</p><p>Типичная структура обряда — намаз (<span class="dc-italic">нэмаз</span>) и проповедь (<span class="dc-italic">хъутбэ</span>) — в практике мусульманок аула Понежукай значительно расширяется за счет включения дополнительных молитв (<span class="dc-italic">дуахьхэр</span>) и духовных песнопений (<span class="dc-italic">нэжъымхэр</span>), а также небольших рассказов, объясняющих значение покаяния, ценность чтения определенных сур (глав Священного Корана) в эту ночь. Члены общины (<span class="dc-italic">джэмэхьат</span>) обсуждают темы воспитания детей, мусульманского и светского образа жизни, существования колдовства, порчи и другие. Наполнение традиционной схемы ритуалов <span class="dc-italic">Лейлят аль-Бараат</span> подобным содержанием придает всему процессу подчеркнуто дидактический, просветительский характер.</p><p>По мусульманским народным преданиям в <span class="dc-italic">Лейлят аль-Бараат</span> древо жизни, на листьях которого написаны имена всех живых, сотрясается от приносимых людьми молитв. Считается, что опавшие листья — вестники смерти, которая настигнет человека в течение следующего года. В известном <span class="dc-italic">хадисе</span>, переданном Му’азом ибн Джабалем, сообщается о том, что в эту ночь Аллах нисходит на ближнее небо и смотрит на Свои творения. Он прощает всех раскаивающихся, кроме тех, кто отвернулся от Него и тех, кто находится в ссоре с братом, испытывает злобу и ненависть. Именно сюжет о смерти и достойном отношении к ней служит началом празднования Священной ночи <span class="dc-italic">Бараат</span> в ауле Понежукай. В форме духовного песнопения, именуемого <span class="dc-italic">назмом</span> (<span class="dc-italic">нэжъым</span> — рассказ), «Песня-плач о пророке» (<span class="dc-italic">Пегъымбарым игъыбз</span>) составляет третью часть крупного музыкально-поэтического цикла, посвященного житию пророка. Первая повествует о рождении Мухаммада (<span class="dc-italic">пегъымбарым икъэхъукI</span>), вторая — о его жизни и деяниях (<span class="dc-italic">пегъымбарым ищыIакI</span>). Назм на адыгейском языке по традиции звучит без инструментального сопровождения. Запев <span class="dc-italic">назма</span> исполняется сольно, а припев подхватывается хором присутствующих женщин. В основе последнего лежит начало <span class="dc-italic">шахады</span> — свидетельства о вере в Единого Бога (<span class="dc-italic">Ля Илляхьа Илля Ллахь</span> — Свидетельствую, что Нет Бога, кроме Аллаха):</p><p>Пегъымбарым илIэныгъэ                           Смерть пророка</p> <p>Тхьэмихьакъмэ анахь лъапIэ                      Дражайший из милостей Бога (Пророк),</p> <p>ЗэрэлIэщтымкIэ цIыфмэкъяджэзэ,              (Он) поведав людям о своей скорой смерти,</p> <p>ИтхьэлъапIэр къеджэжьыгъэ гущ             Призван был своим Великим Господом</p> <p>Рефрен:                                                         Рефрен:</p> <p>Ля Илляхьа Илля Ллахьа                            Нет Бога, коме Аллаха</p> <p>Ля Илляхьа Илля Ллахь                              Нет Бога, коме Аллаха</p> <p>Ля Илляхьа Илля Ллахьа                            Нет Бога, коме Аллаха</p> <p>Яр зизакъоу, я Аллахь.                               О, Единственный, о, Аллах.</p><p>Тексты подобных песнопений в современной научной литературе считаются наследием адыгских поэтов-просветителей конца XIX–началаXX века, которые, получив духовное образование в Стамбуле, Каире, Казани, были священнослужителями (<span class="dc-italic">эфенди</span>) в адыгских селениях. В их числе — Хусен Хамхоков и Хамид Тлецерук. Из воспоминаний современников известно, что часто они не указывали своего авторства в поэтических сочинениях. С одной стороны, это было обусловлено духом времени (революцией 1917 года и ее идеологическими последствиями), но с другой, продиктовано высоконравственными соображениями, в основе которых лежит представление о Боге, как о главном Творце и истинном авторе стихов. Таким образом, поэт становится проводником вести о Всевышнем и Его милостях — Священном Коране и Пророке Мухаммаде.</p><p>В женской традиции празднования <span class="dc-italic">Лейлят аль-Бараат</span> в ауле Понежукай проповедь имеет некоторые особенности. Привычные границы основных элементов обряда размыты, а их форма и последовательность значительно трансформируются. Так, вместо намаза женщины произносят специальные <span class="dc-italic">дуа</span> (молитвы), предназначенные для чтения в Священную ночь избавления. Проповедь же, чередующаяся с духовными песнопениями, индивидуальными молитвами и благопожеланиями, становится основой всего богослужения (<span class="dc-italic">тхьэлъэIу</span>). Руководит всем процессом одна из женщин — «координатор» этапов обряда. Как правило, эту роль выполняет носительница традиции, обладающая ораторскими способностями и лидерскими качествами.</p><p>Перед началом обряда традиционно звучит молитвенная формула «<span class="dc-italic">Бисми Лляхи Ррахьмани Ррахьим</span>» (С именем Аллаха Милостивого и Милосердного). В проповеди женщина, выполняющая роль руководителя, объясняет достоинство срединной ночи месяца Шаб’ан. Слово <span class="dc-italic">бараат</span> в переводе с арабского языка означает «полное отделение», «очищение» (<span class="dc-italic">зыуукъэбзыжьыныр</span>).</p><p>В <span class="dc-italic">хадисах</span>, приводимых Суйути, одним из сподвижников Пророка Мухаммада, эта ночь характеризуется как время определения всех событий в жизни каждого верующего на следующий год, когда Всевышний повелевает разным ангелам переписать имена людей в соответствующие книги. Как передается в <span class="dc-italic">хадисе</span> Фахраддинаар-Рази, этот процесс длится вплоть до ночи Могущества (<span class="dc-italic">Лейлят аль-Кадр</span>), о которой в Коране сказано, что она «лучше тысячи месяцев» (Св. Коран, 97). Так, ангел Джабраил получает от Господа книгу войн, ангел Михаил – книгу уделов, ангел Исрафил — книгу деяний, ангел Азраил — книгу смерти. О сущности и миссии ангелов подробно рассказывает 11-й <span class="dc-italic">аят</span> (стих) суры Ар-Ра’д из Священного Корана, в соответствии с которым каждого человека окружает двадцать ангелов-хранителей, сменяющих друг друга днем и ночью. Следует отметить, что их бдительное присутствие распространяется и на человека неверующего, и лишь по повелению Всевышнего, посылающего наказание или испытание своим рабам, ангелы должны отступить от своих обязанностей.</p><p>В проповеди особенное внимание уделяется значимости искреннего раскаяния в содеянных грехах (<span class="dc-italic">пшIагъэ жъалымагъэр)</span>: «Сила покаяния такова, что стоявший на пути в ад будет милован и возвращен на дорогу, которая поведет его в рай» (<span class="dc-italic">УзэрэфыкIэгъожьырэр шъыпкъэмэ, гъогоу джыхьрэмым кIуэтым утетыгъэми, унэгу фагъазэ джэнэтым кIотым</span>).</p> <p>Среди молитв, возносимых верующими понежукайской общины, выделяются два типа: <span class="dc-italic">дуа</span> на арабском языке, рекомендованные мусульманскими <span class="dc-italic">улемами</span> (учеными), и благопожелания на родном языке. Кроме того, встречаются переводы молитв и различных текстов религиозной тематики с русского языка на адыгейский. Например, жительница аула Понежукай Нуриет Ибрагимовна Мешлок, в качестве источника своих переводов, которые она выполняет в рукописном виде, использует мусульманский календарь и различные мусульманские книги. Ее работы написаны высоким слогом и отличаются чрезвычайной поэтичностью. Так выглядят фрагменты перевода главной молитвы Священной ночи <span class="dc-italic">Бараат</span>, опубликованной из мусульманского календаря 2015 года на русском языке:</p><p>«Мы дунаем цIыфэу тетмэ зэкIэми, зехыжьыхэм Тхьэр зышIошI хъужьыгъэхэми гукIэгъу афэзышIырэАллахьым ыцIэкIэ!</p> <p>Именем Всемилостивого Аллаха, прощающего всех к Нему вновь вернувшихся!</p> <p>О Аллахьэу, гукIэгъушIэу, гукIэгъушхо зыхэлъэу, зыми игукIэгъу емыжэрэ Тхьэшхоу зэрэдунаеу зыIэ илъыр Оры!</p> <p>О, Аллах, о, Ты, Всемилостивый, Кто не нуждается ни в чьей милости, о, досточтимый господин великодушия и щедрости &lt;…&gt;</p> <p>&lt;…&gt; тэ тыолъэIу: «Скрижалы тхыгъэм гъощагъэмэ тащыщэу, е зи зимыIэжьымэ, оркIэ шъыпкъэныгъэ зимыIэмэ тащыщэу дэтхагъэ тыхъугъэмэ, тыолъэIу тебгъэкIыжьынышъ, о бгъэлъэпIэрэ быслъымэнхэу, уижьау чIэтхэр шIу зышIэн амал зэптыгъэмэ тахэптхэжьынкIэ, хэукъоныгъэу тиIэ пстэумэ тафыкIэгъожьы ыкIи къытфэбгъэгъуныхэу тыолъэIу.</p> <p>О, Аллах, если Ты записал в Твоем обиталище, в матери Книги, что мне суждены голод, несчастья и неудачи, вычеркни по милости Своей уготованные мне беды и несчастья и утверди меня в Твоем обиталище, в матери Книги, счастливым, обеспеченным и обращенным к добру.</p> <p>О, уигукIэгъушхокIэ тхьамыкIагъэу тапэ илъмэ зэкIэмэ тащыуухъумэнэу тыолъэIу. &lt;…&gt; О зыр ары Тхьэу щыIэр. О зыр ары гугъапIэу тиIэр. Шъхьащэ зыфэтшIэнэу щыIэ закъор оры!»</p> <p>О, мой Господь, удали от меня все бедствия &lt;…&gt; О, Ты, Всемогущий и Всемилостивый».</p><p>Согласно этикету обращения к Богу в исламе произнесение молитвы и чтение Корана предваряются словами, выражающими намерение верующего приблизиться к Господу и удалиться от шайтана (злого духа), а также вознесением хвалы Аллаху: «<span class="dc-italic">Ауузу билляяхи минаш-шайтоони рраджим. Бисми лляяхи ррахмани ррахим</span>. — Я удаляюсь от проклятого Сатаны, приближаясь к Всевышнему, и начинаю именем Всемилостивого, милость которого безгранична и вечна». Окончание молитвенной формулы традиционно сопровождается троекратным «Аминь».</p><p>Продолжает богослужение духовное песнопение <span class="dc-italic">нэжъым</span> (<span class="dc-italic">назм</span>), посвященное описанию рождения Пророка Мухаммада. Оно отличается от последней части цикла (о смерти Пророка) и напевом, и структурой поэтического текста. В начале песнопения звучит припев, называемый самими исполнителями <span class="dc-italic">жъыу</span> (хоровой подголосок), который представляет традиционный элемент адыгских народных песен. За ним следует куплет. Подобный порядок часто встречается и в других жанрах адыгейских духовных песнопений — <span class="dc-italic">зикрах, салаватах</span>.</p><p>Жъыу:                                                 ��          Припев (хор):</p> <p>Шъэлэуати сэлами                                     Милостями Своими и благословением</p> <p>Чэщи мафи зэпытэу                                   И днем, и ночью,</p> <p>Къаимэтыр къэсыфэджэ                             До наступления Судного дня</p> <p>Къытфегъэхба, яАллахь                             Одари нас, Господи</p> <p>                                                          </p> <p>1. Аллахьы Талэу зизакъоу                      1. Аллах Всевышний Единственный,</p> <p>Къур1аны лъап1эр зипсалъэу                   Чье слово – Священный Коран,</p> <p>Хьаткъы пстэук1и гук1эгъуэу                   Господь Всемилостивый</p> <p>Мыхьамодэр къыгъэхъугъ.                        Послал (людям) пророка Мухаммада.</p><p>Следующий этап богослужения — личные молитвы участников обряда (<span class="dc-italic">шъхьаджи итхьэлъэIу къеIо</span>). Их объем и содержание могут варьироваться по желанию верующего. В структуре молитв можно условно выделить несколько разделов: <span class="dc-italic">зикр, салават</span>, различные просьбы, относящиеся к важным сторонам земной и загробной жизни человеческой души. Первая часть представляет восхваление Всевышнего, вспоминание Его имен. Во второй части верующий испрашивает благословение для Пророка Мухаммада и его семьи. Третья часть состоит из просьб о благополучии и благосостоянии близких, о мире на земле, о здравии правителя страны, о прощении грехов всем живым и покойным родственникам молящего, а также о заступничестве Аллаха в Судный День.</p><p>В продолжение ночи <span class="dc-italic">Бараат</span> женщины читают Коран. Особое значение придается прочтению первой <span class="dc-italic">суры</span> Аль-Фатиха и аята аль-Курси из второй суры Аль-Бакара. Из <span class="dc-italic">хадисов</span> известно, что посланник Аллаха учил своих сподвижников о том, что каждая прочитанная буква Священного Писания равна совершению одного благого деяния.</p><p>В обряды Священной ночи избавления входит и ритуальная трапеза. К праздничному столу подаются блюда национальной кухни: <span class="dc-italic">щипс</span> (острый соус) и <span class="dc-italic">пIастэ</span> (мамалыга), жареное (<span class="dc-italic">лыгъэжъагъ</span>) и вареное (<span class="dc-italic">лыгъэжъуагъ</span>) мясо, щыу (кислое молоко). В качестве десерта подаются <span class="dc-italic">щэлам IэшIу</span> (жареная на масле тонкая сладкая лепешка), <span class="dc-italic">гуубат</span> (слоеные пирожки с начинкой из мягкого адыгейского сыра), <span class="dc-italic">хьатыкъ</span> (маленький круглый сладкий хлеб из пшена или кукурузной муки) и напиток из фруктов или сухофруктов. Пища этого обряда освящается молитвами, возносимыми верующими, поэтому считается необходимым поделиться ею. Каждый из участников ритуала получает часть этой еды для угощения своей семьи.</p> True

• status	published
  createDate	2017-11-29T03:12:10.017Z
  publishDate	2016-10-17T10:55:00.000Z
  updateDate	2019-11-28T14:12:52.367Z
  creator	1
  editor	50
  thumbnailFile	_id 333527 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/568536 size 957808 format meta title 07 Улей долбленый (вид сзади), с. Святцы Селивановского р-на Владимирской обл. Фото А.Г. Кулешова. 2007 07.jpg description author copyright type image mimeType duration 0 width 1536 height 2048
  mainRubric	_id 14 title Мифологические представления и верования, этнографические комплексы path traditions/culture-heritage/mythology
  rubrics	_id title path 14 Мифологические представления и верования, этнографические комплексы traditions/culture-heritage/mythology
  meta	title description og title description thumbnailFile _id 333527 originalName publicId 568536 size 957808 format meta title 07 Улей долбленый (вид сзади), с. Святцы Селивановского р-на Владимирской обл. Фото А.Г. Кулешова. 2007 07.jpg description author copyright type image mimeType duration 0 width 1536 height 2048 keywords
  title	Мифологические представления, связанные с пчеловодством в Селивановском районе Владимирской области
  shortTitle	Мифологические представления, связанные с пчеловодством в Селивановском районе Владимирской области
  name	mifologicheskie-predstavleniya-svyazannye-s-pchelovodstvom-v-selivanovskom-raione-vladimirskoi-oblasti
  shortText
  text	[HTML]<p>Несмотря на то, что пчеловодство в ХIХ веке было известно на большей части территории России, его нельзя назвать занятием, широко распространенным в сельской среде. Центральная и северная Россия никогда не были богаты пасеками, и владимирские земли не являлись исключением. Иеромонах Иоасаф в 1859 году отмечал, что состояние пчеловодства во Владимирской губернии «весьма плачевно», что связано, прежде всего, с погодными условиями, не позволяющими пчелам вылететь после зимовки из ульев до начала мая. О плохом развитии пчеловодства во Владимирской губернии говорилось и на съезде пчеловодов, который состоялся во Владимире в 1910 году.</p><p>В 1913 году Владимирская губернская земская управа провела несколько практических пчеловодческих курсов в разных уездах губернии. В отчете о деятельности этих курсов «инструктор пчеловодства» Н.Е. Некрасов писал, что многие из тех, кто держат пасеки, не умеют обращаться с пчелами, и поэтому они гибнут. Он отмечал, что во всей губернии есть всего несколько пасечников, разбирающихся в основах этого вида хозяйственной деятельности. Некрасов высказывал надежду, что после проведения подобных курсов пчеловодство в губернии будет развиваться, однако революция и коллективизация не дали этим благим надеждам осуществиться. Безусловно, в селах существовали пчеловоды, которые держали ульи у себя на участках, но их было очень мало. Так, дед и отец В.И. Фролова из деревни Высоково держали и до войны, и после войны несколько пчелиных семей. Небольшое количество ульев содержал отец пчеловода А.Т. Десятова из села Святцы, но в целом во Владимирской области пасек было очень мало.</p><p>В связи с этим большой интерес представляют мифологические представления и верования, связанные с пчеловодством, записанные в Селивановском районе. На данной территории пчеловодство было достаточно замкнутой областью сельского хозяйства, а пчеловод считался обладателем магических способностей и тайных знаний.</p><p>Такой взгляд на этот вид деятельности связан, прежде всего, с отношением к пчелам как особо почитаемым насекомым. Пчела, согласно народным представлениям, Божья угодница, в отличие от шмелей и ос, сотворенная самим Богом и наделенная Богородичной символикой. Связь пчелы с божественными силами нашла отражение в малых жанрах фольклора. Так, в загадках она описывается как существо, которое «всех людей питает и церковь освящает», которое ткет «скатерти бранные» и готовит «яства сахарные» — «людям на потребу, Богу в угоду». В загадках часто подчеркивается, что пчела работает на человека и на Бога. В пословицах такое восприятие пчел также находит отражение: «И на себя, и на людей, и на Бога трудится».</p><p>Покровителями пчеловодства в народе считаются святые Зосима и Савватий, соловецкие чудотворцы, хотя никаких убедительных объяснений этому факту нет. По имеющимся данным в Соловецком монастыре не было пчеловодства. Н.И. Костомаров также отмечал, что «неизвестно почему, в народном благочестии оба эти святые считаются покровителями пчеловодства». Однако в народном мировоззрении их связь с пчеловодством бесспорна. Перед ульем принято ставить икону святых Зосимы и Савватия «с сотом», то есть икону, на которой святые изображены с ульями. Соответственно, дни памяти святых становились знаковыми датами в пчеловодческом календаре. Нельзя не отметить любопытный факт: день, называемый в ряде традиций днем Зосимы Пчельника (2 июля), посвящен не Соловецкому святому, а мученику Зосиме Аполлониадскому, жившему при императоре Траяне во II веке нашей эры, который, соедившись в народном сознании с Соловецким тезкой, также стал считаться пчелиным покровителем. Согласно поверьям, именно с этого дня «пчелы начинают меда запасать, соты заливать», поэтому на Зосиму Пчельника старались не ходить мимо ульев, чтобы не тревожить пчел, а детям рекомендовалось петь припевки, в которых пчел просили «с полей идти, медок нести».</p><p>В день Зосимы игумена Соловецкого (30 апреля) ульи вывозили на пасеку и совершали обрядовые действия, призванные обеспечить возвращение пчел к хозяину; устраивался также молебен Соловецким чудотворцам. Начинали убирать ульи к зиме на Зосиму — <span class="dc-italic">лакомый стол</span> (2 октября), устраивали пчелиную <span class="dc-italic">девятину</span>, которая заканчивалась на Савватия-пчельника (10 октября). Считалось, что в этот день дети должны молиться за пчел, так как это могут делать только безгрешные люди.</p><p>Пасечники просили Соловецких святых о помощи при выносе и уборке ульев, при роении пчел, при лечении пчелиных болезней. Эти просьбы составляют основу заговоров, в которых пчеловоды обращаются к Соловецким святым. Их большое значение для обеспечения пчеловодства нашло отражение в пословице: «Без Бога — не до порога, а без Зосимы-Савватия — не до улья».</p><p>Считается, что пчелы лучше ведутся у людей верующих и ведущих праведную жизнь, особенно у стариков, потому что старики уже не могут жить в плотском грехе.</p><p>В пчеловодческой магии активно используются христианские атрибуты: ульи освящают святой водой, пчел прикармливают благовещенской просфорой, чтобы не улетали рои, над ульями читают тропарь «Христос воскресе из мертвых», первый воск и мед всегда приносят в церковь.</p><p>Созда��тся впечатление, что пчеловодство в большей степени, чем другие специализированные занятия, считалось делом богоугодным. Соответственно в отличие от предписаний, распространенных в других профессиональных сообществах, пчеловодческая магия ориентирована на обращение к святым заступникам и использованию предметов, связанных с христианской символикой.</p><p>Однако при более детальном рассмотрении становится очевидной связь пасечников не только со святыми, но и с демонологическими персонажами. Довольно часто приходится слышать, что пчел создал не Бог, а водяной. Именно по этой причине пасеки рекомендуется ставить недалеко от воды, чтобы водяной оберегал и защищал пчел. Правда существуют поверья, что за такую защиту он может ходить на пасеку и брать мед. Для того, чтобы избежать подобных посещений, пчеловоды одаривают водяного первым медом и первым воском, в отдельных случаях — первыми продуктами с каждого улья. Чаще всего это делают на Преображение.</p><p>Иногда в дар водяному пасечник жертвовал свой лучший улей или рой пчел, для этой цели его завязывали в мешок и топили. Ожидаемыми наградами за такие дары были: охрана пасеки от бедствий, умножение пчел и меда, и дарование кукушки. В первом случае водяной защищает пчел от болезней, сырости, вредителей и воровства, в третьем — дарит кукушку, которую пчеловод должен был поселить тайно в улье на пасеке, чтобы она стала ее защитницей. Считалось, что ее постоянное присутствие на пасеке не только обеспечивает хорошее роение, но и способствует тому, чтобы отделившийся рой остался у хозяина. Согласно другим поверьям, если кукушка улетит, то вместе с ней улетят и все пчелы.</p><p>Вторую «награду» можно назвать таковой весьма условно: водяной действительно одаривает пасечника новым роем пчел, но их мед отличается от обычного в худшую сторону, он неприятен на вкус и водянист.</p><p>Практически у каждого пчеловода есть «потайная тетрадка», в которой содержатся разнообразные рекомендации, касающиеся содержания пчел. Для владельцев подобных тетрадей как практические, так и магические знания были окружены ореолом некой исключительности и представляли собой единую область тайных знаний. Записи, с которыми удалось ознакомиться участникам экспедиций, представляют собой поведенческие правила, регулирующие общение с пчелами, взаимодействие пчеловодов между собой и с окружающими людьми.</p><p>Правила обращения с пчелами подробны и разнообразны. Они затрагивают наиболее важные для пчеловодов действия. Так, например, улей нельзя покупать или поручать его изготовление кому-либо, в противном случае не будут вестись пчелы. Материалы для улья лучше всего своровать. Вообще воровство является рекомендуемым действием для пчеловода. Так, украсть нужно не только материал для улья, но и рой пчел, если хочешь организовать пасеку. Кража в данном случае выступает как средство отчуждения предмета и придания ему черт «ничейного» или найденного. У пчеловодов существует устойчивое поверье о том, что самый лучший для разведения — это найденный рой. Воровство, таким образом, превращает пчел того или иного хозяина в ничейных/найденных, а значит, наиболее желанных для разведения и получения прибыли. Однако то, что одним людям приносит выгоду, на других может оказывать негативное воздействие. Неизвестный корреспондент Тенишевского бюро из Ковровского уезда Владимирской губернии (земли которого сейчас входят в состав Селивановского района Владимирской области) сообщает, что «если украдут несколько ульев, то от оставшихся на пасеке прибыли не будет» [РЭМ. Ф.7. Оп.1. Д.22. Л.12]. Но и вору не всегда украденный рой приносит удачу. Укравший пчел человек сильно рисковал как в своей земной, так и в посмертной жизни. Кража улья или увод роя считались колдовством. Существует мнение, что в обычной ситуации рой не улетит с пасеки, пчеловод успеет его снять и посадить в приготовленный улей. Если же этого не происходит, то причина однозначно считается связанной с колдовством. Согласно народным представлениям, смерть человека, совершившего такие действия, как и всех деревенских колдунов, будет очень тяжелой, и на том свете его ждут мучения. Но и в этой жизни воровство пчел могло быть сурово наказано односельчанами.</p><p>Надо отметить, что пчел нельзя было покупать как обычный товар. Существовал строгий запрет на совершение сделки купли-продажи на пасеке или в доме пчеловода. Передача никогда не происходила из рук в руки. В большинстве «тайных тетрадок» пчеловодов запрет на обычную продажу пчел так или иначе оговаривается.</p><p>Основные правила, которые должны соблюдать пчеловоды, были связаны, прежде всего, с удержанием роя. Довольно устойчив запрет шуметь на пасеке, чтобы рой не улетел. По этой же причине пчеловодам запрещалось сориться и громко разговаривать рядом с ульями. За роем следили даже на больших пасеках, где потеря пчел не была значительной. Верили: если улетит первый рой, то будут улетать и другие.</p><p>Существовали и другие способы удержания роя. Пчел можно было приговорить: заговорить конкретную ветку на дереве, чтобы рой сел именно на нее. Были распространены заговоры на остановку роя, призванные остановить пчел. Произносящий заговор тем самым «замыкал пчелиной матке путь». Известны и другие заговоры, целью которых являлось создание вокруг пасеки некой преграды, непреодолимой границы. В настоящее время о таких заговорах сохранились лишь отдельные воспоминания. Существовали и невербальные магические средства, целью которых была остановка роя. Для этого использовали пасхальную скатерть, венчальные свечи и другие предметы, связанные с церковной традицией.</p><p>Еще одна группа предписаний связана с увеличением добываемого пчелами меда. С одной стороны, пчеловоды обязаны скрывать истинное количество меда, которое приносит их пасека. С другой стороны, медом полагалось делиться. Пасечнику предписывалось угощать медом любого, зашедшего на пасеку человека, и сколько бы раз к пчеловоду не обращались с просьбой о мёде, он не должен был отказывать просящему. Считается, что если делиться медом, то это способствует его умножению.  Существовали и другие причины такой вынужденной щедрости. Согласно поверьям пчелы не ведутся у скупых пасечников, а не получившие меда в ответ на свою просьбу могут <span class="dc-italic">изурочить</span> пасеку (навести порчу). Повсеместно было распространено представление о том, что медом нужно угощать детей и нищих, потому что в противном случае «бог накажет». </p><p>Увеличению меда способствует и пожертвование части первого меда на церковь. Помимо этого, на количество меда влияет строгое соблюдение сроков первой подрезки сот. Обычно соты подрезают в определенные, значимые для традиции календарные даты, чаще всего на Ильин день или в Медовый спас. Мед, изъятый до этого времени, может привести к гибели пчел. Еще одна группа правил связана с защитой пчел от порчи и болезней, а также от воровства меда пчелами с других пасек. Для того чтобы пчел не испортили, на пасеку запрещалось смотреть посторонним, особенно в тот момент, когда выкачивали мед. Считалось, что пчелы могут сойти с ума, впасть в ярость и начать жалить всех подряд. Особенно осуждалось подсматривание за пасекой в щель забора, поскольку считалось, что подсматривают только те, кто хочет испортить пчел. Самым действенным средством для защиты пасеки от сглаза считался конский череп, который вешали на забор пасеки.</p> <p>С большинством проблем, возникающих на пчельнике, пасечник мог справиться самостоятельно. Однако в некоторых случаях он вынужден был прибегнуть к помощи более сильного и универсального специалиста — деревенского колдуна. Так, например, если по каким-либо причинам в улье погибала матка, то для спасения безматочного улья пасечник звал «знающего человека» и тот, совершив ряд магических действий, ставил в улей «кусок сота именно с червой», то есть с личинкой будущей матки.</p><p>Благополучие пчеловода во многом зависело от его поведения в быту. Для того, что пасека процветала, пасечник не должен был пить вино, спать с женой, есть мед. О пчеле нельзя было говорить, как о животном — <span class="dc-italic">сдохла/пала</span>, а только как о человеке — <span class="dc-italic">умерла</span>; нельзя было упоминать о них на закате и ночью. Пчеловод не имел права обмывать покойников, укладывать их в гроб, давать мед на поминки, продавать воск для похорон. Считается, что нельзя давать мед тяжело больному человеку, так как если он умрет, то такая же участь постигнет и пчел. На жизнь пчелиной семьи невольно могли оказать влияние и окружающие. Так, если женщина во время месячных оказывалась в непосредственной близости от ульев, это могло привести к их гниению и гибели пчел.</p><p>Как видно из приведенных примеров, хотя в народной традиции пчеловодство считается богоугодным делом, оно, как и любое специальное знание, оказывается тесно связанным с магией. Пасечник может быть либо богоугодным человеком, либо колдуном. Такая двойственность подкрепляется, с одной стороны, связью пасечника с пчелами, насекомыми, относящимся к чистым, божьим тварям, находящимся под покровительством Бога и Богородицы. С другой стороны, для успешного разведения пчел пасечник должен был обладать целым рядом магических знаний, далеких от церковных догматов. Ему приходилось вступать в контакт с иномирными существами, заключая с водяным определенного рода договор и платя ему за помощь. Наряду с предметами, наделенными христианской символикой (благовещенская просфора, святая вода, пасхальная скатерть) в деятельности пчеловодов используются с магическими целями и другие предметы, связанные с колдовством — например, череп животного или рука мертвеца. Иногда происходит соединение этих сакральных сфер, и тогда текст молитвы может сопровождать магические действия, а при произнесении заговора пчеловод обращается к солнцу, месяцу и святым угодникам одновременно.</p>[/HTML]
  federalSubjects	_id title 3 Владимирская область
  tags	_id title 203 Владимирская область 249 мифологические представления и верования 866 Селивановский район 4327 Необрядовые трудовые практики
  cities
  address	Владимирская область, Селивановский район
  owner	mkrf
  useRights
  religion	Православие
  language	Русский, говор – среднерусский
  isMajor	True
  type	onkn
  postIndex
  location	type Point coordinates 41.647918 55.826306
  sourceText	<p>Несмотря на то, что пчеловодство в ХIХ веке было известно на большей части территории России, его нельзя назвать занятием, широко распространенным в сельской среде. Центральная и северная Россия никогда не были богаты пасеками, и владимирские земли не являлись исключением. Иеромонах Иоасаф в 1859 году отмечал, что состояние пчеловодства во Владимирской губернии «весьма плачевно», что связано, прежде всего, с погодными условиями, не позволяющими пчелам вылететь после зимовки из ульев до начала мая. О плохом развитии пчеловодства во Владимирской губернии говорилось и на съезде пчеловодов, который состоялся во Владимире в 1910 году.</p> <p>В 1913 году Владимирская губернская земская управа провела несколько практических пчеловодческих курсов в разных уездах губернии. В отчете о деятельности этих курсов «инструктор пчеловодства» Н.Е. Некрасов писал, что многие из тех, кто держат пасеки, не умеют обращаться с пчелами, и поэтому они гибнут. Он отмечал, что во всей губернии есть всего несколько пасечников, разбирающихся в основах этого вида хозяйственной деятельности. Некрасов высказывал надежду, что после проведения подобных курсов пчеловодство в губернии будет развиваться, однако революция и коллективизация не дали этим благим надеждам осуществиться. Безусловно, в селах существовали пчеловоды, которые держали ульи у себя на участках, но их было очень мало. Так, дед и отец В.И. Фролова из деревни Высоково держали и до войны, и после войны несколько пчелиных семей. Небольшое количество ульев содержал отец пчеловода А.Т. Десятова из села Святцы, но в целом во Владимирской области пасек было очень мало.</p> <p>В связи с этим большой интерес представляют мифологические представления и верования, связанные с пчеловодством, записанные в Селивановском районе. На данной территории пчеловодство было достаточно замкнутой областью сельского хозяйства, а пчеловод считался обладателем магических способностей и тайных знаний.</p> <p>Такой взгляд на этот вид деятельности связан, прежде всего, с отношением к пчелам как особо почитаемым насекомым. Пчела, согласно народным представлениям, Божья угодница, в отличие от шмелей и ос, сотворенная самим Богом и наделенная Богородичной символикой. Связь пчелы с божественными силами нашла отражение в малых жанрах фольклора. Так, в загадках она описывается как существо, которое «всех людей питает и церковь освящает», которое ткет «скатерти бранные» и готовит «яства сахарные» — «людям на потребу, Богу в угоду». В загадках часто подчеркивается, что пчела работает на человека и на Бога. В пословицах такое восприятие пчел также находит отражение: «И на себя, и на людей, и на Бога трудится».</p> <p>Покровителями пчеловодства в народе считаются святые Зосима и Савватий, соловецкие чудотворцы, хотя никаких убедительных объяснений этому факту нет. По имеющимся данным в Соловецком монастыре не было пчеловодства. Н.И. Костомаров также отмечал, что «неизвестно почему, в народном благочестии оба эти святые считаются покровителями пчеловодства». Однако в народном мировоззрении их связь с пчеловодством бесспорна. Перед ульем принято ставить икону святых Зосимы и Савватия «с сотом», то есть икону, на которой святые изображены с ульями. Соответственно, дни памяти святых становились знаковыми датами в пчеловодческом календаре. Нельзя не отметить любопытный факт: день, называемый в ряде традиций днем Зосимы Пчельника (2 июля), посвящен не Соловецкому святому, а мученику Зосиме Аполлониадскому, жившему при императоре Траяне во II веке нашей эры, который, соедившись в народном сознании с Соловецким тезкой, также стал считаться пчелиным покровителем. Согласно поверьям, именно с этого дня «пчелы начинают меда запасать, соты заливать», поэтому на Зосиму Пчельника старались не ходить мимо ульев, чтобы не тревожить пчел, а детям рекомендовалось петь припевки, в которых пчел просили «с полей идти, медок нести».</p> <p>В день Зосимы игумена Соловецкого (30 апреля) ульи вывозили на пасеку и совершали обрядовые действия, призванные обеспечить возвращение пчел к хозяину; устраивался также молебен Соловецким чудотворцам. Начинали убирать ульи к зиме на Зосиму — <span class="dc-italic">лакомый стол</span> (2 октября), устраивали пчелиную <span class="dc-italic">девятину</span>, которая заканчивалась на Савватия-пчельника (10 октября). Считалось, что в этот день дети должны молиться за пчел, так как это могут делать только безгрешные люди.</p> <p>Пасечники просили Соловецких святых о помощи при выносе и уборке ульев, при роении пчел, при лечении пчелиных болезней. Эти просьбы составляют основу заговоров, в которых пчеловоды обращаются к Соловецким святым. Их большое значение для обеспечения пчеловодства нашло отражение в пословице: «Без Бога — не до порога, а без Зосимы-Савватия — не до улья».</p> <p>Считается, что пчелы лучше ведутся у людей верующих и ведущих праведную жизнь, особенно у стариков, потому что старики уже не могут жить в плотском грехе.</p> <p>В пчеловодческой магии активно используются христианские атрибуты: ульи освящают святой водой, пчел прикармливают благовещенской просфорой, чтобы не улетали рои, над ульями читают тропарь «Христос воскресе из мертвых», первый воск и мед всегда приносят в церковь.</p> <p>Создается впечатление, что пчеловодство в большей степени, чем другие специализированные занятия, считалось делом богоугодным. Соответственно в отличие от предписаний, распространенных в других профессиональных сообществах, пчеловодческая магия ориентирована на обращение к святым заступникам и использованию предметов, связанных с христианской символикой.</p> <p>Однако при более детальном рассмотрении становится очевидной связь пасечников не только со святыми, но и с демонологическими персонажами. Довольно часто приходится слышать, что пчел создал не Бог, а водяной. Именно по этой причине пасеки рекомендуется ставить недалеко от воды, чтобы водяной оберегал и защищал пчел. Правда существуют поверья, что за такую защиту он может ходить на пасеку и брать мед. Для того, чтобы избежать подобных посещений, пчеловоды одаривают водяного первым медом и первым воском, в отдельных случаях — первыми продуктами с каждого улья. Чаще всего это делают на Преображение.</p> <p>Иногда в дар водяному пасечник жертвовал свой лучший улей или рой пчел, для этой цели его завязывали в мешок и топили. Ожидаемыми наградами за такие дары были: охрана пасеки от бедствий, умножение пчел и меда, и дарование кукушки. В первом случае водяной защищает пчел от болезней, сырости, вредителей и воровства, в третьем — дарит кукушку, которую пчеловод должен был поселить тайно в улье на пасеке, чтобы она стала ее защитницей. Считалось, что ее постоянное присутствие на пасеке не только обеспечивает хорошее роение, но и способствует тому, чтобы отделившийся рой остался у хозяина. Согласно другим поверьям, если кукушка улетит, то вместе с ней улетят и все пчелы.</p> <p>Вторую «награду» можно назвать таковой весьма условно: водяной действительно одаривает пасечника новым роем пчел, но их мед отличается от обычного в худшую сторону, он неприятен на вкус и водянист.</p> <p>Практически у каждого пчеловода есть «потайная тетрадка», в которой содержатся разнообразные рекомендации, касающиеся содержания пчел. Для владельцев подобных тетрадей как практические, так и магические знания были окружены ореолом некой исключительности и представляли собой единую область тайных знаний. Записи, с которыми удалось ознакомиться участникам экспедиций, представляют собой поведенческие правила, регулирующие общение с пчелами, взаимодействие пчеловодов между собой и с окружающими людьми.</p> <p>Правила обращения с пчелами подробны и разнообразны. Они затрагивают наиболее важные для пчеловодов действия. Так, например, улей нельзя покупать или поручать его изготовление кому-либо, в противном случае не будут вестись пчелы. Материалы для улья лучше всего своровать. Вообще воровство является рекомендуемым действием для пчеловода. Так, украсть нужно не только материал для улья, но и рой пчел, если хочешь организовать пасеку. Кража в данном случае выступает как средство отчуждения предмета и придания ему черт «ничейного» или найденного. У пчеловодов существует устойчивое поверье о том, что самый лучший для разведения — это найденный рой. Воровство, таким образом, превращает пчел того или иного хозяина в ничейных/найденных, а значит, наиболее желанных для разведения и получения прибыли. Однако то, что одним людям приносит выгоду, на других может оказывать негативное воздействие. Неизвестный корреспондент Тенишевского бюро из Ковровского уезда Владимирской губернии (земли которого сейчас входят в состав Селивановского района Владимирской области) сообщает, что «если украдут несколько ульев, то от оставшихся на пасеке прибыли не будет» [РЭМ. Ф.7. Оп.1. Д.22. Л.12]. Но и вору не всегда украденный рой приносит удачу. Укравший пчел человек сильно рисковал как в своей земной, так и в посмертной жизни. Кража улья или увод роя считались колдовством. Существует мнение, что в обычной ситуации рой не улетит с пасеки, пчеловод успеет его снять и посадить в приготовленный улей. Если же этого не происходит, то причина однозначно считается связанной с колдовством. Согласно народным представлениям, смерть человека, совершившего такие действия, как и всех деревенских колдунов, будет очень тяжелой, и на том свете его ждут мучения. Но и в этой жизни воровство пчел могло быть сурово наказано односельчанами.</p> <p>Надо отметить, что пчел нельзя было покупать как обычный товар. Существовал строгий запрет на совершение сделки купли-продажи на пасеке или в доме пчеловода. Передача никогда не происходила из рук в руки. В большинстве «тайных тетрадок» пчеловодов запрет на обычную продажу пчел так или иначе оговаривается.</p> <p>Основные правила, которые должны соблюдать пчеловоды, были связаны, прежде всего, с удержанием роя. Довольно устойчив запрет шуметь на пасеке, чтобы рой не улетел. По этой же причине пчеловодам запрещалось сориться и громко разговаривать рядом с ульями. За роем следили даже на больших пасеках, где потеря пчел не была значительной. Верили: если улетит первый рой, то будут улетать и другие.</p> <p>Существовали и другие способы удержания роя. Пчел можно было приговорить: заговорить конкретную ветку на дереве, чтобы рой сел именно на нее. Были распространены заговоры на остановку роя, призванные остановить пчел. Произносящий заговор тем самым «замыкал пчелиной матке путь». Известны и другие заговоры, целью которых являлось создание вокруг пасеки некой преграды, непреодолимой границы. В настоящее время о таких заговорах сохранились лишь отдельные воспоминания. Существовали и невербальные магические средства, целью которых была остановка роя. Для этого использовали пасхальную скатерть, венчальные свечи и другие предметы, связанные с церковной традицией.</p> <p>Еще одна группа предписаний связана с увеличением добываемого пчелами меда. С одной стороны, пчеловоды обязаны скрывать истинное количество меда, которое приносит их пасека. С другой стороны, медом полагалось делиться. Пасечнику предписывалось угощать медом любого, зашедшего на пасеку человека, и сколько бы раз к пчеловоду не обращались с просьбой о мёде, он не должен был отказывать просящему. Считается, что если делиться медом, то это способствует его умножению.  Существовали и другие причины такой вынужденной щедрости. Согласно поверьям пчелы не ведутся у скупых пасечников, а не получившие меда в ответ на свою просьбу могут <span class="dc-italic">изурочить</span> пасеку (навести порчу). Повсеместно было распространено представление о том, что медом нужно угощать детей и нищих, потому что в противном случае «бог накажет». </p> <p>Увеличению меда способствует и пожертвование части первого меда на церковь. Помимо этого, на количество меда влияет строгое соблюдение сроков первой подрезки сот. Обычно соты подрезают в определенные, значимые для традиции календарные даты, чаще всего на Ильин день или в Медовый спас. Мед, изъятый до этого времени, может привести к гибели пчел. Еще одна группа правил связана с защитой пчел от порчи и болезней, а также от воровства меда пчелами с других пасек. Для того чтобы пчел не испортили, на пасеку запрещалось смотреть посторонним, особенно в тот момент, когда выкачивали мед. Считалось, что пчелы могут сойти с ума, впасть в ярость и начать жалить всех подряд. Особенно осуждалось подсматривание за пасекой в щель забора, поскольку считалось, что подсматривают только те, кто хочет испортить пчел. Самым действенным средством для защиты пасеки от сглаза считался конский череп, который вешали на забор пасеки.</p> <p>С большинством проблем, возникающих на пчельнике, пасечник мог справиться самостоятельно. Однако в некоторых случаях он вынужден был прибегнуть к помощи более сильного и универсального специалиста — деревенского колдуна. Так, например, если по каким-либо причинам в улье погибала матка, то для спасения безматочного улья пасечник звал «знающего человека» и тот, совершив ряд магических действий, ставил в улей «кусок сота именно с червой», то есть с личинкой будущей матки.</p> <p>Благополучие пчеловода во многом зависело от его поведения в быту. Для того, что пасека процветала, пасечник не должен был пить вино, спать с женой, есть мед. О пчеле нельзя было говорить, как о животном — <span class="dc-italic">сдохла/пала</span>, а только как о человеке — <span class="dc-italic">умерла</span>; нельзя было упоминать о них на закате и ночью. Пчеловод не имел права обмывать покойников, укладывать их в гроб, давать мед на поминки, продавать воск для похорон. Считается, что нельзя давать мед тяжело больному человеку, так как если он умрет, то такая же участь постигнет и пчел. На жизнь пчелиной семьи невольно могли оказать влияние и окружающие. Так, если женщина во время месячных оказывалась в непосредственной близости от ульев, это могло привести к их гниению и гибели пчел.</p> <p>Как видно из приведенных примеров, хотя в народной традиции пчеловодство считается богоугодным делом, оно, как и любое специальное знание, оказывается тесно связанным с магией. Пасечник может быть либо богоугодным человеком, либо колдуном. Такая двойственность подкрепляется, с одной стороны, связью пасечника с пчелами, насекомыми, относящимся к чистым, божьим тварям, находящимся под покровительством Бога и Богородицы. С другой стороны, для успешного разведения пчел пасечник должен был обладать целым рядом магических знаний, далеких от церковных догматов. Ему приходилось вступать в контакт с иномирными существами, заключая с водяным определенного рода договор и платя ему за помощь. Наряду с предметами, наделенными христианской символикой (благовещенская просфора, святая вода, пасхальная скатерть) в деятельности пчеловодов используются с магическими целями и другие предметы, связанные с колдовством — например, череп животного или рука мертвеца. Иногда происходит соединение этих сакральных сфер, и тогда текст молитвы может сопровождать магические действия, а при произнесении заговора пчеловод обращается к солнцу, месяцу и святым угодникам одновременно.</p>
  isVerified	False
  relatedInstitutes
  ethnics	_id name 1 russkie
  egrkn	uid title
  gk	no 4327-01-41/02-14 date 2014-10-07T00:00:00.000Z
  dcx	id doc6n9w6haepfn6koiohrm
  similarEntities
  passport	historyFixation Сведения о традициях пчеловодства в Селивановском районе Владимирской области и связанных с ними мифологических представлениях были выявлены участниками экспедиций Государственного республиканского центра русского фольклора в 2007 и 2009 годах. bibliography 1. Добровольская В.Е. «Пчёл водить — не разиня рот ходить»: запреты и поверья пчеловодов // Традиционная культура. 2014, №2. С. 86–97. discography expedition Экспедиция: Государственный республиканский центр русского фольклора. Год, собиратели: 2007 — М.Д. Алексеевский, В.Е. Добровольская, А.Б. Ипполитова, А.Г. Кулешов; 2009 — М.Д. Алексеевский, М.В. Ахметова, В.Е. Добровольская, А.Б. Ипполитова, А.Г. Кулешов, Е.А. Зайцева, С.В. Просина. Место фиксации: Владимирская область, Селивановский район. Место хранения: Архив Государственного республиканского центра русского фольклора. АЦРФЭ 1362-1399. АЦРФЭ 1456-1459. category 4. Необрядовые трудовые практики
  country	_id 116 title Россия
  locales	_id title 172 Владимирская область
  jsonText	type html firstParagraph html <p>Несмотря на то, что пчеловодство в ХIХ веке было известно на большей части территории России, его нельзя назвать занятием, широко распространенным в сельской среде. Центральная и северная Россия никогда не были богаты пасеками, и владимирские земли не являлись исключением. Иеромонах Иоасаф в 1859 году отмечал, что состояние пчеловодства во Владимирской губернии «весьма плачевно», что связано, прежде всего, с погодными условиями, не позволяющими пчелам вылететь после зимовки из ульев до начала мая. О плохом развитии пчеловодства во Владимирской губернии говорилось и на съезде пчеловодов, который состоялся во Владимире в 1910 году.</p><p>В 1913 году Владимирская губернская земская управа провела несколько практических пчеловодческих курсов в разных уездах губернии. В отчете о деятельности этих курсов «инструктор пчеловодства» Н.Е. Некрасов писал, что многие из тех, кто держат пасеки, не умеют обращаться с пчелами, и поэтому они гибнут. Он отмечал, что во всей губернии есть всего несколько пасечников, разбирающихся в основах этого вида хозяйственной деятельности. Некрасов высказывал надежду, что после проведения подобных курсов пчеловодство в губернии будет развиваться, однако революция и коллективизация не дали этим благим надеждам осуществиться. Безусловно, в селах существовали пчеловоды, которые держали ульи у себя на участках, но их было очень мало. Так, дед и отец В.И. Фролова из деревни Высоково держали и до войны, и после войны несколько пчелиных семей. Небольшое количество ульев содержал отец пчеловода А.Т. Десятова из села Святцы, но в целом во Владимирской области пасек было очень мало.</p><p>В связи с этим большой интерес представляют мифологические представления и верования, связанные с пчеловодством, записанные в Селивановском районе. На данной территории пчеловодство было достаточно замкнутой областью сельского хозяйства, а пчеловод считался обладателем магических способностей и тайных знаний.</p><p>Такой взгляд на этот вид деятельности связан, прежде всего, с отношением к пчелам как особо почитаемым насекомым. Пчела, согласно народным представлениям, Божья угодница, в отличие от шмелей и ос, сотворенная самим Богом и наделенная Богородичной символикой. Связь пчелы с божественными силами нашла отражение в малых жанрах фольклора. Так, в загадках она описывается как существо, которое «всех людей питает и церковь освящает», которое ткет «скатерти бранные» и готовит «яства сахарные» — «людям на потребу, Богу в угоду». В загадках часто подчеркивается, что пчела работает на человека и на Бога. В пословицах такое восприятие пчел также находит отражение: «И на себя, и на людей, и на Бога трудится».</p><p>Покровителями пчеловодства в народе считаются святые Зосима и Савватий, соловецкие чудотворцы, хотя никаких убедительных объяснений этому факту нет. По имеющимся данным в Соловецком монастыре не было пчеловодства. Н.И. Костомаров также отмечал, что «неизвестно почему, в народном благочестии оба эти святые считаются покровителями пчеловодства». Однако в народном мировоззрении их связь с пчеловодством бесспорна. Перед ульем принято ставить икону святых Зосимы и Савватия «с сотом», то есть икону, на которой святые изображены с ульями. Соответственно, дни памяти святых становились знаковыми датами в пчеловодческом календаре. Нельзя не отметить любопытный факт: день, называемый в ряде традиций днем Зосимы Пчельника (2 июля), посвящен не Соловецкому святому, а мученику Зосиме Аполлониадскому, жившему при императоре Траяне во II веке нашей эры, который, соедившись в народном сознании с Соловецким тезкой, также стал считаться пчелиным покровителем. Согласно поверьям, именно с этого дня «пчелы начинают меда запасать, соты заливать», поэтому на Зосиму Пчельника старались не ходить мимо ульев, чтобы не тревожить пчел, а детям рекомендовалось петь припевки, в которых пчел просили «с полей идти, медок нести».</p><p>В день Зосимы игумена Соловецкого (30 апреля) ульи вывозили на пасеку и совершали обрядовые действия, призванные обеспечить возвращение пчел к хозяину; устраивался также молебен Соловецким чудотворцам. Начинали убирать ульи к зиме на Зосиму — <span class="dc-italic">лакомый стол</span> (2 октября), устраивали пчелиную <span class="dc-italic">девятину</span>, которая заканчивалась на Савватия-пчельника (10 октября). Считалось, что в этот день дети должны молиться за пчел, так как это могут делать только безгрешные люди.</p><p>Пасечники просили Соловецких святых о помощи при выносе и уборке ульев, при роении пчел, при лечении пчелиных болезней. Эти просьбы составляют основу заговоров, в которых пчеловоды обращаются к Соловецким святым. Их большое значение для обеспечения пчеловодства нашло отражение в пословице: «Без Бога — не до порога, а без Зосимы-Савватия — не до улья».</p><p>Считается, что пчелы лучше ведутся у людей верующих и ведущих праведную жизнь, особенно у стариков, потому что старики уже не могут жить в плотском грехе.</p><p>В пчеловодческой магии активно используются христианские атрибуты: ульи освящают святой водой, пчел прикармливают благовещенской просфорой, чтобы не улетали рои, над ульями читают тропарь «Христос воскресе из мертвых», первый воск и мед всегда приносят в церковь.</p><p>Создается впечатление, что пчеловодство в большей степени, чем другие специализированные занятия, считалось делом богоугодным. Соответственно в отличие от предписаний, распространенных в других профессиональных сообществах, пчеловодческая магия ориентирована на обращение к святым заступникам и использованию предметов, связанных с христианской символикой.</p><p>Однако при более детальном рассмотрении становится очевидной связь пасечников не только со святыми, но и с демонологическими персонажами. Довольно часто приходится слышать, что пчел создал не Бог, а водяной. Именно по этой причине пасеки рекомендуется ставить недалеко от воды, чтобы водяной оберегал и защищал пчел. Правда существуют поверья, что за такую защиту он может ходить на пасеку и брать мед. Для того, чтобы избежать подобных посещений, пчеловоды одаривают водяного первым медом и первым воском, в отдельных случаях — первыми продуктами с каждого улья. Чаще всего это делают на Преображение.</p><p>Иногда в дар водяному пасечник жертвовал свой лучший улей или рой пчел, для этой цели его завязывали в мешок и топили. Ожидаемыми наградами за такие дары были: охрана пасеки от бедствий, умножение пчел и меда, и дарование кукушки. В первом случае водяной защищает пчел от болезней, сырости, вредителей и воровства, в третьем — дарит кукушку, которую пчеловод должен был поселить тайно в улье на пасеке, чтобы она стала ее защитницей. Считалось, что ее постоянное присутствие на пасеке не только обеспечивает хорошее роение, но и способствует тому, чтобы отделившийся рой остался у хозяина. Согласно другим поверьям, если кукушка улетит, то вместе с ней улетят и все пчелы.</p><p>Вторую «награду» можно назвать таковой весьма условно: водяной действительно одаривает пасечника новым роем пчел, но их мед отличается от обычного в худшую сторону, он неприятен на вкус и водянист.</p><p>Практически у каждого пчеловода есть «потайная тетрадка», в которой содержатся разнообразные рекомендации, касающиеся содержания пчел. Для владельцев подобных тетрадей как практические, так и магические знания были окружены ореолом некой исключительности и представляли собой единую область тайных знаний. Записи, с которыми удалось ознакомиться участникам экспедиций, представляют собой поведенческие правила, регулирующие общение с пчелами, взаимодействие пчеловодов между собой и с окружающими людьми.</p><p>Правила обращения с пчелами подробны и разнообразны. Они затрагивают наиболее важные для пчеловодов действия. Так, например, улей нельзя покупать или поручать его изготовление кому-либо, в противном случае не будут вестись пчелы. Материалы для улья лучше всего своровать. Вообще воровство является рекомендуемым действием для пчеловода. Так, украсть нужно не только материал для улья, но и рой пчел, если хочешь организовать пасеку. Кража в данном случае выступает как средство отчуждения предмета и придания ему черт «ничейного» или найденного. У пчеловодов существует устойчивое поверье о том, что самый лучший для разведения — это найденный рой. Воровство, таким образом, превращает пчел того или иного хозяина в ничейных/найденных, а значит, наиболее желанных для разведения и получения прибыли. Однако то, что одним людям приносит выгоду, на других может оказывать негативное воздействие. Неизвестный корреспондент Тенишевского бюро из Ковровского уезда Владимирской губернии (земли которого сейчас входят в состав Селивановского района Владимирской области) сообщает, что «если украдут несколько ульев, то от оставшихся на пасеке прибыли не будет» [РЭМ. Ф.7. Оп.1. Д.22. Л.12]. Но и вору не всегда украденный рой приносит удачу. Укравший пчел человек сильно рисковал как в своей земной, так и в посмертной жизни. Кража улья или увод роя считались колдовством. Существует мнение, что в обычной ситуации рой не улетит с пасеки, пчеловод успеет его снять и посадить в приготовленный улей. Если же этого не происходит, то причина однозначно считается связанной с колдовством. Согласно народным представлениям, смерть человека, совершившего такие действия, как и всех деревенских колдунов, будет очень тяжелой, и на том свете его ждут мучения. Но и в этой жизни воровство пчел могло быть сурово наказано односельчанами.</p><p>Надо отметить, что пчел нельзя было покупать как обычный товар. Существовал строгий запрет на совершение сделки купли-продажи на пасеке или в доме пчеловода. Передача никогда не происходила из рук в руки. В большинстве «тайных тетрадок» пчеловодов запрет на обычную продажу пчел так или инач�� оговаривается.</p><p>Основные правила, которые должны соблюдать пчеловоды, были связаны, прежде всего, с удержанием роя. Довольно устойчив запрет шуметь на пасеке, чтобы рой не улетел. По этой же причине пчеловодам запрещалось сориться и громко разговаривать рядом с ульями. За роем следили даже на больших пасеках, где потеря пчел не была значительной. Верили: если улетит первый рой, то будут улетать и другие.</p><p>Существовали и другие способы удержания роя. Пчел можно было приговорить: заговорить конкретную ветку на дереве, чтобы рой сел именно на нее. Были распространены заговоры на остановку роя, призванные остановить пчел. Произносящий заговор тем самым «замыкал пчелиной матке путь». Известны и другие заговоры, целью которых являлось создание вокруг пасеки некой преграды, непреодолимой границы. В настоящее время о таких заговорах сохранились лишь отдельные воспоминания. Существовали и невербальные магические средства, целью которых была остановка роя. Для этого использовали пасхальную скатерть, венчальные свечи и другие предметы, связанные с церковной традицией.</p><p>Еще одна группа предписаний связана с увеличением добываемого пчелами меда. С одной стороны, пчеловоды обязаны скрывать истинное количество меда, которое приносит их пасека. С другой стороны, медом полагалось делиться. Пасечнику предписывалось угощать медом любого, зашедшего на пасеку человека, и сколько бы раз к пчеловоду не обращались с просьбой о мёде, он не должен был отказывать просящему. Считается, что если делиться медом, то это способствует его умножению.  Существовали и другие причины такой вынужденной щедрости. Согласно поверьям пчелы не ведутся у скупых пасечников, а не получившие меда в ответ на свою просьбу могут <span class="dc-italic">изурочить</span> пасеку (навести порчу). Повсеместно было распространено представление о том, что медом нужно угощать детей и нищих, потому что в противном случае «бог накажет». </p><p>Увеличению меда способствует и пожертвование части первого меда на церковь. Помимо этого, на количество меда влияет строгое соблюдение сроков первой подрезки сот. Обычно соты подрезают в определенные, значимые для традиции календарные даты, чаще всего на Ильин день или в Медовый спас. Мед, изъятый до этого времени, может привести к гибели пчел. Еще одна группа правил связана с защитой пчел от порчи и болезней, а также от воровства меда пчелами с других пасек. Для того чтобы пчел не испортили, на пасеку запрещалось смотреть посторонним, особенно в тот момент, когда выкачивали мед. Считалось, что пчелы могут сойти с ума, впасть в ярость и начать жалить всех подряд. Особенно осуждалось подсматривание за пасекой в щель забора, поскольку считалось, что подсматривают только те, кто хочет испортить пчел. Самым действенным средством для защиты пасеки от сглаза считался конский череп, который вешали на забор пасеки.</p> <p>С большинством проблем, возникающих на пчельнике, пасечник мог справиться самостоятельно. Однако в некоторых случаях он вынужден был прибегнуть к помощи более сильного и универсального специалиста — деревенского колдуна. Так, например, если по каким-либо причинам в улье погибала матка, то для спасения безматочного улья пасечник звал «знающего человека» и тот, совершив ряд магических действий, ставил в улей «кусок сота именно с червой», то есть с личинкой будущей матки.</p><p>Благополучие пчеловода во многом зависело от его поведения в быту. Для того, что пасека процветала, пасечник не должен был пить вино, спать с женой, есть мед. О пчеле нельзя было говорить, как о животном — <span class="dc-italic">сдохла/пала</span>, а только как о человеке — <span class="dc-italic">умерла</span>; нельзя было упоминать о них на закате и ночью. Пчеловод не имел права обмывать покойников, укладывать их в гроб, давать мед на поминки, продавать воск для похорон. Считается, что нельзя давать мед тяжело больному человеку, так как если он умрет, то такая же участь постигнет и пчел. На жизнь пчелиной семьи невольно могли оказать влияние и окружающие. Так, если женщина во время месячных оказывалась в непосредственной близости от ульев, это могло привести к их гниению и гибели пчел.</p><p>Как видно из приведенных примеров, хотя в народной традиции пчеловодство считается богоугодным делом, оно, как и любое специальное знание, оказывается тесно связанным с магией. Пасечник может быть либо богоугодным человеком, либо колдуном. Такая двойственность подкрепляется, с одной стороны, связью пасечника с пчелами, насекомыми, относящимся к чистым, божьим тварям, находящимся под покровительством Бога и Богородицы. С другой стороны, для успешного разведения пчел пасечник должен был обладать целым рядом магических знаний, далеких от церковных догматов. Ему приходилось вступать в контакт с иномирными существами, заключая с водяным определенного рода договор и платя ему за помощь. Наряду с предметами, наделенными христианской символикой (благовещенская просфора, святая вода, пасхальная скатерть) в деятельности пчеловодов используются с магическими целями и другие предметы, связанные с колдовством — например, череп животного или рука мертвеца. Иногда происходит соединение этих сакральных сфер, и тогда текст молитвы может сопровождать магические действия, а при произнесении заговора пчеловод обращается к солнцу, месяцу и святым угодникам одновременно.</p> True
  errorFields	keyword minLength dataPath .meta.title schemaPath #/properties/meta/properties/title/minLength params limit 1 message should NOT be shorter than 1 characters dataPath .thumbnailFile.publicId keyword 1000 message Bad value 'https://www.culture.ru/storage/images/568536' for field of type Image schemaPath #/properties/thumbnailFile/properties/publicId
  data	_id 2906 status published createDate 2017-11-29T03:12:10.017Z publishDate 2016-10-17T10:55:00.000Z updateDate 2019-11-28T14:12:52.367Z creator 1 editor 50 thumbnailFile _id 333527 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/568536 size 957808 format meta title 07 Улей долбленый (вид сзади), с. Святцы Селивановского р-на Владимирской обл. Фото А.Г. Кулешова. 2007 07.jpg description author copyright type image mimeType duration 0 width 1536 height 2048 mainRubric _id 14 title Мифологические представления и верования, этнографические комплексы path traditions/culture-heritage/mythology rubrics _id title path 14 Мифологические представления и верования, этнографические комплексы traditions/culture-heritage/mythology meta title description og title description thumbnailFile _id 333527 originalName publicId 568536 size 957808 format meta title 07 Улей долбленый (вид сзади), с. Святцы Селивановского р-на Владимирской обл. Фото А.Г. Кулешова. 2007 07.jpg description author copyright type image mimeType duration 0 width 1536 height 2048 keywords title Мифологические представления, связанные с пчеловодством в Селивановском районе Владимирской области shortTitle Мифологические представления, связанные с пчеловодством в Селивановском районе Владимирской области name mifologicheskie-predstavleniya-svyazannye-s-pchelovodstvom-v-selivanovskom-raione-vladimirskoi-oblasti shortText text [HTML]<p>Несмотря на то, что пчеловодство в ХIХ веке было известно на большей части территории России, его нельзя назвать занятием, широко распространенным в сельской среде. Центральная и северная Россия никогда не были богаты пасеками, и владимирские земли не являлись исключением. Иеромонах Иоасаф в 1859 году отмечал, что состояние пчеловодства во Владимирской губернии «весьма плачевно», что связано, прежде всего, с погодными условиями, не позволяющими пчелам вылететь после зимовки из ульев до начала мая. О плохом развитии пчеловодства во Владимирской губернии говорилось и на съезде пчеловодов, который состоялся во Владимире в 1910 году.</p><p>В 1913 году Владимирская губернская земская управа провела несколько практических пчеловодческих курсов в разных уездах губернии. В отчете о деятельности этих курсов «инструктор пчеловодства» Н.Е. Некрасов писал, что многие из тех, кто держат пасеки, не умеют обращаться с пчелами, и поэтому они гибнут. Он отмечал, что во всей губернии есть всего несколько пасечников, разбирающихся в основах этого вида хозяйственной деятельности. Некрасов высказывал надежду, что после проведения подобных курсов пчеловодство в губернии будет развиваться, однако революция и коллективизация не дали этим благим надеждам осуществиться. Безусловно, в селах существовали пчеловоды, которые держали ульи у себя на участках, но их было очень мало. Так, дед и отец В.И. Фролова из деревни Высоково держали и до войны, и после войны несколько пчелиных семей. Небольшое количество ульев содержал отец пчеловода А.Т. Десятова из села Святцы, но в целом во Владимирской области пасек было очень мало.</p><p>В связи с этим большой интерес представляют мифологические представления и верования, связанные с пчеловодством, записанные в Селивановском районе. На данной территории пчеловодство было достаточно замкнутой областью сельского хозяйства, а пчеловод считался обладателем магических способностей и тайных знаний.</p><p>Такой взгляд на этот вид деятельности связан, прежде всего, с отношением к пчелам как особо почитаемым насекомым. Пчела, согласно народным представлениям, Божья угодница, в отличие от шмелей и ос, сотворенная самим Богом и наделенная Богородичной символикой. Связь пчелы с божественными силами нашла отражение в малых жанрах фольклора. Так, в загадках она описывается как существо, которое «всех людей питает и церковь освящает», которое ткет «скатерти бранные» и готовит «яства сахарные» — «людям на потребу, Богу в угоду». В загадках часто подчеркивается, что пчела работает на человека и на Бога. В пословицах такое восприятие пчел также находит отражение: «И на себя, и на людей, и на Бога трудится».</p><p>Покровителями пчеловодства в народе считаются святые Зосима и Савватий, соловецкие чудотворцы, хотя никаких убедительных объяснений этому факту нет. По имеющимся данным в Соловецком монастыре не было пчеловодства. Н.И. Костомаров также отмечал, что «неизвестно почему, в народном благочестии оба эти святые считаются покровителями пчеловодства». Однако в народном мировоззрении их связь с пчеловодством бесспорна. Перед ульем принято ставить икону святых Зосимы и Савватия «с сотом», то есть икону, на которой святые изображены с ульями. Соответственно, дни памяти святых становились знаковыми датами в пчеловодческом календаре. Нельзя не отметить любопытный факт: день, называемый в ряде традиций днем Зосимы Пчельника (2 июля), посвящен не Соловецкому святому, а мученику Зосиме Аполлониадскому, жившему при императоре Траяне во II веке нашей эры, который, соедившись в народном сознании с Соловецким тезкой, также стал считаться пчелиным покровителем. Согласно поверьям, именно с этого дня «пчелы начинают меда запасать, соты заливать», поэтому на Зосиму Пчельника старались не ходить мимо ульев, чтобы не тревожить пчел, а детям рекомендовалось петь припевки, в которых пчел просили «с полей идти, медок нести».</p><p>В день Зосимы игумена Соловецкого (30 апреля) ульи вывозили на пасеку и совершали обрядовые действия, призванные обеспечить возвращение пчел к хозяину; устраивался также молебен Соловецким чудотворцам. Начинали убирать ульи к зиме на Зосиму — <span class="dc-italic">лакомый стол</span> (2 октября), устраивали пчелиную <span class="dc-italic">девятину</span>, которая заканчивалась на Савватия-пчельника (10 октября). Считалось, что в этот день дети должны молиться за пчел, так как это могут делать только безгрешные люди.</p><p>Пасечники просили Соловецких святых о помощи при выносе и уборке ульев, при роении пчел, при лечении пчелиных болезней. Эти просьбы составляют основу заговоров, в которых пчеловоды обращаются к Соловецким святым. Их большое значение для обеспечения пчеловодства нашло отражение в пословице: «Без Бога — не до порога, а без Зосимы-Савватия — не до улья».</p><p>Считается, что пчелы лучше ведутся у людей верующих и ведущих праведную жизнь, особенно у стариков, потому что старики уже не могут жить в плотском грехе.</p><p>В пчеловодческой магии активно используются христианские атрибуты: ульи освящают святой водой, пчел прикармливают благовещенской просфорой, чтобы не улетали рои, над ульями читают тропарь «Христос воскресе из мертвых», первый воск и мед всегда приносят в церковь.</p><p>Созда��тся впечатление, что пчеловодство в большей степени, чем другие специализированные занятия, считалось делом богоугодным. Соответственно в отличие от предписаний, распространенных в других профессиональных сообществах, пчеловодческая магия ориентирована на обращение к святым заступникам и использованию предметов, связанных с христианской символикой.</p><p>Однако при более детальном рассмотрении становится очевидной связь пасечников не только со святыми, но и с демонологическими персонажами. Довольно часто приходится слышать, что пчел создал не Бог, а водяной. Именно по этой причине пасеки рекомендуется ставить недалеко от воды, чтобы водяной оберегал и защищал пчел. Правда существуют поверья, что за такую защиту он может ходить на пасеку и брать мед. Для того, чтобы избежать подобных посещений, пчеловоды одаривают водяного первым медом и первым воском, в отдельных случаях — первыми продуктами с каждого улья. Чаще всего это делают на Преображение.</p><p>Иногда в дар водяному пасечник жертвовал свой лучший улей или рой пчел, для этой цели его завязывали в мешок и топили. Ожидаемыми наградами за такие дары были: охрана пасеки от бедствий, умножение пчел и меда, и дарование кукушки. В первом случае водяной защищает пчел от болезней, сырости, вредителей и воровства, в третьем — дарит кукушку, которую пчеловод должен был поселить тайно в улье на пасеке, чтобы она стала ее защитницей. Считалось, что ее постоянное присутствие на пасеке не только обеспечивает хорошее роение, но и способствует тому, чтобы отделившийся рой остался у хозяина. Согласно другим поверьям, если кукушка улетит, то вместе с ней улетят и все пчелы.</p><p>Вторую «награду» можно назвать таковой весьма условно: водяной действительно одаривает пасечника новым роем пчел, но их мед отличается от обычного в худшую сторону, он неприятен на вкус и водянист.</p><p>Практически у каждого пчеловода есть «потайная тетрадка», в которой содержатся разнообразные рекомендации, касающиеся содержания пчел. Для владельцев подобных тетрадей как практические, так и магические знания были окружены ореолом некой исключительности и представляли собой единую область тайных знаний. Записи, с которыми удалось ознакомиться участникам экспедиций, представляют собой поведенческие правила, регулирующие общение с пчелами, взаимодействие пчеловодов между собой и с окружающими людьми.</p><p>Правила обращения с пчелами подробны и разнообразны. Они затрагивают наиболее важные для пчеловодов действия. Так, например, улей нельзя покупать или поручать его изготовление кому-либо, в противном случае не будут вестись пчелы. Материалы для улья лучше всего своровать. Вообще воровство является рекомендуемым действием для пчеловода. Так, украсть нужно не только материал для улья, но и рой пчел, если хочешь организовать пасеку. Кража в данном случае выступает как средство отчуждения предмета и придания ему черт «ничейного» или найденного. У пчеловодов существует устойчивое поверье о том, что самый лучший для разведения — это найденный рой. Воровство, таким образом, превращает пчел того или иного хозяина в ничейных/найденных, а значит, наиболее желанных для разведения и получения прибыли. Однако то, что одним людям приносит выгоду, на других может оказывать негативное воздействие. Неизвестный корреспондент Тенишевского бюро из Ковровского уезда Владимирской губернии (земли которого сейчас входят в состав Селивановского района Владимирской области) сообщает, что «если украдут несколько ульев, то от оставшихся на пасеке прибыли не будет» [РЭМ. Ф.7. Оп.1. Д.22. Л.12]. Но и вору не всегда украденный рой приносит удачу. Укравший пчел человек сильно рисковал как в своей земной, так и в посмертной жизни. Кража улья или увод роя считались колдовством. Существует мнение, что в обычной ситуации рой не улетит с пасеки, пчеловод успеет его снять и посадить в приготовленный улей. Если же этого не происходит, то причина однозначно считается связанной с колдовством. Согласно народным представлениям, смерть человека, совершившего такие действия, как и всех деревенских колдунов, будет очень тяжелой, и на том свете его ждут мучения. Но и в этой жизни воровство пчел могло быть сурово наказано односельчанами.</p><p>Надо отметить, что пчел нельзя было покупать как обычный товар. Существовал строгий запрет на совершение сделки купли-продажи на пасеке или в доме пчеловода. Передача никогда не происходила из рук в руки. В большинстве «тайных тетрадок» пчеловодов запрет на обычную продажу пчел так или иначе оговаривается.</p><p>Основные правила, которые должны соблюдать пчеловоды, были связаны, прежде всего, с удержанием роя. Довольно устойчив запрет шуметь на пасеке, чтобы рой не улетел. По этой же причине пчеловодам запрещалось сориться и громко разговаривать рядом с ульями. За роем следили даже на больших пасеках, где потеря пчел не была значительной. Верили: если улетит первый рой, то будут улетать и другие.</p><p>Существовали и другие способы удержания роя. Пчел можно было приговорить: заговорить конкретную ветку на дереве, чтобы рой сел именно на нее. Были распространены заговоры на остановку роя, призванные остановить пчел. Произносящий заговор тем самым «замыкал пчелиной матке путь». Известны и другие заговоры, целью которых являлось создание вокруг пасеки некой преграды, непреодолимой границы. В настоящее время о таких заговорах сохранились лишь отдельные воспоминания. Существовали и невербальные магические средства, целью которых была остановка роя. Для этого использовали пасхальную скатерть, венчальные свечи и другие предметы, связанные с церковной традицией.</p><p>Еще одна группа предписаний связана с увеличением добываемого пчелами меда. С одной стороны, пчеловоды обязаны скрывать истинное количество меда, которое приносит их пасека. С другой стороны, медом полагалось делиться. Пасечнику предписывалось угощать медом любого, зашедшего на пасеку человека, и сколько бы раз к пчеловоду не обращались с просьбой о мёде, он не должен был отказывать просящему. Считается, что если делиться медом, то это способствует его умножению.  Существовали и другие причины такой вынужденной щедрости. Согласно поверьям пчелы не ведутся у скупых пасечников, а не получившие меда в ответ на свою просьбу могут <span class="dc-italic">изурочить</span> пасеку (навести порчу). Повсеместно было распространено представление о том, что медом нужно угощать детей и нищих, потому что в противном случае «бог накажет». </p><p>Увеличению меда способствует и пожертвование части первого меда на церковь. Помимо этого, на количество меда влияет строгое соблюдение сроков первой подрезки сот. Обычно соты подрезают в определенные, значимые для традиции календарные даты, чаще всего на Ильин день или в Медовый спас. Мед, изъятый до этого времени, может привести к гибели пчел. Еще одна группа правил связана с защитой пчел от порчи и болезней, а также от воровства меда пчелами с других пасек. Для того чтобы пчел не испортили, на пасеку запрещалось смотреть посторонним, особенно в тот момент, когда выкачивали мед. Считалось, что пчелы могут сойти с ума, впасть в ярость и начать жалить всех подряд. Особенно осуждалось подсматривание за пасекой в щель забора, поскольку считалось, что подсматривают только те, кто хочет испортить пчел. Самым действенным средством для защиты пасеки от сглаза считался конский череп, который вешали на забор пасеки.</p> <p>С большинством проблем, возникающих на пчельнике, пасечник мог справиться самостоятельно. Однако в некоторых случаях он вынужден был прибегнуть к помощи более сильного и универсального специалиста — деревенского колдуна. Так, например, если по каким-либо причинам в улье погибала матка, то для спасения безматочного улья пасечник звал «знающего человека» и тот, совершив ряд магических действий, ставил в улей «кусок сота именно с червой», то есть с личинкой будущей матки.</p><p>Благополучие пчеловода во многом зависело от его поведения в быту. Для того, что пасека процветала, пасечник не должен был пить вино, спать с женой, есть мед. О пчеле нельзя было говорить, как о животном — <span class="dc-italic">сдохла/пала</span>, а только как о человеке — <span class="dc-italic">умерла</span>; нельзя было упоминать о них на закате и ночью. Пчеловод не имел права обмывать покойников, укладывать их в гроб, давать мед на поминки, продавать воск для похорон. Считается, что нельзя давать мед тяжело больному человеку, так как если он умрет, то такая же участь постигнет и пчел. На жизнь пчелиной семьи невольно могли оказать влияние и окружающие. Так, если женщина во время месячных оказывалась в непосредственной близости от ульев, это могло привести к их гниению и гибели пчел.</p><p>Как видно из приведенных примеров, хотя в народной традиции пчеловодство считается богоугодным делом, оно, как и любое специальное знание, оказывается тесно связанным с магией. Пасечник может быть либо богоугодным человеком, либо колдуном. Такая двойственность подкрепляется, с одной стороны, связью пасечника с пчелами, насекомыми, относящимся к чистым, божьим тварям, находящимся под покровительством Бога и Богородицы. С другой стороны, для успешного разведения пчел пасечник должен был обладать целым рядом магических знаний, далеких от церковных догматов. Ему приходилось вступать в контакт с иномирными существами, заключая с водяным определенного рода договор и платя ему за помощь. Наряду с предметами, наделенными христианской символикой (благовещенская просфора, святая вода, пасхальная скатерть) в деятельности пчеловодов используются с магическими целями и другие предметы, связанные с колдовством — например, череп животного или рука мертвеца. Иногда происходит соединение этих сакральных сфер, и тогда текст молитвы может сопровождать магические действия, а при произнесении заговора пчеловод обращается к солнцу, месяцу и святым угодникам одновременно.</p>[/HTML] federalSubjects _id title 3 Владимирская область tags _id title 203 Владимирская область 249 мифологические представления и верования 866 Селивановский район 4327 Необрядовые трудовые практики cities address Владимирская область, Селивановский район owner mkrf useRights religion Православие language Русский, говор – среднерусский isMajor True type onkn postIndex location type Point coordinates 41.647918 55.826306 sourceText <p>Несмотря на то, что пчеловодство в ХIХ веке было известно на большей части территории России, его нельзя назвать занятием, широко распространенным в сельской среде. Центральная и северная Россия никогда не были богаты пасеками, и владимирские земли не являлись исключением. Иеромонах Иоасаф в 1859 году отмечал, что состояние пчеловодства во Владимирской губернии «весьма плачевно», что связано, прежде всего, с погодными условиями, не позволяющими пчелам вылететь после зимовки из ульев до начала мая. О плохом развитии пчеловодства во Владимирской губернии говорилось и на съезде пчеловодов, который состоялся во Владимире в 1910 году.</p> <p>В 1913 году Владимирская губернская земская управа провела несколько практических пчеловодческих курсов в разных уездах губернии. В отчете о деятельности этих курсов «инструктор пчеловодства» Н.Е. Некрасов писал, что многие из тех, кто держат пасеки, не умеют обращаться с пчелами, и поэтому они гибнут. Он отмечал, что во всей губернии есть всего несколько пасечников, разбирающихся в основах этого вида хозяйственной деятельности. Некрасов высказывал надежду, что после проведения подобных курсов пчеловодство в губернии будет развиваться, однако революция и коллективизация не дали этим благим надеждам осуществиться. Безусловно, в селах существовали пчеловоды, которые держали ульи у себя на участках, но их было очень мало. Так, дед и отец В.И. Фролова из деревни Высоково держали и до войны, и после войны несколько пчелиных семей. Небольшое количество ульев содержал отец пчеловода А.Т. Десятова из села Святцы, но в целом во Владимирской области пасек было очень мало.</p> <p>В связи с этим большой интерес представляют мифологические представления и верования, связанные с пчеловодством, записанные в Селивановском районе. На данной территории пчеловодство было достаточно замкнутой областью сельского хозяйства, а пчеловод считался обладателем магических способностей и тайных знаний.</p> <p>Такой взгляд на этот вид деятельности связан, прежде всего, с отношением к пчелам как особо почитаемым насекомым. Пчела, согласно народным представлениям, Божья угодница, в отличие от шмелей и ос, сотворенная самим Богом и наделенная Богородичной символикой. Связь пчелы с божественными силами нашла отражение в малых жанрах фольклора. Так, в загадках она описывается как существо, которое «всех людей питает и церковь освящает», которое ткет «скатерти бранные» и готовит «яства сахарные» — «людям на потребу, Богу в угоду». В загадках часто подчеркивается, что пчела работает на человека и на Бога. В пословицах такое восприятие пчел также находит отражение: «И на себя, и на людей, и на Бога трудится».</p> <p>Покровителями пчеловодства в народе считаются святые Зосима и Савватий, соловецкие чудотворцы, хотя никаких убедительных объяснений этому факту нет. По имеющимся данным в Соловецком монастыре не было пчеловодства. Н.И. Костомаров также отмечал, что «неизвестно почему, в народном благочестии оба эти святые считаются покровителями пчеловодства». Однако в народном мировоззрении их связь с пчеловодством бесспорна. Перед ульем принято ставить икону святых Зосимы и Савватия «с сотом», то есть икону, на которой святые изображены с ульями. Соответственно, дни памяти святых становились знаковыми датами в пчеловодческом календаре. Нельзя не отметить любопытный факт: день, называемый в ряде традиций днем Зосимы Пчельника (2 июля), посвящен не Соловецкому святому, а мученику Зосиме Аполлониадскому, жившему при императоре Траяне во II веке нашей эры, который, соедившись в народном сознании с Соловецким тезкой, также стал считаться пчелиным покровителем. Согласно поверьям, именно с этого дня «пчелы начинают меда запасать, соты заливать», поэтому на Зосиму Пчельника старались не ходить мимо ульев, чтобы не тревожить пчел, а детям рекомендовалось петь припевки, в которых пчел просили «с полей идти, медок нести».</p> <p>В день Зосимы игумена Соловецкого (30 апреля) ульи вывозили на пасеку и совершали обрядовые действия, призванные обеспечить возвращение пчел к хозяину; устраивался также молебен Соловецким чудотворцам. Начинали убирать ульи к зиме на Зосиму — <span class="dc-italic">лакомый стол</span> (2 октября), устраивали пчелиную <span class="dc-italic">девятину</span>, которая заканчивалась на Савватия-пчельника (10 октября). Считалось, что в этот день дети должны молиться за пчел, так как это могут делать только безгрешные люди.</p> <p>Пасечники просили Соловецких святых о помощи при выносе и уборке ульев, при роении пчел, при лечении пчелиных болезней. Эти просьбы составляют основу заговоров, в которых пчеловоды обращаются к Соловецким святым. Их большое значение для обеспечения пчеловодства нашло отражение в пословице: «Без Бога — не до порога, а без Зосимы-Савватия — не до улья».</p> <p>Считается, что пчелы лучше ведутся у людей верующих и ведущих праведную жизнь, особенно у стариков, потому что старики уже не могут жить в плотском грехе.</p> <p>В пчеловодческой магии активно используются христианские атрибуты: ульи освящают святой водой, пчел прикармливают благовещенской просфорой, чтобы не улетали рои, над ульями читают тропарь «Христос воскресе из мертвых», первый воск и мед всегда приносят в церковь.</p> <p>Создается впечатление, что пчеловодство в большей степени, чем другие специализированные занятия, считалось делом богоугодным. Соответственно в отличие от предписаний, распространенных в других профессиональных сообществах, пчеловодческая магия ориентирована на обращение к святым заступникам и использованию предметов, связанных с христианской символикой.</p> <p>Однако при более детальном рассмотрении становится очевидной связь пасечников не только со святыми, но и с демонологическими персонажами. Довольно часто приходится слышать, что пчел создал не Бог, а водяной. Именно по этой причине пасеки рекомендуется ставить недалеко от воды, чтобы водяной оберегал и защищал пчел. Правда существуют поверья, что за такую защиту он может ходить на пасеку и брать мед. Для того, чтобы избежать подобных посещений, пчеловоды одаривают водяного первым медом и первым воском, в отдельных случаях — первыми продуктами с каждого улья. Чаще всего это делают на Преображение.</p> <p>Иногда в дар водяному пасечник жертвовал свой лучший улей или рой пчел, для этой цели его завязывали в мешок и топили. Ожидаемыми наградами за такие дары были: охрана пасеки от бедствий, умножение пчел и меда, и дарование кукушки. В первом случае водяной защищает пчел от болезней, сырости, вредителей и воровства, в третьем — дарит кукушку, которую пчеловод должен был поселить тайно в улье на пасеке, чтобы она стала ее защитницей. Считалось, что ее постоянное присутствие на пасеке не только обеспечивает хорошее роение, но и способствует тому, чтобы отделившийся рой остался у хозяина. Согласно другим поверьям, если кукушка улетит, то вместе с ней улетят и все пчелы.</p> <p>Вторую «награду» можно назвать таковой весьма условно: водяной действительно одаривает пасечника новым роем пчел, но их мед отличается от обычного в худшую сторону, он неприятен на вкус и водянист.</p> <p>Практически у каждого пчеловода есть «потайная тетрадка», в которой содержатся разнообразные рекомендации, касающиеся содержания пчел. Для владельцев подобных тетрадей как практические, так и магические знания были окружены ореолом некой исключительности и представляли собой единую область тайных знаний. Записи, с которыми удалось ознакомиться участникам экспедиций, представляют собой поведенческие правила, регулирующие общение с пчелами, взаимодействие пчеловодов между собой и с окружающими людьми.</p> <p>Правила обращения с пчелами подробны и разнообразны. Они затрагивают наиболее важные для пчеловодов действия. Так, например, улей нельзя покупать или поручать его изготовление кому-либо, в противном случае не будут вестись пчелы. Материалы для улья лучше всего своровать. Вообще воровство является рекомендуемым действием для пчеловода. Так, украсть нужно не только материал для улья, но и рой пчел, если хочешь организовать пасеку. Кража в данном случае выступает как средство отчуждения предмета и придания ему черт «ничейного» или найденного. У пчеловодов существует устойчивое поверье о том, что самый лучший для разведения — это найденный рой. Воровство, таким образом, превращает пчел того или иного хозяина в ничейных/найденных, а значит, наиболее желанных для разведения и получения прибыли. Однако то, что одним людям приносит выгоду, на других может оказывать негативное воздействие. Неизвестный корреспондент Тенишевского бюро из Ковровского уезда Владимирской губернии (земли которого сейчас входят в состав Селивановского района Владимирской области) сообщает, что «если украдут несколько ульев, то от оставшихся на пасеке прибыли не будет» [РЭМ. Ф.7. Оп.1. Д.22. Л.12]. Но и вору не всегда украденный рой приносит удачу. Укравший пчел человек сильно рисковал как в своей земной, так и в посмертной жизни. Кража улья или увод роя считались колдовством. Существует мнение, что в обычной ситуации рой не улетит с пасеки, пчеловод успеет его снять и посадить в приготовленный улей. Если же этого не происходит, то причина однозначно считается связанной с колдовством. Согласно народным представлениям, смерть человека, совершившего такие действия, как и всех деревенских колдунов, будет очень тяжелой, и на том свете его ждут мучения. Но и в этой жизни воровство пчел могло быть сурово наказано односельчанами.</p> <p>Надо отметить, что пчел нельзя было покупать как обычный товар. Существовал строгий запрет на совершение сделки купли-продажи на пасеке или в доме пчеловода. Передача никогда не происходила из рук в руки. В большинстве «тайных тетрадок» пчеловодов запрет на обычную продажу пчел так или иначе оговаривается.</p> <p>Основные правила, которые должны соблюдать пчеловоды, были связаны, прежде всего, с удержанием роя. Довольно устойчив запрет шуметь на пасеке, чтобы рой не улетел. По этой же причине пчеловодам запрещалось сориться и громко разговаривать рядом с ульями. За роем следили даже на больших пасеках, где потеря пчел не была значительной. Верили: если улетит первый рой, то будут улетать и другие.</p> <p>Существовали и другие способы удержания роя. Пчел можно было приговорить: заговорить конкретную ветку на дереве, чтобы рой сел именно на нее. Были распространены заговоры на остановку роя, призванные остановить пчел. Произносящий заговор тем самым «замыкал пчелиной матке путь». Известны и другие заговоры, целью которых являлось создание вокруг пасеки некой преграды, непреодолимой границы. В настоящее время о таких заговорах сохранились лишь отдельные воспоминания. Существовали и невербальные магические средства, целью которых была остановка роя. Для этого использовали пасхальную скатерть, венчальные свечи и другие предметы, связанные с церковной традицией.</p> <p>Еще одна группа предписаний связана с увеличением добываемого пчелами меда. С одной стороны, пчеловоды обязаны скрывать истинное количество меда, которое приносит их пасека. С другой стороны, медом полагалось делиться. Пасечнику предписывалось угощать медом любого, зашедшего на пасеку человека, и сколько бы раз к пчеловоду не обращались с просьбой о мёде, он не должен был отказывать просящему. Считается, что если делиться медом, то это способствует его умножению.  Существовали и другие причины такой вынужденной щедрости. Согласно поверьям пчелы не ведутся у скупых пасечников, а не получившие меда в ответ на свою просьбу могут <span class="dc-italic">изурочить</span> пасеку (навести порчу). Повсеместно было распространено представление о том, что медом нужно угощать детей и нищих, потому что в противном случае «бог накажет». </p> <p>Увеличению меда способствует и пожертвование части первого меда на церковь. Помимо этого, на количество меда влияет строгое соблюдение сроков первой подрезки сот. Обычно соты подрезают в определенные, значимые для традиции календарные даты, чаще всего на Ильин день или в Медовый спас. Мед, изъятый до этого времени, может привести к гибели пчел. Еще одна группа правил связана с защитой пчел от порчи и болезней, а также от воровства меда пчелами с других пасек. Для того чтобы пчел не испортили, на пасеку запрещалось смотреть посторонним, особенно в тот момент, когда выкачивали мед. Считалось, что пчелы могут сойти с ума, впасть в ярость и начать жалить всех подряд. Особенно осуждалось подсматривание за пасекой в щель забора, поскольку считалось, что подсматривают только те, кто хочет испортить пчел. Самым действенным средством для защиты пасеки от сглаза считался конский череп, который вешали на забор пасеки.</p> <p>С большинством проблем, возникающих на пчельнике, пасечник мог справиться самостоятельно. Однако в некоторых случаях он вынужден был прибегнуть к помощи более сильного и универсального специалиста — деревенского колдуна. Так, например, если по каким-либо причинам в улье погибала матка, то для спасения безматочного улья пасечник звал «знающего человека» и тот, совершив ряд магических действий, ставил в улей «кусок сота именно с червой», то есть с личинкой будущей матки.</p> <p>Благополучие пчеловода во многом зависело от его поведения в быту. Для того, что пасека процветала, пасечник не должен был пить вино, спать с женой, есть мед. О пчеле нельзя было говорить, как о животном — <span class="dc-italic">сдохла/пала</span>, а только как о человеке — <span class="dc-italic">умерла</span>; нельзя было упоминать о них на закате и ночью. Пчеловод не имел права обмывать покойников, укладывать их в гроб, давать мед на поминки, продавать воск для похорон. Считается, что нельзя давать мед тяжело больному человеку, так как если он умрет, то такая же участь постигнет и пчел. На жизнь пчелиной семьи невольно могли оказать влияние и окружающие. Так, если женщина во время месячных оказывалась в непосредственной близости от ульев, это могло привести к их гниению и гибели пчел.</p> <p>Как видно из приведенных примеров, хотя в народной традиции пчеловодство считается богоугодным делом, оно, как и любое специальное знание, оказывается тесно связанным с магией. Пасечник может быть либо богоугодным человеком, либо колдуном. Такая двойственность подкрепляется, с одной стороны, связью пасечника с пчелами, насекомыми, относящимся к чистым, божьим тварям, находящимся под покровительством Бога и Богородицы. С другой стороны, для успешного разведения пчел пасечник должен был обладать целым рядом магических знаний, далеких от церковных догматов. Ему приходилось вступать в контакт с иномирными существами, заключая с водяным определенного рода договор и платя ему за помощь. Наряду с предметами, наделенными христианской символикой (благовещенская просфора, святая вода, пасхальная скатерть) в деятельности пчеловодов используются с магическими целями и другие предметы, связанные с колдовством — например, череп животного или рука мертвеца. Иногда происходит соединение этих сакральных сфер, и тогда текст молитвы может сопровождать магические действия, а при произнесении заговора пчеловод обращается к солнцу, месяцу и святым угодникам одновременно.</p> isVerified False relatedInstitutes ethnics _id name 1 russkie egrkn uid title gk no 4327-01-41/02-14 date 2014-10-07T00:00:00.000Z dcx id doc6n9w6haepfn6koiohrm similarEntities passport historyFixation Сведения о традициях пчеловодства в Селивановском районе Владимирской области и связанных с ними мифологических представлениях были выявлены участниками экспедиций Государственного республиканского центра русского фольклора в 2007 и 2009 годах. bibliography 1. Добровольская В.Е. «Пчёл водить — не разиня рот ходить»: запреты и поверья пчеловодов // Традиционная культура. 2014, №2. С. 86–97. discography expedition Экспедиция: Государственный республиканский центр русского фольклора. Год, собиратели: 2007 — М.Д. Алексеевский, В.Е. Добровольская, А.Б. Ипполитова, А.Г. Кулешов; 2009 — М.Д. Алексеевский, М.В. Ахметова, В.Е. Добровольская, А.Б. Ипполитова, А.Г. Кулешов, Е.А. Зайцева, С.В. Просина. Место фиксации: Владимирская область, Селивановский район. Место хранения: Архив Государственного республиканского центра русского фольклора. АЦРФЭ 1362-1399. АЦРФЭ 1456-1459. category 4. Необрядовые трудовые практики country _id 116 title Россия locales _id title 172 Владимирская область jsonText type html firstParagraph html <p>Несмотря на то, что пчеловодство в ХIХ веке было известно на большей части территории России, его нельзя назвать занятием, широко распространенным в сельской среде. Центральная и северная Россия никогда не были богаты пасеками, и владимирские земли не являлись исключением. Иеромонах Иоасаф в 1859 году отмечал, что состояние пчеловодства во Владимирской губернии «весьма плачевно», что связано, прежде всего, с погодными условиями, не позволяющими пчелам вылететь после зимовки из ульев до начала мая. О плохом развитии пчеловодства во Владимирской губернии говорилось и на съезде пчеловодов, который состоялся во Владимире в 1910 году.</p><p>В 1913 году Владимирская губернская земская управа провела несколько практических пчеловодческих курсов в разных уездах губернии. В отчете о деятельности этих курсов «инструктор пчеловодства» Н.Е. Некрасов писал, что многие из тех, кто держат пасеки, не умеют обращаться с пчелами, и поэтому они гибнут. Он отмечал, что во всей губернии есть всего несколько пасечников, разбирающихся в основах этого вида хозяйственной деятельности. Некрасов высказывал надежду, что после проведения подобных курсов пчеловодство в губернии будет развиваться, однако революция и коллективизация не дали этим благим надеждам осуществиться. Безусловно, в селах существовали пчеловоды, которые держали ульи у себя на участках, но их было очень мало. Так, дед и отец В.И. Фролова из деревни Высоково держали и до войны, и после войны несколько пчелиных семей. Небольшое количество ульев содержал отец пчеловода А.Т. Десятова из села Святцы, но в целом во Владимирской области пасек было очень мало.</p><p>В связи с этим большой интерес представляют мифологические представления и верования, связанные с пчеловодством, записанные в Селивановском районе. На данной территории пчеловодство было достаточно замкнутой областью сельского хозяйства, а пчеловод считался обладателем магических способностей и тайных знаний.</p><p>Такой взгляд на этот вид деятельности связан, прежде всего, с отношением к пчелам как особо почитаемым насекомым. Пчела, согласно народным представлениям, Божья угодница, в отличие от шмелей и ос, сотворенная самим Богом и наделенная Богородичной символикой. Связь пчелы с божественными силами нашла отражение в малых жанрах фольклора. Так, в загадках она описывается как существо, которое «всех людей питает и церковь освящает», которое ткет «скатерти бранные» и готовит «яства сахарные» — «людям на потребу, Богу в угоду». В загадках часто подчеркивается, что пчела работает на человека и на Бога. В пословицах такое восприятие пчел также находит отражение: «И на себя, и на людей, и на Бога трудится».</p><p>Покровителями пчеловодства в народе считаются святые Зосима и Савватий, соловецкие чудотворцы, хотя никаких убедительных объяснений этому факту нет. По имеющимся данным в Соловецком монастыре не было пчеловодства. Н.И. Костомаров также отмечал, что «неизвестно почему, в народном благочестии оба эти святые считаются покровителями пчеловодства». Однако в народном мировоззрении их связь с пчеловодством бесспорна. Перед ульем принято ставить икону святых Зосимы и Савватия «с сотом», то есть икону, на которой святые изображены с ульями. Соответственно, дни памяти святых становились знаковыми датами в пчеловодческом календаре. Нельзя не отметить любопытный факт: день, называемый в ряде традиций днем Зосимы Пчельника (2 июля), посвящен не Соловецкому святому, а мученику Зосиме Аполлониадскому, жившему при императоре Траяне во II веке нашей эры, который, соедившись в народном сознании с Соловецким тезкой, также стал считаться пчелиным покровителем. Согласно поверьям, именно с этого дня «пчелы начинают меда запасать, соты заливать», поэтому на Зосиму Пчельника старались не ходить мимо ульев, чтобы не тревожить пчел, а детям рекомендовалось петь припевки, в которых пчел просили «с полей идти, медок нести».</p><p>В день Зосимы игумена Соловецкого (30 апреля) ульи вывозили на пасеку и совершали обрядовые действия, призванные обеспечить возвращение пчел к хозяину; устраивался также молебен Соловецким чудотворцам. Начинали убирать ульи к зиме на Зосиму — <span class="dc-italic">лакомый стол</span> (2 октября), устраивали пчелиную <span class="dc-italic">девятину</span>, которая заканчивалась на Савватия-пчельника (10 октября). Считалось, что в этот день дети должны молиться за пчел, так как это могут делать только безгрешные люди.</p><p>Пасечники просили Соловецких святых о помощи при выносе и уборке ульев, при роении пчел, при лечении пчелиных болезней. Эти просьбы составляют основу заговоров, в которых пчеловоды обращаются к Соловецким святым. Их большое значение для обеспечения пчеловодства нашло отражение в пословице: «Без Бога — не до порога, а без Зосимы-Савватия — не до улья».</p><p>Считается, что пчелы лучше ведутся у людей верующих и ведущих праведную жизнь, особенно у стариков, потому что старики уже не могут жить в плотском грехе.</p><p>В пчеловодческой магии активно используются христианские атрибуты: ульи освящают святой водой, пчел прикармливают благовещенской просфорой, чтобы не улетали рои, над ульями читают тропарь «Христос воскресе из мертвых», первый воск и мед всегда приносят в церковь.</p><p>Создается впечатление, что пчеловодство в большей степени, чем другие специализированные занятия, считалось делом богоугодным. Соответственно в отличие от предписаний, распространенных в других профессиональных сообществах, пчеловодческая магия ориентирована на обращение к святым заступникам и использованию предметов, связанных с христианской символикой.</p><p>Однако при более детальном рассмотрении становится очевидной связь пасечников не только со святыми, но и с демонологическими персонажами. Довольно часто приходится слышать, что пчел создал не Бог, а водяной. Именно по этой причине пасеки рекомендуется ставить недалеко от воды, чтобы водяной оберегал и защищал пчел. Правда существуют поверья, что за такую защиту он может ходить на пасеку и брать мед. Для того, чтобы избежать подобных посещений, пчеловоды одаривают водяного первым медом и первым воском, в отдельных случаях — первыми продуктами с каждого улья. Чаще всего это делают на Преображение.</p><p>Иногда в дар водяному пасечник жертвовал свой лучший улей или рой пчел, для этой цели его завязывали в мешок и топили. Ожидаемыми наградами за такие дары были: охрана пасеки от бедствий, умножение пчел и меда, и дарование кукушки. В первом случае водяной защищает пчел от болезней, сырости, вредителей и воровства, в третьем — дарит кукушку, которую пчеловод должен был поселить тайно в улье на пасеке, чтобы она стала ее защитницей. Считалось, что ее постоянное присутствие на пасеке не только обеспечивает хорошее роение, но и способствует тому, чтобы отделившийся рой остался у хозяина. Согласно другим поверьям, если кукушка улетит, то вместе с ней улетят и все пчелы.</p><p>Вторую «награду» можно назвать таковой весьма условно: водяной действительно одаривает пасечника новым роем пчел, но их мед отличается от обычного в худшую сторону, он неприятен на вкус и водянист.</p><p>Практически у каждого пчеловода есть «потайная тетрадка», в которой содержатся разнообразные рекомендации, касающиеся содержания пчел. Для владельцев подобных тетрадей как практические, так и магические знания были окружены ореолом некой исключительности и представляли собой единую область тайных знаний. Записи, с которыми удалось ознакомиться участникам экспедиций, представляют собой поведенческие правила, регулирующие общение с пчелами, взаимодействие пчеловодов между собой и с окружающими людьми.</p><p>Правила обращения с пчелами подробны и разнообразны. Они затрагивают наиболее важные для пчеловодов действия. Так, например, улей нельзя покупать или поручать его изготовление кому-либо, в противном случае не будут вестись пчелы. Материалы для улья лучше всего своровать. Вообще воровство является рекомендуемым действием для пчеловода. Так, украсть нужно не только материал для улья, но и рой пчел, если хочешь организовать пасеку. Кража в данном случае выступает как средство отчуждения предмета и придания ему черт «ничейного» или найденного. У пчеловодов существует устойчивое поверье о том, что самый лучший для разведения — это найденный рой. Воровство, таким образом, превращает пчел того или иного хозяина в ничейных/найденных, а значит, наиболее желанных для разведения и получения прибыли. Однако то, что одним людям приносит выгоду, на других может оказывать негативное воздействие. Неизвестный корреспондент Тенишевского бюро из Ковровского уезда Владимирской губернии (земли которого сейчас входят в состав Селивановского района Владимирской области) сообщает, что «если украдут несколько ульев, то от оставшихся на пасеке прибыли не будет» [РЭМ. Ф.7. Оп.1. Д.22. Л.12]. Но и вору не всегда украденный рой приносит удачу. Укравший пчел человек сильно рисковал как в своей земной, так и в посмертной жизни. Кража улья или увод роя считались колдовством. Существует мнение, что в обычной ситуации рой не улетит с пасеки, пчеловод успеет его снять и посадить в приготовленный улей. Если же этого не происходит, то причина однозначно считается связанной с колдовством. Согласно народным представлениям, смерть человека, совершившего такие действия, как и всех деревенских колдунов, будет очень тяжелой, и на том свете его ждут мучения. Но и в этой жизни воровство пчел могло быть сурово наказано односельчанами.</p><p>Надо отметить, что пчел нельзя было покупать как обычный товар. Существовал строгий запрет на совершение сделки купли-продажи на пасеке или в доме пчеловода. Передача никогда не происходила из рук в руки. В большинстве «тайных тетрадок» пчеловодов запрет на обычную продажу пчел так или инач�� оговаривается.</p><p>Основные правила, которые должны соблюдать пчеловоды, были связаны, прежде всего, с удержанием роя. Довольно устойчив запрет шуметь на пасеке, чтобы рой не улетел. По этой же причине пчеловодам запрещалось сориться и громко разговаривать рядом с ульями. За роем следили даже на больших пасеках, где потеря пчел не была значительной. Верили: если улетит первый рой, то будут улетать и другие.</p><p>Существовали и другие способы удержания роя. Пчел можно было приговорить: заговорить конкретную ветку на дереве, чтобы рой сел именно на нее. Были распространены заговоры на остановку роя, призванные остановить пчел. Произносящий заговор тем самым «замыкал пчелиной матке путь». Известны и другие заговоры, целью которых являлось создание вокруг пасеки некой преграды, непреодолимой границы. В настоящее время о таких заговорах сохранились лишь отдельные воспоминания. Существовали и невербальные магические средства, целью которых была остановка роя. Для этого использовали пасхальную скатерть, венчальные свечи и другие предметы, связанные с церковной традицией.</p><p>Еще одна группа предписаний связана с увеличением добываемого пчелами меда. С одной стороны, пчеловоды обязаны скрывать истинное количество меда, которое приносит их пасека. С другой стороны, медом полагалось делиться. Пасечнику предписывалось угощать медом любого, зашедшего на пасеку человека, и сколько бы раз к пчеловоду не обращались с просьбой о мёде, он не должен был отказывать просящему. Считается, что если делиться медом, то это способствует его умножению.  Существовали и другие причины такой вынужденной щедрости. Согласно поверьям пчелы не ведутся у скупых пасечников, а не получившие меда в ответ на свою просьбу могут <span class="dc-italic">изурочить</span> пасеку (навести порчу). Повсеместно было распространено представление о том, что медом нужно угощать детей и нищих, потому что в противном случае «бог накажет». </p><p>Увеличению меда способствует и пожертвование части первого меда на церковь. Помимо этого, на количество меда влияет строгое соблюдение сроков первой подрезки сот. Обычно соты подрезают в определенные, значимые для традиции календарные даты, чаще всего на Ильин день или в Медовый спас. Мед, изъятый до этого времени, может привести к гибели пчел. Еще одна группа правил связана с защитой пчел от порчи и болезней, а также от воровства меда пчелами с других пасек. Для того чтобы пчел не испортили, на пасеку запрещалось смотреть посторонним, особенно в тот момент, когда выкачивали мед. Считалось, что пчелы могут сойти с ума, впасть в ярость и начать жалить всех подряд. Особенно осуждалось подсматривание за пасекой в щель забора, поскольку считалось, что подсматривают только те, кто хочет испортить пчел. Самым действенным средством для защиты пасеки от сглаза считался конский череп, который вешали на забор пасеки.</p> <p>С большинством проблем, возникающих на пчельнике, пасечник мог справиться самостоятельно. Однако в некоторых случаях он вынужден был прибегнуть к помощи более сильного и универсального специалиста — деревенского колдуна. Так, например, если по каким-либо причинам в улье погибала матка, то для спасения безматочного улья пасечник звал «знающего человека» и тот, совершив ряд магических действий, ставил в улей «кусок сота именно с червой», то есть с личинкой будущей матки.</p><p>Благополучие пчеловода во многом зависело от его поведения в быту. Для того, что пасека процветала, пасечник не должен был пить вино, спать с женой, есть мед. О пчеле нельзя было говорить, как о животном — <span class="dc-italic">сдохла/пала</span>, а только как о человеке — <span class="dc-italic">умерла</span>; нельзя было упоминать о них на закате и ночью. Пчеловод не имел права обмывать покойников, укладывать их в гроб, давать мед на поминки, продавать воск для похорон. Считается, что нельзя давать мед тяжело больному человеку, так как если он умрет, то такая же участь постигнет и пчел. На жизнь пчелиной семьи невольно могли оказать влияние и окружающие. Так, если женщина во время месячных оказывалась в непосредственной близости от ульев, это могло привести к их гниению и гибели пчел.</p><p>Как видно из приведенных примеров, хотя в народной традиции пчеловодство считается богоугодным делом, оно, как и любое специальное знание, оказывается тесно связанным с магией. Пасечник может быть либо богоугодным человеком, либо колдуном. Такая двойственность подкрепляется, с одной стороны, связью пасечника с пчелами, насекомыми, относящимся к чистым, божьим тварям, находящимся под покровительством Бога и Богородицы. С другой стороны, для успешного разведения пчел пасечник должен был обладать целым рядом магических знаний, далеких от церковных догматов. Ему приходилось вступать в контакт с иномирными существами, заключая с водяным определенного рода договор и платя ему за помощь. Наряду с предметами, наделенными христианской символикой (благовещенская просфора, святая вода, пасхальная скатерть) в деятельности пчеловодов используются с магическими целями и другие предметы, связанные с колдовством — например, череп животного или рука мертвеца. Иногда происходит соединение этих сакральных сфер, и тогда текст молитвы может сопровождать магические действия, а при произнесении заговора пчеловод обращается к солнцу, месяцу и святым угодникам одновременно.</p> True

• status	published
  createDate	2017-11-29T03:12:09.977Z
  publishDate	2016-10-12T10:46:00.000Z
  updateDate	2019-11-28T14:12:52.243Z
  creator	1
  editor	50
  thumbnailFile	_id 340670 originalName 579603.jpg publicId https://www.culture.ru/storage/images/581300 size 453513 format jpg meta title description author copyright type image mimeType image/jpeg width 1369 height 780
  mainRubric	_id 16 title Народное исполнительство path traditions/culture-heritage/performance
  rubrics	_id title path 16 Народное исполнительство traditions/culture-heritage/performance
  meta	title description og title description thumbnailFile _id 340670 originalName 579603.jpg publicId 581300 size 453513 format jpg meta title description author copyright type image mimeType image/jpeg width 1369 height 780 keywords
  title	Круговая кадриль «Козлик» села Пыщуг Пыщугского района Костромской области
  shortTitle	Круговая кадриль «Козлик» села Пыщуг Пыщугского района Костромской области
  name	krugovaya-kadril-kozlik-sela-pyshug-pyshugskogo-raiona-kostromskoi-oblasti
  shortText
  text	[HTML]<p>Круговая кадриль «Козлик» была чрезвычайно популярна в селе Пыщуг в начале ХХ века. Она исполнялась в любое время года как на праздниках, так и на обычных увеселительных собраниях молодёжи.</p><p>Впоследствии танец вышел из активного бытования и был восстановлен в 70-е годы XX века по сведениям, полученным от местных жителей. В декабре 1993 года знатоки и мастера народного танца Людмила Юрьевна Смирнова, Николай Иванович Бабарыкин, Вячеслав Николаевич Кузнецов и другие исполнили кадриль «Козлик» по просьбе московских фольклористов и сотрудников Российского телевидения. Впоследствии видеосъемка кадрили вошла в передачу из цикла «Мировая деревня».</p><p>В кадрили принимало участие шесть пар, танцевавших под наигрыш «Камаринского», исполненный на гармонике-хромке местным музыкантов Николаем Александровичем Кузнецовым.</p><p>Перед началом исполнения фигур танца ведущий, следуя традиции, выкрикивал их название. В «Козлик» входило семь основных фигур, каждая из которых имела свое местное название: <span class="dc-italic">круг, встреча, проходка, воротца, капустка, под крендель, прощальная.</span></p><p>Основа каждой фигуры танца – круг. В начале кадрили все желающие танцевать участники, взявшись за руки, идут по кругу против часовой стрелки. Каждая фигура строится на своем хореографическом рисунке:</p><p>1. «Круг в круге», «Корзиночка» (фигура 1 — <span class="dc-italic">круг</span>). В начале фигуры девушки образуют внутренний круг, мужчины внешний. Внутренний круг (девушки) движется по часовой стрелке, внешний (мужчины) против часовой стрелки. Дойдя до своих партнерш мужчины перебрасывают соединенные руки через их головы, образуя «Корзиночку», которая движется против часовой стрелки.</p><p>2. «Шен» (фигура 2 — <span class="dc-italic">встреча</span>) — партнёры, двигаясь по кругу в противоположном направлении (женщины – по часовой стрелке, мужчины — против часовой стрелки), обходят идущих на встречу одного слева, другого справа, поочерёдно подавая то левую, то правую руку.</p> <p>3. «Воротца» (фигура 4) — исполняются каждой парой совместно с другой, стоящей рядом.</p> <p>4. «Капустка» (фигура 5) — все исполнители проходят поочередно в сделанные из рук ворота, начиная с последней пары (в других регионах эту фигуру иногда называют «Плетень»).</p> <p>5. «Под крендель» (фигура 6) — каждая пара, вращаясь поочерёдно с другими парами, проходит весь круг. При этом следующая пара вступает в танец, не дожидаясь, когда предыдущая закончит движение.</p> <p>Все фигуры исполнялись под один наигрыш, чаще всего — «Камаринского». Наигрыш характеризуется шестимерным музыкально-ритмическим периодом. Каждая фигура завершалась вращениями под правую и под левую руку.</p> <p>В 2002 году танец &quot;Козлик&quot; был исполнен по просьбе участников международной фольклорной экспедиции (руководители экспедиции: А.И. Шилин, Е.Г. Боронина).</p><p>С 1970-х годов вплоть до нашего времени кадриль исполняется в неизменном виде. «Козлик» неодн��кратно включался в фестивальные и концертные программы, показанные не только в других районах Костромской области, но и в Москве. Он был исполнен в 1999 году на концерте ведущих коллективов Костромской области в Центральном доме работников искусств в Москве. Этот танец вошёл в репертуар многих самодеятельных и профессиональных фольклорных и хореографических коллективов, в частности, ансамбля фольклорного танца «Карусель» поселка Караваево Костромской области (руководитель — Смирнова Елена Юрьевна).</p>[/HTML]
  federalSubjects	_id title 7 Костромская область
  tags	_id title 149 Народное исполнительство 159 хореографические формы 223 Костромская область 227 танец 4461 Пыщуг 4462 Поветлужье 4463 круговая кадриль
  cities
  address	Костромская область, Пыщугский район, село Пыщуг
  owner	mkrf
  useRights	Разрешено
  religion	Православие
  language	Русский, костромская группа северного наречия
  isMajor	True
  type	onkn
  postIndex
  location	type Point coordinates 45.71884 58.886955
  sourceText	<p>Круговая кадриль «Козлик» была чрезвычайно популярна в селе Пыщуг в начале ХХ века. Она исполнялась в любое время года как на праздниках, так и на обычных увеселительных собраниях молодёжи.</p> <p>Впоследствии танец вышел из активного бытования и был восстановлен в 70-е годы XX века по сведениям, полученным от местных жителей. В декабре 1993 года знатоки и мастера народного танца Людмила Юрьевна Смирнова, Николай Иванович Бабарыкин, Вячеслав Николаевич Кузнецов и другие исполнили кадриль «Козлик» по просьбе московских фольклористов и сотрудников Российского телевидения. Впоследствии видеосъемка кадрили вошла в передачу из цикла «Мировая деревня».</p> <p>В кадрили принимало участие шесть пар, танцевавших под наигрыш «Камаринского», исполненный на гармонике-хромке местным музыкантов Николаем Александровичем Кузнецовым.</p> <p>Перед началом исполнения фигур танца ведущий, следуя традиции, выкрикивал их название. В «Козлик» входило семь основных фигур, каждая из которых имела свое местное название: <span class="dc-italic">круг, встреча, проходка, воротца, капустка, под крендель, прощальная.</span></p> <p>Основа каждой фигуры танца – круг. В начале кадрили все желающие танцевать участники, взявшись за руки, идут по кругу против часовой стрелки. Каждая фигура строится на своем хореографическом рисунке:</p> <p>1. «Круг в круге», «Корзиночка» (фигура 1 — <span class="dc-italic">круг</span>). В начале фигуры девушки образуют внутренний круг, мужчины внешний. Внутренний круг (девушки) движется по часовой стрелке, внешний (мужчины) против часовой стрелки. Дойдя до своих партнерш мужчины перебрасывают соединенные руки через их головы, образуя «Корзиночку», которая движется против часовой стрелки.</p> <p>2. «Шен» (фигура 2 — <span class="dc-italic">встреча</span>) — партнёры, двигаясь по кругу в противоположном направлении (женщины – по часовой стрелке, мужчины — против часовой стрелки), обходят идущих на встречу одного слева, другого справа, поочерёдно подавая то левую, то правую руку.</p> <p>3. «Воротца» (фигура 4) — исполняются каждой парой совместно с другой, стоящей рядом.</p> <p>4. «Капустка» (фигура 5) — все исполнители проходят поочередно в сделанные из рук ворота, начиная с последней пары (в других регионах эту фигуру иногда называют «Плетень»).</p> <p>5. «Под крендель» (фигура 6) — каждая пара, вращаясь поочерёдно с другими парами, проходит весь круг. При этом следующая пара вступает в танец, не дожидаясь, когда предыдущая закончит движение.</p> <p>Все фигуры исполнялись под один наигрыш, чаще всего — «Камаринского». Наигрыш характеризуется шестимерным музыкально-ритмическим периодом. Каждая фигура завершалась вращениями под правую и под левую руку.</p> <p>В 2002 году танец &quot;Козлик&quot; был исполнен по просьбе участников международной фольклорной экспедиции (руководители экспедиции: А.И. Шилин, Е.Г. Боронина).</p> <p>С 1970-х годов вплоть до нашего времени кадриль исполняется в неизменном виде. «Козлик» неоднократно включался в фестивальные и концертные программы, показанные не только в других районах Костромской области, но и в Москве. Он был исполнен в 1999 году на концерте ведущих коллективов Костромской области в Центральном доме работников искусств в Москве. Этот танец вошёл в репертуар многих самодеятельных и профессиональных фольклорных и хореографических коллективов, в частности, ансамбля фольклорного танца «Карусель» поселка Караваево Костромской области (руководитель — Смирнова Елена Юрьевна).</p>
  isVerified	False
  relatedInstitutes
  ethnics	_id name 1 russkie
  egrkn	uid title
  gk	no 4327-01-41/02-14 date 2014-10-07T00:00:00.000Z
  dcx	id doc6my7ncvp7b512gu7vh6d
  similarEntities
  passport	historyFixation Впервые профессиональная видеофиксация и научное описание объекта были осуществлены в 1993 году этнохореологом А.И. Шилиным, этномузыкологом Т.В. Кирюшиной и съёмочной группой телеканала РТР (руководитель С.Н. Старостин). Материалы хранятся в личных архивах собирателей. bibliography 1. Заикин Н.И., Заикина Н.А. Областные особенности русского народного танца. Учебное пособие. Ч. II. Орел, 2004. С. 179–240. 2. Кирюшина Т.В. Костромские песни и наигрыши. Кострома, 2001. 3. Климов А.А. Основы русского народного танца. М., 2004. 4. Ладыгин Л.А. О танцевальном фольклоре Костромского края // Материалы Второй Всероссийской конференции по балетоведению. М., 1994. С. 156–175. 5. Танцевальная культура Костромского края. Ярославль, 1990. discography expedition Экспедиция: Российское телевидение (РТР). Год, собиратели: 1993 — А.И. Шилин, Т.В. Кирюшина, С.Н. Старостин. Место фиксации: Костромская область, Пыщугский район, село Пыщуг. Место хранения: Личный архив А.И. Шилина, личный архив Т.В. Кирюшиной, личный архив С.Н. Старостина. category 4.3. Танец
  country	_id 116 title Россия
  locales	_id title 177 Костромская область
  jsonText	type html firstParagraph html <p>Круговая кадриль «Козлик» была чрезвычайно популярна в селе Пыщуг в начале ХХ века. Она исполнялась в любое время года как на праздниках, так и на обычных увеселительных собраниях молодёжи.</p><p>Впоследствии танец вышел из активного бытования и был восстановлен в 70-е годы XX века по сведениям, полученным от местных жителей. В декабре 1993 года знатоки и мастера народного танца Людмила Юрьевна Смирнова, Николай Иванович Бабарыкин, Вячеслав Николаевич Кузнецов и другие исполнили кадриль «Козлик» по просьбе московских фольклористов и сотрудников Российского телевидения. Впоследствии видеосъемка кадрили вошла в передачу из цикла «Мировая деревня».</p><p>В кадрили принимало участие шесть пар, танцевавших под наигрыш «Камаринского», исполненный на гармонике-хромке местным музыкантов Николаем Александровичем Кузнецовым.</p><p>Перед началом исполнения фигур танца ведущий, следуя традиции, выкрикивал их название. В «Козлик» входило семь основных фигур, каждая из которых имела свое местное название: <span class="dc-italic">круг, встреча, проходка, воротца, капустка, под крендель, прощальная.</span></p><p>Основа каждой фигуры танца – круг. В начале кадрили все желающие танцевать участники, взявшись за руки, идут по кругу против часовой стрелки. Каждая фигура строится на своем хореографическом рисунке:</p><p>1. «Круг в круге», «Корзиночка» (фигура 1 — <span class="dc-italic">круг</span>). В начале фигуры девушки образуют внутренний круг, мужчины внешний. Внутренний круг (девушки) движется по часовой стрелке, внешний (мужчины) против часовой стрелки. Дойдя до своих партнерш мужчины перебрасывают соединенные руки через их головы, образуя «Корзиночку», которая движется против часовой стрелки.</p><p>2. «Шен» (фигура 2 — <span class="dc-italic">встреча</span>) — партнёры, двигаясь по кругу в противоположном направлении (женщины – по часовой стрелке, мужчины — против часовой стрелки), обходят идущих на встречу одного слева, другого справа, поочерёдно подавая то левую, то правую руку.</p> <p>3. «Воротца» (фигура 4) — исполняются каждой парой совместно с другой, стоящей рядом.</p> <p>4. «Капустка» (фигура 5) — все исполнители проходят поочередно в сделанные из рук ворота, начиная с последней пары (в других регионах эту фигуру иногда называют «Плетень»).</p> <p>5. «Под крендель» (фигура 6) — каждая пара, вращаясь поочерёдно с другими парами, проходит весь круг. При этом следующая пара вступает в танец, не дожидаясь, когда предыдущая закончит движение.</p> <p>Все фигуры исполнялись под один наигрыш, чаще всего — «Камаринского». Наигрыш характеризуется шестимерным музыкально-ритмическим периодом. Каждая фигура завершалась вращениями под правую и под левую руку.</p> <p>В 2002 году танец &quot;Козлик&quot; был исполнен по просьбе участников международной фольклорной экспедиции (руководители экспедиции: А.И. Шилин, Е.Г. Боронина).</p><p>С 1970-х годов вплоть до нашего времени кадриль исполняется в неизменном виде. «Козлик» неоднократно включался в фестивальные и концертные программы, показанные не только в других районах Костромской области, но и в Москве. Он был исполнен в 1999 году на концерте ведущих коллективов Костромской области в Центральном доме работников искусств в Москве. Этот танец вошёл в репертуар многих самодеятельных и профессиональных фольклорных и хореографических коллективов, в частности, ансамбля фольклорного танца «Карусель» поселка Караваево Костр��мской области (руководитель — Смирнова Елена Юрьевна).</p> True
  errorFields	keyword minLength dataPath .meta.title schemaPath #/properties/meta/properties/title/minLength params limit 1 message should NOT be shorter than 1 characters dataPath .thumbnailFile.publicId keyword 1000 message Bad value 'https://www.culture.ru/storage/images/581300' for field of type Image schemaPath #/properties/thumbnailFile/properties/publicId
  data	_id 2897 status published createDate 2017-11-29T03:12:09.977Z publishDate 2016-10-12T10:46:00.000Z updateDate 2019-11-28T14:12:52.243Z creator 1 editor 50 thumbnailFile _id 340670 originalName 579603.jpg publicId https://www.culture.ru/storage/images/581300 size 453513 format jpg meta title description author copyright type image mimeType image/jpeg width 1369 height 780 mainRubric _id 16 title Народное исполнительство path traditions/culture-heritage/performance rubrics _id title path 16 Народное исполнительство traditions/culture-heritage/performance meta title description og title description thumbnailFile _id 340670 originalName 579603.jpg publicId 581300 size 453513 format jpg meta title description author copyright type image mimeType image/jpeg width 1369 height 780 keywords title Круговая кадриль «Козлик» села Пыщуг Пыщугского района Костромской области shortTitle Круговая кадриль «Козлик» села Пыщуг Пыщугского района Костромской области name krugovaya-kadril-kozlik-sela-pyshug-pyshugskogo-raiona-kostromskoi-oblasti shortText text [HTML]<p>Круговая кадриль «Козлик» была чрезвычайно популярна в селе Пыщуг в начале ХХ века. Она исполнялась в любое время года как на праздниках, так и на обычных увеселительных собраниях молодёжи.</p><p>Впоследствии танец вышел из активного бытования и был восстановлен в 70-е годы XX века по сведениям, полученным от местных жителей. В декабре 1993 года знатоки и мастера народного танца Людмила Юрьевна Смирнова, Николай Иванович Бабарыкин, Вячеслав Николаевич Кузнецов и другие исполнили кадриль «Козлик» по просьбе московских фольклористов и сотрудников Российского телевидения. Впоследствии видеосъемка кадрили вошла в передачу из цикла «Мировая деревня».</p><p>В кадрили принимало участие шесть пар, танцевавших под наигрыш «Камаринского», исполненный на гармонике-хромке местным музыкантов Николаем Александровичем Кузнецовым.</p><p>Перед началом исполнения фигур танца ведущий, следуя традиции, выкрикивал их название. В «Козлик» входило семь основных фигур, каждая из которых имела свое местное название: <span class="dc-italic">круг, встреча, проходка, воротца, капустка, под крендель, прощальная.</span></p><p>Основа каждой фигуры танца – круг. В начале кадрили все желающие танцевать участники, взявшись за руки, идут по кругу против часовой стрелки. Каждая фигура строится на своем хореографическом рисунке:</p><p>1. «Круг в круге», «Корзиночка» (фигура 1 — <span class="dc-italic">круг</span>). В начале фигуры девушки образуют внутренний круг, мужчины внешний. Внутренний круг (девушки) движется по часовой стрелке, внешний (мужчины) против часовой стрелки. Дойдя до своих партнерш мужчины перебрасывают соединенные руки через их головы, образуя «Корзиночку», которая движется против часовой стрелки.</p><p>2. «Шен» (фигура 2 — <span class="dc-italic">встреча</span>) — партнёры, двигаясь по кругу в противоположном направлении (женщины – по часовой стрелке, мужчины — против часовой стрелки), обходят идущих на встречу одного слева, другого справа, поочерёдно подавая то левую, то правую руку.</p> <p>3. «Воротца» (фигура 4) — исполняются каждой парой совместно с другой, стоящей рядом.</p> <p>4. «Капустка» (фигура 5) — все исполнители проходят поочередно в сделанные из рук ворота, начиная с последней пары (в других регионах эту фигуру иногда называют «Плетень»).</p> <p>5. «Под крендель» (фигура 6) — каждая пара, вращаясь поочерёдно с другими парами, проходит весь круг. При этом следующая пара вступает в танец, не дожидаясь, когда предыдущая закончит движение.</p> <p>Все фигуры исполнялись под один наигрыш, чаще всего — «Камаринского». Наигрыш характеризуется шестимерным музыкально-ритмическим периодом. Каждая фигура завершалась вращениями под правую и под левую руку.</p> <p>В 2002 году танец &quot;Козлик&quot; был исполнен по просьбе участников международной фольклорной экспедиции (руководители экспедиции: А.И. Шилин, Е.Г. Боронина).</p><p>С 1970-х годов вплоть до нашего времени кадриль исполняется в неизменном виде. «Козлик» неодн��кратно включался в фестивальные и концертные программы, показанные не только в других районах Костромской области, но и в Москве. Он был исполнен в 1999 году на концерте ведущих коллективов Костромской области в Центральном доме работников искусств в Москве. Этот танец вошёл в репертуар многих самодеятельных и профессиональных фольклорных и хореографических коллективов, в частности, ансамбля фольклорного танца «Карусель» поселка Караваево Костромской области (руководитель — Смирнова Елена Юрьевна).</p>[/HTML] federalSubjects _id title 7 Костромская область tags _id title 149 Народное исполнительство 159 хореографические формы 223 Костромская область 227 танец 4461 Пыщуг 4462 Поветлужье 4463 круговая кадриль cities address Костромская область, Пыщугский район, село Пыщуг owner mkrf useRights Разрешено religion Православие language Русский, костромская группа северного наречия isMajor True type onkn postIndex location type Point coordinates 45.71884 58.886955 sourceText <p>Круговая кадриль «Козлик» была чрезвычайно популярна в селе Пыщуг в начале ХХ века. Она исполнялась в любое время года как на праздниках, так и на обычных увеселительных собраниях молодёжи.</p> <p>Впоследствии танец вышел из активного бытования и был восстановлен в 70-е годы XX века по сведениям, полученным от местных жителей. В декабре 1993 года знатоки и мастера народного танца Людмила Юрьевна Смирнова, Николай Иванович Бабарыкин, Вячеслав Николаевич Кузнецов и другие исполнили кадриль «Козлик» по просьбе московских фольклористов и сотрудников Российского телевидения. Впоследствии видеосъемка кадрили вошла в передачу из цикла «Мировая деревня».</p> <p>В кадрили принимало участие шесть пар, танцевавших под наигрыш «Камаринского», исполненный на гармонике-хромке местным музыкантов Николаем Александровичем Кузнецовым.</p> <p>Перед началом исполнения фигур танца ведущий, следуя традиции, выкрикивал их название. В «Козлик» входило семь основных фигур, каждая из которых имела свое местное название: <span class="dc-italic">круг, встреча, проходка, воротца, капустка, под крендель, прощальная.</span></p> <p>Основа каждой фигуры танца – круг. В начале кадрили все желающие танцевать участники, взявшись за руки, идут по кругу против часовой стрелки. Каждая фигура строится на своем хореографическом рисунке:</p> <p>1. «Круг в круге», «Корзиночка» (фигура 1 — <span class="dc-italic">круг</span>). В начале фигуры девушки образуют внутренний круг, мужчины внешний. Внутренний круг (девушки) движется по часовой стрелке, внешний (мужчины) против часовой стрелки. Дойдя до своих партнерш мужчины перебрасывают соединенные руки через их головы, образуя «Корзиночку», которая движется против часовой стрелки.</p> <p>2. «Шен» (фигура 2 — <span class="dc-italic">встреча</span>) — партнёры, двигаясь по кругу в противоположном направлении (женщины – по часовой стрелке, мужчины — против часовой стрелки), обходят идущих на встречу одного слева, другого справа, поочерёдно подавая то левую, то правую руку.</p> <p>3. «Воротца» (фигура 4) — исполняются каждой парой совместно с другой, стоящей рядом.</p> <p>4. «Капустка» (фигура 5) — все исполнители проходят поочередно в сделанные из рук ворота, начиная с последней пары (в других регионах эту фигуру иногда называют «Плетень»).</p> <p>5. «Под крендель» (фигура 6) — каждая пара, вращаясь поочерёдно с другими парами, проходит весь круг. При этом следующая пара вступает в танец, не дожидаясь, когда предыдущая закончит движение.</p> <p>Все фигуры исполнялись под один наигрыш, чаще всего — «Камаринского». Наигрыш характеризуется шестимерным музыкально-ритмическим периодом. Каждая фигура завершалась вращениями под правую и под левую руку.</p> <p>В 2002 году танец &quot;Козлик&quot; был исполнен по просьбе участников международной фольклорной экспедиции (руководители экспедиции: А.И. Шилин, Е.Г. Боронина).</p> <p>С 1970-х годов вплоть до нашего времени кадриль исполняется в неизменном виде. «Козлик» неоднократно включался в фестивальные и концертные программы, показанные не только в других районах Костромской области, но и в Москве. Он был исполнен в 1999 году на концерте ведущих коллективов Костромской области в Центральном доме работников искусств в Москве. Этот танец вошёл в репертуар многих самодеятельных и профессиональных фольклорных и хореографических коллективов, в частности, ансамбля фольклорного танца «Карусель» поселка Караваево Костромской области (руководитель — Смирнова Елена Юрьевна).</p> isVerified False relatedInstitutes ethnics _id name 1 russkie egrkn uid title gk no 4327-01-41/02-14 date 2014-10-07T00:00:00.000Z dcx id doc6my7ncvp7b512gu7vh6d similarEntities passport historyFixation Впервые профессиональная видеофиксация и научное описание объекта были осуществлены в 1993 году этнохореологом А.И. Шилиным, этномузыкологом Т.В. Кирюшиной и съёмочной группой телеканала РТР (руководитель С.Н. Старостин). Материалы хранятся в личных архивах собирателей. bibliography 1. Заикин Н.И., Заикина Н.А. Областные особенности русского народного танца. Учебное пособие. Ч. II. Орел, 2004. С. 179–240. 2. Кирюшина Т.В. Костромские песни и наигрыши. Кострома, 2001. 3. Климов А.А. Основы русского народного танца. М., 2004. 4. Ладыгин Л.А. О танцевальном фольклоре Костромского края // Материалы Второй Всероссийской конференции по балетоведению. М., 1994. С. 156–175. 5. Танцевальная культура Костромского края. Ярославль, 1990. discography expedition Экспедиция: Российское телевидение (РТР). Год, собиратели: 1993 — А.И. Шилин, Т.В. Кирюшина, С.Н. Старостин. Место фиксации: Костромская область, Пыщугский район, село Пыщуг. Место хранения: Личный архив А.И. Шилина, личный архив Т.В. Кирюшиной, личный архив С.Н. Старостина. category 4.3. Танец country _id 116 title Россия locales _id title 177 Костромская область jsonText type html firstParagraph html <p>Круговая кадриль «Козлик» была чрезвычайно популярна в селе Пыщуг в начале ХХ века. Она исполнялась в любое время года как на праздниках, так и на обычных увеселительных собраниях молодёжи.</p><p>Впоследствии танец вышел из активного бытования и был восстановлен в 70-е годы XX века по сведениям, полученным от местных жителей. В декабре 1993 года знатоки и мастера народного танца Людмила Юрьевна Смирнова, Николай Иванович Бабарыкин, Вячеслав Николаевич Кузнецов и другие исполнили кадриль «Козлик» по просьбе московских фольклористов и сотрудников Российского телевидения. Впоследствии видеосъемка кадрили вошла в передачу из цикла «Мировая деревня».</p><p>В кадрили принимало участие шесть пар, танцевавших под наигрыш «Камаринского», исполненный на гармонике-хромке местным музыкантов Николаем Александровичем Кузнецовым.</p><p>Перед началом исполнения фигур танца ведущий, следуя традиции, выкрикивал их название. В «Козлик» входило семь основных фигур, каждая из которых имела свое местное название: <span class="dc-italic">круг, встреча, проходка, воротца, капустка, под крендель, прощальная.</span></p><p>Основа каждой фигуры танца – круг. В начале кадрили все желающие танцевать участники, взявшись за руки, идут по кругу против часовой стрелки. Каждая фигура строится на своем хореографическом рисунке:</p><p>1. «Круг в круге», «Корзиночка» (фигура 1 — <span class="dc-italic">круг</span>). В начале фигуры девушки образуют внутренний круг, мужчины внешний. Внутренний круг (девушки) движется по часовой стрелке, внешний (мужчины) против часовой стрелки. Дойдя до своих партнерш мужчины перебрасывают соединенные руки через их головы, образуя «Корзиночку», которая движется против часовой стрелки.</p><p>2. «Шен» (фигура 2 — <span class="dc-italic">встреча</span>) — партнёры, двигаясь по кругу в противоположном направлении (женщины – по часовой стрелке, мужчины — против часовой стрелки), обходят идущих на встречу одного слева, другого справа, поочерёдно подавая то левую, то правую руку.</p> <p>3. «Воротца» (фигура 4) — исполняются каждой парой совместно с другой, стоящей рядом.</p> <p>4. «Капустка» (фигура 5) — все исполнители проходят поочередно в сделанные из рук ворота, начиная с последней пары (в других регионах эту фигуру иногда называют «Плетень»).</p> <p>5. «Под крендель» (фигура 6) — каждая пара, вращаясь поочерёдно с другими парами, проходит весь круг. При этом следующая пара вступает в танец, не дожидаясь, когда предыдущая закончит движение.</p> <p>Все фигуры исполнялись под один наигрыш, чаще всего — «Камаринского». Наигрыш характеризуется шестимерным музыкально-ритмическим периодом. Каждая фигура завершалась вращениями под правую и под левую руку.</p> <p>В 2002 году танец &quot;Козлик&quot; был исполнен по просьбе участников международной фольклорной экспедиции (руководители экспедиции: А.И. Шилин, Е.Г. Боронина).</p><p>С 1970-х годов вплоть до нашего времени кадриль исполняется в неизменном виде. «Козлик» неоднократно включался в фестивальные и концертные программы, показанные не только в других районах Костромской области, но и в Москве. Он был исполнен в 1999 году на концерте ведущих коллективов Костромской области в Центральном доме работников искусств в Москве. Этот танец вошёл в репертуар многих самодеятельных и профессиональных фольклорных и хореографических коллективов, в частности, ансамбля фольклорного танца «Карусель» поселка Караваево Костр��мской области (руководитель — Смирнова Елена Юрьевна).</p> True

• status	published
  createDate	2017-11-29T03:12:09.988Z
  publishDate	2016-10-12T10:40:00.000Z
  updateDate	2019-11-28T14:12:52.366Z
  creator	1
  editor	50
  thumbnailFile	_id 340669 originalName 579604.jpg publicId https://www.culture.ru/storage/images/581299 size 307231 format jpg meta title description author copyright type image mimeType image/jpeg width 1369 height 912
  mainRubric	_id 16 title Народное исполнительство path traditions/culture-heritage/performance
  rubrics	_id title path 16 Народное исполнительство traditions/culture-heritage/performance
  meta	title description og title description thumbnailFile _id 340669 originalName 579604.jpg publicId 581299 size 307231 format jpg meta title description author copyright type image mimeType image/jpeg width 1369 height 912 keywords
  title	Творческое наследие плясуна Александра Александровича Румянцева из деревни Повалихино Чухломского района Костромской области
  shortTitle	Творческое наследие плясуна Александра Александровича Румянцева из деревни Повалихино Чухломского района Костромской области
  name	tvorcheskoe-nasledie-plyasuna-aleksandra-aleksandrovicha-rumyanceva-iz-derevni-povalikhino-chukhlomskogo-raiona-kostromskoi-oblasti
  shortText
  text	[HTML]<p>Пляска повсеместно бытует в Чухломском районе и по сей день. В Чухломе, как и во многих других районах Костромской области, всегда высоко ценилось мастерство в исполнении пляски. И в наше время чухломские мужчины охотно пляшут <span class="dc-italic">Русского, Барыню, Цыганочку, Камаринского, Яблочко</span>.</p><p>Обычно пляшущие поют частушки с характерными для той или иной пляски текстами и напевами. Исполнение плясок и частушек носит импровизационный характер. Основа плясовых движений — дробь. У мужчин пляска более широкая, удальская. <span class="dc-italic">Хлопушки</span> и <span class="dc-italic">присядки</span> исполнялись плясунами редко, в основном они дробили.</p><p>Талант плясуна у Александра Александровича Румянцева из деревни Повалихино Чухломского района проявился очень рано. «Уже поди на печке выучился еще. Сначала ногами по потолку, а потом уже по полу. Родился, наверное, таким. Стал на ноги и пошел… [плясать — А.Ш.]» — шутит А.И. Петушкова, односельчанка Румянцева. Его манера исполнения пляски отличалась особым блеском и композиционной завершенностью каждого эпизода.</p><p>Эти особенности ярко проявились во время нашей встречи в 1993 году, когда была осуществлена экспедиционная видеозапись чухломских плясунов — Александра Александровича Румянцева и Михаила Александровича Спиридонова. Им помогали музыканты: гармонист Юрий Владимирович Ковалёв и ложкарь Алексей Борисович Петушков. Все они — жители деревни Повалихино Чухломского района Костромской области.</p><p>Наиболее любима А.А. Румянцевым пляска «Русского», которую он обычно исполнял с М.А. Спиридоновым. В парном переплясе, пройдя круг, танцор останавливается и, обращаясь к партнеру, поет частушку. Тот отвечает пляской, после которой исполняет ответную частушку. Второй в это время стоит неподвижно — наблюдает и слушает своего соперника. Специально для своего товарища, Спиридонова, Александр Александрович сочинил частушку:</p><p>Ой, Мишуха Спиридонов</p> <p>Веселей давай дробить,</p> <p>Все равно нас перестали</p> <p>Девки здешние любить.</p><p>М.А. Спиридонов рассказал о преемственности традиции исполнения пляски: «Парни уходили на фронт. И вот один мне понравился — как пляшет… Я дома потренировался, так у меня и получилось». В отличие от А.А. Румянцева, М.А. Спиридонову не была присуща импровизационность в пляске. Чаще свои сложные дроби он исполнял без больших варьирований.</p><p>Так как никто не мог сравниться в пляске с А.А. Румянцевым, то по молодости ему иногда доставалось от парней, чтобы не выделялся — рассказывали в Повалихине. Но не только пляской превосходил других А.А. Румянцев, но также искусством импровизации, сочинением искрометных частушек, которых от него ожидали односельчане.</p><p>В полной мере относится к чухломской пляске высказывание Л.А. Ладыгина: «Пляска в Костромской губернии по своей популярности не уступала другим народным танцам. Как правило, она возникала в самый разгар веселья, носила импровизационный характер и отражала, как никакой другой хореографический жанр, индивидуальные особенности исполнителя. Участники праздничных развлечений плясали в любое время года и по любому веселому поводу» [См. Библиографию № 2, с. 169].</p><p>Дроби, исполняемые мужчинами, чрезвычайно разнообразны, они состоят из переменных шагов, притопов, соскоков на одну и две ноги, «припаданий», элементов дробного ключа и других движений. Руки при исполнении дробей двигаются свободно. В одной руке находится платок.</p><p>Приводим описание типичных движений мужской дроби в пляске «Русского»: музыкальный размер — 2/4; исходное положение: VI позиция ног. Движение начинается из затакта:</p><p>«и» — соскок на левую ногу, удар каблуком правой ноги.</p> <p>I такт:</p> <p>«раз» — удар правой ногой,</p> <p>«и» — удар левой ногой,</p> <p>«два» — удар правой ногой,</p> <p>«и» — соскок на левую ногу, удар каблуком правой ноги.</p> <p>II такт – повтор I такта.</p> <p>III такт:</p> <p>«раз» — удар правой ногой,</p> <p>«и» — удар каблуком левой ноги, при этом носок остаётся на полу,</p> <p>«два» — удар каблуком правой ноги,</p> <p>«и» — удар каблуком левой ноги.</p> <p>IV такт:</p> <p>«раз» — удар каблуком правой ноги,</p> <p>«и» — удар левой ногой,</p> <p>«два» — удар правой ногой.</p><p>Кроме пляски «Русского» А.А. Румянцев был одним из основных «заводил» местной традиционной линейной кадрили «Козули».</p><p>Отдельного рассмотрения заслуживает мастерство А.А. Румянцева как частушечника-импровизатора. Он сочинял и с удовольствием исполнял множество искромётных и оригинальных частушек про своих односельчан, а также «на злобу дня». В зависимости от площадки и состава зрителей менялось и содержание частушек собственного сочинения, и характер исполнения пляски, ее мизансценический рисунок.</p><p>А.А. Румянцев — один из самых ярких представителей традиции чухломской мужской пляски, владевший всеми ее особенностями. Его индивидуальный стиль сочетает владение традиционными канонами местной пляски, филигранность, чёткость хореографической техники с исключительным свойством импровизации во время исполнения тех или иных образцов местной хореографии.</p><p>Его стиль исполнения оказал большое влияние на стиль пляски известных молодых современных исполнителей, таких как Ф. Степовой, И. Бокарёв, И. Ахрамеев.</p>[/HTML]
  federalSubjects	_id title 7 Костромская область
  tags	_id title 149 Народное исполнительство 153 наследие выдающихся народных исполнителей 223 Костромская область 3945 Солисты 4464 Повалихино 4465 сольная мужская пляска 4466 стиль исполнения
  cities
  address	Костромская область, Чухломской район, деревня Повалихино
  owner	mkrf
  useRights	Разрешено
  religion	Православие
  language	Русский, наречие – севернорусское
  isMajor	True
  type	onkn
  postIndex
  location	type Point coordinates 42.848947 58.890377
  sourceText	<p>Пляска повсеместно бытует в Чухломском районе и по сей день. В Чухломе, как и во многих других районах Костромской области, всегда высоко ценилось мастерство в исполнении пляски. И в наше время чухломские мужчины охотно пляшут <span class="dc-italic">Русского, Барыню, Цыганочку, Камаринского, Яблочко</span>.</p> <p>Обычно пляшущие поют частушки с характерными для той или иной пляски текстами и напевами. Исполнение плясок и частушек носит импровизационный характер. Основа плясовых движений — дробь. У мужчин пляска более широкая, удальская. <span class="dc-italic">Хлопушки</span> и <span class="dc-italic">присядки</span> исполнялись плясунами редко, в основном они дробили.</p> <p>Талант плясуна у Александра Александровича Румянцева из деревни Повалихино Чухломского района проявился очень рано. «Уже поди на печке выучился еще. Сначала ногами по потолку, а потом уже по полу. Родился, наверное, таким. Стал на ноги и пошел… [плясать — А.Ш.]» — шутит А.И. Петушкова, односельчанка Румянцева. Его манера исполнения пляски отличалась особым блеском и композиционной завершенностью каждого эпизода.</p> <p>Эти особенности ярко проявились во время нашей встречи в 1993 году, когда была осуществлена экспедиционная видеозапись чухломских плясунов — Александра Александровича Румянцева и Михаила Александровича Спиридонова. Им помогали музыканты: гармонист Юрий Владимирович Ковалёв и ложкарь Алексей Борисович Петушков. Все они — жители деревни Повалихино Чухломского района Костромской области.</p> <p>Наиболее любима А.А. Румянцевым пляска «Русского», которую он обычно исполнял с М.А. Спиридоновым. В парном переплясе, пройдя круг, танцор останавливается и, обращаясь к партнеру, поет частушку. Тот отвечает пляской, после которой исполняет ответную частушку. Второй в это время стоит неподвижно — наблюдает и слушает своего соперника. Специально для своего товарища, Спиридонова, Александр Александрович сочинил частушку:</p> <p>Ой, Мишуха Спиридонов</p> <p>Веселей давай дробить,</p> <p>Все равно нас перестали</p> <p>Девки здешние любить.</p> <p>М.А. Спиридонов рассказал о преемственности традиции исполнения пляски: «Парни уходили на фронт. И вот один мне понравился — как пляшет… Я дома потренировался, так у меня и получилось». В отличие от А.А. Румянцева, М.А. Спиридонову не была присуща импровизационность в пляске. Чаще свои сложные дроби он исполнял без больших варьирований.</p> <p>Так как никто не мог сравниться в пляске с А.А. Румянцевым, то по молодости ему иногда доставалось от парней, чтобы не выделялся — рассказывали в Повалихине. Но не только пляской превосходил других А.А. Румянцев, но также искусством импровизации, сочинением искрометных частушек, которых от него ожидали односельчане.</p> <p>В полной мере относится к чухломской пляске высказывание Л.А. Ладыгина: «Пляска в Костромской губернии по своей популярности не уступала другим народным танцам. Как правило, она возникала в самый разгар веселья, носила импровизационный характер и отражала, как никакой другой хореографический жанр, индивидуальные особенности исполнителя. Участники праздничных развлечений плясали в любое время года и по любому веселому поводу» [См. Библиографию № 2, с. 169].</p> <p>Дроби, исполняемые мужчинами, чрезвычайно разнообразны, они состоят из переменных шагов, притопов, соскоков на одну и две ноги, «припаданий», элементов дробного ключа и других движений. Руки при исполнении дробей двигаются свободно. В одной руке находится платок.</p> <p>Приводим описание типичных движений мужской дроби в пляске «Русского»: музыкальный размер — 2/4; исходное положение: VI позиция ног. Движение начинается из затакта:</p> <p>«и» — соскок на левую ногу, удар каблуком правой ноги.</p> <p>I такт:</p> <p>«раз» — удар правой ногой,</p> <p>«и» — удар левой ногой,</p> <p>«два» — удар правой ногой,</p> <p>«и» — соскок на левую ногу, удар каблуком правой ноги.</p> <p>II такт – повтор I такта.</p> <p>III такт:</p> <p>«раз» — удар правой ногой,</p> <p>«и» — удар каблуком левой ноги, при этом носок остаётся на полу,</p> <p>«два» — удар каблуком правой ноги,</p> <p>«и» — удар каблуком левой ноги.</p> <p>IV такт:</p> <p>«раз» — удар каблуком правой ноги,</p> <p>«и» — удар левой ногой,</p> <p>«два» — удар правой ногой.</p> <p>Кроме пляски «Русского» А.А. Румянцев был одним из основных «заводил» местной традиционной линейной кадрили «Козули».</p> <p>Отдельного рассмотрения заслуживает мастерство А.А. Румянцева как частушечника-импровизатора. Он сочинял и с удовольствием исполнял множество искромётных и оригинальных частушек про своих односельчан, а также «на злобу дня». В зависимости от площадки и состава зрителей менялось и содержание частушек собственного сочинения, и характер исполнения пляски, ее мизансценический рисунок.</p> <p>А.А. Румянцев — один из самых ярких представителей традиции чухломской мужской пляски, владевший всеми ее особенностями. Его индивидуальный стиль сочетает владение традиционными канонами местной пляски, филигранность, чёткость хореографической техники с исключительным свойством импровизации во время исполнения тех или иных образцов местной хореографии.</p> <p>Его стиль исполнения оказал большое влияние на стиль пляски известных молодых современных исполнителей, таких как Ф. Степовой, И. Бокарёв, И. Ахрамеев.</p>
  isVerified	False
  relatedInstitutes
  ethnics	_id name 1 russkie
  egrkn	uid title
  gk	no 4327-01-41/02-14 date 2014-10-07T00:00:00.000Z
  dcx	id doc6my6vc59y3t1mxcrcbhw
  similarEntities
  passport	historyFixation Впервые искусство А.А. Румянцева было зафиксировано А.И. Шилиным и Б.С. Ефремовым в 1992 году на районном фольклорном празднике «Чухломская кадриль», где собирателями было составлено рукописное описание пляски выдающегося исполнителя. В 1993 году работа была продолжена в совместной экспедиции ГМПИ имени Гнесиных и московского фольклорного ансамбля «Слобода» (руководитель А.И. Шилин). В 1994 году состоялась видеосъемка чухломских плясунов для передачи Российского телевидения «Мировая деревня» (руководители проекта С.Н. Старостин, А.И. Шилин). В работе принимали участие сотрудники Костромского областного Дома народного творчества. bibliography 1. Кирюшина Т.В. Костромские песни и наигрыши. Кострома, 2001. С. 4. 2. Ладыгин Л.А. О танцевальном фольклоре Костромского края // Материалы второй Всероссийской конференции по балетоведению. М., 1994. С. 169, 173. 3. Шилин А.И. Традиционная хореография в контексте святочных праздников (на материале Чухломского района Костромской области) // Традиционная культура: Научный альманах. М., 2007. № 3. С. 81–90. 4. Чухломской фольклор: В 2 т. Т.2: Музыкальное и танцевальное традиционное искусство / Сост. Т.В. Кирюшина, А.И. Шилин; ред. А.В. Кулагина, В.А. Ковпик. М., 2013. discography expedition Экспедиция: Российская академия музыки имени Гнесиных, Фольклорный ансамбля «Слобода» (г. Москва). Год, собиратели: 1993 — А.И. Шилин, Т.В. Кирюшина, О.И. Ковалева. Место фиксации: Костромская область, Чухломского район, деревня Повалихино. Место хранения: Личный архив А.И. Шилина; Личный архив Т.В. Кирюшиной; Звуковой архив Фольклорно-этнографического Центра имени Е.В. Гиппиуса Российской академии музыки имени Гнесиных: к/к №1640, к/к №1641. category 7.1. Солисты
  country	_id 116 title Россия
  locales	_id title 177 Костромская область
  jsonText	type html firstParagraph html <p>Пляска повсеместно бытует в Чухломском районе и по сей день. В Чухломе, как и во многих других районах Костромской области, всегда высоко ценилось мастерство в исполнении пляски. И в наше время чухломские мужчины охотно пляшут <span class="dc-italic">Русского, Барыню, Цыганочку, Камаринского, Яблочко</span>.</p><p>Обычно пляшущие поют частушки с характерными для той или иной пляски текстами и напевами. Исполнение плясок и частушек носит импровизационный характер. Основа плясовых движений — дробь. У мужчин пляска более широкая, удальская. <span class="dc-italic">Хлопушки</span> и <span class="dc-italic">присядки</span> исполнялись плясунами редко, в основном они дробили.</p><p>Талант плясуна у Александра Александровича Румянцева из деревни Повалихино Чухломского района проявился очень рано. «Уже поди на печке выучился еще. Сначала ногами по потолку, а потом уже по полу. Родился, наверное, таким. Стал на ноги и пошел… [плясать — А.Ш.]» — шутит А.И. Петушкова, односельчанка Румянцева. Его манера исполнения пляски отличалась особым блеском и композиционной завершенностью каждого эпизода.</p><p>Эти особенности ярко проявились во время нашей встречи в 1993 году, когда была осуществлена экспедиционная видеозапись чухломских плясунов — Александра Александровича Румянцева и Михаила Александровича Спиридонова. Им помогали музыканты: гармонист Юрий Владимирович Ковалёв и ложкарь Алексей Борисович Петушков. Все они — жители деревни Повалихино Чухломского района Костромской области.</p><p>Наиболее любима А.А. Румянцевым пляска «Русского», которую он обычно исполнял с М.А. Спиридоновым. В парном переплясе, пройдя круг, танцор останавливается и, обращаясь к партнеру, поет частушку. Тот отвечает пляской, после которой исполняет ответную частушку. Второй в это время стоит неподвижно — наблюдает и слушает своего соперника. Специально для своего товарища, Спиридонова, Александр Александрович сочинил частушку:</p><p>Ой, Мишуха Спиридонов</p> <p>Веселей давай дробить,</p> <p>Все равно нас перестали</p> <p>Девки здешние любить.</p><p>М.А. Спиридонов рассказал о преемственности традиции исполнения пляски: «Парни уходили на фронт. И вот один мне понравился — как пляшет… Я дома потренировался, так у меня и получилось». В отличие от А.А. Румянцева, М.А. Спиридонову не была присуща импровизационность в пляске. Чаще свои сложные дроби он исполнял без больших варьирований.</p><p>Так как никто не мог сравниться в пляске с А.А. Румянцевым, то по молодости ему иногда доставалось от парней, чтобы не выделялся — рассказывали в Повалихине. Но не только пляской превосходил других А.А. Румянцев, но также искусством импровизации, сочинением искрометных частушек, которых от него ожидали односельчане.</p><p>В полной мере относится к чухломской пляске высказывание Л.А. Ладыгина: «Пляска в Костромской губернии по своей популярности не уступала другим народным танцам. Как правило, она возникала в самый разгар веселья, носила импровизационный характер и отражала, как никакой другой хореографический жанр, индивидуальные особенности исполнителя. Участники праздничных развлечений плясали в любое время года и по любому веселому поводу» [См. Библиографию № 2, с. 169].</p><p>Дроби, исполняемые мужчинами, чрезвычайно разнообразны, они состоят из переменных шагов, притопов, соскоков на одну и две ноги, «припаданий», элементов дробного ключа и других движений. Руки при исполнении дробей двигаются свободно. В одной руке находится платок.</p><p>Приводим описание типичных движений мужской дроби в пляске «Русского»: музыкальный размер — 2/4; исходное положение: VI позиция ног. Движение начинается из затакта:</p><p>«и» — соскок на левую ногу, удар каблуком правой ноги.</p> <p>I такт:</p> <p>«раз» — удар правой ногой,</p> <p>«и» — удар левой ногой,</p> <p>«два» — удар правой ногой,</p> <p>«и» — соскок на левую ногу, удар каблуком правой ноги.</p> <p>II такт – повтор I такта.</p> <p>III такт:</p> <p>«раз» — удар правой ногой,</p> <p>«и» — удар каблуком левой ноги, при этом носок остаётся на полу,</p> <p>«два» — удар каблуком правой ноги,</p> <p>«и» — удар каблуком левой ноги.</p> <p>IV такт:</p> <p>«раз» — удар каблуком правой ноги,</p> <p>«и» — удар левой ногой,</p> <p>«два» — удар правой ногой.</p><p>Кроме пляски «Русского» А.А. Румянцев был одним из основных «заводил» местной традиционной линейной кадрили «Козули».</p><p>Отдельного рассмотрения заслуживает мастерство А.А. Румянцева как частушечника-импровизатора. Он сочинял и с удовольствием исполнял множество искромётных и оригинальных частушек про своих односельчан, а также «на злобу дня». В зависимости от площадки и состава зрителей менялось и содержание частушек собственного сочинения, и характер исполнения пляски, ее мизансценический рисунок.</p><p>А.А. Румянцев — один из самых ярких представителей традиции чухломской мужской пляски, владевший всеми ее особенностями. Его индивидуальный стиль сочетает владение традиционными канонами местной пляски, филигранность, чёткость хореографической техники с исключительным свойством импровизации во время исполнения тех или иных образцов местной хореографии.</p><p>Его стиль исполнения оказал большое влияние на стиль пляски известных молодых современных исполнителей, таких как Ф. Степовой, И. Бокарёв, И. Ахрамеев.</p> True
  errorFields	keyword minLength dataPath .meta.title schemaPath #/properties/meta/properties/title/minLength params limit 1 message should NOT be shorter than 1 characters dataPath .thumbnailFile.publicId keyword 1000 message Bad value 'https://www.culture.ru/storage/images/581299' for field of type Image schemaPath #/properties/thumbnailFile/properties/publicId
  data	_id 2898 status published createDate 2017-11-29T03:12:09.988Z publishDate 2016-10-12T10:40:00.000Z updateDate 2019-11-28T14:12:52.366Z creator 1 editor 50 thumbnailFile _id 340669 originalName 579604.jpg publicId https://www.culture.ru/storage/images/581299 size 307231 format jpg meta title description author copyright type image mimeType image/jpeg width 1369 height 912 mainRubric _id 16 title Народное исполнительство path traditions/culture-heritage/performance rubrics _id title path 16 Народное исполнительство traditions/culture-heritage/performance meta title description og title description thumbnailFile _id 340669 originalName 579604.jpg publicId 581299 size 307231 format jpg meta title description author copyright type image mimeType image/jpeg width 1369 height 912 keywords title Творческое наследие плясуна Александра Александровича Румянцева из деревни Повалихино Чухломского района Костромской области shortTitle Творческое наследие плясуна Александра Александровича Румянцева из деревни Повалихино Чухломского района Костромской области name tvorcheskoe-nasledie-plyasuna-aleksandra-aleksandrovicha-rumyanceva-iz-derevni-povalikhino-chukhlomskogo-raiona-kostromskoi-oblasti shortText text [HTML]<p>Пляска повсеместно бытует в Чухломском районе и по сей день. В Чухломе, как и во многих других районах Костромской области, всегда высоко ценилось мастерство в исполнении пляски. И в наше время чухломские мужчины охотно пляшут <span class="dc-italic">Русского, Барыню, Цыганочку, Камаринского, Яблочко</span>.</p><p>Обычно пляшущие поют частушки с характерными для той или иной пляски текстами и напевами. Исполнение плясок и частушек носит импровизационный характер. Основа плясовых движений — дробь. У мужчин пляска более широкая, удальская. <span class="dc-italic">Хлопушки</span> и <span class="dc-italic">присядки</span> исполнялись плясунами редко, в основном они дробили.</p><p>Талант плясуна у Александра Александровича Румянцева из деревни Повалихино Чухломского района проявился очень рано. «Уже поди на печке выучился еще. Сначала ногами по потолку, а потом уже по полу. Родился, наверное, таким. Стал на ноги и пошел… [плясать — А.Ш.]» — шутит А.И. Петушкова, односельчанка Румянцева. Его манера исполнения пляски отличалась особым блеском и композиционной завершенностью каждого эпизода.</p><p>Эти особенности ярко проявились во время нашей встречи в 1993 году, когда была осуществлена экспедиционная видеозапись чухломских плясунов — Александра Александровича Румянцева и Михаила Александровича Спиридонова. Им помогали музыканты: гармонист Юрий Владимирович Ковалёв и ложкарь Алексей Борисович Петушков. Все они — жители деревни Повалихино Чухломского района Костромской области.</p><p>Наиболее любима А.А. Румянцевым пляска «Русского», которую он обычно исполнял с М.А. Спиридоновым. В парном переплясе, пройдя круг, танцор останавливается и, обращаясь к партнеру, поет частушку. Тот отвечает пляской, после которой исполняет ответную частушку. Второй в это время стоит неподвижно — наблюдает и слушает своего соперника. Специально для своего товарища, Спиридонова, Александр Александрович сочинил частушку:</p><p>Ой, Мишуха Спиридонов</p> <p>Веселей давай дробить,</p> <p>Все равно нас перестали</p> <p>Девки здешние любить.</p><p>М.А. Спиридонов рассказал о преемственности традиции исполнения пляски: «Парни уходили на фронт. И вот один мне понравился — как пляшет… Я дома потренировался, так у меня и получилось». В отличие от А.А. Румянцева, М.А. Спиридонову не была присуща импровизационность в пляске. Чаще свои сложные дроби он исполнял без больших варьирований.</p><p>Так как никто не мог сравниться в пляске с А.А. Румянцевым, то по молодости ему иногда доставалось от парней, чтобы не выделялся — рассказывали в Повалихине. Но не только пляской превосходил других А.А. Румянцев, но также искусством импровизации, сочинением искрометных частушек, которых от него ожидали односельчане.</p><p>В полной мере относится к чухломской пляске высказывание Л.А. Ладыгина: «Пляска в Костромской губернии по своей популярности не уступала другим народным танцам. Как правило, она возникала в самый разгар веселья, носила импровизационный характер и отражала, как никакой другой хореографический жанр, индивидуальные особенности исполнителя. Участники праздничных развлечений плясали в любое время года и по любому веселому поводу» [См. Библиографию № 2, с. 169].</p><p>Дроби, исполняемые мужчинами, чрезвычайно разнообразны, они состоят из переменных шагов, притопов, соскоков на одну и две ноги, «припаданий», элементов дробного ключа и других движений. Руки при исполнении дробей двигаются свободно. В одной руке находится платок.</p><p>Приводим описание типичных движений мужской дроби в пляске «Русского»: музыкальный размер — 2/4; исходное положение: VI позиция ног. Движение начинается из затакта:</p><p>«и» — соскок на левую ногу, удар каблуком правой ноги.</p> <p>I такт:</p> <p>«раз» — удар правой ногой,</p> <p>«и» — удар левой ногой,</p> <p>«два» — удар правой ногой,</p> <p>«и» — соскок на левую ногу, удар каблуком правой ноги.</p> <p>II такт – повтор I такта.</p> <p>III такт:</p> <p>«раз» — удар правой ногой,</p> <p>«и» — удар каблуком левой ноги, при этом носок остаётся на полу,</p> <p>«два» — удар каблуком правой ноги,</p> <p>«и» — удар каблуком левой ноги.</p> <p>IV такт:</p> <p>«раз» — удар каблуком правой ноги,</p> <p>«и» — удар левой ногой,</p> <p>«два» — удар правой ногой.</p><p>Кроме пляски «Русского» А.А. Румянцев был одним из основных «заводил» местной традиционной линейной кадрили «Козули».</p><p>Отдельного рассмотрения заслуживает мастерство А.А. Румянцева как частушечника-импровизатора. Он сочинял и с удовольствием исполнял множество искромётных и оригинальных частушек про своих односельчан, а также «на злобу дня». В зависимости от площадки и состава зрителей менялось и содержание частушек собственного сочинения, и характер исполнения пляски, ее мизансценический рисунок.</p><p>А.А. Румянцев — один из самых ярких представителей традиции чухломской мужской пляски, владевший всеми ее особенностями. Его индивидуальный стиль сочетает владение традиционными канонами местной пляски, филигранность, чёткость хореографической техники с исключительным свойством импровизации во время исполнения тех или иных образцов местной хореографии.</p><p>Его стиль исполнения оказал большое влияние на стиль пляски известных молодых современных исполнителей, таких как Ф. Степовой, И. Бокарёв, И. Ахрамеев.</p>[/HTML] federalSubjects _id title 7 Костромская область tags _id title 149 Народное исполнительство 153 наследие выдающихся народных исполнителей 223 Костромская область 3945 Солисты 4464 Повалихино 4465 сольная мужская пляска 4466 стиль исполнения cities address Костромская область, Чухломской район, деревня Повалихино owner mkrf useRights Разрешено religion Православие language Русский, наречие – севернорусское isMajor True type onkn postIndex location type Point coordinates 42.848947 58.890377 sourceText <p>Пляска повсеместно бытует в Чухломском районе и по сей день. В Чухломе, как и во многих других районах Костромской области, всегда высоко ценилось мастерство в исполнении пляски. И в наше время чухломские мужчины охотно пляшут <span class="dc-italic">Русского, Барыню, Цыганочку, Камаринского, Яблочко</span>.</p> <p>Обычно пляшущие поют частушки с характерными для той или иной пляски текстами и напевами. Исполнение плясок и частушек носит импровизационный характер. Основа плясовых движений — дробь. У мужчин пляска более широкая, удальская. <span class="dc-italic">Хлопушки</span> и <span class="dc-italic">присядки</span> исполнялись плясунами редко, в основном они дробили.</p> <p>Талант плясуна у Александра Александровича Румянцева из деревни Повалихино Чухломского района проявился очень рано. «Уже поди на печке выучился еще. Сначала ногами по потолку, а потом уже по полу. Родился, наверное, таким. Стал на ноги и пошел… [плясать — А.Ш.]» — шутит А.И. Петушкова, односельчанка Румянцева. Его манера исполнения пляски отличалась особым блеском и композиционной завершенностью каждого эпизода.</p> <p>Эти особенности ярко проявились во время нашей встречи в 1993 году, когда была осуществлена экспедиционная видеозапись чухломских плясунов — Александра Александровича Румянцева и Михаила Александровича Спиридонова. Им помогали музыканты: гармонист Юрий Владимирович Ковалёв и ложкарь Алексей Борисович Петушков. Все они — жители деревни Повалихино Чухломского района Костромской области.</p> <p>Наиболее любима А.А. Румянцевым пляска «Русского», которую он обычно исполнял с М.А. Спиридоновым. В парном переплясе, пройдя круг, танцор останавливается и, обращаясь к партнеру, поет частушку. Тот отвечает пляской, после которой исполняет ответную частушку. Второй в это время стоит неподвижно — наблюдает и слушает своего соперника. Специально для своего товарища, Спиридонова, Александр Александрович сочинил частушку:</p> <p>Ой, Мишуха Спиридонов</p> <p>Веселей давай дробить,</p> <p>Все равно нас перестали</p> <p>Девки здешние любить.</p> <p>М.А. Спиридонов рассказал о преемственности традиции исполнения пляски: «Парни уходили на фронт. И вот один мне понравился — как пляшет… Я дома потренировался, так у меня и получилось». В отличие от А.А. Румянцева, М.А. Спиридонову не была присуща импровизационность в пляске. Чаще свои сложные дроби он исполнял без больших варьирований.</p> <p>Так как никто не мог сравниться в пляске с А.А. Румянцевым, то по молодости ему иногда доставалось от парней, чтобы не выделялся — рассказывали в Повалихине. Но не только пляской превосходил других А.А. Румянцев, но также искусством импровизации, сочинением искрометных частушек, которых от него ожидали односельчане.</p> <p>В полной мере относится к чухломской пляске высказывание Л.А. Ладыгина: «Пляска в Костромской губернии по своей популярности не уступала другим народным танцам. Как правило, она возникала в самый разгар веселья, носила импровизационный характер и отражала, как никакой другой хореографический жанр, индивидуальные особенности исполнителя. Участники праздничных развлечений плясали в любое время года и по любому веселому поводу» [См. Библиографию № 2, с. 169].</p> <p>Дроби, исполняемые мужчинами, чрезвычайно разнообразны, они состоят из переменных шагов, притопов, соскоков на одну и две ноги, «припаданий», элементов дробного ключа и других движений. Руки при исполнении дробей двигаются свободно. В одной руке находится платок.</p> <p>Приводим описание типичных движений мужской дроби в пляске «Русского»: музыкальный размер — 2/4; исходное положение: VI позиция ног. Движение начинается из затакта:</p> <p>«и» — соскок на левую ногу, удар каблуком правой ноги.</p> <p>I такт:</p> <p>«раз» — удар правой ногой,</p> <p>«и» — удар левой ногой,</p> <p>«два» — удар правой ногой,</p> <p>«и» — соскок на левую ногу, удар каблуком правой ноги.</p> <p>II такт – повтор I такта.</p> <p>III такт:</p> <p>«раз» — удар правой ногой,</p> <p>«и» — удар каблуком левой ноги, при этом носок остаётся на полу,</p> <p>«два» — удар каблуком правой ноги,</p> <p>«и» — удар каблуком левой ноги.</p> <p>IV такт:</p> <p>«раз» — удар каблуком правой ноги,</p> <p>«и» — удар левой ногой,</p> <p>«два» — удар правой ногой.</p> <p>Кроме пляски «Русского» А.А. Румянцев был одним из основных «заводил» местной традиционной линейной кадрили «Козули».</p> <p>Отдельного рассмотрения заслуживает мастерство А.А. Румянцева как частушечника-импровизатора. Он сочинял и с удовольствием исполнял множество искромётных и оригинальных частушек про своих односельчан, а также «на злобу дня». В зависимости от площадки и состава зрителей менялось и содержание частушек собственного сочинения, и характер исполнения пляски, ее мизансценический рисунок.</p> <p>А.А. Румянцев — один из самых ярких представителей традиции чухломской мужской пляски, владевший всеми ее особенностями. Его индивидуальный стиль сочетает владение традиционными канонами местной пляски, филигранность, чёткость хореографической техники с исключительным свойством импровизации во время исполнения тех или иных образцов местной хореографии.</p> <p>Его стиль исполнения оказал большое влияние на стиль пляски известных молодых современных исполнителей, таких как Ф. Степовой, И. Бокарёв, И. Ахрамеев.</p> isVerified False relatedInstitutes ethnics _id name 1 russkie egrkn uid title gk no 4327-01-41/02-14 date 2014-10-07T00:00:00.000Z dcx id doc6my6vc59y3t1mxcrcbhw similarEntities passport historyFixation Впервые искусство А.А. Румянцева было зафиксировано А.И. Шилиным и Б.С. Ефремовым в 1992 году на районном фольклорном празднике «Чухломская кадриль», где собирателями было составлено рукописное описание пляски выдающегося исполнителя. В 1993 году работа была продолжена в совместной экспедиции ГМПИ имени Гнесиных и московского фольклорного ансамбля «Слобода» (руководитель А.И. Шилин). В 1994 году состоялась видеосъемка чухломских плясунов для передачи Российского телевидения «Мировая деревня» (руководители проекта С.Н. Старостин, А.И. Шилин). В работе принимали участие сотрудники Костромского областного Дома народного творчества. bibliography 1. Кирюшина Т.В. Костромские песни и наигрыши. Кострома, 2001. С. 4. 2. Ладыгин Л.А. О танцевальном фольклоре Костромского края // Материалы второй Всероссийской конференции по балетоведению. М., 1994. С. 169, 173. 3. Шилин А.И. Традиционная хореография в контексте святочных праздников (на материале Чухломского района Костромской области) // Традиционная культура: Научный альманах. М., 2007. № 3. С. 81–90. 4. Чухломской фольклор: В 2 т. Т.2: Музыкальное и танцевальное традиционное искусство / Сост. Т.В. Кирюшина, А.И. Шилин; ред. А.В. Кулагина, В.А. Ковпик. М., 2013. discography expedition Экспедиция: Российская академия музыки имени Гнесиных, Фольклорный ансамбля «Слобода» (г. Москва). Год, собиратели: 1993 — А.И. Шилин, Т.В. Кирюшина, О.И. Ковалева. Место фиксации: Костромская область, Чухломского район, деревня Повалихино. Место хранения: Личный архив А.И. Шилина; Личный архив Т.В. Кирюшиной; Звуковой архив Фольклорно-этнографического Центра имени Е.В. Гиппиуса Российской академии музыки имени Гнесиных: к/к №1640, к/к №1641. category 7.1. Солисты country _id 116 title Россия locales _id title 177 Костромская область jsonText type html firstParagraph html <p>Пляска повсеместно бытует в Чухломском районе и по сей день. В Чухломе, как и во многих других районах Костромской области, всегда высоко ценилось мастерство в исполнении пляски. И в наше время чухломские мужчины охотно пляшут <span class="dc-italic">Русского, Барыню, Цыганочку, Камаринского, Яблочко</span>.</p><p>Обычно пляшущие поют частушки с характерными для той или иной пляски текстами и напевами. Исполнение плясок и частушек носит импровизационный характер. Основа плясовых движений — дробь. У мужчин пляска более широкая, удальская. <span class="dc-italic">Хлопушки</span> и <span class="dc-italic">присядки</span> исполнялись плясунами редко, в основном они дробили.</p><p>Талант плясуна у Александра Александровича Румянцева из деревни Повалихино Чухломского района проявился очень рано. «Уже поди на печке выучился еще. Сначала ногами по потолку, а потом уже по полу. Родился, наверное, таким. Стал на ноги и пошел… [плясать — А.Ш.]» — шутит А.И. Петушкова, односельчанка Румянцева. Его манера исполнения пляски отличалась особым блеском и композиционной завершенностью каждого эпизода.</p><p>Эти особенности ярко проявились во время нашей встречи в 1993 году, когда была осуществлена экспедиционная видеозапись чухломских плясунов — Александра Александровича Румянцева и Михаила Александровича Спиридонова. Им помогали музыканты: гармонист Юрий Владимирович Ковалёв и ложкарь Алексей Борисович Петушков. Все они — жители деревни Повалихино Чухломского района Костромской области.</p><p>Наиболее любима А.А. Румянцевым пляска «Русского», которую он обычно исполнял с М.А. Спиридоновым. В парном переплясе, пройдя круг, танцор останавливается и, обращаясь к партнеру, поет частушку. Тот отвечает пляской, после которой исполняет ответную частушку. Второй в это время стоит неподвижно — наблюдает и слушает своего соперника. Специально для своего товарища, Спиридонова, Александр Александрович сочинил частушку:</p><p>Ой, Мишуха Спиридонов</p> <p>Веселей давай дробить,</p> <p>Все равно нас перестали</p> <p>Девки здешние любить.</p><p>М.А. Спиридонов рассказал о преемственности традиции исполнения пляски: «Парни уходили на фронт. И вот один мне понравился — как пляшет… Я дома потренировался, так у меня и получилось». В отличие от А.А. Румянцева, М.А. Спиридонову не была присуща импровизационность в пляске. Чаще свои сложные дроби он исполнял без больших варьирований.</p><p>Так как никто не мог сравниться в пляске с А.А. Румянцевым, то по молодости ему иногда доставалось от парней, чтобы не выделялся — рассказывали в Повалихине. Но не только пляской превосходил других А.А. Румянцев, но также искусством импровизации, сочинением искрометных частушек, которых от него ожидали односельчане.</p><p>В полной мере относится к чухломской пляске высказывание Л.А. Ладыгина: «Пляска в Костромской губернии по своей популярности не уступала другим народным танцам. Как правило, она возникала в самый разгар веселья, носила импровизационный характер и отражала, как никакой другой хореографический жанр, индивидуальные особенности исполнителя. Участники праздничных развлечений плясали в любое время года и по любому веселому поводу» [См. Библиографию № 2, с. 169].</p><p>Дроби, исполняемые мужчинами, чрезвычайно разнообразны, они состоят из переменных шагов, притопов, соскоков на одну и две ноги, «припаданий», элементов дробного ключа и других движений. Руки при исполнении дробей двигаются свободно. В одной руке находится платок.</p><p>Приводим описание типичных движений мужской дроби в пляске «Русского»: музыкальный размер — 2/4; исходное положение: VI позиция ног. Движение начинается из затакта:</p><p>«и» — соскок на левую ногу, удар каблуком правой ноги.</p> <p>I такт:</p> <p>«раз» — удар правой ногой,</p> <p>«и» — удар левой ногой,</p> <p>«два» — удар правой ногой,</p> <p>«и» — соскок на левую ногу, удар каблуком правой ноги.</p> <p>II такт – повтор I такта.</p> <p>III такт:</p> <p>«раз» — удар правой ногой,</p> <p>«и» — удар каблуком левой ноги, при этом носок остаётся на полу,</p> <p>«два» — удар каблуком правой ноги,</p> <p>«и» — удар каблуком левой ноги.</p> <p>IV такт:</p> <p>«раз» — удар каблуком правой ноги,</p> <p>«и» — удар левой ногой,</p> <p>«два» — удар правой ногой.</p><p>Кроме пляски «Русского» А.А. Румянцев был одним из основных «заводил» местной традиционной линейной кадрили «Козули».</p><p>Отдельного рассмотрения заслуживает мастерство А.А. Румянцева как частушечника-импровизатора. Он сочинял и с удовольствием исполнял множество искромётных и оригинальных частушек про своих односельчан, а также «на злобу дня». В зависимости от площадки и состава зрителей менялось и содержание частушек собственного сочинения, и характер исполнения пляски, ее мизансценический рисунок.</p><p>А.А. Румянцев — один из самых ярких представителей традиции чухломской мужской пляски, владевший всеми ее особенностями. Его индивидуальный стиль сочетает владение традиционными канонами местной пляски, филигранность, чёткость хореографической техники с исключительным свойством импровизации во время исполнения тех или иных образцов местной хореографии.</p><p>Его стиль исполнения оказал большое влияние на стиль пляски известных молодых современных исполнителей, таких как Ф. Степовой, И. Бокарёв, И. Ахрамеев.</p> True

• status	published
  createDate	2017-11-29T03:12:09.890Z
  publishDate	2016-10-06T11:58:00.000Z
  updateDate	2019-11-28T14:12:52.364Z
  creator	1
  editor	48
  thumbnailFile	_id 327458 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/557693 size 2373334 format meta title 03 Наличники на крестьянской избе в д. Радость Ковернинского р-на Нижегородской обл. Фото П. Зарвы. 2008 Фото 3.jpg description author copyright type image mimeType duration 0 width 3072 height 2304
  mainRubric	_id 14 title Мифологические представления и верования, этнографические комплексы path traditions/culture-heritage/mythology
  rubrics	_id title path 14 Мифологические представления и верования, этнографические комплексы traditions/culture-heritage/mythology
  meta	title description keywords og title description
  title	Святочные обряды в Ковернинском районе Нижегородской области
  shortTitle	Святочные обряды в Ковернинском районе Нижегородской области
  name	svyatochnye-obryady-v-koverninskom-raione-nizhegorodskoi-oblasti
  shortText
  text	[HTML]<p>Рядиться на Святки начинали на следующий день после Рождества — 8 января, и ряженье продолжалось в течение двух недель до Крещения. Ряженые ходили по дворам и <span class="dc-italic">собирали коляду, кулядили</span> — исполняли колядки, поздравляли хозяев, просили угощения. Это называлось <span class="dc-italic">ряжеными ходить</span>.</p> <p>Молодежь и дети собирались группами — <span class="dc-italic">караванами</span> — по 20-30 человек. Иногда в начале колядования участники в шутку оправдывались перед хозяевами дома: «Летом на пароходе собираемся плыть, денег не хватает». Ходили вечером, в темное время суток. В Ковернинском районе самыми распространенными были следующие колядки:</p> <p>Пришла коляда накануне Рождества</p> <p>Подадите конфеток — здоровы будут детки;</p> <p> </p> <p>Гроб сосновый для меня построен,</p> <p>Буду в нем лежати,</p> <p>Правым глазом жати… (далее следует мотив прихода на страшный Суд);</p> <p> </p> <p>Я ходила, коляда, по святым вечерам,</p> <p>У нас семеро детей — все в подпольях сидят,</p> <p>Все соломку едят…;</p> <p> </p> <p>Ну, сидели вечером, у нас поесть-то нечего,</p> <p>Сели-посидели, поесть захотели…;</p> <p> </p> <p>Киледа-миледа, ходила киледа по святым вечерам,</p> <p>Просила череда святы милостинки…;</p> <p> </p> <p>Ходит дрема по светлым вечерам,</p> <p>Просит дрема святу милостинку… </p><p>В конце колядования участники исполняли традиционные приговоры, прося угощения: «Подай пирожка! Не режь, не ломай, подай целый каравай», «Тетушка добренька, подай кокуру сдобненьку…». Традиционно звучали и формулы угроз за неподачу угощения:</p> <p>Кто подаст — золотой глаз,</p> <p>Кто не подаст — песьяк на глаз;</p> <p>Не подашь лепешки — разобью окошки;</p> <p>Подашь картошку — разобьем окошки».</p><p>Местные жители рассказывают о том, что <span class="dc-italic">кулядили</span> в сенях: «сени отбивают, чтобы [хозяин] открыл». Колядки исполнялись, таким образом, в сенях, а не в избе (д. Рамешки). Если колядовали в избе, то парни снимали шапки, а девушки сначала молились на иконы. В рабочем посёлке Ковернино рассказывали о колядовании под окнами избы, в дом колядовщиков не пускали.</p><p>Колядовщиков угощали конфетами, кусковым сахаром, мелкими деньгами (за собирание монет старшие члены семьи могли наказать и заставить вернуть деньги подающим). Кроме того, колядовщикам давали святочное обрядовое печенье: <span class="dc-italic">колобки, колобушки</span> (круглые сдобные булочки на сметане и/или сале) и <span class="dc-italic">кокурки</span> — баранки, пышные пироги без начинки с вырезанной серединой. Угощали также <span class="dc-italic">прижимышами</span> — картофельными лепешками, которые не считались специальным обрядовым блюдом, их могли печь в любой день. Специально для сбора угощения колядовщики шили тряпичные котомки и вешали их через плечо на лямке. После исполнения колядки их открывали, и хозяева дома клали туда угощение. После окончания обходов участники смотрели, кому больше подано угощений. Иногда угощение клали в одну котомку на всех, а после завершения колядования угощение делили поровну на всех членов группы. Для этого собирались в одном доме, где выкладывали на стол все подарки.</p><p>В советское время некоторые школьные учителя неодобрительно относились к колядованию и могли отчитывать детей на школьной линейке.</p><p>Маски святочного ряженья в Ковернинском районе отличалась большим разнообразием. Их надевали только молодежь и взрослые, дети не рядились. Система персонажей святочного ряженья представлена несколькими группами. Могли рядиться <span class="dc-italic">в смешное</span> (например, надевали все чересчур длинное); использовались и определенные маски-образы. Были <span class="dc-italic">страшные</span> и <span class="dc-italic">нарядные</span> маски. К <span class="dc-italic">нарядным</span> относились маски «боярина», «боярыни» («боярки»): женщины надевали старинные длинные платья и лапти. Рядились «барышней»: надевали хромовые сапоги, красивую шапку, шифоновое длинное платье, делали «макияж» и являлись в таком виде, например, на деревенскую дискотеку, смеша всех. Часто <span class="dc-italic">нарядные</span> маски представляли собой традиционную старинную одежду, вышедшую из обычного употребления и получившую вторичное — обрядовое значение. «Боярки» изображали также чужеземную речь: говорили «по-татарски», чтобы их не поняли. Своеобразной противоположностью ряжению в «боярки» было ряжение «в холопки»</p><p>К <span class="dc-italic">страшным</span> маскам в Ковернинском районе можно отнести «покойника». В этом случае рядились во все белое (например, в саван), вырезали из картофелины большие зубы и вставляли в рот, изо льна делали бороду, лицо мазали мукой и пугали людей. «Покойником» всегда рядили смелого парня. Многие от этой роли отказывались, боялись. Упоминается о том, что покойнику делали «гроб», в котором его носили: чаще всего это были доски, на которые его клали, при этом «покойника» раскачивали. Разыгрывалось целое представление: например, девушек заставляли целовать «покойника», прикладываться к нему, он же держал в зубах иголку и колол людей. С «покойником» ходили «поп» и «певчие», одетые в рогожу, устраивали шуточное отпевание, насмехались над «покойником» («Во гробу у тебя дырочка, между ногами пипирочка»). В конце представления «покойник» вскакивал, пугал девушек.</p><p>К страшным маскам относился также «черный барин» (д. Выселок Успенский). Изображали его толстым: под одежду вставляли большую подушку. «Барина» сажали под иконы, заставляли девушек целовать его и спрашивали при этом барина, доволен ли он. Если девушка отказывалась целовать «барина», ее наказывали. Спрашивали, поцеловала ли девушка «барина», он отвечал «Нет. В рожу плюнула», тогда девушку стегали плеткой. Разыгрывали сценку суда у «барина» — за ним прятался парень, изображая крик младенца, тогда барин спрашивал: «С кем прижила?», и девушка должна была назвать имя парня. Действия с «барином» назывались играть <span class="dc-italic">в хлестунцы</span>. <span class="dc-italic">Хлестунцами</span> называли не только игру, но и тех, кто бил девушек. И «барин», и <span class="dc-italic">хлестунцы</span> мазали лицо сажей, чтобы их не узнали.</p><p>Популярным было и ряженье в персонажей противоположного пола. Обычным на Святки было переодевание девушек в парней и наоборот, девушки в этом случае брали с собой рабочие инструменты мужчин (топор, пилу), мазали лицо, чтобы невозможно было узнать человека и определить его истинный пол.</p><p>Рядились также в «стариков» и «старух», в людей определенных профессий: пастуха, нищенку (в последнем случае изображали, что просят милостыню). Также рядились в людей другой национальности, чаще всего в «цыган»; в этом случае изображали типичное поведение цыганок — просили милостыню, пытались гадать односельчанам.  </p><p>Существовали также маски животных. Наиболее распространенными среди них были медведь, гусь. «Медведь» ходил в вывороченной мехом наружу шубе, на руках меховые рукавицы. Разыгрывали представление с вождением медведя, тогда он должен был ходить на четырех «лапах». Медведь рычал, «кувыркал девок» (опрокидывал девушку на пол, переворачивал ее), хулиганил. «Гусь» также надевал на себя вывороченную шубу, рукав изображал клюв. «Гусь» (его обычно изображала женщина) должен был клевать людей. Единично упоминание о ряжении в «коня» (д. Выселок Успенский): двое, надевали попону, на которой рисовали лошадиную морду; «коня» водил за уду третий человек. В «коня» в Ковернинском районе наряжались и на второй день свадьбы.</p><p>Большинство местных жителей отмечало, что ряженые ходили только под старый Новый год.</p><p>Отношение к ряжению было двойственным: с одной стороны, все веселились, с другой — понимали, что рядиться грех. Поэтому, чтобы замолить грехи в отсутствие церквей в районе ездили на дом к <span class="dc-italic">богомольной</span> старушке — «исповедоваться».</p><p>В Ковернинском районе были распространены святочные обрядовые бесчинства: у хозяев увозили или прятали сани, запирали дверь в доме и затыкали на крыше трубу (и тогда весь дым валил в избу), раскидывали дрова из поленницы, закапывали входную дверь снегом и заливали ее водой, чтобы хозяева не могли утром выйти из дома, закидывали на крышу избы соху или борону, замерзшее на морозе белье выставляли на дорогу. Кроме того, вырезали начинку у большой тыквы, делали прорези-глазницы, вставляли внутрь свечу и подносили к окнам; стучали в окно избы и ждали реакции хозяев. Отдельной разновидностью обрядовых бесчинств можно назвать разыгрывание шуточных постановочных сценок: например, девушки могли нарядиться в родителей жениха и прийти сватать девушку; у дома ставили на землю горящую свечу и кричали, что здесь клад.</p><p>Адресатами хулиганств выступали как правило, хозяева домов, где жили парни и незамужние девушки, хулиганить на их дворах считалось обязательным. Избы одиноких старых людей старались не трогать. Отношение к святочному хулиганству было спокойным, люди понимали, что это можно делать только в Святки, и не жаловались в сельсовет или милицию.</p><p>А.Е. Рыжов из деревни Пискома рассказывал, что колядовали до войны, после войны традиция была нарушена: «все взяла война, все это наследство».</p><p>В прежнее время в Ковернинском районе молодежь на Святки устраивала гулянья —<span class="dc-italic">поседки</span> или <span class="dc-italic">котелки</span>. На <span class="dc-italic">котелки</span> ходили не только в свою деревню, но и в чужие, иногда очень далеко. Там плясали «шестерку», кадриль, парни приходили с гармонями, веселье продолжалось целую ночь. Гуляли не только в избе, но и на улице. Люди старшего возраста приходили смотреть на эти молодежные гуляния. Посиделки устраивались в специально откупленном для этого доме. Если девушка не приходила на поседки, ее могли наказать, разбросав у ее дома поленья. На <span class="dc-italic">поседки</span> приходили и ряженые, обязательно заносили «покойника» в сопровождении «похоронной процессии».</p><p>Непременной составляющей святочной обрядности были гадания девушек о будущем замужестве. Называли это <span class="dc-italic">ворожиться, ходить ворожиться</span>. Парни, как правило, не присутствовали при гаданиях, но мешали девушкам и пугали их. Гадания происходили обычно в канун Старого Нового года (13 января), в Крещенский сочельник, ночью, иногда местные жители указывали точное время — в полночь. Обязательными условиями были: распускание волос, снимание крестика, пояса, а также всех украшений — колец, браслетов, заколок; расстегивали также пуговицы на одежде. Если гадали в доме, то зажигали всего одну свечу или лучину. Обязательное снимание креста и пояса трансформировалось в самостоятельное гадание: крест и пояс бросали «на место, где ты спишь» с приговором: «Крест и пояс, укажи мне поезд».</p><p>Гадали в различных «пограничных» местах: у печки, в подполе, у колодца, на перекрестках дорог. Конкретные способы гадания были очень разнообразны. Среди них можно выделить акустические (на разгадывание звуков природы и человеческой речи); визуальные, акциональные, предметные, тактильные. Трактовки результатов одних и тех же гаданий могли быть различными даже в соседних деревнях.</p><p>Самыми популярными из акустических гаданий были те, в которых сами девушки спрашивали у окна или двери: «Как зовут [суженого]?». Над девушками нередко подшучивали и отвечали им: «Козлом» или «Бараном». Распространено было и гадание об имени будущего жениха по имени первого встречного. К акустическим гаданиям относится и прикладывание уха к земле: топот, шум означали дорогу к жениху. К этой же группе относилось и очень распространенное гадание на <span class="dc-italic">раздорожье</span>, на <span class="dc-italic">крестах</span>: вокруг себя очерчивали круг, говорили: «Раб в черте, черт по-за черте», затем слушали звуки. Колокольный звон означал смерть или замужество, шум, стук колес, копыт — приезд сватов; стук топора слышался к покойнику, песни — к свадьбе, вой — к смерти кого-то из родственников. Интересная деталь: нож для расчерчивания круга воровали у матери, это должен быть нож, которым «квашонку месят». Записаны бывальщины о том, как девушки пугались во время этого гадания, как их преследовали на перекрестке черти. Еще одно акустическое гадание, связанное с перекрестком: девушку раскруживали, произнося специальный приговор «Залай, залай, кобелище, на свекровом печище»; если после этого слышался лай собаки — это означало скорое замужество. Иногда в гадании на звуки участвовал парень: он брал огарок от лучины и вел девушек на поле за деревню, там каждую из них очерчивал этим огарком и приказывал слушать; приметой замужества был звук колокольчика. После этого полагалось «расчертить» девушку против часовой стрелки. Также для определения дома суженого девушки ходили «снег полоть». В этом случае указанием направления служил лай собаки, который должна была услышать девушка.</p><p>В целом можно отметить большое количество и разнообразие ковернинских гаданий со снегом. Назовем еще несколько: в снег из колодца лили девять бадей, потом руками этот снег жали; если попадался мужской волос, то смотрели на его цвет — таким будет и цвет волос у мужа. Другое гадание: из снега делали несколько горочек, на одну из них ставили сверху солонку; каждая девушка должна была пнуть горку; если какая-то из них касалась ногой горочки с солонкой, то она должна была выйти замуж в наступившем году. На <span class="dc-italic">раскрёстке</span> (в центре деревни) гадали, просеивая снег через сито, при этом следовало слушать, в каком доме лает собака — в тот дом и выйдет девушка. По снегу также катились к дому парня: если утыкались в его дом лицом, значит, суждено выйти за него замуж.</p><p>Гадания на улице, на открытом пространстве вообще отличаются большим разнообразием. На перекрестке гадали также с зеркалом: одна девушка ставила зеркало на плечо, другая в него смотрела; по количеству отражений месяца в зеркале определяли количество будущих детей.</p><p>К акустическим гаданиям относятся гадания, основанные на подслушивании. Для этого девушки слушали звуки и обрывки разговоров у чужого окна, на улице; при этом в руке следовало держать огарок свечи.</p><p>Среди визуальных гаданий наиболее популярно общеизвестное «высматривание» суженого и своей судьбы в зеркале, в стакане с кольцом. Нередко такое гадание происходило в бане: зеркало устанавливали на воде и глядели в него через хомут — в зеркале должен был показаться жених. Другой вариант гадания: девушки (обязательно нечетное количество) шли в летнюю полевую холодную баню, смотрели в зеркало с приговором: «Придите сорок чертей с чертенятами из-под пеньев, из-под кореньев и из других мест».</p><p>В традиции Ковернинского района зафиксировано множество способов загадывания на сон: осуществив различные действия, можно было увидеть во сне будущего мужа. Например, на ночь у изголовья кровати (варианты: в подполе, в чулане) ставили ведро (в некоторых селах в него наливали воду), «замыкали» его ключом, прятали ключ под подушку, произносили приговор, призывая суженого прийти поить водой коня. Чтобы спровоцировать сон, спали на мужских брюках, взятых у брата или отца. Так же могли гадать и парни, для этого они брали у сестры или матери платье.</p><p>Иногда под голову клали гребень. Одна из пожилых женщин рассказывала: после того как она положила под голову гребень своей матери, ей приснился кособокий парень, который вскоре и прислал в их дом сватов. По-видимому, в гадания на сон часто использовались предметы, принадлежавшие матерям девушек. Так, один из способов загадывания заключался в том, что под кровать матери ставилась сковорода, при этом надо было сказать:</p><p>Суженый-ряженый,</p> <p>Приходи к теще блины есть!</p><p>Согласно поверьям, мать девушки должна была увидеть во сне будущего зятя.</p><p>Большую группу составляли и так называемые предметные гадания. Наиболее распространенным было то, в котором использовались кадка с водой и ложка. В кадку пускали деревянную ложку или щепку, по их положению в воде судили о замужестве: чья ложка быстрей всплывет, чья щепка отойдет в сторону от других — та выйдет скоро замуж. Как и в большинстве русских сел, непременным было гадание с сапогом. Особенностью ковернинской традиции можно считать то, что его перекидывали не через ворота во дворе дома, а через <span class="dc-italic">полевые</span> ворота в конце деревни. По положению носка сапога судили, в какую сторону выйдет замуж девушка.</p><p>Интересным было еще одно «предметное» гадание с ложкой: ею стучали по стеклу и слушали, в какой стороне раздастся ответный звук.</p><p>Группа «акциональных» гаданий не менее разнообразна. К ней, в первую очередь, относятся гадания «на счет». Например, считали количество сучков в полене — столько деверей и золовок будет у девушки, когда она выйдет замуж (другой вариант — столько будет детей). Девушки выходили с мусором на улицу, при этом пятясь задом: встреченный человек мог подсказать судьбу, стать будущим мужем или его родственником.</p><p>Популярным было гадание с курицами. Основу его составляет выбор пойманной курицей одного из поставленных перед ней предметов — воды, зерна, ткани, угля. Толкование «выбор» могло быть связанным с характером, привычками или профессией будущего мужа. Иногда в круг перед курицей клали кольцо. Если курица клевала его, это означало, что девушка скоро выйдет замуж.</p><p>Гадали также с коровой. Ей подвязывали рога поясом и смотрели утром, куда корова повернулась рогами в стойле — в той стороне находится дом будущего жениха.</p><p>Группа «тактильных» гаданий не столь велика. Первое из них совершалось в бане или овине: девушки ложились на порог бани и ждали, что к ним кто-то прикоснется — если это произойдет, вскоре следовало ожидать сватов. Второе гадание было связано с вытаскиванием камешков из реки. По поверхности камешка судили о характере мужа: если камушек шершавый, то и характер мужа будет сложным, «не гладким». Это гадание записано и в другом варианте, связанном уже не с тактильными ощущениями, а с цветом камня: если доставали черный камень, то и жених будет «черным», то есть неуживчивый, угрюмый.</p>[/HTML]
  federalSubjects
  tags	_id title 3 святки 812 обряды календарного цикла 880 Мифологические представления и верования, этнографические комплексы 4045 зимние обряды
  cities
  address	Нижегородская область, Ковернинский район
  owner	mkrf
  useRights
  religion	Православие
  language	Русский
  isMajor	True
  type	onkn
  postIndex
  location	type Point coordinates 44.099842 57.05678
  sourceText	<p>Рядиться на Святки начинали на следующий день после Рождества — 8 января, и ряженье продолжалось в течение двух недель до Крещения. Ряженые ходили по дворам и <span class="dc-italic">собирали коляду, кулядили</span> — исполняли колядки, поздравляли хозяев, просили угощения. Это называлось <span class="dc-italic">ряжеными ходить</span>.</p> <p>Молодежь и дети собирались группами — <span class="dc-italic">караванами</span> — по 20-30 человек. Иногда в начале колядования участники в шутку оправдывались перед хозяевами дома: «Летом на пароходе собираемся плыть, денег не хватает». Ходили вечером, в темное время суток. В Ковернинском районе самыми распространенными были следующие колядки:</p> <p>Пришла коляда накануне Рождества</p> <p>Подадите конфеток — здоровы будут детки;</p> <p> </p> <p>Гроб сосновый для меня построен,</p> <p>Буду в нем лежати,</p> <p>Правым глазом жати… (далее следует мотив прихода на страшный Суд);</p> <p> </p> <p>Я ходила, коляда, по святым вечерам,</p> <p>У нас семеро детей — все в подпольях сидят,</p> <p>Все соломку едят…;</p> <p> </p> <p>Ну, сидели вечером, у нас поесть-то нечего,</p> <p>Сели-посидели, поесть захотели…;</p> <p> </p> <p>Киледа-миледа, ходила киледа по святым вечерам,</p> <p>Просила череда святы милостинки…;</p> <p> </p> <p>Ходит дрема по светлым вечерам,</p> <p>Просит дрема святу милостинку… </p> <p>В конце колядования участники исполняли традиционные приговоры, прося угощения: «Подай пирожка! Не режь, не ломай, подай целый каравай», «Тетушка добренька, подай кокуру сдобненьку…». Традиционно звучали и формулы угроз за неподачу угощения:</p> <p>Кто подаст — золотой глаз,</p> <p>Кто не подаст — песьяк на глаз;</p> <p>Не подашь лепешки — разобью окошки;</p> <p>Подашь картошку — разобьем окошки».</p> <p>Местные жители рассказывают о том, что <span class="dc-italic">кулядили</span> в сенях: «сени отбивают, чтобы [хозяин] открыл». Колядки исполнялись, таким образом, в сенях, а не в избе (д. Рамешки). Если колядовали в избе, то парни снимали шапки, а девушки сначала молились на иконы. В рабочем посёлке Ковернино рассказывали о колядовании под окнами избы, в дом колядовщиков не пускали.</p> <p>Колядовщиков угощали конфетами, кусковым сахаром, мелкими деньгами (за собирание монет старшие члены семьи могли наказать и заставить вернуть деньги подающим). Кроме того, колядовщикам давали святочное обрядовое печенье: <span class="dc-italic">колобки, колобушки</span> (круглые сдобные булочки на сметане и/или сале) и <span class="dc-italic">кокурки</span> — баранки, пышные пироги без начинки с вырезанной серединой. Угощали также <span class="dc-italic">прижимышами</span> — картофельными лепешками, которые не считались специальным обрядовым блюдом, их могли печь в любой день. Специально для сбора угощения колядовщики шили тряпичные котомки и вешали их через плечо на лямке. После исполнения колядки их открывали, и хозяева дома клали туда угощение. После окончания обходов участники смотрели, кому больше подано угощений. Иногда угощение клали в одну котомку на всех, а после завершения колядования угощение делили поровну на всех членов группы. Для этого собирались в одном доме, где выкладывали на стол все подарки.</p> <p>В советское время некоторые школьные учителя неодобрительно относились к колядованию и могли отчитывать детей на школьной линейке.</p> <p>Маски святочного ряженья в Ковернинском районе отличалась большим разнообразием. Их надевали только молодежь и взрослые, дети не рядились. Система персонажей святочного ряженья представлена несколькими группами. Могли рядиться <span class="dc-italic">в смешное</span> (например, надевали все чересчур длинное); использовались и определенные маски-образы. Были <span class="dc-italic">страшные</span> и <span class="dc-italic">нарядные</span> маски. К <span class="dc-italic">нарядным</span> относились маски «боярина», «боярыни» («боярки»): женщины надевали старинные длинные платья и лапти. Рядились «барышней»: надевали хромовые сапоги, красивую шапку, шифоновое длинное платье, делали «макияж» и являлись в таком виде, например, на деревенскую дискотеку, смеша всех. Часто <span class="dc-italic">нарядные</span> маски представляли собой традиционную старинную одежду, вышедшую из обычного употребления и получившую вторичное — обрядовое значение. «Боярки» изображали также чужеземную речь: говорили «по-татарски», чтобы их не поняли. Своеобразной противоположностью ряжению в «боярки» было ряжение «в холопки»</p> <p>К <span class="dc-italic">страшным</span> маскам в Ковернинском районе можно отнести «покойника». В этом случае рядились во все белое (например, в саван), вырезали из картофелины большие зубы и вставляли в рот, изо льна делали бороду, лицо мазали мукой и пугали людей. «Покойником» всегда рядили смелого парня. Многие от этой роли отказывались, боялись. Упоминается о том, что покойнику делали «гроб», в котором его носили: чаще всего это были доски, на которые его клали, при этом «покойника» раскачивали. Разыгрывалось целое представление: например, девушек заставляли целовать «покойника», прикладываться к нему, он же держал в зубах иголку и колол людей. С «покойником» ходили «поп» и «певчие», одетые в рогожу, устраивали шуточное отпевание, насмехались над «покойником» («Во гробу у тебя дырочка, между ногами пипирочка»). В конце представления «покойник» вскакивал, пугал девушек.</p> <p>К страшным маскам относился также «черный барин» (д. Выселок Успенский). Изображали его толстым: под одежду вставляли большую подушку. «Барина» сажали под иконы, заставляли девушек целовать его и спрашивали при этом барина, доволен ли он. Если девушка отказывалась целовать «барина», ее наказывали. Спрашивали, поцеловала ли девушка «барина», он отвечал «Нет. В рожу плюнула», тогда девушку стегали плеткой. Разыгрывали сценку суда у «барина» — за ним прятался парень, изображая крик младенца, тогда барин спрашивал: «С кем прижила?», и девушка должна была назвать имя парня. Действия с «барином» назывались играть <span class="dc-italic">в хлестунцы</span>. <span class="dc-italic">Хлестунцами</span> называли не только игру, но и тех, кто бил девушек. И «барин», и <span class="dc-italic">хлестунцы</span> мазали лицо сажей, чтобы их не узнали.</p> <p>Популярным было и ряженье в персонажей противоположного пола. Обычным на Святки было переодевание девушек в парней и наоборот, девушки в этом случае брали с собой рабочие инструменты мужчин (топор, пилу), мазали лицо, чтобы невозможно было узнать человека и определить его истинный пол.</p> <p>Рядились также в «стариков» и «старух», в людей определенных профессий: пастуха, нищенку (в последнем случае изображали, что просят милостыню). Также рядились в людей другой национальности, чаще всего в «цыган»; в этом случае изображали типичное поведение цыганок — просили милостыню, пытались гадать односельчанам.  </p> <p>Существовали также маски животных. Наиболее распространенными среди них были медведь, гусь. «Медведь» ходил в вывороченной мехом наружу шубе, на руках меховые рукавицы. Разыгрывали представление с вождением медведя, тогда он должен был ходить на четырех «лапах». Медведь рычал, «кувыркал девок» (опрокидывал девушку на пол, переворачивал ее), хулиганил. «Гусь» также надевал на себя вывороченную шубу, рукав изображал клюв. «Гусь» (его обычно изображала женщина) должен был клевать людей. Единично упоминание о ряжении в «коня» (д. Выселок Успенский): двое, н��девали попону, на которой рисовали лошадиную морду; «коня» водил за уду третий человек. В «коня» в Ковернинском районе наряжались и на второй день свадьбы.</p> <p>Большинство местных жителей отмечало, что ряженые ходили только под старый Новый год.</p> <p>Отношение к ряжению было двойственным: с одной стороны, все веселились, с другой — понимали, что рядиться грех. Поэтому, чтобы замолить грехи в отсутствие церквей в районе ездили на дом к <span class="dc-italic">богомольной</span> старушке — «исповедоваться».</p> <p>В Ковернинском районе были распространены святочные обрядовые бесчинства: у хозяев увозили или прятали сани, запирали дверь в доме и затыкали на крыше трубу (и тогда весь дым валил в избу), раскидывали дрова из поленницы, закапывали входную дверь снегом и заливали ее водой, чтобы хозяева не могли утром выйти из дома, закидывали на крышу избы соху или борону, замерзшее на морозе белье выставляли на дорогу. Кроме того, вырезали начинку у большой тыквы, делали прорези-глазницы, вставляли внутрь свечу и подносили к окнам; стучали в окно избы и ждали реакции хозяев. Отдельной разновидностью обрядовых бесчинств можно назвать разыгрывание шуточных постановочных сценок: например, девушки могли нарядиться в родителей жениха и прийти сватать девушку; у дома ставили на землю горящую свечу и кричали, что здесь клад.</p> <p>Адресатами хулиганств выступали как правило, хозяева домов, где жили парни и незамужние девушки, хулиганить на их дворах считалось обязательным. Избы одиноких старых людей старались не трогать. Отношение к святочному хулиганству было спокойным, люди понимали, что это можно делать только в Святки, и не жаловались в сельсовет или милицию.</p> <p>А.Е. Рыжов из деревни Пискома рассказывал, что колядовали до войны, после войны традиция была нарушена: «все взяла война, все это наследство».</p> <p>В прежнее время в Ковернинском районе молодежь на Святки устраивала гулянья —<span class="dc-italic">поседки</span> или <span class="dc-italic">котелки</span>. На <span class="dc-italic">котелки</span> ходили не только в свою деревню, но и в чужие, иногда очень далеко. Там плясали «шестерку», кадриль, парни приходили с гармонями, веселье продолжалось целую ночь. Гуляли не только в избе, но и на улице. Люди старшего возраста приходили смотреть на эти молодежные гуляния. Посиделки устраивались в специально откупленном для этого доме. Если девушка не приходила на поседки, ее могли наказать, разбросав у ее дома поленья. На <span class="dc-italic">поседки</span> приходили и ряженые, обязательно заносили «покойника» в сопровождении «похоронной процессии».</p> <p>Непременной составляющей святочной обрядности были гадания девушек о будущем замужестве. Называли это <span class="dc-italic">ворожиться, ходить ворожиться</span>. Парни, как правило, не присутствовали при гаданиях, но мешали девушкам и пугали их. Гадания происходили обычно в канун Старого Нового года (13 января), в Крещенский сочельник, ночью, иногда местные жители указывали точное время — в полночь. Обязательными условиями были: распускание волос, снимание крестика, пояса, а также всех украшений — колец, браслетов, заколок; расстегивали также пуговицы на одежде. Если гадали в доме, то зажигали всего одну свечу или лучину. Обязательное снимание креста и пояса трансформировалось в самостоятельное гадание: крест и пояс бросали «на место, где ты спишь» с приговором: «Крест и пояс, укажи мне поезд».</p> <p>Гадали в различных «пограничных» местах: у печки, в подполе, у колодца, на перекрестках дорог. Конкретные способы гадания были очень разнообразны. Среди них можно выделить акустические (на разгадывание звуков природы и человеческой речи); визуальные, акциональные, предметные, тактильные. Трактовки результатов одних и тех же гаданий могли быть различными даже в соседних деревнях.</p> <p>Самыми популярными из акустических гаданий были те, в которых сами девушки спрашивали у окна или двери: «Как зовут [суженого]?». Над девушками нередко подшучивали и отвечали им: «Козлом» или «Бараном». Распространено было и гадание об имени будущего жениха по имени первого встречного. К акустическим гаданиям относится и прикладывание уха к земле: топот, шум означали дорогу к жениху. К этой же группе относилось и очень распространенное гадание на <span class="dc-italic">раздорожье</span>, на <span class="dc-italic">крестах</span>: вокруг себя очерчивали круг, говорили: «Раб в черте, черт по-за черте», затем слушали звуки. Колокольный звон означал смерть или замужество, шум, стук колес, копыт — приезд сватов; стук топора слышался к покойнику, песни — к свадьбе, вой — к смерти кого-то из родственников. Интересная деталь: нож для расчерчивания круга воровали у матери, это должен быть нож, которым «квашонку месят». Записаны бывальщины о том, как девушки пугались во время этого гадания, как их преследовали на перекрестке черти. Еще одно акустическое гадание, связанное с перекрестком: девушку раскруживали, произнося специальный приговор «Залай, залай, кобелище, на свекровом печище»; если после этого слышался лай собаки — это означало скорое замужество. Иногда в гадании на звуки участвовал парень: он брал огарок от лучины и вел девушек на поле за деревню, там каждую из них очерчивал этим огарком и приказывал слушать; приметой замужества был звук колокольчика. После этого полагалось «расчертить» девушку против часовой стрелки. Также для определения дома суженого девушки ходили «снег полоть». В этом случае указанием направления служил лай собаки, который должна была услышать девушка.</p> <p>В целом можно отметить большое количество и разнообразие ковернинских гаданий со снегом. Назовем еще несколько: в снег из колодца лили девять бадей, потом руками этот снег жали; если попадался мужской волос, то смотрели на его цвет — таким будет и цвет волос у мужа. Другое гадание: из снега делали несколько горочек, на одну из них ставили сверху солонку; каждая девушка должна была пнуть горку; если какая-то из них касалась ногой горочки с солонкой, то она должна была выйти замуж в наступившем году. На <span class="dc-italic">раскрёстке</span> (в центре деревни) гадали, просеивая снег через сито, при этом следовало слушать, в каком доме лает собака — в тот дом и выйдет девушка. По снегу также катились к дому парня: если утыкались в его дом лицом, значит, суждено выйти за него замуж.</p> <p>Гадания на улице, на открытом пространстве вообще отличаются большим разнообразием. На перекрестке гадали также с зеркалом: одна девушка ставила зеркало на плечо, другая в него смотрела; по количеству отражений месяца в зеркале определяли количество будущих детей.</p> <p>К акустическим гаданиям относятся гадания, основанные на подслушивании. Для этого девушки слушали звуки и обрывки разговоров у чужого окна, на улице; при этом в руке следовало держать огарок свечи.</p> <p>Среди визуальных гаданий наиболее популярно общеизвестное «высматривание» суженого и своей судьбы в зеркале, в стакане с кольцом. Нередко такое гадание происходило в бане: зеркало устанавливали на воде и глядели в него через хомут — в зеркале должен был показаться жених. Другой вариант гадания: девушки (обязательно нечетное количество) шли в летнюю полевую холодную баню, смотрели в зеркало с приговором: «Придите сорок чертей с чертенятами из-под пеньев, из-под кореньев и из других мест».</p> <p>В традиции Ковернинского района зафиксировано множество способов загадывания на сон: осуществив различные действия, можно было увидеть во сне будущего мужа. Например, на ночь у изголовья кровати (варианты: в подполе, в чулане) ставили ведро (в некоторых селах в него наливали воду), «замыкали» его ключом, прятали ключ под подушку, произносили приговор, призывая суженого прийти поить водой коня. Чтобы спровоцировать сон, спали на мужских брюках, взятых у брата или отца. Так же могли гадать и парни, для этого они брали у сестры или матери платье.</p> <p>Иногда под голову клали гребень. Одна из пожилых женщин рассказывала: после того как она положила под голову гребень своей матери, ей приснился кособокий парень, который вскоре и прислал в их дом сватов. По-видимому, в гадания на сон часто использовались предметы, принадлежавшие матерям девушек. Так, один из способов загадывания заключался в том, что под кровать матери ставилась сковорода, при этом надо было сказать:</p> <p>Суженый-ряженый,</p> <p>Приходи к теще блины есть!</p> <p>Согласно поверьям, мать девушки должна была увидеть во сне будущего зятя.</p> <p>Большую группу составляли и так называемые предметные гадания. Наиболее распространенным было то, в котором использовались кадка с водой и ложка. В кадку пускали деревянную ложку или щепку, по их положению в воде судили о замужестве: чья ложка быстрей всплывет, чья щепка отойдет в сторону от других — та выйдет скоро замуж. Как и в большинстве русских сел, непременным было гадание с сапогом. Особенностью ковернинской традиции можно считать то, что его перекидывали не через ворота во дворе дома, а через <span class="dc-italic">полевые</span> ворота в конце деревни. По положению носка сапога судили, в какую сторону выйдет замуж девушка.</p> <p>Интересным было еще одно «предметное» гадание с ложкой: ею стучали по стеклу и слушали, в какой стороне раздастся ответный звук.</p> <p>Группа «акциональных» гаданий не менее разнообразна. К ней, в первую очередь, относятся гадания «на счет». Например, считали количество сучков в полене — столько деверей и золовок будет у девушки, когда она выйдет замуж (другой вариант — столько будет детей). Девушки выходили с мусором на улицу, при этом пятясь задом: встреченный человек мог подсказать судьбу, стать будущим мужем или его родственником.</p> <p>Популярным было гадание с курицами. Основу его составляет выбор пойманной курицей одного из поставленных перед ней предметов — воды, зерна, ткани, угля. Толкование «выбор» могло быть связанным с характером, привычками или профессией будущего мужа. Иногда в круг перед курицей клали кольцо. Если курица клевала его, это означало, что девушка скоро выйдет замуж.</p> <p>Гадали также с коровой. Ей подвязывали рога поясом и смотрели утром, куда корова повернулась рогами в стойле — в той стороне находится дом будущего жениха.</p> <p>Группа «тактильных» гаданий не столь велика. Первое из них совершалось в бане или овине: девушки ложились на порог бани и ждали, что к ним кто-то прикоснется — если это произойдет, вскоре следовало ожидать сватов. Второе гадание было связано с вытаскиванием камешков из реки. По поверхности камешка судили о характере мужа: если камушек шершавый, то и характер мужа будет сложным, «не гладким». Это гадание записано и в другом варианте, связанном уже не с тактильными ощущениями, а с цветом камня: если доставали черный камень, то и жених будет «черным», то есть неуживчивый, угрюмый.</p>
  isVerified	False
  relatedInstitutes
  ethnics	_id name 1 russkie
  egrkn	uid title
  gk	no 4327-01-41/02-14 date 2014-10-07T00:00:00.000Z
  dcx	id doc6oh65rsabnbyi5lzeyv
  similarEntities
  passport	confession category 2.1.1. Зимние descriptionAuthor Шеваренкова Юлия Михайловна, кандидат филологических наук, доцент кафедры русской литературы филологического факультета Нижегородского госуниверситета имени Н.И. Лобачевского. E-mail: shevarenkova@mail.ru expedition Экспедиция: Нижегородский Государственный университет имени Н.И. Лобачевского. Год, собиратели: 1976 — К.Е. Корепова, С.М. Надежкина, Е.М. Кирюхина, В.Н. Шапошников, З.Н. Хализова, О.А. Горшкова, Т.Ш. Самишева, Ф.Ф. Идрисова; 1998 — И. Воронина, А. Дёмина, Е. Шевяков; 2001 — Н. Метелькова; 2003 — И.В. Сироткин; 2004 — Е.П. Лебедева; 2007 — Н.Б. Храмова, Е.Г. Бешенова, Е.А. Жданова, М.А. Кулькова, А.Д. Большаков, Е.А. Анакина, М.А. Веселова, И.В. Смирнова, Н.А. Коданева, Д.Н. Николашина; 2008 — А.Д. Большаков, М.А. Кулькова, П.А. Зарва, А.В. Лазарева, И.В. Паняева, А.А. Семенова, Н.Б. Храмова; Место фиксации: Нижегородская область, Ковернинский район, рабочий поселок Ковернино, села Анисимово, Белбаж, Горево, Наумово, Никитино, Новопокровское, Сёмино, Хохлома, деревни Большая Калениха, Большие Мосты, Васильево, Выселок Успенский, Высоково, Вязовка, Гавриловка, Дурандино, Казанцево, Каменное, Кошелево, Лифаново, Мурени, Осиновка, Пискома, Пичугино, Понурово, Протазаново, Радость, Рамешки, Степаново, Сёмино, Сухая Хохлома, Сухоноска, Талица, Трутнево, Шабоши, Шадрино, Шмаки, Язвицы. Место хранения: Фольклорный архив кафедры русской литературы филологического факультета Нижегородского госуниверситета им. Н.И. Лобачевского. Рукописная коллекция 1976 года: 37-13-111, 37-6-39, 40; 37-9-58,59,103; 37-11-19, 37-10-263, 37-1-(17-20), 37-3-188, 37-2-15, 14; 37-6-42, 44;37-16-84; 37-12-4; 37-16-85, 37-7-72; рукописная коллекция 1998 года: 62-1-(33, 34, 47, 164-166,197, 236, 272); 62-2-(1,2,3,4,12-14,129,153-155,70, 71,83,139); 62-3-(2,170,171,172,176,300,291,340,343); 62-4-(71,107,108); 62-5-(7,11,39,40,49, 50,42,44,46,78,79,152,155); коллекция 2001 года: 66-3-(1-6); коллекция 2003 года: 67-15-(2,5,7,8,64,65); коллекция 2004 года: 68-16-45,51; аудиоколлекция 2007 года: 23-D004_4, 23-D006, 23-D010, 23-D013, 23-D017, 23-D018, 23-D023, 23-D028, 23-D030, 23-D034, 23-D035, 23-D044_1, 23-D044_2, 23-D045, 23-D048_2; аудиоколлекция 2008 года: 23-D010, 23-D055, 23-D058, 23-D068, 23-D070, 23-D080, 23-D088_1, 23-D089, 23-D090, 23-D091, 23-D103, 23-D105_1, 23-D110, 23-D115, 23-D122, 23-D123, 23-D124_1, 23-D129, 23-D130, 23-D133, 23-D137, 23-140_1. historyFixation Впервые святочные календарные обряды в Ковернинском района были зафиксированы фольклорной экспедицией ННГУ в 1976 году (руководитель — К.Е. Корепова). Сбор сведений продолжался и в ходе повторных экспедиций в 1998, 2007–2008 годах. Все экспедиционные материалы хранятся в фольклорном архиве филологического факультета ННГУ. bibliography 1. Календарные обряды / Публикация текстов К.Е. Кореповой, Н.Б. Храмовой // Фольклор Ковернинского района Нижегородского края. Серия «Фольклорное наследие Нижегородского края». Т. 2, ч. 1. Нижний Новгород, 2014. С. 41–82. 2. Корепова К.Е. Русские календарные обряды и праздники Нижегородского Поволжья. СПб., 2009. С. 35–195. 3. Виноградова Л.Н. Девичьи гадания о замужестве в цикле славянской календарной обрядности (западно-восточно-славянские параллели) // Славянский и балканский фольклор. М., 1981. С. 13–43. 4. Звездин А. Материалы по этнографии Нижегородской губернии (Святочный клич «Таусень») // Нижегородская земская газета. 1912. 15 марта №11. 5. Золотова Т.А. Таусеневые песни русских Поволжья: Региональное своеобразие и межэтнические связи. Йошкар-Ола, 1997. discography buildingDateStart buildingDateEnd preservation architectureStyle filmography
  locales
  jsonText	type html firstParagraph html <p>Рядиться на Святки начинали на следующий день после Рождества — 8 января, и ряженье продолжалось в течение двух недель до Крещения. Ряженые ходили по дворам и <span class="dc-italic">собирали коляду, кулядили</span> — исполняли колядки, поздравляли хозяев, просили угощения. Это называлось <span class="dc-italic">ряжеными ходить</span>.</p> <p>Молодежь и дети собирались группами — <span class="dc-italic">караванами</span> — по 20-30 человек. Иногда в начале колядования участники в шутку оправдывались перед хозяевами дома: «Летом на пароходе собираемся плыть, денег не хватает». Ходили вечером, в темное время суток. В Ковернинском районе самыми распространенными были следующие колядки:</p> <p>Пришла коляда накануне Рождества</p> <p>Подадите конфеток — здоровы будут детки;</p> <p> </p> <p>Гроб сосновый для меня построен,</p> <p>Буду в нем лежати,</p> <p>Правым глазом жати… (далее следует мотив прихода на страшный Суд);</p> <p> </p> <p>Я ходила, коляда, по святым вечерам,</p> <p>У нас семеро детей — все в подпольях сидят,</p> <p>Все соломку едят…;</p> <p> </p> <p>Ну, сидели вечером, у нас поесть-то нечего,</p> <p>Сели-посидели, поесть захотели…;</p> <p> </p> <p>Киледа-миледа, ходила киледа по святым вечерам,</p> <p>Просила череда святы милостинки…;</p> <p> </p> <p>Ходит дрема по светлым вечерам,</p> <p>Просит дрема святу милостинку… </p><p>В конце колядования участники исполняли традиционные приговоры, прося угощения: «Подай пирожка! Не режь, не ломай, подай целый каравай», «Тетушка добренька, подай кокуру сдобненьку…». Традиционно звучали и формулы угроз за неподачу угощения:</p> <p>Кто подаст — золотой глаз,</p> <p>Кто не подаст — песьяк на глаз;</p> <p>Не подашь лепешки — разобью окошки;</p> <p>Подашь картошку — разобьем окошки».</p><p>Местные жители рассказывают о том, что <span class="dc-italic">кулядили</span> в сенях: «сени отбивают, чтобы [хозяин] открыл». Колядки исполнялись, таким образом, в сенях, а не в избе (д. Рамешки). Если колядовали в избе, то парни снимали шапки, а девушки сначала молились на иконы. В рабочем посёлке Ковернино рассказывали о колядовании под окнами избы, в дом колядовщиков не пускали.</p><p>Колядовщиков угощали конфетами, кусковым сахаром, мелкими деньгами (за собирание монет старшие члены семьи могли наказать и заставить вернуть деньги подающим). Кроме того, колядовщикам давали святочное обрядовое печенье: <span class="dc-italic">колобки, колобушки</span> (круглые сдобные булочки на сметане и/или сале) и <span class="dc-italic">кокурки</span> — баранки, пышные пироги без начинки с вырезанной серединой. Угощали также <span class="dc-italic">прижимышами</span> — картофельными лепешками, которые не считались специальным обрядовым блюдом, их могли печь в любой день. Специально для сбора угощения колядовщики шили тряпичные котомки и вешали их через плечо на лямке. После исполнения колядки их открывали, и хозяева дома клали туда угощение. После окончания обходов участники смотрели, кому больше подано угощений. Иногда угощение клали в одну котомку на всех, а после завершения колядования угощение делили поровну на всех членов группы. Для этого собирались в одном доме, где выкладывали на стол все подарки.</p><p>В советское время некоторые школьные учителя неодобрительно относились к колядованию и могли отчитывать детей на школьной линейке.</p><p>Маски святочного ряженья в Ковернинском районе отличалась большим разнообразием. Их надевали только молодежь и взрослые, дети не рядились. Система персонажей святочного ряженья представлена несколькими группами. Могли рядиться <span class="dc-italic">в смешное</span> (например, надевали все чересчур длинное); использовались и определенные маски-образы. Были <span class="dc-italic">страшные</span> и <span class="dc-italic">нарядные</span> маски. К <span class="dc-italic">нарядным</span> относились маски «боярина», «боярыни» («боярки»): женщины надевали старинные длинные платья и лапти. Рядились «барышней»: надевали хромовые сапоги, красивую шапку, шифоновое длинное платье, делали «макияж» и являлись в таком виде, например, на деревенскую дискотеку, смеша всех. Часто <span class="dc-italic">нарядные</span> маски представляли собой традиционную старинную одежду, вышедшую из обычного употребления и получившую вторичное — обрядово�� значение. «Боярки» изображали также чужеземную речь: говорили «по-татарски», чтобы их не поняли. Своеобразной противоположностью ряжению в «боярки» было ряжение «в холопки»</p><p>К <span class="dc-italic">страшным</span> маскам в Ковернинском районе можно отнести «покойника». В этом случае рядились во все белое (например, в саван), вырезали из картофелины большие зубы и вставляли в рот, изо льна делали бороду, лицо мазали мукой и пугали людей. «Покойником» всегда рядили смелого парня. Многие от этой роли отказывались, боялись. Упоминается о том, что покойнику делали «гроб», в котором его носили: чаще всего это были доски, на которые его клали, при этом «покойника» раскачивали. Разыгрывалось целое представление: например, девушек заставляли целовать «покойника», прикладываться к нему, он же держал в зубах иголку и колол людей. С «покойником» ходили «поп» и «певчие», одетые в рогожу, устраивали шуточное отпевание, насмехались над «покойником» («Во гробу у тебя дырочка, между ногами пипирочка»). В конце представления «покойник» вскакивал, пугал девушек.</p><p>К страшным маскам относился также «черный барин» (д. Выселок Успенский). Изображали его толстым: под одежду вставляли большую подушку. «Барина» сажали под иконы, заставляли девушек целовать его и спрашивали при этом барина, доволен ли он. Если девушка отказывалась целовать «барина», ее наказывали. Спрашивали, поцеловала ли девушка «барина», он отвечал «Нет. В рожу плюнула», тогда девушку стегали плеткой. Разыгрывали сценку суда у «барина» — за ним прятался парень, изображая крик младенца, тогда барин спрашивал: «С кем прижила?», и девушка должна была назвать имя парня. Действия с «барином» назывались играть <span class="dc-italic">в хлестунцы</span>. <span class="dc-italic">Хлестунцами</span> называли не только игру, но и тех, кто бил девушек. И «барин», и <span class="dc-italic">хлестунцы</span> мазали лицо сажей, чтобы их не узнали.</p><p>Популярным было и ряженье в персонажей противоположного пола. Обычным на Святки было переодевание девушек в парней и наоборот, девушки в этом случае брали с собой рабочие инструменты мужчин (топор, пилу), мазали лицо, чтобы невозможно было узнать человека и определить его истинный пол.</p><p>Рядились также в «стариков» и «старух», в людей определенных профессий: пастуха, нищенку (в последнем случае изображали, что просят милостыню). Также рядились в людей другой национальности, чаще всего в «цыган»; в этом случае изображали типичное поведение цыганок — просили милостыню, пытались гадать односельчанам.  </p><p>Существовали также маски животных. Наиболее распространенными среди них были медведь, гусь. «Медведь» ходил в вывороченной мехом наружу шубе, на руках меховые рукавицы. Разыгрывали представление с вождением медведя, тогда он должен был ходить на четырех «лапах». Медведь рычал, «кувыркал девок» (опрокидывал девушку на пол, переворачивал ее), хулиганил. «Гусь» также надевал на себя вывороченную шубу, рукав изображал клюв. «Гусь» (его обычно изображала женщина) должен был клевать людей. Единично упоминание о ряжении в «коня» (д. Выселок Успенский): двое, надевали попону, на которой рисовали лошадиную морду; «коня» водил за уду третий человек. В «коня» в Ковернинском районе наряжались и на второй день свадьбы.</p><p>Большинство местных жителей отмечало, что ряженые ходили только под старый Новый год.</p><p>Отношение к ряжению было двойственным: с одной стороны, все веселились, с другой — понимали, что рядиться грех. Поэтому, чтобы замолить грехи в отсутствие церквей в районе ездили на дом к <span class="dc-italic">богомольной</span> старушке — «исповедоваться».</p><p>В Ковернинском районе были распространены святочные обрядовые бесчинства: у хозяев увозили или прятали сани, запирали дверь в доме и затыкали на крыше трубу (и тогда весь дым валил в избу), раскидывали дрова из поленницы, закапывали входную дверь снегом и заливали ее водой, чтобы хозяева не могли утром выйти из дома, закидывали на крышу избы соху или борону, замерзшее на морозе белье выставляли на дорогу. Кроме того, вырезали начинку у большой тыквы, делали прорези-глазницы, вставляли внутрь свечу и подносили к окнам; стучали в окно избы и ждали реакции хозяев. Отдельной разновидностью обрядовых бесчинств можно назвать разыгрывание шуточных постановочных сценок: например, девушки могли нарядиться в родителей жениха и прийти сватать девушку; у дома ставили на землю горящую свечу и кричали, что здесь клад.</p><p>Адресатами хулиганств выступали как правило, хозяева домов, где жили парни и незамужние девушки, хулиганить на их дворах считалось обязательным. Избы одиноких старых людей старались не трогать. Отношение к святочному хулиганству было спокойным, люди понимали, что это можно делать только в Святки, и не жаловались в сельсовет или милицию.</p><p>А.Е. Рыжов из деревни Пискома рассказывал, что колядовали до войны, после войны традиция была нарушена: «все взяла война, все это наследство».</p><p>В прежнее время в Ковернинском районе молодежь на Святки устраивала гулянья —<span class="dc-italic">поседки</span> или <span class="dc-italic">котелки</span>. На <span class="dc-italic">котелки</span> ходили не только в свою деревню, но и в чужие, иногда очень далеко. Там плясали «шестерку», кадриль, парни приходили с гармонями, веселье продолжалось целую ночь. Гуляли не только в избе, но и на улице. Люди старшего возраста приходили смотреть на эти молодежные гуляния. Посиделки устраивались в специально откупленном для этого доме. Если девушка не приходила на поседки, ее могли наказать, разбросав у ее дома поленья. На <span class="dc-italic">поседки</span> приходили и ряженые, обязательно заносили «покойника» в сопровождении «похоронной процессии».</p><p>Непременной составляющей святочной обрядности были гадания девушек о будущем замужестве. Называли это <span class="dc-italic">ворожиться, ходить ворожиться</span>. Парни, как правило, не присутствовали при гаданиях, но мешали девушкам и пугали их. Гадания происходили обычно в канун Старого Нового года (13 января), в Крещенский сочельник, ночью, иногда местные жители указывали точное время — в полночь. Обязательными условиями были: распускание волос, снимание крестика, пояса, а также всех украшений — колец, браслетов, заколок; расстегивали также пуговицы на одежде. Если гадали в доме, то зажигали всего одну свечу или лучину. Обязательное снимание креста и пояса трансформировалось в самостоятельное гадание: крест и пояс бросали «на место, где ты спишь» с приговором: «Крест и пояс, укажи мне поезд».</p><p>Гадали в различных «пограничных» местах: у печки, в подполе, у колодца, на перекрестках дорог. Конкретные способы гадания были очень разнообразны. Среди них можно выделить акустические (на разгадывание звуков природы и человеческой речи); визуальные, акциональные, предметные, тактильные. Трактовки результатов одних и тех же гаданий могли быть различными даже в соседних деревнях.</p><p>Самыми популярными из акустических гаданий были те, в которых сами девушки спрашивали у окна или двери: «Как зовут [суженого]?». Над девушками нередко подшучивали и отвечали им: «Козлом» или «Бараном». Распространено было и гадание об имени будущего жениха по имени первого встречного. К акустическим гаданиям относится и прикладывание уха к земле: топот, шум означали дорогу к жениху. К этой же группе относилось и очень распространенное гадание на <span class="dc-italic">раздорожье</span>, на <span class="dc-italic">крестах</span>: вокруг себя очерчивали круг, говорили: «Раб в черте, черт по-за черте», затем слушали звуки. Колокольный звон означал смерть или замужество, шум, стук колес, копыт — приезд сватов; стук топора слышался к покойнику, песни — к свадьбе, вой — к смерти кого-то из родственников. Интересная деталь: нож для расчерчивания круга воровали у матери, это должен быть нож, которым «квашонку месят». Записаны бывальщины о том, как девушки пугались во время этого гадания, как их преследовали на перекрестке черти. Еще одно акустическое гадание, связанное с перекрестком: девушку раскруживали, произнося специальный приговор «Залай, залай, кобелище, на свекровом печище»; если после этого слышался лай собаки — это означало скорое замужество. Иногда в гадании на звуки участвовал парень: он брал огарок от лучины и вел девушек на поле за деревню, там каждую из них очерчивал этим огарком и приказывал слушать; приметой замужества был звук колокольчика. После этого полагалось «расчертить» девушку против часовой стрелки. Также для определения дома суженого девушки ходили «снег полоть». В этом случае указанием направления служил лай собаки, который должна была услышать девушка.</p><p>В целом можно отметить большое количество и разнообразие ковернинских гаданий со снегом. Назовем еще несколько: в снег из колодца лили девять бадей, потом руками этот снег жали; если попадался мужской волос, то смотрели на его цвет — таким будет и цвет волос у мужа. Другое гадание: из снега делали несколько горочек, на одну из них ставили сверху солонку; каждая девушка должна была пнуть горку; если какая-то из них касалась ногой горочки с солонкой, то она должна была выйти замуж в наступившем году. На <span class="dc-italic">раскрёстке</span> (в центре деревни) г��дали, просеивая снег через сито, при этом следовало слушать, в каком доме лает собака — в тот дом и выйдет девушка. По снегу также катились к дому парня: если утыкались в его дом лицом, значит, суждено выйти за него замуж.</p><p>Гадания на улице, на открытом пространстве вообще отличаются большим разнообразием. На перекрестке гадали также с зеркалом: одна девушка ставила зеркало на плечо, другая в него смотрела; по количеству отражений месяца в зеркале определяли количество будущих детей.</p><p>К акустическим гаданиям относятся гадания, основанные на подслушивании. Для этого девушки слушали звуки и обрывки разговоров у чужого окна, на улице; при этом в руке следовало держать огарок свечи.</p><p>Среди визуальных гаданий наиболее популярно общеизвестное «высматривание» суженого и своей судьбы в зеркале, в стакане с кольцом. Нередко такое гадание происходило в бане: зеркало устанавливали на воде и глядели в него через хомут — в зеркале должен был показаться жених. Другой вариант гадания: девушки (обязательно нечетное количество) шли в летнюю полевую холодную баню, смотрели в зеркало с приговором: «Придите сорок чертей с чертенятами из-под пеньев, из-под кореньев и из других мест».</p><p>В традиции Ковернинского района зафиксировано множество способов загадывания на сон: осуществив различные действия, можно было увидеть во сне будущего мужа. Например, на ночь у изголовья кровати (варианты: в подполе, в чулане) ставили ведро (в некоторых селах в него наливали воду), «замыкали» его ключом, прятали ключ под подушку, произносили приговор, призывая суженого прийти поить водой коня. Чтобы спровоцировать сон, спали на мужских брюках, взятых у брата или отца. Так же могли гадать и парни, для этого они брали у сестры или матери платье.</p><p>Иногда под голову клали гребень. Одна из пожилых женщин рассказывала: после того как она положила под голову гребень своей матери, ей приснился кособокий парень, который вскоре и прислал в их дом сватов. По-видимому, в гадания на сон часто использовались предметы, принадлежавшие матерям девушек. Так, один из способов загадывания заключался в том, что под кровать матери ставилась сковорода, при этом надо было сказать:</p><p>Суженый-ряженый,</p> <p>Приходи к теще блины есть!</p><p>Согласно поверьям, мать девушки должна была увидеть во сне будущего зятя.</p><p>Большую группу составляли и так называемые предметные гадания. Наиболее распространенным было то, в котором использовались кадка с водой и ложка. В кадку пускали деревянную ложку или щепку, по их положению в воде судили о замужестве: чья ложка быстрей всплывет, чья щепка отойдет в сторону от других — та выйдет скоро замуж. Как и в большинстве русских сел, непременным было гадание с сапогом. Особенностью ковернинской традиции можно считать то, что его перекидывали не через ворота во дворе дома, а через <span class="dc-italic">полевые</span> ворота в конце деревни. По положению носка сапога судили, в какую сторону выйдет замуж девушка.</p><p>Интересным было еще одно «предметное» гадание с ложкой: ею стучали по стеклу и слушали, в какой стороне раздастся ответный звук.</p><p>Группа «акциональных» гаданий не менее разнообразна. К ней, в первую очередь, относятся гадания «на счет». Например, считали количество сучков в полене — столько деверей и золовок будет у девушки, когда она выйдет замуж (другой вариант — столько будет детей). Девушки выходили с мусором на улицу, при этом пятясь задом: встреченный человек мог подсказать судьбу, стать будущим мужем или его родственником.</p><p>Популярным было гадание с курицами. Основу его составляет выбор пойманной курицей одного из поставленных перед ней предметов — воды, зерна, ткани, угля. Толкование «выбор» могло быть связанным с характером, привычками или профессией будущего мужа. Иногда в круг перед курицей клали кольцо. Если курица клевала его, это означало, что девушка скоро выйдет замуж.</p><p>Гадали также с коровой. Ей подвязывали рога поясом и смотрели утром, куда корова повернулась рогами в стойле — в той стороне находится дом будущего жениха.</p><p>Группа «тактильных» гаданий не столь велика. Первое из них совершалось в бане или овине: девушки ложились на порог бани и ждали, что к ним кто-то прикоснется — если это произойдет, вскоре следовало ожидать сватов. Второе гадание было связано с вытаскиванием камешков из реки. По поверхности камешка судили о характере мужа: если камушек шершавый, то и характер мужа будет сложным, «не гладким». Это гадание записано и в другом варианте, связанном уже не с тактильными ощущениями, а с цветом камня: если доставали черный камень, то и жених будет «черным», то есть неуживчивый, угрюмый.</p> True
  errorFields	keyword minLength dataPath .meta.title schemaPath #/properties/meta/properties/title/minLength params limit 1 message should NOT be shorter than 1 characters dataPath .thumbnailFile.publicId keyword 1000 message Bad value 'https://www.culture.ru/storage/images/557693' for field of type Image schemaPath #/properties/thumbnailFile/properties/publicId
  data	_id 2888 status published createDate 2017-11-29T03:12:09.890Z publishDate 2016-10-06T11:58:00.000Z updateDate 2019-11-28T14:12:52.364Z creator 1 editor 48 thumbnailFile _id 327458 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/557693 size 2373334 format meta title 03 Наличники на крестьянской избе в д. Радость Ковернинского р-на Нижегородской обл. Фото П. Зарвы. 2008 Фото 3.jpg description author copyright type image mimeType duration 0 width 3072 height 2304 mainRubric _id 14 title Мифологические представления и верования, этнографические комплексы path traditions/culture-heritage/mythology rubrics _id title path 14 Мифологические представления и верования, этнографические комплексы traditions/culture-heritage/mythology meta title description keywords og title description title Святочные обряды в Ковернинском районе Нижегородской области shortTitle Святочные обряды в Ковернинском районе Нижегородской области name svyatochnye-obryady-v-koverninskom-raione-nizhegorodskoi-oblasti shortText text [HTML]<p>Рядиться на Святки начинали на следующий день после Рождества — 8 января, и ряженье продолжалось в течение двух недель до Крещения. Ряженые ходили по дворам и <span class="dc-italic">собирали коляду, кулядили</span> — исполняли колядки, поздравляли хозяев, просили угощения. Это называлось <span class="dc-italic">ряжеными ходить</span>.</p> <p>Молодежь и дети собирались группами — <span class="dc-italic">караванами</span> — по 20-30 человек. Иногда в начале колядования участники в шутку оправдывались перед хозяевами дома: «Летом на пароходе собираемся плыть, денег не хватает». Ходили вечером, в темное время суток. В Ковернинском районе самыми распространенными были следующие колядки:</p> <p>Пришла коляда накануне Рождества</p> <p>Подадите конфеток — здоровы будут детки;</p> <p> </p> <p>Гроб сосновый для меня построен,</p> <p>Буду в нем лежати,</p> <p>Правым глазом жати… (далее следует мотив прихода на страшный Суд);</p> <p> </p> <p>Я ходила, коляда, по святым вечерам,</p> <p>У нас семеро детей — все в подпольях сидят,</p> <p>Все соломку едят…;</p> <p> </p> <p>Ну, сидели вечером, у нас поесть-то нечего,</p> <p>Сели-посидели, поесть захотели…;</p> <p> </p> <p>Киледа-миледа, ходила киледа по святым вечерам,</p> <p>Просила череда святы милостинки…;</p> <p> </p> <p>Ходит дрема по светлым вечерам,</p> <p>Просит дрема святу милостинку… </p><p>В конце колядования участники исполняли традиционные приговоры, прося угощения: «Подай пирожка! Не режь, не ломай, подай целый каравай», «Тетушка добренька, подай кокуру сдобненьку…». Традиционно звучали и формулы угроз за неподачу угощения:</p> <p>Кто подаст — золотой глаз,</p> <p>Кто не подаст — песьяк на глаз;</p> <p>Не подашь лепешки — разобью окошки;</p> <p>Подашь картошку — разобьем окошки».</p><p>Местные жители рассказывают о том, что <span class="dc-italic">кулядили</span> в сенях: «сени отбивают, чтобы [хозяин] открыл». Колядки исполнялись, таким образом, в сенях, а не в избе (д. Рамешки). Если колядовали в избе, то парни снимали шапки, а девушки сначала молились на иконы. В рабочем посёлке Ковернино рассказывали о колядовании под окнами избы, в дом колядовщиков не пускали.</p><p>Колядовщиков угощали конфетами, кусковым сахаром, мелкими деньгами (за собирание монет старшие члены семьи могли наказать и заставить вернуть деньги подающим). Кроме того, колядовщикам давали святочное обрядовое печенье: <span class="dc-italic">колобки, колобушки</span> (круглые сдобные булочки на сметане и/или сале) и <span class="dc-italic">кокурки</span> — баранки, пышные пироги без начинки с вырезанной серединой. Угощали также <span class="dc-italic">прижимышами</span> — картофельными лепешками, которые не считались специальным обрядовым блюдом, их могли печь в любой день. Специально для сбора угощения колядовщики шили тряпичные котомки и вешали их через плечо на лямке. После исполнения колядки их открывали, и хозяева дома клали туда угощение. После окончания обходов участники смотрели, кому больше подано угощений. Иногда угощение клали в одну котомку на всех, а после завершения колядования угощение делили поровну на всех членов группы. Для этого собирались в одном доме, где выкладывали на стол все подарки.</p><p>В советское время некоторые школьные учителя неодобрительно относились к колядованию и могли отчитывать детей на школьной линейке.</p><p>Маски святочного ряженья в Ковернинском районе отличалась большим разнообразием. Их надевали только молодежь и взрослые, дети не рядились. Система персонажей святочного ряженья представлена несколькими группами. Могли рядиться <span class="dc-italic">в смешное</span> (например, надевали все чересчур длинное); использовались и определенные маски-образы. Были <span class="dc-italic">страшные</span> и <span class="dc-italic">нарядные</span> маски. К <span class="dc-italic">нарядным</span> относились маски «боярина», «боярыни» («боярки»): женщины надевали старинные длинные платья и лапти. Рядились «барышней»: надевали хромовые сапоги, красивую шапку, шифоновое длинное платье, делали «макияж» и являлись в таком виде, например, на деревенскую дискотеку, смеша всех. Часто <span class="dc-italic">нарядные</span> маски представляли собой традиционную старинную одежду, вышедшую из обычного употребления и получившую вторичное — обрядовое значение. «Боярки» изображали также чужеземную речь: говорили «по-татарски», чтобы их не поняли. Своеобразной противоположностью ряжению в «боярки» было ряжение «в холопки»</p><p>К <span class="dc-italic">страшным</span> маскам в Ковернинском районе можно отнести «покойника». В этом случае рядились во все белое (например, в саван), вырезали из картофелины большие зубы и вставляли в рот, изо льна делали бороду, лицо мазали мукой и пугали людей. «Покойником» всегда рядили смелого парня. Многие от этой роли отказывались, боялись. Упоминается о том, что покойнику делали «гроб», в котором его носили: чаще всего это были доски, на которые его клали, при этом «покойника» раскачивали. Разыгрывалось целое представление: например, девушек заставляли целовать «покойника», прикладываться к нему, он же держал в зубах иголку и колол людей. С «покойником» ходили «поп» и «певчие», одетые в рогожу, устраивали шуточное отпевание, насмехались над «покойником» («Во гробу у тебя дырочка, между ногами пипирочка»). В конце представления «покойник» вскакивал, пугал девушек.</p><p>К страшным маскам относился также «черный барин» (д. Выселок Успенский). Изображали его толстым: под одежду вставляли большую подушку. «Барина» сажали под иконы, заставляли девушек целовать его и спрашивали при этом барина, доволен ли он. Если девушка отказывалась целовать «барина», ее наказывали. Спрашивали, поцеловала ли девушка «барина», он отвечал «Нет. В рожу плюнула», тогда девушку стегали плеткой. Разыгрывали сценку суда у «барина» — за ним прятался парень, изображая крик младенца, тогда барин спрашивал: «С кем прижила?», и девушка должна была назвать имя парня. Действия с «барином» назывались играть <span class="dc-italic">в хлестунцы</span>. <span class="dc-italic">Хлестунцами</span> называли не только игру, но и тех, кто бил девушек. И «барин», и <span class="dc-italic">хлестунцы</span> мазали лицо сажей, чтобы их не узнали.</p><p>Популярным было и ряженье в персонажей противоположного пола. Обычным на Святки было переодевание девушек в парней и наоборот, девушки в этом случае брали с собой рабочие инструменты мужчин (топор, пилу), мазали лицо, чтобы невозможно было узнать человека и определить его истинный пол.</p><p>Рядились также в «стариков» и «старух», в людей определенных профессий: пастуха, нищенку (в последнем случае изображали, что просят милостыню). Также рядились в людей другой национальности, чаще всего в «цыган»; в этом случае изображали типичное поведение цыганок — просили милостыню, пытались гадать односельчанам.  </p><p>Существовали также маски животных. Наиболее распространенными среди них были медведь, гусь. «Медведь» ходил в вывороченной мехом наружу шубе, на руках меховые рукавицы. Разыгрывали представление с вождением медведя, тогда он должен был ходить на четырех «лапах». Медведь рычал, «кувыркал девок» (опрокидывал девушку на пол, переворачивал ее), хулиганил. «Гусь» также надевал на себя вывороченную шубу, рукав изображал клюв. «Гусь» (его обычно изображала женщина) должен был клевать людей. Единично упоминание о ряжении в «коня» (д. Выселок Успенский): двое, надевали попону, на которой рисовали лошадиную морду; «коня» водил за уду третий человек. В «коня» в Ковернинском районе наряжались и на второй день свадьбы.</p><p>Большинство местных жителей отмечало, что ряженые ходили только под старый Новый год.</p><p>Отношение к ряжению было двойственным: с одной стороны, все веселились, с другой — понимали, что рядиться грех. Поэтому, чтобы замолить грехи в отсутствие церквей в районе ездили на дом к <span class="dc-italic">богомольной</span> старушке — «исповедоваться».</p><p>В Ковернинском районе были распространены святочные обрядовые бесчинства: у хозяев увозили или прятали сани, запирали дверь в доме и затыкали на крыше трубу (и тогда весь дым валил в избу), раскидывали дрова из поленницы, закапывали входную дверь снегом и заливали ее водой, чтобы хозяева не могли утром выйти из дома, закидывали на крышу избы соху или борону, замерзшее на морозе белье выставляли на дорогу. Кроме того, вырезали начинку у большой тыквы, делали прорези-глазницы, вставляли внутрь свечу и подносили к окнам; стучали в окно избы и ждали реакции хозяев. Отдельной разновидностью обрядовых бесчинств можно назвать разыгрывание шуточных постановочных сценок: например, девушки могли нарядиться в родителей жениха и прийти сватать девушку; у дома ставили на землю горящую свечу и кричали, что здесь клад.</p><p>Адресатами хулиганств выступали как правило, хозяева домов, где жили парни и незамужние девушки, хулиганить на их дворах считалось обязательным. Избы одиноких старых людей старались не трогать. Отношение к святочному хулиганству было спокойным, люди понимали, что это можно делать только в Святки, и не жаловались в сельсовет или милицию.</p><p>А.Е. Рыжов из деревни Пискома рассказывал, что колядовали до войны, после войны традиция была нарушена: «все взяла война, все это наследство».</p><p>В прежнее время в Ковернинском районе молодежь на Святки устраивала гулянья —<span class="dc-italic">поседки</span> или <span class="dc-italic">котелки</span>. На <span class="dc-italic">котелки</span> ходили не только в свою деревню, но и в чужие, иногда очень далеко. Там плясали «шестерку», кадриль, парни приходили с гармонями, веселье продолжалось целую ночь. Гуляли не только в избе, но и на улице. Люди старшего возраста приходили смотреть на эти молодежные гуляния. Посиделки устраивались в специально откупленном для этого доме. Если девушка не приходила на поседки, ее могли наказать, разбросав у ее дома поленья. На <span class="dc-italic">поседки</span> приходили и ряженые, обязательно заносили «покойника» в сопровождении «похоронной процессии».</p><p>Непременной составляющей святочной обрядности были гадания девушек о будущем замужестве. Называли это <span class="dc-italic">ворожиться, ходить ворожиться</span>. Парни, как правило, не присутствовали при гаданиях, но мешали девушкам и пугали их. Гадания происходили обычно в канун Старого Нового года (13 января), в Крещенский сочельник, ночью, иногда местные жители указывали точное время — в полночь. Обязательными условиями были: распускание волос, снимание крестика, пояса, а также всех украшений — колец, браслетов, заколок; расстегивали также пуговицы на одежде. Если гадали в доме, то зажигали всего одну свечу или лучину. Обязательное снимание креста и пояса трансформировалось в самостоятельное гадание: крест и пояс бросали «на место, где ты спишь» с приговором: «Крест и пояс, укажи мне поезд».</p><p>Гадали в различных «пограничных» местах: у печки, в подполе, у колодца, на перекрестках дорог. Конкретные способы гадания были очень разнообразны. Среди них можно выделить акустические (на разгадывание звуков природы и человеческой речи); визуальные, акциональные, предметные, тактильные. Трактовки результатов одних и тех же гаданий могли быть различными даже в соседних деревнях.</p><p>Самыми популярными из акустических гаданий были те, в которых сами девушки спрашивали у окна или двери: «Как зовут [суженого]?». Над девушками нередко подшучивали и отвечали им: «Козлом» или «Бараном». Распространено было и гадание об имени будущего жениха по имени первого встречного. К акустическим гаданиям относится и прикладывание уха к земле: топот, шум означали дорогу к жениху. К этой же группе относилось и очень распространенное гадание на <span class="dc-italic">раздорожье</span>, на <span class="dc-italic">крестах</span>: вокруг себя очерчивали круг, говорили: «Раб в черте, черт по-за черте», затем слушали звуки. Колокольный звон означал смерть или замужество, шум, стук колес, копыт — приезд сватов; стук топора слышался к покойнику, песни — к свадьбе, вой — к смерти кого-то из родственников. Интересная деталь: нож для расчерчивания круга воровали у матери, это должен быть нож, которым «квашонку месят». Записаны бывальщины о том, как девушки пугались во время этого гадания, как их преследовали на перекрестке черти. Еще одно акустическое гадание, связанное с перекрестком: девушку раскруживали, произнося специальный приговор «Залай, залай, кобелище, на свекровом печище»; если после этого слышался лай собаки — это означало скорое замужество. Иногда в гадании на звуки участвовал парень: он брал огарок от лучины и вел девушек на поле за деревню, там каждую из них очерчивал этим огарком и приказывал слушать; приметой замужества был звук колокольчика. После этого полагалось «расчертить» девушку против часовой стрелки. Также для определения дома суженого девушки ходили «снег полоть». В этом случае указанием направления служил лай собаки, который должна была услышать девушка.</p><p>В целом можно отметить большое количество и разнообразие ковернинских гаданий со снегом. Назовем еще несколько: в снег из колодца лили девять бадей, потом руками этот снег жали; если попадался мужской волос, то смотрели на его цвет — таким будет и цвет волос у мужа. Другое гадание: из снега делали несколько горочек, на одну из них ставили сверху солонку; каждая девушка должна была пнуть горку; если какая-то из них касалась ногой горочки с солонкой, то она должна была выйти замуж в наступившем году. На <span class="dc-italic">раскрёстке</span> (в центре деревни) гадали, просеивая снег через сито, при этом следовало слушать, в каком доме лает собака — в тот дом и выйдет девушка. По снегу также катились к дому парня: если утыкались в его дом лицом, значит, суждено выйти за него замуж.</p><p>Гадания на улице, на открытом пространстве вообще отличаются большим разнообразием. На перекрестке гадали также с зеркалом: одна девушка ставила зеркало на плечо, другая в него смотрела; по количеству отражений месяца в зеркале определяли количество будущих детей.</p><p>К акустическим гаданиям относятся гадания, основанные на подслушивании. Для этого девушки слушали звуки и обрывки разговоров у чужого окна, на улице; при этом в руке следовало держать огарок свечи.</p><p>Среди визуальных гаданий наиболее популярно общеизвестное «высматривание» суженого и своей судьбы в зеркале, в стакане с кольцом. Нередко такое гадание происходило в бане: зеркало устанавливали на воде и глядели в него через хомут — в зеркале должен был показаться жених. Другой вариант гадания: девушки (обязательно нечетное количество) шли в летнюю полевую холодную баню, смотрели в зеркало с приговором: «Придите сорок чертей с чертенятами из-под пеньев, из-под кореньев и из других мест».</p><p>В традиции Ковернинского района зафиксировано множество способов загадывания на сон: осуществив различные действия, можно было увидеть во сне будущего мужа. Например, на ночь у изголовья кровати (варианты: в подполе, в чулане) ставили ведро (в некоторых селах в него наливали воду), «замыкали» его ключом, прятали ключ под подушку, произносили приговор, призывая суженого прийти поить водой коня. Чтобы спровоцировать сон, спали на мужских брюках, взятых у брата или отца. Так же могли гадать и парни, для этого они брали у сестры или матери платье.</p><p>Иногда под голову клали гребень. Одна из пожилых женщин рассказывала: после того как она положила под голову гребень своей матери, ей приснился кособокий парень, который вскоре и прислал в их дом сватов. По-видимому, в гадания на сон часто использовались предметы, принадлежавшие матерям девушек. Так, один из способов загадывания заключался в том, что под кровать матери ставилась сковорода, при этом надо было сказать:</p><p>Суженый-ряженый,</p> <p>Приходи к теще блины есть!</p><p>Согласно поверьям, мать девушки должна была увидеть во сне будущего зятя.</p><p>Большую группу составляли и так называемые предметные гадания. Наиболее распространенным было то, в котором использовались кадка с водой и ложка. В кадку пускали деревянную ложку или щепку, по их положению в воде судили о замужестве: чья ложка быстрей всплывет, чья щепка отойдет в сторону от других — та выйдет скоро замуж. Как и в большинстве русских сел, непременным было гадание с сапогом. Особенностью ковернинской традиции можно считать то, что его перекидывали не через ворота во дворе дома, а через <span class="dc-italic">полевые</span> ворота в конце деревни. По положению носка сапога судили, в какую сторону выйдет замуж девушка.</p><p>Интересным было еще одно «предметное» гадание с ложкой: ею стучали по стеклу и слушали, в какой стороне раздастся ответный звук.</p><p>Группа «акциональных» гаданий не менее разнообразна. К ней, в первую очередь, относятся гадания «на счет». Например, считали количество сучков в полене — столько деверей и золовок будет у девушки, когда она выйдет замуж (другой вариант — столько будет детей). Девушки выходили с мусором на улицу, при этом пятясь задом: встреченный человек мог подсказать судьбу, стать будущим мужем или его родственником.</p><p>Популярным было гадание с курицами. Основу его составляет выбор пойманной курицей одного из поставленных перед ней предметов — воды, зерна, ткани, угля. Толкование «выбор» могло быть связанным с характером, привычками или профессией будущего мужа. Иногда в круг перед курицей клали кольцо. Если курица клевала его, это означало, что девушка скоро выйдет замуж.</p><p>Гадали также с коровой. Ей подвязывали рога поясом и смотрели утром, куда корова повернулась рогами в стойле — в той стороне находится дом будущего жениха.</p><p>Группа «тактильных» гаданий не столь велика. Первое из них совершалось в бане или овине: девушки ложились на порог бани и ждали, что к ним кто-то прикоснется — если это произойдет, вскоре следовало ожидать сватов. Второе гадание было связано с вытаскиванием камешков из реки. По поверхности камешка судили о характере мужа: если камушек шершавый, то и характер мужа будет сложным, «не гладким». Это гадание записано и в другом варианте, связанном уже не с тактильными ощущениями, а с цветом камня: если доставали черный камень, то и жених будет «черным», то есть неуживчивый, угрюмый.</p>[/HTML] federalSubjects tags _id title 3 святки 812 обряды календарного цикла 880 Мифологические представления и верования, этнографические комплексы 4045 зимние обряды cities address Нижегородская область, Ковернинский район owner mkrf useRights religion Православие language Русский isMajor True type onkn postIndex location type Point coordinates 44.099842 57.05678 sourceText <p>Рядиться на Святки начинали на следующий день после Рождества — 8 января, и ряженье продолжалось в течение двух недель до Крещения. Ряженые ходили по дворам и <span class="dc-italic">собирали коляду, кулядили</span> — исполняли колядки, поздравляли хозяев, просили угощения. Это называлось <span class="dc-italic">ряжеными ходить</span>.</p> <p>Молодежь и дети собирались группами — <span class="dc-italic">караванами</span> — по 20-30 человек. Иногда в начале колядования участники в шутку оправдывались перед хозяевами дома: «Летом на пароходе собираемся плыть, денег не хватает». Ходили вечером, в темное время суток. В Ковернинском районе самыми распространенными были следующие колядки:</p> <p>Пришла коляда накануне Рождества</p> <p>Подадите конфеток — здоровы будут детки;</p> <p> </p> <p>Гроб сосновый для меня построен,</p> <p>Буду в нем лежати,</p> <p>Правым глазом жати… (далее следует мотив прихода на страшный Суд);</p> <p> </p> <p>Я ходила, коляда, по святым вечерам,</p> <p>У нас семеро детей — все в подпольях сидят,</p> <p>Все соломку едят…;</p> <p> </p> <p>Ну, сидели вечером, у нас поесть-то нечего,</p> <p>Сели-посидели, поесть захотели…;</p> <p> </p> <p>Киледа-миледа, ходила киледа по святым вечерам,</p> <p>Просила череда святы милостинки…;</p> <p> </p> <p>Ходит дрема по светлым вечерам,</p> <p>Просит дрема святу милостинку… </p> <p>В конце колядования участники исполняли традиционные приговоры, прося угощения: «Подай пирожка! Не режь, не ломай, подай целый каравай», «Тетушка добренька, подай кокуру сдобненьку…». Традиционно звучали и формулы угроз за неподачу угощения:</p> <p>Кто подаст — золотой глаз,</p> <p>Кто не подаст — песьяк на глаз;</p> <p>Не подашь лепешки — разобью окошки;</p> <p>Подашь картошку — разобьем окошки».</p> <p>Местные жители рассказывают о том, что <span class="dc-italic">кулядили</span> в сенях: «сени отбивают, чтобы [хозяин] открыл». Колядки исполнялись, таким образом, в сенях, а не в избе (д. Рамешки). Если колядовали в избе, то парни снимали шапки, а девушки сначала молились на иконы. В рабочем посёлке Ковернино рассказывали о колядовании под окнами избы, в дом колядовщиков не пускали.</p> <p>Колядовщиков угощали конфетами, кусковым сахаром, мелкими деньгами (за собирание монет старшие члены семьи могли наказать и заставить вернуть деньги подающим). Кроме того, колядовщикам давали святочное обрядовое печенье: <span class="dc-italic">колобки, колобушки</span> (круглые сдобные булочки на сметане и/или сале) и <span class="dc-italic">кокурки</span> — баранки, пышные пироги без начинки с вырезанной серединой. Угощали также <span class="dc-italic">прижимышами</span> — картофельными лепешками, которые не считались специальным обрядовым блюдом, их могли печь в любой день. Специально для сбора угощения колядовщики шили тряпичные котомки и вешали их через плечо на лямке. После исполнения колядки их открывали, и хозяева дома клали туда угощение. После окончания обходов участники смотрели, кому больше подано угощений. Иногда угощение клали в одну котомку на всех, а после завершения колядования угощение делили поровну на всех членов группы. Для этого собирались в одном доме, где выкладывали на стол все подарки.</p> <p>В советское время некоторые школьные учителя неодобрительно относились к колядованию и могли отчитывать детей на школьной линейке.</p> <p>Маски святочного ряженья в Ковернинском районе отличалась большим разнообразием. Их надевали только молодежь и взрослые, дети не рядились. Система персонажей святочного ряженья представлена несколькими группами. Могли рядиться <span class="dc-italic">в смешное</span> (например, надевали все чересчур длинное); использовались и определенные маски-образы. Были <span class="dc-italic">страшные</span> и <span class="dc-italic">нарядные</span> маски. К <span class="dc-italic">нарядным</span> относились маски «боярина», «боярыни» («боярки»): женщины надевали старинные длинные платья и лапти. Рядились «барышней»: надевали хромовые сапоги, красивую шапку, шифоновое длинное платье, делали «макияж» и являлись в таком виде, например, на деревенскую дискотеку, смеша всех. Часто <span class="dc-italic">нарядные</span> маски представляли собой традиционную старинную одежду, вышедшую из обычного употребления и получившую вторичное — обрядовое значение. «Боярки» изображали также чужеземную речь: говорили «по-татарски», чтобы их не поняли. Своеобразной противоположностью ряжению в «боярки» было ряжение «в холопки»</p> <p>К <span class="dc-italic">страшным</span> маскам в Ковернинском районе можно отнести «покойника». В этом случае рядились во все белое (например, в саван), вырезали из картофелины большие зубы и вставляли в рот, изо льна делали бороду, лицо мазали мукой и пугали людей. «Покойником» всегда рядили смелого парня. Многие от этой роли отказывались, боялись. Упоминается о том, что покойнику делали «гроб», в котором его носили: чаще всего это были доски, на которые его клали, при этом «покойника» раскачивали. Разыгрывалось целое представление: например, девушек заставляли целовать «покойника», прикладываться к нему, он же держал в зубах иголку и колол людей. С «покойником» ходили «поп» и «певчие», одетые в рогожу, устраивали шуточное отпевание, насмехались над «покойником» («Во гробу у тебя дырочка, между ногами пипирочка»). В конце представления «покойник» вскакивал, пугал девушек.</p> <p>К страшным маскам относился также «черный барин» (д. Выселок Успенский). Изображали его толстым: под одежду вставляли большую подушку. «Барина» сажали под иконы, заставляли девушек целовать его и спрашивали при этом барина, доволен ли он. Если девушка отказывалась целовать «барина», ее наказывали. Спрашивали, поцеловала ли девушка «барина», он отвечал «Нет. В рожу плюнула», тогда девушку стегали плеткой. Разыгрывали сценку суда у «барина» — за ним прятался парень, изображая крик младенца, тогда барин спрашивал: «С кем прижила?», и девушка должна была назвать имя парня. Действия с «барином» назывались играть <span class="dc-italic">в хлестунцы</span>. <span class="dc-italic">Хлестунцами</span> называли не только игру, но и тех, кто бил девушек. И «барин», и <span class="dc-italic">хлестунцы</span> мазали лицо сажей, чтобы их не узнали.</p> <p>Популярным было и ряженье в персонажей противоположного пола. Обычным на Святки было переодевание девушек в парней и наоборот, девушки в этом случае брали с собой рабочие инструменты мужчин (топор, пилу), мазали лицо, чтобы невозможно было узнать человека и определить его истинный пол.</p> <p>Рядились также в «стариков» и «старух», в людей определенных профессий: пастуха, нищенку (в последнем случае изображали, что просят милостыню). Также рядились в людей другой национальности, чаще всего в «цыган»; в этом случае изображали типичное поведение цыганок — просили милостыню, пытались гадать односельчанам.  </p> <p>Существовали также маски животных. Наиболее распространенными среди них были медведь, гусь. «Медведь» ходил в вывороченной мехом наружу шубе, на руках меховые рукавицы. Разыгрывали представление с вождением медведя, тогда он должен был ходить на четырех «лапах». Медведь рычал, «кувыркал девок» (опрокидывал девушку на пол, переворачивал ее), хулиганил. «Гусь» также надевал на себя вывороченную шубу, рукав изображал клюв. «Гусь» (его обычно изображала женщина) должен был клевать людей. Единично упоминание о ряжении в «коня» (д. Выселок Успенский): двое, н��девали попону, на которой рисовали лошадиную морду; «коня» водил за уду третий человек. В «коня» в Ковернинском районе наряжались и на второй день свадьбы.</p> <p>Большинство местных жителей отмечало, что ряженые ходили только под старый Новый год.</p> <p>Отношение к ряжению было двойственным: с одной стороны, все веселились, с другой — понимали, что рядиться грех. Поэтому, чтобы замолить грехи в отсутствие церквей в районе ездили на дом к <span class="dc-italic">богомольной</span> старушке — «исповедоваться».</p> <p>В Ковернинском районе были распространены святочные обрядовые бесчинства: у хозяев увозили или прятали сани, запирали дверь в доме и затыкали на крыше трубу (и тогда весь дым валил в избу), раскидывали дрова из поленницы, закапывали входную дверь снегом и заливали ее водой, чтобы хозяева не могли утром выйти из дома, закидывали на крышу избы соху или борону, замерзшее на морозе белье выставляли на дорогу. Кроме того, вырезали начинку у большой тыквы, делали прорези-глазницы, вставляли внутрь свечу и подносили к окнам; стучали в окно избы и ждали реакции хозяев. Отдельной разновидностью обрядовых бесчинств можно назвать разыгрывание шуточных постановочных сценок: например, девушки могли нарядиться в родителей жениха и прийти сватать девушку; у дома ставили на землю горящую свечу и кричали, что здесь клад.</p> <p>Адресатами хулиганств выступали как правило, хозяева домов, где жили парни и незамужние девушки, хулиганить на их дворах считалось обязательным. Избы одиноких старых людей старались не трогать. Отношение к святочному хулиганству было спокойным, люди понимали, что это можно делать только в Святки, и не жаловались в сельсовет или милицию.</p> <p>А.Е. Рыжов из деревни Пискома рассказывал, что колядовали до войны, после войны традиция была нарушена: «все взяла война, все это наследство».</p> <p>В прежнее время в Ковернинском районе молодежь на Святки устраивала гулянья —<span class="dc-italic">поседки</span> или <span class="dc-italic">котелки</span>. На <span class="dc-italic">котелки</span> ходили не только в свою деревню, но и в чужие, иногда очень далеко. Там плясали «шестерку», кадриль, парни приходили с гармонями, веселье продолжалось целую ночь. Гуляли не только в избе, но и на улице. Люди старшего возраста приходили смотреть на эти молодежные гуляния. Посиделки устраивались в специально откупленном для этого доме. Если девушка не приходила на поседки, ее могли наказать, разбросав у ее дома поленья. На <span class="dc-italic">поседки</span> приходили и ряженые, обязательно заносили «покойника» в сопровождении «похоронной процессии».</p> <p>Непременной составляющей святочной обрядности были гадания девушек о будущем замужестве. Называли это <span class="dc-italic">ворожиться, ходить ворожиться</span>. Парни, как правило, не присутствовали при гаданиях, но мешали девушкам и пугали их. Гадания происходили обычно в канун Старого Нового года (13 января), в Крещенский сочельник, ночью, иногда местные жители указывали точное время — в полночь. Обязательными условиями были: распускание волос, снимание крестика, пояса, а также всех украшений — колец, браслетов, заколок; расстегивали также пуговицы на одежде. Если гадали в доме, то зажигали всего одну свечу или лучину. Обязательное снимание креста и пояса трансформировалось в самостоятельное гадание: крест и пояс бросали «на место, где ты спишь» с приговором: «Крест и пояс, укажи мне поезд».</p> <p>Гадали в различных «пограничных» местах: у печки, в подполе, у колодца, на перекрестках дорог. Конкретные способы гадания были очень разнообразны. Среди них можно выделить акустические (на разгадывание звуков природы и человеческой речи); визуальные, акциональные, предметные, тактильные. Трактовки результатов одних и тех же гаданий могли быть различными даже в соседних деревнях.</p> <p>Самыми популярными из акустических гаданий были те, в которых сами девушки спрашивали у окна или двери: «Как зовут [суженого]?». Над девушками нередко подшучивали и отвечали им: «Козлом» или «Бараном». Распространено было и гадание об имени будущего жениха по имени первого встречного. К акустическим гаданиям относится и прикладывание уха к земле: топот, шум означали дорогу к жениху. К этой же группе относилось и очень распространенное гадание на <span class="dc-italic">раздорожье</span>, на <span class="dc-italic">крестах</span>: вокруг себя очерчивали круг, говорили: «Раб в черте, черт по-за черте», затем слушали звуки. Колокольный звон означал смерть или замужество, шум, стук колес, копыт — приезд сватов; стук топора слышался к покойнику, песни — к свадьбе, вой — к смерти кого-то из родственников. Интересная деталь: нож для расчерчивания круга воровали у матери, это должен быть нож, которым «квашонку месят». Записаны бывальщины о том, как девушки пугались во время этого гадания, как их преследовали на перекрестке черти. Еще одно акустическое гадание, связанное с перекрестком: девушку раскруживали, произнося специальный приговор «Залай, залай, кобелище, на свекровом печище»; если после этого слышался лай собаки — это означало скорое замужество. Иногда в гадании на звуки участвовал парень: он брал огарок от лучины и вел девушек на поле за деревню, там каждую из них очерчивал этим огарком и приказывал слушать; приметой замужества был звук колокольчика. После этого полагалось «расчертить» девушку против часовой стрелки. Также для определения дома суженого девушки ходили «снег полоть». В этом случае указанием направления служил лай собаки, который должна была услышать девушка.</p> <p>В целом можно отметить большое количество и разнообразие ковернинских гаданий со снегом. Назовем еще несколько: в снег из колодца лили девять бадей, потом руками этот снег жали; если попадался мужской волос, то смотрели на его цвет — таким будет и цвет волос у мужа. Другое гадание: из снега делали несколько горочек, на одну из них ставили сверху солонку; каждая девушка должна была пнуть горку; если какая-то из них касалась ногой горочки с солонкой, то она должна была выйти замуж в наступившем году. На <span class="dc-italic">раскрёстке</span> (в центре деревни) гадали, просеивая снег через сито, при этом следовало слушать, в каком доме лает собака — в тот дом и выйдет девушка. По снегу также катились к дому парня: если утыкались в его дом лицом, значит, суждено выйти за него замуж.</p> <p>Гадания на улице, на открытом пространстве вообще отличаются большим разнообразием. На перекрестке гадали также с зеркалом: одна девушка ставила зеркало на плечо, другая в него смотрела; по количеству отражений месяца в зеркале определяли количество будущих детей.</p> <p>К акустическим гаданиям относятся гадания, основанные на подслушивании. Для этого девушки слушали звуки и обрывки разговоров у чужого окна, на улице; при этом в руке следовало держать огарок свечи.</p> <p>Среди визуальных гаданий наиболее популярно общеизвестное «высматривание» суженого и своей судьбы в зеркале, в стакане с кольцом. Нередко такое гадание происходило в бане: зеркало устанавливали на воде и глядели в него через хомут — в зеркале должен был показаться жених. Другой вариант гадания: девушки (обязательно нечетное количество) шли в летнюю полевую холодную баню, смотрели в зеркало с приговором: «Придите сорок чертей с чертенятами из-под пеньев, из-под кореньев и из других мест».</p> <p>В традиции Ковернинского района зафиксировано множество способов загадывания на сон: осуществив различные действия, можно было увидеть во сне будущего мужа. Например, на ночь у изголовья кровати (варианты: в подполе, в чулане) ставили ведро (в некоторых селах в него наливали воду), «замыкали» его ключом, прятали ключ под подушку, произносили приговор, призывая суженого прийти поить водой коня. Чтобы спровоцировать сон, спали на мужских брюках, взятых у брата или отца. Так же могли гадать и парни, для этого они брали у сестры или матери платье.</p> <p>Иногда под голову клали гребень. Одна из пожилых женщин рассказывала: после того как она положила под голову гребень своей матери, ей приснился кособокий парень, который вскоре и прислал в их дом сватов. По-видимому, в гадания на сон часто использовались предметы, принадлежавшие матерям девушек. Так, один из способов загадывания заключался в том, что под кровать матери ставилась сковорода, при этом надо было сказать:</p> <p>Суженый-ряженый,</p> <p>Приходи к теще блины есть!</p> <p>Согласно поверьям, мать девушки должна была увидеть во сне будущего зятя.</p> <p>Большую группу составляли и так называемые предметные гадания. Наиболее распространенным было то, в котором использовались кадка с водой и ложка. В кадку пускали деревянную ложку или щепку, по их положению в воде судили о замужестве: чья ложка быстрей всплывет, чья щепка отойдет в сторону от других — та выйдет скоро замуж. Как и в большинстве русских сел, непременным было гадание с сапогом. Особенностью ковернинской традиции можно считать то, что его перекидывали не через ворота во дворе дома, а через <span class="dc-italic">полевые</span> ворота в конце деревни. По положению носка сапога судили, в какую сторону выйдет замуж девушка.</p> <p>Интересным было еще одно «предметное» гадание с ложкой: ею стучали по стеклу и слушали, в какой стороне раздастся ответный звук.</p> <p>Группа «акциональных» гаданий не менее разнообразна. К ней, в первую очередь, относятся гадания «на счет». Например, считали количество сучков в полене — столько деверей и золовок будет у девушки, когда она выйдет замуж (другой вариант — столько будет детей). Девушки выходили с мусором на улицу, при этом пятясь задом: встреченный человек мог подсказать судьбу, стать будущим мужем или его родственником.</p> <p>Популярным было гадание с курицами. Основу его составляет выбор пойманной курицей одного из поставленных перед ней предметов — воды, зерна, ткани, угля. Толкование «выбор» могло быть связанным с характером, привычками или профессией будущего мужа. Иногда в круг перед курицей клали кольцо. Если курица клевала его, это означало, что девушка скоро выйдет замуж.</p> <p>Гадали также с коровой. Ей подвязывали рога поясом и смотрели утром, куда корова повернулась рогами в стойле — в той стороне находится дом будущего жениха.</p> <p>Группа «тактильных» гаданий не столь велика. Первое из них совершалось в бане или овине: девушки ложились на порог бани и ждали, что к ним кто-то прикоснется — если это произойдет, вскоре следовало ожидать сватов. Второе гадание было связано с вытаскиванием камешков из реки. По поверхности камешка судили о характере мужа: если камушек шершавый, то и характер мужа будет сложным, «не гладким». Это гадание записано и в другом варианте, связанном уже не с тактильными ощущениями, а с цветом камня: если доставали черный камень, то и жених будет «черным», то есть неуживчивый, угрюмый.</p> isVerified False relatedInstitutes ethnics _id name 1 russkie egrkn uid title gk no 4327-01-41/02-14 date 2014-10-07T00:00:00.000Z dcx id doc6oh65rsabnbyi5lzeyv similarEntities passport confession category 2.1.1. Зимние descriptionAuthor Шеваренкова Юлия Михайловна, кандидат филологических наук, доцент кафедры русской литературы филологического факультета Нижегородского госуниверситета имени Н.И. Лобачевского. E-mail: shevarenkova@mail.ru expedition Экспедиция: Нижегородский Государственный университет имени Н.И. Лобачевского. Год, собиратели: 1976 — К.Е. Корепова, С.М. Надежкина, Е.М. Кирюхина, В.Н. Шапошников, З.Н. Хализова, О.А. Горшкова, Т.Ш. Самишева, Ф.Ф. Идрисова; 1998 — И. Воронина, А. Дёмина, Е. Шевяков; 2001 — Н. Метелькова; 2003 — И.В. Сироткин; 2004 — Е.П. Лебедева; 2007 — Н.Б. Храмова, Е.Г. Бешенова, Е.А. Жданова, М.А. Кулькова, А.Д. Большаков, Е.А. Анакина, М.А. Веселова, И.В. Смирнова, Н.А. Коданева, Д.Н. Николашина; 2008 — А.Д. Большаков, М.А. Кулькова, П.А. Зарва, А.В. Лазарева, И.В. Паняева, А.А. Семенова, Н.Б. Храмова; Место фиксации: Нижегородская область, Ковернинский район, рабочий поселок Ковернино, села Анисимово, Белбаж, Горево, Наумово, Никитино, Новопокровское, Сёмино, Хохлома, деревни Большая Калениха, Большие Мосты, Васильево, Выселок Успенский, Высоково, Вязовка, Гавриловка, Дурандино, Казанцево, Каменное, Кошелево, Лифаново, Мурени, Осиновка, Пискома, Пичугино, Понурово, Протазаново, Радость, Рамешки, Степаново, Сёмино, Сухая Хохлома, Сухоноска, Талица, Трутнево, Шабоши, Шадрино, Шмаки, Язвицы. Место хранения: Фольклорный архив кафедры русской литературы филологического факультета Нижегородского госуниверситета им. Н.И. Лобачевского. Рукописная коллекция 1976 года: 37-13-111, 37-6-39, 40; 37-9-58,59,103; 37-11-19, 37-10-263, 37-1-(17-20), 37-3-188, 37-2-15, 14; 37-6-42, 44;37-16-84; 37-12-4; 37-16-85, 37-7-72; рукописная коллекция 1998 года: 62-1-(33, 34, 47, 164-166,197, 236, 272); 62-2-(1,2,3,4,12-14,129,153-155,70, 71,83,139); 62-3-(2,170,171,172,176,300,291,340,343); 62-4-(71,107,108); 62-5-(7,11,39,40,49, 50,42,44,46,78,79,152,155); коллекция 2001 года: 66-3-(1-6); коллекция 2003 года: 67-15-(2,5,7,8,64,65); коллекция 2004 года: 68-16-45,51; аудиоколлекция 2007 года: 23-D004_4, 23-D006, 23-D010, 23-D013, 23-D017, 23-D018, 23-D023, 23-D028, 23-D030, 23-D034, 23-D035, 23-D044_1, 23-D044_2, 23-D045, 23-D048_2; аудиоколлекция 2008 года: 23-D010, 23-D055, 23-D058, 23-D068, 23-D070, 23-D080, 23-D088_1, 23-D089, 23-D090, 23-D091, 23-D103, 23-D105_1, 23-D110, 23-D115, 23-D122, 23-D123, 23-D124_1, 23-D129, 23-D130, 23-D133, 23-D137, 23-140_1. historyFixation Впервые святочные календарные обряды в Ковернинском района были зафиксированы фольклорной экспедицией ННГУ в 1976 году (руководитель — К.Е. Корепова). Сбор сведений продолжался и в ходе повторных экспедиций в 1998, 2007–2008 годах. Все экспедиционные материалы хранятся в фольклорном архиве филологического факультета ННГУ. bibliography 1. Календарные обряды / Публикация текстов К.Е. Кореповой, Н.Б. Храмовой // Фольклор Ковернинского района Нижегородского края. Серия «Фольклорное наследие Нижегородского края». Т. 2, ч. 1. Нижний Новгород, 2014. С. 41–82. 2. Корепова К.Е. Русские календарные обряды и праздники Нижегородского Поволжья. СПб., 2009. С. 35–195. 3. Виноградова Л.Н. Девичьи гадания о замужестве в цикле славянской календарной обрядности (западно-восточно-славянские параллели) // Славянский и балканский фольклор. М., 1981. С. 13–43. 4. Звездин А. Материалы по этнографии Нижегородской губернии (Святочный клич «Таусень») // Нижегородская земская газета. 1912. 15 марта №11. 5. Золотова Т.А. Таусеневые песни русских Поволжья: Региональное своеобразие и межэтнические связи. Йошкар-Ола, 1997. discography buildingDateStart buildingDateEnd preservation architectureStyle filmography locales jsonText type html firstParagraph html <p>Рядиться на Святки начинали на следующий день после Рождества — 8 января, и ряженье продолжалось в течение двух недель до Крещения. Ряженые ходили по дворам и <span class="dc-italic">собирали коляду, кулядили</span> — исполняли колядки, поздравляли хозяев, просили угощения. Это называлось <span class="dc-italic">ряжеными ходить</span>.</p> <p>Молодежь и дети собирались группами — <span class="dc-italic">караванами</span> — по 20-30 человек. Иногда в начале колядования участники в шутку оправдывались перед хозяевами дома: «Летом на пароходе собираемся плыть, денег не хватает». Ходили вечером, в темное время суток. В Ковернинском районе самыми распространенными были следующие колядки:</p> <p>Пришла коляда накануне Рождества</p> <p>Подадите конфеток — здоровы будут детки;</p> <p> </p> <p>Гроб сосновый для меня построен,</p> <p>Буду в нем лежати,</p> <p>Правым глазом жати… (далее следует мотив прихода на страшный Суд);</p> <p> </p> <p>Я ходила, коляда, по святым вечерам,</p> <p>У нас семеро детей — все в подпольях сидят,</p> <p>Все соломку едят…;</p> <p> </p> <p>Ну, сидели вечером, у нас поесть-то нечего,</p> <p>Сели-посидели, поесть захотели…;</p> <p> </p> <p>Киледа-миледа, ходила киледа по святым вечерам,</p> <p>Просила череда святы милостинки…;</p> <p> </p> <p>Ходит дрема по светлым вечерам,</p> <p>Просит дрема святу милостинку… </p><p>В конце колядования участники исполняли традиционные приговоры, прося угощения: «Подай пирожка! Не режь, не ломай, подай целый каравай», «Тетушка добренька, подай кокуру сдобненьку…». Традиционно звучали и формулы угроз за неподачу угощения:</p> <p>Кто подаст — золотой глаз,</p> <p>Кто не подаст — песьяк на глаз;</p> <p>Не подашь лепешки — разобью окошки;</p> <p>Подашь картошку — разобьем окошки».</p><p>Местные жители рассказывают о том, что <span class="dc-italic">кулядили</span> в сенях: «сени отбивают, чтобы [хозяин] открыл». Колядки исполнялись, таким образом, в сенях, а не в избе (д. Рамешки). Если колядовали в избе, то парни снимали шапки, а девушки сначала молились на иконы. В рабочем посёлке Ковернино рассказывали о колядовании под окнами избы, в дом колядовщиков не пускали.</p><p>Колядовщиков угощали конфетами, кусковым сахаром, мелкими деньгами (за собирание монет старшие члены семьи могли наказать и заставить вернуть деньги подающим). Кроме того, колядовщикам давали святочное обрядовое печенье: <span class="dc-italic">колобки, колобушки</span> (круглые сдобные булочки на сметане и/или сале) и <span class="dc-italic">кокурки</span> — баранки, пышные пироги без начинки с вырезанной серединой. Угощали также <span class="dc-italic">прижимышами</span> — картофельными лепешками, которые не считались специальным обрядовым блюдом, их могли печь в любой день. Специально для сбора угощения колядовщики шили тряпичные котомки и вешали их через плечо на лямке. После исполнения колядки их открывали, и хозяева дома клали туда угощение. После окончания обходов участники смотрели, кому больше подано угощений. Иногда угощение клали в одну котомку на всех, а после завершения колядования угощение делили поровну на всех членов группы. Для этого собирались в одном доме, где выкладывали на стол все подарки.</p><p>В советское время некоторые школьные учителя неодобрительно относились к колядованию и могли отчитывать детей на школьной линейке.</p><p>Маски святочного ряженья в Ковернинском районе отличалась большим разнообразием. Их надевали только молодежь и взрослые, дети не рядились. Система персонажей святочного ряженья представлена несколькими группами. Могли рядиться <span class="dc-italic">в смешное</span> (например, надевали все чересчур длинное); использовались и определенные маски-образы. Были <span class="dc-italic">страшные</span> и <span class="dc-italic">нарядные</span> маски. К <span class="dc-italic">нарядным</span> относились маски «боярина», «боярыни» («боярки»): женщины надевали старинные длинные платья и лапти. Рядились «барышней»: надевали хромовые сапоги, красивую шапку, шифоновое длинное платье, делали «макияж» и являлись в таком виде, например, на деревенскую дискотеку, смеша всех. Часто <span class="dc-italic">нарядные</span> маски представляли собой традиционную старинную одежду, вышедшую из обычного употребления и получившую вторичное — обрядово�� значение. «Боярки» изображали также чужеземную речь: говорили «по-татарски», чтобы их не поняли. Своеобразной противоположностью ряжению в «боярки» было ряжение «в холопки»</p><p>К <span class="dc-italic">страшным</span> маскам в Ковернинском районе можно отнести «покойника». В этом случае рядились во все белое (например, в саван), вырезали из картофелины большие зубы и вставляли в рот, изо льна делали бороду, лицо мазали мукой и пугали людей. «Покойником» всегда рядили смелого парня. Многие от этой роли отказывались, боялись. Упоминается о том, что покойнику делали «гроб», в котором его носили: чаще всего это были доски, на которые его клали, при этом «покойника» раскачивали. Разыгрывалось целое представление: например, девушек заставляли целовать «покойника», прикладываться к нему, он же держал в зубах иголку и колол людей. С «покойником» ходили «поп» и «певчие», одетые в рогожу, устраивали шуточное отпевание, насмехались над «покойником» («Во гробу у тебя дырочка, между ногами пипирочка»). В конце представления «покойник» вскакивал, пугал девушек.</p><p>К страшным маскам относился также «черный барин» (д. Выселок Успенский). Изображали его толстым: под одежду вставляли большую подушку. «Барина» сажали под иконы, заставляли девушек целовать его и спрашивали при этом барина, доволен ли он. Если девушка отказывалась целовать «барина», ее наказывали. Спрашивали, поцеловала ли девушка «барина», он отвечал «Нет. В рожу плюнула», тогда девушку стегали плеткой. Разыгрывали сценку суда у «барина» — за ним прятался парень, изображая крик младенца, тогда барин спрашивал: «С кем прижила?», и девушка должна была назвать имя парня. Действия с «барином» назывались играть <span class="dc-italic">в хлестунцы</span>. <span class="dc-italic">Хлестунцами</span> называли не только игру, но и тех, кто бил девушек. И «барин», и <span class="dc-italic">хлестунцы</span> мазали лицо сажей, чтобы их не узнали.</p><p>Популярным было и ряженье в персонажей противоположного пола. Обычным на Святки было переодевание девушек в парней и наоборот, девушки в этом случае брали с собой рабочие инструменты мужчин (топор, пилу), мазали лицо, чтобы невозможно было узнать человека и определить его истинный пол.</p><p>Рядились также в «стариков» и «старух», в людей определенных профессий: пастуха, нищенку (в последнем случае изображали, что просят милостыню). Также рядились в людей другой национальности, чаще всего в «цыган»; в этом случае изображали типичное поведение цыганок — просили милостыню, пытались гадать односельчанам.  </p><p>Существовали также маски животных. Наиболее распространенными среди них были медведь, гусь. «Медведь» ходил в вывороченной мехом наружу шубе, на руках меховые рукавицы. Разыгрывали представление с вождением медведя, тогда он должен был ходить на четырех «лапах». Медведь рычал, «кувыркал девок» (опрокидывал девушку на пол, переворачивал ее), хулиганил. «Гусь» также надевал на себя вывороченную шубу, рукав изображал клюв. «Гусь» (его обычно изображала женщина) должен был клевать людей. Единично упоминание о ряжении в «коня» (д. Выселок Успенский): двое, надевали попону, на которой рисовали лошадиную морду; «коня» водил за уду третий человек. В «коня» в Ковернинском районе наряжались и на второй день свадьбы.</p><p>Большинство местных жителей отмечало, что ряженые ходили только под старый Новый год.</p><p>Отношение к ряжению было двойственным: с одной стороны, все веселились, с другой — понимали, что рядиться грех. Поэтому, чтобы замолить грехи в отсутствие церквей в районе ездили на дом к <span class="dc-italic">богомольной</span> старушке — «исповедоваться».</p><p>В Ковернинском районе были распространены святочные обрядовые бесчинства: у хозяев увозили или прятали сани, запирали дверь в доме и затыкали на крыше трубу (и тогда весь дым валил в избу), раскидывали дрова из поленницы, закапывали входную дверь снегом и заливали ее водой, чтобы хозяева не могли утром выйти из дома, закидывали на крышу избы соху или борону, замерзшее на морозе белье выставляли на дорогу. Кроме того, вырезали начинку у большой тыквы, делали прорези-глазницы, вставляли внутрь свечу и подносили к окнам; стучали в окно избы и ждали реакции хозяев. Отдельной разновидностью обрядовых бесчинств можно назвать разыгрывание шуточных постановочных сценок: например, девушки могли нарядиться в родителей жениха и прийти сватать девушку; у дома ставили на землю горящую свечу и кричали, что здесь клад.</p><p>Адресатами хулиганств выступали как правило, хозяева домов, где жили парни и незамужние девушки, хулиганить на их дворах считалось обязательным. Избы одиноких старых людей старались не трогать. Отношение к святочному хулиганству было спокойным, люди понимали, что это можно делать только в Святки, и не жаловались в сельсовет или милицию.</p><p>А.Е. Рыжов из деревни Пискома рассказывал, что колядовали до войны, после войны традиция была нарушена: «все взяла война, все это наследство».</p><p>В прежнее время в Ковернинском районе молодежь на Святки устраивала гулянья —<span class="dc-italic">поседки</span> или <span class="dc-italic">котелки</span>. На <span class="dc-italic">котелки</span> ходили не только в свою деревню, но и в чужие, иногда очень далеко. Там плясали «шестерку», кадриль, парни приходили с гармонями, веселье продолжалось целую ночь. Гуляли не только в избе, но и на улице. Люди старшего возраста приходили смотреть на эти молодежные гуляния. Посиделки устраивались в специально откупленном для этого доме. Если девушка не приходила на поседки, ее могли наказать, разбросав у ее дома поленья. На <span class="dc-italic">поседки</span> приходили и ряженые, обязательно заносили «покойника» в сопровождении «похоронной процессии».</p><p>Непременной составляющей святочной обрядности были гадания девушек о будущем замужестве. Называли это <span class="dc-italic">ворожиться, ходить ворожиться</span>. Парни, как правило, не присутствовали при гаданиях, но мешали девушкам и пугали их. Гадания происходили обычно в канун Старого Нового года (13 января), в Крещенский сочельник, ночью, иногда местные жители указывали точное время — в полночь. Обязательными условиями были: распускание волос, снимание крестика, пояса, а также всех украшений — колец, браслетов, заколок; расстегивали также пуговицы на одежде. Если гадали в доме, то зажигали всего одну свечу или лучину. Обязательное снимание креста и пояса трансформировалось в самостоятельное гадание: крест и пояс бросали «на место, где ты спишь» с приговором: «Крест и пояс, укажи мне поезд».</p><p>Гадали в различных «пограничных» местах: у печки, в подполе, у колодца, на перекрестках дорог. Конкретные способы гадания были очень разнообразны. Среди них можно выделить акустические (на разгадывание звуков природы и человеческой речи); визуальные, акциональные, предметные, тактильные. Трактовки результатов одних и тех же гаданий могли быть различными даже в соседних деревнях.</p><p>Самыми популярными из акустических гаданий были те, в которых сами девушки спрашивали у окна или двери: «Как зовут [суженого]?». Над девушками нередко подшучивали и отвечали им: «Козлом» или «Бараном». Распространено было и гадание об имени будущего жениха по имени первого встречного. К акустическим гаданиям относится и прикладывание уха к земле: топот, шум означали дорогу к жениху. К этой же группе относилось и очень распространенное гадание на <span class="dc-italic">раздорожье</span>, на <span class="dc-italic">крестах</span>: вокруг себя очерчивали круг, говорили: «Раб в черте, черт по-за черте», затем слушали звуки. Колокольный звон означал смерть или замужество, шум, стук колес, копыт — приезд сватов; стук топора слышался к покойнику, песни — к свадьбе, вой — к смерти кого-то из родственников. Интересная деталь: нож для расчерчивания круга воровали у матери, это должен быть нож, которым «квашонку месят». Записаны бывальщины о том, как девушки пугались во время этого гадания, как их преследовали на перекрестке черти. Еще одно акустическое гадание, связанное с перекрестком: девушку раскруживали, произнося специальный приговор «Залай, залай, кобелище, на свекровом печище»; если после этого слышался лай собаки — это означало скорое замужество. Иногда в гадании на звуки участвовал парень: он брал огарок от лучины и вел девушек на поле за деревню, там каждую из них очерчивал этим огарком и приказывал слушать; приметой замужества был звук колокольчика. После этого полагалось «расчертить» девушку против часовой стрелки. Также для определения дома суженого девушки ходили «снег полоть». В этом случае указанием направления служил лай собаки, который должна была услышать девушка.</p><p>В целом можно отметить большое количество и разнообразие ковернинских гаданий со снегом. Назовем еще несколько: в снег из колодца лили девять бадей, потом руками этот снег жали; если попадался мужской волос, то смотрели на его цвет — таким будет и цвет волос у мужа. Другое гадание: из снега делали несколько горочек, на одну из них ставили сверху солонку; каждая девушка должна была пнуть горку; если какая-то из них касалась ногой горочки с солонкой, то она должна была выйти замуж в наступившем году. На <span class="dc-italic">раскрёстке</span> (в центре деревни) г��дали, просеивая снег через сито, при этом следовало слушать, в каком доме лает собака — в тот дом и выйдет девушка. По снегу также катились к дому парня: если утыкались в его дом лицом, значит, суждено выйти за него замуж.</p><p>Гадания на улице, на открытом пространстве вообще отличаются большим разнообразием. На перекрестке гадали также с зеркалом: одна девушка ставила зеркало на плечо, другая в него смотрела; по количеству отражений месяца в зеркале определяли количество будущих детей.</p><p>К акустическим гаданиям относятся гадания, основанные на подслушивании. Для этого девушки слушали звуки и обрывки разговоров у чужого окна, на улице; при этом в руке следовало держать огарок свечи.</p><p>Среди визуальных гаданий наиболее популярно общеизвестное «высматривание» суженого и своей судьбы в зеркале, в стакане с кольцом. Нередко такое гадание происходило в бане: зеркало устанавливали на воде и глядели в него через хомут — в зеркале должен был показаться жених. Другой вариант гадания: девушки (обязательно нечетное количество) шли в летнюю полевую холодную баню, смотрели в зеркало с приговором: «Придите сорок чертей с чертенятами из-под пеньев, из-под кореньев и из других мест».</p><p>В традиции Ковернинского района зафиксировано множество способов загадывания на сон: осуществив различные действия, можно было увидеть во сне будущего мужа. Например, на ночь у изголовья кровати (варианты: в подполе, в чулане) ставили ведро (в некоторых селах в него наливали воду), «замыкали» его ключом, прятали ключ под подушку, произносили приговор, призывая суженого прийти поить водой коня. Чтобы спровоцировать сон, спали на мужских брюках, взятых у брата или отца. Так же могли гадать и парни, для этого они брали у сестры или матери платье.</p><p>Иногда под голову клали гребень. Одна из пожилых женщин рассказывала: после того как она положила под голову гребень своей матери, ей приснился кособокий парень, который вскоре и прислал в их дом сватов. По-видимому, в гадания на сон часто использовались предметы, принадлежавшие матерям девушек. Так, один из способов загадывания заключался в том, что под кровать матери ставилась сковорода, при этом надо было сказать:</p><p>Суженый-ряженый,</p> <p>Приходи к теще блины есть!</p><p>Согласно поверьям, мать девушки должна была увидеть во сне будущего зятя.</p><p>Большую группу составляли и так называемые предметные гадания. Наиболее распространенным было то, в котором использовались кадка с водой и ложка. В кадку пускали деревянную ложку или щепку, по их положению в воде судили о замужестве: чья ложка быстрей всплывет, чья щепка отойдет в сторону от других — та выйдет скоро замуж. Как и в большинстве русских сел, непременным было гадание с сапогом. Особенностью ковернинской традиции можно считать то, что его перекидывали не через ворота во дворе дома, а через <span class="dc-italic">полевые</span> ворота в конце деревни. По положению носка сапога судили, в какую сторону выйдет замуж девушка.</p><p>Интересным было еще одно «предметное» гадание с ложкой: ею стучали по стеклу и слушали, в какой стороне раздастся ответный звук.</p><p>Группа «акциональных» гаданий не менее разнообразна. К ней, в первую очередь, относятся гадания «на счет». Например, считали количество сучков в полене — столько деверей и золовок будет у девушки, когда она выйдет замуж (другой вариант — столько будет детей). Девушки выходили с мусором на улицу, при этом пятясь задом: встреченный человек мог подсказать судьбу, стать будущим мужем или его родственником.</p><p>Популярным было гадание с курицами. Основу его составляет выбор пойманной курицей одного из поставленных перед ней предметов — воды, зерна, ткани, угля. Толкование «выбор» могло быть связанным с характером, привычками или профессией будущего мужа. Иногда в круг перед курицей клали кольцо. Если курица клевала его, это означало, что девушка скоро выйдет замуж.</p><p>Гадали также с коровой. Ей подвязывали рога поясом и смотрели утром, куда корова повернулась рогами в стойле — в той стороне находится дом будущего жениха.</p><p>Группа «тактильных» гаданий не столь велика. Первое из них совершалось в бане или овине: девушки ложились на порог бани и ждали, что к ним кто-то прикоснется — если это произойдет, вскоре следовало ожидать сватов. Второе гадание было связано с вытаскиванием камешков из реки. По поверхности камешка судили о характере мужа: если камушек шершавый, то и характер мужа будет сложным, «не гладким». Это гадание записано и в другом варианте, связанном уже не с тактильными ощущениями, а с цветом камня: если доставали черный камень, то и жених будет «черным», то есть неуживчивый, угрюмый.</p> True

• status	published
  createDate	2017-11-29T03:12:09.867Z
  publishDate	2016-10-05T16:33:00.000Z
  updateDate	2019-11-28T14:12:52.346Z
  creator	1
  editor	50
  thumbnailFile	_id 326531 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/556192 size 111300 format meta title 01 А. Титов, А. Ярошенко и В. Ярошенко из с. Новые Бобовичи Новозыбковского р-на Брянской обл. Фото А. Лукьянова. 2014 01.jpg description author copyright type image mimeType duration 0 width 923 height 574
  mainRubric	_id 16 title Народное исполнительство path traditions/culture-heritage/performance
  rubrics	_id title path 16 Народное исполнительство traditions/culture-heritage/performance
  meta	title description og title description thumbnailFile _id 326531 originalName publicId 556192 size 111300 format meta title 01 А. Титов, А. Ярошенко и В. Ярошенко из с. Новые Бобовичи Новозыбковского р-на Брянской обл. Фото А. Лукьянова. 2014 01.jpg description author copyright type image mimeType duration 0 width 923 height 574 keywords
  title	Детский фольклор в Новозыбковском районе Брянской области
  shortTitle	Детский фольклор в Новозыбковском районе Брянской области
  name	detskii-folklor-v-novozybkovskom-raione-bryanskoi-oblasti
  shortText
  text	[HTML]<p>Детский фольклор — обширная и относительно обособленная сфера народной традиционной культуры, входящая в круг ритуалов, обрядовых и игровых практик жизненного цикла. Относительная автономность детского фольклора связана, прежде всего, с его функционированием, существованием в пределах одной социовозрастной группы. Именно принадлежностью к миру детства определяются система жанров, содержание поэтических текстов, форма произведений и способы их интонирования.</p><p>Глубинный смысл всех фольклорных произведений, исполняемых детьми, так же, как и действий, традиционно закрепленных за ними, связан с культурным строительством человека, с освоением норм и правил крестьянского сообщества, с вхождением в его структуру и с приобщением к определенным видам трудовой деятельности. Вместе с тем, основой всех произведений детского фольклора, всех обрядов, совершаемых детьми, является традиционная картина мира, мировоззрение, уходящее корнями в глубокую древность.</p><p>Территория русско-белорусского пограничья и, в частности, Новозыбковского района Брянской области относится к числу особых заповедных зон, на которых традиционная народная культура вплоть до конца ХХ столетия сохранялась в живом, активном бытовании. Фольклорные традиции этих мест исследователи относят к числу автохтонных; они восходят к эпохе Киевской Руси, к племенным объединениям восточных славян и сохраняют в себе много элементов мифологического сознания.</p><p>Так, участие детей в обрядах календарного и жизненного циклов регулируется представлениями о подобии жизненного цикла человека календарному году и суточному временному циклу. Согласно этим представлениям, ведущая роль в ритуальных действиях начала года принадлежит детям. Поскольку в древности год начинался весной, то вполне понятно, почему многие весенние обряды исполняются именно детьми. В более позднюю эпоху, когда празднование Нового года стало совершаться во время зимних Святок, за детьми также был закреплен определенный круг ритуальных действий святочного периода. Обрядовое поведение всегда регулировалось системой предписаний и запретов, сложившихся в каждой локальной традиции. И даже в наше время, когда многие фрагменты народной культуры повсеместно забываются, уходят из активной практики, на территории русско-белорусского пограничья некоторые из них по-прежнему сохраняют свою актуальность.</p><p>Зимние Святки — период, в котором соединились воедино древние представления дохристианского периода и стадиально более поздние, укоренившиеся в народной культуре после принятия христианства. Многолетние исследования ученых — этнологов, этнолингвистов, фольклористов, этномузыкологов — доказали, что в основе многих обрядов святочного периода лежат верования в то, что во время Святок души умерших предков посещают мир живых людей с целью установления в нем порядка на весь последующий год, обеспечения плодородия и благоденствия. Именно с этими представлениями связаны обходы дворов села группой лиц, воплощающих, «инсценирующих» приход умерших предков с «того» света. Их иномирная сущность может подчеркиваться необычным внешним видом, изменением облика, надеванием масок, ряженьем в стариков, нищих, животных и птиц. В зависимости от конкретных дней совершения обходов, их народных названий и наименования совершаемых действий участники обходов могут называться <span class="dc-italic">колядовщиками, щедровальниками, посевальщиками</span>. Они произносят закрепленные традицией словесные формулы, поют песни поздравительного характера, которые, согласно народным представлениям, имеют магическое значение, являются своего рода заклинаниями, наделяющими хозяев и их семьи благополучием. За это <span class="dc-italic">колядовщиков</span> принято одаривать едой и деньгами. В селах Новозыбковского района и сейчас совершаются святочные обходы, приуроченные главным образом к <span class="dc-italic">щедрому вечеру</span> — кануну старого Нового года (вечером 13 января) и к раннему утру следующего дня.  Дети во всех населенных пунктах района участвуют в утренних новогодних обходах, во время которых совершается обряд <span class="dc-italic">посевания</span>. Рано утром, еще затемно, дети — и мальчики, и девочки — собираются небольшими группами («набирают команду») и обходят все дома села. Они заходят в дом, не спрашивая разрешения хозяев — считается, что не пустить их нельзя; останавливаются на пороге и, разбрасывая по полу зерно (пшеницу, просо), громко скандируют текст приговорки:</p><p>Сеем, сеем, посеваем,</p> <p>С Новым годом поздравляем,</p> <p>Чтоб здорόвеньки были</p> <p>И горелочку пили.</p> <p>Открывайте сундучки,</p> <p>Доставайте пятачки!</p><p>Иногда тексты приговорок включают реалии современности, связанные с представлениями о благополучии:</p><p>Сею, сею, посеваю,</p> <p>С Новым годом поздравляю,</p> <p>Чтоб здоровеньки были</p> <p>И купили «Жигули»!</p><p>Хозяева угощают детей конфетами, мандаринами, пирогами, а также дают им деньги. Поскольку чаще всего этот день не является праздничным, и школьники должны идти на занятия, все стараются успеть обойти как можно больше домов до восьми часов утра. После окончания занятий в школе <span class="dc-italic">сеять-посевать</span> уже не полагается. Полученное угощение и деньги дети делят между собой.</p><p>В некоторых селах — например, в Новых Бобовичах — накануне вечером дети <span class="dc-italic">ходят в кόзы</span>. Кого-нибудь наряжают козой: надевают на него тулуп, привязывают рога, сделанные из плотной бумаги, маску, и все вместе идут по дворам. Подойдя под окна, просят разрешения <span class="dc-italic">пощедровать</span> и, получив его, заходят в дом. Там также произносится приговорка:</p><p>Я — коза-егоза, из Москвы приехала.</p> <p>Дайте рубль, дайте два, чтоб назад уехала!</p> <p> </p> <p>Коза при этом приплясывает. Артем Титов из села Старые Бобовичи вспоминал, что раньше коза падала, ее должны были поднимать. Кроме приговорки, существовала также песенка, которая начиналась словами «Го-го-го, коза, го-го, серая, коза белая…», но сейчас ее уже никто не помнит. В селе Старые Бобовичи дети никогда в козы не ходили — этот обряд совершался только взрослыми. Как и во многих селах русско-белорусского пограничья после долгого перерыва этот обряд сейчас возрождается не без участия работников сельского дома культуры. В селе Шеломы также <span class="dc-italic">водили козу</span> только взрослые, но в последние 15 лет эти действия уже не совершаются. Одиннадцатилетний Дима Потапов вспоминает, что еще несколько лет назад дети этого села участвовали в обходах дворов в <span class="dc-italic">щедрый вечер</span>: «Ходили по всем шеломовцам», при этом исполнялись «какие-то песенки», но в настоящее время их уже никто не помнит, и в <span class="dc-italic">щёдры</span> не ходят.</p><p>Многие речитативные формы детского обрядового интонирования, которые, возможно, были когда-то связаны с календарными магическими практиками, давно утратили свой ритуальный смысл и перешли в область детских игровых приговорок. Так, по-видимому, произошло с закликаниями солнца, дождя и ветра, некоторых птиц и насекомых. В селах Новозыбковского района все дети хорошо знают: если тебе на руку сядет божья коровка, надо прокричать:</p><p>Божья коровка,</p> <p>Улети на небо,</p> <p>Принеси нам хлеба.</p> <p>Там твои детки</p> <p>Кушают конфетки —</p> <p>Всем по одной,</p> <p>А тебе ни одной!</p> <p> </p> <p>Аист, как известно, наделен особой связью с детьми (согласно общераспространенным поверьям, именно он приносит детей родителям). Поэтому дети могут с его помощью гадать о предстоящей погоде. Надо обратиться к нему, громко прокричав:</p><p>Аист, аист, три колоды,</p> <p>Завтра дождь или погода?</p> <p>Если птица после этого взмахнет крыльями — на следующий день пойдет дождь, если останется сидеть неподвижно — будет солнечная погода.</p><p>Весной, когда растает снег, дети играют в подвижные игры, развивающие координацию движений, быстроту реакции и сообразительность. Большинство игр начинается с выбора водящего, установления очередности, распределения ролей играющих.  Все это делается с помощью считалок — небольших рифмованных текстов с четкой ритмической структурой, предназначенных для избрания одного из участников игры в качестве водящего (<span class="dc-italic">вόды</span> или <span class="dc-italic">вáды</span>). Известный исследователь детского фольклора Г.С. Виноградов называл их «игровыми прелюдиями». Тексты многих считалок включают непонятные и бессмысленные на первый взгляд словосочетания: «су-е-фа» («цу-е-фа»), «чики-брики», «эники-беники» и др. Иногда весь текст считалки представляет собой бессмысленный набор слов. Некоторые ученые считают, что такие асемантические тексты свидетельствуют о существовавшем в прошлом, но давно утраченном магическом значении  считалок, о генетической близости их к заклинательным текстам. Выбор, жребий в мифологической картине мира всегда связан с высшими силами, поскольку не зависит от человека. Это же касается и закличек, связанных с верой в магическую силу слова. Заклички, как и считалки, в прошлом входили в сферу «взрослого» исполнительства. Постепенно такие тексты утрачивали свой магический смысл и забывались или переходили в область детского фольклора, так же, как многие обрядовые действия становились игровыми.</p><p>Иногда предварительный этап игры, связанный с выбором, разрастается настолько, что по существу превращается в самостоятельную игру. Одним из наиболее известных примеров является повсеместно распространенная и в наши дни игра «камень-ножницы-бумага», которую считают одной из методик случайного выбора человека для какой-либо цели, наряду с бросанием монеты, вытягиванием из кулака спичек или соломинок и др.</p><p>В эту игру можно играть вдвоем или втроем. Игроки вместе произносят: «камень-ножницы-бумага, раз, два, три!» и одновременно показывают рукой один из знаков, изображающий камень, ножницы или бумагу. Победителя определяют по следующей схеме: камень побеждает ножницы; ножницы побеждают бумагу; бумага побеждает (накрывает) камень. Если игра идет вдвоем, и игроки показывают один и тот же знак, то она переигрывается. То же происходит, когда трое игроков показывают разные знаки. Дети называют это «каша-малаша». Эта известная каждому игра имеет очень давнюю историю: она была распространена  среди военачальников Китая поздней эпохи Хань (I-III века нашей эры) и называлась  «шоушилин». Таким образом определялась очередность во время военных действий. В Японии аналогичная игра носила название «цзян-кэн»; в Европу она попала в XIX веке, после расширения торговых и культурных связей со странами Дальнего Востока. Впоследствии она стала настолько популярной, что была создана международная федерация, и стали организовываться чемпионаты.</p><p>Очень часто «раз, два, три!» заменялось на «бу-це-фа», «цу-зи-ко» или «су-е-фа» («цу-е-фа»). Попытки найти перевод этих загадочных слов не увенчались успехом.  Возможно, они являются имитацией какого-то несуществующего восточного языка (о восточном происхождении игры помнили довольно долго). А может быть, это – обычная абракадабра, которая придавала значительность и таинственность, к тому же звучала намного интереснее, нежели банальное «раз-два-три!». В СССР в середине ХХ столетия существовал вариант игры, где участвовало много игроков и показывалось семь фигур: камень, ножницы, бумага, карандаш, огонь, вода, бутылка лимонада. Оригинальная форма этой игры сложилась в селе Новые Бобовичи Новозыбковского района, где также показывают семь фигур, но вместо «карандаша» показывается «железная рука». Считалка звучит так:</p><p>Камень, ножницы, бумага</p> <p>И бутылка лимонада,</p> <p>И еще огонь, вода</p> <p>И железная рука,</p> <p>Цу-е-фа!</p><p>Значимость последнего слова подчеркивается названием всей игры: <span class="dc-italic">спорить на цу-е-фа</span>.</p><p>В Новозыбковском районе существуют и другие, более простые считалки, например:</p><p>Сидел петух на лавочке,</p> <p>Считал свои булавочки.</p> <p>Раз, два, три —</p> <p>И булавкой будешь ты!</p> <p>Чики-брики, пальчик выкинь! — эту считалку повторяют, поочередно убирая пальцы, пока не остается последний; его хозяин и становится водящим.</p><p>После этого начинаются основные игровые действия. В селах Новозыбковского района известно множество детских игр подвижного характера. Некоторые из них являются общераспространенными: «вышибалы», «на догонцы» («салки»), «в мышеловку» («третий лишний»), «выше ноги от земли», «стуки-стуки» («прятки»). Другие менее известны: «бегемотики бежали», «зáморозки» (она же «чай, чай, выручай»), «молоко». В первой из этих игр <span class="dc-italic">вόда</span> произносит текст, во время которог�� все игроки разбегаются в разные стороны: </p><p>Бегемотики бежали,</p> <p>Мы на кнопочку нажали,</p> <p>Раз-два-три,</p> <p>Стоп!</p><p>На слово «стоп» все должны замереть. Дальнейшая задача водящего состоит в том, чтобы рассмешить застывших игроков. Кто рассмеется, становится <span class="dc-italic">вόдой</span>. Игра в «заморозки» очень напоминает «догонцы», но в ней, помимо игроков, участвуют еще два персонажа, каждый из которых является водящим: «лёд» и «солнце». Они по очереди то замораживают, то размораживают играющих.  Для этого они должны догнать кого-то из игроков и дотронуться до него. При «размораживании» произносится короткая приговорка:</p> <p>Чай, чай, выручай!</p><p>Вόда — не вόда, Москва, свобода!</p><p>Некоторые известные игры имеют оригинальную, часто усложненную форму.  Например, в игре «московские прятки» найденный бежит наперегонки с водящим и может «застукаться» не только за себя, но и за кого-то из найденных ранее, в том случае если опередит <span class="dc-italic">вόду</span> и успеет это сделать до того, как тот прибежит к условленному месту. В игре «догонялки с мячиком» надо бежать, одновременно стуча по мячу, чтобы он отскакивал от земли (как это делают баскетболисты). Если игрок упускал мячик, ему засчитывался проигрыш. Наказанием проигравшему во всех играх обычно были «щелбаны».</p><p>Все тексты, произносимые во время игровых и обрядовых действий, сейчас кричатся — скандируются с четким соблюдением ритма, основанного на  периодичности простых восьмимерных периодов, и подчеркиванием акцентных слогов. Когда-то многие из этих текстов, по-видимому, интонировались в более музыкальной форме. Об этом свидетельствует часто употребляемый детьми термин «песенка», относящийся не только к щедровкам и посевальным приговоркам, но также и к считалкам. Однако, в настоящее время все они утратили свой мелодический контур.  Интересно, что в тех случаях, когда о детском фольклоре рассказывают взрослые, они многие тексты исполняют нараспев, при этом интонирование приближается к вокальному.</p><p>В общих играх в каждом из обследованных сел принимают участие все дети в возрасте от 5 до 13 лет, и мальчики, и девочки. Старшие подростки (от 14 лет) уже стесняются играть вместе с ними. Их досуг делится между домашними играми на компьютере и танцами на клубной дискотеке, в какой-то степени заменившей молодежные собрания прошлых десятилетий.</p><p>Тексты некоторых считалок и названия многих игр включают реалии современной жизни и слова, услышанные из средств массовой информации. Так, одна из версий игры в <span class="dc-italic">догонцы</span> в селе Шеломы называется также <span class="dc-italic">зомби</span>. Во время игры в вышибалы, один из игроков, подкидывая мяч, может закричать: «Бомба!», после чего все садятся на землю и громко просят: «Помогите!». Традиционные тексты закличек забываются; иногда их вытесняют стихотворные фрагменты из произведений школьной программы. Так, например, в том же селе Шеломы во время сильных порывов ветра  дети бегут и кричат: «Ветер, ветер, ты могуч, ты гоняешь стаи туч!». В известной считалке «Вышел ёжик из тумана, вынул ножик из кармана» <span class="dc-italic">ёжик</span> заменяется на <span class="dc-italic">Бэтмена</span>:</p><p>Вышел Бэтмен из тумана,</p><p>Вынул ножик из кармана…</p><p>Подобные изменения в текстах свидетельствуют не столько об отходе от традиции, сколько о постоянном процессе ее адаптации к изменяющимся внешним условиям, и служат знаком жизнеспособности некоторых форм народной культуры в наши дни.</p><p>Игры органично вписываются в календарь сельской жизни. Дети участвуют в них только в свободное время, потому что, помимо занятий в школе в период учебного года, на каждого из них возлагаются определенные хозяйственные обязанности в семье. Они помогают родителям в работе в поле, на огородах, ухаживают за домашней скотиной, нянчат маленьких сестренок и братишек (при этом многие из них поют импровизированные колыбельные). Таким образом, объектом нематериального культурного наследия в данном случае является не только определенный набор обрядовых и игровых текстов, но и сохраняющийся в селах Новозыбковского района традиционный уклад крестьянской жизни. Он порождает в каждом человеке ощущение своей причастности к жизни своих родных, друзей, односельчан, чувство непрерывной связи с ними, защищенности и значимости своего существования.</p>[/HTML]
  federalSubjects	_id title 2 Брянская область
  tags	_id title 172 Брянская область 334 щедровки 4382 Новозыбковский район 4411 детские игры 4452 считалки 4453 заклички
  cities
  address	Брянская область, Новозыбковский район, село Старые Бобовичи, село Новые Бобовичи, село Шеломы.
  owner	mkrf
  useRights
  religion	Православие
  language	Русский, западная группа южнорусского говора.
  isMajor	True
  type	onkn
  postIndex
  location	type Point coordinates 31.741117 52.589304
  sourceText	<p>Детский фольклор — обширная и относительно обособленная сфера народной традиционной культуры, входящая в круг ритуалов, обрядовых и игровых практик жизненного цикла. Относительная автономность детского фольклора связана, прежде всего, с его функционированием, существованием в пределах одной социовозрастной группы. Именно принадлежностью к миру детства определяются система жанров, содержание поэтических текстов, форма произведений и способы их интонирования.</p></br> <p>Глубинный смысл всех фольклорных произведений, исполняемых детьми, так же, как и действий, традиционно закрепленных за ними, связан с культурным строительством человека, с освоением норм и правил крестьянского сообщества, с вхождением в его структуру и с приобщением к определенным видам трудовой деятельности. Вместе с тем, основой всех произведений детского фольклора, всех обрядов, совершаемых детьми, является традиционная картина мира, мировоззрение, уходящее корнями в глубокую древность.</p> <p>Территория русско-белорусского пограничья и, в частности, Новозыбковского района Брянской области относится к числу особых заповедных зон, на которых традиционная народная культура вплоть до конца ХХ столетия сохранялась в живом, активном бытовании. Фольклорные традиции этих мест исследователи относят к числу автохтонных; они восходят к эпохе Киевской Руси, к племенным объединениям восточных славян и сохраняют в себе много элементов мифологического сознания.</p> <p>Так, участие детей в обрядах календарного и жизненного циклов регулируется представлениями о подобии жизненного цикла человека календарному году и суточному временному циклу. Согласно этим представлениям, ведущая роль в ритуальных действиях начала года принадлежит детям. Поскольку в древности год начинался весной, то вполне понятно, почему многие весенние обряды исполняются именно детьми. В более позднюю эпоху, когда празднование Нового года стало совершаться во время зимних Святок, за детьми также был закреплен определенный круг ритуальных действий святочного периода. Обрядовое поведение всегда регулировалось системой предписаний и запретов, сложившихся в каждой локальной традиции. И даже в наше время, когда многие фрагменты народной культуры повсеместно забываются, уходят из активной практики, на территории русско-белорусского пограничья некоторые из них по-прежнему сохраняют свою актуальность.</p> <p>Зимние Святки — период, в котором соединились воедино древние представления дохристианского периода и стадиально более поздние, укоренившиеся в народной культуре после принятия христианства. Многолетние исследования ученых — этнологов, этнолингвистов, фольклористов, этномузыкологов — доказали, что в основе многих обрядов святочного периода лежат верования в то, что во время Святок души умерших предков посещают мир живых людей с целью установления в нем порядка на весь последующий год, обеспечения плодородия и благоденствия. Именно с этими представлениями связаны обходы дворов села группой лиц, воплощающих, «инсценирующих» приход умерших предков с «того» света. Их иномирная сущность может подчеркиваться необычным внешним видом, изменением облика, надеванием масок, ряженьем в стариков, нищих, животных и птиц. В зависимости от конкретных дней совершения обходов, их народных названий и наименования совершаемых действий участники обходов могут называться <span class="dc-italic">колядовщиками, щедровальниками, посевальщиками</span>. Они произносят закрепленные традицией словесные формулы, поют песни поздравительного характера, которые, согласно народным представлениям, имеют магическое значение, являются своего рода заклинаниями, наделяющими хозяев и их семьи благополучием. За это <span class="dc-italic">колядовщиков</span> принято одаривать едой и деньгами. В селах Новозыбковского района и сейчас совершаются святочные обходы, приуроченные главным образом к <span class="dc-italic">щедрому вечеру</span> — кануну старого Нового года (вечером 13 января) и к раннему утру следующего дня.  Дети во всех населенных пунктах района участвуют в утренних новогодних обходах, во время которых совершается обряд <span class="dc-italic">посевания</span>. Рано утром, еще затемно, дети — и мальчики, и девочки — собираются небольшими группами («набирают команду») и обходя�� все дома села. Они заходят в дом, не спрашивая разрешения хозяев — считается, что не пустить их нельзя; останавливаются на пороге и, разбрасывая по полу зерно (пшеницу, просо), громко скандируют текст приговорки:</p> <p>Сеем, сеем, посеваем,</p> <p>С Новым годом поздравляем,</p> <p>Чтоб здорόвеньки были</p> <p>И горелочку пили.</p> <p>Открывайте сундучки,</p> <p>Доставайте пятачки!</p> <p>Иногда тексты приговорок включают реалии современности, связанные с представлениями о благополучии:</p> <p>Сею, сею, посеваю,</p> <p>С Новым годом поздравляю,</p> <p>Чтоб здоровеньки были</p> <p>И купили «Жигули»!</p> <p>Хозяева угощают детей конфетами, мандаринами, пирогами, а также дают им деньги. Поскольку чаще всего этот день не является праздничным, и школьники должны идти на занятия, все стараются успеть обойти как можно больше домов до восьми часов утра. После окончания занятий в школе <span class="dc-italic">сеять-посевать</span> уже не полагается. Полученное угощение и деньги дети делят между собой.</p> <p>В некоторых селах — например, в Новых Бобовичах — накануне вечером дети <span class="dc-italic">ходят в кόзы</span>. Кого-нибудь наряжают козой: надевают на него тулуп, привязывают рога, сделанные из плотной бумаги, маску, и все вместе идут по дворам. Подойдя под окна, просят разрешения <span class="dc-italic">пощедровать</span> и, получив его, заходят в дом. Там также произносится приговорка:</p> <p>Я — коза-егоза, из Москвы приехала.</p> <p>Дайте рубль, дайте два, чтоб назад уехала!</p> <p> </p> <p>Коза при этом приплясывает. Артем Титов из села Старые Бобовичи вспоминал, что раньше коза падала, ее должны были поднимать. Кроме приговорки, существовала также песенка, которая начиналась словами «Го-го-го, коза, го-го, серая, коза белая…», но сейчас ее уже никто не помнит. В селе Старые Бобовичи дети никогда в козы не ходили — этот обряд совершался только взрослыми. Как и во многих селах русско-белорусского пограничья после долгого перерыва этот обряд сейчас возрождается не без участия работников сельского дома культуры. В селе Шеломы также <span class="dc-italic">водили козу</span> только взрослые, но в последние 15 лет эти действия уже не совершаются. Одиннадцатилетний Дима Потапов вспоминает, что еще несколько лет назад дети этого села участвовали в обходах дворов в <span class="dc-italic">щедрый вечер</span>: «Ходили по всем шеломовцам», при этом исполнялись «какие-то песенки», но в настоящее время их уже никто не помнит, и в <span class="dc-italic">щёдры</span> не ходят.</p> <p>Многие речитативные формы детского обрядового интонирования, которые, возможно, были когда-то связаны с календарными магическими практиками, давно утратили свой ритуальный смысл и перешли в область детских игровых приговорок. Так, по-видимому, произошло с закликаниями солнца, дождя и ветра, некоторых птиц и насекомых. В селах Новозыбковского района все дети хорошо знают: если тебе на руку сядет божья коровка, надо прокричать:</p> <p>Божья коровка,</p> <p>Улети на небо,</p> <p>Принеси нам хлеба.</p> <p>Там твои детки</p> <p>Кушают конфетки —</p> <p>Всем по одной,</p> <p>А тебе ни одной!</p> <p> </p> <p>Аист, как известно, наделен особой связью с детьми (согласно общераспространенным поверьям, именно он приносит детей родителям). Поэтому дети могут с его помощью гадать о предстоящей погоде. Надо обратиться к нему, громко прокричав:</p> <p>Аист, аист, три колоды,</p> <p>Завтра дождь или погода?</p> <p>Если птица после этого взмахнет крыльями — на следующий день пойдет дождь, если останется сидеть неподвижно — будет солнечная погода.</p> <p>Весной, когда растает снег, дети играют в подвижные игры, развивающие координацию движений, быстроту реакции и сообразительность. Большинство игр начинается с выбора водящего, установления очередности, распределения ролей играющих.  Все это делается с помощью считалок — небольших рифмованных текстов с четкой ритмической структурой, предназначенных для избрания одного из участников игры в качестве водящего (<span class="dc-italic">вόды</span> или <span class="dc-italic">вáды</span>). Известный исследователь детского фольклора Г.С. Виноградов называл их «игровыми прелюдиями». Тексты многих считалок включают непонятные и бессмысленные на первый взгляд словосочетания: «су-е-фа» («цу-е-фа»), «чики-брики», «эники-беники» и др. Иногда весь текст считалки представляет собой бессмысленный набор слов. Некоторые ученые считают, что такие асемантические тексты свидетельствуют о существовавшем в прошлом, но давно утраченном магическом значении  считалок, о генетической близости их к заклинательным текстам. Выбор, жребий в мифологической картине мира всегда связан с высшими силами, поскольку не зависит от человека. Это же касается и закличек, связанных с верой в магическую силу слова. Заклички, как и считалки, в прошлом входили в сферу «взрослого» исполнительства. Постепенно такие тексты утрачивали свой магический смысл и забывались или переходили в область детского фольклора, так же, как многие обрядовые действия становились игровыми.</p> <p>Иногда предварительный этап игры, связанный с выбором, разрастается настолько, что по существу превращается в самостоятельную игру. Одним из наиболее известных примеров является повсеместно распространенная и в наши дни игра «камень-ножницы-бумага», которую считают одной из методик случайного выбора человека для какой-либо цели, наряду с бросанием монеты, вытягиванием из кулака спичек или соломинок и др.</p> <p>В эту игру можно играть вдвоем или втроем. Игроки вместе произносят: «камень-ножницы-бумага, раз, два, три!» и одновременно показывают рукой один из знаков, изображающий камень, ножницы или бумагу. Победителя определяют по следующей схеме: камень побеждает ножницы; ножницы побеждают бумагу; бумага побеждает (накрывает) камень. Если игра идет вдвоем, и игроки показывают один и тот же знак, то она переигрывается. То же происходит, когда трое игроков показывают разные знаки. Дети называют это «каша-малаша». Эта известная каждому игра имеет очень давнюю историю: она была распространена  среди военачальников Китая поздней эпохи Хань (I-III века нашей эры) и называлась  «шоушилин». Таким образом определялась очередность во время военных действий. В Японии аналогичная игра носила название «цзян-кэн»; в Европу она попала в XIX веке, после расширения торговых и культурных связей со странами Дальнего Востока. Впоследствии она стала настолько популярной, что была создана международная федерация, и стали организовываться чемпионаты.</p> <p>Очень часто «раз, два, три!» заменялось на «бу-це-фа», «цу-зи-ко» или «су-е-фа» («цу-е-фа»). Попытки найти перевод этих загадочных слов не увенчались успехом.  Возможно, они являются имитацией какого-то несуществующего восточного языка (о восточном происхождении игры помнили довольно долго). А может быть, это – обычная абракадабра, которая придавала значительность и таинственность, к тому же звучала намного интереснее, нежели банальное «раз-два-три!». В СССР в середине ХХ столетия существовал вариант игры, где участвовало много игроков и показывалось семь фигур: камень, ножницы, бумага, карандаш, огонь, вода, бутылка лимонада. Оригинальная форма этой игры сложилась в селе Новые Бобовичи Новозыбковского района, где также показывают семь фигур, но вместо «карандаша» показывается «железная рука». Считалка звучит так:</p> <p>Камень, ножницы, бумага</p> <p>И бутылка лимонада,</p> <p>И еще огонь, вода</p> <p>И железная рука,</p> <p>Цу-е-фа!</p> <p>Значимость последнего слова подчеркивается названием всей игры: <span class="dc-italic">спорить на цу-е-фа</span>.</p> <p>В Новозыбковском районе существуют и другие, более простые считалки, например:</p> <p>Сидел петух на лавочке,</p> <p>Считал свои булавочки.</p> <p>Раз, два, три —</p> <p>И булавкой будешь ты!</p> <p>Чики-брики, пальчик выкинь! — эту считалку повторяют, поочередно убирая пальцы, пока не остается последний; его хозяин и становится водящим.</p> <p>После этого начинаются основные игровые действия. В селах Новозыбковского района известно множество детских игр подвижного характера. Некоторые из них являются общераспространенными: «вышибалы», «на догонцы» («салки»), «в мышеловку» («третий лишний»), «выше ноги от земли», «стуки-стуки» («прятки»). Другие менее известны: «бегемотики бежали», «зáморозки» (она же «чай, чай, выручай»), «молоко». В первой из этих игр <span class="dc-italic">вόда</span> произносит текст, во время которого все игроки разбегаются в разные стороны: </p> <p>Бегемотики бежали,</p> <p>Мы на кнопочку нажали,</p> <p>Раз-два-три,</p> <p>Стоп!</p> <p>На слово «стоп» все должны замереть. Дальнейшая задача водящего состоит в том, чтобы рассмешить застывших игроков. Кто рассмеется, становится <span class="dc-italic">вόдой</span>. Игра в «заморозки» очень напоминает «догонцы», но в ней, помимо игроков, участвуют еще два персонажа, каждый из которых является водящим: «лёд» и «солнце». Они по очереди то замораживают, то размораживают играющих.  Для этого они должны догнать кого-то из игроков и дотронуться до него. При «размораживании» произносится короткая приговорка:</p> <p>Чай, чай, выручай!</p> <p>Вόда — не вόда, Москва, свобода!</p> <p>Некоторые известные игры имеют оригинальную, часто усложненную форму.  Например, в игре «московские прятки» найденный бежит наперегонки с водящим и может «застукаться» не только за себя, но и за кого-то из найденных ранее, в том случае если опередит <span class="dc-italic">вόду</span> и успеет это сделать до того, как тот прибежит к условленному месту. В игре «догонялки с мячиком» надо бежать, одновременно стуча по мячу, чтобы он отскакивал от земли (как это делают баскетболисты). Если игрок упускал мячик, ему засчитывался проигрыш. Наказанием проигравшему во всех играх обычно были «щелбаны».</p> <p>Все тексты, произносимые во время игровых и обрядовых действий, сейчас кричатся — скандируются с четким соблюдением ритма, основанного на  периодичности простых восьмимерных периодов, и подчеркиванием акцентных слогов. Когда-то многие из этих текстов, по-видимому, интонировались в более музыкальной форме. Об этом свидетельствует часто употребляемый детьми термин «песенка», относящийся не только к щедровкам и посевальным приговоркам, но также и к считалкам. Однако, в настоящее время все они утратили свой мелодический контур.  Интересно, что в тех случаях, когда о детском фольклоре рассказывают взрослые, они многие тексты исполняют нараспев, при этом интонирование приближается к вокальному.</p> <p>В общих играх в каждом из обследованных сел принимают участие все дети в возрасте от 5 до 13 лет, и мальчики, и девочки. Старшие подростки (от 14 лет) уже стесняются играть вместе с ними. Их досуг делится между домашними играми на компьютере и танцами на клубной дискотеке, в какой-то степени заменившей молодежные собрания прошлых десятилетий.</p> <p>Тексты некоторых считалок и названия многих игр включают реалии современной жизни и слова, услышанные из средств массовой информации. Так, одна из версий игры в <span class="dc-italic">догонцы</span> в селе Шеломы называется также <span class="dc-italic">зомби</span>. Во время игры в вышибалы, один из игроков, подкидывая мяч, может закричать: «Бомба!», после чего все садятся на землю и громко просят: «Помогите!». Традиционные тексты закличек забываются; иногда их вытесняют стихотворные фрагменты из произведений школьной программы. Так, например, в том же селе Шеломы во время сильных порывов ветра  дети бегут и кричат: «Ветер, ветер, ты могуч, ты гоняешь стаи туч!». В известной считалке «Вышел ёжик из тумана, вынул ножик из кармана» <span class="dc-italic">ёжик</span> заменяется на <span class="dc-italic">Бэтмена</span>:</p> <p>Вышел Бэтмен из тумана,</p> <p>Вынул ножик из кармана…</p> <p>Подобные изменения в текстах свидетельствуют не столько об отходе от традиции, сколько о постоянном процессе ее адаптации к изменяющимся внешним условиям, и служат знаком жизнеспособности некоторых форм народной культуры в наши дни.</p> <p>Игры органично вписываются в календарь сельской жизни. Дети участвуют в них только в свободное время, потому что, помимо занятий в школе в период учебного года, на каждого из них возлагаются определенные хозяйственные обязанности в семье. Они помогают родителям в работе в поле, на огородах, ухаживают за домашней скотиной, нянчат маленьких сестренок и братишек (при этом многие из них поют импровизированные колыбельные). Таким образом, объектом нематериального культурного наследия в данном случае является не только определенный набор обрядовых и игровых текстов, но и сохраняющийся в селах Новозыбковского района традиционный уклад крестьянской жизни. Он порождает в каждом человеке ощущение своей причастности к жизни своих родных, друзей, односельчан, чувство непрерывной связи с ними, защищенности и значимости своего существования.</p>
  isVerified	False
  relatedInstitutes
  ethnics	_id name 1 russkie
  egrkn	uid title
  gk	no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z
  dcx	id doc6ojehrn6rh01e3gn0geq
  similarEntities
  passport	historyFixation Территория брянско-гомельского пограничья обследовалась музыковедами-фольклористами Московской государственной консерватории, начиная с 1951 года. Первые экспедиции проходили по инициативе и под научным руководством выдающегося ученого К.В. Квитки по следам поездок украинского фольклориста А.И. Рубца — составителя сборника «216 народных украинских напевов» — в северные уезды Черниговской губернии. Московские этномузыкологи начали обследование с Погарского и Стародубского районов Брянской области, Новозыбковский район обследовался позднее. В 1967 году в числе других сел экспедицией под руководством Н.М. Савельевой производились записи в селах Старые и Новые Бобовичи; в 1993 году — в селе Шеломы, где проживают, в основном, представители двух старообрядческих толков — беспоповцы-федосеевцы и беглопоповцы. Необходимо отметить, что в центре внимания этномузыкологов Московской государственной консерватории находились обрядовые песни календарного и жизненного циклов в ансамблевом исполнении. Детский фольклор, если и записывался, то в весьма ограниченном объеме и только от взрослых носителей традиции. В 2014 году в Новозыбковский район была направлена фольклорная экспедиция Российской академии музыки имени Гнесиных, проходившая в рамках программы по сплошному обследованию западнорусских территорий. В селах Старые и Новые Бобовичи, а также в селе Шеломы работала экспедиционная группа под руководством Е.А. Дороховой, которая и записала игры, считалки, заклички, а также большое количество этнографических репортажей непосредственно от детей в возрасте от 6 до 13 лет. Эти материалы легли в основу описания настоящего объекта нематериального культурного наследия. bibliography 1. Виноградов Г.С. Детские игровые прелюдии // Сибирская живая старина. Иркутск, 1927. С. 47–86. 2. Свитова К.Г. Народные песни Брянской области. М., 1966. 3. Мельников М.Н. Русский детский фольклор. М., 1987. 4. Мир детства и традиционная культура: Материалы III чтений памяти Г.С. Виноградова (Виноградовские чтения). М., 1990. 5. Величкина О.В., Иванов А.Н., Краснопевцева Е.А. Мир детства в традиционной культуре. М., 1992. 6. Мир детства и традиционная культура: Сборник научных трудов и материалов / сост. И.Е. Герасимова. М., 1996. 7. Бим-Бад Д.М. Фольклор детский // Педагогический энциклопедический словарь. М., 2002. С. 307–309. discography expedition Экспедиция: Российская академия музыки имени Гнесиных. Год, собиратели: 2014 — Е.А. Дорохова, В. Никешичева, А. Лукьянов, А. Скоробогатых. Место фиксации: Брянская область, Новозыбковский район, села Старые Бобовичи, Новые Бобовичи, Шеломы. Место хранения: Архив Проблемной научно-исследовательской лаборатории по изучению традиционных музыкальных культур Российской академии музыки имени Гнесиных. Коллекция Брянск-2014; CD 2984, 2985, 2986; DVD BR14.061. category 5.2.1. Детские
  country	_id 116 title Россия
  locales	_id title 171 Брянская область
  jsonText	type html firstParagraph html <p>Детский фольклор — обширная и относительно обособленная сфера народной традиционной культуры, входящая в круг ритуалов, обрядовых и игровых практик жизненного цикла. Относительная автономность детского фольклора связана, прежде всего, с его функционированием, существованием в пределах одной социовозрастной группы. Именно принадлежностью к миру детства определяются система жанров, содержание поэтических текстов, форма произведений и способы их интонирования.</p><p>Глубинный смысл всех фольклорных произведений, исполняемых детьми, так же, как и действий, традиционно закрепленных за ними, связан с культурным строительством человека, с освоением норм и правил крестьянского сообщества, с вхождением в его структуру и с приобщением к определенным видам трудовой деятельности. Вместе с тем, основой всех произведений детского фольклора, всех обрядов, совершаемых детьми, является традиционная картина мира, мировоззрение, уходящее корнями в глубокую древность.</p><p>Территория русско-белорусского пограничья и, в частности, Новозыбковского района Брянской области относится к числу особых заповедных зон, на которых традиционная народная культура вплоть до конца ХХ столетия сохранялась в живом, активном бытовании. Фольклорные традиции этих мест исследователи относят к числу автохтонных; они восходят к эпохе Киевской Руси, к племенным объединениям восточных славян и сохраняют в себе много элементов мифологического сознания.</p><p>Так, участие детей в обрядах календарного и жизненного циклов регулируется представлениями о подобии жизненного цикла человека календарному году и суточному временному циклу. Согласно этим представлениям, ведущая роль в ритуальных действиях начала года принадлежит детям. Поскольку в древности год начинался весной, то вполне понятно, почему многие весенние обряды исполняются именно детьми. В более позднюю эпоху, когда празднование Нового года стало совершаться во время зимних Святок, за детьми также был закреплен определенный круг ритуальных действий святочного периода. Обрядовое поведение всегда регулировалось системой предписаний и запретов, сложившихся в каждой локальной традиции. И даже в наше время, когда многие фрагменты народной культуры повсеместно забываются, уходят из активной практики, на территории русско-белорусского пограничья некоторые из них по-прежнему сохраняют свою актуальность.</p><p>Зимние Святки — период, в котором соединились воедино древние представления дохристианского периода и стадиально более поздние, укоренившиеся в народной культуре после принятия христианства. Многолетние исследования ученых — этнологов, этнолингвистов, фольклористов, этномузыкологов — доказали, что в основе многих обрядов святочного периода лежат верования в то, что во время Святок души умерших предков посещают мир живых людей с целью установления в нем порядка на весь последующий год, обеспечения плодородия и благоденствия. Именно с этими представлениями связаны обходы дворов села группой лиц, воплощающих, «инсценирующих» приход умерших предков с «того» света. Их иномирная сущность может подчеркиваться необычным внешним видом, изменением облика, надеванием масок, ряженьем в стариков, нищих, животных и птиц. В зависимости от конкретных дней совершения обходов, их народных названий и наименования совершаемых действий участники обходов могут называться <span class="dc-italic">колядовщиками, щедровальниками, посевальщиками</span>. Они произносят закрепленные традицией словесные формулы, поют песни поздравительного характера, которые, согласно народным представлениям, имеют магическое значение, являются своего рода заклинаниями, наделяющими хозяев и их семьи благополучием. За это <span class="dc-italic">колядовщиков</span> принято одаривать едой и деньгами. В селах Новозыбковского района и сейчас совершаются святочные обходы, приуроченные главным образом к <span class="dc-italic">щедрому вечеру</span> — кануну старого Нового года (вечером 13 января) и к раннему утру следующего дня.  Дети во всех населенных пунктах района участвуют в утренних новогодних обходах, во время которых совершается обряд <span class="dc-italic">посевания</span>. Рано утром, еще затемно, дети — и мальчики, и девочки — собираются небольшими группами («набирают команду») и обходят все дома села. Они заходят в дом, не спрашивая разрешения хозяев — считается, что не пустить их нельзя; останавливаются на пороге и, разбрасывая по полу зерно (пшеницу, просо), громко скандируют текст приговорки:</p><p>Сеем, сеем, посеваем,</p> <p>С Новым годом поздравляем,</p> <p>Чтоб здорόвеньки были</p> <p>И горелочку пили.</p> <p>Открывайте сундучки,</p> <p>Доставайте пятачки!</p><p>Иногда тексты приговорок включают реалии современности, связанные с представлениями о благополучии:</p><p>Сею, сею, посеваю,</p> <p>С Новым годом поздравляю,</p> <p>Чтоб здоровеньки были</p> <p>И купили «Жигули»!</p><p>Хозяева угощают детей конфетами, мандаринами, пирогами, а также дают им деньги. Поскольку чаще всего этот день не является праздничным, и школьники должны идти на занятия, все стараются успеть обойти как можно больше домов до восьми часов утра. После окончания занятий в школе <span class="dc-italic">сеять-посевать</span> уже не полагается. Полученное угощение и деньги дети делят между собой.</p><p>В некоторых селах — например, в Новых Бобовичах — накануне вечером дети <span class="dc-italic">ходят в кόзы</span>. Кого-нибудь наряжают козой: надевают на него тулуп, привязывают рога, сделанные из плотной бумаги, маску, и все вместе идут по дворам. Подойдя под окна, просят разрешения <span class="dc-italic">пощедровать</span> и, получив его, заходят в дом. Там также произносится приговорка:</p><p>Я — коза-егоза, из Москвы приехала.</p> <p>Дайте рубль, дайте два, чтоб назад уехала!</p> <p> </p> <p>Коза при этом приплясывает. Артем Титов из села Старые Бобовичи вспоминал, что раньше коза падала, ее должны были поднимать. Кроме приговорки, существовала также песенка, которая начиналась словами «Го-го-го, коза, го-го, серая, коза белая…», но сейчас ее уже никто не помнит. В селе Старые Бобовичи дети никогда в козы не ходили — этот обряд совершался только взрослыми. Как и во многих селах русско-белорусского пограничья после долгого перерыва этот обряд сейчас возрождается не без участия работников сельского дома культуры. В селе Шеломы также <span class="dc-italic">водили козу</span> только взрослые, но в последние 15 лет эти действия уже не совершаются. Одиннадцатилетний Дима Потапов вспоминает, что еще несколько лет назад дети этого села участвовали в обходах дворов в <span class="dc-italic">щедрый вечер</span>: «Ходили по всем шеломовцам», при этом исполнялись «какие-то песенки», но в настоящее время их уже никто не помнит, и в <span class="dc-italic">щёдры</span> не ходят.</p><p>Многие речитативные формы детского обрядового интонирования, которые, возможно, были когда-то связаны с календарными магическими практиками, давно утратили свой ритуальный смысл и перешли в область детских игровых приговорок. Так, по-видимому, произошло с закликаниями солнца, дождя и ветра, некоторых птиц и насекомых. В селах Новозыбковского района все дети хорошо знают: если тебе на руку сядет божья коровка, надо прокричать:</p><p>Божья коровка,</p> <p>Улети на небо,</p> <p>Принеси нам хлеба.</p> <p>Там твои детки</p> <p>Кушают конфетки —</p> <p>Всем по одной,</p> <p>А тебе ни одной!</p> <p> </p> <p>Аист, как известно, наделен особой связью с детьми (согласно общераспространенным поверьям, именно он приносит детей родителям). Поэтому дети могут с его помощью гадать о предстоящей погоде. Надо обратиться к нему, громко прокричав:</p><p>Аист, аист, три колоды,</p> <p>Завтра дождь или погода?</p> <p>Если птица после этого взмахнет крыльями — на следующий день пойдет дождь, если останется сидеть неподвижно — будет солнечная погода.</p><p>Весной, когда растает снег, дети играют в подвижные игры, развивающие координацию движений, быстроту реакции и сообразительность. Большинство игр начинается с выбора водящего, установления очередности, распределения ролей играющих.  Все это делается с помощью считалок — небольших рифмованных текстов с четкой ритмической структурой, предназначенных для избрания одного из участников игры в качестве водящего (<span class="dc-italic">вόды</span> или <span class="dc-italic">вáды</span>). Известный исследователь детского фольклора Г.С. Виноградов называл их «игровыми прелюдиями». Тексты многих считалок включают непонятные и бессмысленные на первый взгляд словосочетания: «су-е-фа» («цу-е-фа»), «чики-брики», «эники-беники» и др. Иногда весь текст считалки представляет собой бессмысленный набор слов. Некоторые ученые считают, что такие асемантические тексты свидетельствуют о существовавшем в прошлом, но давно утраченном магическом значении  считалок, о генетической близости их к заклинательным текстам. Выбор, жребий в мифологической картине мира всегда связан с высшими силами, поскольку не зависит от человека. Это же касается и закличек, связанных с верой в магическую силу слова. Заклички, как и считалки, в прошлом входили в сферу «взрослого» исполнительства. Постепенно такие тексты утрачивали свой магический смысл и забывались или переходили в область детского фольклора, так же, как многие обрядовые действия становились игровыми.</p><p>Иногда предварительный этап игры, связанный с выбором, разрастается настолько, что по существу превращается в самостоятельную игру. Одним из наиболее известных примеров является повсеместно распространенная и в наши дни игра «камень-ножницы-бумага», которую считают одной из методик случайного выбора человека для какой-либо цели, наряду с бросанием монеты, вытягиванием из кулака спичек или соломинок и др.</p><p>В эту игру можно играть вдвоем или втроем. Игроки вместе произносят: «камень-ножницы-бумага, раз, два, три!» и одновременно показывают рукой один из знаков, изображающий камень, ножницы или бумагу. Победителя определяют по следующей схеме: камень побеждает ножницы; ножницы побеждают бумагу; бумага побеждает (накрывает) камень. Если игра идет вдвоем, и игроки показывают один и тот же знак, то она переигрывается. То же происходит, когда трое игроков показывают разные знаки. Дети называют это «каша-малаша». Эта известная каждому игра имеет очень давнюю историю: она была распространена  среди военачальников Китая поздней эпохи Хань (I-III века нашей эры) и называлась  «шоушилин». Таким образом определялась очередность во время военных действий. В Японии аналогичная игра носила название «цзян-кэн»; в Европу она попала в XIX веке, после расширения торговых и культурных связей со странами Дальнего Востока. Впоследствии она стала настолько популярной, что была создана международная федерация, и стали организовываться чемпионаты.</p><p>Очень часто «раз, два, три!» заменялось на «бу-це-фа», «цу-зи-ко» или «су-е-фа» («цу-е-фа»). Попытки найти перевод этих загадочных слов не увенчались успехом.  Возможно, они являются имитацией какого-то несуществующего восточного языка (о восточном происхождении игры помнили довольно долго). А может быть, это – обычная абракадабра, которая придавала значительность и таинственность, к тому же звучала намного интереснее, нежели банальное «раз-два-три!». В СССР в середине ХХ столетия существовал вариант игры, где участвовало много игроков и показывалось семь фигур: камень, ножницы, бумага, карандаш, огонь, вода, бутылка лимонада. Оригинальная форма этой игры сложилась в селе Новые Бобовичи Новозыбковского района, где также показывают семь фигур, но вместо «карандаша» показывается «железная рука». Считалка звучит так:</p><p>Камень, ножницы, бумага</p> <p>И бутылка лимонада,</p> <p>И еще огонь, вода</p> <p>И железная рука,</p> <p>Цу-е-фа!</p><p>Значимость последнего слова подчеркивается названием всей игры: <span class="dc-italic">спорить на цу-е-фа</span>.</p><p>В Новозыбковском районе существуют и другие, более простые считалки, например:</p><p>Сидел петух на лавочке,</p> <p>Считал свои булавочки.</p> <p>Раз, два, три —</p> <p>И булавкой будешь ты!</p> <p>Чики-брики, пальчик выкинь! — эту считалку повторяют, поочередно убирая пальцы, пока не остается последний; его хозяин и становится водящим.</p><p>После этого начинаются основные игровые действия. В селах Новозыбковского района известно множество детских игр подвижного характера. Некоторые из них являются общераспространенными: «вышибалы», «на догонцы» («салки»), «в мышеловку» («третий лишний»), «выше ноги от земли», «стуки-стуки» («прятки»). Другие менее известны: «бегемотики бежали», «зáморозки» (она же «чай, чай, выручай»), «молоко». В первой из этих игр <span class="dc-italic">вόда</span> произносит текст, во время которого все игроки разбегаются в разные стороны: </p><p>Бегемотики бежали,</p> <p>Мы на кнопочку нажали,</p> <p>Раз-два-три,</p> <p>Стоп!</p><p>На слово «стоп» все должны замереть. Дальнейшая задача водящего состоит в том, чтобы рассмешить застывших игроков. Кто рассмеется, становится <span class="dc-italic">вόдой</span>. Игра в «заморозки» очень напоминает «догонцы», но в ней, помимо игроков, участвуют еще два персонажа, каждый из которых является водящим: «лёд» и «солнце». Они по очереди то замораживают, то размораживают играющих.  Для этого они должны догнать кого-то из игроков и дотронуться до него. При «размораживании» произносится короткая приговорка:</p> <p>Чай, чай, выручай!</p><p>Вόда — не вόда, Москва, свобода!</p><p>Некоторые известные игры имеют оригинальную, часто усложненную форму.  Например, в игре «московские прятки» найденный бежит наперегонки с водящим и может «застукаться» не только за себя, но и за кого-то из найденных ранее, в том случае если опередит <span class="dc-italic">вόду</span> и успеет это сделать до того, как тот прибежит к условленному месту. В игре «догонялки с мячиком» надо бежать, одновременно стуча по мячу, чтобы он отскакивал от земли (как это делают баскетболисты). Если игрок упускал мячик, ему засчитывался проигрыш. Наказанием проигравшему во всех играх обычно были «щелбаны».</p><p>Все тексты, произносимые во время игровых и обрядовых действий, сейчас кричатся — скандируются с четким соблюдением ритма, основанного на  периодичности простых восьмимерных периодов, и подчеркиванием акцентных слогов. Когда-то многие из этих текстов, по-видимому, интонировались в более музыкальной форме. Об этом свидетельствует часто употребляемый детьми термин «песенка», относящийся не только к щедровкам и посевальным приговоркам, но также и к считалкам. Однако, в настоящее время все они утратили свой мелодический контур.  Интересно, что в тех случаях, когда о детском фольклоре рассказывают взрослые, они многие тексты исполняют нараспев, при этом интонирование приближается к вокальному.</p><p>В общих играх в каждом из обследованных сел принимают участие все дети в возрасте от 5 до 13 лет, и мальчики, и девочки. Старшие подростки (от 14 лет) уже стесняются играть вместе с ними. Их досуг делится между домашними играми на компьютере и танцами на клубной дискотеке, в какой-то степени заменившей молодежные собрания прошлых десятилетий.</p><p>Тексты некоторых считалок и названия многих игр включают реалии современной жизни и слова, услышанные из средств массовой информации. Так, одна из версий игры в <span class="dc-italic">догонцы</span> в селе Шеломы называется также <span class="dc-italic">зомби</span>. Во время игры в вышибалы, один из игроков, подкидывая мяч, может закричать: «Бомба!», после чего все садятся на землю и громко просят: «Помогите!». Традиционные тексты закличек забываются; иногда их вытесняют стихотворные фрагменты из произведений школьной программы. Так, например, в том же селе Шеломы во время сильных порывов ветра  дети бегут и кричат: «Ветер, ветер, ты могуч, ты гоняешь стаи туч!». В известной считалке «Вышел ёжик из тумана, вынул ножик из кармана» <span class="dc-italic">ёжик</span> заменяется на <span class="dc-italic">Бэтмена</span>:</p><p>Вышел Бэтмен из тумана,</p><p>Вынул ножик из кармана…</p><p>Подобные изменения в текстах свидетельствуют не столько об отходе от традиции, сколько о постоянном процессе ее адаптации к изменяющимся внешним условиям, и служат знаком жизнеспособности некоторых форм народной культуры в наши дни.</p><p>Игры органично вписываются в календарь сельской жизни. Дети участвуют в них только в свободное время, потому что, помимо занятий в школе в период учебного года, на каждого из них возлагаются определенные хозяйственные обязанности в семье. Они помогают родителям в работе в поле, на огородах, ухаживают за домашней скотиной, нянчат маленьких сестренок и братишек (при этом многие из них поют импровизированные колыбельные). Таким образом, объектом нематериального культурного наследия в данном случае является не только определенный набор обрядовых и игровых текстов, но и сохраняющийся в селах Новозыбковского района традиционный уклад крестьянской жизни. Он порождает в каждом человеке ощущение своей причастности к жизни своих родных, друзей, односельчан, чувство непрерывной связи с ними, защищенности и значимости своего существования.</p> True
  errorFields	keyword minLength dataPath .meta.title schemaPath #/properties/meta/properties/title/minLength params limit 1 message should NOT be shorter than 1 characters dataPath .thumbnailFile.publicId keyword 1000 message Bad value 'https://www.culture.ru/storage/images/556192' for field of type Image schemaPath #/properties/thumbnailFile/properties/publicId
  data	_id 2886 status published createDate 2017-11-29T03:12:09.867Z publishDate 2016-10-05T16:33:00.000Z updateDate 2019-11-28T14:12:52.346Z creator 1 editor 50 thumbnailFile _id 326531 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/556192 size 111300 format meta title 01 А. Титов, А. Ярошенко и В. Ярошенко из с. Новые Бобовичи Новозыбковского р-на Брянской обл. Фото А. Лукьянова. 2014 01.jpg description author copyright type image mimeType duration 0 width 923 height 574 mainRubric _id 16 title Народное исполнительство path traditions/culture-heritage/performance rubrics _id title path 16 Народное исполнительство traditions/culture-heritage/performance meta title description og title description thumbnailFile _id 326531 originalName publicId 556192 size 111300 format meta title 01 А. Титов, А. Ярошенко и В. Ярошенко из с. Новые Бобовичи Новозыбковского р-на Брянской обл. Фото А. Лукьянова. 2014 01.jpg description author copyright type image mimeType duration 0 width 923 height 574 keywords title Детский фольклор в Новозыбковском районе Брянской области shortTitle Детский фольклор в Новозыбковском районе Брянской области name detskii-folklor-v-novozybkovskom-raione-bryanskoi-oblasti shortText text [HTML]<p>Детский фольклор — обширная и относительно обособленная сфера народной традиционной культуры, входящая в круг ритуалов, обрядовых и игровых практик жизненного цикла. Относительная автономность детского фольклора связана, прежде всего, с его функционированием, существованием в пределах одной социовозрастной группы. Именно принадлежностью к миру детства определяются система жанров, содержание поэтических текстов, форма произведений и способы их интонирования.</p><p>Глубинный смысл всех фольклорных произведений, исполняемых детьми, так же, как и действий, традиционно закрепленных за ними, связан с культурным строительством человека, с освоением норм и правил крестьянского сообщества, с вхождением в его структуру и с приобщением к определенным видам трудовой деятельности. Вместе с тем, основой всех произведений детского фольклора, всех обрядов, совершаемых детьми, является традиционная картина мира, мировоззрение, уходящее корнями в глубокую древность.</p><p>Территория русско-белорусского пограничья и, в частности, Новозыбковского района Брянской области относится к числу особых заповедных зон, на которых традиционная народная культура вплоть до конца ХХ столетия сохранялась в живом, активном бытовании. Фольклорные традиции этих мест исследователи относят к числу автохтонных; они восходят к эпохе Киевской Руси, к племенным объединениям восточных славян и сохраняют в себе много элементов мифологического сознания.</p><p>Так, участие детей в обрядах календарного и жизненного циклов регулируется представлениями о подобии жизненного цикла человека календарному году и суточному временному циклу. Согласно этим представлениям, ведущая роль в ритуальных действиях начала года принадлежит детям. Поскольку в древности год начинался весной, то вполне понятно, почему многие весенние обряды исполняются именно детьми. В более позднюю эпоху, когда празднование Нового года стало совершаться во время зимних Святок, за детьми также был закреплен определенный круг ритуальных действий святочного периода. Обрядовое поведение всегда регулировалось системой предписаний и запретов, сложившихся в каждой локальной традиции. И даже в наше время, когда многие фрагменты народной культуры повсеместно забываются, уходят из активной практики, на территории русско-белорусского пограничья некоторые из них по-прежнему сохраняют свою актуальность.</p><p>Зимние Святки — период, в котором соединились воедино древние представления дохристианского периода и стадиально более поздние, укоренившиеся в народной культуре после принятия христианства. Многолетние исследования ученых — этнологов, этнолингвистов, фольклористов, этномузыкологов — доказали, что в основе многих обрядов святочного периода лежат верования в то, что во время Святок души умерших предков посещают мир живых людей с целью установления в нем порядка на весь последующий год, обеспечения плодородия и благоденствия. Именно с этими представлениями связаны обходы дворов села группой лиц, воплощающих, «инсценирующих» приход умерших предков с «того» света. Их иномирная сущность может подчеркиваться необычным внешним видом, изменением облика, надеванием масок, ряженьем в стариков, нищих, животных и птиц. В зависимости от конкретных дней совершения обходов, их народных названий и наименования совершаемых действий участники обходов могут называться <span class="dc-italic">колядовщиками, щедровальниками, посевальщиками</span>. Они произносят закрепленные традицией словесные формулы, поют песни поздравительного характера, которые, согласно народным представлениям, имеют магическое значение, являются своего рода заклинаниями, наделяющими хозяев и их семьи благополучием. За это <span class="dc-italic">колядовщиков</span> принято одаривать едой и деньгами. В селах Новозыбковского района и сейчас совершаются святочные обходы, приуроченные главным образом к <span class="dc-italic">щедрому вечеру</span> — кануну старого Нового года (вечером 13 января) и к раннему утру следующего дня.  Дети во всех населенных пунктах района участвуют в утренних новогодних обходах, во время которых совершается обряд <span class="dc-italic">посевания</span>. Рано утром, еще затемно, дети — и мальчики, и девочки — собираются небольшими группами («набирают команду») и обходят все дома села. Они заходят в дом, не спрашивая разрешения хозяев — считается, что не пустить их нельзя; останавливаются на пороге и, разбрасывая по полу зерно (пшеницу, просо), громко скандируют текст приговорки:</p><p>Сеем, сеем, посеваем,</p> <p>С Новым годом поздравляем,</p> <p>Чтоб здорόвеньки были</p> <p>И горелочку пили.</p> <p>Открывайте сундучки,</p> <p>Доставайте пятачки!</p><p>Иногда тексты приговорок включают реалии современности, связанные с представлениями о благополучии:</p><p>Сею, сею, посеваю,</p> <p>С Новым годом поздравляю,</p> <p>Чтоб здоровеньки были</p> <p>И купили «Жигули»!</p><p>Хозяева угощают детей конфетами, мандаринами, пирогами, а также дают им деньги. Поскольку чаще всего этот день не является праздничным, и школьники должны идти на занятия, все стараются успеть обойти как можно больше домов до восьми часов утра. После окончания занятий в школе <span class="dc-italic">сеять-посевать</span> уже не полагается. Полученное угощение и деньги дети делят между собой.</p><p>В некоторых селах — например, в Новых Бобовичах — накануне вечером дети <span class="dc-italic">ходят в кόзы</span>. Кого-нибудь наряжают козой: надевают на него тулуп, привязывают рога, сделанные из плотной бумаги, маску, и все вместе идут по дворам. Подойдя под окна, просят разрешения <span class="dc-italic">пощедровать</span> и, получив его, заходят в дом. Там также произносится приговорка:</p><p>Я — коза-егоза, из Москвы приехала.</p> <p>Дайте рубль, дайте два, чтоб назад уехала!</p> <p> </p> <p>Коза при этом приплясывает. Артем Титов из села Старые Бобовичи вспоминал, что раньше коза падала, ее должны были поднимать. Кроме приговорки, существовала также песенка, которая начиналась словами «Го-го-го, коза, го-го, серая, коза белая…», но сейчас ее уже никто не помнит. В селе Старые Бобовичи дети никогда в козы не ходили — этот обряд совершался только взрослыми. Как и во многих селах русско-белорусского пограничья после долгого перерыва этот обряд сейчас возрождается не без участия работников сельского дома культуры. В селе Шеломы также <span class="dc-italic">водили козу</span> только взрослые, но в последние 15 лет эти действия уже не совершаются. Одиннадцатилетний Дима Потапов вспоминает, что еще несколько лет назад дети этого села участвовали в обходах дворов в <span class="dc-italic">щедрый вечер</span>: «Ходили по всем шеломовцам», при этом исполнялись «какие-то песенки», но в настоящее время их уже никто не помнит, и в <span class="dc-italic">щёдры</span> не ходят.</p><p>Многие речитативные формы детского обрядового интонирования, которые, возможно, были когда-то связаны с календарными магическими практиками, давно утратили свой ритуальный смысл и перешли в область детских игровых приговорок. Так, по-видимому, произошло с закликаниями солнца, дождя и ветра, некоторых птиц и насекомых. В селах Новозыбковского района все дети хорошо знают: если тебе на руку сядет божья коровка, надо прокричать:</p><p>Божья коровка,</p> <p>Улети на небо,</p> <p>Принеси нам хлеба.</p> <p>Там твои детки</p> <p>Кушают конфетки —</p> <p>Всем по одной,</p> <p>А тебе ни одной!</p> <p> </p> <p>Аист, как известно, наделен особой связью с детьми (согласно общераспространенным поверьям, именно он приносит детей родителям). Поэтому дети могут с его помощью гадать о предстоящей погоде. Надо обратиться к нему, громко прокричав:</p><p>Аист, аист, три колоды,</p> <p>Завтра дождь или погода?</p> <p>Если птица после этого взмахнет крыльями — на следующий день пойдет дождь, если останется сидеть неподвижно — будет солнечная погода.</p><p>Весной, когда растает снег, дети играют в подвижные игры, развивающие координацию движений, быстроту реакции и сообразительность. Большинство игр начинается с выбора водящего, установления очередности, распределения ролей играющих.  Все это делается с помощью считалок — небольших рифмованных текстов с четкой ритмической структурой, предназначенных для избрания одного из участников игры в качестве водящего (<span class="dc-italic">вόды</span> или <span class="dc-italic">вáды</span>). Известный исследователь детского фольклора Г.С. Виноградов называл их «игровыми прелюдиями». Тексты многих считалок включают непонятные и бессмысленные на первый взгляд словосочетания: «су-е-фа» («цу-е-фа»), «чики-брики», «эники-беники» и др. Иногда весь текст считалки представляет собой бессмысленный набор слов. Некоторые ученые считают, что такие асемантические тексты свидетельствуют о существовавшем в прошлом, но давно утраченном магическом значении  считалок, о генетической близости их к заклинательным текстам. Выбор, жребий в мифологической картине мира всегда связан с высшими силами, поскольку не зависит от человека. Это же касается и закличек, связанных с верой в магическую силу слова. Заклички, как и считалки, в прошлом входили в сферу «взрослого» исполнительства. Постепенно такие тексты утрачивали свой магический смысл и забывались или переходили в область детского фольклора, так же, как многие обрядовые действия становились игровыми.</p><p>Иногда предварительный этап игры, связанный с выбором, разрастается настолько, что по существу превращается в самостоятельную игру. Одним из наиболее известных примеров является повсеместно распространенная и в наши дни игра «камень-ножницы-бумага», которую считают одной из методик случайного выбора человека для какой-либо цели, наряду с бросанием монеты, вытягиванием из кулака спичек или соломинок и др.</p><p>В эту игру можно играть вдвоем или втроем. Игроки вместе произносят: «камень-ножницы-бумага, раз, два, три!» и одновременно показывают рукой один из знаков, изображающий камень, ножницы или бумагу. Победителя определяют по следующей схеме: камень побеждает ножницы; ножницы побеждают бумагу; бумага побеждает (накрывает) камень. Если игра идет вдвоем, и игроки показывают один и тот же знак, то она переигрывается. То же происходит, когда трое игроков показывают разные знаки. Дети называют это «каша-малаша». Эта известная каждому игра имеет очень давнюю историю: она была распространена  среди военачальников Китая поздней эпохи Хань (I-III века нашей эры) и называлась  «шоушилин». Таким образом определялась очередность во время военных действий. В Японии аналогичная игра носила название «цзян-кэн»; в Европу она попала в XIX веке, после расширения торговых и культурных связей со странами Дальнего Востока. Впоследствии она стала настолько популярной, что была создана международная федерация, и стали организовываться чемпионаты.</p><p>Очень часто «раз, два, три!» заменялось на «бу-це-фа», «цу-зи-ко» или «су-е-фа» («цу-е-фа»). Попытки найти перевод этих загадочных слов не увенчались успехом.  Возможно, они являются имитацией какого-то несуществующего восточного языка (о восточном происхождении игры помнили довольно долго). А может быть, это – обычная абракадабра, которая придавала значительность и таинственность, к тому же звучала намного интереснее, нежели банальное «раз-два-три!». В СССР в середине ХХ столетия существовал вариант игры, где участвовало много игроков и показывалось семь фигур: камень, ножницы, бумага, карандаш, огонь, вода, бутылка лимонада. Оригинальная форма этой игры сложилась в селе Новые Бобовичи Новозыбковского района, где также показывают семь фигур, но вместо «карандаша» показывается «железная рука». Считалка звучит так:</p><p>Камень, ножницы, бумага</p> <p>И бутылка лимонада,</p> <p>И еще огонь, вода</p> <p>И железная рука,</p> <p>Цу-е-фа!</p><p>Значимость последнего слова подчеркивается названием всей игры: <span class="dc-italic">спорить на цу-е-фа</span>.</p><p>В Новозыбковском районе существуют и другие, более простые считалки, например:</p><p>Сидел петух на лавочке,</p> <p>Считал свои булавочки.</p> <p>Раз, два, три —</p> <p>И булавкой будешь ты!</p> <p>Чики-брики, пальчик выкинь! — эту считалку повторяют, поочередно убирая пальцы, пока не остается последний; его хозяин и становится водящим.</p><p>После этого начинаются основные игровые действия. В селах Новозыбковского района известно множество детских игр подвижного характера. Некоторые из них являются общераспространенными: «вышибалы», «на догонцы» («салки»), «в мышеловку» («третий лишний»), «выше ноги от земли», «стуки-стуки» («прятки»). Другие менее известны: «бегемотики бежали», «зáморозки» (она же «чай, чай, выручай»), «молоко». В первой из этих игр <span class="dc-italic">вόда</span> произносит текст, во время которог�� все игроки разбегаются в разные стороны: </p><p>Бегемотики бежали,</p> <p>Мы на кнопочку нажали,</p> <p>Раз-два-три,</p> <p>Стоп!</p><p>На слово «стоп» все должны замереть. Дальнейшая задача водящего состоит в том, чтобы рассмешить застывших игроков. Кто рассмеется, становится <span class="dc-italic">вόдой</span>. Игра в «заморозки» очень напоминает «догонцы», но в ней, помимо игроков, участвуют еще два персонажа, каждый из которых является водящим: «лёд» и «солнце». Они по очереди то замораживают, то размораживают играющих.  Для этого они должны догнать кого-то из игроков и дотронуться до него. При «размораживании» произносится короткая приговорка:</p> <p>Чай, чай, выручай!</p><p>Вόда — не вόда, Москва, свобода!</p><p>Некоторые известные игры имеют оригинальную, часто усложненную форму.  Например, в игре «московские прятки» найденный бежит наперегонки с водящим и может «застукаться» не только за себя, но и за кого-то из найденных ранее, в том случае если опередит <span class="dc-italic">вόду</span> и успеет это сделать до того, как тот прибежит к условленному месту. В игре «догонялки с мячиком» надо бежать, одновременно стуча по мячу, чтобы он отскакивал от земли (как это делают баскетболисты). Если игрок упускал мячик, ему засчитывался проигрыш. Наказанием проигравшему во всех играх обычно были «щелбаны».</p><p>Все тексты, произносимые во время игровых и обрядовых действий, сейчас кричатся — скандируются с четким соблюдением ритма, основанного на  периодичности простых восьмимерных периодов, и подчеркиванием акцентных слогов. Когда-то многие из этих текстов, по-видимому, интонировались в более музыкальной форме. Об этом свидетельствует часто употребляемый детьми термин «песенка», относящийся не только к щедровкам и посевальным приговоркам, но также и к считалкам. Однако, в настоящее время все они утратили свой мелодический контур.  Интересно, что в тех случаях, когда о детском фольклоре рассказывают взрослые, они многие тексты исполняют нараспев, при этом интонирование приближается к вокальному.</p><p>В общих играх в каждом из обследованных сел принимают участие все дети в возрасте от 5 до 13 лет, и мальчики, и девочки. Старшие подростки (от 14 лет) уже стесняются играть вместе с ними. Их досуг делится между домашними играми на компьютере и танцами на клубной дискотеке, в какой-то степени заменившей молодежные собрания прошлых десятилетий.</p><p>Тексты некоторых считалок и названия многих игр включают реалии современной жизни и слова, услышанные из средств массовой информации. Так, одна из версий игры в <span class="dc-italic">догонцы</span> в селе Шеломы называется также <span class="dc-italic">зомби</span>. Во время игры в вышибалы, один из игроков, подкидывая мяч, может закричать: «Бомба!», после чего все садятся на землю и громко просят: «Помогите!». Традиционные тексты закличек забываются; иногда их вытесняют стихотворные фрагменты из произведений школьной программы. Так, например, в том же селе Шеломы во время сильных порывов ветра  дети бегут и кричат: «Ветер, ветер, ты могуч, ты гоняешь стаи туч!». В известной считалке «Вышел ёжик из тумана, вынул ножик из кармана» <span class="dc-italic">ёжик</span> заменяется на <span class="dc-italic">Бэтмена</span>:</p><p>Вышел Бэтмен из тумана,</p><p>Вынул ножик из кармана…</p><p>Подобные изменения в текстах свидетельствуют не столько об отходе от традиции, сколько о постоянном процессе ее адаптации к изменяющимся внешним условиям, и служат знаком жизнеспособности некоторых форм народной культуры в наши дни.</p><p>Игры органично вписываются в календарь сельской жизни. Дети участвуют в них только в свободное время, потому что, помимо занятий в школе в период учебного года, на каждого из них возлагаются определенные хозяйственные обязанности в семье. Они помогают родителям в работе в поле, на огородах, ухаживают за домашней скотиной, нянчат маленьких сестренок и братишек (при этом многие из них поют импровизированные колыбельные). Таким образом, объектом нематериального культурного наследия в данном случае является не только определенный набор обрядовых и игровых текстов, но и сохраняющийся в селах Новозыбковского района традиционный уклад крестьянской жизни. Он порождает в каждом человеке ощущение своей причастности к жизни своих родных, друзей, односельчан, чувство непрерывной связи с ними, защищенности и значимости своего существования.</p>[/HTML] federalSubjects _id title 2 Брянская область tags _id title 172 Брянская область 334 щедровки 4382 Новозыбковский район 4411 детские игры 4452 считалки 4453 заклички cities address Брянская область, Новозыбковский район, село Старые Бобовичи, село Новые Бобовичи, село Шеломы. owner mkrf useRights religion Православие language Русский, западная группа южнорусского говора. isMajor True type onkn postIndex location type Point coordinates 31.741117 52.589304 sourceText <p>Детский фольклор — обширная и относительно обособленная сфера народной традиционной культуры, входящая в круг ритуалов, обрядовых и игровых практик жизненного цикла. Относительная автономность детского фольклора связана, прежде всего, с его функционированием, существованием в пределах одной социовозрастной группы. Именно принадлежностью к миру детства определяются система жанров, содержание поэтических текстов, форма произведений и способы их интонирования.</p></br> <p>Глубинный смысл всех фольклорных произведений, исполняемых детьми, так же, как и действий, традиционно закрепленных за ними, связан с культурным строительством человека, с освоением норм и правил крестьянского сообщества, с вхождением в его структуру и с приобщением к определенным видам трудовой деятельности. Вместе с тем, основой всех произведений детского фольклора, всех обрядов, совершаемых детьми, является традиционная картина мира, мировоззрение, уходящее корнями в глубокую древность.</p> <p>Территория русско-белорусского пограничья и, в частности, Новозыбковского района Брянской области относится к числу особых заповедных зон, на которых традиционная народная культура вплоть до конца ХХ столетия сохранялась в живом, активном бытовании. Фольклорные традиции этих мест исследователи относят к числу автохтонных; они восходят к эпохе Киевской Руси, к племенным объединениям восточных славян и сохраняют в себе много элементов мифологического сознания.</p> <p>Так, участие детей в обрядах календарного и жизненного циклов регулируется представлениями о подобии жизненного цикла человека календарному году и суточному временному циклу. Согласно этим представлениям, ведущая роль в ритуальных действиях начала года принадлежит детям. Поскольку в древности год начинался весной, то вполне понятно, почему многие весенние обряды исполняются именно детьми. В более позднюю эпоху, когда празднование Нового года стало совершаться во время зимних Святок, за детьми также был закреплен определенный круг ритуальных действий святочного периода. Обрядовое поведение всегда регулировалось системой предписаний и запретов, сложившихся в каждой локальной традиции. И даже в наше время, когда многие фрагменты народной культуры повсеместно забываются, уходят из активной практики, на территории русско-белорусского пограничья некоторые из них по-прежнему сохраняют свою актуальность.</p> <p>Зимние Святки — период, в котором соединились воедино древние представления дохристианского периода и стадиально более поздние, укоренившиеся в народной культуре после принятия христианства. Многолетние исследования ученых — этнологов, этнолингвистов, фольклористов, этномузыкологов — доказали, что в основе многих обрядов святочного периода лежат верования в то, что во время Святок души умерших предков посещают мир живых людей с целью установления в нем порядка на весь последующий год, обеспечения плодородия и благоденствия. Именно с этими представлениями связаны обходы дворов села группой лиц, воплощающих, «инсценирующих» приход умерших предков с «того» света. Их иномирная сущность может подчеркиваться необычным внешним видом, изменением облика, надеванием масок, ряженьем в стариков, нищих, животных и птиц. В зависимости от конкретных дней совершения обходов, их народных названий и наименования совершаемых действий участники обходов могут называться <span class="dc-italic">колядовщиками, щедровальниками, посевальщиками</span>. Они произносят закрепленные традицией словесные формулы, поют песни поздравительного характера, которые, согласно народным представлениям, имеют магическое значение, являются своего рода заклинаниями, наделяющими хозяев и их семьи благополучием. За это <span class="dc-italic">колядовщиков</span> принято одаривать едой и деньгами. В селах Новозыбковского района и сейчас совершаются святочные обходы, приуроченные главным образом к <span class="dc-italic">щедрому вечеру</span> — кануну старого Нового года (вечером 13 января) и к раннему утру следующего дня.  Дети во всех населенных пунктах района участвуют в утренних новогодних обходах, во время которых совершается обряд <span class="dc-italic">посевания</span>. Рано утром, еще затемно, дети — и мальчики, и девочки — собираются небольшими группами («набирают команду») и обходя�� все дома села. Они заходят в дом, не спрашивая разрешения хозяев — считается, что не пустить их нельзя; останавливаются на пороге и, разбрасывая по полу зерно (пшеницу, просо), громко скандируют текст приговорки:</p> <p>Сеем, сеем, посеваем,</p> <p>С Новым годом поздравляем,</p> <p>Чтоб здорόвеньки были</p> <p>И горелочку пили.</p> <p>Открывайте сундучки,</p> <p>Доставайте пятачки!</p> <p>Иногда тексты приговорок включают реалии современности, связанные с представлениями о благополучии:</p> <p>Сею, сею, посеваю,</p> <p>С Новым годом поздравляю,</p> <p>Чтоб здоровеньки были</p> <p>И купили «Жигули»!</p> <p>Хозяева угощают детей конфетами, мандаринами, пирогами, а также дают им деньги. Поскольку чаще всего этот день не является праздничным, и школьники должны идти на занятия, все стараются успеть обойти как можно больше домов до восьми часов утра. После окончания занятий в школе <span class="dc-italic">сеять-посевать</span> уже не полагается. Полученное угощение и деньги дети делят между собой.</p> <p>В некоторых селах — например, в Новых Бобовичах — накануне вечером дети <span class="dc-italic">ходят в кόзы</span>. Кого-нибудь наряжают козой: надевают на него тулуп, привязывают рога, сделанные из плотной бумаги, маску, и все вместе идут по дворам. Подойдя под окна, просят разрешения <span class="dc-italic">пощедровать</span> и, получив его, заходят в дом. Там также произносится приговорка:</p> <p>Я — коза-егоза, из Москвы приехала.</p> <p>Дайте рубль, дайте два, чтоб назад уехала!</p> <p> </p> <p>Коза при этом приплясывает. Артем Титов из села Старые Бобовичи вспоминал, что раньше коза падала, ее должны были поднимать. Кроме приговорки, существовала также песенка, которая начиналась словами «Го-го-го, коза, го-го, серая, коза белая…», но сейчас ее уже никто не помнит. В селе Старые Бобовичи дети никогда в козы не ходили — этот обряд совершался только взрослыми. Как и во многих селах русско-белорусского пограничья после долгого перерыва этот обряд сейчас возрождается не без участия работников сельского дома культуры. В селе Шеломы также <span class="dc-italic">водили козу</span> только взрослые, но в последние 15 лет эти действия уже не совершаются. Одиннадцатилетний Дима Потапов вспоминает, что еще несколько лет назад дети этого села участвовали в обходах дворов в <span class="dc-italic">щедрый вечер</span>: «Ходили по всем шеломовцам», при этом исполнялись «какие-то песенки», но в настоящее время их уже никто не помнит, и в <span class="dc-italic">щёдры</span> не ходят.</p> <p>Многие речитативные формы детского обрядового интонирования, которые, возможно, были когда-то связаны с календарными магическими практиками, давно утратили свой ритуальный смысл и перешли в область детских игровых приговорок. Так, по-видимому, произошло с закликаниями солнца, дождя и ветра, некоторых птиц и насекомых. В селах Новозыбковского района все дети хорошо знают: если тебе на руку сядет божья коровка, надо прокричать:</p> <p>Божья коровка,</p> <p>Улети на небо,</p> <p>Принеси нам хлеба.</p> <p>Там твои детки</p> <p>Кушают конфетки —</p> <p>Всем по одной,</p> <p>А тебе ни одной!</p> <p> </p> <p>Аист, как известно, наделен особой связью с детьми (согласно общераспространенным поверьям, именно он приносит детей родителям). Поэтому дети могут с его помощью гадать о предстоящей погоде. Надо обратиться к нему, громко прокричав:</p> <p>Аист, аист, три колоды,</p> <p>Завтра дождь или погода?</p> <p>Если птица после этого взмахнет крыльями — на следующий день пойдет дождь, если останется сидеть неподвижно — будет солнечная погода.</p> <p>Весной, когда растает снег, дети играют в подвижные игры, развивающие координацию движений, быстроту реакции и сообразительность. Большинство игр начинается с выбора водящего, установления очередности, распределения ролей играющих.  Все это делается с помощью считалок — небольших рифмованных текстов с четкой ритмической структурой, предназначенных для избрания одного из участников игры в качестве водящего (<span class="dc-italic">вόды</span> или <span class="dc-italic">вáды</span>). Известный исследователь детского фольклора Г.С. Виноградов называл их «игровыми прелюдиями». Тексты многих считалок включают непонятные и бессмысленные на первый взгляд словосочетания: «су-е-фа» («цу-е-фа»), «чики-брики», «эники-беники» и др. Иногда весь текст считалки представляет собой бессмысленный набор слов. Некоторые ученые считают, что такие асемантические тексты свидетельствуют о существовавшем в прошлом, но давно утраченном магическом значении  считалок, о генетической близости их к заклинательным текстам. Выбор, жребий в мифологической картине мира всегда связан с высшими силами, поскольку не зависит от человека. Это же касается и закличек, связанных с верой в магическую силу слова. Заклички, как и считалки, в прошлом входили в сферу «взрослого» исполнительства. Постепенно такие тексты утрачивали свой магический смысл и забывались или переходили в область детского фольклора, так же, как многие обрядовые действия становились игровыми.</p> <p>Иногда предварительный этап игры, связанный с выбором, разрастается настолько, что по существу превращается в самостоятельную игру. Одним из наиболее известных примеров является повсеместно распространенная и в наши дни игра «камень-ножницы-бумага», которую считают одной из методик случайного выбора человека для какой-либо цели, наряду с бросанием монеты, вытягиванием из кулака спичек или соломинок и др.</p> <p>В эту игру можно играть вдвоем или втроем. Игроки вместе произносят: «камень-ножницы-бумага, раз, два, три!» и одновременно показывают рукой один из знаков, изображающий камень, ножницы или бумагу. Победителя определяют по следующей схеме: камень побеждает ножницы; ножницы побеждают бумагу; бумага побеждает (накрывает) камень. Если игра идет вдвоем, и игроки показывают один и тот же знак, то она переигрывается. То же происходит, когда трое игроков показывают разные знаки. Дети называют это «каша-малаша». Эта известная каждому игра имеет очень давнюю историю: она была распространена  среди военачальников Китая поздней эпохи Хань (I-III века нашей эры) и называлась  «шоушилин». Таким образом определялась очередность во время военных действий. В Японии аналогичная игра носила название «цзян-кэн»; в Европу она попала в XIX веке, после расширения торговых и культурных связей со странами Дальнего Востока. Впоследствии она стала настолько популярной, что была создана международная федерация, и стали организовываться чемпионаты.</p> <p>Очень часто «раз, два, три!» заменялось на «бу-це-фа», «цу-зи-ко» или «су-е-фа» («цу-е-фа»). Попытки найти перевод этих загадочных слов не увенчались успехом.  Возможно, они являются имитацией какого-то несуществующего восточного языка (о восточном происхождении игры помнили довольно долго). А может быть, это – обычная абракадабра, которая придавала значительность и таинственность, к тому же звучала намного интереснее, нежели банальное «раз-два-три!». В СССР в середине ХХ столетия существовал вариант игры, где участвовало много игроков и показывалось семь фигур: камень, ножницы, бумага, карандаш, огонь, вода, бутылка лимонада. Оригинальная форма этой игры сложилась в селе Новые Бобовичи Новозыбковского района, где также показывают семь фигур, но вместо «карандаша» показывается «железная рука». Считалка звучит так:</p> <p>Камень, ножницы, бумага</p> <p>И бутылка лимонада,</p> <p>И еще огонь, вода</p> <p>И железная рука,</p> <p>Цу-е-фа!</p> <p>Значимость последнего слова подчеркивается названием всей игры: <span class="dc-italic">спорить на цу-е-фа</span>.</p> <p>В Новозыбковском районе существуют и другие, более простые считалки, например:</p> <p>Сидел петух на лавочке,</p> <p>Считал свои булавочки.</p> <p>Раз, два, три —</p> <p>И булавкой будешь ты!</p> <p>Чики-брики, пальчик выкинь! — эту считалку повторяют, поочередно убирая пальцы, пока не остается последний; его хозяин и становится водящим.</p> <p>После этого начинаются основные игровые действия. В селах Новозыбковского района известно множество детских игр подвижного характера. Некоторые из них являются общераспространенными: «вышибалы», «на догонцы» («салки»), «в мышеловку» («третий лишний»), «выше ноги от земли», «стуки-стуки» («прятки»). Другие менее известны: «бегемотики бежали», «зáморозки» (она же «чай, чай, выручай»), «молоко». В первой из этих игр <span class="dc-italic">вόда</span> произносит текст, во время которого все игроки разбегаются в разные стороны: </p> <p>Бегемотики бежали,</p> <p>Мы на кнопочку нажали,</p> <p>Раз-два-три,</p> <p>Стоп!</p> <p>На слово «стоп» все должны замереть. Дальнейшая задача водящего состоит в том, чтобы рассмешить застывших игроков. Кто рассмеется, становится <span class="dc-italic">вόдой</span>. Игра в «заморозки» очень напоминает «догонцы», но в ней, помимо игроков, участвуют еще два персонажа, каждый из которых является водящим: «лёд» и «солнце». Они по очереди то замораживают, то размораживают играющих.  Для этого они должны догнать кого-то из игроков и дотронуться до него. При «размораживании» произносится короткая приговорка:</p> <p>Чай, чай, выручай!</p> <p>Вόда — не вόда, Москва, свобода!</p> <p>Некоторые известные игры имеют оригинальную, часто усложненную форму.  Например, в игре «московские прятки» найденный бежит наперегонки с водящим и может «застукаться» не только за себя, но и за кого-то из найденных ранее, в том случае если опередит <span class="dc-italic">вόду</span> и успеет это сделать до того, как тот прибежит к условленному месту. В игре «догонялки с мячиком» надо бежать, одновременно стуча по мячу, чтобы он отскакивал от земли (как это делают баскетболисты). Если игрок упускал мячик, ему засчитывался проигрыш. Наказанием проигравшему во всех играх обычно были «щелбаны».</p> <p>Все тексты, произносимые во время игровых и обрядовых действий, сейчас кричатся — скандируются с четким соблюдением ритма, основанного на  периодичности простых восьмимерных периодов, и подчеркиванием акцентных слогов. Когда-то многие из этих текстов, по-видимому, интонировались в более музыкальной форме. Об этом свидетельствует часто употребляемый детьми термин «песенка», относящийся не только к щедровкам и посевальным приговоркам, но также и к считалкам. Однако, в настоящее время все они утратили свой мелодический контур.  Интересно, что в тех случаях, когда о детском фольклоре рассказывают взрослые, они многие тексты исполняют нараспев, при этом интонирование приближается к вокальному.</p> <p>В общих играх в каждом из обследованных сел принимают участие все дети в возрасте от 5 до 13 лет, и мальчики, и девочки. Старшие подростки (от 14 лет) уже стесняются играть вместе с ними. Их досуг делится между домашними играми на компьютере и танцами на клубной дискотеке, в какой-то степени заменившей молодежные собрания прошлых десятилетий.</p> <p>Тексты некоторых считалок и названия многих игр включают реалии современной жизни и слова, услышанные из средств массовой информации. Так, одна из версий игры в <span class="dc-italic">догонцы</span> в селе Шеломы называется также <span class="dc-italic">зомби</span>. Во время игры в вышибалы, один из игроков, подкидывая мяч, может закричать: «Бомба!», после чего все садятся на землю и громко просят: «Помогите!». Традиционные тексты закличек забываются; иногда их вытесняют стихотворные фрагменты из произведений школьной программы. Так, например, в том же селе Шеломы во время сильных порывов ветра  дети бегут и кричат: «Ветер, ветер, ты могуч, ты гоняешь стаи туч!». В известной считалке «Вышел ёжик из тумана, вынул ножик из кармана» <span class="dc-italic">ёжик</span> заменяется на <span class="dc-italic">Бэтмена</span>:</p> <p>Вышел Бэтмен из тумана,</p> <p>Вынул ножик из кармана…</p> <p>Подобные изменения в текстах свидетельствуют не столько об отходе от традиции, сколько о постоянном процессе ее адаптации к изменяющимся внешним условиям, и служат знаком жизнеспособности некоторых форм народной культуры в наши дни.</p> <p>Игры органично вписываются в календарь сельской жизни. Дети участвуют в них только в свободное время, потому что, помимо занятий в школе в период учебного года, на каждого из них возлагаются определенные хозяйственные обязанности в семье. Они помогают родителям в работе в поле, на огородах, ухаживают за домашней скотиной, нянчат маленьких сестренок и братишек (при этом многие из них поют импровизированные колыбельные). Таким образом, объектом нематериального культурного наследия в данном случае является не только определенный набор обрядовых и игровых текстов, но и сохраняющийся в селах Новозыбковского района традиционный уклад крестьянской жизни. Он порождает в каждом человеке ощущение своей причастности к жизни своих родных, друзей, односельчан, чувство непрерывной связи с ними, защищенности и значимости своего существования.</p> isVerified False relatedInstitutes ethnics _id name 1 russkie egrkn uid title gk no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z dcx id doc6ojehrn6rh01e3gn0geq similarEntities passport historyFixation Территория брянско-гомельского пограничья обследовалась музыковедами-фольклористами Московской государственной консерватории, начиная с 1951 года. Первые экспедиции проходили по инициативе и под научным руководством выдающегося ученого К.В. Квитки по следам поездок украинского фольклориста А.И. Рубца — составителя сборника «216 народных украинских напевов» — в северные уезды Черниговской губернии. Московские этномузыкологи начали обследование с Погарского и Стародубского районов Брянской области, Новозыбковский район обследовался позднее. В 1967 году в числе других сел экспедицией под руководством Н.М. Савельевой производились записи в селах Старые и Новые Бобовичи; в 1993 году — в селе Шеломы, где проживают, в основном, представители двух старообрядческих толков — беспоповцы-федосеевцы и беглопоповцы. Необходимо отметить, что в центре внимания этномузыкологов Московской государственной консерватории находились обрядовые песни календарного и жизненного циклов в ансамблевом исполнении. Детский фольклор, если и записывался, то в весьма ограниченном объеме и только от взрослых носителей традиции. В 2014 году в Новозыбковский район была направлена фольклорная экспедиция Российской академии музыки имени Гнесиных, проходившая в рамках программы по сплошному обследованию западнорусских территорий. В селах Старые и Новые Бобовичи, а также в селе Шеломы работала экспедиционная группа под руководством Е.А. Дороховой, которая и записала игры, считалки, заклички, а также большое количество этнографических репортажей непосредственно от детей в возрасте от 6 до 13 лет. Эти материалы легли в основу описания настоящего объекта нематериального культурного наследия. bibliography 1. Виноградов Г.С. Детские игровые прелюдии // Сибирская живая старина. Иркутск, 1927. С. 47–86. 2. Свитова К.Г. Народные песни Брянской области. М., 1966. 3. Мельников М.Н. Русский детский фольклор. М., 1987. 4. Мир детства и традиционная культура: Материалы III чтений памяти Г.С. Виноградова (Виноградовские чтения). М., 1990. 5. Величкина О.В., Иванов А.Н., Краснопевцева Е.А. Мир детства в традиционной культуре. М., 1992. 6. Мир детства и традиционная культура: Сборник научных трудов и материалов / сост. И.Е. Герасимова. М., 1996. 7. Бим-Бад Д.М. Фольклор детский // Педагогический энциклопедический словарь. М., 2002. С. 307–309. discography expedition Экспедиция: Российская академия музыки имени Гнесиных. Год, собиратели: 2014 — Е.А. Дорохова, В. Никешичева, А. Лукьянов, А. Скоробогатых. Место фиксации: Брянская область, Новозыбковский район, села Старые Бобовичи, Новые Бобовичи, Шеломы. Место хранения: Архив Проблемной научно-исследовательской лаборатории по изучению традиционных музыкальных культур Российской академии музыки имени Гнесиных. Коллекция Брянск-2014; CD 2984, 2985, 2986; DVD BR14.061. category 5.2.1. Детские country _id 116 title Россия locales _id title 171 Брянская область jsonText type html firstParagraph html <p>Детский фольклор — обширная и относительно обособленная сфера народной традиционной культуры, входящая в круг ритуалов, обрядовых и игровых практик жизненного цикла. Относительная автономность детского фольклора связана, прежде всего, с его функционированием, существованием в пределах одной социовозрастной группы. Именно принадлежностью к миру детства определяются система жанров, содержание поэтических текстов, форма произведений и способы их интонирования.</p><p>Глубинный смысл всех фольклорных произведений, исполняемых детьми, так же, как и действий, традиционно закрепленных за ними, связан с культурным строительством человека, с освоением норм и правил крестьянского сообщества, с вхождением в его структуру и с приобщением к определенным видам трудовой деятельности. Вместе с тем, основой всех произведений детского фольклора, всех обрядов, совершаемых детьми, является традиционная картина мира, мировоззрение, уходящее корнями в глубокую древность.</p><p>Территория русско-белорусского пограничья и, в частности, Новозыбковского района Брянской области относится к числу особых заповедных зон, на которых традиционная народная культура вплоть до конца ХХ столетия сохранялась в живом, активном бытовании. Фольклорные традиции этих мест исследователи относят к числу автохтонных; они восходят к эпохе Киевской Руси, к племенным объединениям восточных славян и сохраняют в себе много элементов мифологического сознания.</p><p>Так, участие детей в обрядах календарного и жизненного циклов регулируется представлениями о подобии жизненного цикла человека календарному году и суточному временному циклу. Согласно этим представлениям, ведущая роль в ритуальных действиях начала года принадлежит детям. Поскольку в древности год начинался весной, то вполне понятно, почему многие весенние обряды исполняются именно детьми. В более позднюю эпоху, когда празднование Нового года стало совершаться во время зимних Святок, за детьми также был закреплен определенный круг ритуальных действий святочного периода. Обрядовое поведение всегда регулировалось системой предписаний и запретов, сложившихся в каждой локальной традиции. И даже в наше время, когда многие фрагменты народной культуры повсеместно забываются, уходят из активной практики, на территории русско-белорусского пограничья некоторые из них по-прежнему сохраняют свою актуальность.</p><p>Зимние Святки — период, в котором соединились воедино древние представления дохристианского периода и стадиально более поздние, укоренившиеся в народной культуре после принятия христианства. Многолетние исследования ученых — этнологов, этнолингвистов, фольклористов, этномузыкологов — доказали, что в основе многих обрядов святочного периода лежат верования в то, что во время Святок души умерших предков посещают мир живых людей с целью установления в нем порядка на весь последующий год, обеспечения плодородия и благоденствия. Именно с этими представлениями связаны обходы дворов села группой лиц, воплощающих, «инсценирующих» приход умерших предков с «того» света. Их иномирная сущность может подчеркиваться необычным внешним видом, изменением облика, надеванием масок, ряженьем в стариков, нищих, животных и птиц. В зависимости от конкретных дней совершения обходов, их народных названий и наименования совершаемых действий участники обходов могут называться <span class="dc-italic">колядовщиками, щедровальниками, посевальщиками</span>. Они произносят закрепленные традицией словесные формулы, поют песни поздравительного характера, которые, согласно народным представлениям, имеют магическое значение, являются своего рода заклинаниями, наделяющими хозяев и их семьи благополучием. За это <span class="dc-italic">колядовщиков</span> принято одаривать едой и деньгами. В селах Новозыбковского района и сейчас совершаются святочные обходы, приуроченные главным образом к <span class="dc-italic">щедрому вечеру</span> — кануну старого Нового года (вечером 13 января) и к раннему утру следующего дня.  Дети во всех населенных пунктах района участвуют в утренних новогодних обходах, во время которых совершается обряд <span class="dc-italic">посевания</span>. Рано утром, еще затемно, дети — и мальчики, и девочки — собираются небольшими группами («набирают команду») и обходят все дома села. Они заходят в дом, не спрашивая разрешения хозяев — считается, что не пустить их нельзя; останавливаются на пороге и, разбрасывая по полу зерно (пшеницу, просо), громко скандируют текст приговорки:</p><p>Сеем, сеем, посеваем,</p> <p>С Новым годом поздравляем,</p> <p>Чтоб здорόвеньки были</p> <p>И горелочку пили.</p> <p>Открывайте сундучки,</p> <p>Доставайте пятачки!</p><p>Иногда тексты приговорок включают реалии современности, связанные с представлениями о благополучии:</p><p>Сею, сею, посеваю,</p> <p>С Новым годом поздравляю,</p> <p>Чтоб здоровеньки были</p> <p>И купили «Жигули»!</p><p>Хозяева угощают детей конфетами, мандаринами, пирогами, а также дают им деньги. Поскольку чаще всего этот день не является праздничным, и школьники должны идти на занятия, все стараются успеть обойти как можно больше домов до восьми часов утра. После окончания занятий в школе <span class="dc-italic">сеять-посевать</span> уже не полагается. Полученное угощение и деньги дети делят между собой.</p><p>В некоторых селах — например, в Новых Бобовичах — накануне вечером дети <span class="dc-italic">ходят в кόзы</span>. Кого-нибудь наряжают козой: надевают на него тулуп, привязывают рога, сделанные из плотной бумаги, маску, и все вместе идут по дворам. Подойдя под окна, просят разрешения <span class="dc-italic">пощедровать</span> и, получив его, заходят в дом. Там также произносится приговорка:</p><p>Я — коза-егоза, из Москвы приехала.</p> <p>Дайте рубль, дайте два, чтоб назад уехала!</p> <p> </p> <p>Коза при этом приплясывает. Артем Титов из села Старые Бобовичи вспоминал, что раньше коза падала, ее должны были поднимать. Кроме приговорки, существовала также песенка, которая начиналась словами «Го-го-го, коза, го-го, серая, коза белая…», но сейчас ее уже никто не помнит. В селе Старые Бобовичи дети никогда в козы не ходили — этот обряд совершался только взрослыми. Как и во многих селах русско-белорусского пограничья после долгого перерыва этот обряд сейчас возрождается не без участия работников сельского дома культуры. В селе Шеломы также <span class="dc-italic">водили козу</span> только взрослые, но в последние 15 лет эти действия уже не совершаются. Одиннадцатилетний Дима Потапов вспоминает, что еще несколько лет назад дети этого села участвовали в обходах дворов в <span class="dc-italic">щедрый вечер</span>: «Ходили по всем шеломовцам», при этом исполнялись «какие-то песенки», но в настоящее время их уже никто не помнит, и в <span class="dc-italic">щёдры</span> не ходят.</p><p>Многие речитативные формы детского обрядового интонирования, которые, возможно, были когда-то связаны с календарными магическими практиками, давно утратили свой ритуальный смысл и перешли в область детских игровых приговорок. Так, по-видимому, произошло с закликаниями солнца, дождя и ветра, некоторых птиц и насекомых. В селах Новозыбковского района все дети хорошо знают: если тебе на руку сядет божья коровка, надо прокричать:</p><p>Божья коровка,</p> <p>Улети на небо,</p> <p>Принеси нам хлеба.</p> <p>Там твои детки</p> <p>Кушают конфетки —</p> <p>Всем по одной,</p> <p>А тебе ни одной!</p> <p> </p> <p>Аист, как известно, наделен особой связью с детьми (согласно общераспространенным поверьям, именно он приносит детей родителям). Поэтому дети могут с его помощью гадать о предстоящей погоде. Надо обратиться к нему, громко прокричав:</p><p>Аист, аист, три колоды,</p> <p>Завтра дождь или погода?</p> <p>Если птица после этого взмахнет крыльями — на следующий день пойдет дождь, если останется сидеть неподвижно — будет солнечная погода.</p><p>Весной, когда растает снег, дети играют в подвижные игры, развивающие координацию движений, быстроту реакции и сообразительность. Большинство игр начинается с выбора водящего, установления очередности, распределения ролей играющих.  Все это делается с помощью считалок — небольших рифмованных текстов с четкой ритмической структурой, предназначенных для избрания одного из участников игры в качестве водящего (<span class="dc-italic">вόды</span> или <span class="dc-italic">вáды</span>). Известный исследователь детского фольклора Г.С. Виноградов называл их «игровыми прелюдиями». Тексты многих считалок включают непонятные и бессмысленные на первый взгляд словосочетания: «су-е-фа» («цу-е-фа»), «чики-брики», «эники-беники» и др. Иногда весь текст считалки представляет собой бессмысленный набор слов. Некоторые ученые считают, что такие асемантические тексты свидетельствуют о существовавшем в прошлом, но давно утраченном магическом значении  считалок, о генетической близости их к заклинательным текстам. Выбор, жребий в мифологической картине мира всегда связан с высшими силами, поскольку не зависит от человека. Это же касается и закличек, связанных с верой в магическую силу слова. Заклички, как и считалки, в прошлом входили в сферу «взрослого» исполнительства. Постепенно такие тексты утрачивали свой магический смысл и забывались или переходили в область детского фольклора, так же, как многие обрядовые действия становились игровыми.</p><p>Иногда предварительный этап игры, связанный с выбором, разрастается настолько, что по существу превращается в самостоятельную игру. Одним из наиболее известных примеров является повсеместно распространенная и в наши дни игра «камень-ножницы-бумага», которую считают одной из методик случайного выбора человека для какой-либо цели, наряду с бросанием монеты, вытягиванием из кулака спичек или соломинок и др.</p><p>В эту игру можно играть вдвоем или втроем. Игроки вместе произносят: «камень-ножницы-бумага, раз, два, три!» и одновременно показывают рукой один из знаков, изображающий камень, ножницы или бумагу. Победителя определяют по следующей схеме: камень побеждает ножницы; ножницы побеждают бумагу; бумага побеждает (накрывает) камень. Если игра идет вдвоем, и игроки показывают один и тот же знак, то она переигрывается. То же происходит, когда трое игроков показывают разные знаки. Дети называют это «каша-малаша». Эта известная каждому игра имеет очень давнюю историю: она была распространена  среди военачальников Китая поздней эпохи Хань (I-III века нашей эры) и называлась  «шоушилин». Таким образом определялась очередность во время военных действий. В Японии аналогичная игра носила название «цзян-кэн»; в Европу она попала в XIX веке, после расширения торговых и культурных связей со странами Дальнего Востока. Впоследствии она стала настолько популярной, что была создана международная федерация, и стали организовываться чемпионаты.</p><p>Очень часто «раз, два, три!» заменялось на «бу-це-фа», «цу-зи-ко» или «су-е-фа» («цу-е-фа»). Попытки найти перевод этих загадочных слов не увенчались успехом.  Возможно, они являются имитацией какого-то несуществующего восточного языка (о восточном происхождении игры помнили довольно долго). А может быть, это – обычная абракадабра, которая придавала значительность и таинственность, к тому же звучала намного интереснее, нежели банальное «раз-два-три!». В СССР в середине ХХ столетия существовал вариант игры, где участвовало много игроков и показывалось семь фигур: камень, ножницы, бумага, карандаш, огонь, вода, бутылка лимонада. Оригинальная форма этой игры сложилась в селе Новые Бобовичи Новозыбковского района, где также показывают семь фигур, но вместо «карандаша» показывается «железная рука». Считалка звучит так:</p><p>Камень, ножницы, бумага</p> <p>И бутылка лимонада,</p> <p>И еще огонь, вода</p> <p>И железная рука,</p> <p>Цу-е-фа!</p><p>Значимость последнего слова подчеркивается названием всей игры: <span class="dc-italic">спорить на цу-е-фа</span>.</p><p>В Новозыбковском районе существуют и другие, более простые считалки, например:</p><p>Сидел петух на лавочке,</p> <p>Считал свои булавочки.</p> <p>Раз, два, три —</p> <p>И булавкой будешь ты!</p> <p>Чики-брики, пальчик выкинь! — эту считалку повторяют, поочередно убирая пальцы, пока не остается последний; его хозяин и становится водящим.</p><p>После этого начинаются основные игровые действия. В селах Новозыбковского района известно множество детских игр подвижного характера. Некоторые из них являются общераспространенными: «вышибалы», «на догонцы» («салки»), «в мышеловку» («третий лишний»), «выше ноги от земли», «стуки-стуки» («прятки»). Другие менее известны: «бегемотики бежали», «зáморозки» (она же «чай, чай, выручай»), «молоко». В первой из этих игр <span class="dc-italic">вόда</span> произносит текст, во время которого все игроки разбегаются в разные стороны: </p><p>Бегемотики бежали,</p> <p>Мы на кнопочку нажали,</p> <p>Раз-два-три,</p> <p>Стоп!</p><p>На слово «стоп» все должны замереть. Дальнейшая задача водящего состоит в том, чтобы рассмешить застывших игроков. Кто рассмеется, становится <span class="dc-italic">вόдой</span>. Игра в «заморозки» очень напоминает «догонцы», но в ней, помимо игроков, участвуют еще два персонажа, каждый из которых является водящим: «лёд» и «солнце». Они по очереди то замораживают, то размораживают играющих.  Для этого они должны догнать кого-то из игроков и дотронуться до него. При «размораживании» произносится короткая приговорка:</p> <p>Чай, чай, выручай!</p><p>Вόда — не вόда, Москва, свобода!</p><p>Некоторые известные игры имеют оригинальную, часто усложненную форму.  Например, в игре «московские прятки» найденный бежит наперегонки с водящим и может «застукаться» не только за себя, но и за кого-то из найденных ранее, в том случае если опередит <span class="dc-italic">вόду</span> и успеет это сделать до того, как тот прибежит к условленному месту. В игре «догонялки с мячиком» надо бежать, одновременно стуча по мячу, чтобы он отскакивал от земли (как это делают баскетболисты). Если игрок упускал мячик, ему засчитывался проигрыш. Наказанием проигравшему во всех играх обычно были «щелбаны».</p><p>Все тексты, произносимые во время игровых и обрядовых действий, сейчас кричатся — скандируются с четким соблюдением ритма, основанного на  периодичности простых восьмимерных периодов, и подчеркиванием акцентных слогов. Когда-то многие из этих текстов, по-видимому, интонировались в более музыкальной форме. Об этом свидетельствует часто употребляемый детьми термин «песенка», относящийся не только к щедровкам и посевальным приговоркам, но также и к считалкам. Однако, в настоящее время все они утратили свой мелодический контур.  Интересно, что в тех случаях, когда о детском фольклоре рассказывают взрослые, они многие тексты исполняют нараспев, при этом интонирование приближается к вокальному.</p><p>В общих играх в каждом из обследованных сел принимают участие все дети в возрасте от 5 до 13 лет, и мальчики, и девочки. Старшие подростки (от 14 лет) уже стесняются играть вместе с ними. Их досуг делится между домашними играми на компьютере и танцами на клубной дискотеке, в какой-то степени заменившей молодежные собрания прошлых десятилетий.</p><p>Тексты некоторых считалок и названия многих игр включают реалии современной жизни и слова, услышанные из средств массовой информации. Так, одна из версий игры в <span class="dc-italic">догонцы</span> в селе Шеломы называется также <span class="dc-italic">зомби</span>. Во время игры в вышибалы, один из игроков, подкидывая мяч, может закричать: «Бомба!», после чего все садятся на землю и громко просят: «Помогите!». Традиционные тексты закличек забываются; иногда их вытесняют стихотворные фрагменты из произведений школьной программы. Так, например, в том же селе Шеломы во время сильных порывов ветра  дети бегут и кричат: «Ветер, ветер, ты могуч, ты гоняешь стаи туч!». В известной считалке «Вышел ёжик из тумана, вынул ножик из кармана» <span class="dc-italic">ёжик</span> заменяется на <span class="dc-italic">Бэтмена</span>:</p><p>Вышел Бэтмен из тумана,</p><p>Вынул ножик из кармана…</p><p>Подобные изменения в текстах свидетельствуют не столько об отходе от традиции, сколько о постоянном процессе ее адаптации к изменяющимся внешним условиям, и служат знаком жизнеспособности некоторых форм народной культуры в наши дни.</p><p>Игры органично вписываются в календарь сельской жизни. Дети участвуют в них только в свободное время, потому что, помимо занятий в школе в период учебного года, на каждого из них возлагаются определенные хозяйственные обязанности в семье. Они помогают родителям в работе в поле, на огородах, ухаживают за домашней скотиной, нянчат маленьких сестренок и братишек (при этом многие из них поют импровизированные колыбельные). Таким образом, объектом нематериального культурного наследия в данном случае является не только определенный набор обрядовых и игровых текстов, но и сохраняющийся в селах Новозыбковского района традиционный уклад крестьянской жизни. Он порождает в каждом человеке ощущение своей причастности к жизни своих родных, друзей, односельчан, чувство непрерывной связи с ними, защищенности и значимости своего существования.</p> True

• status	published
  createDate	2017-11-29T03:12:09.882Z
  publishDate	2016-10-05T16:26:00.000Z
  updateDate	2019-11-28T14:12:52.298Z
  creator	1
  editor	50
  thumbnailFile	_id 326549 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/556210 size 3660126 format meta title 01 «Дорога богатырей» в с. Старые Бобовичи Новозыбковского р-на Брянской обл. Фото А. Скоробогатых. 2014 01.JPG description author copyright type image mimeType duration 0 width 3264 height 2448
  mainRubric	_id 14 title Мифологические представления и верования, этнографические комплексы path traditions/culture-heritage/mythology
  rubrics	_id title path 14 Мифологические представления и верования, этнографические комплексы traditions/culture-heritage/mythology
  meta	title description og title description thumbnailFile _id 326549 originalName publicId 556210 size 3660126 format meta title 01 «Дорога богатырей» в с. Старые Бобовичи Новозыбковского р-на Брянской обл. Фото А. Скоробогатых. 2014 01.JPG description author copyright type image mimeType duration 0 width 3264 height 2448 keywords
  title	Мифологические представления о невидимых людях в Новозыбковском районе Брянской области
  shortTitle	Мифологические представления о невидимых людях в Новозыбковском районе Брянской области
  name	mifologicheskie-predstavleniya-o-nevidimykh-lyudyakh-v-novozybkovskom-raione-bryanskoi-oblasti
  shortText
  text	[HTML]<p>Село Старые Бобовичи расположено на правом берегу реки Ипути, в 15 км от Новозыбкова. Согласно сохранившимся документам село уже существовало в начале XVI столетия. Археологические данные отодвигают время его возникновения в глубокую древность. На территории Старых Бобовичей найдено городище, относящееся к раннему железному веку; в полукилометре ниже по течению Ипути сохранились остатки славянского селища XI–XIII веков; есть следы и более ранних неолитических стоянок. Все это свидетельствует о том, что человек освоил эти земли в далеком прошлом, и с тех пор люди жили здесь постоянно. В науке принято определять культуру таких территорий как автохтонную или раннего формирования. Именно в таких местах наиболее полно сохраняются представления и верования, свойственные мифологической картине мира. Дошедшие до наших дней в поверьях, запретах и предписаниях, быличках и других образцах народной словесности, такие представления помогают понять, как представляли себе окружающий их мир наши далекие предки, чего они опасались и во что верили в далекую дохристианскую эпоху.</p><p>Основу древних верований в селе Старые Бобовичи, как и в других селах русско-белорусского пограничья, составляли представления о параллельном существовании двух взаимосвязанных миров: «этого» и «того» света, пространства живых людей и пространства умерших предков, населенного различными мифологическими персонажами. Круг этих воображаемых существ весьма обширен. Это «хозяева» мест в жилом пространстве дома и села и за его пределами: домовые, полевой хозяин, лесовик; русалки, в которых, по поверьям, превращаются дети, скончавшиеся до крещения; покойники, умершие неестественным образом — удавленники и утопленники, и многие другие.  Все они представляли опасность для человека, однако при соблюдении определенных правил можно было избежать неприятных последствий от контактов с ними и даже заручиться их расположением.</p><p>Особое место в кругу мифологических персонажей русско-белорусского пограничья занимают невидимые люди, которых в разных селах называют по-разному: <span class="dc-italic">невидящие, невидимцы, скрытые люди, доброхоты, доброхожие</span>. В Старых Бобовичах, наряду с другими, укоренилось название <span class="dc-italic">богатыри</span>.  Поверья о невидимых людях были записаны собирателями на обширной территории восточной Белоруссии, охватывающей левобережье реки Сож (Ветковский и Чечерский районы Гомельской области; Краснопольский и Костюковичский районы Могилевской области), а также в пограничных с Белоруссией районах Брянской области: Новозыбковском и Красногорском. В настоящее время одним из центров этой традиции являются село Старые Бобовичи и окружающие небольшие деревни. В других населенных пунктах Новозыбковского района рассказы о богатырях можно услышать преимущественно от уроженцев Старых Бобовичей.</p><p><span class="dc-italic">Богатыри</span> невидимы, поскольку они являются представителями иного, невидимого мира и принимают на себя его свойства. Но все же некоторые люди, обладающие особыми сакральными знаниями или по определенным обстоятельствам связанные с миром предков (знахари и <span class="dc-italic">шептуньи</span>, маленькие дети, сироты, вдовы), могут иногда их увидеть и даже стать посредниками между ними и обычными людьми: «Кому надо — они показýюцца». Считается также, что <span class="dc-italic">скрытых</span> людей могут видеть те, кому удается увидеть цветение папоротника в купальскую ночь.</p><p>Мария Ивановна Кундик, уроженка села Старые Бобовичи, рассказывала: «Это ж ня всим казалося видеть. Мы в детстве были, ещé детямы. Пособиралися мы, человек скόльки… А одна и кричить: «Поглядитя, поглядитя!» А называлась эта ж вот дяревня: Алёс. «Поглядитя, на Альсé, вон — у белых бегають халатах». Мы стоим, ничаго ня видим, а йна их видя. Эта только одна избрáная».</p><p>Если же кому-то удается увидеть <span class="dc-italic">невидимцев</span>, они предстают либо как люди в длинной белой одежде, либо в виде красивых мужчин, одетых по-городскому: в длинное пальто или военный мундир, непременно с блестящими пуговицами. Вот как описывают их внешность жители Старых Бобовичей: «Як на матросах одёжа: чёрный костюм, пуговицы аж сияють»; «Мужчина красивый, в чёрном костюме, и пуговки золотые».</p><p>Обычным людям не дано увидеть <span class="dc-italic">богатырей</span>, но они могут услышать их разговоры, стук лошадиных копыт или колёс повозки во время их передвижения: «Катались на кόнях. Невидимыя. Вот éдуть богатыри. Едя конь, колёсы… Повозка на колёсах éдя: тук-тук, тук-тук, тук-тук… Едуть богатыри! И не видно ничόга» (Софина Мария Павловна).</p><p><span class="dc-italic">Богатыри</span> связываются в народных верованиях с определенными явлениями природы. Так, знáком присутствия<span class="dc-italic"> богатырей</span> считается вихрь, который, по поверьям, сопровождает их празднества и гулянья: «Вот éто богатыри: ежели вихорь захаживается на поле, а може, на дорόзи… Есть такой ветер, что валяет [деревья] у лесе. Градовиной заваливает все деревья. Завалы делает — это они гуляют. У них гýльбище такое» (Чеваркова Елизавета Макаровна).</p><p>В Старых Бобовичах каждый житель может показать небольшой лесок, километрах в полутора от села — Зáлес, где, по поверьям, живут <span class="dc-italic">богатыри</span>. Оттуда начинается их путь, <span class="dc-italic">тропа</span> или <span class="dc-italic">дорога богатырей</span>. Она идет по полям, по бывшему колхозному саду, мимо кладбища, в отдаленный лес. Ни в коем случае нельзя перегораживать эту дорогу или что-то строить на ней — дом обязательно сгорит, а с его хозяином случится несчастье. Богатыри строго наказывают тех, кто помочится на их дороге, то есть осквернит ее. В этих случаях только знахарь («тот, кто <span class="dc-italic">знает</span>») может вступиться за человека и уговорить <span class="dc-italic">богатырей</span> простить его. «Один раз их бáчила — ничего не былό.  Другéй раз как шугнýли, дак три недели болела, пока не упросила того, кто спытывал, дак ходил то, просил их. Не понравилось им, что я на двор вышла на ихнем ходу. Польки Морозовой батька отхаживал людей, разговаривал с богатырями» (Зуева Ульяна Фроловна).</p><p>Так же <span class="dc-italic">скрытые люди</span> могут наказать за сквернословие, бесхозяйственность, неаккуратность. «Это богатыри такие были. Оны ежели человека полюбять, дружно стáнуть с им жить. Значит, оны тому человеку тόльки добра жалáють. А ежели невзлюбять человека — никогда не пойдуть ему на пόмочь. Вот оны такия строгия!» (Адамова Мария Акимовна). Не всегда сразу можно понять смысл того или иного действия, совершаемого <span class="dc-italic">невидимцами</span>. Так, В.Д. Ханаева рассказывает, как невидимые сбросили ее с телеги, когда она вместе с родственниками приблизилась к месту обитания <span class="dc-italic">богатырей</span> (видеопример 01). Однако ее не просто столкнули на землю, а аккуратно «положили» головой к колесам, чтобы не нанести ей какого-либо вреда.</p><p>Амбивалентное, двойственное отношение <span class="dc-italic">богатырей</span> к людям служит причиной различных трактовок природы этих мифологических существ. В большинстве белорусских сел, а также в населенных пунктах Красногорского района Брянской области их определенно связывают с нечистой силой: «тёмныя люди, ўредныя», «нечистая сила» (с. Яловка); «нечиста то сила» (с. Перелазы). И только в Старых Бобовичах и близлежащих деревнях о них отзываются по-иному: «хорошия люди», «плохога ня делали», «святыя».</p><p>Такая же двойственность присутствует и в поверьях о происхождении <span class="dc-italic">богатырей</span>. Чаще всего приходится слышать, что в них превращаются некрещеные дети, умершие в младенчестве. Иногда добавляют: «оны от тех нехрэшчаных, которых прыспала [то есть случайно задавила во сне] попова жинка». Согласно другим представлениям,<span class="dc-italic"> богатыри</span> происходят от «скрытых детей Адама и Евы», которых они попытались спрятать, утаить от Бога. Таким образом, в этих представлениях очевидна связь богатырей с «темным», потаенным миром, но в то же время их приближенность к христианскому, светлому миру. Они словно находятся на тонкой грани между двумя мирами, выступая в каком-то смысле в качестве посредников между ними; в архаической славянской картине мира — между миром живых и миром умерших предков; в более поздней, христианской мировоззренческой системе — между светлым «крещеным миром» и прόклятым пространством, где обитает нечистая сила.</p><p>Отдельного рассмотрения требует вопрос о связи <span class="dc-italic">богатырей</span> с другими мифологическими персонажами восточнославянских верований и, более конкретно, о том, как такая связь выражается в локальной фольклорной традиции села Старые Бобовичи. Очевидно существование многочисленных пересечений между <span class="dc-italic">скрытыми людьми</span> и такими мифологическими существами, как хозяева: <span class="dc-italic">полевой, домовой</span> или <span class="dc-italic">лесной</span>, а также <span class="dc-italic">русалки</span>. Исследователь восточно-белорусских поверий о <span class="dc-italic">доброхожих</span> Г.И. Лопатин писал: «Согласно фольклорным текстам, <span class="dc-italic">доброхожими</span> в Белоруссии могут называть и домового, и полевого, и лесового, и русалок, и некрещеных детей, и «ходячих» покойников». Это подтверждается сведениями, записанными в Новозыбковском районе. Рассказывая о <span class="dc-italic">скрытых людях</span>, местные жители могут называть их и <span class="dc-italic">богатырями</span> и тут же — <span class="dc-italic">русалками</span>. И те, и другие, согласно народным представлениям, происходят от некрещеных детей; оказываются связанными с кладбищем (мимо кладбища проходит тропа <span class="dc-italic">богатырей</span>, а <span class="dc-italic">русалки</span> качаются там на ветвях деревьев); могут являться в виде людей в длинной белой одежде; устраивают совместные гульбища. Сходство существует и в отношениях <span class="dc-italic">богатырей</span> и <span class="dc-italic">русалок</span> к людям.</p> <p>Народное сознание, наряду с мифологическими существами,  связывает богатырей и с персонажами христианского мира — в частности, с Богоматерью.  На западнорусских территориях, пограничных с Белоруссией, хорошо известны народные представления о <span class="dc-italic">зажине</span>. Считается, что летом, когда жито уже поспевает, Божия Матерь выходит в поле зажинать и оставляет за собой дорожку из стеблей ржи со срезанными колосками. Для местных жителей это служит знаком начала жатвы. Сходные представления зафиксированы недалеко от Старых Бобовичей, в селе Старый Вышков той же сельской администрации. Рассказывает Валентина Трофимовна Выкочко: «На поле ж идόм, и бачишь — як пражáта стежечка. Непотόптаная, ни што, а просто як пражáта. Вό — старэйшия ж люди: вό, богатырь ужо прайшόў, ужо подготовáў. Можно ужо жать — ужо он пражáў».</p><p>В некоторых рассказах повествуется о любовных отношениях, которые могут сложиться между <span class="dc-italic">богатырем</span> и обычной девушкой. Как правило, такие отношения заканчиваются трагически: сама девушка или её родители, испытывая страх, отказывают необычному жениху или предпринимают какие-то магические действия, чтобы отпугнуть его, отвадить от дома. За такое отношение <span class="dc-italic">невидимые люди</span> могут покарать вплоть до смерти. В пограничных с Белоруссией селах был записан рассказ о том, как богатырь посватался к поповой дочке. «Это озеро называется Святским. Там жил батюшка, и была у него дочкá, красавица-дочкá. И к ёй ходил богатырь. Вот мы их не бáчим. Они и теперь есть, богатыри, доброхоты – невидимцы. И вот, они уже любили один одного. А батюшка не хотел отдавать дочкý за богатыря. «Что ни зделаю», — думает, — «но я вже не отдам» […] И ён сказал: «Убяритеся отсюда!» — на тых сватов. А Святского озеру не было, была ровная земля — пахали на ёй. И кали только гости тые выехали из батюшкова двора, появился провал, и только остался плавать стол на Святском…» (Кебикова Ольга Васильевна).</p><p>Во всех рассказах о любви <span class="dc-italic">невидимца</span> к крестьянской девушке присутствует мотив негативного отношения к такому союзу со стороны окружающих людей, односельчан и родственников девушки. Именно они советуют ей предпринять какие-либо действия, которые в результате приводят к разрыву любовных отношений. Устойчивость данного мотива нередко приводит к вовлечению в круг рассказов о <span class="dc-italic">скрытых людях</span> известных сказочных сюжетов, таких, как, например, хорошо известная на балто-славянских территориях сказка «Муж-уж». Вот как ее рассказывают в пограничном с Россией селе Столбун Ветковского района Гомельской области, находящегося  недалеко от Старых Бобовичей.</p><p>«Была невеста у богатыря, а его никто не бáчиў, а ён же з ей знаўся, с нявестой. И вот, гаварит он ёй, штоб же ж никто не знаў. Ну вот, он делаўся  вужóм, як ани с ней разойдутся. У ягó былó сваé царствие, ён и пóйдя в сваё место. А кали пришло время, и ёни пожанилисе, и матка не узнала, где дочкá. И вот, кали ёна жила ужó с богатырём, и нашóўся у ёй хлопчик, и девочка. Они, мóже, и открыто где жили, а тóльки ж вот-таки вид подавали, что вроде як в зямлю они ишли. Так хлопчик ничего не гавариў.</p><p>Ну, разговаривает жена с хозяином своим так вот: мол, и матка у меня ё, и батька ё, и — где живут — рассказывала она хозяину. Так хлопчик ничёга. А девочка всё замотáла, сама сабé на ум взяла: «Мамочка, ну правяди нас к деду и к бабе. Где наш дед и баба?»</p> <p>Ну вот, матка их и правелá. Сама матка ж не показалась — расспросы же будут большие у матки. А хлопчик и девочка пришли к деду и бабе. Яни сказали — яки матку зовуть, яки — батьку. И вот, матка дýмая: живёт дочкá и двое деток, тольки надо хозяина згубить, тады дочкá придеть к нам. А у матки было ещё два сына. И ёны ягó ужó давай стярéчь. Они спросили у деток. Мальчик ничóга не сказал, а девочка кáже: «Наш папка вот там, и там у такую щёлочку лáзя». И показала.</p> <p>И братья ягó стерегуть усё время там. Ну, ёны ягó и убили, як он ужó к ним откýль — они ягó там ужó убили. И вот, кали они ягó убили, они стали на открытом небе: матка и двое деток. У них уже нема сямьи, нема хозяина, ничóга. И вот, она, ихняя матка, гавóрит, кáжа: «Ты, сыночак, ляти соловейком, а ты, сукина дочкá, прыгай жабой. Чтоб тябé всюду ж били, плевали и оправлялись на табé. А я полячý зязюлей».</p> <p>И вот, как поглядишь — зязюля кукáя, услухаешься: «Мой муж шаптýн, вылазь оттýль». И вот, до Пятрá кукáя, а с Пятрá яё уже ня чуть. А вот девочка — жаба. Жаба — éто плохо, мы их бьём» (Феськова Аксинья Лаврентьевна).</p><p>Во многих рассказах прослеживается связь между <span class="dc-italic">богатырями</span> и маленькими детьми, причем <span class="dc-italic">невидимцы</span> предстают в этих текстах как защитники и помощники детей. Рассказывает Мария Григорьевна Пинчукова: «Люди замечали: открыются вороты, замчатся кони на двор. Разговаривают люди. Я не знаю — чи они выхόдили? Их видели; которые были — виделися, которые — нет. У нас тут вό, недалёко, называется такой лесок — Зáлес. Там жили éтыя богатыри. Тоже люди видели — это моя мама говорила, что видела: люди в белых одеждах. И говорила мати, кáже: «подойшла я — плакаў ребёнок…». Местные жители верят: если увидишь в лесу плачущего ребенка или даже просто услышишь где-то рядом детский плач — надо немедленно что-то снять с себя и бросить в сторону плачущего младенца. Тех, кто так поступает, богатыри могут наградить, помочь в чем-то или предостеречь от опасности. А тех, кто не придерживается этого правила, ждет суровое наказание.</p><p>Считается, что иногда <span class="dc-italic">богатыри</span> могут забирать к себе ребенка, который плачет по ночам и тем самым вызывает гнев своих родителей (аудиопример 3). Однако к утру дети всегда оказываются у себя дома. Такое общение с  невидимыми, согласно народным верованиям, идет на пользу ребенку, наделяет его особыми способностями и счастливой судьбой. «Ну, тыи дети, оны якобы были ужό счастливыя. Это хорошо. Эти ж, кого забирали, какие-то были или очень умныя… Чем-то оны всё равно обладали. Даром каким-то» (Софина Мария Павловна).</p><p>Таким образом, можно предположить, что в поверьях о невидимых людях — <span class="dc-italic">богатырях</span> — дошли до нашего времени очень древние, вероятно, уходящие корнями еще в дохристианскую эпоху представления о могущественных защитниках и покровителях людей, помогающих им в трудную минуту, оберегающих от неправильных поступков и наказывающих за нарушение установленного порядка. После крещения Руси, когда персонажи древних верований были объявлены нечистой силой, тень такого негативного отношения пала и на <span class="dc-italic">скрытых людей</span>. Однако, в отдельных селах, как, например, в Старых Бобовичах, сохранились черты первоначального отношения к этим мифологическим существам. Обращение к этой части нематериального культурного наследия дает нам возможность лучше узнать историю восточнославянского этнического сообщества и увидеть окружающий мир глазами наших далеких предков.</p>[/HTML]
  federalSubjects	_id title 2 Брянская область
  tags	_id title 172 Брянская область 4285 мифологические представления 4382 Новозыбковский район 4454 народные верования 4455 невидимые люди 4456 богатыри 4457 село Старые Бобовичи
  cities
  address	Брянская область, Новозыбковский район, село Старые Бобовичи, деревня Корчи, село Шеломы, село Старый Вышков
  owner	mkrf
  useRights
  religion	Православие
  language	Русский
  isMajor	True
  type	onkn
  postIndex
  location	type Point coordinates 31.741117 52.589304
  sourceText	<p>Село Старые Бобовичи расположено на правом берегу реки Ипути, в 15 км от Новозыбкова. Согласно сохранившимся документам село уже существовало в начале XVI столетия. Археологические данные отодвигают время его возникновения в глубокую древность. На территории Старых Бобовичей найдено городище, относящееся к раннему железному веку; в полукилометре ниже по течению Ипути сохранились остатки славянского селища XI–XIII веков; есть следы и более ранних неолитических стоянок. Все это свидетельствует о том, что человек освоил эти земли в далеком прошлом, и с тех пор люди жили здесь постоянно. В науке принято определять культуру таких территорий как автохтонную или раннего формирования. Именно в таких местах наиболее полно сохраняются представления и верования, свойственные мифологической картине мира. Дошедшие до наших дней в поверьях, запретах и предписаниях, быличках и других образцах народной словесности, такие представления помогают понять, как представляли себе окружающий их мир наши далекие предки, чего они опасались и во что верили в далекую дохристианскую эпоху.</p> <p>Основу древних верований в селе Старые Бобовичи, как и в других селах русско-белорусского пограничья, составляли представления о параллельном существовании двух взаимосвязанных миров: «этого» и «того» света, пространства живых людей и пространства умерших предков, населенного различными мифологическими персонажами. Круг этих воображаемых существ весьма обширен. Это «хозяева» мест в жилом пространстве дома и села и за его пределами: домовые, полевой хозяин, лесовик; русалки, в которых, по поверьям, превращаются дети, скончавшиеся до крещения; покойники, умершие неестественным образом — удавленники и утопленники, и многие другие.  Все они представляли опасность для человека, однако при соблюдении определенных правил можно было избежать неприятных последствий от контактов с ними и даже заручиться их расположением.</p> <p>Особое место в кругу мифологических персонажей русско-белорусского пограничья занимают невидимые люди, которых в разных селах называют по-разному: <span class="dc-italic">невидящие, невидимцы, скрытые люди, доброхоты, доброхожие</span>. В Старых Бобовичах, наряду с другими, укоренилось название <span class="dc-italic">богатыри</span>.  Поверья о невидимых людях были записаны собирателями на обширной территории восточной Белоруссии, охватывающей левобережье реки Сож (Ветковский и Чечерский районы Гомельской области; Краснопольский и Костюковичский районы Могилевской области), а также в пограничных с Белоруссией районах Брянской области: Новозыбковском и Красногорском. В настоящее время одним из центров этой традиции являются село Старые Бобовичи и окружающие небольшие деревни. В других населенных пунктах Новозыбковского района рассказы о богатырях можно услышать преимущественно от уроженцев Старых Бобовичей.</p> <p><span class="dc-italic">Богатыри</span> невидимы, поскольку они являются представителями иного, невидимого мира и принимают на себя его свойства. Но все же некоторые люди, обладающие особыми сакральными знаниями или по определенным обстоятельствам связанные с миром предков (знахари и <span class="dc-italic">шептуньи</span>, маленькие дети, сироты, вдовы), могут иногда их увидеть и даже стать посредниками между ними и обычными людьми: «Кому надо — они показýюцца». Считается также, что <span class="dc-italic">скрытых</span> людей могут видеть те, кому удается увидеть цветение папоротника в купальскую ночь.</p> <p>Мария Ивановна Кундик, уроженка села Старые Бобовичи, рассказывала: «Это ж ня всим казалося видеть. Мы в детстве были, ещé детямы. Пособиралися мы, человек скόльки… А одна и кричить: «Погля��итя, поглядитя!» А называлась эта ж вот дяревня: Алёс. «Поглядитя, на Альсé, вон — у белых бегають халатах». Мы стоим, ничаго ня видим, а йна их видя. Эта только одна избрáная».</p> <p>Если же кому-то удается увидеть <span class="dc-italic">невидимцев</span>, они предстают либо как люди в длинной белой одежде, либо в виде красивых мужчин, одетых по-городскому: в длинное пальто или военный мундир, непременно с блестящими пуговицами. Вот как описывают их внешность жители Старых Бобовичей: «Як на матросах одёжа: чёрный костюм, пуговицы аж сияють»; «Мужчина красивый, в чёрном костюме, и пуговки золотые».</p> <p>Обычным людям не дано увидеть <span class="dc-italic">богатырей</span>, но они могут услышать их разговоры, стук лошадиных копыт или колёс повозки во время их передвижения: «Катались на кόнях. Невидимыя. Вот éдуть богатыри. Едя конь, колёсы… Повозка на колёсах éдя: тук-тук, тук-тук, тук-тук… Едуть богатыри! И не видно ничόга» (Софина Мария Павловна).</p> <p><span class="dc-italic">Богатыри</span> связываются в народных верованиях с определенными явлениями природы. Так, знáком присутствия<span class="dc-italic"> богатырей</span> считается вихрь, который, по поверьям, сопровождает их празднества и гулянья: «Вот éто богатыри: ежели вихорь захаживается на поле, а може, на дорόзи… Есть такой ветер, что валяет [деревья] у лесе. Градовиной заваливает все деревья. Завалы делает — это они гуляют. У них гýльбище такое» (Чеваркова Елизавета Макаровна).</p> <p>В Старых Бобовичах каждый житель может показать небольшой лесок, километрах в полутора от села — Зáлес, где, по поверьям, живут <span class="dc-italic">богатыри</span>. Оттуда начинается их путь, <span class="dc-italic">тропа</span> или <span class="dc-italic">дорога богатырей</span>. Она идет по полям, по бывшему колхозному саду, мимо кладбища, в отдаленный лес. Ни в коем случае нельзя перегораживать эту дорогу или что-то строить на ней — дом обязательно сгорит, а с его хозяином случится несчастье. Богатыри строго наказывают тех, кто помочится на их дороге, то есть осквернит ее. В этих случаях только знахарь («тот, кто <span class="dc-italic">знает</span>») может вступиться за человека и уговорить <span class="dc-italic">богатырей</span> простить его. «Один раз их бáчила — ничего не былό.  Другéй раз как шугнýли, дак три недели болела, пока не упросила того, кто спытывал, дак ходил то, просил их. Не понравилось им, что я на двор вышла на ихнем ходу. Польки Морозовой батька отхаживал людей, разговаривал с богатырями» (Зуева Ульяна Фроловна).</p> <p>Так же <span class="dc-italic">скрытые люди</span> могут наказать за сквернословие, бесхозяйственность, неаккуратность. «Это богатыри такие были. Оны ежели человека полюбять, дружно стáнуть с им жить. Значит, оны тому человеку тόльки добра жалáють. А ежели невзлюбять человека — никогда не пойдуть ему на пόмочь. Вот оны такия строгия!» (Адамова Мария Акимовна). Не всегда сразу можно понять смысл того или иного действия, совершаемого <span class="dc-italic">невидимцами</span>. Так, В.Д. Ханаева рассказывает, как невидимые сбросили ее с телеги, когда она вместе с родственниками приблизилась к месту обитания <span class="dc-italic">богатырей</span> (видеопример 01). Однако ее не просто столкнули на землю, а аккуратно «положили» головой к колесам, чтобы не нанести ей какого-либо вреда.</p> <p>Амбивалентное, двойственное отношение <span class="dc-italic">богатырей</span> к людям служит причиной различных трактовок природы этих мифологических существ. В большинстве белорусских сел, а также в населенных пунктах Красногорского района Брянской области их определенно связывают с нечистой силой: «тёмныя люди, ўредныя», «нечистая сила» (с. Яловка); «нечиста то сила» (с. Перелазы). И только в Старых Бобовичах и близлежащих деревнях о них отзываются по-иному: «хорошия люди», «плохога ня делали», «святыя».</p> <p>Такая же двойственность присутствует и в поверьях о происхождении <span class="dc-italic">богатырей</span>. Чаще всего приходится слышать, что в них превращаются некрещеные дети, умершие в младенчестве. Иногда добавляют: «оны от тех нехрэшчаных, которых прыспала [то есть случайно задавила во сне] попова жинка». Согласно другим представлениям,<span class="dc-italic"> богатыри</span> происходят от «скрытых детей Адама и Евы», которых они попытались спрятать, утаить от Бога. Таким образом, в этих представлениях очевидна связь богатырей с «темным», потаенным миром, но в то же время их приближенность к христианскому, светлому миру. Они словно находятся на тонкой грани между двумя мирами, выступая в каком-то смысле в качестве посредников между ними; в архаической славянской картине мира — между миром живых и миром умерших предков; в более поздней, христианской мировоззренческой системе — между светлым «крещеным миром» и прόклятым пространством, где обитает нечистая сила.</p> <p>Отдельного рассмотрения требует вопрос о связи <span class="dc-italic">богатырей</span> с другими мифологическими персонажами восточнославянских верований и, более конкретно, о том, как такая связь выражается в локальной фольклорной традиции села Старые Бобовичи. Очевидно существование многочисленных пересечений между <span class="dc-italic">скрытыми людьми</span> и такими мифологическими существами, как хозяева: <span class="dc-italic">полевой, домовой</span> или <span class="dc-italic">лесной</span>, а также <span class="dc-italic">русалки</span>. Исследователь восточно-белорусских поверий о <span class="dc-italic">доброхожих</span> Г.И. Лопатин писал: «Согласно фольклорным текстам, <span class="dc-italic">доброхожими</span> в Белоруссии могут называть и домового, и полевого, и лесового, и русалок, и некрещеных детей, и «ходячих» покойников». Это подтверждается сведениями, записанными в Новозыбковском районе. Рассказывая о <span class="dc-italic">скрытых людях</span>, местные жители могут называть их и <span class="dc-italic">богатырями</span> и тут же — <span class="dc-italic">русалками</span>. И те, и другие, согласно народным представлениям, происходят от некрещеных детей; оказываются связанными с кладбищем (мимо кладбища проходит тропа <span class="dc-italic">богатырей</span>, а <span class="dc-italic">русалки</span> качаются там на ветвях деревьев); могут являться в виде людей в длинной белой одежде; устраивают совместные гульбища. Сходство существует и в отношениях <span class="dc-italic">богатырей</span> и <span class="dc-italic">русалок</span> к людям.</p> <p>Народное сознание, наряду с мифологическими существами,  связывает богатырей и с персонажами христианского мира — в частности, с Богоматерью.  На западнорусских территориях, пограничных с Белоруссией, хорошо известны народные представления о <span class="dc-italic">зажине</span>. Считается, что летом, когда жито уже поспевает, Божия Матерь выходит в поле зажинать и оставляет за собой дорожку из стеблей ржи со срезанными колосками. Для местных жителей это служит знаком начала жатвы. Сходные представления зафиксированы недалеко от Старых Бобовичей, в селе Старый Вышков той же сельской администрации. Рассказывает Валентина Трофимовна Выкочко: «На поле ж идόм, и бачишь — як пражáта стежечка. Непотόптаная, ни што, а просто як пражáта. Вό — старэйшия ж люди: вό, богатырь ужо прайшόў, ужо подготовáў. Можно ужо жать — ужо он пражáў».</p> <p>В некоторых рассказах повествуется о любовных отношениях, которые могут сложиться между <span class="dc-italic">богатырем</span> и обычной девушкой. Как правило, такие отношения заканчиваются трагически: сама девушка или её родители, испытывая страх, отказывают необычному жениху или предпринимают какие-то магические действия, чтобы отпугнуть его, отвадить от дома. За такое отношение <span class="dc-italic">невидимые люди</span> могут покарать вплоть до смерти. В пограничных с Белоруссией селах был записан рассказ о том, как богатырь посватался к поповой дочке. «Это озеро называется Святским. Там жил батюшка, и была у него дочкá, красавица-дочкá. И к ёй ходил богатырь. Вот мы их не бáчим. Они и теперь есть, богатыри, доброхоты – невидимцы. И вот, они уже любили один одного. А батюшка не хотел отдавать дочкý за богатыря. «Что ни зделаю», — думает, — «но я вже не отдам» […] И ён сказал: «Убяритеся отсюда!» — на тых сватов. А Святского озеру не было, была ровная земля — пахали на ёй. И кали только гости тые выехали из батюшкова двора, появился провал, и только остался плавать стол на Святском…» (Кебикова Ольга Васильевна).</p> <p>Во всех рассказах о любви <span class="dc-italic">невидимца</span> к крестьянской девушке присутствует мотив негативного отношения к такому союзу со стороны окружающих людей, односельчан и родственников девушки. Именно они советуют ей предпринять какие-либо действия, которые в результате приводят к разрыву любовных отношений. Устойчивость данного мотива нередко приводит к вовлечению в круг рассказов о <span class="dc-italic">скрытых людях</span> известных сказочных сюжетов, таких, как, например, хорошо известная на балто-славянских территориях сказка «Муж-уж». Вот как ее рассказывают в пограничном с Россией селе Столбун Ветковского района Гомельской области, находящегося  недалеко от Старых Бобовичей.</p> <p>«Была невеста у богатыря, а его никто не бáчиў, а ён же з ей знаўся, с нявестой. И вот, гаварит он ёй, штоб же ж никто не знаў. Ну вот, он делаўся  вужóм, як ани с ней разойдутся. У ягó былó сваé царствие, ён и пóйдя в сваё место. А кали пришло время, и ёни пожанилисе, и матка не узнала, где дочкá. И вот, кали ёна жила ужó с богатырём, и нашóўся у ёй хлопчик, и девочка. Они, мóже, и открыто где жили, а тóльки ж вот-таки вид подавали, что вроде як в зямлю они ишли. Так хлопчик ничего не гавариў.</p> <p>Ну, разговаривает жена с хозяином своим так вот: мол, и матка у меня ё, и батька ё, и — где живут — рассказывала она хозяину. Так хлопчик ничёга. А девочка всё замотáла, сама сабé на ум взяла: «Мамочка, ну правяди нас к деду и к бабе. Где наш дед и баба?»</p> <p>Ну вот, матка их и правелá. Сама матка ж не показалась — расспросы же будут большие у матки. А хлопчик и девочка пришли к деду и бабе. Яни сказали — яки матку зовуть, яки — батьку. И вот, матка дýмая: живёт дочкá и двое деток, тольки надо хозяина згубить, тады дочкá придеть к нам. А у матки было ещё два сына. И ёны ягó ужó давай стярéчь. Они спросили у деток. Мальчик ничóга не сказал, а девочка кáже: «Наш папка вот там, и там у такую щёлочку лáзя». И показала.</p> <p>И братья ягó стерегуть усё время там. Ну, ёны ягó и убили, як он ужó к ним откýль — они ягó там ужó убили. И вот, кали они ягó убили, они стали на открытом небе: матка и двое деток. У них уже нема сямьи, нема хозяина, ничóга. И вот, она, ихняя матка, гавóрит, кáжа: «Ты, сыночак, ляти соловейком, а ты, сукина дочкá, прыгай жабой. Чтоб тябé всюду ж били, плевали и оправлялись на табé. А я полячý зязюлей».</p> <p>И вот, как поглядишь — зязюля кукáя, услухаешься: «Мой муж шаптýн, вылазь оттýль». И вот, до Пятрá кукáя, а с Пятрá яё уже ня чуть. А вот девочка — жаба. Жаба — éто плохо, мы их бьём» (Феськова Аксинья Лаврентьевна).</p> <p>Во многих рассказах прослеживается связь между <span class="dc-italic">богатырями</span> и маленькими детьми, причем <span class="dc-italic">невидимцы</span> предстают в этих текстах как защитники и помощники детей. Рассказывает Мария Григорьевна Пинчукова: «Люди замечали: открыются вороты, замчатся кони на двор. Разговаривают люди. Я не знаю — чи они выхόдили? Их видели; которые были — виделися, которые — нет. У нас тут вό, недалёко, называется такой лесок — Зáлес. Там жили éтыя богатыри. Тоже люди видели — это моя мама говорила, что видела: люди в белых одеждах. И говорила мати, кáже: «подойшла я — плакаў ребёнок…». Местные жители верят: если увидишь в лесу плачущего ребенка или даже просто услышишь где-то рядом детский плач — надо немедленно что-то снять с себя и бросить в сторону плачущего младенца. Тех, кто так поступает, богатыри могут наградить, помочь в чем-то или предостеречь от опасности. А тех, кто не придерживается этого правила, ждет суровое наказание.</p> <p>Считается, что иногда <span class="dc-italic">богатыри</span> могут забирать к себе ребенка, который плачет по ночам и тем самым вызывает гнев своих родителей (аудиопример 3). Однако к утру дети всегда оказываются у себя дома. Такое общение с  невидимыми, согласно народным верованиям, идет на пользу ребенку, наделяет его особыми способностями и счастливой судьбой. «Ну, тыи дети, оны якобы были ужό счастливыя. Это хорошо. Эти ж, кого забирали, какие-то были или очень умныя… Чем-то оны всё равно обладали. Даром каким-то» (Софина Мария Павловна).</p> <p>Таким образом, можно предположить, что в поверьях о невидимых людях — <span class="dc-italic">богатырях</span> — дошли до нашего времени очень древние, вероятно, уходящие корнями еще в дохристианскую эпоху представления о могущественных защитниках и покровителях людей, помогающих им в трудную минуту, оберегающих от неправильных поступков и наказывающих за нарушение установленного порядка. После крещения Руси, когда персонажи древних верований были объявлены нечистой силой, тень такого негативного отношения пала и на <span class="dc-italic">скрытых людей</span>. Однако, в отдельных селах, как, например, в Старых Бобовичах, сохранились черты первоначального отношения к этим мифологическим существам. Обращение к этой части нематериального культурного наследия дает нам возможность лучше узнать историю восточнославянского этнического сообщества и увидеть окружающий мир глазами наших далеких предков.</p>
  isVerified	False
  relatedInstitutes
  ethnics	_id name 1 russkie
  egrkn	uid title
  gk	no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z
  dcx	id doc6oje42xp5iwcsi8653c
  similarEntities
  passport	historyFixation Впервые устные рассказы о невидимых мифологических персонажах («доброхожих») были записаны белорусскими филологами и сотрудниками Ветковского районного музея в начале 1980-х годов на территории Гомельской области. Экспедиции проходили вплоть до начала 2000-х годов, постепенно география их расширялась: сведения о «доброхожих» были зафиксированы в отдельных селах Могилевской и Брянской областей. Об итогах собирательской работы белорусских ученых подробно рассказано в публикациях Г.И. Лопатина и Г.М. Боганевой, которые были руководителями экспедиционных групп. Большое количество быличек о невидимых людях («доброхотах») было записано в 1989 году в селе Столбун Ветковского района Гомельской области участницей московского фольклорного ансамбля «Народный праздник» Е.В. Нечаевой. Сведения о том, работали ли ранее в этом селе белорусские собиратели, в публикациях отсутствуют. В 2014 году в Новозыбковском районе в рамках программы фронтального обследования Брянской области побывало несколько экспедиционных групп Российской академии музыки им. Гнесиных. Группа под руководством автора описания вела обследование населенных пунктов сельского поселения Старые Бобовичи, где собирателям удалось записать множеству устных рассказов о невидимых людях — «богатырях». Такие рассказы можно услышать и в других селах района, преимущественно — от переселенцев из Старых Бобовичей. bibliography 1. Лопатин Г.И. Легенды и предания деревни Верхличи // Живая старина. 2003. № 4. текст № 8. 2. Лопатин Г.И. «Людзей жа нявидзимых стольки, скольки видзимых»: Белорусские мифологические верования в «доброхожих». // Живая страрина. 2005. № 3. С. 34–38. 3. Боганева Е.М. «Харошыя были людзи, толька их не видзеў нихто…»: Мифологические тексты о доброхожих по материалам экспедиций 2002–2004 гг. // ЖС, 2009, № 4. С. 14–16. 4. Лопатин Г.И. О демонологической лексике в языке жителей Ветковского района // Гомельшчына: Народная духоўная культура: Матэриялы навук. канф. Гомель, 1992. С. 26–28. 5. Дорохова Е.А. «Скрытые люди» русско-белорусского пограничья (по экспедиционным записям 1989 и 2014 годов) // Живая старина. 2016. № 1. С. 15–17. discography expedition Экспедиция: Российская академия музыки имени Гнесиных. Год, собиратели: 2014 — Е.А. Дорохова, В. Никешичева, А. Лукьянов, А. Скоробогатых. Место фиксации: Брянская область, Новозыбковский район, село Старые Бобовичи, деревня Корчи (с/п Старые Бобовичи), село Старый Вышков (с/п Старые Бобовичи), село Шеломы. Место хранения: Российская академия музыки имени Гнесиных, Проблемная научно-исследовательская лаборатория по изучению традиционных музыкальных культур. Коллекция Брянск-2014; CD 2984, 2985, 2986; DVD BR14.035. category 1. Мифологические представления и верования
  country	_id 116 title Россия
  locales	_id title 171 Брянская область
  jsonText	type html firstParagraph html <p>Село Старые Бобовичи расположено на правом берегу реки Ипути, в 15 км от Новозыбкова. Согласно сохранившимся документам село уже существовало в начале XVI столетия. Археологические данные отодвигают время его возникновения в глубокую древность. На территории Старых Бобовичей найдено городище, относящееся к раннему железному веку; в полукилометре ниже по течению Ипути сохранились остатки славянского селища XI–XIII веков; есть следы и более ранних неолитических стоянок. Все это свидетельствует о том, что человек освоил эти земли в далеком прошлом, и с тех пор люди жили здесь постоянно. В науке принято определять культуру таких территорий как автохтонную или раннего формирования. Именно в таких местах наиболее полно сохраняются представления и верования, свойственные мифологической картине мира. Дошедшие до наших дней в поверьях, запретах и предписаниях, быличках и других образцах народной словесности, такие представления помогают понять, как представляли себе окружающий их мир наши далекие предки, чего они опасались и во что верили в далекую дохристианскую эпоху.</p><p>Основу древних верований в селе Старые Бобовичи, как и в других селах русско-белорусского пограничья, составляли представления о параллельном существовании двух взаимосвязанных миров: «этого» и «того» света, пространства живых людей и пространства умерших предков, населенного различными мифологическими персонажами. Круг этих воображаемых существ весьма обширен. Это «хозяева» мест в жилом пространстве дома и села и за его пределами: домовые, полевой хозяин, лесовик; русалки, в которых, по поверьям, превращаются дети, скончавшиеся до крещения; покойники, умершие неестественным образом — удавленники и утопленники, и многие другие.  Все они представляли опасность для человека, однако при соблюдении определенных правил можно было избежать неприятных последствий от контактов с ними и даже заручиться их расположением.</p><p>Особое место в кругу мифологических персонажей русско-белорусского пограничья занимают невидимые люди, которых в разных селах называют по-разному: <span class="dc-italic">невидящие, невидимцы, скрытые люди, доброхоты, доброхожие</span>. В Старых Бобовичах, наряду с другими, укоренилось название <span class="dc-italic">богатыри</span>.  Поверья о невидимых людях были записаны собирателями на обширной территории восточной Белоруссии, охватывающей левобережье реки Сож (Ветковский и Чечерский районы Гомельской области; Краснопольский и Костюковичский районы Могилевской области), а также в пограничных с Белоруссией районах Брянской области: Новозыбковском и Красногорском. В настоящее время одним из центров этой традиции являются село Старые Бобовичи и окружающие небольшие деревни. В других населенных пунктах Новозыбковского района рассказы о богатырях можно услышать преимущественно от уроженцев Старых Бобовичей.</p><p><span class="dc-italic">Богатыри</span> невидимы, поскольку они являются представителями иного, невидимого мира и принимают на себя его свойства. Но все же некоторые люди, обладающие особыми сакральными знаниями или по определенным обстоятельствам связанные с миром предков (знахари и <span class="dc-italic">шептуньи</span>, маленькие дети, сироты, вдовы), могут иногда их увидеть и даже стать посредниками между ними и обычными людьми: «Кому надо — они показýюцца». Считается также, что <span class="dc-italic">скрытых</span> людей могут видеть те, кому удается увидеть цветение папоротника в купальскую ночь.</p><p>Мария Ивановна Кундик, уроженка села Старые Бобовичи, рассказывала: «Это ж ня всим казалося видеть. Мы в детстве были, ещé детямы. Пособиралися мы, человек скόльки… А одна и кричить: «Поглядитя, поглядитя!» А называлась эта ж вот дяревня: Алёс. «Поглядитя, на Альсé, вон — у белых бегають халатах». Мы стоим, ничаго ня видим, а йна их видя. Эта только одна избрáная».</p><p>Если же кому-то удается увидеть <span class="dc-italic">невидимцев</span>, они предстают либо как люди в длинной белой одежде, либо в виде красивых мужчин, одетых по-городскому: в длинное пальто или военный мундир, непременно с блестящими пуговицами. Вот как описывают их внешность жители Старых Бобовичей: «Як на матросах одёжа: чёрный костюм, пуговицы аж сияють»; «Мужчина красивый, в чёрном костюме, и пуговки золотые».</p><p>Обычным людям не дано увидеть <span class="dc-italic">богатырей</span>, но они могут услышать их разговоры, стук лошадиных копыт или колёс повозки во время их передвижения: «Катались на кόнях. Невидимыя. Вот éдуть богатыри. Едя конь, колёсы… Повозка на колёсах éдя: тук-тук, тук-тук, тук-тук… Едуть богатыри! И не видно ничόга» (Софина Мария Павловна).</p><p><span class="dc-italic">Богатыри</span> связываются в народных верованиях с определенными явлениями природы. Так, знáком присутствия<span class="dc-italic"> богатырей</span> считается вихрь, который, по поверьям, сопровождает их празднества и гулянья: «Вот éто богатыри: ежели вихорь захаживается на поле, а може, на дорόзи… Есть такой ветер, что валяет [деревья] у лесе. Градовиной заваливает все деревья. Завалы делает — это они гуляют. У них гýльбище такое» (Чеваркова Елизавета Макаровна).</p><p>В Старых Бобовичах каждый житель может показать небольшой лесок, километрах в полутора от села — Зáлес, где, по поверьям, живут <span class="dc-italic">богатыри</span>. Оттуда начинается их путь, <span class="dc-italic">тропа</span> или <span class="dc-italic">дорога богатырей</span>. Она идет по полям, по бывшему колхозному саду, мимо кладбища, в отдаленный лес. Ни в коем случае нельзя перегораживать эту дорогу или что-то строить на ней — дом обязательно сгорит, а с его хозяином случится несчастье. Богатыри строго наказывают тех, кто помочится на их дороге, то есть осквернит ее. В этих случаях только знахарь («тот, кто <span class="dc-italic">знает</span>») может вступиться за человека и уговорить <span class="dc-italic">богатырей</span> простить его. «Один раз их бáчила — ничего не былό.  Другéй раз как шугнýли, дак три недели болела, пока не упросила того, кто спытывал, дак ходил то, просил их. Не понравилось им, что я на двор вышла на ихнем ходу. Польки Морозовой батька отхаживал людей, разговаривал с богатырями» (Зуева Ульяна Фроловна).</p><p>Так же <span class="dc-italic">скрытые люди</span> могут наказать за сквернословие, бесхозяйственность, неаккуратность. «Это богатыри такие были. Оны ежели человека полюбять, дружно стáнуть с им жить. Значит, оны тому человеку тόльки добра жалáють. А ежели невзлюбять человека — никогда не пойдуть ему на пόмочь. Вот оны такия строгия!» (Адамова Мария Акимовна). Не всегда сразу можно понять смысл того или иного действия, совершаемого <span class="dc-italic">невидимцами</span>. Так, В.Д. Ханаева рассказывает, как невидимые сбросили ее с телеги, когда она вместе с родственниками приблизилась к месту обитания <span class="dc-italic">богатырей</span> (видеопример 01). Однако ее не просто столкнули на землю, а аккуратно «положили» головой к колесам, чтобы не нанести ей какого-либо вреда.</p><p>Амбивалентное, двойственное отношение <span class="dc-italic">богатырей</span> к людям служит причиной различных трактовок природы этих мифологических существ. В большинстве белорусских сел, а также в населенных пунктах Красногорского района Брянской области их определенно связывают с нечистой силой: «тёмныя люди, ўредныя», «нечистая сила» (с. Яловка); «нечиста то сила» (с. Перелазы). И только в Старых Бобовичах и близлежащих деревнях о них отзываются по-иному: «хорошия люди», «плохога ня делали», «святыя».</p><p>Такая же двойственность присутствует и в поверьях о происхождении <span class="dc-italic">богатырей</span>. Чаще всего приходится слышать, что в них превращаются некрещеные дети, умершие в младенчестве. Иногда добавляют: «оны от тех нехрэшчаных, которых прыспала [то есть случайно задавила во сне] попова жинка». Согласно другим представлениям,<span class="dc-italic"> богатыри</span> происходят от «скрытых детей Адама и Евы», которых они попытались спрятать, утаить от Бога. Таким образом, в этих представлениях очевидна связь богатырей с «темным», потаенным миром, но в то же время их приближенность к христианскому, светлому миру. Они словно находятся на тонкой грани между двумя мирами, выступая в каком-то смысле в качестве посредников между ними; в архаической славянской картине мира — между миром живых и миром умерших предков; в более поздней, христианской мировоззренческой системе — между светлым «крещеным миром» и прόклятым пространством, где обитает нечистая сила.</p><p>Отдельного рассмотрения требует вопрос о связи <span class="dc-italic">богатырей</span> с другими мифологическими персонажами восточнославянских верований и, более конкретно, о том, как такая связь выражается в локальной фольклорной традиции села Старые Бобовичи. Очевидно существование многочисленных пересечений между <span class="dc-italic">скрытыми людьми</span> и такими мифологическими существами, как хозяева: <span class="dc-italic">полевой, домовой</span> или <span class="dc-italic">лесной</span>, а также <span class="dc-italic">русалки</span>. Исследователь восточно-белорусских поверий о <span class="dc-italic">доброхожих</span> Г.И. Лопатин писал: «Согласно фольклорным текстам, <span class="dc-italic">доброхожими</span> в Белоруссии могут называть и домового, и полевого, и лесового, и русалок, и некрещеных детей, и «ходячих» покойников». Это подтверждается сведениями, записанными в Новозыбковском районе. Рассказывая о <span class="dc-italic">скрытых людях</span>, местные жители могут называть их и <span class="dc-italic">богатырями</span> и тут же — <span class="dc-italic">русалками</span>. И те, и другие, согласно народным представлениям, происходят от некрещеных детей; оказываются связанными с кладбищем (мимо кладбища проходит тропа <span class="dc-italic">богатырей</span>, а <span class="dc-italic">русалки</span> качаются там на ветвях деревьев); могут являться в виде людей в длинной белой одежде; устраивают совместные гульбища. Сходство существует и в отношениях <span class="dc-italic">богатырей</span> и <span class="dc-italic">русалок</span> к людям.</p> <p>Народное сознание, наряду с мифологическими существами,  связывает богатырей и с персонажами христианского мира — в частности, с Богоматерью.  На западнорусских территориях, пограничных с Белоруссией, хорошо известны народные представления о <span class="dc-italic">зажине</span>. Считается, что летом, когда жито уже поспевает, Божия Матерь выходит в поле зажинать и оставляет за собой дорожку из стеблей ржи со срезанными колосками. Для местных жителей это служит знаком начала жатвы. Сходные представления зафиксированы недалеко от Старых Бобовичей, в селе Старый Вышков той же сельской администрации. Рассказывает Валентина Трофимовна Выкочко: «На поле ж идόм, и бачишь — як пражáта стежечка. Непотόптаная, ни што, а просто як пражáта. Вό — старэйшия ж люди: вό, богатырь ужо прайшόў, ужо подготовáў. Можно ужо жать — ужо он пражáў».</p><p>В некоторых рассказах повествуется о любовных отношениях, которые могут сложиться между <span class="dc-italic">богатырем</span> и обычной девушкой. Как правило, такие отношения заканчиваются трагически: сама девушка или её родители, испытывая страх, отказывают необычному жениху или предпринимают какие-то магические действия, чтобы отпугнуть его, отвадить от дома. За такое отношение <span class="dc-italic">невидимые люди</span> могут покарать вплоть до смерти. В пограничных с Белоруссией селах был записан рассказ о том, как богатырь посватался к поповой дочке. «Это озеро называется Святским. Там жил батюшка, и была у него дочкá, красавица-дочкá. И к ёй ходил богатырь. Вот мы их не бáчим. Они и теперь есть, богатыри, доброхоты – невидимцы. И вот, они уже любили один одного. А батюшка не хотел отдавать дочкý за богатыря. «Что ни зделаю», — думает, — «но я вже не отдам» […] И ён сказал: «Убяритеся отсюда!» — на тых сватов. А Святского озеру не было, была ровная земля — пахали на ёй. И кали только гости тые выехали из батюшкова двора, появился провал, и только остался плавать стол на Святском…» (Кебикова Ольга Васильевна).</p><p>Во всех рассказах о любви <span class="dc-italic">невидимца</span> к крестьянской девушке присутствует мотив негативного отношения к такому союзу со стороны окружающих людей, односельчан и родственников девушки. Именно они советуют ей предпринять какие-либо действия, которые в результате приводят к разрыву любовных отношений. Устойчивость данного мотива нередко приводит к вовлечению в круг рассказов о <span class="dc-italic">скрытых людях</span> известных сказочных сюжетов, таких, как, например, хорошо известная на балто-славянских территориях сказка «Муж-уж». Вот как ее рассказывают в пограничном с Россией селе Столбун Ветковского района Гомельской области, находящегося  недалеко от Старых Бобовичей.</p><p>«Была невеста у богатыря, а его никто не бáчиў, а ён же з ей знаўся, с нявестой. И вот, гаварит он ёй, штоб же ж никто не знаў. Ну вот, он делаўся  вужóм, як ани с ней разойдутся. У ягó былó сваé царствие, ён и пóйдя в сваё место. А кали пришло время, и ёни пожанилисе, и матка не узнала, где дочкá. И вот, кали ёна жила ужó с богатырём, и нашóўся у ёй хлопчик, и девочка. Они, мóже, и открыто где жили, а тóльки ж вот-таки вид подавали, что вроде як в зямлю они ишли. Так хлопчик ничего не гавариў.</p><p>Ну, разговаривает жена с хозяином своим так вот: мол, и матка у меня ё, и батька ё, и — где живут — рассказывала она хозяину. Так хлопчик ничёга. А девочка всё замотáла, сама сабé на ум взяла: «Мамочка, ну правяди нас к деду и к бабе. Где наш дед и баба?»</p> <p>Ну вот, матка их и правелá. Сама матка ж не показалась — расспросы же будут большие у матки. А хлопчик и девочка пришли к деду и бабе. Яни сказали — яки матку зовуть, яки — батьку. И вот, матка дýмая: живёт дочкá и двое деток, тольки надо хозяина згубить, тады дочкá придеть к нам. А у матки было ещё два сына. И ёны ягó ужó давай стярéчь. Они спросили у деток. Мальчик ничóга не сказал, а девочка кáже: «Наш папка вот там, и там у такую щёлочку лáзя». И показала.</p> <p>И братья ягó стерегуть усё время там. Ну, ёны ягó и убили, як он ужó к ним откýль — они ягó там ужó убили. И вот, кали они ягó убили, они стали на открытом небе: матка и двое деток. У них уже нема сямьи, нема хозяина, ничóга. И вот, она, ихняя матка, гавóрит, кáжа: «Ты, сыночак, ляти соловейком, а ты, сукина дочкá, прыгай жабой. Чтоб тябé всюду ж били, плевали и оправлялись на табé. А я полячý зязюлей».</p> <p>И вот, как поглядишь — зязюля кукáя, услухаешься: «Мой муж шаптýн, вылазь оттýль». И вот, до Пятрá кукáя, а с Пятрá яё уже ня чуть. А вот девочка — жаба. Жаба — éто плохо, мы их бьём» (Феськова Аксинья Лаврентьевна).</p><p>Во многих рассказах прослеживается связь между <span class="dc-italic">богатырями</span> и маленькими детьми, причем <span class="dc-italic">невидимцы</span> предстают в этих текстах как защитники и помощники детей. Рассказывает Мария Григорьевна Пинчукова: «Люди замечали: открыются вороты, замчатся кони на двор. Разговаривают люди. Я не знаю — чи они выхόдили? Их видели; которые были — виделися, которые — нет. У нас тут вό, недалёко, называется такой лесок — Зáлес. Там жили éтыя богатыри. Тоже люди видели — это моя мама говорила, что видела: люди в белых одеждах. И говорила мати, кáже: «подойшла я — плакаў ребёнок…». Местные жители верят: если увидишь в лесу плачущего ребенка или даже просто услышишь где-то рядом детский плач — надо немедленно что-то снять с себя и бросить в сторону плачущего младенца. Тех, кто так поступает, богатыри могут наградить, помочь в чем-то или предостеречь от опасности. А тех, кто не придерживается этого правила, ждет суровое наказание.</p><p>Считается, что иногда <span class="dc-italic">богатыри</span> могут забирать к себе ребенка, который плачет по ночам и тем самым вызывает гнев своих родителей (аудиопример 3). Однако к утру дети всегда оказываются у себя дома. Такое общение с  невидимыми, согласно народным верованиям, идет на пользу ребенку, наделяет его особыми способностями и счастливой судьбой. «Ну, тыи дети, оны якобы были ужό счастливыя. Это хорошо. Эти ж, кого забирали, какие-то были или очень умныя… Чем-то оны всё равно обладали. Даром каким-то» (Софина Мария Павловна).</p><p>Таким образом, можно предположить, что в поверьях о невидимых людях — <span class="dc-italic">богатырях</span> — дошли до нашего времени очень древние, вероятно, уходящие корнями еще в дохристианскую эпоху представления о могущественных защитниках и покровителях людей, помогающих им в трудную минуту, оберегающих от неправильных поступков и наказывающих за нарушение установленного порядка. После крещения Руси, когда персонажи древних верований были объявлены нечистой силой, тень такого негативного отношения пала и на <span class="dc-italic">скрытых людей</span>. Однако, в отдельных селах, как, например, в Старых Бобовичах, сохранились черты первоначального отношения к этим мифологическим существам. Обращение к этой части нематериального культурного наследия дает нам возможность лучше узнать историю восточнославянского этнического сообщества и увидеть окружающий мир глазами наших далеких предков.</p> True
  errorFields	keyword minLength dataPath .meta.title schemaPath #/properties/meta/properties/title/minLength params limit 1 message should NOT be shorter than 1 characters dataPath .thumbnailFile.publicId keyword 1000 message Bad value 'https://www.culture.ru/storage/images/556210' for field of type Image schemaPath #/properties/thumbnailFile/properties/publicId
  data	_id 2887 status published createDate 2017-11-29T03:12:09.882Z publishDate 2016-10-05T16:26:00.000Z updateDate 2019-11-28T14:12:52.298Z creator 1 editor 50 thumbnailFile _id 326549 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/556210 size 3660126 format meta title 01 «Дорога богатырей» в с. Старые Бобовичи Новозыбковского р-на Брянской обл. Фото А. Скоробогатых. 2014 01.JPG description author copyright type image mimeType duration 0 width 3264 height 2448 mainRubric _id 14 title Мифологические представления и верования, этнографические комплексы path traditions/culture-heritage/mythology rubrics _id title path 14 Мифологические представления и верования, этнографические комплексы traditions/culture-heritage/mythology meta title description og title description thumbnailFile _id 326549 originalName publicId 556210 size 3660126 format meta title 01 «Дорога богатырей» в с. Старые Бобовичи Новозыбковского р-на Брянской обл. Фото А. Скоробогатых. 2014 01.JPG description author copyright type image mimeType duration 0 width 3264 height 2448 keywords title Мифологические представления о невидимых людях в Новозыбковском районе Брянской области shortTitle Мифологические представления о невидимых людях в Новозыбковском районе Брянской области name mifologicheskie-predstavleniya-o-nevidimykh-lyudyakh-v-novozybkovskom-raione-bryanskoi-oblasti shortText text [HTML]<p>Село Старые Бобовичи расположено на правом берегу реки Ипути, в 15 км от Новозыбкова. Согласно сохранившимся документам село уже существовало в начале XVI столетия. Археологические данные отодвигают время его возникновения в глубокую древность. На территории Старых Бобовичей найдено городище, относящееся к раннему железному веку; в полукилометре ниже по течению Ипути сохранились остатки славянского селища XI–XIII веков; есть следы и более ранних неолитических стоянок. Все это свидетельствует о том, что человек освоил эти земли в далеком прошлом, и с тех пор люди жили здесь постоянно. В науке принято определять культуру таких территорий как автохтонную или раннего формирования. Именно в таких местах наиболее полно сохраняются представления и верования, свойственные мифологической картине мира. Дошедшие до наших дней в поверьях, запретах и предписаниях, быличках и других образцах народной словесности, такие представления помогают понять, как представляли себе окружающий их мир наши далекие предки, чего они опасались и во что верили в далекую дохристианскую эпоху.</p><p>Основу древних верований в селе Старые Бобовичи, как и в других селах русско-белорусского пограничья, составляли представления о параллельном существовании двух взаимосвязанных миров: «этого» и «того» света, пространства живых людей и пространства умерших предков, населенного различными мифологическими персонажами. Круг этих воображаемых существ весьма обширен. Это «хозяева» мест в жилом пространстве дома и села и за его пределами: домовые, полевой хозяин, лесовик; русалки, в которых, по поверьям, превращаются дети, скончавшиеся до крещения; покойники, умершие неестественным образом — удавленники и утопленники, и многие другие.  Все они представляли опасность для человека, однако при соблюдении определенных правил можно было избежать неприятных последствий от контактов с ними и даже заручиться их расположением.</p><p>Особое место в кругу мифологических персонажей русско-белорусского пограничья занимают невидимые люди, которых в разных селах называют по-разному: <span class="dc-italic">невидящие, невидимцы, скрытые люди, доброхоты, доброхожие</span>. В Старых Бобовичах, наряду с другими, укоренилось название <span class="dc-italic">богатыри</span>.  Поверья о невидимых людях были записаны собирателями на обширной территории восточной Белоруссии, охватывающей левобережье реки Сож (Ветковский и Чечерский районы Гомельской области; Краснопольский и Костюковичский районы Могилевской области), а также в пограничных с Белоруссией районах Брянской области: Новозыбковском и Красногорском. В настоящее время одним из центров этой традиции являются село Старые Бобовичи и окружающие небольшие деревни. В других населенных пунктах Новозыбковского района рассказы о богатырях можно услышать преимущественно от уроженцев Старых Бобовичей.</p><p><span class="dc-italic">Богатыри</span> невидимы, поскольку они являются представителями иного, невидимого мира и принимают на себя его свойства. Но все же некоторые люди, обладающие особыми сакральными знаниями или по определенным обстоятельствам связанные с миром предков (знахари и <span class="dc-italic">шептуньи</span>, маленькие дети, сироты, вдовы), могут иногда их увидеть и даже стать посредниками между ними и обычными людьми: «Кому надо — они показýюцца». Считается также, что <span class="dc-italic">скрытых</span> людей могут видеть те, кому удается увидеть цветение папоротника в купальскую ночь.</p><p>Мария Ивановна Кундик, уроженка села Старые Бобовичи, рассказывала: «Это ж ня всим казалося видеть. Мы в детстве были, ещé детямы. Пособиралися мы, человек скόльки… А одна и кричить: «Поглядитя, поглядитя!» А называлась эта ж вот дяревня: Алёс. «Поглядитя, на Альсé, вон — у белых бегають халатах». Мы стоим, ничаго ня видим, а йна их видя. Эта только одна избрáная».</p><p>Если же кому-то удается увидеть <span class="dc-italic">невидимцев</span>, они предстают либо как люди в длинной белой одежде, либо в виде красивых мужчин, одетых по-городскому: в длинное пальто или военный мундир, непременно с блестящими пуговицами. Вот как описывают их внешность жители Старых Бобовичей: «Як на матросах одёжа: чёрный костюм, пуговицы аж сияють»; «Мужчина красивый, в чёрном костюме, и пуговки золотые».</p><p>Обычным людям не дано увидеть <span class="dc-italic">богатырей</span>, но они могут услышать их разговоры, стук лошадиных копыт или колёс повозки во время их передвижения: «Катались на кόнях. Невидимыя. Вот éдуть богатыри. Едя конь, колёсы… Повозка на колёсах éдя: тук-тук, тук-тук, тук-тук… Едуть богатыри! И не видно ничόга» (Софина Мария Павловна).</p><p><span class="dc-italic">Богатыри</span> связываются в народных верованиях с определенными явлениями природы. Так, знáком присутствия<span class="dc-italic"> богатырей</span> считается вихрь, который, по поверьям, сопровождает их празднества и гулянья: «Вот éто богатыри: ежели вихорь захаживается на поле, а може, на дорόзи… Есть такой ветер, что валяет [деревья] у лесе. Градовиной заваливает все деревья. Завалы делает — это они гуляют. У них гýльбище такое» (Чеваркова Елизавета Макаровна).</p><p>В Старых Бобовичах каждый житель может показать небольшой лесок, километрах в полутора от села — Зáлес, где, по поверьям, живут <span class="dc-italic">богатыри</span>. Оттуда начинается их путь, <span class="dc-italic">тропа</span> или <span class="dc-italic">дорога богатырей</span>. Она идет по полям, по бывшему колхозному саду, мимо кладбища, в отдаленный лес. Ни в коем случае нельзя перегораживать эту дорогу или что-то строить на ней — дом обязательно сгорит, а с его хозяином случится несчастье. Богатыри строго наказывают тех, кто помочится на их дороге, то есть осквернит ее. В этих случаях только знахарь («тот, кто <span class="dc-italic">знает</span>») может вступиться за человека и уговорить <span class="dc-italic">богатырей</span> простить его. «Один раз их бáчила — ничего не былό.  Другéй раз как шугнýли, дак три недели болела, пока не упросила того, кто спытывал, дак ходил то, просил их. Не понравилось им, что я на двор вышла на ихнем ходу. Польки Морозовой батька отхаживал людей, разговаривал с богатырями» (Зуева Ульяна Фроловна).</p><p>Так же <span class="dc-italic">скрытые люди</span> могут наказать за сквернословие, бесхозяйственность, неаккуратность. «Это богатыри такие были. Оны ежели человека полюбять, дружно стáнуть с им жить. Значит, оны тому человеку тόльки добра жалáють. А ежели невзлюбять человека — никогда не пойдуть ему на пόмочь. Вот оны такия строгия!» (Адамова Мария Акимовна). Не всегда сразу можно понять смысл того или иного действия, совершаемого <span class="dc-italic">невидимцами</span>. Так, В.Д. Ханаева рассказывает, как невидимые сбросили ее с телеги, когда она вместе с родственниками приблизилась к месту обитания <span class="dc-italic">богатырей</span> (видеопример 01). Однако ее не просто столкнули на землю, а аккуратно «положили» головой к колесам, чтобы не нанести ей какого-либо вреда.</p><p>Амбивалентное, двойственное отношение <span class="dc-italic">богатырей</span> к людям служит причиной различных трактовок природы этих мифологических существ. В большинстве белорусских сел, а также в населенных пунктах Красногорского района Брянской области их определенно связывают с нечистой силой: «тёмныя люди, ўредныя», «нечистая сила» (с. Яловка); «нечиста то сила» (с. Перелазы). И только в Старых Бобовичах и близлежащих деревнях о них отзываются по-иному: «хорошия люди», «плохога ня делали», «святыя».</p><p>Такая же двойственность присутствует и в поверьях о происхождении <span class="dc-italic">богатырей</span>. Чаще всего приходится слышать, что в них превращаются некрещеные дети, умершие в младенчестве. Иногда добавляют: «оны от тех нехрэшчаных, которых прыспала [то есть случайно задавила во сне] попова жинка». Согласно другим представлениям,<span class="dc-italic"> богатыри</span> происходят от «скрытых детей Адама и Евы», которых они попытались спрятать, утаить от Бога. Таким образом, в этих представлениях очевидна связь богатырей с «темным», потаенным миром, но в то же время их приближенность к христианскому, светлому миру. Они словно находятся на тонкой грани между двумя мирами, выступая в каком-то смысле в качестве посредников между ними; в архаической славянской картине мира — между миром живых и миром умерших предков; в более поздней, христианской мировоззренческой системе — между светлым «крещеным миром» и прόклятым пространством, где обитает нечистая сила.</p><p>Отдельного рассмотрения требует вопрос о связи <span class="dc-italic">богатырей</span> с другими мифологическими персонажами восточнославянских верований и, более конкретно, о том, как такая связь выражается в локальной фольклорной традиции села Старые Бобовичи. Очевидно существование многочисленных пересечений между <span class="dc-italic">скрытыми людьми</span> и такими мифологическими существами, как хозяева: <span class="dc-italic">полевой, домовой</span> или <span class="dc-italic">лесной</span>, а также <span class="dc-italic">русалки</span>. Исследователь восточно-белорусских поверий о <span class="dc-italic">доброхожих</span> Г.И. Лопатин писал: «Согласно фольклорным текстам, <span class="dc-italic">доброхожими</span> в Белоруссии могут называть и домового, и полевого, и лесового, и русалок, и некрещеных детей, и «ходячих» покойников». Это подтверждается сведениями, записанными в Новозыбковском районе. Рассказывая о <span class="dc-italic">скрытых людях</span>, местные жители могут называть их и <span class="dc-italic">богатырями</span> и тут же — <span class="dc-italic">русалками</span>. И те, и другие, согласно народным представлениям, происходят от некрещеных детей; оказываются связанными с кладбищем (мимо кладбища проходит тропа <span class="dc-italic">богатырей</span>, а <span class="dc-italic">русалки</span> качаются там на ветвях деревьев); могут являться в виде людей в длинной белой одежде; устраивают совместные гульбища. Сходство существует и в отношениях <span class="dc-italic">богатырей</span> и <span class="dc-italic">русалок</span> к людям.</p> <p>Народное сознание, наряду с мифологическими существами,  связывает богатырей и с персонажами христианского мира — в частности, с Богоматерью.  На западнорусских территориях, пограничных с Белоруссией, хорошо известны народные представления о <span class="dc-italic">зажине</span>. Считается, что летом, когда жито уже поспевает, Божия Матерь выходит в поле зажинать и оставляет за собой дорожку из стеблей ржи со срезанными колосками. Для местных жителей это служит знаком начала жатвы. Сходные представления зафиксированы недалеко от Старых Бобовичей, в селе Старый Вышков той же сельской администрации. Рассказывает Валентина Трофимовна Выкочко: «На поле ж идόм, и бачишь — як пражáта стежечка. Непотόптаная, ни што, а просто як пражáта. Вό — старэйшия ж люди: вό, богатырь ужо прайшόў, ужо подготовáў. Можно ужо жать — ужо он пражáў».</p><p>В некоторых рассказах повествуется о любовных отношениях, которые могут сложиться между <span class="dc-italic">богатырем</span> и обычной девушкой. Как правило, такие отношения заканчиваются трагически: сама девушка или её родители, испытывая страх, отказывают необычному жениху или предпринимают какие-то магические действия, чтобы отпугнуть его, отвадить от дома. За такое отношение <span class="dc-italic">невидимые люди</span> могут покарать вплоть до смерти. В пограничных с Белоруссией селах был записан рассказ о том, как богатырь посватался к поповой дочке. «Это озеро называется Святским. Там жил батюшка, и была у него дочкá, красавица-дочкá. И к ёй ходил богатырь. Вот мы их не бáчим. Они и теперь есть, богатыри, доброхоты – невидимцы. И вот, они уже любили один одного. А батюшка не хотел отдавать дочкý за богатыря. «Что ни зделаю», — думает, — «но я вже не отдам» […] И ён сказал: «Убяритеся отсюда!» — на тых сватов. А Святского озеру не было, была ровная земля — пахали на ёй. И кали только гости тые выехали из батюшкова двора, появился провал, и только остался плавать стол на Святском…» (Кебикова Ольга Васильевна).</p><p>Во всех рассказах о любви <span class="dc-italic">невидимца</span> к крестьянской девушке присутствует мотив негативного отношения к такому союзу со стороны окружающих людей, односельчан и родственников девушки. Именно они советуют ей предпринять какие-либо действия, которые в результате приводят к разрыву любовных отношений. Устойчивость данного мотива нередко приводит к вовлечению в круг рассказов о <span class="dc-italic">скрытых людях</span> известных сказочных сюжетов, таких, как, например, хорошо известная на балто-славянских территориях сказка «Муж-уж». Вот как ее рассказывают в пограничном с Россией селе Столбун Ветковского района Гомельской области, находящегося  недалеко от Старых Бобовичей.</p><p>«Была невеста у богатыря, а его никто не бáчиў, а ён же з ей знаўся, с нявестой. И вот, гаварит он ёй, штоб же ж никто не знаў. Ну вот, он делаўся  вужóм, як ани с ней разойдутся. У ягó былó сваé царствие, ён и пóйдя в сваё место. А кали пришло время, и ёни пожанилисе, и матка не узнала, где дочкá. И вот, кали ёна жила ужó с богатырём, и нашóўся у ёй хлопчик, и девочка. Они, мóже, и открыто где жили, а тóльки ж вот-таки вид подавали, что вроде як в зямлю они ишли. Так хлопчик ничего не гавариў.</p><p>Ну, разговаривает жена с хозяином своим так вот: мол, и матка у меня ё, и батька ё, и — где живут — рассказывала она хозяину. Так хлопчик ничёга. А девочка всё замотáла, сама сабé на ум взяла: «Мамочка, ну правяди нас к деду и к бабе. Где наш дед и баба?»</p> <p>Ну вот, матка их и правелá. Сама матка ж не показалась — расспросы же будут большие у матки. А хлопчик и девочка пришли к деду и бабе. Яни сказали — яки матку зовуть, яки — батьку. И вот, матка дýмая: живёт дочкá и двое деток, тольки надо хозяина згубить, тады дочкá придеть к нам. А у матки было ещё два сына. И ёны ягó ужó давай стярéчь. Они спросили у деток. Мальчик ничóга не сказал, а девочка кáже: «Наш папка вот там, и там у такую щёлочку лáзя». И показала.</p> <p>И братья ягó стерегуть усё время там. Ну, ёны ягó и убили, як он ужó к ним откýль — они ягó там ужó убили. И вот, кали они ягó убили, они стали на открытом небе: матка и двое деток. У них уже нема сямьи, нема хозяина, ничóга. И вот, она, ихняя матка, гавóрит, кáжа: «Ты, сыночак, ляти соловейком, а ты, сукина дочкá, прыгай жабой. Чтоб тябé всюду ж били, плевали и оправлялись на табé. А я полячý зязюлей».</p> <p>И вот, как поглядишь — зязюля кукáя, услухаешься: «Мой муж шаптýн, вылазь оттýль». И вот, до Пятрá кукáя, а с Пятрá яё уже ня чуть. А вот девочка — жаба. Жаба — éто плохо, мы их бьём» (Феськова Аксинья Лаврентьевна).</p><p>Во многих рассказах прослеживается связь между <span class="dc-italic">богатырями</span> и маленькими детьми, причем <span class="dc-italic">невидимцы</span> предстают в этих текстах как защитники и помощники детей. Рассказывает Мария Григорьевна Пинчукова: «Люди замечали: открыются вороты, замчатся кони на двор. Разговаривают люди. Я не знаю — чи они выхόдили? Их видели; которые были — виделися, которые — нет. У нас тут вό, недалёко, называется такой лесок — Зáлес. Там жили éтыя богатыри. Тоже люди видели — это моя мама говорила, что видела: люди в белых одеждах. И говорила мати, кáже: «подойшла я — плакаў ребёнок…». Местные жители верят: если увидишь в лесу плачущего ребенка или даже просто услышишь где-то рядом детский плач — надо немедленно что-то снять с себя и бросить в сторону плачущего младенца. Тех, кто так поступает, богатыри могут наградить, помочь в чем-то или предостеречь от опасности. А тех, кто не придерживается этого правила, ждет суровое наказание.</p><p>Считается, что иногда <span class="dc-italic">богатыри</span> могут забирать к себе ребенка, который плачет по ночам и тем самым вызывает гнев своих родителей (аудиопример 3). Однако к утру дети всегда оказываются у себя дома. Такое общение с  невидимыми, согласно народным верованиям, идет на пользу ребенку, наделяет его особыми способностями и счастливой судьбой. «Ну, тыи дети, оны якобы были ужό счастливыя. Это хорошо. Эти ж, кого забирали, какие-то были или очень умныя… Чем-то оны всё равно обладали. Даром каким-то» (Софина Мария Павловна).</p><p>Таким образом, можно предположить, что в поверьях о невидимых людях — <span class="dc-italic">богатырях</span> — дошли до нашего времени очень древние, вероятно, уходящие корнями еще в дохристианскую эпоху представления о могущественных защитниках и покровителях людей, помогающих им в трудную минуту, оберегающих от неправильных поступков и наказывающих за нарушение установленного порядка. После крещения Руси, когда персонажи древних верований были объявлены нечистой силой, тень такого негативного отношения пала и на <span class="dc-italic">скрытых людей</span>. Однако, в отдельных селах, как, например, в Старых Бобовичах, сохранились черты первоначального отношения к этим мифологическим существам. Обращение к этой части нематериального культурного наследия дает нам возможность лучше узнать историю восточнославянского этнического сообщества и увидеть окружающий мир глазами наших далеких предков.</p>[/HTML] federalSubjects _id title 2 Брянская область tags _id title 172 Брянская область 4285 мифологические представления 4382 Новозыбковский район 4454 народные верования 4455 невидимые люди 4456 богатыри 4457 село Старые Бобовичи cities address Брянская область, Новозыбковский район, село Старые Бобовичи, деревня Корчи, село Шеломы, село Старый Вышков owner mkrf useRights religion Православие language Русский isMajor True type onkn postIndex location type Point coordinates 31.741117 52.589304 sourceText <p>Село Старые Бобовичи расположено на правом берегу реки Ипути, в 15 км от Новозыбкова. Согласно сохранившимся документам село уже существовало в начале XVI столетия. Археологические данные отодвигают время его возникновения в глубокую древность. На территории Старых Бобовичей найдено городище, относящееся к раннему железному веку; в полукилометре ниже по течению Ипути сохранились остатки славянского селища XI–XIII веков; есть следы и более ранних неолитических стоянок. Все это свидетельствует о том, что человек освоил эти земли в далеком прошлом, и с тех пор люди жили здесь постоянно. В науке принято определять культуру таких территорий как автохтонную или раннего формирования. Именно в таких местах наиболее полно сохраняются представления и верования, свойственные мифологической картине мира. Дошедшие до наших дней в поверьях, запретах и предписаниях, быличках и других образцах народной словесности, такие представления помогают понять, как представляли себе окружающий их мир наши далекие предки, чего они опасались и во что верили в далекую дохристианскую эпоху.</p> <p>Основу древних верований в селе Старые Бобовичи, как и в других селах русско-белорусского пограничья, составляли представления о параллельном существовании двух взаимосвязанных миров: «этого» и «того» света, пространства живых людей и пространства умерших предков, населенного различными мифологическими персонажами. Круг этих воображаемых существ весьма обширен. Это «хозяева» мест в жилом пространстве дома и села и за его пределами: домовые, полевой хозяин, лесовик; русалки, в которых, по поверьям, превращаются дети, скончавшиеся до крещения; покойники, умершие неестественным образом — удавленники и утопленники, и многие другие.  Все они представляли опасность для человека, однако при соблюдении определенных правил можно было избежать неприятных последствий от контактов с ними и даже заручиться их расположением.</p> <p>Особое место в кругу мифологических персонажей русско-белорусского пограничья занимают невидимые люди, которых в разных селах называют по-разному: <span class="dc-italic">невидящие, невидимцы, скрытые люди, доброхоты, доброхожие</span>. В Старых Бобовичах, наряду с другими, укоренилось название <span class="dc-italic">богатыри</span>.  Поверья о невидимых людях были записаны собирателями на обширной территории восточной Белоруссии, охватывающей левобережье реки Сож (Ветковский и Чечерский районы Гомельской области; Краснопольский и Костюковичский районы Могилевской области), а также в пограничных с Белоруссией районах Брянской области: Новозыбковском и Красногорском. В настоящее время одним из центров этой традиции являются село Старые Бобовичи и окружающие небольшие деревни. В других населенных пунктах Новозыбковского района рассказы о богатырях можно услышать преимущественно от уроженцев Старых Бобовичей.</p> <p><span class="dc-italic">Богатыри</span> невидимы, поскольку они являются представителями иного, невидимого мира и принимают на себя его свойства. Но все же некоторые люди, обладающие особыми сакральными знаниями или по определенным обстоятельствам связанные с миром предков (знахари и <span class="dc-italic">шептуньи</span>, маленькие дети, сироты, вдовы), могут иногда их увидеть и даже стать посредниками между ними и обычными людьми: «Кому надо — они показýюцца». Считается также, что <span class="dc-italic">скрытых</span> людей могут видеть те, кому удается увидеть цветение папоротника в купальскую ночь.</p> <p>Мария Ивановна Кундик, уроженка села Старые Бобовичи, рассказывала: «Это ж ня всим казалося видеть. Мы в детстве были, ещé детямы. Пособиралися мы, человек скόльки… А одна и кричить: «Погля��итя, поглядитя!» А называлась эта ж вот дяревня: Алёс. «Поглядитя, на Альсé, вон — у белых бегають халатах». Мы стоим, ничаго ня видим, а йна их видя. Эта только одна избрáная».</p> <p>Если же кому-то удается увидеть <span class="dc-italic">невидимцев</span>, они предстают либо как люди в длинной белой одежде, либо в виде красивых мужчин, одетых по-городскому: в длинное пальто или военный мундир, непременно с блестящими пуговицами. Вот как описывают их внешность жители Старых Бобовичей: «Як на матросах одёжа: чёрный костюм, пуговицы аж сияють»; «Мужчина красивый, в чёрном костюме, и пуговки золотые».</p> <p>Обычным людям не дано увидеть <span class="dc-italic">богатырей</span>, но они могут услышать их разговоры, стук лошадиных копыт или колёс повозки во время их передвижения: «Катались на кόнях. Невидимыя. Вот éдуть богатыри. Едя конь, колёсы… Повозка на колёсах éдя: тук-тук, тук-тук, тук-тук… Едуть богатыри! И не видно ничόга» (Софина Мария Павловна).</p> <p><span class="dc-italic">Богатыри</span> связываются в народных верованиях с определенными явлениями природы. Так, знáком присутствия<span class="dc-italic"> богатырей</span> считается вихрь, который, по поверьям, сопровождает их празднества и гулянья: «Вот éто богатыри: ежели вихорь захаживается на поле, а може, на дорόзи… Есть такой ветер, что валяет [деревья] у лесе. Градовиной заваливает все деревья. Завалы делает — это они гуляют. У них гýльбище такое» (Чеваркова Елизавета Макаровна).</p> <p>В Старых Бобовичах каждый житель может показать небольшой лесок, километрах в полутора от села — Зáлес, где, по поверьям, живут <span class="dc-italic">богатыри</span>. Оттуда начинается их путь, <span class="dc-italic">тропа</span> или <span class="dc-italic">дорога богатырей</span>. Она идет по полям, по бывшему колхозному саду, мимо кладбища, в отдаленный лес. Ни в коем случае нельзя перегораживать эту дорогу или что-то строить на ней — дом обязательно сгорит, а с его хозяином случится несчастье. Богатыри строго наказывают тех, кто помочится на их дороге, то есть осквернит ее. В этих случаях только знахарь («тот, кто <span class="dc-italic">знает</span>») может вступиться за человека и уговорить <span class="dc-italic">богатырей</span> простить его. «Один раз их бáчила — ничего не былό.  Другéй раз как шугнýли, дак три недели болела, пока не упросила того, кто спытывал, дак ходил то, просил их. Не понравилось им, что я на двор вышла на ихнем ходу. Польки Морозовой батька отхаживал людей, разговаривал с богатырями» (Зуева Ульяна Фроловна).</p> <p>Так же <span class="dc-italic">скрытые люди</span> могут наказать за сквернословие, бесхозяйственность, неаккуратность. «Это богатыри такие были. Оны ежели человека полюбять, дружно стáнуть с им жить. Значит, оны тому человеку тόльки добра жалáють. А ежели невзлюбять человека — никогда не пойдуть ему на пόмочь. Вот оны такия строгия!» (Адамова Мария Акимовна). Не всегда сразу можно понять смысл того или иного действия, совершаемого <span class="dc-italic">невидимцами</span>. Так, В.Д. Ханаева рассказывает, как невидимые сбросили ее с телеги, когда она вместе с родственниками приблизилась к месту обитания <span class="dc-italic">богатырей</span> (видеопример 01). Однако ее не просто столкнули на землю, а аккуратно «положили» головой к колесам, чтобы не нанести ей какого-либо вреда.</p> <p>Амбивалентное, двойственное отношение <span class="dc-italic">богатырей</span> к людям служит причиной различных трактовок природы этих мифологических существ. В большинстве белорусских сел, а также в населенных пунктах Красногорского района Брянской области их определенно связывают с нечистой силой: «тёмныя люди, ўредныя», «нечистая сила» (с. Яловка); «нечиста то сила» (с. Перелазы). И только в Старых Бобовичах и близлежащих деревнях о них отзываются по-иному: «хорошия люди», «плохога ня делали», «святыя».</p> <p>Такая же двойственность присутствует и в поверьях о происхождении <span class="dc-italic">богатырей</span>. Чаще всего приходится слышать, что в них превращаются некрещеные дети, умершие в младенчестве. Иногда добавляют: «оны от тех нехрэшчаных, которых прыспала [то есть случайно задавила во сне] попова жинка». Согласно другим представлениям,<span class="dc-italic"> богатыри</span> происходят от «скрытых детей Адама и Евы», которых они попытались спрятать, утаить от Бога. Таким образом, в этих представлениях очевидна связь богатырей с «темным», потаенным миром, но в то же время их приближенность к христианскому, светлому миру. Они словно находятся на тонкой грани между двумя мирами, выступая в каком-то смысле в качестве посредников между ними; в архаической славянской картине мира — между миром живых и миром умерших предков; в более поздней, христианской мировоззренческой системе — между светлым «крещеным миром» и прόклятым пространством, где обитает нечистая сила.</p> <p>Отдельного рассмотрения требует вопрос о связи <span class="dc-italic">богатырей</span> с другими мифологическими персонажами восточнославянских верований и, более конкретно, о том, как такая связь выражается в локальной фольклорной традиции села Старые Бобовичи. Очевидно существование многочисленных пересечений между <span class="dc-italic">скрытыми людьми</span> и такими мифологическими существами, как хозяева: <span class="dc-italic">полевой, домовой</span> или <span class="dc-italic">лесной</span>, а также <span class="dc-italic">русалки</span>. Исследователь восточно-белорусских поверий о <span class="dc-italic">доброхожих</span> Г.И. Лопатин писал: «Согласно фольклорным текстам, <span class="dc-italic">доброхожими</span> в Белоруссии могут называть и домового, и полевого, и лесового, и русалок, и некрещеных детей, и «ходячих» покойников». Это подтверждается сведениями, записанными в Новозыбковском районе. Рассказывая о <span class="dc-italic">скрытых людях</span>, местные жители могут называть их и <span class="dc-italic">богатырями</span> и тут же — <span class="dc-italic">русалками</span>. И те, и другие, согласно народным представлениям, происходят от некрещеных детей; оказываются связанными с кладбищем (мимо кладбища проходит тропа <span class="dc-italic">богатырей</span>, а <span class="dc-italic">русалки</span> качаются там на ветвях деревьев); могут являться в виде людей в длинной белой одежде; устраивают совместные гульбища. Сходство существует и в отношениях <span class="dc-italic">богатырей</span> и <span class="dc-italic">русалок</span> к людям.</p> <p>Народное сознание, наряду с мифологическими существами,  связывает богатырей и с персонажами христианского мира — в частности, с Богоматерью.  На западнорусских территориях, пограничных с Белоруссией, хорошо известны народные представления о <span class="dc-italic">зажине</span>. Считается, что летом, когда жито уже поспевает, Божия Матерь выходит в поле зажинать и оставляет за собой дорожку из стеблей ржи со срезанными колосками. Для местных жителей это служит знаком начала жатвы. Сходные представления зафиксированы недалеко от Старых Бобовичей, в селе Старый Вышков той же сельской администрации. Рассказывает Валентина Трофимовна Выкочко: «На поле ж идόм, и бачишь — як пражáта стежечка. Непотόптаная, ни што, а просто як пражáта. Вό — старэйшия ж люди: вό, богатырь ужо прайшόў, ужо подготовáў. Можно ужо жать — ужо он пражáў».</p> <p>В некоторых рассказах повествуется о любовных отношениях, которые могут сложиться между <span class="dc-italic">богатырем</span> и обычной девушкой. Как правило, такие отношения заканчиваются трагически: сама девушка или её родители, испытывая страх, отказывают необычному жениху или предпринимают какие-то магические действия, чтобы отпугнуть его, отвадить от дома. За такое отношение <span class="dc-italic">невидимые люди</span> могут покарать вплоть до смерти. В пограничных с Белоруссией селах был записан рассказ о том, как богатырь посватался к поповой дочке. «Это озеро называется Святским. Там жил батюшка, и была у него дочкá, красавица-дочкá. И к ёй ходил богатырь. Вот мы их не бáчим. Они и теперь есть, богатыри, доброхоты – невидимцы. И вот, они уже любили один одного. А батюшка не хотел отдавать дочкý за богатыря. «Что ни зделаю», — думает, — «но я вже не отдам» […] И ён сказал: «Убяритеся отсюда!» — на тых сватов. А Святского озеру не было, была ровная земля — пахали на ёй. И кали только гости тые выехали из батюшкова двора, появился провал, и только остался плавать стол на Святском…» (Кебикова Ольга Васильевна).</p> <p>Во всех рассказах о любви <span class="dc-italic">невидимца</span> к крестьянской девушке присутствует мотив негативного отношения к такому союзу со стороны окружающих людей, односельчан и родственников девушки. Именно они советуют ей предпринять какие-либо действия, которые в результате приводят к разрыву любовных отношений. Устойчивость данного мотива нередко приводит к вовлечению в круг рассказов о <span class="dc-italic">скрытых людях</span> известных сказочных сюжетов, таких, как, например, хорошо известная на балто-славянских территориях сказка «Муж-уж». Вот как ее рассказывают в пограничном с Россией селе Столбун Ветковского района Гомельской области, находящегося  недалеко от Старых Бобовичей.</p> <p>«Была невеста у богатыря, а его никто не бáчиў, а ён же з ей знаўся, с нявестой. И вот, гаварит он ёй, штоб же ж никто не знаў. Ну вот, он делаўся  вужóм, як ани с ней разойдутся. У ягó былó сваé царствие, ён и пóйдя в сваё место. А кали пришло время, и ёни пожанилисе, и матка не узнала, где дочкá. И вот, кали ёна жила ужó с богатырём, и нашóўся у ёй хлопчик, и девочка. Они, мóже, и открыто где жили, а тóльки ж вот-таки вид подавали, что вроде як в зямлю они ишли. Так хлопчик ничего не гавариў.</p> <p>Ну, разговаривает жена с хозяином своим так вот: мол, и матка у меня ё, и батька ё, и — где живут — рассказывала она хозяину. Так хлопчик ничёга. А девочка всё замотáла, сама сабé на ум взяла: «Мамочка, ну правяди нас к деду и к бабе. Где наш дед и баба?»</p> <p>Ну вот, матка их и правелá. Сама матка ж не показалась — расспросы же будут большие у матки. А хлопчик и девочка пришли к деду и бабе. Яни сказали — яки матку зовуть, яки — батьку. И вот, матка дýмая: живёт дочкá и двое деток, тольки надо хозяина згубить, тады дочкá придеть к нам. А у матки было ещё два сына. И ёны ягó ужó давай стярéчь. Они спросили у деток. Мальчик ничóга не сказал, а девочка кáже: «Наш папка вот там, и там у такую щёлочку лáзя». И показала.</p> <p>И братья ягó стерегуть усё время там. Ну, ёны ягó и убили, як он ужó к ним откýль — они ягó там ужó убили. И вот, кали они ягó убили, они стали на открытом небе: матка и двое деток. У них уже нема сямьи, нема хозяина, ничóга. И вот, она, ихняя матка, гавóрит, кáжа: «Ты, сыночак, ляти соловейком, а ты, сукина дочкá, прыгай жабой. Чтоб тябé всюду ж били, плевали и оправлялись на табé. А я полячý зязюлей».</p> <p>И вот, как поглядишь — зязюля кукáя, услухаешься: «Мой муж шаптýн, вылазь оттýль». И вот, до Пятрá кукáя, а с Пятрá яё уже ня чуть. А вот девочка — жаба. Жаба — éто плохо, мы их бьём» (Феськова Аксинья Лаврентьевна).</p> <p>Во многих рассказах прослеживается связь между <span class="dc-italic">богатырями</span> и маленькими детьми, причем <span class="dc-italic">невидимцы</span> предстают в этих текстах как защитники и помощники детей. Рассказывает Мария Григорьевна Пинчукова: «Люди замечали: открыются вороты, замчатся кони на двор. Разговаривают люди. Я не знаю — чи они выхόдили? Их видели; которые были — виделися, которые — нет. У нас тут вό, недалёко, называется такой лесок — Зáлес. Там жили éтыя богатыри. Тоже люди видели — это моя мама говорила, что видела: люди в белых одеждах. И говорила мати, кáже: «подойшла я — плакаў ребёнок…». Местные жители верят: если увидишь в лесу плачущего ребенка или даже просто услышишь где-то рядом детский плач — надо немедленно что-то снять с себя и бросить в сторону плачущего младенца. Тех, кто так поступает, богатыри могут наградить, помочь в чем-то или предостеречь от опасности. А тех, кто не придерживается этого правила, ждет суровое наказание.</p> <p>Считается, что иногда <span class="dc-italic">богатыри</span> могут забирать к себе ребенка, который плачет по ночам и тем самым вызывает гнев своих родителей (аудиопример 3). Однако к утру дети всегда оказываются у себя дома. Такое общение с  невидимыми, согласно народным верованиям, идет на пользу ребенку, наделяет его особыми способностями и счастливой судьбой. «Ну, тыи дети, оны якобы были ужό счастливыя. Это хорошо. Эти ж, кого забирали, какие-то были или очень умныя… Чем-то оны всё равно обладали. Даром каким-то» (Софина Мария Павловна).</p> <p>Таким образом, можно предположить, что в поверьях о невидимых людях — <span class="dc-italic">богатырях</span> — дошли до нашего времени очень древние, вероятно, уходящие корнями еще в дохристианскую эпоху представления о могущественных защитниках и покровителях людей, помогающих им в трудную минуту, оберегающих от неправильных поступков и наказывающих за нарушение установленного порядка. После крещения Руси, когда персонажи древних верований были объявлены нечистой силой, тень такого негативного отношения пала и на <span class="dc-italic">скрытых людей</span>. Однако, в отдельных селах, как, например, в Старых Бобовичах, сохранились черты первоначального отношения к этим мифологическим существам. Обращение к этой части нематериального культурного наследия дает нам возможность лучше узнать историю восточнославянского этнического сообщества и увидеть окружающий мир глазами наших далеких предков.</p> isVerified False relatedInstitutes ethnics _id name 1 russkie egrkn uid title gk no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z dcx id doc6oje42xp5iwcsi8653c similarEntities passport historyFixation Впервые устные рассказы о невидимых мифологических персонажах («доброхожих») были записаны белорусскими филологами и сотрудниками Ветковского районного музея в начале 1980-х годов на территории Гомельской области. Экспедиции проходили вплоть до начала 2000-х годов, постепенно география их расширялась: сведения о «доброхожих» были зафиксированы в отдельных селах Могилевской и Брянской областей. Об итогах собирательской работы белорусских ученых подробно рассказано в публикациях Г.И. Лопатина и Г.М. Боганевой, которые были руководителями экспедиционных групп. Большое количество быличек о невидимых людях («доброхотах») было записано в 1989 году в селе Столбун Ветковского района Гомельской области участницей московского фольклорного ансамбля «Народный праздник» Е.В. Нечаевой. Сведения о том, работали ли ранее в этом селе белорусские собиратели, в публикациях отсутствуют. В 2014 году в Новозыбковском районе в рамках программы фронтального обследования Брянской области побывало несколько экспедиционных групп Российской академии музыки им. Гнесиных. Группа под руководством автора описания вела обследование населенных пунктов сельского поселения Старые Бобовичи, где собирателям удалось записать множеству устных рассказов о невидимых людях — «богатырях». Такие рассказы можно услышать и в других селах района, преимущественно — от переселенцев из Старых Бобовичей. bibliography 1. Лопатин Г.И. Легенды и предания деревни Верхличи // Живая старина. 2003. № 4. текст № 8. 2. Лопатин Г.И. «Людзей жа нявидзимых стольки, скольки видзимых»: Белорусские мифологические верования в «доброхожих». // Живая страрина. 2005. № 3. С. 34–38. 3. Боганева Е.М. «Харошыя были людзи, толька их не видзеў нихто…»: Мифологические тексты о доброхожих по материалам экспедиций 2002–2004 гг. // ЖС, 2009, № 4. С. 14–16. 4. Лопатин Г.И. О демонологической лексике в языке жителей Ветковского района // Гомельшчына: Народная духоўная культура: Матэриялы навук. канф. Гомель, 1992. С. 26–28. 5. Дорохова Е.А. «Скрытые люди» русско-белорусского пограничья (по экспедиционным записям 1989 и 2014 годов) // Живая старина. 2016. № 1. С. 15–17. discography expedition Экспедиция: Российская академия музыки имени Гнесиных. Год, собиратели: 2014 — Е.А. Дорохова, В. Никешичева, А. Лукьянов, А. Скоробогатых. Место фиксации: Брянская область, Новозыбковский район, село Старые Бобовичи, деревня Корчи (с/п Старые Бобовичи), село Старый Вышков (с/п Старые Бобовичи), село Шеломы. Место хранения: Российская академия музыки имени Гнесиных, Проблемная научно-исследовательская лаборатория по изучению традиционных музыкальных культур. Коллекция Брянск-2014; CD 2984, 2985, 2986; DVD BR14.035. category 1. Мифологические представления и верования country _id 116 title Россия locales _id title 171 Брянская область jsonText type html firstParagraph html <p>Село Старые Бобовичи расположено на правом берегу реки Ипути, в 15 км от Новозыбкова. Согласно сохранившимся документам село уже существовало в начале XVI столетия. Археологические данные отодвигают время его возникновения в глубокую древность. На территории Старых Бобовичей найдено городище, относящееся к раннему железному веку; в полукилометре ниже по течению Ипути сохранились остатки славянского селища XI–XIII веков; есть следы и более ранних неолитических стоянок. Все это свидетельствует о том, что человек освоил эти земли в далеком прошлом, и с тех пор люди жили здесь постоянно. В науке принято определять культуру таких территорий как автохтонную или раннего формирования. Именно в таких местах наиболее полно сохраняются представления и верования, свойственные мифологической картине мира. Дошедшие до наших дней в поверьях, запретах и предписаниях, быличках и других образцах народной словесности, такие представления помогают понять, как представляли себе окружающий их мир наши далекие предки, чего они опасались и во что верили в далекую дохристианскую эпоху.</p><p>Основу древних верований в селе Старые Бобовичи, как и в других селах русско-белорусского пограничья, составляли представления о параллельном существовании двух взаимосвязанных миров: «этого» и «того» света, пространства живых людей и пространства умерших предков, населенного различными мифологическими персонажами. Круг этих воображаемых существ весьма обширен. Это «хозяева» мест в жилом пространстве дома и села и за его пределами: домовые, полевой хозяин, лесовик; русалки, в которых, по поверьям, превращаются дети, скончавшиеся до крещения; покойники, умершие неестественным образом — удавленники и утопленники, и многие другие.  Все они представляли опасность для человека, однако при соблюдении определенных правил можно было избежать неприятных последствий от контактов с ними и даже заручиться их расположением.</p><p>Особое место в кругу мифологических персонажей русско-белорусского пограничья занимают невидимые люди, которых в разных селах называют по-разному: <span class="dc-italic">невидящие, невидимцы, скрытые люди, доброхоты, доброхожие</span>. В Старых Бобовичах, наряду с другими, укоренилось название <span class="dc-italic">богатыри</span>.  Поверья о невидимых людях были записаны собирателями на обширной территории восточной Белоруссии, охватывающей левобережье реки Сож (Ветковский и Чечерский районы Гомельской области; Краснопольский и Костюковичский районы Могилевской области), а также в пограничных с Белоруссией районах Брянской области: Новозыбковском и Красногорском. В настоящее время одним из центров этой традиции являются село Старые Бобовичи и окружающие небольшие деревни. В других населенных пунктах Новозыбковского района рассказы о богатырях можно услышать преимущественно от уроженцев Старых Бобовичей.</p><p><span class="dc-italic">Богатыри</span> невидимы, поскольку они являются представителями иного, невидимого мира и принимают на себя его свойства. Но все же некоторые люди, обладающие особыми сакральными знаниями или по определенным обстоятельствам связанные с миром предков (знахари и <span class="dc-italic">шептуньи</span>, маленькие дети, сироты, вдовы), могут иногда их увидеть и даже стать посредниками между ними и обычными людьми: «Кому надо — они показýюцца». Считается также, что <span class="dc-italic">скрытых</span> людей могут видеть те, кому удается увидеть цветение папоротника в купальскую ночь.</p><p>Мария Ивановна Кундик, уроженка села Старые Бобовичи, рассказывала: «Это ж ня всим казалося видеть. Мы в детстве были, ещé детямы. Пособиралися мы, человек скόльки… А одна и кричить: «Поглядитя, поглядитя!» А называлась эта ж вот дяревня: Алёс. «Поглядитя, на Альсé, вон — у белых бегають халатах». Мы стоим, ничаго ня видим, а йна их видя. Эта только одна избрáная».</p><p>Если же кому-то удается увидеть <span class="dc-italic">невидимцев</span>, они предстают либо как люди в длинной белой одежде, либо в виде красивых мужчин, одетых по-городскому: в длинное пальто или военный мундир, непременно с блестящими пуговицами. Вот как описывают их внешность жители Старых Бобовичей: «Як на матросах одёжа: чёрный костюм, пуговицы аж сияють»; «Мужчина красивый, в чёрном костюме, и пуговки золотые».</p><p>Обычным людям не дано увидеть <span class="dc-italic">богатырей</span>, но они могут услышать их разговоры, стук лошадиных копыт или колёс повозки во время их передвижения: «Катались на кόнях. Невидимыя. Вот éдуть богатыри. Едя конь, колёсы… Повозка на колёсах éдя: тук-тук, тук-тук, тук-тук… Едуть богатыри! И не видно ничόга» (Софина Мария Павловна).</p><p><span class="dc-italic">Богатыри</span> связываются в народных верованиях с определенными явлениями природы. Так, знáком присутствия<span class="dc-italic"> богатырей</span> считается вихрь, который, по поверьям, сопровождает их празднества и гулянья: «Вот éто богатыри: ежели вихорь захаживается на поле, а може, на дорόзи… Есть такой ветер, что валяет [деревья] у лесе. Градовиной заваливает все деревья. Завалы делает — это они гуляют. У них гýльбище такое» (Чеваркова Елизавета Макаровна).</p><p>В Старых Бобовичах каждый житель может показать небольшой лесок, километрах в полутора от села — Зáлес, где, по поверьям, живут <span class="dc-italic">богатыри</span>. Оттуда начинается их путь, <span class="dc-italic">тропа</span> или <span class="dc-italic">дорога богатырей</span>. Она идет по полям, по бывшему колхозному саду, мимо кладбища, в отдаленный лес. Ни в коем случае нельзя перегораживать эту дорогу или что-то строить на ней — дом обязательно сгорит, а с его хозяином случится несчастье. Богатыри строго наказывают тех, кто помочится на их дороге, то есть осквернит ее. В этих случаях только знахарь («тот, кто <span class="dc-italic">знает</span>») может вступиться за человека и уговорить <span class="dc-italic">богатырей</span> простить его. «Один раз их бáчила — ничего не былό.  Другéй раз как шугнýли, дак три недели болела, пока не упросила того, кто спытывал, дак ходил то, просил их. Не понравилось им, что я на двор вышла на ихнем ходу. Польки Морозовой батька отхаживал людей, разговаривал с богатырями» (Зуева Ульяна Фроловна).</p><p>Так же <span class="dc-italic">скрытые люди</span> могут наказать за сквернословие, бесхозяйственность, неаккуратность. «Это богатыри такие были. Оны ежели человека полюбять, дружно стáнуть с им жить. Значит, оны тому человеку тόльки добра жалáють. А ежели невзлюбять человека — никогда не пойдуть ему на пόмочь. Вот оны такия строгия!» (Адамова Мария Акимовна). Не всегда сразу можно понять смысл того или иного действия, совершаемого <span class="dc-italic">невидимцами</span>. Так, В.Д. Ханаева рассказывает, как невидимые сбросили ее с телеги, когда она вместе с родственниками приблизилась к месту обитания <span class="dc-italic">богатырей</span> (видеопример 01). Однако ее не просто столкнули на землю, а аккуратно «положили» головой к колесам, чтобы не нанести ей какого-либо вреда.</p><p>Амбивалентное, двойственное отношение <span class="dc-italic">богатырей</span> к людям служит причиной различных трактовок природы этих мифологических существ. В большинстве белорусских сел, а также в населенных пунктах Красногорского района Брянской области их определенно связывают с нечистой силой: «тёмныя люди, ўредныя», «нечистая сила» (с. Яловка); «нечиста то сила» (с. Перелазы). И только в Старых Бобовичах и близлежащих деревнях о них отзываются по-иному: «хорошия люди», «плохога ня делали», «святыя».</p><p>Такая же двойственность присутствует и в поверьях о происхождении <span class="dc-italic">богатырей</span>. Чаще всего приходится слышать, что в них превращаются некрещеные дети, умершие в младенчестве. Иногда добавляют: «оны от тех нехрэшчаных, которых прыспала [то есть случайно задавила во сне] попова жинка». Согласно другим представлениям,<span class="dc-italic"> богатыри</span> происходят от «скрытых детей Адама и Евы», которых они попытались спрятать, утаить от Бога. Таким образом, в этих представлениях очевидна связь богатырей с «темным», потаенным миром, но в то же время их приближенность к христианскому, светлому миру. Они словно находятся на тонкой грани между двумя мирами, выступая в каком-то смысле в качестве посредников между ними; в архаической славянской картине мира — между миром живых и миром умерших предков; в более поздней, христианской мировоззренческой системе — между светлым «крещеным миром» и прόклятым пространством, где обитает нечистая сила.</p><p>Отдельного рассмотрения требует вопрос о связи <span class="dc-italic">богатырей</span> с другими мифологическими персонажами восточнославянских верований и, более конкретно, о том, как такая связь выражается в локальной фольклорной традиции села Старые Бобовичи. Очевидно существование многочисленных пересечений между <span class="dc-italic">скрытыми людьми</span> и такими мифологическими существами, как хозяева: <span class="dc-italic">полевой, домовой</span> или <span class="dc-italic">лесной</span>, а также <span class="dc-italic">русалки</span>. Исследователь восточно-белорусских поверий о <span class="dc-italic">доброхожих</span> Г.И. Лопатин писал: «Согласно фольклорным текстам, <span class="dc-italic">доброхожими</span> в Белоруссии могут называть и домового, и полевого, и лесового, и русалок, и некрещеных детей, и «ходячих» покойников». Это подтверждается сведениями, записанными в Новозыбковском районе. Рассказывая о <span class="dc-italic">скрытых людях</span>, местные жители могут называть их и <span class="dc-italic">богатырями</span> и тут же — <span class="dc-italic">русалками</span>. И те, и другие, согласно народным представлениям, происходят от некрещеных детей; оказываются связанными с кладбищем (мимо кладбища проходит тропа <span class="dc-italic">богатырей</span>, а <span class="dc-italic">русалки</span> качаются там на ветвях деревьев); могут являться в виде людей в длинной белой одежде; устраивают совместные гульбища. Сходство существует и в отношениях <span class="dc-italic">богатырей</span> и <span class="dc-italic">русалок</span> к людям.</p> <p>Народное сознание, наряду с мифологическими существами,  связывает богатырей и с персонажами христианского мира — в частности, с Богоматерью.  На западнорусских территориях, пограничных с Белоруссией, хорошо известны народные представления о <span class="dc-italic">зажине</span>. Считается, что летом, когда жито уже поспевает, Божия Матерь выходит в поле зажинать и оставляет за собой дорожку из стеблей ржи со срезанными колосками. Для местных жителей это служит знаком начала жатвы. Сходные представления зафиксированы недалеко от Старых Бобовичей, в селе Старый Вышков той же сельской администрации. Рассказывает Валентина Трофимовна Выкочко: «На поле ж идόм, и бачишь — як пражáта стежечка. Непотόптаная, ни што, а просто як пражáта. Вό — старэйшия ж люди: вό, богатырь ужо прайшόў, ужо подготовáў. Можно ужо жать — ужо он пражáў».</p><p>В некоторых рассказах повествуется о любовных отношениях, которые могут сложиться между <span class="dc-italic">богатырем</span> и обычной девушкой. Как правило, такие отношения заканчиваются трагически: сама девушка или её родители, испытывая страх, отказывают необычному жениху или предпринимают какие-то магические действия, чтобы отпугнуть его, отвадить от дома. За такое отношение <span class="dc-italic">невидимые люди</span> могут покарать вплоть до смерти. В пограничных с Белоруссией селах был записан рассказ о том, как богатырь посватался к поповой дочке. «Это озеро называется Святским. Там жил батюшка, и была у него дочкá, красавица-дочкá. И к ёй ходил богатырь. Вот мы их не бáчим. Они и теперь есть, богатыри, доброхоты – невидимцы. И вот, они уже любили один одного. А батюшка не хотел отдавать дочкý за богатыря. «Что ни зделаю», — думает, — «но я вже не отдам» […] И ён сказал: «Убяритеся отсюда!» — на тых сватов. А Святского озеру не было, была ровная земля — пахали на ёй. И кали только гости тые выехали из батюшкова двора, появился провал, и только остался плавать стол на Святском…» (Кебикова Ольга Васильевна).</p><p>Во всех рассказах о любви <span class="dc-italic">невидимца</span> к крестьянской девушке присутствует мотив негативного отношения к такому союзу со стороны окружающих людей, односельчан и родственников девушки. Именно они советуют ей предпринять какие-либо действия, которые в результате приводят к разрыву любовных отношений. Устойчивость данного мотива нередко приводит к вовлечению в круг рассказов о <span class="dc-italic">скрытых людях</span> известных сказочных сюжетов, таких, как, например, хорошо известная на балто-славянских территориях сказка «Муж-уж». Вот как ее рассказывают в пограничном с Россией селе Столбун Ветковского района Гомельской области, находящегося  недалеко от Старых Бобовичей.</p><p>«Была невеста у богатыря, а его никто не бáчиў, а ён же з ей знаўся, с нявестой. И вот, гаварит он ёй, штоб же ж никто не знаў. Ну вот, он делаўся  вужóм, як ани с ней разойдутся. У ягó былó сваé царствие, ён и пóйдя в сваё место. А кали пришло время, и ёни пожанилисе, и матка не узнала, где дочкá. И вот, кали ёна жила ужó с богатырём, и нашóўся у ёй хлопчик, и девочка. Они, мóже, и открыто где жили, а тóльки ж вот-таки вид подавали, что вроде як в зямлю они ишли. Так хлопчик ничего не гавариў.</p><p>Ну, разговаривает жена с хозяином своим так вот: мол, и матка у меня ё, и батька ё, и — где живут — рассказывала она хозяину. Так хлопчик ничёга. А девочка всё замотáла, сама сабé на ум взяла: «Мамочка, ну правяди нас к деду и к бабе. Где наш дед и баба?»</p> <p>Ну вот, матка их и правелá. Сама матка ж не показалась — расспросы же будут большие у матки. А хлопчик и девочка пришли к деду и бабе. Яни сказали — яки матку зовуть, яки — батьку. И вот, матка дýмая: живёт дочкá и двое деток, тольки надо хозяина згубить, тады дочкá придеть к нам. А у матки было ещё два сына. И ёны ягó ужó давай стярéчь. Они спросили у деток. Мальчик ничóга не сказал, а девочка кáже: «Наш папка вот там, и там у такую щёлочку лáзя». И показала.</p> <p>И братья ягó стерегуть усё время там. Ну, ёны ягó и убили, як он ужó к ним откýль — они ягó там ужó убили. И вот, кали они ягó убили, они стали на открытом небе: матка и двое деток. У них уже нема сямьи, нема хозяина, ничóга. И вот, она, ихняя матка, гавóрит, кáжа: «Ты, сыночак, ляти соловейком, а ты, сукина дочкá, прыгай жабой. Чтоб тябé всюду ж били, плевали и оправлялись на табé. А я полячý зязюлей».</p> <p>И вот, как поглядишь — зязюля кукáя, услухаешься: «Мой муж шаптýн, вылазь оттýль». И вот, до Пятрá кукáя, а с Пятрá яё уже ня чуть. А вот девочка — жаба. Жаба — éто плохо, мы их бьём» (Феськова Аксинья Лаврентьевна).</p><p>Во многих рассказах прослеживается связь между <span class="dc-italic">богатырями</span> и маленькими детьми, причем <span class="dc-italic">невидимцы</span> предстают в этих текстах как защитники и помощники детей. Рассказывает Мария Григорьевна Пинчукова: «Люди замечали: открыются вороты, замчатся кони на двор. Разговаривают люди. Я не знаю — чи они выхόдили? Их видели; которые были — виделися, которые — нет. У нас тут вό, недалёко, называется такой лесок — Зáлес. Там жили éтыя богатыри. Тоже люди видели — это моя мама говорила, что видела: люди в белых одеждах. И говорила мати, кáже: «подойшла я — плакаў ребёнок…». Местные жители верят: если увидишь в лесу плачущего ребенка или даже просто услышишь где-то рядом детский плач — надо немедленно что-то снять с себя и бросить в сторону плачущего младенца. Тех, кто так поступает, богатыри могут наградить, помочь в чем-то или предостеречь от опасности. А тех, кто не придерживается этого правила, ждет суровое наказание.</p><p>Считается, что иногда <span class="dc-italic">богатыри</span> могут забирать к себе ребенка, который плачет по ночам и тем самым вызывает гнев своих родителей (аудиопример 3). Однако к утру дети всегда оказываются у себя дома. Такое общение с  невидимыми, согласно народным верованиям, идет на пользу ребенку, наделяет его особыми способностями и счастливой судьбой. «Ну, тыи дети, оны якобы были ужό счастливыя. Это хорошо. Эти ж, кого забирали, какие-то были или очень умныя… Чем-то оны всё равно обладали. Даром каким-то» (Софина Мария Павловна).</p><p>Таким образом, можно предположить, что в поверьях о невидимых людях — <span class="dc-italic">богатырях</span> — дошли до нашего времени очень древние, вероятно, уходящие корнями еще в дохристианскую эпоху представления о могущественных защитниках и покровителях людей, помогающих им в трудную минуту, оберегающих от неправильных поступков и наказывающих за нарушение установленного порядка. После крещения Руси, когда персонажи древних верований были объявлены нечистой силой, тень такого негативного отношения пала и на <span class="dc-italic">скрытых людей</span>. Однако, в отдельных селах, как, например, в Старых Бобовичах, сохранились черты первоначального отношения к этим мифологическим существам. Обращение к этой части нематериального культурного наследия дает нам возможность лучше узнать историю восточнославянского этнического сообщества и увидеть окружающий мир глазами наших далеких предков.</p> True

• status	published
  createDate	2017-11-29T03:12:09.857Z
  publishDate	2016-09-30T12:19:00.000Z
  updateDate	2019-11-28T14:12:52.235Z
  creator	1
  editor	48
  thumbnailFile	_id 323981 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/552184 size 424431 format meta title 01 Жители с. Саморядово Большесолдатского р-на Курской обл. на лугу. Фото Л.Ф. Косиновой. 1993 01 Участники ансамбля Тимоня из с.Саморядово Большесолдатского р-на Курской обл. на лугу. Копия фото из личного архива Косиновой Л.В.1993 г. Фото О.С. Токмаково description author copyright type image mimeType duration 0 width 924 height 620
  mainRubric	_id 14 title Мифологические представления и верования, этнографические комплексы path traditions/culture-heritage/mythology
  rubrics	_id title path 14 Мифологические представления и верования, этнографические комплексы traditions/culture-heritage/mythology
  meta	title description keywords og title description
  title	Весенний праздник «Маргоски» в южных районах Курской области
  shortTitle	Весенний праздник «Маргоски» в южных районах Курской области
  name	vesennii-prazdnik-margoski-v-yuzhnykh-raionakh-kurskoi-oblasti
  shortText
  text	[HTML]<p>Южные районы Курской области — Суджанский, Беловский, Большесолдатский, Обоянский — являются частью локальной традиции курско-белгородского пограничья. Так как в южной части Курской области протекает река Псёл (левый приток Днепра), этот регион также называют Курским Попсельем. Сформировавшаяся здесь традиционная культура обладает рядом самобытных черт. Так, женский костюм включал в себя гофрированный черный сарафан (в отличие от других локальных традиций Юга России, где была распространена клетчатая юбка — понёва), музыкальный фольклор характеризуется обилием плясовых «карагодных» песен с «алилёшными» припевами, большое место в составе жанров занимает инструментальная музыка, исполняемая ансамблями музыкантов, в которые входит редкий на русской этнической территории инструмент «кугиклы» (флейта Пана).</p><p>Еще одна отличительная черта традиции Курского Попселья — местные обряды весеннего периода календаря. В частности, широкое распространение в южных курских селах получил праздник «Маргоски», отмечаемый во второе воскресенье после Пасхи. Это воскресенье, согласно церковному календарю, открывает седмицу Жен-Мироносиц – женщин, которые, по евангельскому преданию, первыми пришли посетить склеп, где был погребен распятый Иисус Христос, но встретили у гробницы ангела, который объявил им о чуде Воскресения. Церковь почитает память о Женах-Мироносицах как о первых вестницах Христова Воскресения. В народе же этот день повсеместно считается женским праздником.</p><p>В южных районах Курской области празднование Маргосок происходит следующим образом: за пределы села — в лес, в яр (неглубокий овраг), в сад или на луг — выходят группы замужних женщин, часто со своими мужьями, устраивают совместную трапезу с обязательным блюдом — яичницей, которую готовят из яиц, собранных вскладчину. Параллельно такие же гуляния могли устраивать молодые девушки. Общая трапеза завершалась пляской под «гульбишные» плясовые песни: «Ой, гульба, моя гульба», «Голова моя, головушка», «Мальчик-кучерявчик» и другие. Рассказывает Елизавета Ивановна Мальцева из села Песчаное Беловского района: «На луг выходють бабы, расстилают валуи [плотные войлочные покрывала], приносють хто бутылку, хто кампоту банку — и скачуть! Маргоски: яишню жарили раньша… Больше бабы жарили, а девчата сами сабе сабираютса гуртами, жарють».</p><p>В качестве основных участниц обрядового гуляния указывают женщин, чаще замужних, хотя многие называют именно «молодежь» как основных участников маргосовских гуляний. Это было обусловлено своеобразной двухчастной структурой предбрачного поведения в пасхальный период: на Пасху женихи выказывали знаки внимания невестам, качая их на качелях, на Маргоски девушки угощали парней. Рассказывает Дудина Вера Михайловна из деревни Будище Большесолдатского района: «На Пасху были раньше кащели. Вот у нас на выгани были кащели — то женихи кащали невест. А тада уже Маргоски: сабирались девки те-та и шли. И жарили яишню, и гастили жанихов».</p><p>В некоторых селах празднование Маргосок принимало массовый характер, в нем участвовало почти всё население. Рассказывает Николай Иванович Подколзин из села Малый Каменец Большесолдатского района: «Маргоски — яишню жарють. Наш край, например, у Делёны выхадили жарить, а этат край, где мы живём — у Касое, там лес был. Выхадили в лес, и там тоже были танцы, толька раздельна. Адни там, а те тут [два края села]. Уместе все не магли. Многа народу». Выходили и мужчины, и женщины: «Там уже у кущи все». Яичницу пожарят, потанцуют и расходятся.</p><p>Как видно из приведенных описаний, Маргоски  в традиции Курского Попселья принимают характер праздничного гуляния, однако в совершаемых действиях можно усмотреть черты широко распространенного у русских обряда женских и девичьих <span class="dc-italic">кумлений</span> — заключения временных союзов между представителями одной из половозрастных групп общества, прежде всего, это замужние женщины или девушки брачного возраста.</p><p>На родство с весенними обрядами земледельческого календаря и прежде всего с <span class="dc-italic">кумлением</span> указывают следующие признаки:</p><p>— строгая закрепленность Маргосок за определенным днем весеннего календарного периода — вторым воскресеньем после Пасхи, которое выбирается в связи с «женской» символикой этого дня;</p><p>— совершение обряда совершается отдельными социальными группами — либо замужними женщинами, либо отдельно от них незамужними молодыми девушками;</p><p>— выбор ритуального места чаще всего за пределами обжитого пространства: в лесу, на лугу, в садах. Реже обряд совершается в доме одной из участниц;</p><p>— центральным компонентом является приготовление обрядового блюда — яичницы из собранных вскладчину яиц.</p><p>Чаще всего <span class="dc-italic">кумления</span> в русской календарной традиции связаны с завершением ранневесеннего или поздневесеннего периода, они могут быть приурочены к Троице или Вознесенью. В то же время, достаточно многочисленны упоминания о <span class="dc-italic">кумлении</span> на второе воскресенье после Пасхи: в Верхнем Поволжье (Ярославль, Ростов Великий) оно называлось <span class="dc-italic">Кумишно</span> или <span class="dc-italic">Кумитное</span> воскресенье. В Калужской области и прилегающих к ней районах Смоленщины в этот день происходил сбор продуктов на яичницу во время обхода дворов с обрядовой песней. По ее припеву «Ой, лалын, лалын» и сам женский праздник получил название <span class="dc-italic">лалын</span>. Под названиями <span class="dc-italic">Маргостье, Маргоронося, Ромонося, Жемараностя</span> этот праздник известен на большой территории юга России. У Д.К. Зеленина мы встречаем упоминание о «мироносицком празднике» в Яранском уезде Вятской губернии. Бытование этого обряда в столь далеком от Юга России регионе, Зеленин объясняет тем, что в этом уезде было много переселенцев южно-великорусского происхождения.</p><p>Южнорусский вариант празднования Маргосок описывается в книге С.В. Максимова «Нечистая, неведомая и крестная сила»: «В Орловской губернии вторая неделя по Пасхе — неделя Жен Мироносиц или маргоскина неделя. Это празднество установлено исключительно для женщин и приходится оно на воскресный день (первый после Фомина)(...) С утра бабы и девки забираются в ближний лесок(...) с обрядовыми приношениями в руках, карманах или за пазухой — парой сырых яиц и парой печеных и крашеных.  Идут с песнями. По приходе, смолкают, ввиду наступления торжественного священного обряда христосованья и кумовства(...) Когда все перекумятся, запевают снова песни и затевают пляски, а в это время ребята собирают хворост и раздувают огонь; на нем три бабы жарят яичницу, которая от множества вкладов выходит настолько густая, что её едят руками, отламывая по куску и христосуясь яйцами, которые к этому дню нарочно красят. Вместо водки, сидя кругом сковородки, угощаются из рюмок квасом с взаимными пожеланиями» [См. Библиографию №5, с. 353–354].</p><p>Яичница — первое, что упоминают жители курских сел, рассказывая о Маргосках. «Яйцо — символ новой зарождающейся жизни — занимает центральное место в пасхальных обрядах, оно затем проходит через все весенние праздники, вплоть до Семика и Троицы, когда девушки, завив березку, обязательно делали и ели яичницу». [См. Библиографию № 7, с. 123]. Использование яйца, как главного атрибута Маргосок, является одним из признаков связи праздника с древними весенними обрядами, которые выполняли продуцирующую, увеличивающую плодородие функцию.</p><p>Повсеместно жители курских сел отмечают, что в «маргосовскую» яичницу обязательно нужно добавлять снег. «Яишню са снегам. Ещё были па ярам сняга. Ана харошая, укусная делаица са снегам» (Мария Яковлевна Карачевцева, с. Козырёвка Большесолдатского р-на). «У ярах ещё снег ляжить, снегу набирають и на нём яишню разбивають. Даже мы дятишками сабирались и жарили. Бабка падайдёть: «Иди-ка снегу принеси с яру». Я бегал и принасил снегу, и она нам нажарить. Пять-шесть щелавек ребят па яйсу принесеть, снег растая на скавараде — и туда яйса» (Николай Иванович Подколзин, с. Малый Каменец Большесолдатского р-на). По мнению исследовательницы календарных обрядов О.А. Пашиной, «снег является (подобно троицкой зелени, хлебным злакам) одной из ипостасей душ умерших» [См. Библиографию №6, с. 234]. В частности, на талом снеге замешивают тесто для масленичных блинов — блюдо с отчётливо выраженной поминальной символикой. Снег в обрядовых действиях Маргосок выполняет ту же функцию, что и троицкая зелень в <span class="dc-italic">кумлении</span>. Анализируя этот обряд, Пашина приходит к выводу, «что кумление происходит не только внутри определённых половозрастных групп, но также и с душами умерших. Тем самым достигается как приобщение живых к миру предков, так и задабривание «родителей» через оказание им уважения» [См. Библиографию №6, с. 90].</p><p>В курских селах празднование Маргосок сключает настоящее ритуальное <span class="dc-italic">кумление</span> лишь в единичных случаях. Нина Григорьевна Струкова, уроженка села Бобрава Беловского района Курской области, рассказывает: «Маргоски праздновались у нас ва втароя васкрисенье после Пасхи. Мы детишками сабиралися, девочек матеря наряжали в сарахваны, пояса. Прихадили мы у сад. У саду «крястили кукушку»: абед делали, пели и плясали. Куклу в адеяла уварачивали. Носют её «кум» с «кумою». Девку нарядим у ребячью адежду — вот и кум. А как пакрестим, так и паём:</p><p>Кукушечка-рябушечка,</p> <p>Чья ты кума-крестница?</p> <p>Прапаём раза три-чатыри, а тады идем по улице — сарахванами пылим».</p><p>Обряд <span class="dc-italic">крещения кукушки</span> в качестве версии девичьего <span class="dc-italic">кумления</span> широко бытует на южнорусской территории. В большинстве местных традиций <span class="dc-italic">кукушку крестят</span> на Вознесение (в Курском Посемье, Белгородском Приосколье), но в некоторых селах Курского Попселья (в частности, в селах по реке Пене, притоку Псла) этот обряд переносится на другие дни послепасхального периода — Николу вешнего, Троицу (если это престольные праздники села). В селе Бобрава произошло совмещение девичьего <span class="dc-italic">кумления</span> с «женским» праздником.</p><p>Ритуальная основа Маргосок, в котором аграрная функция тесно переплетается с социальной, отчетливо проступает некоторых описаниях этого праздника, где обязательной его частью становится вождение весенних хороводов-шествий — «танкóв». Рассказывает Афанасьев Василий Абрамович из села Гочево Беловского района: «А то еще гуляють… Вот Паска, патом Красная Горка, вот, неделя — тада йдуть па всему сялу — танки вадили…Втарая васкрисенья после Пасхи… Крух девак, ребята, и мужики… Сабираюца «улица» вот — тада ж многа была девак, и бабы маладые, ды и престарелаи, ну и мужики с йими — и идуть, наряжаюца ва весь наряд…Идуть ужо кругом села. Идуть и песни ‘грають. Тада, вот, например, наметили, у какой хате — например, у нас, ат нашей хате пашли. Мы уже гатовимся тут, жарим яишню. Эта абизательна-абизательна! Пака эти всё кругом абашли, паиграли тут, с танцами, и в эту ж хату приходють, — тут уже яишница нажарена». В качестве таночной песни упоминается «Выйду-выйду я на горку да разыграю карагод».</p><p>Упоминание различных видов хореографии — пляски на лугу, в лесу или таночного шествия — тоже является устойчивым элементом в описании Маргосок. <span class="dc-italic">Карагодные</span> и <span class="dc-italic">таночные</span> песни — доминирующий жанр южно-курской традиции. <span class="dc-italic">Танки</span> являлись принадлежностью весеннего сезона и выполняли магическую роль, а пляска в <span class="dc-italic">карагоде</span> сопровождала все значимые праздники годового цикла. Чаще всего в южно-курской традиции пляшущих описывают устойчивым выражением «<span class="dc-italic">грають, скачуть</span>». По мнению исследователей традиционной культуры, плясовые движения с притопываниями могут расцениваться как способ воздействия на пробуждающуюся землю, а подскоки стимулируют рост растений. Поэтому значиместь пляски в весеннем празднике Маргоски не случайна.</p><p>В соответствии с ведущей ролью хореографического компонента в праздновании Маргосок, их музыкальным оформлением становятся <span class="dc-italic">гульбишные карагодные</span> песни, не имеющие строгой сезонной закрепленности и связанные с ситуациями праздничного досуга — <span class="dc-italic">гульбы</span>. Их поэтическое содержание действительно часто связано с описанием <span class="dc-italic">гульбы</span> и семейных взаимоотношений:</p><p>Тут-то нам попиться,</p> <p>Еще погуляться —</p> <p>Некага бояться:</p> <p>Мужа дома нету,</p> <p>Поехал муж к торгу,</p> <p>Ка торгу, к ярманке…</p> <p> </p> <p>Гуляй, голова,</p> <p>Пакэль молода.</p> <p>Я стара буду —</p> <p>Пра всё забуду,</p> <p>Пра гуляньица,</p> <p>Пра скаканьица…</p><p>Есть среди <span class="dc-italic">гульбишных</span> песен и сюжеты величального характера. В качестве примера приведем одну из самых популярных песен «Мальчик-кучерявчик»:</p><p>Ой, ты мальчик-кучерявчик молодой!</p> <p>Кучерявая головушка твоя,</p> <p>Кучерявая, завивчистая,</p> <p>Еще дробная, рассыпчистая.</p> <p>А кто ж тебя, хорошего, спородил?</p> <p>А кто ж тебе русы кудерцы завил?</p> <p>Спородила младца матушка,</p> <p>Вскормил-вспоил сударь-батюшка родной,</p> <p>Возлелеяла чужая сторона,</p> <p>Завила кудри сударушка моя.</p><p>Все <span class="dc-italic">карагодные</span> песни в традиции Курского Попселья исполняются в быстром темпе, сопровождаются хлопками в ладони и притопыванием ног в ритме песни. Ритмику пляски и напева, которые находятся в строгом согласовании, отличает богатство варьирования, сложность ритмических рисунков. Песни поются в нешироком звуковом диапазоне, голоса в ансамбле представляют варианты основного напева, которые тесно переплетаются между собой, образуя плотную ансамблевую фактуру. Обязательными в <span class="dc-italic">карагодных</span> песнях являются припевные слова <span class="dc-italic">лёли</span>, из-за которых песни часто называют <span class="dc-italic">лёлюшками</span> или <span class="dc-italic">алилёшными</span>.</p><p>Помимо песен, праздничные гуляния в курской традиции сопровождались также наигрышами на инструментах, составляющих целый ансамбль. В него входили скрипка, балалайка, <span class="dc-italic">рожок</span> (духовой язычковый инструмент типа жалейки), <span class="dc-italic">дудки</span> (продольные флейты), <span class="dc-italic">кугиклы</span> (флейта Пана). В инструментальной музыке сложился ряд местных плясовых наигрышей, сопровождаемых короткими припевками, которые выкрикивали пляшущие. Самым любимым и популярным наигрышем является «Тимоня». Если у собравшихся не было инструментов, их звучание могло имитироваться голосом (этот приём известен во многих традициях как «игра на губах», пение «под язык», «под дилиньканье» и.т.п.). Голосами участников воспроизводилась вся многоголосная фактура наигрыша, под который остальные участники исполняли припевки.</p><p>Сопоставляя сведения, собранные в различных населенных пунктах Курской области, мы можем придти к выводу о первоначальном смысле и постепенной трансформации обряда. Первоначальное его значение было связано с объединением половозрастных групп внутри женской части сообщества, прежде всего, замужних женщин. Вероятно, это собрание включало в себя <span class="dc-italic">кумление</span> внутри группы женщин, хотя к ХХ веку от него осталось только изготовление вскладчину ритуального блюда — яичницы. Обращают на себя внимание упоминания местных жителей о том, что девушки гуляли отдельно от замужних женщин, формируя собственную, молодежную группу. Так же, как и женские гуляния, девичьи Маргоски представляли собой сокращенную версию <span class="dc-italic">кумления</span>. Исключением является вариант обряда из села Бобрава, где в день Жен-Мироносиц происходило ритуальное <span class="dc-italic">крещение кукушки</span> группой девочек-подростков.</p><p>Постепенная трансформация приводила к утрате ритуального смысла праздника: Маргоски стали осознаваться как весеннее гуляние на природе с пляской и угощением. Во второй половине ХХ века, в результате изменений в жизненном укладе селян, Маргоски перестали быть массовым праздником, стали носить характер семейного или дружеского собрания. К настоящему времени название второго воскресения после Пасхи — Маргоски — еще помнят, но обычай празднования на природе с плясками и яичницей уже не соблюдается.</p>[/HTML]
  federalSubjects
  tags	_id title 33 календарные обряды 112 Курская область 170 Хороводные песни 274 кумление 880 Мифологические представления и верования, этнографические комплексы 4450 Маргоски
  cities
  address	Курская область, Большесолдатский район, села Будище, Козырёвка, Малый Каменец, Саморядово, Сторожевое, деревня Махов Колодезь; Беловский район, села Бобрава, Гочево, Песчаное; Обоянский район, село Бегичево
  owner	mkrf
  useRights	Разрешено
  religion	Православие
  language	Русский, наречие — южнорусское
  isMajor	True
  type	onkn
  postIndex
  location	type Point coordinates 35.536877 51.214943
  sourceText	<p>Южные районы Курской области — Суджанский, Беловский, Большесолдатский, Обоянский — являются частью локальной традиции курско-белгородского пограничья. Так как в южной части Курской области протекает река Псёл (левый приток Днепра), этот регион также называют Курским Попсельем. Сформировавшаяся здесь традиционная культура обладает рядом самобытных черт. Так, женский костюм включал в себя гофрированный черный сарафан (в отличие от других локальных традиций Юга России, где была распространена клетчатая юбка — понёва), музыкальный фольклор характеризуется обилием плясовых «карагодных» песен с «алилёшными» припевами, большое место в составе жанров занимает инструментальная музыка, исполняемая ансамблями музыкантов, в которые входит редкий на русской этнической территории инструмент «кугиклы» (флейта Пана).</p> <p>Еще одна отличительная черта традиции Курского Попселья — местные обряды весеннего периода календаря. В частности, широкое распространение в южных курских селах получил праздник «Маргоски», отмечаемый во второе воскресенье после Пасхи. Это воскресенье, согласно церковному календарю, открывает седмицу Жен-Мироносиц – женщин, которые, по евангельскому преданию, первыми пришли посетить склеп, где был погребен распятый Иисус Христос, но встретили у гробницы ангела, который объявил им о чуде Воскресения. Церковь почитает память о Женах-Мироносицах как о первых вестницах Христова Воскресения. В народе же этот день повсеместно считается женским праздником.</p> <p>В южных районах Курской области празднование Маргосок происходит следующим образом: за пределы села — в лес, в яр (неглубокий овраг), в сад или на луг — выходят группы замужних женщин, часто со своими мужьями, устраивают совместную трапезу с обязательным блюдом — яичницей, которую готовят из яиц, собранных вскладчину. Параллельно такие же гуляния могли устраивать молодые девушки. Общая трапеза завершалась пляской под «гульбишные» плясовые песни: «Ой, гульба, моя гульба», «Голова моя, головушка», «Мальчик-кучерявчик» и другие. Рассказывает Елизавета Ивановна Мальцева из села Песчаное Беловского района: «На луг выходють бабы, расстилают валуи [плотные войлочные покрывала], приносють хто бутылку, хто кампоту банку — и скачуть! Маргоски: яишню жарили раньша… Больше бабы жарили, а девчата сами сабе сабираютса гуртами, жарють».</p> <p>В качестве основных участниц обрядового гуляния указывают женщин, чаще замужних, хотя многие называют именно «молодежь» как основных участников маргосовских гуляний. Это было обусловлено своеобразной двухчастной структурой предбрачного поведения в пасхальный период: на Пасху женихи выказывали знаки внимания невестам, качая их на качелях, на Маргоски девушки угощали парней. Рассказывает Дудина Вера Михайловна из деревни Будище Большесолдатского района: «На Пасху были раньше кащели. Вот у нас на выгани были кащели — то женихи кащали невест. А тада уже Маргоски: сабирались девки те-та и шли. И жарили яишню, и гастили жанихов».</p> <p>В некоторых селах празднование Маргосок принимало массовый характер, в нем участвовало почти всё население. Рассказывает Николай Иванович Подколзин из села Малый Каменец Большесолдатского района: «Маргоски — яишню жарють. Наш край, например, у Делёны выхадили жарить, а этат край, где мы живём — у Касое, там лес был. Выхадили в лес, и там тоже были танцы, толька раздельна. Адни там, а те тут [два края села]. Уместе все не магли. Многа народу». Выходили и мужчины, и женщины: «Там уже у кущи все». Яичницу пожарят, потанцуют и расходятся.</p> <p>Как видно из приведенных описаний, Маргоски  в традиции Курского Попселья принимают характер праздничного гуляния, однако в совершаемых действиях можно усмотреть черты широко распространенного у русских обряда женских и девичьих <span class="dc-italic">кумлений</span> — заключения временных союзов между представителями одной из половозрастных групп общества, прежде всего, это замужние женщины или девушки брачного возраста.</p> <p>На родство с весенними обрядами земледельческого календаря и прежде всего с <span class="dc-italic">кумлением</span> указывают следующие признаки:</p> <p>— строгая закрепленность Маргосок за определенным днем весеннего календарного периода — вторым воскресеньем после Пасхи, которое выбирается в связи с «женской» символикой этого дня;</p> <p>— совершение обряда совершается отдельными социальными группами — либо замужними женщинами, либо отдельно от них незамужними молодыми девушками;</p> <p>— выбор ритуального места чаще всего за пределами обжитого пространства: в лесу, на лугу, в садах. Реже обряд совершается в доме одной из участниц;</p> <p>— центральным компонентом является приготовление обрядового блюда — яичницы из собранных вскладчину яиц.</p> <p>Чаще всего <span class="dc-italic">кумления</span> в русской календарной традиции связаны с завершением ранневесеннего или поздневесеннего периода, они могут быть приурочены к Троице или Вознесенью. В то же время, достаточно многочисленны упоминания о <span class="dc-italic">кумлении</span> на второе воскресенье после Пасхи: в Верхнем Поволжье (Ярославль, Ростов Великий) оно называлось <span class="dc-italic">Кумишно</span> или <span class="dc-italic">Кумитное</span> воскресенье. В Калужской области и прилегающих к ней районах Смоленщины в этот день происходил сбор продуктов на яичницу во время обхода дворов с обрядовой песней. По ее припеву «Ой, лалын, лалын» и сам женский праздник получил название <span class="dc-italic">лалын</span>. Под названиями <span class="dc-italic">Маргостье, Маргоронося, Ромонося, Жемараностя</span> этот праздник известен на большой территории юга России. У Д.К. Зеленина мы встречаем упоминание о «мироносицком празднике» в Яранском уезде Вятской губернии. Бытование этого обряда в столь далеком от Юга России регионе, Зеленин объясняет тем, что в этом уезде было много переселенцев южно-великорусского происхождения.</p> <p>Южнорусский вариант празднования Маргосок описывается в книге С.В. Максимова «Нечистая, неведомая и крестная сила»: «В Орловской губернии вторая неделя по Пасхе — неделя Жен Мироносиц или маргоскина неделя. Это празднество установлено исключительно для женщин и приходится оно на воскресный день (первый после Фомина)(...) С утра бабы и девки забираются в ближний лесок(...) с обрядовыми приношениями в руках, карманах или за пазухой — парой сырых яиц и парой печеных и крашеных.  Идут с песнями. По приходе, смолкают, ввиду наступления торжественного священного обряда христосованья и кумовства(...) Когда все перекумятся, запевают снова песни и затевают пляски, а в это время ребята собирают хворост и раздувают огонь; на нем три бабы жарят яичницу, которая от множества вкладов выходит настолько густая, что её едят руками, отламывая по куску и христосуясь яйцами, которые к этому дню нарочно красят. Вместо водки, сидя кругом сковородки, угощаются из рюмок квасом с взаимными пожеланиями» [См. Библиографию №5, с. 353–354].</p> <p>Яичница — первое, что упоминают жители курских сел, рассказывая о Маргосках. «Яйцо — символ новой зарождающейся жизни — занимает центральное место в пасхальных обрядах, оно затем проходит через все весенние праздники, вплоть до Семика и Троицы, когда девушки, завив березку, обязательно делали и ели яичницу». [См. Библиографию № 7, с. 123]. Использование яйца, как главного атрибута Маргосок, является одним из признаков связи праздника с древними весенними обрядами, которые выполняли продуцирующую, увеличивающую плодородие функцию.</p> <p>Повсеместно жители курских сел отмечают, что в «маргосовскую» яичницу обязательно нужно добавлять снег. «Яишню са снегам. Ещё были па ярам сняга. Ана харошая, укусная делаица са снегам» (Мария Яковлевна Карачевцева, с. Козырёвка Большесолдатского р-на). «У ярах ещё снег ляжить, снегу набирають и на нём яишню разбивають. Даже мы дятишками сабирались и жарили. Бабка падайдёть: «Иди-ка снегу принеси с яру». Я бегал и принасил снегу, и она нам нажарить. Пять-шесть щелавек ребят па яйсу принесеть, снег растая на скавараде — и туда яйса» (Николай Иванович Подколзин, с. Малый Каменец Большесолдатского р-на). По мнению исследовательницы календарных обрядов О.А. Пашиной, «снег является (подобно троицкой зелени, хлебным злакам) одной из ипостасей душ умерших» [См. Библиографию №6, с. 234]. В частности, на талом снеге замешивают тесто для масленичных блинов — блюдо с отчётливо выраженной поминальной символикой. Снег в обрядовых действиях Маргосок выполняет ту же функцию, что и троицкая зелень в <span class="dc-italic">кумлении</span>. Анализируя этот обряд, Пашина приходит к выводу, «что кумление происходит не только внутри определённых половозрастных групп, но также и с душами умерших. Тем самым достигается как приобщение живых к миру предков, так и задабривание «родителей» через оказание им уважения» [См. Библиографию №6, с. 90].</p> <p>В курских селах празднование Маргосок сключает настоящее ритуальное <span class="dc-italic">кумление</span> лишь в единичных случаях. Нина Григорьевна Струкова, уроженка села Бобрава Беловского района Курской области, рассказывает: «Маргоски праздновались у нас ва втароя васкрисенье после Пасхи. Мы детишками сабиралися, девочек матеря наряжали в сарахваны, пояса. Прихадили мы у сад. У саду «крястили кукушку»: абед делали, пели и плясали. Куклу в адеяла уварачивали. Носют её «кум» с «кумою». Девку нарядим у ребячью адежду — вот и кум. А как пакрестим, так и паём:</p> <p>Кукушечка-рябушечка,</p> <p>Чья ты кума-крестница?</p> <p>Прапаём раза три-чатыри, а тады идем по улице — сарахванами пылим».</p> <p>Обряд <span class="dc-italic">крещения кукушки</span> в качестве версии девичьего <span class="dc-italic">кумления</span> широко бытует на южнорусской территории. В большинстве местных традиций <span class="dc-italic">кукушку крестят</span> на Вознесение (в Курском Посемье, Белгородском Приосколье), но в некоторых селах Курского Попселья (в частности, в селах по реке Пене, притоку Псла) этот обряд переносится на другие дни послепасхального периода — Николу вешнего, Троицу (если это престольные праздники села). В селе Бобрава произошло совмещение девичьего <span class="dc-italic">кумления</span> с «женским» праздником.</p> <p>Ритуальная основа Маргосок, в котором аграрная функция тесно переплетается с социальной, отчетливо проступает некоторых описаниях этого праздника, где обязательной его частью становится вождение весенних хороводов-шествий — «танкóв». Рассказывает Афанасьев Василий Абрамович из села Гочево Беловского района: «А то еще гуляють… Вот Паска, патом Красная Горка, вот, неделя — тада йдуть па всему сялу — танки вадили…Втарая васкрисенья после Пасхи… Крух девак, ребята, и мужики… Сабираюца «улица» вот — тада ж многа была девак, и бабы маладые, ды и престарелаи, ну и мужики с йими — и идуть, наряжаюца ва весь наряд…Идуть ужо кругом села. Идуть и песни ‘грають. Тада, вот, например, наметили, у какой хате — например, у нас, ат нашей хате пашли. Мы уже гатовимся тут, жарим яишню. Эта абизательна-абизательна! Пака эти всё кругом абашли, паиграли тут, с танцами, и в эту ж хату приходють, — тут уже яишница нажарена». В качестве таночной песни упоминается «Выйду-выйду я на горку да разыграю карагод».</p> <p>Упоминание различных видов хореографии — пляски на лугу, в лесу или таночного шествия — тоже является устойчивым элементом в описании Маргосок. <span class="dc-italic">Карагодные</span> и <span class="dc-italic">таночные</span> песни — доминирующий жанр южно-курской традиции. <span class="dc-italic">Танки</span> являлись принадлежностью весеннего сезона и выполняли магическую роль, а пляска в <span class="dc-italic">карагоде</span> сопровождала все значимые праздники годового цикла. Чаще всего в южно-курской традиции пляшущих описывают устойчивым выражением «<span class="dc-italic">грають, скачуть</span>». По мнению исследователей традиционной культуры, плясовые движения с притопываниями могут расцениваться как способ воздействия на пробуждающуюся землю, а подскоки стимулируют рост растений. Поэтому значиместь пляски в весеннем празднике Маргоски не случайна.</p> <p>В соответствии с ведущей ролью хореографического компонента в праздновании Маргосок, их музыкальным оформлением становятся <span class="dc-italic">гульбишные карагодные</span> песни, не имеющие строгой сезонной закрепленности и связанные с ситуациями праздничного досуга — <span class="dc-italic">гульбы</span>. Их поэтическое содержание действительно часто связано с описанием <span class="dc-italic">гульбы</span> и семейных взаимоотношений:</p> <p>Тут-то нам попиться,</p> <p>Еще погуляться —</p> <p>Некага бояться:</p> <p>Мужа дома нету,</p> <p>Поехал муж к торгу,</p> <p>Ка торгу, к ярманке…</p> <p> </p> <p>Гуляй, голова,</p> <p>Пакэль молода.</p> <p>Я стара буду —</p> <p>Пра всё забуду,</p> <p>Пра гуляньица,</p> <p>Пра скаканьица…</p> <p>Есть среди <span class="dc-italic">гульбишных</span> песен и сюжеты величального характера. В качестве примера приведем одну из самых популярных песен «Мальчик-кучерявчик»:</p> <p>Ой, ты мальчик-кучерявчик молодой!</p> <p>Кучерявая головушка твоя,</p> <p>Кучерявая, завивчистая,</p> <p>Еще дробная, рассыпчистая.</p> <p>А кто ж тебя, хорошего, спородил?</p> <p>А кто ж тебе русы кудерцы завил?</p> <p>Спородила младца матушка,</p> <p>Вскормил-вспоил сударь-батюшка родной,</p> <p>Возлелеяла чужая сторона,</p> <p>Завила кудри сударушка моя.</p> <p>Все <span class="dc-italic">карагодные</span> песни в традиции Курского Попселья исполняются в быстром темпе, сопровождаются хлопками в ладони и притопыванием ног в ритме песни. Ритмику пляски и напева, которые находятся в строгом согласовании, отличает богатство варьирования, сложность ритмических рисунков. Песни поются в нешироком звуковом диапазоне, голоса в ансамбле представляют варианты основного напева, которые тесно переплетаются между собой, образуя плотную ансамблевую фактуру. Обязательными в <span class="dc-italic">карагодных</span> песнях являются припевные слова <span class="dc-italic">лёли</span>, из-за которых песни часто называют <span class="dc-italic">лёлюшками</span> или <span class="dc-italic">алилёшными</span>.</p> <p>Помимо песен, праздничные гуляния в курской традиции сопровождались также наигрышами на инструментах, составляющих целый ансамбль. В него входили скрипка, балалайка, <span class="dc-italic">рожок</span> (духовой язычковый инструмент типа жалейки), <span class="dc-italic">дудки</span> (продольные флейты), <span class="dc-italic">кугиклы</span> (флейта Пана). В инструментальной музыке сложился ряд местных плясовых наигрышей, сопровождаемых короткими припевками, которые выкрикивали пляшущие. Самым любимым и популярным наигрышем является «Тимоня». Если у собравшихся не было инструментов, их звучание могло имитироваться голосом (этот приём известен во многих традициях как «игра на губах», пение «под язык», «под дилиньканье» и.т.п.). Голосами участников воспроизводилась вся многоголосная фактура наигрыша, под который остальные участники исполняли припевки.</p> <p>Сопоставляя сведения, собранные в различных населенных пунктах Курской области, мы можем придти к выводу о первоначальном смысле и постепенной трансформации обряда. Первоначальное его значение было связано с объединением половозрастных групп внутри женской части сообщества, прежде всего, замужних женщин. Вероятно, это собрание включало в себя <span class="dc-italic">кумление</span> внутри группы женщин, хотя к ХХ веку от него осталось только изготовление вскладчину ритуального блюда — яичницы. Обращают на себя внимание упоминания местных жителей о том, что девушки гуляли отдельно от замужних женщин, формируя собственную, молодежную группу. Так же, как и женские гуляния, девичьи Маргоски представляли собой сокращенную версию <span class="dc-italic">кумления</span>. Исключением является вариант обряда из села Бобрава, где в день Жен-Мироносиц происходило ритуальное <span class="dc-italic">крещение кукушки</span> группой девочек-подростков.</p> <p>Постепенная трансформация приводила к утрате ритуального смысла праздника: Маргоски стали осознаваться как весеннее гуляние на природе с пляской и угощением. Во второй половине ХХ века, в результате изменений в жизненном укладе селян, Маргоски перестали быть массовым праздником, стали носить характер семейного или дружеского собрания. К настоящему времени название второго воскресения после Пасхи — Маргоски — еще помнят, но обычай празднования на природе с плясками и яичницей уже не соблюдается.</p>
  isVerified	False
  relatedInstitutes
  ethnics	_id name 1 russkie
  egrkn	uid title
  gk	no 4327-01-41/02-14 date 2014-10-07T00:00:00.000Z
  dcx	id doc6mrfqj40k4i5vi0sop7
  similarEntities
  passport	confession category 2.1.2. Весенние descriptionAuthor Токмакова Ольга Сергеевна, старший преподаватель кафедры этномузыкологии Воронежского государственного института искусств. E-mail: ostok@mail.ru expedition Экспедиция: Воронежский государственный институт искусств. Год, собиратели: 1996 — О.С. Токмакова, М. Краснобаева, А. Петрина; 2000 — О.С. Токмакова, О.Н. Колесникова; 2001 — О.С. Токмакова, О.Н. Колесникова; 2005 — О.С. Токмакова, Е.В. Скотникова, Т.В. Котова, О.Н. Торговкина; 2007 — Т.В. Котова, А.В. Подольская; 2008 — О.С. Токмакова, А.С. Зернина, А.О. Симонова; 2009 — О.С. Токмакова. Место фиксации: Курская область, Большесолдатский район, села Будище, Козырёвка, Малый Каменец, Саморядово, Сторожевое, деревня Махов Колодезь; Беловский район, села Бобрава, Гочево, Песчаное; Обоянский район, село Бегичево. Место хранения: Архив Кабинета народной музыки Воронежского государственного института искусств, АК 309-317, АК 821-838, АК 917/920, АК 1011-1023, АК 1489-1494, АК 1722-1729, АК 1814-1816, АК 1854-1861, АК 1891-1892, ЦЭ 2050, ЦЭ 2141. historyFixation Сведения об объекте собраны участниками экспедиций Воронежской государственной академии искусств (руководитель — О.С. Токмакова) в 1996, 2000, 2001, 2005, 2007, 2008, 2009 годах в ходе бесед с жителями сел Беловского, Большесолдатского, Обоянского районов Курской области. Материалы хранятся в Архиве Кабинета народной музыки Воронежского государственного института искусств, личном архиве О.С. Токмаковой. bibliography 1. Агапкина Т.А. Мифопоэтические основы славянского народного календаря: Весенне-летний цикл. М., 2002. (Традиционная духовная культура восточных славян, Современные исследования). 2. Зеленин Д.К. Избранные труды: Статьи по духовной культуре: 1901–1903гг. М., 1994. 3. Котова Т.В. Обряд «Маргоски» в Большесолдатском районе Курской области // Этнография Центрального Черноземья: Сборник научных трудов. Вып.7. Воронеж, 2008. С. 86–88. 4. Котова Т.В. Традиционная культура сёл по реке Воробже Большесолдатского района Курской области в котексте традиции Курско-Белгородского пограничья: дипломная работа / науч. рук. О.С. Токмакова. Воронеж: Кафедра этномузыкологии ВГАИ, 2009. [Рукопись]. 5. Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1994. 6. Пашина О.А. Календарно-песенный цикл у восточных славян. М., 1998. 7. Соколова В.К. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов: XIX – начало XX в. М., 1979. 8. Шавлова А.О. Традиционная культура и музыкальный фольклор села Сторожевое Большесолдатского района Курской области: дипломная работа / науч. рук. О.С. Токмакова. Воронеж: кафедра этномузыкологии ВГАИ, 2012. [Рукопись]. discography buildingDateStart buildingDateEnd preservation architectureStyle filmography
  locales
  jsonText	type html firstParagraph html <p>Южные районы Курской области — Суджанский, Беловский, Большесолдатский, Обоянский — являются частью локальной традиции курско-белгородского пограничья. Так как в южной части Курской области протекает река Псёл (левый приток Днепра), этот регион также называют Курским Попсельем. Сформировавшаяся здесь традиционная культура обладает рядом самобытных черт. Так, женский костюм включал в себя гофрированный черный сарафан (в отличие от других локальных традиций Юга России, где была распространена клетчатая юбка — понёва), музыкальный фольклор характеризуется обилием плясовых «карагодных» песен с «алилёшными» припевами, большое место в составе жанров занимает инструментальная музыка, исполняемая ансамблями музыкантов, в которые входит редкий на русской этнической территории инструмент «кугиклы» (флейта Пана).</p><p>Еще одна отличительная черта традиции Курского Попселья — местные обряды весеннего периода календаря. В частности, широкое распространение в южных курских селах получил праздник «Маргоски», отмечаемый во второе воскресенье после Пасхи. Это воскресенье, согласно церковному календарю, открывает седмицу Жен-Мироносиц – женщин, которые, по евангельскому преданию, первыми пришли посетить склеп, где был погребен распятый Иисус Христос, но встретили у гробницы ангела, который объявил им о чуде Воскресения. Церковь почитает память о Женах-Мироносицах как о первых вестницах Христова Воскресения. В народе же этот день повсеместно считается женским праздником.</p><p>В южных районах Курской области празднование Маргосок происходит следующим образом: за пределы села — в лес, в яр (неглубокий овраг), в сад или на луг — выходят группы замужних женщин, часто со своими мужьями, устраивают совместную трапезу с обязательным блюдом — яичницей, которую готовят из яиц, собранных вскладчину. Параллельно такие же гуляния могли устраивать молодые девушки. Общая трапеза завершалась пляской под «гульбишные» плясовые песни: «Ой, гульба, моя гульба», «Голова моя, головушка», «Мальчик-кучерявчик» и другие. Рассказывает Елизавета Ивановна Мальцева из села Песчаное Беловского района: «На луг выходють бабы, расстилают валуи [плотные войлочные покрывала], приносють хто бутылку, хто кампоту банку — и скачуть! Маргоски: яишню жарили раньша… Больше бабы жарили, а девчата сами сабе сабираютса гуртами, жарють».</p><p>В качестве основных участниц обрядового гуляния указывают женщин, чаще замужних, хотя многие называют именно «молодежь» как основных участников маргосовских гуляний. Это было обусловлено своеобразной двухчастной структурой предбрачного поведения в пасхальный период: на Пасху женихи выказывали знаки внимания невестам, качая их на качелях, на Маргоски девушки угощали парней. Рассказывает Дудина Вера Михайловна из деревни Будище Большесолдатского района: «На Пасху были раньше кащели. Вот у нас на выгани были кащели — то женихи кащали невест. А тада уже Маргоски: сабирались девки те-та и шли. И жарили яишню, и гастили жанихов».</p><p>В некоторых селах празднование Маргосок принимало массовый характер, в нем участвовало почти всё население. Рассказывает Николай Иванович Подколзин из села Малый Каменец Большесолдатского района: «Маргоски — яишню жарють. Наш край, например, у Делёны выхадили жарить, а этат край, где мы живём — у Касое, там лес был. Выхадили в лес, и там тоже были танцы, толька раздельна. Адни там, а те тут [два края села]. Уместе все не магли. Многа народу». Выходили и мужчины, и женщины: «Там уже у кущи все». Яичницу пожарят, потанцуют и расходятся.</p><p>Как видно из приведенных описаний, Маргоски  в традиции Курского Попселья принимают характер праздничного гуляния, однако в совершаемых действиях можно усмотреть черты широко распространенного у русских обряда женских и девичьих <span class="dc-italic">кумлений</span> — заключения временных союзов между представителями одной из половозрастных групп общества, прежде всего, это замужние женщины или девушки брачного возраста.</p><p>На родство с весенними обрядами земледельческого календаря и прежде всего с <span class="dc-italic">кумлением</span> указывают следующие признаки:</p><p>— строгая закрепленность Маргосок за определенным днем весеннего календарного периода — вторым воскресеньем после Пасхи, которое выбирается в связи с «женской» символикой этого дня;</p><p>— совершение обряда совершается отдельными социальными группами — либо замужними женщинами, либо отдельно от них незамужними молодыми девушками;</p><p>— выбор ритуального места чаще всего за пределами обжитого пространства: в лесу, на лугу, в садах. Реже обряд совершается в доме одной из участниц;</p><p>— центральным компонентом является приготовление обрядового блюда — яичницы из собранных вскладчину яиц.</p><p>Чаще всего <span class="dc-italic">кумления</span> в русской календарной традиции связаны с завершением ранневесеннего или поздневесеннего периода, они могут быть приурочены к Троице или Вознесенью. В то же время, достаточно многочисленны упоминания о <span class="dc-italic">кумлении</span> на второе воскресенье после Пасхи: в Верхнем Поволжье (Ярославль, Ростов Великий) оно называлось <span class="dc-italic">Кумишно</span> или <span class="dc-italic">Кумитное</span> воскресенье. В Калужской области и прилегающих к ней районах Смоленщины в этот день происходил сбор продуктов на яичницу во время обхода дворов с обрядовой песней. По ее припеву «Ой, лалын, лалын» и сам женский праздник получил название <span class="dc-italic">лалын</span>. Под названиями <span class="dc-italic">Маргостье, Маргоронося, Ромонося, Жемараностя</span> этот праздник известен на большой территории юга России. У Д.К. Зеленина мы встречаем упоминание о «мироносицком празднике» в Яранском уезде Вятской губернии. Бытование этого обряда в столь далеком от Юга России регионе, Зеленин объясняет тем, что в этом уезде было много переселенцев южно-великорусского происхождения.</p><p>Южнорусский вариант празднования Маргосок описывается в книге С.В. Максимова «Нечистая, неведомая и крестная сила»: «В Орловской губернии вторая неделя по Пасхе — неделя Жен Мироносиц или маргоскина неделя. Это празднество установлено исключительно для женщин и приходится оно на воскресный день (первый после Фомина)(...) С утра бабы и девки забираются в ближний лесок(...) с обрядовыми приношениями в руках, карманах или за пазухой — парой сырых яиц и парой печеных и крашеных.  Идут с песнями. По приходе, смолкают, ввиду наступления торжественного священного обряда христосованья и кумовства(...) Когда все перекумятся, запевают снова песни и затевают пляски, а в это время ребята собирают хворост и раздувают огонь; на нем три бабы жарят яичницу, которая от множества вкладов выходит настолько густая, что её едят руками, отламывая по куску и христосуясь яйцами, которые к этому дню нарочно красят. Вместо водки, сидя кругом сковородки, угощаются из рюмок квасом с взаимными пожеланиями» [См. Библиографию №5, с. 353–354].</p><p>Яичница — первое, что упоминают жители курских сел, рассказывая о Маргосках. «Яйцо — символ новой зарождающейся жизни — занимает центральное место в пасхальных обрядах, оно затем проходит через все весенние праздники, вплоть до Семика и Троицы, когда девушки, завив березку, обязательно делали и ели яичницу». [См. Библиографию № 7, с. 123]. Использование яйца, как главного атрибута Маргосок, является одним из признаков связи праздника с древними весенними обрядами, которые выполняли продуцирующую, увеличивающую плодородие функцию.</p><p>Повсеместно жители курских сел отмечают, что в «маргосовскую» яичницу обязательно нужно добавлять снег. «Яишню са снегам. Ещё были па ярам сняга. Ана харошая, укусная делаица са снегам» (Мария Яковлевна Карачевцева, с. Козырёвка Большесолдатского р-на). «У ярах ещё снег ляжить, снегу набирають и на нём яишню разбивають. Даже мы дятишками сабирались и жарили. Бабка падайдёть: «Иди-ка снегу принеси с яру». Я бегал и принасил снегу, и она нам нажарить. Пять-шесть щелавек ребят па яйсу принесеть, снег растая на скавараде — и туда яйса» (Николай Иванович Подколзин, с. Малый Каменец Большесолдатского р-на). По мнению исследовательницы календарных обрядов О.А. Пашиной, «снег является (подобно троицкой зелени, хлебным злакам) одной из ипостасей душ умерших» [См. Библиографию №6, с. 234]. В частности, на талом снеге замешивают тесто для масленичных блинов — блюдо с отчётливо выраженной поминальной символикой. Снег в обрядовых действиях Маргосок выполняет ту же функцию, что и троицкая зелень в <span class="dc-italic">кумлении</span>. Анализируя этот обряд, Пашина приходит к выводу, «что кумление происходит не только внутри определённых половозрастных групп, но также и с душами умерших. Тем самым достигается как приобщение живых к миру предков, так и задабривание «родителей» через оказание им уважения» [См. Библиографию №6, с. 90].</p><p>В курских селах празднование Маргосок сключает настоящее ритуальное <span class="dc-italic">кумление</span> лишь в единичных случаях. Нина Григорьевна Струкова, уроженка села Бобрава Беловского района Курской области, рассказывает: «Маргоски праздновались у нас ва втароя васкрисенье после Пасхи. Мы детишками сабиралися, девочек матеря наряжали в сарахваны, пояса. Прихадили мы у сад. У саду «крястили кукушку»: абед делали, пели и плясали. Куклу в адеяла уварачивали. Носют её «кум» с «кумою». Девку нарядим у ребячью адежду — вот и кум. А как пакрестим, так и паём:</p><p>Кукушечка-рябушечка,</p> <p>Чья ты кума-крестница?</p> <p>Прапаём раза три-чатыри, а тады идем по улице — сарахванами пылим».</p><p>Обряд <span class="dc-italic">крещения кукушки</span> в качестве версии девичьего <span class="dc-italic">кумления</span> широко бытует на южнорусской территории. В большинстве местных традиций <span class="dc-italic">кукушку крестят</span> на Вознесение (в Курском Посемье, Белгородском Приосколье), но в некоторых селах Курского Попселья (в частности, в селах по реке Пене, притоку Псла) этот обряд переносится на другие дни послепасхального периода — Николу вешнего, Троицу (если это престольные праздники села). В селе Бобрава произошло совмещение девичьего <span class="dc-italic">кумления</span> с «женским» праздником.</p><p>Ритуальная основа Маргосок, в котором аграрная функция тесно переплетается с социальной, отчетливо проступает некоторых описаниях этого праздника, где обязательной его частью становится вождение весенних хороводов-шествий — «танкóв». Рассказывает Афанасьев Василий Абрамович из села Гочево Беловского района: «А то еще гуляють… Вот Паска, патом Красная Горка, вот, неделя — тада йдуть па всему сялу — танки вадили…Втарая васкрисенья после Пасхи… Крух девак, ребята, и мужики… Сабираюца «улица» вот — тада ж многа была девак, и бабы маладые, ды и престарелаи, ну и мужики с йими — и идуть, наряжаюца ва весь наряд…Идуть ужо кругом села. Идуть и песни ‘грають. Тада, вот, например, наметили, у какой хате — например, у нас, ат нашей хате пашли. Мы уже гатовимся тут, жарим яишню. Эта абизательна-абизательна! Пака эти всё кругом абашли, паиграли тут, с танцами, и в эту ж хату приходють, — тут уже яишница нажарена». В качестве таночной песни упоминается «Выйду-выйду я на горку да разыграю карагод».</p><p>Упоминание различных видов хореографии — пляски на лугу, в лесу или таночного шествия — тоже является устойчивым элементом в описании Маргосок. <span class="dc-italic">Карагодные</span> и <span class="dc-italic">таночные</span> песни — доминирующий жанр южно-курской традиции. <span class="dc-italic">Танки</span> являлись принадлежностью весеннего сезона и выполняли магическую роль, а пляска в <span class="dc-italic">карагоде</span> сопровождала все значимые праздники годового цикла. Чаще всего в южно-курской традиции пляшущих описывают устойчивым выражением «<span class="dc-italic">грають, скачуть</span>». По мнению исследователей традиционной культуры, плясовые движения с притопываниями могут расцениваться как способ воздействия на пробуждающуюся землю, а подскоки стимулируют рост растений. Поэтому значиместь пляски в весеннем празднике Маргоски не случайна.</p><p>В соответствии с ведущей ролью хореографического компонента в праздновании Маргосок, их музыкальным оформлением становятся <span class="dc-italic">гульбишные карагодные</span> песни, не имеющие строгой сезонной закрепленности и связанные с ситуациями праздничного досуга — <span class="dc-italic">гульбы</span>. Их поэтическое содержание действительно часто связано с описанием <span class="dc-italic">гульбы</span> и семейных взаимоотношений:</p><p>Тут-то нам попиться,</p> <p>Еще погуляться —</p> <p>Некага бояться:</p> <p>Мужа дома нету,</p> <p>Поехал муж к торгу,</p> <p>Ка торгу, к ярманке…</p> <p> </p> <p>Гуляй, голова,</p> <p>Пакэль молода.</p> <p>�� стара буду —</p> <p>Пра всё забуду,</p> <p>Пра гуляньица,</p> <p>Пра скаканьица…</p><p>Есть среди <span class="dc-italic">гульбишных</span> песен и сюжеты величального характера. В качестве примера приведем одну из самых популярных песен «Мальчик-кучерявчик»:</p><p>Ой, ты мальчик-кучерявчик молодой!</p> <p>Кучерявая головушка твоя,</p> <p>Кучерявая, завивчистая,</p> <p>Еще дробная, рассыпчистая.</p> <p>А кто ж тебя, хорошего, спородил?</p> <p>А кто ж тебе русы кудерцы завил?</p> <p>Спородила младца матушка,</p> <p>Вскормил-вспоил сударь-батюшка родной,</p> <p>Возлелеяла чужая сторона,</p> <p>Завила кудри сударушка моя.</p><p>Все <span class="dc-italic">карагодные</span> песни в традиции Курского Попселья исполняются в быстром темпе, сопровождаются хлопками в ладони и притопыванием ног в ритме песни. Ритмику пляски и напева, которые находятся в строгом согласовании, отличает богатство варьирования, сложность ритмических рисунков. Песни поются в нешироком звуковом диапазоне, голоса в ансамбле представляют варианты основного напева, которые тесно переплетаются между собой, образуя плотную ансамблевую фактуру. Обязательными в <span class="dc-italic">карагодных</span> песнях являются припевные слова <span class="dc-italic">лёли</span>, из-за которых песни часто называют <span class="dc-italic">лёлюшками</span> или <span class="dc-italic">алилёшными</span>.</p><p>Помимо песен, праздничные гуляния в курской традиции сопровождались также наигрышами на инструментах, составляющих целый ансамбль. В него входили скрипка, балалайка, <span class="dc-italic">рожок</span> (духовой язычковый инструмент типа жалейки), <span class="dc-italic">дудки</span> (продольные флейты), <span class="dc-italic">кугиклы</span> (флейта Пана). В инструментальной музыке сложился ряд местных плясовых наигрышей, сопровождаемых короткими припевками, которые выкрикивали пляшущие. Самым любимым и популярным наигрышем является «Тимоня». Если у собравшихся не было инструментов, их звучание могло имитироваться голосом (этот приём известен во многих традициях как «игра на губах», пение «под язык», «под дилиньканье» и.т.п.). Голосами участников воспроизводилась вся многоголосная фактура наигрыша, под который остальные участники исполняли припевки.</p><p>Сопоставляя сведения, собранные в различных населенных пунктах Курской области, мы можем придти к выводу о первоначальном смысле и постепенной трансформации обряда. Первоначальное его значение было связано с объединением половозрастных групп внутри женской части сообщества, прежде всего, замужних женщин. Вероятно, это собрание включало в себя <span class="dc-italic">кумление</span> внутри группы женщин, хотя к ХХ веку от него осталось только изготовление вскладчину ритуального блюда — яичницы. Обращают на себя внимание упоминания местных жителей о том, что девушки гуляли отдельно от замужних женщин, формируя собственную, молодежную группу. Так же, как и женские гуляния, девичьи Маргоски представляли собой сокращенную версию <span class="dc-italic">кумления</span>. Исключением является вариант обряда из села Бобрава, где в день Жен-Мироносиц происходило ритуальное <span class="dc-italic">крещение кукушки</span> группой девочек-подростков.</p><p>Постепенная трансформация приводила к утрате ритуального смысла праздника: Маргоски стали осознаваться как весеннее гуляние на природе с пляской и угощением. Во второй половине ХХ века, в результате изменений в жизненном укладе селян, Маргоски перестали быть массовым праздником, стали носить характер семейного или дружеского собрания. К настоящему времени название второго воскресения после Пасхи — Маргоски — еще помнят, но обычай празднования на природе с плясками и яичницей уже не соблюдается.</p> True
  errorFields	keyword minLength dataPath .meta.title schemaPath #/properties/meta/properties/title/minLength params limit 1 message should NOT be shorter than 1 characters dataPath .thumbnailFile.publicId keyword 1000 message Bad value 'https://www.culture.ru/storage/images/552184' for field of type Image schemaPath #/properties/thumbnailFile/properties/publicId
  data	_id 2885 status published createDate 2017-11-29T03:12:09.857Z publishDate 2016-09-30T12:19:00.000Z updateDate 2019-11-28T14:12:52.235Z creator 1 editor 48 thumbnailFile _id 323981 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/552184 size 424431 format meta title 01 Жители с. Саморядово Большесолдатского р-на Курской обл. на лугу. Фото Л.Ф. Косиновой. 1993 01 Участники ансамбля Тимоня из с.Саморядово Большесолдатского р-на Курской обл. на лугу. Копия фото из личного архива Косиновой Л.В.1993 г. Фото О.С. Токмаково description author copyright type image mimeType duration 0 width 924 height 620 mainRubric _id 14 title Мифологические представления и верования, этнографические комплексы path traditions/culture-heritage/mythology rubrics _id title path 14 Мифологические представления и верования, этнографические комплексы traditions/culture-heritage/mythology meta title description keywords og title description title Весенний праздник «Маргоски» в южных районах Курской области shortTitle Весенний праздник «Маргоски» в южных районах Курской области name vesennii-prazdnik-margoski-v-yuzhnykh-raionakh-kurskoi-oblasti shortText text [HTML]<p>Южные районы Курской области — Суджанский, Беловский, Большесолдатский, Обоянский — являются частью локальной традиции курско-белгородского пограничья. Так как в южной части Курской области протекает река Псёл (левый приток Днепра), этот регион также называют Курским Попсельем. Сформировавшаяся здесь традиционная культура обладает рядом самобытных черт. Так, женский костюм включал в себя гофрированный черный сарафан (в отличие от других локальных традиций Юга России, где была распространена клетчатая юбка — понёва), музыкальный фольклор характеризуется обилием плясовых «карагодных» песен с «алилёшными» припевами, большое место в составе жанров занимает инструментальная музыка, исполняемая ансамблями музыкантов, в которые входит редкий на русской этнической территории инструмент «кугиклы» (флейта Пана).</p><p>Еще одна отличительная черта традиции Курского Попселья — местные обряды весеннего периода календаря. В частности, широкое распространение в южных курских селах получил праздник «Маргоски», отмечаемый во второе воскресенье после Пасхи. Это воскресенье, согласно церковному календарю, открывает седмицу Жен-Мироносиц – женщин, которые, по евангельскому преданию, первыми пришли посетить склеп, где был погребен распятый Иисус Христос, но встретили у гробницы ангела, который объявил им о чуде Воскресения. Церковь почитает память о Женах-Мироносицах как о первых вестницах Христова Воскресения. В народе же этот день повсеместно считается женским праздником.</p><p>В южных районах Курской области празднование Маргосок происходит следующим образом: за пределы села — в лес, в яр (неглубокий овраг), в сад или на луг — выходят группы замужних женщин, часто со своими мужьями, устраивают совместную трапезу с обязательным блюдом — яичницей, которую готовят из яиц, собранных вскладчину. Параллельно такие же гуляния могли устраивать молодые девушки. Общая трапеза завершалась пляской под «гульбишные» плясовые песни: «Ой, гульба, моя гульба», «Голова моя, головушка», «Мальчик-кучерявчик» и другие. Рассказывает Елизавета Ивановна Мальцева из села Песчаное Беловского района: «На луг выходють бабы, расстилают валуи [плотные войлочные покрывала], приносють хто бутылку, хто кампоту банку — и скачуть! Маргоски: яишню жарили раньша… Больше бабы жарили, а девчата сами сабе сабираютса гуртами, жарють».</p><p>В качестве основных участниц обрядового гуляния указывают женщин, чаще замужних, хотя многие называют именно «молодежь» как основных участников маргосовских гуляний. Это было обусловлено своеобразной двухчастной структурой предбрачного поведения в пасхальный период: на Пасху женихи выказывали знаки внимания невестам, качая их на качелях, на Маргоски девушки угощали парней. Рассказывает Дудина Вера Михайловна из деревни Будище Большесолдатского района: «На Пасху были раньше кащели. Вот у нас на выгани были кащели — то женихи кащали невест. А тада уже Маргоски: сабирались девки те-та и шли. И жарили яишню, и гастили жанихов».</p><p>В некоторых селах празднование Маргосок принимало массовый характер, в нем участвовало почти всё население. Рассказывает Николай Иванович Подколзин из села Малый Каменец Большесолдатского района: «Маргоски — яишню жарють. Наш край, например, у Делёны выхадили жарить, а этат край, где мы живём — у Касое, там лес был. Выхадили в лес, и там тоже были танцы, толька раздельна. Адни там, а те тут [два края села]. Уместе все не магли. Многа народу». Выходили и мужчины, и женщины: «Там уже у кущи все». Яичницу пожарят, потанцуют и расходятся.</p><p>Как видно из приведенных описаний, Маргоски  в традиции Курского Попселья принимают характер праздничного гуляния, однако в совершаемых действиях можно усмотреть черты широко распространенного у русских обряда женских и девичьих <span class="dc-italic">кумлений</span> — заключения временных союзов между представителями одной из половозрастных групп общества, прежде всего, это замужние женщины или девушки брачного возраста.</p><p>На родство с весенними обрядами земледельческого календаря и прежде всего с <span class="dc-italic">кумлением</span> указывают следующие признаки:</p><p>— строгая закрепленность Маргосок за определенным днем весеннего календарного периода — вторым воскресеньем после Пасхи, которое выбирается в связи с «женской» символикой этого дня;</p><p>— совершение обряда совершается отдельными социальными группами — либо замужними женщинами, либо отдельно от них незамужними молодыми девушками;</p><p>— выбор ритуального места чаще всего за пределами обжитого пространства: в лесу, на лугу, в садах. Реже обряд совершается в доме одной из участниц;</p><p>— центральным компонентом является приготовление обрядового блюда — яичницы из собранных вскладчину яиц.</p><p>Чаще всего <span class="dc-italic">кумления</span> в русской календарной традиции связаны с завершением ранневесеннего или поздневесеннего периода, они могут быть приурочены к Троице или Вознесенью. В то же время, достаточно многочисленны упоминания о <span class="dc-italic">кумлении</span> на второе воскресенье после Пасхи: в Верхнем Поволжье (Ярославль, Ростов Великий) оно называлось <span class="dc-italic">Кумишно</span> или <span class="dc-italic">Кумитное</span> воскресенье. В Калужской области и прилегающих к ней районах Смоленщины в этот день происходил сбор продуктов на яичницу во время обхода дворов с обрядовой песней. По ее припеву «Ой, лалын, лалын» и сам женский праздник получил название <span class="dc-italic">лалын</span>. Под названиями <span class="dc-italic">Маргостье, Маргоронося, Ромонося, Жемараностя</span> этот праздник известен на большой территории юга России. У Д.К. Зеленина мы встречаем упоминание о «мироносицком празднике» в Яранском уезде Вятской губернии. Бытование этого обряда в столь далеком от Юга России регионе, Зеленин объясняет тем, что в этом уезде было много переселенцев южно-великорусского происхождения.</p><p>Южнорусский вариант празднования Маргосок описывается в книге С.В. Максимова «Нечистая, неведомая и крестная сила»: «В Орловской губернии вторая неделя по Пасхе — неделя Жен Мироносиц или маргоскина неделя. Это празднество установлено исключительно для женщин и приходится оно на воскресный день (первый после Фомина)(...) С утра бабы и девки забираются в ближний лесок(...) с обрядовыми приношениями в руках, карманах или за пазухой — парой сырых яиц и парой печеных и крашеных.  Идут с песнями. По приходе, смолкают, ввиду наступления торжественного священного обряда христосованья и кумовства(...) Когда все перекумятся, запевают снова песни и затевают пляски, а в это время ребята собирают хворост и раздувают огонь; на нем три бабы жарят яичницу, которая от множества вкладов выходит настолько густая, что её едят руками, отламывая по куску и христосуясь яйцами, которые к этому дню нарочно красят. Вместо водки, сидя кругом сковородки, угощаются из рюмок квасом с взаимными пожеланиями» [См. Библиографию №5, с. 353–354].</p><p>Яичница — первое, что упоминают жители курских сел, рассказывая о Маргосках. «Яйцо — символ новой зарождающейся жизни — занимает центральное место в пасхальных обрядах, оно затем проходит через все весенние праздники, вплоть до Семика и Троицы, когда девушки, завив березку, обязательно делали и ели яичницу». [См. Библиографию № 7, с. 123]. Использование яйца, как главного атрибута Маргосок, является одним из признаков связи праздника с древними весенними обрядами, которые выполняли продуцирующую, увеличивающую плодородие функцию.</p><p>Повсеместно жители курских сел отмечают, что в «маргосовскую» яичницу обязательно нужно добавлять снег. «Яишню са снегам. Ещё были па ярам сняга. Ана харошая, укусная делаица са снегам» (Мария Яковлевна Карачевцева, с. Козырёвка Большесолдатского р-на). «У ярах ещё снег ляжить, снегу набирають и на нём яишню разбивають. Даже мы дятишками сабирались и жарили. Бабка падайдёть: «Иди-ка снегу принеси с яру». Я бегал и принасил снегу, и она нам нажарить. Пять-шесть щелавек ребят па яйсу принесеть, снег растая на скавараде — и туда яйса» (Николай Иванович Подколзин, с. Малый Каменец Большесолдатского р-на). По мнению исследовательницы календарных обрядов О.А. Пашиной, «снег является (подобно троицкой зелени, хлебным злакам) одной из ипостасей душ умерших» [См. Библиографию №6, с. 234]. В частности, на талом снеге замешивают тесто для масленичных блинов — блюдо с отчётливо выраженной поминальной символикой. Снег в обрядовых действиях Маргосок выполняет ту же функцию, что и троицкая зелень в <span class="dc-italic">кумлении</span>. Анализируя этот обряд, Пашина приходит к выводу, «что кумление происходит не только внутри определённых половозрастных групп, но также и с душами умерших. Тем самым достигается как приобщение живых к миру предков, так и задабривание «родителей» через оказание им уважения» [См. Библиографию №6, с. 90].</p><p>В курских селах празднование Маргосок сключает настоящее ритуальное <span class="dc-italic">кумление</span> лишь в единичных случаях. Нина Григорьевна Струкова, уроженка села Бобрава Беловского района Курской области, рассказывает: «Маргоски праздновались у нас ва втароя васкрисенье после Пасхи. Мы детишками сабиралися, девочек матеря наряжали в сарахваны, пояса. Прихадили мы у сад. У саду «крястили кукушку»: абед делали, пели и плясали. Куклу в адеяла уварачивали. Носют её «кум» с «кумою». Девку нарядим у ребячью адежду — вот и кум. А как пакрестим, так и паём:</p><p>Кукушечка-рябушечка,</p> <p>Чья ты кума-крестница?</p> <p>Прапаём раза три-чатыри, а тады идем по улице — сарахванами пылим».</p><p>Обряд <span class="dc-italic">крещения кукушки</span> в качестве версии девичьего <span class="dc-italic">кумления</span> широко бытует на южнорусской территории. В большинстве местных традиций <span class="dc-italic">кукушку крестят</span> на Вознесение (в Курском Посемье, Белгородском Приосколье), но в некоторых селах Курского Попселья (в частности, в селах по реке Пене, притоку Псла) этот обряд переносится на другие дни послепасхального периода — Николу вешнего, Троицу (если это престольные праздники села). В селе Бобрава произошло совмещение девичьего <span class="dc-italic">кумления</span> с «женским» праздником.</p><p>Ритуальная основа Маргосок, в котором аграрная функция тесно переплетается с социальной, отчетливо проступает некоторых описаниях этого праздника, где обязательной его частью становится вождение весенних хороводов-шествий — «танкóв». Рассказывает Афанасьев Василий Абрамович из села Гочево Беловского района: «А то еще гуляють… Вот Паска, патом Красная Горка, вот, неделя — тада йдуть па всему сялу — танки вадили…Втарая васкрисенья после Пасхи… Крух девак, ребята, и мужики… Сабираюца «улица» вот — тада ж многа была девак, и бабы маладые, ды и престарелаи, ну и мужики с йими — и идуть, наряжаюца ва весь наряд…Идуть ужо кругом села. Идуть и песни ‘грають. Тада, вот, например, наметили, у какой хате — например, у нас, ат нашей хате пашли. Мы уже гатовимся тут, жарим яишню. Эта абизательна-абизательна! Пака эти всё кругом абашли, паиграли тут, с танцами, и в эту ж хату приходють, — тут уже яишница нажарена». В качестве таночной песни упоминается «Выйду-выйду я на горку да разыграю карагод».</p><p>Упоминание различных видов хореографии — пляски на лугу, в лесу или таночного шествия — тоже является устойчивым элементом в описании Маргосок. <span class="dc-italic">Карагодные</span> и <span class="dc-italic">таночные</span> песни — доминирующий жанр южно-курской традиции. <span class="dc-italic">Танки</span> являлись принадлежностью весеннего сезона и выполняли магическую роль, а пляска в <span class="dc-italic">карагоде</span> сопровождала все значимые праздники годового цикла. Чаще всего в южно-курской традиции пляшущих описывают устойчивым выражением «<span class="dc-italic">грають, скачуть</span>». По мнению исследователей традиционной культуры, плясовые движения с притопываниями могут расцениваться как способ воздействия на пробуждающуюся землю, а подскоки стимулируют рост растений. Поэтому значиместь пляски в весеннем празднике Маргоски не случайна.</p><p>В соответствии с ведущей ролью хореографического компонента в праздновании Маргосок, их музыкальным оформлением становятся <span class="dc-italic">гульбишные карагодные</span> песни, не имеющие строгой сезонной закрепленности и связанные с ситуациями праздничного досуга — <span class="dc-italic">гульбы</span>. Их поэтическое содержание действительно часто связано с описанием <span class="dc-italic">гульбы</span> и семейных взаимоотношений:</p><p>Тут-то нам попиться,</p> <p>Еще погуляться —</p> <p>Некага бояться:</p> <p>Мужа дома нету,</p> <p>Поехал муж к торгу,</p> <p>Ка торгу, к ярманке…</p> <p> </p> <p>Гуляй, голова,</p> <p>Пакэль молода.</p> <p>Я стара буду —</p> <p>Пра всё забуду,</p> <p>Пра гуляньица,</p> <p>Пра скаканьица…</p><p>Есть среди <span class="dc-italic">гульбишных</span> песен и сюжеты величального характера. В качестве примера приведем одну из самых популярных песен «Мальчик-кучерявчик»:</p><p>Ой, ты мальчик-кучерявчик молодой!</p> <p>Кучерявая головушка твоя,</p> <p>Кучерявая, завивчистая,</p> <p>Еще дробная, рассыпчистая.</p> <p>А кто ж тебя, хорошего, спородил?</p> <p>А кто ж тебе русы кудерцы завил?</p> <p>Спородила младца матушка,</p> <p>Вскормил-вспоил сударь-батюшка родной,</p> <p>Возлелеяла чужая сторона,</p> <p>Завила кудри сударушка моя.</p><p>Все <span class="dc-italic">карагодные</span> песни в традиции Курского Попселья исполняются в быстром темпе, сопровождаются хлопками в ладони и притопыванием ног в ритме песни. Ритмику пляски и напева, которые находятся в строгом согласовании, отличает богатство варьирования, сложность ритмических рисунков. Песни поются в нешироком звуковом диапазоне, голоса в ансамбле представляют варианты основного напева, которые тесно переплетаются между собой, образуя плотную ансамблевую фактуру. Обязательными в <span class="dc-italic">карагодных</span> песнях являются припевные слова <span class="dc-italic">лёли</span>, из-за которых песни часто называют <span class="dc-italic">лёлюшками</span> или <span class="dc-italic">алилёшными</span>.</p><p>Помимо песен, праздничные гуляния в курской традиции сопровождались также наигрышами на инструментах, составляющих целый ансамбль. В него входили скрипка, балалайка, <span class="dc-italic">рожок</span> (духовой язычковый инструмент типа жалейки), <span class="dc-italic">дудки</span> (продольные флейты), <span class="dc-italic">кугиклы</span> (флейта Пана). В инструментальной музыке сложился ряд местных плясовых наигрышей, сопровождаемых короткими припевками, которые выкрикивали пляшущие. Самым любимым и популярным наигрышем является «Тимоня». Если у собравшихся не было инструментов, их звучание могло имитироваться голосом (этот приём известен во многих традициях как «игра на губах», пение «под язык», «под дилиньканье» и.т.п.). Голосами участников воспроизводилась вся многоголосная фактура наигрыша, под который остальные участники исполняли припевки.</p><p>Сопоставляя сведения, собранные в различных населенных пунктах Курской области, мы можем придти к выводу о первоначальном смысле и постепенной трансформации обряда. Первоначальное его значение было связано с объединением половозрастных групп внутри женской части сообщества, прежде всего, замужних женщин. Вероятно, это собрание включало в себя <span class="dc-italic">кумление</span> внутри группы женщин, хотя к ХХ веку от него осталось только изготовление вскладчину ритуального блюда — яичницы. Обращают на себя внимание упоминания местных жителей о том, что девушки гуляли отдельно от замужних женщин, формируя собственную, молодежную группу. Так же, как и женские гуляния, девичьи Маргоски представляли собой сокращенную версию <span class="dc-italic">кумления</span>. Исключением является вариант обряда из села Бобрава, где в день Жен-Мироносиц происходило ритуальное <span class="dc-italic">крещение кукушки</span> группой девочек-подростков.</p><p>Постепенная трансформация приводила к утрате ритуального смысла праздника: Маргоски стали осознаваться как весеннее гуляние на природе с пляской и угощением. Во второй половине ХХ века, в результате изменений в жизненном укладе селян, Маргоски перестали быть массовым праздником, стали носить характер семейного или дружеского собрания. К настоящему времени название второго воскресения после Пасхи — Маргоски — еще помнят, но обычай празднования на природе с плясками и яичницей уже не соблюдается.</p>[/HTML] federalSubjects tags _id title 33 календарные обряды 112 Курская область 170 Хороводные песни 274 кумление 880 Мифологические представления и верования, этнографические комплексы 4450 Маргоски cities address Курская область, Большесолдатский район, села Будище, Козырёвка, Малый Каменец, Саморядово, Сторожевое, деревня Махов Колодезь; Беловский район, села Бобрава, Гочево, Песчаное; Обоянский район, село Бегичево owner mkrf useRights Разрешено religion Православие language Русский, наречие — южнорусское isMajor True type onkn postIndex location type Point coordinates 35.536877 51.214943 sourceText <p>Южные районы Курской области — Суджанский, Беловский, Большесолдатский, Обоянский — являются частью локальной традиции курско-белгородского пограничья. Так как в южной части Курской области протекает река Псёл (левый приток Днепра), этот регион также называют Курским Попсельем. Сформировавшаяся здесь традиционная культура обладает рядом самобытных черт. Так, женский костюм включал в себя гофрированный черный сарафан (в отличие от других локальных традиций Юга России, где была распространена клетчатая юбка — понёва), музыкальный фольклор характеризуется обилием плясовых «карагодных» песен с «алилёшными» припевами, большое место в составе жанров занимает инструментальная музыка, исполняемая ансамблями музыкантов, в которые входит редкий на русской этнической территории инструмент «кугиклы» (флейта Пана).</p> <p>Еще одна отличительная черта традиции Курского Попселья — местные обряды весеннего периода календаря. В частности, широкое распространение в южных курских селах получил праздник «Маргоски», отмечаемый во второе воскресенье после Пасхи. Это воскресенье, согласно церковному календарю, открывает седмицу Жен-Мироносиц – женщин, которые, по евангельскому преданию, первыми пришли посетить склеп, где был погребен распятый Иисус Христос, но встретили у гробницы ангела, который объявил им о чуде Воскресения. Церковь почитает память о Женах-Мироносицах как о первых вестницах Христова Воскресения. В народе же этот день повсеместно считается женским праздником.</p> <p>В южных районах Курской области празднование Маргосок происходит следующим образом: за пределы села — в лес, в яр (неглубокий овраг), в сад или на луг — выходят группы замужних женщин, часто со своими мужьями, устраивают совместную трапезу с обязательным блюдом — яичницей, которую готовят из яиц, собранных вскладчину. Параллельно такие же гуляния могли устраивать молодые девушки. Общая трапеза завершалась пляской под «гульбишные» плясовые песни: «Ой, гульба, моя гульба», «Голова моя, головушка», «Мальчик-кучерявчик» и другие. Рассказывает Елизавета Ивановна Мальцева из села Песчаное Беловского района: «На луг выходють бабы, расстилают валуи [плотные войлочные покрывала], приносють хто бутылку, хто кампоту банку — и скачуть! Маргоски: яишню жарили раньша… Больше бабы жарили, а девчата сами сабе сабираютса гуртами, жарють».</p> <p>В качестве основных участниц обрядового гуляния указывают женщин, чаще замужних, хотя многие называют именно «молодежь» как основных участников маргосовских гуляний. Это было обусловлено своеобразной двухчастной структурой предбрачного поведения в пасхальный период: на Пасху женихи выказывали знаки внимания невестам, качая их на качелях, на Маргоски девушки угощали парней. Рассказывает Дудина Вера Михайловна из деревни Будище Большесолдатского района: «На Пасху были раньше кащели. Вот у нас на выгани были кащели — то женихи кащали невест. А тада уже Маргоски: сабирались девки те-та и шли. И жарили яишню, и гастили жанихов».</p> <p>В некоторых селах празднование Маргосок принимало массовый характер, в нем участвовало почти всё население. Рассказывает Николай Иванович Подколзин из села Малый Каменец Большесолдатского района: «Маргоски — яишню жарють. Наш край, например, у Делёны выхадили жарить, а этат край, где мы живём — у Касое, там лес был. Выхадили в лес, и там тоже были танцы, толька раздельна. Адни там, а те тут [два края села]. Уместе все не магли. Многа народу». Выходили и мужчины, и женщины: «Там уже у кущи все». Яичницу пожарят, потанцуют и расходятся.</p> <p>Как видно из приведенных описаний, Маргоски  в традиции Курского Попселья принимают характер праздничного гуляния, однако в совершаемых действиях можно усмотреть черты широко распространенного у русских обряда женских и девичьих <span class="dc-italic">кумлений</span> — заключения временных союзов между представителями одной из половозрастных групп общества, прежде всего, это замужние женщины или девушки брачного возраста.</p> <p>На родство с весенними обрядами земледельческого календаря и прежде всего с <span class="dc-italic">кумлением</span> указывают следующие признаки:</p> <p>— строгая закрепленность Маргосок за определенным днем весеннего календарного периода — вторым воскресеньем после Пасхи, которое выбирается в связи с «женской» символикой этого дня;</p> <p>— совершение обряда совершается отдельными социальными группами — либо замужними женщинами, либо отдельно от них незамужними молодыми девушками;</p> <p>— выбор ритуального места чаще всего за пределами обжитого пространства: в лесу, на лугу, в садах. Реже обряд совершается в доме одной из участниц;</p> <p>— центральным компонентом является приготовление обрядового блюда — яичницы из собранных вскладчину яиц.</p> <p>Чаще всего <span class="dc-italic">кумления</span> в русской календарной традиции связаны с завершением ранневесеннего или поздневесеннего периода, они могут быть приурочены к Троице или Вознесенью. В то же время, достаточно многочисленны упоминания о <span class="dc-italic">кумлении</span> на второе воскресенье после Пасхи: в Верхнем Поволжье (Ярославль, Ростов Великий) оно называлось <span class="dc-italic">Кумишно</span> или <span class="dc-italic">Кумитное</span> воскресенье. В Калужской области и прилегающих к ней районах Смоленщины в этот день происходил сбор продуктов на яичницу во время обхода дворов с обрядовой песней. По ее припеву «Ой, лалын, лалын» и сам женский праздник получил название <span class="dc-italic">лалын</span>. Под названиями <span class="dc-italic">Маргостье, Маргоронося, Ромонося, Жемараностя</span> этот праздник известен на большой территории юга России. У Д.К. Зеленина мы встречаем упоминание о «мироносицком празднике» в Яранском уезде Вятской губернии. Бытование этого обряда в столь далеком от Юга России регионе, Зеленин объясняет тем, что в этом уезде было много переселенцев южно-великорусского происхождения.</p> <p>Южнорусский вариант празднования Маргосок описывается в книге С.В. Максимова «Нечистая, неведомая и крестная сила»: «В Орловской губернии вторая неделя по Пасхе — неделя Жен Мироносиц или маргоскина неделя. Это празднество установлено исключительно для женщин и приходится оно на воскресный день (первый после Фомина)(...) С утра бабы и девки забираются в ближний лесок(...) с обрядовыми приношениями в руках, карманах или за пазухой — парой сырых яиц и парой печеных и крашеных.  Идут с песнями. По приходе, смолкают, ввиду наступления торжественного священного обряда христосованья и кумовства(...) Когда все перекумятся, запевают снова песни и затевают пляски, а в это время ребята собирают хворост и раздувают огонь; на нем три бабы жарят яичницу, которая от множества вкладов выходит настолько густая, что её едят руками, отламывая по куску и христосуясь яйцами, которые к этому дню нарочно красят. Вместо водки, сидя кругом сковородки, угощаются из рюмок квасом с взаимными пожеланиями» [См. Библиографию №5, с. 353–354].</p> <p>Яичница — первое, что упоминают жители курских сел, рассказывая о Маргосках. «Яйцо — символ новой зарождающейся жизни — занимает центральное место в пасхальных обрядах, оно затем проходит через все весенние праздники, вплоть до Семика и Троицы, когда девушки, завив березку, обязательно делали и ели яичницу». [См. Библиографию № 7, с. 123]. Использование яйца, как главного атрибута Маргосок, является одним из признаков связи праздника с древними весенними обрядами, которые выполняли продуцирующую, увеличивающую плодородие функцию.</p> <p>Повсеместно жители курских сел отмечают, что в «маргосовскую» яичницу обязательно нужно добавлять снег. «Яишню са снегам. Ещё были па ярам сняга. Ана харошая, укусная делаица са снегам» (Мария Яковлевна Карачевцева, с. Козырёвка Большесолдатского р-на). «У ярах ещё снег ляжить, снегу набирають и на нём яишню разбивають. Даже мы дятишками сабирались и жарили. Бабка падайдёть: «Иди-ка снегу принеси с яру». Я бегал и принасил снегу, и она нам нажарить. Пять-шесть щелавек ребят па яйсу принесеть, снег растая на скавараде — и туда яйса» (Николай Иванович Подколзин, с. Малый Каменец Большесолдатского р-на). По мнению исследовательницы календарных обрядов О.А. Пашиной, «снег является (подобно троицкой зелени, хлебным злакам) одной из ипостасей душ умерших» [См. Библиографию №6, с. 234]. В частности, на талом снеге замешивают тесто для масленичных блинов — блюдо с отчётливо выраженной поминальной символикой. Снег в обрядовых действиях Маргосок выполняет ту же функцию, что и троицкая зелень в <span class="dc-italic">кумлении</span>. Анализируя этот обряд, Пашина приходит к выводу, «что кумление происходит не только внутри определённых половозрастных групп, но также и с душами умерших. Тем самым достигается как приобщение живых к миру предков, так и задабривание «родителей» через оказание им уважения» [См. Библиографию №6, с. 90].</p> <p>В курских селах празднование Маргосок сключает настоящее ритуальное <span class="dc-italic">кумление</span> лишь в единичных случаях. Нина Григорьевна Струкова, уроженка села Бобрава Беловского района Курской области, рассказывает: «Маргоски праздновались у нас ва втароя васкрисенье после Пасхи. Мы детишками сабиралися, девочек матеря наряжали в сарахваны, пояса. Прихадили мы у сад. У саду «крястили кукушку»: абед делали, пели и плясали. Куклу в адеяла уварачивали. Носют её «кум» с «кумою». Девку нарядим у ребячью адежду — вот и кум. А как пакрестим, так и паём:</p> <p>Кукушечка-рябушечка,</p> <p>Чья ты кума-крестница?</p> <p>Прапаём раза три-чатыри, а тады идем по улице — сарахванами пылим».</p> <p>Обряд <span class="dc-italic">крещения кукушки</span> в качестве версии девичьего <span class="dc-italic">кумления</span> широко бытует на южнорусской территории. В большинстве местных традиций <span class="dc-italic">кукушку крестят</span> на Вознесение (в Курском Посемье, Белгородском Приосколье), но в некоторых селах Курского Попселья (в частности, в селах по реке Пене, притоку Псла) этот обряд переносится на другие дни послепасхального периода — Николу вешнего, Троицу (если это престольные праздники села). В селе Бобрава произошло совмещение девичьего <span class="dc-italic">кумления</span> с «женским» праздником.</p> <p>Ритуальная основа Маргосок, в котором аграрная функция тесно переплетается с социальной, отчетливо проступает некоторых описаниях этого праздника, где обязательной его частью становится вождение весенних хороводов-шествий — «танкóв». Рассказывает Афанасьев Василий Абрамович из села Гочево Беловского района: «А то еще гуляють… Вот Паска, патом Красная Горка, вот, неделя — тада йдуть па всему сялу — танки вадили…Втарая васкрисенья после Пасхи… Крух девак, ребята, и мужики… Сабираюца «улица» вот — тада ж многа была девак, и бабы маладые, ды и престарелаи, ну и мужики с йими — и идуть, наряжаюца ва весь наряд…Идуть ужо кругом села. Идуть и песни ‘грають. Тада, вот, например, наметили, у какой хате — например, у нас, ат нашей хате пашли. Мы уже гатовимся тут, жарим яишню. Эта абизательна-абизательна! Пака эти всё кругом абашли, паиграли тут, с танцами, и в эту ж хату приходють, — тут уже яишница нажарена». В качестве таночной песни упоминается «Выйду-выйду я на горку да разыграю карагод».</p> <p>Упоминание различных видов хореографии — пляски на лугу, в лесу или таночного шествия — тоже является устойчивым элементом в описании Маргосок. <span class="dc-italic">Карагодные</span> и <span class="dc-italic">таночные</span> песни — доминирующий жанр южно-курской традиции. <span class="dc-italic">Танки</span> являлись принадлежностью весеннего сезона и выполняли магическую роль, а пляска в <span class="dc-italic">карагоде</span> сопровождала все значимые праздники годового цикла. Чаще всего в южно-курской традиции пляшущих описывают устойчивым выражением «<span class="dc-italic">грають, скачуть</span>». По мнению исследователей традиционной культуры, плясовые движения с притопываниями могут расцениваться как способ воздействия на пробуждающуюся землю, а подскоки стимулируют рост растений. Поэтому значиместь пляски в весеннем празднике Маргоски не случайна.</p> <p>В соответствии с ведущей ролью хореографического компонента в праздновании Маргосок, их музыкальным оформлением становятся <span class="dc-italic">гульбишные карагодные</span> песни, не имеющие строгой сезонной закрепленности и связанные с ситуациями праздничного досуга — <span class="dc-italic">гульбы</span>. Их поэтическое содержание действительно часто связано с описанием <span class="dc-italic">гульбы</span> и семейных взаимоотношений:</p> <p>Тут-то нам попиться,</p> <p>Еще погуляться —</p> <p>Некага бояться:</p> <p>Мужа дома нету,</p> <p>Поехал муж к торгу,</p> <p>Ка торгу, к ярманке…</p> <p> </p> <p>Гуляй, голова,</p> <p>Пакэль молода.</p> <p>Я стара буду —</p> <p>Пра всё забуду,</p> <p>Пра гуляньица,</p> <p>Пра скаканьица…</p> <p>Есть среди <span class="dc-italic">гульбишных</span> песен и сюжеты величального характера. В качестве примера приведем одну из самых популярных песен «Мальчик-кучерявчик»:</p> <p>Ой, ты мальчик-кучерявчик молодой!</p> <p>Кучерявая головушка твоя,</p> <p>Кучерявая, завивчистая,</p> <p>Еще дробная, рассыпчистая.</p> <p>А кто ж тебя, хорошего, спородил?</p> <p>А кто ж тебе русы кудерцы завил?</p> <p>Спородила младца матушка,</p> <p>Вскормил-вспоил сударь-батюшка родной,</p> <p>Возлелеяла чужая сторона,</p> <p>Завила кудри сударушка моя.</p> <p>Все <span class="dc-italic">карагодные</span> песни в традиции Курского Попселья исполняются в быстром темпе, сопровождаются хлопками в ладони и притопыванием ног в ритме песни. Ритмику пляски и напева, которые находятся в строгом согласовании, отличает богатство варьирования, сложность ритмических рисунков. Песни поются в нешироком звуковом диапазоне, голоса в ансамбле представляют варианты основного напева, которые тесно переплетаются между собой, образуя плотную ансамблевую фактуру. Обязательными в <span class="dc-italic">карагодных</span> песнях являются припевные слова <span class="dc-italic">лёли</span>, из-за которых песни часто называют <span class="dc-italic">лёлюшками</span> или <span class="dc-italic">алилёшными</span>.</p> <p>Помимо песен, праздничные гуляния в курской традиции сопровождались также наигрышами на инструментах, составляющих целый ансамбль. В него входили скрипка, балалайка, <span class="dc-italic">рожок</span> (духовой язычковый инструмент типа жалейки), <span class="dc-italic">дудки</span> (продольные флейты), <span class="dc-italic">кугиклы</span> (флейта Пана). В инструментальной музыке сложился ряд местных плясовых наигрышей, сопровождаемых короткими припевками, которые выкрикивали пляшущие. Самым любимым и популярным наигрышем является «Тимоня». Если у собравшихся не было инструментов, их звучание могло имитироваться голосом (этот приём известен во многих традициях как «игра на губах», пение «под язык», «под дилиньканье» и.т.п.). Голосами участников воспроизводилась вся многоголосная фактура наигрыша, под который остальные участники исполняли припевки.</p> <p>Сопоставляя сведения, собранные в различных населенных пунктах Курской области, мы можем придти к выводу о первоначальном смысле и постепенной трансформации обряда. Первоначальное его значение было связано с объединением половозрастных групп внутри женской части сообщества, прежде всего, замужних женщин. Вероятно, это собрание включало в себя <span class="dc-italic">кумление</span> внутри группы женщин, хотя к ХХ веку от него осталось только изготовление вскладчину ритуального блюда — яичницы. Обращают на себя внимание упоминания местных жителей о том, что девушки гуляли отдельно от замужних женщин, формируя собственную, молодежную группу. Так же, как и женские гуляния, девичьи Маргоски представляли собой сокращенную версию <span class="dc-italic">кумления</span>. Исключением является вариант обряда из села Бобрава, где в день Жен-Мироносиц происходило ритуальное <span class="dc-italic">крещение кукушки</span> группой девочек-подростков.</p> <p>Постепенная трансформация приводила к утрате ритуального смысла праздника: Маргоски стали осознаваться как весеннее гуляние на природе с пляской и угощением. Во второй половине ХХ века, в результате изменений в жизненном укладе селян, Маргоски перестали быть массовым праздником, стали носить характер семейного или дружеского собрания. К настоящему времени название второго воскресения после Пасхи — Маргоски — еще помнят, но обычай празднования на природе с плясками и яичницей уже не соблюдается.</p> isVerified False relatedInstitutes ethnics _id name 1 russkie egrkn uid title gk no 4327-01-41/02-14 date 2014-10-07T00:00:00.000Z dcx id doc6mrfqj40k4i5vi0sop7 similarEntities passport confession category 2.1.2. Весенние descriptionAuthor Токмакова Ольга Сергеевна, старший преподаватель кафедры этномузыкологии Воронежского государственного института искусств. E-mail: ostok@mail.ru expedition Экспедиция: Воронежский государственный институт искусств. Год, собиратели: 1996 — О.С. Токмакова, М. Краснобаева, А. Петрина; 2000 — О.С. Токмакова, О.Н. Колесникова; 2001 — О.С. Токмакова, О.Н. Колесникова; 2005 — О.С. Токмакова, Е.В. Скотникова, Т.В. Котова, О.Н. Торговкина; 2007 — Т.В. Котова, А.В. Подольская; 2008 — О.С. Токмакова, А.С. Зернина, А.О. Симонова; 2009 — О.С. Токмакова. Место фиксации: Курская область, Большесолдатский район, села Будище, Козырёвка, Малый Каменец, Саморядово, Сторожевое, деревня Махов Колодезь; Беловский район, села Бобрава, Гочево, Песчаное; Обоянский район, село Бегичево. Место хранения: Архив Кабинета народной музыки Воронежского государственного института искусств, АК 309-317, АК 821-838, АК 917/920, АК 1011-1023, АК 1489-1494, АК 1722-1729, АК 1814-1816, АК 1854-1861, АК 1891-1892, ЦЭ 2050, ЦЭ 2141. historyFixation Сведения об объекте собраны участниками экспедиций Воронежской государственной академии искусств (руководитель — О.С. Токмакова) в 1996, 2000, 2001, 2005, 2007, 2008, 2009 годах в ходе бесед с жителями сел Беловского, Большесолдатского, Обоянского районов Курской области. Материалы хранятся в Архиве Кабинета народной музыки Воронежского государственного института искусств, личном архиве О.С. Токмаковой. bibliography 1. Агапкина Т.А. Мифопоэтические основы славянского народного календаря: Весенне-летний цикл. М., 2002. (Традиционная духовная культура восточных славян, Современные исследования). 2. Зеленин Д.К. Избранные труды: Статьи по духовной культуре: 1901–1903гг. М., 1994. 3. Котова Т.В. Обряд «Маргоски» в Большесолдатском районе Курской области // Этнография Центрального Черноземья: Сборник научных трудов. Вып.7. Воронеж, 2008. С. 86–88. 4. Котова Т.В. Традиционная культура сёл по реке Воробже Большесолдатского района Курской области в котексте традиции Курско-Белгородского пограничья: дипломная работа / науч. рук. О.С. Токмакова. Воронеж: Кафедра этномузыкологии ВГАИ, 2009. [Рукопись]. 5. Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1994. 6. Пашина О.А. Календарно-песенный цикл у восточных славян. М., 1998. 7. Соколова В.К. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов: XIX – начало XX в. М., 1979. 8. Шавлова А.О. Традиционная культура и музыкальный фольклор села Сторожевое Большесолдатского района Курской области: дипломная работа / науч. рук. О.С. Токмакова. Воронеж: кафедра этномузыкологии ВГАИ, 2012. [Рукопись]. discography buildingDateStart buildingDateEnd preservation architectureStyle filmography locales jsonText type html firstParagraph html <p>Южные районы Курской области — Суджанский, Беловский, Большесолдатский, Обоянский — являются частью локальной традиции курско-белгородского пограничья. Так как в южной части Курской области протекает река Псёл (левый приток Днепра), этот регион также называют Курским Попсельем. Сформировавшаяся здесь традиционная культура обладает рядом самобытных черт. Так, женский костюм включал в себя гофрированный черный сарафан (в отличие от других локальных традиций Юга России, где была распространена клетчатая юбка — понёва), музыкальный фольклор характеризуется обилием плясовых «карагодных» песен с «алилёшными» припевами, большое место в составе жанров занимает инструментальная музыка, исполняемая ансамблями музыкантов, в которые входит редкий на русской этнической территории инструмент «кугиклы» (флейта Пана).</p><p>Еще одна отличительная черта традиции Курского Попселья — местные обряды весеннего периода календаря. В частности, широкое распространение в южных курских селах получил праздник «Маргоски», отмечаемый во второе воскресенье после Пасхи. Это воскресенье, согласно церковному календарю, открывает седмицу Жен-Мироносиц – женщин, которые, по евангельскому преданию, первыми пришли посетить склеп, где был погребен распятый Иисус Христос, но встретили у гробницы ангела, который объявил им о чуде Воскресения. Церковь почитает память о Женах-Мироносицах как о первых вестницах Христова Воскресения. В народе же этот день повсеместно считается женским праздником.</p><p>В южных районах Курской области празднование Маргосок происходит следующим образом: за пределы села — в лес, в яр (неглубокий овраг), в сад или на луг — выходят группы замужних женщин, часто со своими мужьями, устраивают совместную трапезу с обязательным блюдом — яичницей, которую готовят из яиц, собранных вскладчину. Параллельно такие же гуляния могли устраивать молодые девушки. Общая трапеза завершалась пляской под «гульбишные» плясовые песни: «Ой, гульба, моя гульба», «Голова моя, головушка», «Мальчик-кучерявчик» и другие. Рассказывает Елизавета Ивановна Мальцева из села Песчаное Беловского района: «На луг выходють бабы, расстилают валуи [плотные войлочные покрывала], приносють хто бутылку, хто кампоту банку — и скачуть! Маргоски: яишню жарили раньша… Больше бабы жарили, а девчата сами сабе сабираютса гуртами, жарють».</p><p>В качестве основных участниц обрядового гуляния указывают женщин, чаще замужних, хотя многие называют именно «молодежь» как основных участников маргосовских гуляний. Это было обусловлено своеобразной двухчастной структурой предбрачного поведения в пасхальный период: на Пасху женихи выказывали знаки внимания невестам, качая их на качелях, на Маргоски девушки угощали парней. Рассказывает Дудина Вера Михайловна из деревни Будище Большесолдатского района: «На Пасху были раньше кащели. Вот у нас на выгани были кащели — то женихи кащали невест. А тада уже Маргоски: сабирались девки те-та и шли. И жарили яишню, и гастили жанихов».</p><p>В некоторых селах празднование Маргосок принимало массовый характер, в нем участвовало почти всё население. Рассказывает Николай Иванович Подколзин из села Малый Каменец Большесолдатского района: «Маргоски — яишню жарють. Наш край, например, у Делёны выхадили жарить, а этат край, где мы живём — у Касое, там лес был. Выхадили в лес, и там тоже были танцы, толька раздельна. Адни там, а те тут [два края села]. Уместе все не магли. Многа народу». Выходили и мужчины, и женщины: «Там уже у кущи все». Яичницу пожарят, потанцуют и расходятся.</p><p>Как видно из приведенных описаний, Маргоски  в традиции Курского Попселья принимают характер праздничного гуляния, однако в совершаемых действиях можно усмотреть черты широко распространенного у русских обряда женских и девичьих <span class="dc-italic">кумлений</span> — заключения временных союзов между представителями одной из половозрастных групп общества, прежде всего, это замужние женщины или девушки брачного возраста.</p><p>На родство с весенними обрядами земледельческого календаря и прежде всего с <span class="dc-italic">кумлением</span> указывают следующие признаки:</p><p>— строгая закрепленность Маргосок за определенным днем весеннего календарного периода — вторым воскресеньем после Пасхи, которое выбирается в связи с «женской» символикой этого дня;</p><p>— совершение обряда совершается отдельными социальными группами — либо замужними женщинами, либо отдельно от них незамужними молодыми девушками;</p><p>— выбор ритуального места чаще всего за пределами обжитого пространства: в лесу, на лугу, в садах. Реже обряд совершается в доме одной из участниц;</p><p>— центральным компонентом является приготовление обрядового блюда — яичницы из собранных вскладчину яиц.</p><p>Чаще всего <span class="dc-italic">кумления</span> в русской календарной традиции связаны с завершением ранневесеннего или поздневесеннего периода, они могут быть приурочены к Троице или Вознесенью. В то же время, достаточно многочисленны упоминания о <span class="dc-italic">кумлении</span> на второе воскресенье после Пасхи: в Верхнем Поволжье (Ярославль, Ростов Великий) оно называлось <span class="dc-italic">Кумишно</span> или <span class="dc-italic">Кумитное</span> воскресенье. В Калужской области и прилегающих к ней районах Смоленщины в этот день происходил сбор продуктов на яичницу во время обхода дворов с обрядовой песней. По ее припеву «Ой, лалын, лалын» и сам женский праздник получил название <span class="dc-italic">лалын</span>. Под названиями <span class="dc-italic">Маргостье, Маргоронося, Ромонося, Жемараностя</span> этот праздник известен на большой территории юга России. У Д.К. Зеленина мы встречаем упоминание о «мироносицком празднике» в Яранском уезде Вятской губернии. Бытование этого обряда в столь далеком от Юга России регионе, Зеленин объясняет тем, что в этом уезде было много переселенцев южно-великорусского происхождения.</p><p>Южнорусский вариант празднования Маргосок описывается в книге С.В. Максимова «Нечистая, неведомая и крестная сила»: «В Орловской губернии вторая неделя по Пасхе — неделя Жен Мироносиц или маргоскина неделя. Это празднество установлено исключительно для женщин и приходится оно на воскресный день (первый после Фомина)(...) С утра бабы и девки забираются в ближний лесок(...) с обрядовыми приношениями в руках, карманах или за пазухой — парой сырых яиц и парой печеных и крашеных.  Идут с песнями. По приходе, смолкают, ввиду наступления торжественного священного обряда христосованья и кумовства(...) Когда все перекумятся, запевают снова песни и затевают пляски, а в это время ребята собирают хворост и раздувают огонь; на нем три бабы жарят яичницу, которая от множества вкладов выходит настолько густая, что её едят руками, отламывая по куску и христосуясь яйцами, которые к этому дню нарочно красят. Вместо водки, сидя кругом сковородки, угощаются из рюмок квасом с взаимными пожеланиями» [См. Библиографию №5, с. 353–354].</p><p>Яичница — первое, что упоминают жители курских сел, рассказывая о Маргосках. «Яйцо — символ новой зарождающейся жизни — занимает центральное место в пасхальных обрядах, оно затем проходит через все весенние праздники, вплоть до Семика и Троицы, когда девушки, завив березку, обязательно делали и ели яичницу». [См. Библиографию № 7, с. 123]. Использование яйца, как главного атрибута Маргосок, является одним из признаков связи праздника с древними весенними обрядами, которые выполняли продуцирующую, увеличивающую плодородие функцию.</p><p>Повсеместно жители курских сел отмечают, что в «маргосовскую» яичницу обязательно нужно добавлять снег. «Яишню са снегам. Ещё были па ярам сняга. Ана харошая, укусная делаица са снегам» (Мария Яковлевна Карачевцева, с. Козырёвка Большесолдатского р-на). «У ярах ещё снег ляжить, снегу набирають и на нём яишню разбивають. Даже мы дятишками сабирались и жарили. Бабка падайдёть: «Иди-ка снегу принеси с яру». Я бегал и принасил снегу, и она нам нажарить. Пять-шесть щелавек ребят па яйсу принесеть, снег растая на скавараде — и туда яйса» (Николай Иванович Подколзин, с. Малый Каменец Большесолдатского р-на). По мнению исследовательницы календарных обрядов О.А. Пашиной, «снег является (подобно троицкой зелени, хлебным злакам) одной из ипостасей душ умерших» [См. Библиографию №6, с. 234]. В частности, на талом снеге замешивают тесто для масленичных блинов — блюдо с отчётливо выраженной поминальной символикой. Снег в обрядовых действиях Маргосок выполняет ту же функцию, что и троицкая зелень в <span class="dc-italic">кумлении</span>. Анализируя этот обряд, Пашина приходит к выводу, «что кумление происходит не только внутри определённых половозрастных групп, но также и с душами умерших. Тем самым достигается как приобщение живых к миру предков, так и задабривание «родителей» через оказание им уважения» [См. Библиографию №6, с. 90].</p><p>В курских селах празднование Маргосок сключает настоящее ритуальное <span class="dc-italic">кумление</span> лишь в единичных случаях. Нина Григорьевна Струкова, уроженка села Бобрава Беловского района Курской области, рассказывает: «Маргоски праздновались у нас ва втароя васкрисенье после Пасхи. Мы детишками сабиралися, девочек матеря наряжали в сарахваны, пояса. Прихадили мы у сад. У саду «крястили кукушку»: абед делали, пели и плясали. Куклу в адеяла уварачивали. Носют её «кум» с «кумою». Девку нарядим у ребячью адежду — вот и кум. А как пакрестим, так и паём:</p><p>Кукушечка-рябушечка,</p> <p>Чья ты кума-крестница?</p> <p>Прапаём раза три-чатыри, а тады идем по улице — сарахванами пылим».</p><p>Обряд <span class="dc-italic">крещения кукушки</span> в качестве версии девичьего <span class="dc-italic">кумления</span> широко бытует на южнорусской территории. В большинстве местных традиций <span class="dc-italic">кукушку крестят</span> на Вознесение (в Курском Посемье, Белгородском Приосколье), но в некоторых селах Курского Попселья (в частности, в селах по реке Пене, притоку Псла) этот обряд переносится на другие дни послепасхального периода — Николу вешнего, Троицу (если это престольные праздники села). В селе Бобрава произошло совмещение девичьего <span class="dc-italic">кумления</span> с «женским» праздником.</p><p>Ритуальная основа Маргосок, в котором аграрная функция тесно переплетается с социальной, отчетливо проступает некоторых описаниях этого праздника, где обязательной его частью становится вождение весенних хороводов-шествий — «танкóв». Рассказывает Афанасьев Василий Абрамович из села Гочево Беловского района: «А то еще гуляють… Вот Паска, патом Красная Горка, вот, неделя — тада йдуть па всему сялу — танки вадили…Втарая васкрисенья после Пасхи… Крух девак, ребята, и мужики… Сабираюца «улица» вот — тада ж многа была девак, и бабы маладые, ды и престарелаи, ну и мужики с йими — и идуть, наряжаюца ва весь наряд…Идуть ужо кругом села. Идуть и песни ‘грають. Тада, вот, например, наметили, у какой хате — например, у нас, ат нашей хате пашли. Мы уже гатовимся тут, жарим яишню. Эта абизательна-абизательна! Пака эти всё кругом абашли, паиграли тут, с танцами, и в эту ж хату приходють, — тут уже яишница нажарена». В качестве таночной песни упоминается «Выйду-выйду я на горку да разыграю карагод».</p><p>Упоминание различных видов хореографии — пляски на лугу, в лесу или таночного шествия — тоже является устойчивым элементом в описании Маргосок. <span class="dc-italic">Карагодные</span> и <span class="dc-italic">таночные</span> песни — доминирующий жанр южно-курской традиции. <span class="dc-italic">Танки</span> являлись принадлежностью весеннего сезона и выполняли магическую роль, а пляска в <span class="dc-italic">карагоде</span> сопровождала все значимые праздники годового цикла. Чаще всего в южно-курской традиции пляшущих описывают устойчивым выражением «<span class="dc-italic">грають, скачуть</span>». По мнению исследователей традиционной культуры, плясовые движения с притопываниями могут расцениваться как способ воздействия на пробуждающуюся землю, а подскоки стимулируют рост растений. Поэтому значиместь пляски в весеннем празднике Маргоски не случайна.</p><p>В соответствии с ведущей ролью хореографического компонента в праздновании Маргосок, их музыкальным оформлением становятся <span class="dc-italic">гульбишные карагодные</span> песни, не имеющие строгой сезонной закрепленности и связанные с ситуациями праздничного досуга — <span class="dc-italic">гульбы</span>. Их поэтическое содержание действительно часто связано с описанием <span class="dc-italic">гульбы</span> и семейных взаимоотношений:</p><p>Тут-то нам попиться,</p> <p>Еще погуляться —</p> <p>Некага бояться:</p> <p>Мужа дома нету,</p> <p>Поехал муж к торгу,</p> <p>Ка торгу, к ярманке…</p> <p> </p> <p>Гуляй, голова,</p> <p>Пакэль молода.</p> <p>�� стара буду —</p> <p>Пра всё забуду,</p> <p>Пра гуляньица,</p> <p>Пра скаканьица…</p><p>Есть среди <span class="dc-italic">гульбишных</span> песен и сюжеты величального характера. В качестве примера приведем одну из самых популярных песен «Мальчик-кучерявчик»:</p><p>Ой, ты мальчик-кучерявчик молодой!</p> <p>Кучерявая головушка твоя,</p> <p>Кучерявая, завивчистая,</p> <p>Еще дробная, рассыпчистая.</p> <p>А кто ж тебя, хорошего, спородил?</p> <p>А кто ж тебе русы кудерцы завил?</p> <p>Спородила младца матушка,</p> <p>Вскормил-вспоил сударь-батюшка родной,</p> <p>Возлелеяла чужая сторона,</p> <p>Завила кудри сударушка моя.</p><p>Все <span class="dc-italic">карагодные</span> песни в традиции Курского Попселья исполняются в быстром темпе, сопровождаются хлопками в ладони и притопыванием ног в ритме песни. Ритмику пляски и напева, которые находятся в строгом согласовании, отличает богатство варьирования, сложность ритмических рисунков. Песни поются в нешироком звуковом диапазоне, голоса в ансамбле представляют варианты основного напева, которые тесно переплетаются между собой, образуя плотную ансамблевую фактуру. Обязательными в <span class="dc-italic">карагодных</span> песнях являются припевные слова <span class="dc-italic">лёли</span>, из-за которых песни часто называют <span class="dc-italic">лёлюшками</span> или <span class="dc-italic">алилёшными</span>.</p><p>Помимо песен, праздничные гуляния в курской традиции сопровождались также наигрышами на инструментах, составляющих целый ансамбль. В него входили скрипка, балалайка, <span class="dc-italic">рожок</span> (духовой язычковый инструмент типа жалейки), <span class="dc-italic">дудки</span> (продольные флейты), <span class="dc-italic">кугиклы</span> (флейта Пана). В инструментальной музыке сложился ряд местных плясовых наигрышей, сопровождаемых короткими припевками, которые выкрикивали пляшущие. Самым любимым и популярным наигрышем является «Тимоня». Если у собравшихся не было инструментов, их звучание могло имитироваться голосом (этот приём известен во многих традициях как «игра на губах», пение «под язык», «под дилиньканье» и.т.п.). Голосами участников воспроизводилась вся многоголосная фактура наигрыша, под который остальные участники исполняли припевки.</p><p>Сопоставляя сведения, собранные в различных населенных пунктах Курской области, мы можем придти к выводу о первоначальном смысле и постепенной трансформации обряда. Первоначальное его значение было связано с объединением половозрастных групп внутри женской части сообщества, прежде всего, замужних женщин. Вероятно, это собрание включало в себя <span class="dc-italic">кумление</span> внутри группы женщин, хотя к ХХ веку от него осталось только изготовление вскладчину ритуального блюда — яичницы. Обращают на себя внимание упоминания местных жителей о том, что девушки гуляли отдельно от замужних женщин, формируя собственную, молодежную группу. Так же, как и женские гуляния, девичьи Маргоски представляли собой сокращенную версию <span class="dc-italic">кумления</span>. Исключением является вариант обряда из села Бобрава, где в день Жен-Мироносиц происходило ритуальное <span class="dc-italic">крещение кукушки</span> группой девочек-подростков.</p><p>Постепенная трансформация приводила к утрате ритуального смысла праздника: Маргоски стали осознаваться как весеннее гуляние на природе с пляской и угощением. Во второй половине ХХ века, в результате изменений в жизненном укладе селян, Маргоски перестали быть массовым праздником, стали носить характер семейного или дружеского собрания. К настоящему времени название второго воскресения после Пасхи — Маргоски — еще помнят, но обычай празднования на природе с плясками и яичницей уже не соблюдается.</p> True

• status	published
  createDate	2017-11-29T03:12:09.855Z
  publishDate	2016-09-30T12:14:00.000Z
  updateDate	2019-11-28T14:12:52.345Z
  creator	1
  editor	50
  thumbnailFile	_id 323979 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/552182 size 884940 format meta title 02 Дом в с. Борис-Глеб Муромского р-на Владимирской обл. Фото А.Г. Кулешова. 2003 02 Дом в с. Борис-Глеб Муромского р-на Владимирской обл. Фото А.Г. Кулешова. 2003.JPG description author copyright type image mimeType duration 0 width 1600 height 1200
  mainRubric	_id 16 title Народное исполнительство path traditions/culture-heritage/performance
  rubrics	_id title path 16 Народное исполнительство traditions/culture-heritage/performance
  meta	title description og title description thumbnailFile _id 323979 originalName publicId 552182 size 884940 format meta title 02 Дом в с. Борис-Глеб Муромского р-на Владимирской обл. Фото А.Г. Кулешова. 2003 02 Дом в с. Борис-Глеб Муромского р-на Владимирской обл. Фото А.Г. Кулешова. 2003.JPG description author copyright type image mimeType duration 0 width 1600 height 1200 keywords
  title	Традиция духовных стихов в Муромском районе Владимирской области
  shortTitle	Традиция духовных стихов в Муромском районе Владимирской области
  name	tradiciya-dukhovnykh-stikhov-v-muromskom-raione-vladimirskoi-oblasti
  shortText
  text	[HTML]<p>В населенных пунктах Муромского района в начале 2000-х годов записано с голоса и скопировано из рукописных тетрадей значительное число духовных стихов.</p><p>Современная традиция духовных стихов — явление сложное, сочетающее в себе художественный опыт разных эпох и стилей. Исследователи выделяют несколько жанровых разновидностей этого вида музыкально-поэтического фольклора — эпические, лироэпические и лирические духовные стихи. Важнейшей их особенностью была и остается нацеленность на книжное знание. Сюжеты имеют своим источником книгу — Библию, жития святых, поучения отцов Церкви. Кроме того, знания, аккумулированные церковной книжностью, попадают в фольклорную среду и опосредованно, благодаря воздействию богослужебной практики (литургического чтения и пения) и икон. Это определяет специфический сюжетный и образный строй духовных стихов, а также обусловливает использование церковнославянской лексики и синтаксиса.</p><p>Духовные стихи имеют также в своей основе фольклорные источники. Особенно заметное влияние на судьбу жанра они оказали во второй половине XIX — начале ХХ века, когда произошла явная смена эстетики духовного стиха. Так, например, лирическая религиозная поэзия немало почерпнула из народной песенной и романсовой лирики (цитата из поэтического текста песни и романса нередко становится отправной точкой в развитии лирического сюжета духовного стиха). Кроме того, велико влияние и авторского творчества: стихи, которые заучивали по хрестоматиям церковно-приходских школ, постепенно входили в фольклорный репертуар. Со временем духовные стихи литературного происхождения, изначально не имевшие или утратившие в процессе бытования своего автора, составили основу народно-религиозного музыкально-поэтического репертуара.</p><p>Общей темой, которая объединяет весьма неоднородные по происхождению и структуре тексты, является изложение и толкований событий христианской истории, наставление человека в религиозных истинах. Стихи на ветхозаветные, евангельские и житийные сюжеты, как правило, напоминают и разъясняют важнейшие эпизоды Священного Писания и Священного Предания. <span class="dc-italic">Назидательные стихи</span> являются своего рода проповедями, зовут человека к духовному самоотречению и покаянию. Особой любовью всегда пользовались <span class="dc-italic">молитвенные стихи</span>, которые воспринимаются как прямое обращение к Пресвятой Богородице, Николаю Чудотворцу, ангелу-хранителю. Среди явных предпочтений современных исполнителей духовных стихов нельзя не отметить поэтические размышления на тему смерти и малого апокалипсиса, суда, который каждая душа проходит после смерти. Они формируют достаточно стабильную в современном репертуаре группу стихов, которые бытуют в традиции как <span class="dc-italic">поминальные</span>. В обряде они выполняют вспомогательную функцию: их поют, когда отдыхают, в перерыве между чтением молитв и канонов. Среди <span class="dc-italic">поминальных</span> стихов имеются и такие, в которых религиозная составляющая сведена к минимуму. Наиболее красноречивым примером в этом плане является любимый местными жителями стих «Мама», в котором все внимание сосредоточено на земном прощании и невосполнимости утраты. Будучи по сути стихом поминальным, он не может квалифицироваться как религиозный стих.</p><p>Одной из ярких черт фольклорной традиции Муромского края можно считать почти повсеместное распространение групп <span class="dc-italic">певчих</span>, поющих на похоронах. Наиболее заметной фигурой, лидером в каждой из таких групп обычно является <span class="dc-italic">читалка</span>, без которой невозможно совершение обряда. Она отвечает за исполнение предписанных церковной традицией текстов. Остальные участники заупокойных молений, как правило, сопровождают ее, помогая в пении молитв и духовных стихов. Долгое время отпевание проводилось именно такими сельскими коллективами. В настоящее время, когда у многих появилась возможность пригласить священника, значение деревенских <span class="dc-italic">певчих</span> не уменьшилось. Однако теперь участницы народных отпеваний все чаще сравнивают свои знания с тем, что видят и слышат во время церковной службы. Вхождение в состав <span class="dc-italic">певчих</span> регламентировано традицией: важно не только желание, но и возраст, социальный статус — обычно в это женщины шестидесяти-семидесяти лет, как правило, вдовы.</p><p>Характеризуя современную традицию исполнения духовных стихов, необходимо отметить, что она предполагает неразрывную связь устной и письменной форм бытования этого жанра. Как правило, тексты стихов записаны в тетрадях, и пение по тетради — основная форма их исполнения. Лишь самые любимые стихи женщины поют по памяти.</p><p>Облик тетрадей, в которые переписываются тексты, нередко весьма красноречив. Прежде всего, это касается жанрового состава текстов. Иногда стихи соседствуют с чинопоследованиями молитв, иногда с заговорами и приметами. Тетрадь как нельзя лучше показывает отношение владельца к фольклорному репертуару, свидетельствует о его интересах и предпочтениях. Именно тетрадь позволяет судить о том, как в сознании носителя соединяются разные пласты фольклорной традиции. Тетрадь «профессионального» исполнителя духовных стихов является по преимуществу моножанровым и монотематическом собранием, однако некоторые тетради превращаются в «территорию» постоянных межжанровых взаимодействий, влияющих на судьбу духовных стихов самым неожиданным образом (к примеру, возможны их контаминации с заговорами).</p><p>Представленный в записях репертуар духовных стихов Муромского района тесно связан с репертуаром соседнего Гороховецкого района Владимирской области и в еще большей степени — западных районов Нижегородской области. Данные материалы свидетельствуют об извечной двойственности народных религиозных текстов, обязанных своим происхождением книжной и устной традиции, развивающихся под влиянием фольклора и литературы, бытующих в устной и письменной формах, в непрерывном взаимодействии с обрядовыми и необрядовыми жанрами.</p>[/HTML]
  federalSubjects	_id title 3 Владимирская область
  tags	_id title 7 духовные стихи 149 Народное исполнительство 203 Владимирская область 851 похоронно-поминальный обряд 4449 Народная религиозная поэзия
  cities
  address	Владимирская область, Муромский район, город Муром, села Булатниково, Климово, Ковардицы, Стригино, Татарово, Якиманская Слобода, деревни Малое Окулово, Межищи, Михайлово, Пестенькино, Петраково, Степаньково
  owner	mkrf
  useRights
  religion	Православие, старообрядчество
  language	Русский, восточные среднерусские окающие говоры, Владимирско-Поволжская группа
  isMajor	True
  type	onkn
  postIndex
  location	type Point coordinates 42.052411 55.579169
  sourceText	<p>В населенных пунктах Муромского района в начале 2000-х годов записано с голоса и скопировано из рукописных тетрадей значительное число духовных стихов.</p> <p>Современная традиция духовных стихов — явление сложное, сочетающее в себе художественный опыт разных эпох и стилей. Исследователи выделяют несколько жанровых разновидностей этого вида музыкально-поэтического фольклора — эпические, лироэпические и лирические духовные стихи. Важнейшей их особенностью была и остается нацеленность на книжное знание. Сюжеты имеют своим источником книгу — Библию, жития святых, поучения отцов Церкви. Кроме того, знания, аккумулированные церковной книжностью, попадают в фольклорную среду и опосредованно, благодаря воздействию богослужебной практики (литургического чтения и пения) и икон. Это определяет специфический сюжетный и образный строй духовных стихов, а также обусловливает использование церковнославянской лексики и синтаксиса.</p> <p>Духовные стихи имеют также в своей основе фольклорные источники. Особенно заметное влияние на судьбу жанра они оказали во второй половине XIX — начале ХХ века, когда произошла явная смена эстетики духовного стиха. Так, например, лирическая религиозная поэзия немало почерпнула из народной песенной и романсовой лирики (цитата из поэтического текста песни и романса нередко становится отправной точкой в развитии лирического сюжета духовного стиха). Кроме того, велико влияние и авторского творчества: стихи, которые заучивали по хрестоматиям церковно-приходских школ, постепенно входили в фольклорный репертуар. Со временем духовные стихи литературного происхождения, изначально не имевшие или утратившие в процессе бытования своего автора, составили основу народно-религиозного музыкально-поэтического репертуара.</p> <p>Общей темой, которая объединяет весьма неоднородные по происхождению и структуре тексты, является изложение и толкований событий христианской истории, наставление человека в религиозных истинах. Стихи на ветхозаветные, евангельские и житийные сюжеты, как правило, напоминают и разъясняют важнейшие эпизоды Священного Писания и Священного Предания. <span class="dc-italic">Назидательные стихи</span> являются своего рода проповедями, зовут человека к духовному самоотречению и покаянию. Особой любовью всегда пользовались <span class="dc-italic">молитвенные стихи</span>, которые воспринимаются как прямое обращение к Пресвятой Богородице, Николаю Чудотворцу, ангелу-хранителю. Среди явных предпочтений современных исполнителей духовных стихов нельзя не отметить поэтические размышления на тему смерти и малого апокалипсиса, суда, который каждая душа проходит после смерти. Они формируют достаточно стабильную в современном репертуаре группу стихов, которые бытуют в традиции как <span class="dc-italic">поминальные</span>. В обряде они выполняют вспомогательную функцию: их поют, когда отдыхают, в перерыве между чтением молитв и канонов. Среди <span class="dc-italic">поминальных</span> стихов имеются и такие, в которых религиозная составляющая сведена к минимуму. Наиболее красноречивым примером в этом плане является любимый местными жителями стих «Мама», в котором все внимание сосредоточено на земном прощании и невосполнимости утраты. Будучи по сути стихом поминальным, он не может квалифицироваться как религиозный стих.</p> <p>Одной из ярких черт фольклорной традиции Муромского края можно считать почти повсеместное распространение групп <span class="dc-italic">певчих</span>, поющих на похоронах. Наиболее заметной фигурой, лидером в каждой из таких групп обычно является <span class="dc-italic">читалка</span>, без которой невозможно совершение обряда. Она отвечает за исполнение предписанных церковной традицией текстов. Остальные участники заупокойных молений, как правило, сопровождают ее, помогая в пении молитв и духовных стихов. Долгое время отпевание проводилось именно такими сельскими коллективами. В настоящее время, когда у многих появилась возможность пригласить священника, значение деревенских <span class="dc-italic">певчих</span> не уменьшилось. Однако теперь участницы народных отпеваний все чаще сравнивают свои знания с тем, что видят и слышат во время церковной службы. Вхождение в состав <span class="dc-italic">певчих</span> регламентировано традицией: важно не только желание, но и возраст, социальный статус — обычно в это женщины шестидесяти-семидесяти лет, как правило, вдовы.</p> <p>Характеризуя современную традицию исполнения духовных стихов, необходимо отметить, что она предполагает неразрывную связь устной и письменной форм бытования этого жанра. Как правило, тексты стихов записаны в тетрадях, и пение по тетради — основная форма их исполнения. Лишь самые любимые стихи женщины поют по памяти.</p> <p>Облик тетрадей, в которые переписываются тексты, нередко весьма красноречив. Прежде всего, это касается жанрового состава текстов. Иногда стихи соседствуют с чинопоследованиями молитв, иногда с заговорами и приметами. Тетрадь как нельзя лучше показывает отношение владельца к фольклорному репертуару, свидетельствует о его интересах и предпочтениях. Именно тетрадь позволяет судить о том, как в сознании носителя соединяются разные пласты фольклорной традиции. Тетрадь «профессионального» исполнителя духовных стихов является по преимуществу моножанровым и монотематическом собранием, однако некоторые тетради превращаются в «территорию» постоянных межжанровых взаимодействий, влияющих на судьбу духовных стихов самым неожиданным образом (к примеру, возможны их контаминации с заговорами).</p> <p>Представленный в записях репертуар духовных стихов Муромского района тесно связан с репертуаром соседнего Гороховецкого района Владимирской области и в еще большей степени — западных районов Нижегородской области. Данные материалы свидетельствуют об извечной двойственности народных религиозных текстов, обязанных своим происхождением книжной и устной традиции, развивающихся под влиянием фольклора и литературы, бытующих в устной и письменной формах, в непрерывном взаимодействии с обрядовыми и необрядовыми жанрами.</p>
  isVerified	False
  relatedInstitutes
  ethnics	_id name 1 russkie
  egrkn	uid title
  gk	no 4327-01-41/02-14 date 2014-10-07T00:00:00.000Z
  dcx	id doc6onu68wbdwkpcmxtb3j
  similarEntities
  passport	historyFixation Первые записи духовных стихов на данной территории относятся к концу XIX века. Значительный вклад в изучение внесла Е.П. Добрынкина. В 1872–1873 годах ею были опубликованы два этнографических очерка, в которых приведены фольклорные тексты. В 1872 году духовный стих «Как душа с телом расставалася» был опубликован Уткиным. В соседних районах Владимирской области (Селивановском, Гороховецком, Судогодском) духовные стихи записывались участниками экспедиций Государственного республиканского центра русского фольклора в 1994–2009 годах. В 2003–2005 годах эта работа была продолжена в Муромском районе. Материалы находятся в архиве Государственного республиканского центра русского фольклора. bibliography 1. Религиозная поэзия / Сост. и автор статьи Л.В. Фадеева // Традиционная культура Муромского края. Экспедиционные, архивные, аналитические материалы. Т.1. М., 2008. С. 335–380. 2. Религиозные стихи / Вступ. ст., подгот. текстов и коммент. Л.В. Фадеевой, нотация А.Н. Иванова // Традиционная культура Гороховецкого края: Экспедиционные, архивные и аналитические материалы. М., 2004. Т.2. С. 369–440. 3. Религиозные стихотворения // Фольклор Судогодского края / Сост. В.Е. Добровольская, И.А. Морозов, В.Г. Смолицкий. М., 2001. С. 244–250. 4. Ипполитова А.Б. Религиозные стихи: рукописная традиция // Традиционная культура. 2008. № 3. С. 80–88. 5. Духовные стихи. Канты (Сборник духовных стихов Нижегородской области) / Сост., вступ. ст., подгот. текстов, исслед. и коммент. Е.А. Бучилиной. М., 1999. 6. Ковпик В.А., Кулагина А.В. Рукописные тетради с духовными стихами из Воскресенского района Нижегородской области // Актуальные проблемы полевой фольклористики. Сыктывкар, 2008. С. 140–169. 7. Религиозный фольклор в архиве Центра фольклора ННГУ: указатель сюжетов / Под общ. ред. К.Е. Кореповой; Сост. Ю.М. Шеваренкова, Н.Б. Храмова, О.В. Макаревич. Н. Новгород, 2008. discography expedition Экспедиция: Государственный республиканский центр русского фольклора. Год, собиратели: 2003 — Н.Е. Котельникова, Л.В. Фадеева; 2004 — Л.В. Фадеева, Е.В. Грудзенко, Е.М. Королева, Л.Ф. Миронихина; 2005 — Е.А. Волкова, Т.С. Наумова, С.В. Просина, И.М. Борисова, О.С. Славинская, Л.В. Фадеева, Т.В. Хлыбова, Е.В. Терёшина. Место фиксации: Владимирская область, Муромский район, город Муром, села Булатниково, Климово, Ковардицы, Стригино, Татарово, Якиманская Слобода, деревни Малое Окулово, Межищи, Михайлово, Пестенькино, Петраково, Степаньково. Место хранения: Государственный республиканский центр русского фольклора, фольклорный архив, рукописный фонд (в обработке); аудиофонд: ЦРФ-Э-1067, 1068, 1069, 1089, 1127, 1173, 1174, 1183, 1184, 1185, 1219, 1258, 1261, 1268, 1332, 1334, 1335. category 2.5. Неприуроченные жанры
  country	_id 116 title Россия
  locales	_id title 172 Владимирская область
  jsonText	type html firstParagraph html <p>В населенных пунктах Муромского района в начале 2000-х годов записано с голоса и скопировано из рукописных тетрадей значительное число духовных стихов.</p><p>Современная традиция духовных стихов — явление сложное, сочетающее в себе художественный опыт разных эпох и стилей. Исследователи выделяют несколько жанровых разновидностей этого вида музыкально-поэтического фольклора — эпические, лироэпические и лирические духовные стихи. Важнейшей их особенностью была и остается нацеленность на книжное знание. Сюжеты имеют своим источником книгу — Библию, жития святых, поучения отцов Церкви. Кроме того, знания, аккумулированные церковной книжностью, попадают в фольклорную среду и опосредованно, благодаря воздействию богослужебной практики (литургического чтения и пения) и икон. Это определяет специфический сюжетный и образный строй духовных стихов, а также обусловливает использование церковнославянской лексики и синтаксиса.</p><p>Духовные стихи имеют также в своей основе фольклорные источники. Особенно заметное влияние на судьбу жанра они оказали во второй половине XIX — начале ХХ века, когда произошла явная смена эстетики духовного стиха. Так, например, лирическая религиозная поэзия немало почерпнула из народной песенной и романсовой лирики (цитата из поэтического текста песни и романса нередко становится отправной точкой в развитии лирического сюжета духовного стиха). Кроме того, велико влияние и авторского творчества: стихи, которые заучивали по хрестоматиям церковно-приходских школ, постепенно входили в фольклорный репертуар. Со временем духовные стихи литературного происхождения, изначально не имевшие или утратившие в процессе бытования своего автора, составили основу народно-религиозного музыкально-поэтического репертуара.</p><p>Общей темой, которая объединяет весьма неоднородные по происхождению и структуре тексты, является изложение и толкований событий христианской истории, наставление человека в религиозных истинах. Стихи на ветхозаветные, евангельские и житийные сюжеты, как правило, напоминают и разъясняют важнейшие эпизоды Священного Писания и Священного Предания. <span class="dc-italic">Назидательные стихи</span> являются своего рода проповедями, зовут человека к духовному самоотречению и покаянию. Особой любовью всегда пользовались <span class="dc-italic">молитвенные стихи</span>, которые воспринимаются как прямое обращение к Пресвятой Богородице, Николаю Чудотворцу, ангелу-хранителю. Среди явных предпочтений современных исполнителей духовных стихов нельзя не отметить поэтические размышления на тему смерти и малого апокалипсиса, суда, который каждая душа проходит после смерти. Они формируют достаточно стабильную в современном репертуаре группу стихов, которые бытуют в традиции как <span class="dc-italic">поминальные</span>. В обряде они выполняют вспомогательную функцию: их поют, когда отдыхают, в перерыве между чтением молитв и канонов. Среди <span class="dc-italic">поминальных</span> стихов имеются и такие, в которых религиозная составляющая сведена к минимуму. Наиболее красноречивым примером в этом плане является любимый местными жителями стих «Мама», в котором все внимание сосредоточено на земном прощании и невосполнимости утраты. Будучи по сути стихом поминальным, он не может квалифицироваться как религиозный стих.</p><p>Одной из ярких черт фольклорной традиции Муромского края можно считать почти повсеместное распространение групп <span class="dc-italic">певчих</span>, поющих на похоронах. Наиболее заметной фигурой, лидером в каждой из таких групп обычно является <span class="dc-italic">читалка</span>, без которой невозможно совершение обряда. Она отвечает за исполнение предписанных церковной традицией текстов. Остальные участники заупокойных молений, как правило, сопровождают ее, помогая в пении молитв и духовных стихов. Долгое время отпевание проводилось именно такими сельскими коллективами. В настоящее время, когда у многих появилась возможность пригласить священника, значение деревенских <span class="dc-italic">певчих</span> не уменьшилось. Однако теперь участницы народных отпеваний все чаще сравнивают свои знания с тем, что видят и слышат во время церковной службы. Вхождение в состав <span class="dc-italic">певчих</span> регламентировано традицией: важно не только желание, но и возраст, социальный статус — обычно в это женщины шестидесяти-семидесяти лет, как правило, вдовы.</p><p>Характеризуя современную традицию исполнения духовных стихов, необходимо отметить, что она предполагает неразрывную связь устной и письменной форм бытования этого жанра. Как правило, тексты стихов записаны в тетрадях, и пение по тетради — основная форма их исполнения. Лишь самые любимые стихи женщины поют по памяти.</p><p>Облик тетрадей, в которые переписываются тексты, нередко весьма красноречив. Прежде всего, это касается жанрового состава текстов. Иногда стихи соседствуют с чинопоследованиями молитв, иногда с заговорами и приметами. Тетрадь как нельзя лучше показывает отношение владельца к фольклорному репертуару, свидетельствует о его интересах и предпочтениях. Именно тетрадь позволяет судить о том, как в сознании носителя соединяются разные пласты фольклорной традиции. Тетрадь «профессионального» исполнителя духовных стихов является по преимуществу моножанровым и монотематическом собранием, однако некоторые тетради превращаются в «территорию» постоянных межжанровых взаимодействий, влияющих на судьбу духовных стихов самым неожиданным образом (к примеру, возможны их контаминации с заговорами).</p><p>Представленный в записях репертуар духовных стихов Муромского района тесно связан с репертуаром соседнего Гороховецкого района Владимирской области и в еще большей степени — западных районов Нижегородской области. Данные материалы свидетельствуют об извечной двойственности народных религиозных текстов, обязанных своим происхождением книжной и устной традиции, развивающихся под влиянием фольклора и литературы, бытующих в устной и письменной формах, в непрерывном взаимодействии с обрядовыми и необрядовыми жанрами.</p> True
  errorFields	keyword minLength dataPath .meta.title schemaPath #/properties/meta/properties/title/minLength params limit 1 message should NOT be shorter than 1 characters dataPath .thumbnailFile.publicId keyword 1000 message Bad value 'https://www.culture.ru/storage/images/552182' for field of type Image schemaPath #/properties/thumbnailFile/properties/publicId
  data	_id 2884 status published createDate 2017-11-29T03:12:09.855Z publishDate 2016-09-30T12:14:00.000Z updateDate 2019-11-28T14:12:52.345Z creator 1 editor 50 thumbnailFile _id 323979 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/552182 size 884940 format meta title 02 Дом в с. Борис-Глеб Муромского р-на Владимирской обл. Фото А.Г. Кулешова. 2003 02 Дом в с. Борис-Глеб Муромского р-на Владимирской обл. Фото А.Г. Кулешова. 2003.JPG description author copyright type image mimeType duration 0 width 1600 height 1200 mainRubric _id 16 title Народное исполнительство path traditions/culture-heritage/performance rubrics _id title path 16 Народное исполнительство traditions/culture-heritage/performance meta title description og title description thumbnailFile _id 323979 originalName publicId 552182 size 884940 format meta title 02 Дом в с. Борис-Глеб Муромского р-на Владимирской обл. Фото А.Г. Кулешова. 2003 02 Дом в с. Борис-Глеб Муромского р-на Владимирской обл. Фото А.Г. Кулешова. 2003.JPG description author copyright type image mimeType duration 0 width 1600 height 1200 keywords title Традиция духовных стихов в Муромском районе Владимирской области shortTitle Традиция духовных стихов в Муромском районе Владимирской области name tradiciya-dukhovnykh-stikhov-v-muromskom-raione-vladimirskoi-oblasti shortText text [HTML]<p>В населенных пунктах Муромского района в начале 2000-х годов записано с голоса и скопировано из рукописных тетрадей значительное число духовных стихов.</p><p>Современная традиция духовных стихов — явление сложное, сочетающее в себе художественный опыт разных эпох и стилей. Исследователи выделяют несколько жанровых разновидностей этого вида музыкально-поэтического фольклора — эпические, лироэпические и лирические духовные стихи. Важнейшей их особенностью была и остается нацеленность на книжное знание. Сюжеты имеют своим источником книгу — Библию, жития святых, поучения отцов Церкви. Кроме того, знания, аккумулированные церковной книжностью, попадают в фольклорную среду и опосредованно, благодаря воздействию богослужебной практики (литургического чтения и пения) и икон. Это определяет специфический сюжетный и образный строй духовных стихов, а также обусловливает использование церковнославянской лексики и синтаксиса.</p><p>Духовные стихи имеют также в своей основе фольклорные источники. Особенно заметное влияние на судьбу жанра они оказали во второй половине XIX — начале ХХ века, когда произошла явная смена эстетики духовного стиха. Так, например, лирическая религиозная поэзия немало почерпнула из народной песенной и романсовой лирики (цитата из поэтического текста песни и романса нередко становится отправной точкой в развитии лирического сюжета духовного стиха). Кроме того, велико влияние и авторского творчества: стихи, которые заучивали по хрестоматиям церковно-приходских школ, постепенно входили в фольклорный репертуар. Со временем духовные стихи литературного происхождения, изначально не имевшие или утратившие в процессе бытования своего автора, составили основу народно-религиозного музыкально-поэтического репертуара.</p><p>Общей темой, которая объединяет весьма неоднородные по происхождению и структуре тексты, является изложение и толкований событий христианской истории, наставление человека в религиозных истинах. Стихи на ветхозаветные, евангельские и житийные сюжеты, как правило, напоминают и разъясняют важнейшие эпизоды Священного Писания и Священного Предания. <span class="dc-italic">Назидательные стихи</span> являются своего рода проповедями, зовут человека к духовному самоотречению и покаянию. Особой любовью всегда пользовались <span class="dc-italic">молитвенные стихи</span>, которые воспринимаются как прямое обращение к Пресвятой Богородице, Николаю Чудотворцу, ангелу-хранителю. Среди явных предпочтений современных исполнителей духовных стихов нельзя не отметить поэтические размышления на тему смерти и малого апокалипсиса, суда, который каждая душа проходит после смерти. Они формируют достаточно стабильную в современном репертуаре группу стихов, которые бытуют в традиции как <span class="dc-italic">поминальные</span>. В обряде они выполняют вспомогательную функцию: их поют, когда отдыхают, в перерыве между чтением молитв и канонов. Среди <span class="dc-italic">поминальных</span> стихов имеются и такие, в которых религиозная составляющая сведена к минимуму. Наиболее красноречивым примером в этом плане является любимый местными жителями стих «Мама», в котором все внимание сосредоточено на земном прощании и невосполнимости утраты. Будучи по сути стихом поминальным, он не может квалифицироваться как религиозный стих.</p><p>Одной из ярких черт фольклорной традиции Муромского края можно считать почти повсеместное распространение групп <span class="dc-italic">певчих</span>, поющих на похоронах. Наиболее заметной фигурой, лидером в каждой из таких групп обычно является <span class="dc-italic">читалка</span>, без которой невозможно совершение обряда. Она отвечает за исполнение предписанных церковной традицией текстов. Остальные участники заупокойных молений, как правило, сопровождают ее, помогая в пении молитв и духовных стихов. Долгое время отпевание проводилось именно такими сельскими коллективами. В настоящее время, когда у многих появилась возможность пригласить священника, значение деревенских <span class="dc-italic">певчих</span> не уменьшилось. Однако теперь участницы народных отпеваний все чаще сравнивают свои знания с тем, что видят и слышат во время церковной службы. Вхождение в состав <span class="dc-italic">певчих</span> регламентировано традицией: важно не только желание, но и возраст, социальный статус — обычно в это женщины шестидесяти-семидесяти лет, как правило, вдовы.</p><p>Характеризуя современную традицию исполнения духовных стихов, необходимо отметить, что она предполагает неразрывную связь устной и письменной форм бытования этого жанра. Как правило, тексты стихов записаны в тетрадях, и пение по тетради — основная форма их исполнения. Лишь самые любимые стихи женщины поют по памяти.</p><p>Облик тетрадей, в которые переписываются тексты, нередко весьма красноречив. Прежде всего, это касается жанрового состава текстов. Иногда стихи соседствуют с чинопоследованиями молитв, иногда с заговорами и приметами. Тетрадь как нельзя лучше показывает отношение владельца к фольклорному репертуару, свидетельствует о его интересах и предпочтениях. Именно тетрадь позволяет судить о том, как в сознании носителя соединяются разные пласты фольклорной традиции. Тетрадь «профессионального» исполнителя духовных стихов является по преимуществу моножанровым и монотематическом собранием, однако некоторые тетради превращаются в «территорию» постоянных межжанровых взаимодействий, влияющих на судьбу духовных стихов самым неожиданным образом (к примеру, возможны их контаминации с заговорами).</p><p>Представленный в записях репертуар духовных стихов Муромского района тесно связан с репертуаром соседнего Гороховецкого района Владимирской области и в еще большей степени — западных районов Нижегородской области. Данные материалы свидетельствуют об извечной двойственности народных религиозных текстов, обязанных своим происхождением книжной и устной традиции, развивающихся под влиянием фольклора и литературы, бытующих в устной и письменной формах, в непрерывном взаимодействии с обрядовыми и необрядовыми жанрами.</p>[/HTML] federalSubjects _id title 3 Владимирская область tags _id title 7 духовные стихи 149 Народное исполнительство 203 Владимирская область 851 похоронно-поминальный обряд 4449 Народная религиозная поэзия cities address Владимирская область, Муромский район, город Муром, села Булатниково, Климово, Ковардицы, Стригино, Татарово, Якиманская Слобода, деревни Малое Окулово, Межищи, Михайлово, Пестенькино, Петраково, Степаньково owner mkrf useRights religion Православие, старообрядчество language Русский, восточные среднерусские окающие говоры, Владимирско-Поволжская группа isMajor True type onkn postIndex location type Point coordinates 42.052411 55.579169 sourceText <p>В населенных пунктах Муромского района в начале 2000-х годов записано с голоса и скопировано из рукописных тетрадей значительное число духовных стихов.</p> <p>Современная традиция духовных стихов — явление сложное, сочетающее в себе художественный опыт разных эпох и стилей. Исследователи выделяют несколько жанровых разновидностей этого вида музыкально-поэтического фольклора — эпические, лироэпические и лирические духовные стихи. Важнейшей их особенностью была и остается нацеленность на книжное знание. Сюжеты имеют своим источником книгу — Библию, жития святых, поучения отцов Церкви. Кроме того, знания, аккумулированные церковной книжностью, попадают в фольклорную среду и опосредованно, благодаря воздействию богослужебной практики (литургического чтения и пения) и икон. Это определяет специфический сюжетный и образный строй духовных стихов, а также обусловливает использование церковнославянской лексики и синтаксиса.</p> <p>Духовные стихи имеют также в своей основе фольклорные источники. Особенно заметное влияние на судьбу жанра они оказали во второй половине XIX — начале ХХ века, когда произошла явная смена эстетики духовного стиха. Так, например, лирическая религиозная поэзия немало почерпнула из народной песенной и романсовой лирики (цитата из поэтического текста песни и романса нередко становится отправной точкой в развитии лирического сюжета духовного стиха). Кроме того, велико влияние и авторского творчества: стихи, которые заучивали по хрестоматиям церковно-приходских школ, постепенно входили в фольклорный репертуар. Со временем духовные стихи литературного происхождения, изначально не имевшие или утратившие в процессе бытования своего автора, составили основу народно-религиозного музыкально-поэтического репертуара.</p> <p>Общей темой, которая объединяет весьма неоднородные по происхождению и структуре тексты, является изложение и толкований событий христианской истории, наставление человека в религиозных истинах. Стихи на ветхозаветные, евангельские и житийные сюжеты, как правило, напоминают и разъясняют важнейшие эпизоды Священного Писания и Священного Предания. <span class="dc-italic">Назидательные стихи</span> являются своего рода проповедями, зовут человека к духовному самоотречению и покаянию. Особой любовью всегда пользовались <span class="dc-italic">молитвенные стихи</span>, которые воспринимаются как прямое обращение к Пресвятой Богородице, Николаю Чудотворцу, ангелу-хранителю. Среди явных предпочтений современных исполнителей духовных стихов нельзя не отметить поэтические размышления на тему смерти и малого апокалипсиса, суда, который каждая душа проходит после смерти. Они формируют достаточно стабильную в современном репертуаре группу стихов, которые бытуют в традиции как <span class="dc-italic">поминальные</span>. В обряде они выполняют вспомогательную функцию: их поют, когда отдыхают, в перерыве между чтением молитв и канонов. Среди <span class="dc-italic">поминальных</span> стихов имеются и такие, в которых религиозная составляющая сведена к минимуму. Наиболее красноречивым примером в этом плане является любимый местными жителями стих «Мама», в котором все внимание сосредоточено на земном прощании и невосполнимости утраты. Будучи по сути стихом поминальным, он не может квалифицироваться как религиозный стих.</p> <p>Одной из ярких черт фольклорной традиции Муромского края можно считать почти повсеместное распространение групп <span class="dc-italic">певчих</span>, поющих на похоронах. Наиболее заметной фигурой, лидером в каждой из таких групп обычно является <span class="dc-italic">читалка</span>, без которой невозможно совершение обряда. Она отвечает за исполнение предписанных церковной традицией текстов. Остальные участники заупокойных молений, как правило, сопровождают ее, помогая в пении молитв и духовных стихов. Долгое время отпевание проводилось именно такими сельскими коллективами. В настоящее время, когда у многих появилась возможность пригласить священника, значение деревенских <span class="dc-italic">певчих</span> не уменьшилось. Однако теперь участницы народных отпеваний все чаще сравнивают свои знания с тем, что видят и слышат во время церковной службы. Вхождение в состав <span class="dc-italic">певчих</span> регламентировано традицией: важно не только желание, но и возраст, социальный статус — обычно в это женщины шестидесяти-семидесяти лет, как правило, вдовы.</p> <p>Характеризуя современную традицию исполнения духовных стихов, необходимо отметить, что она предполагает неразрывную связь устной и письменной форм бытования этого жанра. Как правило, тексты стихов записаны в тетрадях, и пение по тетради — основная форма их исполнения. Лишь самые любимые стихи женщины поют по памяти.</p> <p>Облик тетрадей, в которые переписываются тексты, нередко весьма красноречив. Прежде всего, это касается жанрового состава текстов. Иногда стихи соседствуют с чинопоследованиями молитв, иногда с заговорами и приметами. Тетрадь как нельзя лучше показывает отношение владельца к фольклорному репертуару, свидетельствует о его интересах и предпочтениях. Именно тетрадь позволяет судить о том, как в сознании носителя соединяются разные пласты фольклорной традиции. Тетрадь «профессионального» исполнителя духовных стихов является по преимуществу моножанровым и монотематическом собранием, однако некоторые тетради превращаются в «территорию» постоянных межжанровых взаимодействий, влияющих на судьбу духовных стихов самым неожиданным образом (к примеру, возможны их контаминации с заговорами).</p> <p>Представленный в записях репертуар духовных стихов Муромского района тесно связан с репертуаром соседнего Гороховецкого района Владимирской области и в еще большей степени — западных районов Нижегородской области. Данные материалы свидетельствуют об извечной двойственности народных религиозных текстов, обязанных своим происхождением книжной и устной традиции, развивающихся под влиянием фольклора и литературы, бытующих в устной и письменной формах, в непрерывном взаимодействии с обрядовыми и необрядовыми жанрами.</p> isVerified False relatedInstitutes ethnics _id name 1 russkie egrkn uid title gk no 4327-01-41/02-14 date 2014-10-07T00:00:00.000Z dcx id doc6onu68wbdwkpcmxtb3j similarEntities passport historyFixation Первые записи духовных стихов на данной территории относятся к концу XIX века. Значительный вклад в изучение внесла Е.П. Добрынкина. В 1872–1873 годах ею были опубликованы два этнографических очерка, в которых приведены фольклорные тексты. В 1872 году духовный стих «Как душа с телом расставалася» был опубликован Уткиным. В соседних районах Владимирской области (Селивановском, Гороховецком, Судогодском) духовные стихи записывались участниками экспедиций Государственного республиканского центра русского фольклора в 1994–2009 годах. В 2003–2005 годах эта работа была продолжена в Муромском районе. Материалы находятся в архиве Государственного республиканского центра русского фольклора. bibliography 1. Религиозная поэзия / Сост. и автор статьи Л.В. Фадеева // Традиционная культура Муромского края. Экспедиционные, архивные, аналитические материалы. Т.1. М., 2008. С. 335–380. 2. Религиозные стихи / Вступ. ст., подгот. текстов и коммент. Л.В. Фадеевой, нотация А.Н. Иванова // Традиционная культура Гороховецкого края: Экспедиционные, архивные и аналитические материалы. М., 2004. Т.2. С. 369–440. 3. Религиозные стихотворения // Фольклор Судогодского края / Сост. В.Е. Добровольская, И.А. Морозов, В.Г. Смолицкий. М., 2001. С. 244–250. 4. Ипполитова А.Б. Религиозные стихи: рукописная традиция // Традиционная культура. 2008. № 3. С. 80–88. 5. Духовные стихи. Канты (Сборник духовных стихов Нижегородской области) / Сост., вступ. ст., подгот. текстов, исслед. и коммент. Е.А. Бучилиной. М., 1999. 6. Ковпик В.А., Кулагина А.В. Рукописные тетради с духовными стихами из Воскресенского района Нижегородской области // Актуальные проблемы полевой фольклористики. Сыктывкар, 2008. С. 140–169. 7. Религиозный фольклор в архиве Центра фольклора ННГУ: указатель сюжетов / Под общ. ред. К.Е. Кореповой; Сост. Ю.М. Шеваренкова, Н.Б. Храмова, О.В. Макаревич. Н. Новгород, 2008. discography expedition Экспедиция: Государственный республиканский центр русского фольклора. Год, собиратели: 2003 — Н.Е. Котельникова, Л.В. Фадеева; 2004 — Л.В. Фадеева, Е.В. Грудзенко, Е.М. Королева, Л.Ф. Миронихина; 2005 — Е.А. Волкова, Т.С. Наумова, С.В. Просина, И.М. Борисова, О.С. Славинская, Л.В. Фадеева, Т.В. Хлыбова, Е.В. Терёшина. Место фиксации: Владимирская область, Муромский район, город Муром, села Булатниково, Климово, Ковардицы, Стригино, Татарово, Якиманская Слобода, деревни Малое Окулово, Межищи, Михайлово, Пестенькино, Петраково, Степаньково. Место хранения: Государственный республиканский центр русского фольклора, фольклорный архив, рукописный фонд (в обработке); аудиофонд: ЦРФ-Э-1067, 1068, 1069, 1089, 1127, 1173, 1174, 1183, 1184, 1185, 1219, 1258, 1261, 1268, 1332, 1334, 1335. category 2.5. Неприуроченные жанры country _id 116 title Россия locales _id title 172 Владимирская область jsonText type html firstParagraph html <p>В населенных пунктах Муромского района в начале 2000-х годов записано с голоса и скопировано из рукописных тетрадей значительное число духовных стихов.</p><p>Современная традиция духовных стихов — явление сложное, сочетающее в себе художественный опыт разных эпох и стилей. Исследователи выделяют несколько жанровых разновидностей этого вида музыкально-поэтического фольклора — эпические, лироэпические и лирические духовные стихи. Важнейшей их особенностью была и остается нацеленность на книжное знание. Сюжеты имеют своим источником книгу — Библию, жития святых, поучения отцов Церкви. Кроме того, знания, аккумулированные церковной книжностью, попадают в фольклорную среду и опосредованно, благодаря воздействию богослужебной практики (литургического чтения и пения) и икон. Это определяет специфический сюжетный и образный строй духовных стихов, а также обусловливает использование церковнославянской лексики и синтаксиса.</p><p>Духовные стихи имеют также в своей основе фольклорные источники. Особенно заметное влияние на судьбу жанра они оказали во второй половине XIX — начале ХХ века, когда произошла явная смена эстетики духовного стиха. Так, например, лирическая религиозная поэзия немало почерпнула из народной песенной и романсовой лирики (цитата из поэтического текста песни и романса нередко становится отправной точкой в развитии лирического сюжета духовного стиха). Кроме того, велико влияние и авторского творчества: стихи, которые заучивали по хрестоматиям церковно-приходских школ, постепенно входили в фольклорный репертуар. Со временем духовные стихи литературного происхождения, изначально не имевшие или утратившие в процессе бытования своего автора, составили основу народно-религиозного музыкально-поэтического репертуара.</p><p>Общей темой, которая объединяет весьма неоднородные по происхождению и структуре тексты, является изложение и толкований событий христианской истории, наставление человека в религиозных истинах. Стихи на ветхозаветные, евангельские и житийные сюжеты, как правило, напоминают и разъясняют важнейшие эпизоды Священного Писания и Священного Предания. <span class="dc-italic">Назидательные стихи</span> являются своего рода проповедями, зовут человека к духовному самоотречению и покаянию. Особой любовью всегда пользовались <span class="dc-italic">молитвенные стихи</span>, которые воспринимаются как прямое обращение к Пресвятой Богородице, Николаю Чудотворцу, ангелу-хранителю. Среди явных предпочтений современных исполнителей духовных стихов нельзя не отметить поэтические размышления на тему смерти и малого апокалипсиса, суда, который каждая душа проходит после смерти. Они формируют достаточно стабильную в современном репертуаре группу стихов, которые бытуют в традиции как <span class="dc-italic">поминальные</span>. В обряде они выполняют вспомогательную функцию: их поют, когда отдыхают, в перерыве между чтением молитв и канонов. Среди <span class="dc-italic">поминальных</span> стихов имеются и такие, в которых религиозная составляющая сведена к минимуму. Наиболее красноречивым примером в этом плане является любимый местными жителями стих «Мама», в котором все внимание сосредоточено на земном прощании и невосполнимости утраты. Будучи по сути стихом поминальным, он не может квалифицироваться как религиозный стих.</p><p>Одной из ярких черт фольклорной традиции Муромского края можно считать почти повсеместное распространение групп <span class="dc-italic">певчих</span>, поющих на похоронах. Наиболее заметной фигурой, лидером в каждой из таких групп обычно является <span class="dc-italic">читалка</span>, без которой невозможно совершение обряда. Она отвечает за исполнение предписанных церковной традицией текстов. Остальные участники заупокойных молений, как правило, сопровождают ее, помогая в пении молитв и духовных стихов. Долгое время отпевание проводилось именно такими сельскими коллективами. В настоящее время, когда у многих появилась возможность пригласить священника, значение деревенских <span class="dc-italic">певчих</span> не уменьшилось. Однако теперь участницы народных отпеваний все чаще сравнивают свои знания с тем, что видят и слышат во время церковной службы. Вхождение в состав <span class="dc-italic">певчих</span> регламентировано традицией: важно не только желание, но и возраст, социальный статус — обычно в это женщины шестидесяти-семидесяти лет, как правило, вдовы.</p><p>Характеризуя современную традицию исполнения духовных стихов, необходимо отметить, что она предполагает неразрывную связь устной и письменной форм бытования этого жанра. Как правило, тексты стихов записаны в тетрадях, и пение по тетради — основная форма их исполнения. Лишь самые любимые стихи женщины поют по памяти.</p><p>Облик тетрадей, в которые переписываются тексты, нередко весьма красноречив. Прежде всего, это касается жанрового состава текстов. Иногда стихи соседствуют с чинопоследованиями молитв, иногда с заговорами и приметами. Тетрадь как нельзя лучше показывает отношение владельца к фольклорному репертуару, свидетельствует о его интересах и предпочтениях. Именно тетрадь позволяет судить о том, как в сознании носителя соединяются разные пласты фольклорной традиции. Тетрадь «профессионального» исполнителя духовных стихов является по преимуществу моножанровым и монотематическом собранием, однако некоторые тетради превращаются в «территорию» постоянных межжанровых взаимодействий, влияющих на судьбу духовных стихов самым неожиданным образом (к примеру, возможны их контаминации с заговорами).</p><p>Представленный в записях репертуар духовных стихов Муромского района тесно связан с репертуаром соседнего Гороховецкого района Владимирской области и в еще большей степени — западных районов Нижегородской области. Данные материалы свидетельствуют об извечной двойственности народных религиозных текстов, обязанных своим происхождением книжной и устной традиции, развивающихся под влиянием фольклора и литературы, бытующих в устной и письменной формах, в непрерывном взаимодействии с обрядовыми и необрядовыми жанрами.</p> True

• status	published
  createDate	2017-11-29T03:12:09.854Z
  publishDate	2016-09-27T11:02:00.000Z
  updateDate	2019-11-28T14:12:52.297Z
  creator	1
  editor	48
  thumbnailFile	_id 321214 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/547207 size 5323820 format meta title 01 А.И. Каргальский. Фото 1977 г. 01 А. И. Каргальский. Ленинград, 1977 г. Фотоархив ФЭЦ СПбГК.jpg description author copyright type image mimeType duration 0 width 2369 height 3573
  mainRubric	_id 16 title Народное исполнительство path traditions/culture-heritage/performance
  rubrics	_id title path 16 Народное исполнительство traditions/culture-heritage/performance
  meta	title description keywords og title description
  title	Песенное наследие Андрея Ивановича Каргальского из станицы Каргальской Цимлянского района Ростовской области
  shortTitle	Песенное наследие Андрея Ивановича Каргальского из станицы Каргальской Цимлянского района Ростовской области
  name	pesennoe-nasledie-andreya-ivanovicha-kargalskogo-iz-stanicy-kargalskoi-cimlyanskogo-raiona-rostovskoi-oblasti
  shortText
  text	[HTML]<p>Богатейший музы��альный фольклор Юга России и, в частности, мест расселения казачества — огромная часть отечественного культурного наследия. Донские, кубанские, черноморские, терские казаки, казаки-некрасовцы на протяжении нескольких веков создавали и хранили уникальные традиции, составляющие славу отечественной народной культуры. Особой ценностью обладают записи, отразившие непосредственную связь с традициями ушедших поколений, когда певческая культура казачества находилась в полном расцвете. Замечательным хранителем и наследником этих традиций был Андрей Иванович Каргальский — представитель семьи Каргальских-Чеботарёвых, от которых записывал песни на рубеже XIX–XX веков выдающийся собиратель казачьего музыкального фольклора А.М. Листопадов.</p><p>Андрей Иванович Каргальский родился в 1904 году в станице Каргальской области Войска Донского (ныне — Волгодонский район Ростовской области). В возрасте чуть более 20 лет он покинул родную станицу, отслужил в армии и с 1928 года постоянно жил в Ленинграде, работал на заводе литейщиком.</p><p>Выйдя на пенсию, Андрей Иванович увлекся литературным творчеством, стал писать, сочинять рассказы, что и привело его в литературный кружок одного из ленинградских домов культуры, которым руководил литературовед и фольклорист В.С. Бахтин. По просьбе Бахтина Андрей Иванович начиная с 1971 года стал записывать тексты донских песен. Затем, в 1972–1973 годах, его пение записал Б.М. Добровольский. Копии этих фонограмм из личного собрания В.С. Бахтина были переданы в фольклорный архив Ленинградской консерватории. В 1977 году записи от А.И. Каргальского осуществил в Ленинградской консерватории А.М. Мехнецов.</p><p>Сам Андрей Иванович так рассказывал о своем приобщении к песенной культуре: «Родился и детство провел я на Дону. Там у нас все поют. А моя семья и на Дону не была последней. Родители, дедушка, бабушка, дяди, тетки были известными певцами. После окончания полевых работ наступали долгие осенние вечера. К нам собирались родственники и старики, которых теперь уже нет в живых. И пели они старинные песни про князя Владимира, про Наполеона, Петра Первого и многих других. А я где-нибудь лежу, на печке или за перегородкой, и слушаю. Часто так и засыпал под песни. Но, видно, крепко они во мне засели, если и сегодня почти все помню». Эти слова А.И. Каргальского записал В.С. Бахтин, встреча с которым позволила проникнуть в сокровищницу памяти Андрея Ивановича.</p><p>Природная одаренность Каргальского — тонкий музыкальный слух и великолепная память — позволили ему вспомнить около 70 песен, слышанных им на родине. 29 из них включены в сборник «Песни донских казаков, напетые А.И. Каргальским», составленный А.М. Мехнецовым и В.С. Бахтиным и вышедший в свет в 1979 году. Автор музыкальных записей А.М. Мехнецов просил Каргальского вспомнить, как звучали песни в «артельном», хоровом звучании, обязательном в казачьих традициях, и эксперимент с записью исполнительской версии путем наложения на уже зафиксированный вариант прекрасно удался благодаря уникальным способностям народного певца.</p><p>Жанровый состав песен, которые сохранились в памяти А.И. Каргальского, полностью отражает структуру местной певческой традиции. Наибольшую ценность представляют собой песни былинные и исторические.</p><p>Герои былинных песен — князь Владимир, Илья Муромец, Садко, Дюк (Дей) Степанович. Былинные песни в казачьих традициях Юга России имеют совершенно иной характер, чем былины Севера. Благодаря длительным, протяженным распевам сюжет развивается очень медленно и часто ограничивается лишь одним небольшим эпизодом. Песня «Ай, во славном было городе» воспроизводит эпизод похвальбы Садко: он хвалится своим богатством, причем не перед новгородскими купцами, как в известных версиях этого сюжета: в данном варианте отражено соперничество богатого торгового Новгорода с новой столицей Руси Москвой. «У славного у князя Владимира» на пиру сидят Илья Муромец и Дюк (Дей) Степанович, первый хвалится своей «могущей» силой, второй — красивой женой. Если в северных былинах это лишь первые строки повествования, здесь же вся песня ими и ограничивается. Былинные песни в местной традиции обязательно исполнялись на любом большом застолье, а песней «У славного у князя Владимира» открывался свадебный пир.</p><p>В исторических песнях поется о Петре Первом, который «захаживал» в избушечку, построенную для него на берегу тихого Дона («Ай, да по край моря» — фрагмент предания о Петре Первом), Наполеоне, который пишет письмо православному русскому царю Александру Первому («Ай, да что пишет-то пишет»). Песня «На речке было Камышинке» — о гребенских и яицких казаках, уходящих от грозного царя Ивана в дальнюю Сибирь под предводительством Ермака Тимофеевича. Стенька Разин — еще один излюбленный герой казачьих песен, известен и сюжет о «сынке» Разина («Ай, да появился в Астрахани»).</p><p>Особое место занимает песня «Ай, уж ты Дон, ты наш Дон, Дон Иванович» об участии казаков в Отечественной войне 1812 года, ставшая на Дону гимном казачества. В репертуаре Каргальского много песен о казачьих походах, войнах, в них встречаются имена адмирала Ушакова, казачьих атаманов.</p><p>Тематика лирических песен, записанных от Андрея Ивановича, связана в основном с судьбой казака-воина, с расставанием его с родными («Ай, да ты свети же, скажем, просвети», «Ай, да шли да прошли», «Конь боевой с походным вьюком»). Репертуар Каргальского включал также хороводные и плясовые песни, романсы.</p><p>Индивидуальный стиль и манеру исполнения А.И. Каргальского охарактеризовал автор записей А.М. Мехнецов: «Поёт А.И. Каргальский сильным, ярким по тембру звуком. Его голос, особенно в верхнем регистре, можно было бы назвать “смелым”. Некоторую “лихость” исполнению придают и особые приёмы атаки и завершения звука, напоминающие своеобразное “йодлирование”, что характерно для казачьих песен».</p><p>Исполнительскому стилю А.И. Каргальского, так же как и казачьей исполнительской традиции в целом, свойственна манера речитативного в характере рубато произнесения зачинных разделов песен, подготавливающая момент хорового вступления. Этим объясняется и обычная смена темпов при переходе от одного из разделов композиции к другому».</p><p>Песни в исполнении А.И. Каргальского, зафиксированные как в одноголосных, так и в двухголосных (записанных путем наложения) вариантах, полностью соотносятся с местной певческой традицией. Долгая жизнь в городе, к счастью, не изменила исполнительской манеры певца. Его песни звучали в передачах ленинградского радио и телевидения, певец выступал перед научной и творческой общественностью — фольклористами и композиторами. Примечательно, что именно голос Каргальского звучал в радиопостановке по «Донским рассказам» М.А. Шолохова.</p>[/HTML]
  federalSubjects
  tags	_id title 149 Народное исполнительство 153 наследие выдающихся народных исполнителей 169 лирические песни 247 Ростовская область 4447 казачество
  cities
  address	Ростовская область, Цимлянский район, станица Каргальская
  owner	mkrf
  useRights
  religion	Православие
  language	Русский, наречие — южнорусское
  isMajor	True
  type	onkn
  postIndex
  location	type Point coordinates 42.207263 47.79459
  sourceText	<p>Богатейший музыкальный фольклор Юга России и, в частности, мест расселения казачества — огромная часть отечественного культурного наследия. Донские, кубанские, черноморские, терские казаки, казаки-некрасовцы на протяжении нескольких веков создавали и хранили уникальные традиции, составляющие славу отечественной народной культуры. Особой ценностью обладают записи, отразившие непосредственную связь с традициями ушедших поколений, когда певческая культура казачества находилась в полном расцвете. Замечательным хранителем и наследником этих традиций был Андрей Иванович Каргальский — представитель семьи Каргальских-Чеботарёвых, от которых записывал песни на рубеже XIX–XX веков выдающийся собиратель казачьего музыкального фольклора А.М. Листопадов.</p> <p>Андрей Иванович Каргальский родился в 1904 году в станице Каргальской области Войска Донского (ныне — Волгодонский район Ростовской области). В возрасте чуть более 20 лет он покинул родную станицу, отслужил в армии и с 1928 года постоянно жил в Ленинграде, работал на заводе литейщиком.</p> <p>Выйдя на пенсию, Андрей Иванович увлекся литературным творчеством, стал писать, сочинять рассказы, что и привело его в литературный кружок одного из ленинградских домов культуры, которым руководил литературовед и фольклорист В.С. Бахтин. По просьбе Бахтина Андрей Иванович начиная с 1971 года стал записывать тексты донских песен. Затем, в 1972–1973 годах, его пение записал Б.М. Добровольский. Копии этих фонограмм из личного собрания В.С. Бахтина были переданы в фольклорный архив Ленинградской консерватории. В 1977 году записи от А.И. Каргальского осуществил в Ленинградской консерватории А.М. Мехнецов.</p> <p>Сам Андрей Иванович так рассказывал о своем приобщении к песенной культуре: «Родился и детство провел я на Дону. Там у нас все поют. А моя семья и на Дону не была последней. Родители, дедушка, бабушка, дяди, тетки были известными певцами. После окончания полевых работ наступали долгие осенние вечера. К нам собирались родственники и старики, которых теперь уже нет в живых. И пели они старинные песни про князя Владимира, про Наполеона, Петра Первого и многих других. А я где-нибудь лежу, на печке или за перегородкой, и слушаю. Часто так и засыпал под песни. Но, видно, крепко они во мне засели, если и сегодня почти все помню». Эти слова А.И. Каргальского записал В.С. Бахтин, встреча с которым позволила проникнуть в сокровищницу памяти Андрея Ивановича.</p> <p>Природная одаренность Каргальского — тонкий музыкальный слух и великолепная память — позволили ему вспомнить около 70 песен, слышанных им на родине. 29 из них включены в сборник «Песни донских казаков, напетые А.И. Каргальским», составленный А.М. Мехнецовым и В.С. Бахтиным и вышедший в свет в 1979 году. Автор музыкальных записей А.М. Мехнецов просил Каргальского вспомнить, как звучали песни в «артельном», хоровом звучании, обязательном в казачьих традициях, и эксперимент с записью исполнительской версии путем наложения на уже зафиксированный вариант прекрасно удался благодаря уникальным способностям народного певца.</p> <p>Жанровый состав песен, которые сохранились в памяти А.И. Каргальского, полностью отражает структуру местной певческой традиции. Наибольшую ценность представляют собой песни былинные и исторические.</p> <p>Герои былинных песен — князь Владимир, Илья Муромец, Садко, Дюк (Дей) Степанович. Былинные песни в казачьих традициях Юга России имеют совершенно иной характер, чем былины Севера. Благодаря длительным, протяженным распевам сюжет развивается очень медленно и часто ограничивается лишь одним небольшим эпизодом. Песня «Ай, во славном было городе» воспроизводит эпизод похвальбы Садко: он хвалится своим богатством, причем не перед новгородскими купцами, как в известных версиях этого сюжета: в данном варианте отражено соперничество богатого торгового Новгорода с новой столицей Руси Москвой. «У славного у князя Владимира» на пиру сидят Илья Муромец и Дюк (Дей) Степанович, первый хвалится своей «могущей» силой, второй — красивой женой. Если в северных былинах это лишь первые строки повествования, здесь же вся песня ими и ограничивается. Былинные песни в местной традиции обязательно исполнялись на любом большом застолье, а песней «У славного у князя Владимира» открывался свадебный пир.</p> <p>В исторических песнях поется о Петре Первом, который «захаживал» в избушечку, построенную для него на берегу тихого Дона («Ай, да по край моря» — фрагмент предания о Петре Первом), Наполеоне, который пишет письмо православному русскому царю Александру Первому («Ай, да что пишет-то пишет»). Песня «На речке было Камышинке» — о гребенских и яицких казаках, уходящих от грозного царя Ивана в дальнюю Сибирь под предводительством Ермака Тимофеевича. Стенька Разин — еще один излюбленный герой казачьих песен, известен и сюжет о «сынке» Разина («Ай, да появился в Астрахани»).</p> <p>Особое место занимает песня «Ай, уж ты Дон, ты наш Дон, Дон Иванович» об участии казаков в Отечественной войне 1812 года, ставшая на Дону гимном казачества. В репертуаре Каргальского много песен о казачьих походах, войнах, в них встречаются имена адмирала Ушакова, казачьих атаманов.</p> <p>Тематика лирических песен, записанных от Андрея Ивановича, связана в основном с судьбой казака-воина, с расставанием его с родными («Ай, да ты свети же, скажем, просвети», «Ай, да шли да прошли», «Конь боевой с походным вьюком»). Репертуар Каргальского включал также хороводные и плясовые песни, романсы.</p> <p>Индивидуальный стиль и манеру исполнения А.И. Каргальского охарактеризовал автор записей А.М. Мехнецов: «Поёт А.И. Каргальский сильным, ярким по тембру звуком. Его голос, особенно в верхнем регистре, можно было бы назвать “смелым”. Некоторую “лихость” исполнению придают и особые приёмы атаки и завершения звука, напоминающие своеобразное “йодлирование”, что характерно для казачьих песен».</p> <p>Исполнительскому стилю А.И. Каргальского, так же как и казачьей исполнительской традиции в целом, свойственна манера речитативного в характере рубато произнесения зачинных разделов песен, подготавливающая момент хорового вступления. Этим объясняется и обычная смена темпов при переходе от одного из разделов композиции к другому».</p> <p>Песни в исполнении А.И. Каргальского, зафиксированные как в одноголосных, так и в двухголосных (записанных путем наложения) вариантах, полностью соотносятся с местной певческой традицией. Долгая жизнь в городе, к счастью, не изменила исполнительской манеры певца. Его песни звучали в передачах ленинградского радио и телевидения, певец выступал перед научной и творческой общественностью — фольклористами и композиторами. Примечательно, что именно голос Каргальского звучал в радиопостановке по «Донским рассказам» М.А. Шолохова.</p>
  isVerified	False
  relatedInstitutes
  ethnics	_id name 31 kazaki
  egrkn	uid title
  gk	no 4327-01-41/02-14 date 2014-10-07T00:00:00.000Z
  dcx	id doc6n2ru6vi2d5xq0bq6lt
  similarEntities
  passport	confession category 7.1. Солисты descriptionAuthor Валевская Екатерина Александровна, главный хранитель фонда Фольклорно-этнографического центра имени А.М. Мехнецова Санкт-Петербургской государственной консерватории имени Н.А. Римского-Корсакова. E-mail: e-walewska@yandex.ru expedition Экспедиция: Санкт-Петербургская государственная консерватория имени Н.А. Римского-Корсакова. Год, собиратели: 1973 — Б.М. Добровольский, В.С. Бахтин; 1977 — А.М. Мехнецов. Место фиксации: Город Санкт-Петербург. Место хранения: Архив Фольклорно-этнографического центра имени А.М. Мехнецова Санкт-Петербургской государственной консерватории имени Н.А. Римского-Корсакова (ФЭЦ СПбГК). Коллекции 015, 022. historyFixation Записи Б.М. Добровольского и В.С. Бахтина 1972–1973 годов.Записи А. М.Мехнецова 1977 года. bibliography 1. Листопадов А.М. Народная казачья песня на Дону. Донская песенная экспедиция 1902–1903 гг. С приложением 14 песен в народной гармонизации и карты пути экспедиции А.М. Листопадова // Материалы и исследования по изучению народной песни и музыки: Труды Музыкально-этнографической комиссии, состоящей при этнографическом отделе Императорского Общества любителей естествознания, антропологии и этнографии. М., 1906. Т. 1. С. 160–218. 2. Песни донских казаков, напетые А. И. Каргальским / Зап. и сост. А.М. Мехнецова и В.С. Бахтина, нот. И.А. Серого. Л., 1979. discography 1. Песни Дона и Кубани [Звукозапись] / Сост. А.М. Мехнецов, Т.М. Павлова. Мелодия, 1986. 1 грп. С 20 23399 004. buildingDateStart buildingDateEnd preservation architectureStyle filmography
  locales
  jsonText	type html firstParagraph html <p>Богатейший музыкальный фольклор Юга России и, в частности, мест расселения казачества — огромная часть отечественного культурного наследия. Донские, кубанские, черноморские, терские казаки, казаки-некрасовцы на протяжении нескольких веков создавали и хранили уникальные традиции, составляющие славу отечественной народной культуры. Особой ценностью обладают записи, отразившие непосредственную связь с традициями ушедших поколений, когда певческая культура казачества находилась в полном расцвете. Замечательным хранителем и наследником этих традиций был Андрей Иванович Каргальский — представитель семьи Каргальских-Чеботарёвых, от которых записывал песни на рубеже XIX–XX веков выдающийся собиратель казачьего музыкального фольклора А.М. Листопадов.</p><p>Андрей Иванович Каргальский родился в 1904 году в станице Каргальской области Войска Донского (ныне — Волгодонский район Ростовской области). В возрасте чуть более 20 лет он покинул родную станицу, отслужил в армии и с 1928 года постоянно жил в Ленинграде, работал на заводе литейщиком.</p><p>Выйдя на пенсию, Андрей Иванович увлекся литературным творчеством, стал писать, сочинять рассказы, что и привело его в литературный кружок одного из ленинградских домов культуры, которым руководил литературовед и фольклорист В.С. Бахтин. По просьбе Бахтина Андрей Иванович начиная с 1971 года стал записывать тексты донских песен. Затем, в 1972–1973 годах, его пение записал Б.М. Добровольский. Копии этих фонограмм из личного собрания В.С. Бахтина были переданы в фольклорный архив Ленинградской консерватории. В 1977 году записи от А.И. Каргальского осуществил в Ленинградской консерватории А.М. Мехнецов.</p><p>Сам Андрей Иванович так рассказывал о своем приобщении к песенной культуре: «Родился и детство провел я на Дону. Там у нас все поют. А моя семья и на Дону не была последней. Родители, дедушка, бабушка, дяди, тетки были известными певцами. После окончания полевых работ наступали долгие осенние вечера. К нам собирались родственники и старики, которых теперь уже нет в живых. И пели они старинные песни про князя Владимира, про Наполеона, Петра Первого и многих других. А я где-нибудь лежу, на печке или за перегородкой, и слушаю. Часто так и засыпал под песни. Но, видно, крепко они во мне засели, если и сегодня почти все помню». Эти слова А.И. Каргальского записал В.С. Бахтин, встреча с которым позволила проникнуть в сокровищницу памяти Андрея Ивановича.</p><p>Природная одаренность Каргальского — тонкий музыкальный слух и великолепная память — позволили ему вспомнить около 70 песен, слышанных им на родине. 29 из них включены в сборник «Песни донских казаков, напетые А.И. Каргальским», составленный А.М. Мехнецовым и В.С. Бахтиным и вышедший в свет в 1979 году. Автор музыкальных записей А.М. Мехнецов просил Каргальского вспомнить, как звучали песни в «артельном», хоровом звучании, обязательном в казачьих традициях, и эксперимент с записью исполнительской версии путем наложения на уже зафиксированный вариант прекрасно удался благодаря уникальным способностям народного певца.</p><p>Жанровый состав песен, которые сохранились в памяти А.И. Каргальского, полностью отражает структуру местной певческой традиции. Наибольшую ценность представляют собой песни былинные и исторические.</p><p>Герои былинных песен — князь Владимир, Илья Муромец, Садко, Дюк (Дей) Степанович. Былинные песни в казачьих традициях Юга России имеют совершенно иной характер, чем былины Севера. Благодаря длительным, протяженным распевам сюжет развивается очень медленно и часто ограничивается лишь одним небольшим эпизодом. Песня «Ай, во славном было городе» воспроизводит эпизод похвальбы Садко: он хвалится своим богатством, причем не перед новгородскими купцами, как в известных версиях этого сюжета: в данном варианте отражено соперничество богатого торгового Новгорода с новой столицей Руси Москвой. «У славного у князя Владимира» на пиру сидят Илья Муромец и Дюк (Дей) Степанович, первый хвалится своей «могущей» силой, второй — красивой женой. Если в северных былинах это лишь первые строки повествования, здесь же вся песня ими и ограничивается. Былинные песни в местной традиции обязательно исполнялись на любом большом застолье, а песней «У славного у князя Владимира» открывался свадебный пир.</p><p>В исторических песнях поется о Петре Первом, который «захаживал» в избушечку, построенную для него на берегу тихого Дона («Ай, да по край моря» — фрагмент предания о Петре Первом), Наполеоне, который пишет письмо православному русскому царю Александру Первому («Ай, да что пишет-то пишет»). Песня «На речке было Камышинке» — о гребенских и яицких казаках, уходящих от грозного царя Ивана в дальнюю Сибирь под предводительством Ермака Тимофеевича. Стенька Разин — еще один излюбленный герой казачьих песен, известен и сюжет о «сынке» Разина («Ай, да появился в Астрахани»).</p><p>Особое место занимает песня «Ай, уж ты Дон, ты наш Дон, Дон Иванович» об участии казаков в Отечественной войне 1812 года, ставшая на Дону гимном казачества. В репертуаре Каргальского много песен о казачьих походах, войнах, в них встречаются имена адмирала Ушакова, казачьих атаманов.</p><p>Тематика лирических песен, записанных от Андрея Ивановича, связана в основном с судьбой казака-воина, с расставанием его с родными («Ай, да ты свети же, скажем, просвети», «Ай, да шли да прошли», «Конь боевой с походным вьюком»). Репертуар Каргальского включал также хороводные и плясовые песни, романсы.</p><p>Индивидуальный стиль и манеру исполнения А.И. Каргальского охарактеризовал автор записей А.М. Мехнецов: «Поёт А.И. Каргальский сильным, ярким по тембру звуком. Его голос, особенно в верхнем регистре, можно было бы назвать “смелым”. Некоторую “лихость” исполнению придают и особые приёмы атаки и завершения звука, напоминающие своеобразное “йодлирование”, что характерно для казачьих песен».</p><p>Исполнительскому стилю А.И. Каргальского, так же как и казачьей исполнительской традиции в целом, свойственна манера речитативного в характере рубато произнесения зачинных разделов песен, подготавливающая момент хорового вступления. Этим объясняется и обычная смена темпов при переходе от одного из разделов композиции к другому».</p><p>Песни в исполнении А.И. Каргальского, зафиксированные как в одноголосных, так и в двухголосных (записанных путем наложения) вариантах, полностью соотносятся с местной певческой традицией. Долгая жизнь в городе, к счастью, не изменила исполнительской манеры певца. Его песни звучали в передачах ленинградского радио и телевидения, певец выступал перед научной и творческой общественностью — фольклористами и композиторами. Примечательно, что именно голос Каргальского звучал в радиопостановке по «Донским рассказам» М.А. Шолохова.</p> True
  errorFields	keyword minLength dataPath .meta.title schemaPath #/properties/meta/properties/title/minLength params limit 1 message should NOT be shorter than 1 characters dataPath .thumbnailFile.publicId keyword 1000 message Bad value 'https://www.culture.ru/storage/images/547207' for field of type Image schemaPath #/properties/thumbnailFile/properties/publicId
  data	_id 2883 status published createDate 2017-11-29T03:12:09.854Z publishDate 2016-09-27T11:02:00.000Z updateDate 2019-11-28T14:12:52.297Z creator 1 editor 48 thumbnailFile _id 321214 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/547207 size 5323820 format meta title 01 А.И. Каргальский. Фото 1977 г. 01 А. И. Каргальский. Ленинград, 1977 г. Фотоархив ФЭЦ СПбГК.jpg description author copyright type image mimeType duration 0 width 2369 height 3573 mainRubric _id 16 title Народное исполнительство path traditions/culture-heritage/performance rubrics _id title path 16 Народное исполнительство traditions/culture-heritage/performance meta title description keywords og title description title Песенное наследие Андрея Ивановича Каргальского из станицы Каргальской Цимлянского района Ростовской области shortTitle Песенное наследие Андрея Ивановича Каргальского из станицы Каргальской Цимлянского района Ростовской области name pesennoe-nasledie-andreya-ivanovicha-kargalskogo-iz-stanicy-kargalskoi-cimlyanskogo-raiona-rostovskoi-oblasti shortText text [HTML]<p>Богатейший музы��альный фольклор Юга России и, в частности, мест расселения казачества — огромная часть отечественного культурного наследия. Донские, кубанские, черноморские, терские казаки, казаки-некрасовцы на протяжении нескольких веков создавали и хранили уникальные традиции, составляющие славу отечественной народной культуры. Особой ценностью обладают записи, отразившие непосредственную связь с традициями ушедших поколений, когда певческая культура казачества находилась в полном расцвете. Замечательным хранителем и наследником этих традиций был Андрей Иванович Каргальский — представитель семьи Каргальских-Чеботарёвых, от которых записывал песни на рубеже XIX–XX веков выдающийся собиратель казачьего музыкального фольклора А.М. Листопадов.</p><p>Андрей Иванович Каргальский родился в 1904 году в станице Каргальской области Войска Донского (ныне — Волгодонский район Ростовской области). В возрасте чуть более 20 лет он покинул родную станицу, отслужил в армии и с 1928 года постоянно жил в Ленинграде, работал на заводе литейщиком.</p><p>Выйдя на пенсию, Андрей Иванович увлекся литературным творчеством, стал писать, сочинять рассказы, что и привело его в литературный кружок одного из ленинградских домов культуры, которым руководил литературовед и фольклорист В.С. Бахтин. По просьбе Бахтина Андрей Иванович начиная с 1971 года стал записывать тексты донских песен. Затем, в 1972–1973 годах, его пение записал Б.М. Добровольский. Копии этих фонограмм из личного собрания В.С. Бахтина были переданы в фольклорный архив Ленинградской консерватории. В 1977 году записи от А.И. Каргальского осуществил в Ленинградской консерватории А.М. Мехнецов.</p><p>Сам Андрей Иванович так рассказывал о своем приобщении к песенной культуре: «Родился и детство провел я на Дону. Там у нас все поют. А моя семья и на Дону не была последней. Родители, дедушка, бабушка, дяди, тетки были известными певцами. После окончания полевых работ наступали долгие осенние вечера. К нам собирались родственники и старики, которых теперь уже нет в живых. И пели они старинные песни про князя Владимира, про Наполеона, Петра Первого и многих других. А я где-нибудь лежу, на печке или за перегородкой, и слушаю. Часто так и засыпал под песни. Но, видно, крепко они во мне засели, если и сегодня почти все помню». Эти слова А.И. Каргальского записал В.С. Бахтин, встреча с которым позволила проникнуть в сокровищницу памяти Андрея Ивановича.</p><p>Природная одаренность Каргальского — тонкий музыкальный слух и великолепная память — позволили ему вспомнить около 70 песен, слышанных им на родине. 29 из них включены в сборник «Песни донских казаков, напетые А.И. Каргальским», составленный А.М. Мехнецовым и В.С. Бахтиным и вышедший в свет в 1979 году. Автор музыкальных записей А.М. Мехнецов просил Каргальского вспомнить, как звучали песни в «артельном», хоровом звучании, обязательном в казачьих традициях, и эксперимент с записью исполнительской версии путем наложения на уже зафиксированный вариант прекрасно удался благодаря уникальным способностям народного певца.</p><p>Жанровый состав песен, которые сохранились в памяти А.И. Каргальского, полностью отражает структуру местной певческой традиции. Наибольшую ценность представляют собой песни былинные и исторические.</p><p>Герои былинных песен — князь Владимир, Илья Муромец, Садко, Дюк (Дей) Степанович. Былинные песни в казачьих традициях Юга России имеют совершенно иной характер, чем былины Севера. Благодаря длительным, протяженным распевам сюжет развивается очень медленно и часто ограничивается лишь одним небольшим эпизодом. Песня «Ай, во славном было городе» воспроизводит эпизод похвальбы Садко: он хвалится своим богатством, причем не перед новгородскими купцами, как в известных версиях этого сюжета: в данном варианте отражено соперничество богатого торгового Новгорода с новой столицей Руси Москвой. «У славного у князя Владимира» на пиру сидят Илья Муромец и Дюк (Дей) Степанович, первый хвалится своей «могущей» силой, второй — красивой женой. Если в северных былинах это лишь первые строки повествования, здесь же вся песня ими и ограничивается. Былинные песни в местной традиции обязательно исполнялись на любом большом застолье, а песней «У славного у князя Владимира» открывался свадебный пир.</p><p>В исторических песнях поется о Петре Первом, который «захаживал» в избушечку, построенную для него на берегу тихого Дона («Ай, да по край моря» — фрагмент предания о Петре Первом), Наполеоне, который пишет письмо православному русскому царю Александру Первому («Ай, да что пишет-то пишет»). Песня «На речке было Камышинке» — о гребенских и яицких казаках, уходящих от грозного царя Ивана в дальнюю Сибирь под предводительством Ермака Тимофеевича. Стенька Разин — еще один излюбленный герой казачьих песен, известен и сюжет о «сынке» Разина («Ай, да появился в Астрахани»).</p><p>Особое место занимает песня «Ай, уж ты Дон, ты наш Дон, Дон Иванович» об участии казаков в Отечественной войне 1812 года, ставшая на Дону гимном казачества. В репертуаре Каргальского много песен о казачьих походах, войнах, в них встречаются имена адмирала Ушакова, казачьих атаманов.</p><p>Тематика лирических песен, записанных от Андрея Ивановича, связана в основном с судьбой казака-воина, с расставанием его с родными («Ай, да ты свети же, скажем, просвети», «Ай, да шли да прошли», «Конь боевой с походным вьюком»). Репертуар Каргальского включал также хороводные и плясовые песни, романсы.</p><p>Индивидуальный стиль и манеру исполнения А.И. Каргальского охарактеризовал автор записей А.М. Мехнецов: «Поёт А.И. Каргальский сильным, ярким по тембру звуком. Его голос, особенно в верхнем регистре, можно было бы назвать “смелым”. Некоторую “лихость” исполнению придают и особые приёмы атаки и завершения звука, напоминающие своеобразное “йодлирование”, что характерно для казачьих песен».</p><p>Исполнительскому стилю А.И. Каргальского, так же как и казачьей исполнительской традиции в целом, свойственна манера речитативного в характере рубато произнесения зачинных разделов песен, подготавливающая момент хорового вступления. Этим объясняется и обычная смена темпов при переходе от одного из разделов композиции к другому».</p><p>Песни в исполнении А.И. Каргальского, зафиксированные как в одноголосных, так и в двухголосных (записанных путем наложения) вариантах, полностью соотносятся с местной певческой традицией. Долгая жизнь в городе, к счастью, не изменила исполнительской манеры певца. Его песни звучали в передачах ленинградского радио и телевидения, певец выступал перед научной и творческой общественностью — фольклористами и композиторами. Примечательно, что именно голос Каргальского звучал в радиопостановке по «Донским рассказам» М.А. Шолохова.</p>[/HTML] federalSubjects tags _id title 149 Народное исполнительство 153 наследие выдающихся народных исполнителей 169 лирические песни 247 Ростовская область 4447 казачество cities address Ростовская область, Цимлянский район, станица Каргальская owner mkrf useRights religion Православие language Русский, наречие — южнорусское isMajor True type onkn postIndex location type Point coordinates 42.207263 47.79459 sourceText <p>Богатейший музыкальный фольклор Юга России и, в частности, мест расселения казачества — огромная часть отечественного культурного наследия. Донские, кубанские, черноморские, терские казаки, казаки-некрасовцы на протяжении нескольких веков создавали и хранили уникальные традиции, составляющие славу отечественной народной культуры. Особой ценностью обладают записи, отразившие непосредственную связь с традициями ушедших поколений, когда певческая культура казачества находилась в полном расцвете. Замечательным хранителем и наследником этих традиций был Андрей Иванович Каргальский — представитель семьи Каргальских-Чеботарёвых, от которых записывал песни на рубеже XIX–XX веков выдающийся собиратель казачьего музыкального фольклора А.М. Листопадов.</p> <p>Андрей Иванович Каргальский родился в 1904 году в станице Каргальской области Войска Донского (ныне — Волгодонский район Ростовской области). В возрасте чуть более 20 лет он покинул родную станицу, отслужил в армии и с 1928 года постоянно жил в Ленинграде, работал на заводе литейщиком.</p> <p>Выйдя на пенсию, Андрей Иванович увлекся литературным творчеством, стал писать, сочинять рассказы, что и привело его в литературный кружок одного из ленинградских домов культуры, которым руководил литературовед и фольклорист В.С. Бахтин. По просьбе Бахтина Андрей Иванович начиная с 1971 года стал записывать тексты донских песен. Затем, в 1972–1973 годах, его пение записал Б.М. Добровольский. Копии этих фонограмм из личного собрания В.С. Бахтина были переданы в фольклорный архив Ленинградской консерватории. В 1977 году записи от А.И. Каргальского осуществил в Ленинградской консерватории А.М. Мехнецов.</p> <p>Сам Андрей Иванович так рассказывал о своем приобщении к песенной культуре: «Родился и детство провел я на Дону. Там у нас все поют. А моя семья и на Дону не была последней. Родители, дедушка, бабушка, дяди, тетки были известными певцами. После окончания полевых работ наступали долгие осенние вечера. К нам собирались родственники и старики, которых теперь уже нет в живых. И пели они старинные песни про князя Владимира, про Наполеона, Петра Первого и многих других. А я где-нибудь лежу, на печке или за перегородкой, и слушаю. Часто так и засыпал под песни. Но, видно, крепко они во мне засели, если и сегодня почти все помню». Эти слова А.И. Каргальского записал В.С. Бахтин, встреча с которым позволила проникнуть в сокровищницу памяти Андрея Ивановича.</p> <p>Природная одаренность Каргальского — тонкий музыкальный слух и великолепная память — позволили ему вспомнить около 70 песен, слышанных им на родине. 29 из них включены в сборник «Песни донских казаков, напетые А.И. Каргальским», составленный А.М. Мехнецовым и В.С. Бахтиным и вышедший в свет в 1979 году. Автор музыкальных записей А.М. Мехнецов просил Каргальского вспомнить, как звучали песни в «артельном», хоровом звучании, обязательном в казачьих традициях, и эксперимент с записью исполнительской версии путем наложения на уже зафиксированный вариант прекрасно удался благодаря уникальным способностям народного певца.</p> <p>Жанровый состав песен, которые сохранились в памяти А.И. Каргальского, полностью отражает структуру местной певческой традиции. Наибольшую ценность представляют собой песни былинные и исторические.</p> <p>Герои былинных песен — князь Владимир, Илья Муромец, Садко, Дюк (Дей) Степанович. Былинные песни в казачьих традициях Юга России имеют совершенно иной характер, чем былины Севера. Благодаря длительным, протяженным распевам сюжет развивается очень медленно и часто ограничивается лишь одним небольшим эпизодом. Песня «Ай, во славном было городе» воспроизводит эпизод похвальбы Садко: он хвалится своим богатством, причем не перед новгородскими купцами, как в известных версиях этого сюжета: в данном варианте отражено соперничество богатого торгового Новгорода с новой столицей Руси Москвой. «У славного у князя Владимира» на пиру сидят Илья Муромец и Дюк (Дей) Степанович, первый хвалится своей «могущей» силой, второй — красивой женой. Если в северных былинах это лишь первые строки повествования, здесь же вся песня ими и ограничивается. Былинные песни в местной традиции обязательно исполнялись на любом большом застолье, а песней «У славного у князя Владимира» открывался свадебный пир.</p> <p>В исторических песнях поется о Петре Первом, который «захаживал» в избушечку, построенную для него на берегу тихого Дона («Ай, да по край моря» — фрагмент предания о Петре Первом), Наполеоне, который пишет письмо православному русскому царю Александру Первому («Ай, да что пишет-то пишет»). Песня «На речке было Камышинке» — о гребенских и яицких казаках, уходящих от грозного царя Ивана в дальнюю Сибирь под предводительством Ермака Тимофеевича. Стенька Разин — еще один излюбленный герой казачьих песен, известен и сюжет о «сынке» Разина («Ай, да появился в Астрахани»).</p> <p>Особое место занимает песня «Ай, уж ты Дон, ты наш Дон, Дон Иванович» об участии казаков в Отечественной войне 1812 года, ставшая на Дону гимном казачества. В репертуаре Каргальского много песен о казачьих походах, войнах, в них встречаются имена адмирала Ушакова, казачьих атаманов.</p> <p>Тематика лирических песен, записанных от Андрея Ивановича, связана в основном с судьбой казака-воина, с расставанием его с родными («Ай, да ты свети же, скажем, просвети», «Ай, да шли да прошли», «Конь боевой с походным вьюком»). Репертуар Каргальского включал также хороводные и плясовые песни, романсы.</p> <p>Индивидуальный стиль и манеру исполнения А.И. Каргальского охарактеризовал автор записей А.М. Мехнецов: «Поёт А.И. Каргальский сильным, ярким по тембру звуком. Его голос, особенно в верхнем регистре, можно было бы назвать “смелым”. Некоторую “лихость” исполнению придают и особые приёмы атаки и завершения звука, напоминающие своеобразное “йодлирование”, что характерно для казачьих песен».</p> <p>Исполнительскому стилю А.И. Каргальского, так же как и казачьей исполнительской традиции в целом, свойственна манера речитативного в характере рубато произнесения зачинных разделов песен, подготавливающая момент хорового вступления. Этим объясняется и обычная смена темпов при переходе от одного из разделов композиции к другому».</p> <p>Песни в исполнении А.И. Каргальского, зафиксированные как в одноголосных, так и в двухголосных (записанных путем наложения) вариантах, полностью соотносятся с местной певческой традицией. Долгая жизнь в городе, к счастью, не изменила исполнительской манеры певца. Его песни звучали в передачах ленинградского радио и телевидения, певец выступал перед научной и творческой общественностью — фольклористами и композиторами. Примечательно, что именно голос Каргальского звучал в радиопостановке по «Донским рассказам» М.А. Шолохова.</p> isVerified False relatedInstitutes ethnics _id name 31 kazaki egrkn uid title gk no 4327-01-41/02-14 date 2014-10-07T00:00:00.000Z dcx id doc6n2ru6vi2d5xq0bq6lt similarEntities passport confession category 7.1. Солисты descriptionAuthor Валевская Екатерина Александровна, главный хранитель фонда Фольклорно-этнографического центра имени А.М. Мехнецова Санкт-Петербургской государственной консерватории имени Н.А. Римского-Корсакова. E-mail: e-walewska@yandex.ru expedition Экспедиция: Санкт-Петербургская государственная консерватория имени Н.А. Римского-Корсакова. Год, собиратели: 1973 — Б.М. Добровольский, В.С. Бахтин; 1977 — А.М. Мехнецов. Место фиксации: Город Санкт-Петербург. Место хранения: Архив Фольклорно-этнографического центра имени А.М. Мехнецова Санкт-Петербургской государственной консерватории имени Н.А. Римского-Корсакова (ФЭЦ СПбГК). Коллекции 015, 022. historyFixation Записи Б.М. Добровольского и В.С. Бахтина 1972–1973 годов.Записи А. М.Мехнецова 1977 года. bibliography 1. Листопадов А.М. Народная казачья песня на Дону. Донская песенная экспедиция 1902–1903 гг. С приложением 14 песен в народной гармонизации и карты пути экспедиции А.М. Листопадова // Материалы и исследования по изучению народной песни и музыки: Труды Музыкально-этнографической комиссии, состоящей при этнографическом отделе Императорского Общества любителей естествознания, антропологии и этнографии. М., 1906. Т. 1. С. 160–218. 2. Песни донских казаков, напетые А. И. Каргальским / Зап. и сост. А.М. Мехнецова и В.С. Бахтина, нот. И.А. Серого. Л., 1979. discography 1. Песни Дона и Кубани [Звукозапись] / Сост. А.М. Мехнецов, Т.М. Павлова. Мелодия, 1986. 1 грп. С 20 23399 004. buildingDateStart buildingDateEnd preservation architectureStyle filmography locales jsonText type html firstParagraph html <p>Богатейший музыкальный фольклор Юга России и, в частности, мест расселения казачества — огромная часть отечественного культурного наследия. Донские, кубанские, черноморские, терские казаки, казаки-некрасовцы на протяжении нескольких веков создавали и хранили уникальные традиции, составляющие славу отечественной народной культуры. Особой ценностью обладают записи, отразившие непосредственную связь с традициями ушедших поколений, когда певческая культура казачества находилась в полном расцвете. Замечательным хранителем и наследником этих традиций был Андрей Иванович Каргальский — представитель семьи Каргальских-Чеботарёвых, от которых записывал песни на рубеже XIX–XX веков выдающийся собиратель казачьего музыкального фольклора А.М. Листопадов.</p><p>Андрей Иванович Каргальский родился в 1904 году в станице Каргальской области Войска Донского (ныне — Волгодонский район Ростовской области). В возрасте чуть более 20 лет он покинул родную станицу, отслужил в армии и с 1928 года постоянно жил в Ленинграде, работал на заводе литейщиком.</p><p>Выйдя на пенсию, Андрей Иванович увлекся литературным творчеством, стал писать, сочинять рассказы, что и привело его в литературный кружок одного из ленинградских домов культуры, которым руководил литературовед и фольклорист В.С. Бахтин. По просьбе Бахтина Андрей Иванович начиная с 1971 года стал записывать тексты донских песен. Затем, в 1972–1973 годах, его пение записал Б.М. Добровольский. Копии этих фонограмм из личного собрания В.С. Бахтина были переданы в фольклорный архив Ленинградской консерватории. В 1977 году записи от А.И. Каргальского осуществил в Ленинградской консерватории А.М. Мехнецов.</p><p>Сам Андрей Иванович так рассказывал о своем приобщении к песенной культуре: «Родился и детство провел я на Дону. Там у нас все поют. А моя семья и на Дону не была последней. Родители, дедушка, бабушка, дяди, тетки были известными певцами. После окончания полевых работ наступали долгие осенние вечера. К нам собирались родственники и старики, которых теперь уже нет в живых. И пели они старинные песни про князя Владимира, про Наполеона, Петра Первого и многих других. А я где-нибудь лежу, на печке или за перегородкой, и слушаю. Часто так и засыпал под песни. Но, видно, крепко они во мне засели, если и сегодня почти все помню». Эти слова А.И. Каргальского записал В.С. Бахтин, встреча с которым позволила проникнуть в сокровищницу памяти Андрея Ивановича.</p><p>Природная одаренность Каргальского — тонкий музыкальный слух и великолепная память — позволили ему вспомнить около 70 песен, слышанных им на родине. 29 из них включены в сборник «Песни донских казаков, напетые А.И. Каргальским», составленный А.М. Мехнецовым и В.С. Бахтиным и вышедший в свет в 1979 году. Автор музыкальных записей А.М. Мехнецов просил Каргальского вспомнить, как звучали песни в «артельном», хоровом звучании, обязательном в казачьих традициях, и эксперимент с записью исполнительской версии путем наложения на уже зафиксированный вариант прекрасно удался благодаря уникальным способностям народного певца.</p><p>Жанровый состав песен, которые сохранились в памяти А.И. Каргальского, полностью отражает структуру местной певческой традиции. Наибольшую ценность представляют собой песни былинные и исторические.</p><p>Герои былинных песен — князь Владимир, Илья Муромец, Садко, Дюк (Дей) Степанович. Былинные песни в казачьих традициях Юга России имеют совершенно иной характер, чем былины Севера. Благодаря длительным, протяженным распевам сюжет развивается очень медленно и часто ограничивается лишь одним небольшим эпизодом. Песня «Ай, во славном было городе» воспроизводит эпизод похвальбы Садко: он хвалится своим богатством, причем не перед новгородскими купцами, как в известных версиях этого сюжета: в данном варианте отражено соперничество богатого торгового Новгорода с новой столицей Руси Москвой. «У славного у князя Владимира» на пиру сидят Илья Муромец и Дюк (Дей) Степанович, первый хвалится своей «могущей» силой, второй — красивой женой. Если в северных былинах это лишь первые строки повествования, здесь же вся песня ими и ограничивается. Былинные песни в местной традиции обязательно исполнялись на любом большом застолье, а песней «У славного у князя Владимира» открывался свадебный пир.</p><p>В исторических песнях поется о Петре Первом, который «захаживал» в избушечку, построенную для него на берегу тихого Дона («Ай, да по край моря» — фрагмент предания о Петре Первом), Наполеоне, который пишет письмо православному русскому царю Александру Первому («Ай, да что пишет-то пишет»). Песня «На речке было Камышинке» — о гребенских и яицких казаках, уходящих от грозного царя Ивана в дальнюю Сибирь под предводительством Ермака Тимофеевича. Стенька Разин — еще один излюбленный герой казачьих песен, известен и сюжет о «сынке» Разина («Ай, да появился в Астрахани»).</p><p>Особое место занимает песня «Ай, уж ты Дон, ты наш Дон, Дон Иванович» об участии казаков в Отечественной войне 1812 года, ставшая на Дону гимном казачества. В репертуаре Каргальского много песен о казачьих походах, войнах, в них встречаются имена адмирала Ушакова, казачьих атаманов.</p><p>Тематика лирических песен, записанных от Андрея Ивановича, связана в основном с судьбой казака-воина, с расставанием его с родными («Ай, да ты свети же, скажем, просвети», «Ай, да шли да прошли», «Конь боевой с походным вьюком»). Репертуар Каргальского включал также хороводные и плясовые песни, романсы.</p><p>Индивидуальный стиль и манеру исполнения А.И. Каргальского охарактеризовал автор записей А.М. Мехнецов: «Поёт А.И. Каргальский сильным, ярким по тембру звуком. Его голос, особенно в верхнем регистре, можно было бы назвать “смелым”. Некоторую “лихость” исполнению придают и особые приёмы атаки и завершения звука, напоминающие своеобразное “йодлирование”, что характерно для казачьих песен».</p><p>Исполнительскому стилю А.И. Каргальского, так же как и казачьей исполнительской традиции в целом, свойственна манера речитативного в характере рубато произнесения зачинных разделов песен, подготавливающая момент хорового вступления. Этим объясняется и обычная смена темпов при переходе от одного из разделов композиции к другому».</p><p>Песни в исполнении А.И. Каргальского, зафиксированные как в одноголосных, так и в двухголосных (записанных путем наложения) вариантах, полностью соотносятся с местной певческой традицией. Долгая жизнь в городе, к счастью, не изменила исполнительской манеры певца. Его песни звучали в передачах ленинградского радио и телевидения, певец выступал перед научной и творческой общественностью — фольклористами и композиторами. Примечательно, что именно голос Каргальского звучал в радиопостановке по «Донским рассказам» М.А. Шолохова.</p> True

• status	published
  createDate	2017-11-29T03:12:09.851Z
  publishDate	2016-09-26T10:56:00.000Z
  updateDate	2019-11-28T14:12:52.233Z
  creator	1
  editor	48
  thumbnailFile	_id 320227 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/545487 size 182752 format meta title 03 Приготовление к панихиде Дмитровской родительской субботы в храме Донской иконы Божьей Матери. Ст-ца Старочеркасская Аксайского муниципального р-на Ростовской обл. Фото А.В. Зерниной. 2013 IMG01_M2U00016.JPG description author copyright type image mimeType duration 0 width 1920 height 1200
  mainRubric	_id 15 title Конфессиональные практики в народной культуре path traditions/culture-heritage/confessions
  rubrics	_id title path 15 Конфессиональные практики в народной культуре traditions/culture-heritage/confessions
  meta	title description og title description thumbnailFile _id 320227 originalName publicId 545487 size 182752 format meta title 03 Приготовление к панихиде Дмитровской родительской субботы в храме Донской иконы Божьей Матери. Ст-ца Старочеркасская Аксайского муниципального р-на Ростовской обл. Фото А.В. Зерниной. 2013 IMG01_M2U00016.JPG description author copyright type image mimeType duration 0 width 1920 height 1200 keywords
  title	Панихида по погибшим за Отечество казакам Войска Донского в Димитровскую родительскую субботу
  shortTitle	Панихида по погибшим за Отечество казакам Войска Донского в Димитровскую родительскую субботу
  name	panikhida-po-pogibshim-za-otechestvo-kazakam-voiska-donskogo-v-dimitrovskuyu-roditelskuyu-subbotu
  shortText
  text	[HTML]<p>Поминовение усопших у донских казаков совершалось в определенные календарные даты. Поминальные дни, установленные церковью, отмечались не только посещением кладбищ, но и раздачей милостыни, приготовлением поминальной пищи. Вспоминая умершего родственника, женщины должны «причитать». Импровизируемые тексты, в которых использовались традиционные поэтические образы (разрушенное или оставленное гнездо, повалившаяся стена, одинокая былинка в поле и др.), облекались в форму жалобных речитаций (приговариваний). Причитания были обязательными и на погребении, ими умершего провожали в последний путь.</p><p>Согласно исследованиям Т.Ю. Власкиной, индивидуальное поминовение умершего родственника прекращалось после трех лет со дня смерти, когда покойный приобретал статус <span class="dc-italic">общего родителя</span> («пакойник пашол в опщии радитили»). Понятна в связи с этим значимость в казачьей среде общих поминовений.</p><p>Казаки отличались особым отношением к смерти и умершим предкам. Подобно тому, как при постройке жилищ нередко использовались материалы древних городищ, так и древние курганы служили местом впускных захоронений. Полевые исследования дают материал о подзахоронении в могилы умерших членов семьи. При этом захоронение могло быть подбойным или обычным (поверх гроба). При подзахоронении, по свидетельству информантов, следовало соблюдать правило: «Мужчина сверху». Поэтому при погребении жены в могилу мужа его гроб вынимали и после нового захоронения ставили сверху [1]. Такая практика известна в хуторах Усть-Донецкого и Семикаракорского районов Ростовской области. Повсеместно были распространены захоронения умерших на подворьях. В некоторых поселениях эта традиция сохранялась вплоть до 1950-х годов.</p><p>Общинный характер поминовений предков засвидетельствован во многих источниках. О пении стариками «на голубцах богатырских песен» во время обряда поминовения упоминает В. Д. Сухоруков. Сделанное А. И. Ригельманом описание воинских поминальных обрядов на Монастырском урочище отсылает нас к древней традиции конных ристалищ на похоронах: «Всякий год на оном кладбище в субботу сырной недели поминовение по убитым делают, куда почти все, исключая самых старых и малых, выезжают и по отслужении над оными усопшими панихиды ездят и поют, поют и потом бегают и скачут на конях, и делают из того для экзерции своей настоящее рыстание, в который случай и не без убийства нечаянного от скачек тех бывает». В важных деталях это описание совпадает с более поздними описаниями, опубликованными в донской периодике, где приводятся сведения о поминальных обрядах из станиц Луганской, Раздорской, а также полевыми материалами, зафиксированными в станице Усть-Быстрянской: «Еще в начале XX века жители Раздорской ежегодно ранней весной по звону колокола собирались на площади и со знаменами по льду направлялись к Старому городку, где троекратной ружейной стрельбой отдавали дань памяти предкам. [Воротившись] в станицу, устраивали скачки на лошадях и угощенье» [2].</p><p>Чин общинного погребения на позднем этапе своего развития (в начале XX века) в большой мере регламентировался действующим армейским уставом. В наши дни полнота чина погребения во многом определяется статусом умершего (погибшего) и участием в нем военных формирований, поскольку только за военнослужащими сохраняется право чествования погибших ружейными и орудийными залпами.<br/>Фрагмент воссозданного чина погребения павших на поле брани воинов, который был совершен по случаю перезахоронения останков героев войны 1812 года 15 мая 1993 года запечатлен в фильме студии Дон-Телефильм «Портрет атамана в исторических декорациях» (1997).</p><p>По традиции поминовение погибших за Отечество казаков совершается ежегодно в субботу, предшествующую дню памяти великомученика Димитрия Солунского (26 октября/8 ноября), и в особый день почитания «усопших воинов на поле брани убиенных» св. благоверного князя Александра Невского (23 ноября/6 декабря). 22 августа 1903 года был издан указ, предписывавший в Дмитриевскую субботу [3] совершать после литургии служение панихид — одного из видов поминовения усопших. Кроме того, панихиды по усопшим воинам отправляют 10 сентября в день великого праздника Усекновения главы святого Иоанна Предтечи (установлено в 1769 году по распоряжению императрицы Екатерины II) и 9 мая (установлено Определением Архиерейского Собора Русской Православной Церкви, 1994 год).</p><p>Традиционное братское поминовение является одним из воинских чинопоследований, поэтому и в прошлом, и в наши дни к священным для казаков местам совершаются крестные ходы, а у часовен, памятных знаков и захоронений — богослужения. Воинские панихиды проходили с особой торжественностью в присутствии Войскового Наказного Атамана Войска Донского. По свидетельству Х.И. Попова, для отдания почестей воинам, кроме обычного наряда одной конной сотни из Новочеркасска и других мест, доставлялось несколько орудий от Донской артиллерии, «чем достойно почиталась память тех, по ком творилась панихида».</p><p>Во время воинской панихиды вместо шестопсалмия читается девяностый псалом, после которого произносится Великая ектения. Вместо «Бог Господь» поют «Аллилуиа». После панихиды принято освящать приношения. Воинская традиция поминовения павших продолжается в современном богослужении. Во всех донских храмах совершаются воинские панихиды. Примером может служить панихида по убиенным воинам, которую служат в Дмитровскую субботу в храме Донской иконы Божией Матери Свято-Донского Старочеркасского мужского монастыря.</p><p>[1] Полевые записи Т.С. Рудиченко в г. Ростове-на-Дону в 1999 г. Инф. С.И. Садчиков 1957 г.р.</p><p>[2] Полевые записи Т.С. Рудиченко в станице Усть-Быстрянской Усть-Донецкого р-на Ростовской обл. в 1987 г. Инф. М.Л. Елжова 1908 г.р.</p><p>[3] Встречается несколько вариантов наименования этого дня. В традиции донских казаков принято название Дмитровская суббота [полевые записи В.Н. Деминой в г. Ростове-на-Дону, 2014 г. Инф. Н.В. Демин 1943 г.р.]. В православной традиции употребляются варианты «Димитриевская родительская суббота» и «Дмитриевская родительская суббота» [Православная энциклопедия. Т. XIV. Даниил – Димитрий / Под ред. Патриарха Московского и всея Руси Алексия II. М., 2001. С. 719].</p>[/HTML]
  federalSubjects
  tags	_id title 222 казаки 247 Ростовская область 259 конфессиональные практики в народной культуре 541 панихида
  cities
  address	Ростовская область, Аксайский район, станица Старочеркасская
  owner	mkrf
  useRights	Разрешено
  religion	Православие
  language	русский, церковнославянский
  isMajor	True
  type	onkn
  postIndex
  location	type Point coordinates 40.037562 47.238844
  sourceText	<p>Поминовение усопших у донских казаков совершалось в определенные календарные даты. Поминальные дни, установленные церковью, отмечались не только посещением кладбищ, но и раздачей милостыни, приготовлением поминальной пищи. Вспоминая умершего родственника, женщины должны «причитать». Импровизируемые тексты, в которых использовались традиционные поэтические образы (разрушенное или оставленное гнездо, повалившаяся стена, одинокая былинка в поле и др.), облекались в форму жалобных речитаций (приговариваний). Причитания были обязательными и на погребении, ими умершего провожали в последний путь.</p> <p>Согласно исследованиям Т.Ю. Власкиной, индивидуальное поминовение умершего родственника прекращалось после трех лет со дня смерти, когда покойный приобретал статус <span class="dc-italic">общего родителя</span> («пакойник пашол в опщии радитили»). Понятна в связи с этим значимость в казачьей среде общих поминовений.</p> <p>Казаки отличались особым отношением к смерти и умершим предкам. Подобно тому, как при постройке жилищ нередко использовались материалы древних городищ, так и древние курганы служили местом впускных захоронений. Полевые исследования дают материал о подзахоронении в могилы умерших членов семьи. При этом захоронение могло быть подбойным или обычным (поверх гроба). При подзахоронении, по свидетельству информантов, следовало соблюдать правило: «Мужчина сверху». Поэтому при погребении жены в могилу мужа его гроб вынимали и после нового захоронения ставили сверху [1]. Такая практика известна в хуторах Усть-Донецкого и Семикаракорского районов Ростовской области. Повсеместно были распространены захоронения умерших на подворьях. В некоторых поселениях эта традиция сохранялась вплоть до 1950-х годов.</p> <p>Общинный характер поминовений предков засвидетельствован во многих источниках. О пении стариками «на голубцах богатырских песен» во время обряда поминовения упоминает В. Д. Сухоруков. Сделанное А. И. Ригельманом описание воинских поминальных обрядов на Монастырском урочище отсылает нас к древней традиции конных ристалищ на похоронах: «Всякий год на оном кладбище в субботу сырной недели поминовение по убитым делают, куда почти все, исключая самых старых и малых, выезжают и по отслужении над оными усопшими панихиды ездят и поют, поют и потом бегают и скачут на конях, и делают из того для экзерции своей настоящее рыстание, в который случай и не без убийства нечаянного от скачек тех бывает». В важных деталях это описание совпадает с более поздними описаниями, опубликованными в донской периодике, где приводятся сведения о поминальных обрядах из станиц Луганской, Раздорской, а также полевыми материалами, зафиксированными в станице Усть-Быстрянской: «Еще в начале XX века жители Раздорской ежегодно ранней весной по звону колокола собирались на площади и со знаменами по льду направлялись к Старому городку, где троекратной ружейной стрельбой отдавали дань памяти предкам. [Воротившись] в станицу, устраивали скачки на лошадях и угощенье» [2].</p> <p>Чин общинного погребения на позднем этапе своего развития (в начале XX века) в большой мере регламентировался действующим армейским уставом. В наши дни полнота чина погребения во многом определяется статусом умершего (погибшего) и участием в нем военных формирований, поскольку только за военнослужащими сохраняется право чествования погибших ружейными и орудийными залпами.<br />Фрагмент воссозданного чина погребения павших на поле брани воинов, который был совершен по случаю перезахоронения останков героев войны 1812 года 15 мая 1993 года запечатлен в фильме студии Дон-Телефильм «Портрет атамана в исторических декорациях» (1997).</p> <p>По традиции поминовение погибших за Отечество казаков совершается ежегодно в субботу, предшествующую дню памяти великомученика Димитрия Солунского (26 октября/8 ноября), и в особый день почитания «усопших воинов на поле брани убиенных» св. благоверного князя Александра Невского (23 ноября/6 декабря). 22 августа 1903 года был издан указ, предписывавший в Дмитриевскую субботу [3] совершать после литургии служение панихид — одного из видов поминовения усопших. Кроме того, панихиды по усопшим воинам отправляют 10 сентября в день великого праздника Усекновения главы святого Иоанна Предтечи (установлено в 1769 году по распоряжению императрицы Екатерины II) и 9 мая (установлено Определением Архиерейского Собора Русской Православной Церкви, 1994 год).</p> <p>Традиционное братское поминовение является одним из воинских чинопоследований, поэтому и в прошлом, и в наши дни к священным для казаков местам совершаются крестные ходы, а у часовен, памятных знаков и захоронений — богослужения. Воинские панихиды проходили с особой торжественностью в присутствии Войскового Наказного Атамана Войска Донского. По свидетельству Х.И. Попова, для отдания почестей воинам, кроме обычного наряда одной конной сотни из Новочеркасска и других мест, доставлялось несколько орудий от Донской артиллерии, «чем достойно почиталась память тех, по ком творилась панихида».</p> <p>Во время воинской панихиды вместо шестопсалмия читается девяностый псалом, после которого произносится Великая ектения. Вместо «Бог Господь» поют «Аллилуиа». После панихиды принято освящать приношения. Воинская традиция поминовения павших продолжается в современном богослужении. Во всех донских храмах совершаются воинские панихиды. Примером может служить панихида по убиенным воинам, которую служат в Дмитровскую субботу в храме Донской иконы Божией Матери Свято-Донского Старочеркасского мужского монастыря.</p> <p>[1] Полевые записи Т.С. Рудиченко в г. Ростове-на-Дону в 1999 г. Инф. С.И. Садчиков 1957 г.р.</p> <p>[2] Полевые записи Т.С. Рудиченко в станице Усть-Быстрянской Усть-Донецкого р-на Ростовской обл. в 1987 г. Инф. М.Л. Елжова 1908 г.р.</p> <p>[3] Встречается несколько вариантов наименования этого дня. В традиции донских казаков принято название Дмитровская суббота [полевые записи В.Н. Деминой в г. Ростове-на-Дону, 2014 г. Инф. Н.В. Демин 1943 г.р.]. В православной традиции употребляются варианты «Димитриевская родительская суббота» и «Дмитриевская родительская суббота» [Православная энциклопедия. Т. XIV. Даниил – Димитрий / Под ред. Патриарха Московского и всея Руси Алексия II. М., 2001. С. 719].</p>
  isVerified	False
  relatedInstitutes
  ethnics	_id name 108 russkie-kazaki
  egrkn	uid title
  gk	no 3743-01-41/02-13 date 2013-10-18T00:00:00.000Z
  dcx	id doc6h61vh69lfk123c392p3
  similarEntities
  passport	historyFixation Запись панихиды Димитровской субботы проводилась 2 ноября 2013 года А.В. Зерниной и В.Н. Деминой на видео в храме Донской иконы Божьей Матери в Свято-Донском Старочеркасском мужском монастыре (Ростовская область, Аксайский район, станица Старочеркасская). bibliography 1. Булгаков С.В. Настольная книга для священно-церковнослужителей: Сборник сведений, касающихся преимущественно практической деятельности отечественного духовенства. М., 1913. (Репринтное издание 1993 г.). 2. Ванюков С.А. Обзор истории православных воинских чинопоследований [Электронный ресурс]. URL: http://vedomosti.meparh.ru/2002_9_10/obzor.doc. 3. Власкина Т.Ю. Похоронно-поминальные обряды донских казаков // Традиционная культура: Научный альманах. 2004. № 4 (16). С. 35–47. 4. Воинский требник. М., 1999. 5. Попов Х.И. Историческая панихида на Монастырском урочище. Новочеркасск, 1899. 6. Ригельман А.И. История о донских казаках / Текст, коммент. и словарь подгот. Б.Н. Проценко. Ростов-на-Дону, 1992. 7. Ригельман А.И. История, или повествование о донских казаках, отколь и когда они начало свое имеют, и в какое время и из каких людей на Дону поселились, какия их были дела и чем прославились и пр. // Чтения в Императорском обществе истории и древностей российских. Вып. 3. М., 1846. 8. Римский С.В. Православная церковь и государство в XIX в. Донская епархия: от прошлого к настоящему. Ростов н/Д, 1998. 9. Рудиченко Т.С. Донская казачья песня в историческом развитии. Ростов н/Д., 2004. 10. Рудиченко Т.С. Система фольклорных жанров // Очерки традиционной культуры казачеств России / Под ред. проф. Н. И. Бондаря. Т. 2. Краснодар, 2005. С. 360–376. 11. Рыблова М.А. Обряды социализации и подготовки воина в донской казачьей традиции // Стрежень: Научный ежегодник. Вып. 7. Волгоград, 2009. С. 148–164. 12. Рыблова М.А. Старики в донской казачьей общине: статус и функции // Мир казачества. Вып. 1. Краснодар, 2006. С. 135–156. 13. Рыблова М.А. Традиционные поселения и жилища донских казаков. Волгоград, 2002. 14. Сайт Свято-Донского Старочеркасского мужского монастыря [Электронный ресурс]. URL: http://donmonastyr.ru/ 15. Сухоруков В.Д. Общежитие донских казаков в XVII и XVIII столетиях // Историческое описание Земли войска Донского. Общежитие донских казаков в XVII и XVIII столетиях. Ростов н/Д., 2005. С. 79–131. 16. Топоров В.Н. Конные состязания на похоронах // Топоров В. Н. Исследования по этимологии и семантике. Т. 1: Теория и некоторые частные ее приложения. М., 2005. С. 539–578. 17. Фрадкина Н.Г. Станица Раздорская. Из донской топонимики // Богатый колодезь: Историко-краеведческий альманах. Вып. 1. Ростов н/Д., 1991. С. 45–46. 18. Шиманский Г. О молитвословиях и молебных пениях на разные случаи. Поминовение усопших // [Электронный ресурс]. URL: http://www.pravoslavie.ru/put/2307.html 19. Народный месяцеслов: Пословицы, поговорки, приметы, присловья о временах года и о погоде / Сост. и автор вводных текстов Г.Д. Рыженков; вступ. ст. и словарь А.Н. Розова. М., 1991. С. 70–71. 20. Православная энциклопедия. Т. XIV: Даниил – Димитрий / Под ред. Патриарха Московского и всея Руси Алексия II. М., 2001. С. 752. discography expedition Экспедиция: Ростовская государственная консерватория имени С.В. Рахманинова. Год, собиратели: 2013 — А.В. Зернина, В.Н. Демина. Место фиксации: Ростовская область, Аксайский район, станица Старочеркасская, Свято-Донской Старочеркасский мужской монастырь. Место хранения: Архив Лаборатории народной музыки Ростовской государственной консерватории имени С.В. Рахманинова. category II. Конфессиональные практики в народной культуре
  locales
  jsonText	type html firstParagraph html <p>Поминовение усопших у донских казаков совершалось в определенные календарные даты. Поминальные дни, установленные церковью, отмечались не только посещением кладбищ, но и раздачей милостыни, приготовлением поминальной пищи. Вспоминая умершего родственника, женщины должны «причитать». Импровизируемые тексты, в которых использовались традиционные поэтические образы (разрушенное или оставленное гнездо, повалившаяся стена, одинокая былинка в поле и др.), облекались в форму жалобных речитаций (приговариваний). Причитания были обязательными и на погребении, ими умершего провожали в последний путь.</p><p>Согласно исследованиям Т.Ю. Власкиной, индивидуальное поминовение умершего родственника прекращалось после трех лет со дня смерти, когда покойный приобретал статус <span class="dc-italic">общего родителя</span> («пакойник пашол в опщии радитили»). Понятна в связи с этим значимость в казачьей среде общих поминовений.</p><p>Казаки отличались особым отношением к смерти и умершим предкам. Подобно тому, как при постройке жилищ нередко использовались материалы древних городищ, так и древние курганы служили местом впускных захоронений. Полевые исследования дают материал о подзахоронении в могилы умерших членов семьи. При этом захоронение могло быть подбойным или обычным (поверх гроба). При подзахоронении, по свидетельству информантов, следовало соблюдать правило: «Мужчина сверху». Поэтому при погребении жены в могилу мужа его гроб вынимали и после нового захоронения ставили сверху [1]. Такая практика известна в хуторах Усть-Донецкого и Семикаракорского районов Ростовской области. Повсеместно были распространены захоронения умерших на подворьях. В некоторых поселениях эта традиция сохранялась вплоть до 1950-х годов.</p><p>Общинный характер поминовений предков засвидетельствован во многих источниках. О пении стариками «на голубцах богатырских песен» во время обряда поминовения упоминает В. Д. Сухоруков. Сделанное А. И. Ригельманом описание воинских поминальных обрядов на Монастырском урочище отсылает нас к древней традиции конных ристалищ на похоронах: «Всякий год на оном кладбище в субботу сырной недели поминовение по убитым делают, куда почти все, исключая самых старых и малых, выезжают и по отслужении над оными усопшими панихиды ездят и поют, поют и потом бегают и скачут на конях, и делают из того для экзерции своей настоящее рыстание, в который случай и не без убийства нечаянного от скачек тех бывает». В важных деталях это описание совпадает с более поздними описаниями, опубликованными в донской периодике, где приводятся сведения о поминальных обрядах из станиц Луганской, Раздорской, а также полевыми материалами, зафиксированными в станице Усть-Быстрянской: «Еще в начале XX века жители Раздорской ежегодно ранней весной по звону колокола собирались на площади и со знаменами по льду направлялись к Старому городку, где троекратной ружейной стрельбой отдавали дань памяти предкам. [Воротившись] в станицу, устраивали скачки на лошадях и угощенье» [2].</p><p>Чин общинного погребения на позднем этапе своего развития (в начале XX века) в большой мере регламентировался действующим армейским уставом. В наши дни полнота чина погребения во многом определяется статусом умершего (погибшего) и участием в нем военных формирований, поскольку только за военнослужащими сохраняется право чествования погибших ружейными и орудийными залпами.<br/>Фрагмент воссозданного чина погребения павших на поле брани воинов, который был совершен по случаю перезахоронения останков героев войны 1812 года 15 мая 1993 года запечатлен в фильме студии Дон-Телефильм «Портрет атамана в исторических декорациях» (1997).</p><p>По традиции поминовение погибших за Отечество казаков совершается ежегодно в субботу, предшествующую дню памяти великомученика Димитрия Солунского (26 октября/8 ноября), и в особый день почитания «усопших воинов на поле брани убиенных» св. благоверного князя Александра Невского (23 ноября/6 декабря). 22 августа 1903 года был издан указ, предписывавший в Дмитриевскую субботу [3] совершать после литургии служение панихид — одного из видов поминовения усопших. Кроме того, панихиды по усопшим воинам отправляют 10 сентября в день великого праздника Усекновения главы святого Иоанна Предтечи (установлено в 1769 году по распоряжению императрицы Екатерины II) и 9 мая (установлено Определением Архиерейского Собора Русской Православной Церкви, 1994 год).</p><p>Традиционное братское поминовение является одним из воинских чинопоследований, поэтому и в прошлом, и в наши дни к священным для казаков местам совершаются крестные ходы, а у часовен, памятных знаков и захоронений — богослужения. Воинские панихиды проходили с особой торжественностью в присутствии Войскового Наказного Атамана Войска Донского. По свидетельству Х.И. Попова, для отдания почестей воинам, кроме обычного наряда одной конной сотни из Новочеркасска и других мест, доставлялось несколько орудий от Донской артиллерии, «чем достойно почиталась память тех, по ком творилась панихида».</p><p>Во время воинской панихиды вместо шестопсалмия читается девяностый псалом, после которого произносится Великая ектения. Вместо «Бог Господь» поют «Аллилуиа». После панихиды принято освящать приношения. Воинская традиция поми��овения павших продолжается в современном богослужении. Во всех донских храмах совершаются воинские панихиды. Примером может служить панихида по убиенным воинам, которую служат в Дмитровскую субботу в храме Донской иконы Божией Матери Свято-Донского Старочеркасского мужского монастыря.</p><p>[1] Полевые записи Т.С. Рудиченко в г. Ростове-на-Дону в 1999 г. Инф. С.И. Садчиков 1957 г.р.</p><p>[2] Полевые записи Т.С. Рудиченко в станице Усть-Быстрянской Усть-Донецкого р-на Ростовской обл. в 1987 г. Инф. М.Л. Елжова 1908 г.р.</p><p>[3] Встречается несколько вариантов наименования этого дня. В традиции донских казаков принято название Дмитровская суббота [полевые записи В.Н. Деминой в г. Ростове-на-Дону, 2014 г. Инф. Н.В. Демин 1943 г.р.]. В православной традиции употребляются варианты «Димитриевская родительская суббота» и «Дмитриевская родительская суббота» [Православная энциклопедия. Т. XIV. Даниил – Димитрий / Под ред. Патриарха Московского и всея Руси Алексия II. М., 2001. С. 719].</p> True
  errorFields	keyword minLength dataPath .meta.title schemaPath #/properties/meta/properties/title/minLength params limit 1 message should NOT be shorter than 1 characters dataPath .thumbnailFile.publicId keyword 1000 message Bad value 'https://www.culture.ru/storage/images/545487' for field of type Image schemaPath #/properties/thumbnailFile/properties/publicId
  data	_id 2881 status published createDate 2017-11-29T03:12:09.851Z publishDate 2016-09-26T10:56:00.000Z updateDate 2019-11-28T14:12:52.233Z creator 1 editor 48 thumbnailFile _id 320227 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/545487 size 182752 format meta title 03 Приготовление к панихиде Дмитровской родительской субботы в храме Донской иконы Божьей Матери. Ст-ца Старочеркасская Аксайского муниципального р-на Ростовской обл. Фото А.В. Зерниной. 2013 IMG01_M2U00016.JPG description author copyright type image mimeType duration 0 width 1920 height 1200 mainRubric _id 15 title Конфессиональные практики в народной культуре path traditions/culture-heritage/confessions rubrics _id title path 15 Конфессиональные практики в народной культуре traditions/culture-heritage/confessions meta title description og title description thumbnailFile _id 320227 originalName publicId 545487 size 182752 format meta title 03 Приготовление к панихиде Дмитровской родительской субботы в храме Донской иконы Божьей Матери. Ст-ца Старочеркасская Аксайского муниципального р-на Ростовской обл. Фото А.В. Зерниной. 2013 IMG01_M2U00016.JPG description author copyright type image mimeType duration 0 width 1920 height 1200 keywords title Панихида по погибшим за Отечество казакам Войска Донского в Димитровскую родительскую субботу shortTitle Панихида по погибшим за Отечество казакам Войска Донского в Димитровскую родительскую субботу name panikhida-po-pogibshim-za-otechestvo-kazakam-voiska-donskogo-v-dimitrovskuyu-roditelskuyu-subbotu shortText text [HTML]<p>Поминовение усопших у донских казаков совершалось в определенные календарные даты. Поминальные дни, установленные церковью, отмечались не только посещением кладбищ, но и раздачей милостыни, приготовлением поминальной пищи. Вспоминая умершего родственника, женщины должны «причитать». Импровизируемые тексты, в которых использовались традиционные поэтические образы (разрушенное или оставленное гнездо, повалившаяся стена, одинокая былинка в поле и др.), облекались в форму жалобных речитаций (приговариваний). Причитания были обязательными и на погребении, ими умершего провожали в последний путь.</p><p>Согласно исследованиям Т.Ю. Власкиной, индивидуальное поминовение умершего родственника прекращалось после трех лет со дня смерти, когда покойный приобретал статус <span class="dc-italic">общего родителя</span> («пакойник пашол в опщии радитили»). Понятна в связи с этим значимость в казачьей среде общих поминовений.</p><p>Казаки отличались особым отношением к смерти и умершим предкам. Подобно тому, как при постройке жилищ нередко использовались материалы древних городищ, так и древние курганы служили местом впускных захоронений. Полевые исследования дают материал о подзахоронении в могилы умерших членов семьи. При этом захоронение могло быть подбойным или обычным (поверх гроба). При подзахоронении, по свидетельству информантов, следовало соблюдать правило: «Мужчина сверху». Поэтому при погребении жены в могилу мужа его гроб вынимали и после нового захоронения ставили сверху [1]. Такая практика известна в хуторах Усть-Донецкого и Семикаракорского районов Ростовской области. Повсеместно были распространены захоронения умерших на подворьях. В некоторых поселениях эта традиция сохранялась вплоть до 1950-х годов.</p><p>Общинный характер поминовений предков засвидетельствован во многих источниках. О пении стариками «на голубцах богатырских песен» во время обряда поминовения упоминает В. Д. Сухоруков. Сделанное А. И. Ригельманом описание воинских поминальных обрядов на Монастырском урочище отсылает нас к древней традиции конных ристалищ на похоронах: «Всякий год на оном кладбище в субботу сырной недели поминовение по убитым делают, куда почти все, исключая самых старых и малых, выезжают и по отслужении над оными усопшими панихиды ездят и поют, поют и потом бегают и скачут на конях, и делают из того для экзерции своей настоящее рыстание, в который случай и не без убийства нечаянного от скачек тех бывает». В важных деталях это описание совпадает с более поздними описаниями, опубликованными в донской периодике, где приводятся сведения о поминальных обрядах из станиц Луганской, Раздорской, а также полевыми материалами, зафиксированными в станице Усть-Быстрянской: «Еще в начале XX века жители Раздорской ежегодно ранней весной по звону колокола собирались на площади и со знаменами по льду направлялись к Старому городку, где троекратной ружейной стрельбой отдавали дань памяти предкам. [Воротившись] в станицу, устраивали скачки на лошадях и угощенье» [2].</p><p>Чин общинного погребения на позднем этапе своего развития (в начале XX века) в большой мере регламентировался действующим армейским уставом. В наши дни полнота чина погребения во многом определяется статусом умершего (погибшего) и участием в нем военных формирований, поскольку только за военнослужащими сохраняется право чествования погибших ружейными и орудийными залпами.<br/>Фрагмент воссозданного чина погребения павших на поле брани воинов, который был совершен по случаю перезахоронения останков героев войны 1812 года 15 мая 1993 года запечатлен в фильме студии Дон-Телефильм «Портрет атамана в исторических декорациях» (1997).</p><p>По традиции поминовение погибших за Отечество казаков совершается ежегодно в субботу, предшествующую дню памяти великомученика Димитрия Солунского (26 октября/8 ноября), и в особый день почитания «усопших воинов на поле брани убиенных» св. благоверного князя Александра Невского (23 ноября/6 декабря). 22 августа 1903 года был издан указ, предписывавший в Дмитриевскую субботу [3] совершать после литургии служение панихид — одного из видов поминовения усопших. Кроме того, панихиды по усопшим воинам отправляют 10 сентября в день великого праздника Усекновения главы святого Иоанна Предтечи (установлено в 1769 году по распоряжению императрицы Екатерины II) и 9 мая (установлено Определением Архиерейского Собора Русской Православной Церкви, 1994 год).</p><p>Традиционное братское поминовение является одним из воинских чинопоследований, поэтому и в прошлом, и в наши дни к священным для казаков местам совершаются крестные ходы, а у часовен, памятных знаков и захоронений — богослужения. Воинские панихиды проходили с особой торжественностью в присутствии Войскового Наказного Атамана Войска Донского. По свидетельству Х.И. Попова, для отдания почестей воинам, кроме обычного наряда одной конной сотни из Новочеркасска и других мест, доставлялось несколько орудий от Донской артиллерии, «чем достойно почиталась память тех, по ком творилась панихида».</p><p>Во время воинской панихиды вместо шестопсалмия читается девяностый псалом, после которого произносится Великая ектения. Вместо «Бог Господь» поют «Аллилуиа». После панихиды принято освящать приношения. Воинская традиция поминовения павших продолжается в современном богослужении. Во всех донских храмах совершаются воинские панихиды. Примером может служить панихида по убиенным воинам, которую служат в Дмитровскую субботу в храме Донской иконы Божией Матери Свято-Донского Старочеркасского мужского монастыря.</p><p>[1] Полевые записи Т.С. Рудиченко в г. Ростове-на-Дону в 1999 г. Инф. С.И. Садчиков 1957 г.р.</p><p>[2] Полевые записи Т.С. Рудиченко в станице Усть-Быстрянской Усть-Донецкого р-на Ростовской обл. в 1987 г. Инф. М.Л. Елжова 1908 г.р.</p><p>[3] Встречается несколько вариантов наименования этого дня. В традиции донских казаков принято название Дмитровская суббота [полевые записи В.Н. Деминой в г. Ростове-на-Дону, 2014 г. Инф. Н.В. Демин 1943 г.р.]. В православной традиции употребляются варианты «Димитриевская родительская суббота» и «Дмитриевская родительская суббота» [Православная энциклопедия. Т. XIV. Даниил – Димитрий / Под ред. Патриарха Московского и всея Руси Алексия II. М., 2001. С. 719].</p>[/HTML] federalSubjects tags _id title 222 казаки 247 Ростовская область 259 конфессиональные практики в народной культуре 541 панихида cities address Ростовская область, Аксайский район, станица Старочеркасская owner mkrf useRights Разрешено religion Православие language русский, церковнославянский isMajor True type onkn postIndex location type Point coordinates 40.037562 47.238844 sourceText <p>Поминовение усопших у донских казаков совершалось в определенные календарные даты. Поминальные дни, установленные церковью, отмечались не только посещением кладбищ, но и раздачей милостыни, приготовлением поминальной пищи. Вспоминая умершего родственника, женщины должны «причитать». Импровизируемые тексты, в которых использовались традиционные поэтические образы (разрушенное или оставленное гнездо, повалившаяся стена, одинокая былинка в поле и др.), облекались в форму жалобных речитаций (приговариваний). Причитания были обязательными и на погребении, ими умершего провожали в последний путь.</p> <p>Согласно исследованиям Т.Ю. Власкиной, индивидуальное поминовение умершего родственника прекращалось после трех лет со дня смерти, когда покойный приобретал статус <span class="dc-italic">общего родителя</span> («пакойник пашол в опщии радитили»). Понятна в связи с этим значимость в казачьей среде общих поминовений.</p> <p>Казаки отличались особым отношением к смерти и умершим предкам. Подобно тому, как при постройке жилищ нередко использовались материалы древних городищ, так и древние курганы служили местом впускных захоронений. Полевые исследования дают материал о подзахоронении в могилы умерших членов семьи. При этом захоронение могло быть подбойным или обычным (поверх гроба). При подзахоронении, по свидетельству информантов, следовало соблюдать правило: «Мужчина сверху». Поэтому при погребении жены в могилу мужа его гроб вынимали и после нового захоронения ставили сверху [1]. Такая практика известна в хуторах Усть-Донецкого и Семикаракорского районов Ростовской области. Повсеместно были распространены захоронения умерших на подворьях. В некоторых поселениях эта традиция сохранялась вплоть до 1950-х годов.</p> <p>Общинный характер поминовений предков засвидетельствован во многих источниках. О пении стариками «на голубцах богатырских песен» во время обряда поминовения упоминает В. Д. Сухоруков. Сделанное А. И. Ригельманом описание воинских поминальных обрядов на Монастырском урочище отсылает нас к древней традиции конных ристалищ на похоронах: «Всякий год на оном кладбище в субботу сырной недели поминовение по убитым делают, куда почти все, исключая самых старых и малых, выезжают и по отслужении над оными усопшими панихиды ездят и поют, поют и потом бегают и скачут на конях, и делают из того для экзерции своей настоящее рыстание, в который случай и не без убийства нечаянного от скачек тех бывает». В важных деталях это описание совпадает с более поздними описаниями, опубликованными в донской периодике, где приводятся сведения о поминальных обрядах из станиц Луганской, Раздорской, а также полевыми материалами, зафиксированными в станице Усть-Быстрянской: «Еще в начале XX века жители Раздорской ежегодно ранней весной по звону колокола собирались на площади и со знаменами по льду направлялись к Старому городку, где троекратной ружейной стрельбой отдавали дань памяти предкам. [Воротившись] в станицу, устраивали скачки на лошадях и угощенье» [2].</p> <p>Чин общинного погребения на позднем этапе своего развития (в начале XX века) в большой мере регламентировался действующим армейским уставом. В наши дни полнота чина погребения во многом определяется статусом умершего (погибшего) и участием в нем военных формирований, поскольку только за военнослужащими сохраняется право чествования погибших ружейными и орудийными залпами.<br />Фрагмент воссозданного чина погребения павших на поле брани воинов, который был совершен по случаю перезахоронения останков героев войны 1812 года 15 мая 1993 года запечатлен в фильме студии Дон-Телефильм «Портрет атамана в исторических декорациях» (1997).</p> <p>По традиции поминовение погибших за Отечество казаков совершается ежегодно в субботу, предшествующую дню памяти великомученика Димитрия Солунского (26 октября/8 ноября), и в особый день почитания «усопших воинов на поле брани убиенных» св. благоверного князя Александра Невского (23 ноября/6 декабря). 22 августа 1903 года был издан указ, предписывавший в Дмитриевскую субботу [3] совершать после литургии служение панихид — одного из видов поминовения усопших. Кроме того, панихиды по усопшим воинам отправляют 10 сентября в день великого праздника Усекновения главы святого Иоанна Предтечи (установлено в 1769 году по распоряжению императрицы Екатерины II) и 9 мая (установлено Определением Архиерейского Собора Русской Православной Церкви, 1994 год).</p> <p>Традиционное братское поминовение является одним из воинских чинопоследований, поэтому и в прошлом, и в наши дни к священным для казаков местам совершаются крестные ходы, а у часовен, памятных знаков и захоронений — богослужения. Воинские панихиды проходили с особой торжественностью в присутствии Войскового Наказного Атамана Войска Донского. По свидетельству Х.И. Попова, для отдания почестей воинам, кроме обычного наряда одной конной сотни из Новочеркасска и других мест, доставлялось несколько орудий от Донской артиллерии, «чем достойно почиталась память тех, по ком творилась панихида».</p> <p>Во время воинской панихиды вместо шестопсалмия читается девяностый псалом, после которого произносится Великая ектения. Вместо «Бог Господь» поют «Аллилуиа». После панихиды принято освящать приношения. Воинская традиция поминовения павших продолжается в современном богослужении. Во всех донских храмах совершаются воинские панихиды. Примером может служить панихида по убиенным воинам, которую служат в Дмитровскую субботу в храме Донской иконы Божией Матери Свято-Донского Старочеркасского мужского монастыря.</p> <p>[1] Полевые записи Т.С. Рудиченко в г. Ростове-на-Дону в 1999 г. Инф. С.И. Садчиков 1957 г.р.</p> <p>[2] Полевые записи Т.С. Рудиченко в станице Усть-Быстрянской Усть-Донецкого р-на Ростовской обл. в 1987 г. Инф. М.Л. Елжова 1908 г.р.</p> <p>[3] Встречается несколько вариантов наименования этого дня. В традиции донских казаков принято название Дмитровская суббота [полевые записи В.Н. Деминой в г. Ростове-на-Дону, 2014 г. Инф. Н.В. Демин 1943 г.р.]. В православной традиции употребляются варианты «Димитриевская родительская суббота» и «Дмитриевская родительская суббота» [Православная энциклопедия. Т. XIV. Даниил – Димитрий / Под ред. Патриарха Московского и всея Руси Алексия II. М., 2001. С. 719].</p> isVerified False relatedInstitutes ethnics _id name 108 russkie-kazaki egrkn uid title gk no 3743-01-41/02-13 date 2013-10-18T00:00:00.000Z dcx id doc6h61vh69lfk123c392p3 similarEntities passport historyFixation Запись панихиды Димитровской субботы проводилась 2 ноября 2013 года А.В. Зерниной и В.Н. Деминой на видео в храме Донской иконы Божьей Матери в Свято-Донском Старочеркасском мужском монастыре (Ростовская область, Аксайский район, станица Старочеркасская). bibliography 1. Булгаков С.В. Настольная книга для священно-церковнослужителей: Сборник сведений, касающихся преимущественно практической деятельности отечественного духовенства. М., 1913. (Репринтное издание 1993 г.). 2. Ванюков С.А. Обзор истории православных воинских чинопоследований [Электронный ресурс]. URL: http://vedomosti.meparh.ru/2002_9_10/obzor.doc. 3. Власкина Т.Ю. Похоронно-поминальные обряды донских казаков // Традиционная культура: Научный альманах. 2004. № 4 (16). С. 35–47. 4. Воинский требник. М., 1999. 5. Попов Х.И. Историческая панихида на Монастырском урочище. Новочеркасск, 1899. 6. Ригельман А.И. История о донских казаках / Текст, коммент. и словарь подгот. Б.Н. Проценко. Ростов-на-Дону, 1992. 7. Ригельман А.И. История, или повествование о донских казаках, отколь и когда они начало свое имеют, и в какое время и из каких людей на Дону поселились, какия их были дела и чем прославились и пр. // Чтения в Императорском обществе истории и древностей российских. Вып. 3. М., 1846. 8. Римский С.В. Православная церковь и государство в XIX в. Донская епархия: от прошлого к настоящему. Ростов н/Д, 1998. 9. Рудиченко Т.С. Донская казачья песня в историческом развитии. Ростов н/Д., 2004. 10. Рудиченко Т.С. Система фольклорных жанров // Очерки традиционной культуры казачеств России / Под ред. проф. Н. И. Бондаря. Т. 2. Краснодар, 2005. С. 360–376. 11. Рыблова М.А. Обряды социализации и подготовки воина в донской казачьей традиции // Стрежень: Научный ежегодник. Вып. 7. Волгоград, 2009. С. 148–164. 12. Рыблова М.А. Старики в донской казачьей общине: статус и функции // Мир казачества. Вып. 1. Краснодар, 2006. С. 135–156. 13. Рыблова М.А. Традиционные поселения и жилища донских казаков. Волгоград, 2002. 14. Сайт Свято-Донского Старочеркасского мужского монастыря [Электронный ресурс]. URL: http://donmonastyr.ru/ 15. Сухоруков В.Д. Общежитие донских казаков в XVII и XVIII столетиях // Историческое описание Земли войска Донского. Общежитие донских казаков в XVII и XVIII столетиях. Ростов н/Д., 2005. С. 79–131. 16. Топоров В.Н. Конные состязания на похоронах // Топоров В. Н. Исследования по этимологии и семантике. Т. 1: Теория и некоторые частные ее приложения. М., 2005. С. 539–578. 17. Фрадкина Н.Г. Станица Раздорская. Из донской топонимики // Богатый колодезь: Историко-краеведческий альманах. Вып. 1. Ростов н/Д., 1991. С. 45–46. 18. Шиманский Г. О молитвословиях и молебных пениях на разные случаи. Поминовение усопших // [Электронный ресурс]. URL: http://www.pravoslavie.ru/put/2307.html 19. Народный месяцеслов: Пословицы, поговорки, приметы, присловья о временах года и о погоде / Сост. и автор вводных текстов Г.Д. Рыженков; вступ. ст. и словарь А.Н. Розова. М., 1991. С. 70–71. 20. Православная энциклопедия. Т. XIV: Даниил – Димитрий / Под ред. Патриарха Московского и всея Руси Алексия II. М., 2001. С. 752. discography expedition Экспедиция: Ростовская государственная консерватория имени С.В. Рахманинова. Год, собиратели: 2013 — А.В. Зернина, В.Н. Демина. Место фиксации: Ростовская область, Аксайский район, станица Старочеркасская, Свято-Донской Старочеркасский мужской монастырь. Место хранения: Архив Лаборатории народной музыки Ростовской государственной консерватории имени С.В. Рахманинова. category II. Конфессиональные практики в народной культуре locales jsonText type html firstParagraph html <p>Поминовение усопших у донских казаков совершалось в определенные календарные даты. Поминальные дни, установленные церковью, отмечались не только посещением кладбищ, но и раздачей милостыни, приготовлением поминальной пищи. Вспоминая умершего родственника, женщины должны «причитать». Импровизируемые тексты, в которых использовались традиционные поэтические образы (разрушенное или оставленное гнездо, повалившаяся стена, одинокая былинка в поле и др.), облекались в форму жалобных речитаций (приговариваний). Причитания были обязательными и на погребении, ими умершего провожали в последний путь.</p><p>Согласно исследованиям Т.Ю. Власкиной, индивидуальное поминовение умершего родственника прекращалось после трех лет со дня смерти, когда покойный приобретал статус <span class="dc-italic">общего родителя</span> («пакойник пашол в опщии радитили»). Понятна в связи с этим значимость в казачьей среде общих поминовений.</p><p>Казаки отличались особым отношением к смерти и умершим предкам. Подобно тому, как при постройке жилищ нередко использовались материалы древних городищ, так и древние курганы служили местом впускных захоронений. Полевые исследования дают материал о подзахоронении в могилы умерших членов семьи. При этом захоронение могло быть подбойным или обычным (поверх гроба). При подзахоронении, по свидетельству информантов, следовало соблюдать правило: «Мужчина сверху». Поэтому при погребении жены в могилу мужа его гроб вынимали и после нового захоронения ставили сверху [1]. Такая практика известна в хуторах Усть-Донецкого и Семикаракорского районов Ростовской области. Повсеместно были распространены захоронения умерших на подворьях. В некоторых поселениях эта традиция сохранялась вплоть до 1950-х годов.</p><p>Общинный характер поминовений предков засвидетельствован во многих источниках. О пении стариками «на голубцах богатырских песен» во время обряда поминовения упоминает В. Д. Сухоруков. Сделанное А. И. Ригельманом описание воинских поминальных обрядов на Монастырском урочище отсылает нас к древней традиции конных ристалищ на похоронах: «Всякий год на оном кладбище в субботу сырной недели поминовение по убитым делают, куда почти все, исключая самых старых и малых, выезжают и по отслужении над оными усопшими панихиды ездят и поют, поют и потом бегают и скачут на конях, и делают из того для экзерции своей настоящее рыстание, в который случай и не без убийства нечаянного от скачек тех бывает». В важных деталях это описание совпадает с более поздними описаниями, опубликованными в донской периодике, где приводятся сведения о поминальных обрядах из станиц Луганской, Раздорской, а также полевыми материалами, зафиксированными в станице Усть-Быстрянской: «Еще в начале XX века жители Раздорской ежегодно ранней весной по звону колокола собирались на площади и со знаменами по льду направлялись к Старому городку, где троекратной ружейной стрельбой отдавали дань памяти предкам. [Воротившись] в станицу, устраивали скачки на лошадях и угощенье» [2].</p><p>Чин общинного погребения на позднем этапе своего развития (в начале XX века) в большой мере регламентировался действующим армейским уставом. В наши дни полнота чина погребения во многом определяется статусом умершего (погибшего) и участием в нем военных формирований, поскольку только за военнослужащими сохраняется право чествования погибших ружейными и орудийными залпами.<br/>Фрагмент воссозданного чина погребения павших на поле брани воинов, который был совершен по случаю перезахоронения останков героев войны 1812 года 15 мая 1993 года запечатлен в фильме студии Дон-Телефильм «Портрет атамана в исторических декорациях» (1997).</p><p>По традиции поминовение погибших за Отечество казаков совершается ежегодно в субботу, предшествующую дню памяти великомученика Димитрия Солунского (26 октября/8 ноября), и в особый день почитания «усопших воинов на поле брани убиенных» св. благоверного князя Александра Невского (23 ноября/6 декабря). 22 августа 1903 года был издан указ, предписывавший в Дмитриевскую субботу [3] совершать после литургии служение панихид — одного из видов поминовения усопших. Кроме того, панихиды по усопшим воинам отправляют 10 сентября в день великого праздника Усекновения главы святого Иоанна Предтечи (установлено в 1769 году по распоряжению императрицы Екатерины II) и 9 мая (установлено Определением Архиерейского Собора Русской Православной Церкви, 1994 год).</p><p>Традиционное братское поминовение является одним из воинских чинопоследований, поэтому и в прошлом, и в наши дни к священным для казаков местам совершаются крестные ходы, а у часовен, памятных знаков и захоронений — богослужения. Воинские панихиды проходили с особой торжественностью в присутствии Войскового Наказного Атамана Войска Донского. По свидетельству Х.И. Попова, для отдания почестей воинам, кроме обычного наряда одной конной сотни из Новочеркасска и других мест, доставлялось несколько орудий от Донской артиллерии, «чем достойно почиталась память тех, по ком творилась панихида».</p><p>Во время воинской панихиды вместо шестопсалмия читается девяностый псалом, после которого произносится Великая ектения. Вместо «Бог Господь» поют «Аллилуиа». После панихиды принято освящать приношения. Воинская традиция поми��овения павших продолжается в современном богослужении. Во всех донских храмах совершаются воинские панихиды. Примером может служить панихида по убиенным воинам, которую служат в Дмитровскую субботу в храме Донской иконы Божией Матери Свято-Донского Старочеркасского мужского монастыря.</p><p>[1] Полевые записи Т.С. Рудиченко в г. Ростове-на-Дону в 1999 г. Инф. С.И. Садчиков 1957 г.р.</p><p>[2] Полевые записи Т.С. Рудиченко в станице Усть-Быстрянской Усть-Донецкого р-на Ростовской обл. в 1987 г. Инф. М.Л. Елжова 1908 г.р.</p><p>[3] Встречается несколько вариантов наименования этого дня. В традиции донских казаков принято название Дмитровская суббота [полевые записи В.Н. Деминой в г. Ростове-на-Дону, 2014 г. Инф. Н.В. Демин 1943 г.р.]. В православной традиции употребляются варианты «Димитриевская родительская суббота» и «Дмитриевская родительская суббота» [Православная энциклопедия. Т. XIV. Даниил – Димитрий / Под ред. Патриарха Московского и всея Руси Алексия II. М., 2001. С. 719].</p> True

• status	published
  createDate	2017-11-29T03:12:09.841Z
  publishDate	2016-09-26T10:49:00.000Z
  updateDate	2019-11-28T14:12:52.340Z
  creator	1
  editor	48
  thumbnailFile	_id 320220 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/545480 size 2042279 format meta title 03 Духоборский мужской праздничный костюм из Целинского р-на Ростовской обл. Фото А.В. Зерниной. 2012 Приложение 1. Фото 9. ОНКН Традтцтонная одежда обряда поклонения.jpg description author copyright type image mimeType duration 0 width 3000 height 4000
  mainRubric	_id 17 title Традиционные технологии path traditions/culture-heritage/technology
  rubrics	_id title path 17 Традиционные технологии traditions/culture-heritage/technology
  meta	title description keywords og title description
  title	Традиционная праздничная одежда духоборов Целинского района Ростовской области
  shortTitle	Традиционная праздничная одежда духоборов Целинского района Ростовской области
  name	tradicionnaya-prazdnichnaya-odezhda-dukhoborov-celinskogo-raiona-rostovskoi-oblasti
  shortText
  text	[HTML]<p>Духоборы — сектантское течение духовных христиан, возникшее в России во второй половине XVIII века. Отвергает православные обряды и таинства, священников, монашество. Отрицая все таинства православной церкви, духоборы создали собственную форму богослужения — обряд поклонения. Это особое действо, выражающее одну из главных религиозных идей духоборов — присутствия Бога в каждом человеке. Обряд поклонения в прошлом совершался в соответствии с христианским календарем и был основной частью еженедельных молений.</p><p>Духоборская праздничная одежда тесно связана с религиозной практикой. На собрания-моления духоборы надевали специальные праздничные одежды.</p><p>Одежда духоборцев, по словам бывшего председателя союза духоборцев России А.М. Кинякина, формировалась вместе с развитием их религиозного верования и перемещениями по российской земле. Она многое взяла от костюмов других народов, костюмов людей, которые объединялись с духоборческой верой. Одежда духоборцев имела не только практическое назначение, но и являлась средством самовыражения людей духоборческой веры. Создание особой одежды имело целью  показать единство и равенство всех братьев и сестер и в то же время внешне выделить их среди других христиан и соседних народов.</p><p>В бабушкиных сундуках и в музее хутора Петровки до сих пор бережно сохраняется неповторимая по красоте, нежности и сочетанию цветов старинная женская одежда — плисовые и голосеевые корсеты, домотканые суконные юбки и занавески, расшитые гарусом, вышитые шелком «махрёные» платки.</p><p>В состав женского праздничного костюма входила юбка, рубаха, фартук (<span class="dc-italic">занавеска</span>), <span class="dc-italic">корсет</span>, платок, <span class="dc-italic">карман</span>.</p><p>Юбки ткали из натуральной шерсти, они могли быть однотонными (белыми или черными), а также полосатыми или клетчатыми в два-три цвета.</p><p>Рубахи шили из натуральных тканей, свободного кроя, с вышивкой по рукавам и воротнику.</p><p>Занавеска по низу украшали цветочным орнаментом, вышитым гарусом, цветной полосатой каймой, к которой пришивали связанное на спицах кружево с зубчатым краем. Цветовая гамма занавесок очень широкая: они могли быть салатовыми, кремовыми, розовыми, голубыми.</p><p>Еще одной важной деталью духоборского костюма является корсет — жилетка с вышитым на планках цветочным узором, обрамленным разноцветными лентами. Проймы, горловина и низ корсета оторачивались цветной лентой.</p><p>Обязательным атрибутом женской праздничной одежды был карман — вышитая цветами небольшая сумочка, в которую складывали необходимые вещи.</p><p>На ноги надевали связанные особой вязкой (скворцовкой) чулки и обували черевички.</p><p>Женский головной убор называется чепчик. Женщины мазали коротко постриженную челку («чуб») маслом, затем надевали чепчик, застегивая его под подбородком. Поверх повязывали белый платок с цветами, вышитыми гладью.</p><p>Особый интерес представляет женская духоборческая шапка («кабардинка», как ее стали называть на Кавказе). Шапка состояла как бы из двух половинок — левой и правой (шов шел от темени к затылку), и в верхней ее части изнутри по шву делалось небольшое утолщение из шерсти. Шили шапку из шелка голубых, зеленых, сиреневых цветов на шерстяной подкладке. По низу шапки шла полоса черного плиса, над которой спереди нашивалась полоска золотого позумента. Выше позумента нашивались разноцветные ленты, верх шапки венчал цветок из  кусочков разноцветного шелка, называвшийся «пучком».</p><p>Шапка интересна своей символикой. Существует разные варианты ее объяснения. Две половины шапки символизировали два полушария земли, черный плис — землю,  позумент — духоборческий путь или солнце, ленты — реки или дороги, голубая лента — небо, к которому надо стремиться, а пучок — расцветшие на земле цветы или символ единства разных народов, входивших в духоборческую веру</p><p>Мужской костюм состоял штанов, рубахи и корсета (жилетки). Мужские жилетки на подкладке шили из сатина или шелка. Они были длиной до талии и, как и женские, украшались по планке лентой с вышивкой. В них делали прорезные карманы, края которых оторачивали лентой, вышитой гарусом. На шею особым образом повязывался шейный платок.</p><p>Детская одежда копировала наряд взрослых духоборов, подчеркивая присутствие святого духа в каждом человеке.</p><p>Традиционный духоборческий костюм, единый для всех, поражает своеобразным, подчас странным сочетанием различных элементов, яркими цветами, обилием вышивки. В духоборской вышивке в основном используются цветочные орнаменты. Их эскизы придумывали сами, рисовали на бумаге, а потом переводили на ткань.</p><p>Костюм в мировоззренческой системе духоборцев играл очень большую роль. Духоборческий костюм был создан в соответствии с социально-политическими взглядами и религиозным мировоззрением, сложившимся в общине, и это обстоятельство определило его большую смысловую нагрузку. В современном обряде поклонения духоборский праздничный костюм представлен условно. Так, во время празднования Петрова дня в 2012 году из всех элементов праздничного костюма духоборки надели лишь расшитые занавески и махрёные платки.</p>[/HTML]
  federalSubjects
  tags	_id title 247 Ростовская область 4368 Духоборы 4444 традиционная одежда
  cities
  address	Ростовская область, Целинский район, хутор Петровка, село Хлебодарное
  owner	mkrf
  useRights	Разрешено
  religion	духовные христиане, самоназвание «духоборы»
  language	Русский
  isMajor	True
  type	onkn
  postIndex
  location	type Point coordinates 41.000762 46.602335
  sourceText	<p>Духоборы — сектантское течение духовных христиан, возникшее в России во второй половине XVIII века. Отвергает православные обряды и таинства, священников, монашество. Отрицая все таинства православной церкви, духоборы создали собственную форму богослужения — обряд поклонения. Это особое действо, выражающее одну из главных религиозных идей духоборов — присутствия Бога в каждом человеке. Обряд поклонения в прошлом совершался в соответствии с христианским календарем и был основной частью еженедельных молений.</p> <p>Духоборская праздничная одежда тесно связана с религиозной практикой. На собрания-моления духоборы надевали специальные праздничные одежды.</p> <p>Одежда духоборцев, по словам бывшего председателя союза духоборцев России А.М. Кинякина, формировалась вместе с развитием их религиозного верования и перемещениями по российской земле. Она многое взяла от костюмов других народов, костюмов людей, которые объединялись с духоборческой верой. Одежда духоборцев имела не только практическое назначение, но и являлась средством самовыражения людей духоборческой веры. Создание особой одежды имело целью  показать единство и равенство всех братьев и сестер и в то же время внешне выделить их среди других христиан и соседних народов.</p> <p>В бабушкиных сундуках и в музее хутора Петровки до сих пор бережно сохраняется неповторимая по красоте, нежности и сочетанию цветов старинная женская одежда — плисовые и голосеевые корсеты, домотканые суконные юбки и занавески, расшитые гарусом, вышитые шелком «махрёные» платки.</p> <p>В состав женского праздничного костюма входила юбка, рубаха, фартук (<span class="dc-italic">занавеска</span>), <span class="dc-italic">корсет</span>, платок, <span class="dc-italic">карман</span>.</p> <p>Юбки ткали из натуральной шерсти, они могли быть однотонными (белыми или черными), а также полосатыми или клетчатыми в два-три цвета.</p> <p>Рубахи шили из натуральных тканей, свободного кроя, с вышивкой по рукавам и воротнику.</p> <p>Занавеска по низу украшали цветочным орнаментом, вышитым гарусом, цветной полосатой каймой, к которой пришивали связанное на спицах кружево с зубчатым краем. Цветовая гамма занавесок очень широкая: они могли быть салатовыми, кремовыми, розовыми, голубыми.</p> <p>Еще одной важной деталью духоборского костюма является корсет — жилетка с вышитым на планках цветочным узором, обрамленным разноцветными лентами. Проймы, горловина и низ корсета оторачивались цветной лентой.</p> <p>Обязательным атрибутом женской праздничной одежды был карман — вышитая цветами небольшая сумочка, в которую складывали необходимые вещи.</p> <p>На ноги надевали связанные особой вязкой (скворцовкой) чулки и обували черевички.</p> <p>Женский головной убор называется чепчик. Женщины мазали коротко постриженную челку («чуб») маслом, затем надевали чепчик, застегивая его под подбородком. Поверх повязывали белый платок с цветами, вышитыми гладью.</p> <p>Особый интерес представляет женская духоборческая шапка («кабардинка», как ее стали называть на Кавказе). Шапка состояла как бы из двух половинок — левой и правой (шов шел от темени к затылку), и в верхней ее части изнутри по шву делалось небольшое утолщение из шерсти. Шили шапку из шелка голубых, зеленых, сиреневых цветов на шерстяной подкладке. По низу шапки шла полоса черного плиса, над которой спереди нашивалась полоска золотого позумента. Выше позумента нашивались разноцветные ленты, верх шапки венчал цветок из  кусочков разноцветного шелка, называвшийся «пучком».</p> <p>Шапка интересна своей символикой. Существует разные варианты ее объяснения. Две половины шапки символизировали два полушария земли, черный плис — землю,  позумент — духоборческий путь или солнце, ленты — реки или дороги, голубая лента — небо, к которому надо стремиться, а пучок — расцветшие на земле цветы или символ единства разных народов, входивших в духоборческую веру</p> <p>Мужской костюм состоял штанов, рубахи и корсета (жилетки). Мужские жилетки на подкладке шили из сатина или шелка. Они были длиной до талии и, как и женские, украшались по планке лентой с вышивкой. В них делали прорезные карманы, края которых оторачивали лентой, вышитой гарусом. На шею особым образом повязывался шейный платок.</p> <p>Детская одежда копировала наряд взрослых духоборов, подчеркивая присутствие святого духа в каждом человеке.</p> <p>Традиционный духоборческий костюм, единый для всех, поражает своеобразным, подчас странным сочетанием различных элементов, яркими цветами, обилием вышивки. В духоборской вышивке в основном используются цветочные орнаменты. Их эскизы придумывали сами, рисовали на бумаге, а потом переводили на ткань.</p> <p>Костюм в мировоззренческой системе духоборцев играл очень большую роль. Духоборческий костюм был создан в соответствии с социально-политическими взглядами и религиозным мировоззрением, сложившимся в общине, и это обстоятельство определило его большую смысловую нагрузку. В современном обряде поклонения духоборский праздничный костюм представлен условно. Так, во время празднования Петрова дня в 2012 году из всех элементов праздничного костюма духоборки надели лишь расшитые занавески и махрёные платки.</p>
  isVerified	False
  relatedInstitutes
  ethnics	_id name 1 russkie
  egrkn	uid title
  gk	no 3743-01-41/02-13 date 2013-10-18T00:00:00.000Z
  dcx	id doc6h6227vlrmf1f19svu8b
  similarEntities
  passport	confession category 5. Изготовление традиционной одежды, обуви, аксессуаров и украшений descriptionAuthor Зернина Анастасия Владимировна, аспирантка кафедры истории музыки Ростовской государственной консерватории имени С.В. Рахманинова, методист Лаборатории народной музыки Ростовской государственной консерватории имени С.В. Рахманинова. E-mail: nzzn.86@mail.ru expedition Экспедиция: Ростовская государственная консерватория имени С.В. Рахманинова. Год, собиратели: 2012 — Т.С. Рудиченко, А.В. Зернина. Место фиксации: Ростовская область, Целинский район, хутор Петровка, село Хлебодарное; город Ростов-на-Дону. Место хранения: Лаборатория народной музыки Ростовской государственной консерватории имени С.В. Рахманинова. historyFixation Традиционная одежда духоборов изучалась С.А. Иниковой, Т.Н. Абрамовой, В.В. Кучиным. В 2005 г. в Ростове-на-Дону была издана книга «Народы Дона. Этнографические коллекции в собраниях музеев Ростовской области», в которой представлен и духоборский костюм. Все предметы духоборской одежды хранятся в фондах Ростовского областного музея краеведения. bibliography 1. Абрамова Т.Н. Бытовая культура донских духоборов (по материалам историко-бытовых экспедиций РОМК в Целинский район Ростовской области) // Известия Ростовского областного краеведческого музея. Вып. 11. Ростов-на-Дону, 2004. С. 161–177. 2. Абрамова Т.Н. Коллекция одежды духоборов в фондах Ростовского областного музея краеведения // Известия Ростовского областного музея краеведения. Вып. 8. Ростов-на-Дону, 2000. С. 27–40. 3. Зернина А.В. Современное состояние традиционной культуры духоборов (по материалам экспедиций в Целинский район Ростовской области) // Южно-российский музыкальный альманах. 2013. № 1 (12). С. 7–12. 4. Иникова С.А. История и символика духоборческого костюма // Живая старина. 1994. № 1. С. 29–36. 5. Линёва Е.Э. Музыкальная поездка на Кавказ // По следам Е. Э. Линёвой. Вологда, 2002. С. 16–30. 6. Новицкий О.М. Духоборцы. Их история и вероучение. Изд. 2-е, передел. и доп. Киев, 1882. 7. Ольховский В. Обряды духоборцев // Живая старина. 1905. № 94. С. 233–270. 8. Абрамова Т.Н. Религиозные верования и обряды духоборов // Известия Ростовского областного музея краеведения. Вып. 7. Ростов-на-Дону, 1997. С. 19–25. 9. Народы Дона. Этнографические коллекции в собраниях музеев Ростовской области. Ростов-на-Дону, 2005. discography buildingDateStart buildingDateEnd preservation architectureStyle filmography
  locales
  jsonText	type html firstParagraph html <p>Духоборы — сектантское течение духовных христиан, возникшее в России во второй половине XVIII века. Отвергает православные обряды и таинства, священников, монашество. Отрицая все таинства православной церкви, духоборы создали собственную форму богослужения — обряд поклонения. Это особое действо, выражающее одну из главных религиозных идей духоборов — присутствия Бога в каждом человеке. Обряд поклонения в прошлом совершался в соответствии с христианским календарем и был основной частью еженедельных молений.</p><p>Духоборская праздничная одежда тесно связана с религиозной практикой. На собрания-моления духоборы надевали специальные праздничные одежды.</p><p>Одежда духоборцев, по словам бывшего председателя союза духоборцев России А.М. Кинякина, формировалась вместе с развитием их религиозного верования и перемещениями по российской земле. Она многое взяла от костюмов других народов, костюмов людей, которые объединялись с духоборческой верой. Одежда духоборцев имела не только практическое назначение, но и являлась средством самовыражения людей духоборческой веры. Создание особой одежды имело целью  показать единство и равенство всех братьев и сестер и в то же время внешне выделить их среди других христиан и соседних народов.</p><p>В бабушкиных сундуках и в музее хутора Петровки до сих пор бережно сохраняется неповторимая по красоте, нежности и сочетанию цветов старинная женская одежда — плисовые и голосеевые корсеты, домотканые суконные юбки и занавески, расшитые гарусом, вышитые шелком «махрёные» платки.</p><p>В состав женского праздничного костюма входила юбка, рубаха, фартук (<span class="dc-italic">занавеска</span>), <span class="dc-italic">корсет</span>, платок, <span class="dc-italic">карман</span>.</p><p>Юбки ткали из натуральной шерсти, они могли быть однотонными (белыми или черными), а также полосатыми или клетчатыми в два-три цвета.</p><p>Рубахи шили из натуральных тканей, свободного кроя, с вышивкой по рукавам и воротнику.</p><p>Занавеска по низу украшали цветочным орнаментом, вышитым гарусом, цветной полосатой каймой, к которой пришивали связанное на спицах кружево с зубчатым краем. Цветовая гамма занавесок очень широкая: они могли быть салатовыми, кремовыми, розовыми, голубыми.</p><p>Еще одной важной деталью духоборского костюма является корсет — жилетка с вышитым на планках цветочным узором, обрамленным разноцветными лентами. Проймы, горловина и низ корсета оторачивались цветной лентой.</p><p>Обязательным атрибутом женской праздничной одежды был карман — вышитая цветами небольшая сумочка, в которую складывали необходимые вещи.</p><p>На ноги надевали связанные особой вязкой (скворцовкой) чулки и обували черевички.</p><p>Женский головной убор называется чепчик. Женщины мазали коротко постриженную челку («чуб») маслом, затем надевали чепчик, застегивая его под подбородком. Поверх повязывали белый платок с цветами, вышитыми гладью.</p><p>Особый интерес представляет женская духоборческая шапка («кабардинка», как ее стали называть на Кавказе). Шапка состояла как бы из двух половинок — левой и правой (шов шел от темени к затылку), и в верхней ее части изнутри по шву делалось небольшое утолщение из ше��сти. Шили шапку из шелка голубых, зеленых, сиреневых цветов на шерстяной подкладке. По низу шапки шла полоса черного плиса, над которой спереди нашивалась полоска золотого позумента. Выше позумента нашивались разноцветные ленты, верх шапки венчал цветок из  кусочков разноцветного шелка, называвшийся «пучком».</p><p>Шапка интересна своей символикой. Существует разные варианты ее объяснения. Две половины шапки символизировали два полушария земли, черный плис — землю,  позумент — духоборческий путь или солнце, ленты — реки или дороги, голубая лента — небо, к которому надо стремиться, а пучок — расцветшие на земле цветы или символ единства разных народов, входивших в духоборческую веру</p><p>Мужской костюм состоял штанов, рубахи и корсета (жилетки). Мужские жилетки на подкладке шили из сатина или шелка. Они были длиной до талии и, как и женские, украшались по планке лентой с вышивкой. В них делали прорезные карманы, края которых оторачивали лентой, вышитой гарусом. На шею особым образом повязывался шейный платок.</p><p>Детская одежда копировала наряд взрослых духоборов, подчеркивая присутствие святого духа в каждом человеке.</p><p>Традиционный духоборческий костюм, единый для всех, поражает своеобразным, подчас странным сочетанием различных элементов, яркими цветами, обилием вышивки. В духоборской вышивке в основном используются цветочные орнаменты. Их эскизы придумывали сами, рисовали на бумаге, а потом переводили на ткань.</p><p>Костюм в мировоззренческой системе духоборцев играл очень большую роль. Духоборческий костюм был создан в соответствии с социально-политическими взглядами и религиозным мировоззрением, сложившимся в общине, и это обстоятельство определило его большую смысловую нагрузку. В современном обряде поклонения духоборский праздничный костюм представлен условно. Так, во время празднования Петрова дня в 2012 году из всех элементов праздничного костюма духоборки надели лишь расшитые занавески и махрёные платки.</p> True
  errorFields	keyword minLength dataPath .meta.title schemaPath #/properties/meta/properties/title/minLength params limit 1 message should NOT be shorter than 1 characters dataPath .thumbnailFile.publicId keyword 1000 message Bad value 'https://www.culture.ru/storage/images/545480' for field of type Image schemaPath #/properties/thumbnailFile/properties/publicId
  data	_id 2880 status published createDate 2017-11-29T03:12:09.841Z publishDate 2016-09-26T10:49:00.000Z updateDate 2019-11-28T14:12:52.340Z creator 1 editor 48 thumbnailFile _id 320220 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/545480 size 2042279 format meta title 03 Духоборский мужской праздничный костюм из Целинского р-на Ростовской обл. Фото А.В. Зерниной. 2012 Приложение 1. Фото 9. ОНКН Традтцтонная одежда обряда поклонения.jpg description author copyright type image mimeType duration 0 width 3000 height 4000 mainRubric _id 17 title Традиционные технологии path traditions/culture-heritage/technology rubrics _id title path 17 Традиционные технологии traditions/culture-heritage/technology meta title description keywords og title description title Традиционная праздничная одежда духоборов Целинского района Ростовской области shortTitle Традиционная праздничная одежда духоборов Целинского района Ростовской области name tradicionnaya-prazdnichnaya-odezhda-dukhoborov-celinskogo-raiona-rostovskoi-oblasti shortText text [HTML]<p>Духоборы — сектантское течение духовных христиан, возникшее в России во второй половине XVIII века. Отвергает православные обряды и таинства, священников, монашество. Отрицая все таинства православной церкви, духоборы создали собственную форму богослужения — обряд поклонения. Это особое действо, выражающее одну из главных религиозных идей духоборов — присутствия Бога в каждом человеке. Обряд поклонения в прошлом совершался в соответствии с христианским календарем и был основной частью еженедельных молений.</p><p>Духоборская праздничная одежда тесно связана с религиозной практикой. На собрания-моления духоборы надевали специальные праздничные одежды.</p><p>Одежда духоборцев, по словам бывшего председателя союза духоборцев России А.М. Кинякина, формировалась вместе с развитием их религиозного верования и перемещениями по российской земле. Она многое взяла от костюмов других народов, костюмов людей, которые объединялись с духоборческой верой. Одежда духоборцев имела не только практическое назначение, но и являлась средством самовыражения людей духоборческой веры. Создание особой одежды имело целью  показать единство и равенство всех братьев и сестер и в то же время внешне выделить их среди других христиан и соседних народов.</p><p>В бабушкиных сундуках и в музее хутора Петровки до сих пор бережно сохраняется неповторимая по красоте, нежности и сочетанию цветов старинная женская одежда — плисовые и голосеевые корсеты, домотканые суконные юбки и занавески, расшитые гарусом, вышитые шелком «махрёные» платки.</p><p>В состав женского праздничного костюма входила юбка, рубаха, фартук (<span class="dc-italic">занавеска</span>), <span class="dc-italic">корсет</span>, платок, <span class="dc-italic">карман</span>.</p><p>Юбки ткали из натуральной шерсти, они могли быть однотонными (белыми или черными), а также полосатыми или клетчатыми в два-три цвета.</p><p>Рубахи шили из натуральных тканей, свободного кроя, с вышивкой по рукавам и воротнику.</p><p>Занавеска по низу украшали цветочным орнаментом, вышитым гарусом, цветной полосатой каймой, к которой пришивали связанное на спицах кружево с зубчатым краем. Цветовая гамма занавесок очень широкая: они могли быть салатовыми, кремовыми, розовыми, голубыми.</p><p>Еще одной важной деталью духоборского костюма является корсет — жилетка с вышитым на планках цветочным узором, обрамленным разноцветными лентами. Проймы, горловина и низ корсета оторачивались цветной лентой.</p><p>Обязательным атрибутом женской праздничной одежды был карман — вышитая цветами небольшая сумочка, в которую складывали необходимые вещи.</p><p>На ноги надевали связанные особой вязкой (скворцовкой) чулки и обували черевички.</p><p>Женский головной убор называется чепчик. Женщины мазали коротко постриженную челку («чуб») маслом, затем надевали чепчик, застегивая его под подбородком. Поверх повязывали белый платок с цветами, вышитыми гладью.</p><p>Особый интерес представляет женская духоборческая шапка («кабардинка», как ее стали называть на Кавказе). Шапка состояла как бы из двух половинок — левой и правой (шов шел от темени к затылку), и в верхней ее части изнутри по шву делалось небольшое утолщение из шерсти. Шили шапку из шелка голубых, зеленых, сиреневых цветов на шерстяной подкладке. По низу шапки шла полоса черного плиса, над которой спереди нашивалась полоска золотого позумента. Выше позумента нашивались разноцветные ленты, верх шапки венчал цветок из  кусочков разноцветного шелка, называвшийся «пучком».</p><p>Шапка интересна своей символикой. Существует разные варианты ее объяснения. Две половины шапки символизировали два полушария земли, черный плис — землю,  позумент — духоборческий путь или солнце, ленты — реки или дороги, голубая лента — небо, к которому надо стремиться, а пучок — расцветшие на земле цветы или символ единства разных народов, входивших в духоборческую веру</p><p>Мужской костюм состоял штанов, рубахи и корсета (жилетки). Мужские жилетки на подкладке шили из сатина или шелка. Они были длиной до талии и, как и женские, украшались по планке лентой с вышивкой. В них делали прорезные карманы, края которых оторачивали лентой, вышитой гарусом. На шею особым образом повязывался шейный платок.</p><p>Детская одежда копировала наряд взрослых духоборов, подчеркивая присутствие святого духа в каждом человеке.</p><p>Традиционный духоборческий костюм, единый для всех, поражает своеобразным, подчас странным сочетанием различных элементов, яркими цветами, обилием вышивки. В духоборской вышивке в основном используются цветочные орнаменты. Их эскизы придумывали сами, рисовали на бумаге, а потом переводили на ткань.</p><p>Костюм в мировоззренческой системе духоборцев играл очень большую роль. Духоборческий костюм был создан в соответствии с социально-политическими взглядами и религиозным мировоззрением, сложившимся в общине, и это обстоятельство определило его большую смысловую нагрузку. В современном обряде поклонения духоборский праздничный костюм представлен условно. Так, во время празднования Петрова дня в 2012 году из всех элементов праздничного костюма духоборки надели лишь расшитые занавески и махрёные платки.</p>[/HTML] federalSubjects tags _id title 247 Ростовская область 4368 Духоборы 4444 традиционная одежда cities address Ростовская область, Целинский район, хутор Петровка, село Хлебодарное owner mkrf useRights Разрешено religion духовные христиане, самоназвание «духоборы» language Русский isMajor True type onkn postIndex location type Point coordinates 41.000762 46.602335 sourceText <p>Духоборы — сектантское течение духовных христиан, возникшее в России во второй половине XVIII века. Отвергает православные обряды и таинства, священников, монашество. Отрицая все таинства православной церкви, духоборы создали собственную форму богослужения — обряд поклонения. Это особое действо, выражающее одну из главных религиозных идей духоборов — присутствия Бога в каждом человеке. Обряд поклонения в прошлом совершался в соответствии с христианским календарем и был основной частью еженедельных молений.</p> <p>Духоборская праздничная одежда тесно связана с религиозной практикой. На собрания-моления духоборы надевали специальные праздничные одежды.</p> <p>Одежда духоборцев, по словам бывшего председателя союза духоборцев России А.М. Кинякина, формировалась вместе с развитием их религиозного верования и перемещениями по российской земле. Она многое взяла от костюмов других народов, костюмов людей, которые объединялись с духоборческой верой. Одежда духоборцев имела не только практическое назначение, но и являлась средством самовыражения людей духоборческой веры. Создание особой одежды имело целью  показать единство и равенство всех братьев и сестер и в то же время внешне выделить их среди других христиан и соседних народов.</p> <p>В бабушкиных сундуках и в музее хутора Петровки до сих пор бережно сохраняется неповторимая по красоте, нежности и сочетанию цветов старинная женская одежда — плисовые и голосеевые корсеты, домотканые суконные юбки и занавески, расшитые гарусом, вышитые шелком «махрёные» платки.</p> <p>В состав женского праздничного костюма входила юбка, рубаха, фартук (<span class="dc-italic">занавеска</span>), <span class="dc-italic">корсет</span>, платок, <span class="dc-italic">карман</span>.</p> <p>Юбки ткали из натуральной шерсти, они могли быть однотонными (белыми или черными), а также полосатыми или клетчатыми в два-три цвета.</p> <p>Рубахи шили из натуральных тканей, свободного кроя, с вышивкой по рукавам и воротнику.</p> <p>Занавеска по низу украшали цветочным орнаментом, вышитым гарусом, цветной полосатой каймой, к которой пришивали связанное на спицах кружево с зубчатым краем. Цветовая гамма занавесок очень широкая: они могли быть салатовыми, кремовыми, розовыми, голубыми.</p> <p>Еще одной важной деталью духоборского костюма является корсет — жилетка с вышитым на планках цветочным узором, обрамленным разноцветными лентами. Проймы, горловина и низ корсета оторачивались цветной лентой.</p> <p>Обязательным атрибутом женской праздничной одежды был карман — вышитая цветами небольшая сумочка, в которую складывали необходимые вещи.</p> <p>На ноги надевали связанные особой вязкой (скворцовкой) чулки и обували черевички.</p> <p>Женский головной убор называется чепчик. Женщины мазали коротко постриженную челку («чуб») маслом, затем надевали чепчик, застегивая его под подбородком. Поверх повязывали белый платок с цветами, вышитыми гладью.</p> <p>Особый интерес представляет женская духоборческая шапка («кабардинка», как ее стали называть на Кавказе). Шапка состояла как бы из двух половинок — левой и правой (шов шел от темени к затылку), и в верхней ее части изнутри по шву делалось небольшое утолщение из шерсти. Шили шапку из шелка голубых, зеленых, сиреневых цветов на шерстяной подкладке. По низу шапки шла полоса черного плиса, над которой спереди нашивалась полоска золотого позумента. Выше позумента нашивались разноцветные ленты, верх шапки венчал цветок из  кусочков разноцветного шелка, называвшийся «пучком».</p> <p>Шапка интересна своей символикой. Существует разные варианты ее объяснения. Две половины шапки символизировали два полушария земли, черный плис — землю,  позумент — духоборческий путь или солнце, ленты — реки или дороги, голубая лента — небо, к которому надо стремиться, а пучок — расцветшие на земле цветы или символ единства разных народов, входивших в духоборческую веру</p> <p>Мужской костюм состоял штанов, рубахи и корсета (жилетки). Мужские жилетки на подкладке шили из сатина или шелка. Они были длиной до талии и, как и женские, украшались по планке лентой с вышивкой. В них делали прорезные карманы, края которых оторачивали лентой, вышитой гарусом. На шею особым образом повязывался шейный платок.</p> <p>Детская одежда копировала наряд взрослых духоборов, подчеркивая присутствие святого духа в каждом человеке.</p> <p>Традиционный духоборческий костюм, единый для всех, поражает своеобразным, подчас странным сочетанием различных элементов, яркими цветами, обилием вышивки. В духоборской вышивке в основном используются цветочные орнаменты. Их эскизы придумывали сами, рисовали на бумаге, а потом переводили на ткань.</p> <p>Костюм в мировоззренческой системе духоборцев играл очень большую роль. Духоборческий костюм был создан в соответствии с социально-политическими взглядами и религиозным мировоззрением, сложившимся в общине, и это обстоятельство определило его большую смысловую нагрузку. В современном обряде поклонения духоборский праздничный костюм представлен условно. Так, во время празднования Петрова дня в 2012 году из всех элементов праздничного костюма духоборки надели лишь расшитые занавески и махрёные платки.</p> isVerified False relatedInstitutes ethnics _id name 1 russkie egrkn uid title gk no 3743-01-41/02-13 date 2013-10-18T00:00:00.000Z dcx id doc6h6227vlrmf1f19svu8b similarEntities passport confession category 5. Изготовление традиционной одежды, обуви, аксессуаров и украшений descriptionAuthor Зернина Анастасия Владимировна, аспирантка кафедры истории музыки Ростовской государственной консерватории имени С.В. Рахманинова, методист Лаборатории народной музыки Ростовской государственной консерватории имени С.В. Рахманинова. E-mail: nzzn.86@mail.ru expedition Экспедиция: Ростовская государственная консерватория имени С.В. Рахманинова. Год, собиратели: 2012 — Т.С. Рудиченко, А.В. Зернина. Место фиксации: Ростовская область, Целинский район, хутор Петровка, село Хлебодарное; город Ростов-на-Дону. Место хранения: Лаборатория народной музыки Ростовской государственной консерватории имени С.В. Рахманинова. historyFixation Традиционная одежда духоборов изучалась С.А. Иниковой, Т.Н. Абрамовой, В.В. Кучиным. В 2005 г. в Ростове-на-Дону была издана книга «Народы Дона. Этнографические коллекции в собраниях музеев Ростовской области», в которой представлен и духоборский костюм. Все предметы духоборской одежды хранятся в фондах Ростовского областного музея краеведения. bibliography 1. Абрамова Т.Н. Бытовая культура донских духоборов (по материалам историко-бытовых экспедиций РОМК в Целинский район Ростовской области) // Известия Ростовского областного краеведческого музея. Вып. 11. Ростов-на-Дону, 2004. С. 161–177. 2. Абрамова Т.Н. Коллекция одежды духоборов в фондах Ростовского областного музея краеведения // Известия Ростовского областного музея краеведения. Вып. 8. Ростов-на-Дону, 2000. С. 27–40. 3. Зернина А.В. Современное состояние традиционной культуры духоборов (по материалам экспедиций в Целинский район Ростовской области) // Южно-российский музыкальный альманах. 2013. № 1 (12). С. 7–12. 4. Иникова С.А. История и символика духоборческого костюма // Живая старина. 1994. № 1. С. 29–36. 5. Линёва Е.Э. Музыкальная поездка на Кавказ // По следам Е. Э. Линёвой. Вологда, 2002. С. 16–30. 6. Новицкий О.М. Духоборцы. Их история и вероучение. Изд. 2-е, передел. и доп. Киев, 1882. 7. Ольховский В. Обряды духоборцев // Живая старина. 1905. № 94. С. 233–270. 8. Абрамова Т.Н. Религиозные верования и обряды духоборов // Известия Ростовского областного музея краеведения. Вып. 7. Ростов-на-Дону, 1997. С. 19–25. 9. Народы Дона. Этнографические коллекции в собраниях музеев Ростовской области. Ростов-на-Дону, 2005. discography buildingDateStart buildingDateEnd preservation architectureStyle filmography locales jsonText type html firstParagraph html <p>Духоборы — сектантское течение духовных христиан, возникшее в России во второй половине XVIII века. Отвергает православные обряды и таинства, священников, монашество. Отрицая все таинства православной церкви, духоборы создали собственную форму богослужения — обряд поклонения. Это особое действо, выражающее одну из главных религиозных идей духоборов — присутствия Бога в каждом человеке. Обряд поклонения в прошлом совершался в соответствии с христианским календарем и был основной частью еженедельных молений.</p><p>Духоборская праздничная одежда тесно связана с религиозной практикой. На собрания-моления духоборы надевали специальные праздничные одежды.</p><p>Одежда духоборцев, по словам бывшего председателя союза духоборцев России А.М. Кинякина, формировалась вместе с развитием их религиозного верования и перемещениями по российской земле. Она многое взяла от костюмов других народов, костюмов людей, которые объединялись с духоборческой верой. Одежда духоборцев имела не только практическое назначение, но и являлась средством самовыражения людей духоборческой веры. Создание особой одежды имело целью  показать единство и равенство всех братьев и сестер и в то же время внешне выделить их среди других христиан и соседних народов.</p><p>В бабушкиных сундуках и в музее хутора Петровки до сих пор бережно сохраняется неповторимая по красоте, нежности и сочетанию цветов старинная женская одежда — плисовые и голосеевые корсеты, домотканые суконные юбки и занавески, расшитые гарусом, вышитые шелком «махрёные» платки.</p><p>В состав женского праздничного костюма входила юбка, рубаха, фартук (<span class="dc-italic">занавеска</span>), <span class="dc-italic">корсет</span>, платок, <span class="dc-italic">карман</span>.</p><p>Юбки ткали из натуральной шерсти, они могли быть однотонными (белыми или черными), а также полосатыми или клетчатыми в два-три цвета.</p><p>Рубахи шили из натуральных тканей, свободного кроя, с вышивкой по рукавам и воротнику.</p><p>Занавеска по низу украшали цветочным орнаментом, вышитым гарусом, цветной полосатой каймой, к которой пришивали связанное на спицах кружево с зубчатым краем. Цветовая гамма занавесок очень широкая: они могли быть салатовыми, кремовыми, розовыми, голубыми.</p><p>Еще одной важной деталью духоборского костюма является корсет — жилетка с вышитым на планках цветочным узором, обрамленным разноцветными лентами. Проймы, горловина и низ корсета оторачивались цветной лентой.</p><p>Обязательным атрибутом женской праздничной одежды был карман — вышитая цветами небольшая сумочка, в которую складывали необходимые вещи.</p><p>На ноги надевали связанные особой вязкой (скворцовкой) чулки и обували черевички.</p><p>Женский головной убор называется чепчик. Женщины мазали коротко постриженную челку («чуб») маслом, затем надевали чепчик, застегивая его под подбородком. Поверх повязывали белый платок с цветами, вышитыми гладью.</p><p>Особый интерес представляет женская духоборческая шапка («кабардинка», как ее стали называть на Кавказе). Шапка состояла как бы из двух половинок — левой и правой (шов шел от темени к затылку), и в верхней ее части изнутри по шву делалось небольшое утолщение из ше��сти. Шили шапку из шелка голубых, зеленых, сиреневых цветов на шерстяной подкладке. По низу шапки шла полоса черного плиса, над которой спереди нашивалась полоска золотого позумента. Выше позумента нашивались разноцветные ленты, верх шапки венчал цветок из  кусочков разноцветного шелка, называвшийся «пучком».</p><p>Шапка интересна своей символикой. Существует разные варианты ее объяснения. Две половины шапки символизировали два полушария земли, черный плис — землю,  позумент — духоборческий путь или солнце, ленты — реки или дороги, голубая лента — небо, к которому надо стремиться, а пучок — расцветшие на земле цветы или символ единства разных народов, входивших в духоборческую веру</p><p>Мужской костюм состоял штанов, рубахи и корсета (жилетки). Мужские жилетки на подкладке шили из сатина или шелка. Они были длиной до талии и, как и женские, украшались по планке лентой с вышивкой. В них делали прорезные карманы, края которых оторачивали лентой, вышитой гарусом. На шею особым образом повязывался шейный платок.</p><p>Детская одежда копировала наряд взрослых духоборов, подчеркивая присутствие святого духа в каждом человеке.</p><p>Традиционный духоборческий костюм, единый для всех, поражает своеобразным, подчас странным сочетанием различных элементов, яркими цветами, обилием вышивки. В духоборской вышивке в основном используются цветочные орнаменты. Их эскизы придумывали сами, рисовали на бумаге, а потом переводили на ткань.</p><p>Костюм в мировоззренческой системе духоборцев играл очень большую роль. Духоборческий костюм был создан в соответствии с социально-политическими взглядами и религиозным мировоззрением, сложившимся в общине, и это обстоятельство определило его большую смысловую нагрузку. В современном обряде поклонения духоборский праздничный костюм представлен условно. Так, во время празднования Петрова дня в 2012 году из всех элементов праздничного костюма духоборки надели лишь расшитые занавески и махрёные платки.</p> True

• status	published
  createDate	2017-11-29T03:12:09.831Z
  publishDate	2016-09-26T10:42:00.000Z
  updateDate	2019-11-28T14:12:52.295Z
  creator	1
  editor	48
  thumbnailFile	_id 320205 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/545465 size 721620 format meta title 10 Праздничное угощение после обряда поклонения на Петров день. Хутор Петровка Целинского р-на Ростовской обл. Фото Т.С. Рудиченко. 2012 Приложение 1. Фото 10. ОНКН Ритуальная трапеза в обряде поклонения.jpg description author copyright type image mimeType duration 0 width 1851 height 1615
  mainRubric	_id 17 title Традиционные технологии path traditions/culture-heritage/technology
  rubrics	_id title path 17 Традиционные технологии traditions/culture-heritage/technology
  meta	title description keywords og title description
  title	Традиционная праздничная трапеза духоборов Ростовской области
  shortTitle	Традиционная праздничная трапеза духоборов Ростовской области
  name	tradicionnaya-prazdnichnaya-trapeza-dukhoborov-rostovskoi-oblasti
  shortText
  text	[HTML]<p>Духоборы — представители сектантского течения духовных христиан, возникшего в России во второй половине XVIII века. Отвергают православные обряды и таинства, священников, монашество. Духоборы создали собственную форму богослужения — обряд поклонения, который совершается в праздничные дни и по воскресеньям. После отправления обряда в главные праздники, среди которых Рождество Христово, Пасха, день св. Жен мироносиц, Троица, день св. ап. Петра и Павла, Михайлов день, Новый год, отмечаемый по старому стилю, духоборы устраивают общую трапезу (трепéзу).</p><p>В некоторые весенне-летние праздники после обряда поклонения, проходящего в молельном доме, все его участники выходят на улицу и идут к месту трапезы, проходящей в лесополосе на меже хутора Петровки, где собираются жители двух соседних селений. Там накрывают общий стол в складчину. Перед началом трапезы читается специальная молитва — духоборский «Отче», приглашающая всех к столу и придающая особое значение совместному вкушению пищи.</p><p>К праздничному застолью готовят лапшу, лапшевник, картошечник, домашний сыр, блины и пирожки с различными начинками. Помимо общего меню, каждый из главных праздников отмечен приготовлением особенного блюда или выпечки. На Пасху делают покрытые белой глазурью «паски» (куличи). Раньше их пекли в русских печах, теперь в духовках. «Паску» делают высокой и большой (до 1,5–2 кг). Для ее приготовления требовалось три литра молока и 15 яиц или пять литров молока и 20 яиц. На Троицу пекли маленькие круглые булочки – «калачи»: «На травку садились, калачики, закуски…». На «Жéны» (день Жен мироносиц) во дворе ставят кирпичи, на них — сковороду и на сливочном масле готовят яичницу из 10–20 яиц.</p><p>В Новый Год на столе обязательно должны быть вареники: «Вареники больше с творогом, с сыром же. Творог — это пошло по-культурному, по научному. С сыром вареники, с мукой …, с сахаром …. Мы когда гуляли, вареников наварили, [гадали] какой попадется: с мукой — будешь мучиться замужем, с сахаром — будешь в сахаре купаться, сладкая жизнь будет, с перцем — горькая жизнь, с солью — соленая». Тесто для вареников готовится на воде с добавлением соды, соли, яиц. На Сороки пекут специальное печенье «жаворонки»: «Печем калачики. Я делаю тесто. Раскатаю и как птичка получается — тут галофка, тут туловище, а тут крылушки».</p><p>Ни одна трапеза не обходилась без хлеба. Еще в 1990-х годах в каждом доме его пекли сами. Для его выпекания мужчины делали жаровни овальной формы с высокими краями. В настоящее время в домашних условиях хлеб практически перестали печь и покупают его в магазине. В хут. Петровке его получают от фермеров в качестве арендной платы за земельный пай.</p><p>В праздничном пищевом рационе есть общие блюда. Рассмотрим, прежде всего, такое традиционное блюдо как лапша. Ее готовят на 10 яйцах, добавляя столовую ложку соли, столовую ложку воды на каждое яйцо. Все ингредиенты смешивают и взбивают. В полученную смесь добавляют муку. Чтобы тесто стало «крутым» его вымешивают до тех пор, пока оно не перестанет липнуть к рукам. Затем делают «колобочки», которые делят на четыре части и каждую из них тонко раскатывают, обметая муку гусиным или утиным крылом, подсушивают на сухой сковороде и снова обметают. Потом скатывают слои теста в трубочки и тонко режут. Полученную лапшу просеивают в сите и раскладывают, чтобы просохла. Варят лапшу на утином или курином бульоне, добавляя сливочное масло, свинину, говядину, мясные части утки или целую курицу. Готовое мясо вынимают и отделяют от костей. В процеженный бульон затем закладывается лапша. Все виды мяса тушат отдельно, обжаривают лук и морковь. В кастрюлю все укладывают слоями: внизу лук, дальше морковь, говядина, свинина.</p><p>Обязательным атрибутом праздничного стола является «лапшевник». Сваренную домашнюю лапшу промывают в дуршлаге и добавляют к ней взбитые венчиком яйца, подсаливают и выкладывают в смазанную сливочным маслом форму (кастрюлю); затем ставят в духовку для запекания. Потом режут на куски, иногда отдельно обжаривая каждый из них. «Лапшевник» поливают растопленным сливочным маслом и подают к столу.</p><p>Ко всем праздникам пекут пирожки, именуемые духоборскими. Тесто для них готовят на гашеной содой простокваше и яйцах. Получившемуся некрутому тесту дают «отдохнуть», затем делят его на колобочки. Когда они «подойдут», их раскатывают, кладут начинку и защипывают посередине. Начиненные пирожки раскатывают «каталкой» (скалкой), поэтому они получаются плоскими и большими. Пекут их в духовке на сухой сковороде под крышкой или противне. Испеченные пирожки смазывают с обеих сторон сливочным маслом. Отдельно подают растопленное сливочное масло, в которое пирожки обмакивают.</p><p>Духоборские блины готовят на молоке или сыворотке с добавлением растительного масла. Подают блины с припущенными на сковороде взболтанными яйцами или с растопленным сливочным маслом. Оригинальна начинка из подсоленного творога (сыра) с жареным луком.</p><p>Домашний сыр делают из коровьего или овечьего молока. До сих пор в духоборских селениях можно увидеть отары овец, поэтому здесь и продолжают готовить овечий сыр, что в наши дни у русских встречается не так уж часто.</p><p>Круг праздничных блюд из овощей в недавнем прошлом ограничивался только картофельными. Это «толчёнка» (пюре) и картошечник (запеканка из толченого картофеля с яйцами). В настоящее время на праздничный стол подаются некоторые блюда повседневной овощной пищи (например, икра из баклажанов).</p><p>Как видим, праздничная духоборская пища складывается из сочетания продуктов растительного и животного происхождения. Господствующее положение занимают блюда из теста с начинкой или без нее: лапша, лапшевник, блины, вареники, пирожки. С тестом сочетаются такие животные продукты как сыр (творог), топленое масло и яйца. Молочные продукты используются чаще в процессе приготовления или в сочетании с тестом. Мясо и птица информантами, родившимися до 1950-х годов, в качестве повседневной пищи не рассматриваются. Приготовлением блюд для праздничной трапезы занимаются обычно в домашних условиях. Лишь в некоторые летние праздники пищу готовят на улице на открытом огне (яичница на Жен мироносиц).</p><p>В целом праздничная и обрядовая пища духобор��в чрезвычайно консервативна и весьма ограничена по составу. Возможно, это обусловлено длительным проживанием духоборов на Кавказе в условиях горной местности (Джавахетия).</p><p>Праздничная трапеза сближает ее участников, а исполняемые во время застолья духовные стихи и песни создают особую праздничную атмосферу, выделяя этот общинный акт из череды повседневных столований. Интересно, что большинство общераспространенных у славян блюд в представлении информантов являются «духоборскими», поэтому выступают в качестве одного из знаков их идентичности.</p><p>В настоящее время пищевой рацион праздничной трапезы расширяется. Помимо традиционных духоборских блинов и пирожков, картошечника, домашнего сыра и сметаны, наделенных семантикой здоровья, плодородия, богатства, на столе появились нарезка колбасы, баранки, конфеты. Подобные факты говорят о снижении значимости общинной трапезы в сознании духоборов, которые перестали относиться к ней как к сакральному акту.</p>[/HTML]
  federalSubjects
  tags	_id title 165 приготовление традиционной пищи 247 Ростовская область 259 конфессиональные практики в народной культуре 4368 Духоборы
  cities
  address	Ростовская область, Целинский район, хутор Петровка, село Хлебодарное
  owner	mkrf
  useRights	Разрешено
  religion	духовные христиане, самоназвание «духоборы»
  language	Русский
  isMajor	True
  type	onkn
  postIndex
  location	type Point coordinates 41.000762 46.602335
  sourceText	<p>Духоборы — представители сектантского течения духовных христиан, возникшего в России во второй половине XVIII века. Отвергают православные обряды и таинства, священников, монашество. Духоборы создали собственную форму богослужения — обряд поклонения, который совершается в праздничные дни и по воскресеньям. После отправления обряда в главные праздники, среди которых Рождество Христово, Пасха, день св. Жен мироносиц, Троица, день св. ап. Петра и Павла, Михайлов день, Новый год, отмечаемый по старому стилю, духоборы устраивают общую трапезу (трепéзу).</p> <p>В некоторые весенне-летние праздники после обряда поклонения, проходящего в молельном доме, все его участники выходят на улицу и идут к месту трапезы, проходящей в лесополосе на меже хутора Петровки, где собираются жители двух соседних селений. Там накрывают общий стол в складчину. Перед началом трапезы читается специальная молитва — духоборский «Отче», приглашающая всех к столу и придающая особое значение совместному вкушению пищи.</p> <p>К праздничному застолью готовят лапшу, лапшевник, картошечник, домашний сыр, блины и пирожки с различными начинками. Помимо общего меню, каждый из главных праздников отмечен приготовлением особенного блюда или выпечки. На Пасху делают покрытые белой глазурью «паски» (куличи). Раньше их пекли в русских печах, теперь в духовках. «Паску» делают высокой и большой (до 1,5–2 кг). Для ее приготовления требовалось три литра молока и 15 яиц или пять литров молока и 20 яиц. На Троицу пекли маленькие круглые булочки – «калачи»: «На травку садились, калачики, закуски…». На «Жéны» (день Жен мироносиц) во дворе ставят кирпичи, на них — сковороду и на сливочном масле готовят яичницу из 10–20 яиц.</p> <p>В Новый Год на столе обязательно должны быть вареники: «Вареники больше с творогом, с сыром же. Творог — это пошло по-культурному, по научному. С сыром вареники, с мукой …, с сахаром …. Мы когда гуляли, вареников наварили, [гадали] какой попадется: с мукой — будешь мучиться замужем, с сахаром — будешь в сахаре купаться, сладкая жизнь будет, с перцем — горькая жизнь, с солью — соленая». Тесто для вареников готовится на воде с добавлением соды, соли, яиц. На Сороки пекут специальное печенье «жаворонки»: «Печем калачики. Я делаю тесто. Раскатаю и как птичка получается — тут галофка, тут туловище, а тут крылушки».</p> <p>Ни одна трапеза не обходилась без хлеба. Еще в 1990-х годах в каждом доме его пекли сами. Для его выпекания мужчины делали жаровни овальной формы с высокими краями. В настоящее время в домашних условиях хлеб практически перестали печь и покупают его в магазине. В хут. Петровке его получают от фермеров в качестве арендной платы за земельный пай.</p> <p>В праздничном пищевом рационе есть общие блюда. Рассмотрим, прежде всего, такое традиционное блюдо как лапша. Ее готовят на 10 яйцах, добавляя столовую ложку соли, столовую ложку воды на каждое яйцо. Все ингредиенты смешивают и взбивают. В полученную смесь добавляют муку. Чтобы тесто стало «крутым» его вымешивают до тех пор, пока оно не перестанет липнуть к рукам. Затем делают «колобочки», которые делят на четыре части и каждую из них тонко раскатывают, обметая муку гусиным или утиным крылом, подсушивают на сухой сковороде и снова обметают. Потом скатывают слои теста в трубочки и тонко режут. Полученную лапшу просеивают в сите и раскладывают, чтобы просохла. Варят лапшу на утином или курином бульоне, добавляя сливочное масло, свинину, говядину, мясные части утки или целую курицу. Готовое мясо вынимают и отделяют от костей. В процеженный бульон затем закладывается лапша. Все виды мяса тушат отдельно, обжаривают лук и морковь. В кастрюлю все укладывают слоями: внизу лук, дальше морковь, говядина, свинина.</p> <p>Обязательным атрибутом праздничного стола является «лапшевник». Сваренную домашнюю лапшу промывают в дуршлаге и добавляют к ней взбитые венчиком яйца, подсаливают и выкладывают в смазанную сливочным маслом форму (кастрюлю); затем ставят в духовку для запекания. Потом режут на куски, иногда отдельно обжаривая каждый из них. «Лапшевник» поливают растопленным сливочным маслом и подают к столу.</p> <p>Ко всем праздникам пекут пирожки, именуемые духоборскими. Тесто для них готовят на гашеной содой простокваше и яйцах. Получившемуся некрутому тесту дают «отдохнуть», затем делят его на колобочки. Когда они «подойдут», их раскатывают, кладут начинку и защипывают посередине. Начиненные пирожки раскатывают «каталкой» (скалкой), поэтому они получаются плоскими и большими. Пекут их в духовке на сухой сковороде под крышкой или противне. Испеченные пирожки смазывают с обеих сторон сливочным маслом. Отдельно подают растопленное сливочное масло, в которое пирожки обмакивают.</p> <p>Духоборские блины готовят на молоке или сыворотке с добавлением растительного масла. Подают блины с припущенными на сковороде взболтанными яйцами или с растопленным сливочным маслом. Оригинальна начинка из подсоленного творога (сыра) с жареным луком.</p> <p>Домашний сыр делают из коровьего или овечьего молока. До сих пор в духоборских селениях можно увидеть отары овец, поэтому здесь и продолжают готовить овечий сыр, что в наши дни у русских встречается не так уж часто.</p> <p>Круг праздничных блюд из овощей в недавнем прошлом ограничивался только картофельными. Это «толчёнка» (пюре) и картошечник (запеканка из толченого картофеля с яйцами). В настоящее время на праздничный стол подаются некоторые блюда повседневной овощной пищи (например, икра из баклажанов).</p> <p>Как видим, праздничная духоборская пища складывается из сочетания продуктов растительного и животного происхождения. Господствующее положение занимают блюда из теста с начинкой или без нее: лапша, лапшевник, блины, вареники, пирожки. С тестом сочетаются такие животные продукты как сыр (творог), топленое масло и яйца. Молочные продукты используются чаще в процессе приготовления или в сочетании с тестом. Мясо и птица информантами, родившимися до 1950-х годов, в качестве повседневной пищи не рассматриваются. Приготовлением блюд для праздничной трапезы занимаются обычно в домашних условиях. Лишь в некоторые летние праздники пищу готовят на улице на открытом огне (яичница на Жен мироносиц).</p> <p>В целом праздничная и обрядовая пища духоборов чрезвычайно консервативна и весьма ограничена по составу. Возможно, это обусловлено длительным проживанием духоборов на Кавказе в условиях горной местности (Джавахетия).</p> <p>Праздничная трапеза сближает ее участников, а исполняемые во время застолья духовные стихи и песни создают особую праздничную атмосферу, выделяя этот общинный акт из череды повседневных столований. Интересно, что большинство общераспространенных у славян блюд в представлении информантов являются «духоборскими», поэтому выступают в качестве одного из знаков их идентичности.</p> <p>В настоящее время пищевой рацион праздничной трапезы расширяется. Помимо традиционных духоборских блинов и пирожков, картошечника, домашнего сыра и сметаны, наделенных семантикой здоровья, плодородия, богатства, на столе появились нарезка колбасы, баранки, конфеты. Подобные факты говорят о снижении значимости общинной трапезы в сознании духоборов, которые перестали относиться к ней как к сакральному акту.</p>
  isVerified	False
  relatedInstitutes
  ethnics	_id name 1 russkie
  egrkn	uid title
  gk	no 3743-01-41/02-13 date 2013-10-18T00:00:00.000Z
  dcx	id doc6h62bn0d8pvx6pntu8e
  similarEntities
  passport	confession category 6. Приготовление традиционной пищи descriptionAuthor Зернина Анастасия Владимировна, аспирантка кафедры истории музыки Ростовской государственной консерватории имени С.В. Рахманинова, методист Лаборатории народной музыки Ростовской государственной консерватории имени С.В. Рахманинова. E-mail: nzzn.86@mail.ru expedition Экспедиция: Лаборатория народной музыки Ростовской государственной консерватории имени С.В. Рахманинова. Год, собиратели: 2012 — Т.С. Рудиченко, А.В. Зернина. Место фиксации: Ростовская область, Целинский район, хутор Петровка. Место хранения: Архив Лаборатории народной музыки Ростовской государственной консерватории имени С.В. Рахманинова. historyFixation Полевые исследования традиционной пищи духоборов, проживающих в Целинском районе Ростовской области проводились сотрудниками Ростовского областного музея краеведения в 1990–1993 годах. Среди публикаций выделяется статья Т. Н. Абрамовой «Бытовая культура донских духоборов (по материалам историко-бытовых экспедиций РОМК в Целинский район Ростовской области)». В 2012 году сведения, касающиеся праздничных общинных трапез духоборов, были получены участниками экспедиции Ростовской государствекнной консерватории имени С.В. Рахманинова Т.С. Рудиченко и А.В. Зерниной. bibliography 1. Абрамова Т. Н. Бытовая культура донских духоборов (по материалам историко-бытовых экспедиций РОМК в Целинский район Ростовской области) // Известия Ростовского областного краеведческого музея: Вып. 11. Ростов-на-Дону, 2004. С. 161–177. 2. Абрамова Т. Н. Религиозные верования и обряды духоборов // Известия Ростовского областного музея краеведения. Вып. 7. 1997. С. 19–25. 3. Зернина А.В. Современное состояние традиционной культуры духоборов (по материалам экспедиций в Целинский район Ростовской области) // Южно-Российский музыкальный альманах. 2013. №1 (12). С. 7–12. 4. Линёва Е.Э. Музыкальная поездка на Кавказ // По следам Е.Э. Линёвой: сб. науч. ст. Вологда, 2002. С. 16–30. 5. Новицкий О.М. Духоборцы. Их история и вероучение. Изд. 2-е, переделанное и доп. Киев: в унив. тип. (И. Завадского), 1882. [Электронный ресурс] // Библиотека религиоведения и русской религиозной филисофии. [Электронный ресурс]. URL: http://relig-library.pstu.ru/modules.php?name=15286. Ольховский Влад[имир]. Обряды духоборцев // Живая старина. 1905. №94. С. 233–270. discography buildingDateStart buildingDateEnd preservation architectureStyle filmography
  locales
  jsonText	type html firstParagraph html <p>Духоборы — представители сектантского течения духовных христиан, возникшего в России во второй половине XVIII века. Отвергают православные обряды и таинства, священников, монашество. Духоборы создали собственную форму богослужения — обряд поклонения, который совершается в праздничные дни и по воскресеньям. После отправления обряда в главные праздники, среди которых Рождество Христово, Пасха, день св. Жен мироносиц, Троица, день св. ап. Петра и Павла, Михайлов день, Новый год, отмечаемый по старому стилю, духоборы устраивают общую трапезу (трепéзу).</p><p>В некоторые весенне-летние праздники после обряда поклонения, проходящего в молельном доме, все его участники выходят на улицу и идут к месту трапезы, проходящей в лесополосе на меже хутора Петровки, где собираются жители двух соседних селений. Там накрывают общий стол в складчину. Перед началом трапезы читается специальная молитва — духоборский «Отче», приглашающая всех к столу и придающая особое значение совместному вкушению пищи.</p><p>К праздничному застолью готовят лапшу, лапшевник, картошечник, домашний сыр, блины и пирожки с различными начинками. Помимо общего меню, каждый из главных праздников отмечен приготовлением особенного блюда или выпечки. На Пасху делают покрытые белой глазурью «паски» (куличи). Раньше их пекли в русских печах, теперь в духовках. «Паску» делают высокой и большой (до 1,5–2 кг). Для ее приготовления требовалось три литра молока и 15 яиц или пять литров молока и 20 яиц. На Троицу пекли маленькие круглые булочки – «калачи»: «На травку садились, калачики, закуски…». На «Жéны» (день Жен мироносиц) во дворе ставят кирпичи, на них — сковороду и на сливочном масле готовят яичницу из 10–20 яиц.</p><p>В Новый Год на столе обязательно должны быть вареники: «Вареники больше с творогом, с сыром же. Творог — это пошло по-культурному, по научному. С сыром вареники, с мукой …, с сахаром …. Мы когда гуляли, вареников наварили, [гадали] какой попадется: с мукой — будешь мучиться замужем, с сахаром — будешь в сахаре купаться, сладкая жизнь будет, с перцем — горькая жизнь, с солью — соленая». Тесто для вареников готовится на воде с добавлением соды, соли, яиц. На Сороки пекут специальное печенье «жаворонки»: «Печем калачики. Я делаю тесто. Раскатаю и как птичка получается — тут галофка, тут туловище, а тут крылушки».</p><p>Ни одна трапеза не обходилась без хлеба. Еще в 1990-х годах в каждом доме его пекли сами. Для его выпекания мужчины делали жаровни овальной формы с высокими краями. В настоящее время в домашних условиях хлеб практически перестали печь и покупают его в магазине. В хут. Петровке его получают от фермеров в качестве арендной платы за земельный пай.</p><p>В праздничном пищевом рационе есть общие блюда. Рассмотрим, прежде всего, такое традиционное блюдо как лапша. Ее готовят на 10 яйцах, добавляя столовую ложку соли, столовую ложку воды на каждое яйцо. Все ингредиенты смешивают и взбивают. В полученную смесь добавляют муку. Чтобы тесто стало «крутым» его вымешивают до тех пор, пока оно не перестанет липнуть к рукам. Затем делают «колобочки», которые делят на четыре части и каждую из них тонко раскатывают, обметая муку гусиным или утиным крылом, подсушивают на сухой сковороде и снова обметают. Потом скатывают слои теста в трубочки и тонко режут. Полученную лапшу просеивают в сите и раскладывают, чтобы просохла. Варят лапшу на утином или курином бульоне, добавляя сливочное масло, свинину, говядину, мясные части утки или целую курицу. Готовое мясо вынимают и отделяют от костей. В процеженный бульон затем закладывается лапша. Все виды мяса тушат отдельно, обжаривают лук и морковь. В кастрюлю все укладывают слоями: внизу лук, дальше морковь, говядина, свинина.</p><p>Обязательным атрибутом праздничного стола является «лапшевник». Сваренную домашнюю лапшу промывают в дуршлаге и добавляют к ней взбитые венчиком яйца, подсаливают и выкладывают в смазанную сливочным маслом форму (кастрюлю); затем ставят в духовку для запекания. Потом режут на куски, иногда отдельно обжаривая каждый из них. «Лапшевник» поливают растопленным сливочным маслом и подают к столу.</p><p>Ко всем праздникам пекут пирожки, именуемые духоборскими. Тесто для них готовят на гашеной содой простокваше и яйцах. Получившемуся некрутому тесту дают «отдохнуть», затем делят его на колобочки. Когда они «подойдут», их раскатывают, кладут начинку и защипывают посередине. Начиненные пирожки раскатывают «каталкой» (скалкой), поэтому они получаются плоскими и большими. Пекут их в духовке на сухой сковороде под крышкой или противне. Испеченные пирожки смазывают с обеих сторон сливочным маслом. Отдельно подают растопленное сливочное масло, в которое пирожки обмакивают.</p><p>Духоборские блины готовят на молоке или сыворотке с добавлением растительного масла. Подают блины с припущенными на сковороде взболтанными яйцами или с растопленным сливочным маслом. Оригинальна начинка из подсоленного творога (сыра) с жареным луком.</p><p>Домашний сыр делают из коровьего или овечьего молока. До сих пор в духоборских селениях можно увидеть отары овец, поэтому здесь и продолжают готовить овечий сыр, что в наши дни у русских встречается не так уж часто.</p><p>Круг праздничных блюд из овощей в недавнем прошлом ограничивался только картофельными. Это «толчёнка» (пюре) и картошечник (запеканка из толченого картофеля с яйцами). В настоящее время на праздничный стол подаются некоторые блюда повседневной овощной пищи (например, икра из баклажанов).</p><p>Как видим, праздничная духоборская пища складывается из сочетания продуктов растительного и животного происхождения. Господствующее положение занимают блюда из теста с начинкой или без нее: лапша, лапшевник, блины, вареники, пирожки. С тестом сочетаются такие животные продукты как сыр (творог), топленое масло и яйца. Молочные продукты используются чаще в процессе приготовления или в сочетании с тестом. Мясо и птица информантами, родившимися до 1950-х годов, в качестве повседневной пищи не рассматриваются. Приготовлением блюд для праздничной трапезы занимаются обычно в домашних условиях. Лишь в некоторые летние праздники пищу готовят на улице на открытом огне (яичница на Жен мироносиц).</p><p>В целом праздничная и обрядовая пища духоборов чрезвычайно консервативна и весьма ограничена по составу. Возможно, это обусловлено длительным проживанием духоборов на Кавказе в условиях горной местности (Джавахетия).</p><p>Праздничная трапеза сближает ее участников, а исполняемые во время застолья духовные стихи и песни создают особую праздничную атмосферу, выделяя этот общинный акт из череды повседневных столований. Интересно, что большинство общераспространенных у славян блюд в представлении информантов являются «духоборскими», поэтому выступают в качестве одного из знаков их идентичности.</p><p>В настоящее время пищевой рацион праздничной трапезы расширяется. Помимо традиционных духоборских блинов и пирожков, картошечника, домашнего сыра и сметаны, наделенных семантикой здоровья, плодородия, богатства, на столе появились нарезка колбасы, баранки, конфеты. Подобные факты говорят о снижении значимости общинной трапезы в сознании духоборов, которые перестали относиться к ней как к сакральному акту.</p> True
  errorFields	keyword minLength dataPath .meta.title schemaPath #/properties/meta/properties/title/minLength params limit 1 message should NOT be shorter than 1 characters dataPath .thumbnailFile.publicId keyword 1000 message Bad value 'https://www.culture.ru/storage/images/545465' for field of type Image schemaPath #/properties/thumbnailFile/properties/publicId
  data	_id 2879 status published createDate 2017-11-29T03:12:09.831Z publishDate 2016-09-26T10:42:00.000Z updateDate 2019-11-28T14:12:52.295Z creator 1 editor 48 thumbnailFile _id 320205 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/545465 size 721620 format meta title 10 Праздничное угощение после обряда поклонения на Петров день. Хутор Петровка Целинского р-на Ростовской обл. Фото Т.С. Рудиченко. 2012 Приложение 1. Фото 10. ОНКН Ритуальная трапеза в обряде поклонения.jpg description author copyright type image mimeType duration 0 width 1851 height 1615 mainRubric _id 17 title Традиционные технологии path traditions/culture-heritage/technology rubrics _id title path 17 Традиционные технологии traditions/culture-heritage/technology meta title description keywords og title description title Традиционная праздничная трапеза духоборов Ростовской области shortTitle Традиционная праздничная трапеза духоборов Ростовской области name tradicionnaya-prazdnichnaya-trapeza-dukhoborov-rostovskoi-oblasti shortText text [HTML]<p>Духоборы — представители сектантского течения духовных христиан, возникшего в России во второй половине XVIII века. Отвергают православные обряды и таинства, священников, монашество. Духоборы создали собственную форму богослужения — обряд поклонения, который совершается в праздничные дни и по воскресеньям. После отправления обряда в главные праздники, среди которых Рождество Христово, Пасха, день св. Жен мироносиц, Троица, день св. ап. Петра и Павла, Михайлов день, Новый год, отмечаемый по старому стилю, духоборы устраивают общую трапезу (трепéзу).</p><p>В некоторые весенне-летние праздники после обряда поклонения, проходящего в молельном доме, все его участники выходят на улицу и идут к месту трапезы, проходящей в лесополосе на меже хутора Петровки, где собираются жители двух соседних селений. Там накрывают общий стол в складчину. Перед началом трапезы читается специальная молитва — духоборский «Отче», приглашающая всех к столу и придающая особое значение совместному вкушению пищи.</p><p>К праздничному застолью готовят лапшу, лапшевник, картошечник, домашний сыр, блины и пирожки с различными начинками. Помимо общего меню, каждый из главных праздников отмечен приготовлением особенного блюда или выпечки. На Пасху делают покрытые белой глазурью «паски» (куличи). Раньше их пекли в русских печах, теперь в духовках. «Паску» делают высокой и большой (до 1,5–2 кг). Для ее приготовления требовалось три литра молока и 15 яиц или пять литров молока и 20 яиц. На Троицу пекли маленькие круглые булочки – «калачи»: «На травку садились, калачики, закуски…». На «Жéны» (день Жен мироносиц) во дворе ставят кирпичи, на них — сковороду и на сливочном масле готовят яичницу из 10–20 яиц.</p><p>В Новый Год на столе обязательно должны быть вареники: «Вареники больше с творогом, с сыром же. Творог — это пошло по-культурному, по научному. С сыром вареники, с мукой …, с сахаром …. Мы когда гуляли, вареников наварили, [гадали] какой попадется: с мукой — будешь мучиться замужем, с сахаром — будешь в сахаре купаться, сладкая жизнь будет, с перцем — горькая жизнь, с солью — соленая». Тесто для вареников готовится на воде с добавлением соды, соли, яиц. На Сороки пекут специальное печенье «жаворонки»: «Печем калачики. Я делаю тесто. Раскатаю и как птичка получается — тут галофка, тут туловище, а тут крылушки».</p><p>Ни одна трапеза не обходилась без хлеба. Еще в 1990-х годах в каждом доме его пекли сами. Для его выпекания мужчины делали жаровни овальной формы с высокими краями. В настоящее время в домашних условиях хлеб практически перестали печь и покупают его в магазине. В хут. Петровке его получают от фермеров в качестве арендной платы за земельный пай.</p><p>В праздничном пищевом рационе есть общие блюда. Рассмотрим, прежде всего, такое традиционное блюдо как лапша. Ее готовят на 10 яйцах, добавляя столовую ложку соли, столовую ложку воды на каждое яйцо. Все ингредиенты смешивают и взбивают. В полученную смесь добавляют муку. Чтобы тесто стало «крутым» его вымешивают до тех пор, пока оно не перестанет липнуть к рукам. Затем делают «колобочки», которые делят на четыре части и каждую из них тонко раскатывают, обметая муку гусиным или утиным крылом, подсушивают на сухой сковороде и снова обметают. Потом скатывают слои теста в трубочки и тонко режут. Полученную лапшу просеивают в сите и раскладывают, чтобы просохла. Варят лапшу на утином или курином бульоне, добавляя сливочное масло, свинину, говядину, мясные части утки или целую курицу. Готовое мясо вынимают и отделяют от костей. В процеженный бульон затем закладывается лапша. Все виды мяса тушат отдельно, обжаривают лук и морковь. В кастрюлю все укладывают слоями: внизу лук, дальше морковь, говядина, свинина.</p><p>Обязательным атрибутом праздничного стола является «лапшевник». Сваренную домашнюю лапшу промывают в дуршлаге и добавляют к ней взбитые венчиком яйца, подсаливают и выкладывают в смазанную сливочным маслом форму (кастрюлю); затем ставят в духовку для запекания. Потом режут на куски, иногда отдельно обжаривая каждый из них. «Лапшевник» поливают растопленным сливочным маслом и подают к столу.</p><p>Ко всем праздникам пекут пирожки, именуемые духоборскими. Тесто для них готовят на гашеной содой простокваше и яйцах. Получившемуся некрутому тесту дают «отдохнуть», затем делят его на колобочки. Когда они «подойдут», их раскатывают, кладут начинку и защипывают посередине. Начиненные пирожки раскатывают «каталкой» (скалкой), поэтому они получаются плоскими и большими. Пекут их в духовке на сухой сковороде под крышкой или противне. Испеченные пирожки смазывают с обеих сторон сливочным маслом. Отдельно подают растопленное сливочное масло, в которое пирожки обмакивают.</p><p>Духоборские блины готовят на молоке или сыворотке с добавлением растительного масла. Подают блины с припущенными на сковороде взболтанными яйцами или с растопленным сливочным маслом. Оригинальна начинка из подсоленного творога (сыра) с жареным луком.</p><p>Домашний сыр делают из коровьего или овечьего молока. До сих пор в духоборских селениях можно увидеть отары овец, поэтому здесь и продолжают готовить овечий сыр, что в наши дни у русских встречается не так уж часто.</p><p>Круг праздничных блюд из овощей в недавнем прошлом ограничивался только картофельными. Это «толчёнка» (пюре) и картошечник (запеканка из толченого картофеля с яйцами). В настоящее время на праздничный стол подаются некоторые блюда повседневной овощной пищи (например, икра из баклажанов).</p><p>Как видим, праздничная духоборская пища складывается из сочетания продуктов растительного и животного происхождения. Господствующее положение занимают блюда из теста с начинкой или без нее: лапша, лапшевник, блины, вареники, пирожки. С тестом сочетаются такие животные продукты как сыр (творог), топленое масло и яйца. Молочные продукты используются чаще в процессе приготовления или в сочетании с тестом. Мясо и птица информантами, родившимися до 1950-х годов, в качестве повседневной пищи не рассматриваются. Приготовлением блюд для праздничной трапезы занимаются обычно в домашних условиях. Лишь в некоторые летние праздники пищу готовят на улице на открытом огне (яичница на Жен мироносиц).</p><p>В целом праздничная и обрядовая пища духобор��в чрезвычайно консервативна и весьма ограничена по составу. Возможно, это обусловлено длительным проживанием духоборов на Кавказе в условиях горной местности (Джавахетия).</p><p>Праздничная трапеза сближает ее участников, а исполняемые во время застолья духовные стихи и песни создают особую праздничную атмосферу, выделяя этот общинный акт из череды повседневных столований. Интересно, что большинство общераспространенных у славян блюд в представлении информантов являются «духоборскими», поэтому выступают в качестве одного из знаков их идентичности.</p><p>В настоящее время пищевой рацион праздничной трапезы расширяется. Помимо традиционных духоборских блинов и пирожков, картошечника, домашнего сыра и сметаны, наделенных семантикой здоровья, плодородия, богатства, на столе появились нарезка колбасы, баранки, конфеты. Подобные факты говорят о снижении значимости общинной трапезы в сознании духоборов, которые перестали относиться к ней как к сакральному акту.</p>[/HTML] federalSubjects tags _id title 165 приготовление традиционной пищи 247 Ростовская область 259 конфессиональные практики в народной культуре 4368 Духоборы cities address Ростовская область, Целинский район, хутор Петровка, село Хлебодарное owner mkrf useRights Разрешено religion духовные христиане, самоназвание «духоборы» language Русский isMajor True type onkn postIndex location type Point coordinates 41.000762 46.602335 sourceText <p>Духоборы — представители сектантского течения духовных христиан, возникшего в России во второй половине XVIII века. Отвергают православные обряды и таинства, священников, монашество. Духоборы создали собственную форму богослужения — обряд поклонения, который совершается в праздничные дни и по воскресеньям. После отправления обряда в главные праздники, среди которых Рождество Христово, Пасха, день св. Жен мироносиц, Троица, день св. ап. Петра и Павла, Михайлов день, Новый год, отмечаемый по старому стилю, духоборы устраивают общую трапезу (трепéзу).</p> <p>В некоторые весенне-летние праздники после обряда поклонения, проходящего в молельном доме, все его участники выходят на улицу и идут к месту трапезы, проходящей в лесополосе на меже хутора Петровки, где собираются жители двух соседних селений. Там накрывают общий стол в складчину. Перед началом трапезы читается специальная молитва — духоборский «Отче», приглашающая всех к столу и придающая особое значение совместному вкушению пищи.</p> <p>К праздничному застолью готовят лапшу, лапшевник, картошечник, домашний сыр, блины и пирожки с различными начинками. Помимо общего меню, каждый из главных праздников отмечен приготовлением особенного блюда или выпечки. На Пасху делают покрытые белой глазурью «паски» (куличи). Раньше их пекли в русских печах, теперь в духовках. «Паску» делают высокой и большой (до 1,5–2 кг). Для ее приготовления требовалось три литра молока и 15 яиц или пять литров молока и 20 яиц. На Троицу пекли маленькие круглые булочки – «калачи»: «На травку садились, калачики, закуски…». На «Жéны» (день Жен мироносиц) во дворе ставят кирпичи, на них — сковороду и на сливочном масле готовят яичницу из 10–20 яиц.</p> <p>В Новый Год на столе обязательно должны быть вареники: «Вареники больше с творогом, с сыром же. Творог — это пошло по-культурному, по научному. С сыром вареники, с мукой …, с сахаром …. Мы когда гуляли, вареников наварили, [гадали] какой попадется: с мукой — будешь мучиться замужем, с сахаром — будешь в сахаре купаться, сладкая жизнь будет, с перцем — горькая жизнь, с солью — соленая». Тесто для вареников готовится на воде с добавлением соды, соли, яиц. На Сороки пекут специальное печенье «жаворонки»: «Печем калачики. Я делаю тесто. Раскатаю и как птичка получается — тут галофка, тут туловище, а тут крылушки».</p> <p>Ни одна трапеза не обходилась без хлеба. Еще в 1990-х годах в каждом доме его пекли сами. Для его выпекания мужчины делали жаровни овальной формы с высокими краями. В настоящее время в домашних условиях хлеб практически перестали печь и покупают его в магазине. В хут. Петровке его получают от фермеров в качестве арендной платы за земельный пай.</p> <p>В праздничном пищевом рационе есть общие блюда. Рассмотрим, прежде всего, такое традиционное блюдо как лапша. Ее готовят на 10 яйцах, добавляя столовую ложку соли, столовую ложку воды на каждое яйцо. Все ингредиенты смешивают и взбивают. В полученную смесь добавляют муку. Чтобы тесто стало «крутым» его вымешивают до тех пор, пока оно не перестанет липнуть к рукам. Затем делают «колобочки», которые делят на четыре части и каждую из них тонко раскатывают, обметая муку гусиным или утиным крылом, подсушивают на сухой сковороде и снова обметают. Потом скатывают слои теста в трубочки и тонко режут. Полученную лапшу просеивают в сите и раскладывают, чтобы просохла. Варят лапшу на утином или курином бульоне, добавляя сливочное масло, свинину, говядину, мясные части утки или целую курицу. Готовое мясо вынимают и отделяют от костей. В процеженный бульон затем закладывается лапша. Все виды мяса тушат отдельно, обжаривают лук и морковь. В кастрюлю все укладывают слоями: внизу лук, дальше морковь, говядина, свинина.</p> <p>Обязательным атрибутом праздничного стола является «лапшевник». Сваренную домашнюю лапшу промывают в дуршлаге и добавляют к ней взбитые венчиком яйца, подсаливают и выкладывают в смазанную сливочным маслом форму (кастрюлю); затем ставят в духовку для запекания. Потом режут на куски, иногда отдельно обжаривая каждый из них. «Лапшевник» поливают растопленным сливочным маслом и подают к столу.</p> <p>Ко всем праздникам пекут пирожки, именуемые духоборскими. Тесто для них готовят на гашеной содой простокваше и яйцах. Получившемуся некрутому тесту дают «отдохнуть», затем делят его на колобочки. Когда они «подойдут», их раскатывают, кладут начинку и защипывают посередине. Начиненные пирожки раскатывают «каталкой» (скалкой), поэтому они получаются плоскими и большими. Пекут их в духовке на сухой сковороде под крышкой или противне. Испеченные пирожки смазывают с обеих сторон сливочным маслом. Отдельно подают растопленное сливочное масло, в которое пирожки обмакивают.</p> <p>Духоборские блины готовят на молоке или сыворотке с добавлением растительного масла. Подают блины с припущенными на сковороде взболтанными яйцами или с растопленным сливочным маслом. Оригинальна начинка из подсоленного творога (сыра) с жареным луком.</p> <p>Домашний сыр делают из коровьего или овечьего молока. До сих пор в духоборских селениях можно увидеть отары овец, поэтому здесь и продолжают готовить овечий сыр, что в наши дни у русских встречается не так уж часто.</p> <p>Круг праздничных блюд из овощей в недавнем прошлом ограничивался только картофельными. Это «толчёнка» (пюре) и картошечник (запеканка из толченого картофеля с яйцами). В настоящее время на праздничный стол подаются некоторые блюда повседневной овощной пищи (например, икра из баклажанов).</p> <p>Как видим, праздничная духоборская пища складывается из сочетания продуктов растительного и животного происхождения. Господствующее положение занимают блюда из теста с начинкой или без нее: лапша, лапшевник, блины, вареники, пирожки. С тестом сочетаются такие животные продукты как сыр (творог), топленое масло и яйца. Молочные продукты используются чаще в процессе приготовления или в сочетании с тестом. Мясо и птица информантами, родившимися до 1950-х годов, в качестве повседневной пищи не рассматриваются. Приготовлением блюд для праздничной трапезы занимаются обычно в домашних условиях. Лишь в некоторые летние праздники пищу готовят на улице на открытом огне (яичница на Жен мироносиц).</p> <p>В целом праздничная и обрядовая пища духоборов чрезвычайно консервативна и весьма ограничена по составу. Возможно, это обусловлено длительным проживанием духоборов на Кавказе в условиях горной местности (Джавахетия).</p> <p>Праздничная трапеза сближает ее участников, а исполняемые во время застолья духовные стихи и песни создают особую праздничную атмосферу, выделяя этот общинный акт из череды повседневных столований. Интересно, что большинство общераспространенных у славян блюд в представлении информантов являются «духоборскими», поэтому выступают в качестве одного из знаков их идентичности.</p> <p>В настоящее время пищевой рацион праздничной трапезы расширяется. Помимо традиционных духоборских блинов и пирожков, картошечника, домашнего сыра и сметаны, наделенных семантикой здоровья, плодородия, богатства, на столе появились нарезка колбасы, баранки, конфеты. Подобные факты говорят о снижении значимости общинной трапезы в сознании духоборов, которые перестали относиться к ней как к сакральному акту.</p> isVerified False relatedInstitutes ethnics _id name 1 russkie egrkn uid title gk no 3743-01-41/02-13 date 2013-10-18T00:00:00.000Z dcx id doc6h62bn0d8pvx6pntu8e similarEntities passport confession category 6. Приготовление традиционной пищи descriptionAuthor Зернина Анастасия Владимировна, аспирантка кафедры истории музыки Ростовской государственной консерватории имени С.В. Рахманинова, методист Лаборатории народной музыки Ростовской государственной консерватории имени С.В. Рахманинова. E-mail: nzzn.86@mail.ru expedition Экспедиция: Лаборатория народной музыки Ростовской государственной консерватории имени С.В. Рахманинова. Год, собиратели: 2012 — Т.С. Рудиченко, А.В. Зернина. Место фиксации: Ростовская область, Целинский район, хутор Петровка. Место хранения: Архив Лаборатории народной музыки Ростовской государственной консерватории имени С.В. Рахманинова. historyFixation Полевые исследования традиционной пищи духоборов, проживающих в Целинском районе Ростовской области проводились сотрудниками Ростовского областного музея краеведения в 1990–1993 годах. Среди публикаций выделяется статья Т. Н. Абрамовой «Бытовая культура донских духоборов (по материалам историко-бытовых экспедиций РОМК в Целинский район Ростовской области)». В 2012 году сведения, касающиеся праздничных общинных трапез духоборов, были получены участниками экспедиции Ростовской государствекнной консерватории имени С.В. Рахманинова Т.С. Рудиченко и А.В. Зерниной. bibliography 1. Абрамова Т. Н. Бытовая культура донских духоборов (по материалам историко-бытовых экспедиций РОМК в Целинский район Ростовской области) // Известия Ростовского областного краеведческого музея: Вып. 11. Ростов-на-Дону, 2004. С. 161–177. 2. Абрамова Т. Н. Религиозные верования и обряды духоборов // Известия Ростовского областного музея краеведения. Вып. 7. 1997. С. 19–25. 3. Зернина А.В. Современное состояние традиционной культуры духоборов (по материалам экспедиций в Целинский район Ростовской области) // Южно-Российский музыкальный альманах. 2013. №1 (12). С. 7–12. 4. Линёва Е.Э. Музыкальная поездка на Кавказ // По следам Е.Э. Линёвой: сб. науч. ст. Вологда, 2002. С. 16–30. 5. Новицкий О.М. Духоборцы. Их история и вероучение. Изд. 2-е, переделанное и доп. Киев: в унив. тип. (И. Завадского), 1882. [Электронный ресурс] // Библиотека религиоведения и русской религиозной филисофии. [Электронный ресурс]. URL: http://relig-library.pstu.ru/modules.php?name=15286. Ольховский Влад[имир]. Обряды духоборцев // Живая старина. 1905. №94. С. 233–270. discography buildingDateStart buildingDateEnd preservation architectureStyle filmography locales jsonText type html firstParagraph html <p>Духоборы — представители сектантского течения духовных христиан, возникшего в России во второй половине XVIII века. Отвергают православные обряды и таинства, священников, монашество. Духоборы создали собственную форму богослужения — обряд поклонения, который совершается в праздничные дни и по воскресеньям. После отправления обряда в главные праздники, среди которых Рождество Христово, Пасха, день св. Жен мироносиц, Троица, день св. ап. Петра и Павла, Михайлов день, Новый год, отмечаемый по старому стилю, духоборы устраивают общую трапезу (трепéзу).</p><p>В некоторые весенне-летние праздники после обряда поклонения, проходящего в молельном доме, все его участники выходят на улицу и идут к месту трапезы, проходящей в лесополосе на меже хутора Петровки, где собираются жители двух соседних селений. Там накрывают общий стол в складчину. Перед началом трапезы читается специальная молитва — духоборский «Отче», приглашающая всех к столу и придающая особое значение совместному вкушению пищи.</p><p>К праздничному застолью готовят лапшу, лапшевник, картошечник, домашний сыр, блины и пирожки с различными начинками. Помимо общего меню, каждый из главных праздников отмечен приготовлением особенного блюда или выпечки. На Пасху делают покрытые белой глазурью «паски» (куличи). Раньше их пекли в русских печах, теперь в духовках. «Паску» делают высокой и большой (до 1,5–2 кг). Для ее приготовления требовалось три литра молока и 15 яиц или пять литров молока и 20 яиц. На Троицу пекли маленькие круглые булочки – «калачи»: «На травку садились, калачики, закуски…». На «Жéны» (день Жен мироносиц) во дворе ставят кирпичи, на них — сковороду и на сливочном масле готовят яичницу из 10–20 яиц.</p><p>В Новый Год на столе обязательно должны быть вареники: «Вареники больше с творогом, с сыром же. Творог — это пошло по-культурному, по научному. С сыром вареники, с мукой …, с сахаром …. Мы когда гуляли, вареников наварили, [гадали] какой попадется: с мукой — будешь мучиться замужем, с сахаром — будешь в сахаре купаться, сладкая жизнь будет, с перцем — горькая жизнь, с солью — соленая». Тесто для вареников готовится на воде с добавлением соды, соли, яиц. На Сороки пекут специальное печенье «жаворонки»: «Печем калачики. Я делаю тесто. Раскатаю и как птичка получается — тут галофка, тут туловище, а тут крылушки».</p><p>Ни одна трапеза не обходилась без хлеба. Еще в 1990-х годах в каждом доме его пекли сами. Для его выпекания мужчины делали жаровни овальной формы с высокими краями. В настоящее время в домашних условиях хлеб практически перестали печь и покупают его в магазине. В хут. Петровке его получают от фермеров в качестве арендной платы за земельный пай.</p><p>В праздничном пищевом рационе есть общие блюда. Рассмотрим, прежде всего, такое традиционное блюдо как лапша. Ее готовят на 10 яйцах, добавляя столовую ложку соли, столовую ложку воды на каждое яйцо. Все ингредиенты смешивают и взбивают. В полученную смесь добавляют муку. Чтобы тесто стало «крутым» его вымешивают до тех пор, пока оно не перестанет липнуть к рукам. Затем делают «колобочки», которые делят на четыре части и каждую из них тонко раскатывают, обметая муку гусиным или утиным крылом, подсушивают на сухой сковороде и снова обметают. Потом скатывают слои теста в трубочки и тонко режут. Полученную лапшу просеивают в сите и раскладывают, чтобы просохла. Варят лапшу на утином или курином бульоне, добавляя сливочное масло, свинину, говядину, мясные части утки или целую курицу. Готовое мясо вынимают и отделяют от костей. В процеженный бульон затем закладывается лапша. Все виды мяса тушат отдельно, обжаривают лук и морковь. В кастрюлю все укладывают слоями: внизу лук, дальше морковь, говядина, свинина.</p><p>Обязательным атрибутом праздничного стола является «лапшевник». Сваренную домашнюю лапшу промывают в дуршлаге и добавляют к ней взбитые венчиком яйца, подсаливают и выкладывают в смазанную сливочным маслом форму (кастрюлю); затем ставят в духовку для запекания. Потом режут на куски, иногда отдельно обжаривая каждый из них. «Лапшевник» поливают растопленным сливочным маслом и подают к столу.</p><p>Ко всем праздникам пекут пирожки, именуемые духоборскими. Тесто для них готовят на гашеной содой простокваше и яйцах. Получившемуся некрутому тесту дают «отдохнуть», затем делят его на колобочки. Когда они «подойдут», их раскатывают, кладут начинку и защипывают посередине. Начиненные пирожки раскатывают «каталкой» (скалкой), поэтому они получаются плоскими и большими. Пекут их в духовке на сухой сковороде под крышкой или противне. Испеченные пирожки смазывают с обеих сторон сливочным маслом. Отдельно подают растопленное сливочное масло, в которое пирожки обмакивают.</p><p>Духоборские блины готовят на молоке или сыворотке с добавлением растительного масла. Подают блины с припущенными на сковороде взболтанными яйцами или с растопленным сливочным маслом. Оригинальна начинка из подсоленного творога (сыра) с жареным луком.</p><p>Домашний сыр делают из коровьего или овечьего молока. До сих пор в духоборских селениях можно увидеть отары овец, поэтому здесь и продолжают готовить овечий сыр, что в наши дни у русских встречается не так уж часто.</p><p>Круг праздничных блюд из овощей в недавнем прошлом ограничивался только картофельными. Это «толчёнка» (пюре) и картошечник (запеканка из толченого картофеля с яйцами). В настоящее время на праздничный стол подаются некоторые блюда повседневной овощной пищи (например, икра из баклажанов).</p><p>Как видим, праздничная духоборская пища складывается из сочетания продуктов растительного и животного происхождения. Господствующее положение занимают блюда из теста с начинкой или без нее: лапша, лапшевник, блины, вареники, пирожки. С тестом сочетаются такие животные продукты как сыр (творог), топленое масло и яйца. Молочные продукты используются чаще в процессе приготовления или в сочетании с тестом. Мясо и птица информантами, родившимися до 1950-х годов, в качестве повседневной пищи не рассматриваются. Приготовлением блюд для праздничной трапезы занимаются обычно в домашних условиях. Лишь в некоторые летние праздники пищу готовят на улице на открытом огне (яичница на Жен мироносиц).</p><p>В целом праздничная и обрядовая пища духоборов чрезвычайно консервативна и весьма ограничена по составу. Возможно, это обусловлено длительным проживанием духоборов на Кавказе в условиях горной местности (Джавахетия).</p><p>Праздничная трапеза сближает ее участников, а исполняемые во время застолья духовные стихи и песни создают особую праздничную атмосферу, выделяя этот общинный акт из череды повседневных столований. Интересно, что большинство общераспространенных у славян блюд в представлении информантов являются «духоборскими», поэтому выступают в качестве одного из знаков их идентичности.</p><p>В настоящее время пищевой рацион праздничной трапезы расширяется. Помимо традиционных духоборских блинов и пирожков, картошечника, домашнего сыра и сметаны, наделенных семантикой здоровья, плодородия, богатства, на столе появились нарезка колбасы, баранки, конфеты. Подобные факты говорят о снижении значимости общинной трапезы в сознании духоборов, которые перестали относиться к ней как к сакральному акту.</p> True

• status	published
  createDate	2017-11-29T03:12:09.853Z
  publishDate	2016-09-26T10:27:00.000Z
  updateDate	2019-11-28T14:12:52.343Z
  creator	1
  editor	48
  thumbnailFile	_id 320230 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/545490 size 2487715 format meta title 01 Чтение акафиста Донской иконе Божьей Матери в Дмитровскую родительскую субботу. Храм Донской иконы Божьей Матери Свято-Донского Старочеркасского мужского монастыря. Ст-ца Старочеркасская Аксайского муниципального р-на Ростовской обл. Фото А.В. Зерниной description author copyright type image mimeType duration 0 width 4000 height 3000
  mainRubric	_id 15 title Конфессиональные практики в народной культуре path traditions/culture-heritage/confessions
  rubrics	_id title path 15 Конфессиональные практики в народной культуре traditions/culture-heritage/confessions
  meta	title description keywords og title description
  title	Заупокойная литургия в Дмитровскую субботу по погибшим за Отечество казакам Войска Донского
  shortTitle	Заупокойная литургия в Дмитровскую субботу по погибшим за Отечество казакам Войска Донского
  name	zaupokoinaya-liturgiya-v-dmitrovskuyu-subbotu-po-pogibshim-za-otechestvo-kazakam-voiska-donskogo
  shortText
  text	[HTML]<p>В православной традиции особо почитаются воины «за веру и отечество во брани живот свой положивших». Поминовение православных воинов совершается церковью в определенные дни: 29 августа / 10 сентября — в день великого праздника Усекновения главы святого Иоанна Предтечи и в Димитриевскую субботу — перед памятью великомученика Димитрия Солунского (26 октября/8 ноября). Традиция заупокойного богослужения в Дмитровскую субботу, как считает Русская Православная церковь, была установлена князем Димитрием Донским после кровопролитной битвы на Куликовом поле, которая унесла множество жизней русских воинов. В XIX веке Димитровская суббота закрепилась в общественном сознании как день поминовения павших воинов. А в 1903 году императором был издан указ о совершении в этот день в войсковых частях заупокойной литургии в память по убиенным воинам.</p><p>В современной богослужебной практике к молитве о павших воинах присоединилась молитва об усопших родителях и всех православных христианах.</p><p>Порядок совершения вседневной вечерни, утрени, часов и литургии Димитровской родительской субботы обозначен в богослужебных книгах. Богослужение совершается в субботу по 13-й главе Типикона и предполагает отправление по желанию настоятеля так называемого заупокойного Аллилуйного богослужения, поскольку на утрени слова «Бог Господь» заменяются на «Аллилуиа».</p><p>Тропарь (глас 2):</p><p>«Апостоли, мученицы и пророцы, святителие, преподобные и праведнии, добре подвиг совершившии и веру соблюдшии, дерзновении имуще ко Спасу, о нас Того, яко Блага, молите, спастися, молимся, душам нашим» (дважды).</p><p>Слава Отцу и Сыну и Святому Духу.</p><p>Тропарь (глас 2):</p><p>«Помяни, Господи, яко Благ, рабы Твоя, и елика в житии согрешиша, прости: никтоже бо безгрешен, токмо Ты, могий и преставленным дати покой».</p><p>И ныне и присно и во веки веков. Аминь!</p><p>«Мати Святая Неизреченного Света, агельскими Тя песньми почитающе, благочестно величаем».</p><p>За 16 кафизмой следует 17-я, разделяемая на две статьи. По уставу поется на 2-й глас; после каждого стиха первой статьи звучит припев «Благословен еси Господи, научи мя оправданием Твоим», а после стихов второй статьи — припев «Спасе, спаси мя». По шестой песни канона следуют заупокойная ектенья, кондак и икос.</p><p>На Литургии поются те же тропари, что и на утрени, а также кондак «Со святыми упокой», возглас «Во блаженном успении» и «Вечная память».</p><p>После литургии принято совершать панихиду и освящение приношений.</p><p>Традиция поминовения погибших за отечество казаков продолжается в современном богослужении Димитровской субботы. В храме Донской иконы Божией Матери Свято-Донского Старочеркасского мужского монастыря на Литургии Дмитровской субботы и сейчас совершается поминовение усопших воинов. Служат перед иконой Донской Божией матери, которая, по преданию, явилась Димитрию Донскому на поле брани и помогла одержать победу.</p><p>В Акафисте Пресвятой Богородице перед ея иконой именуемой Донская, с которого начинается богослужение в Старочеркасском монастыре в субботу, описано явление иконы Димитрию Донскому.</p><p>Икос 4:</p><p>«Видя икону Богоматере, на поле брани от Донских предел пришедшую, и, прияв от рук иноков послание Сергия Преподобнаго с напутием: «Да поможет ти Бог и Святая Богородица», возрадовася князь Димитрий, яко Сама Владычица грядет на супостаты, и, воспрянув духом, с надеждею поведе воины своя на тьмочисленныя полчища и победу одержа. Икона же Твоя, Владычице, молниеносным блистанием зрака Твоего враги устрашающи, залог победы являше. Сего ради благодарственно и радостно поем Ти похвальная сия: Радуйся, в явлении иконы Твоея лучами Солнца Правды верных осиявшая; Радуйся, Небесная Воеводо, Мати Господа Сил. Радуйся, воинов-иноков на подвиг ратный избравшая и укрепившая; Радуйся, Отечество наше от ига агарянскаго свободившая. Радуйся, воином мужества неодолимаго дарование; Радуйся, врага исконнаго грозное низвержение. Радуйся, преславную победу православно Тя чтущим даровавшая; Радуйся, земли Русския от века Покров и Помощнице. Радуйся, Владычице, иконою Твоею Донскою в напастех нам помогающая».</p><p>В духовном стихе повествуется о другом явлении Дмитрию Донскому образа Божьей матери, которое произошло на Божественной литургии в Успенском соборе Московского кремля после победы на Куликовом поле:</p><p>Перед самой-то было перед «Достойной»,</p> <p>Перестал Димитрий-князь молиться;</p> <p>Ко столбу князь  прислонился,</p> <p>Умом князь Димитрий изумился,</p> <p>Открылись душевные его очи,</p> <p>Видит он дивное виденье:</p> <p>Не горят свечи перед иконами,</p> <p>Не сияют камни в золотых окладах,</p> <p>Не слышит он пения святого,</p> <p>А видит он чистое поле,</p> <p>То ли чистое поле Куликово</p> <p>Изустлано поле мертвыми телами,</p> <p>Христианами да татарами.</p> <p>Христиане-то как свечки теплятся,</p> <p>А татары-то как смола черна.</p> <p>По тому ли по полю Куликову</p> <p>Ходит Сама Мать Пресвятая Богородица,</p> <p>А за Ней апостолы Господни,</p> <p>Архангели, ангели святыи</p> <p>Со светлыми со свещами,</p> <p>Отпевают они мощи православных,</p> <p>Кадит на них Сама Мать Пресвятая Богородица.</p><p>(Бессонов, 1861, ч. 1, вып. 1, № 156)</p><p>Традиция, существующая со времен князя Димитрия Иоанновича Донского, продолжалась в воспоминании о русских воинах, участвовавших в битвах Отечественной войны 1812 года, Крымской кампании, отдавших жизнь за освобождение Балкан, а также погибших в годы Первой мировой и Великой Отечественной войн.</p>[/HTML]
  federalSubjects
  tags	_id title 222 казаки 247 Ростовская область 259 конфессиональные практики в народной культуре 4445 Димитровская суббота 4446 литургия
  cities
  address	Ростовская область, Аксайский район, станица Старочеркасская
  owner	mkrf
  useRights	Разрешено
  religion	Православие
  language	русский, церковнославянский
  isMajor	True
  type	onkn
  postIndex
  location	type Point coordinates 40.037562 47.238844
  sourceText	<p>В православной традиции особо почитаются воины «за веру и отечество во брани живот свой положивших». Поминовение православных воинов совершается церковью в определенные дни: 29 августа / 10 сентября — в день великого праздника Усекновения главы святого Иоанна Предтечи и в Димитриевскую субботу — перед памятью великомученика Димитрия Солунского (26 октября/8 ноября). Традиция заупокойного богослужения в Дмитровскую субботу, как считает Русская Православная церковь, была установлена князем Димитрием Донским после кровопролитной битвы на Куликовом поле, которая унесла множество жизней русских воинов. В XIX веке Димитровская суббота закрепилась в общественном сознании как день поминовения павших воинов. А в 1903 году императором был издан указ о совершении в этот день в войсковых частях заупокойной литургии в память по убиенным воинам.</p> <p>В современной богослужебной практике к молитве о павших воинах присоединилась молитва об усопших родителях и всех православных христианах.</p> <p>Порядок совершения вседневной вечерни, утрени, часов и литургии Димитровской родительской субботы обозначен в богослужебных книгах. Богослужение совершается в субботу по 13-й главе Типикона и предполагает отправление по желанию настоятеля так называемого заупокойного Аллилуйного богослужения, поскольку на утрени слова «Бог Господь» заменяются на «Аллилуиа».</p> <p>Тропарь (глас 2):</p> <p>«Апостоли, мученицы и пророцы, святителие, преподобные и праведнии, добре подвиг совершившии и веру соблюдшии, дерзновении имуще ко Спасу, о нас Того, яко Блага, молите, спастися, молимся, душам нашим» (дважды).</p> <p>Слава Отцу и Сыну и Святому Духу.</p> <p>Тропарь (глас 2):</p> <p>«Помяни, Господи, яко Благ, рабы Твоя, и елика в житии согрешиша, прости: никтоже бо безгрешен, токмо Ты, могий и преставленным дати покой».</p> <p>И ныне и присно и во веки веков. Аминь!</p> <p>«Мати Святая Неизреченного Света, агельск��ми Тя песньми почитающе, благочестно величаем».</p> <p>За 16 кафизмой следует 17-я, разделяемая на две статьи. По уставу поется на 2-й глас; после каждого стиха первой статьи звучит припев «Благословен еси Господи, научи мя оправданием Твоим», а после стихов второй статьи — припев «Спасе, спаси мя». По шестой песни канона следуют заупокойная ектенья, кондак и икос.</p> <p>На Литургии поются те же тропари, что и на утрени, а также кондак «Со святыми упокой», возглас «Во блаженном успении» и «Вечная память».</p> <p>После литургии принято совершать панихиду и освящение приношений.</p> <p>Традиция поминовения погибших за отечество казаков продолжается в современном богослужении Димитровской субботы. В храме Донской иконы Божией Матери Свято-Донского Старочеркасского мужского монастыря на Литургии Дмитровской субботы и сейчас совершается поминовение усопших воинов. Служат перед иконой Донской Божией матери, которая, по преданию, явилась Димитрию Донскому на поле брани и помогла одержать победу.</p> <p>В Акафисте Пресвятой Богородице перед ея иконой именуемой Донская, с которого начинается богослужение в Старочеркасском монастыре в субботу, описано явление иконы Димитрию Донскому.</p> <p>Икос 4:</p> <p>«Видя икону Богоматере, на поле брани от Донских предел пришедшую, и, прияв от рук иноков послание Сергия Преподобнаго с напутием: «Да поможет ти Бог и Святая Богородица», возрадовася князь Димитрий, яко Сама Владычица грядет на супостаты, и, воспрянув духом, с надеждею поведе воины своя на тьмочисленныя полчища и победу одержа. Икона же Твоя, Владычице, молниеносным блистанием зрака Твоего враги устрашающи, залог победы являше. Сего ради благодарственно и радостно поем Ти похвальная сия: Радуйся, в явлении иконы Твоея лучами Солнца Правды верных осиявшая; Радуйся, Небесная Воеводо, Мати Господа Сил. Радуйся, воинов-иноков на подвиг ратный избравшая и укрепившая; Радуйся, Отечество наше от ига агарянскаго свободившая. Радуйся, воином мужества неодолимаго дарование; Радуйся, врага исконнаго грозное низвержение. Радуйся, преславную победу православно Тя чтущим даровавшая; Радуйся, земли Русския от века Покров и Помощнице. Радуйся, Владычице, иконою Твоею Донскою в напастех нам помогающая».</p> <p>В духовном стихе повествуется о другом явлении Дмитрию Донскому образа Божьей матери, которое произошло на Божественной литургии в Успенском соборе Московского кремля после победы на Куликовом поле:</p> <p>Перед самой-то было перед «Достойной»,</p> <p>Перестал Димитрий-князь молиться;</p> <p>Ко столбу князь  прислонился,</p> <p>Умом князь Димитрий изумился,</p> <p>Открылись душевные его очи,</p> <p>Видит он дивное виденье:</p> <p>Не горят свечи перед иконами,</p> <p>Не сияют камни в золотых окладах,</p> <p>Не слышит он пения святого,</p> <p>А видит он чистое поле,</p> <p>То ли чистое поле Куликово</p> <p>Изустлано поле мертвыми телами,</p> <p>Христианами да татарами.</p> <p>Христиане-то как свечки теплятся,</p> <p>А татары-то как смола черна.</p> <p>По тому ли по полю Куликову</p> <p>Ходит Сама Мать Пресвятая Богородица,</p> <p>А за Ней апостолы Господни,</p> <p>Архангели, ангели святыи</p> <p>Со светлыми со свещами,</p> <p>Отпевают они мощи православных,</p> <p>Кадит на них Сама Мать Пресвятая Богородица.</p> <p>(Бессонов, 1861, ч. 1, вып. 1, № 156)</p> <p>Традиция, существующая со времен князя Димитрия Иоанновича Донского, продолжалась в воспоминании о русских воинах, участвовавших в битвах Отечественной войны 1812 года, Крымской кампании, отдавших жизнь за освобождение Балкан, а также погибших в годы Первой мировой и Великой Отечественной войн.</p>
  isVerified	False
  relatedInstitutes
  ethnics	_id name 108 russkie-kazaki
  egrkn	uid title
  gk	no 3743-01-41/02-13 date 2013-10-18T00:00:00.000Z
  dcx	id doc6h61pi0d6ld8spwou8a
  similarEntities
  passport	confession category II. Конфессиональные практики в народной культуре descriptionAuthor Демина Вера Николаевна, старший преподаватель Ростовской государственной консерватории имени С.В. Рахманинова. E-mail: vnd-80@mail.ru expedition Экспедиция: Ростовская государственная консерватория имени С.В. Рахманинова. Год, собиратели: 2013 — А.В.Зернина, В.Н. Демина. Место фиксации: Ростовская область, Аксайский район, станица Старочеркасская, Свято-Донской Старочеркасский мужской монастырь, храм Донской иконы Божьей Матери. Место хранения: Архив лаборатории народной музыки Ростовской государственной консерватории имени С.В. Рахманинова. historyFixation Запись богослужения (литургии) Димитровской субботы проводилась 2 ноября 2013 года А.В. Зерниной и В.Н. Деминой на видео в храме Донской иконы Божьей Матери в Свято-Донском Старочеркасском мужском монастыре (Ростовская область, Аксайский район, станица Старочеркасская). bibliography 1. Булгаков С.В. Настольная книга для священно-церковнослужителей: Сборник сведений, касающихся преимущественно практической деятельности отечественного духовенства. М., 1913. (Репринтное издание 1993 г.).2. Ванюков С.А. Обзор истории православных воинских чинопоследований [Электронный ресурс]. URL: http://vedomosti.meparh.ru/2002_9_10/obzor.doc3. Воинский требник. М., 1999.4. Последование молебных пений. СПб., 1893.5. Сайт Свято-Донского Старочеркасского мужского монастыря [Электронный ресурс]. URL: http://donmonastyr.ru/6. Шиманский Г. О молитвословиях и молебных пениях на разные случаи. Поминовение усопших [Электронный ресурс]. URL: http://www.pravoslavie.ru/put/2307.htm discography buildingDateStart buildingDateEnd preservation architectureStyle filmography
  locales
  jsonText	type html firstParagraph html <p>В православной традиции особо почитаются воины «за веру и отечество во брани живот свой положивших». Поминовение православных воинов совершается церковью в определенные дни: 29 августа / 10 сентября — в день великого праздника Усекновения главы святого Иоанна Предтечи и в Димитриевскую субботу — перед памятью великомученика Димитрия Солунского (26 октября/8 ноября). Традиция заупокойного богослужения в Дмитровскую субботу, как считает Русская Православная церковь, была установлена князем Димитрием Донским после кровопролитной битвы на Куликовом поле, которая унесла множество жизней русских воинов. В XIX веке Димитровская суббота закрепилась в общественном сознании как день поминовения павших воинов. А в 1903 году императором был издан указ о совершении в этот день в войсковых частях заупокойной литургии в память по убиенным воинам.</p><p>В современной богослужебной практике к молитве о павших воинах присоединилась молитва об усопших родителях и всех православных христианах.</p><p>Порядок совершения вседневной вечерни, утрени, часов и литургии Димитровской родительской субботы обозначен в богослужебных книгах. Богослужение совершается в субботу по 13-й главе Типикона и предполагает отправление по желанию настоятеля так называемого заупокойного Аллилуйного богослужения, поскольку на утрени слова «Бог Господь» заменяются на «Аллилуиа».</p><p>Тропарь (глас 2):</p><p>«Апостоли, мученицы и пророцы, святителие, преподобные и праведнии, добре подвиг совершившии и веру соблюдшии, дерзновении имуще ко Спасу, о нас Того, яко Блага, молите, спастися, молимся, душам нашим» (дважды).</p><p>Слава Отцу и Сыну и Святому Духу.</p><p>Тропарь (глас 2):</p><p>«Помяни, Господи, яко Благ, рабы Твоя, и елика в житии согрешиша, прости: никтоже бо безгрешен, токмо Ты, могий и преставленным дати покой».</p><p>И ныне и присно и во веки веков. Аминь!</p><p>«Мати Святая Неизреченного Света, агельскими Тя песньми почитающе, благочестно величаем».</p><p>За 16 кафизмой следует 17-я, разделяемая на две статьи. По уставу поется на 2-й глас; после каждого стиха первой статьи звучит припев «Благословен еси Господи, научи мя оправданием Твоим», а после стихов второй статьи — припев «Спасе, спаси мя». По шестой песни канона следуют заупокойная ектенья, кондак и икос.</p><p>На Литургии поются те же тропари, что и на утрени, а также кондак «Со святыми упокой», возглас «Во блаженном успении» и «Вечная память».</p><p>После литургии принято совершать панихиду и освящение приношений.</p><p>Традиция поминовения погибших за отечество казаков продолжается в современном богослужении Димитровской субботы. В храме Донской иконы Божией Матери Свято-Донского Старочеркасского мужского монастыря на Литургии Дмитровской субботы и сейчас совершается поминовение усопших воинов. Служат перед иконой Донской Божией матери, которая, по преданию, явилась Димитрию Донскому на поле брани и помогла одержать победу.</p><p>В Акафисте Пресвятой Богородице перед ея иконой именуемой Донская, с которого начинается богослужение в Старочеркасском монастыре в субботу, описано явление иконы Димитрию Донскому.</p><p>Икос 4:</p><p>«Видя икону Богоматере, на поле брани от Донских предел пришедшую, и, прияв от рук иноков послание Сергия Преподобнаго с напутием: «Да поможет ти Бог и Святая Богородица», возрадовася князь Димитрий, яко Сама Владычица грядет на супостаты, и, воспрянув духом, с надеждею поведе воины своя на тьмочисленныя полчища и победу одержа. Икона же Твоя, Владычице, молниеносным блистанием зрака Твоего враги устрашающи, залог победы являше. Сего ради благодарственно и радостно поем Ти похвальная сия: Радуйся, в явлении иконы Твоея лучами Солнца Правды верных осиявшая; Радуйся, Небесная Воеводо, Мати Господа Сил. Радуйся, воинов-иноков на подвиг ратный избравшая и укрепившая; Радуйся, Отечество наше от ига агарянскаго свободившая. Радуйся, воином мужества неодолимаго дарование; Радуйся, врага исконнаго грозное низвержение. Радуйся, преславную победу православно Тя чтущим даровавшая; Радуйся, земли Русския от века Покров и Помощнице. Радуйся, Владычице, иконою Твоею Донскою в напастех нам помогающая».</p><p>В духовном стихе повествуется о другом явлении Дмитрию Донскому образа Божьей матери, которое произошло на Божественной литургии в Успенском соборе Московского кремля после победы на Куликовом поле:</p><p>Перед самой-то было перед «Достойной»,</p> <p>Перестал Димитрий-князь молиться;</p> <p>Ко столбу князь  прислонился,</p> <p>Умом князь Димитрий изумился,</p> <p>Открылись душевные его очи,</p> <p>Видит он дивное виденье:</p> <p>Не горят свечи перед иконами,</p> <p>Не сияют камни в золотых окладах,</p> <p>Не слышит он пения святого,</p> <p>А видит он чистое поле,</p> <p>То ли чистое поле Куликово</p> <p>Изустлано поле мертвыми телами,</p> <p>Христианами да татарами.</p> <p>Христиане-то как свечки теплятся,</p> <p>А татары-то как смола черна.</p> <p>По тому ли по полю Куликову</p> <p>Ходит Сама Мать Пресвятая Богородица,</p> <p>А за Ней апостолы Господни,</p> <p>Архангели, ангели святыи</p> <p>Со светлыми со свещами,</p> <p>Отпевают они мощи православных,</p> <p>Кадит на них Сама Мать Пресвятая Богородица.</p><p>(Бессонов, 1861, ч. 1, вып. 1, № 156)</p><p>Традиция, существующая со времен князя Димитрия Иоанновича Донского, продолжалась в воспоминании о русских воинах, участвовавших в битвах Отечественной войны 1812 года, Крымской кампании, отдавших жизнь за освобождение Балкан, а также погибших в годы Первой мировой и Великой Отечественной войн.</p> True
  errorFields	keyword minLength dataPath .meta.title schemaPath #/properties/meta/properties/title/minLength params limit 1 message should NOT be shorter than 1 characters dataPath .thumbnailFile.publicId keyword 1000 message Bad value 'https://www.culture.ru/storage/images/545490' for field of type Image schemaPath #/properties/thumbnailFile/properties/publicId
  data	_id 2882 status published createDate 2017-11-29T03:12:09.853Z publishDate 2016-09-26T10:27:00.000Z updateDate 2019-11-28T14:12:52.343Z creator 1 editor 48 thumbnailFile _id 320230 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/545490 size 2487715 format meta title 01 Чтение акафиста Донской иконе Божьей Матери в Дмитровскую родительскую субботу. Храм Донской иконы Божьей Матери Свято-Донского Старочеркасского мужского монастыря. Ст-ца Старочеркасская Аксайского муниципального р-на Ростовской обл. Фото А.В. Зерниной description author copyright type image mimeType duration 0 width 4000 height 3000 mainRubric _id 15 title Конфессиональные практики в народной культуре path traditions/culture-heritage/confessions rubrics _id title path 15 Конфессиональные практики в народной культуре traditions/culture-heritage/confessions meta title description keywords og title description title Заупокойная литургия в Дмитровскую субботу по погибшим за Отечество казакам Войска Донского shortTitle Заупокойная литургия в Дмитровскую субботу по погибшим за Отечество казакам Войска Донского name zaupokoinaya-liturgiya-v-dmitrovskuyu-subbotu-po-pogibshim-za-otechestvo-kazakam-voiska-donskogo shortText text [HTML]<p>В православной традиции особо почитаются воины «за веру и отечество во брани живот свой положивших». Поминовение православных воинов совершается церковью в определенные дни: 29 августа / 10 сентября — в день великого праздника Усекновения главы святого Иоанна Предтечи и в Димитриевскую субботу — перед памятью великомученика Димитрия Солунского (26 октября/8 ноября). Традиция заупокойного богослужения в Дмитровскую субботу, как считает Русская Православная церковь, была установлена князем Димитрием Донским после кровопролитной битвы на Куликовом поле, которая унесла множество жизней русских воинов. В XIX веке Димитровская суббота закрепилась в общественном сознании как день поминовения павших воинов. А в 1903 году императором был издан указ о совершении в этот день в войсковых частях заупокойной литургии в память по убиенным воинам.</p><p>В современной богослужебной практике к молитве о павших воинах присоединилась молитва об усопших родителях и всех православных христианах.</p><p>Порядок совершения вседневной вечерни, утрени, часов и литургии Димитровской родительской субботы обозначен в богослужебных книгах. Богослужение совершается в субботу по 13-й главе Типикона и предполагает отправление по желанию настоятеля так называемого заупокойного Аллилуйного богослужения, поскольку на утрени слова «Бог Господь» заменяются на «Аллилуиа».</p><p>Тропарь (глас 2):</p><p>«Апостоли, мученицы и пророцы, святителие, преподобные и праведнии, добре подвиг совершившии и веру соблюдшии, дерзновении имуще ко Спасу, о нас Того, яко Блага, молите, спастися, молимся, душам нашим» (дважды).</p><p>Слава Отцу и Сыну и Святому Духу.</p><p>Тропарь (глас 2):</p><p>«Помяни, Господи, яко Благ, рабы Твоя, и елика в житии согрешиша, прости: никтоже бо безгрешен, токмо Ты, могий и преставленным дати покой».</p><p>И ныне и присно и во веки веков. Аминь!</p><p>«Мати Святая Неизреченного Света, агельскими Тя песньми почитающе, благочестно величаем».</p><p>За 16 кафизмой следует 17-я, разделяемая на две статьи. По уставу поется на 2-й глас; после каждого стиха первой статьи звучит припев «Благословен еси Господи, научи мя оправданием Твоим», а после стихов второй статьи — припев «Спасе, спаси мя». По шестой песни канона следуют заупокойная ектенья, кондак и икос.</p><p>На Литургии поются те же тропари, что и на утрени, а также кондак «Со святыми упокой», возглас «Во блаженном успении» и «Вечная память».</p><p>После литургии принято совершать панихиду и освящение приношений.</p><p>Традиция поминовения погибших за отечество казаков продолжается в современном богослужении Димитровской субботы. В храме Донской иконы Божией Матери Свято-Донского Старочеркасского мужского монастыря на Литургии Дмитровской субботы и сейчас совершается поминовение усопших воинов. Служат перед иконой Донской Божией матери, которая, по преданию, явилась Димитрию Донскому на поле брани и помогла одержать победу.</p><p>В Акафисте Пресвятой Богородице перед ея иконой именуемой Донская, с которого начинается богослужение в Старочеркасском монастыре в субботу, описано явление иконы Димитрию Донскому.</p><p>Икос 4:</p><p>«Видя икону Богоматере, на поле брани от Донских предел пришедшую, и, прияв от рук иноков послание Сергия Преподобнаго с напутием: «Да поможет ти Бог и Святая Богородица», возрадовася князь Димитрий, яко Сама Владычица грядет на супостаты, и, воспрянув духом, с надеждею поведе воины своя на тьмочисленныя полчища и победу одержа. Икона же Твоя, Владычице, молниеносным блистанием зрака Твоего враги устрашающи, залог победы являше. Сего ради благодарственно и радостно поем Ти похвальная сия: Радуйся, в явлении иконы Твоея лучами Солнца Правды верных осиявшая; Радуйся, Небесная Воеводо, Мати Господа Сил. Радуйся, воинов-иноков на подвиг ратный избравшая и укрепившая; Радуйся, Отечество наше от ига агарянскаго свободившая. Радуйся, воином мужества неодолимаго дарование; Радуйся, врага исконнаго грозное низвержение. Радуйся, преславную победу православно Тя чтущим даровавшая; Радуйся, земли Русския от века Покров и Помощнице. Радуйся, Владычице, иконою Твоею Донскою в напастех нам помогающая».</p><p>В духовном стихе повествуется о другом явлении Дмитрию Донскому образа Божьей матери, которое произошло на Божественной литургии в Успенском соборе Московского кремля после победы на Куликовом поле:</p><p>Перед самой-то было перед «Достойной»,</p> <p>Перестал Димитрий-князь молиться;</p> <p>Ко столбу князь  прислонился,</p> <p>Умом князь Димитрий изумился,</p> <p>Открылись душевные его очи,</p> <p>Видит он дивное виденье:</p> <p>Не горят свечи перед иконами,</p> <p>Не сияют камни в золотых окладах,</p> <p>Не слышит он пения святого,</p> <p>А видит он чистое поле,</p> <p>То ли чистое поле Куликово</p> <p>Изустлано поле мертвыми телами,</p> <p>Христианами да татарами.</p> <p>Христиане-то как свечки теплятся,</p> <p>А татары-то как смола черна.</p> <p>По тому ли по полю Куликову</p> <p>Ходит Сама Мать Пресвятая Богородица,</p> <p>А за Ней апостолы Господни,</p> <p>Архангели, ангели святыи</p> <p>Со светлыми со свещами,</p> <p>Отпевают они мощи православных,</p> <p>Кадит на них Сама Мать Пресвятая Богородица.</p><p>(Бессонов, 1861, ч. 1, вып. 1, № 156)</p><p>Традиция, существующая со времен князя Димитрия Иоанновича Донского, продолжалась в воспоминании о русских воинах, участвовавших в битвах Отечественной войны 1812 года, Крымской кампании, отдавших жизнь за освобождение Балкан, а также погибших в годы Первой мировой и Великой Отечественной войн.</p>[/HTML] federalSubjects tags _id title 222 казаки 247 Ростовская область 259 конфессиональные практики в народной культуре 4445 Димитровская суббота 4446 литургия cities address Ростовская область, Аксайский район, станица Старочеркасская owner mkrf useRights Разрешено religion Православие language русский, церковнославянский isMajor True type onkn postIndex location type Point coordinates 40.037562 47.238844 sourceText <p>В православной традиции особо почитаются воины «за веру и отечество во брани живот свой положивших». Поминовение православных воинов совершается церковью в определенные дни: 29 августа / 10 сентября — в день великого праздника Усекновения главы святого Иоанна Предтечи и в Димитриевскую субботу — перед памятью великомученика Димитрия Солунского (26 октября/8 ноября). Традиция заупокойного богослужения в Дмитровскую субботу, как считает Русская Православная церковь, была установлена князем Димитрием Донским после кровопролитной битвы на Куликовом поле, которая унесла множество жизней русских воинов. В XIX веке Димитровская суббота закрепилась в общественном сознании как день поминовения павших воинов. А в 1903 году императором был издан указ о совершении в этот день в войсковых частях заупокойной литургии в память по убиенным воинам.</p> <p>В современной богослужебной практике к молитве о павших воинах присоединилась молитва об усопших родителях и всех православных христианах.</p> <p>Порядок совершения вседневной вечерни, утрени, часов и литургии Димитровской родительской субботы обозначен в богослужебных книгах. Богослужение совершается в субботу по 13-й главе Типикона и предполагает отправление по желанию настоятеля так называемого заупокойного Аллилуйного богослужения, поскольку на утрени слова «Бог Господь» заменяются на «Аллилуиа».</p> <p>Тропарь (глас 2):</p> <p>«Апостоли, мученицы и пророцы, святителие, преподобные и праведнии, добре подвиг совершившии и веру соблюдшии, дерзновении имуще ко Спасу, о нас Того, яко Блага, молите, спастися, молимся, душам нашим» (дважды).</p> <p>Слава Отцу и Сыну и Святому Духу.</p> <p>Тропарь (глас 2):</p> <p>«Помяни, Господи, яко Благ, рабы Твоя, и елика в житии согрешиша, прости: никтоже бо безгрешен, токмо Ты, могий и преставленным дати покой».</p> <p>И ныне и присно и во веки веков. Аминь!</p> <p>«Мати Святая Неизреченного Света, агельск��ми Тя песньми почитающе, благочестно величаем».</p> <p>За 16 кафизмой следует 17-я, разделяемая на две статьи. По уставу поется на 2-й глас; после каждого стиха первой статьи звучит припев «Благословен еси Господи, научи мя оправданием Твоим», а после стихов второй статьи — припев «Спасе, спаси мя». По шестой песни канона следуют заупокойная ектенья, кондак и икос.</p> <p>На Литургии поются те же тропари, что и на утрени, а также кондак «Со святыми упокой», возглас «Во блаженном успении» и «Вечная память».</p> <p>После литургии принято совершать панихиду и освящение приношений.</p> <p>Традиция поминовения погибших за отечество казаков продолжается в современном богослужении Димитровской субботы. В храме Донской иконы Божией Матери Свято-Донского Старочеркасского мужского монастыря на Литургии Дмитровской субботы и сейчас совершается поминовение усопших воинов. Служат перед иконой Донской Божией матери, которая, по преданию, явилась Димитрию Донскому на поле брани и помогла одержать победу.</p> <p>В Акафисте Пресвятой Богородице перед ея иконой именуемой Донская, с которого начинается богослужение в Старочеркасском монастыре в субботу, описано явление иконы Димитрию Донскому.</p> <p>Икос 4:</p> <p>«Видя икону Богоматере, на поле брани от Донских предел пришедшую, и, прияв от рук иноков послание Сергия Преподобнаго с напутием: «Да поможет ти Бог и Святая Богородица», возрадовася князь Димитрий, яко Сама Владычица грядет на супостаты, и, воспрянув духом, с надеждею поведе воины своя на тьмочисленныя полчища и победу одержа. Икона же Твоя, Владычице, молниеносным блистанием зрака Твоего враги устрашающи, залог победы являше. Сего ради благодарственно и радостно поем Ти похвальная сия: Радуйся, в явлении иконы Твоея лучами Солнца Правды верных осиявшая; Радуйся, Небесная Воеводо, Мати Господа Сил. Радуйся, воинов-иноков на подвиг ратный избравшая и укрепившая; Радуйся, Отечество наше от ига агарянскаго свободившая. Радуйся, воином мужества неодолимаго дарование; Радуйся, врага исконнаго грозное низвержение. Радуйся, преславную победу православно Тя чтущим даровавшая; Радуйся, земли Русския от века Покров и Помощнице. Радуйся, Владычице, иконою Твоею Донскою в напастех нам помогающая».</p> <p>В духовном стихе повествуется о другом явлении Дмитрию Донскому образа Божьей матери, которое произошло на Божественной литургии в Успенском соборе Московского кремля после победы на Куликовом поле:</p> <p>Перед самой-то было перед «Достойной»,</p> <p>Перестал Димитрий-князь молиться;</p> <p>Ко столбу князь  прислонился,</p> <p>Умом князь Димитрий изумился,</p> <p>Открылись душевные его очи,</p> <p>Видит он дивное виденье:</p> <p>Не горят свечи перед иконами,</p> <p>Не сияют камни в золотых окладах,</p> <p>Не слышит он пения святого,</p> <p>А видит он чистое поле,</p> <p>То ли чистое поле Куликово</p> <p>Изустлано поле мертвыми телами,</p> <p>Христианами да татарами.</p> <p>Христиане-то как свечки теплятся,</p> <p>А татары-то как смола черна.</p> <p>По тому ли по полю Куликову</p> <p>Ходит Сама Мать Пресвятая Богородица,</p> <p>А за Ней апостолы Господни,</p> <p>Архангели, ангели святыи</p> <p>Со светлыми со свещами,</p> <p>Отпевают они мощи православных,</p> <p>Кадит на них Сама Мать Пресвятая Богородица.</p> <p>(Бессонов, 1861, ч. 1, вып. 1, № 156)</p> <p>Традиция, существующая со времен князя Димитрия Иоанновича Донского, продолжалась в воспоминании о русских воинах, участвовавших в битвах Отечественной войны 1812 года, Крымской кампании, отдавших жизнь за освобождение Балкан, а также погибших в годы Первой мировой и Великой Отечественной войн.</p> isVerified False relatedInstitutes ethnics _id name 108 russkie-kazaki egrkn uid title gk no 3743-01-41/02-13 date 2013-10-18T00:00:00.000Z dcx id doc6h61pi0d6ld8spwou8a similarEntities passport confession category II. Конфессиональные практики в народной культуре descriptionAuthor Демина Вера Николаевна, старший преподаватель Ростовской государственной консерватории имени С.В. Рахманинова. E-mail: vnd-80@mail.ru expedition Экспедиция: Ростовская государственная консерватория имени С.В. Рахманинова. Год, собиратели: 2013 — А.В.Зернина, В.Н. Демина. Место фиксации: Ростовская область, Аксайский район, станица Старочеркасская, Свято-Донской Старочеркасский мужской монастырь, храм Донской иконы Божьей Матери. Место хранения: Архив лаборатории народной музыки Ростовской государственной консерватории имени С.В. Рахманинова. historyFixation Запись богослужения (литургии) Димитровской субботы проводилась 2 ноября 2013 года А.В. Зерниной и В.Н. Деминой на видео в храме Донской иконы Божьей Матери в Свято-Донском Старочеркасском мужском монастыре (Ростовская область, Аксайский район, станица Старочеркасская). bibliography 1. Булгаков С.В. Настольная книга для священно-церковнослужителей: Сборник сведений, касающихся преимущественно практической деятельности отечественного духовенства. М., 1913. (Репринтное издание 1993 г.).2. Ванюков С.А. Обзор истории православных воинских чинопоследований [Электронный ресурс]. URL: http://vedomosti.meparh.ru/2002_9_10/obzor.doc3. Воинский требник. М., 1999.4. Последование молебных пений. СПб., 1893.5. Сайт Свято-Донского Старочеркасского мужского монастыря [Электронный ресурс]. URL: http://donmonastyr.ru/6. Шиманский Г. О молитвословиях и молебных пениях на разные случаи. Поминовение усопших [Электронный ресурс]. URL: http://www.pravoslavie.ru/put/2307.htm discography buildingDateStart buildingDateEnd preservation architectureStyle filmography locales jsonText type html firstParagraph html <p>В православной традиции особо почитаются воины «за веру и отечество во брани живот свой положивших». Поминовение православных воинов совершается церковью в определенные дни: 29 августа / 10 сентября — в день великого праздника Усекновения главы святого Иоанна Предтечи и в Димитриевскую субботу — перед памятью великомученика Димитрия Солунского (26 октября/8 ноября). Традиция заупокойного богослужения в Дмитровскую субботу, как считает Русская Православная церковь, была установлена князем Димитрием Донским после кровопролитной битвы на Куликовом поле, которая унесла множество жизней русских воинов. В XIX веке Димитровская суббота закрепилась в общественном сознании как день поминовения павших воинов. А в 1903 году императором был издан указ о совершении в этот день в войсковых частях заупокойной литургии в память по убиенным воинам.</p><p>В современной богослужебной практике к молитве о павших воинах присоединилась молитва об усопших родителях и всех православных христианах.</p><p>Порядок совершения вседневной вечерни, утрени, часов и литургии Димитровской родительской субботы обозначен в богослужебных книгах. Богослужение совершается в субботу по 13-й главе Типикона и предполагает отправление по желанию настоятеля так называемого заупокойного Аллилуйного богослужения, поскольку на утрени слова «Бог Господь» заменяются на «Аллилуиа».</p><p>Тропарь (глас 2):</p><p>«Апостоли, мученицы и пророцы, святителие, преподобные и праведнии, добре подвиг совершившии и веру соблюдшии, дерзновении имуще ко Спасу, о нас Того, яко Блага, молите, спастися, молимся, душам нашим» (дважды).</p><p>Слава Отцу и Сыну и Святому Духу.</p><p>Тропарь (глас 2):</p><p>«Помяни, Господи, яко Благ, рабы Твоя, и елика в житии согрешиша, прости: никтоже бо безгрешен, токмо Ты, могий и преставленным дати покой».</p><p>И ныне и присно и во веки веков. Аминь!</p><p>«Мати Святая Неизреченного Света, агельскими Тя песньми почитающе, благочестно величаем».</p><p>За 16 кафизмой следует 17-я, разделяемая на две статьи. По уставу поется на 2-й глас; после каждого стиха первой статьи звучит припев «Благословен еси Господи, научи мя оправданием Твоим», а после стихов второй статьи — припев «Спасе, спаси мя». По шестой песни канона следуют заупокойная ектенья, кондак и икос.</p><p>На Литургии поются те же тропари, что и на утрени, а также кондак «Со святыми упокой», возглас «Во блаженном успении» и «Вечная память».</p><p>После литургии принято совершать панихиду и освящение приношений.</p><p>Традиция поминовения погибших за отечество казаков продолжается в современном богослужении Димитровской субботы. В храме Донской иконы Божией Матери Свято-Донского Старочеркасского мужского монастыря на Литургии Дмитровской субботы и сейчас совершается поминовение усопших воинов. Служат перед иконой Донской Божией матери, которая, по преданию, явилась Димитрию Донскому на поле брани и помогла одержать победу.</p><p>В Акафисте Пресвятой Богородице перед ея иконой именуемой Донская, с которого начинается богослужение в Старочеркасском монастыре в субботу, описано явление иконы Димитрию Донскому.</p><p>Икос 4:</p><p>«Видя икону Богоматере, на поле брани от Донских предел пришедшую, и, прияв от рук иноков послание Сергия Преподобнаго с напутием: «Да поможет ти Бог и Святая Богородица», возрадовася князь Димитрий, яко Сама Владычица грядет на супостаты, и, воспрянув духом, с надеждею поведе воины своя на тьмочисленныя полчища и победу одержа. Икона же Твоя, Владычице, молниеносным блистанием зрака Твоего враги устрашающи, залог победы являше. Сего ради благодарственно и радостно поем Ти похвальная сия: Радуйся, в явлении иконы Твоея лучами Солнца Правды верных осиявшая; Радуйся, Небесная Воеводо, Мати Господа Сил. Радуйся, воинов-иноков на подвиг ратный избравшая и укрепившая; Радуйся, Отечество наше от ига агарянскаго свободившая. Радуйся, воином мужества неодолимаго дарование; Радуйся, врага исконнаго грозное низвержение. Радуйся, преславную победу православно Тя чтущим даровавшая; Радуйся, земли Русския от века Покров и Помощнице. Радуйся, Владычице, иконою Твоею Донскою в напастех нам помогающая».</p><p>В духовном стихе повествуется о другом явлении Дмитрию Донскому образа Божьей матери, которое произошло на Божественной литургии в Успенском соборе Московского кремля после победы на Куликовом поле:</p><p>Перед самой-то было перед «Достойной»,</p> <p>Перестал Димитрий-князь молиться;</p> <p>Ко столбу князь  прислонился,</p> <p>Умом князь Димитрий изумился,</p> <p>Открылись душевные его очи,</p> <p>Видит он дивное виденье:</p> <p>Не горят свечи перед иконами,</p> <p>Не сияют камни в золотых окладах,</p> <p>Не слышит он пения святого,</p> <p>А видит он чистое поле,</p> <p>То ли чистое поле Куликово</p> <p>Изустлано поле мертвыми телами,</p> <p>Христианами да татарами.</p> <p>Христиане-то как свечки теплятся,</p> <p>А татары-то как смола черна.</p> <p>По тому ли по полю Куликову</p> <p>Ходит Сама Мать Пресвятая Богородица,</p> <p>А за Ней апостолы Господни,</p> <p>Архангели, ангели святыи</p> <p>Со светлыми со свещами,</p> <p>Отпевают они мощи православных,</p> <p>Кадит на них Сама Мать Пресвятая Богородица.</p><p>(Бессонов, 1861, ч. 1, вып. 1, № 156)</p><p>Традиция, существующая со времен князя Димитрия Иоанновича Донского, продолжалась в воспоминании о русских воинах, участвовавших в битвах Отечественной войны 1812 года, Крымской кампании, отдавших жизнь за освобождение Балкан, а также погибших в годы Первой мировой и Великой Отечественной войн.</p> True

• status	published
  createDate	2017-11-29T03:12:09.792Z
  publishDate	2016-09-14T14:20:00.000Z
  updateDate	2019-11-28T14:12:52.287Z
  creator	1
  editor	48
  thumbnailFile	_id 312892 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/532169 size 5801517 format meta title 04 Группа певчих Новосибирской общины Русской Православной Старообрядческой Церкви. Фото 1980-х гг. 04 Хор Новосибирской общины Долгов.jpg description author copyright type image mimeType duration 0 width 2935 height 2143
  rubrics
  meta	title description keywords og title description
  title	Певческие традиции Новосибирской общины Русской Православной Старообрядческой Церкви
  shortTitle	Певческие традиции Новосибирской общины Русской Православной Старообрядческой Церкви
  name	pevcheskie-tradicii-novosibirskoi-obshiny-russkoi-pravoslavnoi-staroobryadcheskoi-cerkvi
  shortText
  text	[HTML]<p>История Новосибирской общины Русской Православной Старообрядческой Церкви насчитывает более 100 лет. По сведениям епископа Новосибирского и всея Сибири Силуяна, приход белокриницких старообрядцев действовал в поселке Новониколаевском (ныне — город Новосибирск) уже в 1890-х годах. Тогда значительную часть прихожан составляли принявшие старообрядчество беглые крестьяне или старообрядцы-беспоповцы, примкнувшие к Белокриницкой иерархии. В 1895–1896 годах, практически сразу после образования поселка Новониколаевского, в нем была заложена первая старообрядческая церковь. 21 февраля 1907 года, в ответ на ходатайство прихода, Томское губернское управление приняло решение о регистрации «Новониколаевской старообрядческой общины Рожества Пресвятой Богородицы». В 1908–1910 годах была реконструирована и расширена церковь Рожества Пресвятой Богородицы. Службы в ней  совершались ежедневно. В разные годы настоятелями храма были о. Петр Черёмухин (1907–1912), о. Даниил Суворов (1912–1918), о. Павел Колосов (с 1918 года). В 1910–1920-х годах в приходе служили о. Андрей Захаров из села Вознесенского Пермской губернии, о. Иоанн Кабанов, о. Иосиф Слюсарев, о. Михаил Немкин.</p><p>В 1930-е годы  общине пришлось перейти на нелегальное положение. Здание церкви было отобрано, многие прихожане репрессированы, о. Даниил Суворов и о. Феоктист Третьяков — расстреляны. Но литургическая жизнь прихода не угасла: старообрядцы тайно собирались на богослужения по большим праздникам. Совместные моления в храме возобновились только после Великой Отечественной войны. Тогда община получила место на правом берегу реки Ельцовки. Прихожане вскладчину купили два дома, один из которых перестроили в церковь.</p> <p>В 1978 году старообрядцам выделили новый участок с двумя домами в Заельцовском районе Новосибирска. В 1990 году было освящено место под строительство нового храма. Через 9 лет, 19 сентября 1999 года, возведенный «всем миром» храм Рожества Пресвятой Богородицы освятил митрополит Московский и всея Руси Алимпий (в миру — Александр Капитонович Гусев).</p><p>Сейчас храм является кафедральным собором образованной в 1992 году Новосибирской и всея Сибири епархии Русской Православной Старообрядческой Церкви. Возглавляет епархию епископ Силуян (в миру — Симон Афиногенович Килин). Настоятелем общины с 1981 года служит протоиерей Михаил Задворнов.</p><p>Сведений о состоянии богослужебного пения в самый ранний период существования общины не сохранилось. Отсчет его истории принято начинать с 1910 года. Тогда общее собрание Новониколаевской старообрядческой общины обратилось к купцу-старообрядцу А.И. Морозову с прошением о направлении в приход учителя пения. Представитель знаменитой династии, владелец Богородско-Глуховской мануфактуры А.И. Морозов был любителем крюкового пения и покровителем знаменитого старообрядческого Морозовского хора. В Новониколаевске находился в те годы филиал мануфактуры. По решению Морозова в общину выехала солистка женского Морозовского хора Антонина Савватьевна Архипова. Назначение на этот пост учительницы, а не учителя вызвало недоумение у некоторых прихожан. Но уже вскоре после приезда Архиповой, 15 августа 1910 года, хор под ее руководством был приглашен для участия в закладке храма Томской старообрядческой общины. Вот первое свидетельство о пении Новониколаевского хора: «…Как при богослужении в храме, так равно и на закладке храма все песнопения исполнял хор, приглашенный из г. Новониколаевска, состоящий из 15 человек мальчиков и девочек, собранный благодаря энергии и трудам о. Петра Черемухина (первого настоятеля прихода — И.Д.), умело руководимый учительницей Антониной Савватьевной Архиповой, приехавшей от А.И. Морозова. Стройное, мелодичное и нежное пение женских и детских голосов привлекало слух присутствующих, среди которых была масса и иноверных, и располагало молящихся к умилению» [См. Библиографию №4]. Переехав через два года в Барнаул, А.С. Архипова продолжала там преподавать знаменное пение. Один из ее учеников, Никола Дмитриевич Тимофеев, стал впоследствии уставщиком и головщиком Новосибирской и Барнаульской старообрядческих общин. Благодаря его трудам и служению головщиков — Ирины Федоровны Пинаевой, Анны Демидовны и Андрея Федотовича Долговых, в Новосибирске передавались из поколения в поколение традиции Морозовской певческой школы.</p><p>Никола Дмитриевич Тимофеев оставил потомкам уникальное свидетельство богослужебной певческой практики новосибирского хора середины XX века. В обычной «общей» тетради знаменной нотацией он зафиксировал бытовавшие в общине в то время варианты письменной редакции песнопений, их устную версию (<span class="dc-italic">напевку</span>), особенности репертуара. Некоторые разделы рукописи и отдельные песнопения автор снабдил комментариями. Со сборником, хранящимся в личной библиотеке головщика Новосибирской общины А.Н. Емельянова, нам удалось ознакомиться в 2014 году в ходе экспедиции Государственного республиканского центра русского фольклора.</p><p>Певческие традиции общины периода 1980–1990-х годов описаны в дипломной работе студентки Новосибирской государственной консерватории (академии) им. М.И. Глинки Е.Г. Викуловой. По ее сведениям, в те годы количество поющих на каждом клиросе не превышало 7–8 человек. Оба хора (правый и левый) были смешанными: высокие женские голоса и 1–2 мужских. На клиросах пели семьи Думновых, Долговых, Устиновых.  Левым хором руководил Владимир Андреевич Долгов, правым — Федор Александрович Устинов.</p><p>Богослужебное пение и чтение входили в программу занятий воскресной школы. Методика преподавания была традиционной: под руководством опытных певцов и головщиков сначала заучивались на память основные попевки гласов, затем — <span class="dc-italic">самогласны</span> и <span class="dc-italic">подобны</span> из певческой книги «Обиход» и несложные песнопения. Только после того, как ученики овладевали начальными навыками осмогласия, преподаватели переходили к разбору отдельных знаков нотации по азбуке.</p><p>Накануне больших праздников проводились спевки или «сходы», на которых оговаривался порядок богослужения, разбирались и пропевались праздничные песнопения, репетировались чтения молитвословий.</p><p>В наши дни число клирошан возросло. Состав хора достигает 30-ти человек. Правый клирос — мужской. Руководит им головщик и уставщик Александр Николаевич Емельянов. Левый клирос — смешанный. Его возглавляет Галина Сергеевна Зяблицкая. К певческим династиям Долговых и Устиновых присоединились семьи Емельяновых, Бекреневых. В методике учебной и репетиционной работы существенных изменений не произошло.</p><p>По своим характеристикам культура богослужебного пения Новосибирской старообрядческой общины представляет собой классический образец российской традиции (по классификации исследователя старообрядческой певческой культуры Н.Г. Денисова) [См. Библиографию №3]: все клирошане владеют крюковой нотацией, руководство хором осуществляется указкой, песнопения исполняются смешанным хором, в среднем темпе, динамически ровно. Пение хоров отличает строгий унисон, манера звукоизвлечения, приближенная к академической, четкая дикция. Регистр пения стабилен. По сравнению с другими приходами, принадлежащими к российской традиции, в Новосибирске принят средний «тон службы». В общине существует высокая культура литургического чтения с четкой дифференциацией <span class="dc-italic">погласиц</span>. Богослужебный репертуар реализуется всеми способами: по знаменной нотации, на глас, по устной версии — <span class="dc-italic">напевкой</span>.</p><p>Как уже поминалось, хор Новосибирской старообрядческой общины является наследником и продолжателем Морозовской певческой школы. Это один из немногих приходов, где в число основных письменных источников входят морозовские певческие книги — «Круг церковного древнего знаменного пения», изданный А.И. Морозовым под эгидой Императорского Общества любителей древней письменности в 1884–1885 годах.  В богослужебной практике используются морозовские «Ирмосы», «Октай» и «Обиход».</p><p>Хор Новосибирской общины не раз демонстрировал свое мастерство перед широкой аудиторией. Концертная деятельность его началась в 1996 году. Хор выступил на научной конференции в Новосибирской государственной консерватории им. М.И. Глинки. Тогда же было положено начало многолетнему сотрудничеству хора общины с этим знаменитым учебным заведением. 8 марта 2000 года по приглашению творческого объединения «Музыкальный фольклор» коллектив под управлением В.А. Долгова выступал в зале Государственного музыкально-педагогического института им. Гнесиных (сейчас Российская академия музыки им. Гнесиных). В том же году хор принимал участие в фестивале «Musica Antiqua Europae Orientalis» в Польше (г. Быдгощ). Певчие прихода неоднократно выступали на «Вечерах духовных песнопений», проходивших в рамках научных конференций. В 2007 году 100-летие общины было отмечено юбилейным концертом хора под управлением В.А. Долгова в Большом зале Новосибирской государственной консерватории (академии) им. Глинки.</p><p>В настоящее время клирошане кафедрального собора Новосибирской и всея Сибири епархии Русской Православной Старообрядческой Церкви составляют основу Хора певчих старообрядческих приходов Сибири.</p>[/HTML]
  federalSubjects
  tags	_id title 149 Народное исполнительство 153 наследие выдающихся народных исполнителей 1703 старообрядчество 4434 исполнительские школы 4435 Новосибирск
  cities
  address	Город Новосибирск
  owner	mkrf
  useRights
  religion	Старообрядцы
  language	Русский
  isMajor	True
  type	onkn
  postIndex
  location	type Point coordinates 82.92043 55.030199
  sourceText	<p>История Новосибирской общины Русской Православной Старообрядческой Церкви насчитывает более 100 лет. По сведениям епископа Новосибирского и всея Сибири Силуяна, приход белокриницких старообрядцев действовал в поселке Новониколаевском (ныне — город Новосибирск) уже в 1890-х годах. Тогда значительную часть прихожан составляли принявшие старообрядчество беглые крестьяне или старообрядцы-беспоповцы, примкнувшие к Белокриницкой иерархии. В 1895–1896 годах, практически сразу после образования поселка Новониколаевского, в нем была заложена первая старообрядческая церковь. 21 февраля 1907 года, в ответ на ходатайство прихода, Томское губернское управление приняло решение о регистрации «Новониколаевской старообрядческой общины Рожества Пресвятой Богородицы». В 1908–1910 годах была реконструирована и расширена церковь Рожества Пресвятой Богородицы. Службы в ней  совершались ежедневно. В разные годы настоятелями храма были о. Петр Черёмухин (1907–1912), о. Даниил Суворов (1912–1918), о. Павел Колосов (с 1918 года). В 1910–1920-х годах в приходе служили о. Андрей Захаров из села Вознесенского Пермской губернии, о. Иоанн Кабанов, о. Иосиф Слюсарев, о. Михаил Немкин.</p> <p>В 1930-е годы  общине пришлось перейти на нелегальное положение. Здание церкви было отобрано, многие прихожане репрессированы, о. Даниил Суворов и о. Феоктист Третьяков — расстреляны. Но литургическая жизнь прихода не угасла: старообрядцы тайно собирались на богослужения по большим праздникам. Совместные моления в храме возобновились только после Великой Отечественной войны. Тогда община получила место на правом берегу реки Ельцовки. Прихожане вскладчину купили два дома, один из которых перестроили в церковь.</p> <p>В 1978 году старообрядцам выделили новый участок с двумя домами в Заельцовском районе Новосибирска. В 1990 году было освящено место под строительство нового храма. Через 9 лет, 19 сентября 1999 года, возведенный «всем миром» храм Рожества Пресвятой Богородицы освятил митрополит Московский и всея Руси Алимпий (в миру — Александр Капитонович Гусев).</p> <p>Сейчас храм является кафедральным собором образованной в 1992 году Новосибирской и всея Сибири епархии Русской Православной Старообрядческой Церкви. Возглавляет епархию епископ Силуян (в миру — Симон Афиногенович Килин). Настоятелем общины с 1981 года служит протоиерей Михаил Задворнов.</p> <p>Сведений о состоянии богослужебного пения в самый ранний период существования общины не сохранилось. Отсчет его истории принято начинать с 1910 года. Тогда общее собрание Новониколаевской старообрядческой общины обратилось к купцу-старообрядцу А.И. Морозову с прошением о направлении в приход учителя пения. Представитель знаменитой династии, владелец Богородско-Глуховской мануфактуры А.И. Морозов был любителем крюкового пения и покровителем знаменитого старообрядческого Морозовского хора. В Новониколаевске находился в те годы филиал мануфактуры. По решению Морозова в общину выехала солистка женского Морозовского хора Антонина Савватьевна Архипова. Назначение на этот пост учительницы, а не учителя вызвало недоумение у некоторых прихожан. Но уже вскоре после приезда Архиповой, 15 августа 1910 года, хор под ее руководством был приглашен для участия в закладке храма Томской старообрядческой общины. Вот первое свидетельство о пении Новониколаевского хора: «…Как при богослужении в храме, так равно и на закладке храма все песнопения исполнял хор, приглашенный из г. Новониколаевска, состоящий из 15 человек мальчиков и девочек, собранный благодаря энергии и трудам о. Петра Черемухина (первого настоятеля прихода — И.Д.), умело руководимый учительницей Антониной Савватьевной Архиповой, приехавшей от А.И. Морозова. Стройное, мелодичное и нежное пение женских и детских голосов привлекало слух присутствующих, среди которых была масса и иноверных, и располагало молящихся к умилению» [См. Библиографию №4]. Переехав через два года в Барнаул, А.С. Архипова продолжала там преподавать знаменное пение. Один из ее учеников, Никола Дмитриевич Тимофеев, стал впоследствии уставщиком и головщиком Новосибирской и Барнаульской старообрядческих общин. Благодаря его трудам и служению головщиков — Ирины Федоровны Пинаевой, Анны Демидовны и Андрея Федотовича Долговых, в Новосибирске передавались из поколения в поколение традиции Морозовской певческой школы.</p> <p>Никола Дмитриевич Тимофеев оставил потомкам уникальное свидетельство богослужебной певческой практики новосибирского хора середины XX века. В обычной «общей» тетради знаменной нотацией он зафиксировал бытовавшие в общине в то время варианты письменной редакции песнопений, их устную версию (<span class="dc-italic">напевку</span>), особенности репертуара. Некоторые разделы рукописи и отдельные песнопения автор снабдил комментариями. Со сборником, хранящимся в личной библиотеке головщика Новосибирской общины А.Н. Емельянова, нам удалось ознакомиться в 2014 году в ходе экспедиции Государственного республиканского центра русского фольклора.</p> <p>Певческие традиции общины периода 1980–1990-х годов описаны в дипломной работе студентки Новосибирской государственной консерватории (академии) им. М.И. Глинки Е.Г. Викуловой. По ее сведениям, в те годы количество поющих на каждом клиросе не превышало 7–8 человек. Оба хора (правый и левый) были смешанными: высокие женские голоса и 1–2 мужских. На клиросах пели семьи Думновых, Долговых, Устиновых.  Левым хором руководил Владимир Андреевич Долгов, правым — Федор Александрович Устинов.</p> <p>Богослужебное пение и чтение входили в программу занятий воскресной школы. Методика преподавания была традиционной: под руководством опытных певцов и головщиков сначала заучивались на память основные попевки гласов, затем — <span class="dc-italic">самогласны</span> и <span class="dc-italic">подобны</span> из певческой книги «Обиход» и несложные песнопения. Только после того, как ученики овладевали начальными навыками осмогласия, преподаватели переходили к разбору отдельных знаков нотации по азбуке.</p> <p>Накануне больших праздников проводились спевки или «сходы», на которых оговаривался порядок богослужения, разбирались и пропевались праздничные песнопения, репетировались чтения молитвословий.</p> <p>В наши дни число клирошан возросло. Состав хора достигает 30-ти человек. Правый клирос — мужской. Руководит им головщик и уставщик Александр Николаевич Емельянов. Левый клирос — смешанный. Его возглавляет Галина Сергеевна Зяблицкая. К певческим династиям Долговых и Устиновых присоединились семьи Емельяновых, Бекреневых. В методике учебной и репетиционной работы существенных изменений не произошло.</p> <p>По своим характеристикам культура богослужебного пения Новосибирской старообрядческой общины представляет собой классический образец российской традиции (по классификации исследователя старообрядческой певческой культуры Н.Г. Денисова) [См. Библиографию №3]: все клирошане владеют крюковой нотацией, руководство хором осуществляется указкой, песнопения исполняются смешанным хором, в среднем темпе, динамически ровно. Пение хоров отличает строгий унисон, манера звукоизвлечения, приближенная к академической, четкая дикция. Регистр пения стабилен. По сравнению с другими приходами, принадлежащими к российской традиции, в Новосибирске принят средний «тон службы». В общине существует высокая культура литургического чтения с четкой дифференциацией <span class="dc-italic">погласиц</span>. Богослужебный репертуар реализуется всеми способами: по знаменной нотации, на глас, по устной версии — <span class="dc-italic">напевкой</span>.</p> <p>Как уже поминалось, хор Новосибирской старообрядческой общины является наследником и продолжателем Морозовской певческой школы. Это один из немногих приходов, где в число основных письменных источников входят морозовские певческие книги — «Круг церковного древнего знаменного пения», изданный А.И. Морозовым под эгидой Императорского Общества любителей древней письменности в 1884–1885 годах.  В богослужебной практике используются морозовские «Ирмосы», «Октай» и «Обиход».</p> <p>Хор Новосибирской общины не раз демонстрировал свое мастерство перед широкой аудиторией. Концертная деятельность его началась в 1996 году. Хор выступил на научной конференции в Новосибирской государственной консерватории им. М.И. Глинки. Тогда же было положено начало многолетнему сотрудничеству хора общины с этим знаменитым учебным заведением. 8 марта 2000 года по приглашению творческого объединения «Музыкальный фольклор» коллектив под управлением В.А. Долгова выступал в зале Государственного музыкально-педагогического института им. Гнесиных (сейчас Российская академия музыки им. Гнесиных). В том же году хор принимал участие в фестивале «Musica Antiqua Europae Orientalis» в Польше (г. Быдгощ). Певчие прихода неоднократно выступали на «Вечерах духовных песнопений», проходивших в рамках научных конференций. В 2007 году 100-летие общины было отмечено юбилейным концертом хора под управлением В.А. Долгова в Большом зале Новосибирской государственной консерватории (академии) им. Глинки.</p> <p>В настоящее время клирошане кафедрального собора Новосибирской и всея Сибири епархии Русской Православной Старообрядческой Церкви составляют основу Хора певчих старообрядческих приходов Сибири.</p>
  isVerified	False
  relatedInstitutes
  ethnics	_id name 1 russkie
  egrkn	uid title
  gk	no 4327-01-41/02-14 date 2014-10-07T00:00:00.000Z
  dcx	id doc6nem6hok1xh1an35of2s
  similarEntities
  passport	confession category 7.3. Исполнительские школы descriptionAuthor Дынникова Ирина Владимировна, кандидат искусствоведения, ведущий научный сотрудник Государственного республиканского центра русского фольклора. Е-mail: ivdynnikova@gmail.com expedition Экспедиция: Личная инициатива И.В. Дынниковой. Год, собиратели: 2012 — И.В. Дынникова. Место фиксации: Город Новосибирск. Место хранения: Личные архивы И.В. Дынниковой (Нов2007, Нов2014), Н.Г Денисова (фото, аудио, видео), А.Н. Емельянова (фото, аудио, видео, рукоп.). Экспедиция: Государственный республиканский центр русского фольклора. Год, собиратели: 2014 — И.В. Дынникова. Место фиксации: Город Новосибирск. Место хранения: Личные архивы И.В. Дынниковой (Нов2014) и А.Н. Емельянова (фото, аудио, рукоп.). historyFixation Впервые традиции богослужебного пения Новосибирской общины Русской Православной Старообрядческой Церкви были исследованы музыковедом-медиевистом Н.Г. Денисовым. Новосибирский приход РПСЦ попал в ареал его экспедиционной работы по изучению церковно-певческой культуры старообрядчества, начатой в 1980-е годы. Результаты многолетних полевых исследований опубликованы в монографии исследователя «Стрельниковский хор Костромской земли: Традиции старообрядческого церковного пения» (2005). Церковно-певческим традициям Новосибирской общины РПСЦ посвящена дипломная работа студентки кафедры истории музыки Новосибирской государственной консерватории имени М.И. Глинки Е.Г. Викуловой (1994). В приходе регулярно работают музыковеды-медиевисты из Новосибирской государственной консерватории: Т.Г. Казанцева, О.А. Светлова, А.М. Шамнэ. С 2012 года изучением морозовской певческой традиции в богослужебной практике Новосибирской старообрядческой общины занимается музыковед И.В. Дынникова (экспедиции осуществлялись в 2012 и 2014 годах). bibliography 1. Старообрядчество: Лица, предметы, события и символы: Опыт энцикл. словаря / сост. С.Г. Вургафт, И.А. Ушаков. М., 1996. С. 44–47. 2. Викулова, Е.Г. К изучению певческих традиций новосибирской общины Русской Православной Старообрядческой Церкви/ Дипломная работа / Е.Г. Викулова// рук. Б.А. Шиндин. Новосибирская государственная консерватория им. М.И. Глинки, кафедра истории музыки. Новосибирск, 1994. 3. Денисов, Н.Г. Стрельниковский хор Костромской земли: Традиции старообрядческого церковного пения / Н.Г. Денисов. М., 2005. 4. Закладка храма / Церковь. 1910. №42. discography buildingDateStart buildingDateEnd preservation architectureStyle filmography Юбилейный концерт Новосибирского старообрядческого хора / операторы В. Левин, П. Москалюк; монтаж А. Николаев; консультант Н. Денисов; продюсер А. Емельянов. Новосибирск: Творческий союз «НИМБ», 2007.
  locales
  jsonText	type html firstParagraph html <p>История Новосибирской общины Русской Православной Старообрядческой Церкви насчитывает более 100 лет. По сведениям епископа Новосибирского и всея Сибири Силуяна, приход белокриницких старообрядцев действовал в поселке Новониколаевском (ныне — город Новосибирск) уже в 1890-х годах. Тогда значительную часть прихожан составляли принявшие старообрядчество беглые крестьяне или старообрядцы-беспоповцы, примкнувшие к Белокриницкой иерархии. В 1895–1896 годах, практически сразу после образования поселка Новониколаевского, в нем была заложена первая старообрядческая церковь. 21 февраля 1907 года, в ответ на ходатайство прихода, Томское губернское управление приняло решение о регистрации «Новониколаевской старообрядческой общины Рожества Пресвятой Богородицы». В 1908–1910 годах была реконструирована и расширена церковь Рожества Пресвятой Богородицы. Службы в ней  совершались ежедневно. В разные годы настоятелями храма были о. Петр Черёмухин (1907–1912), о. Даниил Суворов (1912–1918), о. Павел Колосов (с 1918 года). В 1910–1920-х годах в приходе служили о. Андрей Захаров из села Вознесенского Пермской губернии, о. Иоанн Кабанов, о. Иосиф Слюсарев, о. Михаил Немкин.</p><p>В 1930-е годы  общине пришлось перейти на нелегальное положение. Здание церкви было отобрано, многие прихожане репрессированы, о. Даниил Суворов и о. Феоктист Третьяков — расстреляны. Но литургическая жизнь прихода не угасла: старообрядцы тайно собирались на богослужения по большим праздникам. Совместные моления в храме возобновились только после Великой Отечественной войны. Тогда община получила место на правом берегу реки Ельцовки. Прихожане вскладчину купили два дома, один из которых перестроили в церковь.</p> <p>В 1978 году старообрядцам выделили новый участок с двумя домами в Заельцовском районе Новосибирска. В 1990 году было освящено место под строительство нового храма. Через 9 лет, 19 сентября 1999 года, возведенный «всем миром» храм Рожества Пресвятой Богородицы освятил митрополит Московский и всея Руси Алимпий (в миру — Александр Капитонович Гусев).</p><p>Сейчас храм является кафедральным собором образованной в 1992 году Новосибирской и всея Сибири епархии Русской Православной Старообрядческой Церкви. Возглавляет епархию епископ Силуян (в миру — Симон Афиногенович Килин). Настоятелем общины с 1981 года служит протоиерей Михаил Задворнов.</p><p>Сведений о состоянии богослужебного пения в самый ранний период существования общины не сохранилось. Отсчет его истории принято начинать с 1910 года. Тогда общее собрание Новониколаевской старообрядческой общины обратилось к купцу-старообрядцу А.И. Морозову с прошением о направлении в приход учителя пения. Представитель знаменитой династии, владелец Богородско-Глуховской мануфактуры А.И. Морозов был любителем крюкового пения и покровителем знаменитого старообрядческого Морозовского хора. В Новониколаевске находился в те годы филиал мануфактуры. По решению Морозова в общину выехала солистка женского Морозовского хора Антонина Савватьевна Архипова. Назначение на этот пост учительницы, а не учителя вызвало недоумение у некоторых прихожан. Но уже вскоре после приезда Архиповой, 15 ав��уста 1910 года, хор под ее руководством был приглашен для участия в закладке храма Томской старообрядческой общины. Вот первое свидетельство о пении Новониколаевского хора: «…Как при богослужении в храме, так равно и на закладке храма все песнопения исполнял хор, приглашенный из г. Новониколаевска, состоящий из 15 человек мальчиков и девочек, собранный благодаря энергии и трудам о. Петра Черемухина (первого настоятеля прихода — И.Д.), умело руководимый учительницей Антониной Савватьевной Архиповой, приехавшей от А.И. Морозова. Стройное, мелодичное и нежное пение женских и детских голосов привлекало слух присутствующих, среди которых была масса и иноверных, и располагало молящихся к умилению» [См. Библиографию №4]. Переехав через два года в Барнаул, А.С. Архипова продолжала там преподавать знаменное пение. Один из ее учеников, Никола Дмитриевич Тимофеев, стал впоследствии уставщиком и головщиком Новосибирской и Барнаульской старообрядческих общин. Благодаря его трудам и служению головщиков — Ирины Федоровны Пинаевой, Анны Демидовны и Андрея Федотовича Долговых, в Новосибирске передавались из поколения в поколение традиции Морозовской певческой школы.</p><p>Никола Дмитриевич Тимофеев оставил потомкам уникальное свидетельство богослужебной певческой практики новосибирского хора середины XX века. В обычной «общей» тетради знаменной нотацией он зафиксировал бытовавшие в общине в то время варианты письменной редакции песнопений, их устную версию (<span class="dc-italic">напевку</span>), особенности репертуара. Некоторые разделы рукописи и отдельные песнопения автор снабдил комментариями. Со сборником, хранящимся в личной библиотеке головщика Новосибирской общины А.Н. Емельянова, нам удалось ознакомиться в 2014 году в ходе экспедиции Государственного республиканского центра русского фольклора.</p><p>Певческие традиции общины периода 1980–1990-х годов описаны в дипломной работе студентки Новосибирской государственной консерватории (академии) им. М.И. Глинки Е.Г. Викуловой. По ее сведениям, в те годы количество поющих на каждом клиросе не превышало 7–8 человек. Оба хора (правый и левый) были смешанными: высокие женские голоса и 1–2 мужских. На клиросах пели семьи Думновых, Долговых, Устиновых.  Левым хором руководил Владимир Андреевич Долгов, правым — Федор Александрович Устинов.</p><p>Богослужебное пение и чтение входили в программу занятий воскресной школы. Методика преподавания была традиционной: под руководством опытных певцов и головщиков сначала заучивались на память основные попевки гласов, затем — <span class="dc-italic">самогласны</span> и <span class="dc-italic">подобны</span> из певческой книги «Обиход» и несложные песнопения. Только после того, как ученики овладевали начальными навыками осмогласия, преподаватели переходили к разбору отдельных знаков нотации по азбуке.</p><p>Накануне больших праздников проводились спевки или «сходы», на которых оговаривался порядок богослужения, разбирались и пропевались праздничные песнопения, репетировались чтения молитвословий.</p><p>В наши дни число клирошан возросло. Состав хора достигает 30-ти человек. Правый клирос — мужской. Руководит им головщик и уставщик Александр Николаевич Емельянов. Левый клирос — смешанный. Его возглавляет Галина Сергеевна Зяблицкая. К певческим династиям Долговых и Устиновых присоединились семьи Емельяновых, Бекреневых. В методике учебной и репетиционной работы существенных изменений не произошло.</p><p>По своим характеристикам культура богослужебного пения Новосибирской старообрядческой общины представляет собой классический образец российской традиции (по классификации исследователя старообрядческой певческой культуры Н.Г. Денисова) [См. Библиографию №3]: все клирошане владеют крюковой нотацией, руководство хором осуществляется указкой, песнопения исполняются смешанным хором, в среднем темпе, динамически ровно. Пение хоров отличает строгий унисон, манера звукоизвлечения, приближенная к академической, четкая дикция. Регистр пения стабилен. По сравнению с другими приходами, принадлежащими к российской традиции, в Новосибирске принят средний «тон службы». В общине существует высокая культура литургического чтения с четкой дифференциацией <span class="dc-italic">погласиц</span>. Богослужебный репертуар реализуется всеми способами: по знаменной нотации, на глас, по устной версии — <span class="dc-italic">напевкой</span>.</p><p>Как уже поминалось, хор Новосибирской старообрядческой общины является наследником и продолжателем Морозовской певческой школы. Это один из немногих приходов, где в число основных письменных источников входят морозовские певческие книги — «Круг церковного древнего знаменного пения», изданный А.И. Морозовым под эгидой Императорского Общества любителей древней письменности в 1884–1885 годах.  В богослужебной практике используются морозовские «Ирмосы», «Октай» и «Обиход».</p><p>Хор Новосибирской общины не раз демонстрировал свое мастерство перед широкой аудиторией. Концертная деятельность его началась в 1996 году. Хор выступил на научной конференции в Новосибирской государственной консерватории им. М.И. Глинки. Тогда же было положено начало многолетнему сотрудничеству хора общины с этим знаменитым учебным заведением. 8 марта 2000 года по приглашению творческого объединения «Музыкальный фольклор» коллектив под управлением В.А. Долгова выступал в зале Государственного музыкально-педагогического института им. Гнесиных (сейчас Российская академия музыки им. Гнесиных). В том же году хор принимал участие в фестивале «Musica Antiqua Europae Orientalis» в Польше (г. Быдгощ). Певчие прихода неоднократно выступали на «Вечерах духовных песнопений», проходивших в рамках научных конференций. В 2007 году 100-летие общины было отмечено юбилейным концертом хора под управлением В.А. Долгова в Большом зале Новосибирской государственной консерватории (академии) им. Глинки.</p><p>В настоящее время клирошане кафедрального собора Новосибирской и всея Сибири епархии Русской Православной Старообрядческой Церкви составляют основу Хора певчих старообрядческих приходов Сибири.</p> True
  errorFields	keyword minLength dataPath .meta.title schemaPath #/properties/meta/properties/title/minLength params limit 1 message should NOT be shorter than 1 characters dataPath .thumbnailFile.publicId keyword 1000 message Bad value 'https://www.culture.ru/storage/images/532169' for field of type Image schemaPath #/properties/thumbnailFile/properties/publicId
  data	_id 2873 status published createDate 2017-11-29T03:12:09.792Z publishDate 2016-09-14T14:20:00.000Z updateDate 2019-11-28T14:12:52.287Z creator 1 editor 48 thumbnailFile _id 312892 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/532169 size 5801517 format meta title 04 Группа певчих Новосибирской общины Русской Православной Старообрядческой Церкви. Фото 1980-х гг. 04 Хор Новосибирской общины Долгов.jpg description author copyright type image mimeType duration 0 width 2935 height 2143 rubrics meta title description keywords og title description title Певческие традиции Новосибирской общины Русской Православной Старообрядческой Церкви shortTitle Певческие традиции Новосибирской общины Русской Православной Старообрядческой Церкви name pevcheskie-tradicii-novosibirskoi-obshiny-russkoi-pravoslavnoi-staroobryadcheskoi-cerkvi shortText text [HTML]<p>История Новосибирской общины Русской Православной Старообрядческой Церкви насчитывает более 100 лет. По сведениям епископа Новосибирского и всея Сибири Силуяна, приход белокриницких старообрядцев действовал в поселке Новониколаевском (ныне — город Новосибирск) уже в 1890-х годах. Тогда значительную часть прихожан составляли принявшие старообрядчество беглые крестьяне или старообрядцы-беспоповцы, примкнувшие к Белокриницкой иерархии. В 1895–1896 годах, практически сразу после образования поселка Новониколаевского, в нем была заложена первая старообрядческая церковь. 21 февраля 1907 года, в ответ на ходатайство прихода, Томское губернское управление приняло решение о регистрации «Новониколаевской старообрядческой общины Рожества Пресвятой Богородицы». В 1908–1910 годах была реконструирована и расширена церковь Рожества Пресвятой Богородицы. Службы в ней  совершались ежедневно. В разные годы настоятелями храма были о. Петр Черёмухин (1907–1912), о. Даниил Суворов (1912–1918), о. Павел Колосов (с 1918 года). В 1910–1920-х годах в приходе служили о. Андрей Захаров из села Вознесенского Пермской губернии, о. Иоанн Кабанов, о. Иосиф Слюсарев, о. Михаил Немкин.</p><p>В 1930-е годы  общине пришлось перейти на нелегальное положение. Здание церкви было отобрано, многие прихожане репрессированы, о. Даниил Суворов и о. Феоктист Третьяков — расстреляны. Но литургическая жизнь прихода не угасла: старообрядцы тайно собирались на богослужения по большим праздникам. Совместные моления в храме возобновились только после Великой Отечественной войны. Тогда община получила место на правом берегу реки Ельцовки. Прихожане вскладчину купили два дома, один из которых перестроили в церковь.</p> <p>В 1978 году старообрядцам выделили новый участок с двумя домами в Заельцовском районе Новосибирска. В 1990 году было освящено место под строительство нового храма. Через 9 лет, 19 сентября 1999 года, возведенный «всем миром» храм Рожества Пресвятой Богородицы освятил митрополит Московский и всея Руси Алимпий (в миру — Александр Капитонович Гусев).</p><p>Сейчас храм является кафедральным собором образованной в 1992 году Новосибирской и всея Сибири епархии Русской Православной Старообрядческой Церкви. Возглавляет епархию епископ Силуян (в миру — Симон Афиногенович Килин). Настоятелем общины с 1981 года служит протоиерей Михаил Задворнов.</p><p>Сведений о состоянии богослужебного пения в самый ранний период существования общины не сохранилось. Отсчет его истории принято начинать с 1910 года. Тогда общее собрание Новониколаевской старообрядческой общины обратилось к купцу-старообрядцу А.И. Морозову с прошением о направлении в приход учителя пения. Представитель знаменитой династии, владелец Богородско-Глуховской мануфактуры А.И. Морозов был любителем крюкового пения и покровителем знаменитого старообрядческого Морозовского хора. В Новониколаевске находился в те годы филиал мануфактуры. По решению Морозова в общину выехала солистка женского Морозовского хора Антонина Савватьевна Архипова. Назначение на этот пост учительницы, а не учителя вызвало недоумение у некоторых прихожан. Но уже вскоре после приезда Архиповой, 15 августа 1910 года, хор под ее руководством был приглашен для участия в закладке храма Томской старообрядческой общины. Вот первое свидетельство о пении Новониколаевского хора: «…Как при богослужении в храме, так равно и на закладке храма все песнопения исполнял хор, приглашенный из г. Новониколаевска, состоящий из 15 человек мальчиков и девочек, собранный благодаря энергии и трудам о. Петра Черемухина (первого настоятеля прихода — И.Д.), умело руководимый учительницей Антониной Савватьевной Архиповой, приехавшей от А.И. Морозова. Стройное, мелодичное и нежное пение женских и детских голосов привлекало слух присутствующих, среди которых была масса и иноверных, и располагало молящихся к умилению» [См. Библиографию №4]. Переехав через два года в Барнаул, А.С. Архипова продолжала там преподавать знаменное пение. Один из ее учеников, Никола Дмитриевич Тимофеев, стал впоследствии уставщиком и головщиком Новосибирской и Барнаульской старообрядческих общин. Благодаря его трудам и служению головщиков — Ирины Федоровны Пинаевой, Анны Демидовны и Андрея Федотовича Долговых, в Новосибирске передавались из поколения в поколение традиции Морозовской певческой школы.</p><p>Никола Дмитриевич Тимофеев оставил потомкам уникальное свидетельство богослужебной певческой практики новосибирского хора середины XX века. В обычной «общей» тетради знаменной нотацией он зафиксировал бытовавшие в общине в то время варианты письменной редакции песнопений, их устную версию (<span class="dc-italic">напевку</span>), особенности репертуара. Некоторые разделы рукописи и отдельные песнопения автор снабдил комментариями. Со сборником, хранящимся в личной библиотеке головщика Новосибирской общины А.Н. Емельянова, нам удалось ознакомиться в 2014 году в ходе экспедиции Государственного республиканского центра русского фольклора.</p><p>Певческие традиции общины периода 1980–1990-х годов описаны в дипломной работе студентки Новосибирской государственной консерватории (академии) им. М.И. Глинки Е.Г. Викуловой. По ее сведениям, в те годы количество поющих на каждом клиросе не превышало 7–8 человек. Оба хора (правый и левый) были смешанными: высокие женские голоса и 1–2 мужских. На клиросах пели семьи Думновых, Долговых, Устиновых.  Левым хором руководил Владимир Андреевич Долгов, правым — Федор Александрович Устинов.</p><p>Богослужебное пение и чтение входили в программу занятий воскресной школы. Методика преподавания была традиционной: под руководством опытных певцов и головщиков сначала заучивались на память основные попевки гласов, затем — <span class="dc-italic">самогласны</span> и <span class="dc-italic">подобны</span> из певческой книги «Обиход» и несложные песнопения. Только после того, как ученики овладевали начальными навыками осмогласия, преподаватели переходили к разбору отдельных знаков нотации по азбуке.</p><p>Накануне больших праздников проводились спевки или «сходы», на которых оговаривался порядок богослужения, разбирались и пропевались праздничные песнопения, репетировались чтения молитвословий.</p><p>В наши дни число клирошан возросло. Состав хора достигает 30-ти человек. Правый клирос — мужской. Руководит им головщик и уставщик Александр Николаевич Емельянов. Левый клирос — смешанный. Его возглавляет Галина Сергеевна Зяблицкая. К певческим династиям Долговых и Устиновых присоединились семьи Емельяновых, Бекреневых. В методике учебной и репетиционной работы существенных изменений не произошло.</p><p>По своим характеристикам культура богослужебного пения Новосибирской старообрядческой общины представляет собой классический образец российской традиции (по классификации исследователя старообрядческой певческой культуры Н.Г. Денисова) [См. Библиографию №3]: все клирошане владеют крюковой нотацией, руководство хором осуществляется указкой, песнопения исполняются смешанным хором, в среднем темпе, динамически ровно. Пение хоров отличает строгий унисон, манера звукоизвлечения, приближенная к академической, четкая дикция. Регистр пения стабилен. По сравнению с другими приходами, принадлежащими к российской традиции, в Новосибирске принят средний «тон службы». В общине существует высокая культура литургического чтения с четкой дифференциацией <span class="dc-italic">погласиц</span>. Богослужебный репертуар реализуется всеми способами: по знаменной нотации, на глас, по устной версии — <span class="dc-italic">напевкой</span>.</p><p>Как уже поминалось, хор Новосибирской старообрядческой общины является наследником и продолжателем Морозовской певческой школы. Это один из немногих приходов, где в число основных письменных источников входят морозовские певческие книги — «Круг церковного древнего знаменного пения», изданный А.И. Морозовым под эгидой Императорского Общества любителей древней письменности в 1884–1885 годах.  В богослужебной практике используются морозовские «Ирмосы», «Октай» и «Обиход».</p><p>Хор Новосибирской общины не раз демонстрировал свое мастерство перед широкой аудиторией. Концертная деятельность его началась в 1996 году. Хор выступил на научной конференции в Новосибирской государственной консерватории им. М.И. Глинки. Тогда же было положено начало многолетнему сотрудничеству хора общины с этим знаменитым учебным заведением. 8 марта 2000 года по приглашению творческого объединения «Музыкальный фольклор» коллектив под управлением В.А. Долгова выступал в зале Государственного музыкально-педагогического института им. Гнесиных (сейчас Российская академия музыки им. Гнесиных). В том же году хор принимал участие в фестивале «Musica Antiqua Europae Orientalis» в Польше (г. Быдгощ). Певчие прихода неоднократно выступали на «Вечерах духовных песнопений», проходивших в рамках научных конференций. В 2007 году 100-летие общины было отмечено юбилейным концертом хора под управлением В.А. Долгова в Большом зале Новосибирской государственной консерватории (академии) им. Глинки.</p><p>В настоящее время клирошане кафедрального собора Новосибирской и всея Сибири епархии Русской Православной Старообрядческой Церкви составляют основу Хора певчих старообрядческих приходов Сибири.</p>[/HTML] federalSubjects tags _id title 149 Народное исполнительство 153 наследие выдающихся народных исполнителей 1703 старообрядчество 4434 исполнительские школы 4435 Новосибирск cities address Город Новосибирск owner mkrf useRights religion Старообрядцы language Русский isMajor True type onkn postIndex location type Point coordinates 82.92043 55.030199 sourceText <p>История Новосибирской общины Русской Православной Старообрядческой Церкви насчитывает более 100 лет. По сведениям епископа Новосибирского и всея Сибири Силуяна, приход белокриницких старообрядцев действовал в поселке Новониколаевском (ныне — город Новосибирск) уже в 1890-х годах. Тогда значительную часть прихожан составляли принявшие старообрядчество беглые крестьяне или старообрядцы-беспоповцы, примкнувшие к Белокриницкой иерархии. В 1895–1896 годах, практически сразу после образования поселка Новониколаевского, в нем была заложена первая старообрядческая церковь. 21 февраля 1907 года, в ответ на ходатайство прихода, Томское губернское управление приняло решение о регистрации «Новониколаевской старообрядческой общины Рожества Пресвятой Богородицы». В 1908–1910 годах была реконструирована и расширена церковь Рожества Пресвятой Богородицы. Службы в ней  совершались ежедневно. В разные годы настоятелями храма были о. Петр Черёмухин (1907–1912), о. Даниил Суворов (1912–1918), о. Павел Колосов (с 1918 года). В 1910–1920-х годах в приходе служили о. Андрей Захаров из села Вознесенского Пермской губернии, о. Иоанн Кабанов, о. Иосиф Слюсарев, о. Михаил Немкин.</p> <p>В 1930-е годы  общине пришлось перейти на нелегальное положение. Здание церкви было отобрано, многие прихожане репрессированы, о. Даниил Суворов и о. Феоктист Третьяков — расстреляны. Но литургическая жизнь прихода не угасла: старообрядцы тайно собирались на богослужения по большим праздникам. Совместные моления в храме возобновились только после Великой Отечественной войны. Тогда община получила место на правом берегу реки Ельцовки. Прихожане вскладчину купили два дома, один из которых перестроили в церковь.</p> <p>В 1978 году старообрядцам выделили новый участок с двумя домами в Заельцовском районе Новосибирска. В 1990 году было освящено место под строительство нового храма. Через 9 лет, 19 сентября 1999 года, возведенный «всем миром» храм Рожества Пресвятой Богородицы освятил митрополит Московский и всея Руси Алимпий (в миру — Александр Капитонович Гусев).</p> <p>Сейчас храм является кафедральным собором образованной в 1992 году Новосибирской и всея Сибири епархии Русской Православной Старообрядческой Церкви. Возглавляет епархию епископ Силуян (в миру — Симон Афиногенович Килин). Настоятелем общины с 1981 года служит протоиерей Михаил Задворнов.</p> <p>Сведений о состоянии богослужебного пения в самый ранний период существования общины не сохранилось. Отсчет его истории принято начинать с 1910 года. Тогда общее собрание Новониколаевской старообрядческой общины обратилось к купцу-старообрядцу А.И. Морозову с прошением о направлении в приход учителя пения. Представитель знаменитой династии, владелец Богородско-Глуховской мануфактуры А.И. Морозов был любителем крюкового пения и покровителем знаменитого старообрядческого Морозовского хора. В Новониколаевске находился в те годы филиал мануфактуры. По решению Морозова в общину выехала солистка женского Морозовского хора Антонина Савватьевна Архипова. Назначение на этот пост учительницы, а не учителя вызвало недоумение у некоторых прихожан. Но уже вскоре после приезда Архиповой, 15 августа 1910 года, хор под ее руководством был приглашен для участия в закладке храма Томской старообрядческой общины. Вот первое свидетельство о пении Новониколаевского хора: «…Как при богослужении в храме, так равно и на закладке храма все песнопения исполнял хор, приглашенный из г. Новониколаевска, состоящий из 15 человек мальчиков и девочек, собранный благодаря энергии и трудам о. Петра Черемухина (первого настоятеля прихода — И.Д.), умело руководимый учительницей Антониной Савватьевной Архиповой, приехавшей от А.И. Морозова. Стройное, мелодичное и нежное пение женских и детских голосов привлекало слух присутствующих, среди которых была масса и иноверных, и располагало молящихся к умилению» [См. Библиографию №4]. Переехав через два года в Барнаул, А.С. Архипова продолжала там преподавать знаменное пение. Один из ее учеников, Никола Дмитриевич Тимофеев, стал впоследствии уставщиком и головщиком Новосибирской и Барнаульской старообрядческих общин. Благодаря его трудам и служению головщиков — Ирины Федоровны Пинаевой, Анны Демидовны и Андрея Федотовича Долговых, в Новосибирске передавались из поколения в поколение традиции Морозовской певческой школы.</p> <p>Никола Дмитриевич Тимофеев оставил потомкам уникальное свидетельство богослужебной певческой практики новосибирского хора середины XX века. В обычной «общей» тетради знаменной нотацией он зафиксировал бытовавшие в общине в то время варианты письменной редакции песнопений, их устную версию (<span class="dc-italic">напевку</span>), особенности репертуара. Некоторые разделы рукописи и отдельные песнопения автор снабдил комментариями. Со сборником, хранящимся в личной библиотеке головщика Новосибирской общины А.Н. Емельянова, нам удалось ознакомиться в 2014 году в ходе экспедиции Государственного республиканского центра русского фольклора.</p> <p>Певческие традиции общины периода 1980–1990-х годов описаны в дипломной работе студентки Новосибирской государственной консерватории (академии) им. М.И. Глинки Е.Г. Викуловой. По ее сведениям, в те годы количество поющих на каждом клиросе не превышало 7–8 человек. Оба хора (правый и левый) были смешанными: высокие женские голоса и 1–2 мужских. На клиросах пели семьи Думновых, Долговых, Устиновых.  Левым хором руководил Владимир Андреевич Долгов, правым — Федор Александрович Устинов.</p> <p>Богослужебное пение и чтение входили в программу занятий воскресной школы. Методика преподавания была традиционной: под руководством опытных певцов и головщиков сначала заучивались на память основные попевки гласов, затем — <span class="dc-italic">самогласны</span> и <span class="dc-italic">подобны</span> из певческой книги «Обиход» и несложные песнопения. Только после того, как ученики овладевали начальными навыками осмогласия, преподаватели переходили к разбору отдельных знаков нотации по азбуке.</p> <p>Накануне больших праздников проводились спевки или «сходы», на которых оговаривался порядок богослужения, разбирались и пропевались праздничные песнопения, репетировались чтения молитвословий.</p> <p>В наши дни число клирошан возросло. Состав хора достигает 30-ти человек. Правый клирос — мужской. Руководит им головщик и уставщик Александр Николаевич Емельянов. Левый клирос — смешанный. Его возглавляет Галина Сергеевна Зяблицкая. К певческим династиям Долговых и Устиновых присоединились семьи Емельяновых, Бекреневых. В методике учебной и репетиционной работы существенных изменений не произошло.</p> <p>По своим характеристикам культура богослужебного пения Новосибирской старообрядческой общины представляет собой классический образец российской традиции (по классификации исследователя старообрядческой певческой культуры Н.Г. Денисова) [См. Библиографию №3]: все клирошане владеют крюковой нотацией, руководство хором осуществляется указкой, песнопения исполняются смешанным хором, в среднем темпе, динамически ровно. Пение хоров отличает строгий унисон, манера звукоизвлечения, приближенная к академической, четкая дикция. Регистр пения стабилен. По сравнению с другими приходами, принадлежащими к российской традиции, в Новосибирске принят средний «тон службы». В общине существует высокая культура литургического чтения с четкой дифференциацией <span class="dc-italic">погласиц</span>. Богослужебный репертуар реализуется всеми способами: по знаменной нотации, на глас, по устной версии — <span class="dc-italic">напевкой</span>.</p> <p>Как уже поминалось, хор Новосибирской старообрядческой общины является наследником и продолжателем Морозовской певческой школы. Это один из немногих приходов, где в число основных письменных источников входят морозовские певческие книги — «Круг церковного древнего знаменного пения», изданный А.И. Морозовым под эгидой Императорского Общества любителей древней письменности в 1884–1885 годах.  В богослужебной практике используются морозовские «Ирмосы», «Октай» и «Обиход».</p> <p>Хор Новосибирской общины не раз демонстрировал свое мастерство перед широкой аудиторией. Концертная деятельность его началась в 1996 году. Хор выступил на научной конференции в Новосибирской государственной консерватории им. М.И. Глинки. Тогда же было положено начало многолетнему сотрудничеству хора общины с этим знаменитым учебным заведением. 8 марта 2000 года по приглашению творческого объединения «Музыкальный фольклор» коллектив под управлением В.А. Долгова выступал в зале Государственного музыкально-педагогического института им. Гнесиных (сейчас Российская академия музыки им. Гнесиных). В том же году хор принимал участие в фестивале «Musica Antiqua Europae Orientalis» в Польше (г. Быдгощ). Певчие прихода неоднократно выступали на «Вечерах духовных песнопений», проходивших в рамках научных конференций. В 2007 году 100-летие общины было отмечено юбилейным концертом хора под управлением В.А. Долгова в Большом зале Новосибирской государственной консерватории (академии) им. Глинки.</p> <p>В настоящее время клирошане кафедрального собора Новосибирской и всея Сибири епархии Русской Православной Старообрядческой Церкви составляют основу Хора певчих старообрядческих приходов Сибири.</p> isVerified False relatedInstitutes ethnics _id name 1 russkie egrkn uid title gk no 4327-01-41/02-14 date 2014-10-07T00:00:00.000Z dcx id doc6nem6hok1xh1an35of2s similarEntities passport confession category 7.3. Исполнительские школы descriptionAuthor Дынникова Ирина Владимировна, кандидат искусствоведения, ведущий научный сотрудник Государственного республиканского центра русского фольклора. Е-mail: ivdynnikova@gmail.com expedition Экспедиция: Личная инициатива И.В. Дынниковой. Год, собиратели: 2012 — И.В. Дынникова. Место фиксации: Город Новосибирск. Место хранения: Личные архивы И.В. Дынниковой (Нов2007, Нов2014), Н.Г Денисова (фото, аудио, видео), А.Н. Емельянова (фото, аудио, видео, рукоп.). Экспедиция: Государственный республиканский центр русского фольклора. Год, собиратели: 2014 — И.В. Дынникова. Место фиксации: Город Новосибирск. Место хранения: Личные архивы И.В. Дынниковой (Нов2014) и А.Н. Емельянова (фото, аудио, рукоп.). historyFixation Впервые традиции богослужебного пения Новосибирской общины Русской Православной Старообрядческой Церкви были исследованы музыковедом-медиевистом Н.Г. Денисовым. Новосибирский приход РПСЦ попал в ареал его экспедиционной работы по изучению церковно-певческой культуры старообрядчества, начатой в 1980-е годы. Результаты многолетних полевых исследований опубликованы в монографии исследователя «Стрельниковский хор Костромской земли: Традиции старообрядческого церковного пения» (2005). Церковно-певческим традициям Новосибирской общины РПСЦ посвящена дипломная работа студентки кафедры истории музыки Новосибирской государственной консерватории имени М.И. Глинки Е.Г. Викуловой (1994). В приходе регулярно работают музыковеды-медиевисты из Новосибирской государственной консерватории: Т.Г. Казанцева, О.А. Светлова, А.М. Шамнэ. С 2012 года изучением морозовской певческой традиции в богослужебной практике Новосибирской старообрядческой общины занимается музыковед И.В. Дынникова (экспедиции осуществлялись в 2012 и 2014 годах). bibliography 1. Старообрядчество: Лица, предметы, события и символы: Опыт энцикл. словаря / сост. С.Г. Вургафт, И.А. Ушаков. М., 1996. С. 44–47. 2. Викулова, Е.Г. К изучению певческих традиций новосибирской общины Русской Православной Старообрядческой Церкви/ Дипломная работа / Е.Г. Викулова// рук. Б.А. Шиндин. Новосибирская государственная консерватория им. М.И. Глинки, кафедра истории музыки. Новосибирск, 1994. 3. Денисов, Н.Г. Стрельниковский хор Костромской земли: Традиции старообрядческого церковного пения / Н.Г. Денисов. М., 2005. 4. Закладка храма / Церковь. 1910. №42. discography buildingDateStart buildingDateEnd preservation architectureStyle filmography Юбилейный концерт Новосибирского старообрядческого хора / операторы В. Левин, П. Москалюк; монтаж А. Николаев; консультант Н. Денисов; продюсер А. Емельянов. Новосибирск: Творческий союз «НИМБ», 2007. locales jsonText type html firstParagraph html <p>История Новосибирской общины Русской Православной Старообрядческой Церкви насчитывает более 100 лет. По сведениям епископа Новосибирского и всея Сибири Силуяна, приход белокриницких старообрядцев действовал в поселке Новониколаевском (ныне — город Новосибирск) уже в 1890-х годах. Тогда значительную часть прихожан составляли принявшие старообрядчество беглые крестьяне или старообрядцы-беспоповцы, примкнувшие к Белокриницкой иерархии. В 1895–1896 годах, практически сразу после образования поселка Новониколаевского, в нем была заложена первая старообрядческая церковь. 21 февраля 1907 года, в ответ на ходатайство прихода, Томское губернское управление приняло решение о регистрации «Новониколаевской старообрядческой общины Рожества Пресвятой Богородицы». В 1908–1910 годах была реконструирована и расширена церковь Рожества Пресвятой Богородицы. Службы в ней  совершались ежедневно. В разные годы настоятелями храма были о. Петр Черёмухин (1907–1912), о. Даниил Суворов (1912–1918), о. Павел Колосов (с 1918 года). В 1910–1920-х годах в приходе служили о. Андрей Захаров из села Вознесенского Пермской губернии, о. Иоанн Кабанов, о. Иосиф Слюсарев, о. Михаил Немкин.</p><p>В 1930-е годы  общине пришлось перейти на нелегальное положение. Здание церкви было отобрано, многие прихожане репрессированы, о. Даниил Суворов и о. Феоктист Третьяков — расстреляны. Но литургическая жизнь прихода не угасла: старообрядцы тайно собирались на богослужения по большим праздникам. Совместные моления в храме возобновились только после Великой Отечественной войны. Тогда община получила место на правом берегу реки Ельцовки. Прихожане вскладчину купили два дома, один из которых перестроили в церковь.</p> <p>В 1978 году старообрядцам выделили новый участок с двумя домами в Заельцовском районе Новосибирска. В 1990 году было освящено место под строительство нового храма. Через 9 лет, 19 сентября 1999 года, возведенный «всем миром» храм Рожества Пресвятой Богородицы освятил митрополит Московский и всея Руси Алимпий (в миру — Александр Капитонович Гусев).</p><p>Сейчас храм является кафедральным собором образованной в 1992 году Новосибирской и всея Сибири епархии Русской Православной Старообрядческой Церкви. Возглавляет епархию епископ Силуян (в миру — Симон Афиногенович Килин). Настоятелем общины с 1981 года служит протоиерей Михаил Задворнов.</p><p>Сведений о состоянии богослужебного пения в самый ранний период существования общины не сохранилось. Отсчет его истории принято начинать с 1910 года. Тогда общее собрание Новониколаевской старообрядческой общины обратилось к купцу-старообрядцу А.И. Морозову с прошением о направлении в приход учителя пения. Представитель знаменитой династии, владелец Богородско-Глуховской мануфактуры А.И. Морозов был любителем крюкового пения и покровителем знаменитого старообрядческого Морозовского хора. В Новониколаевске находился в те годы филиал мануфактуры. По решению Морозова в общину выехала солистка женского Морозовского хора Антонина Савватьевна Архипова. Назначение на этот пост учительницы, а не учителя вызвало недоумение у некоторых прихожан. Но уже вскоре после приезда Архиповой, 15 ав��уста 1910 года, хор под ее руководством был приглашен для участия в закладке храма Томской старообрядческой общины. Вот первое свидетельство о пении Новониколаевского хора: «…Как при богослужении в храме, так равно и на закладке храма все песнопения исполнял хор, приглашенный из г. Новониколаевска, состоящий из 15 человек мальчиков и девочек, собранный благодаря энергии и трудам о. Петра Черемухина (первого настоятеля прихода — И.Д.), умело руководимый учительницей Антониной Савватьевной Архиповой, приехавшей от А.И. Морозова. Стройное, мелодичное и нежное пение женских и детских голосов привлекало слух присутствующих, среди которых была масса и иноверных, и располагало молящихся к умилению» [См. Библиографию №4]. Переехав через два года в Барнаул, А.С. Архипова продолжала там преподавать знаменное пение. Один из ее учеников, Никола Дмитриевич Тимофеев, стал впоследствии уставщиком и головщиком Новосибирской и Барнаульской старообрядческих общин. Благодаря его трудам и служению головщиков — Ирины Федоровны Пинаевой, Анны Демидовны и Андрея Федотовича Долговых, в Новосибирске передавались из поколения в поколение традиции Морозовской певческой школы.</p><p>Никола Дмитриевич Тимофеев оставил потомкам уникальное свидетельство богослужебной певческой практики новосибирского хора середины XX века. В обычной «общей» тетради знаменной нотацией он зафиксировал бытовавшие в общине в то время варианты письменной редакции песнопений, их устную версию (<span class="dc-italic">напевку</span>), особенности репертуара. Некоторые разделы рукописи и отдельные песнопения автор снабдил комментариями. Со сборником, хранящимся в личной библиотеке головщика Новосибирской общины А.Н. Емельянова, нам удалось ознакомиться в 2014 году в ходе экспедиции Государственного республиканского центра русского фольклора.</p><p>Певческие традиции общины периода 1980–1990-х годов описаны в дипломной работе студентки Новосибирской государственной консерватории (академии) им. М.И. Глинки Е.Г. Викуловой. По ее сведениям, в те годы количество поющих на каждом клиросе не превышало 7–8 человек. Оба хора (правый и левый) были смешанными: высокие женские голоса и 1–2 мужских. На клиросах пели семьи Думновых, Долговых, Устиновых.  Левым хором руководил Владимир Андреевич Долгов, правым — Федор Александрович Устинов.</p><p>Богослужебное пение и чтение входили в программу занятий воскресной школы. Методика преподавания была традиционной: под руководством опытных певцов и головщиков сначала заучивались на память основные попевки гласов, затем — <span class="dc-italic">самогласны</span> и <span class="dc-italic">подобны</span> из певческой книги «Обиход» и несложные песнопения. Только после того, как ученики овладевали начальными навыками осмогласия, преподаватели переходили к разбору отдельных знаков нотации по азбуке.</p><p>Накануне больших праздников проводились спевки или «сходы», на которых оговаривался порядок богослужения, разбирались и пропевались праздничные песнопения, репетировались чтения молитвословий.</p><p>В наши дни число клирошан возросло. Состав хора достигает 30-ти человек. Правый клирос — мужской. Руководит им головщик и уставщик Александр Николаевич Емельянов. Левый клирос — смешанный. Его возглавляет Галина Сергеевна Зяблицкая. К певческим династиям Долговых и Устиновых присоединились семьи Емельяновых, Бекреневых. В методике учебной и репетиционной работы существенных изменений не произошло.</p><p>По своим характеристикам культура богослужебного пения Новосибирской старообрядческой общины представляет собой классический образец российской традиции (по классификации исследователя старообрядческой певческой культуры Н.Г. Денисова) [См. Библиографию №3]: все клирошане владеют крюковой нотацией, руководство хором осуществляется указкой, песнопения исполняются смешанным хором, в среднем темпе, динамически ровно. Пение хоров отличает строгий унисон, манера звукоизвлечения, приближенная к академической, четкая дикция. Регистр пения стабилен. По сравнению с другими приходами, принадлежащими к российской традиции, в Новосибирске принят средний «тон службы». В общине существует высокая культура литургического чтения с четкой дифференциацией <span class="dc-italic">погласиц</span>. Богослужебный репертуар реализуется всеми способами: по знаменной нотации, на глас, по устной версии — <span class="dc-italic">напевкой</span>.</p><p>Как уже поминалось, хор Новосибирской старообрядческой общины является наследником и продолжателем Морозовской певческой школы. Это один из немногих приходов, где в число основных письменных источников входят морозовские певческие книги — «Круг церковного древнего знаменного пения», изданный А.И. Морозовым под эгидой Императорского Общества любителей древней письменности в 1884–1885 годах.  В богослужебной практике используются морозовские «Ирмосы», «Октай» и «Обиход».</p><p>Хор Новосибирской общины не раз демонстрировал свое мастерство перед широкой аудиторией. Концертная деятельность его началась в 1996 году. Хор выступил на научной конференции в Новосибирской государственной консерватории им. М.И. Глинки. Тогда же было положено начало многолетнему сотрудничеству хора общины с этим знаменитым учебным заведением. 8 марта 2000 года по приглашению творческого объединения «Музыкальный фольклор» коллектив под управлением В.А. Долгова выступал в зале Государственного музыкально-педагогического института им. Гнесиных (сейчас Российская академия музыки им. Гнесиных). В том же году хор принимал участие в фестивале «Musica Antiqua Europae Orientalis» в Польше (г. Быдгощ). Певчие прихода неоднократно выступали на «Вечерах духовных песнопений», проходивших в рамках научных конференций. В 2007 году 100-летие общины было отмечено юбилейным концертом хора под управлением В.А. Долгова в Большом зале Новосибирской государственной консерватории (академии) им. Глинки.</p><p>В настоящее время клирошане кафедрального собора Новосибирской и всея Сибири епархии Русской Православной Старообрядческой Церкви составляют основу Хора певчих старообрядческих приходов Сибири.</p> True

• status	published
  createDate	2017-11-29T03:12:09.793Z
  publishDate	2016-09-14T14:14:00.000Z
  updateDate	2019-11-28T14:12:52.326Z
  creator	1
  editor	50
  thumbnailFile	_id 314133 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/532186 size 2890114 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 4320 height 3240
  mainRubric	_id 14 title Мифологические представления и верования, этнографические комплексы path traditions/culture-heritage/mythology
  rubrics	_id title path 14 Мифологические представления и верования, этнографические комплексы traditions/culture-heritage/mythology
  meta	title description og title description thumbnailFile _id 314133 originalName publicId 532186 size 2890114 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 4320 height 3240 keywords
  title	Святочные гадания в Судогодском районе Владимирской области
  shortTitle	Святочные гадания в Судогодском районе Владимирской области
  name	svyatochnye-gadaniya-v-sudogodskom-raione-vladimirskoi-oblasti
  shortText
  text	[HTML]<p>В Судогодском районе гадания имеют четкую закрепленность в народном календаре; они приурочены к Святкам — одному из наиболее значимых периодов годового круга.  Святки характеризуются высокой концентрацией обрядовых действий, обычаев, поверий, примет. Большое значение святочной обрядности для крестьянского сообщества определялось верой в то, что все события этого периода оказывают влияние на дальнейшую жизнь человека в течение наступающего года. Согласно мифологическим представлениям, во время Святок открываются границы между миром живых и миром умерших предков. Именно поэтому этот период является наиболее подходящим временем для гадания — ритуала, направленного на установление контакта с потусторонними силами с целью получения знаний о будущей жизни человека.</p><p>В основе многообразных способов гадания лежат представления о том, что при соблюдении определенных условий человек может получить знаки, которые укажут на его будущую судьбу. В качестве таких знаков может выступать нечто увиденное или услышанное, какое-то тактильное ощущение, определенное — четное или нечетное — число объектов, поведение животных и т.д. Типичный ритуал гадания состоит из подготовки к ворожбе, самого гадания и толкования полученных знаков.</p><p>Существует большое количество правил и запретов, связанных с количеством гадающих, их поведением, временем совершения магических действий. В Судогодском районе гадали обычно в первые дни святок, до старого Нового года (Васильева дня) включительно, так как считалось, что ближе к Крещению нечистая сила особенно страшна для человека и гадания в это время чрезвычайно опасны. Некоторые гадания были приурочены к конкретным дням святочного периода, но существовали и такие, которые совершались на протяжении всех Святок или только во второй половине святочного цикла. Так, например, гадания, основанные на принципе подслушивания, проводились молодежью в течение всех Святок; загадывания на ночь, нацеленные на то, чтобы увидеть жениха во сне, были приурочены к Васильевскому вечеру; гадания, основанные на тактильных ощущениях, и гадания с зеркалом, считавшиеся ��аиболее страшными, но и наиболее верными, проводились во второй половине Святок, ближе к Крещению.</p><p>Чаще всего гадали группами. Основным правилом в этом случае было нечетное число участниц: три, пять, семь, девять. Считалось, что большое число гадающих опасно. Кроме того, существовало представление о том, что чрезмерное количество людей, присутствующих при гадании, может повлиять на точность и достоверность результата. Другие гадания, напротив, предписывалось совершать в полном одиночестве — например, высматривание будущего жениха в зеркале. Для этого девушка не только не приглашала подруг, но и сама старалась уйти из дома в овин или баню.</p><p>Известны и такие виды гаданий, участницы которых начинали гадать большой группой, но главное магическое действие совершали по одиночке. Так, например, девушки большой группой шли на перекресток для гадания со снегом, но во время самого обряда девушка отходила от группы подружек и гадала одна. Считалось, что при гадании необходимо снять крест (наиболее пожилые женщины упоминали, что при гадании снимают пояс) и распустить волосы.</p><p>В Судогодском районе существуют два типа гаданий: на судьбу (жизнь или смерть) и на жениха. В первых участвовали все желающие, независимо от пола и возраста; обычно такие гадания проводились в первые дни после Рождества. Гадали о здоровье, о счастье и богатстве. Гадания подобного вида осуществлялась преимущественно по двум принципам: подобия и жребия.</p><p>Принцип подобия основан на произведении с каким-либо предметом опре­деленных действий и интерпретации полученного результата. Обычно смотрели, на что похожа сгоревшая бумага или яичный желток. Так, гадающие комкали бумагу и начинали водить ей по раскаленной сковородке, затем бумагу разворачивали и пытались интерпретировать полученный от прогорания рисунок. Другим вариантом данного гадания было сжигание бумаги и рассматривание тени от пепла. Во время войны этот вид гадания утратил и приуроченность к Святкам, и адресата совершаемых действий. Женщины, долгое время не имевшие информации о своих мужьях или сыновьях, гадали таким образом об их судьбе, в то время как традиционное гадание ориентировано на судьбу гадающего. </p><p>Гадание с желтком основано на том же принципе. В стакан с водой разбивали яйцо, смешивали желток и белок и ставили на божницу на ночь, а утром смотрели, на что похожа яичная масса. Другой вариант этого гадания заключался в разбивании яйца в стакан с водой и интерпретации получившейся формы сразу же. </p><p>Результат подобного гадания зависел от воображения гадающего. Обычно участники старались увидеть лошадь, деньги, дом и другие символы достатка, а девушки — кольцо или церковь, что предвещало ско­рое замужество. Боялись рассмотреть гроб, могилу, бугорок, так как это предвещало смерть.</p><p>Гадания на судьбу по принципу жребия распространены на данной территории в меньшей степени. Един­ственным видом такого гадания в Судогодском районе является выбор «счастливой» витушки с маком. Витушкой здесь называют особым образом свернутый жгут из теста, посыпанный сахарным пес­ком. Но для гадания в песок добавляется мак.  Хозяйка печет много витушек, в одну из которых запекает пятачок. Считается, что тот, кому достанется витушка с монеткой, будет «счастливым человеком», хотя бы в течение наступившего года.</p><p>К гаданиям на судьбу примыкают и гадания на будущий урожай, обычно приуроченные к Васильеву дню. Вечером хозяин или хозяйка втыкали на улице в оконную раму колосья разных видов злаков: овес, пшеницу, рожь, ячмень. Утром, хозяева осматривали колосья. Полагали, что тот колос, в котором содержится больше всего зерен, указывает на большой урожай именно этого вида злаков, а тот, в котором меньше или совсем нет — на неурожай данной культуры.</p><p>Основную группа гаданий была связана с будущим замужеством. Среди них можно выделить два вида: указывающие на то, состоится свадьба или нет, и те, в результате которых определяются имя, облик, характер и социальное положение будущего мужа.</p><p>В первом случае могут гадать по принципу «чет-нечет», «осталось — не осталось», «сделано — не сделано».</p><p>Наиболее популярно в Судогодском крае гадание с частоколом, основанное на принципе «чет-нечет». В одну из святочных ночей девушка должна выйти из дома и, не глядя, обхватить руками колья забора, а затем сосчитать либо число захваченных кольев, либо число захваченных пар. В первом случае чет­ное число, а во втором — отсутствие одиночного кола сулит скорое замужество. Если же количество, получившееся при подсчете, нечетно, или остался непарный кол, то полага­ли, что в наступившем году гадающая останется в девках. На этом же принципе основаны гадания с поленьями или углами дома. Гадая с поленьями, девушки, не глядя, брали из поленницы охапку дров и, занеся ее в избу, бросали на пол. После этого считали «парна - не парна» и поэтому определяли, выйдут они замуж или нет. При гадании по углам дома, гадающая обхватывала венцы сруба сверху вниз и также считала их.</p><p>Менее распространены были гадания по принципу «осталось — не осталось». Суть его заключалась в сжигании какого-либо предмета. Если тот сгорал полностью, то это предвещало свадьбу, если же огонь гас до окончательного сгорания, то насту­пивший год не предвещал девушке свадьбы. Чаще всего жгли бумагу или нитки, но иногда для этого гадания использовался веник.</p><p>Были популярны гадания по принципу «сделано — не сделано». Основной целью гадающего было стремление совершить определенное действие. Если это не удавалось, то девушке не следовало ожидать сватов в наступившем году. Наиболее популярными гаданиями данной группы были гадания с хомутом и кадушкой. Хомут приносили в избу, гадающей завязывали глаза, гасили свет и, в полной темноте, девушка должна была попасть в хомут. С кадушкой гадали на улице. Гадающие открывали ворота, на голову одной из девушек надевали кадушку, затем подруги начинали крутить гадающую, а потом она должна была выйти в открытые ворота. В случае удачи девушки рассчитывали на скорое замужество.</p><p>К этой же группе относится и гадание с курицей. В отличие от предыдущих видов, в этом случае действие должна была совершить не девушка, а курица. Все гадающие бросали перед птицей горсть зерна, а та должна была его поклевать. Если курица клевала — девушка могла рассчитывать на скорую свадьбу, если нет — считалось, что в этом году свадьбы не будет.</p><p>Наибольшей популярностью пользовались гадания, связанные с желанием узнать имя, облик, характер и материальное благополучие жениха, которые определялись путем выслушивания, высматривания и последующей интерпретации результатов.</p><p>Гадая об имени будущего мужа, девушки «слушали под окнами». Для этого они на Старый Новый год бегали под окна соседей и, постучав в них, спрашивали имя жениха. Односельчане могли назвать как распространенное, так и редкое «чуднóе» имя. В последнем случае девушки обижались и расстраивались, так как были уверены, что именно так и будут звать их будущего мужа. Для этой же цели гадали с мусором, который собирали в подол и выносили на улицу. Имя встреченного в процессе этого действия человека, считалось именем будущего мужа. Другой вид такого гадания совершался на перекрестках: имя будущего жениха определялось по имени первого встре­ченного мужчины. Гадания, связанные с обликом жениха, строились преимущественно на принципе «высматривания». Суженого пытались увидеть в зеркале, сквозь замочную скважину или внутри кольца. Иногда девушки ходили к сараю или амбару и смотрели в замочную скважину, приговаривая «Черти, черти, не таите, суженого мне покажите». Одним из видов гадания на высматривание было гадание с холстом, которым девушки накрывались, чтобы увидеть суженого, который должен был показаться в спрятанном под холстом кольце.</p><p>Наиболее широко и разнообразно пред­ставлен в судогодской традиции вид гаданий, основанный на принципе «вещего сна». Девушки совершали определенные магические действия, после которых просили суженого показаться во сне. Действия гадающих были самыми разнообразными. Чаще всего девушки «запирали воду». Существовало несколько вариантов такого гадания. Так, девушки складывали из спичек или лучинок колодец, клали рядом с ним замок, а ключ убирали под подушку. Ложась спать, они обращались к воображаемому жениху с просьбой прийти «ключевую воду пить». Иногда запирали замком дужки двух ведер. Реже запирали не воду, а поленницу дров. Считалось, что во сне жених придет просить ключи.</p><p>Другим вариантом гадания, результатом которого было явление суженого во сне, было гадание с листьями. С веника обрывали сухие листья, клали их под подушку и читали молитву «Пресвятая Богородица, введи в этот дом, где моя судьба». Считалось, что после этого девушка увидит во сне будущего мужа. Иногда под подушку клали брюки. Заметим, что так же гадали и парни, только они клали под голову платок или платье. Наконец, был вариант гадания, когда девушки писали на бумажках имена парней и прятали их под подушку. Считалось, что во сне они увидят будущего мужа, а на бумажк��, которая утром окажется у них в руке, будет написано имя мужа.</p><p>Наконец, еще одним видом гаданий, основанных на результате «вещего сна» были гадания с щепками, которые девушка должна была зубами «сглодать с переднего угла», принести в дом и спрятать под подушку. Ночью во сне к девушке должен был явиться суженый.</p><p>Одним из самых интересных видов гаданий в Судогодском крае является гадание с курицей на качества жениха. Семантика гаданий данного типа чрезвычайно богата. Для гадаю­щей важно, кого она поймала — петуха или курицу. Считалось, что если попался петух, то будущий муж будет вдовцом. Однако иногда пойманный петух свидетельствовал о том, что девушка останется вдовой в замужестве. С помощью курицы определяли различные качества жениха: если курица клюнет воду, то муж будет пья­ница, если золу, то курильщик, если хлеб, то богач и т.д.</p><p>На ином принципе основаны гадания у овина. Это одно из немногих судогодских гаданий, в котором гадающая обращается за помощью в предсказании своей судьбы непосредственно к нечистой силе, хотя участие нечистой силы подразумевается в любом из видов гаданий. Это так называемое тактильное гадание, во время которого девушка просит демонического персонажа Шани-мани дотронутся до нее. Интерпретации подвергались тактильные ощущения. Если до девушки дотрагивались мохнатой рукой, то жених должен был быть богатым, если голой, то бедным. Именно эти гадания были предлогом для мистификаций со стороны парней, а иногда и взрослых членов деревенской общины. Парни заранее приходили к месту гадания и прикидывались представителями нечистой силы, дотрагиваясь в темноте до девушек не только рукой в меховой рукавице, но и каким-нибудь предметом, например, шершавой доской.</p><p>Целью гадания могло быть определение направления, откуда должен появиться жених. При гадании с валенком девушки бросали обувь через плечо или через крышу сарая и смотрели, в каком направлении указывает носок обуви. Полагали, что оттуда и нужно ждать сватов.</p> <p>При гадании с кадушкой девушка, надев ее на голову, кружилась, а затем шла в каком-то направлении, считалось, что именно там ее ждет судьба. Иногда, гадающая должна была снять после вращения кадушку с головы и посмотреть прямо по ходу своего движения — полагали, что именно там находится дом ее будущего жениха.</p><p>Направление, в котором находится дом жениха, можно было определить и по звукам. Так, девушки выходили на перекресток и «пололи снег». Для этого они набирали снег в подол и крутясь вокруг себя, трясли подолом разбрасывая снег вокруг. При этом они говорили магическую формулу: «Полю-полю беленький снежок, отаукнись, мой миленький дружок». Затем они слушали, откуда раздастся какой-либо звук. Именно это направление и считалось дорогой к дому жениха.</p><p>Святочные гадания еще совсем недавно были широко распространены на всей территории Судогодского района. Вера в их правдивость столь велика, что в каждом селе можно услышать рассказы о сбывшихся гаданиях. Былички подобного рода можно записать от людей самого разного возраста. Они обычно содержат в себе рассказ о гадании и подтверждение того, что результат оказался верным, а предсказанное событие сбылось.</p><p>Традиция святочных гаданий в Судогодском районе сохранилась до настоящего времени, хотя и в сокращенном виде. Многие из гаданий активно используются в качестве молодежных развлечений во время зимних праздников. Это, прежде всего, гадания с зеркалом, по принципу «чет-нечет», на высматривание суженого во сне и на определение направления. Другие виды святочных гаданий сохранились только в памяти местных жителей пожилого возраста, причем некоторые действия известны им по рассказам старших родственников.</p>[/HTML]
  federalSubjects	_id title 3 Владимирская область
  tags	_id title 180 окказиональные обряды 181 магические практики 203 Владимирская область 249 мифологические представления и верования 4436 Судогодский район
  cities
  address	Владимирская область, Судогодский район
  owner	mkrf
  useRights
  religion	Православие
  language	Русский, говор — среднерусский
  isMajor	True
  type	onkn
  postIndex
  location	type Point coordinates 40.803915 55.927251
  sourceText	<p>В Судогодском районе гадания имеют четкую закрепленность в народном календаре; они приурочены к Святкам — одному из наиболее значимых периодов годового круга.  Святки характеризуются высокой концентрацией обрядовых действий, обычаев, поверий, примет. Большое значение святочной обрядности для крестьянского сообщества определялось верой в то, что все события этого периода оказывают влияние на дальнейшую жизнь человека в течение наступающего года. Согласно мифологическим представлениям, во время Святок открываются границы между миром живых и миром умерших предков. Именно поэтому этот период является наиболее подходящим временем для гадания — ритуала, направленного на установление контакта с потусторонними силами с целью получения знаний о будущей жизни человека.</p> <p>В основе многообразных способов гадания лежат представления о том, что при соблюдении определенных условий человек может получить знаки, которые укажут на его будущую судьбу. В качестве таких знаков может выступать нечто увиденное или услышанное, какое-то тактильное ощущение, определенное — четное или нечетное — число объектов, поведение животных и т.д. Типичный ритуал гадания состоит из подготовки к ворожбе, самого гадания и толкования полученных знаков.</p> <p>Существует большое количество правил и запретов, связанных с количеством гадающих, их поведением, временем совершения магических действий. В Судогодском районе гадали обычно в первые дни святок, до старого Нового года (Васильева дня) включительно, так как считалось, что ближе к Крещению нечистая сила особенно страшна для человека и гадания в это время чрезвычайно опасны. Некоторые гадания были приурочены к конкретным дням святочного периода, но существовали и такие, которые совершались на протяжении всех Святок или только во второй половине святочного цикла. Так, например, гадания, основанные на принципе подслушивания, проводились молодежью в течение всех Святок; загадывания на ночь, нацеленные на то, чтобы увидеть жениха во сне, были приурочены к Васильевскому вечеру; гадания, основанные на тактильных ощущениях, и гадания с зеркалом, считавшиеся наиболее страшными, но и наиболее верными, проводились во второй половине Святок, ближе к Крещению.</p> <p>Чаще всего гадали группами. Основным правилом в этом случае было нечетное число участниц: три, пять, семь, девять. Считалось, что большое число гадающих опасно. Кроме того, существовало представление о том, что чрезмерное количество людей, присутствующих при гадании, может повлиять на точность и достоверность результата. Другие гадания, напротив, предписывалось совершать в полном одиночестве — например, высматривание будущего жениха в зеркале. Для этого девушка не только не приглашала подруг, но и сама старалась уйти из дома в овин или баню.</p> <p>Известны и такие виды гаданий, участницы которых начинали гадать большой группой, но главное магическое действие совершали по одиночке. Так, например, девушки большой группой шли на перекресток для гадания со снегом, но во время самого обряда девушка отходила от группы подружек и гадала одна. Считалось, что при гадании необходимо снять крест (наиболее пожилые женщины упоминали, что при гадании снимают пояс) и распустить волосы.</p> <p>В Судогодском районе существуют два типа гаданий: на судьбу (жизнь или смерть) и на жениха. В первых участвовали все желающие, независимо от пола и возраста; обычно такие гадания проводились в первые дни после Рождества. Гадали о здоровье, о счастье и богатстве. Гадания подобного вида осуществлялась преимущественно по двум принципам: подобия и жребия.</p> <p>Принцип подобия основан на произведении с каким-либо предметом опре­деленных действий и интерпретации полученного результата. Обычно смотрели, на что похожа сгоревшая бумага или яичный желток. Так, гадающие комкали бумагу и начинали водить ей по раскаленной сковородке, затем бумагу разворачивали и пытались интерпретировать полученный от прогорания рисунок. Другим вариантом данного гадания было сжигание бумаги и рассматривание тени от пепла. Во время войны этот вид гадания утратил и приуроченность к Святкам, и адресата совершаемых действий. Женщины, долгое время не имевшие информации о своих мужьях или сыновьях, гадали таким образом об их судьбе, в то время как традиционное гадание ориентировано на судьбу гадающего. </p> <p>Гадание с желтком основано на том же принципе. В стакан с водой разбивали яйцо, смешивали желток и белок и ставили на божницу на ночь, а утром смотрели, на что похожа яичная масса. Другой вариант этого гадания заключался в разбивании яйца в стакан с водой и интерпретации получившейся формы сразу же. </p> <p>Результат подобного гадания зависел от воображения гадающего. Обычно участники старались увидеть лошадь, деньги, дом и другие символы достатка, а девушки — кольцо или церковь, что предвещало ско­рое замужество. Боялись рассмотреть ��роб, могилу, бугорок, так как это предвещало смерть.</p> <p>Гадания на судьбу по принципу жребия распространены на данной территории в меньшей степени. Един­ственным видом такого гадания в Судогодском районе является выбор «счастливой» витушки с маком. Витушкой здесь называют особым образом свернутый жгут из теста, посыпанный сахарным пес­ком. Но для гадания в песок добавляется мак.  Хозяйка печет много витушек, в одну из которых запекает пятачок. Считается, что тот, кому достанется витушка с монеткой, будет «счастливым человеком», хотя бы в течение наступившего года.</p> <p>К гаданиям на судьбу примыкают и гадания на будущий урожай, обычно приуроченные к Васильеву дню. Вечером хозяин или хозяйка втыкали на улице в оконную раму колосья разных видов злаков: овес, пшеницу, рожь, ячмень. Утром, хозяева осматривали колосья. Полагали, что тот колос, в котором содержится больше всего зерен, указывает на большой урожай именно этого вида злаков, а тот, в котором меньше или совсем нет — на неурожай данной культуры.</p> <p>Основную группа гаданий была связана с будущим замужеством. Среди них можно выделить два вида: указывающие на то, состоится свадьба или нет, и те, в результате которых определяются имя, облик, характер и социальное положение будущего мужа.</p> <p>В первом случае могут гадать по принципу «чет-нечет», «осталось — не осталось», «сделано — не сделано».</p> <p>Наиболее популярно в Судогодском крае гадание с частоколом, основанное на принципе «чет-нечет». В одну из святочных ночей девушка должна выйти из дома и, не глядя, обхватить руками колья забора, а затем сосчитать либо число захваченных кольев, либо число захваченных пар. В первом случае чет­ное число, а во втором — отсутствие одиночного кола сулит скорое замужество. Если же количество, получившееся при подсчете, нечетно, или остался непарный кол, то полага­ли, что в наступившем году гадающая останется в девках. На этом же принципе основаны гадания с поленьями или углами дома. Гадая с поленьями, девушки, не глядя, брали из поленницы охапку дров и, занеся ее в избу, бросали на пол. После этого считали «парна - не парна» и поэтому определяли, выйдут они замуж или нет. При гадании по углам дома, гадающая обхватывала венцы сруба сверху вниз и также считала их.</p> <p>Менее распространены были гадания по принципу «осталось — не осталось». Суть его заключалась в сжигании какого-либо предмета. Если тот сгорал полностью, то это предвещало свадьбу, если же огонь гас до окончательного сгорания, то насту­пивший год не предвещал девушке свадьбы. Чаще всего жгли бумагу или нитки, но иногда для этого гадания использовался веник.</p> <p>Были популярны гадания по принципу «сделано — не сделано». Основной целью гадающего было стремление совершить определенное действие. Если это не удавалось, то девушке не следовало ожидать сватов в наступившем году. Наиболее популярными гаданиями данной группы были гадания с хомутом и кадушкой. Хомут приносили в избу, гадающей завязывали глаза, гасили свет и, в полной темноте, девушка должна была попасть в хомут. С кадушкой гадали на улице. Гадающие открывали ворота, на голову одной из девушек надевали кадушку, затем подруги начинали крутить гадающую, а потом она должна была выйти в открытые ворота. В случае удачи девушки рассчитывали на скорое замужество.</p> <p>К этой же группе относится и гадание с курицей. В отличие от предыдущих видов, в этом случае действие должна была совершить не девушка, а курица. Все гадающие бросали перед птицей горсть зерна, а та должна была его поклевать. Если курица клевала — девушка могла рассчитывать на скорую свадьбу, если нет — считалось, что в этом году свадьбы не будет.</p> <p>Наибольшей популярностью пользовались гадания, связанные с желанием узнать имя, облик, характер и материальное благополучие жениха, которые определялись путем выслушивания, высматривания и последующей интерпретации результатов.</p> <p>Гадая об имени будущего мужа, девушки «слушали под окнами». Для этого они на Старый Новый год бегали под окна соседей и, постучав в них, спрашивали имя жениха. Односельчане могли назвать как распространенное, так и редкое «чуднóе» имя. В последнем случае девушки обижались и расстраивались, так как были уверены, что именно так и будут звать их будущего мужа. Для этой же цели гадали с мусором, который собирали в подол и выносили на улицу. Имя встреченного в процессе этого действия человека, считалось именем будущего мужа. Другой вид такого гадания совершался на перекрестках: имя будущего жениха определялось по имени первого встре­ченного мужчины. Гадания, связанные с обликом жениха, строились преимущественно на принципе «высматривания». Суженого пытались увидеть в зеркале, сквозь замочную скважину или внутри кольца. Иногда девушки ходили к сараю или амбару и смотрели в замочную скважину, приговаривая «Черти, черти, не таите, суженого мне покажите». Одним из видов гадания на высматривание было гадание с холстом, которым девушки накрывались, чтобы увидеть суженого, который должен был показаться в спрятанном под холстом кольце.</p> <p>Наиболее широко и разнообразно пред­ставлен в судогодской традиции вид гаданий, основанный на принципе «вещего сна». Девушки совершали определенные магические действия, после которых просили суженого показаться во сне. Действия гадающих были самыми разнообразными. Чаще всего девушки «запирали воду». Существовало несколько вариантов такого гадания. Так, девушки складывали из спичек или лучинок колодец, клали рядом с ним замок, а ключ убирали под подушку. Ложась спать, они обращались к воображаемому жениху с просьбой прийти «ключевую воду пить». Иногда запирали замком дужки двух ведер. Реже запирали не воду, а поленницу дров. Считалось, что во сне жених придет просить ключи.</p> <p>Другим вариантом гадания, результатом которого было явление суженого во сне, было гадание с листьями. С веника обрывали сухие листья, клали их под подушку и читали молитву «Пресвятая Богородица, введи в этот дом, где моя судьба». Считалось, что после этого девушка увидит во сне будущего мужа. Иногда под подушку клали брюки. Заметим, что так же гадали и парни, только они клали под голову платок или платье. Наконец, был вариант гадания, когда девушки писали на бумажках имена парней и прятали их под подушку. Считалось, что во сне они увидят будущего мужа, а на бумажке, которая утром окажется у них в руке, будет написано имя мужа.</p> <p>Наконец, еще одним видом гаданий, основанных на результате «вещего сна» были гадания с щепками, которые девушка должна была зубами «сглодать с переднего угла», принести в дом и спрятать под подушку. Ночью во сне к девушке должен был явиться суженый.</p> <p>Одним из самых интересных видов гаданий в Судогодском крае является гадание с курицей на качества жениха. Семантика гаданий данного типа чрезвычайно богата. Для гадаю­щей важно, кого она поймала — петуха или курицу. Считалось, что если попался петух, то будущий муж будет вдовцом. Однако иногда пойманный петух свидетельствовал о том, что девушка останется вдовой в замужестве. С помощью курицы определяли различные качества жениха: если курица клюнет воду, то муж будет пья­ница, если золу, то курильщик, если хлеб, то богач и т.д.</p> <p>На ином принципе основаны гадания у овина. Это одно из немногих судогодских гаданий, в котором гадающая обращается за помощью в предсказании своей судьбы непосредственно к нечистой силе, хотя участие нечистой силы подразумевается в любом из видов гаданий. Это так называемое тактильное гадание, во время которого девушка просит демонического персонажа Шани-мани дотронутся до нее. Интерпретации подвергались тактильные ощущения. Если до девушки дотрагивались мохнатой рукой, то жених должен был быть богатым, если голой, то бедным. Именно эти гадания были предлогом для мистификаций со стороны парней, а иногда и взрослых членов деревенской общины. Парни заранее приходили к месту гадания и прикидывались представителями нечистой силы, дотрагиваясь в темноте до девушек не только рукой в меховой рукавице, но и каким-нибудь предметом, например, шершавой доской.</p> <p>Целью гадания могло быть определение направления, откуда должен появиться жених. При гадании с валенком девушки бросали обувь через плечо или через крышу сарая и смотрели, в каком направлении указывает носок обуви. Полагали, что оттуда и нужно ждать сватов.</p> <p>При гадании с кадушкой девушка, надев ее на голову, кружилась, а затем шла в каком-то направлении, считалось, что именно там ее ждет судьба. Иногда, гадающая должна была снять после вращения кадушку с головы и посмотреть прямо по ходу своего движения — полагали, что именно там находится дом ее будущего жениха.</p> <p>Направление, в котором находится дом жениха, можно было определить и по звукам. Так, девушки выходили на перекресток и «пололи снег». Для этого они набирали снег в подол и крутясь вокруг себя, трясли подолом разбрасывая снег вокруг. При этом они говорили магическую формулу: «Полю-полю беленький снежок, отаукнись, мой миленький дружок». Затем они слушали, откуда раздастся какой-либ�� звук. Именно это направление и считалось дорогой к дому жениха.</p> <p>Святочные гадания еще совсем недавно были широко распространены на всей территории Судогодского района. Вера в их правдивость столь велика, что в каждом селе можно услышать рассказы о сбывшихся гаданиях. Былички подобного рода можно записать от людей самого разного возраста. Они обычно содержат в себе рассказ о гадании и подтверждение того, что результат оказался верным, а предсказанное событие сбылось.</p> <p>Традиция святочных гаданий в Судогодском районе сохранилась до настоящего времени, хотя и в сокращенном виде. Многие из гаданий активно используются в качестве молодежных развлечений во время зимних праздников. Это, прежде всего, гадания с зеркалом, по принципу «чет-нечет», на высматривание суженого во сне и на определение направления. Другие виды святочных гаданий сохранились только в памяти местных жителей пожилого возраста, причем некоторые действия известны им по рассказам старших родственников.</p>
  isVerified	False
  relatedInstitutes
  ethnics	_id name 1 russkie
  egrkn	uid title
  gk	no 4327-01-41/02-14 date 2014-10-07T00:00:00.000Z
  dcx	id doc6n8wdyvfcn8vvuainjv
  similarEntities
  passport	historyFixation Отдельные сведения о святочных гаданиях в Судогодском уезде содержатся в этнографических и краеведческих публикациях второй половины XIX – начала ХХ века. Первые систематические описания были сделаны участниками экспедиции Института этнографии АН СССР под руководством Э.В. Померанцевой в 1965 году. Записи хранятся в архиве ИЭ РАН (материалы Владимирской экспедиции 1963-1969 годов). Работа по изучению святочных гаданий в Судогодском районе была продолжена участниками экспедиций Государственного республиканского центра русского фольклора в 1994-1997 годах. Записи этих экспедиций и послужили основой для описания данного объекта. bibliography 1. Добровольская В.Е. Рождество. Святки. Крещение // Фольклор Судогодского края. М., 1999. С.27–43. 2. Добровольская В.Е. Вопросник «Народные суеверия Судогодского района Владимирской области» // Полевые вопросники и исследовательские программы для собирания фольклора / Под ред. Т. Б. Диановой. М., 1999. С.30–50. 3. Виноградова Л.Н. Девичьи гадания о замужестве в цикле славянских календарных обрядов // Славянский и балканский фольклор. Вып. 3. Обряд. Текст. М., 1981. С. 13–43. 4. Виноградова Л. Н. Гадания // Славянские древности: Этнолингвистический словарь: в 5 т. / Под общей ред. Н. И. Толстого; Институт славяноведения РАН. М.: Международные отношения, 1995. Т.1: А (Август) — Г (Гусь). С. 482–486. 5. Криничная Н.А. Домашний дух и святочные гадания: по материалам севернорусских обрядов и мифологических рассказов. Петрозаводск, 1993. discography expedition Экспедиция: Государственный республиканский центр русского фольклора. Год, собиратели: 1994 — И.А. Морозов, В.Е. Добровольская, В.В. Запорожец; 1995 — В.Г. Смолицкий, В.В. Запорожец; 1996 — В.Г. Смолицкий, В.Е. Добровольская, В.В. Запорожец, И.Е. Посоха; 1997 — И.А. Морозов, В.Е. Добровольская, В.В. Запорожец, А.Г. Кулешов. Место фиксации: Владимирская область, Судогодский район, села Борисоглеб, Заястребье, Мошок, деревни Афонино, Картмазово, Митино, Непейцыно, Овцыно, Патрикеево, Улыбышево, Черепухино. Место хранения: Архив Государственного республиканского центра русского фольклора. АЦРФЭ 466-473; 481-485; 486-494; 662-664; 652-656; 791-799; 1045-1049; 1193-1201; 801-813. category 1. Мифологические представления и верования
  country	_id 116 title Россия
  locales	_id title 172 Владимирская область
  jsonText	type html firstParagraph html <p>В Судогодском районе гадания имеют четкую закрепленность в народном календаре; они приурочены к Святкам — одному из наиболее значимых периодов годового круга.  Святки характеризуются высокой концентрацией обрядовых действий, обычаев, поверий, примет. Большое значение святочной обрядности для крестьянского сообщества определялось верой в то, что все события этого периода оказывают влияние на дальнейшую жизнь человека в течение наступающего года. Согласно мифологическим представлениям, во время Святок открываются границы между миром живых и миром умерших предков. Именно поэтому этот период является наиболее подходящим временем для гадания — ритуала, направленного на установление контакта с потусторонними силами с целью получения знаний о будущей жизни человека.</p><p>В основе многообразных способов гадания лежат представления о том, что при соблюдении определенных условий человек может получить знаки, которые укажут на его будущую судьбу. В качестве таких знаков может выступать нечто увиденное или услышанное, какое-то тактильное ощущение, определенное — четное или нечетное — число объектов, поведение животных и т.д. Типичный ритуал гадания состоит из подготовки к ворожбе, самого гадания и толкования полученных знаков.</p><p>Существует большое количество правил и запретов, связанных с количеством гадающих, их поведением, временем совершения магических действий. В Судогодском районе гадали обычно в первые дни святок, до старого Нового года (Васильева дня) включительно, так как считалось, что ближе к Крещению нечистая сила особенно страшна для человека и гадания в это время чрезвычайно опасны. Некоторые гадания были приурочены к конкретным дням святочного периода, но существовали и такие, которые совершались на протяжении всех Святок или только во второй половине святочного цикла. Так, например, гадания, основанные на принципе подслушивания, проводились молодежью в течение всех Святок; загадывания на ночь, нацеленные на то, чтобы увидеть жениха во сне, были приурочены к Васильевскому вечеру; гадания, основанные на тактильных ощущениях, и гадания с зеркалом, считавшиеся наиболее страшными, но и наиболее верными, проводились во второй половине Святок, ближе к Крещению.</p><p>Чаще всего гадали группами. Основным правилом в этом случае было нечетное число участниц: три, пять, семь, девять. Считалось, что большое число гадающих опасно. Кроме того, существовало представление о том, что чрезмерное количество людей, присутствующих при гадании, может повлиять на точность и достоверность результата. Другие гадания, напротив, предписывалось совершать в полном одиночестве — например, высматривание будущего жениха в зеркале. Для этого девушка не только не приглашала подруг, но и сама старалась уйти из дома в овин или баню.</p><p>Известны и такие виды гаданий, участницы которых начинали гадать большой группой, но главное магическое действие совершали по одиночке. Так, например, девушки большой группой шли на перекресток для гадания со снегом, но во время самого обряда девушка отходила от группы подружек и гадала одна. Считалось, что при гадании необходимо снять крест (наиболее пожилые женщины упоминали, что при гадании снимают пояс) и распустить волосы.</p><p>В Судогодском районе существуют два типа гаданий: на судьбу (жизнь или смерть) и на жениха. В первых участвовали все желающие, независимо от пола и возраста; обычно такие гадания проводились в первые дни после Рождества. Гадали о здоровье, о счастье и богатстве. Гадания подобного вида осуществлялась преимущественно по двум принципам: подобия и жребия.</p><p>Принцип подобия основан на произведении с каким-либо предметом опре­деленных действий и интерпретации полученного результата. Обычно смотрели, на что похожа сгоревшая бумага или яичный желток. Так, гадающие комкали бумагу и начинали водить ей по раскаленной сковородке, затем бумагу разворачивали и пытались интерпретировать полученный от прогорания рисунок. Другим вариантом данного гадания было сжигание бумаги и рассматривание тени от пепла. Во время войны этот вид гадания утратил и приуроченность к Святкам, и адресата совершаемых действий. Женщины, долгое время не имевшие информации о своих мужьях или сыновьях, гадали таким образом об их судьбе, в то время как традиционное гадание ориентировано на судьбу гадающего. </p><p>Гадание с желтком основано на том же принципе. В стакан с водой разбивали яйцо, смешивали желток и белок и ставили на божницу на ночь, а утром смотрели, на что похожа яичная масса. Другой вариант этого гадания заключался в разбивании яйца в стакан с водой и интерпретации получившейся формы сразу же. </p><p>Результат подобного гадания зависел от воображения гадающего. Обычно участники старались увидеть лошадь, деньги, дом и другие символы достатка, а девушки — кольцо или церковь, что предвещало ско­рое замужество. Боялись рассмотреть гроб, могилу, бугорок, так как это предвещало смерть.</p><p>Гадания на судьбу по принципу жребия распространены на данной территории в меньшей степени. Един­ственным видом такого гадания в Судогодском районе является выбор «счастливой» витушки с маком. Витушкой здесь называют особым образом свернутый жгут из теста, посыпанный сахарным пес­ком. Но для гадания в песок добавляется мак.  Хозяйка печет много витушек, в одну из которых запекает пятачок. Считается, что тот, кому достанется витушка с монеткой, будет «счастливым человеком», хотя бы в течение наступившего года.</p><p>К гаданиям на судьбу примыкают и гадания на будущий урожай, обычно приуроченные к Васильеву дню. Вечером хозяин или хозяйка втыкали на улице в оконную раму колосья разных видов злаков: овес, пшеницу, рожь, ячмень. Утром, хозяева осматривали колосья. Полагали, что тот колос, в котором содержится больше всего зерен, указывает на большой урожай именно этого вида злаков, а тот, в котором меньше или совсем нет — на неурожай данной культуры.</p><p>Основную группа гаданий была связана с будущим замужеством. Среди них можно выделить два вида: указывающие на то, состоится свадьба или нет, и те, в результате которых определяются имя, облик, характер и социальное положение будущего мужа.</p><p>В первом случае могут гадать по принципу «чет-нечет», «осталось — не осталось», «сделано — не сделано».</p><p>Наиболее популярно в Судогодском крае гадание с частоколом, основанное на принципе «чет-нечет». В одну из святочных ночей девушка должна выйти из дома и, не глядя, обхватить руками колья забора, а затем сосчитать либо число захваченных кольев, либо число захваченных пар. В первом случае чет­ное число, а во втором — отсутствие одиночного кола сулит скорое замужество. Если же количество, получившееся при подсчете, нечетно, или остался непарный кол, то полага­ли, что в наступившем году гадающая останется в девках. На этом же принципе основаны гадания с поленьями или углами дома. Гадая с поленьями, девушки, не глядя, брали из поленницы охапку дров и, занеся ее в избу, бросали на пол. После этого считали «парна - не парна» и поэтому определяли, выйдут они замуж или нет. При гадании по углам дома, гадающая обхватывала венцы сруба сверху вниз и также считала их.</p><p>Менее распространены были гадания по принципу «осталось — не осталось». Суть его заключалась в сжигании какого-либо предмета. Если тот сгорал полностью, то это предвещало свадьбу, если же огонь гас до окончательного сгорания, то насту­пивший год не предвещал девушке свадьбы. Чаще всего жгли бумагу или нитки, но иногда для этого гадания использовался веник.</p><p>Были популярны гадания по принципу «сделано — не сделано». Основной целью гадающего было стремление совершить определенное действие. Если это не удавалось, то девушке не следовало ожидать сватов в наступившем году. Наиболее популярными гаданиями данной группы были гадания с хомутом и кадушкой. Хомут приносили в избу, гадающей завязывали глаза, гасили свет и, в полной темноте, девушка должна была попасть в хомут. С кадушкой гадали на улице. Гадающие открывали ворота, на голову одной из девушек надевали кадушку, затем подруги начинали крутить гадающую, а потом она должна была выйти в открытые ворота. В случае удачи девушки рассчитывали на скорое замужество.</p><p>К этой же группе относится и гадание с курицей. В отличие от предыдущих видов, в этом случае действие должна была совершить не девушка, а курица. Все гадающие бросали перед птицей горсть зерна, а та должна была его поклевать. Если курица клевала — девушка могла рассчитывать на скорую свадьбу, если нет — считалось, что в этом году свадьбы не будет.</p><p>Наибольшей популярностью пользовались гадания, связанные с желанием узнать имя, облик, характер и материальное благополучие жениха, которые определялись путем выслушивания, высматривания и последующей интерпретации результатов.</p><p>Гадая об имени будущего мужа, девушки «слушали под окнами». Для этого они на Старый Новый год бегали под окна соседей и, постучав в них, спрашивали имя жениха. Односельчане могли назвать как распространенное, так и редкое «чуднóе» имя. В последнем случае девушки обижались и расстраивались, так как были уверены, что именно так и будут звать их будущего мужа. Для этой же цели гадали с мусором, который собирали в подол и выносили на улицу. Имя встреченного в процессе этого действия человека, считалось именем будущего мужа. Другой вид такого гадания совершался на перекрестках: имя будущего жениха определялось по имени первого встре­ченного мужчины. Гадания, связанные с обликом жениха, строились преимущественно на принципе «высматривания». Суженого пытались увидеть в зеркале, сквозь замочную скважину или внутри кольца. Иногда девушки ходили к сараю или амбару и смотрели в замочную скважину, приговаривая «Черти, черти, не таите, суженого мне покажите». Одним из видов гадания на высматривание было гадание с холстом, которым девушки накрывались, чтобы увидеть суженого, который должен был показаться в спрятанном под холстом кольце.</p><p>Наиболее широко и разнообразно пред­ставлен в судогодской традиции вид гаданий, основанный на принципе «вещего сна». Девушки совершали определенные магические действия, после которых просили суженого показаться во сне. Действия гадающих были самыми разнообразными. Чаще всего девушки «запирали воду». Существовало несколько вариантов такого гадания. Так, девушки складывали из спичек или лучинок колодец, клали рядом с ним замок, а ключ убирали под подушку. Ложась спать, они обращались к воображаемому жениху с просьбой прийти «ключевую воду пить». Иногда запирали замком дужки двух ведер. Реже запирали не воду, а поленницу дров. Считалось, что во сне жених придет просить ключи.</p><p>Другим вариантом гадания, результатом которого было явление суженого во сне, было гадание с листьями. С веника обрывали сухие листья, клали их под подушку и читали молитву «Пресвятая Богородица, введи в этот дом, где моя судьба». Считалось, что после этого девушка увидит во сне будущего мужа. Иногда под подушку клали брюки. Заметим, что так же гадали и парни, только они клали под голову платок или платье. Наконец, был вариант гадания, когда девушки писали на бумажках имена парней и прятали их под подушку. Считалось, что во сне они увидят будущего мужа, а на бумажке, которая утром окажется у них в руке, будет написано имя мужа.</p><p>Наконец, еще одним видом гаданий, основанных на результате «вещего сна» были гадания с щепками, которые девушка должна была зубами «сглодать с переднего угла», принести в дом и спрятать под подушку. Ночью во сне к девушке должен был явиться суженый.</p><p>Одним из самых интересных видов гаданий в Судогодском крае является гадание с курицей на качества жениха. Семантика гаданий данного типа чрезвычайно богата. Для гадаю­щей важно, кого она поймала — петуха или курицу. Считалось, что если попался петух, то будущий муж будет вдовцом. Однако иногда пойманный петух свидетельствовал о том, что девушка останется вдовой в замужестве. С помощью курицы определяли различные качества жениха: если курица клюнет воду, то муж будет пья­ница, если золу, то курильщик, если хлеб, то богач и т.д.</p><p>На ином принципе основаны гадания у овина. Это одно из немногих судогодских гаданий, в котором гадающая обращается за помощью в предсказании своей судьбы непосредственно к нечистой силе, хотя участие нечистой силы подразумевается в любом из видов гаданий. Это так называемое тактильное гадание, во время которого девушка просит демонического персонажа Шани-мани дотронутся до нее. Интерпретации подвергались тактильные ощущения. Если до девушки дотрагивались мохнатой рукой, то жених должен был быть богатым, если голой, то бедным. Именно эти гадания были предлогом для мистификаций со стороны парней, а иногда и взрослых членов деревенской общины. Парни заранее приходили к месту гадания и прикидывались представителями нечистой силы, дотрагиваясь в темноте до девушек не только рукой в меховой рукавице, но и каким-нибудь предметом, например, шершавой доской.</p><p>Целью гадания могло быть определение направления, откуда должен появиться жених. При гадании с валенком девушки бросали обувь через плечо или через крышу сарая и смотрели, в каком направлении указывает носок обуви. Полагали, что оттуда и нужно ждать сватов.</p> <p>При гадании с кадушкой девушка, надев ее на голову, кружилась, а затем шла в каком-то направлении, считалось, что именно там ее ждет судьба. Иногда, гадающая должна была снять после вращения кадушку с головы и посмотреть прямо по ходу своего движения — полагали, что именно там находится дом ее будущего жениха.</p><p>Направление, в котором находится дом жениха, можно было определить и по звукам. Так, девушки выходили на перекресток и «пололи снег». Для этого они набирали снег в подол и крутясь вокруг себя, трясли подолом разбрасывая снег вокруг. При этом они говорили магическую формулу: «Полю-полю беленький снежок, отаукнись, мой миленький дружок». Затем они слушали, откуда раздастся какой-либо звук. Именно это направление и считалось дорогой к дому жениха.</p><p>Святочные гадания еще совсем недавно были широко распространены на всей территории Судогодского района. Вера в их правдивость столь велика, что в каждом селе можно услышать рассказы о сбывшихся гаданиях. Былички подобного рода можно записать от людей самого разного возраста. Они обычно содержат в себе рассказ о гадании и подтверждение того, что результат оказался верным, а предсказанное событие сбылось.</p><p>Традиция святочных гаданий в Судогодском районе сохранилась до настоящего времени, хотя и в сокращенном виде. Многие из гаданий активно используются в качестве молодежных развлечений во время зимних праздников. Это, прежде всего, гадания с зеркалом, по принципу «чет-нечет», на высматривание суженого во сне и на определение направления. Другие виды святочных гаданий сохранились только в памяти местных жителей пожилого возраста, причем некоторые действия известны им по рассказам старших родственников.</p> True
  errorFields	keyword minLength dataPath .meta.title schemaPath #/properties/meta/properties/title/minLength params limit 1 message should NOT be shorter than 1 characters dataPath .thumbnailFile.publicId keyword 1000 message Bad value 'https://www.culture.ru/storage/images/532186' for field of type Image schemaPath #/properties/thumbnailFile/properties/publicId
  data	_id 2874 status published createDate 2017-11-29T03:12:09.793Z publishDate 2016-09-14T14:14:00.000Z updateDate 2019-11-28T14:12:52.326Z creator 1 editor 50 thumbnailFile _id 314133 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/532186 size 2890114 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 4320 height 3240 mainRubric _id 14 title Мифологические представления и верования, этнографические комплексы path traditions/culture-heritage/mythology rubrics _id title path 14 Мифологические представления и верования, этнографические комплексы traditions/culture-heritage/mythology meta title description og title description thumbnailFile _id 314133 originalName publicId 532186 size 2890114 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 4320 height 3240 keywords title Святочные гадания в Судогодском районе Владимирской области shortTitle Святочные гадания в Судогодском районе Владимирской области name svyatochnye-gadaniya-v-sudogodskom-raione-vladimirskoi-oblasti shortText text [HTML]<p>В Судогодском районе гадания имеют четкую закрепленность в народном календаре; они приурочены к Святкам — одному из наиболее значимых периодов годового круга.  Святки характеризуются высокой концентрацией обрядовых действий, обычаев, поверий, примет. Большое значение святочной обрядности для крестьянского сообщества определялось верой в то, что все события этого периода оказывают влияние на дальнейшую жизнь человека в течение наступающего года. Согласно мифологическим представлениям, во время Святок открываются границы между миром живых и миром умерших предков. Именно поэтому этот период является наиболее подходящим временем для гадания — ритуала, направленного на установление контакта с потусторонними силами с целью получения знаний о будущей жизни человека.</p><p>В основе многообразных способов гадания лежат представления о том, что при соблюдении определенных условий человек может получить знаки, которые укажут на его будущую судьбу. В качестве таких знаков может выступать нечто увиденное или услышанное, какое-то тактильное ощущение, определенное — четное или нечетное — число объектов, поведение животных и т.д. Типичный ритуал гадания состоит из подготовки к ворожбе, самого гадания и толкования полученных знаков.</p><p>Существует большое количество правил и запретов, связанных с количеством гадающих, их поведением, временем совершения магических действий. В Судогодском районе гадали обычно в первые дни святок, до старого Нового года (Васильева дня) включительно, так как считалось, что ближе к Крещению нечистая сила особенно страшна для человека и гадания в это время чрезвычайно опасны. Некоторые гадания были приурочены к конкретным дням святочного периода, но существовали и такие, которые совершались на протяжении всех Святок или только во второй половине святочного цикла. Так, например, гадания, основанные на принципе подслушивания, проводились молодежью в течение всех Святок; загадывания на ночь, нацеленные на то, чтобы увидеть жениха во сне, были приурочены к Васильевскому вечеру; гадания, основанные на тактильных ощущениях, и гадания с зеркалом, считавшиеся ��аиболее страшными, но и наиболее верными, проводились во второй половине Святок, ближе к Крещению.</p><p>Чаще всего гадали группами. Основным правилом в этом случае было нечетное число участниц: три, пять, семь, девять. Считалось, что большое число гадающих опасно. Кроме того, существовало представление о том, что чрезмерное количество людей, присутствующих при гадании, может повлиять на точность и достоверность результата. Другие гадания, напротив, предписывалось совершать в полном одиночестве — например, высматривание будущего жениха в зеркале. Для этого девушка не только не приглашала подруг, но и сама старалась уйти из дома в овин или баню.</p><p>Известны и такие виды гаданий, участницы которых начинали гадать большой группой, но главное магическое действие совершали по одиночке. Так, например, девушки большой группой шли на перекресток для гадания со снегом, но во время самого обряда девушка отходила от группы подружек и гадала одна. Считалось, что при гадании необходимо снять крест (наиболее пожилые женщины упоминали, что при гадании снимают пояс) и распустить волосы.</p><p>В Судогодском районе существуют два типа гаданий: на судьбу (жизнь или смерть) и на жениха. В первых участвовали все желающие, независимо от пола и возраста; обычно такие гадания проводились в первые дни после Рождества. Гадали о здоровье, о счастье и богатстве. Гадания подобного вида осуществлялась преимущественно по двум принципам: подобия и жребия.</p><p>Принцип подобия основан на произведении с каким-либо предметом опре­деленных действий и интерпретации полученного результата. Обычно смотрели, на что похожа сгоревшая бумага или яичный желток. Так, гадающие комкали бумагу и начинали водить ей по раскаленной сковородке, затем бумагу разворачивали и пытались интерпретировать полученный от прогорания рисунок. Другим вариантом данного гадания было сжигание бумаги и рассматривание тени от пепла. Во время войны этот вид гадания утратил и приуроченность к Святкам, и адресата совершаемых действий. Женщины, долгое время не имевшие информации о своих мужьях или сыновьях, гадали таким образом об их судьбе, в то время как традиционное гадание ориентировано на судьбу гадающего. </p><p>Гадание с желтком основано на том же принципе. В стакан с водой разбивали яйцо, смешивали желток и белок и ставили на божницу на ночь, а утром смотрели, на что похожа яичная масса. Другой вариант этого гадания заключался в разбивании яйца в стакан с водой и интерпретации получившейся формы сразу же. </p><p>Результат подобного гадания зависел от воображения гадающего. Обычно участники старались увидеть лошадь, деньги, дом и другие символы достатка, а девушки — кольцо или церковь, что предвещало ско­рое замужество. Боялись рассмотреть гроб, могилу, бугорок, так как это предвещало смерть.</p><p>Гадания на судьбу по принципу жребия распространены на данной территории в меньшей степени. Един­ственным видом такого гадания в Судогодском районе является выбор «счастливой» витушки с маком. Витушкой здесь называют особым образом свернутый жгут из теста, посыпанный сахарным пес­ком. Но для гадания в песок добавляется мак.  Хозяйка печет много витушек, в одну из которых запекает пятачок. Считается, что тот, кому достанется витушка с монеткой, будет «счастливым человеком», хотя бы в течение наступившего года.</p><p>К гаданиям на судьбу примыкают и гадания на будущий урожай, обычно приуроченные к Васильеву дню. Вечером хозяин или хозяйка втыкали на улице в оконную раму колосья разных видов злаков: овес, пшеницу, рожь, ячмень. Утром, хозяева осматривали колосья. Полагали, что тот колос, в котором содержится больше всего зерен, указывает на большой урожай именно этого вида злаков, а тот, в котором меньше или совсем нет — на неурожай данной культуры.</p><p>Основную группа гаданий была связана с будущим замужеством. Среди них можно выделить два вида: указывающие на то, состоится свадьба или нет, и те, в результате которых определяются имя, облик, характер и социальное положение будущего мужа.</p><p>В первом случае могут гадать по принципу «чет-нечет», «осталось — не осталось», «сделано — не сделано».</p><p>Наиболее популярно в Судогодском крае гадание с частоколом, основанное на принципе «чет-нечет». В одну из святочных ночей девушка должна выйти из дома и, не глядя, обхватить руками колья забора, а затем сосчитать либо число захваченных кольев, либо число захваченных пар. В первом случае чет­ное число, а во втором — отсутствие одиночного кола сулит скорое замужество. Если же количество, получившееся при подсчете, нечетно, или остался непарный кол, то полага­ли, что в наступившем году гадающая останется в девках. На этом же принципе основаны гадания с поленьями или углами дома. Гадая с поленьями, девушки, не глядя, брали из поленницы охапку дров и, занеся ее в избу, бросали на пол. После этого считали «парна - не парна» и поэтому определяли, выйдут они замуж или нет. При гадании по углам дома, гадающая обхватывала венцы сруба сверху вниз и также считала их.</p><p>Менее распространены были гадания по принципу «осталось — не осталось». Суть его заключалась в сжигании какого-либо предмета. Если тот сгорал полностью, то это предвещало свадьбу, если же огонь гас до окончательного сгорания, то насту­пивший год не предвещал девушке свадьбы. Чаще всего жгли бумагу или нитки, но иногда для этого гадания использовался веник.</p><p>Были популярны гадания по принципу «сделано — не сделано». Основной целью гадающего было стремление совершить определенное действие. Если это не удавалось, то девушке не следовало ожидать сватов в наступившем году. Наиболее популярными гаданиями данной группы были гадания с хомутом и кадушкой. Хомут приносили в избу, гадающей завязывали глаза, гасили свет и, в полной темноте, девушка должна была попасть в хомут. С кадушкой гадали на улице. Гадающие открывали ворота, на голову одной из девушек надевали кадушку, затем подруги начинали крутить гадающую, а потом она должна была выйти в открытые ворота. В случае удачи девушки рассчитывали на скорое замужество.</p><p>К этой же группе относится и гадание с курицей. В отличие от предыдущих видов, в этом случае действие должна была совершить не девушка, а курица. Все гадающие бросали перед птицей горсть зерна, а та должна была его поклевать. Если курица клевала — девушка могла рассчитывать на скорую свадьбу, если нет — считалось, что в этом году свадьбы не будет.</p><p>Наибольшей популярностью пользовались гадания, связанные с желанием узнать имя, облик, характер и материальное благополучие жениха, которые определялись путем выслушивания, высматривания и последующей интерпретации результатов.</p><p>Гадая об имени будущего мужа, девушки «слушали под окнами». Для этого они на Старый Новый год бегали под окна соседей и, постучав в них, спрашивали имя жениха. Односельчане могли назвать как распространенное, так и редкое «чуднóе» имя. В последнем случае девушки обижались и расстраивались, так как были уверены, что именно так и будут звать их будущего мужа. Для этой же цели гадали с мусором, который собирали в подол и выносили на улицу. Имя встреченного в процессе этого действия человека, считалось именем будущего мужа. Другой вид такого гадания совершался на перекрестках: имя будущего жениха определялось по имени первого встре­ченного мужчины. Гадания, связанные с обликом жениха, строились преимущественно на принципе «высматривания». Суженого пытались увидеть в зеркале, сквозь замочную скважину или внутри кольца. Иногда девушки ходили к сараю или амбару и смотрели в замочную скважину, приговаривая «Черти, черти, не таите, суженого мне покажите». Одним из видов гадания на высматривание было гадание с холстом, которым девушки накрывались, чтобы увидеть суженого, который должен был показаться в спрятанном под холстом кольце.</p><p>Наиболее широко и разнообразно пред­ставлен в судогодской традиции вид гаданий, основанный на принципе «вещего сна». Девушки совершали определенные магические действия, после которых просили суженого показаться во сне. Действия гадающих были самыми разнообразными. Чаще всего девушки «запирали воду». Существовало несколько вариантов такого гадания. Так, девушки складывали из спичек или лучинок колодец, клали рядом с ним замок, а ключ убирали под подушку. Ложась спать, они обращались к воображаемому жениху с просьбой прийти «ключевую воду пить». Иногда запирали замком дужки двух ведер. Реже запирали не воду, а поленницу дров. Считалось, что во сне жених придет просить ключи.</p><p>Другим вариантом гадания, результатом которого было явление суженого во сне, было гадание с листьями. С веника обрывали сухие листья, клали их под подушку и читали молитву «Пресвятая Богородица, введи в этот дом, где моя судьба». Считалось, что после этого девушка увидит во сне будущего мужа. Иногда под подушку клали брюки. Заметим, что так же гадали и парни, только они клали под голову платок или платье. Наконец, был вариант гадания, когда девушки писали на бумажках имена парней и прятали их под подушку. Считалось, что во сне они увидят будущего мужа, а на бумажк��, которая утром окажется у них в руке, будет написано имя мужа.</p><p>Наконец, еще одним видом гаданий, основанных на результате «вещего сна» были гадания с щепками, которые девушка должна была зубами «сглодать с переднего угла», принести в дом и спрятать под подушку. Ночью во сне к девушке должен был явиться суженый.</p><p>Одним из самых интересных видов гаданий в Судогодском крае является гадание с курицей на качества жениха. Семантика гаданий данного типа чрезвычайно богата. Для гадаю­щей важно, кого она поймала — петуха или курицу. Считалось, что если попался петух, то будущий муж будет вдовцом. Однако иногда пойманный петух свидетельствовал о том, что девушка останется вдовой в замужестве. С помощью курицы определяли различные качества жениха: если курица клюнет воду, то муж будет пья­ница, если золу, то курильщик, если хлеб, то богач и т.д.</p><p>На ином принципе основаны гадания у овина. Это одно из немногих судогодских гаданий, в котором гадающая обращается за помощью в предсказании своей судьбы непосредственно к нечистой силе, хотя участие нечистой силы подразумевается в любом из видов гаданий. Это так называемое тактильное гадание, во время которого девушка просит демонического персонажа Шани-мани дотронутся до нее. Интерпретации подвергались тактильные ощущения. Если до девушки дотрагивались мохнатой рукой, то жених должен был быть богатым, если голой, то бедным. Именно эти гадания были предлогом для мистификаций со стороны парней, а иногда и взрослых членов деревенской общины. Парни заранее приходили к месту гадания и прикидывались представителями нечистой силы, дотрагиваясь в темноте до девушек не только рукой в меховой рукавице, но и каким-нибудь предметом, например, шершавой доской.</p><p>Целью гадания могло быть определение направления, откуда должен появиться жених. При гадании с валенком девушки бросали обувь через плечо или через крышу сарая и смотрели, в каком направлении указывает носок обуви. Полагали, что оттуда и нужно ждать сватов.</p> <p>При гадании с кадушкой девушка, надев ее на голову, кружилась, а затем шла в каком-то направлении, считалось, что именно там ее ждет судьба. Иногда, гадающая должна была снять после вращения кадушку с головы и посмотреть прямо по ходу своего движения — полагали, что именно там находится дом ее будущего жениха.</p><p>Направление, в котором находится дом жениха, можно было определить и по звукам. Так, девушки выходили на перекресток и «пололи снег». Для этого они набирали снег в подол и крутясь вокруг себя, трясли подолом разбрасывая снег вокруг. При этом они говорили магическую формулу: «Полю-полю беленький снежок, отаукнись, мой миленький дружок». Затем они слушали, откуда раздастся какой-либо звук. Именно это направление и считалось дорогой к дому жениха.</p><p>Святочные гадания еще совсем недавно были широко распространены на всей территории Судогодского района. Вера в их правдивость столь велика, что в каждом селе можно услышать рассказы о сбывшихся гаданиях. Былички подобного рода можно записать от людей самого разного возраста. Они обычно содержат в себе рассказ о гадании и подтверждение того, что результат оказался верным, а предсказанное событие сбылось.</p><p>Традиция святочных гаданий в Судогодском районе сохранилась до настоящего времени, хотя и в сокращенном виде. Многие из гаданий активно используются в качестве молодежных развлечений во время зимних праздников. Это, прежде всего, гадания с зеркалом, по принципу «чет-нечет», на высматривание суженого во сне и на определение направления. Другие виды святочных гаданий сохранились только в памяти местных жителей пожилого возраста, причем некоторые действия известны им по рассказам старших родственников.</p>[/HTML] federalSubjects _id title 3 Владимирская область tags _id title 180 окказиональные обряды 181 магические практики 203 Владимирская область 249 мифологические представления и верования 4436 Судогодский район cities address Владимирская область, Судогодский район owner mkrf useRights religion Православие language Русский, говор — среднерусский isMajor True type onkn postIndex location type Point coordinates 40.803915 55.927251 sourceText <p>В Судогодском районе гадания имеют четкую закрепленность в народном календаре; они приурочены к Святкам — одному из наиболее значимых периодов годового круга.  Святки характеризуются высокой концентрацией обрядовых действий, обычаев, поверий, примет. Большое значение святочной обрядности для крестьянского сообщества определялось верой в то, что все события этого периода оказывают влияние на дальнейшую жизнь человека в течение наступающего года. Согласно мифологическим представлениям, во время Святок открываются границы между миром живых и миром умерших предков. Именно поэтому этот период является наиболее подходящим временем для гадания — ритуала, направленного на установление контакта с потусторонними силами с целью получения знаний о будущей жизни человека.</p> <p>В основе многообразных способов гадания лежат представления о том, что при соблюдении определенных условий человек может получить знаки, которые укажут на его будущую судьбу. В качестве таких знаков может выступать нечто увиденное или услышанное, какое-то тактильное ощущение, определенное — четное или нечетное — число объектов, поведение животных и т.д. Типичный ритуал гадания состоит из подготовки к ворожбе, самого гадания и толкования полученных знаков.</p> <p>Существует большое количество правил и запретов, связанных с количеством гадающих, их поведением, временем совершения магических действий. В Судогодском районе гадали обычно в первые дни святок, до старого Нового года (Васильева дня) включительно, так как считалось, что ближе к Крещению нечистая сила особенно страшна для человека и гадания в это время чрезвычайно опасны. Некоторые гадания были приурочены к конкретным дням святочного периода, но существовали и такие, которые совершались на протяжении всех Святок или только во второй половине святочного цикла. Так, например, гадания, основанные на принципе подслушивания, проводились молодежью в течение всех Святок; загадывания на ночь, нацеленные на то, чтобы увидеть жениха во сне, были приурочены к Васильевскому вечеру; гадания, основанные на тактильных ощущениях, и гадания с зеркалом, считавшиеся наиболее страшными, но и наиболее верными, проводились во второй половине Святок, ближе к Крещению.</p> <p>Чаще всего гадали группами. Основным правилом в этом случае было нечетное число участниц: три, пять, семь, девять. Считалось, что большое число гадающих опасно. Кроме того, существовало представление о том, что чрезмерное количество людей, присутствующих при гадании, может повлиять на точность и достоверность результата. Другие гадания, напротив, предписывалось совершать в полном одиночестве — например, высматривание будущего жениха в зеркале. Для этого девушка не только не приглашала подруг, но и сама старалась уйти из дома в овин или баню.</p> <p>Известны и такие виды гаданий, участницы которых начинали гадать большой группой, но главное магическое действие совершали по одиночке. Так, например, девушки большой группой шли на перекресток для гадания со снегом, но во время самого обряда девушка отходила от группы подружек и гадала одна. Считалось, что при гадании необходимо снять крест (наиболее пожилые женщины упоминали, что при гадании снимают пояс) и распустить волосы.</p> <p>В Судогодском районе существуют два типа гаданий: на судьбу (жизнь или смерть) и на жениха. В первых участвовали все желающие, независимо от пола и возраста; обычно такие гадания проводились в первые дни после Рождества. Гадали о здоровье, о счастье и богатстве. Гадания подобного вида осуществлялась преимущественно по двум принципам: подобия и жребия.</p> <p>Принцип подобия основан на произведении с каким-либо предметом опре­деленных действий и интерпретации полученного результата. Обычно смотрели, на что похожа сгоревшая бумага или яичный желток. Так, гадающие комкали бумагу и начинали водить ей по раскаленной сковородке, затем бумагу разворачивали и пытались интерпретировать полученный от прогорания рисунок. Другим вариантом данного гадания было сжигание бумаги и рассматривание тени от пепла. Во время войны этот вид гадания утратил и приуроченность к Святкам, и адресата совершаемых действий. Женщины, долгое время не имевшие информации о своих мужьях или сыновьях, гадали таким образом об их судьбе, в то время как традиционное гадание ориентировано на судьбу гадающего. </p> <p>Гадание с желтком основано на том же принципе. В стакан с водой разбивали яйцо, смешивали желток и белок и ставили на божницу на ночь, а утром смотрели, на что похожа яичная масса. Другой вариант этого гадания заключался в разбивании яйца в стакан с водой и интерпретации получившейся формы сразу же. </p> <p>Результат подобного гадания зависел от воображения гадающего. Обычно участники старались увидеть лошадь, деньги, дом и другие символы достатка, а девушки — кольцо или церковь, что предвещало ско­рое замужество. Боялись рассмотреть ��роб, могилу, бугорок, так как это предвещало смерть.</p> <p>Гадания на судьбу по принципу жребия распространены на данной территории в меньшей степени. Един­ственным видом такого гадания в Судогодском районе является выбор «счастливой» витушки с маком. Витушкой здесь называют особым образом свернутый жгут из теста, посыпанный сахарным пес­ком. Но для гадания в песок добавляется мак.  Хозяйка печет много витушек, в одну из которых запекает пятачок. Считается, что тот, кому достанется витушка с монеткой, будет «счастливым человеком», хотя бы в течение наступившего года.</p> <p>К гаданиям на судьбу примыкают и гадания на будущий урожай, обычно приуроченные к Васильеву дню. Вечером хозяин или хозяйка втыкали на улице в оконную раму колосья разных видов злаков: овес, пшеницу, рожь, ячмень. Утром, хозяева осматривали колосья. Полагали, что тот колос, в котором содержится больше всего зерен, указывает на большой урожай именно этого вида злаков, а тот, в котором меньше или совсем нет — на неурожай данной культуры.</p> <p>Основную группа гаданий была связана с будущим замужеством. Среди них можно выделить два вида: указывающие на то, состоится свадьба или нет, и те, в результате которых определяются имя, облик, характер и социальное положение будущего мужа.</p> <p>В первом случае могут гадать по принципу «чет-нечет», «осталось — не осталось», «сделано — не сделано».</p> <p>Наиболее популярно в Судогодском крае гадание с частоколом, основанное на принципе «чет-нечет». В одну из святочных ночей девушка должна выйти из дома и, не глядя, обхватить руками колья забора, а затем сосчитать либо число захваченных кольев, либо число захваченных пар. В первом случае чет­ное число, а во втором — отсутствие одиночного кола сулит скорое замужество. Если же количество, получившееся при подсчете, нечетно, или остался непарный кол, то полага­ли, что в наступившем году гадающая останется в девках. На этом же принципе основаны гадания с поленьями или углами дома. Гадая с поленьями, девушки, не глядя, брали из поленницы охапку дров и, занеся ее в избу, бросали на пол. После этого считали «парна - не парна» и поэтому определяли, выйдут они замуж или нет. При гадании по углам дома, гадающая обхватывала венцы сруба сверху вниз и также считала их.</p> <p>Менее распространены были гадания по принципу «осталось — не осталось». Суть его заключалась в сжигании какого-либо предмета. Если тот сгорал полностью, то это предвещало свадьбу, если же огонь гас до окончательного сгорания, то насту­пивший год не предвещал девушке свадьбы. Чаще всего жгли бумагу или нитки, но иногда для этого гадания использовался веник.</p> <p>Были популярны гадания по принципу «сделано — не сделано». Основной целью гадающего было стремление совершить определенное действие. Если это не удавалось, то девушке не следовало ожидать сватов в наступившем году. Наиболее популярными гаданиями данной группы были гадания с хомутом и кадушкой. Хомут приносили в избу, гадающей завязывали глаза, гасили свет и, в полной темноте, девушка должна была попасть в хомут. С кадушкой гадали на улице. Гадающие открывали ворота, на голову одной из девушек надевали кадушку, затем подруги начинали крутить гадающую, а потом она должна была выйти в открытые ворота. В случае удачи девушки рассчитывали на скорое замужество.</p> <p>К этой же группе относится и гадание с курицей. В отличие от предыдущих видов, в этом случае действие должна была совершить не девушка, а курица. Все гадающие бросали перед птицей горсть зерна, а та должна была его поклевать. Если курица клевала — девушка могла рассчитывать на скорую свадьбу, если нет — считалось, что в этом году свадьбы не будет.</p> <p>Наибольшей популярностью пользовались гадания, связанные с желанием узнать имя, облик, характер и материальное благополучие жениха, которые определялись путем выслушивания, высматривания и последующей интерпретации результатов.</p> <p>Гадая об имени будущего мужа, девушки «слушали под окнами». Для этого они на Старый Новый год бегали под окна соседей и, постучав в них, спрашивали имя жениха. Односельчане могли назвать как распространенное, так и редкое «чуднóе» имя. В последнем случае девушки обижались и расстраивались, так как были уверены, что именно так и будут звать их будущего мужа. Для этой же цели гадали с мусором, который собирали в подол и выносили на улицу. Имя встреченного в процессе этого действия человека, считалось именем будущего мужа. Другой вид такого гадания совершался на перекрестках: имя будущего жениха определялось по имени первого встре­ченного мужчины. Гадания, связанные с обликом жениха, строились преимущественно на принципе «высматривания». Суженого пытались увидеть в зеркале, сквозь замочную скважину или внутри кольца. Иногда девушки ходили к сараю или амбару и смотрели в замочную скважину, приговаривая «Черти, черти, не таите, суженого мне покажите». Одним из видов гадания на высматривание было гадание с холстом, которым девушки накрывались, чтобы увидеть суженого, который должен был показаться в спрятанном под холстом кольце.</p> <p>Наиболее широко и разнообразно пред­ставлен в судогодской традиции вид гаданий, основанный на принципе «вещего сна». Девушки совершали определенные магические действия, после которых просили суженого показаться во сне. Действия гадающих были самыми разнообразными. Чаще всего девушки «запирали воду». Существовало несколько вариантов такого гадания. Так, девушки складывали из спичек или лучинок колодец, клали рядом с ним замок, а ключ убирали под подушку. Ложась спать, они обращались к воображаемому жениху с просьбой прийти «ключевую воду пить». Иногда запирали замком дужки двух ведер. Реже запирали не воду, а поленницу дров. Считалось, что во сне жених придет просить ключи.</p> <p>Другим вариантом гадания, результатом которого было явление суженого во сне, было гадание с листьями. С веника обрывали сухие листья, клали их под подушку и читали молитву «Пресвятая Богородица, введи в этот дом, где моя судьба». Считалось, что после этого девушка увидит во сне будущего мужа. Иногда под подушку клали брюки. Заметим, что так же гадали и парни, только они клали под голову платок или платье. Наконец, был вариант гадания, когда девушки писали на бумажках имена парней и прятали их под подушку. Считалось, что во сне они увидят будущего мужа, а на бумажке, которая утром окажется у них в руке, будет написано имя мужа.</p> <p>Наконец, еще одним видом гаданий, основанных на результате «вещего сна» были гадания с щепками, которые девушка должна была зубами «сглодать с переднего угла», принести в дом и спрятать под подушку. Ночью во сне к девушке должен был явиться суженый.</p> <p>Одним из самых интересных видов гаданий в Судогодском крае является гадание с курицей на качества жениха. Семантика гаданий данного типа чрезвычайно богата. Для гадаю­щей важно, кого она поймала — петуха или курицу. Считалось, что если попался петух, то будущий муж будет вдовцом. Однако иногда пойманный петух свидетельствовал о том, что девушка останется вдовой в замужестве. С помощью курицы определяли различные качества жениха: если курица клюнет воду, то муж будет пья­ница, если золу, то курильщик, если хлеб, то богач и т.д.</p> <p>На ином принципе основаны гадания у овина. Это одно из немногих судогодских гаданий, в котором гадающая обращается за помощью в предсказании своей судьбы непосредственно к нечистой силе, хотя участие нечистой силы подразумевается в любом из видов гаданий. Это так называемое тактильное гадание, во время которого девушка просит демонического персонажа Шани-мани дотронутся до нее. Интерпретации подвергались тактильные ощущения. Если до девушки дотрагивались мохнатой рукой, то жених должен был быть богатым, если голой, то бедным. Именно эти гадания были предлогом для мистификаций со стороны парней, а иногда и взрослых членов деревенской общины. Парни заранее приходили к месту гадания и прикидывались представителями нечистой силы, дотрагиваясь в темноте до девушек не только рукой в меховой рукавице, но и каким-нибудь предметом, например, шершавой доской.</p> <p>Целью гадания могло быть определение направления, откуда должен появиться жених. При гадании с валенком девушки бросали обувь через плечо или через крышу сарая и смотрели, в каком направлении указывает носок обуви. Полагали, что оттуда и нужно ждать сватов.</p> <p>При гадании с кадушкой девушка, надев ее на голову, кружилась, а затем шла в каком-то направлении, считалось, что именно там ее ждет судьба. Иногда, гадающая должна была снять после вращения кадушку с головы и посмотреть прямо по ходу своего движения — полагали, что именно там находится дом ее будущего жениха.</p> <p>Направление, в котором находится дом жениха, можно было определить и по звукам. Так, девушки выходили на перекресток и «пололи снег». Для этого они набирали снег в подол и крутясь вокруг себя, трясли подолом разбрасывая снег вокруг. При этом они говорили магическую формулу: «Полю-полю беленький снежок, отаукнись, мой миленький дружок». Затем они слушали, откуда раздастся какой-либ�� звук. Именно это направление и считалось дорогой к дому жениха.</p> <p>Святочные гадания еще совсем недавно были широко распространены на всей территории Судогодского района. Вера в их правдивость столь велика, что в каждом селе можно услышать рассказы о сбывшихся гаданиях. Былички подобного рода можно записать от людей самого разного возраста. Они обычно содержат в себе рассказ о гадании и подтверждение того, что результат оказался верным, а предсказанное событие сбылось.</p> <p>Традиция святочных гаданий в Судогодском районе сохранилась до настоящего времени, хотя и в сокращенном виде. Многие из гаданий активно используются в качестве молодежных развлечений во время зимних праздников. Это, прежде всего, гадания с зеркалом, по принципу «чет-нечет», на высматривание суженого во сне и на определение направления. Другие виды святочных гаданий сохранились только в памяти местных жителей пожилого возраста, причем некоторые действия известны им по рассказам старших родственников.</p> isVerified False relatedInstitutes ethnics _id name 1 russkie egrkn uid title gk no 4327-01-41/02-14 date 2014-10-07T00:00:00.000Z dcx id doc6n8wdyvfcn8vvuainjv similarEntities passport historyFixation Отдельные сведения о святочных гаданиях в Судогодском уезде содержатся в этнографических и краеведческих публикациях второй половины XIX – начала ХХ века. Первые систематические описания были сделаны участниками экспедиции Института этнографии АН СССР под руководством Э.В. Померанцевой в 1965 году. Записи хранятся в архиве ИЭ РАН (материалы Владимирской экспедиции 1963-1969 годов). Работа по изучению святочных гаданий в Судогодском районе была продолжена участниками экспедиций Государственного республиканского центра русского фольклора в 1994-1997 годах. Записи этих экспедиций и послужили основой для описания данного объекта. bibliography 1. Добровольская В.Е. Рождество. Святки. Крещение // Фольклор Судогодского края. М., 1999. С.27–43. 2. Добровольская В.Е. Вопросник «Народные суеверия Судогодского района Владимирской области» // Полевые вопросники и исследовательские программы для собирания фольклора / Под ред. Т. Б. Диановой. М., 1999. С.30–50. 3. Виноградова Л.Н. Девичьи гадания о замужестве в цикле славянских календарных обрядов // Славянский и балканский фольклор. Вып. 3. Обряд. Текст. М., 1981. С. 13–43. 4. Виноградова Л. Н. Гадания // Славянские древности: Этнолингвистический словарь: в 5 т. / Под общей ред. Н. И. Толстого; Институт славяноведения РАН. М.: Международные отношения, 1995. Т.1: А (Август) — Г (Гусь). С. 482–486. 5. Криничная Н.А. Домашний дух и святочные гадания: по материалам севернорусских обрядов и мифологических рассказов. Петрозаводск, 1993. discography expedition Экспедиция: Государственный республиканский центр русского фольклора. Год, собиратели: 1994 — И.А. Морозов, В.Е. Добровольская, В.В. Запорожец; 1995 — В.Г. Смолицкий, В.В. Запорожец; 1996 — В.Г. Смолицкий, В.Е. Добровольская, В.В. Запорожец, И.Е. Посоха; 1997 — И.А. Морозов, В.Е. Добровольская, В.В. Запорожец, А.Г. Кулешов. Место фиксации: Владимирская область, Судогодский район, села Борисоглеб, Заястребье, Мошок, деревни Афонино, Картмазово, Митино, Непейцыно, Овцыно, Патрикеево, Улыбышево, Черепухино. Место хранения: Архив Государственного республиканского центра русского фольклора. АЦРФЭ 466-473; 481-485; 486-494; 662-664; 652-656; 791-799; 1045-1049; 1193-1201; 801-813. category 1. Мифологические представления и верования country _id 116 title Россия locales _id title 172 Владимирская область jsonText type html firstParagraph html <p>В Судогодском районе гадания имеют четкую закрепленность в народном календаре; они приурочены к Святкам — одному из наиболее значимых периодов годового круга.  Святки характеризуются высокой концентрацией обрядовых действий, обычаев, поверий, примет. Большое значение святочной обрядности для крестьянского сообщества определялось верой в то, что все события этого периода оказывают влияние на дальнейшую жизнь человека в течение наступающего года. Согласно мифологическим представлениям, во время Святок открываются границы между миром живых и миром умерших предков. Именно поэтому этот период является наиболее подходящим временем для гадания — ритуала, направленного на установление контакта с потусторонними силами с целью получения знаний о будущей жизни человека.</p><p>В основе многообразных способов гадания лежат представления о том, что при соблюдении определенных условий человек может получить знаки, которые укажут на его будущую судьбу. В качестве таких знаков может выступать нечто увиденное или услышанное, какое-то тактильное ощущение, определенное — четное или нечетное — число объектов, поведение животных и т.д. Типичный ритуал гадания состоит из подготовки к ворожбе, самого гадания и толкования полученных знаков.</p><p>Существует большое количество правил и запретов, связанных с количеством гадающих, их поведением, временем совершения магических действий. В Судогодском районе гадали обычно в первые дни святок, до старого Нового года (Васильева дня) включительно, так как считалось, что ближе к Крещению нечистая сила особенно страшна для человека и гадания в это время чрезвычайно опасны. Некоторые гадания были приурочены к конкретным дням святочного периода, но существовали и такие, которые совершались на протяжении всех Святок или только во второй половине святочного цикла. Так, например, гадания, основанные на принципе подслушивания, проводились молодежью в течение всех Святок; загадывания на ночь, нацеленные на то, чтобы увидеть жениха во сне, были приурочены к Васильевскому вечеру; гадания, основанные на тактильных ощущениях, и гадания с зеркалом, считавшиеся наиболее страшными, но и наиболее верными, проводились во второй половине Святок, ближе к Крещению.</p><p>Чаще всего гадали группами. Основным правилом в этом случае было нечетное число участниц: три, пять, семь, девять. Считалось, что большое число гадающих опасно. Кроме того, существовало представление о том, что чрезмерное количество людей, присутствующих при гадании, может повлиять на точность и достоверность результата. Другие гадания, напротив, предписывалось совершать в полном одиночестве — например, высматривание будущего жениха в зеркале. Для этого девушка не только не приглашала подруг, но и сама старалась уйти из дома в овин или баню.</p><p>Известны и такие виды гаданий, участницы которых начинали гадать большой группой, но главное магическое действие совершали по одиночке. Так, например, девушки большой группой шли на перекресток для гадания со снегом, но во время самого обряда девушка отходила от группы подружек и гадала одна. Считалось, что при гадании необходимо снять крест (наиболее пожилые женщины упоминали, что при гадании снимают пояс) и распустить волосы.</p><p>В Судогодском районе существуют два типа гаданий: на судьбу (жизнь или смерть) и на жениха. В первых участвовали все желающие, независимо от пола и возраста; обычно такие гадания проводились в первые дни после Рождества. Гадали о здоровье, о счастье и богатстве. Гадания подобного вида осуществлялась преимущественно по двум принципам: подобия и жребия.</p><p>Принцип подобия основан на произведении с каким-либо предметом опре­деленных действий и интерпретации полученного результата. Обычно смотрели, на что похожа сгоревшая бумага или яичный желток. Так, гадающие комкали бумагу и начинали водить ей по раскаленной сковородке, затем бумагу разворачивали и пытались интерпретировать полученный от прогорания рисунок. Другим вариантом данного гадания было сжигание бумаги и рассматривание тени от пепла. Во время войны этот вид гадания утратил и приуроченность к Святкам, и адресата совершаемых действий. Женщины, долгое время не имевшие информации о своих мужьях или сыновьях, гадали таким образом об их судьбе, в то время как традиционное гадание ориентировано на судьбу гадающего. </p><p>Гадание с желтком основано на том же принципе. В стакан с водой разбивали яйцо, смешивали желток и белок и ставили на божницу на ночь, а утром смотрели, на что похожа яичная масса. Другой вариант этого гадания заключался в разбивании яйца в стакан с водой и интерпретации получившейся формы сразу же. </p><p>Результат подобного гадания зависел от воображения гадающего. Обычно участники старались увидеть лошадь, деньги, дом и другие символы достатка, а девушки — кольцо или церковь, что предвещало ско­рое замужество. Боялись рассмотреть гроб, могилу, бугорок, так как это предвещало смерть.</p><p>Гадания на судьбу по принципу жребия распространены на данной территории в меньшей степени. Един­ственным видом такого гадания в Судогодском районе является выбор «счастливой» витушки с маком. Витушкой здесь называют особым образом свернутый жгут из теста, посыпанный сахарным пес­ком. Но для гадания в песок добавляется мак.  Хозяйка печет много витушек, в одну из которых запекает пятачок. Считается, что тот, кому достанется витушка с монеткой, будет «счастливым человеком», хотя бы в течение наступившего года.</p><p>К гаданиям на судьбу примыкают и гадания на будущий урожай, обычно приуроченные к Васильеву дню. Вечером хозяин или хозяйка втыкали на улице в оконную раму колосья разных видов злаков: овес, пшеницу, рожь, ячмень. Утром, хозяева осматривали колосья. Полагали, что тот колос, в котором содержится больше всего зерен, указывает на большой урожай именно этого вида злаков, а тот, в котором меньше или совсем нет — на неурожай данной культуры.</p><p>Основную группа гаданий была связана с будущим замужеством. Среди них можно выделить два вида: указывающие на то, состоится свадьба или нет, и те, в результате которых определяются имя, облик, характер и социальное положение будущего мужа.</p><p>В первом случае могут гадать по принципу «чет-нечет», «осталось — не осталось», «сделано — не сделано».</p><p>Наиболее популярно в Судогодском крае гадание с частоколом, основанное на принципе «чет-нечет». В одну из святочных ночей девушка должна выйти из дома и, не глядя, обхватить руками колья забора, а затем сосчитать либо число захваченных кольев, либо число захваченных пар. В первом случае чет­ное число, а во втором — отсутствие одиночного кола сулит скорое замужество. Если же количество, получившееся при подсчете, нечетно, или остался непарный кол, то полага­ли, что в наступившем году гадающая останется в девках. На этом же принципе основаны гадания с поленьями или углами дома. Гадая с поленьями, девушки, не глядя, брали из поленницы охапку дров и, занеся ее в избу, бросали на пол. После этого считали «парна - не парна» и поэтому определяли, выйдут они замуж или нет. При гадании по углам дома, гадающая обхватывала венцы сруба сверху вниз и также считала их.</p><p>Менее распространены были гадания по принципу «осталось — не осталось». Суть его заключалась в сжигании какого-либо предмета. Если тот сгорал полностью, то это предвещало свадьбу, если же огонь гас до окончательного сгорания, то насту­пивший год не предвещал девушке свадьбы. Чаще всего жгли бумагу или нитки, но иногда для этого гадания использовался веник.</p><p>Были популярны гадания по принципу «сделано — не сделано». Основной целью гадающего было стремление совершить определенное действие. Если это не удавалось, то девушке не следовало ожидать сватов в наступившем году. Наиболее популярными гаданиями данной группы были гадания с хомутом и кадушкой. Хомут приносили в избу, гадающей завязывали глаза, гасили свет и, в полной темноте, девушка должна была попасть в хомут. С кадушкой гадали на улице. Гадающие открывали ворота, на голову одной из девушек надевали кадушку, затем подруги начинали крутить гадающую, а потом она должна была выйти в открытые ворота. В случае удачи девушки рассчитывали на скорое замужество.</p><p>К этой же группе относится и гадание с курицей. В отличие от предыдущих видов, в этом случае действие должна была совершить не девушка, а курица. Все гадающие бросали перед птицей горсть зерна, а та должна была его поклевать. Если курица клевала — девушка могла рассчитывать на скорую свадьбу, если нет — считалось, что в этом году свадьбы не будет.</p><p>Наибольшей популярностью пользовались гадания, связанные с желанием узнать имя, облик, характер и материальное благополучие жениха, которые определялись путем выслушивания, высматривания и последующей интерпретации результатов.</p><p>Гадая об имени будущего мужа, девушки «слушали под окнами». Для этого они на Старый Новый год бегали под окна соседей и, постучав в них, спрашивали имя жениха. Односельчане могли назвать как распространенное, так и редкое «чуднóе» имя. В последнем случае девушки обижались и расстраивались, так как были уверены, что именно так и будут звать их будущего мужа. Для этой же цели гадали с мусором, который собирали в подол и выносили на улицу. Имя встреченного в процессе этого действия человека, считалось именем будущего мужа. Другой вид такого гадания совершался на перекрестках: имя будущего жениха определялось по имени первого встре­ченного мужчины. Гадания, связанные с обликом жениха, строились преимущественно на принципе «высматривания». Суженого пытались увидеть в зеркале, сквозь замочную скважину или внутри кольца. Иногда девушки ходили к сараю или амбару и смотрели в замочную скважину, приговаривая «Черти, черти, не таите, суженого мне покажите». Одним из видов гадания на высматривание было гадание с холстом, которым девушки накрывались, чтобы увидеть суженого, который должен был показаться в спрятанном под холстом кольце.</p><p>Наиболее широко и разнообразно пред­ставлен в судогодской традиции вид гаданий, основанный на принципе «вещего сна». Девушки совершали определенные магические действия, после которых просили суженого показаться во сне. Действия гадающих были самыми разнообразными. Чаще всего девушки «запирали воду». Существовало несколько вариантов такого гадания. Так, девушки складывали из спичек или лучинок колодец, клали рядом с ним замок, а ключ убирали под подушку. Ложась спать, они обращались к воображаемому жениху с просьбой прийти «ключевую воду пить». Иногда запирали замком дужки двух ведер. Реже запирали не воду, а поленницу дров. Считалось, что во сне жених придет просить ключи.</p><p>Другим вариантом гадания, результатом которого было явление суженого во сне, было гадание с листьями. С веника обрывали сухие листья, клали их под подушку и читали молитву «Пресвятая Богородица, введи в этот дом, где моя судьба». Считалось, что после этого девушка увидит во сне будущего мужа. Иногда под подушку клали брюки. Заметим, что так же гадали и парни, только они клали под голову платок или платье. Наконец, был вариант гадания, когда девушки писали на бумажках имена парней и прятали их под подушку. Считалось, что во сне они увидят будущего мужа, а на бумажке, которая утром окажется у них в руке, будет написано имя мужа.</p><p>Наконец, еще одним видом гаданий, основанных на результате «вещего сна» были гадания с щепками, которые девушка должна была зубами «сглодать с переднего угла», принести в дом и спрятать под подушку. Ночью во сне к девушке должен был явиться суженый.</p><p>Одним из самых интересных видов гаданий в Судогодском крае является гадание с курицей на качества жениха. Семантика гаданий данного типа чрезвычайно богата. Для гадаю­щей важно, кого она поймала — петуха или курицу. Считалось, что если попался петух, то будущий муж будет вдовцом. Однако иногда пойманный петух свидетельствовал о том, что девушка останется вдовой в замужестве. С помощью курицы определяли различные качества жениха: если курица клюнет воду, то муж будет пья­ница, если золу, то курильщик, если хлеб, то богач и т.д.</p><p>На ином принципе основаны гадания у овина. Это одно из немногих судогодских гаданий, в котором гадающая обращается за помощью в предсказании своей судьбы непосредственно к нечистой силе, хотя участие нечистой силы подразумевается в любом из видов гаданий. Это так называемое тактильное гадание, во время которого девушка просит демонического персонажа Шани-мани дотронутся до нее. Интерпретации подвергались тактильные ощущения. Если до девушки дотрагивались мохнатой рукой, то жених должен был быть богатым, если голой, то бедным. Именно эти гадания были предлогом для мистификаций со стороны парней, а иногда и взрослых членов деревенской общины. Парни заранее приходили к месту гадания и прикидывались представителями нечистой силы, дотрагиваясь в темноте до девушек не только рукой в меховой рукавице, но и каким-нибудь предметом, например, шершавой доской.</p><p>Целью гадания могло быть определение направления, откуда должен появиться жених. При гадании с валенком девушки бросали обувь через плечо или через крышу сарая и смотрели, в каком направлении указывает носок обуви. Полагали, что оттуда и нужно ждать сватов.</p> <p>При гадании с кадушкой девушка, надев ее на голову, кружилась, а затем шла в каком-то направлении, считалось, что именно там ее ждет судьба. Иногда, гадающая должна была снять после вращения кадушку с головы и посмотреть прямо по ходу своего движения — полагали, что именно там находится дом ее будущего жениха.</p><p>Направление, в котором находится дом жениха, можно было определить и по звукам. Так, девушки выходили на перекресток и «пололи снег». Для этого они набирали снег в подол и крутясь вокруг себя, трясли подолом разбрасывая снег вокруг. При этом они говорили магическую формулу: «Полю-полю беленький снежок, отаукнись, мой миленький дружок». Затем они слушали, откуда раздастся какой-либо звук. Именно это направление и считалось дорогой к дому жениха.</p><p>Святочные гадания еще совсем недавно были широко распространены на всей территории Судогодского района. Вера в их правдивость столь велика, что в каждом селе можно услышать рассказы о сбывшихся гаданиях. Былички подобного рода можно записать от людей самого разного возраста. Они обычно содержат в себе рассказ о гадании и подтверждение того, что результат оказался верным, а предсказанное событие сбылось.</p><p>Традиция святочных гаданий в Судогодском районе сохранилась до настоящего времени, хотя и в сокращенном виде. Многие из гаданий активно используются в качестве молодежных развлечений во время зимних праздников. Это, прежде всего, гадания с зеркалом, по принципу «чет-нечет», на высматривание суженого во сне и на определение направления. Другие виды святочных гаданий сохранились только в памяти местных жителей пожилого возраста, причем некоторые действия известны им по рассказам старших родственников.</p> True

• status	published
  createDate	2017-11-29T03:12:09.796Z
  publishDate	2016-09-14T14:05:00.000Z
  updateDate	2019-11-28T14:12:52.231Z
  creator	1
  editor	50
  thumbnailFile	_id 312911 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/532188 size 236162 format meta title 01 Изделия, выполненные в ювелирной технике скань в пос. Красное-на-Волге Костромской области Красносельская скань-12.jpg description author copyright type image mimeType duration 0 width 800 height 1066
  mainRubric	_id 17 title Традиционные технологии path traditions/culture-heritage/technology
  rubrics	_id title path 17 Традиционные технологии traditions/culture-heritage/technology
  meta	title description og title description thumbnailFile _id 312911 originalName publicId 532188 size 236162 format meta title 01 Изделия, выполненные в ювелирной технике скань в пос. Красное-на-Волге Костромской области Красносельская скань-12.jpg description author copyright type image mimeType duration 0 width 800 height 1066 keywords
  title	Ювелирная техника скань в поселке Красное-на-Волге Костромской области
  shortTitle	Ювелирная техника скань в поселке Красное-на-Волге Костромской области
  name	yuvelirnaya-tekhnika-skan-v-poselke-krasnoe-na-volge-kostromskoi-oblasti
  shortText
  text	[HTML]<p>В Древней Руси техника скани известна с IX–X веков, а ее расцвет приходится на XV–XVI века. Особенным почитателем и ценителем скани слыл боярский род Годуновых, в вотчине которых селе Красное-на-Волге Костромской губернии сложился промысел серебряных изделий в технике скани.</p><p>Изготовление изделий из серебра здесь началось еще в XVI веке. В конце XIX века село Красное становится крупным центром ювелирно-металлического промысла. В то время многие его жители занимались чеканкой, гравировкой, эмальерным и другим мелким ювелирным делом. Ювелирным делом были заняты кустари ещё 27 селений Костромской губернии. В 1912 году из числа воспитанников красносельской мастерской организуется художественно-ремесленная артель.</p><p>После 1917 года красносельские кустари стали объединяться в промартели. Уже в 1918 году в трех артелях работало 1200 человек. Однако к созданию разнообразных художественных изделий из металла приступили лишь в 1930-е годы. В 1930 году в селе Красном создается Красносельско-ювелирно-художественный промсоюз, в который входят 4 крупные артели — в селе Красном, Сидоровском, Подольском, Дербилках, а также 14 филиалов колхозных артелей района. Именно с этого времени самое заметное место в искусстве красносельцев заняла скань.</p><p>Ювелирная техника скань — это ажурный или напаянный на металлический фон узор из тонкой золотой, серебряной или медной проволоки, гладкой или свитой в верёвочки. Слово «скань» происходит от древнерусского «скать» — то есть скручивать, скатывать. Другое название этой ювелирной техники — «филигрань» — от итальянского filigrana, что объединяет два латинских слова — filum (нитка) и granum (зерно).</p> <p>Скань изготовляют из чистых металлов — золота, серебра, меди, обладающих хорошей вязкостью, пластичностью. Эти качества способствуют волочению и вальцеванию проволоки, ее кручению и набору скани.</p><p>Техника выполнения филигранных изделий за сотни лет не изменилась. Сначала проволоку отжигают до красного каления, потом отбеливают в серной кислоте, распрямляют и сортируют по толщине. Затем проволоку либо скручивают, либо оставляют гладкой, а потом прокатывают (чуть сплющивают) в специальных приспособлениях «вальцах».</p><p>Эскиз будущего изделия делают на бумаге в натуральную величину. По орнаменту выкладывают и приклеивают контур будущего узора из толстой проволоки. Затем по рисунку выкладывается и приклеивается мозаика — так называемые сканные узоры — из ряда мелких деталей. Формы деталей могут быть самыми разными: завиток, спираль, квадратики, колечки, косички, змейки, огурчики, зубчики и проч. Каждый из элементов выгибается согласно эскизу: крупные детали выгибаются пальцами, а мелкие — пинцетом. Только после того как элемент полностью совпадет с нарисованным, его отрезают ювелирными ножницами, смазывают клеем и приклеивают на рисунок, замещая изготовленным элементом нарисованный на бумаге узор.</p><p>Для достижения большей декоративности гладкую и крученую проволоку в изделии сочетают и дополняют зернью — маленькими серебряными, золотыми или медными шариками, которые вносят пластическую игру, обогащают изделие.</p> <p>Набранному узору дают высохнуть, затем, чтобы узор во время пайки не сместился, равномерно привязывают его к шаблону тонкой проволокой и в таком виде паяют. Пайка — одна из самых ответственных операций. Некоторые изделия состоят из миллиона деталей, спаянных между собой, образуя крепкую ажурную конструкцию.</p><p>Детали посыпаются припоем (измельченным сплавом серебра или золота с цветными металлами) и под действием огня спаиваются в ажурный узор. Пайку производят ручной горелкой, открытым пламенем на ровной асбестовой плите, наблюдая за равномерностью растекания припоя и заполнения им мест соединения деталей. Ряд изделий проходит неоднократный процесс пайки. Это относится к изделиям, имеющим многослойный сканной рисунок. При этом каждый слой сканного рисунка создается при различных температурных и временных режимах, чтобы не прожечь предыдущий слой филиграни.</p><p>Таким же образом напаивается зернь — металлические шарики, украшающие поверхность сканных изделий, придающие им объем и маскирующие места соединения деталей. Эта техника дает бесконечно разнообразные вариации сочетания скани с зернью, построения растительных и геометрических орнаментов, соединения с гладким металлом и камнями.</p><p>Почти готовое изделие опускают в серный раствор для потемнения металла, потом полируют. Полировка сканно-филигранных изделий производится только вручную. После гальванопокрытия (серебрение, золочение, оксидирование, родирование) и закрепки вставок из поделочных камней или стекла, финифтевых вставок изделия имеют законченный вид.</p><p>Сканные узоры бывают ажурными и накладными, напаянными на металлическую основу (напайная филигрань). Ажурная скань, как правило, используется для ювелирных изделий, декоративных фигурок и сувениров, напайная филигрань — для объемных предметов — кубков, ваз, подносов.</p><p>Объемную ажурную филигрань можно набирать как в плоскости по рисунку развертки объемной фигуры, так и по металлическому или гипсовому шаблону, имеющему форму заданной фигуры. Набранная в плоскости развертка объемной филиграни после пайки должна принять форму заданной фигуры. Достигается это вручную изгибанием изделия с последующей правкой. Выгибание производят по форме с помощью молотка. После придания изделию нужной формы производится пайка швов.</p><p>Для красносельских мастеров типична сложная ажурная скань. Ее богатый, плотный и сочный узор органично вписывается в форму предметов. В орнаментальных нитях скани почти не видно следов припоя, отчего она кажется чрезвычайно хрупкой. Красив ажур скани и в сочетании с глухими участками. Причудливые узоры из тонких плотно скрученных медных, золотых и серебряных нитей словно причудливое кружево стелются по поверхности кубков, шкатулок и многих других предметов, изготовляемых на красносельскими мастерами.</p><p>Поначалу, на этапе освоения техники скани, красносельские ювелиры, не имеющие в ней своих традиций, обращались к художественному наследию новгородской, московской, сольвычегодской школ, и одновременно приступали к поискам собственного стиля, разрабатывая новые сканные элементы — «колечки», «вилюшки», «скобки», «огурчики» и др. Произведения в основном изготавливались из серебра, реже из меди, с частым применением гальванической обработки — золочением и серебрением. В 1930-е годы промартель «Красный Кустарь» — самая крупная в Костромской области, здесь выпускают различные предметы — шкатулки, коробочки, портсигары, сканные броши, пряжки, пуговицы.</p><p>В послевоенные годы ассортимент ювелирных изделий расширяется, в артели стали изготавливать кубки, вазы-кубки, а также памятные блюда. К этому времени относится замечательная по своей отделке позолоченная ваза А. Голикова. Композиция рисунка вазы построена на контрасте филиграни и гладкого металла. Тулово вазы, почти сплошь состоящее из узорной скани, чередуется в отдельных местах с гладко отполированными полосками. Филигранные розетки выпуклой формы замыкаются кольцами гладкого металла.</p><p>Художники и мастера работают и над новыми образцами изделий для массового производства. В технике филиграни создают украшения (броши, кольца, серьги), посуду (вазочки, конфетницы). Для украшений применяют латунь, медь, серебро, золото. В изделиях из серебра и золота используют корунды и природные поделочные камни.</p><p>Среди красносельских изделий 1950-х годов можно выделить женские украшения из серебра и меди. На стилевое направление ювелирных изделий этого времени значительное влияние оказали существенные изменения в моде женской одежды. Наибольшее распространение получают традиционные красносельские броши-веточки с вставками из цветного стекла в виде плодов, ягод или цветов.</p><p>Новый этап в развитии красносельского ювелирного промысла начинается с 1960-х годов. В 1961 году артели объединились в единое предприятие Красносельскую ювелирную фабрику, которая позднее была переименована в Красносельский ювелирный завод.</p><p>В 1960-е годы на фабрике были построены гальванический цех, цех по заготовке деталей, инструментальный и другие. В это время вырабатывались в основном изделия из цветных металлов с последующей гальванической обработкой. Серебро заменили — медь, томпак, мельхиор, алюминий. В оформлении декоративных изделий и сувениров большая роль отводилась скани. Получили распространение небольшие панно, лоточки, условная анималистическая скульптура.</p><p>В эти годы различного вида посуда (стопки, рюмки, бокалы, солонки, ложки, подстаканники) принимает наиболее красивые формы, их орнаментация проста и выразительна. Умело используется фактура материала, поверхность изделия делают то матовой, то гладко отполированной. Недорогие, но декоративно выразительные вещи, изготовленные в технике филиграни, выполнены с большим художественным вкусом и являются подлинными произведениями русского декоративно-прикладного искусства.</p><p>В изготовлении новых изделий принимали участие не только старейшие и опытные мастера-ювелиры но и молодежь, получившая специальное образование в Красносельском училище художественной обработки металла. Училище, а также профессионально-техническая школа при нем растят кадры мастеров-ювелиров не только для красносельского промысла, но и для других ювелирных производств.</p><p>В дальнейшем в созданном экспериментальном цехе при Красносельском ювелирном заводе талантливые художники-ювелиры стали изготавливать золотые и серебряные изделия с фианитом, хромдиопсидом, нифритом и агатом. Выпускались и произведения из скани в сочетании с финифтью.</p><p>Для изделий 1980–1990-х годов, выполненных в технике скани, характерны сложные рельефные формы, ажурная поверхность которых имеет многочисленные накладки.</p><p>В настоящее время Красносельская ювелирная фабрика выпускает изделия из серебра, меди, латуни, бронзы, мельхиора, томпака, богато украшенные сканью и зернью, гравировкой и чеканкой. Скань по-прежнему играет главную роль в работах красносельских мастеров. Вдохновленные красотой волжского края, они добиваются выразительных и оригинальных художественных решений, разрабатывают новые образы и формы для своих произведений. Старинное национальное искусство филиграни, сохранившееся в селе Красном-на-Волге, продолжает развиваться, и нет сомнения, что изделия, созданные руками мастеров промысла, долго будут радовать своей оригинальной красотой и совершенством техники исполнения.</p><p>Изделия Красносельской ювелирной фабрики демонстрировались на многих выставках в нашей стране и за рубежом, были отмечены дипломами и медалями. Коллекции изделий фабрики хранятся во Всероссийском музее декоративно-прикладного и народного искусства в Москве, Государственном Русском музее в Санкт-Петербурге, Костромском областном краеведческом музее и др.</p>[/HTML]
  federalSubjects	_id title 7 Костромская область
  tags	_id title 206 традиционные ремесла 211 обработка металла 223 Костромская область 312 Традиционные технологии
  cities
  address	Костромская область, поселок Красное-на-Волге
  owner	mkrf
  useRights	Разрешено
  religion	Православие
  language	Русский язык, северорусское наречие
  isMajor	True
  type	onkn
  postIndex
  location	type Point coordinates 41.239777 57.509423
  sourceText	<p>В Древней Руси техника скани известна с IX–X веков, а ее расцвет приходится на XV–XVI века. Особенным почитателем и ценителем скани слыл боярский род Годуновых, в вотчине которых селе Красное-на-Волге Костромской губернии сложился промысел серебряных изделий в технике скани.</p> <p>Изготовление изделий из серебра здесь началось еще в XVI веке. В конце XIX века село Красное становится крупным центром ювелирно-металлического промысла. В то время многие его жители занимались чеканкой, гравировкой, эмальерным и другим мелким ювелирным делом. Ювелирным делом были заняты кустари ещё 27 селений Костромской губернии. В 1912 году из числа воспитанников красносельской мастерской организуется художественно-ремесленная артель.</p> <p>После 1917 года красносельские кустари стали объединяться в промартели. Уже в 1918 году в трех артелях работало 1200 человек. Однако к созданию разнообразных художественных изделий из металла приступили лишь в 1930-е годы. В 1930 году в селе Красном создается Красносельско-ювелирно-художественный промсоюз, в который входят 4 крупные артели — в селе Красном, Сидоровском, Подольском, Дербилках, а также 14 филиалов колхозных артелей района. Именно с этого времени самое заметное место в искусстве красносельцев заняла скань.</p> <p>Ювелирная техника скань — это ажурный или напаянный на металлический фон узор из тонкой золотой, серебряной или медной проволоки, гладкой или свитой в верёвочки. Слово «скань» происходит от древнерусского «скать» — то есть скручивать, скатывать. Другое название этой ювелирной техники — «филигрань» — от итальянского filigrana, что объединяет два латинских слова — filum (нитка) и granum (зерно).</p> <p>Скань изготовляют из чистых металлов — золота, серебра, меди, обладающих хорошей вязкостью, пластичностью. Эти качества способствуют волочению и вальцеванию проволоки, ее кручению и набору скани.</p> <p>Техника выполнения филигранных изделий за сотни лет не изменилась. Сначала проволоку отжигают до красного каления, потом отбеливают в серной кислоте, распрямляют и сортируют по толщине. Затем проволоку либо скручивают, либо оставляют гладкой, а потом прокатывают (чуть сплющивают) в специальных приспособлениях «вальцах».</p> <p>Эскиз будущего изделия делают на бумаге в натуральную величину. По орнаменту выкладывают и приклеивают контур будущего узора из толстой проволоки. Затем по рисунку выкладывается и приклеивается мозаика — так называемые сканные узоры — из ряда мелких деталей. Формы деталей могут быть самыми разными: завиток, спираль, квадратики, колечки, косички, змейки, огурчики, зубчики и проч. Каждый из элементов выгибается согласно эскизу: крупные детали выгибаются пальцами, а мелкие — пинцетом. Только после того как элемент полностью совпадет с нарисованным, его отрезают ювелирными ножницами, смазывают клеем и приклеивают на рисунок, замещая изготовленным элементом нарисованный на бумаге узор.</p> <p>Для достижения большей декоративности гладкую и крученую проволоку в изделии сочетают и дополняют зернью — маленькими серебряными, золотыми или медными шариками, которые вносят пластическую игру, обогащают изделие.</p> <p>Набранному узору дают высохнуть, затем, чтобы узор во время пайки не сместился, равномерно привязывают его к шаблону тонкой проволокой и в таком виде паяют. Пайка — одна из самых ответственных операций. Некоторые изделия состоят из миллиона деталей, спаянных между собой, образуя крепкую ажурную конструкцию.</p> <p>Детали посыпаются припоем (измельченным сплавом серебра или золота с цветными металлами) и под действием огня спаиваются в ажурный узор. Пайку производят ручной горелкой, открытым пламенем на ровной асбестовой плите, наблюдая за равномерностью растекания припоя и заполнения им мест соединения деталей. Ряд изделий проходит неоднократный процесс пайки. Это относится к изделиям, имеющим многослойный сканной рисунок. При этом каждый слой сканного рисунка создается при различных температурных и временных режимах, чтобы не прожечь предыдущий слой филиграни.</p> <p>Таким же образом напаивается зернь — металлические шарики, украшающие поверхность сканных изделий, придающие им объем и маскирующие места соединения деталей. Эта техника дает бесконечно разнообразные вариации сочетания скани с зернью, построения растительных и геометрических орнаментов, соединения с гладким металлом и камнями.</p> <p>Почти готовое изделие опускают в серный раствор для потемнения металла, потом полируют. Полировка сканно-филигранных изделий производится только вручную. После гальванопокрытия (серебрение, золочение, оксидирование, родирование) и закрепки вставок из поделочных камней или стекла, финифтевых вставок изделия имеют законченный вид.</p> <p>Сканные узоры бывают ажурными и накладными, напаянными на металлическую основу (напайная филигрань). Ажурная скань, как правило, используется для ювелирных изделий, декоративных фигурок и сувениров, напайная филигрань — для объемных предметов — кубков, ваз, подносов.</p> <p>Объемную ажурную филигрань можно набирать как в плоскости по рисунку развертки объемной фигуры, так и по металлическому или гипсовому шаблону, имеющему форму заданной фигуры. Набранная в плоскости развертка объемной филиграни после пайки должна принять форму заданной фигуры. Достигается это вручную изгибанием изделия с последующей правкой. Выгибание производят по форме с помощью молотка. После придания изделию нужной формы производится пайка швов.</p> <p>Для красносельских мастеров типична сложная ажурная скань. Ее богатый, плотный и сочный узор органично вписывается в форму предметов. В орнаментальных нитях скани почти не видно следов припоя, отчего она кажется чрезвычайно хрупкой. Красив ажур скани и в сочетании с глухими участками. Причудливые узоры из тонких плотно скрученных медных, золотых и серебряных нитей словно причудливое кружево стелются по поверхности кубков, шкатулок и многих других предметов, изготовляемых на красносельскими мастерами.</p> <p>Поначалу, на этапе освоения техники скани, красносельские ювелиры, не имеющие в ней своих традиций, обращались к художественному наследию новгородской, московской, сольвычегодской школ, и одновременно приступали к поискам собственного стиля, разрабатывая новые сканные элементы — «колечки», «вилюшки», «скобки», «огурчики» и др. Произведения в основном изготавливались из серебра, реже из меди, с частым применением гальванической обработки — золочением и серебрением. В 1930-е годы промартель «Красный Кустарь» — самая крупная в Костромской области, здесь выпускают различные предметы — шкатулки, коробочки, портсигары, сканные броши, пряжки, пуговицы.</p> <p>В послевоенные годы ассортимент ювелирных изделий расширяется, в артели стали изготавливать кубки, вазы-кубки, а также памятные блюда. К этому времени относится замечательная по своей отделке позолоченная ваза А. Голикова. Композиция рисунка вазы построена на контрасте филиграни и гладкого металла. Тулово вазы, почти сплошь состоящее из узорной скани, чередуется в отдельных местах с гладко отполированными полосками. Филигранные розетки выпуклой формы замыкаются кольцами гладкого металла.</p> <p>Художники и мастера работают и над новыми образцами изделий для массового производства. В технике филиграни создают украшения (броши, кольца, серьги), посуду (вазочки, конфетницы). Для украшений применяют латунь, медь, серебро, золото. В изделиях из серебра и золота используют корунды и природные поделочные камни.</p> <p>Среди красносельских изделий 1950-х годов можно выделить женские украшения из серебра и меди. На стилевое направление ювелирных изделий этого времени значительное влияние оказали существенные изменения в моде женской одежды. Наибольшее распространение получают традиционные красносельские броши-веточки с вставками из цветного стекла в виде плодов, ягод или цветов.</p> <p>Новый этап в развитии красносельского ювелирного промысла начинается с 1960-х годов. В 1961 году артели объединились в единое предприятие Красносельскую ювелирную фабрику, которая позднее была переименована в Красносельский ювелирный завод.</p> <p>В 1960-е годы на фабрике были построены гальванический цех, цех по заготовке деталей, инструментальный и другие. В это время вырабатывались в основном изделия из цветных металлов с последующей гальванической обработкой. Серебро заменили — медь, томпак, мельхиор, алюминий. В оформлении декоративных изделий и сувениров большая роль отводилась скани. Получили распространение небольшие панно, лоточки, условная анималистическая скульптура.</p> <p>В эти годы различного вида посуда (стопки, рюмки, бокалы, солонки, ложки, подстаканники) принимает наиболее красивые формы, их орнаментация проста и выразительна. Умело используется фактура материала, поверхность изделия делают то матовой, то гладко отполированной. Недорогие, но декоративно выразительные вещи, изготовленные в технике филиграни, выполнены с большим художественным вкусом и являются подлинными произведениями русского декоративно-прикладного искусства.</p> <p>В изготовлении новых изделий принимали участие не только старейшие и опытные мастера-ювелиры но и молодежь, получившая специальное образование в Красносельском училище художественной обработки металла. Училище, а также профессионально-техническая школа при нем растят кадры мастеров-ювелиров не только для красносельского промысла, но и для других ювелирных производств.</p> <p>В дальнейшем в созданном экспериментальном цехе при Красносельском ювелирном заводе талантливые художники-ювелиры стали изготавливать золотые и серебряные изделия с фианитом, хромдиопсидом, нифритом и агатом. Выпускались и произведения из скани в сочетании с финифтью.</p> <p>Для изделий 1980–1990-х годов, выполненных в технике скани, характерны сложные рельефные формы, ажурная поверхность которых имеет многочисленные накладки.</p> <p>В настоящее время Красносельская ювелирная фабрика выпускает изделия из серебра, меди, латуни, бронзы, мельхиора, томпака, богато украшенные сканью и зернью, гравировкой и чеканкой. Скань по-прежнему играет главную роль в работах красносельских мастеров. Вдохновленные красотой волжского края, они добиваются выразительных и оригинальных художественных решений, разрабатывают новые образы и формы для своих произведений. Старинное национальное искусство филиграни, сохранившееся в селе Красном-на-Волге, продолжает развиваться, и нет сомнения, что изделия, созданные руками мастеров промысла, долго будут радовать своей оригинальной красотой и совершенством техники исполнения.</p> <p>Изделия Красносельской ювелирной фабрики демонстрировались на многих выставках в нашей стране и за рубежом, были отмечены дипломами и медалями. Коллекции изделий фабрики хранятся во Всероссийском музее декоративно-прикладного и народного искусства в Москве, Государственном Русском музее в Санкт-Петербурге, Костромском областном краеведческом музее и др.</p>
  isVerified	False
  relatedInstitutes
  ethnics	_id name 1 russkie
  egrkn	uid title
  gk	no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z
  dcx	id doc6hcniemquat1ge7n71qu
  similarEntities
  passport	historyFixation bibliography 1. Бузин А.И. Красносельские художники-ювелиры. Кострома, 1997. 2. Галанин С.И. Скань и филигрань: история, дизайн, технология. Кострома, 2011.3. Жилина Н.В. Зернь и скань Древней Руси. М., 2010. 4. Марченков В.И. Ювелирное дело. М., 1992. 5. Флёров И.М. Технология художественной обработки материалов. М., 1982. 6. Яврумян А. Долгая скань // Вокруг света. 1978. №2. discography expedition category 4.2. Обработка металла
  country	_id 116 title Россия
  locales	_id title 177 Костромская область
  jsonText	type html firstParagraph html <p>В Древней Руси техника скани известна с IX–X веков, а ее расцвет приходится на XV–XVI века. Особенным почитателем и ценителем скани слыл боярский род Годуновых, в вотчине которых селе Красное-на-Волге Костромской губернии сложился промысел серебряных изделий в технике скани.</p><p>Изготовление изделий из серебра здесь началось еще в XVI веке. В конце XIX века село Красное становится крупным центром ювелирно-металлического промысла. В то время многие его жители занимались чеканкой, гравировкой, эмальерным и другим мелким ювелирным делом. Ювелирным делом были заняты кустари ещё 27 селений Костромской губернии. В 1912 году из числа воспитанников красносельской мастерской организуется художественно-ремесленная артель.</p><p>После 1917 года красносельские кустари стали объединяться в промартели. Уже в 1918 году в трех артелях работало 1200 человек. Однако к созданию разнообразных художественных изделий из металла приступили лишь в 1930-е годы. В 1930 году в селе Красном создается Красносельско-ювелирно-художественный промсоюз, в который входят 4 крупные артели — в селе Красном, Сидоровском, Подольском, Дербилках, а также 14 филиалов колхозных артелей района. Именно с этого времени самое заметное место в искусстве красносельцев заняла скань.</p><p>Ювелирная техника скань — это ажурный или напаянный на металлический фон узор из тонкой золотой, серебряной или медной проволоки, гладкой или свитой в верёвочки. Слово «скань» происходит от древнерусского «скать» — то есть скручивать, скатывать. Другое название этой ювелирной техники — «филигрань» — от итальянского filigrana, что объединяет два латинских слова — filum (нитка) и granum (зерно).</p> <p>Скань изготовляют из чистых металлов — золота, серебра, меди, обладающих хорошей вязкостью, пластичностью. Эти качества способствуют волочению и вальцеванию проволоки, ее кручению и набору скани.</p><p>Техника выполнения филигранных изделий за сотни лет не изменилась. Сначала проволоку отжигают до красного каления, потом отбеливают в серной кислоте, распрямляют и сортируют по толщине. Затем проволоку либо скручивают, либо оставляют гладкой, а потом прокатывают (чуть сплющивают) в специальных приспособлениях «вальцах».</p><p>Эскиз будущего изделия делают на бумаге в натуральную величину. По орнаменту выкладывают и приклеивают контур будущего узора из толстой проволоки. Затем по рисунку выкладывается и приклеивается мозаика — так называемые сканные узоры — из ряда мелких деталей. Формы деталей могут быть самыми разными: завиток, спираль, квадратики, колечки, косички, змейки, огурчики, зубчики и проч. Каждый из элементов выгибается согласно эскизу: крупные детали выгибаются пальцами, а мелкие — пинцетом. Только после того как элемент полностью совпадет с нарисованным, его отрезают ювелирными ножницами, смазывают клеем и приклеивают на рисунок, замещая изготовленным элементом нарисованный на бумаге узор.</p><p>Для достижения большей декоративности гладкую и крученую проволоку в изделии сочетают и дополняют зернью — маленькими серебряными, золотыми или медными шариками, которые вносят пластическую игру, обогащают изделие.</p> <p>Набранному узору дают высохнуть, затем, чтобы узор во время пайки не сместился, равномерно привязывают его к шаблону тонкой проволокой и в таком виде паяют. Пайка — одна из самых ответственных операций. Некоторые изделия состоят из миллиона деталей, спаянных между собой, образуя крепкую ажурную конструкцию.</p><p>Детали посыпаются припоем (измельченным сплавом серебра или золота с цветными металлами) и под действием огня спаиваются в ажурный узор. Пайку производят ручной горелкой, открытым пламенем на ровной асбестовой плите, наблюдая за равномерностью растекания припоя и заполнения им мест соединения деталей. Ряд изделий проходит неоднократный процесс пайки. Это относится к изделиям, имеющим многослойный сканной рисунок. При этом каждый слой сканного рисунка создается при различных температурных и временных режимах, чтобы не прожечь предыдущий слой филиграни.</p><p>Таким же образом напаивается зернь — металлические шарики, украшающие поверхность сканных изделий, придающие им объем и маскирующие места соединения деталей. Эта техника дает бесконечно разнообразные вариации сочетания скани с зернью, построения растительных и геометрических орнаментов, соединения с гладким металлом и камнями.</p><p>Почти готовое изделие опускают в серный раствор для потемнения металла, потом полируют. Полировка сканно-филигранных изделий производится только вручную. После гальванопокрытия (серебрение, золочение, оксидирование, родирование) и закрепки вставок из поделочных камней или стекла, финифтевых вставок изделия имеют законченный вид.</p><p>Сканные узоры бывают ажурными и накладными, напаянными на металлическую основу (напайная филигрань). Ажурная скань, как правило, используется для ювелирных изделий, декоративных фигурок и сувениров, напайная филигрань — для объемных предметов — кубков, ваз, подносов.</p><p>Объемную ажурную филигрань можно набирать как в плоскости по рисунку развертки объемной фигуры, так и по металлическому или гипсовому шаблону, имеющему форму заданной фигуры. Набранная в плоскости развертка объемной филиграни после пайки должна принять форму заданной фигуры. Достигается это вручную изгибанием изделия с последующей правкой. Выгибание производят по форме с помощью молотка. После придания изделию нужной формы производится пайка швов.</p><p>Для красносельских мастеров типична сложная ажурная скань. Ее богатый, плотный и сочный узор органично вписывается в форму предметов. В орнаментальных нитях скани почти не видно следов припоя, отчего она кажется чрезвычайно хрупкой. Красив ажур скани и в сочетании с глухими участками. Причудливые узоры из тонких плотно скрученных медных, золотых и серебряных нитей словно причудливое кружево стелются по поверхности кубков, шкатулок и многих других предметов, изготовляемых на красносельскими мастерами.</p><p>Поначалу, на этапе освоения техники скани, красносельские ювелиры, не имеющие в ней своих традиций, обращались к художественному наследию новгородской, московской, сольвычегодской школ, и одновременно приступали к поискам собственного стиля, разрабатывая новые сканные элементы — «колечки», «вилюшки», «скобки», «огурчики» и др. Произведения в основном изготавливались из серебра, реже из меди, с частым применением гальванической обработки — золочением и серебрением. В 1930-е годы промартель «Красный Кустарь» — самая крупная в Костромской области, здесь выпускают различные предметы — шкатулки, коробочки, портсигары, сканные броши, пряжки, пуговицы.</p><p>В послевоенные годы ассортимент ювелирных изделий расширяется, в артели стали изготавливать кубки, вазы-кубки, а также памятные блюда. К этому времени относится замечательная по своей отделке позолоченная ваза А. Голикова. Композиция рисунка вазы построена на контрасте филиграни и гладкого металла. Тулово вазы, почти сплошь состоящее из узорной скани, чередуется в отдельных местах с гладко отполированными полосками. Филигранные розетки выпуклой формы замыкаются кольцами гладкого металла.</p><p>Художники и мастера работают и над новыми образцами изделий для массового производства. В технике филиграни создают украшения (броши, кольца, серьги), посуду (вазочки, конфетницы). Для украшений применяют латунь, медь, серебро, золото. В изделиях из серебра и золота используют корунды и природные поделочные камни.</p><p>Среди красносельских изделий 1950-х годов можно выделить женские украшения из серебра и меди. На стилевое направление ювелирных изделий этого времени значительное влияние оказали существенные изменения в моде женской одежды. Наибольшее распространение получают традиционные красносельские броши-веточки с вставками из цветного стекла в виде плодов, ягод или цветов.</p><p>Новый этап в развитии красносельского ювелирного промысла начинается с 1960-х годов. В 1961 году артели объединились в единое предприятие Красносельскую ювелирную фабрику, которая позднее была переименована в Красносельский ювелирный завод.</p><p>В 1960-е годы на фабрике были построены гальванический цех, цех по заготовке деталей, инструментальный и другие. В это время вырабатывались в основном изделия из цветных металлов с последующей гальванической обработкой. Серебро заменили — медь, томпак, мельхиор, алюминий. В оформлении декоративных изделий и сувениров большая роль отводилась скани. Получили распространение небольшие панно, лоточки, условная анималистическая скульптура.</p><p>В эти годы различного вида посуда (стопки, рюмки, бокалы, солонки, ложки, подстаканники) принимает наиболее красивые формы, их орнаментация проста и выразительна. Умело используется фактура материала, поверхность изделия делают то матовой, то гладко отполированной. Недорогие, но декоративно выразительные вещи, изготовленные в технике филиграни, выполнены с большим художественным вкусом и являются подлинными произведениями русского декоративно-прикладного искусства.</p><p>В изготовлении новых изделий принимали участие не только старейшие и опытные мастера-ювелиры но и молодежь, получившая специальное образование в Красносельском училище художественной обработки металла. Училище, а также профессионально-техническая школа при нем растят кадры мастеров-ювелиров не только для красносельского промысла, но и для других ювелирных производств.</p><p>В дальнейшем в созданном экспериментальном цехе при Красносельском ювелирном заводе талантливые художники-ювелиры стали изготавливать золотые и серебряные изделия с фианитом, хромдиопсидом, нифритом и агатом. Выпускались и произведения из скани в сочетании с финифтью.</p><p>Для изделий 1980–1990-х годов, выполненных в технике скани, характерны сложные рельефные формы, ажурная поверхность которых имеет многочисленные накладки.</p><p>В настоящее время Красносельская ювелирная фабрика выпускает изделия из серебра, меди, латуни, бронзы, мельхиора, томпака, богато украшенные сканью и зернью, гравировкой и чеканкой. Скань по-прежнему играет главную роль в работах красносельских мастеров. Вдохновленные красотой волжского края, они добиваются выразительных и оригинальных художественных решений, разрабатывают новые образы и формы для своих произведений. Старинное национальное искусство филиграни, сохранившееся в селе Красном-на-Волге, продолжает развиваться, и нет сомнения, что изделия, созданные руками мастеров промысла, долго будут радовать своей оригинальной красотой и совершенством техники исполнения.</p><p>Изделия Красносельской ювелирной фабрики демонстрировались на многих выставках в нашей стране и за рубежом, были отмечены дипломами и медалями. Коллекции изделий фабрики хранятся во Всероссийском музее декоративно-прикладного и народного искусства в Москве, Государственном Русском музее в Санкт-Петербурге, Костромском областном краеведческом музее и др.</p> True
  errorFields	keyword minLength dataPath .meta.title schemaPath #/properties/meta/properties/title/minLength params limit 1 message should NOT be shorter than 1 characters dataPath .thumbnailFile.publicId keyword 1000 message Bad value 'https://www.culture.ru/storage/images/532188' for field of type Image schemaPath #/properties/thumbnailFile/properties/publicId
  data	_id 2875 status published createDate 2017-11-29T03:12:09.796Z publishDate 2016-09-14T14:05:00.000Z updateDate 2019-11-28T14:12:52.231Z creator 1 editor 50 thumbnailFile _id 312911 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/532188 size 236162 format meta title 01 Изделия, выполненные в ювелирной технике скань в пос. Красное-на-Волге Костромской области Красносельская скань-12.jpg description author copyright type image mimeType duration 0 width 800 height 1066 mainRubric _id 17 title Традиционные технологии path traditions/culture-heritage/technology rubrics _id title path 17 Традиционные технологии traditions/culture-heritage/technology meta title description og title description thumbnailFile _id 312911 originalName publicId 532188 size 236162 format meta title 01 Изделия, выполненные в ювелирной технике скань в пос. Красное-на-Волге Костромской области Красносельская скань-12.jpg description author copyright type image mimeType duration 0 width 800 height 1066 keywords title Ювелирная техника скань в поселке Красное-на-Волге Костромской области shortTitle Ювелирная техника скань в поселке Красное-на-Волге Костромской области name yuvelirnaya-tekhnika-skan-v-poselke-krasnoe-na-volge-kostromskoi-oblasti shortText text [HTML]<p>В Древней Руси техника скани известна с IX–X веков, а ее расцвет приходится на XV–XVI века. Особенным почитателем и ценителем скани слыл боярский род Годуновых, в вотчине которых селе Красное-на-Волге Костромской губернии сложился промысел серебряных изделий в технике скани.</p><p>Изготовление изделий из серебра здесь началось еще в XVI веке. В конце XIX века село Красное становится крупным центром ювелирно-металлического промысла. В то время многие его жители занимались чеканкой, гравировкой, эмальерным и другим мелким ювелирным делом. Ювелирным делом были заняты кустари ещё 27 селений Костромской губернии. В 1912 году из числа воспитанников красносельской мастерской организуется художественно-ремесленная артель.</p><p>После 1917 года красносельские кустари стали объединяться в промартели. Уже в 1918 году в трех артелях работало 1200 человек. Однако к созданию разнообразных художественных изделий из металла приступили лишь в 1930-е годы. В 1930 году в селе Красном создается Красносельско-ювелирно-художественный промсоюз, в который входят 4 крупные артели — в селе Красном, Сидоровском, Подольском, Дербилках, а также 14 филиалов колхозных артелей района. Именно с этого времени самое заметное место в искусстве красносельцев заняла скань.</p><p>Ювелирная техника скань — это ажурный или напаянный на металлический фон узор из тонкой золотой, серебряной или медной проволоки, гладкой или свитой в верёвочки. Слово «скань» происходит от древнерусского «скать» — то есть скручивать, скатывать. Другое название этой ювелирной техники — «филигрань» — от итальянского filigrana, что объединяет два латинских слова — filum (нитка) и granum (зерно).</p> <p>Скань изготовляют из чистых металлов — золота, серебра, меди, обладающих хорошей вязкостью, пластичностью. Эти качества способствуют волочению и вальцеванию проволоки, ее кручению и набору скани.</p><p>Техника выполнения филигранных изделий за сотни лет не изменилась. Сначала проволоку отжигают до красного каления, потом отбеливают в серной кислоте, распрямляют и сортируют по толщине. Затем проволоку либо скручивают, либо оставляют гладкой, а потом прокатывают (чуть сплющивают) в специальных приспособлениях «вальцах».</p><p>Эскиз будущего изделия делают на бумаге в натуральную величину. По орнаменту выкладывают и приклеивают контур будущего узора из толстой проволоки. Затем по рисунку выкладывается и приклеивается мозаика — так называемые сканные узоры — из ряда мелких деталей. Формы деталей могут быть самыми разными: завиток, спираль, квадратики, колечки, косички, змейки, огурчики, зубчики и проч. Каждый из элементов выгибается согласно эскизу: крупные детали выгибаются пальцами, а мелкие — пинцетом. Только после того как элемент полностью совпадет с нарисованным, его отрезают ювелирными ножницами, смазывают клеем и приклеивают на рисунок, замещая изготовленным элементом нарисованный на бумаге узор.</p><p>Для достижения большей декоративности гладкую и крученую проволоку в изделии сочетают и дополняют зернью — маленькими серебряными, золотыми или медными шариками, которые вносят пластическую игру, обогащают изделие.</p> <p>Набранному узору дают высохнуть, затем, чтобы узор во время пайки не сместился, равномерно привязывают его к шаблону тонкой проволокой и в таком виде паяют. Пайка — одна из самых ответственных операций. Некоторые изделия состоят из миллиона деталей, спаянных между собой, образуя крепкую ажурную конструкцию.</p><p>Детали посыпаются припоем (измельченным сплавом серебра или золота с цветными металлами) и под действием огня спаиваются в ажурный узор. Пайку производят ручной горелкой, открытым пламенем на ровной асбестовой плите, наблюдая за равномерностью растекания припоя и заполнения им мест соединения деталей. Ряд изделий проходит неоднократный процесс пайки. Это относится к изделиям, имеющим многослойный сканной рисунок. При этом каждый слой сканного рисунка создается при различных температурных и временных режимах, чтобы не прожечь предыдущий слой филиграни.</p><p>Таким же образом напаивается зернь — металлические шарики, украшающие поверхность сканных изделий, придающие им объем и маскирующие места соединения деталей. Эта техника дает бесконечно разнообразные вариации сочетания скани с зернью, построения растительных и геометрических орнаментов, соединения с гладким металлом и камнями.</p><p>Почти готовое изделие опускают в серный раствор для потемнения металла, потом полируют. Полировка сканно-филигранных изделий производится только вручную. После гальванопокрытия (серебрение, золочение, оксидирование, родирование) и закрепки вставок из поделочных камней или стекла, финифтевых вставок изделия имеют законченный вид.</p><p>Сканные узоры бывают ажурными и накладными, напаянными на металлическую основу (напайная филигрань). Ажурная скань, как правило, используется для ювелирных изделий, декоративных фигурок и сувениров, напайная филигрань — для объемных предметов — кубков, ваз, подносов.</p><p>Объемную ажурную филигрань можно набирать как в плоскости по рисунку развертки объемной фигуры, так и по металлическому или гипсовому шаблону, имеющему форму заданной фигуры. Набранная в плоскости развертка объемной филиграни после пайки должна принять форму заданной фигуры. Достигается это вручную изгибанием изделия с последующей правкой. Выгибание производят по форме с помощью молотка. После придания изделию нужной формы производится пайка швов.</p><p>Для красносельских мастеров типична сложная ажурная скань. Ее богатый, плотный и сочный узор органично вписывается в форму предметов. В орнаментальных нитях скани почти не видно следов припоя, отчего она кажется чрезвычайно хрупкой. Красив ажур скани и в сочетании с глухими участками. Причудливые узоры из тонких плотно скрученных медных, золотых и серебряных нитей словно причудливое кружево стелются по поверхности кубков, шкатулок и многих других предметов, изготовляемых на красносельскими мастерами.</p><p>Поначалу, на этапе освоения техники скани, красносельские ювелиры, не имеющие в ней своих традиций, обращались к художественному наследию новгородской, московской, сольвычегодской школ, и одновременно приступали к поискам собственного стиля, разрабатывая новые сканные элементы — «колечки», «вилюшки», «скобки», «огурчики» и др. Произведения в основном изготавливались из серебра, реже из меди, с частым применением гальванической обработки — золочением и серебрением. В 1930-е годы промартель «Красный Кустарь» — самая крупная в Костромской области, здесь выпускают различные предметы — шкатулки, коробочки, портсигары, сканные броши, пряжки, пуговицы.</p><p>В послевоенные годы ассортимент ювелирных изделий расширяется, в артели стали изготавливать кубки, вазы-кубки, а также памятные блюда. К этому времени относится замечательная по своей отделке позолоченная ваза А. Голикова. Композиция рисунка вазы построена на контрасте филиграни и гладкого металла. Тулово вазы, почти сплошь состоящее из узорной скани, чередуется в отдельных местах с гладко отполированными полосками. Филигранные розетки выпуклой формы замыкаются кольцами гладкого металла.</p><p>Художники и мастера работают и над новыми образцами изделий для массового производства. В технике филиграни создают украшения (броши, кольца, серьги), посуду (вазочки, конфетницы). Для украшений применяют латунь, медь, серебро, золото. В изделиях из серебра и золота используют корунды и природные поделочные камни.</p><p>Среди красносельских изделий 1950-х годов можно выделить женские украшения из серебра и меди. На стилевое направление ювелирных изделий этого времени значительное влияние оказали существенные изменения в моде женской одежды. Наибольшее распространение получают традиционные красносельские броши-веточки с вставками из цветного стекла в виде плодов, ягод или цветов.</p><p>Новый этап в развитии красносельского ювелирного промысла начинается с 1960-х годов. В 1961 году артели объединились в единое предприятие Красносельскую ювелирную фабрику, которая позднее была переименована в Красносельский ювелирный завод.</p><p>В 1960-е годы на фабрике были построены гальванический цех, цех по заготовке деталей, инструментальный и другие. В это время вырабатывались в основном изделия из цветных металлов с последующей гальванической обработкой. Серебро заменили — медь, томпак, мельхиор, алюминий. В оформлении декоративных изделий и сувениров большая роль отводилась скани. Получили распространение небольшие панно, лоточки, условная анималистическая скульптура.</p><p>В эти годы различного вида посуда (стопки, рюмки, бокалы, солонки, ложки, подстаканники) принимает наиболее красивые формы, их орнаментация проста и выразительна. Умело используется фактура материала, поверхность изделия делают то матовой, то гладко отполированной. Недорогие, но декоративно выразительные вещи, изготовленные в технике филиграни, выполнены с большим художественным вкусом и являются подлинными произведениями русского декоративно-прикладного искусства.</p><p>В изготовлении новых изделий принимали участие не только старейшие и опытные мастера-ювелиры но и молодежь, получившая специальное образование в Красносельском училище художественной обработки металла. Училище, а также профессионально-техническая школа при нем растят кадры мастеров-ювелиров не только для красносельского промысла, но и для других ювелирных производств.</p><p>В дальнейшем в созданном экспериментальном цехе при Красносельском ювелирном заводе талантливые художники-ювелиры стали изготавливать золотые и серебряные изделия с фианитом, хромдиопсидом, нифритом и агатом. Выпускались и произведения из скани в сочетании с финифтью.</p><p>Для изделий 1980–1990-х годов, выполненных в технике скани, характерны сложные рельефные формы, ажурная поверхность которых имеет многочисленные накладки.</p><p>В настоящее время Красносельская ювелирная фабрика выпускает изделия из серебра, меди, латуни, бронзы, мельхиора, томпака, богато украшенные сканью и зернью, гравировкой и чеканкой. Скань по-прежнему играет главную роль в работах красносельских мастеров. Вдохновленные красотой волжского края, они добиваются выразительных и оригинальных художественных решений, разрабатывают новые образы и формы для своих произведений. Старинное национальное искусство филиграни, сохранившееся в селе Красном-на-Волге, продолжает развиваться, и нет сомнения, что изделия, созданные руками мастеров промысла, долго будут радовать своей оригинальной красотой и совершенством техники исполнения.</p><p>Изделия Красносельской ювелирной фабрики демонстрировались на многих выставках в нашей стране и за рубежом, были отмечены дипломами и медалями. Коллекции изделий фабрики хранятся во Всероссийском музее декоративно-прикладного и народного искусства в Москве, Государственном Русском музее в Санкт-Петербурге, Костромском областном краеведческом музее и др.</p>[/HTML] federalSubjects _id title 7 Костромская область tags _id title 206 традиционные ремесла 211 обработка металла 223 Костромская область 312 Традиционные технологии cities address Костромская область, поселок Красное-на-Волге owner mkrf useRights Разрешено religion Православие language Русский язык, северорусское наречие isMajor True type onkn postIndex location type Point coordinates 41.239777 57.509423 sourceText <p>В Древней Руси техника скани известна с IX–X веков, а ее расцвет приходится на XV–XVI века. Особенным почитателем и ценителем скани слыл боярский род Годуновых, в вотчине которых селе Красное-на-Волге Костромской губернии сложился промысел серебряных изделий в технике скани.</p> <p>Изготовление изделий из серебра здесь началось еще в XVI веке. В конце XIX века село Красное становится крупным центром ювелирно-металлического промысла. В то время многие его жители занимались чеканкой, гравировкой, эмальерным и другим мелким ювелирным делом. Ювелирным делом были заняты кустари ещё 27 селений Костромской губернии. В 1912 году из числа воспитанников красносельской мастерской организуется художественно-ремесленная артель.</p> <p>После 1917 года красносельские кустари стали объединяться в промартели. Уже в 1918 году в трех артелях работало 1200 человек. Однако к созданию разнообразных художественных изделий из металла приступили лишь в 1930-е годы. В 1930 году в селе Красном создается Красносельско-ювелирно-художественный промсоюз, в который входят 4 крупные артели — в селе Красном, Сидоровском, Подольском, Дербилках, а также 14 филиалов колхозных артелей района. Именно с этого времени самое заметное место в искусстве красносельцев заняла скань.</p> <p>Ювелирная техника скань — это ажурный или напаянный на металлический фон узор из тонкой золотой, серебряной или медной проволоки, гладкой или свитой в верёвочки. Слово «скань» происходит от древнерусского «скать» — то есть скручивать, скатывать. Другое название этой ювелирной техники — «филигрань» — от итальянского filigrana, что объединяет два латинских слова — filum (нитка) и granum (зерно).</p> <p>Скань изготовляют из чистых металлов — золота, серебра, меди, обладающих хорошей вязкостью, пластичностью. Эти качества способствуют волочению и вальцеванию проволоки, ее кручению и набору скани.</p> <p>Техника выполнения филигранных изделий за сотни лет не изменилась. Сначала проволоку отжигают до красного каления, потом отбеливают в серной кислоте, распрямляют и сортируют по толщине. Затем проволоку либо скручивают, либо оставляют гладкой, а потом прокатывают (чуть сплющивают) в специальных приспособлениях «вальцах».</p> <p>Эскиз будущего изделия делают на бумаге в натуральную величину. По орнаменту выкладывают и приклеивают контур будущего узора из толстой проволоки. Затем по рисунку выкладывается и приклеивается мозаика — так называемые сканные узоры — из ряда мелких деталей. Формы деталей могут быть самыми разными: завиток, спираль, квадратики, колечки, косички, змейки, огурчики, зубчики и проч. Каждый из элементов выгибается согласно эскизу: крупные детали выгибаются пальцами, а мелкие — пинцетом. Только после того как элемент полностью совпадет с нарисованным, его отрезают ювелирными ножницами, смазывают клеем и приклеивают на рисунок, замещая изготовленным элементом нарисованный на бумаге узор.</p> <p>Для достижения большей декоративности гладкую и крученую проволоку в изделии сочетают и дополняют зернью — маленькими серебряными, золотыми или медными шариками, которые вносят пластическую игру, обогащают изделие.</p> <p>Набранному узору дают высохнуть, затем, чтобы узор во время пайки не сместился, равномерно привязывают его к шаблону тонкой проволокой и в таком виде паяют. Пайка — одна из самых ответственных операций. Некоторые изделия состоят из миллиона деталей, спаянных между собой, образуя крепкую ажурную конструкцию.</p> <p>Детали посыпаются припоем (измельченным сплавом серебра или золота с цветными металлами) и под действием огня спаиваются в ажурный узор. Пайку производят ручной горелкой, открытым пламенем на ровной асбестовой плите, наблюдая за равномерностью растекания припоя и заполнения им мест соединения деталей. Ряд изделий проходит неоднократный процесс пайки. Это относится к изделиям, имеющим многослойный сканной рисунок. При этом каждый слой сканного рисунка создается при различных температурных и временных режимах, чтобы не прожечь предыдущий слой филиграни.</p> <p>Таким же образом напаивается зернь — металлические шарики, украшающие поверхность сканных изделий, придающие им объем и маскирующие места соединения деталей. Эта техника дает бесконечно разнообразные вариации сочетания скани с зернью, построения растительных и геометрических орнаментов, соединения с гладким металлом и камнями.</p> <p>Почти готовое изделие опускают в серный раствор для потемнения металла, потом полируют. Полировка сканно-филигранных изделий производится только вручную. После гальванопокрытия (серебрение, золочение, оксидирование, родирование) и закрепки вставок из поделочных камней или стекла, финифтевых вставок изделия имеют законченный вид.</p> <p>Сканные узоры бывают ажурными и накладными, напаянными на металлическую основу (напайная филигрань). Ажурная скань, как правило, используется для ювелирных изделий, декоративных фигурок и сувениров, напайная филигрань — для объемных предметов — кубков, ваз, подносов.</p> <p>Объемную ажурную филигрань можно набирать как в плоскости по рисунку развертки объемной фигуры, так и по металлическому или гипсовому шаблону, имеющему форму заданной фигуры. Набранная в плоскости развертка объемной филиграни после пайки должна принять форму заданной фигуры. Достигается это вручную изгибанием изделия с последующей правкой. Выгибание производят по форме с помощью молотка. После придания изделию нужной формы производится пайка швов.</p> <p>Для красносельских мастеров типична сложная ажурная скань. Ее богатый, плотный и сочный узор органично вписывается в форму предметов. В орнаментальных нитях скани почти не видно следов припоя, отчего она кажется чрезвычайно хрупкой. Красив ажур скани и в сочетании с глухими участками. Причудливые узоры из тонких плотно скрученных медных, золотых и серебряных нитей словно причудливое кружево стелются по поверхности кубков, шкатулок и многих других предметов, изготовляемых на красносельскими мастерами.</p> <p>Поначалу, на этапе освоения техники скани, красносельские ювелиры, не имеющие в ней своих традиций, обращались к художественному наследию новгородской, московской, сольвычегодской школ, и одновременно приступали к поискам собственного стиля, разрабатывая новые сканные элементы — «колечки», «вилюшки», «скобки», «огурчики» и др. Произведения в основном изготавливались из серебра, реже из меди, с частым применением гальванической обработки — золочением и серебрением. В 1930-е годы промартель «Красный Кустарь» — самая крупная в Костромской области, здесь выпускают различные предметы — шкатулки, коробочки, портсигары, сканные броши, пряжки, пуговицы.</p> <p>В послевоенные годы ассортимент ювелирных изделий расширяется, в артели стали изготавливать кубки, вазы-кубки, а также памятные блюда. К этому времени относится замечательная по своей отделке позолоченная ваза А. Голикова. Композиция рисунка вазы построена на контрасте филиграни и гладкого металла. Тулово вазы, почти сплошь состоящее из узорной скани, чередуется в отдельных местах с гладко отполированными полосками. Филигранные розетки выпуклой формы замыкаются кольцами гладкого металла.</p> <p>Художники и мастера работают и над новыми образцами изделий для массового производства. В технике филиграни создают украшения (броши, кольца, серьги), посуду (вазочки, конфетницы). Для украшений применяют латунь, медь, серебро, золото. В изделиях из серебра и золота используют корунды и природные поделочные камни.</p> <p>Среди красносельских изделий 1950-х годов можно выделить женские украшения из серебра и меди. На стилевое направление ювелирных изделий этого времени значительное влияние оказали существенные изменения в моде женской одежды. Наибольшее распространение получают традиционные красносельские броши-веточки с вставками из цветного стекла в виде плодов, ягод или цветов.</p> <p>Новый этап в развитии красносельского ювелирного промысла начинается с 1960-х годов. В 1961 году артели объединились в единое предприятие Красносельскую ювелирную фабрику, которая позднее была переименована в Красносельский ювелирный завод.</p> <p>В 1960-е годы на фабрике были построены гальванический цех, цех по заготовке деталей, инструментальный и другие. В это время вырабатывались в основном изделия из цветных металлов с последующей гальванической обработкой. Серебро заменили — медь, томпак, мельхиор, алюминий. В оформлении декоративных изделий и сувениров большая роль отводилась скани. Получили распространение небольшие панно, лоточки, условная анималистическая скульптура.</p> <p>В эти годы различного вида посуда (стопки, рюмки, бокалы, солонки, ложки, подстаканники) принимает наиболее красивые формы, их орнаментация проста и выразительна. Умело используется фактура материала, поверхность изделия делают то матовой, то гладко отполированной. Недорогие, но декоративно выразительные вещи, изготовленные в технике филиграни, выполнены с большим художественным вкусом и являются подлинными произведениями русского декоративно-прикладного искусства.</p> <p>В изготовлении новых изделий принимали участие не только старейшие и опытные мастера-ювелиры но и молодежь, получившая специальное образование в Красносельском училище художественной обработки металла. Училище, а также профессионально-техническая школа при нем растят кадры мастеров-ювелиров не только для красносельского промысла, но и для других ювелирных производств.</p> <p>В дальнейшем в созданном экспериментальном цехе при Красносельском ювелирном заводе талантливые художники-ювелиры стали изготавливать золотые и серебряные изделия с фианитом, хромдиопсидом, нифритом и агатом. Выпускались и произведения из скани в сочетании с финифтью.</p> <p>Для изделий 1980–1990-х годов, выполненных в технике скани, характерны сложные рельефные формы, ажурная поверхность которых имеет многочисленные накладки.</p> <p>В настоящее время Красносельская ювелирная фабрика выпускает изделия из серебра, меди, латуни, бронзы, мельхиора, томпака, богато украшенные сканью и зернью, гравировкой и чеканкой. Скань по-прежнему играет главную роль в работах красносельских мастеров. Вдохновленные красотой волжского края, они добиваются выразительных и оригинальных художественных решений, разрабатывают новые образы и формы для своих произведений. Старинное национальное искусство филиграни, сохранившееся в селе Красном-на-Волге, продолжает развиваться, и нет сомнения, что изделия, созданные руками мастеров промысла, долго будут радовать своей оригинальной красотой и совершенством техники исполнения.</p> <p>Изделия Красносельской ювелирной фабрики демонстрировались на многих выставках в нашей стране и за рубежом, были отмечены дипломами и медалями. Коллекции изделий фабрики хранятся во Всероссийском музее декоративно-прикладного и народного искусства в Москве, Государственном Русском музее в Санкт-Петербурге, Костромском областном краеведческом музее и др.</p> isVerified False relatedInstitutes ethnics _id name 1 russkie egrkn uid title gk no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z dcx id doc6hcniemquat1ge7n71qu similarEntities passport historyFixation bibliography 1. Бузин А.И. Красносельские художники-ювелиры. Кострома, 1997. 2. Галанин С.И. Скань и филигрань: история, дизайн, технология. Кострома, 2011.3. Жилина Н.В. Зернь и скань Древней Руси. М., 2010. 4. Марченков В.И. Ювелирное дело. М., 1992. 5. Флёров И.М. Технология художественной обработки материалов. М., 1982. 6. Яврумян А. Долгая скань // Вокруг света. 1978. №2. discography expedition category 4.2. Обработка металла country _id 116 title Россия locales _id title 177 Костромская область jsonText type html firstParagraph html <p>В Древней Руси техника скани известна с IX–X веков, а ее расцвет приходится на XV–XVI века. Особенным почитателем и ценителем скани слыл боярский род Годуновых, в вотчине которых селе Красное-на-Волге Костромской губернии сложился промысел серебряных изделий в технике скани.</p><p>Изготовление изделий из серебра здесь началось еще в XVI веке. В конце XIX века село Красное становится крупным центром ювелирно-металлического промысла. В то время многие его жители занимались чеканкой, гравировкой, эмальерным и другим мелким ювелирным делом. Ювелирным делом были заняты кустари ещё 27 селений Костромской губернии. В 1912 году из числа воспитанников красносельской мастерской организуется художественно-ремесленная артель.</p><p>После 1917 года красносельские кустари стали объединяться в промартели. Уже в 1918 году в трех артелях работало 1200 человек. Однако к созданию разнообразных художественных изделий из металла приступили лишь в 1930-е годы. В 1930 году в селе Красном создается Красносельско-ювелирно-художественный промсоюз, в который входят 4 крупные артели — в селе Красном, Сидоровском, Подольском, Дербилках, а также 14 филиалов колхозных артелей района. Именно с этого времени самое заметное место в искусстве красносельцев заняла скань.</p><p>Ювелирная техника скань — это ажурный или напаянный на металлический фон узор из тонкой золотой, серебряной или медной проволоки, гладкой или свитой в верёвочки. Слово «скань» происходит от древнерусского «скать» — то есть скручивать, скатывать. Другое название этой ювелирной техники — «филигрань» — от итальянского filigrana, что объединяет два латинских слова — filum (нитка) и granum (зерно).</p> <p>Скань изготовляют из чистых металлов — золота, серебра, меди, обладающих хорошей вязкостью, пластичностью. Эти качества способствуют волочению и вальцеванию проволоки, ее кручению и набору скани.</p><p>Техника выполнения филигранных изделий за сотни лет не изменилась. Сначала проволоку отжигают до красного каления, потом отбеливают в серной кислоте, распрямляют и сортируют по толщине. Затем проволоку либо скручивают, либо оставляют гладкой, а потом прокатывают (чуть сплющивают) в специальных приспособлениях «вальцах».</p><p>Эскиз будущего изделия делают на бумаге в натуральную величину. По орнаменту выкладывают и приклеивают контур будущего узора из толстой проволоки. Затем по рисунку выкладывается и приклеивается мозаика — так называемые сканные узоры — из ряда мелких деталей. Формы деталей могут быть самыми разными: завиток, спираль, квадратики, колечки, косички, змейки, огурчики, зубчики и проч. Каждый из элементов выгибается согласно эскизу: крупные детали выгибаются пальцами, а мелкие — пинцетом. Только после того как элемент полностью совпадет с нарисованным, его отрезают ювелирными ножницами, смазывают клеем и приклеивают на рисунок, замещая изготовленным элементом нарисованный на бумаге узор.</p><p>Для достижения большей декоративности гладкую и крученую проволоку в изделии сочетают и дополняют зернью — маленькими серебряными, золотыми или медными шариками, которые вносят пластическую игру, обогащают изделие.</p> <p>Набранному узору дают высохнуть, затем, чтобы узор во время пайки не сместился, равномерно привязывают его к шаблону тонкой проволокой и в таком виде паяют. Пайка — одна из самых ответственных операций. Некоторые изделия состоят из миллиона деталей, спаянных между собой, образуя крепкую ажурную конструкцию.</p><p>Детали посыпаются припоем (измельченным сплавом серебра или золота с цветными металлами) и под действием огня спаиваются в ажурный узор. Пайку производят ручной горелкой, открытым пламенем на ровной асбестовой плите, наблюдая за равномерностью растекания припоя и заполнения им мест соединения деталей. Ряд изделий проходит неоднократный процесс пайки. Это относится к изделиям, имеющим многослойный сканной рисунок. При этом каждый слой сканного рисунка создается при различных температурных и временных режимах, чтобы не прожечь предыдущий слой филиграни.</p><p>Таким же образом напаивается зернь — металлические шарики, украшающие поверхность сканных изделий, придающие им объем и маскирующие места соединения деталей. Эта техника дает бесконечно разнообразные вариации сочетания скани с зернью, построения растительных и геометрических орнаментов, соединения с гладким металлом и камнями.</p><p>Почти готовое изделие опускают в серный раствор для потемнения металла, потом полируют. Полировка сканно-филигранных изделий производится только вручную. После гальванопокрытия (серебрение, золочение, оксидирование, родирование) и закрепки вставок из поделочных камней или стекла, финифтевых вставок изделия имеют законченный вид.</p><p>Сканные узоры бывают ажурными и накладными, напаянными на металлическую основу (напайная филигрань). Ажурная скань, как правило, используется для ювелирных изделий, декоративных фигурок и сувениров, напайная филигрань — для объемных предметов — кубков, ваз, подносов.</p><p>Объемную ажурную филигрань можно набирать как в плоскости по рисунку развертки объемной фигуры, так и по металлическому или гипсовому шаблону, имеющему форму заданной фигуры. Набранная в плоскости развертка объемной филиграни после пайки должна принять форму заданной фигуры. Достигается это вручную изгибанием изделия с последующей правкой. Выгибание производят по форме с помощью молотка. После придания изделию нужной формы производится пайка швов.</p><p>Для красносельских мастеров типична сложная ажурная скань. Ее богатый, плотный и сочный узор органично вписывается в форму предметов. В орнаментальных нитях скани почти не видно следов припоя, отчего она кажется чрезвычайно хрупкой. Красив ажур скани и в сочетании с глухими участками. Причудливые узоры из тонких плотно скрученных медных, золотых и серебряных нитей словно причудливое кружево стелются по поверхности кубков, шкатулок и многих других предметов, изготовляемых на красносельскими мастерами.</p><p>Поначалу, на этапе освоения техники скани, красносельские ювелиры, не имеющие в ней своих традиций, обращались к художественному наследию новгородской, московской, сольвычегодской школ, и одновременно приступали к поискам собственного стиля, разрабатывая новые сканные элементы — «колечки», «вилюшки», «скобки», «огурчики» и др. Произведения в основном изготавливались из серебра, реже из меди, с частым применением гальванической обработки — золочением и серебрением. В 1930-е годы промартель «Красный Кустарь» — самая крупная в Костромской области, здесь выпускают различные предметы — шкатулки, коробочки, портсигары, сканные броши, пряжки, пуговицы.</p><p>В послевоенные годы ассортимент ювелирных изделий расширяется, в артели стали изготавливать кубки, вазы-кубки, а также памятные блюда. К этому времени относится замечательная по своей отделке позолоченная ваза А. Голикова. Композиция рисунка вазы построена на контрасте филиграни и гладкого металла. Тулово вазы, почти сплошь состоящее из узорной скани, чередуется в отдельных местах с гладко отполированными полосками. Филигранные розетки выпуклой формы замыкаются кольцами гладкого металла.</p><p>Художники и мастера работают и над новыми образцами изделий для массового производства. В технике филиграни создают украшения (броши, кольца, серьги), посуду (вазочки, конфетницы). Для украшений применяют латунь, медь, серебро, золото. В изделиях из серебра и золота используют корунды и природные поделочные камни.</p><p>Среди красносельских изделий 1950-х годов можно выделить женские украшения из серебра и меди. На стилевое направление ювелирных изделий этого времени значительное влияние оказали существенные изменения в моде женской одежды. Наибольшее распространение получают традиционные красносельские броши-веточки с вставками из цветного стекла в виде плодов, ягод или цветов.</p><p>Новый этап в развитии красносельского ювелирного промысла начинается с 1960-х годов. В 1961 году артели объединились в единое предприятие Красносельскую ювелирную фабрику, которая позднее была переименована в Красносельский ювелирный завод.</p><p>В 1960-е годы на фабрике были построены гальванический цех, цех по заготовке деталей, инструментальный и другие. В это время вырабатывались в основном изделия из цветных металлов с последующей гальванической обработкой. Серебро заменили — медь, томпак, мельхиор, алюминий. В оформлении декоративных изделий и сувениров большая роль отводилась скани. Получили распространение небольшие панно, лоточки, условная анималистическая скульптура.</p><p>В эти годы различного вида посуда (стопки, рюмки, бокалы, солонки, ложки, подстаканники) принимает наиболее красивые формы, их орнаментация проста и выразительна. Умело используется фактура материала, поверхность изделия делают то матовой, то гладко отполированной. Недорогие, но декоративно выразительные вещи, изготовленные в технике филиграни, выполнены с большим художественным вкусом и являются подлинными произведениями русского декоративно-прикладного искусства.</p><p>В изготовлении новых изделий принимали участие не только старейшие и опытные мастера-ювелиры но и молодежь, получившая специальное образование в Красносельском училище художественной обработки металла. Училище, а также профессионально-техническая школа при нем растят кадры мастеров-ювелиров не только для красносельского промысла, но и для других ювелирных производств.</p><p>В дальнейшем в созданном экспериментальном цехе при Красносельском ювелирном заводе талантливые художники-ювелиры стали изготавливать золотые и серебряные изделия с фианитом, хромдиопсидом, нифритом и агатом. Выпускались и произведения из скани в сочетании с финифтью.</p><p>Для изделий 1980–1990-х годов, выполненных в технике скани, характерны сложные рельефные формы, ажурная поверхность которых имеет многочисленные накладки.</p><p>В настоящее время Красносельская ювелирная фабрика выпускает изделия из серебра, меди, латуни, бронзы, мельхиора, томпака, богато украшенные сканью и зернью, гравировкой и чеканкой. Скань по-прежнему играет главную роль в работах красносельских мастеров. Вдохновленные красотой волжского края, они добиваются выразительных и оригинальных художественных решений, разрабатывают новые образы и формы для своих произведений. Старинное национальное искусство филиграни, сохранившееся в селе Красном-на-Волге, продолжает развиваться, и нет сомнения, что изделия, созданные руками мастеров промысла, долго будут радовать своей оригинальной красотой и совершенством техники исполнения.</p><p>Изделия Красносельской ювелирной фабрики демонстрировались на многих выставках в нашей стране и за рубежом, были отмечены дипломами и медалями. Коллекции изделий фабрики хранятся во Всероссийском музее декоративно-прикладного и народного искусства в Москве, Государственном Русском музее в Санкт-Петербурге, Костромском областном краеведческом музее и др.</p> True

• status	published
  createDate	2017-11-29T03:12:09.797Z
  publishDate	2016-09-14T13:59:00.000Z
  updateDate	2019-11-28T14:12:52.329Z
  creator	1
  editor	50
  thumbnailFile	_id 314097 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/532220 size 433841 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 899 height 898
  mainRubric	_id 17 title Традиционные технологии path traditions/culture-heritage/technology
  rubrics	_id title path 17 Традиционные технологии traditions/culture-heritage/technology
  meta	title description og title description thumbnailFile _id 314097 originalName publicId 532220 size 433841 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 899 height 898 keywords
  title	Традиционная технология палехской лаковой миниатюры
  shortTitle	Традиционная технология палехской лаковой миниатюры
  name	tradicionnaya-tekhnologiya-palekhskoi-lakovoi-miniatyury
  shortText
  text	[HTML]<p>Палех славился своими художниками-иконописцами ещё с допетровских времён. Наибольшего расцвета палехская иконопись достигла в XVIII — начале XIX века. Местный стиль сложился под влиянием московской, новгородской, строгановской и ярославской школ.</p><p>Палехская миниатюра, возникшая в результате социальных и культурных изменений, произошедших в России после 1917 года, сумела сохранить вековые традиции иконописи и перенести их на новые формы. От иконописи палешане взяли материалы и метод письма темперными эмульсионными красками, композиционные приёмы, манеру стилизации человеческих фигур, архитектуры и пейзажа, навыки линейного рисунка красками, творёным золотом, но при этом воплотили их в новых формах и с новыми сюжетами светского содержания на темы современной сельской жизни, истории, былин, сказок, классической русской литературы.</p><p>В 1918 году бывшие иконописцы создали Палехскую художественную декоративную артель, которая занималась росписью по дереву. Родоначальником палехского стиля считается И. И. Голиков, который в 1922 году, познакомившись с изделиями федоскинских мастеров, создал первую работу в так называемом палехском стиле.</p><p>Палешане стали осваивать новый материал — папье-маше, которое являлось основой для лаковой миниатюры Федоскина. Палехские мастера перенесли на папье-маше традиционную для древнерусской иконы технологию темперной живописи и условную стилистику изображения. Дорогостоящий полуфабрикат — заготовки из папье-маше — поначалу закупали в Федоскинской артели, но вскоре наладили и собственное производство.</p><p>Впервые палехские миниатюры на папье-маше, выполненные по заказу Кустарного музея, были представлены на Всероссийской сельскохозяйственной и кустарно-промышленной выставке в 1923 году. В конце 1924 года палехские художники объединились в Артель древней живописи, а уже в 1925 году палехские миниатюры экспонировались на Всемирной выставке в Париже, где произвели настоящий фурор и пользовались большим успехом. В 1935 году артель была преобразована в Товарищество художников Палеха, в 1954-м образовались Палехские художественно-производственные мастерские Художественного фонда СССР.</p><p>Уже с первых лет существования Артели древней живописи встал вопрос о подготовке специалистов. В 1928 году в Палехе открылась профтехшкола древней живописи. В 1935 году она была преобразована в Художественный техникум, который позднее стал называться Палехское художественное училище имени А.М. Горького.</p><p>Ассортимент и формы расписываемых палехскими мастерами предметов был довольно велик: броши, бисерницы, лари, шкатулки, портсигары и табакерки, очечники и пудреницы и многое другое. Палехская миниатюра довоенного времени обладает выраженным орнаментальным началом, при этом в ней отсутствуют яркие образы и развивающаяся сюжетная линия. Наиболее удачными и популярными композициями того периода были битвы, пастушки, охота и народные гуляния.</p><p>В первые послевоенные десятилетия многие мастера палехской миниатюры в своих произведениях изображали различные батальные сцены как окончившейся Второй мировой войны, так и других великих сражений, прославивших русскую армию.</p><p>В 1950-е годы лаковая миниатюра в Палехе пережила явный кризис, который был обусловлен склонностью многих художников к чрезмерной реалистичности, пафосности и монументальности, вытеснивших из изделий романтичность и возвышенную изысканность, характерные для произведений прежних лет. В 1960-е годы в работы палехских художников возвращаются поэтичность и иносказательность. В этот период художники-палешане в поиске тем для своих работ обращаются к фольклорным источникам и произведениям классической литературы, а также к современным песням. В то же время социально значимые события, такие как, например, полет человека в космос, также находят свое отображение в изделиях мастеров.</p><p>Пережив сложные 1990-е годы, палешане не оставили свой традиционный промысел. Палехское художественное училище ежегодно выпускает молодых мастеров, бережно сохраняющих традиции и особенности, которыми так интересна палехская миниатюра. Сегодня существует несколько артелей и семейных предприятий, изготавливающих в Палехе традиционные лаковые изделия.</p><p>Палехская роспись, как и любое другое народное искусство, сформировавшееся в той или иной местности, имеет свои отличительные особенности и традиции. От других народных школ лаковой росписи палехский стиль отличается следующими особенностями: письмо яичными темперными красками; использование темных фонов; роспись золотом; разнообразие цветовых переходов; общий мягкий тон письма; узорчатость палатного письма; разнообразие радужных сияний; миниатюрное (мелочное) многоклеймное письмо; многообразие элементов композиции и их живописность; миниатюрность росписи; узорчатость и орнаментальное богатство рисунка; тщательная детализация каждого элемента; удлиненность и хрупкость человеческих фигур; тонкость прорисовки частей тела людей.</p><p>Для Палеха характерна многослойная темперная живопись по намеченному белилами рисунку. Сначала наносят цветовые пятна, затем пишут миниатюры и детали, потом вводят золото и так называемый пробел, когда на светлые части наносят краску в несколько приемов, увеличивая количество белил в основном тоне. Палешане, как правило, прибегают к сложной живописной технике — лессировке или живописи «плавями», заключающейся в многослойном письме прозрачными мазками, когда нижние слои живописи просвечивают сквозь верхние.</p> <p>Работа над изделием начинается с создания заготовки. Пластины картона смазываются мучным клейстером из пшеничной или пеклеванной (смесь ржаной и пшеничной) муки и наклеиваются одна на другую на столе или горизонтально положенной доске. Число слоёв зависит от требуемой толщины изделия и колеблется от 3 до 30. Боковые стороны шкатулок, коробок, футляров и других предметов изготавливаются путём навёртывания полос картона на круглые или прямоугольные болванки (до 12 слоёв).</p><p>Затем заготовки обжимаются прессом. Спрессованные полуфабрикаты просушиваются в сухом, тёмном помещении в течение 3–15 дней. После просушки заготовка пропитывается подогретым льняным маслом, в чане с которым она находится около суток. После этого заготовки двое-трое суток сушатся в герметичном шкафу при температуре +100 градусов.</p><p>Изготовленный таким способом полуфабрикат становится прочным, как самые крепкие породы дерева, и хорошо поддаётся столярно-токарной обработке: его можно пилить и строгать, из него можно вытачивать на токарном станке разнообразные формы, вделывать в него навески и замки.</p><p>Каждая заготовка делается сразу на четыре изделия. Затем их распиливают. Потом заготовки тщательно отбираются и передаются столярам, которые обрабатывают заготовку напильником, а круглые изделия доводят на токарном станке. Дно изделий изготавливается отдельно, вклеивается на своё место и подгоняется рубанком. Затем заготовку обтачивают на шкуровальном круге и доводят наждачной щёткой.</p><p>После столярной обработки изделия идут в подготовительный для живописи цех, где их выравнивают наждачной бумагой и грунтуют. Грунт состоит из речной илистой глины, смешанной с сажей и растёртой с варёным маслом (олифой) на каменной плите гладким каменным курантом. Грунт наносится три раза щетинной кистью и выравнивается ровной дощечкой, шпателем. После нанесения каждого слоя грунта изделия хорошо просушиваются в духовке, очищаются наждачными брусками с водой и опять просушиваются. Затем все наружные стороны окрашиваются сажей, растворённой на масляном лаке, а внутренние части — киноварью, смешанной с кармином, растворённым на том же лаке. После этого чёрные поверхности покрывают три-четыре раза чёрным лаком. В заключение подготовки изделие покрывают светлым лаком: чёрные поверхности один раз, а красные внутренние — три раза. После каждой операции с лаком изделия хорошо просушивают в духовке, а в последний раз не менее 12 часов. Этот длительный процесс обработки изделий под роспись создаёт прочный и ровный тон на всех его плоскостях. В таком виде они поступают к художнику, который и оформляет их своей живописью.</p><p>Когда полуфабрикаты готовы, их передают художникам. Краски в Палехе разводят традиционно — на яичной эмульсии. В старину, а впоследствии и в лаковой миниатюре, художники приготовляли краски сами. Их делали на яичном желтке, разведённом столовым уксусом или хлебным квасом (реже — пивом или дождевой водой), и называли их «яичными» или «желтковыми». Для этого тщательно отделяли желток от белка, так как даже его ничтожное количество помешает художнику в работе (белок будет висеть на кисти и не позволит провести тонкие линии). Куриное яйцо аккуратно разбивали с тупого конца, пробитое отверстие выравнивали и выпускали через него белок. Затем желток выкатывали на ладонь, хорошо промывали скорлупу и, прорвав на желтке плёнку, переливали его обратно в уже чистую скорлупу, в которую дополна наливали уксус. Всё вместе хорошо разбалтывали круглой лопаточкой. Приготовленная таким способом жидкость и является растворителем для сухих красок. Яичный желток служит в нём связующим веществом, а уксус превращает порошок краски в жидкую массу и съедает излишнюю жирность желтка.</p><p>Роспись изделия проводится в несколько этапов. Сначала на него переводят рисунок. Для этого оборотная сторона рисунка натирается сухим порошком мела или белил, пальцем; затем рисунок накладывается на поверхность предмета и тщательно переводится тонко отточенным карандашом. Чтобы при переводе рисунок не сдвигался и не перекашивался, могут временно его верхние углы приклеить к поверхности предмета каким-либо лёгким клеем. Когда рисунок снимают, на поверхности предмета остаётся чёткий отпечаток. Остатки порошка белил смахиваются гусиным пером так, чтобы контуры рисунка остались чистыми.</p><p>Следующий этап — белильная подготовка, которая делается для того, чтобы цвет красок на лаке держался прочнее. Художник, работая над композицией, продумывает, где и какие положить тона, сообразно этому и делается белильная подготовка. Самые светлые места подготавливаются густыми белилами, тона средней яркости — менее густо, а более тёмные – жидкими белилами; совсем тёмные места остаются без белильной подготовки. Она ведётся плавью чисто и мягко, без шероховатостей, в строгом соответствии с рисунком. С правильно выполненной белильной подготовкой работа выглядит как почти законченная, сделанная по принципу светлого силуэта. Серьёзная подготовка белилами помогает ускорить работу художника на её дальнейших этапах.</p><p>Далее художник приступает к роскрыши красками — наложению цветных пятен. Для роскрыши, как и для подготовки белилами, используют кисть средней остроты. Из подготовленных красок составляются на палитре тона разной густоты. Один из приёмов роскрыши — когда все элементы живописи раскрываются плавью, всякий своим одним основным тоном. Таким приёмом раскрываются одежды человека, фигуры животных и некоторые другие элементы живописи. При такой роскрыши соблюдается ровность и прозрачность плави, при этом раскрытые элементы не смотрятся как раскрашенные чистой краской, а каждая плавь играет живым тоном. При роскрыши плавью создает впечатление объёмности элемента. Так как краски имеют свойство отстаиваться (светлые их части осаждаются вниз, а тёмные поднимаются на верх плави), то чем больше красочный слой, тем больше выступает на поверхность тёмных частичек краски, и если художник прокрывает плавью неровно, то роскрышь ложится тёмными пятнами. Хорошо владеющий плавью художник умеет использовать это свойство красок. Роскрышь голов и обнажённых частей тела человека — санкирь — составляется согласно выбранному художником типажу: может быть светло-жёлтым, для загорелого лица — коричневатым, для бледного – жёлто-зеленоватым и т. д. Роскрышь и санкирь делаются одновременно.</p><p>Следующий этап — роспись — прорисовка по роскрыши тёмным тоном всех контуров и деталей: контуры стволов и сучья деревьев, общие формы листьев, уступы гор, рисунок волн, контуры и складки одежды человека, контуры животных, сооружений и их деталей, а также всех других элементов композиции. Для росписи составляется тёмный тон, в большинстве случаев из жжёной умбры, которую разводят яичным разбавителем, а затем острой беличьей кистью выполняют роспись. Роспись делается художником не одинаковыми, а мягкими, плавными, тёмными, живыми линиями разной толщины и разной силы, тем самым выявляя объёмы изображений. Важно, чтобы линии росписи не смотрелись отдельно от роскрыши, а сливались с ней в общем тоне.</p><p>После росписи делается приплавка теневых и световых частей всех элементов композиции кистью средней остроты с целью дополнительного подчеркивания объёма. Теневые части приплавляются тонами несколько темнее роскрыши, а на световых частях тонами несколько светлее её, чтобы тон каждого элемента смотрелся звучнее и живописней. В результате получаются переливы нескольких разных тонов, и общий тон становится звучней.</p><p>Последующая окончательная отделка красками одежд, фигур человека и всех предметов пейзажа ставит целью ещё больше усилить условный объём всех элементов и придать им законченность. На некоторых одеждах, фигурах человека делаются пробела — большая их часть золотом, меньшая — красками. Пробел красками накладывается на одеждах, самых высоких местах тела человека (на плечах, груди, животе, коленях) или туловища животного, что подчеркивает их форму. Пробел чаще делается в три тона, созвучных роскрыши, росписи и теневым приплавкам. Пробел имеет основное пятно, которое называется силкой, от которой идут штрихи, которые подчёркивают форму частей тела. Первый тон пробела более широкий и чуть светлее роскрыши, второй несколько светлее и уже первого, а третий тон, более светлый, делается в одну линию, которая подчёркивает второй тон и называется оживкой пробела. Для лучшего звучания пробела кладутся по тёплым тонам роскрыши холодными тонами, по холодным — тёплыми. Вся отделка красками делается мягко, не вырывается из тонов роскрыши и приплавок, органически связывается со всеми окружающими тонами и придаёт законченность всей живописи.</p><p>Далее следует выплавка (прописка жидкими красками) головы. Плавь делается в несколько этапов кистью средней остроты. При первой плави (охрении) телесным тоном приплавляются выпуклые места на лице, шее, ушах, руках, ногах с таким расчётом, чтобы она сквозила через последующие плави. После высыхания следует вторая плавь — наложение румянца, составленного из киновари, на щеках, надбровных буграх, конце носа, губах, мочках ушей, на сгибах пальцев рук и ног, на локтях, ладонях и коленях. Третья плавь — когда жжёной умброй проплавляются зрачки глаз, брови, усы, тёмные волосы. Четвёртая плавь — подбивка — составляется из охры и киновари и призвана объединить все предыдущие плави с санкирем, чтобы световые части лица и фигуры были окутаны лёгким полутоном. Тон пятой плави — сплавки — составляется согласно выбранному художником тону изображаемого лица. Она должна быть наложена так, чтобы предыдущие плави просвечивали сквозь неё. Наконец, шестая, последняя плавь — наложение бликов. Дальше идёт окончательная отделка голов и обнажённых частей тела с восстановлением рисунка — опись. Для этого берётся острая кисть, составляется тёмно-коричневый тон (из жжёной умбры) и им прорисовываются все черты лица тонкими, живыми линиями. Этими линиями художник выявляет определённый образ человека, его психологическое состояние и характер. Одновременно расчёсываются волосы на голове, бороде, усах тоном несколько светлее, чем наложенные блики. Зрачки глаз и реснички прописываются сажей.</p><p>Остаётся лишь расписать всю работу золотом и серебром, но предварительно необходимо всю выполненную работу закрепить лаком. По незакреплённой живописи писать золотом нельзя: краски поглощают золото. Предмет, расписанный красками, покрывается копаловым лаком дважды. После каждого покрытия хорошо просушивается. Перед росписью золотом лаковая поверхность оттирается пемзой до матовости, так как золото к лаку не пристаёт. Порошок пемзы с оттёртой поверхности смахивается гусиным пером.</p><p>Листовое сусальное золото тщательно дробится и растирается пальцами. В качестве связующего вещества используется гуммиарабик (прозрачная смола акаций). Роспись золотом также производится тончайшей кисточкой. Иногда применяется серебро или алюминиевая пудра. Пробела золотом и алюминием накладываются на одеждах в тех местах, где не наложены пробела цветом: по тёмным тонам — золотом, по светлым — серебром. Ими же выполняются все орнаментальные украшения. Роспись золотом и серебром на миниатюре применяется в трёх видах: «в щетинку», инокопью и роспись орнаментом.</p><p>Чтобы нанесённое на изделие золото приобрело блеск, его необходимо отполировать. Для этого использовали зуб волка, поскольку он имеет особенно гладкую поверхность.</p><p>После того как художник поставил свою подпись на изделии, оно покрывается лаком и просушивается, а затем полируется на механическом круге, обтянутом плюшем или бархатом. Окончательная доводка при полировке выполняется только рукой. Поверхность покрывается салом и обрабатывается в течение часа ладонью, смоченной водой. От трения поверхность лака нагревается, выравнивается окончательно и приобретает зеркальный блеск.</p><p>Палехская живопись, сверкая самоцветием, как бы расплёскивается на чёрной глади коробок, шкатулок, ларцов, образуя красочный узор, застланный тончайшими золотыми штрихами и орнаментами на одеждах, деревьях, зданиях. В композициях реальность причудливо соединяется с фантастикой. Люди, дома, деревья, подсмотренные в натуре, но изображённые с особой пластической остротой, соседствуют с фантастическими «горками», «палатами», «древесами». Сюжетные композиции на верхней и боковых поверхностях предметов оформляются тонким золотым орнаментом разнообразнейших, никогда не повторяющихся рисунков.</p>[/HTML]
  federalSubjects	_id title 5 Ивановская область
  tags	_id title 206 традиционные ремесла 312 Традиционные технологии 1434 Ивановская область 4437 традиционная роспись
  cities
  address	Ивановская область, поселок Палех
  owner	mkrf
  useRights	Разрешено
  religion	Православие
  language	Русский, говор — среднерусский
  isMajor	True
  type	onkn
  postIndex
  location	type Point coordinates 41.852527 56.801799
  sourceText	<p>Палех славился своими художниками-иконописцами ещё с допетровских времён. Наибольшего расцвета палехская иконопись достигла в XVIII — начале XIX века. Местный стиль сложился под влиянием московской, новгородской, строгановской и ярославской школ.</p> <p>Палехская миниатюра, возникшая в результате социальных и культурных изменений, произошедших в России после 1917 года, сумела сохранить вековые традиции иконописи и перенести их на новые формы. От иконописи палешане взяли материалы и метод письма темперными эмульсионными красками, композиционные приёмы, манеру стилизации человеческих фигур, архитектуры и пейзажа, навыки линейного рисунка красками, творёным золотом, но при этом воплотили их в новых формах и с новыми сюжетами светского содержания на темы современной сельской жизни, истории, былин, сказок, классической русской литературы.</p> <p>В 1918 году бывшие иконописцы создали Палехскую художественную декоративную артель, которая занималась росписью по дереву. Родоначальником палехского стиля считается И. И. Голиков, который в 1922 году, познакомившись с изделиями федоскинских мастеров, создал первую работу в так называемом палехском стиле.</p> <p>Палешане стали осваивать новый материал — папье-маше, которое являлось основой для лаковой миниатюры Федоскина. Палехские мастера перенесли на папье-маше традиционную для древнерусской иконы технологию темперной живописи и условную стилистику изображения. Дорогостоящий полуфабрикат — заготовки из папье-маше — поначалу закупали в Федоскинской артели, но вскоре наладили и собственное производство.</p> <p>Впервые палехские миниатюры на папье-маше, выполненные по заказу Кустарного музея, были представлены на Всероссийской сельскохозяйственной и кустарно-промышленной выставке в 1923 году. В конце 1924 года палехские художники объединились в Артель древней живописи, а уже в 1925 году палехские миниатюры экспонировались на Всемирной выставке в Париже, где произвели настоящий фурор и пользовались большим успехом. В 1935 году артель была преобразована в Товарищество художников Палеха, в 1954-м образовались Палехские художественно-производственные мастерские Художественного фонда СССР.</p> <p>Уже с первых лет существования Артели древней живописи встал вопрос о подготовке специалистов. В 1928 году в Палехе открылась профтехшкола древней живописи. В 1935 году она была преобразована в Художественный техникум, который позднее стал называться Палехское художественное училище имени А.М. Горького.</p> <p>Ассортимент и формы расписываемых палехскими мастерами предметов был довольно велик: броши, бисерницы, лари, шкатулки, портсигары и табакерки, очечники и пудреницы и многое другое. Палехская миниатюра довоенного времени обладает выраженным орнаментальным началом, при этом в ней отсутствуют яркие образы и развивающаяся сюжетная линия. Наиболее удачными и популярными композициями того периода были битвы, пастушки, охота и народные гуляния.</p> <p>В первые послевоенные десятилетия многие мастера палехской миниатюры в своих произведениях изображали различные батальные сцены как окончившейся Второй мировой войны, так и других великих сражений, прославивших русскую армию.</p> <p>В 1950-е годы лаковая миниатюра в Палехе пережила явный кризис, который был обусловлен склонностью многих художников к чрезмерной реалистичности, пафосности и монументальности, вытеснивших из изделий романтичность и возвышенную изысканность, характерные для произведений прежних лет. В 1960-е годы в работы палехских художников возвращаются поэтичность и иносказательность. В этот период художники-палешане в поиске тем для своих работ обращаются к фольклорным источникам и произведениям классической литературы, а также к современным песням. В то же время социально значимые события, такие как, например, полет человека в космос, также находят свое отображение в изделиях мастеров.</p> <p>Пережив сложные 1990-е годы, палешане не оставили свой традиционный промысел. Палехское художественное училище ежегодно выпускает молодых мастеров, бережно сохраняющих традиции и особенности, которыми так интересна палехская миниатюра. Сегодня существует несколько артелей и семейных предприятий, изготавливающих в Палехе традиционные лаковые изделия.</p> <p>Палехская роспись, как и любое другое народное искусство, сформировавшееся в той или иной местности, имеет свои отличительные особенности и традиции. От других народных школ лаковой росписи палехский стиль отличается следующими особенностями: письмо яичными темперными красками; использование темных фонов; роспись золотом; разнообразие цветовых переходов; общий мягкий тон письма; узорчатость палатного письма; разнообразие радужных сияний; миниатюрное (мелочное) многоклеймное письмо; многообразие элементов композиции и их живописность; миниатюрность росписи; узорчатость и орнаментальное богатство рисунка; тщательная детализация каждого элемента; удлиненность и хрупкость человеческих фигур; тонкость прорисовки частей тела людей.</p> <p>Для Палеха характерна многослойная темперная живопись по намеченному белилами рисунку. Сначала наносят цветовые пятна, затем пишут миниатюры и детали, потом вводят золото и так называемый пробел, когда на светлые части наносят краску в несколько приемов, увеличивая количество белил в основном тоне. Палешане, как правило, прибегают к сложной живописной технике — лессировке или живописи «плавями», заключающейся в многослойном письме прозрачными мазками, когда нижние слои живописи просвечивают сквозь верхние.</p> <p>Работа над изделием начинается с создания заготовки. Пластины картона смазываются мучным клейстером из пшеничной или пеклеванной (смесь ржаной и пшеничной) муки и наклеиваются одна на другую на столе или горизонтально положенной доске. Число слоёв зависит от требуемой толщины изделия и колеблется от 3 до 30. Боковые стороны шкатулок, коробок, футляров и других предметов изготавливаются путём навёртывания полос картона на круглые или прямоугольные болванки (до 12 слоёв).</p> <p>Затем заготовки обжимаются прессом. Спрессованные полуфабрикаты просушиваются в сухом, тёмном помещении в течение 3–15 дней. После просушки заготовка пропитывается подогретым льняным маслом, в чане с которым она находится около суток. После этого заготовки двое-трое суток сушатся в герметичном шкафу при температуре +100 градусов.</p> <p>Изготовленный таким способом полуфабрикат становится прочным, как самые крепкие породы дерева, и хорошо поддаётся столярно-токарной обработке: его можно пилить и строгать, из него можно вытачивать на токарном станке разнообразные формы, вделывать в него навески и замки.</p> <p>Каждая заготовка делается сразу на четыре изделия. Затем их распиливают. Потом заготовки тщательно отбираются и передаются столярам, которые обрабатывают заготовку напильником, а круглые изделия доводят на токарном станке. Дно изделий изготавливается отдельно, вклеивается на своё место и подгоняется рубанком. Затем заготовку обтачивают на шкуровальном круге и доводят наждачной щёткой.</p> <p>После столярной обработки изделия идут в подготовительный для живописи цех, где их выравнивают наждачной бумагой и грунтуют. Грунт состоит из речной илистой глины, смешанной с сажей и растёртой с варёным маслом (олифой) на каменной плите гладким каменным курантом. Грунт наносится три раза щетинной кистью и выравнивается ровной дощечкой, шпателем. После нанесения каждого слоя грунта изделия хорошо просушиваются в духовке, очищаются наждачными брусками с водой и опять просушиваются. Затем все наружные стороны окрашиваются сажей, растворённой на масляном лаке, а внутренние части — киноварью, смешанной с кармином, растворённым на том же лаке. После этого чёрные поверхности покрывают три-четыре раза чёрным лаком. В заключение подготовки изделие покрывают светлым лаком: чёрные поверхности один раз, а красные внутренние — три раза. После каждой операции с лаком изделия хорошо просушивают в духовке, а в последний раз не менее 12 часов. Этот длительный процесс обработки изделий под роспись создаёт прочный и ровный тон на всех его плоскостях. В таком виде они поступают к художнику, который и оформляет их своей живописью.</p> <p>Когда полуфабрикаты готовы, их передают художникам. Краски в Палехе разводят традиционно — на яичной эмульсии. В старину, а впоследствии и в лаковой миниатюре, художники приготовляли краски сами. Их делали на яичном желтке, разведённом столовым уксусом или хлебным квасом (реже — пивом или дождевой водой), и называли их «яичными» или «желтковыми». Для этого тщательно отделяли желток от белка, так как даже его ничтожное количество помешает художнику в работе (белок будет висеть на кисти и не позволит провести тонкие линии). Куриное яйцо аккуратно разбивали с тупого конца, пробитое отверстие выравнивали и выпускали через него белок. Затем желток выкатывали на ладонь, хорошо промывали скорлупу и, прорвав на желтке плёнку, переливали его обратно в уже чистую скорлупу, в которую дополна наливали уксус. Всё вместе хорошо разбалтывали круглой лопаточкой. Приготовленная таким способом жидкость и является растворителем для сухих красок. Яичный желток служит в нём связующим веществом, а уксус превращает порошок краски в жидкую массу и съедает излишнюю жирность желтка.</p> <p>Роспись изделия проводится в несколько этапов. Сначала на него переводят рисунок. Для этого оборотная сторона рисунка натирается сухим порошком мела или белил, пальцем; затем рисунок накладывается на поверхность предмета и тщательно переводится тонко отточенным карандашом. Чтобы при переводе рисунок не сдвигался и не перекашивался, могут временно его верхние углы приклеить к поверхности предмета каким-либо лёгким клеем. Когда рисунок снимают, на поверхности предмета остаётся чёткий отпечаток. Остатки порошка белил смахиваются гусиным пером так, чтобы контуры рисунка остались чистыми.</p> <p>Следующий этап — белильная подготовка, которая делается для того, чтобы цвет красок на лаке держался прочнее. Художник, работая над композицией, продумывает, где и какие положить тона, сообразно этому и делается белильная подготовка. Самые светлые места подготавливаются густыми белилами, тона средней яркости — менее густо, а более тёмные – жидкими белилами; совсем тёмные места остаются без белильной подготовки. Она ведётся плавью чисто и мягко, без шероховатостей, в строгом соответствии с рисунком. С правильно выполненной белильной подготовкой работа выглядит как почти законченная, сделанная по принципу светлого силуэта. Серьёзная подготовка белилами помогает ускорить работу художника на её дальнейших этапах.</p> <p>Далее художник приступает к роскрыши красками — наложению цветных пятен. Для роскрыши, как и для подготовки белилами, используют кисть средней остроты. Из подготовленных красок составляются на палитре тона разной густоты. Один из приёмов роскрыши — когда все элементы живописи раскрываются плавью, всякий своим одним основным тоном. Таким приёмом раскрываются одежды человека, фигуры животных и некоторые другие элементы живописи. При такой роскрыши соблюдается ровность и прозрачность плави, при этом раскрытые элементы не смотрятся как раскрашенные чистой краской, а каждая плавь играет живым тоном. При роскрыши плавью создает впечатление объёмности элемента. Так как краски имеют свойство отстаиваться (светлые их части осаждаются вниз, а тёмные поднимаются на верх плави), то чем больше красочный слой, тем больше выступает на поверхность тёмных частичек краски, и если художник прокрывает плавью неровно, то роскрышь ложится тёмными пятнами. Хорошо владеющий плавью художник умеет использовать это свойство красок. Роскрышь голов и обнажённых частей тела человека — санкирь — составляется согласно выбранному художником типажу: может быть светло-жёлтым, для загорелого лица — коричневатым, для бледного – жёлто-зеленоватым и т. д. Роскрышь и санкирь делаются одновременно.</p> <p>Следующий этап — роспись — прорисовка по роскрыши тёмным тоном всех контуров и деталей: контуры стволов и сучья деревьев, общие формы листьев, уступы гор, рисунок волн, контуры и складки одежды человека, контуры животных, сооружений и их деталей, а также всех других элементов композиции. Для росписи составляется тёмный тон, в большинстве случаев из жжёной умбры, которую разводят яичным разбавителем, а затем острой беличьей кистью выполняют роспись. Роспись делается художником не одинаковыми, а мягкими, плавными, тёмными, живыми линиями разной толщины и разной силы, тем самым выявляя объёмы изображений. Важно, чтобы линии росписи не смотрелись отдельно от роскрыши, а сливались с ней в общем тоне.</p> <p>После росписи делается приплавка теневых и световых частей всех элементов композиции кистью средней остроты с целью дополнительного подчеркивания объёма. Теневые части приплавляются тонами несколько темнее роскрыши, а на световых частях тонами несколько светлее её, чтобы тон каждого элемента смотрелся звучнее и живописней. В результате получаются переливы нескольких разных тонов, и общий тон становится звучней.</p> <p>Последующая окончательная отделка красками одежд, фигур человека и всех предметов пейзажа ставит целью ещё больше усилить условный объём всех элементов и придать им законченность. На некоторых одеждах, фигурах человека делаются пробела — большая их часть золотом, меньшая — красками. Пробел красками накладывается на одеждах, самых высоких местах тела человека (на плечах, груди, животе, коленях) или туловища животного, что подчеркивает их форму. Пробел чаще делается в три тона, созвучных роскрыши, росписи и теневым приплавкам. Пробел имеет основное пятно, которое называется силкой, от которой идут штрихи, которые подчёркивают форму частей тела. Первый тон пробела более широкий и чуть светлее роскрыши, второй несколько светлее и уже первого, а третий тон, более светлый, делается в одну линию, которая подчёркивает второй тон и называется оживкой пробела. Для лучшего звучания пробела кладутся по тёплым тонам роскрыши холодными тонами, по холодным — тёплыми. Вся отделка красками делается мягко, не вырывается из тонов роскрыши и приплавок, органически связывается со всеми окружающими тонами и придаёт законченность всей живописи.</p> <p>Далее следует выплавка (прописка жидкими красками) головы. Плавь делается в несколько этапов кистью средней остроты. При первой плави (охрении) телесным тоном приплавляются выпуклые места на лице, шее, ушах, руках, ногах с таким расчётом, чтобы она сквозила через последующие плави. После высыхания следует вторая плавь — наложение румянца, составленного из киновари, на щеках, надбровных буграх, конце носа, губах, мочках ушей, на сгибах пальцев рук и ног, на локтях, ладонях и коленях. Третья плавь — когда жжёной умброй проплавляются зрачки глаз, брови, усы, тёмные волосы. Четвёртая плавь — подбивка — составляется из охры и киновари и призвана объединить все предыдущие плави с санкирем, чтобы световые части лица и фигуры были окутаны лёгким полутоном. Тон пятой плави — сплавки — составляется согласно выбранному художником тону изображаемого лица. Она должна быть наложена так, чтобы предыдущие плави просвечивали сквозь неё. Наконец, шестая, последняя плавь — наложение бликов. Дальше идёт окончательная отделка голов и обнажённых частей тела с восстановлением рисунка — опись. Для этого берётся острая кисть, составляется тёмно-коричневый тон (из жжёной умбры) и им прорисовываются все черты лица тонкими, живыми линиями. Этими линиями художник выявляет определённый образ человека, его психологическое состояние и характер. Одновременно расчёсываются волосы на голове, бороде, усах тоном несколько светлее, чем наложенные блики. Зрачки глаз и реснички прописываются сажей.</p> <p>Остаётся лишь расписать всю работу золотом и серебром, но предварительно необходимо всю выполненную работу закрепить лаком. По незакреплённой живописи писать золотом нельзя: краски поглощают золото. Предмет, расписанный красками, покрывается копаловым лаком дважды. После каждого покрытия хорошо просушивается. Перед росписью золотом лаковая поверхность оттирается пемзой до матовости, так как золото к лаку не пристаёт. Порошок пемзы с оттёртой поверхности смахивается гусиным пером.</p> <p>Листовое сусальное золото тщательно дробится и растирается пальцами. В качестве связующего вещества используется гуммиарабик (прозрачная смола акаций). Роспись золотом также производится тончайшей кисточкой. Иногда применяется серебро или алюминиевая пудра. Пробела золотом и алюминием накладываются на одеждах в тех местах, где не наложены пробела цветом: по тёмным тонам — золотом, по светлым — серебром. Ими же выполняются все орнаментальные украшения. Роспись золотом и серебром на миниатюре применяется в трёх видах: «в щетинку», инокопью и роспись орнаментом.</p> <p>Чтобы нанесённое на изделие золото приобрело блеск, его необходимо отполировать. Для этого использовали зуб волка, поскольку он имеет особенно гладкую поверхность.</p> <p>После того как художник поставил свою подпись на изделии, оно покрывается лаком и просушивается, а затем полируется на механическом круге, обтянутом плюшем или бархатом. Окончательная доводка при полировке выполняется только рукой. Поверхность покрывается салом и обрабатывается в течение часа ладонью, смоченной водой. От трения поверхность лака нагревается, выравнивается окончательно и приобретает зеркальный блеск.</p> <p>Палехская живопись, сверкая самоцветием, как бы расплёскивается на чёрной глади коробок, шкатулок, ларцов, образуя красочный узор, застланный тончайшими золотыми штрихами и орнаментами на одеждах, деревьях, зданиях. В композициях реальность причудливо соединяется с фантастикой. Люди, дома, деревья, подсмотренные в натуре, но изображённые с особой пластической остротой, соседствуют с фантастическими «горками», «палатами», «древесами». Сюжетные композиции на верхней и боковых поверхностях предметов оформляются тонким золотым орнаментом разнообразнейших, никогда не повторяющихся рисунков.</p>
  isVerified	False
  relatedInstitutes
  ethnics	_id name 1 russkie
  egrkn	uid title
  gk	no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z
  dcx	id doc6hcncuejd1ss49lj1qo
  similarEntities
  passport	historyFixation bibliography 1. Бакушинский А.В. Искусство Палех��. М., 1934. 2. Зиновьев Н.М. Искусство Палеха. Л., 1968. 3. Некрасова М.А. Палехская миниатюра. Л., 1978. 4. Пирогова Л. Русские лаки // Наше наследие. 2004. №72. 5. Сорокина М.А., Васильева Т.Б. Лаковая миниатюра и декоративная живопись // Русское народное искусство в собрании Государственного Русского музея. Л., 1984. 6. Chtchanitsyne V. Palekh et les gens de Palekh. М., 1994. discography expedition category 4. Традиционные ремесла
  country	_id 116 title Россия
  locales	_id title 176 Ивановская область
  jsonText	type html firstParagraph html <p>Палех славился своими художниками-иконописцами ещё с допетровских времён. Наибольшего расцвета палехская иконопись достигла в XVIII — начале XIX века. Местный стиль сложился под влиянием московской, новгородской, строгановской и ярославской школ.</p><p>Палехская миниатюра, возникшая в результате социальных и культурных изменений, произошедших в России после 1917 года, сумела сохранить вековые традиции иконописи и перенести их на новые формы. От иконописи палешане взяли материалы и метод письма темперными эмульсионными красками, композиционные приёмы, манеру стилизации человеческих фигур, архитектуры и пейзажа, навыки линейного рисунка красками, творёным золотом, но при этом воплотили их в новых формах и с новыми сюжетами светского содержания на темы современной сельской жизни, истории, былин, сказок, классической русской литературы.</p><p>В 1918 году бывшие иконописцы создали Палехскую художественную декоративную артель, которая занималась росписью по дереву. Родоначальником палехского стиля считается И. И. Голиков, который в 1922 году, познакомившись с изделиями федоскинских мастеров, создал первую работу в так называемом палехском стиле.</p><p>Палешане стали осваивать новый материал — папье-маше, которое являлось основой для лаковой миниатюры Федоскина. Палехские мастера перенесли на папье-маше традиционную для древнерусской иконы технологию темперной живописи и условную стилистику изображения. Дорогостоящий полуфабрикат — заготовки из папье-маше — поначалу закупали в Федоскинской артели, но вскоре наладили и собственное производство.</p><p>Впервые палехские миниатюры на папье-маше, выполненные по заказу Кустарного музея, были представлены на Всероссийской сельскохозяйственной и кустарно-промышленной выставке в 1923 году. В конце 1924 года палехские художники объединились в Артель древней живописи, а уже в 1925 году палехские миниатюры экспонировались на Всемирной выставке в Париже, где произвели настоящий фурор и пользовались большим успехом. В 1935 году артель была преобразована в Товарищество художников Палеха, в 1954-м образовались Палехские художественно-производственные мастерские Художественного фонда СССР.</p><p>Уже с первых лет существования Артели древней живописи встал вопрос о подготовке специалистов. В 1928 году в Палехе открылась профтехшкола древней живописи. В 1935 году она была преобразована в Художественный техникум, который позднее стал называться Палехское художественное училище имени А.М. Горького.</p><p>Ассортимент и формы расписываемых палехскими мастерами предметов был довольно велик: броши, бисерницы, лари, шкатулки, портсигары и табакерки, очечники и пудреницы и многое другое. Палехская миниатюра довоенного времени обладает выраженным орнаментальным началом, при этом в ней отсутствуют яркие образы и развивающаяся сюжетная линия. Наиболее удачными и популярными композициями того периода были битвы, пастушки, охота и народные гуляния.</p><p>В первые послевоенные десятилетия многие мастера палехской миниатюры в своих произведениях изображали различные батальные сцены как окончившейся Второй мировой войны, так и других великих сражений, прославивших русскую армию.</p><p>В 1950-е годы лаковая миниатюра в Палехе пережила явный кризис, который был обусловлен склонностью многих художников к чрезмерной реалистичности, пафосности и монументальности, вытеснивших из изделий романтичность и возвышенную изысканность, характерные для произведений прежних лет. В 1960-е годы в работы палехских художников возвращаются поэтичность и иносказательность. В этот период художники-палешане в поиске тем для своих работ обращаются к фольклорным источникам и произведениям классической литературы, а также к современным песням. В то же время социально значимые события, такие как, например, полет человека в космос, также находят свое отображение в изделиях мастеров.</p><p>Пережив сложные 1990-е годы, палешане не оставили свой традиционный промысел. Палехское художественное училище ежегодно выпускает молодых мастеров, бережно сохраняющих традиции и особенности, которыми так интересна палехская миниатюра. Сегодня существует несколько артелей и семейных предприятий, изготавливающих в Палехе традиционные лаковые изделия.</p><p>Палехская роспись, как и любое другое народное искусство, сформировавшееся в той или иной местности, имеет свои отличительные особенности и традиции. От других народных школ лаковой росписи палехский стиль отличается следующими особенностями: письмо яичными темперными красками; использование темных фонов; роспись золотом; разнообразие цветовых переходов; общий мягкий тон письма; узорчатость палатного письма; разнообразие радужных сияний; миниатюрное (мелочное) многоклеймное письмо; многообразие элементов композиции и их живописность; миниатюрность росписи; узорчатость и орнаментальное богатство рисунка; тщательная детализация каждого элемента; удлиненность и хрупкость человеческих фигур; тонкость прорисовки частей тела людей.</p><p>Для Палеха характерна многослойная темперная живопись по намеченному белилами рисунку. Сначала наносят цветовые пятна, затем пишут миниатюры и детали, потом вводят золото и так называемый пробел, когда на светлые части наносят краску в несколько приемов, увеличивая количество белил в основном тоне. Палешане, как правило, прибегают к сложной живописной технике — лессировке или живописи «плавями», заключающейся в многослойном письме прозрачными мазками, когда нижние слои живописи просвечивают сквозь верхние.</p> <p>Работа над изделием начинается с создания заготовки. Пластины картона смазываются мучным клейстером из пшеничной или пеклеванной (смесь ржаной и пшеничной) муки и наклеиваются одна на другую на столе или горизонтально положенной доске. Число слоёв зависит от требуемой толщины изделия и колеблется от 3 до 30. Боковые стороны шкатулок, коробок, футляров и других предметов изготавливаются путём навёртывания полос картона на круглые или прямоугольные болванки (до 12 слоёв).</p><p>Затем заготовки обжимаются прессом. Спрессованные полуфабрикаты просушиваются в сухом, тёмном помещении в течение 3–15 дней. После просушки заготовка пропитывается подогретым льняным маслом, в чане с которым она находится около суток. После этого заготовки двое-трое суток сушатся в герметичном шкафу при температуре +100 градусов.</p><p>Изготовленный таким способом полуфабрикат становится прочным, как самые крепкие породы дерева, и хорошо поддаётся столярно-токарной обработке: его можно пилить и строгать, из него можно вытачивать на токарном станке разнообразные формы, вделывать в него навески и замки.</p><p>Каждая заготовка делается сразу на четыре изделия. Затем их распиливают. Потом заготовки тщательно отбираются и передаются столярам, которые обрабатывают заготовку напильником, а круглые изделия доводят на токарном станке. Дно изделий изготавливается отдельно, вклеивается на своё место и подгоняется рубанком. Затем заготовку обтачивают на шкуровальном круге и доводят наждачной щёткой.</p><p>После столярной обработки изделия идут в подготовительный для живописи цех, где их выравнивают наждачной бумагой и грунтуют. Грунт состоит из речной илистой глины, смешанной с сажей и растёртой с варёным маслом (олифой) на каменной плите гладким каменным курантом. Грунт наносится три раза щетинной кистью и выравнивается ровной дощечкой, шпателем. После нанесения каждого слоя грунта изделия хорошо просушиваются в духовке, очищаются наждачными брусками с водой и опять просушиваются. Затем все наружные стороны окрашиваются сажей, растворённой на масляном лаке, а внутренние части — киноварью, смешанной с кармином, растворённым на том же лаке. После этого чёрные поверхности покрывают три-четыре раза чёрным лаком. В заключение подготовки изделие покрывают светлым лаком: чёрные поверхности один раз, а красные внутренние — три раза. После каждой операции с лаком изделия хорошо просушивают в духовке, а в последний раз не менее 12 часов. Этот длительный процесс обработки изделий под роспись создаёт прочный и ровный тон на всех его плоскостях. В таком виде они поступают к художнику, который и оформляет их своей живописью.</p><p>Когда полуфабрикаты готовы, их передают художникам. Краски в Палехе разводят традиционно — на яичной эмульсии. В старину, а впоследствии и в лаковой миниатюре, художники приготовляли краски сами. Их делали на яичном желтке, разведённом столовым уксусом или хлебным квасом (реже — пивом или дождевой водой), и называли их «яичными» или «желтковыми». Для этого тщательно отделяли желток от белка, так как даже е��о ничтожное количество помешает художнику в работе (белок будет висеть на кисти и не позволит провести тонкие линии). Куриное яйцо аккуратно разбивали с тупого конца, пробитое отверстие выравнивали и выпускали через него белок. Затем желток выкатывали на ладонь, хорошо промывали скорлупу и, прорвав на желтке плёнку, переливали его обратно в уже чистую скорлупу, в которую дополна наливали уксус. Всё вместе хорошо разбалтывали круглой лопаточкой. Приготовленная таким способом жидкость и является растворителем для сухих красок. Яичный желток служит в нём связующим веществом, а уксус превращает порошок краски в жидкую массу и съедает излишнюю жирность желтка.</p><p>Роспись изделия проводится в несколько этапов. Сначала на него переводят рисунок. Для этого оборотная сторона рисунка натирается сухим порошком мела или белил, пальцем; затем рисунок накладывается на поверхность предмета и тщательно переводится тонко отточенным карандашом. Чтобы при переводе рисунок не сдвигался и не перекашивался, могут временно его верхние углы приклеить к поверхности предмета каким-либо лёгким клеем. Когда рисунок снимают, на поверхности предмета остаётся чёткий отпечаток. Остатки порошка белил смахиваются гусиным пером так, чтобы контуры рисунка остались чистыми.</p><p>Следующий этап — белильная подготовка, которая делается для того, чтобы цвет красок на лаке держался прочнее. Художник, работая над композицией, продумывает, где и какие положить тона, сообразно этому и делается белильная подготовка. Самые светлые места подготавливаются густыми белилами, тона средней яркости — менее густо, а более тёмные – жидкими белилами; совсем тёмные места остаются без белильной подготовки. Она ведётся плавью чисто и мягко, без шероховатостей, в строгом соответствии с рисунком. С правильно выполненной белильной подготовкой работа выглядит как почти законченная, сделанная по принципу светлого силуэта. Серьёзная подготовка белилами помогает ускорить работу художника на её дальнейших этапах.</p><p>Далее художник приступает к роскрыши красками — наложению цветных пятен. Для роскрыши, как и для подготовки белилами, используют кисть средней остроты. Из подготовленных красок составляются на палитре тона разной густоты. Один из приёмов роскрыши — когда все элементы живописи раскрываются плавью, всякий своим одним основным тоном. Таким приёмом раскрываются одежды человека, фигуры животных и некоторые другие элементы живописи. При такой роскрыши соблюдается ровность и прозрачность плави, при этом раскрытые элементы не смотрятся как раскрашенные чистой краской, а каждая плавь играет живым тоном. При роскрыши плавью создает впечатление объёмности элемента. Так как краски имеют свойство отстаиваться (светлые их части осаждаются вниз, а тёмные поднимаются на верх плави), то чем больше красочный слой, тем больше выступает на поверхность тёмных частичек краски, и если художник прокрывает плавью неровно, то роскрышь ложится тёмными пятнами. Хорошо владеющий плавью художник умеет использовать это свойство красок. Роскрышь голов и обнажённых частей тела человека — санкирь — составляется согласно выбранному художником типажу: может быть светло-жёлтым, для загорелого лица — коричневатым, для бледного – жёлто-зеленоватым и т. д. Роскрышь и санкирь делаются одновременно.</p><p>Следующий этап — роспись — прорисовка по роскрыши тёмным тоном всех контуров и деталей: контуры стволов и сучья деревьев, общие формы листьев, уступы гор, рисунок волн, контуры и складки одежды человека, контуры животных, сооружений и их деталей, а также всех других элементов композиции. Для росписи составляется тёмный тон, в большинстве случаев из жжёной умбры, которую разводят яичным разбавителем, а затем острой беличьей кистью выполняют роспись. Роспись делается художником не одинаковыми, а мягкими, плавными, тёмными, живыми линиями разной толщины и разной силы, тем самым выявляя объёмы изображений. Важно, чтобы линии росписи не смотрелись отдельно от роскрыши, а сливались с ней в общем тоне.</p><p>После росписи делается приплавка теневых и световых частей всех элементов композиции кистью средней остроты с целью дополнительного подчеркивания объёма. Теневые части приплавляются тонами несколько темнее роскрыши, а на световых частях тонами несколько светлее её, чтобы тон каждого элемента смотрелся звучнее и живописней. В результате получаются переливы нескольких разных тонов, и общий тон становится звучней.</p><p>Последующая окончательная отделка красками одежд, фигур человека и всех предметов пейзажа ставит целью ещё больше усилить условный объём всех элементов и придать им законченность. На некоторых одеждах, фигурах человека делаются пробела — большая их часть золотом, меньшая — красками. Пробел красками накладывается на одеждах, самых высоких местах тела человека (на плечах, груди, животе, коленях) или туловища животного, что подчеркивает их форму. Пробел чаще делается в три тона, созвучных роскрыши, росписи и теневым приплавкам. Пробел имеет основное пятно, которое называется силкой, от которой идут штрихи, которые подчёркивают форму частей тела. Первый тон пробела более широкий и чуть светлее роскрыши, второй несколько светлее и уже первого, а третий тон, более светлый, делается в одну линию, которая подчёркивает второй тон и называется оживкой пробела. Для лучшего звучания пробела кладутся по тёплым тонам роскрыши холодными тонами, по холодным — тёплыми. Вся отделка красками делается мягко, не вырывается из тонов роскрыши и приплавок, органически связывается со всеми окружающими тонами и придаёт законченность всей живописи.</p><p>Далее следует выплавка (прописка жидкими красками) головы. Плавь делается в несколько этапов кистью средней остроты. При первой плави (охрении) телесным тоном приплавляются выпуклые места на лице, шее, ушах, руках, ногах с таким расчётом, чтобы она сквозила через последующие плави. После высыхания следует вторая плавь — наложение румянца, составленного из киновари, на щеках, надбровных буграх, конце носа, губах, мочках ушей, на сгибах пальцев рук и ног, на локтях, ладонях и коленях. Третья плавь — когда жжёной умброй проплавляются зрачки глаз, брови, усы, тёмные волосы. Четвёртая плавь — подбивка — составляется из охры и киновари и призвана объединить все предыдущие плави с санкирем, чтобы световые части лица и фигуры были окутаны лёгким полутоном. Тон пятой плави — сплавки — составляется согласно выбранному художником тону изображаемого лица. Она должна быть наложена так, чтобы предыдущие плави просвечивали сквозь неё. Наконец, шестая, последняя плавь — наложение бликов. Дальше идёт окончательная отделка голов и обнажённых частей тела с восстановлением рисунка — опись. Для этого берётся острая кисть, составляется тёмно-коричневый тон (из жжёной умбры) и им прорисовываются все черты лица тонкими, живыми линиями. Этими линиями художник выявляет определённый образ человека, его психологическое состояние и характер. Одновременно расчёсываются волосы на голове, бороде, усах тоном несколько светлее, чем наложенные блики. Зрачки глаз и реснички прописываются сажей.</p><p>Остаётся лишь расписать всю работу золотом и серебром, но предварительно необходимо всю выполненную работу закрепить лаком. По незакреплённой живописи писать золотом нельзя: краски поглощают золото. Предмет, расписанный красками, покрывается копаловым лаком дважды. После каждого покрытия хорошо просушивается. Перед росписью золотом лаковая поверхность оттирается пемзой до матовости, так как золото к лаку не пристаёт. Порошок пемзы с оттёртой поверхности смахивается гусиным пером.</p><p>Листовое сусальное золото тщательно дробится и растирается пальцами. В качестве связующего вещества используется гуммиарабик (прозрачная смола акаций). Роспись золотом также производится тончайшей кисточкой. Иногда применяется серебро или алюминиевая пудра. Пробела золотом и алюминием накладываются на одеждах в тех местах, где не наложены пробела цветом: по тёмным тонам — золотом, по светлым — серебром. Ими же выполняются все орнаментальные украшения. Роспись золотом и серебром на миниатюре применяется в трёх видах: «в щетинку», инокопью и роспись орнаментом.</p><p>Чтобы нанесённое на изделие золото приобрело блеск, его необходимо отполировать. Для этого использовали зуб волка, поскольку он имеет особенно гладкую поверхность.</p><p>После того как художник поставил свою подпись на изделии, оно покрывается лаком и просушивается, а затем полируется на механическом круге, обтянутом плюшем или бархатом. Окончательная доводка при полировке выполняется только рукой. Поверхность покрывается салом и обрабатывается в течение часа ладонью, смоченной водой. От трения поверхность лака нагревается, выравнивается окончательно и приобретает зеркальный блеск.</p><p>Палехская живопись, сверкая самоцветием, как бы расплёскивается на чёрной глади коробок, шкатулок, ларцов, образуя красочный узор, застланный тончайшими золотыми штрихами и орнаментами на одеждах, деревьях, зданиях. В композиц��ях реальность причудливо соединяется с фантастикой. Люди, дома, деревья, подсмотренные в натуре, но изображённые с особой пластической остротой, соседствуют с фантастическими «горками», «палатами», «древесами». Сюжетные композиции на верхней и боковых поверхностях предметов оформляются тонким золотым орнаментом разнообразнейших, никогда не повторяющихся рисунков.</p> True
  errorFields	keyword minLength dataPath .meta.title schemaPath #/properties/meta/properties/title/minLength params limit 1 message should NOT be shorter than 1 characters dataPath .thumbnailFile.publicId keyword 1000 message Bad value 'https://www.culture.ru/storage/images/532220' for field of type Image schemaPath #/properties/thumbnailFile/properties/publicId
  data	_id 2876 status published createDate 2017-11-29T03:12:09.797Z publishDate 2016-09-14T13:59:00.000Z updateDate 2019-11-28T14:12:52.329Z creator 1 editor 50 thumbnailFile _id 314097 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/532220 size 433841 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 899 height 898 mainRubric _id 17 title Традиционные технологии path traditions/culture-heritage/technology rubrics _id title path 17 Традиционные технологии traditions/culture-heritage/technology meta title description og title description thumbnailFile _id 314097 originalName publicId 532220 size 433841 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 899 height 898 keywords title Традиционная технология палехской лаковой миниатюры shortTitle Традиционная технология палехской лаковой миниатюры name tradicionnaya-tekhnologiya-palekhskoi-lakovoi-miniatyury shortText text [HTML]<p>Палех славился своими художниками-иконописцами ещё с допетровских времён. Наибольшего расцвета палехская иконопись достигла в XVIII — начале XIX века. Местный стиль сложился под влиянием московской, новгородской, строгановской и ярославской школ.</p><p>Палехская миниатюра, возникшая в результате социальных и культурных изменений, произошедших в России после 1917 года, сумела сохранить вековые традиции иконописи и перенести их на новые формы. От иконописи палешане взяли материалы и метод письма темперными эмульсионными красками, композиционные приёмы, манеру стилизации человеческих фигур, архитектуры и пейзажа, навыки линейного рисунка красками, творёным золотом, но при этом воплотили их в новых формах и с новыми сюжетами светского содержания на темы современной сельской жизни, истории, былин, сказок, классической русской литературы.</p><p>В 1918 году бывшие иконописцы создали Палехскую художественную декоративную артель, которая занималась росписью по дереву. Родоначальником палехского стиля считается И. И. Голиков, который в 1922 году, познакомившись с изделиями федоскинских мастеров, создал первую работу в так называемом палехском стиле.</p><p>Палешане стали осваивать новый материал — папье-маше, которое являлось основой для лаковой миниатюры Федоскина. Палехские мастера перенесли на папье-маше традиционную для древнерусской иконы технологию темперной живописи и условную стилистику изображения. Дорогостоящий полуфабрикат — заготовки из папье-маше — поначалу закупали в Федоскинской артели, но вскоре наладили и собственное производство.</p><p>Впервые палехские миниатюры на папье-маше, выполненные по заказу Кустарного музея, были представлены на Всероссийской сельскохозяйственной и кустарно-промышленной выставке в 1923 году. В конце 1924 года палехские художники объединились в Артель древней живописи, а уже в 1925 году палехские миниатюры экспонировались на Всемирной выставке в Париже, где произвели настоящий фурор и пользовались большим успехом. В 1935 году артель была преобразована в Товарищество художников Палеха, в 1954-м образовались Палехские художественно-производственные мастерские Художественного фонда СССР.</p><p>Уже с первых лет существования Артели древней живописи встал вопрос о подготовке специалистов. В 1928 году в Палехе открылась профтехшкола древней живописи. В 1935 году она была преобразована в Художественный техникум, который позднее стал называться Палехское художественное училище имени А.М. Горького.</p><p>Ассортимент и формы расписываемых палехскими мастерами предметов был довольно велик: броши, бисерницы, лари, шкатулки, портсигары и табакерки, очечники и пудреницы и многое другое. Палехская миниатюра довоенного времени обладает выраженным орнаментальным началом, при этом в ней отсутствуют яркие образы и развивающаяся сюжетная линия. Наиболее удачными и популярными композициями того периода были битвы, пастушки, охота и народные гуляния.</p><p>В первые послевоенные десятилетия многие мастера палехской миниатюры в своих произведениях изображали различные батальные сцены как окончившейся Второй мировой войны, так и других великих сражений, прославивших русскую армию.</p><p>В 1950-е годы лаковая миниатюра в Палехе пережила явный кризис, который был обусловлен склонностью многих художников к чрезмерной реалистичности, пафосности и монументальности, вытеснивших из изделий романтичность и возвышенную изысканность, характерные для произведений прежних лет. В 1960-е годы в работы палехских художников возвращаются поэтичность и иносказательность. В этот период художники-палешане в поиске тем для своих работ обращаются к фольклорным источникам и произведениям классической литературы, а также к современным песням. В то же время социально значимые события, такие как, например, полет человека в космос, также находят свое отображение в изделиях мастеров.</p><p>Пережив сложные 1990-е годы, палешане не оставили свой традиционный промысел. Палехское художественное училище ежегодно выпускает молодых мастеров, бережно сохраняющих традиции и особенности, которыми так интересна палехская миниатюра. Сегодня существует несколько артелей и семейных предприятий, изготавливающих в Палехе традиционные лаковые изделия.</p><p>Палехская роспись, как и любое другое народное искусство, сформировавшееся в той или иной местности, имеет свои отличительные особенности и традиции. От других народных школ лаковой росписи палехский стиль отличается следующими особенностями: письмо яичными темперными красками; использование темных фонов; роспись золотом; разнообразие цветовых переходов; общий мягкий тон письма; узорчатость палатного письма; разнообразие радужных сияний; миниатюрное (мелочное) многоклеймное письмо; многообразие элементов композиции и их живописность; миниатюрность росписи; узорчатость и орнаментальное богатство рисунка; тщательная детализация каждого элемента; удлиненность и хрупкость человеческих фигур; тонкость прорисовки частей тела людей.</p><p>Для Палеха характерна многослойная темперная живопись по намеченному белилами рисунку. Сначала наносят цветовые пятна, затем пишут миниатюры и детали, потом вводят золото и так называемый пробел, когда на светлые части наносят краску в несколько приемов, увеличивая количество белил в основном тоне. Палешане, как правило, прибегают к сложной живописной технике — лессировке или живописи «плавями», заключающейся в многослойном письме прозрачными мазками, когда нижние слои живописи просвечивают сквозь верхние.</p> <p>Работа над изделием начинается с создания заготовки. Пластины картона смазываются мучным клейстером из пшеничной или пеклеванной (смесь ржаной и пшеничной) муки и наклеиваются одна на другую на столе или горизонтально положенной доске. Число слоёв зависит от требуемой толщины изделия и колеблется от 3 до 30. Боковые стороны шкатулок, коробок, футляров и других предметов изготавливаются путём навёртывания полос картона на круглые или прямоугольные болванки (до 12 слоёв).</p><p>Затем заготовки обжимаются прессом. Спрессованные полуфабрикаты просушиваются в сухом, тёмном помещении в течение 3–15 дней. После просушки заготовка пропитывается подогретым льняным маслом, в чане с которым она находится около суток. После этого заготовки двое-трое суток сушатся в герметичном шкафу при температуре +100 градусов.</p><p>Изготовленный таким способом полуфабрикат становится прочным, как самые крепкие породы дерева, и хорошо поддаётся столярно-токарной обработке: его можно пилить и строгать, из него можно вытачивать на токарном станке разнообразные формы, вделывать в него навески и замки.</p><p>Каждая заготовка делается сразу на четыре изделия. Затем их распиливают. Потом заготовки тщательно отбираются и передаются столярам, которые обрабатывают заготовку напильником, а круглые изделия доводят на токарном станке. Дно изделий изготавливается отдельно, вклеивается на своё место и подгоняется рубанком. Затем заготовку обтачивают на шкуровальном круге и доводят наждачной щёткой.</p><p>После столярной обработки изделия идут в подготовительный для живописи цех, где их выравнивают наждачной бумагой и грунтуют. Грунт состоит из речной илистой глины, смешанной с сажей и растёртой с варёным маслом (олифой) на каменной плите гладким каменным курантом. Грунт наносится три раза щетинной кистью и выравнивается ровной дощечкой, шпателем. После нанесения каждого слоя грунта изделия хорошо просушиваются в духовке, очищаются наждачными брусками с водой и опять просушиваются. Затем все наружные стороны окрашиваются сажей, растворённой на масляном лаке, а внутренние части — киноварью, смешанной с кармином, растворённым на том же лаке. После этого чёрные поверхности покрывают три-четыре раза чёрным лаком. В заключение подготовки изделие покрывают светлым лаком: чёрные поверхности один раз, а красные внутренние — три раза. После каждой операции с лаком изделия хорошо просушивают в духовке, а в последний раз не менее 12 часов. Этот длительный процесс обработки изделий под роспись создаёт прочный и ровный тон на всех его плоскостях. В таком виде они поступают к художнику, который и оформляет их своей живописью.</p><p>Когда полуфабрикаты готовы, их передают художникам. Краски в Палехе разводят традиционно — на яичной эмульсии. В старину, а впоследствии и в лаковой миниатюре, художники приготовляли краски сами. Их делали на яичном желтке, разведённом столовым уксусом или хлебным квасом (реже — пивом или дождевой водой), и называли их «яичными» или «желтковыми». Для этого тщательно отделяли желток от белка, так как даже его ничтожное количество помешает художнику в работе (белок будет висеть на кисти и не позволит провести тонкие линии). Куриное яйцо аккуратно разбивали с тупого конца, пробитое отверстие выравнивали и выпускали через него белок. Затем желток выкатывали на ладонь, хорошо промывали скорлупу и, прорвав на желтке плёнку, переливали его обратно в уже чистую скорлупу, в которую дополна наливали уксус. Всё вместе хорошо разбалтывали круглой лопаточкой. Приготовленная таким способом жидкость и является растворителем для сухих красок. Яичный желток служит в нём связующим веществом, а уксус превращает порошок краски в жидкую массу и съедает излишнюю жирность желтка.</p><p>Роспись изделия проводится в несколько этапов. Сначала на него переводят рисунок. Для этого оборотная сторона рисунка натирается сухим порошком мела или белил, пальцем; затем рисунок накладывается на поверхность предмета и тщательно переводится тонко отточенным карандашом. Чтобы при переводе рисунок не сдвигался и не перекашивался, могут временно его верхние углы приклеить к поверхности предмета каким-либо лёгким клеем. Когда рисунок снимают, на поверхности предмета остаётся чёткий отпечаток. Остатки порошка белил смахиваются гусиным пером так, чтобы контуры рисунка остались чистыми.</p><p>Следующий этап — белильная подготовка, которая делается для того, чтобы цвет красок на лаке держался прочнее. Художник, работая над композицией, продумывает, где и какие положить тона, сообразно этому и делается белильная подготовка. Самые светлые места подготавливаются густыми белилами, тона средней яркости — менее густо, а более тёмные – жидкими белилами; совсем тёмные места остаются без белильной подготовки. Она ведётся плавью чисто и мягко, без шероховатостей, в строгом соответствии с рисунком. С правильно выполненной белильной подготовкой работа выглядит как почти законченная, сделанная по принципу светлого силуэта. Серьёзная подготовка белилами помогает ускорить работу художника на её дальнейших этапах.</p><p>Далее художник приступает к роскрыши красками — наложению цветных пятен. Для роскрыши, как и для подготовки белилами, используют кисть средней остроты. Из подготовленных красок составляются на палитре тона разной густоты. Один из приёмов роскрыши — когда все элементы живописи раскрываются плавью, всякий своим одним основным тоном. Таким приёмом раскрываются одежды человека, фигуры животных и некоторые другие элементы живописи. При такой роскрыши соблюдается ровность и прозрачность плави, при этом раскрытые элементы не смотрятся как раскрашенные чистой краской, а каждая плавь играет живым тоном. При роскрыши плавью создает впечатление объёмности элемента. Так как краски имеют свойство отстаиваться (светлые их части осаждаются вниз, а тёмные поднимаются на верх плави), то чем больше красочный слой, тем больше выступает на поверхность тёмных частичек краски, и если художник прокрывает плавью неровно, то роскрышь ложится тёмными пятнами. Хорошо владеющий плавью художник умеет использовать это свойство красок. Роскрышь голов и обнажённых частей тела человека — санкирь — составляется согласно выбранному художником типажу: может быть светло-жёлтым, для загорелого лица — коричневатым, для бледного – жёлто-зеленоватым и т. д. Роскрышь и санкирь делаются одновременно.</p><p>Следующий этап — роспись — прорисовка по роскрыши тёмным тоном всех контуров и деталей: контуры стволов и сучья деревьев, общие формы листьев, уступы гор, рисунок волн, контуры и складки одежды человека, контуры животных, сооружений и их деталей, а также всех других элементов композиции. Для росписи составляется тёмный тон, в большинстве случаев из жжёной умбры, которую разводят яичным разбавителем, а затем острой беличьей кистью выполняют роспись. Роспись делается художником не одинаковыми, а мягкими, плавными, тёмными, живыми линиями разной толщины и разной силы, тем самым выявляя объёмы изображений. Важно, чтобы линии росписи не смотрелись отдельно от роскрыши, а сливались с ней в общем тоне.</p><p>После росписи делается приплавка теневых и световых частей всех элементов композиции кистью средней остроты с целью дополнительного подчеркивания объёма. Теневые части приплавляются тонами несколько темнее роскрыши, а на световых частях тонами несколько светлее её, чтобы тон каждого элемента смотрелся звучнее и живописней. В результате получаются переливы нескольких разных тонов, и общий тон становится звучней.</p><p>Последующая окончательная отделка красками одежд, фигур человека и всех предметов пейзажа ставит целью ещё больше усилить условный объём всех элементов и придать им законченность. На некоторых одеждах, фигурах человека делаются пробела — большая их часть золотом, меньшая — красками. Пробел красками накладывается на одеждах, самых высоких местах тела человека (на плечах, груди, животе, коленях) или туловища животного, что подчеркивает их форму. Пробел чаще делается в три тона, созвучных роскрыши, росписи и теневым приплавкам. Пробел имеет основное пятно, которое называется силкой, от которой идут штрихи, которые подчёркивают форму частей тела. Первый тон пробела более широкий и чуть светлее роскрыши, второй несколько светлее и уже первого, а третий тон, более светлый, делается в одну линию, которая подчёркивает второй тон и называется оживкой пробела. Для лучшего звучания пробела кладутся по тёплым тонам роскрыши холодными тонами, по холодным — тёплыми. Вся отделка красками делается мягко, не вырывается из тонов роскрыши и приплавок, органически связывается со всеми окружающими тонами и придаёт законченность всей живописи.</p><p>Далее следует выплавка (прописка жидкими красками) головы. Плавь делается в несколько этапов кистью средней остроты. При первой плави (охрении) телесным тоном приплавляются выпуклые места на лице, шее, ушах, руках, ногах с таким расчётом, чтобы она сквозила через последующие плави. После высыхания следует вторая плавь — наложение румянца, составленного из киновари, на щеках, надбровных буграх, конце носа, губах, мочках ушей, на сгибах пальцев рук и ног, на локтях, ладонях и коленях. Третья плавь — когда жжёной умброй проплавляются зрачки глаз, брови, усы, тёмные волосы. Четвёртая плавь — подбивка — составляется из охры и киновари и призвана объединить все предыдущие плави с санкирем, чтобы световые части лица и фигуры были окутаны лёгким полутоном. Тон пятой плави — сплавки — составляется согласно выбранному художником тону изображаемого лица. Она должна быть наложена так, чтобы предыдущие плави просвечивали сквозь неё. Наконец, шестая, последняя плавь — наложение бликов. Дальше идёт окончательная отделка голов и обнажённых частей тела с восстановлением рисунка — опись. Для этого берётся острая кисть, составляется тёмно-коричневый тон (из жжёной умбры) и им прорисовываются все черты лица тонкими, живыми линиями. Этими линиями художник выявляет определённый образ человека, его психологическое состояние и характер. Одновременно расчёсываются волосы на голове, бороде, усах тоном несколько светлее, чем наложенные блики. Зрачки глаз и реснички прописываются сажей.</p><p>Остаётся лишь расписать всю работу золотом и серебром, но предварительно необходимо всю выполненную работу закрепить лаком. По незакреплённой живописи писать золотом нельзя: краски поглощают золото. Предмет, расписанный красками, покрывается копаловым лаком дважды. После каждого покрытия хорошо просушивается. Перед росписью золотом лаковая поверхность оттирается пемзой до матовости, так как золото к лаку не пристаёт. Порошок пемзы с оттёртой поверхности смахивается гусиным пером.</p><p>Листовое сусальное золото тщательно дробится и растирается пальцами. В качестве связующего вещества используется гуммиарабик (прозрачная смола акаций). Роспись золотом также производится тончайшей кисточкой. Иногда применяется серебро или алюминиевая пудра. Пробела золотом и алюминием накладываются на одеждах в тех местах, где не наложены пробела цветом: по тёмным тонам — золотом, по светлым — серебром. Ими же выполняются все орнаментальные украшения. Роспись золотом и серебром на миниатюре применяется в трёх видах: «в щетинку», инокопью и роспись орнаментом.</p><p>Чтобы нанесённое на изделие золото приобрело блеск, его необходимо отполировать. Для этого использовали зуб волка, поскольку он имеет особенно гладкую поверхность.</p><p>После того как художник поставил свою подпись на изделии, оно покрывается лаком и просушивается, а затем полируется на механическом круге, обтянутом плюшем или бархатом. Окончательная доводка при полировке выполняется только рукой. Поверхность покрывается салом и обрабатывается в течение часа ладонью, смоченной водой. От трения поверхность лака нагревается, выравнивается окончательно и приобретает зеркальный блеск.</p><p>Палехская живопись, сверкая самоцветием, как бы расплёскивается на чёрной глади коробок, шкатулок, ларцов, образуя красочный узор, застланный тончайшими золотыми штрихами и орнаментами на одеждах, деревьях, зданиях. В композициях реальность причудливо соединяется с фантастикой. Люди, дома, деревья, подсмотренные в натуре, но изображённые с особой пластической остротой, соседствуют с фантастическими «горками», «палатами», «древесами». Сюжетные композиции на верхней и боковых поверхностях предметов оформляются тонким золотым орнаментом разнообразнейших, никогда не повторяющихся рисунков.</p>[/HTML] federalSubjects _id title 5 Ивановская область tags _id title 206 традиционные ремесла 312 Традиционные технологии 1434 Ивановская область 4437 традиционная роспись cities address Ивановская область, поселок Палех owner mkrf useRights Разрешено religion Православие language Русский, говор — среднерусский isMajor True type onkn postIndex location type Point coordinates 41.852527 56.801799 sourceText <p>Палех славился своими художниками-иконописцами ещё с допетровских времён. Наибольшего расцвета палехская иконопись достигла в XVIII — начале XIX века. Местный стиль сложился под влиянием московской, новгородской, строгановской и ярославской школ.</p> <p>Палехская миниатюра, возникшая в результате социальных и культурных изменений, произошедших в России после 1917 года, сумела сохранить вековые традиции иконописи и перенести их на новые формы. От иконописи палешане взяли материалы и метод письма темперными эмульсионными красками, композиционные приёмы, манеру стилизации человеческих фигур, архитектуры и пейзажа, навыки линейного рисунка красками, творёным золотом, но при этом воплотили их в новых формах и с новыми сюжетами светского содержания на темы современной сельской жизни, истории, былин, сказок, классической русской литературы.</p> <p>В 1918 году бывшие иконописцы создали Палехскую художественную декоративную артель, которая занималась росписью по дереву. Родоначальником палехского стиля считается И. И. Голиков, который в 1922 году, познакомившись с изделиями федоскинских мастеров, создал первую работу в так называемом палехском стиле.</p> <p>Палешане стали осваивать новый материал — папье-маше, которое являлось основой для лаковой миниатюры Федоскина. Палехские мастера перенесли на папье-маше традиционную для древнерусской иконы технологию темперной живописи и условную стилистику изображения. Дорогостоящий полуфабрикат — заготовки из папье-маше — поначалу закупали в Федоскинской артели, но вскоре наладили и собственное производство.</p> <p>Впервые палехские миниатюры на папье-маше, выполненные по заказу Кустарного музея, были представлены на Всероссийской сельскохозяйственной и кустарно-промышленной выставке в 1923 году. В конце 1924 года палехские художники объединились в Артель древней живописи, а уже в 1925 году палехские миниатюры экспонировались на Всемирной выставке в Париже, где произвели настоящий фурор и пользовались большим успехом. В 1935 году артель была преобразована в Товарищество художников Палеха, в 1954-м образовались Палехские художественно-производственные мастерские Художественного фонда СССР.</p> <p>Уже с первых лет существования Артели древней живописи встал вопрос о подготовке специалистов. В 1928 году в Палехе открылась профтехшкола древней живописи. В 1935 году она была преобразована в Художественный техникум, который позднее стал называться Палехское художественное училище имени А.М. Горького.</p> <p>Ассортимент и формы расписываемых палехскими мастерами предметов был довольно велик: броши, бисерницы, лари, шкатулки, портсигары и табакерки, очечники и пудреницы и многое другое. Палехская миниатюра довоенного времени обладает выраженным орнаментальным началом, при этом в ней отсутствуют яркие образы и развивающаяся сюжетная линия. Наиболее удачными и популярными композициями того периода были битвы, пастушки, охота и народные гуляния.</p> <p>В первые послевоенные десятилетия многие мастера палехской миниатюры в своих произведениях изображали различные батальные сцены как окончившейся Второй мировой войны, так и других великих сражений, прославивших русскую армию.</p> <p>В 1950-е годы лаковая миниатюра в Палехе пережила явный кризис, который был обусловлен склонностью многих художников к чрезмерной реалистичности, пафосности и монументальности, вытеснивших из изделий романтичность и возвышенную изысканность, характерные для произведений прежних лет. В 1960-е годы в работы палехских художников возвращаются поэтичность и иносказательность. В этот период художники-палешане в поиске тем для своих работ обращаются к фольклорным источникам и произведениям классической литературы, а также к современным песням. В то же время социально значимые события, такие как, например, полет человека в космос, также находят свое отображение в изделиях мастеров.</p> <p>Пережив сложные 1990-е годы, палешане не оставили свой традиционный промысел. Палехское художественное училище ежегодно выпускает молодых мастеров, бережно сохраняющих традиции и особенности, которыми так интересна палехская миниатюра. Сегодня существует несколько артелей и семейных предприятий, изготавливающих в Палехе традиционные лаковые изделия.</p> <p>Палехская роспись, как и любое другое народное искусство, сформировавшееся в той или иной местности, имеет свои отличительные особенности и традиции. От других народных школ лаковой росписи палехский стиль отличается следующими особенностями: письмо яичными темперными красками; использование темных фонов; роспись золотом; разнообразие цветовых переходов; общий мягкий тон письма; узорчатость палатного письма; разнообразие радужных сияний; миниатюрное (мелочное) многоклеймное письмо; многообразие элементов композиции и их живописность; миниатюрность росписи; узорчатость и орнаментальное богатство рисунка; тщательная детализация каждого элемента; удлиненность и хрупкость человеческих фигур; тонкость прорисовки частей тела людей.</p> <p>Для Палеха характерна многослойная темперная живопись по намеченному белилами рисунку. Сначала наносят цветовые пятна, затем пишут миниатюры и детали, потом вводят золото и так называемый пробел, когда на светлые части наносят краску в несколько приемов, увеличивая количество белил в основном тоне. Палешане, как правило, прибегают к сложной живописной технике — лессировке или живописи «плавями», заключающейся в многослойном письме прозрачными мазками, когда нижние слои живописи просвечивают сквозь верхние.</p> <p>Работа над изделием начинается с создания заготовки. Пластины картона смазываются мучным клейстером из пшеничной или пеклеванной (смесь ржаной и пшеничной) муки и наклеиваются одна на другую на столе или горизонтально положенной доске. Число слоёв зависит от требуемой толщины изделия и колеблется от 3 до 30. Боковые стороны шкатулок, коробок, футляров и других предметов изготавливаются путём навёртывания полос картона на круглые или прямоугольные болванки (до 12 слоёв).</p> <p>Затем заготовки обжимаются прессом. Спрессованные полуфабрикаты просушиваются в сухом, тёмном помещении в течение 3–15 дней. После просушки заготовка пропитывается подогретым льняным маслом, в чане с которым она находится около суток. После этого заготовки двое-трое суток сушатся в герметичном шкафу при температуре +100 градусов.</p> <p>Изготовленный таким способом полуфабрикат становится прочным, как самые крепкие породы дерева, и хорошо поддаётся столярно-токарной обработке: его можно пилить и строгать, из него можно вытачивать на токарном станке разнообразные формы, вделывать в него навески и замки.</p> <p>Каждая заготовка делается сразу на четыре изделия. Затем их распиливают. Потом заготовки тщательно отбираются и передаются столярам, которые обрабатывают заготовку напильником, а круглые изделия доводят на токарном станке. Дно изделий изготавливается отдельно, вклеивается на своё место и подгоняется рубанком. Затем заготовку обтачивают на шкуровальном круге и доводят наждачной щёткой.</p> <p>После столярной обработки изделия идут в подготовительный для живописи цех, где их выравнивают наждачной бумагой и грунтуют. Грунт состоит из речной илистой глины, смешанной с сажей и растёртой с варёным маслом (олифой) на каменной плите гладким каменным курантом. Грунт наносится три раза щетинной кистью и выравнивается ровной дощечкой, шпателем. После нанесения каждого слоя грунта изделия хорошо просушиваются в духовке, очищаются наждачными брусками с водой и опять просушиваются. Затем все наружные стороны окрашиваются сажей, растворённой на масляном лаке, а внутренние части — киноварью, смешанной с кармином, растворённым на том же лаке. После этого чёрные поверхности покрывают три-четыре раза чёрным лаком. В заключение подготовки изделие покрывают светлым лаком: чёрные поверхности один раз, а красные внутренние — три раза. После каждой операции с лаком изделия хорошо просушивают в духовке, а в последний раз не менее 12 часов. Этот длительный процесс обработки изделий под роспись создаёт прочный и ровный тон на всех его плоскостях. В таком виде они поступают к художнику, который и оформляет их своей живописью.</p> <p>Когда полуфабрикаты готовы, их передают художникам. Краски в Палехе разводят традиционно — на яичной эмульсии. В старину, а впоследствии и в лаковой миниатюре, художники приготовляли краски сами. Их делали на яичном желтке, разведённом столовым уксусом или хлебным квасом (реже — пивом или дождевой водой), и называли их «яичными» или «желтковыми». Для этого тщательно отделяли желток от белка, так как даже его ничтожное количество помешает художнику в работе (белок будет висеть на кисти и не позволит провести тонкие линии). Куриное яйцо аккуратно разбивали с тупого конца, пробитое отверстие выравнивали и выпускали через него белок. Затем желток выкатывали на ладонь, хорошо промывали скорлупу и, прорвав на желтке плёнку, переливали его обратно в уже чистую скорлупу, в которую дополна наливали уксус. Всё вместе хорошо разбалтывали круглой лопаточкой. Приготовленная таким способом жидкость и является растворителем для сухих красок. Яичный желток служит в нём связующим веществом, а уксус превращает порошок краски в жидкую массу и съедает излишнюю жирность желтка.</p> <p>Роспись изделия проводится в несколько этапов. Сначала на него переводят рисунок. Для этого оборотная сторона рисунка натирается сухим порошком мела или белил, пальцем; затем рисунок накладывается на поверхность предмета и тщательно переводится тонко отточенным карандашом. Чтобы при переводе рисунок не сдвигался и не перекашивался, могут временно его верхние углы приклеить к поверхности предмета каким-либо лёгким клеем. Когда рисунок снимают, на поверхности предмета остаётся чёткий отпечаток. Остатки порошка белил смахиваются гусиным пером так, чтобы контуры рисунка остались чистыми.</p> <p>Следующий этап — белильная подготовка, которая делается для того, чтобы цвет красок на лаке держался прочнее. Художник, работая над композицией, продумывает, где и какие положить тона, сообразно этому и делается белильная подготовка. Самые светлые места подготавливаются густыми белилами, тона средней яркости — менее густо, а более тёмные – жидкими белилами; совсем тёмные места остаются без белильной подготовки. Она ведётся плавью чисто и мягко, без шероховатостей, в строгом соответствии с рисунком. С правильно выполненной белильной подготовкой работа выглядит как почти законченная, сделанная по принципу светлого силуэта. Серьёзная подготовка белилами помогает ускорить работу художника на её дальнейших этапах.</p> <p>Далее художник приступает к роскрыши красками — наложению цветных пятен. Для роскрыши, как и для подготовки белилами, используют кисть средней остроты. Из подготовленных красок составляются на палитре тона разной густоты. Один из приёмов роскрыши — когда все элементы живописи раскрываются плавью, всякий своим одним основным тоном. Таким приёмом раскрываются одежды человека, фигуры животных и некоторые другие элементы живописи. При такой роскрыши соблюдается ровность и прозрачность плави, при этом раскрытые элементы не смотрятся как раскрашенные чистой краской, а каждая плавь играет живым тоном. При роскрыши плавью создает впечатление объёмности элемента. Так как краски имеют свойство отстаиваться (светлые их части осаждаются вниз, а тёмные поднимаются на верх плави), то чем больше красочный слой, тем больше выступает на поверхность тёмных частичек краски, и если художник прокрывает плавью неровно, то роскрышь ложится тёмными пятнами. Хорошо владеющий плавью художник умеет использовать это свойство красок. Роскрышь голов и обнажённых частей тела человека — санкирь — составляется согласно выбранному художником типажу: может быть светло-жёлтым, для загорелого лица — коричневатым, для бледного – жёлто-зеленоватым и т. д. Роскрышь и санкирь делаются одновременно.</p> <p>Следующий этап — роспись — прорисовка по роскрыши тёмным тоном всех контуров и деталей: контуры стволов и сучья деревьев, общие формы листьев, уступы гор, рисунок волн, контуры и складки одежды человека, контуры животных, сооружений и их деталей, а также всех других элементов композиции. Для росписи составляется тёмный тон, в большинстве случаев из жжёной умбры, которую разводят яичным разбавителем, а затем острой беличьей кистью выполняют роспись. Роспись делается художником не одинаковыми, а мягкими, плавными, тёмными, живыми линиями разной толщины и разной силы, тем самым выявляя объёмы изображений. Важно, чтобы линии росписи не смотрелись отдельно от роскрыши, а сливались с ней в общем тоне.</p> <p>После росписи делается приплавка теневых и световых частей всех элементов композиции кистью средней остроты с целью дополнительного подчеркивания объёма. Теневые части приплавляются тонами несколько темнее роскрыши, а на световых частях тонами несколько светлее её, чтобы тон каждого элемента смотрелся звучнее и живописней. В результате получаются переливы нескольких разных тонов, и общий тон становится звучней.</p> <p>Последующая окончательная отделка красками одежд, фигур человека и всех предметов пейзажа ставит целью ещё больше усилить условный объём всех элементов и придать им законченность. На некоторых одеждах, фигурах человека делаются пробела — большая их часть золотом, меньшая — красками. Пробел красками накладывается на одеждах, самых высоких местах тела человека (на плечах, груди, животе, коленях) или туловища животного, что подчеркивает их форму. Пробел чаще делается в три тона, созвучных роскрыши, росписи и теневым приплавкам. Пробел имеет основное пятно, которое называется силкой, от которой идут штрихи, которые подчёркивают форму частей тела. Первый тон пробела более широкий и чуть светлее роскрыши, второй несколько светлее и уже первого, а третий тон, более светлый, делается в одну линию, которая подчёркивает второй тон и называется оживкой пробела. Для лучшего звучания пробела кладутся по тёплым тонам роскрыши холодными тонами, по холодным — тёплыми. Вся отделка красками делается мягко, не вырывается из тонов роскрыши и приплавок, органически связывается со всеми окружающими тонами и придаёт законченность всей живописи.</p> <p>Далее следует выплавка (прописка жидкими красками) головы. Плавь делается в несколько этапов кистью средней остроты. При первой плави (охрении) телесным тоном приплавляются выпуклые места на лице, шее, ушах, руках, ногах с таким расчётом, чтобы она сквозила через последующие плави. После высыхания следует вторая плавь — наложение румянца, составленного из киновари, на щеках, надбровных буграх, конце носа, губах, мочках ушей, на сгибах пальцев рук и ног, на локтях, ладонях и коленях. Третья плавь — когда жжёной умброй проплавляются зрачки глаз, брови, усы, тёмные волосы. Четвёртая плавь — подбивка — составляется из охры и киновари и призвана объединить все предыдущие плави с санкирем, чтобы световые части лица и фигуры были окутаны лёгким полутоном. Тон пятой плави — сплавки — составляется согласно выбранному художником тону изображаемого лица. Она должна быть наложена так, чтобы предыдущие плави просвечивали сквозь неё. Наконец, шестая, последняя плавь — наложение бликов. Дальше идёт окончательная отделка голов и обнажённых частей тела с восстановлением рисунка — опись. Для этого берётся острая кисть, составляется тёмно-коричневый тон (из жжёной умбры) и им прорисовываются все черты лица тонкими, живыми линиями. Этими линиями художник выявляет определённый образ человека, его психологическое состояние и характер. Одновременно расчёсываются волосы на голове, бороде, усах тоном несколько светлее, чем наложенные блики. Зрачки глаз и реснички прописываются сажей.</p> <p>Остаётся лишь расписать всю работу золотом и серебром, но предварительно необходимо всю выполненную работу закрепить лаком. По незакреплённой живописи писать золотом нельзя: краски поглощают золото. Предмет, расписанный красками, покрывается копаловым лаком дважды. После каждого покрытия хорошо просушивается. Перед росписью золотом лаковая поверхность оттирается пемзой до матовости, так как золото к лаку не пристаёт. Порошок пемзы с оттёртой поверхности смахивается гусиным пером.</p> <p>Листовое сусальное золото тщательно дробится и растирается пальцами. В качестве связующего вещества используется гуммиарабик (прозрачная смола акаций). Роспись золотом также производится тончайшей кисточкой. Иногда применяется серебро или алюминиевая пудра. Пробела золотом и алюминием накладываются на одеждах в тех местах, где не наложены пробела цветом: по тёмным тонам — золотом, по светлым — серебром. Ими же выполняются все орнаментальные украшения. Роспись золотом и серебром на миниатюре применяется в трёх видах: «в щетинку», инокопью и роспись орнаментом.</p> <p>Чтобы нанесённое на изделие золото приобрело блеск, его необходимо отполировать. Для этого использовали зуб волка, поскольку он имеет особенно гладкую поверхность.</p> <p>После того как художник поставил свою подпись на изделии, оно покрывается лаком и просушивается, а затем полируется на механическом круге, обтянутом плюшем или бархатом. Окончательная доводка при полировке выполняется только рукой. Поверхность покрывается салом и обрабатывается в течение часа ладонью, смоченной водой. От трения поверхность лака нагревается, выравнивается окончательно и приобретает зеркальный блеск.</p> <p>Палехская живопись, сверкая самоцветием, как бы расплёскивается на чёрной глади коробок, шкатулок, ларцов, образуя красочный узор, застланный тончайшими золотыми штрихами и орнаментами на одеждах, деревьях, зданиях. В композициях реальность причудливо соединяется с фантастикой. Люди, дома, деревья, подсмотренные в натуре, но изображённые с особой пластической остротой, соседствуют с фантастическими «горками», «палатами», «древесами». Сюжетные композиции на верхней и боковых поверхностях предметов оформляются тонким золотым орнаментом разнообразнейших, никогда не повторяющихся рисунков.</p> isVerified False relatedInstitutes ethnics _id name 1 russkie egrkn uid title gk no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z dcx id doc6hcncuejd1ss49lj1qo similarEntities passport historyFixation bibliography 1. Бакушинский А.В. Искусство Палех��. М., 1934. 2. Зиновьев Н.М. Искусство Палеха. Л., 1968. 3. Некрасова М.А. Палехская миниатюра. Л., 1978. 4. Пирогова Л. Русские лаки // Наше наследие. 2004. №72. 5. Сорокина М.А., Васильева Т.Б. Лаковая миниатюра и декоративная живопись // Русское народное искусство в собрании Государственного Русского музея. Л., 1984. 6. Chtchanitsyne V. Palekh et les gens de Palekh. М., 1994. discography expedition category 4. Традиционные ремесла country _id 116 title Россия locales _id title 176 Ивановская область jsonText type html firstParagraph html <p>Палех славился своими художниками-иконописцами ещё с допетровских времён. Наибольшего расцвета палехская иконопись достигла в XVIII — начале XIX века. Местный стиль сложился под влиянием московской, новгородской, строгановской и ярославской школ.</p><p>Палехская миниатюра, возникшая в результате социальных и культурных изменений, произошедших в России после 1917 года, сумела сохранить вековые традиции иконописи и перенести их на новые формы. От иконописи палешане взяли материалы и метод письма темперными эмульсионными красками, композиционные приёмы, манеру стилизации человеческих фигур, архитектуры и пейзажа, навыки линейного рисунка красками, творёным золотом, но при этом воплотили их в новых формах и с новыми сюжетами светского содержания на темы современной сельской жизни, истории, былин, сказок, классической русской литературы.</p><p>В 1918 году бывшие иконописцы создали Палехскую художественную декоративную артель, которая занималась росписью по дереву. Родоначальником палехского стиля считается И. И. Голиков, который в 1922 году, познакомившись с изделиями федоскинских мастеров, создал первую работу в так называемом палехском стиле.</p><p>Палешане стали осваивать новый материал — папье-маше, которое являлось основой для лаковой миниатюры Федоскина. Палехские мастера перенесли на папье-маше традиционную для древнерусской иконы технологию темперной живописи и условную стилистику изображения. Дорогостоящий полуфабрикат — заготовки из папье-маше — поначалу закупали в Федоскинской артели, но вскоре наладили и собственное производство.</p><p>Впервые палехские миниатюры на папье-маше, выполненные по заказу Кустарного музея, были представлены на Всероссийской сельскохозяйственной и кустарно-промышленной выставке в 1923 году. В конце 1924 года палехские художники объединились в Артель древней живописи, а уже в 1925 году палехские миниатюры экспонировались на Всемирной выставке в Париже, где произвели настоящий фурор и пользовались большим успехом. В 1935 году артель была преобразована в Товарищество художников Палеха, в 1954-м образовались Палехские художественно-производственные мастерские Художественного фонда СССР.</p><p>Уже с первых лет существования Артели древней живописи встал вопрос о подготовке специалистов. В 1928 году в Палехе открылась профтехшкола древней живописи. В 1935 году она была преобразована в Художественный техникум, который позднее стал называться Палехское художественное училище имени А.М. Горького.</p><p>Ассортимент и формы расписываемых палехскими мастерами предметов был довольно велик: броши, бисерницы, лари, шкатулки, портсигары и табакерки, очечники и пудреницы и многое другое. Палехская миниатюра довоенного времени обладает выраженным орнаментальным началом, при этом в ней отсутствуют яркие образы и развивающаяся сюжетная линия. Наиболее удачными и популярными композициями того периода были битвы, пастушки, охота и народные гуляния.</p><p>В первые послевоенные десятилетия многие мастера палехской миниатюры в своих произведениях изображали различные батальные сцены как окончившейся Второй мировой войны, так и других великих сражений, прославивших русскую армию.</p><p>В 1950-е годы лаковая миниатюра в Палехе пережила явный кризис, который был обусловлен склонностью многих художников к чрезмерной реалистичности, пафосности и монументальности, вытеснивших из изделий романтичность и возвышенную изысканность, характерные для произведений прежних лет. В 1960-е годы в работы палехских художников возвращаются поэтичность и иносказательность. В этот период художники-палешане в поиске тем для своих работ обращаются к фольклорным источникам и произведениям классической литературы, а также к современным песням. В то же время социально значимые события, такие как, например, полет человека в космос, также находят свое отображение в изделиях мастеров.</p><p>Пережив сложные 1990-е годы, палешане не оставили свой традиционный промысел. Палехское художественное училище ежегодно выпускает молодых мастеров, бережно сохраняющих традиции и особенности, которыми так интересна палехская миниатюра. Сегодня существует несколько артелей и семейных предприятий, изготавливающих в Палехе традиционные лаковые изделия.</p><p>Палехская роспись, как и любое другое народное искусство, сформировавшееся в той или иной местности, имеет свои отличительные особенности и традиции. От других народных школ лаковой росписи палехский стиль отличается следующими особенностями: письмо яичными темперными красками; использование темных фонов; роспись золотом; разнообразие цветовых переходов; общий мягкий тон письма; узорчатость палатного письма; разнообразие радужных сияний; миниатюрное (мелочное) многоклеймное письмо; многообразие элементов композиции и их живописность; миниатюрность росписи; узорчатость и орнаментальное богатство рисунка; тщательная детализация каждого элемента; удлиненность и хрупкость человеческих фигур; тонкость прорисовки частей тела людей.</p><p>Для Палеха характерна многослойная темперная живопись по намеченному белилами рисунку. Сначала наносят цветовые пятна, затем пишут миниатюры и детали, потом вводят золото и так называемый пробел, когда на светлые части наносят краску в несколько приемов, увеличивая количество белил в основном тоне. Палешане, как правило, прибегают к сложной живописной технике — лессировке или живописи «плавями», заключающейся в многослойном письме прозрачными мазками, когда нижние слои живописи просвечивают сквозь верхние.</p> <p>Работа над изделием начинается с создания заготовки. Пластины картона смазываются мучным клейстером из пшеничной или пеклеванной (смесь ржаной и пшеничной) муки и наклеиваются одна на другую на столе или горизонтально положенной доске. Число слоёв зависит от требуемой толщины изделия и колеблется от 3 до 30. Боковые стороны шкатулок, коробок, футляров и других предметов изготавливаются путём навёртывания полос картона на круглые или прямоугольные болванки (до 12 слоёв).</p><p>Затем заготовки обжимаются прессом. Спрессованные полуфабрикаты просушиваются в сухом, тёмном помещении в течение 3–15 дней. После просушки заготовка пропитывается подогретым льняным маслом, в чане с которым она находится около суток. После этого заготовки двое-трое суток сушатся в герметичном шкафу при температуре +100 градусов.</p><p>Изготовленный таким способом полуфабрикат становится прочным, как самые крепкие породы дерева, и хорошо поддаётся столярно-токарной обработке: его можно пилить и строгать, из него можно вытачивать на токарном станке разнообразные формы, вделывать в него навески и замки.</p><p>Каждая заготовка делается сразу на четыре изделия. Затем их распиливают. Потом заготовки тщательно отбираются и передаются столярам, которые обрабатывают заготовку напильником, а круглые изделия доводят на токарном станке. Дно изделий изготавливается отдельно, вклеивается на своё место и подгоняется рубанком. Затем заготовку обтачивают на шкуровальном круге и доводят наждачной щёткой.</p><p>После столярной обработки изделия идут в подготовительный для живописи цех, где их выравнивают наждачной бумагой и грунтуют. Грунт состоит из речной илистой глины, смешанной с сажей и растёртой с варёным маслом (олифой) на каменной плите гладким каменным курантом. Грунт наносится три раза щетинной кистью и выравнивается ровной дощечкой, шпателем. После нанесения каждого слоя грунта изделия хорошо просушиваются в духовке, очищаются наждачными брусками с водой и опять просушиваются. Затем все наружные стороны окрашиваются сажей, растворённой на масляном лаке, а внутренние части — киноварью, смешанной с кармином, растворённым на том же лаке. После этого чёрные поверхности покрывают три-четыре раза чёрным лаком. В заключение подготовки изделие покрывают светлым лаком: чёрные поверхности один раз, а красные внутренние — три раза. После каждой операции с лаком изделия хорошо просушивают в духовке, а в последний раз не менее 12 часов. Этот длительный процесс обработки изделий под роспись создаёт прочный и ровный тон на всех его плоскостях. В таком виде они поступают к художнику, который и оформляет их своей живописью.</p><p>Когда полуфабрикаты готовы, их передают художникам. Краски в Палехе разводят традиционно — на яичной эмульсии. В старину, а впоследствии и в лаковой миниатюре, художники приготовляли краски сами. Их делали на яичном желтке, разведённом столовым уксусом или хлебным квасом (реже — пивом или дождевой водой), и называли их «яичными» или «желтковыми». Для этого тщательно отделяли желток от белка, так как даже е��о ничтожное количество помешает художнику в работе (белок будет висеть на кисти и не позволит провести тонкие линии). Куриное яйцо аккуратно разбивали с тупого конца, пробитое отверстие выравнивали и выпускали через него белок. Затем желток выкатывали на ладонь, хорошо промывали скорлупу и, прорвав на желтке плёнку, переливали его обратно в уже чистую скорлупу, в которую дополна наливали уксус. Всё вместе хорошо разбалтывали круглой лопаточкой. Приготовленная таким способом жидкость и является растворителем для сухих красок. Яичный желток служит в нём связующим веществом, а уксус превращает порошок краски в жидкую массу и съедает излишнюю жирность желтка.</p><p>Роспись изделия проводится в несколько этапов. Сначала на него переводят рисунок. Для этого оборотная сторона рисунка натирается сухим порошком мела или белил, пальцем; затем рисунок накладывается на поверхность предмета и тщательно переводится тонко отточенным карандашом. Чтобы при переводе рисунок не сдвигался и не перекашивался, могут временно его верхние углы приклеить к поверхности предмета каким-либо лёгким клеем. Когда рисунок снимают, на поверхности предмета остаётся чёткий отпечаток. Остатки порошка белил смахиваются гусиным пером так, чтобы контуры рисунка остались чистыми.</p><p>Следующий этап — белильная подготовка, которая делается для того, чтобы цвет красок на лаке держался прочнее. Художник, работая над композицией, продумывает, где и какие положить тона, сообразно этому и делается белильная подготовка. Самые светлые места подготавливаются густыми белилами, тона средней яркости — менее густо, а более тёмные – жидкими белилами; совсем тёмные места остаются без белильной подготовки. Она ведётся плавью чисто и мягко, без шероховатостей, в строгом соответствии с рисунком. С правильно выполненной белильной подготовкой работа выглядит как почти законченная, сделанная по принципу светлого силуэта. Серьёзная подготовка белилами помогает ускорить работу художника на её дальнейших этапах.</p><p>Далее художник приступает к роскрыши красками — наложению цветных пятен. Для роскрыши, как и для подготовки белилами, используют кисть средней остроты. Из подготовленных красок составляются на палитре тона разной густоты. Один из приёмов роскрыши — когда все элементы живописи раскрываются плавью, всякий своим одним основным тоном. Таким приёмом раскрываются одежды человека, фигуры животных и некоторые другие элементы живописи. При такой роскрыши соблюдается ровность и прозрачность плави, при этом раскрытые элементы не смотрятся как раскрашенные чистой краской, а каждая плавь играет живым тоном. При роскрыши плавью создает впечатление объёмности элемента. Так как краски имеют свойство отстаиваться (светлые их части осаждаются вниз, а тёмные поднимаются на верх плави), то чем больше красочный слой, тем больше выступает на поверхность тёмных частичек краски, и если художник прокрывает плавью неровно, то роскрышь ложится тёмными пятнами. Хорошо владеющий плавью художник умеет использовать это свойство красок. Роскрышь голов и обнажённых частей тела человека — санкирь — составляется согласно выбранному художником типажу: может быть светло-жёлтым, для загорелого лица — коричневатым, для бледного – жёлто-зеленоватым и т. д. Роскрышь и санкирь делаются одновременно.</p><p>Следующий этап — роспись — прорисовка по роскрыши тёмным тоном всех контуров и деталей: контуры стволов и сучья деревьев, общие формы листьев, уступы гор, рисунок волн, контуры и складки одежды человека, контуры животных, сооружений и их деталей, а также всех других элементов композиции. Для росписи составляется тёмный тон, в большинстве случаев из жжёной умбры, которую разводят яичным разбавителем, а затем острой беличьей кистью выполняют роспись. Роспись делается художником не одинаковыми, а мягкими, плавными, тёмными, живыми линиями разной толщины и разной силы, тем самым выявляя объёмы изображений. Важно, чтобы линии росписи не смотрелись отдельно от роскрыши, а сливались с ней в общем тоне.</p><p>После росписи делается приплавка теневых и световых частей всех элементов композиции кистью средней остроты с целью дополнительного подчеркивания объёма. Теневые части приплавляются тонами несколько темнее роскрыши, а на световых частях тонами несколько светлее её, чтобы тон каждого элемента смотрелся звучнее и живописней. В результате получаются переливы нескольких разных тонов, и общий тон становится звучней.</p><p>Последующая окончательная отделка красками одежд, фигур человека и всех предметов пейзажа ставит целью ещё больше усилить условный объём всех элементов и придать им законченность. На некоторых одеждах, фигурах человека делаются пробела — большая их часть золотом, меньшая — красками. Пробел красками накладывается на одеждах, самых высоких местах тела человека (на плечах, груди, животе, коленях) или туловища животного, что подчеркивает их форму. Пробел чаще делается в три тона, созвучных роскрыши, росписи и теневым приплавкам. Пробел имеет основное пятно, которое называется силкой, от которой идут штрихи, которые подчёркивают форму частей тела. Первый тон пробела более широкий и чуть светлее роскрыши, второй несколько светлее и уже первого, а третий тон, более светлый, делается в одну линию, которая подчёркивает второй тон и называется оживкой пробела. Для лучшего звучания пробела кладутся по тёплым тонам роскрыши холодными тонами, по холодным — тёплыми. Вся отделка красками делается мягко, не вырывается из тонов роскрыши и приплавок, органически связывается со всеми окружающими тонами и придаёт законченность всей живописи.</p><p>Далее следует выплавка (прописка жидкими красками) головы. Плавь делается в несколько этапов кистью средней остроты. При первой плави (охрении) телесным тоном приплавляются выпуклые места на лице, шее, ушах, руках, ногах с таким расчётом, чтобы она сквозила через последующие плави. После высыхания следует вторая плавь — наложение румянца, составленного из киновари, на щеках, надбровных буграх, конце носа, губах, мочках ушей, на сгибах пальцев рук и ног, на локтях, ладонях и коленях. Третья плавь — когда жжёной умброй проплавляются зрачки глаз, брови, усы, тёмные волосы. Четвёртая плавь — подбивка — составляется из охры и киновари и призвана объединить все предыдущие плави с санкирем, чтобы световые части лица и фигуры были окутаны лёгким полутоном. Тон пятой плави — сплавки — составляется согласно выбранному художником тону изображаемого лица. Она должна быть наложена так, чтобы предыдущие плави просвечивали сквозь неё. Наконец, шестая, последняя плавь — наложение бликов. Дальше идёт окончательная отделка голов и обнажённых частей тела с восстановлением рисунка — опись. Для этого берётся острая кисть, составляется тёмно-коричневый тон (из жжёной умбры) и им прорисовываются все черты лица тонкими, живыми линиями. Этими линиями художник выявляет определённый образ человека, его психологическое состояние и характер. Одновременно расчёсываются волосы на голове, бороде, усах тоном несколько светлее, чем наложенные блики. Зрачки глаз и реснички прописываются сажей.</p><p>Остаётся лишь расписать всю работу золотом и серебром, но предварительно необходимо всю выполненную работу закрепить лаком. По незакреплённой живописи писать золотом нельзя: краски поглощают золото. Предмет, расписанный красками, покрывается копаловым лаком дважды. После каждого покрытия хорошо просушивается. Перед росписью золотом лаковая поверхность оттирается пемзой до матовости, так как золото к лаку не пристаёт. Порошок пемзы с оттёртой поверхности смахивается гусиным пером.</p><p>Листовое сусальное золото тщательно дробится и растирается пальцами. В качестве связующего вещества используется гуммиарабик (прозрачная смола акаций). Роспись золотом также производится тончайшей кисточкой. Иногда применяется серебро или алюминиевая пудра. Пробела золотом и алюминием накладываются на одеждах в тех местах, где не наложены пробела цветом: по тёмным тонам — золотом, по светлым — серебром. Ими же выполняются все орнаментальные украшения. Роспись золотом и серебром на миниатюре применяется в трёх видах: «в щетинку», инокопью и роспись орнаментом.</p><p>Чтобы нанесённое на изделие золото приобрело блеск, его необходимо отполировать. Для этого использовали зуб волка, поскольку он имеет особенно гладкую поверхность.</p><p>После того как художник поставил свою подпись на изделии, оно покрывается лаком и просушивается, а затем полируется на механическом круге, обтянутом плюшем или бархатом. Окончательная доводка при полировке выполняется только рукой. Поверхность покрывается салом и обрабатывается в течение часа ладонью, смоченной водой. От трения поверхность лака нагревается, выравнивается окончательно и приобретает зеркальный блеск.</p><p>Палехская живопись, сверкая самоцветием, как бы расплёскивается на чёрной глади коробок, шкатулок, ларцов, образуя красочный узор, застланный тончайшими золотыми штрихами и орнаментами на одеждах, деревьях, зданиях. В композиц��ях реальность причудливо соединяется с фантастикой. Люди, дома, деревья, подсмотренные в натуре, но изображённые с особой пластической остротой, соседствуют с фантастическими «горками», «палатами», «древесами». Сюжетные композиции на верхней и боковых поверхностях предметов оформляются тонким золотым орнаментом разнообразнейших, никогда не повторяющихся рисунков.</p> True

• status	published
  createDate	2017-11-29T03:12:09.759Z
  publishDate	2016-09-12T09:38:00.000Z
  updateDate	2019-11-28T14:12:52.284Z
  creator	1
  editor	50
  thumbnailFile	_id 312172 originalName 528031.jpg publicId https://www.culture.ru/storage/images/530732 size 521419 format jpg meta title description author copyright type image mimeType image/jpeg width 1369 height 1577
  mainRubric	_id 14 title Мифологические представления и верования, этнографические комплексы path traditions/culture-heritage/mythology
  rubrics	_id title path 14 Мифологические представления и верования, этнографические комплексы traditions/culture-heritage/mythology
  meta	title description og title description thumbnailFile _id 312172 originalName 528031.jpg publicId 530732 size 521419 format jpg meta title description author copyright type image mimeType image/jpeg width 1369 height 1577 keywords
  title	Троицкие обряды в Гороховецком районе Владимирской области
  shortTitle	Троицкие обряды в Гороховецком районе Владимирской области
  name	troickie-obryady-v-gorokhoveckom-raione-vladimirskoi-oblasti
  shortText
  text	[HTML]<p>Обрядовые действия Троицкого периода народного календаря в Гороховецком районе Владимирской области сосредоточены вокруг трех основных дней: Семика с ритуалом кумления, Троицына и Духова дней.</p><p>О Семике (четверге на неделе, предшествующей Троице) помнят многие местные жительницы старшего возраста; они рассказывают, как в молодости участвовали в семицких обрядах. Наиболее пожилые из них вспоминают о том, что основными участницами Семика были не взрослые девушки, достигшие брачного возраста (в селах Гороховецкого края эту возрастную группу именуют <span class="dc-italic">рощей</span>), а девочки-подростки, входившие в состав <span class="dc-italic">младшей беседы</span>, которые на зимних праздниках начинали гулять <span class="dc-italic">подрóщей</span>. Можно предположить, что семицкие обряды были направлены на приобщение девочек-подростков к группе взрослых девушек, полноправных участниц девичьих гуляний. Многие рассказчики отмечали, что помимо ряда обрядовых действий (например, «прыганья в сарафан») именно участие в праздновании Семика служило знаком того, что девушка достигла возраста невесты, и теперь ей можно участвовать в молодежных гуляниях, и к ней можно свататься.</p><p>Основным событием Семика было завивание и украшение березки. Обычно украшали деревце в лесу — выбирали небольшую березку, приблизительно около двух метров высотой. Рассказывали, что это деревце <span class="dc-italic">завивали</span> и <span class="dc-italic">рядили</span>, но что конкретно представляли собой эти действия, в большинстве сел уже не помнят. Лишь некоторые женщины отмечали, что ветки дерева они связывали между собой, а также завязывали ветки кольцами-венками. Записаны единичные свидетельства о том, что на березу вешали венки из цветов, в которых девушки приходили в лес, украшали (<span class="dc-italic">рядили</span>) деревце цветными ленточками.</p><p>Вокруг завитой и украшенной березки водили хороводы и устраивали под ней угощенье. Здесь же, под берёзкой совершался обряд <span class="dc-italic">кумления</span>, а по завитым венкам на дереве девушки гадали о своей судьбе.</p><p>В настоящее время лишь небольшая часть опрошенных может рассказать об обряде <span class="dc-italic">кумления</span>. Остальные лишь упоминают о том, что девочки обменивались на Семик платками. <span class="dc-italic">Кумились</span> обычно близкие подруги, причем всегда попарно. В материалах начала ХХ века имеется информация о том, что при <span class="dc-italic">кумлении</span> могли присутствовать парни, но записи наших экспедиций свидетельствуют об обратном: ни парней, ни мужчин, ни даже взрослых женщин при <span class="dc-italic">кумлении</span> не было. <span class="dc-italic">Кумящаяся</span> пара девушек целовалась через ветки березы. Нам никто не сказал, что после этого действия девочки назывались «кумушками», но почти все, кто рассказывал об <span class="dc-italic">кумлении</span>, отмечали, что это было очень важное, значимое действие, и о девочках говорили, что они «покумились».</p><p>В этот же день участницы обряда собирали совместную трапезу. Есть упоминания о том, что блюда были строго регламентированы. Обычно называют яичницу, лапшевник, кашу, лепешки и картошку. Яичница делалась из смеси яиц и молока, которые запекались в печке, очень часто ее так и называют — «яичница из печи». Яйца с молоком выливали в глубокие миски и запекали. Количество мисок соответствовало количеству кумящихся пар. Каждая пара брала миску с яичницей и ела из нее. Лапшевник делали следующим образом: смешивали крахмал, муку, яйца и воду, затем добавляли соль. Тесто должно было иметь жидкую консистенцию. Сковородку смазывали маслом и пекли на ней тонкие блинчики. Эти блинчики остужали, разрезали широкими полосами, складывали в миску или глубокую сковороду, заливали молоком с яйцом. Посуду с лапшевником ставят в печь и запекают. Лапшевник играет роль своеобразного общего пирога. Кашу для трапезы обычно варили пшенную, могли добавлять в нее яйца. Лепешки делались обычно из пресного теста, и иногда их заменял хлеб. Картошка и остальные продукты явно являются более поздними добавлениями к трапезе.</p><p>Трапеза обычно имела характер складчины: для приготовления яичницы девушки приносили яйца и другие продукты в дом одной из участниц, и ее мать или другая старшая родственница готовила яичницу, лапшевник, кашу и лепешки. Иногда, девушки договаривались: кто что принесет.</p><p>В Семике участвовали девочки-подростки, но параллельно с ними к Троице начинали готовиться и взрослые женщины, а также девушки-невесты. В Семик они также ходили в лес, выбирали березку и наряжали ее, украшая лентами и цветными тряпочками. Каждая возрастная группа украшала свою березку, которая стояла в таком виде в лесу до субботы, а иногда и до самой Троицы, а затем ее рубили и с песнями и плясками приносили в деревню. Украшение березки считалось важным делом. На протяжении года участницы троицкого обряда копили тряпочки, ленточки, цветные бумажки. Для украшения использовались также платки и конфеты.</p><p>В Гороховецком районе Троица, в отличие от Семика, была общим праздником для всех женщин деревни. Центральное место в кругу троицких обрядов занимали действия, связанные с травой и ветками деревьев.</p><p>Заготовка зелени начиналась накануне праздника. В субботу из леса приносили березовые ветки и целые небольшие деревца. В этот же день собирали травы и цветы, среди которых чаще всего упоминается трава <span class="dc-italic">зóря</span> — местное название любистока лекарственного (Levisticum officinale). Букет из березовых веток и любистока носили в церковь, освящали там и, возвратившись домой, ставили его к божнице. Этому букету приписывались особые магические свойства, которые в меньшей степени распространялись на всю троицкую зелень. Она считалась надежным оберегом. Ветки, воткнутые под крышу, защищали от молнии, воткнутые в грядки — от града, положенные в подпол — от грызунов. </p><p>Небольшие деревца ставили под окна, у крыльца, по углам дома. Березовыми ветками украшали оконные наличники, ворота, заборы. Обычай выстилать пол травой, сохранился лишь в некоторых деревнях Гороховецкого района. Возможно это связано с запретом косить траву до Пятидесятницы, который, в свою очередь, обусловлен боязнью побеспокоить души умерших, которые, согласно поверьям, обитают в это время в траве и ветках березы.</p><p>Березками украшали не только дома, но и церковь. Считалось, что украшенный храм являет собой Мамврийскую дубраву и Авраамову кущу, где явился Триединый Бог.</p><p>Срубив украшенную на Семик березку, участницы обряда приносили ее в деревню и обычно устанавливали в том месте, где проходили совместные гулянья молодежи. Иногда березку устанавливали в доме одной из участниц обряда. Есть свидетельства о том, что в 1980-е – 1990-е годы деревце даже не приносили в деревню, а устраивали гуляния с березкой на полях или на ферме, где работала большая часть сельских женщин. Несмотря на то, что обряд в те годы уже существенно сократился, его участницы подчёркивали, что они отмечают именно Троицу, что они гуляют с березкой и что это «бабий праздник», поэтому обычно мужчин на него не приглашали. Постепенно березку стали наряжать у клубов, особенно в тех деревнях, где Троица была престольным праздником; но назывался этот праздник не Троицей, а Праздником русской березки. У клуба обычно собиралась только молодежь, поскольку по окончании театрализованного действия в клубе устраивались танцы. Взрослое население могло придти в клуб, если праздник устраивался ближе к вечеру, но в первой половине дня вплоть до самого последнего времени пожилые женщины в той или иной степени старались соблюдать старинные троицкие обряды.</p><p>Если деревня была большая, то могли наряжать несколько березок и тогда на каждом деревенском конце устраивали свое гулянье. Около принесённой из леса наряженной березки обычно устраивали праздничную трапезу. Главными блюдами на ней были яичница, вареные яйца, пироги с яйцом и луком. Если другие продукты приносились всеми участниками трапезы по мере возможности, то яичницу первоначально делали на месте. Все участницы приносили два-три яйца и немного молока. Все это смешивалось и выпекалось на костре. Постепенно, как и ту, которую готовили на Семик, троицкую яичницу стали делать по домам, обычно в ближайшем к месту гуляния доме. Многие старожилы вспоминали, что у каждого дома деревни в прежние годы выставляли столы с самоварами, причём за этими столами пили чай только женщины. Компании за столами постоянно менялись, так как женщины и девушки с песнями и плясками переходили от одного стола к другому. Со временем за столы стали пускать и мужчин.</p><p>После совместной трапезы начиналось гулянье. Женщины ходили с березкой по улице (обычно ее несли попарно), пели песни. В троицком гулянии участвовали и мужчины.</p><p>Основными участницами гулянья были замужние женщины, а незамужние девушки в это время гадали на женихов. Считалось, что венок, сделанный из троицкой зелени, может предсказать скорое замужество. Венки несли к реке и кидали их в воду. Если венок плыл, это предвещало скорое замужество; утонувший венок сулил девичество или смерть. Существует и другой вариант толкования данного гадания: если венок уплывет, то девушка выйдет замуж далеко, а если его прибьет к берегу, то она выйдет замуж в своей деревне.</p><p>Итогом праздника Троицы становилось уничтожение березки. Перед этим с нее снимали ленты и тряпочки, которые обычно разбирали участницы обряда.  После этого с березкой прощались и чаще всего топили ее в реке. Согласно местным поверьям, после потопления березки можно было начинать купаться. Поскольку Троица на данной территории считалась границей весны и лета, то наступавший после нее Духов день считался первым днем лета.  Очень часто говорят о том, что купаться начинают именно на Духов день, когда «Святой Дух теплом дохнул», но иногда молодежь, утопив березку, не желала ждать следующего дня и сразу же бросалась в воду.</p><p>Троица также считалась днем, после которого начинались покосы. Существовал запрет косить до Троицы: «После Троицы Бог разрешит косить».</p><p>Завершал весь цикл троицких обрядов Духов день. Считалось, что в этот день нельзя работать; наиболее важным был запрет копать землю. Он основывался на убеждении, что в этот день Земля — именинница.</p><p>Верили, что на Духов день обязательно должна случиться гроза. В этот день примечали, каким должен быть будущий урожай: верили, что «в Духов день Господь теплым духом дохнет» и все пойдет в рост.</p><p>В Духов день в Гороховецком крае заготовливали березовые листья, используемые затем в похоронных ритуалах. Считалось, что березку ломают двенадцати апостолам: женщины ломали двенадцать веников, «каждому апостолу по веничку». Березовые веточки лежали сорок дней, после чего листья с веников обрывали и хранили в специальных коробах. Когда человек умирал, то этими листьями выстилали углы гроба и набивали подушку.  </p><p>Местные жители вспоминали также, что в Духов день парни обливали девушек водой; однако чаще подобные действия в гороховецкой традиции были приурочены к празднику, который назывался Ярило.</p><p>Семицко-троицкая обрядность сохранилась в Гороховецком крае в довольно разрушенном виде. В большинстве населенных пунктов обрядовые действия в настоящее время полностью утрачены. Прежде всего, это касается семицкой обрядности, о которой помнят лишь наиболее пожилые женщины. Лучше сохранились обряды Троицы, но и они постепенно уходят в прошлое. Однако обычаи, связанные с троицкой зеленью, сильны до сих пор.</p>[/HTML]
  federalSubjects	_id title 3 Владимирская область
  tags	_id title 33 календарные обряды 203 Владимирская область 4429 Троицкие обряды
  cities
  address	Владимирская область, Гороховецкий район
  owner	mkrf
  useRights
  religion	Православие
  language	Русский
  isMajor	True
  type	onkn
  postIndex
  location	type Point coordinates 42.691194 56.201695
  sourceText	<p>Обрядовые действия Троицкого периода народного календаря в Гороховецком районе Владимирской области сосредоточены вокруг трех основных дней: Семика с ритуалом кумления, Троицына и Духова дней.</p> <p>О Семике (четверге на неделе, предшествующей Троице) помнят многие местные жительницы старшего возраста; они рассказывают, как в молодости участвовали в семицких обрядах. Наиболее пожилые из них вспоминают о том, что основными участницами Семика были не взрослые девушки, достигшие брачного возраста (в селах Гороховецкого края эту возрастную группу именуют <span class="dc-italic">рощей</span>), а девочки-подростки, входившие в состав <span class="dc-italic">младшей беседы</span>, которые на зимних праздниках начинали гулять <span class="dc-italic">подрóщей</span>. Можно предположить, что семицкие обряды были направлены на приобщение девочек-подростков к группе взрослых девушек, полноправных участниц девичьих гуляний. Многие рассказчики отмечали, что помимо ряда обрядовых действий (например, «прыганья в сарафан») именно участие в праздновании Семика служило знаком того, что девушка достигла возраста невесты, и теперь ей можно участвовать в молодежных гуляниях, и к ней можно свататься.</p> <p>Основным событием Семика было завивание и украшение березки. Обычно украшали деревце в лесу — выбирали небольшую березку, приблизительно около двух метров высотой. Рассказывали, что это деревце <span class="dc-italic">завивали</span> и <span class="dc-italic">рядили</span>, но что конкретно представляли собой эти действия, в большинстве сел уже не помнят. Лишь некоторые женщины отмечали, что ветки дерева они связывали между собой, а также завязывали ветки кольцами-венками. Записаны единичные свидетельства о том, что на березу вешали венки из цветов, в которых девушки приходили в лес, украшали (<span class="dc-italic">рядили</span>) деревце цветными ленточками.</p> <p>Вокруг завитой и украшенной березки водили хороводы и устраивали под ней угощенье. Здесь же, под берёзкой совершался обряд <span class="dc-italic">кумления</span>, а по завитым венкам на дереве девушки гадали о своей судьбе.</p> <p>В настоящее время лишь небольшая часть опрошенных может рассказать об обряде <span class="dc-italic">кумления</span>. Остальные лишь упоминают о том, что девочки обменивались на Семик платками. <span class="dc-italic">Кумились</span> обычно близкие подруги, причем всегда попарно. В материалах начала ХХ века имеется информация о том, что при <span class="dc-italic">кумлении</span> могли присутствовать парни, но записи наших экспедиций свидетельствуют об обратном: ни парней, ни мужчин, ни даже взрослых женщин при <span class="dc-italic">кумлении</span> не было. <span class="dc-italic">Кумящаяся</span> пара девушек целовалась через ветки березы. Нам никто не сказал, что после этого действия девочки назывались «кумушками», но почти все, кто рассказывал об <span class="dc-italic">кумлении</span>, отмечали, что это было очень важное, значимое действие, и о девочках говорили, что они «покумились».</p> <p>В этот же день участницы обряда собирали совместную трапезу. Есть упоминания о том, что блюда были строго регламентированы. Обычно называют яичницу, лапшевник, кашу, лепешки и картошку. Яичница делалась из смеси яиц и молока, которые запекались в печке, очень часто ее так и называют — «яичница из печи». Яйца с молоком выливали в глубокие миски и запекали. Количество мисок соответствовало количеству кумящихся пар. Каждая пара брала миску с яичницей и ела из нее. Лапшевник делали следующим образом: смешивали крахмал, муку, яйца и воду, затем добавляли соль. Тесто должно было иметь жидкую консистенцию. Сковородку смазывали маслом и пекли на ней тонкие блинчики. Эти блинчики остужали, разрезали широкими полосами, складывали в миску или глубокую сковороду, заливали молоком с яйцом. Посуду с лапшевником ставят в печь и запекают. Лапшевник играет роль своеобразного общего пирога. Кашу для трапезы обычно варили пшенную, могли добавлять в нее яйца. Лепешки делались обычно из пресного теста, и иногда их заменял хлеб. Картошка и остальные продукты явно являются более поздними добавлениями к трапезе.</p> <p>Трапеза обычно имела характер складчины: для приготовления яичницы девушки приносили яйца и другие продукты в дом одной из участниц, и ее мать или другая старшая родственница готовила яичницу, лапшевник, кашу и лепешки. Иногда, девушки договаривались: кто что принесет.</p> <p>В Семике участвовали девочки-подростки, но параллельно с ними к Троице начинали готовиться и взрослые женщины, а также девушки-невесты. В Семик они также ходили в лес, выбирали березку и наряжали ее, украшая лентами и цветными тряпочками. Каждая возрастная группа украшала свою березку, которая стояла в таком виде в лесу до субботы, а иногда и до самой Троицы, а затем ее рубили и с песнями и плясками приносили в деревню. Украшение березки считалось важным делом. На протяжении года участницы троицкого обряда копили тряпочки, ленточки, цветные бумажки. Для украшения использовались также платки и конфеты.</p> <p>В Гороховецком районе Троица, в отличие от Семика, была общим праздником для всех женщин деревни. Центральное место в кругу троицких обрядов занимали действия, связанные с травой и ветками деревьев.</p> <p>Заготовка зелени начиналась накануне праздника. В субботу из леса приносили березовые ветки и целые небольшие деревца. В этот же день собирали травы и цветы, среди которых чаще всего упоминается трава <span class="dc-italic">зóря</span> — местное название любистока лекарственного (Levisticum officinale). Букет из березовых веток и любистока носили в церковь, освящали там и, возвратившись домой, ставили его к божнице. Этому букету приписывались особые магические свойства, которые в меньшей степени распространялись на всю троицкую зелень. Она считалась надежным оберегом. Ветки, воткнутые под крышу, защищали от молнии, воткнутые в грядки — от града, положенные в подпол — от грызунов. </p> <p>Небольшие деревца ставили под окна, у крыльца, по углам дома. Березовыми ветками украшали оконные наличники, ворота, заборы. Обычай выстилать пол травой, сохранился лишь в некоторых деревнях Гороховецкого района. Возможно это связано с запретом косить траву до Пятидесятницы, который, в свою очередь, обусловлен боязнью побеспокоить души умерших, которые, согласно поверьям, обитают в это время в траве и ветках березы.</p> <p>Березками украшали не только дома, но и церковь. Считалось, что украшенный храм являет собой Мамврийскую дубраву и Авраамову кущу, где явился Триединый Бог.</p> <p>Срубив украшенную на Семик березку, участницы обряда приносили ее в деревню и обычно устанавливали в том месте, где проходили совместные гулянья молодежи. Иногда березку устанавливали в доме одной из участниц обряда. Есть свидетельства о том, что в 1980-е – 1990-е годы деревце даже не приносили в деревню, а устраивали гуляния с березкой на полях или на ферме, где работала большая часть сельских женщин. Несмотря на то, что обряд в те годы уже существенно сократился, его участницы подчёркивали, что они отмечают именно Троицу, что они гуляют с березкой и что это «бабий праздник», поэтому обычно мужчин на него не приглашали. Постепенно березку стали наряжать у клубов, особенно в тех деревнях, где Троица была престольным праздником; но назывался этот праздник не Троицей, а Праздником русской березки. У клуба обычно собиралась только молодежь, поскольку по окончании театрализованного действия в клубе устраивались танцы. Взрослое население могло придти в клуб, если праздник устраивался ближе к вечеру, но в первой половине дня вплоть до самого последнего времени пожилые женщины в той или иной степени старались соблюдать старинные троицкие обряды.</p> <p>Если деревня была большая, то могли наряжать несколько березок и тогда на каждом деревенском конце устраивали свое гулянье. Около принесённой из леса наряженной березки обычно устраивали праздничную трапезу. Главными блюдами на ней были яичница, вареные яйца, пироги с яйцом и луком. Если другие продукты приносились всеми участниками трапезы по мере возможности, то яичницу первоначально делали на месте. Все участницы приносили два-три яйца и немного молока. Все это смешивалось и выпекалось на костре. Постепенно, как и ту, которую готовили на Семик, троицкую яичницу стали делать по домам, обычно в ближайшем к месту гуляния доме. Многие старожилы вспоминали, что у каждого дома деревни в прежние годы выставляли столы с самоварами, причём за этими столами пили чай только женщины. Компании за столами постоянно менялись, так как женщины и девушки с песнями и плясками переходили от одного стола к другому. Со временем за столы стали пускать и мужчин.</p> <p>После совместной трапезы начиналось гулянье. Женщины ходили с березкой по улице (обычно ее несли попарно), пели песни. В троицком гулянии участвовали и мужчины.</p> <p>Основными участницами гулянья были замужние женщины, а незамужние девушки в это время гадали на женихов. Считалось, что венок, сделанный из троицкой зелени, может предсказать скорое замужество. Венки несли к реке и кидали их в воду. Если венок плыл, это предвещало скорое замужество; утонувший венок сулил девичество или смерть. Существует и другой вариант толкования данного гадания: если венок уплывет, то девушка выйдет замуж далеко, а если его прибьет к берегу, то она выйдет замуж в своей деревне.</p> <p>Итогом праздника Троицы становилось уничтожение березки. Перед этим с нее снимали ленты и тряпочки, которые обычно разбирали участницы обряда.  После этого с березкой прощались и чаще всего топили ее в реке. Согласно местным поверьям, после потопления березки можно было начинать купаться. Поскольку Троица на данной территории считалась границей весны и лета, то наступавший после нее Духов день считался первым днем лета.  Очень часто говорят о том, что купаться начинают именно на Духов день, когда «Святой Дух теплом дохнул», но иногда молодежь, утопив березку, не желала ждать следующего дня и сразу же бросалась в воду.</p> <p>Троица также считалась днем, после которого начинались покосы. Существовал запрет косить до Троицы: «После Троицы Бог разрешит косить».</p> <p>Завершал весь цикл троицких обрядов Духов день. Считалось, что в этот день нельзя работать; наиболее важным был запрет копать землю. Он основывался на убеждении, что в этот день Земля — именинница.</p> <p>Верили, что на Духов день обязательно должна случиться гроза. В этот день примечали, каким должен быть будущий урожай: верили, что «в Духов день Господь теплым духом дохнет» и все пойдет в рост.</p> <p>В Духов день в Гороховецком крае заготовливали березовые листья, используемые затем в похоронных ритуалах. Считалось, что березку ломают двенадцати апостолам: женщины ломали двенадцать веников, «каждому апостолу по веничку». Березовые веточки лежали сорок дней, после чего листья с веников обрывали и хранили в специальных коробах. Когда человек умирал, то этими листьями выстилали углы гроба и набивали подушку.  </p> <p>Местные жители вспоминали также, что в Духов день парни обливали девушек водой; однако чаще подобные действия в гороховецкой традиции были приурочены к празднику, который назывался Ярило.</p> <p>Семицко-троицкая обрядность сохранилась в Гороховецком крае в довольно разрушенном виде. В большинстве населенных пунктов обрядовые действия в настоящее время полностью утрачены. Прежде всего, это касается семицкой обрядности, о которой помнят лишь наиболее пожилые женщины. Лучше сохранились обряды Троицы, но и они постепенно уходят в прошлое. Однако обычаи, связанные с троицкой зеленью, сильны до сих пор.</p>
  isVerified	False
  relatedInstitutes
  ethnics	_id name 1 russkie
  egrkn	uid title
  gk	no 4327-01-41/02-14 date 2014-10-07T00:00:00.000Z
  dcx	id doc6ond2pdpbo816is838mv
  similarEntities
  passport	historyFixation Подробное описание троицко-семицких обрядов в Гороховецком районе Владимирской области было сделано в 1965 году участниками экспедиции Института этнографии Академии наук СССР под руководством Э.В. Померанцевой. Экспедиционные материалы хранятся в архиве Института Этнографии Академии Наук СССР (материалы Владимирской экспедиции 1963-1969 годов). В начале 2000-х годов собиранием и изучением обрядового фольклора Гороховецкого района занимались сотрудники Государственного республиканского центра русского фольклора. bibliography 1. Добровольская В.Е., Киселева Ю.М. Праздники // Традиционная культура Гороховецкого края: В 2-х т. Т.1, М., 2004. С. 53–56. 2. Фадеева Л.В. Изготовление обрядовых предметов // Традиционная культура Гороховецкого края: В 2-х т. Т.1, М., 2004. С. 83–87. 3. Завойко Г.К. Верования, обряды и обычаи великороссов Владимирской губернии // Этнографическое обозрение. Кн. 103 – 104. № 3 – 4. М., 1914. С. 81–178. 4. Корепова К.Е. Русские календарные обряды и праздники Нижегородского Поволжья. СПб., 2009. С.304–317. discography expedition Экспедиция: Государственный республиканский центр русского фольклора. Год, собиратели: 2000 — Е.Г. Богина, К.С. Васин, Н.Д. Крылова, Т.В. Тихонова, В.Г. Смолицкий; 2001 — В.Е. Добровольская, А.Н. Исковяк, В.Н. Исковяк, А.Г. Кулешов, Н.Е. Котельникова, В.Г. Смолицкий, Л.В. Фадеева; 2002 — В.Е. Добровольская, А.Н. Исковяк, В.Н. Исковяк, А.Г. Кулешов. Место фиксации: Владимирская область, Гороховецкий район, город Гороховец, села Быкасово, Гришино, Крутово, Фоминки, деревни Липовка, Рождествено, Слободищи, Чудская. Место хранения: Архив Государственного республиканского центра русского фольклора. 1000, 1051, 1052, 1056, 1057, 955-960, 997-999; 1001-1011, 1014, 1015, 1017, 1018, 1019, 1021, 1034-1037, 1053-1055; 1022, 1024, 1025-1032, 1034, 1060. category 2.1. Календарные обряды
  country	_id 116 title Россия
  locales	_id title 172 Владимирская область
  jsonText	type html firstParagraph html <p>Обрядовые действия Троицкого периода народного календаря в Гороховецком районе Владимирской области сосредоточены вокруг трех основных дней: Семика с ритуалом кумления, Троицына и Духова дней.</p><p>О Семике (четверге на неделе, предшествующей Троице) помнят многие местные жительницы старшего возраста; они рассказывают, как в молодости участвовали в семицких обрядах. Наиболее пожилые из них вспоминают о том, что основными участницами Семика были не взрослые девушки, достигшие брачного возраста (в селах Гороховецкого края эту возрастную группу именуют <span class="dc-italic">рощей</span>), а девочки-подростки, входившие в состав <span class="dc-italic">младшей беседы</span>, которые на зимних праздниках начинали гулять <span class="dc-italic">подрóщей</span>. Можно предположить, что семицкие обряды были направлены на приобщение девочек-подростков к группе взрослых девушек, полноправных участниц девичьих гуляний. Многие рассказчики отмечали, что помимо ряда обрядовых действий (например, «прыганья в сарафан») именно участие в праздновании Семика служило знаком того, что девушка достигла возраста невесты, и теперь ей можно участвовать в молодежных гуляниях, и к ней можно свататься.</p><p>Основным событием Семика было завивание и украшение березки. Обычно украшали деревце в лесу — выбирали небольшую березку, приблизительно около двух метров высотой. Рассказывали, что это деревце <span class="dc-italic">завивали</span> и <span class="dc-italic">рядили</span>, но что конкретно представляли собой эти действия, в большинстве сел уже не помнят. Лишь некоторые женщины отмечали, что ветки дерева они связывали между собой, а также завязывали ветки кольцами-венками. Записаны единичные свидетельства о том, что на березу вешали венки из цветов, в которых девушки приходили в лес, украшали (<span class="dc-italic">рядили</span>) деревце цветными ленточками.</p><p>Вокруг завитой и украшенной березки водили хороводы и устраивали под ней угощенье. Здесь же, под берёзкой совершался обряд <span class="dc-italic">кумления</span>, а по завитым венкам на дереве девушки гадали о своей судьбе.</p><p>В настоящее время лишь небольшая часть опрошенных может рассказать об обряде <span class="dc-italic">кумления</span>. Остальные лишь упоминают о том, что девочки обменивались на Семик платками. <span class="dc-italic">Кумились</span> обычно близкие подруги, причем всегда попарно. В материалах начала ХХ века имеется информация о том, что при <span class="dc-italic">кумлении</span> могли присутствовать парни, но записи наших экспедиций свидетельствуют об обратном: ни парней, ни мужчин, ни даже взрослых женщин при <span class="dc-italic">кумлении</span> не было. <span class="dc-italic">Кумящаяся</span> пара девушек целовалась через ветки березы. Нам никто не сказал, что после этого действия девочки назывались «кумушками», но почти все, кто рассказывал об <span class="dc-italic">кумлении</span>, отмечали, что это было очень важное, значимое действие, и о девочках говорили, что они «покумились».</p><p>В этот же день участницы обряда собирали совместную трапезу. Есть упоминания о том, что блюда были строго регламентированы. Обычно называют яичницу, лапшевник, кашу, лепешки и картошку. Яичница делалась из смеси яиц и молока, которые запекались в печке, очень часто ее так и называют — «яичница из печи». Яйца с молоком выливали в глубокие миски и запекали. Количество мисок соответствовало количеству кумящихся пар. Каждая пара брала миску с яичницей и ела из нее. Лапшевник делали следующим образом: смешивали крахмал, муку, яйца и воду, затем добавляли соль. Тесто должно было иметь жидкую консистенцию. Сковородку смазывали маслом и пекли на ней тонкие блинчики. Эти блинчики остужали, разрезали широкими полосами, складывали в миску или глубокую сковороду, заливали молоком с яйцом. Посуду с лапшевником ставят в печь и запекают. Лапшевник играет роль своеобразного общего пирога. Кашу для трапезы обычно варили пшенную, могли добавлять в нее яйца. Лепешки делались обычно из пресного теста, и иногда их заменял хлеб. Картошка и остальные продукты явно являются более поздними добавлениями к трапезе.</p><p>Трапеза обычно имела характер складчины: для приготовления яичницы девушки приносили яйца и другие продукты в дом одной из участниц, и ее мать или другая старшая родственница готовила яичницу, лапшевник, кашу и лепешки. Иногда, девушки договаривались: кто что принесет.</p><p>В Семике участвовали девочки-подростки, но параллельно с ними к Троице начинали готовиться и взрослые женщины, а также девушки-невесты. В Семик они также ходили в лес, выбирали березку и наряжали ее, украшая лентами и цветными тряпочками. Каждая возрастная группа украшала свою березку, которая стояла в таком виде в лесу до субботы, а иногда и до самой Троицы, а затем ее рубили и с песнями и плясками приносили в деревню. Украшение березки считалось важным делом. На протяжении года участницы троицкого обряда копили тряпочки, ленточки, цветные бумажки. Для украшения использовались также платки и конфеты.</p><p>В Гороховецком районе Троица, в отличие от Семика, была общим праздником для всех женщин деревни. Центральное место в кругу троицких обрядов занимали действия, связанные с травой и ветками деревьев.</p><p>Заготовка зелени начиналась накануне праздника. В субботу из леса приносили березовые ветки и целые небольшие деревца. В этот же день собирали травы и цветы, среди которых чаще всего упоминается трава <span class="dc-italic">зóря</span> — местное название любистока лекарственного (Levisticum officinale). Букет из березовых веток и любистока носили в церковь, освящали там и, возвратившись домой, ставили его к божнице. Этому букету приписывались особые магические свойства, которые в меньшей степени распространялись на всю троицкую зелень. Она считалась надежным оберегом. Ветки, воткнутые под крышу, защищали от молнии, воткнутые в грядки — от града, положенные в подпол — от грызунов. </p><p>Небольшие деревца ставили под окна, у крыльца, по углам дома. Березовыми ветками украшали оконные наличники, ворота, заборы. Обычай выстилать пол травой, сохранился лишь в некоторых деревнях Гороховецкого района. Возможно это связано с запретом косить траву до Пятидесятницы, который, в свою очередь, обусловлен боязнью побеспокоить души умерших, которые, согласно поверьям, обитают в это время в траве и ветках березы.</p><p>Березками украшали не только дома, но и церковь. Считалось, что украшенный храм являет собой Мамврийскую дубраву и Авраамову кущу, где явился Триединый Бог.</p><p>Срубив украшенную на Семик березку, участницы обряда приносили ее в деревню и обычно устанавливали в том месте, где проходили совместные гулянья молодежи. Иногда березку устанавливали в доме одной из участниц обряда. Есть свидетельства о том, что в 1980-е – 1990-е годы деревце даже не приносили в деревню, а устраивали гуляния с березкой на полях или на ферме, где работала большая часть сельских женщин. Несмотря на то, что обряд в те годы уже существенно сократился, его участницы подчёркивали, что они отмечают именно Троицу, что они гуляют с березкой и что это «бабий праздник», поэтому обычно мужчин на него не приглашали. Постепенно березку стали наряжать у клубов, особенно в тех деревнях, где Троица была престольным праздником; но назывался этот праздник не Троицей, а Праздником русской березки. У клуба обычно собиралась только молодежь, поскольку по окончании театрализованного действия в клубе устраивались танцы. Взрослое население могло придти в клуб, если праздник устраивался ближе к вечеру, но в первой половине дня вплоть до самого последнего времени пожилые женщины в той или иной степени старались соблюдать старинные троицкие обряды.</p><p>Если деревня была большая, то могли наряжать несколько березок и тогда на каждом деревенском конце устраивали свое гулянье. Около принесённой из леса наряженной березки обычно устраивали праздничную трапезу. Главными блюдами на ней были яичница, вареные яйца, пироги с яйцом и луком. Если другие продукты приносились всеми участниками трапезы по мере возможности, то яичницу первоначально делали на месте. Все участницы приносили два-три яйца и немного молока. Все это смешивалось и выпекалось на костре. Постепенно, как и ту, которую готовили на Семик, троицкую яичницу стали делать по домам, обычно в ближайшем к месту гуляния доме. Многие старожилы вспоминали, что у каждого дома деревни в прежние годы выставляли столы с самоварами, причём за этими столами пили чай только женщины. Компании за столами постоянно менялись, так как женщины и девушки с песнями и плясками переходили от одного стола к другому. Со временем за столы стали пускать и мужчин.</p><p>После совместной трапезы начиналось гулянье. Женщины ходили с березкой по улице (обычно ее несли попарно), пели песни. В троицком гулянии участвовали и мужчины.</p><p>Основными участницами гулянья были замужние женщины, а незамужние девушки в это время гадали на женихов. Считалось, что венок, сделанный из троицкой зелени, может предсказать скорое замужество. Венки несли к реке и кидали их в воду. Если венок плыл, это предвещало скорое замужество; утонувший венок сулил девичество или смерть. Существует и другой вариант толкования данного гадания: если венок уплывет, то девушка выйдет замуж далеко, а если его прибьет к берегу, то она выйдет замуж в своей деревне.</p><p>Итогом праздника Троицы становилось уничтожение березки. Перед этим с нее снимали ленты и тряпочки, которые обычно разбирали участницы обряда.  После этого с березкой прощались и чаще всего топили ее в реке. Согласно местным поверьям, после потопления березки можно было начинать купаться. Поскольку Троица на данной территории считалась границей весны и лета, то наступавший после нее Духов день считался первым днем лета.  Очень часто говорят о том, что купаться начинают именно на Духов день, когда «Святой Дух теплом дохнул», но иногда молодежь, утопив березку, не желала ждать следующего дня и сразу же бросалась в воду.</p><p>Троица также считалась днем, после которого начинались покосы. Существовал запрет косить до Троицы: «После Троицы Бог разрешит косить».</p><p>Завершал весь цикл троицких обрядов Духов день. Считалось, что в этот день нельзя работать; наиболее важным был запрет копать землю. Он основывался на убеждении, что в этот день Земля — именинница.</p><p>Верили, что на Духов день обязательно должна случиться гроза. В этот день примечали, каким должен быть будущий урожай: верили, что «в Духов день Господь теплым духом дохнет» и все пойдет в рост.</p><p>В Духов день в Гороховецком крае заготовливали березовые листья, используемые затем в похоронных ритуалах. Считалось, что березку ломают двенадцати апостолам: женщины ломали двенадцать веников, «каждому апостолу по веничку». Березовые веточки лежали сорок дней, после чего листья с веников обрывали и хранили в специальных коробах. Когда человек умирал, то этими листьями выстилали углы гроба и набивали подушку.  </p><p>Местные жители вспоминали также, что в Духов день парни обливали девушек водой; однако чаще подобные действия в гороховецкой традиции были приурочены к празднику, который назывался Ярило.</p><p>Семицко-троицкая обрядность сохранилась в Гороховецком крае в довольно разрушенном виде. В большинстве населенных пунктов обрядовые действия в настоящее время полностью утрачены. Прежде всего, это касается семицкой обрядности, о которой помнят лишь наиболее пожилые женщины. Лучше сохранились обряды Троицы, но и они постепенно уходят в прошлое. Однако обычаи, связанные с троицкой зеленью, сильны до сих пор.</p> True
  errorFields	keyword minLength dataPath .meta.title schemaPath #/properties/meta/properties/title/minLength params limit 1 message should NOT be shorter than 1 characters dataPath .thumbnailFile.publicId keyword 1000 message Bad value 'https://www.culture.ru/storage/images/530732' for field of type Image schemaPath #/properties/thumbnailFile/properties/publicId
  data	_id 2869 status published createDate 2017-11-29T03:12:09.759Z publishDate 2016-09-12T09:38:00.000Z updateDate 2019-11-28T14:12:52.284Z creator 1 editor 50 thumbnailFile _id 312172 originalName 528031.jpg publicId https://www.culture.ru/storage/images/530732 size 521419 format jpg meta title description author copyright type image mimeType image/jpeg width 1369 height 1577 mainRubric _id 14 title Мифологические представления и верования, этнографические комплексы path traditions/culture-heritage/mythology rubrics _id title path 14 Мифологические представления и верования, этнографические комплексы traditions/culture-heritage/mythology meta title description og title description thumbnailFile _id 312172 originalName 528031.jpg publicId 530732 size 521419 format jpg meta title description author copyright type image mimeType image/jpeg width 1369 height 1577 keywords title Троицкие обряды в Гороховецком районе Владимирской области shortTitle Троицкие обряды в Гороховецком районе Владимирской области name troickie-obryady-v-gorokhoveckom-raione-vladimirskoi-oblasti shortText text [HTML]<p>Обрядовые действия Троицкого периода народного календаря в Гороховецком районе Владимирской области сосредоточены вокруг трех основных дней: Семика с ритуалом кумления, Троицына и Духова дней.</p><p>О Семике (четверге на неделе, предшествующей Троице) помнят многие местные жительницы старшего возраста; они рассказывают, как в молодости участвовали в семицких обрядах. Наиболее пожилые из них вспоминают о том, что основными участницами Семика были не взрослые девушки, достигшие брачного возраста (в селах Гороховецкого края эту возрастную группу именуют <span class="dc-italic">рощей</span>), а девочки-подростки, входившие в состав <span class="dc-italic">младшей беседы</span>, которые на зимних праздниках начинали гулять <span class="dc-italic">подрóщей</span>. Можно предположить, что семицкие обряды были направлены на приобщение девочек-подростков к группе взрослых девушек, полноправных участниц девичьих гуляний. Многие рассказчики отмечали, что помимо ряда обрядовых действий (например, «прыганья в сарафан») именно участие в праздновании Семика служило знаком того, что девушка достигла возраста невесты, и теперь ей можно участвовать в молодежных гуляниях, и к ней можно свататься.</p><p>Основным событием Семика было завивание и украшение березки. Обычно украшали деревце в лесу — выбирали небольшую березку, приблизительно около двух метров высотой. Рассказывали, что это деревце <span class="dc-italic">завивали</span> и <span class="dc-italic">рядили</span>, но что конкретно представляли собой эти действия, в большинстве сел уже не помнят. Лишь некоторые женщины отмечали, что ветки дерева они связывали между собой, а также завязывали ветки кольцами-венками. Записаны единичные свидетельства о том, что на березу вешали венки из цветов, в которых девушки приходили в лес, украшали (<span class="dc-italic">рядили</span>) деревце цветными ленточками.</p><p>Вокруг завитой и украшенной березки водили хороводы и устраивали под ней угощенье. Здесь же, под берёзкой совершался обряд <span class="dc-italic">кумления</span>, а по завитым венкам на дереве девушки гадали о своей судьбе.</p><p>В настоящее время лишь небольшая часть опрошенных может рассказать об обряде <span class="dc-italic">кумления</span>. Остальные лишь упоминают о том, что девочки обменивались на Семик платками. <span class="dc-italic">Кумились</span> обычно близкие подруги, причем всегда попарно. В материалах начала ХХ века имеется информация о том, что при <span class="dc-italic">кумлении</span> могли присутствовать парни, но записи наших экспедиций свидетельствуют об обратном: ни парней, ни мужчин, ни даже взрослых женщин при <span class="dc-italic">кумлении</span> не было. <span class="dc-italic">Кумящаяся</span> пара девушек целовалась через ветки березы. Нам никто не сказал, что после этого действия девочки назывались «кумушками», но почти все, кто рассказывал об <span class="dc-italic">кумлении</span>, отмечали, что это было очень важное, значимое действие, и о девочках говорили, что они «покумились».</p><p>В этот же день участницы обряда собирали совместную трапезу. Есть упоминания о том, что блюда были строго регламентированы. Обычно называют яичницу, лапшевник, кашу, лепешки и картошку. Яичница делалась из смеси яиц и молока, которые запекались в печке, очень часто ее так и называют — «яичница из печи». Яйца с молоком выливали в глубокие миски и запекали. Количество мисок соответствовало количеству кумящихся пар. Каждая пара брала миску с яичницей и ела из нее. Лапшевник делали следующим образом: смешивали крахмал, муку, яйца и воду, затем добавляли соль. Тесто должно было иметь жидкую консистенцию. Сковородку смазывали маслом и пекли на ней тонкие блинчики. Эти блинчики остужали, разрезали широкими полосами, складывали в миску или глубокую сковороду, заливали молоком с яйцом. Посуду с лапшевником ставят в печь и запекают. Лапшевник играет роль своеобразного общего пирога. Кашу для трапезы обычно варили пшенную, могли добавлять в нее яйца. Лепешки делались обычно из пресного теста, и иногда их заменял хлеб. Картошка и остальные продукты явно являются более поздними добавлениями к трапезе.</p><p>Трапеза обычно имела характер складчины: для приготовления яичницы девушки приносили яйца и другие продукты в дом одной из участниц, и ее мать или другая старшая родственница готовила яичницу, лапшевник, кашу и лепешки. Иногда, девушки договаривались: кто что принесет.</p><p>В Семике участвовали девочки-подростки, но параллельно с ними к Троице начинали готовиться и взрослые женщины, а также девушки-невесты. В Семик они также ходили в лес, выбирали березку и наряжали ее, украшая лентами и цветными тряпочками. Каждая возрастная группа украшала свою березку, которая стояла в таком виде в лесу до субботы, а иногда и до самой Троицы, а затем ее рубили и с песнями и плясками приносили в деревню. Украшение березки считалось важным делом. На протяжении года участницы троицкого обряда копили тряпочки, ленточки, цветные бумажки. Для украшения использовались также платки и конфеты.</p><p>В Гороховецком районе Троица, в отличие от Семика, была общим праздником для всех женщин деревни. Центральное место в кругу троицких обрядов занимали действия, связанные с травой и ветками деревьев.</p><p>Заготовка зелени начиналась накануне праздника. В субботу из леса приносили березовые ветки и целые небольшие деревца. В этот же день собирали травы и цветы, среди которых чаще всего упоминается трава <span class="dc-italic">зóря</span> — местное название любистока лекарственного (Levisticum officinale). Букет из березовых веток и любистока носили в церковь, освящали там и, возвратившись домой, ставили его к божнице. Этому букету приписывались особые магические свойства, которые в меньшей степени распространялись на всю троицкую зелень. Она считалась надежным оберегом. Ветки, воткнутые под крышу, защищали от молнии, воткнутые в грядки — от града, положенные в подпол — от грызунов. </p><p>Небольшие деревца ставили под окна, у крыльца, по углам дома. Березовыми ветками украшали оконные наличники, ворота, заборы. Обычай выстилать пол травой, сохранился лишь в некоторых деревнях Гороховецкого района. Возможно это связано с запретом косить траву до Пятидесятницы, который, в свою очередь, обусловлен боязнью побеспокоить души умерших, которые, согласно поверьям, обитают в это время в траве и ветках березы.</p><p>Березками украшали не только дома, но и церковь. Считалось, что украшенный храм являет собой Мамврийскую дубраву и Авраамову кущу, где явился Триединый Бог.</p><p>Срубив украшенную на Семик березку, участницы обряда приносили ее в деревню и обычно устанавливали в том месте, где проходили совместные гулянья молодежи. Иногда березку устанавливали в доме одной из участниц обряда. Есть свидетельства о том, что в 1980-е – 1990-е годы деревце даже не приносили в деревню, а устраивали гуляния с березкой на полях или на ферме, где работала большая часть сельских женщин. Несмотря на то, что обряд в те годы уже существенно сократился, его участницы подчёркивали, что они отмечают именно Троицу, что они гуляют с березкой и что это «бабий праздник», поэтому обычно мужчин на него не приглашали. Постепенно березку стали наряжать у клубов, особенно в тех деревнях, где Троица была престольным праздником; но назывался этот праздник не Троицей, а Праздником русской березки. У клуба обычно собиралась только молодежь, поскольку по окончании театрализованного действия в клубе устраивались танцы. Взрослое население могло придти в клуб, если праздник устраивался ближе к вечеру, но в первой половине дня вплоть до самого последнего времени пожилые женщины в той или иной степени старались соблюдать старинные троицкие обряды.</p><p>Если деревня была большая, то могли наряжать несколько березок и тогда на каждом деревенском конце устраивали свое гулянье. Около принесённой из леса наряженной березки обычно устраивали праздничную трапезу. Главными блюдами на ней были яичница, вареные яйца, пироги с яйцом и луком. Если другие продукты приносились всеми участниками трапезы по мере возможности, то яичницу первоначально делали на месте. Все участницы приносили два-три яйца и немного молока. Все это смешивалось и выпекалось на костре. Постепенно, как и ту, которую готовили на Семик, троицкую яичницу стали делать по домам, обычно в ближайшем к месту гуляния доме. Многие старожилы вспоминали, что у каждого дома деревни в прежние годы выставляли столы с самоварами, причём за этими столами пили чай только женщины. Компании за столами постоянно менялись, так как женщины и девушки с песнями и плясками переходили от одного стола к другому. Со временем за столы стали пускать и мужчин.</p><p>После совместной трапезы начиналось гулянье. Женщины ходили с березкой по улице (обычно ее несли попарно), пели песни. В троицком гулянии участвовали и мужчины.</p><p>Основными участницами гулянья были замужние женщины, а незамужние девушки в это время гадали на женихов. Считалось, что венок, сделанный из троицкой зелени, может предсказать скорое замужество. Венки несли к реке и кидали их в воду. Если венок плыл, это предвещало скорое замужество; утонувший венок сулил девичество или смерть. Существует и другой вариант толкования данного гадания: если венок уплывет, то девушка выйдет замуж далеко, а если его прибьет к берегу, то она выйдет замуж в своей деревне.</p><p>Итогом праздника Троицы становилось уничтожение березки. Перед этим с нее снимали ленты и тряпочки, которые обычно разбирали участницы обряда.  После этого с березкой прощались и чаще всего топили ее в реке. Согласно местным поверьям, после потопления березки можно было начинать купаться. Поскольку Троица на данной территории считалась границей весны и лета, то наступавший после нее Духов день считался первым днем лета.  Очень часто говорят о том, что купаться начинают именно на Духов день, когда «Святой Дух теплом дохнул», но иногда молодежь, утопив березку, не желала ждать следующего дня и сразу же бросалась в воду.</p><p>Троица также считалась днем, после которого начинались покосы. Существовал запрет косить до Троицы: «После Троицы Бог разрешит косить».</p><p>Завершал весь цикл троицких обрядов Духов день. Считалось, что в этот день нельзя работать; наиболее важным был запрет копать землю. Он основывался на убеждении, что в этот день Земля — именинница.</p><p>Верили, что на Духов день обязательно должна случиться гроза. В этот день примечали, каким должен быть будущий урожай: верили, что «в Духов день Господь теплым духом дохнет» и все пойдет в рост.</p><p>В Духов день в Гороховецком крае заготовливали березовые листья, используемые затем в похоронных ритуалах. Считалось, что березку ломают двенадцати апостолам: женщины ломали двенадцать веников, «каждому апостолу по веничку». Березовые веточки лежали сорок дней, после чего листья с веников обрывали и хранили в специальных коробах. Когда человек умирал, то этими листьями выстилали углы гроба и набивали подушку.  </p><p>Местные жители вспоминали также, что в Духов день парни обливали девушек водой; однако чаще подобные действия в гороховецкой традиции были приурочены к празднику, который назывался Ярило.</p><p>Семицко-троицкая обрядность сохранилась в Гороховецком крае в довольно разрушенном виде. В большинстве населенных пунктов обрядовые действия в настоящее время полностью утрачены. Прежде всего, это касается семицкой обрядности, о которой помнят лишь наиболее пожилые женщины. Лучше сохранились обряды Троицы, но и они постепенно уходят в прошлое. Однако обычаи, связанные с троицкой зеленью, сильны до сих пор.</p>[/HTML] federalSubjects _id title 3 Владимирская область tags _id title 33 календарные обряды 203 Владимирская область 4429 Троицкие обряды cities address Владимирская область, Гороховецкий район owner mkrf useRights religion Православие language Русский isMajor True type onkn postIndex location type Point coordinates 42.691194 56.201695 sourceText <p>Обрядовые действия Троицкого периода народного календаря в Гороховецком районе Владимирской области сосредоточены вокруг трех основных дней: Семика с ритуалом кумления, Троицына и Духова дней.</p> <p>О Семике (четверге на неделе, предшествующей Троице) помнят многие местные жительницы старшего возраста; они рассказывают, как в молодости участвовали в семицких обрядах. Наиболее пожилые из них вспоминают о том, что основными участницами Семика были не взрослые девушки, достигшие брачного возраста (в селах Гороховецкого края эту возрастную группу именуют <span class="dc-italic">рощей</span>), а девочки-подростки, входившие в состав <span class="dc-italic">младшей беседы</span>, которые на зимних праздниках начинали гулять <span class="dc-italic">подрóщей</span>. Можно предположить, что семицкие обряды были направлены на приобщение девочек-подростков к группе взрослых девушек, полноправных участниц девичьих гуляний. Многие рассказчики отмечали, что помимо ряда обрядовых действий (например, «прыганья в сарафан») именно участие в праздновании Семика служило знаком того, что девушка достигла возраста невесты, и теперь ей можно участвовать в молодежных гуляниях, и к ней можно свататься.</p> <p>Основным событием Семика было завивание и украшение березки. Обычно украшали деревце в лесу — выбирали небольшую березку, приблизительно около двух метров высотой. Рассказывали, что это деревце <span class="dc-italic">завивали</span> и <span class="dc-italic">рядили</span>, но что конкретно представляли собой эти действия, в большинстве сел уже не помнят. Лишь некоторые женщины отмечали, что ветки дерева они связывали между собой, а также завязывали ветки кольцами-венками. Записаны единичные свидетельства о том, что на березу вешали венки из цветов, в которых девушки приходили в лес, украшали (<span class="dc-italic">рядили</span>) деревце цветными ленточками.</p> <p>Вокруг завитой и украшенной березки водили хороводы и устраивали под ней угощенье. Здесь же, под берёзкой совершался обряд <span class="dc-italic">кумления</span>, а по завитым венкам на дереве девушки гадали о своей судьбе.</p> <p>В настоящее время лишь небольшая часть опрошенных может рассказать об обряде <span class="dc-italic">кумления</span>. Остальные лишь упоминают о том, что девочки обменивались на Семик платками. <span class="dc-italic">Кумились</span> обычно близкие подруги, причем всегда попарно. В материалах начала ХХ века имеется информация о том, что при <span class="dc-italic">кумлении</span> могли присутствовать парни, но записи наших экспедиций свидетельствуют об обратном: ни парней, ни мужчин, ни даже взрослых женщин при <span class="dc-italic">кумлении</span> не было. <span class="dc-italic">Кумящаяся</span> пара девушек целовалась через ветки березы. Нам никто не сказал, что после этого действия девочки назывались «кумушками», но почти все, кто рассказывал об <span class="dc-italic">кумлении</span>, отмечали, что это было очень важное, значимое действие, и о девочках говорили, что они «покумились».</p> <p>В этот же день участницы обряда собирали совместную трапезу. Есть упоминания о том, что блюда были строго регламентированы. Обычно называют яичницу, лапшевник, кашу, лепешки и картошку. Яичница делалась из смеси яиц и молока, которые запекались в печке, очень часто ее так и называют — «яичница из печи». Яйца с молоком выливали в глубокие миски и запекали. Количество мисок соответствовало количеству кумящихся пар. Каждая пара брала миску с яичницей и ела из нее. Лапшевник делали следующим образом: смешивали крахмал, муку, яйца и воду, затем добавляли соль. Тесто должно было иметь жидкую консистенцию. Сковородку смазывали маслом и пекли на ней тонкие блинчики. Эти блинчики остужали, разрезали широкими полосами, складывали в миску или глубокую сковороду, заливали молоком с яйцом. Посуду с лапшевником ставят в печь и запекают. Лапшевник играет роль своеобразного общего пирога. Кашу для трапезы обычно варили пшенную, могли добавлять в нее яйца. Лепешки делались обычно из пресного теста, и иногда их заменял хлеб. Картошка и остальные продукты явно являются более поздними добавлениями к трапезе.</p> <p>Трапеза обычно имела характер складчины: для приготовления яичницы девушки приносили яйца и другие продукты в дом одной из участниц, и ее мать или другая старшая родственница готовила яичницу, лапшевник, кашу и лепешки. Иногда, девушки договаривались: кто что принесет.</p> <p>В Семике участвовали девочки-подростки, но параллельно с ними к Троице начинали готовиться и взрослые женщины, а также девушки-невесты. В Семик они также ходили в лес, выбирали березку и наряжали ее, украшая лентами и цветными тряпочками. Каждая возрастная группа украшала свою березку, которая стояла в таком виде в лесу до субботы, а иногда и до самой Троицы, а затем ее рубили и с песнями и плясками приносили в деревню. Украшение березки считалось важным делом. На протяжении года участницы троицкого обряда копили тряпочки, ленточки, цветные бумажки. Для украшения использовались также платки и конфеты.</p> <p>В Гороховецком районе Троица, в отличие от Семика, была общим праздником для всех женщин деревни. Центральное место в кругу троицких обрядов занимали действия, связанные с травой и ветками деревьев.</p> <p>Заготовка зелени начиналась накануне праздника. В субботу из леса приносили березовые ветки и целые небольшие деревца. В этот же день собирали травы и цветы, среди которых чаще всего упоминается трава <span class="dc-italic">зóря</span> — местное название любистока лекарственного (Levisticum officinale). Букет из березовых веток и любистока носили в церковь, освящали там и, возвратившись домой, ставили его к божнице. Этому букету приписывались особые магические свойства, которые в меньшей степени распространялись на всю троицкую зелень. Она считалась надежным оберегом. Ветки, воткнутые под крышу, защищали от молнии, воткнутые в грядки — от града, положенные в подпол — от грызунов. </p> <p>Небольшие деревца ставили под окна, у крыльца, по углам дома. Березовыми ветками украшали оконные наличники, ворота, заборы. Обычай выстилать пол травой, сохранился лишь в некоторых деревнях Гороховецкого района. Возможно это связано с запретом косить траву до Пятидесятницы, который, в свою очередь, обусловлен боязнью побеспокоить души умерших, которые, согласно поверьям, обитают в это время в траве и ветках березы.</p> <p>Березками украшали не только дома, но и церковь. Считалось, что украшенный храм являет собой Мамврийскую дубраву и Авраамову кущу, где явился Триединый Бог.</p> <p>Срубив украшенную на Семик березку, участницы обряда приносили ее в деревню и обычно устанавливали в том месте, где проходили совместные гулянья молодежи. Иногда березку устанавливали в доме одной из участниц обряда. Есть свидетельства о том, что в 1980-е – 1990-е годы деревце даже не приносили в деревню, а устраивали гуляния с березкой на полях или на ферме, где работала большая часть сельских женщин. Несмотря на то, что обряд в те годы уже существенно сократился, его участницы подчёркивали, что они отмечают именно Троицу, что они гуляют с березкой и что это «бабий праздник», поэтому обычно мужчин на него не приглашали. Постепенно березку стали наряжать у клубов, особенно в тех деревнях, где Троица была престольным праздником; но назывался этот праздник не Троицей, а Праздником русской березки. У клуба обычно собиралась только молодежь, поскольку по окончании театрализованного действия в клубе устраивались танцы. Взрослое население могло придти в клуб, если праздник устраивался ближе к вечеру, но в первой половине дня вплоть до самого последнего времени пожилые женщины в той или иной степени старались соблюдать старинные троицкие обряды.</p> <p>Если деревня была большая, то могли наряжать несколько березок и тогда на каждом деревенском конце устраивали свое гулянье. Около принесённой из леса наряженной березки обычно устраивали праздничную трапезу. Главными блюдами на ней были яичница, вареные яйца, пироги с яйцом и луком. Если другие продукты приносились всеми участниками трапезы по мере возможности, то яичницу первоначально делали на месте. Все участницы приносили два-три яйца и немного молока. Все это смешивалось и выпекалось на костре. Постепенно, как и ту, которую готовили на Семик, троицкую яичницу стали делать по домам, обычно в ближайшем к месту гуляния доме. Многие старожилы вспоминали, что у каждого дома деревни в прежние годы выставляли столы с самоварами, причём за этими столами пили чай только женщины. Компании за столами постоянно менялись, так как женщины и девушки с песнями и плясками переходили от одного стола к другому. Со временем за столы стали пускать и мужчин.</p> <p>После совместной трапезы начиналось гулянье. Женщины ходили с березкой по улице (обычно ее несли попарно), пели песни. В троицком гулянии участвовали и мужчины.</p> <p>Основными участницами гулянья были замужние женщины, а незамужние девушки в это время гадали на женихов. Считалось, что венок, сделанный из троицкой зелени, может предсказать скорое замужество. Венки несли к реке и кидали их в воду. Если венок плыл, это предвещало скорое замужество; утонувший венок сулил девичество или смерть. Существует и другой вариант толкования данного гадания: если венок уплывет, то девушка выйдет замуж далеко, а если его прибьет к берегу, то она выйдет замуж в своей деревне.</p> <p>Итогом праздника Троицы становилось уничтожение березки. Перед этим с нее снимали ленты и тряпочки, которые обычно разбирали участницы обряда.  После этого с березкой прощались и чаще всего топили ее в реке. Согласно местным поверьям, после потопления березки можно было начинать купаться. Поскольку Троица на данной территории считалась границей весны и лета, то наступавший после нее Духов день считался первым днем лета.  Очень часто говорят о том, что купаться начинают именно на Духов день, когда «Святой Дух теплом дохнул», но иногда молодежь, утопив березку, не желала ждать следующего дня и сразу же бросалась в воду.</p> <p>Троица также считалась днем, после которого начинались покосы. Существовал запрет косить до Троицы: «После Троицы Бог разрешит косить».</p> <p>Завершал весь цикл троицких обрядов Духов день. Считалось, что в этот день нельзя работать; наиболее важным был запрет копать землю. Он основывался на убеждении, что в этот день Земля — именинница.</p> <p>Верили, что на Духов день обязательно должна случиться гроза. В этот день примечали, каким должен быть будущий урожай: верили, что «в Духов день Господь теплым духом дохнет» и все пойдет в рост.</p> <p>В Духов день в Гороховецком крае заготовливали березовые листья, используемые затем в похоронных ритуалах. Считалось, что березку ломают двенадцати апостолам: женщины ломали двенадцать веников, «каждому апостолу по веничку». Березовые веточки лежали сорок дней, после чего листья с веников обрывали и хранили в специальных коробах. Когда человек умирал, то этими листьями выстилали углы гроба и набивали подушку.  </p> <p>Местные жители вспоминали также, что в Духов день парни обливали девушек водой; однако чаще подобные действия в гороховецкой традиции были приурочены к празднику, который назывался Ярило.</p> <p>Семицко-троицкая обрядность сохранилась в Гороховецком крае в довольно разрушенном виде. В большинстве населенных пунктов обрядовые действия в настоящее время полностью утрачены. Прежде всего, это касается семицкой обрядности, о которой помнят лишь наиболее пожилые женщины. Лучше сохранились обряды Троицы, но и они постепенно уходят в прошлое. Однако обычаи, связанные с троицкой зеленью, сильны до сих пор.</p> isVerified False relatedInstitutes ethnics _id name 1 russkie egrkn uid title gk no 4327-01-41/02-14 date 2014-10-07T00:00:00.000Z dcx id doc6ond2pdpbo816is838mv similarEntities passport historyFixation Подробное описание троицко-семицких обрядов в Гороховецком районе Владимирской области было сделано в 1965 году участниками экспедиции Института этнографии Академии наук СССР под руководством Э.В. Померанцевой. Экспедиционные материалы хранятся в архиве Института Этнографии Академии Наук СССР (материалы Владимирской экспедиции 1963-1969 годов). В начале 2000-х годов собиранием и изучением обрядового фольклора Гороховецкого района занимались сотрудники Государственного республиканского центра русского фольклора. bibliography 1. Добровольская В.Е., Киселева Ю.М. Праздники // Традиционная культура Гороховецкого края: В 2-х т. Т.1, М., 2004. С. 53–56. 2. Фадеева Л.В. Изготовление обрядовых предметов // Традиционная культура Гороховецкого края: В 2-х т. Т.1, М., 2004. С. 83–87. 3. Завойко Г.К. Верования, обряды и обычаи великороссов Владимирской губернии // Этнографическое обозрение. Кн. 103 – 104. № 3 – 4. М., 1914. С. 81–178. 4. Корепова К.Е. Русские календарные обряды и праздники Нижегородского Поволжья. СПб., 2009. С.304–317. discography expedition Экспедиция: Государственный республиканский центр русского фольклора. Год, собиратели: 2000 — Е.Г. Богина, К.С. Васин, Н.Д. Крылова, Т.В. Тихонова, В.Г. Смолицкий; 2001 — В.Е. Добровольская, А.Н. Исковяк, В.Н. Исковяк, А.Г. Кулешов, Н.Е. Котельникова, В.Г. Смолицкий, Л.В. Фадеева; 2002 — В.Е. Добровольская, А.Н. Исковяк, В.Н. Исковяк, А.Г. Кулешов. Место фиксации: Владимирская область, Гороховецкий район, город Гороховец, села Быкасово, Гришино, Крутово, Фоминки, деревни Липовка, Рождествено, Слободищи, Чудская. Место хранения: Архив Государственного республиканского центра русского фольклора. 1000, 1051, 1052, 1056, 1057, 955-960, 997-999; 1001-1011, 1014, 1015, 1017, 1018, 1019, 1021, 1034-1037, 1053-1055; 1022, 1024, 1025-1032, 1034, 1060. category 2.1. Календарные обряды country _id 116 title Россия locales _id title 172 Владимирская область jsonText type html firstParagraph html <p>Обрядовые действия Троицкого периода народного календаря в Гороховецком районе Владимирской области сосредоточены вокруг трех основных дней: Семика с ритуалом кумления, Троицына и Духова дней.</p><p>О Семике (четверге на неделе, предшествующей Троице) помнят многие местные жительницы старшего возраста; они рассказывают, как в молодости участвовали в семицких обрядах. Наиболее пожилые из них вспоминают о том, что основными участницами Семика были не взрослые девушки, достигшие брачного возраста (в селах Гороховецкого края эту возрастную группу именуют <span class="dc-italic">рощей</span>), а девочки-подростки, входившие в состав <span class="dc-italic">младшей беседы</span>, которые на зимних праздниках начинали гулять <span class="dc-italic">подрóщей</span>. Можно предположить, что семицкие обряды были направлены на приобщение девочек-подростков к группе взрослых девушек, полноправных участниц девичьих гуляний. Многие рассказчики отмечали, что помимо ряда обрядовых действий (например, «прыганья в сарафан») именно участие в праздновании Семика служило знаком того, что девушка достигла возраста невесты, и теперь ей можно участвовать в молодежных гуляниях, и к ней можно свататься.</p><p>Основным событием Семика было завивание и украшение березки. Обычно украшали деревце в лесу — выбирали небольшую березку, приблизительно около двух метров высотой. Рассказывали, что это деревце <span class="dc-italic">завивали</span> и <span class="dc-italic">рядили</span>, но что конкретно представляли собой эти действия, в большинстве сел уже не помнят. Лишь некоторые женщины отмечали, что ветки дерева они связывали между собой, а также завязывали ветки кольцами-венками. Записаны единичные свидетельства о том, что на березу вешали венки из цветов, в которых девушки приходили в лес, украшали (<span class="dc-italic">рядили</span>) деревце цветными ленточками.</p><p>Вокруг завитой и украшенной березки водили хороводы и устраивали под ней угощенье. Здесь же, под берёзкой совершался обряд <span class="dc-italic">кумления</span>, а по завитым венкам на дереве девушки гадали о своей судьбе.</p><p>В настоящее время лишь небольшая часть опрошенных может рассказать об обряде <span class="dc-italic">кумления</span>. Остальные лишь упоминают о том, что девочки обменивались на Семик платками. <span class="dc-italic">Кумились</span> обычно близкие подруги, причем всегда попарно. В материалах начала ХХ века имеется информация о том, что при <span class="dc-italic">кумлении</span> могли присутствовать парни, но записи наших экспедиций свидетельствуют об обратном: ни парней, ни мужчин, ни даже взрослых женщин при <span class="dc-italic">кумлении</span> не было. <span class="dc-italic">Кумящаяся</span> пара девушек целовалась через ветки березы. Нам никто не сказал, что после этого действия девочки назывались «кумушками», но почти все, кто рассказывал об <span class="dc-italic">кумлении</span>, отмечали, что это было очень важное, значимое действие, и о девочках говорили, что они «покумились».</p><p>В этот же день участницы обряда собирали совместную трапезу. Есть упоминания о том, что блюда были строго регламентированы. Обычно называют яичницу, лапшевник, кашу, лепешки и картошку. Яичница делалась из смеси яиц и молока, которые запекались в печке, очень часто ее так и называют — «яичница из печи». Яйца с молоком выливали в глубокие миски и запекали. Количество мисок соответствовало количеству кумящихся пар. Каждая пара брала миску с яичницей и ела из нее. Лапшевник делали следующим образом: смешивали крахмал, муку, яйца и воду, затем добавляли соль. Тесто должно было иметь жидкую консистенцию. Сковородку смазывали маслом и пекли на ней тонкие блинчики. Эти блинчики остужали, разрезали широкими полосами, складывали в миску или глубокую сковороду, заливали молоком с яйцом. Посуду с лапшевником ставят в печь и запекают. Лапшевник играет роль своеобразного общего пирога. Кашу для трапезы обычно варили пшенную, могли добавлять в нее яйца. Лепешки делались обычно из пресного теста, и иногда их заменял хлеб. Картошка и остальные продукты явно являются более поздними добавлениями к трапезе.</p><p>Трапеза обычно имела характер складчины: для приготовления яичницы девушки приносили яйца и другие продукты в дом одной из участниц, и ее мать или другая старшая родственница готовила яичницу, лапшевник, кашу и лепешки. Иногда, девушки договаривались: кто что принесет.</p><p>В Семике участвовали девочки-подростки, но параллельно с ними к Троице начинали готовиться и взрослые женщины, а также девушки-невесты. В Семик они также ходили в лес, выбирали березку и наряжали ее, украшая лентами и цветными тряпочками. Каждая возрастная группа украшала свою березку, которая стояла в таком виде в лесу до субботы, а иногда и до самой Троицы, а затем ее рубили и с песнями и плясками приносили в деревню. Украшение березки считалось важным делом. На протяжении года участницы троицкого обряда копили тряпочки, ленточки, цветные бумажки. Для украшения использовались также платки и конфеты.</p><p>В Гороховецком районе Троица, в отличие от Семика, была общим праздником для всех женщин деревни. Центральное место в кругу троицких обрядов занимали действия, связанные с травой и ветками деревьев.</p><p>Заготовка зелени начиналась накануне праздника. В субботу из леса приносили березовые ветки и целые небольшие деревца. В этот же день собирали травы и цветы, среди которых чаще всего упоминается трава <span class="dc-italic">зóря</span> — местное название любистока лекарственного (Levisticum officinale). Букет из березовых веток и любистока носили в церковь, освящали там и, возвратившись домой, ставили его к божнице. Этому букету приписывались особые магические свойства, которые в меньшей степени распространялись на всю троицкую зелень. Она считалась надежным оберегом. Ветки, воткнутые под крышу, защищали от молнии, воткнутые в грядки — от града, положенные в подпол — от грызунов. </p><p>Небольшие деревца ставили под окна, у крыльца, по углам дома. Березовыми ветками украшали оконные наличники, ворота, заборы. Обычай выстилать пол травой, сохранился лишь в некоторых деревнях Гороховецкого района. Возможно это связано с запретом косить траву до Пятидесятницы, который, в свою очередь, обусловлен боязнью побеспокоить души умерших, которые, согласно поверьям, обитают в это время в траве и ветках березы.</p><p>Березками украшали не только дома, но и церковь. Считалось, что украшенный храм являет собой Мамврийскую дубраву и Авраамову кущу, где явился Триединый Бог.</p><p>Срубив украшенную на Семик березку, участницы обряда приносили ее в деревню и обычно устанавливали в том месте, где проходили совместные гулянья молодежи. Иногда березку устанавливали в доме одной из участниц обряда. Есть свидетельства о том, что в 1980-е – 1990-е годы деревце даже не приносили в деревню, а устраивали гуляния с березкой на полях или на ферме, где работала большая часть сельских женщин. Несмотря на то, что обряд в те годы уже существенно сократился, его участницы подчёркивали, что они отмечают именно Троицу, что они гуляют с березкой и что это «бабий праздник», поэтому обычно мужчин на него не приглашали. Постепенно березку стали наряжать у клубов, особенно в тех деревнях, где Троица была престольным праздником; но назывался этот праздник не Троицей, а Праздником русской березки. У клуба обычно собиралась только молодежь, поскольку по окончании театрализованного действия в клубе устраивались танцы. Взрослое население могло придти в клуб, если праздник устраивался ближе к вечеру, но в первой половине дня вплоть до самого последнего времени пожилые женщины в той или иной степени старались соблюдать старинные троицкие обряды.</p><p>Если деревня была большая, то могли наряжать несколько березок и тогда на каждом деревенском конце устраивали свое гулянье. Около принесённой из леса наряженной березки обычно устраивали праздничную трапезу. Главными блюдами на ней были яичница, вареные яйца, пироги с яйцом и луком. Если другие продукты приносились всеми участниками трапезы по мере возможности, то яичницу первоначально делали на месте. Все участницы приносили два-три яйца и немного молока. Все это смешивалось и выпекалось на костре. Постепенно, как и ту, которую готовили на Семик, троицкую яичницу стали делать по домам, обычно в ближайшем к месту гуляния доме. Многие старожилы вспоминали, что у каждого дома деревни в прежние годы выставляли столы с самоварами, причём за этими столами пили чай только женщины. Компании за столами постоянно менялись, так как женщины и девушки с песнями и плясками переходили от одного стола к другому. Со временем за столы стали пускать и мужчин.</p><p>После совместной трапезы начиналось гулянье. Женщины ходили с березкой по улице (обычно ее несли попарно), пели песни. В троицком гулянии участвовали и мужчины.</p><p>Основными участницами гулянья были замужние женщины, а незамужние девушки в это время гадали на женихов. Считалось, что венок, сделанный из троицкой зелени, может предсказать скорое замужество. Венки несли к реке и кидали их в воду. Если венок плыл, это предвещало скорое замужество; утонувший венок сулил девичество или смерть. Существует и другой вариант толкования данного гадания: если венок уплывет, то девушка выйдет замуж далеко, а если его прибьет к берегу, то она выйдет замуж в своей деревне.</p><p>Итогом праздника Троицы становилось уничтожение березки. Перед этим с нее снимали ленты и тряпочки, которые обычно разбирали участницы обряда.  После этого с березкой прощались и чаще всего топили ее в реке. Согласно местным поверьям, после потопления березки можно было начинать купаться. Поскольку Троица на данной территории считалась границей весны и лета, то наступавший после нее Духов день считался первым днем лета.  Очень часто говорят о том, что купаться начинают именно на Духов день, когда «Святой Дух теплом дохнул», но иногда молодежь, утопив березку, не желала ждать следующего дня и сразу же бросалась в воду.</p><p>Троица также считалась днем, после которого начинались покосы. Существовал запрет косить до Троицы: «После Троицы Бог разрешит косить».</p><p>Завершал весь цикл троицких обрядов Духов день. Считалось, что в этот день нельзя работать; наиболее важным был запрет копать землю. Он основывался на убеждении, что в этот день Земля — именинница.</p><p>Верили, что на Духов день обязательно должна случиться гроза. В этот день примечали, каким должен быть будущий урожай: верили, что «в Духов день Господь теплым духом дохнет» и все пойдет в рост.</p><p>В Духов день в Гороховецком крае заготовливали березовые листья, используемые затем в похоронных ритуалах. Считалось, что березку ломают двенадцати апостолам: женщины ломали двенадцать веников, «каждому апостолу по веничку». Березовые веточки лежали сорок дней, после чего листья с веников обрывали и хранили в специальных коробах. Когда человек умирал, то этими листьями выстилали углы гроба и набивали подушку.  </p><p>Местные жители вспоминали также, что в Духов день парни обливали девушек водой; однако чаще подобные действия в гороховецкой традиции были приурочены к празднику, который назывался Ярило.</p><p>Семицко-троицкая обрядность сохранилась в Гороховецком крае в довольно разрушенном виде. В большинстве населенных пунктов обрядовые действия в настоящее время полностью утрачены. Прежде всего, это касается семицкой обрядности, о которой помнят лишь наиболее пожилые женщины. Лучше сохранились обряды Троицы, но и они постепенно уходят в прошлое. Однако обычаи, связанные с троицкой зеленью, сильны до сих пор.</p> True

• status	published
  createDate	2017-11-29T03:12:09.772Z
  publishDate	2016-09-12T09:35:00.000Z
  updateDate	2019-11-28T14:12:52.306Z
  creator	1
  editor	48
  thumbnailFile	_id 312157 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/528043 size 32695 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 600 height 450
  mainRubric	_id 14 title Мифологические представления и верования, этнографические комплексы path traditions/culture-heritage/mythology
  rubrics	_id title path 14 Мифологические представления и верования, этнографические комплексы traditions/culture-heritage/mythology
  meta	title description og title description thumbnailFile _id 312157 originalName publicId 528043 size 32695 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 600 height 450 keywords
  title	Праздник Вознесения в селе Владычное Пошехонского района Ярославской области
  shortTitle	Праздник Вознесения в селе Владычное Пошехонского района Ярославской области
  name	prazdnik-vozneseniya-v-sele-vladychnoe-poshekhonskogo-raiona-yaroslavskoi-oblasti
  shortText
  text	[HTML]<p>В селе Владычное Пошехонского района Ярославс­кой области с праздником Вознесения Господня некогда был связан обширный круг обрядовых действий и мифологических представлений, частично сохранившихся и в наши дни.</p><p>Православная Церковь празднует Вознесение в четверг шестой седмицы, на сороковой день после Воскресения Иисуса Христа. Как и Пасха, Вознесение относится к кругу передвижных праздников, не имеющих определенной даты в календаре. Это один из больших (двунадесятых) православных праздников. Согласно церковному преданию, на 40-й день после воскресения Иисус Христос вывел учени­ков из Иерусалима на гору Елеонскую, подняв руки, благословил их, а затем стал отделяться от земли и на их глазах подниматься в небо. Иисус Хри­стос «вознесся в небо», окончательно завершив свое служение Спа­сителя — Мессии на земле. </p><p>Этот день в Пошехонье, как и во многих других регионах России, служил границей между пасхальным (ранневесенним) и троицким (поздневесенним) периодами народного календаря. В этот день в последний раз произносили пасхальное приветствие «Христос воскресе!» и пели пасхальный тропарь «Христос воскресе из мертвых».</p><p>Церковные традиции нашли своеобразное отражение в народной традиционной культуре, в обрядовых действиях этого дня.</p> <p>В этот день совершались различные действия, целью которых было «помочь Христу на небо подняться». В селе Владычном пекли особое обрядовое печенье — <span class="dc-italic">лесенки</span>. Большую их часть употребляли в пищу, а одну <span class="dc-italic">лесенку</span> ставили на окно, «чтоб Христос на небо взошел». Иногда <span class="dc-italic">лесенками</span> кормили скот, чтобы лучше рос и не болел, а также ставили в поле, чтобы лучше росли зерновые культуры.</p><p>На Вознесение совершались обходы полей, на которых к этому дню подрастали хлеба: женщины и девушки «в поле с песнями ходили». Мужчин в поле не брали, причем подчеркивается, что женщины старались уйти в поле незаметно. По деревне они шли либо в молчании, без пения, так как считали, что песнями могут привлечь мужчин, стариков и детей, которым не полагалось ходить в этот день в поле. Считалось, что появление на поле мужчины приведет к плохому урожаю, а дети и старики, пришедшие на поле, станут причиной полной гибели урожая.</p> <p>Согласно правилам, установленным традицией, в обходе полей могли участвовать только женщины и девушки фертильного (детородного) возраста, так как обрядовые действия этого дня имели продуцирующую силу. Группа обходила засеянные поля, а затем где-нибудь рядом устраивалась складчина, совместная трапеза всех участников обхода. Основным блюдом была яичница. Перед выходом в поле несколько участниц обряда с иконой Вознесения Господня обходили дома и собирали «на яишню». Яичницу делали из яиц, сала и молока. Ее жарили на костре в глубокой сковороде или миске. По консистенции она скорее напоминала омлет.</p><p>Женщины обходили поле и лишь затем приступали к еде. Считалось, что каждая участница этой трапезы должна съесть по ложке <span class="dc-italic">яишни</span>. Иногда совершался обход кромки поля с яичницей, что должно было защитить поле от колдунов. Оставшиеся куски яичницы кида­ли в рожь через голову. Считалось, что чем выше женщины будут кидать еду, тем лучше и выше уродится рожь. Верили, что данное действие способствует дружному росту зерновых и наиболее удачной для жатвы высоте колосьев.</p><p>Способствовало росту ржи и кидание в поле ложек, которыми ели <span class="dc-italic">яишню</span>. Съев свой кусок обрядового блюда, каждая девушка должна была кинуть свою ложку как можно выше, «чтобы рожь была высока».</p><p>Для этой же цели в поле приносили обрядовое печенье — <span class="dc-italic">лесенки</span> — и втыкали их в посевы. Верили, что когда Иисус Христос будет подниматься по лесенке на небо, то он потянет за собой рожь и та вырастит высокой и густой. Пожилые женщины помнят, что раньше в поле брали нескольких девочек, у которых были густые волосы. В поле девочек тянули за косы, чтобы рожь была густая и с тяжелыми, полными зерна, колосьями.</p><p>Обязательным элементом обрядового хождения «в поля» было катание или кувыркание по земле. Девушки и женщины, съев яичницу и разбро­сав куски по полю, начинали кататься по озимым всходам, приговаривая «Ра­сти рожь к овину». Сведения об этом обычае в Поше­хонье в начале ХХ века записал А.В. Балов, отметив, что девушки в Вознесение катаются потраве, приговаривая: «Расти трава — к лесу, // А рожь — к овину». А. Преображенский в соседнем Моложском уезде записал другой вариант этого приговора: «Рожь к овину, а метла (трава) к лесу».</p><p>В поле во время кидания в рожь ложек совершались также гадания о будущем урожае. Участницы обряда пытались найти в посевах свою ложку. Если ложка была видна, то полагали, что рожь будет редкой, а будущий урожай — плохим. Если же ложку не было видно в «зеленях», то это считалось верным признаком богатого урожая.</p><p>Так же девушки во Владычном гадали о женихах, на этот раз ложка становилась знаком их будущей судьбы: если ложна находилась, то верили, что девушка скоро выйдет замуж, а если нет, то останется в девках. Существовало и противополож­ное толкование: ненайденная ложка пред­вещает скорое замужество. Гадая с лож­ками, определяли и направление, откуда приедут сва­ты. Бросив ложку, ее искали, а затем смотрели, в какую сторону указывает черенок. Верили, что именно там живет суженый.  </p><p>Помимо аграрного характера празд­ник Вознесения в Пошехонье несет в себе черты поминального дня, в который было принято ходить на могилы и поминать родственников яичницей, а иногда и бли­нами Часть еды оставляли на могилах, что­бы «птички божьи родителев помянули».</p><p>Некоторые рассказчицы вспомнили, что в детстве они видели, как их родствен­ники гадали о своей посмертной судьбе с помощью лесенок. Для этого их бросали с крыльца дома или церкви рано утром. Лесенки делают обя­зательно с семью перекладинками, которые символизируют семь небес Апока­липсиса. Считалось, что отколовшаяся ступенька лесенки указывает на то, на каком небе окажется гадающий после смерти.</p><p>С праздником Вознесения в Пошехо­нье был связан ряд суеверных представ­лений и запретов. Так, накануне Вознесения с вечера мели дворы, выметая весь сор, чтоб чисто было. Это было связано с тем, что Христос «последний день по земле ходит».</p><p>Согласно поверьям, родившиеся в этот день имеют счастливую судьбу и их всю жизнь сопровождает удача. Про умершего в этот день говорили, что он обязательно попадет в рай, так как на Вознесенье умирают только безгрешные люди.</p><p>В этот день полагалось подавать милостыню нищим, потому что в облике нищего по земле ходит Христос.</p><p>Во Владычном существовал целый ряд запретов, приуроченных к этому дню. Так, на Вознесение, до обеда, пока служба в церкви идет, нельзя работать. Полагали, что работа во время обедни является тяжелым грехом, за который Бог тяжко накажет. В этот день не пекли хлеб, потому что это могло привести не только к тому, что хлеб сгорит или, напротив, не пропечется, но и вызвать пожар. Особенно осторож­ными должны быть беременные женщины. Все, что беременная сделает в Вознесенье, окажется напрасным, не даст результатов, а ребенок, чья мать работает в Вознесенье родится больным.</p><p>Таким образом, бóльшая часть суе­верных представлений и обрядовых дей­ствий, связанных в Пошехонье с праздником Вознесе­ния, направлена на обеспечение будущего урожая ржи. Помимо этого, прослеживаются и иные глубинные смыслы совершаемых действий, свидетельствующие об отношении к этому дню как к «опасной» точке на­родного календаря, когда граница между «этим» и «иным» мирами становится про­ницаемой, и люди могут узнать некоторые события своей будущей земной и посмер­тной жизни.</p>[/HTML]
  federalSubjects	_id title 18 Ярославская область
  tags	_id title 33 календарные обряды 975 Ярославская область 4430 Пошехонский район 4431 Вознесенье
  cities
  address	Пошехонский район, Ярославская область, село Владычное
  owner	mkrf
  useRights
  religion	Православие
  language	Русский, центрально-восточная группа костромских говоров северно-русского наречия
  isMajor	True
  type	onkn
  postIndex
  location	type Point coordinates 39.483975 58.810039
  sourceText	<p>В селе Владычное Пошехонского района Ярославс­кой области с праздником Вознесения Господня некогда был связан обширный круг обрядовых действий и мифологических представлений, частично сохранившихся и в наши дни.</p> <p>Православная Церковь празднует Вознесение в четверг шестой седмицы, на сороковой день после Воскресения Иисуса Христа. Как и Пасха, Вознесение относится к кругу передвижных праздников, не имеющих определенной даты в календаре. Это один из больших (двунадесятых) православных праздников. Согласно церковному преданию, на 40-й день после воскресения Иисус Христос вывел учени­ков из Иерусалима на гору Елеонскую, подняв руки, благословил их, а затем стал отделяться от земли и на их глазах подниматься в небо. Иисус Хри­стос «вознесся в небо», окончательно завершив свое служение Спа­сителя — Мессии на земле. </p> <p>Этот день в Пошехонье, как и во многих других регионах России, служил границей между пасхальным (ранневесенним) и троицким (поздневесенним) периодами народного календаря. В этот день в последний раз произносили пасхальное приветствие «Христос воскресе!» и пели пасхальный тропарь «Христос воскресе из мертвых».</p> <p>Церковные традиции нашли своеобразное отражение в народной традиционной культуре, в обрядовых действиях этого дня.</p> <p>В этот день совершались различные действия, целью которых было «помочь Христу на небо подняться». В селе Владычном пекли особое обрядовое печенье — <span class="dc-italic">лесенки</span>. Большую их часть употребляли в пищу, а одну <span class="dc-italic">лесенку</span> ставили на окно, «чтоб Христос на небо взошел». Иногда <span class="dc-italic">лесенками</span> кормили скот, чтобы лучше рос и не болел, а также ставили в поле, чтобы лучше росли зерновые культуры.</p> <p>На Вознесение совершались обходы полей, на которых к этому дню подрастали хлеба: женщины и девушки «в поле с песнями ходили». Мужчин в поле не брали, причем подчеркивается, что женщины старались уйти в поле незаметно. По деревне они шли либо в молчании, без пения, так как считали, что песнями могут привлечь мужчин, стариков и детей, которым не полагалось ходить в этот день в поле. Считалось, что появление на поле мужчины приведет к плохому урожаю, а дети и старики, пришедшие на поле, станут причиной полной гибели урожая.</p> <p>Согласно правилам, установленным традицией, в обходе полей могли участвовать только женщины и девушки фертильного (детородного) возраста, так как обрядовые действия этого дня имели продуцирующую силу. Группа обходила засеянные поля, а затем где-нибудь рядом устраивалась складчина, совместная трапеза всех участников обхода. Основным блюдом была яичница. Перед выходом в поле несколько участниц обряда с иконой Вознесения Господня обходили дома и собирали «на яишню». Яичницу делали из яиц, сала и молока. Ее жарили на костре в глубокой сковороде или миске. По консистенции она скорее напоминала омлет.</p> <p>Женщины обходили поле и лишь затем приступали к еде. Считалось, что каждая участница этой трапезы должна съесть по ложке <span class="dc-italic">яишни</span>. Иногда совершался обход кромки поля с яичницей, что должно было защитить поле от колдунов. Оставшиеся куски яичницы кида­ли в рожь через голову. Считалось, что чем выше женщины будут кидать еду, тем лучше и выше уродится рожь. Верили, что данное действие способствует дружному росту зерновых и наиболее удачной для жатвы высоте колосьев.</p> <p>Способствовало росту ржи и кидание в поле ложек, которыми ели <span class="dc-italic">яишню</span>. Съев свой кусок обрядового блюда, каждая девушка должна была кинуть свою ложку как можно выше, «чтобы рожь была высока».</p> <p>Для этой же цели в поле приносили обрядовое печенье — <span class="dc-italic">лесенки</span> — и втыкали их в посевы. Верили, что когда Иисус Христос будет подниматься по лесенке на небо, то он потянет за собой рожь и та вырастит высокой и густой. Пожилые женщины помнят, что раньше в поле брали нескольких девочек, у которых были густые волосы. В поле девочек тянули за косы, чтобы рожь была густая и с тяжелыми, полными зерна, колосьями.</p> <p>Обязательным элементом обрядового хождения «в поля» было катание или кувыркание по земле. Девушки и женщины, съев яичницу и разбро­сав куски по полю, начинали кататься по озимым всходам, приговаривая «Ра­сти рожь к овину». Сведения об этом обычае в Поше­хонье в начале ХХ века записал А.В. Балов, отметив, что девушки в Вознесение катаются потраве, приговаривая: «Расти трава — к лесу, // А рожь — к овину». А. Преображенский в соседнем Моложском уезде записал другой вариант этого приговора: «Рожь к овину, а метла (трава) к лесу».</p> <p>В поле во время кидания в рожь ложек совершались также гадания о будущем урожае. Участницы обряда пытались найти в посевах свою ложку. Если ложка была видна, то полагали, что рожь будет редкой, а будущий урожай — плохим. Если же ложку не было видно в «зеленях», то это считалось верным признаком богатого урожая.</p> <p>Так же девушки во Владычном гадали о женихах, на этот раз ложка становилась знаком их будущей судьбы: если ложна находилась, то верили, что девушка скоро выйдет замуж, а если нет, то останется в девках. Существовало и противополож­ное толкование: ненайденная ложка пред­вещает скорое замужество. Гадая с лож­ками, определяли и направление, откуда приедут сва­ты. Бросив ложку, ее искали, а затем смотрели, в какую сторону указывает черенок. Верили, что именно там живет суженый.  </p> <p>Помимо аграрного характера празд­ник Вознесения в Пошехонье несет в себе черты поминального дня, в который было принято ходить на могилы и поминать родственников яичницей, а иногда и бли­нами Часть еды оставляли на могилах, что­бы «птички божьи родителев помянули».</p> <p>Некоторые рассказчицы вспомнили, что в детстве они видели, как их родствен­ники гадали о своей посмертной судьбе с помощью лесенок. Для этого их бросали с крыльца дома или церкви рано утром. Лесенки делают обя­зательно с семью перекладинками, которые символизируют семь небес Апока­липсиса. Считалось, что отколовшаяся ступенька лесенки указывает на то, на каком небе окажется гадающий после смерти.</p> <p>С праздником Вознесения в Пошехо­нье был связан ряд суеверных представ­лений и запретов. Так, накануне Вознесения с вечера мели дворы, выметая весь сор, чтоб чисто было. Это было связано с тем, что Христос «последний день по земле ходит».</p> <p>Согласно поверьям, родившиеся в этот день имеют счастливую судьбу и их всю жизнь сопровождает удача. Про умершего в этот день говорили, что он обязательно попадет в рай, так как на Вознесенье умирают только безгрешные люди.</p> <p>В этот день полагалось подавать милостыню нищим, потому что в облике нищего по земле ходит Христос.</p> <p>Во Владычном существовал целый ряд запретов, приуроченных к этому дню. Так, на Вознесение, до обеда, пока служба в церкви идет, нельзя работать. Полагали, что работа во время обедни является тяжелым грехом, за который Бог тяжко накажет. В этот день не пекли хлеб, потому что это могло привести не только к тому, что хлеб сгорит или, напротив, не пропечется, но и вызвать пожар. Особенно осторож­ными должны быть беременные женщины. Все, что беременная сделает в Вознесенье, окажется напрасным, не даст результатов, а ребенок, чья мать работает в Вознесенье родится больным.</p> <p>Таким образом, бóльшая часть суе­верных представлений и обрядовых дей­ствий, связанных в Пошехонье с праздником Вознесе­ния, направлена на обеспечение будущего урожая ржи. Помимо этого, прослеживаются и иные глубинные смыслы совершаемых действий, свидетельствующие об отношении к этому дню как к «опасной» точке на­родного календаря, когда граница межд�� «этим» и «иным» мирами становится про­ницаемой, и люди могут узнать некоторые события своей будущей земной и посмер­тной жизни.</p>
  isVerified	False
  relatedInstitutes
  ethnics	_id name 1 russkie
  egrkn	uid title
  gk	no 4327-01-41/02-14 date 2014-10-07T00:00:00.000Z
  dcx	id doc6olr1dzp2pf1cvre0ao
  similarEntities
  passport	historyFixation Отдельные наблюдения и сведения о праздновании Вознесения в Пошехонье и на соседних с ним территориях содержатся в этнографических публикациях второй половины XIX века. Информация, послужившая основой для описания данного объекта, была записана в селе Владычном Пошехонского района Ярославской области участниками фольклорно-этнографической экспедиции Государственного республиканского центра русского фольклора в 1998 году. Все материалы хранятся в архиве Государственного республиканского центра русского фольклора. bibliography 1. Балов А. Очерки Пошехонья: Верования // Этнографическое обозрение. 1901. Кн. 51. №4. С.81–134. 2. Преображенский А. Приход Станиловский на Сити Ярославской губ. Моложского у. // Этнографический сборник. СПб., 1853. Вып.1. С. 125–173. 3. Добровольская В.Е. Праздник Вознесения в Пошехонье. // Живая старина. 1999, №4. С.4–5. discography expedition Экспедиция: Государственный республиканский центр русского фольклора. Год, собиратели: 1998 — В.Е. Добровольская, И.А. Морозов, И.С. Кызласова. Место фиксации: Ярославская область, Пошехонский район, село Владычное. Место хранения: Архив Государственного республиканского центра русского фольклора, АЦРФЭ-1998, 863-895. category 2.1. Календарные обряды
  locales	_id title 194 Ярославская область
  jsonText	type html firstParagraph html <p>В селе Владычное Пошехонского района Ярославс­кой области с праздником Вознесения Господня некогда был связан обширный круг обрядовых действий и мифологических представлений, частично сохранившихся и в наши дни.</p><p>Православная Церковь празднует Вознесение в четверг шестой седмицы, на сороковой день после Воскресения Иисуса Христа. Как и Пасха, Вознесение относится к кругу передвижных праздников, не имеющих определенной даты в календаре. Это один из больших (двунадесятых) православных праздников. Согласно церковному преданию, на 40-й день после воскресения Иисус Христос вывел учени­ков из Иерусалима на гору Елеонскую, подняв руки, благословил их, а затем стал отделяться от земли и на их глазах подниматься в небо. Иисус Хри­стос «вознесся в небо», окончательно завершив свое служение Спа­сителя — Мессии на земле. </p><p>Этот день в Пошехонье, как и во многих других регионах России, служил границей между пасхальным (ранневесенним) и троицким (поздневесенним) периодами народного календаря. В этот день в последний раз произносили пасхальное приветствие «Христос воскресе!» и пели пасхальный тропарь «Христос воскресе из мертвых».</p><p>Церковные традиции нашли своеобразное отражение в народной традиционной культуре, в обрядовых действиях этого дня.</p> <p>В этот день совершались различные действия, целью которых было «помочь Христу на небо подняться». В селе Владычном пекли особое обрядовое печенье — <span class="dc-italic">лесенки</span>. Большую их часть употребляли в пищу, а одну <span class="dc-italic">лесенку</span> ставили на окно, «чтоб Христос на небо взошел». Иногда <span class="dc-italic">лесенками</span> кормили скот, чтобы лучше рос и не болел, а также ставили в поле, чтобы лучше росли зерновые культуры.</p><p>На Вознесение совершались обходы полей, на которых к этому дню подрастали хлеба: женщины и девушки «в поле с песнями ходили». Мужчин в поле не брали, причем подчеркивается, что женщины старались уйти в поле незаметно. По деревне они шли либо в молчании, без пения, так как считали, что песнями могут привлечь мужчин, стариков и детей, которым не полагалось ходить в этот день в поле. Считалось, что появление на поле мужчины приведет к плохому урожаю, а дети и старики, пришедшие на поле, станут причиной полной гибели урожая.</p> <p>Согласно правилам, установленным традицией, в обходе полей могли участвовать только женщины и девушки фертильного (детородного) возраста, так как обрядовые действия этого дня имели продуцирующую силу. Группа обходила засеянные поля, а затем где-нибудь рядом устраивалась складчина, совместная трапеза всех участников обхода. Основным блюдом была яичница. Перед выходом в поле несколько участниц обряда с иконой Вознесения Господня обходили дома и собирали «на яишню». Яичницу делали из яиц, сала и молока. Ее жарили на костре в глубокой сковороде или миске. По консистенции она скорее напоминала омлет.</p><p>Женщины обходили поле и лишь затем приступали к еде. Считалось, что каждая участница этой трапезы должна съесть по ложке <span class="dc-italic">яишни</span>. Иногда совершался обход кромки поля с яичницей, что должно было защитить поле от колдунов. Оставшиеся куски яичницы кида­ли в рожь через голову. Считалось, что чем выше женщины будут кидать еду, тем лучше и выше уродится рожь. Верили, что данное действие способствует дружному росту зерновых и наиболее удачной для жатвы высоте колосьев.</p><p>Способствовало росту ржи и кидание в поле ложек, которыми ели <span class="dc-italic">яишню</span>. Съев свой кусок обрядового блюда, каждая девушка должна была кинуть свою ложку как можно выше, «чтобы рожь была высока».</p><p>Для этой же цели в поле приносили обрядовое печенье — <span class="dc-italic">лесенки</span> — и втыкали их в посевы. Верили, что когда Иисус Христос будет подниматься по лесенке на небо, то он потянет за собой рожь и та вырастит высокой и густой. Пожилые женщины помнят, что раньше в поле брали нескольких девочек, у которых были густые волосы. В поле девочек тянули за косы, чтобы рожь была густая и с тяжелыми, полными зерна, колосьями.</p><p>Обязательным элементом обрядового хождения «в поля» было катание или кувыркание по земле. Девушки и женщины, съев яичницу и разбро­сав куски по полю, начинали кататься по озимым всходам, приговаривая «Ра­сти рожь к овину». Сведения об этом обычае в Поше­хонье в начале ХХ века записал А.В. Балов, отметив, что девушки в Вознесение катаются потраве, приговаривая: «Расти трава — к лесу, // А рожь — к овину». А. Преображенский в соседнем Моложском уезде записал другой вариант этого приговора: «Рожь к овину, а метла (трава) к лесу».</p><p>В поле во время кидания в рожь ложек совершались также гадания о будущем урожае. Участницы обряда пытались найти в посевах свою ложку. Если ложка была видна, то полагали, что рожь будет редкой, а будущий урожай — плохим. Если же ложку не было видно в «зеленях», то это считалось верным признаком богатого урожая.</p><p>Так же девушки во Владычном гадали о женихах, на этот раз ложка становилась знаком их будущей судьбы: если ложна находилась, то верили, что девушка скоро выйдет замуж, а если нет, то останется в девках. Существовало и противополож­ное толкование: ненайденная ложка пред­вещает скорое замужество. Гадая с лож­ками, определяли и направление, откуда приедут сва­ты. Бросив ложку, ее искали, а затем смотрели, в какую сторону указывает черенок. Верили, что именно там живет суженый.  </p><p>Помимо аграрного характера празд­ник Вознесения в Пошехонье несет в себе черты поминального дня, в который было принято ходить на могилы и поминать родственников яичницей, а иногда и бли­нами Часть еды оставляли на могилах, что­бы «птички божьи родителев помянули».</p><p>Некоторые рассказчицы вспомнили, что в детстве они видели, как их родствен­ники гадали о своей посмертной судьбе с помощью лесенок. Для этого их бросали с крыльца дома или церкви рано утром. Лесенки делают обя­зательно с семью перекладинками, которые символизируют семь небес Апока­липсиса. Считалось, что отколовшаяся ступенька лесенки указывает на то, на каком небе окажется гадающий после смерти.</p><p>С праздником Вознесения в Пошехо­нье был связан ряд суеверных представ­лений и запретов. Так, накануне Вознесения с вечера мели дворы, выметая весь сор, чтоб чисто было. Это было связано с тем, что Христос «последний день по земле ходит».</p><p>Согласно поверьям, родившиеся в этот день имеют счастливую судьбу и их всю жизнь сопровождает удача. Про умершего в этот день говорили, что он обязательно попадет в рай, так как на Вознесенье умирают только безгрешные люди.</p><p>В этот день полагалось подавать милостыню нищим, потому что в облике нищего по земле ходит Христос.</p><p>Во Владычном существовал целый ряд запретов, приуроченных к этому дню. Так, на Вознесение, до обеда, пока служба в церкви идет, нельзя работать. Полагали, что работа во время обедни является тяжелым грехом, за который Бог тяжко накажет. В этот день не пекли хлеб, потому что это могло привести не только к тому, что хлеб сгорит или, напротив, не пропечется, но и вызвать пожар. Особенно осторож­ными должны быть беременные женщины. Все, что беременная сделает в Вознесенье, окажется напрасным, не даст результатов, а ребенок, чья мать работает в Вознесенье родится больным.</p><p>Таким образом, бóльшая часть суе­верных представлений и обрядовых дей­ствий, связанных в Пошехонье с праздником Вознесе­ния, направлена на обеспечение будущего урожая ржи. Помимо этого, прослеживаются и иные глубинные смыслы совершаемых действий, свидетельствующие об отношении к этому дню как к «опасной» точке на­родн��го календаря, когда граница между «этим» и «иным» мирами становится про­ницаемой, и люди могут узнать некоторые события своей будущей земной и посмер­тной жизни.</p> True
  errorFields	keyword minLength dataPath .meta.title schemaPath #/properties/meta/properties/title/minLength params limit 1 message should NOT be shorter than 1 characters dataPath .thumbnailFile.publicId keyword 1000 message Bad value 'https://www.culture.ru/storage/images/528043' for field of type Image schemaPath #/properties/thumbnailFile/properties/publicId
  data	_id 2870 status published createDate 2017-11-29T03:12:09.772Z publishDate 2016-09-12T09:35:00.000Z updateDate 2019-11-28T14:12:52.306Z creator 1 editor 48 thumbnailFile _id 312157 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/528043 size 32695 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 600 height 450 mainRubric _id 14 title Мифологические представления и верования, этнографические комплексы path traditions/culture-heritage/mythology rubrics _id title path 14 Мифологические представления и верования, этнографические комплексы traditions/culture-heritage/mythology meta title description og title description thumbnailFile _id 312157 originalName publicId 528043 size 32695 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 600 height 450 keywords title Праздник Вознесения в селе Владычное Пошехонского района Ярославской области shortTitle Праздник Вознесения в селе Владычное Пошехонского района Ярославской области name prazdnik-vozneseniya-v-sele-vladychnoe-poshekhonskogo-raiona-yaroslavskoi-oblasti shortText text [HTML]<p>В селе Владычное Пошехонского района Ярославс­кой области с праздником Вознесения Господня некогда был связан обширный круг обрядовых действий и мифологических представлений, частично сохранившихся и в наши дни.</p><p>Православная Церковь празднует Вознесение в четверг шестой седмицы, на сороковой день после Воскресения Иисуса Христа. Как и Пасха, Вознесение относится к кругу передвижных праздников, не имеющих определенной даты в календаре. Это один из больших (двунадесятых) православных праздников. Согласно церковному преданию, на 40-й день после воскресения Иисус Христос вывел учени­ков из Иерусалима на гору Елеонскую, подняв руки, благословил их, а затем стал отделяться от земли и на их глазах подниматься в небо. Иисус Хри­стос «вознесся в небо», окончательно завершив свое служение Спа­сителя — Мессии на земле. </p><p>Этот день в Пошехонье, как и во многих других регионах России, служил границей между пасхальным (ранневесенним) и троицким (поздневесенним) периодами народного календаря. В этот день в последний раз произносили пасхальное приветствие «Христос воскресе!» и пели пасхальный тропарь «Христос воскресе из мертвых».</p><p>Церковные традиции нашли своеобразное отражение в народной традиционной культуре, в обрядовых действиях этого дня.</p> <p>В этот день совершались различные действия, целью которых было «помочь Христу на небо подняться». В селе Владычном пекли особое обрядовое печенье — <span class="dc-italic">лесенки</span>. Большую их часть употребляли в пищу, а одну <span class="dc-italic">лесенку</span> ставили на окно, «чтоб Христос на небо взошел». Иногда <span class="dc-italic">лесенками</span> кормили скот, чтобы лучше рос и не болел, а также ставили в поле, чтобы лучше росли зерновые культуры.</p><p>На Вознесение совершались обходы полей, на которых к этому дню подрастали хлеба: женщины и девушки «в поле с песнями ходили». Мужчин в поле не брали, причем подчеркивается, что женщины старались уйти в поле незаметно. По деревне они шли либо в молчании, без пения, так как считали, что песнями могут привлечь мужчин, стариков и детей, которым не полагалось ходить в этот день в поле. Считалось, что появление на поле мужчины приведет к плохому урожаю, а дети и старики, пришедшие на поле, станут причиной полной гибели урожая.</p> <p>Согласно правилам, установленным традицией, в обходе полей могли участвовать только женщины и девушки фертильного (детородного) возраста, так как обрядовые действия этого дня имели продуцирующую силу. Группа обходила засеянные поля, а затем где-нибудь рядом устраивалась складчина, совместная трапеза всех участников обхода. Основным блюдом была яичница. Перед выходом в поле несколько участниц обряда с иконой Вознесения Господня обходили дома и собирали «на яишню». Яичницу делали из яиц, сала и молока. Ее жарили на костре в глубокой сковороде или миске. По консистенции она скорее напоминала омлет.</p><p>Женщины обходили поле и лишь затем приступали к еде. Считалось, что каждая участница этой трапезы должна съесть по ложке <span class="dc-italic">яишни</span>. Иногда совершался обход кромки поля с яичницей, что должно было защитить поле от колдунов. Оставшиеся куски яичницы кида­ли в рожь через голову. Считалось, что чем выше женщины будут кидать еду, тем лучше и выше уродится рожь. Верили, что данное действие способствует дружному росту зерновых и наиболее удачной для жатвы высоте колосьев.</p><p>Способствовало росту ржи и кидание в поле ложек, которыми ели <span class="dc-italic">яишню</span>. Съев свой кусок обрядового блюда, каждая девушка должна была кинуть свою ложку как можно выше, «чтобы рожь была высока».</p><p>Для этой же цели в поле приносили обрядовое печенье — <span class="dc-italic">лесенки</span> — и втыкали их в посевы. Верили, что когда Иисус Христос будет подниматься по лесенке на небо, то он потянет за собой рожь и та вырастит высокой и густой. Пожилые женщины помнят, что раньше в поле брали нескольких девочек, у которых были густые волосы. В поле девочек тянули за косы, чтобы рожь была густая и с тяжелыми, полными зерна, колосьями.</p><p>Обязательным элементом обрядового хождения «в поля» было катание или кувыркание по земле. Девушки и женщины, съев яичницу и разбро­сав куски по полю, начинали кататься по озимым всходам, приговаривая «Ра­сти рожь к овину». Сведения об этом обычае в Поше­хонье в начале ХХ века записал А.В. Балов, отметив, что девушки в Вознесение катаются потраве, приговаривая: «Расти трава — к лесу, // А рожь — к овину». А. Преображенский в соседнем Моложском уезде записал другой вариант этого приговора: «Рожь к овину, а метла (трава) к лесу».</p><p>В поле во время кидания в рожь ложек совершались также гадания о будущем урожае. Участницы обряда пытались найти в посевах свою ложку. Если ложка была видна, то полагали, что рожь будет редкой, а будущий урожай — плохим. Если же ложку не было видно в «зеленях», то это считалось верным признаком богатого урожая.</p><p>Так же девушки во Владычном гадали о женихах, на этот раз ложка становилась знаком их будущей судьбы: если ложна находилась, то верили, что девушка скоро выйдет замуж, а если нет, то останется в девках. Существовало и противополож­ное толкование: ненайденная ложка пред­вещает скорое замужество. Гадая с лож­ками, определяли и направление, откуда приедут сва­ты. Бросив ложку, ее искали, а затем смотрели, в какую сторону указывает черенок. Верили, что именно там живет суженый.  </p><p>Помимо аграрного характера празд­ник Вознесения в Пошехонье несет в себе черты поминального дня, в который было принято ходить на могилы и поминать родственников яичницей, а иногда и бли­нами Часть еды оставляли на могилах, что­бы «птички божьи родителев помянули».</p><p>Некоторые рассказчицы вспомнили, что в детстве они видели, как их родствен­ники гадали о своей посмертной судьбе с помощью лесенок. Для этого их бросали с крыльца дома или церкви рано утром. Лесенки делают обя­зательно с семью перекладинками, которые символизируют семь небес Апока­липсиса. Считалось, что отколовшаяся ступенька лесенки указывает на то, на каком небе окажется гадающий после смерти.</p><p>С праздником Вознесения в Пошехо­нье был связан ряд суеверных представ­лений и запретов. Так, накануне Вознесения с вечера мели дворы, выметая весь сор, чтоб чисто было. Это было связано с тем, что Христос «последний день по земле ходит».</p><p>Согласно поверьям, родившиеся в этот день имеют счастливую судьбу и их всю жизнь сопровождает удача. Про умершего в этот день говорили, что он обязательно попадет в рай, так как на Вознесенье умирают только безгрешные люди.</p><p>В этот день полагалось подавать милостыню нищим, потому что в облике нищего по земле ходит Христос.</p><p>Во Владычном существовал целый ряд запретов, приуроченных к этому дню. Так, на Вознесение, до обеда, пока служба в церкви идет, нельзя работать. Полагали, что работа во время обедни является тяжелым грехом, за который Бог тяжко накажет. В этот день не пекли хлеб, потому что это могло привести не только к тому, что хлеб сгорит или, напротив, не пропечется, но и вызвать пожар. Особенно осторож­ными должны быть беременные женщины. Все, что беременная сделает в Вознесенье, окажется напрасным, не даст результатов, а ребенок, чья мать работает в Вознесенье родится больным.</p><p>Таким образом, бóльшая часть суе­верных представлений и обрядовых дей­ствий, связанных в Пошехонье с праздником Вознесе­ния, направлена на обеспечение будущего урожая ржи. Помимо этого, прослеживаются и иные глубинные смыслы совершаемых действий, свидетельствующие об отношении к этому дню как к «опасной» точке на­родного календаря, когда граница между «этим» и «иным» мирами становится про­ницаемой, и люди могут узнать некоторые события своей будущей земной и посмер­тной жизни.</p>[/HTML] federalSubjects _id title 18 Ярославская область tags _id title 33 календарные обряды 975 Ярославская область 4430 Пошехонский район 4431 Вознесенье cities address Пошехонский район, Ярославская область, село Владычное owner mkrf useRights religion Православие language Русский, центрально-восточная группа костромских говоров северно-русского наречия isMajor True type onkn postIndex location type Point coordinates 39.483975 58.810039 sourceText <p>В селе Владычное Пошехонского района Ярославс­кой области с праздником Вознесения Господня некогда был связан обширный круг обрядовых действий и мифологических представлений, частично сохранившихся и в наши дни.</p> <p>Православная Церковь празднует Вознесение в четверг шестой седмицы, на сороковой день после Воскресения Иисуса Христа. Как и Пасха, Вознесение относится к кругу передвижных праздников, не имеющих определенной даты в календаре. Это один из больших (двунадесятых) православных праздников. Согласно церковному преданию, на 40-й день после воскресения Иисус Христос вывел учени­ков из Иерусалима на гору Елеонскую, подняв руки, благословил их, а затем стал отделяться от земли и на их глазах подниматься в небо. Иисус Хри­стос «вознесся в небо», окончательно завершив свое служение Спа­сителя — Мессии на земле. </p> <p>Этот день в Пошехонье, как и во многих других регионах России, служил границей между пасхальным (ранневесенним) и троицким (поздневесенним) периодами народного календаря. В этот день в последний раз произносили пасхальное приветствие «Христос воскресе!» и пели пасхальный тропарь «Христос воскресе из мертвых».</p> <p>Церковные традиции нашли своеобразное отражение в народной традиционной культуре, в обрядовых действиях этого дня.</p> <p>В этот день совершались различные действия, целью которых было «помочь Христу на небо подняться». В селе Владычном пекли особое обрядовое печенье — <span class="dc-italic">лесенки</span>. Большую их часть употребляли в пищу, а одну <span class="dc-italic">лесенку</span> ставили на окно, «чтоб Христос на небо взошел». Иногда <span class="dc-italic">лесенками</span> кормили скот, чтобы лучше рос и не болел, а также ставили в поле, чтобы лучше росли зерновые культуры.</p> <p>На Вознесение совершались обходы полей, на которых к этому дню подрастали хлеба: женщины и девушки «в поле с песнями ходили». Мужчин в поле не брали, причем подчеркивается, что женщины старались уйти в поле незаметно. По деревне они шли либо в молчании, без пения, так как считали, что песнями могут привлечь мужчин, стариков и детей, которым не полагалось ходить в этот день в поле. Считалось, что появление на поле мужчины приведет к плохому урожаю, а дети и старики, пришедшие на поле, станут причиной полной гибели урожая.</p> <p>Согласно правилам, установленным традицией, в обходе полей могли участвовать только женщины и девушки фертильного (детородного) возраста, так как обрядовые действия этого дня имели продуцирующую силу. Группа обходила засеянные поля, а затем где-нибудь рядом устраивалась складчина, совместная трапеза всех участников обхода. Основным блюдом была яичница. Перед выходом в поле несколько участниц обряда с иконой Вознесения Господня обходили дома и собирали «на яишню». Яичницу делали из яиц, сала и молока. Ее жарили на костре в глубокой сковороде или миске. По консистенции она скорее напоминала омлет.</p> <p>Женщины обходили поле и лишь затем приступали к еде. Считалось, что каждая участница этой трапезы должна съесть по ложке <span class="dc-italic">яишни</span>. Иногда совершался обход кромки поля с яичницей, что должно было защитить поле от колдунов. Оставшиеся куски яичницы кида­ли в рожь через голову. Считалось, что чем выше женщины будут кидать еду, тем лучше и выше уродится рожь. Верили, что данное действие способствует дружному росту зерновых и наиболее удачной для жатвы высоте колосьев.</p> <p>Способствовало росту ржи и кидание в поле ложек, которыми ели <span class="dc-italic">яишню</span>. Съев свой кусок обрядового блюда, каждая девушка должна была кинуть свою ложку как можно выше, «чтобы рожь была высока».</p> <p>Для этой же цели в поле приносили обрядовое печенье — <span class="dc-italic">лесенки</span> — и втыкали их в посевы. Верили, что когда Иисус Христос будет подниматься по лесенке на небо, то он потянет за собой рожь и та вырастит высокой и густой. Пожилые женщины помнят, что раньше в поле брали нескольких девочек, у которых были густые волосы. В поле девочек тянули за косы, чтобы рожь была густая и с тяжелыми, полными зерна, колосьями.</p> <p>Обязательным элементом обрядового хождения «в поля» было катание или кувыркание по земле. Девушки и женщины, съев яичницу и разбро­сав куски по полю, начинали кататься по озимым всходам, приговаривая «Ра­сти рожь к овину». Сведения об этом обычае в Поше­хонье в начале ХХ века записал А.В. Балов, отметив, что девушки в Вознесение катаются потраве, приговаривая: «Расти трава — к лесу, // А рожь — к овину». А. Преображенский в соседнем Моложском уезде записал другой вариант этого приговора: «Рожь к овину, а метла (трава) к лесу».</p> <p>В поле во время кидания в рожь ложек совершались также гадания о будущем урожае. Участницы обряда пытались найти в посевах свою ложку. Если ложка была видна, то полагали, что рожь будет редкой, а будущий урожай — плохим. Если же ложку не было видно в «зеленях», то это считалось верным признаком богатого урожая.</p> <p>Так же девушки во Владычном гадали о женихах, на этот раз ложка становилась знаком их будущей судьбы: если ложна находилась, то верили, что девушка скоро выйдет замуж, а если нет, то останется в девках. Существовало и противополож­ное толкование: ненайденная ложка пред­вещает скорое замужество. Гадая с лож­ками, определяли и направление, откуда приедут сва­ты. Бросив ложку, ее искали, а затем смотрели, в какую сторону указывает черенок. Верили, что именно там живет суженый.  </p> <p>Помимо аграрного характера празд­ник Вознесения в Пошехонье несет в себе черты поминального дня, в который было принято ходить на могилы и поминать родственников яичницей, а иногда и бли­нами Часть еды оставляли на могилах, что­бы «птички божьи родителев помянули».</p> <p>Некоторые рассказчицы вспомнили, что в детстве они видели, как их родствен­ники гадали о своей посмертной судьбе с помощью лесенок. Для этого их бросали с крыльца дома или церкви рано утром. Лесенки делают обя­зательно с семью перекладинками, которые символизируют семь небес Апока­липсиса. Считалось, что отколовшаяся ступенька лесенки указывает на то, на каком небе окажется гадающий после смерти.</p> <p>С праздником Вознесения в Пошехо­нье был связан ряд суеверных представ­лений и запретов. Так, накануне Вознесения с вечера мели дворы, выметая весь сор, чтоб чисто было. Это было связано с тем, что Христос «последний день по земле ходит».</p> <p>Согласно поверьям, родившиеся в этот день имеют счастливую судьбу и их всю жизнь сопровождает удача. Про умершего в этот день говорили, что он обязательно попадет в рай, так как на Вознесенье умирают только безгрешные люди.</p> <p>В этот день полагалось подавать милостыню нищим, потому что в облике нищего по земле ходит Христос.</p> <p>Во Владычном существовал целый ряд запретов, приуроченных к этому дню. Так, на Вознесение, до обеда, пока служба в церкви идет, нельзя работать. Полагали, что работа во время обедни является тяжелым грехом, за который Бог тяжко накажет. В этот день не пекли хлеб, потому что это могло привести не только к тому, что хлеб сгорит или, напротив, не пропечется, но и вызвать пожар. Особенно осторож­ными должны быть беременные женщины. Все, что беременная сделает в Вознесенье, окажется напрасным, не даст результатов, а ребенок, чья мать работает в Вознесенье родится больным.</p> <p>Таким образом, бóльшая часть суе­верных представлений и обрядовых дей­ствий, связанных в Пошехонье с праздником Вознесе­ния, направлена на обеспечение будущего урожая ржи. Помимо этого, прослеживаются и иные глубинные смыслы совершаемых действий, свидетельствующие об отношении к этому дню как к «опасной» точке на­родного календаря, когда граница межд�� «этим» и «иным» мирами становится про­ницаемой, и люди могут узнать некоторые события своей будущей земной и посмер­тной жизни.</p> isVerified False relatedInstitutes ethnics _id name 1 russkie egrkn uid title gk no 4327-01-41/02-14 date 2014-10-07T00:00:00.000Z dcx id doc6olr1dzp2pf1cvre0ao similarEntities passport historyFixation Отдельные наблюдения и сведения о праздновании Вознесения в Пошехонье и на соседних с ним территориях содержатся в этнографических публикациях второй половины XIX века. Информация, послужившая основой для описания данного объекта, была записана в селе Владычном Пошехонского района Ярославской области участниками фольклорно-этнографической экспедиции Государственного республиканского центра русского фольклора в 1998 году. Все материалы хранятся в архиве Государственного республиканского центра русского фольклора. bibliography 1. Балов А. Очерки Пошехонья: Верования // Этнографическое обозрение. 1901. Кн. 51. №4. С.81–134. 2. Преображенский А. Приход Станиловский на Сити Ярославской губ. Моложского у. // Этнографический сборник. СПб., 1853. Вып.1. С. 125–173. 3. Добровольская В.Е. Праздник Вознесения в Пошехонье. // Живая старина. 1999, №4. С.4–5. discography expedition Экспедиция: Государственный республиканский центр русского фольклора. Год, собиратели: 1998 — В.Е. Добровольская, И.А. Морозов, И.С. Кызласова. Место фиксации: Ярославская область, Пошехонский район, село Владычное. Место хранения: Архив Государственного республиканского центра русского фольклора, АЦРФЭ-1998, 863-895. category 2.1. Календарные обряды locales _id title 194 Ярославская область jsonText type html firstParagraph html <p>В селе Владычное Пошехонского района Ярославс­кой области с праздником Вознесения Господня некогда был связан обширный круг обрядовых действий и мифологических представлений, частично сохранившихся и в наши дни.</p><p>Православная Церковь празднует Вознесение в четверг шестой седмицы, на сороковой день после Воскресения Иисуса Христа. Как и Пасха, Вознесение относится к кругу передвижных праздников, не имеющих определенной даты в календаре. Это один из больших (двунадесятых) православных праздников. Согласно церковному преданию, на 40-й день после воскресения Иисус Христос вывел учени­ков из Иерусалима на гору Елеонскую, подняв руки, благословил их, а затем стал отделяться от земли и на их глазах подниматься в небо. Иисус Хри­стос «вознесся в небо», окончательно завершив свое служение Спа­сителя — Мессии на земле. </p><p>Этот день в Пошехонье, как и во многих других регионах России, служил границей между пасхальным (ранневесенним) и троицким (поздневесенним) периодами народного календаря. В этот день в последний раз произносили пасхальное приветствие «Христос воскресе!» и пели пасхальный тропарь «Христос воскресе из мертвых».</p><p>Церковные традиции нашли своеобразное отражение в народной традиционной культуре, в обрядовых действиях этого дня.</p> <p>В этот день совершались различные действия, целью которых было «помочь Христу на небо подняться». В селе Владычном пекли особое обрядовое печенье — <span class="dc-italic">лесенки</span>. Большую их часть употребляли в пищу, а одну <span class="dc-italic">лесенку</span> ставили на окно, «чтоб Христос на небо взошел». Иногда <span class="dc-italic">лесенками</span> кормили скот, чтобы лучше рос и не болел, а также ставили в поле, чтобы лучше росли зерновые культуры.</p><p>На Вознесение совершались обходы полей, на которых к этому дню подрастали хлеба: женщины и девушки «в поле с песнями ходили». Мужчин в поле не брали, причем подчеркивается, что женщины старались уйти в поле незаметно. По деревне они шли либо в молчании, без пения, так как считали, что песнями могут привлечь мужчин, стариков и детей, которым не полагалось ходить в этот день в поле. Считалось, что появление на поле мужчины приведет к плохому урожаю, а дети и старики, пришедшие на поле, станут причиной полной гибели урожая.</p> <p>Согласно правилам, установленным традицией, в обходе полей могли участвовать только женщины и девушки фертильного (детородного) возраста, так как обрядовые действия этого дня имели продуцирующую силу. Группа обходила засеянные поля, а затем где-нибудь рядом устраивалась складчина, совместная трапеза всех участников обхода. Основным блюдом была яичница. Перед выходом в поле несколько участниц обряда с иконой Вознесения Господня обходили дома и собирали «на яишню». Яичницу делали из яиц, сала и молока. Ее жарили на костре в глубокой сковороде или миске. По консистенции она скорее напоминала омлет.</p><p>Женщины обходили поле и лишь затем приступали к еде. Считалось, что каждая участница этой трапезы должна съесть по ложке <span class="dc-italic">яишни</span>. Иногда совершался обход кромки поля с яичницей, что должно было защитить поле от колдунов. Оставшиеся куски яичницы кида­ли в рожь через голову. Считалось, что чем выше женщины будут кидать еду, тем лучше и выше уродится рожь. Верили, что данное действие способствует дружному росту зерновых и наиболее удачной для жатвы высоте колосьев.</p><p>Способствовало росту ржи и кидание в поле ложек, которыми ели <span class="dc-italic">яишню</span>. Съев свой кусок обрядового блюда, каждая девушка должна была кинуть свою ложку как можно выше, «чтобы рожь была высока».</p><p>Для этой же цели в поле приносили обрядовое печенье — <span class="dc-italic">лесенки</span> — и втыкали их в посевы. Верили, что когда Иисус Христос будет подниматься по лесенке на небо, то он потянет за собой рожь и та вырастит высокой и густой. Пожилые женщины помнят, что раньше в поле брали нескольких девочек, у которых были густые волосы. В поле девочек тянули за косы, чтобы рожь была густая и с тяжелыми, полными зерна, колосьями.</p><p>Обязательным элементом обрядового хождения «в поля» было катание или кувыркание по земле. Девушки и женщины, съев яичницу и разбро­сав куски по полю, начинали кататься по озимым всходам, приговаривая «Ра­сти рожь к овину». Сведения об этом обычае в Поше­хонье в начале ХХ века записал А.В. Балов, отметив, что девушки в Вознесение катаются потраве, приговаривая: «Расти трава — к лесу, // А рожь — к овину». А. Преображенский в соседнем Моложском уезде записал другой вариант этого приговора: «Рожь к овину, а метла (трава) к лесу».</p><p>В поле во время кидания в рожь ложек совершались также гадания о будущем урожае. Участницы обряда пытались найти в посевах свою ложку. Если ложка была видна, то полагали, что рожь будет редкой, а будущий урожай — плохим. Если же ложку не было видно в «зеленях», то это считалось верным признаком богатого урожая.</p><p>Так же девушки во Владычном гадали о женихах, на этот раз ложка становилась знаком их будущей судьбы: если ложна находилась, то верили, что девушка скоро выйдет замуж, а если нет, то останется в девках. Существовало и противополож­ное толкование: ненайденная ложка пред­вещает скорое замужество. Гадая с лож­ками, определяли и направление, откуда приедут сва­ты. Бросив ложку, ее искали, а затем смотрели, в какую сторону указывает черенок. Верили, что именно там живет суженый.  </p><p>Помимо аграрного характера празд­ник Вознесения в Пошехонье несет в себе черты поминального дня, в который было принято ходить на могилы и поминать родственников яичницей, а иногда и бли­нами Часть еды оставляли на могилах, что­бы «птички божьи родителев помянули».</p><p>Некоторые рассказчицы вспомнили, что в детстве они видели, как их родствен­ники гадали о своей посмертной судьбе с помощью лесенок. Для этого их бросали с крыльца дома или церкви рано утром. Лесенки делают обя­зательно с семью перекладинками, которые символизируют семь небес Апока­липсиса. Считалось, что отколовшаяся ступенька лесенки указывает на то, на каком небе окажется гадающий после смерти.</p><p>С праздником Вознесения в Пошехо­нье был связан ряд суеверных представ­лений и запретов. Так, накануне Вознесения с вечера мели дворы, выметая весь сор, чтоб чисто было. Это было связано с тем, что Христос «последний день по земле ходит».</p><p>Согласно поверьям, родившиеся в этот день имеют счастливую судьбу и их всю жизнь сопровождает удача. Про умершего в этот день говорили, что он обязательно попадет в рай, так как на Вознесенье умирают только безгрешные люди.</p><p>В этот день полагалось подавать милостыню нищим, потому что в облике нищего по земле ходит Христос.</p><p>Во Владычном существовал целый ряд запретов, приуроченных к этому дню. Так, на Вознесение, до обеда, пока служба в церкви идет, нельзя работать. Полагали, что работа во время обедни является тяжелым грехом, за который Бог тяжко накажет. В этот день не пекли хлеб, потому что это могло привести не только к тому, что хлеб сгорит или, напротив, не пропечется, но и вызвать пожар. Особенно осторож­ными должны быть беременные женщины. Все, что беременная сделает в Вознесенье, окажется напрасным, не даст результатов, а ребенок, чья мать работает в Вознесенье родится больным.</p><p>Таким образом, бóльшая часть суе­верных представлений и обрядовых дей­ствий, связанных в Пошехонье с праздником Вознесе­ния, направлена на обеспечение будущего урожая ржи. Помимо этого, прослеживаются и иные глубинные смыслы совершаемых действий, свидетельствующие об отношении к этому дню как к «опасной» точке на­родн��го календаря, когда граница между «этим» и «иным» мирами становится про­ницаемой, и люди могут узнать некоторые события своей будущей земной и посмер­тной жизни.</p> True

• status	published
  createDate	2017-11-29T03:12:09.779Z
  publishDate	2016-09-12T09:25:00.000Z
  updateDate	2019-11-28T14:12:52.226Z
  creator	1
  editor	48
  thumbnailFile	_id 312140 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/528052 size 6008 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 180 height 135
  mainRubric	_id 15 title Конфессиональные практики в народной культуре path traditions/culture-heritage/confessions
  rubrics	_id title path 15 Конфессиональные практики в народной культуре traditions/culture-heritage/confessions
  meta	title description og title description thumbnailFile _id 312140 originalName publicId 528052 size 6008 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 180 height 135 keywords
  title	Варварин ключ: традиция почитания «святого» места в Переславском районе Ярославской области
  shortTitle	Варварин ключ: традиция почитания «святого» места в Переславском районе Ярославской области
  name	varvarin-klyuch-tradiciya-pochitaniya-svyatogo-mesta-v-pereslavskom-raione-yaroslavskoi-oblasti
  shortText
  text	[HTML]<p>Считается, что почитание ключа, связано с появлением в нем или около него житийной иконы Святой великомученицы Варвары. По одной версии в селе Купань жил юродивый, который однажды привел жителей села на Купанское болото, где в небольшой яме бил ключ, а в воде лежала икона. Рассказывают также, что икону нашел живший в селе глухонемой паренек. Однажды он вдруг заговорил и стал звать за собой на  болото односельчан. Поражённые крестьяне пошли за юношей на болото и обнаружили там ямку с водой, в которой бил родник и лежала икона Варвары великомученицы. И в том, и в другом случае икона была обретена у ключа, и по имени святой, изображенной на иконе, источник получил свое название. Наконец, существует еще одна версия. Крестьянская девушка Варвара, уроженка Купани, вопреки воле отца не захотела идти замуж, а решила уйти в монастырь. Разгневанный отец убил девушку, и на месте ее убийства забил родник, в котором нашли икону Святой Варвары. В книге «Описание приходов Переславского уезда» также упоминается история обретения иконы, которая считается чудотворной: «Храм двухпрестольный, в верхнем этаже в честь Апостола Иоанна Богослова, в нижнем в честь Святой Великомученицы Варвары [...] Из святых икон особо чтилась прихожанами икона Святой Великомученицы Варвары, по преданию, эта икона явилась у колодца, где ныне устроена часовня».</p><p>В настоящее время место нахождения чудотворной иконы неизвестно. Хотя у  родника есть указатель, отсылающий желающих посмотреть икону Варвары Великомученицы в Богословском храме, но речь идет о современной иконе. До революции старинная икона святой находилась в храме Иоанна Богослова, который представляет собой каменную, одноглавую церковь XIX века с двухъярусной колокольней и двумя престолами, один из которых посвящен Святой великомученице Варваре. Еще раньше, до 1782 года в селе было две деревянных церкви, одна из которых была посвящена Святой великомученице Варваре, где собственно и хранилась икона. Когда церковь обветшала, было принято решение о строительстве нового храма, однако постройка почему-то не состоялась. И только в 1814 году «усердием прихожан» был построен каменный двухэтажный храм, существующий и в настоящее время, куда и перенесли икону.</p><p>Однако по народным представлениям икона, найденная у источника, хранилась не в церкви, а в часовне. Считается, что после обретения иконы жители села Купань стали строить часовню. Поскольку икона была обретена на болоте, то строительство начали не в низине над родником, а в сухом месте, на возвышенности. После завершения строительства икону перенесли туда, но на следующее утро она оказалась у родника. Ее вернули на место, однако на следующий день все повторилось. Тогда крестьояне поняли, что часовню нужно строить на месте нахождения иконы. Часовня была перенесена на родник. Местные жители утверждают, что после того, как икона была помещена в построенную часовню, на болоте появилась безопасная тропинка, которая ведет прямо к часовне и источнику.</p><p>Часовня над ключом была сожжена в 1930-е годы при освоении Купанских болот во время исполнения плана ГОЭЛРО. Позже местные жители восстановили её, но в 1960-е годы в связи с новой волной гонений на церковь она была вновь разобрана, вокруг чаши родника было установлено бетонное кольцо, колодец был закрыт и обложен дёрном, а вода стала выходить через трубу ниже по склону. Об этом попросили сами местные жители, поскольку рабочие-трактористы брали воду для машин грязными вёдрами и мыли трактора рядом с родником. С этими событиями связаны рассказы о явлении Святой Варвары у колодца. Среди местных жителей популярен рассказ о том, что однажды один из работающих на торфоразработках  шоферов спустился к ключу за водой для «технических целей». К нему подошла женщина, от которой исходило сияние, и пристыдила его, что он в святое место пришел с грязным ведром. Шофер хотел оправдаться, но женщина исчезла. Знающие люди объяснили мужчине, что ему явилась святая. Почти все добавляют, что после этой таинственной встречи шофер поседел.</p><p>В таком виде родник существовал до лета 1992 года, когда начали восстанавливать место поклонения. В 1998 по инициативе национального парка над родником поставили деревянную часовню в стиле русской архитектуры XVII века, соорудили купальню, построили беседку над родником.</p><p>Отвечая на вопросы об обретении иконы у источника, некоторые рассказчики упоминают житие святой. То, что данные тексты были распространены на этой территории, свидетельствуют материалы экспедиции 1924 года под руководством Ю.М. Соколова в Переславль-Залесский и его окрестности. С.Э. Бородиным от жителя с. Ям Семена Григорьевича Сумина был записан пересказ жития Святой Варвары. Первая часть текста практически дословно пересказывает христианскую легенду, согласно которой Святая Варвара родилась в египетском городе Гелиополе и была единственной дочерью язычника Диоскора. Ее красота и богатство отца привлекали множество женихов. Чтобы защитить дочь от домогательств обожателей, отец приказал построить для нее башню. В отсутствии Диоскора тайно ставшая христианкой Варвара низвергла установленных на башне кумиров — языческих богов и приказала прорубить третье окно. Далее, согласно житию, отец донес на дочь префекту Египта, который подверг девушку жестоким пыткам. В тюрьме ей явился Иисус Христос и чудесно причастил ее, после чего Варвара под пыткой пела псалмы, словно не чувствовала боли. Взбешенный отец собственноручно отрубил дочери голову, за что был испепелен молнией.</p><p>Однако во второй части текста, записанного от Сумина, есть эпизоды, отсутствующие в житие. Так, в записи 1924 года содержатся вопросы отца Варвары к пастухам, что свойственно в большей степени сказкам. В житии Варвара не убегает от отца, а стоически переносит мучения, как и положено христианке. Чрезвычайно интересен в тексте 1924 года мотив «сокрытия в горе», не свойственный православному житию. Он более характерен для католической традиции, где Святая Варвара считается покровительницей горняков-шахтеров. Если учесть, что согласно народным представлениям Святая Варвара спасает людей от смерти без покаяния, а шахтеры входят в группу людей, наиболее подверженных риску внезапной смерти, становится понятным, почему они избрали ее своей покровительницей. К этому можно добавить, что с 1995 года Святая Варвара является небесной покровительницей ракетных войск стратегического назначения (ракеты находятся в шахтах, что подчеркивает наличие связи святой с горным делом). На многих, но далеко не на всех иконах Святой Варвары присутствует изображение горы. Однако, все это никак не объясняет появление мотива «прохождения через гору» в тексте крестьянина Переславского уезда.</p><p>В текстах, записанных в настоящее время, как участниками экспедиции ГРЦРФ, так и сотрудниками Переславского национального природно-исторического парка (ПНПИП) встречаются пересказы жития. Они менее подробны, чем вариант 1924 года, но в них сохранены основные эпизоды, хотя уже не упоминаются имена и нет четкой географической прикрепленности повествования.</p><p>В настоящее время более популярны тексты, в которых героиней становится не святая, а обычная крестьянская девушка. Это история о старом, богатом и жадном отце, убившем свою невинную дочь Варвару, которая любила красивого, но небогатого паренька. Она была заперта отцом в бане после того, как созналась в своих чувствах. Отец, рассердившись, принял решение выдать ее за того, кого он выбрал для дочери. Варвара всю ночь проплакала, а утром разобрала соломенную крышу и убежала в лес. Бежала она от Переславля до Купанского болота. Там ее настиг отец, зарубил топором и закопал, а людям сказал, что не догнал дочь. Но на могилке девушки обнаружилась чаша песка, из которой забил ключ. Отец осознал глубину своего злодеяния, рассказал о своем преступлении людям и бросился в болото (по другим версиям — ушел в лес, и его больше никто не видел). Постепенно текст христианского жития приобретает сказочную структуру, сходную с сюжетом о невинно убиенной девушке.</p><p>Как видим, довольно большая группа сюжетов связана с возникновением источника, обретением иконы, житием святой и рассказом о невинно убиенной девушке, пострадавшей за любовь.</p><p>Однако помимо таких текстов, существуют нарративы, связанные с чудесными свойствами воды и почитанием данного места.</p> <p>То, что до революции источник пользовался огромной популярностью, привлекал большое количество паломников и приносил доходы, свидетельствует церковь села Купань. По воспоминаниям местных жителей, она была необычайно богатой для небольшого села. Да и сейчас, несмотря на ее разрушенное и запущенное состояние (хотя местный приход делает все возможное для ее восстановления), можно судить о ее былом богатстве и красоте.</p><p>По воспоминаниям старожилов, местные жители устраивали у Варвариного ключа праздники, наиболее значимыми из которых были два: Иванов день и Варварин день.</p><p>В день празднования памяти Святой Великомученицы Варвары 17 декабря в храме села Купань проводилась большая служба с молебном, а потом прихожане шли крестным ходом к роднику. До 1996 года службы в храме не велись, и только после возвращения здания церкви в селе возродилась церковная жизнь. Однако крестных ходов к источнику не устраивают, хотя 17 декабря у ключа служат молебен. До сих пор Варварин день считается в селе Купань престольным праздником и почитается местными жителями.</p><p>Что касается Иванова дня, то до 1920-х годов жители сел Купань, Усолье, Хмельники устраивали у источника молебен, а после обливали друг друга водой из родника, смывая с себя беды, болезни и невзгоды. Полагали также, что если молодой человек облил водой из Варвариного ключа девушку, то это можно рассматривать как сватовство. В настоящее время традиция празднования Иванова дня у ключа не сохранилась, и о ней помнят лишь наиболее пожилые жители. Стоит упомянуть и том, что неоязычники считают, что Варварин ключ (вместе с Александровой горой и Синь-камнем) входит в единый культовый языческий комплекс, посвященный богу Яриле, и поэтому в день летнего солнцестояния пытаются устраивать здесь празднества, сопровождающиеся танцами и обливанием водой из источника.</p><p>При этом обливание и умывание водой в лечебных целях, не приуроченное к той или иной календарной дате, было широко распространено еще до революции. Рядом с источником стоял крест и, умывшись или окунувшись в купель, люди вытирались полотенцами или тряпочками, которые вешали на крест. Считалось, что таким образом они смывают болезни.</p><p>В настоящее креста рядом с часовней нет, и местные жители вешают полотенца и тряпочки на деревья, растущие вокруг. Это явление приобрело такой размах, что местные священнослужители вынуждены были повесить рядом с родником объявление с просьбой не вешать ленточки на деревьях и не заходить в купель с мочалкой и мылом. Однако это не останавливает страждущих, так как существует поверье о том, что если не привязать тряпочку к ветке, то болезнь останется с человеком.</p><p>Считается, что вода родника имеет целительную силу. По местным поверьям Святая Варвара помогает всем, независимо от отношения к религии, лишь бы они пришли на родник с чистой душой. Вода лечит многие болезни, однако особенно часто рассказывают об излечении глазных болезней.</p><p>Кроме того, считается, что вода из Варвариного ключа может наделять даром провиденья. Так, рассказывают, что в семье бедных родителей жил мальчик Миша. Семья была настолько бедной, что мальчика отправили собирать подаяние. Его стал привечать старец Самуил, который проповедовал ему о Боге и святых. Однажды мальчик пришел к Варвариному ключу, умылся  и уснул там, а проснувшись, понял, что может открывать людям будущее. Он стал ходить по деревням и если видел, что в доме кто-то должен умереть, то начинал петь заупокойные молитвы, и через некоторое время человек в этом доме действительно умирал, а если предвидел свадьбу — пел свадебные песни, если радостные события — плясовые. Местные жители считают, что его предсказания всегда сбывались, а дар предвиденья появился у него от воды из Варвариного ключа.</p><p>Особенно ценилась вода, взятая на Варварин день. Считалась, что по своей силе она равна крещенской. Она так же могла стоять неограниченное количество времени, помогала при снятии порчи и сглаза и т.д. Эта вода активно использовалась в животноводческой магии, особенно при первом выгоне скота весной и при отёле и раздаивании коров.</p><p>Но и вода, взятая в обычные дни, помимо лечебных свойств обладает особыми качествами. Так, считается, что на ней бесполезно ставить брагу для самогонки, поскольку не происходит процесса брожения.  В тоже время она очень подходит для заготовок, потому что всю зиму рассолы не мутнеют, а овощи остаются крепкими и хрустящими.  </p><p>Считается, что когда набираешь воду для лечения, нужно обязательно помолиться Святой Варваре и попросить ее об исцелении. Полагают, что именно святая помогает в лечении, наделяя воду чудесными свойствами. Существуют и рассказы о помощи святой Варвары, в которых не упоминается целебная вода. Святая появляется перед страждущими и дает им советы. Больше всего таких рассказов связанно с военным временем, когда святая, появившись рядом с источником, предсказывала женщинам судьбу их мужей на фронте или помогала вылечить ребенка.</p><p>Местные жители считают Варварин ключ святым местом, к которому нужно приходить только с чистыми помыслами. Здесь нельзя мусорить и ругаться. Машины нужно оставлять в отдалении, и подходить к ключу пешком. В противном случае, сила данного места может обернуться против человека и наказать его за непочтительное отношение к святыне.</p>[/HTML]
  federalSubjects	_id title 18 Ярославская область
  tags	_id title 192 Конфессиональные практики 381 русские 975 Ярославская область 4248 почитание святых мест и предметов
  cities
  address	Ярославская область, Переславский район, село Купань
  owner	mkrf
  useRights
  religion	Православие
  language	Русский; восточные среднерусские окающие говоры, Владимирско-Поволжская группа
  isMajor	True
  type	onkn
  postIndex
  location	type Point coordinates 38.719841 56.841369
  sourceText	<p>Считается, что почитание ключа, связано с появлением в нем или около него житийной иконы Святой великомученицы Варвары. По одной версии в селе Купань жил юродивый, который однажды привел жителей села на Купанское болото, где в небольшой яме бил ключ, а в воде лежала икона. Рассказывают также, что икону нашел живший в селе глухонемой паренек. Однажды он вдруг заговорил и стал звать за собой на  болото односельчан. Поражённые крестьяне пошли за юношей на болото и обнаружили там ямку с водой, в которой бил родник и лежала икона Варвары великомученицы. И в том, и в другом случае икона была обретена у ключа, и по имени святой, изображенной на иконе, источник получил свое название. Наконец, существует еще одна версия. Крестьянская девушка Варвара, уроженка Купани, вопреки воле отца не захотела идти замуж, а решила уйти в монастырь. Разгневанный отец убил девушку, и на месте ее убийства забил родник, в котором нашли икону Святой Варвары. В книге «Описание приходов Переславского уезда» также упоминается история обретения иконы, которая считается чудотворной: «Храм двухпрестольный, в верхнем этаже в честь Апостола Иоанна Богослова, в нижнем в честь Святой Великомученицы Варвары [...] Из святых икон особо чтилась прихожанами икона Святой Великомученицы Варвары, по преданию, эта икона явилась у колодца, где ныне устроена часовня».</p> <p>В настоящее время место нахождения чудотворной иконы неизвестно. Хотя у  родника есть указатель, отсылающий желающих посмотреть икону Варвары Великомученицы в Богословском храме, но речь идет о современной иконе. До революции старинная икона святой находилась в храме Иоанна Богослова, который представляет собой каменную, одноглавую церковь XIX века с двухъярусной колокольней и двумя престолами, один из которых посвящен Святой великомученице Варваре. Еще раньше, до 1782 года в селе было две деревянных церкви, одна из которых была посвящена Святой великомученице Варваре, где собственно и хранилась икона. Когда церковь обветшала, было принято решение о строительстве нового храма, однако постройка почему-то не состоялась. И только в 1814 году «усердием прихожан» был построен каменный двухэтажный храм, существующий и в настоящее время, куда и перенесли икону.</p> <p>Однако по народным представлениям икона, найденная у источника, хранилась не в церкви, а в часовне. Считается, что после обретения иконы жители села Купань стали строить часовню. Поскольку икона была обретена на болоте, то строительство начали не в низине над родником, а в сухом месте, на возвышенности. После завершения строительства икону перенесли туда, но на следующее утро она оказалась у родника. Ее вернули на место, однако на следующий день все повторилось. Тогда крестьояне поняли, что часовню нужно строить на месте нахождения иконы. Часовня была перенесена на родник. Местные жители утверждают, что после того, как икона была помещена в построенную часовню, на болоте появилась безопасная тропинка, которая ведет прямо к часовне и источнику.</p> <p>Часовня над ключом была сожжена в 1930-е годы при освоении Купанских болот во время исполнения плана ГОЭЛРО. Позже местные жители восстановили её, но в 1960-е годы в связи с новой волной гонений на церковь она была вновь разобрана, вокруг чаши родника было установлено бетонное кольцо, колодец был закрыт и обложен дёрном, а вода стала выходить через трубу ниже по склону. Об этом попросили сами местные жители, поскольку рабочие-трактористы брали воду для машин грязными вёдрами и мыли трактора рядом с родником. С этими событиями связаны рассказы о явлении Святой Варвары у колодца. Среди местных жителей популярен рассказ о том, что однажды один из работающих на торфоразработках  шоферов спустился к ключу за водой для «технических целей». К нему подошла женщина, от которой исходило сияние, и пристыдила его, что он в святое место пришел с грязным ведром. Шофер хотел оправдаться, но женщина исчезла. Знающие люди объяснили мужчине, что ему явилась святая. Почти все добавляют, что после этой таинственной встречи шофер поседел.</p> <p>В таком виде родник существовал до лета 1992 года, когда начали восстанавливать место поклонения. В 1998 по инициативе национального парка над родником поставили деревянную часовню в стиле русской архитектуры XVII века, соорудили купальню, построили беседку над родником.</p> <p>Отвечая на вопросы об обретении иконы у источника, некоторые рассказчики упоминают житие святой. То, что данные тексты были распространены на этой территории, свидетельствуют материалы экспедиции 1924 года под руководством Ю.М. Соколова в Переславль-Залесский и его окрестности. С.Э. Бородиным от жителя с. Ям Семена Григорьевича Сумина был записан пересказ жития Святой Варвары. Первая часть текста практически дословно пересказывает христианскую легенду, согласно которой Святая Варвара родилась в египетском городе Гелиополе и была единственной дочерью язычника Диоскора. Ее красота и богатство отца привлекали множество женихов. Чтобы защитить дочь от домогательств обожателей, отец приказал построить для нее башню. В отсутствии Диоскора тайно ставшая христианкой Варвара низвергла установленных на башне кумиров — языческих богов и приказала прорубить третье окно. Далее, согласно житию, отец донес на дочь префекту Египта, который подверг девушку жестоким пыткам. В тюрьме ей явился Иисус Христос и чудесно причастил ее, после чего Варвара под пыткой пела псалмы, словно не чувствовала боли. Взбешенный отец собственноручно отрубил дочери голову, за что был испепелен молнией.</p> <p>Однако во второй части текста, записанного от Сумина, есть эпизоды, отсутствующие в житие. Так, в записи 1924 года содержатся вопросы отца Варвары к пастухам, что свойственно в большей степени сказкам. В житии Варвара не убегает от отца, а стоически переносит мучения, как и положено христианке. Чрезвычайно интересен в тексте 1924 года мотив «сокрытия в горе», не свойственный православному житию. Он более характерен для католической традиции, где Святая Варвара считается покровительницей горняков-шахтеров. Если учесть, что согласно народным представлениям Святая Варвара спасает людей от смерти без покаяния, а шахтеры входят в группу людей, наиболее подверженных риску внезапной смерти, становится понятным, почему они избрали ее своей покровительницей. К этому можно добавить, что с 1995 года Святая Варвара является небесной покровительницей ракетных войск стратегического назначения (ракеты находятся в шахтах, что подчеркивает наличие связи святой с горным делом). На многих, но далеко не на всех иконах Святой Варвары присутствует изображение горы. Однако, все это никак не объясняет появление мотива «прохождения через гору» в тексте крестьянина Переславского уезда.</p> <p>В текстах, записанных в настоящее время, как участниками экспедиции ГРЦРФ, так и сотрудниками Переславского национального природно-исторического парка (ПНПИП) встречаются пересказы жития. Они менее подробны, чем вариант 1924 года, но в них сохранены основные эпизоды, хотя уже не упоминаются имена и нет четкой географической прикрепленности повествования.</p> <p>В настоящее время более популярны тексты, в которых героиней становится не святая, а обычная крестьянская девушка. Это история о старом, богатом и жадном отце, убившем свою невинную дочь Варвару, которая любила красивого, но небогатого паренька. Она была заперта отцом в бане после того, как созналась в своих чувствах. Отец, рассердившись, принял решение выдать ее за того, кого он выбрал для дочери. Варвара всю ночь проплакала, а утром разобрала соломенную крышу и убежала в лес. Бежала она от Переславля до Купанского болота. Там ее настиг отец, зарубил топором и закопал, а людям сказал, что не догнал дочь. Но на могилке девушки обнаружилась чаша песка, из которой забил ключ. Отец осознал глубину своего злодеяния, рассказал о своем преступлении людям и бросился в болото (по другим версиям — ушел в лес, и его больше никто не видел). Постепенно текст христианского жития приобретает сказочную структуру, сходную с сюжетом о невинно убиенной девушке.</p> <p>Как видим, довольно большая группа сюжетов связана с возникновением источника, обретением иконы, житием святой и рассказом о невинно убиенной девушке, пострадавшей за любовь.</p> <p>Однако помимо таких текстов, существуют нарративы, связанные с чудесными свойствами воды и почитанием данного места.</p> <p>То, что до революции источник пользовался огромной популярностью, привлекал большое количество паломников и приносил доходы, свидетельствует церковь села Купань. По воспоминаниям местных жителей, она была необычайно богатой для небольшого села. Да и сейчас, несмотря на ее разрушенное и запущенное состояние (хотя местный приход делает все возможное для ее восстановления), можно судить о ее былом богатстве и красоте.</p> <p>По воспоминаниям старожилов, местные жители устраивали у Варвариного ключа праздники, наиболее значимыми из которых были два: Иванов день и Варварин день.</p> <p>В день празднования памяти Святой Великомученицы Варвары 17 декабря в храме села Купань проводилась большая служба с молебном, а потом прихожане шли крестным ходом к роднику. До 1996 года службы в храме не велись, и только после возвращения здания церкви в селе возродилась церковная жизнь. Однако крестных ходов к источнику не устраивают, хотя 17 декабря у ключа служат молебен. До сих пор Варварин день считается в селе Купань престольным праздником и почитается местными жителями.</p> <p>Что касается Иванова дня, то до 1920-х годов жители сел Купань, Усолье, Хмельники устраивали у источника молебен, а после обливали друг друга водой из родника, смывая с себя беды, болезни и невзгоды. Полагали также, что если молодой человек облил водой из Варвариного ключа девушку, то это можно рассматривать как сватовство. В настоящее время традиция празднования Иванова дня у ключа не сохранилась, и о ней помнят лишь наиболее пожилые жители. Стоит упомянуть и том, что неоязычники считают, что Варварин ключ (вместе с Александровой горой и Синь-камнем) входит в единый культовый языческий комплекс, посвященный богу Яриле, и поэтому в день летнего солнцестояния пытаются устраивать здесь празднества, сопровождающиеся танцами и обливанием водой из источника.</p> <p>При этом обливание и умывание водой в лечебных целях, не приуроченное к той или иной календарной дате, было широко распространено еще до революции. Рядом с источником стоял крест и, умывшись или окунувшись в купель, люди вытирались полотенцами или тряпочками, которые вешали на крест. Считалось, что таким образом они смывают болезни.</p> <p>В настоящее креста рядом с часовней нет, и местные жители вешают полотенца и тряпочки на деревья, растущие вокруг. Это явление приобрело такой размах, что местные священнослужители вынуждены были повесить рядом с родником объявление с просьбой не вешать ленточки на деревьях и не заходить в купель с мочалкой и мылом. Однако это не останавливает страждущих, так как существует поверье о том, что если не привязать тряпочку к ветке, то болезнь останется с человеком.</p> <p>Считается, что вода родника имеет целительную силу. По местным поверьям Святая Варвара помогает всем, независимо от отношения к религии, лишь бы они пришли на родник с чистой душой. Вода лечит многие болезни, однако особенно часто рассказывают об излечении глазных болезней.</p> <p>Кроме того, считается, что вода из Варвариного ключа может наделять даром провиденья. Так, рассказывают, что в семье бедных родителей жил мальчик Миша. Семья была настолько бедной, что мальчика отправили собирать подаяние. Его стал привечать старец Самуил, который проповедовал ему о Боге и святых. Однажды мальчик пришел к Варвариному ключу, умылся  и уснул там, а проснувшись, понял, что может открывать людям будущее. Он стал ходить по деревням и если видел, что в доме кто-то должен умереть, то начинал петь заупокойные молитвы, и через некоторое время человек в этом доме действительно умирал, а если предвидел свадьбу — пел свадебные песни, если радостные события — плясовые. Местные жители считают, что его предсказания всегда сбывались, а дар предвиденья появился у него от воды из Варвариного ключа.</p> <p>Особенно ценилась вода, взятая на Варварин день. Считалась, что по своей силе она равна крещенской. Она так же могла стоять неограниченное количество времени, помогала при снятии порчи и сглаза и т.д. Эта вода активно использовалась в животноводческой магии, особенно при первом выгоне скота весной и при отёле и раздаивании коров.</p> <p>Но и вода, взятая в обычные дни, помимо лечебных свойств обладает особыми качествами. Так, считается, что на ней бесполезно ставить брагу для самогонки, поскольку не происходит процесса брожения.  В тоже время она очень подходит для заготовок, потому что всю зиму рассолы не мутнеют, а овощи остаются крепкими и хрустящими.  </p> <p>Считается, что когда набираешь воду для лечения, нужно обязательно помолиться Святой Варваре и попросить ее об исцелении. Полагают, что именно святая помогает в лечении, наделяя воду чудесными свойствами. Существуют и рассказы о помощи святой Варвары, в которых не упоминается целебная вода. Святая появляется перед страждущими и дает им советы. Больше всего таких рассказов связанно с военным временем, когда святая, появившись рядом с источником, предсказывала женщинам судьбу их мужей на фронте или помогала вылечить ребенка.</p> <p>Местные жители считают Варварин ключ святым местом, к которому нужно приходить только с чистыми помыслами. Здесь нельзя мусорить и ругаться. Машины нужно оставлять в отдалении, и подходить к ключу пешком. В противном случае, сила данного места может обернуться против человека и наказать его за непочтительное отношение к святыне.</p>
  isVerified	False
  relatedInstitutes
  ethnics	_id name 1 russkie
  egrkn	uid title
  gk	no 4327-01-41/02-14 date 2014-10-07T00:00:00.000Z
  dcx	id doc6olprlll8ch1662ppkdr
  similarEntities
  passport	historyFixation Свидетельства о почитании Варварина ключа впервые были записаны в 1993 году в с. Княжево Переславского района Ярославской области сотрудниками Переславского национального природно-исторического парка. Материалы хранятся в архиве этой организации.Материалы экспедиций Государственного республиканского центра русского фольклора, продолживших изучение данного объекта в 1996–1997 годах, собранные в с. Красное, с. Большая Брембола, с. Никитская слобода, содержатся в архиве ГРЦРФ: АЦРФЭ 463-465; 493.В 2004–2005 годы исследователем А.Б. Морозом были записаны рассказы о Варварином ключе в селах Купань и Никитская слобода, а также в деревнях Городище и Криушкино Перенславского района. Записи хранятся в личном архиве А.Б. Мороза. bibliography 1. Добровольская В.Е. Рассказы о святой Варваре в Переславском районе // Живая старина. 1998. №4. С. 20–22. 2. Добронравов В. Г. Историко-статистическое описание церквей и приходов Владимирской епархии / В.Г. Добронравов. Владимир, 1895. Выпуск 2: Переславский уезд. С. 109. 3. Кравец А. Переславские родники // Коммунар. 1983. №83. С. 2–3. 4. Варварин родник / Издание Переславского национального парка. Переславль-Залесский. 1993. 5. Малицкий Н.В. Купань: Иконы великомученицы Варвары в с. Купань, Переславский уезд // Владимирские епархиальные ведомости. Часть неофициальная. 7 апреля №14 С.221–225. 6. Переславский юродивый Миша-Самуил. Переславль-Залесский. 2007 (Переславская быль. Т.7) 7. Шадунц Е. К. Варварин родник — забытая святыня // Переславские родники. 1995. №10. С. 6. discography expedition Экспедиция: Государственный республиканский центр русского фольклора. Год, собиратели: 1996 — В.Г. Смолицкий, В.Е. Добровольская; 1997 — В.Г. Смолицкий, В.В. Запорожец. Место фиксации: Ярославская область, Переславский район, город Переславль-Залесский, села Никитская слобода, Ям, Красное, Большая Брембола, Княжево. Место хранения: Архив Государственного республиканского центра русского фольклора. АЦРФЭ 463-465; 493. category 2. Почитание святых мест и предметов
  locales	_id title 194 Ярославская область
  jsonText	type html firstParagraph html <p>Считается, что почитание ключа, связано с появлением в нем или около него житийной иконы Святой великомученицы Варвары. По одной версии в селе Купань жил юродивый, который однажды привел жителей села на Купанское болото, где в небольшой яме бил ключ, а в воде лежала икона. Рассказывают также, что икону нашел живший в селе глухонемой паренек. Однажды он вдруг заговорил и стал звать за собой на  болото односельчан. Поражённые крестьяне пошли за юношей на болото и обнаружили там ямку с водой, в которой бил родник и лежала икона Варвары великомученицы. И в том, и в другом случае икона была обретена у ключа, и по имени святой, изображенной на иконе, источник получил свое название. Наконец, существует еще одна версия. Крестьянская девушка Варвара, уроженка Купани, вопреки воле отца не захотела идти замуж, а решила уйти в монастырь. Разгневанный отец убил девушку, и на месте ее убийства забил родник, в котором нашли икону Святой Варвары. В книге «Описание приходов Переславского уезда» также упоминается история обретения иконы, которая считается чудотворной: «Храм двухпрестольный, в верхнем этаже в честь Апостола Иоанна Богослова, в нижнем в честь Святой Великомученицы Варвары [...] Из святых икон особо чтилась прихожанами икона Святой Великомученицы Варвары, по преданию, эта икона явилась у колодца, где ныне устроена часовня».</p><p>В настоящее время место нахождения чудотворной иконы неизвестно. Хотя у  родника есть указатель, отсылающий желающих посмотреть икону Варвары Великомученицы в Богословском храме, но речь идет о современной иконе. До революции старинная икона святой находилась в храме Иоанна Богослова, который представляет собой каменную, одноглавую церковь XIX века с двухъярусной колокольней и двумя престолами, один из которых посвящен Святой великомученице Варваре. Еще раньше, до 1782 года в селе было две деревянных церкви, одна из которых была посвящена Святой великомученице Варваре, где собственно и хранилась икона. Когда церковь обветшала, было принято решение о строительстве нового храма, однако постройка почему-то не состоялась. И только в 1814 году «усердием прихожан» был построен каменный двухэтажный храм, существующий и в настоящее время, куда и перенесли икону.</p><p>Однако по народным представлениям икона, найденная у источника, хранилась не в церкви, а в часовне. Считается, что после обретения иконы жители села Купань стали строить часовню. Поскольку икона была обретена на болоте, то строительство начали не в низине над родником, а в сухом месте, на возвышенности. После завершения строительства икону перенесли туда, но на следующее утро она оказалась у родника. Ее вернули на место, однако на следующий день все повторилось. Тогда крестьояне поняли, что часовню нужно строить на месте нахождения иконы. Часовня была перенесена на родник. Местные жители утверждают, что после того, как икона была помещена в построенную часовню, на болоте появилась безопасная тропинка, которая ведет прямо к часовне и источнику.</p><p>Часовня над ключом была сожжена в 1930-е годы при освоении Купанских болот во время исполнения плана ГОЭЛРО. Позже местные жители восстановили её, но в 1960-е годы в связи с новой волной гонений на церковь она была вновь разобрана, вокруг чаши родника было установлено бетонное кольцо, колодец был закрыт и обложен дёрном, а вода стала выходить через трубу ниже по склону. Об этом попросили сами местные жители, поскольку рабочие-трактористы брали воду для машин грязными вёдрами и мыли трактора рядом с родником. С этими событиями связаны рассказы о явлении Святой Варвары у колодца. Среди местных жителей популярен рассказ о том, что однажды один из работающих на торфоразработках  шоферов спустился к ключу за водой для «технических целей». К нему подошла женщина, от которой исходило сияние, и пристыдила его, что он в святое место пришел с грязным ведром. Шофер хотел оправдаться, но женщина исчезла. Знающие люди объяснили мужчине, что ему явилась святая. Почти все добавляют, что после этой таинственной встречи шофер поседел.</p><p>В таком виде родник существовал до лета 1992 года, когда начали восстанавливать место поклонения. В 1998 по инициативе национального парка над родником поставили деревянную часовню в стиле русской архитектуры XVII века, соорудили купальню, построили беседку над родником.</p><p>Отвечая на вопросы об обретении иконы у источника, некоторые рассказчики упоминают житие святой. То, что данные тексты были распространены на этой территории, свидетельствуют материалы экспедиции 1924 года под руководством Ю.М. Соколова в Переславль-Залесский и его окрестности. С.Э. Бородиным от жителя с. Ям Семена Григорьевича Сумина был записан пересказ жития Святой Варвары. Первая часть текста практически дословно пересказывает христианскую легенду, согласно которой Святая Варвара родилась в египетском городе Гелиополе и была единственной дочерью язычника Диоскора. Ее красота и богатство отца привлекали множество женихов. Чтобы защитить дочь от домогательств обожателей, отец приказал построить для нее башню. В отсутствии Диоскора тайно ставшая христианкой Варвара низвергла установленных на башне кумиров — языческих богов и при��азала прорубить третье окно. Далее, согласно житию, отец донес на дочь префекту Египта, который подверг девушку жестоким пыткам. В тюрьме ей явился Иисус Христос и чудесно причастил ее, после чего Варвара под пыткой пела псалмы, словно не чувствовала боли. Взбешенный отец собственноручно отрубил дочери голову, за что был испепелен молнией.</p><p>Однако во второй части текста, записанного от Сумина, есть эпизоды, отсутствующие в житие. Так, в записи 1924 года содержатся вопросы отца Варвары к пастухам, что свойственно в большей степени сказкам. В житии Варвара не убегает от отца, а стоически переносит мучения, как и положено христианке. Чрезвычайно интересен в тексте 1924 года мотив «сокрытия в горе», не свойственный православному житию. Он более характерен для католической традиции, где Святая Варвара считается покровительницей горняков-шахтеров. Если учесть, что согласно народным представлениям Святая Варвара спасает людей от смерти без покаяния, а шахтеры входят в группу людей, наиболее подверженных риску внезапной смерти, становится понятным, почему они избрали ее своей покровительницей. К этому можно добавить, что с 1995 года Святая Варвара является небесной покровительницей ракетных войск стратегического назначения (ракеты находятся в шахтах, что подчеркивает наличие связи святой с горным делом). На многих, но далеко не на всех иконах Святой Варвары присутствует изображение горы. Однако, все это никак не объясняет появление мотива «прохождения через гору» в тексте крестьянина Переславского уезда.</p><p>В текстах, записанных в настоящее время, как участниками экспедиции ГРЦРФ, так и сотрудниками Переславского национального природно-исторического парка (ПНПИП) встречаются пересказы жития. Они менее подробны, чем вариант 1924 года, но в них сохранены основные эпизоды, хотя уже не упоминаются имена и нет четкой географической прикрепленности повествования.</p><p>В настоящее время более популярны тексты, в которых героиней становится не святая, а обычная крестьянская девушка. Это история о старом, богатом и жадном отце, убившем свою невинную дочь Варвару, которая любила красивого, но небогатого паренька. Она была заперта отцом в бане после того, как созналась в своих чувствах. Отец, рассердившись, принял решение выдать ее за того, кого он выбрал для дочери. Варвара всю ночь проплакала, а утром разобрала соломенную крышу и убежала в лес. Бежала она от Переславля до Купанского болота. Там ее настиг отец, зарубил топором и закопал, а людям сказал, что не догнал дочь. Но на могилке девушки обнаружилась чаша песка, из которой забил ключ. Отец осознал глубину своего злодеяния, рассказал о своем преступлении людям и бросился в болото (по другим версиям — ушел в лес, и его больше никто не видел). Постепенно текст христианского жития приобретает сказочную структуру, сходную с сюжетом о невинно убиенной девушке.</p><p>Как видим, довольно большая группа сюжетов связана с возникновением источника, обретением иконы, житием святой и рассказом о невинно убиенной девушке, пострадавшей за любовь.</p><p>Однако помимо таких текстов, существуют нарративы, связанные с чудесными свойствами воды и почитанием данного места.</p> <p>То, что до революции источник пользовался огромной популярностью, привлекал большое количество паломников и приносил доходы, свидетельствует церковь села Купань. По воспоминаниям местных жителей, она была необычайно богатой для небольшого села. Да и сейчас, несмотря на ее разрушенное и запущенное состояние (хотя местный приход делает все возможное для ее восстановления), можно судить о ее былом богатстве и красоте.</p><p>По воспоминаниям старожилов, местные жители устраивали у Варвариного ключа праздники, наиболее значимыми из которых были два: Иванов день и Варварин день.</p><p>В день празднования памяти Святой Великомученицы Варвары 17 декабря в храме села Купань проводилась большая служба с молебном, а потом прихожане шли крестным ходом к роднику. До 1996 года службы в храме не велись, и только после возвращения здания церкви в селе возродилась церковная жизнь. Однако крестных ходов к источнику не устраивают, хотя 17 декабря у ключа служат молебен. До сих пор Варварин день считается в селе Купань престольным праздником и почитается местными жителями.</p><p>Что касается Иванова дня, то до 1920-х годов жители сел Купань, Усолье, Хмельники устраивали у источника молебен, а после обливали друг друга водой из родника, смывая с себя беды, болезни и невзгоды. Полагали также, что если молодой человек облил водой из Варвариного ключа девушку, то это можно рассматривать как сватовство. В настоящее время традиция празднования Иванова дня у ключа не сохранилась, и о ней помнят лишь наиболее пожилые жители. Стоит упомянуть и том, что неоязычники считают, что Варварин ключ (вместе с Александровой горой и Синь-камнем) входит в единый культовый языческий комплекс, посвященный богу Яриле, и поэтому в день летнего солнцестояния пытаются устраивать здесь празднества, сопровождающиеся танцами и обливанием водой из источника.</p><p>При этом обливание и умывание водой в лечебных целях, не приуроченное к той или иной календарной дате, было широко распространено еще до революции. Рядом с источником стоял крест и, умывшись или окунувшись в купель, люди вытирались полотенцами или тряпочками, которые вешали на крест. Считалось, что таким образом они смывают болезни.</p><p>В настоящее креста рядом с часовней нет, и местные жители вешают полотенца и тряпочки на деревья, растущие вокруг. Это явление приобрело такой размах, что местные священнослужители вынуждены были повесить рядом с родником объявление с просьбой не вешать ленточки на деревьях и не заходить в купель с мочалкой и мылом. Однако это не останавливает страждущих, так как существует поверье о том, что если не привязать тряпочку к ветке, то болезнь останется с человеком.</p><p>Считается, что вода родника имеет целительную силу. По местным поверьям Святая Варвара помогает всем, независимо от отношения к религии, лишь бы они пришли на родник с чистой душой. Вода лечит многие болезни, однако особенно часто рассказывают об излечении глазных болезней.</p><p>Кроме того, считается, что вода из Варвариного ключа может наделять даром провиденья. Так, рассказывают, что в семье бедных родителей жил мальчик Миша. Семья была настолько бедной, что мальчика отправили собирать подаяние. Его стал привечать старец Самуил, который проповедовал ему о Боге и святых. Однажды мальчик пришел к Варвариному ключу, умылся  и уснул там, а проснувшись, понял, что может открывать людям будущее. Он стал ходить по деревням и если видел, что в доме кто-то должен умереть, то начинал петь заупокойные молитвы, и через некоторое время человек в этом доме действительно умирал, а если предвидел свадьбу — пел свадебные песни, если радостные события — плясовые. Местные жители считают, что его предсказания всегда сбывались, а дар предвиденья появился у него от воды из Варвариного ключа.</p><p>Особенно ценилась вода, взятая на Варварин день. Считалась, что по своей силе она равна крещенской. Она так же могла стоять неограниченное количество времени, помогала при снятии порчи и сглаза и т.д. Эта вода активно использовалась в животноводческой магии, особенно при первом выгоне скота весной и при отёле и раздаивании коров.</p><p>Но и вода, взятая в обычные дни, помимо лечебных свойств обладает особыми качествами. Так, считается, что на ней бесполезно ставить брагу для самогонки, поскольку не происходит процесса брожения.  В тоже время она очень подходит для заготовок, потому что всю зиму рассолы не мутнеют, а овощи остаются крепкими и хрустящими.  </p><p>Считается, что когда набираешь воду для лечения, нужно обязательно помолиться Святой Варваре и попросить ее об исцелении. Полагают, что именно святая помогает в лечении, наделяя воду чудесными свойствами. Существуют и рассказы о помощи святой Варвары, в которых не упоминается целебная вода. Святая появляется перед страждущими и дает им советы. Больше всего таких рассказов связанно с военным временем, когда святая, появившись рядом с источником, предсказывала женщинам судьбу их мужей на фронте или помогала вылечить ребенка.</p><p>Местные жители считают Варварин ключ святым местом, к которому нужно приходить только с чистыми помыслами. Здесь нельзя мусорить и ругаться. Машины нужно оставлять в отдалении, и подходить к ключу пешком. В противном случае, сила данного места может обернуться против человека и наказать его за непочтительное отношение к святыне.</p> True
  errorFields	keyword minLength dataPath .meta.title schemaPath #/properties/meta/properties/title/minLength params limit 1 message should NOT be shorter than 1 characters dataPath .thumbnailFile.publicId keyword 1000 message Bad value 'https://www.culture.ru/storage/images/528052' for field of type Image schemaPath #/properties/thumbnailFile/properties/publicId
  data	_id 2871 status published createDate 2017-11-29T03:12:09.779Z publishDate 2016-09-12T09:25:00.000Z updateDate 2019-11-28T14:12:52.226Z creator 1 editor 48 thumbnailFile _id 312140 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/528052 size 6008 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 180 height 135 mainRubric _id 15 title Конфессиональные практики в народной культуре path traditions/culture-heritage/confessions rubrics _id title path 15 Конфессиональные практики в народной культуре traditions/culture-heritage/confessions meta title description og title description thumbnailFile _id 312140 originalName publicId 528052 size 6008 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 180 height 135 keywords title Варварин ключ: традиция почитания «святого» места в Переславском районе Ярославской области shortTitle Варварин ключ: традиция почитания «святого» места в Переславском районе Ярославской области name varvarin-klyuch-tradiciya-pochitaniya-svyatogo-mesta-v-pereslavskom-raione-yaroslavskoi-oblasti shortText text [HTML]<p>Считается, что почитание ключа, связано с появлением в нем или около него житийной иконы Святой великомученицы Варвары. По одной версии в селе Купань жил юродивый, который однажды привел жителей села на Купанское болото, где в небольшой яме бил ключ, а в воде лежала икона. Рассказывают также, что икону нашел живший в селе глухонемой паренек. Однажды он вдруг заговорил и стал звать за собой на  болото односельчан. Поражённые крестьяне пошли за юношей на болото и обнаружили там ямку с водой, в которой бил родник и лежала икона Варвары великомученицы. И в том, и в другом случае икона была обретена у ключа, и по имени святой, изображенной на иконе, источник получил свое название. Наконец, существует еще одна версия. Крестьянская девушка Варвара, уроженка Купани, вопреки воле отца не захотела идти замуж, а решила уйти в монастырь. Разгневанный отец убил девушку, и на месте ее убийства забил родник, в котором нашли икону Святой Варвары. В книге «Описание приходов Переславского уезда» также упоминается история обретения иконы, которая считается чудотворной: «Храм двухпрестольный, в верхнем этаже в честь Апостола Иоанна Богослова, в нижнем в честь Святой Великомученицы Варвары [...] Из святых икон особо чтилась прихожанами икона Святой Великомученицы Варвары, по преданию, эта икона явилась у колодца, где ныне устроена часовня».</p><p>В настоящее время место нахождения чудотворной иконы неизвестно. Хотя у  родника есть указатель, отсылающий желающих посмотреть икону Варвары Великомученицы в Богословском храме, но речь идет о современной иконе. До революции старинная икона святой находилась в храме Иоанна Богослова, который представляет собой каменную, одноглавую церковь XIX века с двухъярусной колокольней и двумя престолами, один из которых посвящен Святой великомученице Варваре. Еще раньше, до 1782 года в селе было две деревянных церкви, одна из которых была посвящена Святой великомученице Варваре, где собственно и хранилась икона. Когда церковь обветшала, было принято решение о строительстве нового храма, однако постройка почему-то не состоялась. И только в 1814 году «усердием прихожан» был построен каменный двухэтажный храм, существующий и в настоящее время, куда и перенесли икону.</p><p>Однако по народным представлениям икона, найденная у источника, хранилась не в церкви, а в часовне. Считается, что после обретения иконы жители села Купань стали строить часовню. Поскольку икона была обретена на болоте, то строительство начали не в низине над родником, а в сухом месте, на возвышенности. После завершения строительства икону перенесли туда, но на следующее утро она оказалась у родника. Ее вернули на место, однако на следующий день все повторилось. Тогда крестьояне поняли, что часовню нужно строить на месте нахождения иконы. Часовня была перенесена на родник. Местные жители утверждают, что после того, как икона была помещена в построенную часовню, на болоте появилась безопасная тропинка, которая ведет прямо к часовне и источнику.</p><p>Часовня над ключом была сожжена в 1930-е годы при освоении Купанских болот во время исполнения плана ГОЭЛРО. Позже местные жители восстановили её, но в 1960-е годы в связи с новой волной гонений на церковь она была вновь разобрана, вокруг чаши родника было установлено бетонное кольцо, колодец был закрыт и обложен дёрном, а вода стала выходить через трубу ниже по склону. Об этом попросили сами местные жители, поскольку рабочие-трактористы брали воду для машин грязными вёдрами и мыли трактора рядом с родником. С этими событиями связаны рассказы о явлении Святой Варвары у колодца. Среди местных жителей популярен рассказ о том, что однажды один из работающих на торфоразработках  шоферов спустился к ключу за водой для «технических целей». К нему подошла женщина, от которой исходило сияние, и пристыдила его, что он в святое место пришел с грязным ведром. Шофер хотел оправдаться, но женщина исчезла. Знающие люди объяснили мужчине, что ему явилась святая. Почти все добавляют, что после этой таинственной встречи шофер поседел.</p><p>В таком виде родник существовал до лета 1992 года, когда начали восстанавливать место поклонения. В 1998 по инициативе национального парка над родником поставили деревянную часовню в стиле русской архитектуры XVII века, соорудили купальню, построили беседку над родником.</p><p>Отвечая на вопросы об обретении иконы у источника, некоторые рассказчики упоминают житие святой. То, что данные тексты были распространены на этой территории, свидетельствуют материалы экспедиции 1924 года под руководством Ю.М. Соколова в Переславль-Залесский и его окрестности. С.Э. Бородиным от жителя с. Ям Семена Григорьевича Сумина был записан пересказ жития Святой Варвары. Первая часть текста практически дословно пересказывает христианскую легенду, согласно которой Святая Варвара родилась в египетском городе Гелиополе и была единственной дочерью язычника Диоскора. Ее красота и богатство отца привлекали множество женихов. Чтобы защитить дочь от домогательств обожателей, отец приказал построить для нее башню. В отсутствии Диоскора тайно ставшая христианкой Варвара низвергла установленных на башне кумиров — языческих богов и приказала прорубить третье окно. Далее, согласно житию, отец донес на дочь префекту Египта, который подверг девушку жестоким пыткам. В тюрьме ей явился Иисус Христос и чудесно причастил ее, после чего Варвара под пыткой пела псалмы, словно не чувствовала боли. Взбешенный отец собственноручно отрубил дочери голову, за что был испепелен молнией.</p><p>Однако во второй части текста, записанного от Сумина, есть эпизоды, отсутствующие в житие. Так, в записи 1924 года содержатся вопросы отца Варвары к пастухам, что свойственно в большей степени сказкам. В житии Варвара не убегает от отца, а стоически переносит мучения, как и положено христианке. Чрезвычайно интересен в тексте 1924 года мотив «сокрытия в горе», не свойственный православному житию. Он более характерен для католической традиции, где Святая Варвара считается покровительницей горняков-шахтеров. Если учесть, что согласно народным представлениям Святая Варвара спасает людей от смерти без покаяния, а шахтеры входят в группу людей, наиболее подверженных риску внезапной смерти, становится понятным, почему они избрали ее своей покровительницей. К этому можно добавить, что с 1995 года Святая Варвара является небесной покровительницей ракетных войск стратегического назначения (ракеты находятся в шахтах, что подчеркивает наличие связи святой с горным делом). На многих, но далеко не на всех иконах Святой Варвары присутствует изображение горы. Однако, все это никак не объясняет появление мотива «прохождения через гору» в тексте крестьянина Переславского уезда.</p><p>В текстах, записанных в настоящее время, как участниками экспедиции ГРЦРФ, так и сотрудниками Переславского национального природно-исторического парка (ПНПИП) встречаются пересказы жития. Они менее подробны, чем вариант 1924 года, но в них сохранены основные эпизоды, хотя уже не упоминаются имена и нет четкой географической прикрепленности повествования.</p><p>В настоящее время более популярны тексты, в которых героиней становится не святая, а обычная крестьянская девушка. Это история о старом, богатом и жадном отце, убившем свою невинную дочь Варвару, которая любила красивого, но небогатого паренька. Она была заперта отцом в бане после того, как созналась в своих чувствах. Отец, рассердившись, принял решение выдать ее за того, кого он выбрал для дочери. Варвара всю ночь проплакала, а утром разобрала соломенную крышу и убежала в лес. Бежала она от Переславля до Купанского болота. Там ее настиг отец, зарубил топором и закопал, а людям сказал, что не догнал дочь. Но на могилке девушки обнаружилась чаша песка, из которой забил ключ. Отец осознал глубину своего злодеяния, рассказал о своем преступлении людям и бросился в болото (по другим версиям — ушел в лес, и его больше никто не видел). Постепенно текст христианского жития приобретает сказочную структуру, сходную с сюжетом о невинно убиенной девушке.</p><p>Как видим, довольно большая группа сюжетов связана с возникновением источника, обретением иконы, житием святой и рассказом о невинно убиенной девушке, пострадавшей за любовь.</p><p>Однако помимо таких текстов, существуют нарративы, связанные с чудесными свойствами воды и почитанием данного места.</p> <p>То, что до революции источник пользовался огромной популярностью, привлекал большое количество паломников и приносил доходы, свидетельствует церковь села Купань. По воспоминаниям местных жителей, она была необычайно богатой для небольшого села. Да и сейчас, несмотря на ее разрушенное и запущенное состояние (хотя местный приход делает все возможное для ее восстановления), можно судить о ее былом богатстве и красоте.</p><p>По воспоминаниям старожилов, местные жители устраивали у Варвариного ключа праздники, наиболее значимыми из которых были два: Иванов день и Варварин день.</p><p>В день празднования памяти Святой Великомученицы Варвары 17 декабря в храме села Купань проводилась большая служба с молебном, а потом прихожане шли крестным ходом к роднику. До 1996 года службы в храме не велись, и только после возвращения здания церкви в селе возродилась церковная жизнь. Однако крестных ходов к источнику не устраивают, хотя 17 декабря у ключа служат молебен. До сих пор Варварин день считается в селе Купань престольным праздником и почитается местными жителями.</p><p>Что касается Иванова дня, то до 1920-х годов жители сел Купань, Усолье, Хмельники устраивали у источника молебен, а после обливали друг друга водой из родника, смывая с себя беды, болезни и невзгоды. Полагали также, что если молодой человек облил водой из Варвариного ключа девушку, то это можно рассматривать как сватовство. В настоящее время традиция празднования Иванова дня у ключа не сохранилась, и о ней помнят лишь наиболее пожилые жители. Стоит упомянуть и том, что неоязычники считают, что Варварин ключ (вместе с Александровой горой и Синь-камнем) входит в единый культовый языческий комплекс, посвященный богу Яриле, и поэтому в день летнего солнцестояния пытаются устраивать здесь празднества, сопровождающиеся танцами и обливанием водой из источника.</p><p>При этом обливание и умывание водой в лечебных целях, не приуроченное к той или иной календарной дате, было широко распространено еще до революции. Рядом с источником стоял крест и, умывшись или окунувшись в купель, люди вытирались полотенцами или тряпочками, которые вешали на крест. Считалось, что таким образом они смывают болезни.</p><p>В настоящее креста рядом с часовней нет, и местные жители вешают полотенца и тряпочки на деревья, растущие вокруг. Это явление приобрело такой размах, что местные священнослужители вынуждены были повесить рядом с родником объявление с просьбой не вешать ленточки на деревьях и не заходить в купель с мочалкой и мылом. Однако это не останавливает страждущих, так как существует поверье о том, что если не привязать тряпочку к ветке, то болезнь останется с человеком.</p><p>Считается, что вода родника имеет целительную силу. По местным поверьям Святая Варвара помогает всем, независимо от отношения к религии, лишь бы они пришли на родник с чистой душой. Вода лечит многие болезни, однако особенно часто рассказывают об излечении глазных болезней.</p><p>Кроме того, считается, что вода из Варвариного ключа может наделять даром провиденья. Так, рассказывают, что в семье бедных родителей жил мальчик Миша. Семья была настолько бедной, что мальчика отправили собирать подаяние. Его стал привечать старец Самуил, который проповедовал ему о Боге и святых. Однажды мальчик пришел к Варвариному ключу, умылся  и уснул там, а проснувшись, понял, что может открывать людям будущее. Он стал ходить по деревням и если видел, что в доме кто-то должен умереть, то начинал петь заупокойные молитвы, и через некоторое время человек в этом доме действительно умирал, а если предвидел свадьбу — пел свадебные песни, если радостные события — плясовые. Местные жители считают, что его предсказания всегда сбывались, а дар предвиденья появился у него от воды из Варвариного ключа.</p><p>Особенно ценилась вода, взятая на Варварин день. Считалась, что по своей силе она равна крещенской. Она так же могла стоять неограниченное количество времени, помогала при снятии порчи и сглаза и т.д. Эта вода активно использовалась в животноводческой магии, особенно при первом выгоне скота весной и при отёле и раздаивании коров.</p><p>Но и вода, взятая в обычные дни, помимо лечебных свойств обладает особыми качествами. Так, считается, что на ней бесполезно ставить брагу для самогонки, поскольку не происходит процесса брожения.  В тоже время она очень подходит для заготовок, потому что всю зиму рассолы не мутнеют, а овощи остаются крепкими и хрустящими.  </p><p>Считается, что когда набираешь воду для лечения, нужно обязательно помолиться Святой Варваре и попросить ее об исцелении. Полагают, что именно святая помогает в лечении, наделяя воду чудесными свойствами. Существуют и рассказы о помощи святой Варвары, в которых не упоминается целебная вода. Святая появляется перед страждущими и дает им советы. Больше всего таких рассказов связанно с военным временем, когда святая, появившись рядом с источником, предсказывала женщинам судьбу их мужей на фронте или помогала вылечить ребенка.</p><p>Местные жители считают Варварин ключ святым местом, к которому нужно приходить только с чистыми помыслами. Здесь нельзя мусорить и ругаться. Машины нужно оставлять в отдалении, и подходить к ключу пешком. В противном случае, сила данного места может обернуться против человека и наказать его за непочтительное отношение к святыне.</p>[/HTML] federalSubjects _id title 18 Ярославская область tags _id title 192 Конфессиональные практики 381 русские 975 Ярославская область 4248 почитание святых мест и предметов cities address Ярославская область, Переславский район, село Купань owner mkrf useRights religion Православие language Русский; восточные среднерусские окающие говоры, Владимирско-Поволжская группа isMajor True type onkn postIndex location type Point coordinates 38.719841 56.841369 sourceText <p>Считается, что почитание ключа, связано с появлением в нем или около него житийной иконы Святой великомученицы Варвары. По одной версии в селе Купань жил юродивый, который однажды привел жителей села на Купанское болото, где в небольшой яме бил ключ, а в воде лежала икона. Рассказывают также, что икону нашел живший в селе глухонемой паренек. Однажды он вдруг заговорил и стал звать за собой на  болото односельчан. Поражённые крестьяне пошли за юношей на болото и обнаружили там ямку с водой, в которой бил родник и лежала икона Варвары великомученицы. И в том, и в другом случае икона была обретена у ключа, и по имени святой, изображенной на иконе, источник получил свое название. Наконец, существует еще одна версия. Крестьянская девушка Варвара, уроженка Купани, вопреки воле отца не захотела идти замуж, а решила уйти в монастырь. Разгневанный отец убил девушку, и на месте ее убийства забил родник, в котором нашли икону Святой Варвары. В книге «Описание приходов Переславского уезда» также упоминается история обретения иконы, которая считается чудотворной: «Храм двухпрестольный, в верхнем этаже в честь Апостола Иоанна Богослова, в нижнем в честь Святой Великомученицы Варвары [...] Из святых икон особо чтилась прихожанами икона Святой Великомученицы Варвары, по преданию, эта икона явилась у колодца, где ныне устроена часовня».</p> <p>В настоящее время место нахождения чудотворной иконы неизвестно. Хотя у  родника есть указатель, отсылающий желающих посмотреть икону Варвары Великомученицы в Богословском храме, но речь идет о современной иконе. До революции старинная икона святой находилась в храме Иоанна Богослова, который представляет собой каменную, одноглавую церковь XIX века с двухъярусной колокольней и двумя престолами, один из которых посвящен Святой великомученице Варваре. Еще раньше, до 1782 года в селе было две деревянных церкви, одна из которых была посвящена Святой великомученице Варваре, где собственно и хранилась икона. Когда церковь обветшала, было принято решение о строительстве нового храма, однако постройка почему-то не состоялась. И только в 1814 году «усердием прихожан» был построен каменный двухэтажный храм, существующий и в настоящее время, куда и перенесли икону.</p> <p>Однако по народным представлениям икона, найденная у источника, хранилась не в церкви, а в часовне. Считается, что после обретения иконы жители села Купань стали строить часовню. Поскольку икона была обретена на болоте, то строительство начали не в низине над родником, а в сухом месте, на возвышенности. После завершения строительства икону перенесли туда, но на следующее утро она оказалась у родника. Ее вернули на место, однако на следующий день все повторилось. Тогда крестьояне поняли, что часовню нужно строить на месте нахождения иконы. Часовня была перенесена на родник. Местные жители утверждают, что после того, как икона была помещена в построенную часовню, на болоте появилась безопасная тропинка, которая ведет прямо к часовне и источнику.</p> <p>Часовня над ключом была сожжена в 1930-е годы при освоении Купанских болот во время исполнения плана ГОЭЛРО. Позже местные жители восстановили её, но в 1960-е годы в связи с новой волной гонений на церковь она была вновь разобрана, вокруг чаши родника было установлено бетонное кольцо, колодец был закрыт и обложен дёрном, а вода стала выходить через трубу ниже по склону. Об этом попросили сами местные жители, поскольку рабочие-трактористы брали воду для машин грязными вёдрами и мыли трактора рядом с родником. С этими событиями связаны рассказы о явлении Святой Варвары у колодца. Среди местных жителей популярен рассказ о том, что однажды один из работающих на торфоразработках  шоферов спустился к ключу за водой для «технических целей». К нему подошла женщина, от которой исходило сияние, и пристыдила его, что он в святое место пришел с грязным ведром. Шофер хотел оправдаться, но женщина исчезла. Знающие люди объяснили мужчине, что ему явилась святая. Почти все добавляют, что после этой таинственной встречи шофер поседел.</p> <p>В таком виде родник существовал до лета 1992 года, когда начали восстанавливать место поклонения. В 1998 по инициативе национального парка над родником поставили деревянную часовню в стиле русской архитектуры XVII века, соорудили купальню, построили беседку над родником.</p> <p>Отвечая на вопросы об обретении иконы у источника, некоторые рассказчики упоминают житие святой. То, что данные тексты были распространены на этой территории, свидетельствуют материалы экспедиции 1924 года под руководством Ю.М. Соколова в Переславль-Залесский и его окрестности. С.Э. Бородиным от жителя с. Ям Семена Григорьевича Сумина был записан пересказ жития Святой Варвары. Первая часть текста практически дословно пересказывает христианскую легенду, согласно которой Святая Варвара родилась в египетском городе Гелиополе и была единственной дочерью язычника Диоскора. Ее красота и богатство отца привлекали множество женихов. Чтобы защитить дочь от домогательств обожателей, отец приказал построить для нее башню. В отсутствии Диоскора тайно ставшая христианкой Варвара низвергла установленных на башне кумиров — языческих богов и приказала прорубить третье окно. Далее, согласно житию, отец донес на дочь префекту Египта, который подверг девушку жестоким пыткам. В тюрьме ей явился Иисус Христос и чудесно причастил ее, после чего Варвара под пыткой пела псалмы, словно не чувствовала боли. Взбешенный отец собственноручно отрубил дочери голову, за что был испепелен молнией.</p> <p>Однако во второй части текста, записанного от Сумина, есть эпизоды, отсутствующие в житие. Так, в записи 1924 года содержатся вопросы отца Варвары к пастухам, что свойственно в большей степени сказкам. В житии Варвара не убегает от отца, а стоически переносит мучения, как и положено христианке. Чрезвычайно интересен в тексте 1924 года мотив «сокрытия в горе», не свойственный православному житию. Он более характерен для католической традиции, где Святая Варвара считается покровительницей горняков-шахтеров. Если учесть, что согласно народным представлениям Святая Варвара спасает людей от смерти без покаяния, а шахтеры входят в группу людей, наиболее подверженных риску внезапной смерти, становится понятным, почему они избрали ее своей покровительницей. К этому можно добавить, что с 1995 года Святая Варвара является небесной покровительницей ракетных войск стратегического назначения (ракеты находятся в шахтах, что подчеркивает наличие связи святой с горным делом). На многих, но далеко не на всех иконах Святой Варвары присутствует изображение горы. Однако, все это никак не объясняет появление мотива «прохождения через гору» в тексте крестьянина Переславского уезда.</p> <p>В текстах, записанных в настоящее время, как участниками экспедиции ГРЦРФ, так и сотрудниками Переславского национального природно-исторического парка (ПНПИП) встречаются пересказы жития. Они менее подробны, чем вариант 1924 года, но в них сохранены основные эпизоды, хотя уже не упоминаются имена и нет четкой географической прикрепленности повествования.</p> <p>В настоящее время более популярны тексты, в которых героиней становится не святая, а обычная крестьянская девушка. Это история о старом, богатом и жадном отце, убившем свою невинную дочь Варвару, которая любила красивого, но небогатого паренька. Она была заперта отцом в бане после того, как созналась в своих чувствах. Отец, рассердившись, принял решение выдать ее за того, кого он выбрал для дочери. Варвара всю ночь проплакала, а утром разобрала соломенную крышу и убежала в лес. Бежала она от Переславля до Купанского болота. Там ее настиг отец, зарубил топором и закопал, а людям сказал, что не догнал дочь. Но на могилке девушки обнаружилась чаша песка, из которой забил ключ. Отец осознал глубину своего злодеяния, рассказал о своем преступлении людям и бросился в болото (по другим версиям — ушел в лес, и его больше никто не видел). Постепенно текст христианского жития приобретает сказочную структуру, сходную с сюжетом о невинно убиенной девушке.</p> <p>Как видим, довольно большая группа сюжетов связана с возникновением источника, обретением иконы, житием святой и рассказом о невинно убиенной девушке, пострадавшей за любовь.</p> <p>Однако помимо таких текстов, существуют нарративы, связанные с чудесными свойствами воды и почитанием данного места.</p> <p>То, что до революции источник пользовался огромной популярностью, привлекал большое количество паломников и приносил доходы, свидетельствует церковь села Купань. По воспоминаниям местных жителей, она была необычайно богатой для небольшого села. Да и сейчас, несмотря на ее разрушенное и запущенное состояние (хотя местный приход делает все возможное для ее восстановления), можно судить о ее былом богатстве и красоте.</p> <p>По воспоминаниям старожилов, местные жители устраивали у Варвариного ключа праздники, наиболее значимыми из которых были два: Иванов день и Варварин день.</p> <p>В день празднования памяти Святой Великомученицы Варвары 17 декабря в храме села Купань проводилась большая служба с молебном, а потом прихожане шли крестным ходом к роднику. До 1996 года службы в храме не велись, и только после возвращения здания церкви в селе возродилась церковная жизнь. Однако крестных ходов к источнику не устраивают, хотя 17 декабря у ключа служат молебен. До сих пор Варварин день считается в селе Купань престольным праздником и почитается местными жителями.</p> <p>Что касается Иванова дня, то до 1920-х годов жители сел Купань, Усолье, Хмельники устраивали у источника молебен, а после обливали друг друга водой из родника, смывая с себя беды, болезни и невзгоды. Полагали также, что если молодой человек облил водой из Варвариного ключа девушку, то это можно рассматривать как сватовство. В настоящее время традиция празднования Иванова дня у ключа не сохранилась, и о ней помнят лишь наиболее пожилые жители. Стоит упомянуть и том, что неоязычники считают, что Варварин ключ (вместе с Александровой горой и Синь-камнем) входит в единый культовый языческий комплекс, посвященный богу Яриле, и поэтому в день летнего солнцестояния пытаются устраивать здесь празднества, сопровождающиеся танцами и обливанием водой из источника.</p> <p>При этом обливание и умывание водой в лечебных целях, не приуроченное к той или иной календарной дате, было широко распространено еще до революции. Рядом с источником стоял крест и, умывшись или окунувшись в купель, люди вытирались полотенцами или тряпочками, которые вешали на крест. Считалось, что таким образом они смывают болезни.</p> <p>В настоящее креста рядом с часовней нет, и местные жители вешают полотенца и тряпочки на деревья, растущие вокруг. Это явление приобрело такой размах, что местные священнослужители вынуждены были повесить рядом с родником объявление с просьбой не вешать ленточки на деревьях и не заходить в купель с мочалкой и мылом. Однако это не останавливает страждущих, так как существует поверье о том, что если не привязать тряпочку к ветке, то болезнь останется с человеком.</p> <p>Считается, что вода родника имеет целительную силу. По местным поверьям Святая Варвара помогает всем, независимо от отношения к религии, лишь бы они пришли на родник с чистой душой. Вода лечит многие болезни, однако особенно часто рассказывают об излечении глазных болезней.</p> <p>Кроме того, считается, что вода из Варвариного ключа может наделять даром провиденья. Так, рассказывают, что в семье бедных родителей жил мальчик Миша. Семья была настолько бедной, что мальчика отправили собирать подаяние. Его стал привечать старец Самуил, который проповедовал ему о Боге и святых. Однажды мальчик пришел к Варвариному ключу, умылся  и уснул там, а проснувшись, понял, что может открывать людям будущее. Он стал ходить по деревням и если видел, что в доме кто-то должен умереть, то начинал петь заупокойные молитвы, и через некоторое время человек в этом доме действительно умирал, а если предвидел свадьбу — пел свадебные песни, если радостные события — плясовые. Местные жители считают, что его предсказания всегда сбывались, а дар предвиденья появился у него от воды из Варвариного ключа.</p> <p>Особенно ценилась вода, взятая на Варварин день. Считалась, что по своей силе она равна крещенской. Она так же могла стоять неограниченное количество времени, помогала при снятии порчи и сглаза и т.д. Эта вода активно использовалась в животноводческой магии, особенно при первом выгоне скота весной и при отёле и раздаивании коров.</p> <p>Но и вода, взятая в обычные дни, помимо лечебных свойств обладает особыми качествами. Так, считается, что на ней бесполезно ставить брагу для самогонки, поскольку не происходит процесса брожения.  В тоже время она очень подходит для заготовок, потому что всю зиму рассолы не мутнеют, а овощи остаются крепкими и хрустящими.  </p> <p>Считается, что когда набираешь воду для лечения, нужно обязательно помолиться Святой Варваре и попросить ее об исцелении. Полагают, что именно святая помогает в лечении, наделяя воду чудесными свойствами. Существуют и рассказы о помощи святой Варвары, в которых не упоминается целебная вода. Святая появляется перед страждущими и дает им советы. Больше всего таких рассказов связанно с военным временем, когда святая, появившись рядом с источником, предсказывала женщинам судьбу их мужей на фронте или помогала вылечить ребенка.</p> <p>Местные жители считают Варварин ключ святым местом, к которому нужно приходить только с чистыми помыслами. Здесь нельзя мусорить и ругаться. Машины нужно оставлять в отдалении, и подходить к ключу пешком. В противном случае, сила данного места может обернуться против человека и наказать его за непочтительное отношение к святыне.</p> isVerified False relatedInstitutes ethnics _id name 1 russkie egrkn uid title gk no 4327-01-41/02-14 date 2014-10-07T00:00:00.000Z dcx id doc6olprlll8ch1662ppkdr similarEntities passport historyFixation Свидетельства о почитании Варварина ключа впервые были записаны в 1993 году в с. Княжево Переславского района Ярославской области сотрудниками Переславского национального природно-исторического парка. Материалы хранятся в архиве этой организации.Материалы экспедиций Государственного республиканского центра русского фольклора, продолживших изучение данного объекта в 1996–1997 годах, собранные в с. Красное, с. Большая Брембола, с. Никитская слобода, содержатся в архиве ГРЦРФ: АЦРФЭ 463-465; 493.В 2004–2005 годы исследователем А.Б. Морозом были записаны рассказы о Варварином ключе в селах Купань и Никитская слобода, а также в деревнях Городище и Криушкино Перенславского района. Записи хранятся в личном архиве А.Б. Мороза. bibliography 1. Добровольская В.Е. Рассказы о святой Варваре в Переславском районе // Живая старина. 1998. №4. С. 20–22. 2. Добронравов В. Г. Историко-статистическое описание церквей и приходов Владимирской епархии / В.Г. Добронравов. Владимир, 1895. Выпуск 2: Переславский уезд. С. 109. 3. Кравец А. Переславские родники // Коммунар. 1983. №83. С. 2–3. 4. Варварин родник / Издание Переславского национального парка. Переславль-Залесский. 1993. 5. Малицкий Н.В. Купань: Иконы великомученицы Варвары в с. Купань, Переславский уезд // Владимирские епархиальные ведомости. Часть неофициальная. 7 апреля №14 С.221–225. 6. Переславский юродивый Миша-Самуил. Переславль-Залесский. 2007 (Переславская быль. Т.7) 7. Шадунц Е. К. Варварин родник — забытая святыня // Переславские родники. 1995. №10. С. 6. discography expedition Экспедиция: Государственный республиканский центр русского фольклора. Год, собиратели: 1996 — В.Г. Смолицкий, В.Е. Добровольская; 1997 — В.Г. Смолицкий, В.В. Запорожец. Место фиксации: Ярославская область, Переславский район, город Переславль-Залесский, села Никитская слобода, Ям, Красное, Большая Брембола, Княжево. Место хранения: Архив Государственного республиканского центра русского фольклора. АЦРФЭ 463-465; 493. category 2. Почитание святых мест и предметов locales _id title 194 Ярославская область jsonText type html firstParagraph html <p>Считается, что почитание ключа, связано с появлением в нем или около него житийной иконы Святой великомученицы Варвары. По одной версии в селе Купань жил юродивый, который однажды привел жителей села на Купанское болото, где в небольшой яме бил ключ, а в воде лежала икона. Рассказывают также, что икону нашел живший в селе глухонемой паренек. Однажды он вдруг заговорил и стал звать за собой на  болото односельчан. Поражённые крестьяне пошли за юношей на болото и обнаружили там ямку с водой, в которой бил родник и лежала икона Варвары великомученицы. И в том, и в другом случае икона была обретена у ключа, и по имени святой, изображенной на иконе, источник получил свое название. Наконец, существует еще одна версия. Крестьянская девушка Варвара, уроженка Купани, вопреки воле отца не захотела идти замуж, а решила уйти в монастырь. Разгневанный отец убил девушку, и на месте ее убийства забил родник, в котором нашли икону Святой Варвары. В книге «Описание приходов Переславского уезда» также упоминается история обретения иконы, которая считается чудотворной: «Храм двухпрестольный, в верхнем этаже в честь Апостола Иоанна Богослова, в нижнем в честь Святой Великомученицы Варвары [...] Из святых икон особо чтилась прихожанами икона Святой Великомученицы Варвары, по преданию, эта икона явилась у колодца, где ныне устроена часовня».</p><p>В настоящее время место нахождения чудотворной иконы неизвестно. Хотя у  родника есть указатель, отсылающий желающих посмотреть икону Варвары Великомученицы в Богословском храме, но речь идет о современной иконе. До революции старинная икона святой находилась в храме Иоанна Богослова, который представляет собой каменную, одноглавую церковь XIX века с двухъярусной колокольней и двумя престолами, один из которых посвящен Святой великомученице Варваре. Еще раньше, до 1782 года в селе было две деревянных церкви, одна из которых была посвящена Святой великомученице Варваре, где собственно и хранилась икона. Когда церковь обветшала, было принято решение о строительстве нового храма, однако постройка почему-то не состоялась. И только в 1814 году «усердием прихожан» был построен каменный двухэтажный храм, существующий и в настоящее время, куда и перенесли икону.</p><p>Однако по народным представлениям икона, найденная у источника, хранилась не в церкви, а в часовне. Считается, что после обретения иконы жители села Купань стали строить часовню. Поскольку икона была обретена на болоте, то строительство начали не в низине над родником, а в сухом месте, на возвышенности. После завершения строительства икону перенесли туда, но на следующее утро она оказалась у родника. Ее вернули на место, однако на следующий день все повторилось. Тогда крестьояне поняли, что часовню нужно строить на месте нахождения иконы. Часовня была перенесена на родник. Местные жители утверждают, что после того, как икона была помещена в построенную часовню, на болоте появилась безопасная тропинка, которая ведет прямо к часовне и источнику.</p><p>Часовня над ключом была сожжена в 1930-е годы при освоении Купанских болот во время исполнения плана ГОЭЛРО. Позже местные жители восстановили её, но в 1960-е годы в связи с новой волной гонений на церковь она была вновь разобрана, вокруг чаши родника было установлено бетонное кольцо, колодец был закрыт и обложен дёрном, а вода стала выходить через трубу ниже по склону. Об этом попросили сами местные жители, поскольку рабочие-трактористы брали воду для машин грязными вёдрами и мыли трактора рядом с родником. С этими событиями связаны рассказы о явлении Святой Варвары у колодца. Среди местных жителей популярен рассказ о том, что однажды один из работающих на торфоразработках  шоферов спустился к ключу за водой для «технических целей». К нему подошла женщина, от которой исходило сияние, и пристыдила его, что он в святое место пришел с грязным ведром. Шофер хотел оправдаться, но женщина исчезла. Знающие люди объяснили мужчине, что ему явилась святая. Почти все добавляют, что после этой таинственной встречи шофер поседел.</p><p>В таком виде родник существовал до лета 1992 года, когда начали восстанавливать место поклонения. В 1998 по инициативе национального парка над родником поставили деревянную часовню в стиле русской архитектуры XVII века, соорудили купальню, построили беседку над родником.</p><p>Отвечая на вопросы об обретении иконы у источника, некоторые рассказчики упоминают житие святой. То, что данные тексты были распространены на этой территории, свидетельствуют материалы экспедиции 1924 года под руководством Ю.М. Соколова в Переславль-Залесский и его окрестности. С.Э. Бородиным от жителя с. Ям Семена Григорьевича Сумина был записан пересказ жития Святой Варвары. Первая часть текста практически дословно пересказывает христианскую легенду, согласно которой Святая Варвара родилась в египетском городе Гелиополе и была единственной дочерью язычника Диоскора. Ее красота и богатство отца привлекали множество женихов. Чтобы защитить дочь от домогательств обожателей, отец приказал построить для нее башню. В отсутствии Диоскора тайно ставшая христианкой Варвара низвергла установленных на башне кумиров — языческих богов и при��азала прорубить третье окно. Далее, согласно житию, отец донес на дочь префекту Египта, который подверг девушку жестоким пыткам. В тюрьме ей явился Иисус Христос и чудесно причастил ее, после чего Варвара под пыткой пела псалмы, словно не чувствовала боли. Взбешенный отец собственноручно отрубил дочери голову, за что был испепелен молнией.</p><p>Однако во второй части текста, записанного от Сумина, есть эпизоды, отсутствующие в житие. Так, в записи 1924 года содержатся вопросы отца Варвары к пастухам, что свойственно в большей степени сказкам. В житии Варвара не убегает от отца, а стоически переносит мучения, как и положено христианке. Чрезвычайно интересен в тексте 1924 года мотив «сокрытия в горе», не свойственный православному житию. Он более характерен для католической традиции, где Святая Варвара считается покровительницей горняков-шахтеров. Если учесть, что согласно народным представлениям Святая Варвара спасает людей от смерти без покаяния, а шахтеры входят в группу людей, наиболее подверженных риску внезапной смерти, становится понятным, почему они избрали ее своей покровительницей. К этому можно добавить, что с 1995 года Святая Варвара является небесной покровительницей ракетных войск стратегического назначения (ракеты находятся в шахтах, что подчеркивает наличие связи святой с горным делом). На многих, но далеко не на всех иконах Святой Варвары присутствует изображение горы. Однако, все это никак не объясняет появление мотива «прохождения через гору» в тексте крестьянина Переславского уезда.</p><p>В текстах, записанных в настоящее время, как участниками экспедиции ГРЦРФ, так и сотрудниками Переславского национального природно-исторического парка (ПНПИП) встречаются пересказы жития. Они менее подробны, чем вариант 1924 года, но в них сохранены основные эпизоды, хотя уже не упоминаются имена и нет четкой географической прикрепленности повествования.</p><p>В настоящее время более популярны тексты, в которых героиней становится не святая, а обычная крестьянская девушка. Это история о старом, богатом и жадном отце, убившем свою невинную дочь Варвару, которая любила красивого, но небогатого паренька. Она была заперта отцом в бане после того, как созналась в своих чувствах. Отец, рассердившись, принял решение выдать ее за того, кого он выбрал для дочери. Варвара всю ночь проплакала, а утром разобрала соломенную крышу и убежала в лес. Бежала она от Переславля до Купанского болота. Там ее настиг отец, зарубил топором и закопал, а людям сказал, что не догнал дочь. Но на могилке девушки обнаружилась чаша песка, из которой забил ключ. Отец осознал глубину своего злодеяния, рассказал о своем преступлении людям и бросился в болото (по другим версиям — ушел в лес, и его больше никто не видел). Постепенно текст христианского жития приобретает сказочную структуру, сходную с сюжетом о невинно убиенной девушке.</p><p>Как видим, довольно большая группа сюжетов связана с возникновением источника, обретением иконы, житием святой и рассказом о невинно убиенной девушке, пострадавшей за любовь.</p><p>Однако помимо таких текстов, существуют нарративы, связанные с чудесными свойствами воды и почитанием данного места.</p> <p>То, что до революции источник пользовался огромной популярностью, привлекал большое количество паломников и приносил доходы, свидетельствует церковь села Купань. По воспоминаниям местных жителей, она была необычайно богатой для небольшого села. Да и сейчас, несмотря на ее разрушенное и запущенное состояние (хотя местный приход делает все возможное для ее восстановления), можно судить о ее былом богатстве и красоте.</p><p>По воспоминаниям старожилов, местные жители устраивали у Варвариного ключа праздники, наиболее значимыми из которых были два: Иванов день и Варварин день.</p><p>В день празднования памяти Святой Великомученицы Варвары 17 декабря в храме села Купань проводилась большая служба с молебном, а потом прихожане шли крестным ходом к роднику. До 1996 года службы в храме не велись, и только после возвращения здания церкви в селе возродилась церковная жизнь. Однако крестных ходов к источнику не устраивают, хотя 17 декабря у ключа служат молебен. До сих пор Варварин день считается в селе Купань престольным праздником и почитается местными жителями.</p><p>Что касается Иванова дня, то до 1920-х годов жители сел Купань, Усолье, Хмельники устраивали у источника молебен, а после обливали друг друга водой из родника, смывая с себя беды, болезни и невзгоды. Полагали также, что если молодой человек облил водой из Варвариного ключа девушку, то это можно рассматривать как сватовство. В настоящее время традиция празднования Иванова дня у ключа не сохранилась, и о ней помнят лишь наиболее пожилые жители. Стоит упомянуть и том, что неоязычники считают, что Варварин ключ (вместе с Александровой горой и Синь-камнем) входит в единый культовый языческий комплекс, посвященный богу Яриле, и поэтому в день летнего солнцестояния пытаются устраивать здесь празднества, сопровождающиеся танцами и обливанием водой из источника.</p><p>При этом обливание и умывание водой в лечебных целях, не приуроченное к той или иной календарной дате, было широко распространено еще до революции. Рядом с источником стоял крест и, умывшись или окунувшись в купель, люди вытирались полотенцами или тряпочками, которые вешали на крест. Считалось, что таким образом они смывают болезни.</p><p>В настоящее креста рядом с часовней нет, и местные жители вешают полотенца и тряпочки на деревья, растущие вокруг. Это явление приобрело такой размах, что местные священнослужители вынуждены были повесить рядом с родником объявление с просьбой не вешать ленточки на деревьях и не заходить в купель с мочалкой и мылом. Однако это не останавливает страждущих, так как существует поверье о том, что если не привязать тряпочку к ветке, то болезнь останется с человеком.</p><p>Считается, что вода родника имеет целительную силу. По местным поверьям Святая Варвара помогает всем, независимо от отношения к религии, лишь бы они пришли на родник с чистой душой. Вода лечит многие болезни, однако особенно часто рассказывают об излечении глазных болезней.</p><p>Кроме того, считается, что вода из Варвариного ключа может наделять даром провиденья. Так, рассказывают, что в семье бедных родителей жил мальчик Миша. Семья была настолько бедной, что мальчика отправили собирать подаяние. Его стал привечать старец Самуил, который проповедовал ему о Боге и святых. Однажды мальчик пришел к Варвариному ключу, умылся  и уснул там, а проснувшись, понял, что может открывать людям будущее. Он стал ходить по деревням и если видел, что в доме кто-то должен умереть, то начинал петь заупокойные молитвы, и через некоторое время человек в этом доме действительно умирал, а если предвидел свадьбу — пел свадебные песни, если радостные события — плясовые. Местные жители считают, что его предсказания всегда сбывались, а дар предвиденья появился у него от воды из Варвариного ключа.</p><p>Особенно ценилась вода, взятая на Варварин день. Считалась, что по своей силе она равна крещенской. Она так же могла стоять неограниченное количество времени, помогала при снятии порчи и сглаза и т.д. Эта вода активно использовалась в животноводческой магии, особенно при первом выгоне скота весной и при отёле и раздаивании коров.</p><p>Но и вода, взятая в обычные дни, помимо лечебных свойств обладает особыми качествами. Так, считается, что на ней бесполезно ставить брагу для самогонки, поскольку не происходит процесса брожения.  В тоже время она очень подходит для заготовок, потому что всю зиму рассолы не мутнеют, а овощи остаются крепкими и хрустящими.  </p><p>Считается, что когда набираешь воду для лечения, нужно обязательно помолиться Святой Варваре и попросить ее об исцелении. Полагают, что именно святая помогает в лечении, наделяя воду чудесными свойствами. Существуют и рассказы о помощи святой Варвары, в которых не упоминается целебная вода. Святая появляется перед страждущими и дает им советы. Больше всего таких рассказов связанно с военным временем, когда святая, появившись рядом с источником, предсказывала женщинам судьбу их мужей на фронте или помогала вылечить ребенка.</p><p>Местные жители считают Варварин ключ святым местом, к которому нужно приходить только с чистыми помыслами. Здесь нельзя мусорить и ругаться. Машины нужно оставлять в отдалении, и подходить к ключу пешком. В противном случае, сила данного места может обернуться против человека и наказать его за непочтительное отношение к святыне.</p> True

• status	published
  createDate	2017-11-29T03:12:09.784Z
  publishDate	2016-09-12T09:17:00.000Z
  updateDate	2019-11-28T14:12:52.307Z
  creator	1
  editor	48
  thumbnailFile	_id 312112 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/528064 size 67352 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 300 height 424
  mainRubric	_id 17 title Традиционные технологии path traditions/culture-heritage/technology
  rubrics	_id title path 17 Традиционные технологии traditions/culture-heritage/technology
  meta	title description keywords og title description
  title	Традиционная технология хохломской росписи по дереву
  shortTitle	Традиционная технология хохломской росписи по дереву
  name	tradicionnaya-tekhnologiya-khokhlomskoi-rospisi-po-derevu
  shortText
  text	[HTML]<p>Русский народный художественный промысел по изготовлению золоченой деревянной посуды возник во второй половине XVII века в заволжских деревнях. Свое название промысел получил по одному из центров сбыта изделий — селу Хохлома.<br />Для хохломской росписи характерна оригинальная техника окраски дерева в золотистый цвет без применения золота. Выточенные из дерева предметы грунтовались раствором глины, покрывались олифой и порошком олова, по слою которого выполнялся растительный узор в свободной кистевой манере письма, затем покрывались лаком из льняного масла и закалялись при высокой температуре в печи.<br />Распространены два основных типа росписи — «верховая» (красным и чёрным на золотистом фоне) и «под фон» (золотистый силуэтный рисунок на цветном фоне).</p><br /> <p>Хохломская роспись по дереву, как предполагают, возникла в XVII веке в деревнях Большие и Малые Бездели, Мокушино, Шабаши, Глибино, Хрящи, расположенных на левом берегу Волги, а наивысшего расцвета достигла в XVIII веке. Деревня Хохлома, по документам известная с XVII века и давшая название росписи, была крупным центром сбыта, куда свозили готовые изделия. В настоящее время родиной хохломы считается Ковернинский район Нижегородской области.</p><br /> <p>Уникальный способ окраски деревянной посуды «под золото» в лесном Заволжье и само возникновение хохломского промысла нередко связывают со старообрядцами, которые, спасаясь от преследований за «старую веру», поселились в этих глухих и труднодоступных местах. Староверы привезли с собой древние иконы и рукописные книги. Среди них были иконописцы и мастера книжной миниатюры, владевшие тонким живописным кистевым письмом. А местное население владело токарным мастерством, навыками изготовления деревянной посуды, которые передавались из поколения в поколение. На стыке этих двух традиций и родился хохломской промысел, сочетающий живописную культуру, унаследованную от иконописцев, с традиционными формами токарной посуды заволжских мастеров и сохранивший секрет изготовления «золотой» посуды без применения золота.</p><br /> <p>Однако имеются документы, согласно которым технология имитации позолоты на дереве была известна нижегородским ремесленникам еще до раскола. Они пользовались ею в 1640–1650-х годах. В крупных нижегородских ремесленных селах Лысково и Мурашкино, «селишке Семеновское» (ныне город Семенов) изготавливались деревянные братины, ковши, блюда и др., окрашенные «на оловянное дело», то есть с применением оловянного порошка.</p><br /> <p>Существует и народная легенда, объясняющая появление хохломской росписи. В ней повествуется о выдающемся иконописце Андрее Лоскуте, который был недоволен реформой патриарха Никона и бежал из столицы. Поселившись в глухих заволжских лесах, он стал писать иконы по старому образцу и расписывать деревянную посуду. Однако кто-то донес патриарху о местонахождении Андрея Лоскута, и он послал за ним солдат. Спасаясь от преследования, Андрей добровольно сжег себя в огне, а перед смертью завещал людям сохранить его мастерство.</p> <p>Дороговизна привозного олова долгое время тормозила производство хохломской посуды, ведь только очень богатый заказчик мог снабдить мастеров оловом. И таким заказчиком выступил Троице-Сергиев монастырь. Документы монастыря свидетельствуют о том, что крестьян из сел Хохлома, Скоробогатово и около 80 других селений по рекам Узоле и Керженцу с XVII века привозили для работы в мастерских Лавры. Этим, видимо, и объясняется тот факт, что именно эти села и деревни стали родиной «золотой» росписи, а их жители по сей день сохраняют секреты своего мастерства.</p><br /> <p>Название «хохломская роспись» или просто «хохлома» возникло благодаря тому, что изготавливавшие расписную деревянную посуду крестьяне везли ее для продажи в крупное торговое село Хохлома Нижегородской губернии. Через Нижегородскую ярмарку хохломские изделия расходились по всей России, их вывозили в страны Азии и Западной Европы.</p><br /> <p>Развитию промысла способствовала близость Волги, в то время главной торговой артерии, связывавшей приволжские города, которые славились своими торжищами. Именно по Волге, а затем через прикаспийские степи хохломская посуда доставлялась в Среднюю Азию, Персию, Индию. Европейские купцы покупали ее в Архангельске.</p><br /> <p>Хохломская роспись — это уникальный русский народный промысел, существующий уже более трехсот лет. Благодаря старообрядцам-иконописцам, владевшим древним секретом «вызолачивания» икон, в Заволжье распространился своеобразный способ превращения простой деревянной посуды в «золотую» без использования драгоценного металла. Однако хохломские изделия ценят не только за красоту, но и за прочное лаковое покрытие, благодаря которому их можно использовать в повседневной жизни. Хохломская посуда сделает нарядным любой стол, а поданные в ней блюда не причинят ей вреда.</p><br /> <p>Набор традиционных форм хохломских изделий сформировался давно. Это резные деревянные ложки и токарная посуда: чашки, миски, поставцы, бочата, солоницы. В настоящее время ассортимент изделий значительно расширился. Мастера создают деревянные сервизы, кухонные полки, декоративные блюда и панно и многое другое.</p><br /> <p>Изготавливают хохломскую посуду из древесины местных лиственных пород – липы, осины, березы. Сначала бьют баклуши, то есть делают грубые бруски-заготовки из просушенного дерева. Из тонкомерных «стульчиков», а также распиленных на толстые плахи «кряжей» вытесывают болванки и «чураки». Затем на токарном станке заготовке придают нужную форму. Выточенные изделия еще раз сушат при температуре 22–28 градусов в течение 3–20 дней в зависимости от размера изделия. Сушка заканчивается тогда, когда влажность древесины не будет превышать 6–8%. Если влажность окажется больше, изделие может получиться с пузырьками – разрывами лаковой поверхности.</p><br /> <p>Потом изделия передают отделочникам, которые подготавливают их к росписи. Нерасписанные резные ковши и ложки, поставцы и чашки называются «бельё».</p><br /> <p>После сушки «бельё» шпаклюют вапой. Вапа — мелкозернистая отмученная глина, из которой делают очень жидкий раствор, добавляя в него от 25 до 50 процентов мела. Затем куском шерстяной ткани, смоченным в растворе, обмазывают изделие. После просушки операцию повторяют снова. После грунтовки изделие на четыре-шесть часов помещают в сушильный шкаф, где температуру поддерживают на уровне 40–50 градусов. Для сушки изделий по хохломской технологии необходим шкаф, в котором можно регулировать температуру в пределах 30–120 градусов. Высушенные заготовки охлаждают до комнатной температуры и слегка шлифуют.</p><br /> <p>Следующий важный этап — покрытие изделия олифой, сваренной из льняного или конопляного масла. От этой операции зависят качество деревянной посуды и прочность росписи. Покрывают изделие несколькими слоями олифы обязательно вручную. Мастер окунает в миску с олифой специальный тампон, приготовленный из овечьей или телячьей кожи, вывернутой наизнанку, а затем быстро втирает в поверхность изделия, поворачивая его так, чтобы олифа распределялась равномерно. После сушки в течение двух-трех часов при температуре 22–25 градусов, когда олифа уже не пристает к рукам, но пленка еще не полностью высохла, изделие олифят второй раз, нанося слой потолще. Если древесина впитывает много олифы, как, например, осина, то весь процесс повторяют еще раз, если мало — достаточно проолифить изделие два раза. Последний слой высушивают до «небольшого отлипа» — когда олифа слегка прилипает к пальцу, уже не пачкая его. Как только поверхность изделия приобретет ровный блеск, его можно лудить, то есть покрывать алюминиевым порошком.</p><br /> <p>Следующий этап — «лужение», то есть втирание в поверхность изделия оловянного (а в настоящее время — алюминиевого) порошка. Для нанесения полуды применяют особые приспособления — куколки, представляющие собой тампон из овечьей кожи, к рабочей части которого пришит кусок натурального меха (лучше овчины) с коротко подстриженным ворсом. После лужения предметы приобретают красивый бело-зеркальный блеск и готовы для росписи.</p><br /> <p>В красильных цехах работают преимущественно женщины. Художницы сидят за невысокими столами, на низеньких табуретах. При так��й посадке колено является опорой расписываемому предмету. Для хохломских мастериц характерна работа на весу: небольшую токарную вещь, опирая о колено, придерживают левой рукой, а правой наносят орнамент на ее округлую поверхность. Такой способ держания расписываемого предмета позволяет легко поворачивать его в какую угодно сторону с любым наклоном. На столе удобно располагают кисти, краски, палитру и находящиеся в работе вещи.</p><br /> <p>К краскам, используемым для росписи хохломских изделий, предъявляют повышенные требования, так как многие из них в процессе сушки и закалки могут выгорать от высокой температуры. Мастера берут термостойкие минеральные краски — охру, сурик, а также киноварь и кармин, сажу, хромовую зелень, разбавляют их очищенным скипидаром. Главные цвета, определяющие характер и узнаваемость хохломской росписи, — красный и чёрный (киноварь и сажа), но для оживления узора допускаются и другие — коричневый, зелёный светлого тона и жёлтый.</p><br /> <p>Рисунок в хохломских изделиях основан на использовании растительного орнамента, связанного с традициями живописи Древней Руси. Гибкие, волнистые стебли с листьями, ягодками и цветами обегают стенки сосуда, украшают его внутреннюю поверхность, придавая предмету исключительную нарядность. На одних предметах стебли цветков вытягиваются вверх, на других — завиваются или бегут по кругу.</p><br /> <p>Растительный узор выполнялся в свободной кистевой манере письма. Кисти для росписи изготавливаются из беличьих хвостов так, чтобы ими можно было провести очень тонкую линию. Хохломские мастера владеют особым приемом держания кисти, при котором в процессе письма участвуют не только пальцы, но и вся рука, благодаря чему можно проводить одним слитным, неразрывным движением длинные пластичные мазки и серии штрихов на сферических или цилиндрических поверхностях. Кисть, положенная на фаланги указательного и среднего пальцев, прижимается к ним подушечкой большого пальца, что позволяет чуть-чуть вращать ее во время письма. Выполняя роспись, иногда слегка опираются на мизинец, прикасаясь им к изделию. Тонкую, с волосяным кончиком кисть ставят почти вертикально к поверхности предмета. Ее обычно ведут к себе, немного вращая в ту сторону, куда изгибается мазок.</p><br /> <p>Многие виды орнаментов имеют свои названия: «пряник» — украшенная травкой, ягодами, цветами геометрическая фигура (квадрат или ромб), располагаемая обычно внутри чашки или блюда; «травка» — узор из крупных и мелких травинок; «кудрина» — листья и цветы в виде золотых завитков на красном или чёрном фоне и проч. Используют мастера и упрощённые орнаменты, например, «крап», который наносят штампиком, вырезанным из пластинок гриба-дождевика, шляпного войлока и других материалов, хорошо удерживающих краску и позволяющих отпечатать рисунок на изделии. При выполнении мотивов «ягодка» или «цветок» часто используют круглые «тычки» из свернутой капроновой ткани.</p><br /> <p>Все изделия расписываются вручную, причём роспись нигде не повторяется. Хохломская роспись представлена двумя типами письма — «верховым» и «фоновым», каждому из которых соответствуют свои разновидности орнаментов. «Верховая» роспись наносится пластичными штрихами на металлизированную поверхность, образуя свободный ажурный рисунок. При этом на основную линию композиции — криуль — «насаживают» такие элементы, как осочки, капельки, усики, завитки т.д.</p><br /> <p>Классическим примером верхового письма является «травка», или «травная роспись», с красными и черными кустиками, стебельками, создающими своеобразный графический рисунок на золотом фоне. «Травная роспись» напоминает знакомые всем с детства и привычные травы: осоку, белоус, луговик. Это, пожалуй, наиболее древний вид росписи. Он пишется завитками, разнообразными мазками, мелкими ягодками или колосками по серебристому фону. «Травный» рисунок всегда был популярен среди хохломских мастеров росписи.</p><br /> <p>Письмо, в которое помимо травки мастера включают листья, ягоды и цветы, называют «под листок» или «под ягодку». Эти росписи  отличаются от «травки» более крупными мазками, образующими формы овальных листочков, круглых ягодок, оставляемых тычком кисти. Народные мастера берут свои мотивы, стилизуя растительные формы. Поэтому не удивительно, что на изделиях хохломских мастеров мы видим ромашки, колокольчики, листья винограда, земляники, ягоды смородины, крыжовника, клюквы. Основу росписи «под листок» составляют остроконечные или округлые листья, соединённые по три или пять, и ягоды, расположенные группами около гибкого стебля. В росписи больших плоскостей используют более крупные мотивы – вишня, клубника, крыжовник, виноград. Эта роспись обладает большими декоративными возможностями, поскольку она многоцветнее «травки». Если в «травной» росписи используют в основном чёрный и красный цвет, то в росписи «под листок» или «под ягодку» мастера пишут листочки зелёным в сочетании с коричневым и жёлтым. Эти росписи обогащаются травным узором, который пишется зелёной, красной, коричневой красками.</p><br /> <p>К верховому письму относится ещё одна, более простая и условная, разновидность росписи — «пряник», где в центре геометрической фигуры — квадрата или ромба — помещается солнце с завитыми по кругу лучиками.</p><br /> <p>Для «фоновой» росписи («под фон») характерно применение черного или цветного фона, тогда как сам рисунок остается золотым. До заполнения фона на расписываемую поверхность предварительно наносят контуры мотивов. Роспись «под фон» начинается с прорисовки линии стебля с листьями и цветами, а иногда и с изображениями птиц или рыб. Затем фон записывается краской, чаще всего чёрной. По золотому фону прорисовывают детали крупных мотивов. Формы больших мотивов моделируют штриховкой. Поверх закрашенного фона кончиком кисти делаются «травные приписки» – ритмичные мазочки вдоль основного стебля, тычком кисти «налепливаются» ягоды и мелкие цветы. «Золото» просвечивает в таком виде письма только в силуэтах листьев, в крупных формах цветов, в силуэтах сказочных птиц. Роспись «под фон» значительно более трудоёмкий процесс и не каждый мастер справится с такой работой. Изделия с такой росписью предназначались обычно для подарка и выполнялись, как правило, на заказ и ценились выше.</p><br /> <p>Более сложным типом фонового письма является «кудрина». Её отличает стилизованное изображение листьев, цветов, завитков. Не занятое ими пространство закрашивают краской, и золотые ветви эффектно смотрятся на ярко-красном или чёрном фоне. Других красок в этом виде письма не используют. Своё название «кудрина» получила от золотых кудреватых завитков, линии которых образуют причудливые узорные формы листьев, цветов и плодов. Роспись «кудрина» напоминает ковёр. Особенностью её является то, что главную роль играет не кистевой мазок, а контурная линия.</p><br /> <p>Расписанные изделия четыре-пять раз покрывают специальным лаком (с промежуточной сушкой после каждого слоя) и, наконец, закаливают в течение трех-четырех часов в печи при температуре +150–160°. После «закалки» — завершающего этапа отделки изделия — под влиянием высокой температуры покрывающая его лаковая пленка приобретает медовый оттенок. Ее сочетание с просвечивающим металлизированным слоем дает золотистый эффект.</p><br /> <p>Угасавший в начале ХХ века промысел возродился в советское время, когда в 1920-х – начале 1930-х годов мастера стали объединяться в артели. В 1960-х годах были созданы фабрика «Хохломской художник» на родине промысла и производственное объединение «Хохломская роспись» в Семёнове, ставшие центрами, выпускающими посуду, ложки, мебель, сувениры и пр.</p><br /> <p>В настоящее время у хохломской росписи два центра — город Семёнов, где находятся фабрики «Хохломская роспись» и «Семёновская роспись», и село Сёмино Ковернинского района, где работает предприятие «Хохломской художник», объединяющее мастеров деревень Сёмино, Кулигино, Новопокровское и др. В Сёмино расположено также предприятие (ООО «Промысел»), занимающееся выпуском деревянных шкатулок с хохломской росписью. Семинские мастера, продолжатели традиций коренной хохломы, расписывают преимущественно традиционную, старинной формы посуду, они тонко чувствуют красоту луговых трав, лесных ягод. Семеновские художники, горожане, чаще применяют в росписи богатые формы садовых цветов, предпочитая технику росписи «под фон». Они широко используют точный контурный рисунок и разнообразные штриховки для моделирования мотивов.</p><br /> <p>И в наше время технология отделки хохломских изделий продолжает привлекать многих мастеров декоративно-прикладного искусства. Наряду с основными центрами хохломской росписи возникло много новых производств, выпускающих изделия «под золото».</p><br /> <p>Продолжатели дела безвестных русских мастеров поволжского промысла — наши современники – совершенствуют технологию отделки и подготовки хохломских изделий, отбирают наиболее пригодные для термической обработки материалы. Они создали неповторимое искусство кистевой росписи на объемной токарной форме, разработали своеобразные, лаконичные и вместе с тем очень эффектные приемы письма.</p>[/HTML]
  federalSubjects
  tags	_id title 206 традиционные ремесла 300 Нижегородская область 302 роспись по дереву 4432 хохломская роспись
  cities
  address	Ковернинский район, Нижегородской область
  owner	mkrf
  useRights	Разрешено
  religion	Православие, в том числе старообрядчество
  language	Русский, говор — среднерусский
  isMajor	True
  type	onkn
  postIndex
  location	type Point coordinates 43.902483 56.97549
  sourceText	<p>Русский народный художественный промысел по изготовлению золоченой деревянной посуды возник во второй половине XVII века в заволжских деревнях. Свое название промысел получил по одному из центров сбыта изделий — селу Хохлома.<br />Для хохломской росписи характерна оригинальная техника окраски дерева в золотистый цвет без применения золота. Выточенные из дерева предметы грунтовались раствором глины, покрывались олифой и порошком олова, по слою которого выполнялся растительный узор в свободной кистевой манере письма, затем покрывались лаком из льняного масла и закалялись при высокой температуре в печи.<br />Распространены два основных типа росписи — «верховая» (красным и чёрным на золотистом фоне) и «под фон» (золотистый силуэтный рисунок на цветном фоне).</p> <p>Хохломская роспись по дереву, как предполагают, возникла в XVII веке в деревнях Большие и Малые Бездели, Мокушино, Шабаши, Глибино, Хрящи, расположенных на левом берегу Волги, а наивысшего расцвета достигла в XVIII веке. Деревня Хохлома, по документам известная с XVII века и давшая название росписи, была крупным центром сбыта, куда свозили готовые изделия. В настоящее время родиной хохломы считается Ковернинский район Нижегородской области.</p> <p>Уникальный способ окраски деревянной посуды «под золото» в лесном Заволжье и само возникновение хохломского промысла нередко связывают со старообрядцами, которые, спасаясь от преследований за «старую веру», поселились в этих глухих и труднодоступных местах. Староверы привезли с собой древние иконы и рукописные книги. Среди них были иконописцы и мастера книжной миниатюры, владевшие тонким живописным кистевым письмом. А местное население владело токарным мастерством, навыками изготовления деревянной посуды, которые передавались из поколения в поколение. На стыке этих двух традиций и родился хохломской промысел, сочетающий живописную культуру, унаследованную от иконописцев, с традиционными формами токарной посуды заволжских мастеров и сохранивший секрет изготовления «золотой» посуды без применения золота.</p> <p>Однако имеются документы, согласно которым технология имитации позолоты на дереве была известна нижегородским ремесленникам еще до раскола. Они пользовались ею в 1640–1650-х годах. В крупных нижегородских ремесленных селах Лысково и Мурашкино, «селишке Семеновское» (ныне город Семенов) изготавливались деревянные братины, ковши, блюда и др., окрашенные «на оловянное дело», то есть с применением оловянного порошка.</p> <p>Существует и народная легенда, объясняющая появление хохломской росписи. В ней повествуется о выдающемся иконописце Андрее Лоскуте, который был недоволен реформой патриарха Никона и бежал из столицы. Поселившись в глухих заволжских лесах, он стал писать иконы по старому образцу и расписывать деревянную посуду. Однако кто-то донес патриарху о местонахождении Андрея Лоскута, и он послал за ним солдат. Спасаясь от преследования, Андрей добровольно сжег себя в огне, а перед смертью завещал людям сохранить его мастерство.</p> <p>Дороговизна привозного олова долгое время тормозила производство хохломской посуды, ведь только очень богатый заказчик мог снабдить мастеров оловом. И таким заказчиком выступил Троице-Сергиев монастырь. Документы монастыря свидетельствуют о том, что крестьян из сел Хохлома, Скоробогатово и около 80 других селений по рекам Узоле и Керженцу с XVII века привозили для работы в мастерских Лавры. Этим, видимо, и объясняется тот факт, что именно эти села и деревни стали родиной «золотой» росписи, а их жители по сей день сохраняют секреты своего мастерства.</p> <p>Название «хохломская роспись» или просто «хохлома» возникло благодаря тому, что изготавливавшие расписную деревянную посуду крестьяне везли ее для продажи в крупное торговое село Хохлома Нижегородской губернии. Через Нижегородскую ярмарку хохломские изделия расходились по всей России, их вывозили в страны Азии и Западной Европы.</p> <p>Развитию промысла способствовала близость Волги, в то время главной торговой артерии, связывавшей приволжские города, которые славились своими торжищами. Именно по Волге, а затем через прикаспийские степи хохломская посуда доставлялась в Среднюю Азию, Персию, Индию. Европейские купцы покупали ее в Архангельске.</p> <p>Хохломская роспись — это уникальный русский народный промысел, существующий уже более трехсот лет. Благодаря старообрядцам-иконописцам, владевшим древним секретом «вызолачивания» икон, в Заволжье распространился своеобразный способ превращения простой деревянной посуды в «золотую» без использования драгоценного металла. Однако хохломские изделия ценят не только за красоту, но и за прочное лаковое покрытие, благодаря которому их можно использовать в повседневной жизни. Хохломская посуда сделает нарядным любой стол, а поданные в ней блюда не причинят ей вреда.</p> <p>Набор традиционных форм хохломских изделий сформировался давно. Это резные деревянные ложки и токарная посуда: чашки, миски, поставцы, бочата, солоницы. В настоящее время ассортимент изделий значительно расширился. Мастера создают деревянные сервизы, кухонные полки, декоративные блюда и панно и многое другое.</p> <p>Изготавливают хохломскую посуду из древесины местных лиственных пород — липы, осины, березы. Сначала бьют баклуши, то есть делают грубые бруски-заготовки из просушенного дерева. Из тонкомерных «стульчиков», а также распиленных на толстые плахи «кряжей» вытесывают болванки и «чураки». Затем на токарном станке заготовке придают нужную форму. Выточенные изделия еще раз сушат при температуре 22–28 градусов в течение 3–20 дней в зависимости от размера изделия. Сушка заканчивается тогда, когда влажность древесины не будет превышать 6–8%. Если влажность окажется больше, изделие может получиться с пузырьками — разрывами лаковой поверхности.</p> <p>Потом изделия передают отделочникам, которые подготавливают их к росписи. Нерасписанные резные ковши и ложки, поставцы и чашки называются «бельё».</p> <p>После сушки «бельё» шпаклюют вапой. Вапа — мелкозернистая отмученная глина, из которой делают очень жидкий раствор, добавляя в него от 25 до 50 процентов мела. Затем куском шерстяной ткани, смоченным в растворе, обмазывают изделие. После просушки операцию повторяют снова. После грунтовки изделие на четыре-шесть часов помещают в сушильный шкаф, где температуру поддерживают на уровне 40–50 градусов. Для сушки изделий по хохломской технологии необходим шкаф, в котором можно регулировать температуру в пределах 30–120 градусов. Высушенные заготовки охлаждают до комнатной температуры и слегка шлифуют.</p> <p>Следующий важный этап — покрытие изделия олифой, сваренной из льняного или конопляного масла. От этой операции зависят качество деревянной посуды и прочность росписи. Покрывают изделие несколькими слоями олифы обязательно вручную. Мастер окунает в миску с олифой специальный тампон, приготовленный из овечьей или телячьей кожи, вывернутой наизнанку, а затем быстро втирает в поверхность изделия, поворачивая его так, чтобы олифа распределялась равномерно. После сушки в течение двух-трех часов при температуре 22–25 градусов, когда олифа уже не пристает к рукам, но пленка еще не полностью высохла, изделие олифят второй раз, нанося слой потолще. Если древесина впитывает много олифы, как, например, осина, то весь процесс повторяют еще раз, если мало — достаточно проолифить изделие два раза. Последний слой высушивают до «небольшого отлипа» — когда олифа слегка прилипает к пальцу, уже не пачкая его. Как только поверхность изделия приобретет ровный блеск, его можно лудить, то есть покрывать алюминиевым порошком.</p> <p>Следующий этап — «лужение», то есть втирание в поверхность изделия оловянного (а в настоящее время — алюминиевого) порошка. Для нанесения полуды применяют особые приспособления — куколки, представляющие собой тампон из овечьей кожи, к рабочей части которого пришит кусок натурального меха (лучше овчины) с коротко подстриженным ворсом. После лужения предметы приобретают красивый бело-зеркальный блеск и готовы для росписи.</p> <p>В красильных цехах работают преимущественно женщины. Художницы сидят за невысокими столами, на низеньких табуретах. При такой посадке колено является опорой расписываемому предмету. Для хохломских мастериц характерна работа на весу: небольшую токарную вещь, опирая о колено, придерживают левой рукой, а правой наносят орнамент на ее округлую поверхность. Такой способ держания расписываемого предмета позволяет легко поворачивать его в какую угодно сто��ону с любым наклоном. На столе удобно располагают кисти, краски, палитру и находящиеся в работе вещи.</p> <p>К краскам, используемым для росписи хохломских изделий, предъявляют повышенные требования, так как многие из них в процессе сушки и закалки могут выгорать от высокой температуры. Мастера берут термостойкие минеральные краски — охру, сурик, а также киноварь и кармин, сажу, хромовую зелень, разбавляют их очищенным скипидаром. Главные цвета, определяющие характер и узнаваемость хохломской росписи, — красный и чёрный (киноварь и сажа), но для оживления узора допускаются и другие — коричневый, зелёный светлого тона и жёлтый.</p> <p>Рисунок в хохломских изделиях основан на использовании растительного орнамента, связанного с традициями живописи Древней Руси. Гибкие, волнистые стебли с листьями, ягодками и цветами обегают стенки сосуда, украшают его внутреннюю поверхность, придавая предмету исключительную нарядность. На одних предметах стебли цветков вытягиваются вверх, на других — завиваются или бегут по кругу.</p> <p>Растительный узор выполнялся в свободной кистевой манере письма. Кисти для росписи изготавливаются из беличьих хвостов так, чтобы ими можно было провести очень тонкую линию. Хохломские мастера владеют особым приемом держания кисти, при котором в процессе письма участвуют не только пальцы, но и вся рука, благодаря чему можно проводить одним слитным, неразрывным движением длинные пластичные мазки и серии штрихов на сферических или цилиндрических поверхностях. Кисть, положенная на фаланги указательного и среднего пальцев, прижимается к ним подушечкой большого пальца, что позволяет чуть-чуть вращать ее во время письма. Выполняя роспись, иногда слегка опираются на мизинец, прикасаясь им к изделию. Тонкую, с волосяным кончиком кисть ставят почти вертикально к поверхности предмета. Ее обычно ведут к себе, немного вращая в ту сторону, куда изгибается мазок.</p> <p>Многие виды орнаментов имеют свои названия: «пряник» — украшенная травкой, ягодами, цветами геометрическая фигура (квадрат или ромб), располагаемая обычно внутри чашки или блюда; «травка» — узор из крупных и мелких травинок; «кудрина» — листья и цветы в виде золотых завитков на красном или чёрном фоне и проч. Используют мастера и упрощённые орнаменты, например, «крап», который наносят штампиком, вырезанным из пластинок гриба-дождевика, шляпного войлока и других материалов, хорошо удерживающих краску и позволяющих отпечатать рисунок на изделии. При выполнении мотивов «ягодка» или «цветок» часто используют круглые «тычки» из свернутой капроновой ткани.</p> <p>Все изделия расписываются вручную, причём роспись нигде не повторяется. Хохломская роспись представлена двумя типами письма — «верховым» и «фоновым», каждому из которых соответствуют свои разновидности орнаментов. «Верховая» роспись наносится пластичными штрихами на металлизированную поверхность, образуя свободный ажурный рисунок. При этом на основную линию композиции — криуль — «насаживают» такие элементы, как осочки, капельки, усики, завитки т.д.</p> <p>Классическим примером верхового письма является «травка», или «травная роспись», с красными и черными кустиками, стебельками, создающими своеобразный графический рисунок на золотом фоне. «Травная роспись» напоминает знакомые всем с детства и привычные травы: осоку, белоус, луговик. Это, пожалуй, наиболее древний вид росписи. Он пишется завитками, разнообразными мазками, мелкими ягодками или колосками по серебристому фону. «Травный» рисунок всегда был популярен среди хохломских мастеров росписи.</p> <p>Письмо, в которое помимо травки мастера включают листья, ягоды и цветы, называют «под листок» или «под ягодку». Эти росписи  отличаются от «травки» более крупными мазками, образующими формы овальных листочков, круглых ягодок, оставляемых тычком кисти. Народные мастера берут свои мотивы, стилизуя растительные формы. Поэтому не удивительно, что на изделиях хохломских мастеров мы видим ромашки, колокольчики, листья винограда, земляники, ягоды смородины, крыжовника, клюквы. Основу росписи «под листок» составляют остроконечные или округлые листья, соединённые по три или пять, и ягоды, расположенные группами около гибкого стебля. В росписи больших плоскостей используют более крупные мотивы — вишня, клубника, крыжовник, виноград. Эта роспись обладает большими декоративными возможностями, поскольку она многоцветнее «травки». Если в «травной» росписи используют в основном чёрный и красный цвет, то в росписи «под листок» или «под ягодку» мастера пишут листочки зелёным в сочетании с коричневым и жёлтым. Эти росписи обогащаются травным узором, который пишется зелёной, красной, коричневой красками.</p> <p>К верховому письму относится ещё одна, более простая и условная, разновидность росписи — «пряник», где в центре геометрической фигуры — квадрата или ромба — помещается солнце с завитыми по кругу лучиками.</p> <p>Для «фоновой» росписи («под фон») характерно применение черного или цветного фона, тогда как сам рисунок остается золотым. До заполнения фона на расписываемую поверхность предварительно наносят контуры мотивов. Роспись «под фон» начинается с прорисовки линии стебля с листьями и цветами, а иногда и с изображениями птиц или рыб. Затем фон записывается краской, чаще всего чёрной. По золотому фону прорисовывают детали крупных мотивов. Формы больших мотивов моделируют штриховкой. Поверх закрашенного фона кончиком кисти делаются «травные приписки» — ритмичные мазочки вдоль основного стебля, тычком кисти «налепливаются» ягоды и мелкие цветы. «Золото» просвечивает в таком виде письма только в силуэтах листьев, в крупных формах цветов, в силуэтах сказочных птиц. Роспись «под фон» значительно более трудоёмкий процесс и не каждый мастер справится с такой работой. Изделия с такой росписью предназначались обычно для подарка и выполнялись, как правило, на заказ и ценились выше.</p> <p>Более сложным типом фонового письма является «кудрина». Её отличает стилизованное изображение листьев, цветов, завитков. Не занятое ими пространство закрашивают краской, и золотые ветви эффектно смотрятся на ярко-красном или чёрном фоне. Других красок в этом виде письма не используют. Своё название «кудрина» получила от золотых кудреватых завитков, линии которых образуют причудливые узорные формы листьев, цветов и плодов. Роспись «кудрина» напоминает ковёр. Особенностью её является то, что главную роль играет не кистевой мазок, а контурная линия.</p> <p>Расписанные изделия четыре-пять раз покрывают специальным лаком (с промежуточной сушкой после каждого слоя) и, наконец, закаливают в течение трех-четырех часов в печи при температуре +150–160 градусов. После «закалки» — завершающего этапа отделки изделия — под влиянием высокой температуры покрывающая его лаковая пленка приобретает медовый оттенок. Ее сочетание с просвечивающим металлизированным слоем дает золотистый эффект.</p> <p>Угасавший в начале ХХ века промысел возродился в советское время, когда в 1920-х – начале 1930-х годов мастера стали объединяться в артели. В 1960-х годах были созданы фабрика «Хохломской художник» на родине промысла и производственное объединение «Хохломская роспись» в Семёнове, ставшие центрами, выпускающими посуду, ложки, мебель, сувениры и пр.</p> <p>В настоящее время у хохломской росписи два центра — город Семёнов, где находятся фабрики «Хохломская роспись» и «Семёновская роспись», и село Сёмино Ковернинского района, где работает предприятие «Хохломской художник», объединяющее мастеров деревень Сёмино, Кулигино, Новопокровское и др. В Сёмино расположено также предприятие (ООО «Промысел»), занимающееся выпуском деревянных шкатулок с хохломской росписью. Семинские мастера, продолжатели традиций коренной хохломы, расписывают преимущественно традиционную, старинной формы посуду, они тонко чувствуют красоту луговых трав, лесных ягод. Семеновские художники, горожане, чаще применяют в росписи богатые формы садовых цветов, предпочитая технику росписи «под фон». Они широко используют точный контурный рисунок и разнообразные штриховки для моделирования мотивов.</p> <p>И в наше время технология отделки хохломских изделий продолжает привлекать многих мастеров декоративно-прикладного искусства. Наряду с основными центрами хохломской росписи возникло много новых производств, выпускающих изделия «под золото».</p> <p>Продолжатели дела безвестных русских мастеров поволжского промысла — наши современники — совершенствуют технологию отделки и подготовки хохломских изделий, отбирают наиболее пригодные для термической обработки материалы. Они создали неповторимое искусство кистевой росписи на объемной токарной форме, разработали своеобразные, лаконичные и вместе с тем очень эффектные приемы письма.</p>
  isVerified	False
  relatedInstitutes
  ethnics	_id name 1 russkie
  egrkn	uid title
  gk	no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z
  dcx	id doc6hcnkzd7d5013rq4u1qv
  similarEntities
  passport	confession category 4.1.6. Роспись по дереву descriptionAuthor Щёболева Елена Геннадьевна, кандидат искусствоведения, ведущий науч��ый сотрудник Государственного института искусствознания. E-mail: egs-sv@mail.ru expedition historyFixation bibliography 1. Емельянова Т.И. Хохлома. Л., 1974. 2. Емельянова Т. Рождение Хохломы // Народное творчество. 1992. № 1. 3. Емельянова Т. Золотая Хохлома. М., 2001. 4. Жегалова С.К. Росписи Хохломы. М., 1991. 5. Махмутова Х.И. Роспись по дереву. М., 1987. 6. Орловский Э.И. Изделия народных художественных промыслов. Л., 1974. 7. Рогов А.П. Кладовая радости. М., 1982. 8. Супрун Л.Я. Резьба и роспись по дереву. М., 1983. discography buildingDateStart buildingDateEnd preservation architectureStyle filmography
  locales
  jsonText	type html firstParagraph html <p>Русский народный художественный промысел по изготовлению золоченой деревянной посуды возник во второй половине XVII века в заволжских деревнях. Свое название промысел получил по одному из центров сбыта изделий — селу Хохлома.<br />Для хохломской росписи характерна оригинальная техника окраски дерева в золотистый цвет без применения золота. Выточенные из дерева предметы грунтовались раствором глины, покрывались олифой и порошком олова, по слою которого выполнялся растительный узор в свободной кистевой манере письма, затем покрывались лаком из льняного масла и закалялись при высокой температуре в печи.<br />Распространены два основных типа росписи — «верховая» (красным и чёрным на золотистом фоне) и «под фон» (золотистый силуэтный рисунок на цветном фоне).</p><br /> <p>Хохломская роспись по дереву, как предполагают, возникла в XVII веке в деревнях Большие и Малые Бездели, Мокушино, Шабаши, Глибино, Хрящи, расположенных на левом берегу Волги, а наивысшего расцвета достигла в XVIII веке. Деревня Хохлома, по документам известная с XVII века и давшая название росписи, была крупным центром сбыта, куда свозили готовые изделия. В настоящее время родиной хохломы считается Ковернинский район Нижегородской области.</p><br /> <p>Уникальный способ окраски деревянной посуды «под золото» в лесном Заволжье и само возникновение хохломского промысла нередко связывают со старообрядцами, которые, спасаясь от преследований за «старую веру», поселились в этих глухих и труднодоступных местах. Староверы привезли с собой древние иконы и рукописные книги. Среди них были иконописцы и мастера книжной миниатюры, владевшие тонким живописным кистевым письмом. А местное население владело токарным мастерством, навыками изготовления деревянной посуды, которые передавались из поколения в поколение. На стыке этих двух традиций и родился хохломской промысел, сочетающий живописную культуру, унаследованную от иконописцев, с традиционными формами токарной посуды заволжских мастеров и сохранивший секрет изготовления «золотой» посуды без применения золота.</p><br /> <p>Однако имеются документы, согласно которым технология имитации позолоты на дереве была известна нижегородским ремесленникам еще до раскола. Они пользовались ею в 1640–1650-х годах. В крупных нижегородских ремесленных селах Лысково и Мурашкино, «селишке Семеновское» (ныне город Семенов) изготавливались деревянные братины, ковши, блюда и др., окрашенные «на оловянное дело», то есть с применением оловянного порошка.</p><br /> <p>Существует и народная легенда, объясняющая появление хохломской росписи. В ней повествуется о выдающемся иконописце Андрее Лоскуте, который был недоволен реформой патриарха Никона и бежал из столицы. Поселившись в глухих заволжских лесах, он стал писать иконы по старому образцу и расписывать деревянную посуду. Однако кто-то донес патриарху о местонахождении Андрея Лоскута, и он послал за ним солдат. Спасаясь от преследования, Андрей добровольно сжег себя в огне, а перед смертью завещал людям сохранить его мастерство.</p> <p>Дороговизна привозного олова долгое время тормозила производство хохломской посуды, ведь только очень богатый заказчик мог снабдить мастеров оловом. И таким заказчиком выступил Троице-Сергиев монастырь. Документы монастыря свидетельствуют о том, что крестьян из сел Хохлома, Скоробогатово и около 80 других селений по рекам Узоле и Керженцу с XVII века привозили для работы в мастерских Лавры. Этим, видимо, и объясняется тот факт, что именно эти села и деревни стали родиной «золотой» росписи, а их жители по сей день сохраняют секреты своего мастерства.</p><br /> <p>Название «хохломская роспись» или просто «хохлома» возникло благодаря тому, что изготавливавшие расписную деревянную посуду крестьяне везли ее для продажи в крупное торговое село Хохлома Нижегородской губернии. Через Нижегородскую ярмарку хохломские изделия расходились по всей России, их вывозили в страны Азии и Западной Европы.</p><br /> <p>Развитию промысла способствовала близость Волги, в то время главной торговой артерии, связывавшей приволжские города, которые славились своими торжищами. Именно по Волге, а затем через прикаспийские степи хохломская посуда доставлялась в Среднюю Азию, Персию, Индию. Европейские купцы покупали ее в Архангельске.</p><br /> <p>Хохломская роспись — это уникальный русский народный промысел, существующий уже более трехсот лет. Благодаря старообрядцам-иконописцам, владевшим древним секретом «вызолачивания» икон, в Заволжье распространился своеобразный способ превращения простой деревянной посуды в «золотую» без использования драгоценного металла. Однако хохломские изделия ценят не только за красоту, но и за прочное лаковое покрытие, благодаря которому их можно использовать в повседневной жизни. Хохломская посуда сделает нарядным любой стол, а поданные в ней блюда не причинят ей вреда.</p><br /> <p>Набор традиционных форм хохломских изделий сформировался давно. Это резные деревянные ложки и токарная посуда: чашки, миски, поставцы, бочата, солоницы. В настоящее время ассортимент изделий значительно расширился. Мастера создают деревянные сервизы, кухонные полки, декоративные блюда и панно и многое другое.</p><br /> <p>Изготавливают хохломскую посуду из древесины местных лиственных пород – липы, осины, березы. Сначала бьют баклуши, то есть делают грубые бруски-заготовки из просушенного дерева. Из тонкомерных «стульчиков», а также распиленных на толстые плахи «кряжей» вытесывают болванки и «чураки». Затем на токарном станке заготовке придают нужную форму. Выточенные изделия еще раз сушат при температуре 22–28 градусов в течение 3–20 дней в зависимости от размера изделия. Сушка заканчивается тогда, когда влажность древесины не будет превышать 6–8%. Если влажность окажется больше, изделие может получиться с пузырьками – разрывами лаковой поверхности.</p><br /> <p>Потом изделия передают отделочникам, которые подготавливают их к росписи. Нерасписанные резные ковши и ложки, поставцы и чашки называются «бельё».</p><br /> <p>После сушки «бельё» шпаклюют вапой. Вапа — мелкозернистая отмученная глина, из которой делают очень жидкий раствор, добавляя в него от 25 до 50 процентов мела. Затем куском шерстяной ткани, смоченным в растворе, обмазывают изделие. После просушки операцию повторяют снова. После грунтовки изделие на четыре-шесть часов помещают в сушильный шкаф, где температуру поддерживают на уровне 40–50 градусов. Для сушки изделий по хохломской технологии необходим шкаф, в котором можно регулировать температуру в пределах 30–120 градусов. Высушенные заготовки охлаждают до комнатной температуры и слегка шлифуют.</p><br /> <p>Следующий важный этап — покрытие изделия олифой, сваренной из льняного или конопляного масла. От этой операции зависят качество деревянной посуды и прочность росписи. Покрывают изделие несколькими слоями олифы обязательно вручную. Мастер окунает в миску с олифой специальный тампон, приготовленный из овечьей или телячьей кожи, вывернутой наизнанку, а затем быстро втирает в поверхность изделия, поворачивая его так, чтобы олифа распределялась равномерно. После сушки в течение двух-трех часов при температуре 22–25 градусов, когда олифа уже не пристает к рукам, но пленка еще не полностью высохла, изделие олифят второй раз, нанося слой потолще. Если древесина впитывает много олифы, как, например, осина, то весь процесс повторяют еще раз, если мало — достаточно проолифить изделие два раза. Последний слой высушивают до «небольшого отлипа» — когда олифа слегка прилипает к пальцу, уже не пачкая его. Как только поверхность изделия приобретет ровный блеск, его можно лудить, то есть покрывать алюминиевым порошком.</p><br /> <p>Следующий этап — «лужение», то есть втирание в поверхность изделия оловянного (а в настоящее время — алюминиевого) порошка. Для нанесения полуды применяют особые приспособления — куколки, представляющие собой тампон из овечьей кожи, к рабочей части которого пришит кусок натурального меха (лучше овчины) с коротко подстриженным ворсом. После лужения предметы приобретают красивый бело-зеркальный блеск и готовы для росписи.</p><br /> <p>В красильных цехах работают преимущественно женщины. Художницы сидят за невысокими столами, на низеньких табуретах. При такой посадке колено является опорой расписываемому предмету. Для хохломских мастериц характерна работа на весу: небольшую токарную вещь, опирая о колено, придерживают левой рукой, а правой наносят орнамент на ее округлую поверхность. Такой способ держания расписываемого предмета позволяет легко поворачивать его в какую угодно сторону с любым наклоном. На столе удобно располагают кисти, краски, палитру и находящиеся в работе вещи.</p><br /> <p>К краскам, используемым для росписи хохломских изделий, предъявляют повышенные требования, так как многие из них в процессе сушки и закалки могут выгорать от высокой температуры. Мастера берут термостойкие минеральные краски — охру, сурик, а также киноварь и кармин, сажу, хромовую зелень, разбавляют их очищенным скипидаром. Главные цвета, определяющие характер и узнаваемость хохломской росписи, — красный и чёрный (киноварь и сажа), но для оживления узора допускаются и другие — коричневый, зелёный светлого тона и жёлтый.</p><br /> <p>Рисунок в хохломских изделиях основан на использовании растительного орнамента, связанного с традициями живописи Древней Руси. Гибкие, волнистые стебли с листьями, ягодками и цветами обегают стенки сосуда, украшают его внутреннюю поверхность, придавая предмету исключительную нарядность. На одних предметах стебли цветков вытягиваются вверх, на других — завиваются или бегут по кругу.</p><br /> <p>Растительный узор выполнялся в свободной кистевой манере письма. Кисти для росписи изготавливаются из беличьих хвостов так, чтобы ими можно было провести очень тонкую линию. Хохломские мастера владеют особым приемом держания кисти, при котором в процессе письма участвуют не только пальцы, но и вся рука, благодаря чему можно проводить одним слитным, неразрывным движением длинные пластичные мазки и серии штрихов на сферических или цилиндрических поверхностях. Кисть, положенная на фаланги указательного и среднего пальцев, прижимается к ним подушечкой большого пальца, что позволяет чуть-чуть вращать ее во время письма. Выполняя роспись, иногда слегка опираются на мизинец, прикасаясь им к изделию. Тонкую, с волосяным кончиком кисть ставят почти вертикально к поверхности предмета. Ее обычно ведут к себе, немного вращая в ту сторону, куда изгибается мазок.</p><br /> <p>Многие виды орнаментов имеют свои названия: «пряник» — украшенная травкой, ягодами, цветами геометрическая фигура (квадрат или ромб), располагаемая обычно внутри чашки или блюда; «травка» — узор из крупных и мелких травинок; «кудрина» — листья и цветы в виде золотых завитков на красном или чёрном фоне и проч. Используют мастера и упрощённые орнаменты, например, «крап», который наносят штампиком, вырезанным из пластинок гриба-дождевика, шляпного войлока и других материалов, хорошо удерживающих краску и позволяющих отпечатать рисунок на изделии. При выполнении мотивов «ягодка» или «цветок» часто используют круглые «тычки» из свернутой капроновой ткани.</p><br /> <p>Все изделия расписываются вручную, причём роспись нигде не повторяется. Хохломская роспись представлена двумя типами письма — «верховым» и «фоновым», каждому из которых соответствуют свои разновидности орнаментов. «Верховая» роспись наносится пластичными штрихами на металлизированную поверхность, образуя свободный ажурный рисунок. При этом на основную линию композиции — криуль — «насаживают» такие элементы, как осочки, капельки, усики, завитки т.д.</p><br /> <p>Классическим примером верхового письма является «травка», или «травная роспись», с красными и черными кустиками, стебельками, создающими своеобразный графический рисунок на золотом фоне. «Травная роспись» напоминает знакомые всем с детства и привычные травы: осоку, белоус, луговик. Это, пожалуй, наиболее древний вид росписи. Он пишется завитками, разнообразными мазками, мелкими ягодками или колосками по серебристому фону. «Травный» рисунок всегда был популярен среди хохломских мастеров росписи.</p><br /> <p>Письмо, в которое помимо травки мастера включают листья, ягоды и цветы, называют «под листок» или «под ягодку». Эти росписи  отличаются от «травки» более крупными мазками, образующими формы овальных листочков, круглых ягодок, оставляемых тычком кисти. Народные мастера берут свои мотивы, стилизуя растительные формы. Поэтому не удивительно, что на изделиях хохломских мастеров мы видим ромашки, колокольчики, листья винограда, земляники, ягоды смородины, крыжовника, клюквы. Основу росписи «под листок» составляют остроконечные или округлые листья, соединённые по три или пять, и ягоды, расположенные группами около гибкого стебля. В росписи больших плоскостей используют более крупные мотивы – вишня, клубника, крыжовник, виноград. Эта роспись обладает большими декоративными возможностями, поскольку она многоцветнее «травки». Если в «травной» росписи используют в основном чёрный и красный цвет, то в росписи «под листок» или «под ягодку» мастера пишут листочки зелёным в сочетании с коричневым и жёлтым. Эти росписи обогащаются травным узором, который пишется зелёной, красной, коричневой красками.</p><br /> <p>К верховому письму относится ещё одна, более простая и условная, разновидность росписи — «пряник», где в центре геометрической фигуры — квадрата или ромба — помещается солнце с завитыми по кругу лучиками.</p><br /> <p>Для «фоновой» росписи («под фон») характерно применение черного или цветного фона, тогда как сам рисунок остается золотым. До заполнения фона на расписываемую поверхность предварительно наносят контуры мотивов. Роспись «под фон» начинается с прорисовки линии стебля с листьями и цветами, а иногда и с изображениями птиц или рыб. Затем фон записывается краской, чаще всего чёрной. По золотому фону прорисовывают детали крупных мотивов. Формы больших мотивов моделируют штриховкой. Поверх закрашенного фона кончиком кисти делаются «травные приписки» – ритмичные мазочки вдоль основного стебля, тычком кисти «налепливаются» ягоды и мелкие цветы. «Золото» просвечивает в таком виде письма только в силуэтах листьев, в крупных формах цветов, в силуэтах сказочных птиц. Роспись «под фон» значительно более трудоёмкий процесс и не каждый мастер справится с такой работой. Изделия с такой росписью предназначались обычно для подарка и выполнялись, как правило, на заказ и ценились выше.</p><br /> <p>Более сложным типом фонового письма является «кудрина». Её отличает стилизованное изображение листьев, цветов, завитков. Не занятое ими пространство закрашивают краской, и золотые ветви эффектно смотрятся на ярко-красном или чёрном фоне. Других красок в этом виде письма не используют. Своё название «кудрина» получила от золотых кудреватых завитков, линии которых образуют причудливые узорные формы листьев, цветов и плодов. Роспись «кудрина» напоминает ковёр. Особенностью её является то, что главную роль играет не кистевой мазок, а контурная линия.</p><br /> <p>Расписанные изделия четыре-пять раз покрывают специальным лаком (с промежуточной сушкой после каждого слоя) и, наконец, закаливают в течение трех-четырех часов в печи при температуре +150–160°. После «закалки» — завершающего этапа отделки изделия — под влиянием высокой температуры покрывающая его лаковая пленка приобретает медовый оттенок. Ее сочетание с просвечивающим металлизированным слоем дает золотистый эффект.</p><br /> <p>Угасавший в начале ХХ века промысел возродился в советское время, когда в 1920-х – начале 1930-х годов мастера стали объединяться в артели. В 1960-х годах были созданы фабрика «Хохломской художник» на родине промысла и производственное объединение «Хохломская роспись» в Семёнове, ставшие центрами, выпускающими посуду, ложки, мебель, сувениры и пр.</p><br /> <p>В настоящее время у хохломской росписи два центра — город Семёнов, где находятся фабрики «Хохломская роспись» и «Семёновская роспись», и село Сёмино Ковернинского района, где работает предприятие «Хохломской художник», объединяющее мастеров деревень Сёмино, Кулигино, Новопокровское и др. В Сёмино расположено также предприятие (ООО «Промысел»), занимающееся выпуском деревянных шкатулок с хохломской росписью. Семинские мастера, продолжатели традиций коренной хохломы, расписывают преимущественно традиционную, старинной формы посуду, они тонко чувствуют красоту луговых трав, лесных ягод. Семеновские художники, горожане, чаще применяют в росписи богатые формы садовых цветов, предпочитая технику росписи «под фон». Они широко используют точный контурный рисунок и разнообразные штриховки для моделирования мотивов.</p><br /> <p>И в наше время технология отделки хохломских изделий продолжает привлекать многих мастеров декоративно-прикладного искусства. Наряду с основными центрами хохломской росписи возникло много новых производств, выпускающих изделия «под золото».</p><br /> <p>Продолжатели дела безвестных русских мастеров поволжского промысла — наши современники – совершенствуют технологию отделки и подготовки хохломских изделий, отбирают наиболее пригодные для термической обработки материалы. Они создали неповторимое искусство кистевой росписи на объемной токарной форме, разработали своеобразные, лаконичные и вместе с тем очень эффектные приемы письма.</p> True
  errorFields	keyword minLength dataPath .meta.title schemaPath #/properties/meta/properties/title/minLength params limit 1 message should NOT be shorter than 1 characters dataPath .thumbnailFile.publicId keyword 1000 message Bad value 'https://www.culture.ru/storage/images/528064' for field of type Image schemaPath #/properties/thumbnailFile/properties/publicId
  data	_id 2872 status published createDate 2017-11-29T03:12:09.784Z publishDate 2016-09-12T09:17:00.000Z updateDate 2019-11-28T14:12:52.307Z creator 1 editor 48 thumbnailFile _id 312112 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/528064 size 67352 format meta title description author copyright type image mimeType duration 0 width 300 height 424 mainRubric _id 17 title Традиционные технологии path traditions/culture-heritage/technology rubrics _id title path 17 Традиционные технологии traditions/culture-heritage/technology meta title description keywords og title description title Традиционная технология хохломской росписи по дереву shortTitle Традиционная технология хохломской росписи по дереву name tradicionnaya-tekhnologiya-khokhlomskoi-rospisi-po-derevu shortText text [HTML]<p>Русский народный художественный промысел по изготовлению золоченой деревянной посуды возник во второй половине XVII века в заволжских деревнях. Свое название промысел получил по одному из центров сбыта изделий — селу Хохлома.<br />Для хохломской росписи характерна оригинальная техника окраски дерева в золотистый цвет без применения золота. Выточенные из дерева предметы грунтовались раствором глины, покрывались олифой и порошком олова, по слою которого выполнялся растительный узор в свободной кистевой манере письма, затем покрывались лаком из льняного масла и закалялись при высокой температуре в печи.<br />Распространены два основных типа росписи — «верховая» (красным и чёрным на золотистом фоне) и «под фон» (золотистый силуэтный рисунок на цветном фоне).</p><br /> <p>Хохломская роспись по дереву, как предполагают, возникла в XVII веке в деревнях Большие и Малые Бездели, Мокушино, Шабаши, Глибино, Хрящи, расположенных на левом берегу Волги, а наивысшего расцвета достигла в XVIII веке. Деревня Хохлома, по документам известная с XVII века и давшая название росписи, была крупным центром сбыта, куда свозили готовые изделия. В настоящее время родиной хохломы считается Ковернинский район Нижегородской области.</p><br /> <p>Уникальный способ окраски деревянной посуды «под золото» в лесном Заволжье и само возникновение хохломского промысла нередко связывают со старообрядцами, которые, спасаясь от преследований за «старую веру», поселились в этих глухих и труднодоступных местах. Староверы привезли с собой древние иконы и рукописные книги. Среди них были иконописцы и мастера книжной миниатюры, владевшие тонким живописным кистевым письмом. А местное население владело токарным мастерством, навыками изготовления деревянной посуды, которые передавались из поколения в поколение. На стыке этих двух традиций и родился хохломской промысел, сочетающий живописную культуру, унаследованную от иконописцев, с традиционными формами токарной посуды заволжских мастеров и сохранивший секрет изготовления «золотой» посуды без применения золота.</p><br /> <p>Однако имеются документы, согласно которым технология имитации позолоты на дереве была известна нижегородским ремесленникам еще до раскола. Они пользовались ею в 1640–1650-х годах. В крупных нижегородских ремесленных селах Лысково и Мурашкино, «селишке Семеновское» (ныне город Семенов) изготавливались деревянные братины, ковши, блюда и др., окрашенные «на оловянное дело», то есть с применением оловянного порошка.</p><br /> <p>Существует и народная легенда, объясняющая появление хохломской росписи. В ней повествуется о выдающемся иконописце Андрее Лоскуте, который был недоволен реформой патриарха Никона и бежал из столицы. Поселившись в глухих заволжских лесах, он стал писать иконы по старому образцу и расписывать деревянную посуду. Однако кто-то донес патриарху о местонахождении Андрея Лоскута, и он послал за ним солдат. Спасаясь от преследования, Андрей добровольно сжег себя в огне, а перед смертью завещал людям сохранить его мастерство.</p> <p>Дороговизна привозного олова долгое время тормозила производство хохломской посуды, ведь только очень богатый заказчик мог снабдить мастеров оловом. И таким заказчиком выступил Троице-Сергиев монастырь. Документы монастыря свидетельствуют о том, что крестьян из сел Хохлома, Скоробогатово и около 80 других селений по рекам Узоле и Керженцу с XVII века привозили для работы в мастерских Лавры. Этим, видимо, и объясняется тот факт, что именно эти села и деревни стали родиной «золотой» росписи, а их жители по сей день сохраняют секреты своего мастерства.</p><br /> <p>Название «хохломская роспись» или просто «хохлома» возникло благодаря тому, что изготавливавшие расписную деревянную посуду крестьяне везли ее для продажи в крупное торговое село Хохлома Нижегородской губернии. Через Нижегородскую ярмарку хохломские изделия расходились по всей России, их вывозили в страны Азии и Западной Европы.</p><br /> <p>Развитию промысла способствовала близость Волги, в то время главной торговой артерии, связывавшей приволжские города, которые славились своими торжищами. Именно по Волге, а затем через прикаспийские степи хохломская посуда доставлялась в Среднюю Азию, Персию, Индию. Европейские купцы покупали ее в Архангельске.</p><br /> <p>Хохломская роспись — это уникальный русский народный промысел, существующий уже более трехсот лет. Благодаря старообрядцам-иконописцам, владевшим древним секретом «вызолачивания» икон, в Заволжье распространился своеобразный способ превращения простой деревянной посуды в «золотую» без использования драгоценного металла. Однако хохломские изделия ценят не только за красоту, но и за прочное лаковое покрытие, благодаря которому их можно использовать в повседневной жизни. Хохломская посуда сделает нарядным любой стол, а поданные в ней блюда не причинят ей вреда.</p><br /> <p>Набор традиционных форм хохломских изделий сформировался давно. Это резные деревянные ложки и токарная посуда: чашки, миски, поставцы, бочата, солоницы. В настоящее время ассортимент изделий значительно расширился. Мастера создают деревянные сервизы, кухонные полки, декоративные блюда и панно и многое другое.</p><br /> <p>Изготавливают хохломскую посуду из древесины местных лиственных пород – липы, осины, березы. Сначала бьют баклуши, то есть делают грубые бруски-заготовки из просушенного дерева. Из тонкомерных «стульчиков», а также распиленных на толстые плахи «кряжей» вытесывают болванки и «чураки». Затем на токарном станке заготовке придают нужную форму. Выточенные изделия еще раз сушат при температуре 22–28 градусов в течение 3–20 дней в зависимости от размера изделия. Сушка заканчивается тогда, когда влажность древесины не будет превышать 6–8%. Если влажность окажется больше, изделие может получиться с пузырьками – разрывами лаковой поверхности.</p><br /> <p>Потом изделия передают отделочникам, которые подготавливают их к росписи. Нерасписанные резные ковши и ложки, поставцы и чашки называются «бельё».</p><br /> <p>После сушки «бельё» шпаклюют вапой. Вапа — мелкозернистая отмученная глина, из которой делают очень жидкий раствор, добавляя в него от 25 до 50 процентов мела. Затем куском шерстяной ткани, смоченным в растворе, обмазывают изделие. После просушки операцию повторяют снова. После грунтовки изделие на четыре-шесть часов помещают в сушильный шкаф, где температуру поддерживают на уровне 40–50 градусов. Для сушки изделий по хохломской технологии необходим шкаф, в котором можно регулировать температуру в пределах 30–120 градусов. Высушенные заготовки охлаждают до комнатной температуры и слегка шлифуют.</p><br /> <p>Следующий важный этап — покрытие изделия олифой, сваренной из льняного или конопляного масла. От этой операции зависят качество деревянной посуды и прочность росписи. Покрывают изделие несколькими слоями олифы обязательно вручную. Мастер окунает в миску с олифой специальный тампон, приготовленный из овечьей или телячьей кожи, вывернутой наизнанку, а затем быстро втирает в поверхность изделия, поворачивая его так, чтобы олифа распределялась равномерно. После сушки в течение двух-трех часов при температуре 22–25 градусов, когда олифа уже не пристает к рукам, но пленка еще не полностью высохла, изделие олифят второй раз, нанося слой потолще. Если древесина впитывает много олифы, как, например, осина, то весь процесс повторяют еще раз, если мало — достаточно проолифить изделие два раза. Последний слой высушивают до «небольшого отлипа» — когда олифа слегка прилипает к пальцу, уже не пачкая его. Как только поверхность изделия приобретет ровный блеск, его можно лудить, то есть покрывать алюминиевым порошком.</p><br /> <p>Следующий этап — «лужение», то есть втирание в поверхность изделия оловянного (а в настоящее время — алюминиевого) порошка. Для нанесения полуды применяют особые приспособления — куколки, представляющие собой тампон из овечьей кожи, к рабочей части которого пришит кусок натурального меха (лучше овчины) с коротко подстриженным ворсом. После лужения предметы приобретают красивый бело-зеркальный блеск и готовы для росписи.</p><br /> <p>В красильных цехах работают преимущественно женщины. Художницы сидят за невысокими столами, на низеньких табуретах. При так��й посадке колено является опорой расписываемому предмету. Для хохломских мастериц характерна работа на весу: небольшую токарную вещь, опирая о колено, придерживают левой рукой, а правой наносят орнамент на ее округлую поверхность. Такой способ держания расписываемого предмета позволяет легко поворачивать его в какую угодно сторону с любым наклоном. На столе удобно располагают кисти, краски, палитру и находящиеся в работе вещи.</p><br /> <p>К краскам, используемым для росписи хохломских изделий, предъявляют повышенные требования, так как многие из них в процессе сушки и закалки могут выгорать от высокой температуры. Мастера берут термостойкие минеральные краски — охру, сурик, а также киноварь и кармин, сажу, хромовую зелень, разбавляют их очищенным скипидаром. Главные цвета, определяющие характер и узнаваемость хохломской росписи, — красный и чёрный (киноварь и сажа), но для оживления узора допускаются и другие — коричневый, зелёный светлого тона и жёлтый.</p><br /> <p>Рисунок в хохломских изделиях основан на использовании растительного орнамента, связанного с традициями живописи Древней Руси. Гибкие, волнистые стебли с листьями, ягодками и цветами обегают стенки сосуда, украшают его внутреннюю поверхность, придавая предмету исключительную нарядность. На одних предметах стебли цветков вытягиваются вверх, на других — завиваются или бегут по кругу.</p><br /> <p>Растительный узор выполнялся в свободной кистевой манере письма. Кисти для росписи изготавливаются из беличьих хвостов так, чтобы ими можно было провести очень тонкую линию. Хохломские мастера владеют особым приемом держания кисти, при котором в процессе письма участвуют не только пальцы, но и вся рука, благодаря чему можно проводить одним слитным, неразрывным движением длинные пластичные мазки и серии штрихов на сферических или цилиндрических поверхностях. Кисть, положенная на фаланги указательного и среднего пальцев, прижимается к ним подушечкой большого пальца, что позволяет чуть-чуть вращать ее во время письма. Выполняя роспись, иногда слегка опираются на мизинец, прикасаясь им к изделию. Тонкую, с волосяным кончиком кисть ставят почти вертикально к поверхности предмета. Ее обычно ведут к себе, немного вращая в ту сторону, куда изгибается мазок.</p><br /> <p>Многие виды орнаментов имеют свои названия: «пряник» — украшенная травкой, ягодами, цветами геометрическая фигура (квадрат или ромб), располагаемая обычно внутри чашки или блюда; «травка» — узор из крупных и мелких травинок; «кудрина» — листья и цветы в виде золотых завитков на красном или чёрном фоне и проч. Используют мастера и упрощённые орнаменты, например, «крап», который наносят штампиком, вырезанным из пластинок гриба-дождевика, шляпного войлока и других материалов, хорошо удерживающих краску и позволяющих отпечатать рисунок на изделии. При выполнении мотивов «ягодка» или «цветок» часто используют круглые «тычки» из свернутой капроновой ткани.</p><br /> <p>Все изделия расписываются вручную, причём роспись нигде не повторяется. Хохломская роспись представлена двумя типами письма — «верховым» и «фоновым», каждому из которых соответствуют свои разновидности орнаментов. «Верховая» роспись наносится пластичными штрихами на металлизированную поверхность, образуя свободный ажурный рисунок. При этом на основную линию композиции — криуль — «насаживают» такие элементы, как осочки, капельки, усики, завитки т.д.</p><br /> <p>Классическим примером верхового письма является «травка», или «травная роспись», с красными и черными кустиками, стебельками, создающими своеобразный графический рисунок на золотом фоне. «Травная роспись» напоминает знакомые всем с детства и привычные травы: осоку, белоус, луговик. Это, пожалуй, наиболее древний вид росписи. Он пишется завитками, разнообразными мазками, мелкими ягодками или колосками по серебристому фону. «Травный» рисунок всегда был популярен среди хохломских мастеров росписи.</p><br /> <p>Письмо, в которое помимо травки мастера включают листья, ягоды и цветы, называют «под листок» или «под ягодку». Эти росписи  отличаются от «травки» более крупными мазками, образующими формы овальных листочков, круглых ягодок, оставляемых тычком кисти. Народные мастера берут свои мотивы, стилизуя растительные формы. Поэтому не удивительно, что на изделиях хохломских мастеров мы видим ромашки, колокольчики, листья винограда, земляники, ягоды смородины, крыжовника, клюквы. Основу росписи «под листок» составляют остроконечные или округлые листья, соединённые по три или пять, и ягоды, расположенные группами около гибкого стебля. В росписи больших плоскостей используют более крупные мотивы – вишня, клубника, крыжовник, виноград. Эта роспись обладает большими декоративными возможностями, поскольку она многоцветнее «травки». Если в «травной» росписи используют в основном чёрный и красный цвет, то в росписи «под листок» или «под ягодку» мастера пишут листочки зелёным в сочетании с коричневым и жёлтым. Эти росписи обогащаются травным узором, который пишется зелёной, красной, коричневой красками.</p><br /> <p>К верховому письму относится ещё одна, более простая и условная, разновидность росписи — «пряник», где в центре геометрической фигуры — квадрата или ромба — помещается солнце с завитыми по кругу лучиками.</p><br /> <p>Для «фоновой» росписи («под фон») характерно применение черного или цветного фона, тогда как сам рисунок остается золотым. До заполнения фона на расписываемую поверхность предварительно наносят контуры мотивов. Роспись «под фон» начинается с прорисовки линии стебля с листьями и цветами, а иногда и с изображениями птиц или рыб. Затем фон записывается краской, чаще всего чёрной. По золотому фону прорисовывают детали крупных мотивов. Формы больших мотивов моделируют штриховкой. Поверх закрашенного фона кончиком кисти делаются «травные приписки» – ритмичные мазочки вдоль основного стебля, тычком кисти «налепливаются» ягоды и мелкие цветы. «Золото» просвечивает в таком виде письма только в силуэтах листьев, в крупных формах цветов, в силуэтах сказочных птиц. Роспись «под фон» значительно более трудоёмкий процесс и не каждый мастер справится с такой работой. Изделия с такой росписью предназначались обычно для подарка и выполнялись, как правило, на заказ и ценились выше.</p><br /> <p>Более сложным типом фонового письма является «кудрина». Её отличает стилизованное изображение листьев, цветов, завитков. Не занятое ими пространство закрашивают краской, и золотые ветви эффектно смотрятся на ярко-красном или чёрном фоне. Других красок в этом виде письма не используют. Своё название «кудрина» получила от золотых кудреватых завитков, линии которых образуют причудливые узорные формы листьев, цветов и плодов. Роспись «кудрина» напоминает ковёр. Особенностью её является то, что главную роль играет не кистевой мазок, а контурная линия.</p><br /> <p>Расписанные изделия четыре-пять раз покрывают специальным лаком (с промежуточной сушкой после каждого слоя) и, наконец, закаливают в течение трех-четырех часов в печи при температуре +150–160°. После «закалки» — завершающего этапа отделки изделия — под влиянием высокой температуры покрывающая его лаковая пленка приобретает медовый оттенок. Ее сочетание с просвечивающим металлизированным слоем дает золотистый эффект.</p><br /> <p>Угасавший в начале ХХ века промысел возродился в советское время, когда в 1920-х – начале 1930-х годов мастера стали объединяться в артели. В 1960-х годах были созданы фабрика «Хохломской художник» на родине промысла и производственное объединение «Хохломская роспись» в Семёнове, ставшие центрами, выпускающими посуду, ложки, мебель, сувениры и пр.</p><br /> <p>В настоящее время у хохломской росписи два центра — город Семёнов, где находятся фабрики «Хохломская роспись» и «Семёновская роспись», и село Сёмино Ковернинского района, где работает предприятие «Хохломской художник», объединяющее мастеров деревень Сёмино, Кулигино, Новопокровское и др. В Сёмино расположено также предприятие (ООО «Промысел»), занимающееся выпуском деревянных шкатулок с хохломской росписью. Семинские мастера, продолжатели традиций коренной хохломы, расписывают преимущественно традиционную, старинной формы посуду, они тонко чувствуют красоту луговых трав, лесных ягод. Семеновские художники, горожане, чаще применяют в росписи богатые формы садовых цветов, предпочитая технику росписи «под фон». Они широко используют точный контурный рисунок и разнообразные штриховки для моделирования мотивов.</p><br /> <p>И в наше время технология отделки хохломских изделий продолжает привлекать многих мастеров декоративно-прикладного искусства. Наряду с основными центрами хохломской росписи возникло много новых производств, выпускающих изделия «под золото».</p><br /> <p>Продолжатели дела безвестных русских мастеров поволжского промысла — наши современники – совершенствуют технологию отделки и подготовки хохломских изделий, отбирают наиболее пригодные для термической обработки материалы. Они создали неповторимое искусство кистевой росписи на объемной токарной форме, разработали своеобразные, лаконичные и вместе с тем очень эффектные приемы письма.</p>[/HTML] federalSubjects tags _id title 206 традиционные ремесла 300 Нижегородская область 302 роспись по дереву 4432 хохломская роспись cities address Ковернинский район, Нижегородской область owner mkrf useRights Разрешено religion Православие, в том числе старообрядчество language Русский, говор — среднерусский isMajor True type onkn postIndex location type Point coordinates 43.902483 56.97549 sourceText <p>Русский народный художественный промысел по изготовлению золоченой деревянной посуды возник во второй половине XVII века в заволжских деревнях. Свое название промысел получил по одному из центров сбыта изделий — селу Хохлома.<br />Для хохломской росписи характерна оригинальная техника окраски дерева в золотистый цвет без применения золота. Выточенные из дерева предметы грунтовались раствором глины, покрывались олифой и порошком олова, по слою которого выполнялся растительный узор в свободной кистевой манере письма, затем покрывались лаком из льняного масла и закалялись при высокой температуре в печи.<br />Распространены два основных типа росписи — «верховая» (красным и чёрным на золотистом фоне) и «под фон» (золотистый силуэтный рисунок на цветном фоне).</p> <p>Хохломская роспись по дереву, как предполагают, возникла в XVII веке в деревнях Большие и Малые Бездели, Мокушино, Шабаши, Глибино, Хрящи, расположенных на левом берегу Волги, а наивысшего расцвета достигла в XVIII веке. Деревня Хохлома, по документам известная с XVII века и давшая название росписи, была крупным центром сбыта, куда свозили готовые изделия. В настоящее время родиной хохломы считается Ковернинский район Нижегородской области.</p> <p>Уникальный способ окраски деревянной посуды «под золото» в лесном Заволжье и само возникновение хохломского промысла нередко связывают со старообрядцами, которые, спасаясь от преследований за «старую веру», поселились в этих глухих и труднодоступных местах. Староверы привезли с собой древние иконы и рукописные книги. Среди них были иконописцы и мастера книжной миниатюры, владевшие тонким живописным кистевым письмом. А местное население владело токарным мастерством, навыками изготовления деревянной посуды, которые передавались из поколения в поколение. На стыке этих двух традиций и родился хохломской промысел, сочетающий живописную культуру, унаследованную от иконописцев, с традиционными формами токарной посуды заволжских мастеров и сохранивший секрет изготовления «золотой» посуды без применения золота.</p> <p>Однако имеются документы, согласно которым технология имитации позолоты на дереве была известна нижегородским ремесленникам еще до раскола. Они пользовались ею в 1640–1650-х годах. В крупных нижегородских ремесленных селах Лысково и Мурашкино, «селишке Семеновское» (ныне город Семенов) изготавливались деревянные братины, ковши, блюда и др., окрашенные «на оловянное дело», то есть с применением оловянного порошка.</p> <p>Существует и народная легенда, объясняющая появление хохломской росписи. В ней повествуется о выдающемся иконописце Андрее Лоскуте, который был недоволен реформой патриарха Никона и бежал из столицы. Поселившись в глухих заволжских лесах, он стал писать иконы по старому образцу и расписывать деревянную посуду. Однако кто-то донес патриарху о местонахождении Андрея Лоскута, и он послал за ним солдат. Спасаясь от преследования, Андрей добровольно сжег себя в огне, а перед смертью завещал людям сохранить его мастерство.</p> <p>Дороговизна привозного олова долгое время тормозила производство хохломской посуды, ведь только очень богатый заказчик мог снабдить мастеров оловом. И таким заказчиком выступил Троице-Сергиев монастырь. Документы монастыря свидетельствуют о том, что крестьян из сел Хохлома, Скоробогатово и около 80 других селений по рекам Узоле и Керженцу с XVII века привозили для работы в мастерских Лавры. Этим, видимо, и объясняется тот факт, что именно эти села и деревни стали родиной «золотой» росписи, а их жители по сей день сохраняют секреты своего мастерства.</p> <p>Название «хохломская роспись» или просто «хохлома» возникло благодаря тому, что изготавливавшие расписную деревянную посуду крестьяне везли ее для продажи в крупное торговое село Хохлома Нижегородской губернии. Через Нижегородскую ярмарку хохломские изделия расходились по всей России, их вывозили в страны Азии и Западной Европы.</p> <p>Развитию промысла способствовала близость Волги, в то время главной торговой артерии, связывавшей приволжские города, которые славились своими торжищами. Именно по Волге, а затем через прикаспийские степи хохломская посуда доставлялась в Среднюю Азию, Персию, Индию. Европейские купцы покупали ее в Архангельске.</p> <p>Хохломская роспись — это уникальный русский народный промысел, существующий уже более трехсот лет. Благодаря старообрядцам-иконописцам, владевшим древним секретом «вызолачивания» икон, в Заволжье распространился своеобразный способ превращения простой деревянной посуды в «золотую» без использования драгоценного металла. Однако хохломские изделия ценят не только за красоту, но и за прочное лаковое покрытие, благодаря которому их можно использовать в повседневной жизни. Хохломская посуда сделает нарядным любой стол, а поданные в ней блюда не причинят ей вреда.</p> <p>Набор традиционных форм хохломских изделий сформировался давно. Это резные деревянные ложки и токарная посуда: чашки, миски, поставцы, бочата, солоницы. В настоящее время ассортимент изделий значительно расширился. Мастера создают деревянные сервизы, кухонные полки, декоративные блюда и панно и многое другое.</p> <p>Изготавливают хохломскую посуду из древесины местных лиственных пород — липы, осины, березы. Сначала бьют баклуши, то есть делают грубые бруски-заготовки из просушенного дерева. Из тонкомерных «стульчиков», а также распиленных на толстые плахи «кряжей» вытесывают болванки и «чураки». Затем на токарном станке заготовке придают нужную форму. Выточенные изделия еще раз сушат при температуре 22–28 градусов в течение 3–20 дней в зависимости от размера изделия. Сушка заканчивается тогда, когда влажность древесины не будет превышать 6–8%. Если влажность окажется больше, изделие может получиться с пузырьками — разрывами лаковой поверхности.</p> <p>Потом изделия передают отделочникам, которые подготавливают их к росписи. Нерасписанные резные ковши и ложки, поставцы и чашки называются «бельё».</p> <p>После сушки «бельё» шпаклюют вапой. Вапа — мелкозернистая отмученная глина, из которой делают очень жидкий раствор, добавляя в него от 25 до 50 процентов мела. Затем куском шерстяной ткани, смоченным в растворе, обмазывают изделие. После просушки операцию повторяют снова. После грунтовки изделие на четыре-шесть часов помещают в сушильный шкаф, где температуру поддерживают на уровне 40–50 градусов. Для сушки изделий по хохломской технологии необходим шкаф, в котором можно регулировать температуру в пределах 30–120 градусов. Высушенные заготовки охлаждают до комнатной температуры и слегка шлифуют.</p> <p>Следующий важный этап — покрытие изделия олифой, сваренной из льняного или конопляного масла. От этой операции зависят качество деревянной посуды и прочность росписи. Покрывают изделие несколькими слоями олифы обязательно вручную. Мастер окунает в миску с олифой специальный тампон, приготовленный из овечьей или телячьей кожи, вывернутой наизнанку, а затем быстро втирает в поверхность изделия, поворачивая его так, чтобы олифа распределялась равномерно. После сушки в течение двух-трех часов при температуре 22–25 градусов, когда олифа уже не пристает к рукам, но пленка еще не полностью высохла, изделие олифят второй раз, нанося слой потолще. Если древесина впитывает много олифы, как, например, осина, то весь процесс повторяют еще раз, если мало — достаточно проолифить изделие два раза. Последний слой высушивают до «небольшого отлипа» — когда олифа слегка прилипает к пальцу, уже не пачкая его. Как только поверхность изделия приобретет ровный блеск, его можно лудить, то есть покрывать алюминиевым порошком.</p> <p>Следующий этап — «лужение», то есть втирание в поверхность изделия оловянного (а в настоящее время — алюминиевого) порошка. Для нанесения полуды применяют особые приспособления — куколки, представляющие собой тампон из овечьей кожи, к рабочей части которого пришит кусок натурального меха (лучше овчины) с коротко подстриженным ворсом. После лужения предметы приобретают красивый бело-зеркальный блеск и готовы для росписи.</p> <p>В красильных цехах работают преимущественно женщины. Художницы сидят за невысокими столами, на низеньких табуретах. При такой посадке колено является опорой расписываемому предмету. Для хохломских мастериц характерна работа на весу: небольшую токарную вещь, опирая о колено, придерживают левой рукой, а правой наносят орнамент на ее округлую поверхность. Такой способ держания расписываемого предмета позволяет легко поворачивать его в какую угодно сто��ону с любым наклоном. На столе удобно располагают кисти, краски, палитру и находящиеся в работе вещи.</p> <p>К краскам, используемым для росписи хохломских изделий, предъявляют повышенные требования, так как многие из них в процессе сушки и закалки могут выгорать от высокой температуры. Мастера берут термостойкие минеральные краски — охру, сурик, а также киноварь и кармин, сажу, хромовую зелень, разбавляют их очищенным скипидаром. Главные цвета, определяющие характер и узнаваемость хохломской росписи, — красный и чёрный (киноварь и сажа), но для оживления узора допускаются и другие — коричневый, зелёный светлого тона и жёлтый.</p> <p>Рисунок в хохломских изделиях основан на использовании растительного орнамента, связанного с традициями живописи Древней Руси. Гибкие, волнистые стебли с листьями, ягодками и цветами обегают стенки сосуда, украшают его внутреннюю поверхность, придавая предмету исключительную нарядность. На одних предметах стебли цветков вытягиваются вверх, на других — завиваются или бегут по кругу.</p> <p>Растительный узор выполнялся в свободной кистевой манере письма. Кисти для росписи изготавливаются из беличьих хвостов так, чтобы ими можно было провести очень тонкую линию. Хохломские мастера владеют особым приемом держания кисти, при котором в процессе письма участвуют не только пальцы, но и вся рука, благодаря чему можно проводить одним слитным, неразрывным движением длинные пластичные мазки и серии штрихов на сферических или цилиндрических поверхностях. Кисть, положенная на фаланги указательного и среднего пальцев, прижимается к ним подушечкой большого пальца, что позволяет чуть-чуть вращать ее во время письма. Выполняя роспись, иногда слегка опираются на мизинец, прикасаясь им к изделию. Тонкую, с волосяным кончиком кисть ставят почти вертикально к поверхности предмета. Ее обычно ведут к себе, немного вращая в ту сторону, куда изгибается мазок.</p> <p>Многие виды орнаментов имеют свои названия: «пряник» — украшенная травкой, ягодами, цветами геометрическая фигура (квадрат или ромб), располагаемая обычно внутри чашки или блюда; «травка» — узор из крупных и мелких травинок; «кудрина» — листья и цветы в виде золотых завитков на красном или чёрном фоне и проч. Используют мастера и упрощённые орнаменты, например, «крап», который наносят штампиком, вырезанным из пластинок гриба-дождевика, шляпного войлока и других материалов, хорошо удерживающих краску и позволяющих отпечатать рисунок на изделии. При выполнении мотивов «ягодка» или «цветок» часто используют круглые «тычки» из свернутой капроновой ткани.</p> <p>Все изделия расписываются вручную, причём роспись нигде не повторяется. Хохломская роспись представлена двумя типами письма — «верховым» и «фоновым», каждому из которых соответствуют свои разновидности орнаментов. «Верховая» роспись наносится пластичными штрихами на металлизированную поверхность, образуя свободный ажурный рисунок. При этом на основную линию композиции — криуль — «насаживают» такие элементы, как осочки, капельки, усики, завитки т.д.</p> <p>Классическим примером верхового письма является «травка», или «травная роспись», с красными и черными кустиками, стебельками, создающими своеобразный графический рисунок на золотом фоне. «Травная роспись» напоминает знакомые всем с детства и привычные травы: осоку, белоус, луговик. Это, пожалуй, наиболее древний вид росписи. Он пишется завитками, разнообразными мазками, мелкими ягодками или колосками по серебристому фону. «Травный» рисунок всегда был популярен среди хохломских мастеров росписи.</p> <p>Письмо, в которое помимо травки мастера включают листья, ягоды и цветы, называют «под листок» или «под ягодку». Эти росписи  отличаются от «травки» более крупными мазками, образующими формы овальных листочков, круглых ягодок, оставляемых тычком кисти. Народные мастера берут свои мотивы, стилизуя растительные формы. Поэтому не удивительно, что на изделиях хохломских мастеров мы видим ромашки, колокольчики, листья винограда, земляники, ягоды смородины, крыжовника, клюквы. Основу росписи «под листок» составляют остроконечные или округлые листья, соединённые по три или пять, и ягоды, расположенные группами около гибкого стебля. В росписи больших плоскостей используют более крупные мотивы — вишня, клубника, крыжовник, виноград. Эта роспись обладает большими декоративными возможностями, поскольку она многоцветнее «травки». Если в «травной» росписи используют в основном чёрный и красный цвет, то в росписи «под листок» или «под ягодку» мастера пишут листочки зелёным в сочетании с коричневым и жёлтым. Эти росписи обогащаются травным узором, который пишется зелёной, красной, коричневой красками.</p> <p>К верховому письму относится ещё одна, более простая и условная, разновидность росписи — «пряник», где в центре геометрической фигуры — квадрата или ромба — помещается солнце с завитыми по кругу лучиками.</p> <p>Для «фоновой» росписи («под фон») характерно применение черного или цветного фона, тогда как сам рисунок остается золотым. До заполнения фона на расписываемую поверхность предварительно наносят контуры мотивов. Роспись «под фон» начинается с прорисовки линии стебля с листьями и цветами, а иногда и с изображениями птиц или рыб. Затем фон записывается краской, чаще всего чёрной. По золотому фону прорисовывают детали крупных мотивов. Формы больших мотивов моделируют штриховкой. Поверх закрашенного фона кончиком кисти делаются «травные приписки» — ритмичные мазочки вдоль основного стебля, тычком кисти «налепливаются» ягоды и мелкие цветы. «Золото» просвечивает в таком виде письма только в силуэтах листьев, в крупных формах цветов, в силуэтах сказочных птиц. Роспись «под фон» значительно более трудоёмкий процесс и не каждый мастер справится с такой работой. Изделия с такой росписью предназначались обычно для подарка и выполнялись, как правило, на заказ и ценились выше.</p> <p>Более сложным типом фонового письма является «кудрина». Её отличает стилизованное изображение листьев, цветов, завитков. Не занятое ими пространство закрашивают краской, и золотые ветви эффектно смотрятся на ярко-красном или чёрном фоне. Других красок в этом виде письма не используют. Своё название «кудрина» получила от золотых кудреватых завитков, линии которых образуют причудливые узорные формы листьев, цветов и плодов. Роспись «кудрина» напоминает ковёр. Особенностью её является то, что главную роль играет не кистевой мазок, а контурная линия.</p> <p>Расписанные изделия четыре-пять раз покрывают специальным лаком (с промежуточной сушкой после каждого слоя) и, наконец, закаливают в течение трех-четырех часов в печи при температуре +150–160 градусов. После «закалки» — завершающего этапа отделки изделия — под влиянием высокой температуры покрывающая его лаковая пленка приобретает медовый оттенок. Ее сочетание с просвечивающим металлизированным слоем дает золотистый эффект.</p> <p>Угасавший в начале ХХ века промысел возродился в советское время, когда в 1920-х – начале 1930-х годов мастера стали объединяться в артели. В 1960-х годах были созданы фабрика «Хохломской художник» на родине промысла и производственное объединение «Хохломская роспись» в Семёнове, ставшие центрами, выпускающими посуду, ложки, мебель, сувениры и пр.</p> <p>В настоящее время у хохломской росписи два центра — город Семёнов, где находятся фабрики «Хохломская роспись» и «Семёновская роспись», и село Сёмино Ковернинского района, где работает предприятие «Хохломской художник», объединяющее мастеров деревень Сёмино, Кулигино, Новопокровское и др. В Сёмино расположено также предприятие (ООО «Промысел»), занимающееся выпуском деревянных шкатулок с хохломской росписью. Семинские мастера, продолжатели традиций коренной хохломы, расписывают преимущественно традиционную, старинной формы посуду, они тонко чувствуют красоту луговых трав, лесных ягод. Семеновские художники, горожане, чаще применяют в росписи богатые формы садовых цветов, предпочитая технику росписи «под фон». Они широко используют точный контурный рисунок и разнообразные штриховки для моделирования мотивов.</p> <p>И в наше время технология отделки хохломских изделий продолжает привлекать многих мастеров декоративно-прикладного искусства. Наряду с основными центрами хохломской росписи возникло много новых производств, выпускающих изделия «под золото».</p> <p>Продолжатели дела безвестных русских мастеров поволжского промысла — наши современники — совершенствуют технологию отделки и подготовки хохломских изделий, отбирают наиболее пригодные для термической обработки материалы. Они создали неповторимое искусство кистевой росписи на объемной токарной форме, разработали своеобразные, лаконичные и вместе с тем очень эффектные приемы письма.</p> isVerified False relatedInstitutes ethnics _id name 1 russkie egrkn uid title gk no 3042-01-41/02-15 date 2015-07-03T00:00:00.000Z dcx id doc6hcnkzd7d5013rq4u1qv similarEntities passport confession category 4.1.6. Роспись по дереву descriptionAuthor Щёболева Елена Геннадьевна, кандидат искусствоведения, ведущий науч��ый сотрудник Государственного института искусствознания. E-mail: egs-sv@mail.ru expedition historyFixation bibliography 1. Емельянова Т.И. Хохлома. Л., 1974. 2. Емельянова Т. Рождение Хохломы // Народное творчество. 1992. № 1. 3. Емельянова Т. Золотая Хохлома. М., 2001. 4. Жегалова С.К. Росписи Хохломы. М., 1991. 5. Махмутова Х.И. Роспись по дереву. М., 1987. 6. Орловский Э.И. Изделия народных художественных промыслов. Л., 1974. 7. Рогов А.П. Кладовая радости. М., 1982. 8. Супрун Л.Я. Резьба и роспись по дереву. М., 1983. discography buildingDateStart buildingDateEnd preservation architectureStyle filmography locales jsonText type html firstParagraph html <p>Русский народный художественный промысел по изготовлению золоченой деревянной посуды возник во второй половине XVII века в заволжских деревнях. Свое название промысел получил по одному из центров сбыта изделий — селу Хохлома.<br />Для хохломской росписи характерна оригинальная техника окраски дерева в золотистый цвет без применения золота. Выточенные из дерева предметы грунтовались раствором глины, покрывались олифой и порошком олова, по слою которого выполнялся растительный узор в свободной кистевой манере письма, затем покрывались лаком из льняного масла и закалялись при высокой температуре в печи.<br />Распространены два основных типа росписи — «верховая» (красным и чёрным на золотистом фоне) и «под фон» (золотистый силуэтный рисунок на цветном фоне).</p><br /> <p>Хохломская роспись по дереву, как предполагают, возникла в XVII веке в деревнях Большие и Малые Бездели, Мокушино, Шабаши, Глибино, Хрящи, расположенных на левом берегу Волги, а наивысшего расцвета достигла в XVIII веке. Деревня Хохлома, по документам известная с XVII века и давшая название росписи, была крупным центром сбыта, куда свозили готовые изделия. В настоящее время родиной хохломы считается Ковернинский район Нижегородской области.</p><br /> <p>Уникальный способ окраски деревянной посуды «под золото» в лесном Заволжье и само возникновение хохломского промысла нередко связывают со старообрядцами, которые, спасаясь от преследований за «старую веру», поселились в этих глухих и труднодоступных местах. Староверы привезли с собой древние иконы и рукописные книги. Среди них были иконописцы и мастера книжной миниатюры, владевшие тонким живописным кистевым письмом. А местное население владело токарным мастерством, навыками изготовления деревянной посуды, которые передавались из поколения в поколение. На стыке этих двух традиций и родился хохломской промысел, сочетающий живописную культуру, унаследованную от иконописцев, с традиционными формами токарной посуды заволжских мастеров и сохранивший секрет изготовления «золотой» посуды без применения золота.</p><br /> <p>Однако имеются документы, согласно которым технология имитации позолоты на дереве была известна нижегородским ремесленникам еще до раскола. Они пользовались ею в 1640–1650-х годах. В крупных нижегородских ремесленных селах Лысково и Мурашкино, «селишке Семеновское» (ныне город Семенов) изготавливались деревянные братины, ковши, блюда и др., окрашенные «на оловянное дело», то есть с применением оловянного порошка.</p><br /> <p>Существует и народная легенда, объясняющая появление хохломской росписи. В ней повествуется о выдающемся иконописце Андрее Лоскуте, который был недоволен реформой патриарха Никона и бежал из столицы. Поселившись в глухих заволжских лесах, он стал писать иконы по старому образцу и расписывать деревянную посуду. Однако кто-то донес патриарху о местонахождении Андрея Лоскута, и он послал за ним солдат. Спасаясь от преследования, Андрей добровольно сжег себя в огне, а перед смертью завещал людям сохранить его мастерство.</p> <p>Дороговизна привозного олова долгое время тормозила производство хохломской посуды, ведь только очень богатый заказчик мог снабдить мастеров оловом. И таким заказчиком выступил Троице-Сергиев монастырь. Документы монастыря свидетельствуют о том, что крестьян из сел Хохлома, Скоробогатово и около 80 других селений по рекам Узоле и Керженцу с XVII века привозили для работы в мастерских Лавры. Этим, видимо, и объясняется тот факт, что именно эти села и деревни стали родиной «золотой» росписи, а их жители по сей день сохраняют секреты своего мастерства.</p><br /> <p>Название «хохломская роспись» или просто «хохлома» возникло благодаря тому, что изготавливавшие расписную деревянную посуду крестьяне везли ее для продажи в крупное торговое село Хохлома Нижегородской губернии. Через Нижегородскую ярмарку хохломские изделия расходились по всей России, их вывозили в страны Азии и Западной Европы.</p><br /> <p>Развитию промысла способствовала близость Волги, в то время главной торговой артерии, связывавшей приволжские города, которые славились своими торжищами. Именно по Волге, а затем через прикаспийские степи хохломская посуда доставлялась в Среднюю Азию, Персию, Индию. Европейские купцы покупали ее в Архангельске.</p><br /> <p>Хохломская роспись — это уникальный русский народный промысел, существующий уже более трехсот лет. Благодаря старообрядцам-иконописцам, владевшим древним секретом «вызолачивания» икон, в Заволжье распространился своеобразный способ превращения простой деревянной посуды в «золотую» без использования драгоценного металла. Однако хохломские изделия ценят не только за красоту, но и за прочное лаковое покрытие, благодаря которому их можно использовать в повседневной жизни. Хохломская посуда сделает нарядным любой стол, а поданные в ней блюда не причинят ей вреда.</p><br /> <p>Набор традиционных форм хохломских изделий сформировался давно. Это резные деревянные ложки и токарная посуда: чашки, миски, поставцы, бочата, солоницы. В настоящее время ассортимент изделий значительно расширился. Мастера создают деревянные сервизы, кухонные полки, декоративные блюда и панно и многое другое.</p><br /> <p>Изготавливают хохломскую посуду из древесины местных лиственных пород – липы, осины, березы. Сначала бьют баклуши, то есть делают грубые бруски-заготовки из просушенного дерева. Из тонкомерных «стульчиков», а также распиленных на толстые плахи «кряжей» вытесывают болванки и «чураки». Затем на токарном станке заготовке придают нужную форму. Выточенные изделия еще раз сушат при температуре 22–28 градусов в течение 3–20 дней в зависимости от размера изделия. Сушка заканчивается тогда, когда влажность древесины не будет превышать 6–8%. Если влажность окажется больше, изделие может получиться с пузырьками – разрывами лаковой поверхности.</p><br /> <p>Потом изделия передают отделочникам, которые подготавливают их к росписи. Нерасписанные резные ковши и ложки, поставцы и чашки называются «бельё».</p><br /> <p>После сушки «бельё» шпаклюют вапой. Вапа — мелкозернистая отмученная глина, из которой делают очень жидкий раствор, добавляя в него от 25 до 50 процентов мела. Затем куском шерстяной ткани, смоченным в растворе, обмазывают изделие. После просушки операцию повторяют снова. После грунтовки изделие на четыре-шесть часов помещают в сушильный шкаф, где температуру поддерживают на уровне 40–50 градусов. Для сушки изделий по хохломской технологии необходим шкаф, в котором можно регулировать температуру в пределах 30–120 градусов. Высушенные заготовки охлаждают до комнатной температуры и слегка шлифуют.</p><br /> <p>Следующий важный этап — покрытие изделия олифой, сваренной из льняного или конопляного масла. От этой операции зависят качество деревянной посуды и прочность росписи. Покрывают изделие несколькими слоями олифы обязательно вручную. Мастер окунает в миску с олифой специальный тампон, приготовленный из овечьей или телячьей кожи, вывернутой наизнанку, а затем быстро втирает в поверхность изделия, поворачивая его так, чтобы олифа распределялась равномерно. После сушки в течение двух-трех часов при температуре 22–25 градусов, когда олифа уже не пристает к рукам, но пленка еще не полностью высохла, изделие олифят второй раз, нанося слой потолще. Если древесина впитывает много олифы, как, например, осина, то весь процесс повторяют еще раз, если мало — достаточно проолифить изделие два раза. Последний слой высушивают до «небольшого отлипа» — когда олифа слегка прилипает к пальцу, уже не пачкая его. Как только поверхность изделия приобретет ровный блеск, его можно лудить, то есть покрывать алюминиевым порошком.</p><br /> <p>Следующий этап — «лужение», то есть втирание в поверхность изделия оловянного (а в настоящее время — алюминиевого) порошка. Для нанесения полуды применяют особые приспособления — куколки, представляющие собой тампон из овечьей кожи, к рабочей части которого пришит кусок натурального меха (лучше овчины) с коротко подстриженным ворсом. После лужения предметы приобретают красивый бело-зеркальный блеск и готовы для росписи.</p><br /> <p>В красильных цехах работают преимущественно женщины. Художницы сидят за невысокими столами, на низеньких табуретах. При такой посадке колено является опорой расписываемому предмету. Для хохломских мастериц характерна работа на весу: небольшую токарную вещь, опирая о колено, придерживают левой рукой, а правой наносят орнамент на ее округлую поверхность. Такой способ держания расписываемого предмета позволяет легко поворачивать его в какую угодно сторону с любым наклоном. На столе удобно располагают кисти, краски, палитру и находящиеся в работе вещи.</p><br /> <p>К краскам, используемым для росписи хохломских изделий, предъявляют повышенные требования, так как многие из них в процессе сушки и закалки могут выгорать от высокой температуры. Мастера берут термостойкие минеральные краски — охру, сурик, а также киноварь и кармин, сажу, хромовую зелень, разбавляют их очищенным скипидаром. Главные цвета, определяющие характер и узнаваемость хохломской росписи, — красный и чёрный (киноварь и сажа), но для оживления узора допускаются и другие — коричневый, зелёный светлого тона и жёлтый.</p><br /> <p>Рисунок в хохломских изделиях основан на использовании растительного орнамента, связанного с традициями живописи Древней Руси. Гибкие, волнистые стебли с листьями, ягодками и цветами обегают стенки сосуда, украшают его внутреннюю поверхность, придавая предмету исключительную нарядность. На одних предметах стебли цветков вытягиваются вверх, на других — завиваются или бегут по кругу.</p><br /> <p>Растительный узор выполнялся в свободной кистевой манере письма. Кисти для росписи изготавливаются из беличьих хвостов так, чтобы ими можно было провести очень тонкую линию. Хохломские мастера владеют особым приемом держания кисти, при котором в процессе письма участвуют не только пальцы, но и вся рука, благодаря чему можно проводить одним слитным, неразрывным движением длинные пластичные мазки и серии штрихов на сферических или цилиндрических поверхностях. Кисть, положенная на фаланги указательного и среднего пальцев, прижимается к ним подушечкой большого пальца, что позволяет чуть-чуть вращать ее во время письма. Выполняя роспись, иногда слегка опираются на мизинец, прикасаясь им к изделию. Тонкую, с волосяным кончиком кисть ставят почти вертикально к поверхности предмета. Ее обычно ведут к себе, немного вращая в ту сторону, куда изгибается мазок.</p><br /> <p>Многие виды орнаментов имеют свои названия: «пряник» — украшенная травкой, ягодами, цветами геометрическая фигура (квадрат или ромб), располагаемая обычно внутри чашки или блюда; «травка» — узор из крупных и мелких травинок; «кудрина» — листья и цветы в виде золотых завитков на красном или чёрном фоне и проч. Используют мастера и упрощённые орнаменты, например, «крап», который наносят штампиком, вырезанным из пластинок гриба-дождевика, шляпного войлока и других материалов, хорошо удерживающих краску и позволяющих отпечатать рисунок на изделии. При выполнении мотивов «ягодка» или «цветок» часто используют круглые «тычки» из свернутой капроновой ткани.</p><br /> <p>Все изделия расписываются вручную, причём роспись нигде не повторяется. Хохломская роспись представлена двумя типами письма — «верховым» и «фоновым», каждому из которых соответствуют свои разновидности орнаментов. «Верховая» роспись наносится пластичными штрихами на металлизированную поверхность, образуя свободный ажурный рисунок. При этом на основную линию композиции — криуль — «насаживают» такие элементы, как осочки, капельки, усики, завитки т.д.</p><br /> <p>Классическим примером верхового письма является «травка», или «травная роспись», с красными и черными кустиками, стебельками, создающими своеобразный графический рисунок на золотом фоне. «Травная роспись» напоминает знакомые всем с детства и привычные травы: осоку, белоус, луговик. Это, пожалуй, наиболее древний вид росписи. Он пишется завитками, разнообразными мазками, мелкими ягодками или колосками по серебристому фону. «Травный» рисунок всегда был популярен среди хохломских мастеров росписи.</p><br /> <p>Письмо, в которое помимо травки мастера включают листья, ягоды и цветы, называют «под листок» или «под ягодку». Эти росписи  отличаются от «травки» более крупными мазками, образующими формы овальных листочков, круглых ягодок, оставляемых тычком кисти. Народные мастера берут свои мотивы, стилизуя растительные формы. Поэтому не удивительно, что на изделиях хохломских мастеров мы видим ромашки, колокольчики, листья винограда, земляники, ягоды смородины, крыжовника, клюквы. Основу росписи «под листок» составляют остроконечные или округлые листья, соединённые по три или пять, и ягоды, расположенные группами около гибкого стебля. В росписи больших плоскостей используют более крупные мотивы – вишня, клубника, крыжовник, виноград. Эта роспись обладает большими декоративными возможностями, поскольку она многоцветнее «травки». Если в «травной» росписи используют в основном чёрный и красный цвет, то в росписи «под листок» или «под ягодку» мастера пишут листочки зелёным в сочетании с коричневым и жёлтым. Эти росписи обогащаются травным узором, который пишется зелёной, красной, коричневой красками.</p><br /> <p>К верховому письму относится ещё одна, более простая и условная, разновидность росписи — «пряник», где в центре геометрической фигуры — квадрата или ромба — помещается солнце с завитыми по кругу лучиками.</p><br /> <p>Для «фоновой» росписи («под фон») характерно применение черного или цветного фона, тогда как сам рисунок остается золотым. До заполнения фона на расписываемую поверхность предварительно наносят контуры мотивов. Роспись «под фон» начинается с прорисовки линии стебля с листьями и цветами, а иногда и с изображениями птиц или рыб. Затем фон записывается краской, чаще всего чёрной. По золотому фону прорисовывают детали крупных мотивов. Формы больших мотивов моделируют штриховкой. Поверх закрашенного фона кончиком кисти делаются «травные приписки» – ритмичные мазочки вдоль основного стебля, тычком кисти «налепливаются» ягоды и мелкие цветы. «Золото» просвечивает в таком виде письма только в силуэтах листьев, в крупных формах цветов, в силуэтах сказочных птиц. Роспись «под фон» значительно более трудоёмкий процесс и не каждый мастер справится с такой работой. Изделия с такой росписью предназначались обычно для подарка и выполнялись, как правило, на заказ и ценились выше.</p><br /> <p>Более сложным типом фонового письма является «кудрина». Её отличает стилизованное изображение листьев, цветов, завитков. Не занятое ими пространство закрашивают краской, и золотые ветви эффектно смотрятся на ярко-красном или чёрном фоне. Других красок в этом виде письма не используют. Своё название «кудрина» получила от золотых кудреватых завитков, линии которых образуют причудливые узорные формы листьев, цветов и плодов. Роспись «кудрина» напоминает ковёр. Особенностью её является то, что главную роль играет не кистевой мазок, а контурная линия.</p><br /> <p>Расписанные изделия четыре-пять раз покрывают специальным лаком (с промежуточной сушкой после каждого слоя) и, наконец, закаливают в течение трех-четырех часов в печи при температуре +150–160°. После «закалки» — завершающего этапа отделки изделия — под влиянием высокой температуры покрывающая его лаковая пленка приобретает медовый оттенок. Ее сочетание с просвечивающим металлизированным слоем дает золотистый эффект.</p><br /> <p>Угасавший в начале ХХ века промысел возродился в советское время, когда в 1920-х – начале 1930-х годов мастера стали объединяться в артели. В 1960-х годах были созданы фабрика «Хохломской художник» на родине промысла и производственное объединение «Хохломская роспись» в Семёнове, ставшие центрами, выпускающими посуду, ложки, мебель, сувениры и пр.</p><br /> <p>В настоящее время у хохломской росписи два центра — город Семёнов, где находятся фабрики «Хохломская роспись» и «Семёновская роспись», и село Сёмино Ковернинского района, где работает предприятие «Хохломской художник», объединяющее мастеров деревень Сёмино, Кулигино, Новопокровское и др. В Сёмино расположено также предприятие (ООО «Промысел»), занимающееся выпуском деревянных шкатулок с хохломской росписью. Семинские мастера, продолжатели традиций коренной хохломы, расписывают преимущественно традиционную, старинной формы посуду, они тонко чувствуют красоту луговых трав, лесных ягод. Семеновские художники, горожане, чаще применяют в росписи богатые формы садовых цветов, предпочитая технику росписи «под фон». Они широко используют точный контурный рисунок и разнообразные штриховки для моделирования мотивов.</p><br /> <p>И в наше время технология отделки хохломских изделий продолжает привлекать многих мастеров декоративно-прикладного искусства. Наряду с основными центрами хохломской росписи возникло много новых производств, выпускающих изделия «под золото».</p><br /> <p>Продолжатели дела безвестных русских мастеров поволжского промысла — наши современники – совершенствуют технологию отделки и подготовки хохломских изделий, отбирают наиболее пригодные для термической обработки материалы. Они создали неповторимое искусство кистевой росписи на объемной токарной форме, разработали своеобразные, лаконичные и вместе с тем очень эффектные приемы письма.</p> True

• status	published
  createDate	2017-11-29T03:12:09.728Z
  publishDate	2016-09-05T11:10:00.000Z
  updateDate	2019-11-28T14:12:52.284Z
  creator	1
  editor	50
  thumbnailFile	_id 307495 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/521905 size 1927963 format meta title 01 Духовный стих «Последнее свидание, последнее прощание» в тетради К.В. Архиповой из п. Новый Быт Селивановского р-на Владимирской обл. Фото А.Б. Ипполитовой. 2007 архипова PICT2691.JPG description author copyright type image mimeType duration 0 width 2560 height 1920
  mainRubric	_id 16 title Народное исполнительство path traditions/culture-heritage/performance
  rubrics	_id title path 16 Народное исполнительство traditions/culture-heritage/performance
  meta	title description og title description thumbnailFile _id 307495 originalName publicId 521905 size 1927963 format meta title 01 Духовный стих «Последнее свидание, последнее прощание» в тетради К.В. Архиповой из п. Новый Быт Селивановского р-на Владимирской обл. Фото А.Б. Ипполитовой. 2007 архипова PICT2691.JPG description author copyright type image mimeType duration 0 width 2560 height 1920 keywords
  title	Духовные стихи в фольклорной традиции Селивановского района Владимирской области
  shortTitle	Духовные стихи в фольклорной традиции Селивановского района Владимирской области
  name	dukhovnye-stikhi-v-folklornoi-tradicii-selivanovskogo-raiona-vladimirskoi-oblasti
  shortText
  text	[HTML]<p>В Селивановском районе экспедициями Государственного республиканского центра русского фольклора в 2007 и 2009 годах было скопировано 14 рукописных коллекций, включающих 18 рукописных сборников с текстами духовных стихов (коллекции К.В. Архиповой, А.А. Жериховой, П.Г. Крайновой, В.Г. Морозовой, В.И. Серовой, о. Игоря, Н.П. Хохловой, А.В. Фадеевой, Е.Ф. Беловой, З.Н. Куликовой, Л.И. Курковой, З.М. Машакиной, Е.А. Моисеевой, Н.И. Степановой). Обнаруженные рукописи датируются второй половиной ХХ – началом XXI века. Как правило, это ученические и общие тетради или вложенные в них отдельные листы, где тексты записаны шариковой ручкой или карандашом. В 11 тетрадях эти тексты являются основными, целиком или почти полностью охватывая весь сборник, в 7 рукописях они помещены наряду с другими– заговорами, молитвами, фрагментами богослужебных текстов, рецептами и проч. Сборники, основным содержанием которых являются духовные стихи, по объему не очень велики, включая от трех до двадцати текстов. Лишь в тетради смешанного состава В.Г. Морозовой их количество достигает 37.</p><p>Духовные стихи в Селивановском районе зафиксированы не только в рукописных материалах, но и в исполнительских версиях — в записях, сделанных от А.И. Староверовой, Н.И. Степановой, Е.Е. Степановой, А.В. Овечкиной, В.М. Зайцевой, А.С. Самылиной.</p><p>В местной традиции жанра представлены стихи, опирающиеся на библейские и житийные источники, а кроме того эсхатологической, назидательной и похоронно-поминальной тематики. Стихи на библейские сюжеты постепенно уходят из обихода. Так, ветхозаветные сюжеты здесь не отмечены, а евангельская тематика представлена в стихах, зафиксированных только в нескольких деревнях. В рукописных версиях представлено всего шесть евангельских сюжетов: «В далекой стране Палестине…», «Под тенью навеса на выступе гладком…», «Христос с учениками из храма выходит…», «Когда Христос с учениками на тайной вечере сидел…», «Тихо, не шелохнет, птичка не поет…», «На мрачной горе у подножья креста Пречистая Мати стояла…». Еще четыре стиха, посвященных евангельским темам («Был брачный пир в дому Зилота…», «У святого Иордана…», «Дети Ветхого Завета у святого алтаря…», стих на сюжет Притчи о званых на вечерю»), записаны от самого пожилого информанта — А.И. Староверовой (1910 г.р.). Интересно, что сюжеты «Дети Ветхого Завета у святого алтаря…» и притча о званых на вечерю по публикациям из Владимирской и Нижегородской областей не известны, а еще четыре сюжета («Когда Христос с учениками на тайной вечере сидел…», «Тихо, не шелохнет, птичка не поет…», «На мрачной горе у подножья креста Пречистая Мати стояла…», «У святого Иордана…») отмечались только в нижегородской традиции.</p><p>Житийные стихи представлены лишь двумя сюжетами: о св. Варваре («Святая Варвара, молю я тебя…») и блаженном Августине («Но тщетно в нем мысль, как морская волна…», устная фиксация от А.И. Староверовой). Житийный стих о св. Варваре, достаточно широко известный в Селивановском районе (10 фиксаций), бытует здесь в версии, не публиковавшейся ранее в подборках владимирских и нижегородских духовных стихов. А стих о видении блаженного Августина ранее не был отмечен ни во владимирской, ни в нижегородской традициях.</p><p>Стихи эсхатологической тематики представлены тремя сюжетами — «Жизнь унылая настала, лучше, братцы, умереть…», «Все живем на этом свете и не думаем о том…» («О Страшном суде»), «Свет нам тихий и преславный всему миру воссиял…», причем в единичных записях. Во владимирской традиции стих «О Страшном суде» ранее собирателям не встречался.</p><p>Несколько богаче репертуар стихов-молитв (12 сюжетов). Среди них наиболее распространенными можно считать стихи, обращенные к Богородице («Ты моя матерь, царица небесная…»), к св. Николаю («Прошу тебя, угодник Божий, святой великий Николай…») и к ангелу-хранителю («Пресветлый Ангел мой Господень…»). Не имеют аналогов в опубликованных владимирских и нижегородских материалах стихи «Будь милосерд ко мне, Христос…», «К тебе, Царице милосердной…», «Четвертый удел Богоматери…».</p> <p>Широко представлены в местной традиции назидательные стихи и стихи о смерти. Как основные среди назидательных стихов можно выделить «Не ропчи на суровую долю…» (7 фиксаций), «Умоляла мать родная …» и «Где-то там далеко и когда-то давно...» (по 4 фиксации). В группе текстов, посвященных теме смерти,  наибольшим количеством версий представлены стихи «Скоро, скоро день прискорбный…» (9 фиксаций), «Восстани, восстани от сна пробудись…» (4 фиксации). Среди редких записей, не имеющих аналогов в опубликованных материалах владимирской и нижегородской традиций, стоит отметить сюжеты «Вдоль по миру счасье проходит...», «Нету лучше этого привета…», «Полночь опустилась над большим селом…», «Ангел шестикрылый»; стих же «На пути стоят селенья…» был до сих пор не известен по публикациям фольклора Владимирщины.</p><p>Весьма обширен и разнообразен корпус стихов, связанных с похоронно-поминальной обрядностью (17 сюжетов): «На всех солнце светит — на меня уж нет...» (14 фиксаций), «Минута горькая настала...» (14 фиксаций), «Здесь духовное собранье...» (11 фиксаций), «Вот скоро настанет мой праздник...» (10 фиксаций), «Хожу я мимо дома…» (10 фиксаций), «Уж вы братья мои, сестры…» (8 фиксаций), «Крепко спи, моя милая мама...» (5 фиксаций), «Последнее свидание, последнее прощание...» (4 фиксации). Пение стихов во время похоронно-поминальных обрядов до сих пор широко распространено в Селивановском районе. Обычно их запевает женщина, которую приглашали читать Псалтирь над покойником. Такая женщина — «читалка» — есть почти в каждой деревне, в противном случае за помощью обращаются к жительницам соседних деревень. Вместе с «читалкой» стихи поют местные пожилые женщины.</p><p>Поминальные стихи в силу их актуальности и востребованности занимают основное место в рукописных собраниях. Некоторые из этих стихов можно отнести к довольно редким: это «Мы не знали братья, что это будет...», «Где ты, мать моя родная, где отрада дней моих...», «Вы теперь меня простите, час разлуки мне настал…», «Крепко спи, моя милая мама...». Публикации первых трех из перечисленных стихов не известны, а кроме того, стихи «Мы не знали братья, что это будет...», «Где ты, мать моя родная, где отрада дней моих...» отсутствуют и в указателе духовных стихов полевого архива Нижегородского университета. В 2009 году удалось также обнаружить записи редкого для владимирской традиции стиха «Гробик ты мой, гробик...».</p>[/HTML]
  federalSubjects	_id title 3 Владимирская область
  tags	_id title 7 духовные стихи 149 Народное исполнительство 203 Владимирская область 851 похоронно-поминальный обряд 883 Неприуроченные жанры 899 Фольклорные жанры религиозного содержания 4422 Жанры конфессиональных практик
  cities
  address	Владимирская область, Селивановский район
  owner	mkrf
  useRights	Разрешено
  religion	Православие, в том числе старообрядчество
  language	Русский, говор — среднерусский
  isMajor	True
  type	onkn
  postIndex
  location	type Point coordinates 41.647918 55.826306
  sourceText	<p>В Селивановском районе экспедициями Государственного республиканского центра русского фольклора в 2007 и 2009 годах было скопировано 14 рукописных коллекций, включающих 18 рукописных сборников с текстами духовных стихов (коллекции К.В. Архиповой, А.А. Жериховой, П.Г. Крайновой, В.Г. Морозовой, В.И. Серовой, о. Игоря, Н.П. Хохловой, А.В. Фадеевой, Е.Ф. Беловой, З.Н. Куликовой, Л.И. Курковой, З.М. Машакиной, Е.А. Моисеевой, Н.И. Степановой). Обнаруженные рукописи датируются второй половиной ХХ – началом XXI века. Как правило, это ученические и общие тетради или вложенные в них отдельные листы, где тексты записаны шариковой ручкой или карандашом. В 11 тетрадях эти тексты являются основными, целиком или почти полностью охватывая весь сборник, в 7 рукописях они помещены наряду с другими– заговорами, молитвами, фрагментами богослужебных текстов, рецептами и проч. Сборники, основным содержанием которых являются духовные стихи, по объему не очень велики, включая от трех до двадцати текстов. Ли��ь в тетради смешанного состава В.Г. Морозовой их количество достигает 37.</p> <p>Духовные стихи в Селивановском районе зафиксированы не только в рукописных материалах, но и в исполнительских версиях — в записях, сделанных от А.И. Староверовой, Н.И. Степановой, Е.Е. Степановой, А.В. Овечкиной, В.М. Зайцевой, А.С. Самылиной.</p> <p>В местной традиции жанра представлены стихи, опирающиеся на библейские и житийные источники, а кроме того эсхатологической, назидательной и похоронно-поминальной тематики. Стихи на библейские сюжеты постепенно уходят из обихода. Так, ветхозаветные сюжеты здесь не отмечены, а евангельская тематика представлена в стихах, зафиксированных только в нескольких деревнях. В рукописных версиях представлено всего шесть евангельских сюжетов: «В далекой стране Палестине…», «Под тенью навеса на выступе гладком…», «Христос с учениками из храма выходит…», «Когда Христос с учениками на тайной вечере сидел…», «Тихо, не шелохнет, птичка не поет…», «На мрачной горе у подножья креста Пречистая Мати стояла…». Еще четыре стиха, посвященных евангельским темам («Был брачный пир в дому Зилота…», «У святого Иордана…», «Дети Ветхого Завета у святого алтаря…», стих на сюжет Притчи о званых на вечерю»), записаны от самого пожилого информанта — А.И. Староверовой (1910 г.р.). Интересно, что сюжеты «Дети Ветхого Завета у святого алтаря…» и притча о званых на вечерю по публикациям из Владимирской и Нижегородской областей не известны, а еще четыре сюжета («Когда Христос с учениками на тайной вечере сидел…», «Тихо, не шелохнет, птичка не поет…», «На мрачной горе у подножья креста Пречистая Мати стояла…», «У святого Иордана…») отмечались только в нижегородской традиции.</p> <p>Житийные стихи представлены лишь двумя сюжетами: о св. Варваре («Святая Варвара, молю я тебя…») и блаженном Августине («Но тщетно в нем мысль, как морская волна…», устная фиксация от А.И. Староверовой). Житийный стих о св. Варваре, достаточно широко известный в Селивановском районе (10 фиксаций), бытует здесь в версии, не публиковавшейся ранее в подборках владимирских и нижегородских духовных стихов. А стих о видении блаженного Августина ранее не был отмечен ни во владимирской, ни в нижегородской традициях.</p> <p>Стихи эсхатологической тематики представлены тремя сюжетами — «Жизнь унылая настала, лучше, братцы, умереть…», «Все живем на этом свете и не думаем о том…» («О Страшном суде»), «Свет нам тихий и преславный всему миру воссиял…», причем в единичных записях. Во владимирской традиции стих «О Страшном суде» ранее собирателям не встречался.</p> <p>Несколько богаче репертуар стихов-молитв (12 сюжетов). Среди них наиболее распространенными можно считать стихи, обращенные к Богородице («Ты моя матерь, царица небесная…»), к св. Николаю («Прошу тебя, угодник Божий, святой великий Николай…») и к ангелу-хранителю («Пресветлый Ангел мой Господень…»). Не имеют аналогов в опубликованных владимирских и нижегородских материалах стихи «Будь милосерд ко мне, Христос…», «К тебе, Царице милосердной…», «Четвертый удел Богоматери…».</p> <p>Широко представлены в местной традиции назидательные стихи и стихи о смерти. Как основные среди назидательных стихов можно выделить «Не ропчи на суровую долю…» (7 фиксаций), «Умоляла мать родная …» и «Где-то там далеко и когда-то давно...» (по 4 фиксации). В группе текстов, посвященных теме смерти,  наибольшим количеством версий представлены стихи «Скоро, скоро день прискорбный…» (9 фиксаций), «Восстани, восстани от сна пробудись…» (4 фиксации). Среди редких записей, не имеющих аналогов в опубликованных материалах владимирской и нижегородской традиций, стоит отметить сюжеты «Вдоль по миру счасье проходит...», «Нету лучше этого привета…», «Полночь опустилась над большим селом…», «Ангел шестикрылый»; стих же «На пути стоят селенья…» был до сих пор не известен по публикациям фольклора Владимирщины.</p> <p>Весьма обширен и разнообразен корпус стихов, связанных с похоронно-поминальной обрядностью (17 сюжетов): «На всех солнце светит — на меня уж нет...» (14 фиксаций), «Минута горькая настала...» (14 фиксаций), «Здесь духовное собранье...» (11 фиксаций), «Вот скоро настанет мой праздник...» (10 фиксаций), «Хожу я мимо дома…» (10 фиксаций), «Уж вы братья мои, сестры…» (8 фиксаций), «Крепко спи, моя милая мама...» (5 фиксаций), «Последнее свидание, последнее прощание...» (4 фиксации). Пение стихов во время похоронно-поминальных обрядов до сих пор широко распространено в Селивановском районе. Обычно их запевает женщина, которую приглашали читать Псалтирь над покойником. Такая женщина — «читалка» — есть почти в каждой деревне, в противном случае за помощью обращаются к жительницам соседних деревень. Вместе с «читалкой» стихи поют местные пожилые женщины.</p> <p>Поминальные стихи в силу их актуальности и востребованности занимают основное место в рукописных собраниях. Некоторые из этих стихов можно отнести к довольно редким: это «Мы не знали братья, что это будет...», «Где ты, мать моя родная, где отрада дней моих...», «Вы теперь меня простите, час разлуки мне настал…», «Крепко спи, моя милая мама...». Публикации первых трех из перечисленных стихов не известны, а кроме того, стихи «Мы не знали братья, что это будет...», «Где ты, мать моя родная, где отрада дней моих...» отсутствуют и в указателе духовных стихов полевого архива Нижегородского университета. В 2009 году удалось также обнаружить записи редкого для владимирской традиции стиха «Гробик ты мой, гробик...».</p>
  isVerified	False
  relatedInstitutes
  ethnics	_id name 1 russkie
  egrkn	uid title
  gk	no 3743-01-41/02-13 date 2013-10-18T00:00:00.000Z
  dcx	id doc6hcfrkd299d6fn6gu
  similarEntities
  passport	historyFixation До 2007 году духовные стихи в Селивановском р-не Владимирской области не фиксировались. В соседних районах Владимирской области (Гороховецком, Муромском, Судогодском) образцы это жанра записывались экспедициями ГРЦРФ в 1994–2006 годов. bibliography 1. Ипполитова А.Б. Религиозные стихи: рукописная традиция // Традиционная культура. 2008. № 3. С. 80–88. 2. Духовные стихи. Канты (Сборник духовных стихов Нижегородской области) / Сост., вступ. ст., подгот. текстов, исслед. и коммент. Е.А. Бучилиной. М., 1999. 3. Ковпик В.А., Кулагина А.В. Рукописные тетради с духовными стихами из Воскресенского района Нижегородской области // Актуальные проблемы полевой фольклористики. Сыктывкар, 2008. С. 140–169. 4. Фадеева Л.В. Религиозная поэзия // Традиционная культура Муромского края: Экспедиционные, архивные, аналитические материалы. Т. 1. М., 2008. С. 335–380. 5. Фадеева Л.В. Религиозные стихи // Традиционная культура Гороховецкого края: Экспедиционные, архивные и аналитические материалы. М., 2004. Т. 2. С. 369–440. 6. Религиозные стихотворения // Фольклор Судогодского края / Сост. В.Е. Добровольская, И.А. Морозов, В.Г. Смолицкий. М., 2001. С. 244–250. 7. Религиозный фольклор в архиве Центра фольклора ННГУ: Указатель сюжетов / Под общ. ред. К.Е. Кореповой; сост. Ю.М. Шеваренкова, Н.Б. Храмова, О.В. Макаревич. Н. Новогород, 2008. discography expedition Экспедиция: Государственный республиканский центр русского фольклора. Год, собиратели: 2007 — М.Д. Алексеевский, М.В. Ахметова, В.Е. Добровольская, А.Б. Ипполитова, А.Г. Кулешов, С.В. Просина; 2009 — М.Д. Алексеевский, М.В. Ахметова, В.Е. Добровольская, Е.А. Зайцева, А.Б. Ипполитова, А.Г. Кулешов, С.В. Просина. Место фиксации: Владимирская область, Селивановский район. Место хранения: Государственный республиканский центр русского фольклора, фольклорный архив, аудиофонд: АЦРФЭ-2007 (33-12-А7,9,12,13,14,17,18,22,23,24,33,34). АЦРФЭ-2009 (33-12-А99,111). category 2.6.1. Фольклорные жанры религиозного содержания
  country	_id 116 title Россия
  locales	_id title 172 Владимирская область
  jsonText	type html firstParagraph html <p>В Селивановском районе экспедициями Государственного республиканского центра русского фольклора в 2007 и 2009 годах было скопировано 14 рукописных коллекций, включающих 18 рукописных сборников с текстами духовных стихов (коллекции К.В. Архиповой, А.А. Жериховой, П.Г. Крайновой, В.Г. Морозовой, В.И. Серовой, о. Игоря, Н.П. Хохловой, А.В. Фадеевой, Е.Ф. Беловой, З.Н. Куликовой, Л.И. Курковой, З.М. Машакиной, Е.А. Моисеевой, Н.И. Степановой). Обнаруженные рукописи датируются второй половиной ХХ – началом XXI века. Как правило, это ученические и общие тетради или вложенные в них отдельные листы, где тексты записаны шариковой ручкой или карандашом. В 11 тетрадях эти тексты являются основными, целиком или почти полностью охватывая весь сборник, в 7 рукописях они помещены наряду с другими– заговорами, молитвами, фрагментами богослужебных текстов, рецептами и проч. Сборники, основным содержанием которых являются духовные стихи, по объему не очень велики, включая от трех до двадцати текстов. Лишь в тетради смешанного состава В.Г. Морозовой их количество достигает 37.</p><p>Духовные стихи в Селивановском районе зафиксированы не только в рукописных материалах, но и в исполнительских версиях — в записях, сделанных от А.И. Староверовой, Н.И. Степановой, Е.Е. Степановой, А.В. Овечкиной, В.М. Зайцевой, А.С. Самылиной.</p><p>В местной традиции жанра представлены стихи, опирающиеся на библейские и житийные источники, а кроме того эсхатологической, назидательной и похоронно-поминальной тематики. Стихи на библейские сюжеты постепенно уходят из обихода. Так, ветхозаветные сюжеты здесь не отмечены, а евангельская тематика представлена в стихах, зафиксированных только в нескольких деревнях. В рукописных версиях представлено всего шесть евангельских сюжетов: «В далекой стране Палестине…», «Под тенью навеса на выступе гладком…», «Христос с учениками из храма выходит…», «Когда Христос с учениками на тайной вечере сидел…», «Тихо, не шелохнет, птичка не поет…», «На мрачной горе у подножья креста Пречистая Мати стояла…». Еще четыре стиха, посвященных евангельским темам («Был брачный пир в дому Зилота…», «У святого Иордана…», «Дети Ветхого Завета у святого алтаря…», стих на сюжет Притчи о званых на вечерю»), записаны от самого пожилого информанта — А.И. Староверовой (1910 г.р.). Интересно, что сюжеты «Дети Ветхого Завета у святого алтаря…» и притча о званых на вечерю по публикациям из Владимирской и Нижегородской областей не известны, а еще четыре сюжета («Когда Христос с учениками на тайной вечере сидел…», «Тихо, не шелохнет, птичка не поет…», «На мрачной горе у подножья креста Пречистая Мати стояла…», «У святого Иордана…») отмечались только в нижегородской традиции.</p><p>Житийные стихи представлены лишь двумя сюжетами: о св. Варваре («Святая Варвара, молю я тебя…») и блаженном Августине («Но тщетно в нем мысль, как морская волна…», устная фиксация от А.И. Староверовой). Житийный стих о св. Варваре, достаточно широко известный в Селивановском районе (10 фиксаций), бытует здесь в версии, не публиковавшейся ранее в подборках владимирских и нижегородских духовных стихов. А стих о видении блаженного Августина ранее не был отмечен ни во владимирской, ни в нижегородской традициях.</p><p>Стихи эсхатологической тематики представлены тремя сюжетами — «Жизнь унылая настала, лучше, братцы, умереть…», «Все живем на этом свете и не думаем о том…» («О Страшном суде»), «Свет нам тихий и преславный всему миру воссиял…», причем в единичных записях. Во владимирской традиции стих «О Страшном суде» ранее собирателям не встречался.</p><p>Несколько богаче репертуар стихов-молитв (12 сюжетов). Среди них наиболее распространенными можно считать стихи, обращенные к Богородице («Ты моя матерь, царица небесная…»), к св. Николаю («Прошу тебя, угодник Божий, святой великий Николай…») и к ангелу-хранителю («Пресветлый Ангел мой Господень…»). Не имеют аналогов в опубликованных владимирских и нижегородских материалах стихи «Будь милосерд ко мне, Христос…», «К тебе, Царице милосердной…», «Четвертый удел Богоматери…».</p> <p>Широко представлены в местной традиции назидательные стихи и стихи о смерти. Как основные среди назидательных стихов можно выделить «Не ропчи на суровую долю…» (7 фиксаций), «Умоляла мать родная …» и «Где-то там далеко и когда-то давно...» (по 4 фиксации). В группе текстов, посвященных теме смерти,  наибольшим количеством версий представлены стихи «Скоро, скоро день прискорбный…» (9 фиксаций), «Восстани, восстани от сна пробудись…» (4 фиксации). Среди редких записей, не имеющих аналогов в опубликованных материалах владимирской и нижегородской традиций, стоит отметить сюжеты «Вдоль по миру счасье проходит...», «Нету лучше этого привета…», «Полночь опустилась над большим селом…», «Ангел шестикрылый»; стих же «На пути стоят селенья…» был до сих пор не известен по публикациям фольклора Владимирщины.</p><p>Весьма обширен и разнообразен корпус стихов, связанных с похоронно-поминальной обрядностью (17 сюжетов): «На всех солнце светит — на меня уж нет...» (14 фиксаций), «Минута горькая настала...» (14 фиксаций), «Здесь духовное собранье...» (11 фиксаций), «Вот скоро настанет мой праздник...» (10 фиксаций), «Хожу я мимо дома…» (10 фиксаций), «Уж вы братья мои, сестры…» (8 фиксаций), «Крепко спи, моя милая мама...» (5 фиксаций), «Последнее свидание, последнее прощание...» (4 фиксации). Пение стихов во время похоронно-поминальных обрядов до сих пор широко распространено в Селивановском районе. Обычно их запевает женщина, которую приглашали читать Псалтирь над покойником. Такая женщина — «читалка» — есть почти в каждой деревне, в противном случае за помощью обращаются к жительницам соседних деревень. Вместе с «читалкой» стихи поют местные пожилые женщины.</p><p>Поминальные стихи в силу их актуальности и востребованности занимают основное место в рукописных собраниях. Некоторые из этих стихов можно отнести к довольно редким: это «Мы не знали братья, что это будет...», «Где ты, мать моя родная, где отрада дней моих...», «Вы теперь меня простите, час разлуки мне настал…», «Крепко спи, моя милая мама...». Публикации первых трех из перечисленных стихов не известны, а кроме того, стихи «Мы не знали братья, что это будет...», «Где ты, мать моя родная, где отрада дней моих...» отсутствуют и в указателе духовных стихов полевого архива Нижегородского университета. В 2009 году удалось также обнаружить записи редкого для владимирской традиции стиха «Гробик ты мой, гробик...».</p> True
  errorFields	keyword minLength dataPath .meta.title schemaPath #/properties/meta/properties/title/minLength params limit 1 message should NOT be shorter than 1 characters dataPath .thumbnailFile.publicId keyword 1000 message Bad value 'https://www.culture.ru/storage/images/521905' for field of type Image schemaPath #/properties/thumbnailFile/properties/publicId
  data	_id 2865 status published createDate 2017-11-29T03:12:09.728Z publishDate 2016-09-05T11:10:00.000Z updateDate 2019-11-28T14:12:52.284Z creator 1 editor 50 thumbnailFile _id 307495 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/521905 size 1927963 format meta title 01 Духовный стих «Последнее свидание, последнее прощание» в тетради К.В. Архиповой из п. Новый Быт Селивановского р-на Владимирской обл. Фото А.Б. Ипполитовой. 2007 архипова PICT2691.JPG description author copyright type image mimeType duration 0 width 2560 height 1920 mainRubric _id 16 title Народное исполнительство path traditions/culture-heritage/performance rubrics _id title path 16 Народное исполнительство traditions/culture-heritage/performance meta title description og title description thumbnailFile _id 307495 originalName publicId 521905 size 1927963 format meta title 01 Духовный стих «Последнее свидание, последнее прощание» в тетради К.В. Архиповой из п. Новый Быт Селивановского р-на Владимирской обл. Фото А.Б. Ипполитовой. 2007 архипова PICT2691.JPG description author copyright type image mimeType duration 0 width 2560 height 1920 keywords title Духовные стихи в фольклорной традиции Селивановского района Владимирской области shortTitle Духовные стихи в фольклорной традиции Селивановского района Владимирской области name dukhovnye-stikhi-v-folklornoi-tradicii-selivanovskogo-raiona-vladimirskoi-oblasti shortText text [HTML]<p>В Селивановском районе экспедициями Государственного республиканского центра русского фольклора в 2007 и 2009 годах было скопировано 14 рукописных коллекций, включающих 18 рукописных сборников с текстами духовных стихов (коллекции К.В. Архиповой, А.А. Жериховой, П.Г. Крайновой, В.Г. Морозовой, В.И. Серовой, о. Игоря, Н.П. Хохловой, А.В. Фадеевой, Е.Ф. Беловой, З.Н. Куликовой, Л.И. Курковой, З.М. Машакиной, Е.А. Моисеевой, Н.И. Степановой). Обнаруженные рукописи датируются второй половиной ХХ – началом XXI века. Как правило, это ученические и общие тетради или вложенные в них отдельные листы, где тексты записаны шариковой ручкой или карандашом. В 11 тетрадях эти тексты являются основными, целиком или почти полностью охватывая весь сборник, в 7 рукописях они помещены наряду с другими– заговорами, молитвами, фрагментами богослужебных текстов, рецептами и проч. Сборники, основным содержанием которых являются духовные стихи, по объему не очень велики, включая от трех до двадцати текстов. Лишь в тетради смешанного состава В.Г. Морозовой их количество достигает 37.</p><p>Духовные стихи в Селивановском районе зафиксированы не только в рукописных материалах, но и в исполнительских версиях — в записях, сделанных от А.И. Староверовой, Н.И. Степановой, Е.Е. Степановой, А.В. Овечкиной, В.М. Зайцевой, А.С. Самылиной.</p><p>В местной традиции жанра представлены стихи, опирающиеся на библейские и житийные источники, а кроме того эсхатологической, назидательной и похоронно-поминальной тематики. Стихи на библейские сюжеты постепенно уходят из обихода. Так, ветхозаветные сюжеты здесь не отмечены, а евангельская тематика представлена в стихах, зафиксированных только в нескольких деревнях. В рукописных версиях представлено всего шесть евангельских сюжетов: «В далекой стране Палестине…», «Под тенью навеса на выступе гладком…», «Христос с учениками из храма выходит…», «Когда Христос с учениками на тайной вечере сидел…», «Тихо, не шелохнет, птичка не поет…», «На мрачной горе у подножья креста Пречистая Мати стояла…». Еще четыре стиха, посвященных евангельским темам («Был брачный пир в дому Зилота…», «У святого Иордана…», «Дети Ветхого Завета у святого алтаря…», стих на сюжет Притчи о званых на вечерю»), записаны от самого пожилого информанта — А.И. Староверовой (1910 г.р.). Интересно, что сюжеты «Дети Ветхого Завета у святого алтаря…» и притча о званых на вечерю по публикациям из Владимирской и Нижегородской областей не известны, а еще четыре сюжета («Когда Христос с учениками на тайной вечере сидел…», «Тихо, не шелохнет, птичка не поет…», «На мрачной горе у подножья креста Пречистая Мати стояла…», «У святого Иордана…») отмечались только в нижегородской традиции.</p><p>Житийные стихи представлены лишь двумя сюжетами: о св. Варваре («Святая Варвара, молю я тебя…») и блаженном Августине («Но тщетно в нем мысль, как морская волна…», устная фиксация от А.И. Староверовой). Житийный стих о св. Варваре, достаточно широко известный в Селивановском районе (10 фиксаций), бытует здесь в версии, не публиковавшейся ранее в подборках владимирских и нижегородских духовных стихов. А стих о видении блаженного Августина ранее не был отмечен ни во владимирской, ни в нижегородской традициях.</p><p>Стихи эсхатологической тематики представлены тремя сюжетами — «Жизнь унылая настала, лучше, братцы, умереть…», «Все живем на этом свете и не думаем о том…» («О Страшном суде»), «Свет нам тихий и преславный всему миру воссиял…», причем в единичных записях. Во владимирской традиции стих «О Страшном суде» ранее собирателям не встречался.</p><p>Несколько богаче репертуар стихов-молитв (12 сюжетов). Среди них наиболее распространенными можно считать стихи, обращенные к Богородице («Ты моя матерь, царица небесная…»), к св. Николаю («Прошу тебя, угодник Божий, святой великий Николай…») и к ангелу-хранителю («Пресветлый Ангел мой Господень…»). Не имеют аналогов в опубликованных владимирских и нижегородских материалах стихи «Будь милосерд ко мне, Христос…», «К тебе, Царице милосердной…», «Четвертый удел Богоматери…».</p> <p>Широко представлены в местной традиции назидательные стихи и стихи о смерти. Как основные среди назидательных стихов можно выделить «Не ропчи на суровую долю…» (7 фиксаций), «Умоляла мать родная …» и «Где-то там далеко и когда-то давно...» (по 4 фиксации). В группе текстов, посвященных теме смерти,  наибольшим количеством версий представлены стихи «Скоро, скоро день прискорбный…» (9 фиксаций), «Восстани, восстани от сна пробудись…» (4 фиксации). Среди редких записей, не имеющих аналогов в опубликованных материалах владимирской и нижегородской традиций, стоит отметить сюжеты «Вдоль по миру счасье проходит...», «Нету лучше этого привета…», «Полночь опустилась над большим селом…», «Ангел шестикрылый»; стих же «На пути стоят селенья…» был до сих пор не известен по публикациям фольклора Владимирщины.</p><p>Весьма обширен и разнообразен корпус стихов, связанных с похоронно-поминальной обрядностью (17 сюжетов): «На всех солнце светит — на меня уж нет...» (14 фиксаций), «Минута горькая настала...» (14 фиксаций), «Здесь духовное собранье...» (11 фиксаций), «Вот скоро настанет мой праздник...» (10 фиксаций), «Хожу я мимо дома…» (10 фиксаций), «Уж вы братья мои, сестры…» (8 фиксаций), «Крепко спи, моя милая мама...» (5 фиксаций), «Последнее свидание, последнее прощание...» (4 фиксации). Пение стихов во время похоронно-поминальных обрядов до сих пор широко распространено в Селивановском районе. Обычно их запевает женщина, которую приглашали читать Псалтирь над покойником. Такая женщина — «читалка» — есть почти в каждой деревне, в противном случае за помощью обращаются к жительницам соседних деревень. Вместе с «читалкой» стихи поют местные пожилые женщины.</p><p>Поминальные стихи в силу их актуальности и востребованности занимают основное место в рукописных собраниях. Некоторые из этих стихов можно отнести к довольно редким: это «Мы не знали братья, что это будет...», «Где ты, мать моя родная, где отрада дней моих...», «Вы теперь меня простите, час разлуки мне настал…», «Крепко спи, моя милая мама...». Публикации первых трех из перечисленных стихов не известны, а кроме того, стихи «Мы не знали братья, что это будет...», «Где ты, мать моя родная, где отрада дней моих...» отсутствуют и в указателе духовных стихов полевого архива Нижегородского университета. В 2009 году удалось также обнаружить записи редкого для владимирской традиции стиха «Гробик ты мой, гробик...».</p>[/HTML] federalSubjects _id title 3 Владимирская область tags _id title 7 духовные стихи 149 Народное исполнительство 203 Владимирская область 851 похоронно-поминальный обряд 883 Неприуроченные жанры 899 Фольклорные жанры религиозного содержания 4422 Жанры конфессиональных практик cities address Владимирская область, Селивановский район owner mkrf useRights Разрешено religion Православие, в том числе старообрядчество language Русский, говор — среднерусский isMajor True type onkn postIndex location type Point coordinates 41.647918 55.826306 sourceText <p>В Селивановском районе экспедициями Государственного республиканского центра русского фольклора в 2007 и 2009 годах было скопировано 14 рукописных коллекций, включающих 18 рукописных сборников с текстами духовных стихов (коллекции К.В. Архиповой, А.А. Жериховой, П.Г. Крайновой, В.Г. Морозовой, В.И. Серовой, о. Игоря, Н.П. Хохловой, А.В. Фадеевой, Е.Ф. Беловой, З.Н. Куликовой, Л.И. Курковой, З.М. Машакиной, Е.А. Моисеевой, Н.И. Степановой). Обнаруженные рукописи датируются второй половиной ХХ – началом XXI века. Как правило, это ученические и общие тетради или вложенные в них отдельные листы, где тексты записаны шариковой ручкой или карандашом. В 11 тетрадях эти тексты являются основными, целиком или почти полностью охватывая весь сборник, в 7 рукописях они помещены наряду с другими– заговорами, молитвами, фрагментами богослужебных текстов, рецептами и проч. Сборники, основным содержанием которых являются духовные стихи, по объему не очень велики, включая от трех до двадцати текстов. Ли��ь в тетради смешанного состава В.Г. Морозовой их количество достигает 37.</p> <p>Духовные стихи в Селивановском районе зафиксированы не только в рукописных материалах, но и в исполнительских версиях — в записях, сделанных от А.И. Староверовой, Н.И. Степановой, Е.Е. Степановой, А.В. Овечкиной, В.М. Зайцевой, А.С. Самылиной.</p> <p>В местной традиции жанра представлены стихи, опирающиеся на библейские и житийные источники, а кроме того эсхатологической, назидательной и похоронно-поминальной тематики. Стихи на библейские сюжеты постепенно уходят из обихода. Так, ветхозаветные сюжеты здесь не отмечены, а евангельская тематика представлена в стихах, зафиксированных только в нескольких деревнях. В рукописных версиях представлено всего шесть евангельских сюжетов: «В далекой стране Палестине…», «Под тенью навеса на выступе гладком…», «Христос с учениками из храма выходит…», «Когда Христос с учениками на тайной вечере сидел…», «Тихо, не шелохнет, птичка не поет…», «На мрачной горе у подножья креста Пречистая Мати стояла…». Еще четыре стиха, посвященных евангельским темам («Был брачный пир в дому Зилота…», «У святого Иордана…», «Дети Ветхого Завета у святого алтаря…», стих на сюжет Притчи о званых на вечерю»), записаны от самого пожилого информанта — А.И. Староверовой (1910 г.р.). Интересно, что сюжеты «Дети Ветхого Завета у святого алтаря…» и притча о званых на вечерю по публикациям из Владимирской и Нижегородской областей не известны, а еще четыре сюжета («Когда Христос с учениками на тайной вечере сидел…», «Тихо, не шелохнет, птичка не поет…», «На мрачной горе у подножья креста Пречистая Мати стояла…», «У святого Иордана…») отмечались только в нижегородской традиции.</p> <p>Житийные стихи представлены лишь двумя сюжетами: о св. Варваре («Святая Варвара, молю я тебя…») и блаженном Августине («Но тщетно в нем мысль, как морская волна…», устная фиксация от А.И. Староверовой). Житийный стих о св. Варваре, достаточно широко известный в Селивановском районе (10 фиксаций), бытует здесь в версии, не публиковавшейся ранее в подборках владимирских и нижегородских духовных стихов. А стих о видении блаженного Августина ранее не был отмечен ни во владимирской, ни в нижегородской традициях.</p> <p>Стихи эсхатологической тематики представлены тремя сюжетами — «Жизнь унылая настала, лучше, братцы, умереть…», «Все живем на этом свете и не думаем о том…» («О Страшном суде»), «Свет нам тихий и преславный всему миру воссиял…», причем в единичных записях. Во владимирской традиции стих «О Страшном суде» ранее собирателям не встречался.</p> <p>Несколько богаче репертуар стихов-молитв (12 сюжетов). Среди них наиболее распространенными можно считать стихи, обращенные к Богородице («Ты моя матерь, царица небесная…»), к св. Николаю («Прошу тебя, угодник Божий, святой великий Николай…») и к ангелу-хранителю («Пресветлый Ангел мой Господень…»). Не имеют аналогов в опубликованных владимирских и нижегородских материалах стихи «Будь милосерд ко мне, Христос…», «К тебе, Царице милосердной…», «Четвертый удел Богоматери…».</p> <p>Широко представлены в местной традиции назидательные стихи и стихи о смерти. Как основные среди назидательных стихов можно выделить «Не ропчи на суровую долю…» (7 фиксаций), «Умоляла мать родная …» и «Где-то там далеко и когда-то давно...» (по 4 фиксации). В группе текстов, посвященных теме смерти,  наибольшим количеством версий представлены стихи «Скоро, скоро день прискорбный…» (9 фиксаций), «Восстани, восстани от сна пробудись…» (4 фиксации). Среди редких записей, не имеющих аналогов в опубликованных материалах владимирской и нижегородской традиций, стоит отметить сюжеты «Вдоль по миру счасье проходит...», «Нету лучше этого привета…», «Полночь опустилась над большим селом…», «Ангел шестикрылый»; стих же «На пути стоят селенья…» был до сих пор не известен по публикациям фольклора Владимирщины.</p> <p>Весьма обширен и разнообразен корпус стихов, связанных с похоронно-поминальной обрядностью (17 сюжетов): «На всех солнце светит — на меня уж нет...» (14 фиксаций), «Минута горькая настала...» (14 фиксаций), «Здесь духовное собранье...» (11 фиксаций), «Вот скоро настанет мой праздник...» (10 фиксаций), «Хожу я мимо дома…» (10 фиксаций), «Уж вы братья мои, сестры…» (8 фиксаций), «Крепко спи, моя милая мама...» (5 фиксаций), «Последнее свидание, последнее прощание...» (4 фиксации). Пение стихов во время похоронно-поминальных обрядов до сих пор широко распространено в Селивановском районе. Обычно их запевает женщина, которую приглашали читать Псалтирь над покойником. Такая женщина — «читалка» — есть почти в каждой деревне, в противном случае за помощью обращаются к жительницам соседних деревень. Вместе с «читалкой» стихи поют местные пожилые женщины.</p> <p>Поминальные стихи в силу их актуальности и востребованности занимают основное место в рукописных собраниях. Некоторые из этих стихов можно отнести к довольно редким: это «Мы не знали братья, что это будет...», «Где ты, мать моя родная, где отрада дней моих...», «Вы теперь меня простите, час разлуки мне настал…», «Крепко спи, моя милая мама...». Публикации первых трех из перечисленных стихов не известны, а кроме того, стихи «Мы не знали братья, что это будет...», «Где ты, мать моя родная, где отрада дней моих...» отсутствуют и в указателе духовных стихов полевого архива Нижегородского университета. В 2009 году удалось также обнаружить записи редкого для владимирской традиции стиха «Гробик ты мой, гробик...».</p> isVerified False relatedInstitutes ethnics _id name 1 russkie egrkn uid title gk no 3743-01-41/02-13 date 2013-10-18T00:00:00.000Z dcx id doc6hcfrkd299d6fn6gu similarEntities passport historyFixation До 2007 году духовные стихи в Селивановском р-не Владимирской области не фиксировались. В соседних районах Владимирской области (Гороховецком, Муромском, Судогодском) образцы это жанра записывались экспедициями ГРЦРФ в 1994–2006 годов. bibliography 1. Ипполитова А.Б. Религиозные стихи: рукописная традиция // Традиционная культура. 2008. № 3. С. 80–88. 2. Духовные стихи. Канты (Сборник духовных стихов Нижегородской области) / Сост., вступ. ст., подгот. текстов, исслед. и коммент. Е.А. Бучилиной. М., 1999. 3. Ковпик В.А., Кулагина А.В. Рукописные тетради с духовными стихами из Воскресенского района Нижегородской области // Актуальные проблемы полевой фольклористики. Сыктывкар, 2008. С. 140–169. 4. Фадеева Л.В. Религиозная поэзия // Традиционная культура Муромского края: Экспедиционные, архивные, аналитические материалы. Т. 1. М., 2008. С. 335–380. 5. Фадеева Л.В. Религиозные стихи // Традиционная культура Гороховецкого края: Экспедиционные, архивные и аналитические материалы. М., 2004. Т. 2. С. 369–440. 6. Религиозные стихотворения // Фольклор Судогодского края / Сост. В.Е. Добровольская, И.А. Морозов, В.Г. Смолицкий. М., 2001. С. 244–250. 7. Религиозный фольклор в архиве Центра фольклора ННГУ: Указатель сюжетов / Под общ. ред. К.Е. Кореповой; сост. Ю.М. Шеваренкова, Н.Б. Храмова, О.В. Макаревич. Н. Новогород, 2008. discography expedition Экспедиция: Государственный республиканский центр русского фольклора. Год, собиратели: 2007 — М.Д. Алексеевский, М.В. Ахметова, В.Е. Добровольская, А.Б. Ипполитова, А.Г. Кулешов, С.В. Просина; 2009 — М.Д. Алексеевский, М.В. Ахметова, В.Е. Добровольская, Е.А. Зайцева, А.Б. Ипполитова, А.Г. Кулешов, С.В. Просина. Место фиксации: Владимирская область, Селивановский район. Место хранения: Государственный республиканский центр русского фольклора, фольклорный архив, аудиофонд: АЦРФЭ-2007 (33-12-А7,9,12,13,14,17,18,22,23,24,33,34). АЦРФЭ-2009 (33-12-А99,111). category 2.6.1. Фольклорные жанры религиозного содержания country _id 116 title Россия locales _id title 172 Владимирская область jsonText type html firstParagraph html <p>В Селивановском районе экспедициями Государственного республиканского центра русского фольклора в 2007 и 2009 годах было скопировано 14 рукописных коллекций, включающих 18 рукописных сборников с текстами духовных стихов (коллекции К.В. Архиповой, А.А. Жериховой, П.Г. Крайновой, В.Г. Морозовой, В.И. Серовой, о. Игоря, Н.П. Хохловой, А.В. Фадеевой, Е.Ф. Беловой, З.Н. Куликовой, Л.И. Курковой, З.М. Машакиной, Е.А. Моисеевой, Н.И. Степановой). Обнаруженные рукописи датируются второй половиной ХХ – началом XXI века. Как правило, это ученические и общие тетради или вложенные в них отдельные листы, где тексты записаны шариковой ручкой или карандашом. В 11 тетрадях эти тексты являются основными, целиком или почти полностью охватывая весь сборник, в 7 рукописях они помещены наряду с другими– заговорами, молитвами, фрагментами богослужебных текстов, рецептами и проч. Сборники, основным содержанием которых являются духовные стихи, по объему не очень велики, включая от трех до двадцати текстов. Лишь в тетради смешанного состава В.Г. Морозовой их количество достигает 37.</p><p>Духовные стихи в Селивановском районе зафиксированы не только в рукописных материалах, но и в исполнительских версиях — в записях, сделанных от А.И. Староверовой, Н.И. Степановой, Е.Е. Степановой, А.В. Овечкиной, В.М. Зайцевой, А.С. Самылиной.</p><p>В местной традиции жанра представлены стихи, опирающиеся на библейские и житийные источники, а кроме того эсхатологической, назидательной и похоронно-поминальной тематики. Стихи на библейские сюжеты постепенно уходят из обихода. Так, ветхозаветные сюжеты здесь не отмечены, а евангельская тематика представлена в стихах, зафиксированных только в нескольких деревнях. В рукописных версиях представлено всего шесть евангельских сюжетов: «В далекой стране Палестине…», «Под тенью навеса на выступе гладком…», «Христос с учениками из храма выходит…», «Когда Христос с учениками на тайной вечере сидел…», «Тихо, не шелохнет, птичка не поет…», «На мрачной горе у подножья креста Пречистая Мати стояла…». Еще четыре стиха, посвященных евангельским темам («Был брачный пир в дому Зилота…», «У святого Иордана…», «Дети Ветхого Завета у святого алтаря…», стих на сюжет Притчи о званых на вечерю»), записаны от самого пожилого информанта — А.И. Староверовой (1910 г.р.). Интересно, что сюжеты «Дети Ветхого Завета у святого алтаря…» и притча о званых на вечерю по публикациям из Владимирской и Нижегородской областей не известны, а еще четыре сюжета («Когда Христос с учениками на тайной вечере сидел…», «Тихо, не шелохнет, птичка не поет…», «На мрачной горе у подножья креста Пречистая Мати стояла…», «У святого Иордана…») отмечались только в нижегородской традиции.</p><p>Житийные стихи представлены лишь двумя сюжетами: о св. Варваре («Святая Варвара, молю я тебя…») и блаженном Августине («Но тщетно в нем мысль, как морская волна…», устная фиксация от А.И. Староверовой). Житийный стих о св. Варваре, достаточно широко известный в Селивановском районе (10 фиксаций), бытует здесь в версии, не публиковавшейся ранее в подборках владимирских и нижегородских духовных стихов. А стих о видении блаженного Августина ранее не был отмечен ни во владимирской, ни в нижегородской традициях.</p><p>Стихи эсхатологической тематики представлены тремя сюжетами — «Жизнь унылая настала, лучше, братцы, умереть…», «Все живем на этом свете и не думаем о том…» («О Страшном суде»), «Свет нам тихий и преславный всему миру воссиял…», причем в единичных записях. Во владимирской традиции стих «О Страшном суде» ранее собирателям не встречался.</p><p>Несколько богаче репертуар стихов-молитв (12 сюжетов). Среди них наиболее распространенными можно считать стихи, обращенные к Богородице («Ты моя матерь, царица небесная…»), к св. Николаю («Прошу тебя, угодник Божий, святой великий Николай…») и к ангелу-хранителю («Пресветлый Ангел мой Господень…»). Не имеют аналогов в опубликованных владимирских и нижегородских материалах стихи «Будь милосерд ко мне, Христос…», «К тебе, Царице милосердной…», «Четвертый удел Богоматери…».</p> <p>Широко представлены в местной традиции назидательные стихи и стихи о смерти. Как основные среди назидательных стихов можно выделить «Не ропчи на суровую долю…» (7 фиксаций), «Умоляла мать родная …» и «Где-то там далеко и когда-то давно...» (по 4 фиксации). В группе текстов, посвященных теме смерти,  наибольшим количеством версий представлены стихи «Скоро, скоро день прискорбный…» (9 фиксаций), «Восстани, восстани от сна пробудись…» (4 фиксации). Среди редких записей, не имеющих аналогов в опубликованных материалах владимирской и нижегородской традиций, стоит отметить сюжеты «Вдоль по миру счасье проходит...», «Нету лучше этого привета…», «Полночь опустилась над большим селом…», «Ангел шестикрылый»; стих же «На пути стоят селенья…» был до сих пор не известен по публикациям фольклора Владимирщины.</p><p>Весьма обширен и разнообразен корпус стихов, связанных с похоронно-поминальной обрядностью (17 сюжетов): «На всех солнце светит — на меня уж нет...» (14 фиксаций), «Минута горькая настала...» (14 фиксаций), «Здесь духовное собранье...» (11 фиксаций), «Вот скоро настанет мой праздник...» (10 фиксаций), «Хожу я мимо дома…» (10 фиксаций), «Уж вы братья мои, сестры…» (8 фиксаций), «Крепко спи, моя милая мама...» (5 фиксаций), «Последнее свидание, последнее прощание...» (4 фиксации). Пение стихов во время похоронно-поминальных обрядов до сих пор широко распространено в Селивановском районе. Обычно их запевает женщина, которую приглашали читать Псалтирь над покойником. Такая женщина — «читалка» — есть почти в каждой деревне, в противном случае за помощью обращаются к жительницам соседних деревень. Вместе с «читалкой» стихи поют местные пожилые женщины.</p><p>Поминальные стихи в силу их актуальности и востребованности занимают основное место в рукописных собраниях. Некоторые из этих стихов можно отнести к довольно редким: это «Мы не знали братья, что это будет...», «Где ты, мать моя родная, где отрада дней моих...», «Вы теперь меня простите, час разлуки мне настал…», «Крепко спи, моя милая мама...». Публикации первых трех из перечисленных стихов не известны, а кроме того, стихи «Мы не знали братья, что это будет...», «Где ты, мать моя родная, где отрада дней моих...» отсутствуют и в указателе духовных стихов полевого архива Нижегородского университета. В 2009 году удалось также обнаружить записи редкого для владимирской традиции стиха «Гробик ты мой, гробик...».</p> True

• status	published
  createDate	2017-11-29T03:12:09.740Z
  publishDate	2016-09-05T10:58:00.000Z
  updateDate	2019-11-28T14:12:52.225Z
  creator	1
  editor	48
  thumbnailFile	_id 307505 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/521915 size 4555731 format meta title 01 Приготовление оружия к освящению во время обряда благословения воинских оружий в урочище Монастырский городок Аксайского р-на Ростовской обл. Фото Т.С. Рудиченко. 2014 Фото 1. .JPG description author copyright type image mimeType duration 0 width 4000 height 3000
  mainRubric	_id 15 title Конфессиональные практики в народной культуре path traditions/culture-heritage/confessions
  rubrics	_id title path 15 Конфессиональные практики в народной культуре traditions/culture-heritage/confessions
  meta	title description og title description thumbnailFile _id 307505 originalName publicId 521915 size 4555731 format meta title 01 Приготовление оружия к освящению во время обряда благословения воинских оружий в урочище Монастырский городок Аксайского р-на Ростовской обл. Фото Т.С. Рудиченко. 2014 Фото 1. .JPG description author copyright type image mimeType duration 0 width 4000 height 3000 keywords
  title	Современные воинские ритуалы и чинопоследования донских казаков
  shortTitle	Современные воинские ритуалы и чинопоследования донских казаков
  name	sovremennye-voinskie-ritualy-i-chinoposledovaniya-donskikh-kazakov
  shortText
  text	[HTML]<p>Воинские ритуалы сохраняются донскими казаками и в наши дни. Свою актуальность не потеряли традиционные обряды воинских инициаций (посвящения), чествования памяти усопших воинов, чины благословения и освящения воинских оружий, знамен. Они часто включаются в православные праздники и торжества, посвященные датам военной истории. Основные виды воинских чинопоследований имеют окказиональный характер, однако некоторые закреплены за определенными календарными датами.<br />Традиция специальных воинских служб и церемониалов, восходящая к византийской эпохе, уже во времена Ивана Грозного приобрела государственное значение и национальный характер. В XVIII–XIX веках помимо чинов благословения «воинских оружий» и освящения хоругви, военного судна, поминовения о православных воинах, в круг воинских чинопоследований входили благодарственные молебны (о дарованной победе) и «Службы благодарственные». К современным воинским чинопоследованиям можно отнести «Чин освящения самолета», «Чин благословения в воздушное путешествие» и др. и молебны (благодарственный молебен «О победе над фашистской Германией»). К воинским относятся также церемониалы и обряды войсковых казачьих сообществ.</p><p>Порядок проведения воинских чинопоследований отражен в рукописных и старопечатных богослужебных книгах и изданных в более позднее время Требниках (Митрополита Петра Могилы, мирском, Большом, Воинском и др.).</p><p>В дореволюционной истории казачества регламентация духовной жизни казаков определялась как церковью, так и военным ведомством и была отражена в Уставах строевой казачьей службы (например, 1881, 1899, 1900 года и в др.). Кроме того, обучение командиров младшего звена подразумевало освоение порядка отправления вседневных молений и праздничных богослужений.</p><p>Поскольку в настоящее время имеющиеся казачьи подразделения Российской Армии осуществляют службу по общеармейскому уставу, а в регламентирующих документах войсковых казачьих обществ в вопросах религиозной практики нет должного единства, инициативу унификации и регламентации канонической стороны воинских ритуалов взяла на себя Русская Православная Церковь.</p><p>Синодальный комитет по взаимодействию с казачеством совместно с Геральдической комиссией Совета по делам казачества при Президенте Российской Федерации и Министерством регионального развития РФ в 2011 году издало «Сборник чинопоследований войсковых казачьих обществ». Издание включает порядок проведения основных окказиональных церемониалов и обрядов. Книга является практическим руководством для священнослужителей и представителей казачества. В ней даны указания по проведению открытия и завершения Круга и учредительного Круга войскового общества, приведения атамана и казака к присяге, освящения и прибивки знамени, благословения воинских оружий, воинского знамени. «Сборник чинопоследований» был представлен председателем Синодального комитета епископом Ставропольским и Невинномысским Кириллом на заседании Совета по делам казачества при Президенте РФ 16 июня 2011 года.</br><p>Помимо указанного издания, воинские чинопоследования были опубликованы в нескольких богослужебных книгах. В 1999 году на основе издания Сретенского монастыря был выпущен Воинский требник, включающий чинопоследования «Молебнаго пения ко Господу Богу, певаемого во время брани против супостатов, находящих на ны», «Чин освящения воинского знамения», «Чин благословения воинских оружий», «Чин освящения колесницы», «Чин благословения в путешествие», «Чин благословения новаго корабля или лодки», «Чин благословения воднаго судна ратного, на сопративные отпущаемого...», «Чин освящения самолета», «Чин благословения в воздушное путешествие», «Чин освящения новаго дома», «Чин поминовения о православных воинех и о всех за веру и отечество на брани убиенных» и др.</br><p>Одним из старейших, кратких и часто употребляемых казачьими обществами является «Чин благословения воинских оружий». Он складывается из общего начала (пс. 34), молитвы на освящение оружия с последующим его кроплением водой и отпуста.</p><p>Сохранение чина связано с особым статусом оружия в культуре казаков и важностью концептов, относящихся к военной сфере в их картине мира [См. Библиографию №9]. Символика оружия присутствует в обычаях и обрядах казаков. Шашка передавалась по наследству, скрепляя поколения мужчин казачьего рода, была непременным атрибутом казака. В этом своем значении она использовалась в обрядах жизненного цикла и военно-траурных церемониях. Сакрализация оружия в культуре казаков связана с православными ритуалами благословения и освящения. Благословение – «внешний знак преподания благодати Святого Духа» [См. Библиографию №7]. Благословение воинских оружий производится во время крупных праздничных мероприятий или шермиций (военных состязаний).</p><p>Время и место их проведения регламентируется православным календарем и датами военной истории. Они также приурочивались к братским поминовениям, военно-траурным церемониям и казачьим праздникам.</br><p>Шермиции проходят на святом для казаков месте — в урочище Монастырского городка, в народе именуемом «каплицей» или «кампличкой» (от cappella – часовня). На займище (заливаемом участке) близ станицы Старочеркасской шермиции проводились в XVIII–XIX веках, на что указывали в своих трудах А. И. Ригельман и В. Д. Сухоруков.</p><p>В настоящее время они проводятся как своего рода соревнования, официальными организаторами которых являются Федерация традиционных игр и этноспорта России и Федерация воинских искусств (шермиций). Для их проведения создается и публикуется специальное положение, включающее цели и задачи, место и сроки проведения, требования к участникам и условия их допуска, программу. Однако шермиции сохраняют ритуальный характер и включают молебен, чин освящения оружия, казачьи инициации (посажение на коня казачат-трехлеток), казачьи состязания и игры. Помимо обряда посажения и состязаний во владении холодным оружием и рукопашной борьбой во время шермиций проходит обучение подрастающих казаков.</br><p>Все этапы празднества по традиции сопровождаются оружейными залпами, имеющими практически во всех обрядах казаков ритуальный характер и подразумевающими владение освященным в соответствии со специальным чином оружием. Чин благословения воинских оружий, как правило, входит в качестве составной части в более крупные чинопоследования, такие как молебны (чины и последования «освящения воды», «пред началом всякого доброго дела» и др.).</p><p>Молебен на празднике шермиций служится на открытом воздухе, перед часовней и сопровождается рядом действий. Перед его началом казаки обнажают головы, во время чтения Евангелия шашки наполовину вынимают из ножен, при освящении оружия производятся оружейные залпы. В чинопоследование включаются молитвы о казаках и воинстве.</p><p>Освящение воинских оружий предваряется чтением молитвы «Господи Боже наш, Боже сил, сильный в крепости и крепкий в бранех &lt;...&gt; на оружие сие небесное твое благословение низпосли и рабу твоему (рабам твоим) сему (сим): сие (сия) носити ко укреплению и заступлению церкви твоея святыя &lt;...&gt; и сопротив всякому вражию ополчению сими грозна и страшна сотвори, и победоносна всегда в славу твою яви...», после чего их кропят водой [См. Библиографию №11].</p><p>Традиционные ритуалы получают свое современное воплощение в рамках праздников и торжеств, инициированных казачьими сообществами и государственной властью. Благословение воинских оружий во время шермиций продолжает древние воинские традиции и служит сохранению основ казачьей культуры.</p>[/HTML]
  federalSubjects
  tags	_id title 222 казаки 247 Ростовская область 259 конфессиональные практики в народной культуре 542 Воинские чинопоследования
  cities
  address	Ростовская область, Аксайский район, Монастырский городок (урочище)
  owner	mkrf
  useRights	Разрешено
  religion	Православие
  language	русский, церковнославянский
  isMajor	True
  type	onkn
  postIndex
  location	type Point coordinates 39.936223 47.28334
  sourceText	<p>Воинские ритуалы сохраняются донскими казаками и в наши дни. Свою актуальность не потеряли традиционные обряды воинских инициаций (посвящения), чествования памяти усопших воинов, чины благословения и освящения воинских оружий, знамен. Они часто включаются в православные праздники и торжества, посвященные датам военной истории. Основные виды воинских чинопоследований имеют окказиональный характер, однако некоторые закреплены за определенными календарными датами.<br />Традиция специальных воинских служб и церемониалов, восходящая к византийской эпохе, уже во времена Ивана Грозного приобрела государственное значение и национальный характер. В XVIII–XIX веках помимо чинов благословения «воинских оружий» и освящения хоругви, военного судна, поминовения о православных воинах, в круг воинских чинопоследований входили благодарственные молебны (о дарованной победе) и «Службы благодарственные». К современным воинским чинопоследованиям можно отнести «Чин освящения самолета», «Чин благословения в воздушное путешествие» и др. и молебны (благодарственный молебен «О победе над фашистской Германией»). К воинским относятся также церемониалы и обряды войсковых казачьих сообществ.</p> <p>Порядок проведения воинских чинопоследований отражен в рукописных и старопечатных богослужебных книгах и изданных в более позднее время Требниках (Митрополита Петра Могилы, мирском, Большом, Воинском и др.).</p> <p>В дореволюционной истории казачества регламентация духовной жизни казаков определялась как церковью, так и военным ведомством и была отражена в Уставах строевой казачьей службы (например, 1881, 1899, 1900 года и в др.). Кроме того, обучение командиров младшего звена подразумевало освоение порядка отправления вседневных молений и праздничных богослужений.</p> <p>Поскольку в настоящее время имеющиеся казачьи подразделения Российской Армии осуществляют службу по общеармейскому уставу, а в регламентирующих документах войсковых казачьих обществ в вопросах религиозной практики нет должного единства, инициативу унификации и регламентации канонической стороны воинских ритуалов взяла на себя Русская Православная Церковь.</p> <p>Синодальный комитет по взаимодействию с казачеством совместно с Геральдической комиссией Совета по делам казачества при Президенте Российской Федерации и Министерством регионального развития РФ в 2011 году издало «Сборник чинопоследований войсковых казачьих обществ». Издание включает порядок проведения основных окказиональных церемониалов и обрядов. Книга является практическим руководством для священнослужителей и представителей казачества. В ней даны указания по проведению открытия и завершения Круга и учредительного Круга войскового общества, приведения атамана и казака к присяге, освящения и прибивки знамени, благословения воинских оружий, воинского знамени. «Сборник чинопоследований» был представлен председателем Синодального комитета епископом Ставропольским и Невинномысским Кириллом на заседании Совета по делам казачества при Президенте РФ 16 июня 2011 года.<br />Помимо указанного издания, воинские чинопоследования были опубликованы в нескольких богослужебных книгах. В 1999 году на основе издания Сретенского монастыря был выпущен Воинский требник, включающий чинопоследования «Молебнаго пения ко Господу Богу, певаемого во время брани против супостатов, находящих на ны», «Чин освящения воинского знамения», «Чин благословения воинских оружий», «Чин освящения колесницы», «Чин благословения в путешествие», «Чин благословения новаго корабля или лодки», «Чин благословения воднаго судна ратного, на сопративные отпущаемого...», «Чин освящения самолета», «Чин благословения в воздушное путешествие», «Чин освящения новаго дома», «Чин поминовения о православных воинех и о всех за веру и отечество на брани убиенных» и др.<br />Одним из старейших, кратких и часто употребляемых казачьими обществами является «Чин благословения воинских оружий». Он складывается из общего начала (пс. 34), молитвы на освящение оружия с последующим его кроплением водой и отпуста.</p> <p>Сохранение чина связано с особым статусом оружия в культуре казаков и важностью концептов, относящихся к военной сфере в их картине мира [См. Библиографию №9]. Символика оружия присутствует в обычаях и обрядах казаков. Шашка передавалась по наследству, скрепляя поколения мужчин казачьего рода, была непременным атрибутом казака. В этом своем значении она использовалась в обрядах жизненного цикла и военно-траурных церемониях. Сакрализация оружия в культуре казаков связана с православными ритуалами благословения и освящения. Благословение – «внешний знак преподания благодати Святого Духа» [См. Библиографию №7]. Благословение воинских оружий производится во время крупных праздничных мероприятий или шермиций (военных состязаний).</p> <p>Время и место их проведения регламентируется православным календарем и датами военной истории. Они также приурочивались к братским поминовениям, военно-траурным церемониям и казачьим праздникам.<br />Шермиции проходят на святом для казаков месте — в урочище Монастырского городка, в народе именуемом «каплицей» или «кампличкой» (от cappella – часовня). На займище (заливаемом участке) близ станицы Старочеркасской шермиции проводились в XVIII–XIX веках, на что указывали в своих трудах А. И. Ригельман и В. Д. Сухоруков.</p> <p>В настоящее время они проводятся как своего рода соревнования, официальными организаторами которых являются Федерация традиционных игр и этноспорта России и Федерация воинских искусств (шермиций). Для их проведения создается и публикуется специальное положение, включающее цели и задачи, место и сроки проведения, требования к участникам и условия их допуска, программу. Однако шермиции сохраняют ритуальный характер и включают молебен, чин освящения оружия, казачьи инициации (посажение на коня казачат-трехлеток), казачьи состязания и игры. Помимо обряда посажения и состязаний во владении холодным оружием и рукопашной борьбой во время шермиций проходит обучение подрастающих казаков.<br />Все этапы празднества по традиции сопровождаются оружейными залпами, имеющими практически во всех обрядах казаков ритуальный характер и подразумевающими владение освященным в соответствии со специальным чином оружием. Чин благословения воинских оружий, как правило, входит в качестве составной части в более крупные чинопоследования, такие как молебны (чины и последования «освящения воды», «пред началом всякого доброго дела» и др.).</p> <p>Молебен на празднике шермиций служится на открытом воздухе, перед часовней и сопровождается рядом действий. Перед его началом казаки обнажают головы, во время чтения Евангелия шашки наполовину вынимают из ножен, при освящении оружия производятся оружейные залпы. В чинопоследование включаются молитвы о казаках и воинстве.</p> <p>Освящение воинских оружий предваряется чтением молитвы «Господи Боже наш, Боже сил, сильный в крепости и крепкий в бранех &lt;...&gt; на оружие сие небесное твое благословение низпосли и рабу твоему (рабам твоим) сему (сим): сие (сия) носити ко укреплению и заступлению церкви твоея святыя &lt;...&gt; и сопротив всякому вражию ополчению сими грозна и страшна сотвори, и победоносна всегда в славу твою яви...», после чего их кропят водой [См. Библиографию №11].</p> <p>Традиционные ритуалы получают свое современное воплощение в рамках праздников и торжеств, инициированных казачьими сообществами и государственной властью. Благословение воинских оружий во время шермиций продолжает древние воинские традиции и служит сохранению основ казачьей культуры.</p>
  isVerified	False
  relatedInstitutes
  ethnics	_id name 108 russkie-kazaki
  egrkn	uid title
  gk	no 3743-01-41/02-13 date 2013-10-18T00:00:00.000Z
  dcx	id doc6h60jhr2qt2kshtcu8a
  similarEntities
  passport	historyFixation Видеозапись чина благословения воинских оружий проводилась 17 мая 2014 года Т.С.Рудиченко, А.В. Зерниной и В.Н. Деминой во время шермиций (Ростовская область, Аксайскоий р-н, урочище Монастырский городок). bibliography 1. Ванюков С.А. Обзор истории православных воинских чинопоследований [Электронный ресурс]. URL: http://vedomosti.meparh.ru/2002_9_10/obzor.doc. 2. Воинский требник. М., 1999. 3. Последование благодарственнаго и молебнаго пения ко Господу Богу, певаемаго в день Победы в Великой Отечественной войне». Сайт Московской патриархии [Электронный ресурс]. URL: http://p2.patriarchia.ru. 4. Последование благодарственного и молебного пения ко Господу Богу, певаемого в день Рождества еже по плоти Спасителя нашего Иисуса Христа, и воспоминания избавления Церкве и державы Российския от нашествия галлов и с ними двáдесяти язык / Сайт Резекненского благочиния Латвийской Православной Церкви [Электронный ресурс]. URL: http://www.cerkov.lv/index. 5. Последование благодарственного молебного пения ко Господу Богу на воспоминание избавления Церкве и Державы Российския от нашествия галлов и с ними двадесяти язык, певаемого в день Рождества Спасителя нашего Иисуса Христа или во ин день / Сайт храма Рождества Христова г. Краснодара, 06.06.2012 [Электронный ресурс]. URL: http://xpam-xpicta.ru. 6. Последование молебных пений. СПб., 1893. 7. Полный православный богословский энциклопедический словарь: В 2 т. / ред. Д.А. Булатова, Т. I. М., 1992. 8. Сайт Синодального Комитета по взаимодействию с казачеством, 2011 [Электронный ресурс]. URL: http://www.skvk.org/dokumenty. 9. Рудиченко Т.С. Донская казачья песня в историческом развитии. Ростов-на-Дону, 2004. 10. Сайт Синодального Комитета по взаимодействию с казачеством [Электронный ресурс] / Редакция сайта Синодального Комитета по взаимодействию с казачеством. Сайт Синодального Комитета по взаимодействию с казачеством, 2011. URL: http://www.skvk.org/dokumenty. 11. Сборник чинопоследований войсковых казачьих обществ [Электронный ресурс] / Синодальный Комитет Русской Православной Церкви по взаимодействию с казачеством, 2011. URL: http://www.skvk.org/wp-content/uploads/2011/06/chin.pdf. 12. Федеральный закон № 24-ФЗ «О внесении изменений в статью 11 Федерального закона «О днях воинской славы и памятных датах России» и признании утратившим силу Постановления Президиума Верховного Совета Российской Федерации «Об установлении Дня памяти погибших в радиационных авариях и катастрофах» / Электронный ресурс / Российская Газета. Федеральный выпуск, № 57464; апрель 2012 [Электронный ресурс]. URL: http://www.rg.ru/2012/04/04/slava-dok.html\ discography expedition Экспедиция: Ростовская государственная консерватория имени С.В. Рахманинова. Дата, собиратели: 2014 — Т.С. Рудиченко, А.В. Зернина, В.Н. Демина. Место фиксации: Ростовская область, Аксайский район, Монастырский городок (урочище). Место хранения: Архив Лаборатории народной музыки Ростовской государственной консерватории имени С.В. Рахманинова. category II. Конфессиональные практики в народной культуре
  locales
  jsonText	type html firstParagraph html <p>Воинские ритуалы сохраняются донскими казаками и в наши дни. Свою актуальность не потеряли традиционные обряды воинских инициаций (посвящения), чествования памяти усопших воинов, чины благословения и освящения воинских оружий, знамен. Они часто включаются в православные праздники и торжества, посвященные датам военной истории. Основные виды воинских чинопоследований имеют окказиональный характер, однако некоторые закреплены за определенными календарными датами.<br />Традиция специальных воинских служб и церемониалов, восходящая к византийской эпохе, уже во времена Ивана Грозного приобрела государственное значение и национальный характер. В XVIII–XIX веках помимо чинов благословения «воинских оружий» и освящения хоругви, военного судна, поминовения о православных воинах, в круг воинских чинопоследований входили благодарственные молебны (о дарованной победе) и «Службы благодарственные». К современным воинским чинопоследованиям можно отнести «Чин освящения самолета», «Чин благословения в воздушное путешествие» и др. и молебны (благодарственный молебен «О победе над фашистской Германией»). К воинским относятся также церемониалы и обряды войсковых казачьих сообществ.</p><p>Порядок проведения воинских чинопоследований отражен в рукописных и старопечатных богослужебных книгах и изданных в более позднее время Требниках (Митрополита Петра Могилы, мирском, Большом, Воинском и др.).</p><p>В дореволюционной истории казачества регламентация духовной жизни казаков определялась как церковью, так и военным ведомством и была отражена в Уставах строевой казачьей службы (например, 1881, 1899, 1900 года и в др.). Кроме того, обучение командиров младшего звена подразумевало освоение порядка отправления вседневных молений и праздничных богослужений.</p><p>Поскольку в настоящее время имеющиеся казачьи подразделения Российской Армии осуществляют службу по общеармейскому уставу, а в регламентирующих документах войсковых казачьих обществ в вопросах религиозной практики нет должного единства, инициативу унификации и регламентации канонической стороны воинских ритуалов взяла на себя Русская Православная Церковь.</p><p>Синодальный комитет по взаимодействию с казачеством совместно с Геральдической комиссией Совета по делам казачества при Президенте Российской Федерации и Министерством регионального развития РФ в 2011 году издало «Сборник чинопоследований войсковых казачьих обществ». Издание включает порядок проведения основных окказиональных церемониалов и обрядов. Книга является практическим руководством для священнослужителей и представителей казачества. В ней даны указания по проведению открытия и завершения Круга и учредительного Круга войскового общества, приведения атамана и казака к присяге, освящения и прибивки знамени, благословения воинских оружий, воинского знамени. «Сборник чинопоследований» был представлен председателем Синодального комитета епископом Ставропольским и Невинномысским Кириллом на заседании Совета по делам казачества при Президенте РФ 16 июня 2011 года.</br><p>Помимо указанного издания, воинские чинопоследования были опубликованы в нескольких богослужебных книгах. В 1999 году на основе издания Сретенского монастыря был выпущен Воинский требник, включающий чинопоследования «Молебнаго пения ко Господу Богу, певаемого во время брани против супостатов, находящих на ны», «Чин освящения воинского знамения», «Чин благословения воинских оружий», «Чин освящения колесницы», «Чин благословения в путешествие», «Чин благословения новаго корабля или лодки», «Чин благословения воднаго судна ратного, на сопративные отпущаемого...», «Чин освящения самолета», «Чин благословения в воздушное путешествие», «Чин освящения новаго дома», «Чин поминовения о православных воинех и о всех за веру и отечество на брани убиенных» и др.</br><p>Одним из старейших, кратких и часто употребляемых казачьими обществами является «Чин благословения воинских оружий». Он складывается из общего начала (пс. 34), молитвы на освящение оружия с последующим его кроплением водой и отпуста.</p><p>Сохранение чина связано с особым статусом оружия в культуре казаков и важностью концептов, относящихся к военной сфере в их картине мира [См. Библиографию №9]. Символика оружия присутствует в обычаях и обрядах казаков. Шашка передавалась по наследству, скрепляя поколения мужчин казачьего рода, была непременным атрибутом казака. В этом своем значении она использовалась в обрядах жизненного цикла и военно-траурных церемониях. Сакрализация оружия в культуре казаков связана с православными ритуалами благословения и освящения. Благословение – «внешний знак преподания благодати Святого Духа» [См. Библиографию №7]. Благословение воинских оружий производится во время крупных праздничных мероприятий или шермиций (военных состязаний).</p><p>Время и место их проведения регламентируется православным календарем и датами военной истории. Они также приурочивались к братским поминовениям, военно-траурным церемониям и казачьим праздникам.</br><p>Шермиции проходят на святом для казаков месте — в урочище Монастырского городка, в народе именуемом «каплицей» или «кампличкой» (от cappella – часовня). На займище (заливаемом участке) близ станицы Старочеркасской шермиции проводились в XVIII–XIX веках, на что указывали в своих трудах А. И. Ригельман и В. Д. Сухоруков.</p><p>В настоящее время они проводятся как своего рода соревнования, официальными организаторами которых являются Федерация традиционных игр и этноспорта России и Федерация воинских искусств (шермиций). Для их проведения создается и публикуется специальное положение, включающее цели и задачи, место и сроки проведения, требования к участникам и условия их допуска, программу. Однако шермиции сохраняют ритуальный характер и включают молебен, чин освящения оружия, казачьи инициации (посажение на коня казачат-трехлеток), казачьи состязания и игры. Помимо обряда посажения и состязаний во владении холодным оружием и рукопашной борьбой во время шермиций проходит обучение подрастающих казаков.</br><p>Все этапы празднества по традиции сопровождаются оружейными залпами, имеющими практически во всех обрядах казаков ритуальный характер и подразумевающими владение освященным в соответствии со специальным чином оружием. Чин благословения воинских оружий, как правило, входит в качестве составной части в более крупные чинопоследования, такие как молебны (чины и последования «освящения воды», «пред началом всякого доброго дела» и др.).</p><p>Молебен на празднике шермиций служится на открытом воздухе, перед часовней и сопровождается рядом действий. Перед его началом казаки обнажают головы, во время чтения Евангелия шашки наполовину вынимают из ножен, при освящении оружия производятся оружейные залпы. В чинопоследование включаются молитвы о казаках и воинстве.</p><p>Освящение воинских оружий предваряется чтением молитвы «Господи Боже наш, Боже сил, сильный в крепости и крепкий в бранех &lt;...&gt; на оружие сие небесное твое благословение низпосли и рабу твоему (рабам твоим) сему (сим): сие (сия) носити ко укреплению и заступлению церкви твоея святыя &lt;...&gt; и сопротив всякому вражию ополчению сими грозна и страшна сотвори, и победоносна всегда в славу твою яви...», после чего их кропят водой [См. Библиографию №11].</p><p>Традиционные ритуалы получают свое современное воплощение в рамках праздников и торжеств, инициированных казачьими сообществами и государственной властью. Благословение воинских оружий во время шермиций продолжает древние воинские традиции и служит сохранению основ казачьей культуры.</p> True
  errorFields	keyword minLength dataPath .meta.title schemaPath #/properties/meta/properties/title/minLength params limit 1 message should NOT be shorter than 1 characters dataPath .thumbnailFile.publicId keyword 1000 message Bad value 'https://www.culture.ru/storage/images/521915' for field of type Image schemaPath #/properties/thumbnailFile/properties/publicId
  data	_id 2866 status published createDate 2017-11-29T03:12:09.740Z publishDate 2016-09-05T10:58:00.000Z updateDate 2019-11-28T14:12:52.225Z creator 1 editor 48 thumbnailFile _id 307505 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/521915 size 4555731 format meta title 01 Приготовление оружия к освящению во время обряда благословения воинских оружий в урочище Монастырский городок Аксайского р-на Ростовской обл. Фото Т.С. Рудиченко. 2014 Фото 1. .JPG description author copyright type image mimeType duration 0 width 4000 height 3000 mainRubric _id 15 title Конфессиональные практики в народной культуре path traditions/culture-heritage/confessions rubrics _id title path 15 Конфессиональные практики в народной культуре traditions/culture-heritage/confessions meta title description og title description thumbnailFile _id 307505 originalName publicId 521915 size 4555731 format meta title 01 Приготовление оружия к освящению во время обряда благословения воинских оружий в урочище Монастырский городок Аксайского р-на Ростовской обл. Фото Т.С. Рудиченко. 2014 Фото 1. .JPG description author copyright type image mimeType duration 0 width 4000 height 3000 keywords title Современные воинские ритуалы и чинопоследования донских казаков shortTitle Современные воинские ритуалы и чинопоследования донских казаков name sovremennye-voinskie-ritualy-i-chinoposledovaniya-donskikh-kazakov shortText text [HTML]<p>Воинские ритуалы сохраняются донскими казаками и в наши дни. Свою актуальность не потеряли традиционные обряды воинских инициаций (посвящения), чествования памяти усопших воинов, чины благословения и освящения воинских оружий, знамен. Они часто включаются в православные праздники и торжества, посвященные датам военной истории. Основные виды воинских чинопоследований имеют окказиональный характер, однако некоторые закреплены за определенными календарными датами.<br />Традиция специальных воинских служб и церемониалов, восходящая к византийской эпохе, уже во времена Ивана Грозного приобрела государственное значение и национальный характер. В XVIII–XIX веках помимо чинов благословения «воинских оружий» и освящения хоругви, военного судна, поминовения о православных воинах, в круг воинских чинопоследований входили благодарственные молебны (о дарованной победе) и «Службы благодарственные». К современным воинским чинопоследованиям можно отнести «Чин освящения самолета», «Чин благословения в воздушное путешествие» и др. и молебны (благодарственный молебен «О победе над фашистской Германией»). К воинским относятся также церемониалы и обряды войсковых казачьих сообществ.</p><p>Порядок проведения воинских чинопоследований отражен в рукописных и старопечатных богослужебных книгах и изданных в более позднее время Требниках (Митрополита Петра Могилы, мирском, Большом, Воинском и др.).</p><p>В дореволюционной истории казачества регламентация духовной жизни казаков определялась как церковью, так и военным ведомством и была отражена в Уставах строевой казачьей службы (например, 1881, 1899, 1900 года и в др.). Кроме того, обучение командиров младшего звена подразумевало освоение порядка отправления вседневных молений и праздничных богослужений.</p><p>Поскольку в настоящее время имеющиеся казачьи подразделения Российской Армии осуществляют службу по общеармейскому уставу, а в регламентирующих документах войсковых казачьих обществ в вопросах религиозной практики нет должного единства, инициативу унификации и регламентации канонической стороны воинских ритуалов взяла на себя Русская Православная Церковь.</p><p>Синодальный комитет по взаимодействию с казачеством совместно с Геральдической комиссией Совета по делам казачества при Президенте Российской Федерации и Министерством регионального развития РФ в 2011 году издало «Сборник чинопоследований войсковых казачьих обществ». Издание включает порядок проведения основных окказиональных церемониалов и обрядов. Книга является практическим руководством для священнослужителей и представителей казачества. В ней даны указания по проведению открытия и завершения Круга и учредительного Круга войскового общества, приведения атамана и казака к присяге, освящения и прибивки знамени, благословения воинских оружий, воинского знамени. «Сборник чинопоследований» был представлен председателем Синодального комитета епископом Ставропольским и Невинномысским Кириллом на заседании Совета по делам казачества при Президенте РФ 16 июня 2011 года.</br><p>Помимо указанного издания, воинские чинопоследования были опубликованы в нескольких богослужебных книгах. В 1999 году на основе издания Сретенского монастыря был выпущен Воинский требник, включающий чинопоследования «Молебнаго пения ко Господу Богу, певаемого во время брани против супостатов, находящих на ны», «Чин освящения воинского знамения», «Чин благословения воинских оружий», «Чин освящения колесницы», «Чин благословения в путешествие», «Чин благословения новаго корабля или лодки», «Чин благословения воднаго судна ратного, на сопративные отпущаемого...», «Чин освящения самолета», «Чин благословения в воздушное путешествие», «Чин освящения новаго дома», «Чин поминовения о православных воинех и о всех за веру и отечество на брани убиенных» и др.</br><p>Одним из старейших, кратких и часто употребляемых казачьими обществами является «Чин благословения воинских оружий». Он складывается из общего начала (пс. 34), молитвы на освящение оружия с последующим его кроплением водой и отпуста.</p><p>Сохранение чина связано с особым статусом оружия в культуре казаков и важностью концептов, относящихся к военной сфере в их картине мира [См. Библиографию №9]. Символика оружия присутствует в обычаях и обрядах казаков. Шашка передавалась по наследству, скрепляя поколения мужчин казачьего рода, была непременным атрибутом казака. В этом своем значении она использовалась в обрядах жизненного цикла и военно-траурных церемониях. Сакрализация оружия в культуре казаков связана с православными ритуалами благословения и освящения. Благословение – «внешний знак преподания благодати Святого Духа» [См. Библиографию №7]. Благословение воинских оружий производится во время крупных праздничных мероприятий или шермиций (военных состязаний).</p><p>Время и место их проведения регламентируется православным календарем и датами военной истории. Они также приурочивались к братским поминовениям, военно-траурным церемониям и казачьим праздникам.</br><p>Шермиции проходят на святом для казаков месте — в урочище Монастырского городка, в народе именуемом «каплицей» или «кампличкой» (от cappella – часовня). На займище (заливаемом участке) близ станицы Старочеркасской шермиции проводились в XVIII–XIX веках, на что указывали в своих трудах А. И. Ригельман и В. Д. Сухоруков.</p><p>В настоящее время они проводятся как своего рода соревнования, официальными организаторами которых являются Федерация традиционных игр и этноспорта России и Федерация воинских искусств (шермиций). Для их проведения создается и публикуется специальное положение, включающее цели и задачи, место и сроки проведения, требования к участникам и условия их допуска, программу. Однако шермиции сохраняют ритуальный характер и включают молебен, чин освящения оружия, казачьи инициации (посажение на коня казачат-трехлеток), казачьи состязания и игры. Помимо обряда посажения и состязаний во владении холодным оружием и рукопашной борьбой во время шермиций проходит обучение подрастающих казаков.</br><p>Все этапы празднества по традиции сопровождаются оружейными залпами, имеющими практически во всех обрядах казаков ритуальный характер и подразумевающими владение освященным в соответствии со специальным чином оружием. Чин благословения воинских оружий, как правило, входит в качестве составной части в более крупные чинопоследования, такие как молебны (чины и последования «освящения воды», «пред началом всякого доброго дела» и др.).</p><p>Молебен на празднике шермиций служится на открытом воздухе, перед часовней и сопровождается рядом действий. Перед его началом казаки обнажают головы, во время чтения Евангелия шашки наполовину вынимают из ножен, при освящении оружия производятся оружейные залпы. В чинопоследование включаются молитвы о казаках и воинстве.</p><p>Освящение воинских оружий предваряется чтением молитвы «Господи Боже наш, Боже сил, сильный в крепости и крепкий в бранех &lt;...&gt; на оружие сие небесное твое благословение низпосли и рабу твоему (рабам твоим) сему (сим): сие (сия) носити ко укреплению и заступлению церкви твоея святыя &lt;...&gt; и сопротив всякому вражию ополчению сими грозна и страшна сотвори, и победоносна всегда в славу твою яви...», после чего их кропят водой [См. Библиографию №11].</p><p>Традиционные ритуалы получают свое современное воплощение в рамках праздников и торжеств, инициированных казачьими сообществами и государственной властью. Благословение воинских оружий во время шермиций продолжает древние воинские традиции и служит сохранению основ казачьей культуры.</p>[/HTML] federalSubjects tags _id title 222 казаки 247 Ростовская область 259 конфессиональные практики в народной культуре 542 Воинские чинопоследования cities address Ростовская область, Аксайский район, Монастырский городок (урочище) owner mkrf useRights Разрешено religion Православие language русский, церковнославянский isMajor True type onkn postIndex location type Point coordinates 39.936223 47.28334 sourceText <p>Воинские ритуалы сохраняются донскими казаками и в наши дни. Свою актуальность не потеряли традиционные обряды воинских инициаций (посвящения), чествования памяти усопших воинов, чины благословения и освящения воинских оружий, знамен. Они часто включаются в православные праздники и торжества, посвященные датам военной истории. Основные виды воинских чинопоследований имеют окказиональный характер, однако некоторые закреплены за определенными календарными датами.<br />Традиция специальных воинских служб и церемониалов, восходящая к византийской эпохе, уже во времена Ивана Грозного приобрела государственное значение и национальный характер. В XVIII–XIX веках помимо чинов благословения «воинских оружий» и освящения хоругви, военного судна, поминовения о православных воинах, в круг воинских чинопоследований входили благодарственные молебны (о дарованной победе) и «Службы благодарственные». К современным воинским чинопоследованиям можно отнести «Чин освящения самолета», «Чин благословения в воздушное путешествие» и др. и молебны (благодарственный молебен «О победе над фашистской Германией»). К воинским относятся также церемониалы и обряды войсковых казачьих сообществ.</p> <p>Порядок проведения воинских чинопоследований отражен в рукописных и старопечатных богослужебных книгах и изданных в более позднее время Требниках (Митрополита Петра Могилы, мирском, Большом, Воинском и др.).</p> <p>В дореволюционной истории казачества регламентация духовной жизни казаков определялась как церковью, так и военным ведомством и была отражена в Уставах строевой казачьей службы (например, 1881, 1899, 1900 года и в др.). Кроме того, обучение командиров младшего звена подразумевало освоение порядка отправления вседневных молений и праздничных богослужений.</p> <p>Поскольку в настоящее время имеющиеся казачьи подразделения Российской Армии осуществляют службу по общеармейскому уставу, а в регламентирующих документах войсковых казачьих обществ в вопросах религиозной практики нет должного единства, инициативу унификации и регламентации канонической стороны воинских ритуалов взяла на себя Русская Православная Церковь.</p> <p>Синодальный комитет по взаимодействию с казачеством совместно с Геральдической комиссией Совета по делам казачества при Президенте Российской Федерации и Министерством регионального развития РФ в 2011 году издало «Сборник чинопоследований войсковых казачьих обществ». Издание включает порядок проведения основных окказиональных церемониалов и обрядов. Книга является практическим руководством для священнослужителей и представителей казачества. В ней даны указания по проведению открытия и завершения Круга и учредительного Круга войскового общества, приведения атамана и казака к присяге, освящения и прибивки знамени, благословения воинских оружий, воинского знамени. «Сборник чинопоследований» был представлен председателем Синодального комитета епископом Ставропольским и Невинномысским Кириллом на заседании Совета по делам казачества при Президенте РФ 16 июня 2011 года.<br />Помимо указанного издания, воинские чинопоследования были опубликованы в нескольких богослужебных книгах. В 1999 году на основе издания Сретенского монастыря был выпущен Воинский требник, включающий чинопоследования «Молебнаго пения ко Господу Богу, певаемого во время брани против супостатов, находящих на ны», «Чин освящения воинского знамения», «Чин благословения воинских оружий», «Чин освящения колесницы», «Чин благословения в путешествие», «Чин благословения новаго корабля или лодки», «Чин благословения воднаго судна ратного, на сопративные отпущаемого...», «Чин освящения самолета», «Чин благословения в воздушное путешествие», «Чин освящения новаго дома», «Чин поминовения о православных воинех и о всех за веру и отечество на брани убиенных» и др.<br />Одним из старейших, кратких и часто употребляемых казачьими обществами является «Чин благословения воинских оружий». Он складывается из общего начала (пс. 34), молитвы на освящение оружия с последующим его кроплением водой и отпуста.</p> <p>Сохранение чина связано с особым статусом оружия в культуре казаков и важностью концептов, относящихся к военной сфере в их картине мира [См. Библиографию №9]. Символика оружия присутствует в обычаях и обрядах казаков. Шашка передавалась по наследству, скрепляя поколения мужчин казачьего рода, была непременным атрибутом казака. В этом своем значении она использовалась в обрядах жизненного цикла и военно-траурных церемониях. Сакрализация оружия в культуре казаков связана с православными ритуалами благословения и освящения. Благословение – «внешний знак преподания благодати Святого Духа» [См. Библиографию №7]. Благословение воинских оружий производится во время крупных праздничных мероприятий или шермиций (военных состязаний).</p> <p>Время и место их проведения регламентируется православным календарем и датами военной истории. Они также приурочивались к братским поминовениям, военно-траурным церемониям и казачьим праздникам.<br />Шермиции проходят на святом для казаков месте — в урочище Монастырского городка, в народе именуемом «каплицей» или «кампличкой» (от cappella – часовня). На займище (заливаемом участке) близ станицы Старочеркасской шермиции проводились в XVIII–XIX веках, на что указывали в своих трудах А. И. Ригельман и В. Д. Сухоруков.</p> <p>В настоящее время они проводятся как своего рода соревнования, официальными организаторами которых являются Федерация традиционных игр и этноспорта России и Федерация воинских искусств (шермиций). Для их проведения создается и публикуется специальное положение, включающее цели и задачи, место и сроки проведения, требования к участникам и условия их допуска, программу. Однако шермиции сохраняют ритуальный характер и включают молебен, чин освящения оружия, казачьи инициации (посажение на коня казачат-трехлеток), казачьи состязания и игры. Помимо обряда посажения и состязаний во владении холодным оружием и рукопашной борьбой во время шермиций проходит обучение подрастающих казаков.<br />Все этапы празднества по традиции сопровождаются оружейными залпами, имеющими практически во всех обрядах казаков ритуальный характер и подразумевающими владение освященным в соответствии со специальным чином оружием. Чин благословения воинских оружий, как правило, входит в качестве составной части в более крупные чинопоследования, такие как молебны (чины и последования «освящения воды», «пред началом всякого доброго дела» и др.).</p> <p>Молебен на празднике шермиций служится на открытом воздухе, перед часовней и сопровождается рядом действий. Перед его началом казаки обнажают головы, во время чтения Евангелия шашки наполовину вынимают из ножен, при освящении оружия производятся оружейные залпы. В чинопоследование включаются молитвы о казаках и воинстве.</p> <p>Освящение воинских оружий предваряется чтением молитвы «Господи Боже наш, Боже сил, сильный в крепости и крепкий в бранех &lt;...&gt; на оружие сие небесное твое благословение низпосли и рабу твоему (рабам твоим) сему (сим): сие (сия) носити ко укреплению и заступлению церкви твоея святыя &lt;...&gt; и сопротив всякому вражию ополчению сими грозна и страшна сотвори, и победоносна всегда в славу твою яви...», после чего их кропят водой [См. Библиографию №11].</p> <p>Традиционные ритуалы получают свое современное воплощение в рамках праздников и торжеств, инициированных казачьими сообществами и государственной властью. Благословение воинских оружий во время шермиций продолжает древние воинские традиции и служит сохранению основ казачьей культуры.</p> isVerified False relatedInstitutes ethnics _id name 108 russkie-kazaki egrkn uid title gk no 3743-01-41/02-13 date 2013-10-18T00:00:00.000Z dcx id doc6h60jhr2qt2kshtcu8a similarEntities passport historyFixation Видеозапись чина благословения воинских оружий проводилась 17 мая 2014 года Т.С.Рудиченко, А.В. Зерниной и В.Н. Деминой во время шермиций (Ростовская область, Аксайскоий р-н, урочище Монастырский городок). bibliography 1. Ванюков С.А. Обзор истории православных воинских чинопоследований [Электронный ресурс]. URL: http://vedomosti.meparh.ru/2002_9_10/obzor.doc. 2. Воинский требник. М., 1999. 3. Последование благодарственнаго и молебнаго пения ко Господу Богу, певаемаго в день Победы в Великой Отечественной войне». Сайт Московской патриархии [Электронный ресурс]. URL: http://p2.patriarchia.ru. 4. Последование благодарственного и молебного пения ко Господу Богу, певаемого в день Рождества еже по плоти Спасителя нашего Иисуса Христа, и воспоминания избавления Церкве и державы Российския от нашествия галлов и с ними двáдесяти язык / Сайт Резекненского благочиния Латвийской Православной Церкви [Электронный ресурс]. URL: http://www.cerkov.lv/index. 5. Последование благодарственного молебного пения ко Господу Богу на воспоминание избавления Церкве и Державы Российския от нашествия галлов и с ними двадесяти язык, певаемого в день Рождества Спасителя нашего Иисуса Христа или во ин день / Сайт храма Рождества Христова г. Краснодара, 06.06.2012 [Электронный ресурс]. URL: http://xpam-xpicta.ru. 6. Последование молебных пений. СПб., 1893. 7. Полный православный богословский энциклопедический словарь: В 2 т. / ред. Д.А. Булатова, Т. I. М., 1992. 8. Сайт Синодального Комитета по взаимодействию с казачеством, 2011 [Электронный ресурс]. URL: http://www.skvk.org/dokumenty. 9. Рудиченко Т.С. Донская казачья песня в историческом развитии. Ростов-на-Дону, 2004. 10. Сайт Синодального Комитета по взаимодействию с казачеством [Электронный ресурс] / Редакция сайта Синодального Комитета по взаимодействию с казачеством. Сайт Синодального Комитета по взаимодействию с казачеством, 2011. URL: http://www.skvk.org/dokumenty. 11. Сборник чинопоследований войсковых казачьих обществ [Электронный ресурс] / Синодальный Комитет Русской Православной Церкви по взаимодействию с казачеством, 2011. URL: http://www.skvk.org/wp-content/uploads/2011/06/chin.pdf. 12. Федеральный закон № 24-ФЗ «О внесении изменений в статью 11 Федерального закона «О днях воинской славы и памятных датах России» и признании утратившим силу Постановления Президиума Верховного Совета Российской Федерации «Об установлении Дня памяти погибших в радиационных авариях и катастрофах» / Электронный ресурс / Российская Газета. Федеральный выпуск, № 57464; апрель 2012 [Электронный ресурс]. URL: http://www.rg.ru/2012/04/04/slava-dok.html\ discography expedition Экспедиция: Ростовская государственная консерватория имени С.В. Рахманинова. Дата, собиратели: 2014 — Т.С. Рудиченко, А.В. Зернина, В.Н. Демина. Место фиксации: Ростовская область, Аксайский район, Монастырский городок (урочище). Место хранения: Архив Лаборатории народной музыки Ростовской государственной консерватории имени С.В. Рахманинова. category II. Конфессиональные практики в народной культуре locales jsonText type html firstParagraph html <p>Воинские ритуалы сохраняются донскими казаками и в наши дни. Свою актуальность не потеряли традиционные обряды воинских инициаций (посвящения), чествования памяти усопших воинов, чины благословения и освящения воинских оружий, знамен. Они часто включаются в православные праздники и торжества, посвященные датам военной истории. Основные виды воинских чинопоследований имеют окказиональный характер, однако некоторые закреплены за определенными календарными датами.<br />Традиция специальных воинских служб и церемониалов, восходящая к византийской эпохе, уже во времена Ивана Грозного приобрела государственное значение и национальный характер. В XVIII–XIX веках помимо чинов благословения «воинских оружий» и освящения хоругви, военного судна, поминовения о православных воинах, в круг воинских чинопоследований входили благодарственные молебны (о дарованной победе) и «Службы благодарственные». К современным воинским чинопоследованиям можно отнести «Чин освящения самолета», «Чин благословения в воздушное путешествие» и др. и молебны (благодарственный молебен «О победе над фашистской Германией»). К воинским относятся также церемониалы и обряды войсковых казачьих сообществ.</p><p>Порядок проведения воинских чинопоследований отражен в рукописных и старопечатных богослужебных книгах и изданных в более позднее время Требниках (Митрополита Петра Могилы, мирском, Большом, Воинском и др.).</p><p>В дореволюционной истории казачества регламентация духовной жизни казаков определялась как церковью, так и военным ведомством и была отражена в Уставах строевой казачьей службы (например, 1881, 1899, 1900 года и в др.). Кроме того, обучение командиров младшего звена подразумевало освоение порядка отправления вседневных молений и праздничных богослужений.</p><p>Поскольку в настоящее время имеющиеся казачьи подразделения Российской Армии осуществляют службу по общеармейскому уставу, а в регламентирующих документах войсковых казачьих обществ в вопросах религиозной практики нет должного единства, инициативу унификации и регламентации канонической стороны воинских ритуалов взяла на себя Русская Православная Церковь.</p><p>Синодальный комитет по взаимодействию с казачеством совместно с Геральдической комиссией Совета по делам казачества при Президенте Российской Федерации и Министерством регионального развития РФ в 2011 году издало «Сборник чинопоследований войсковых казачьих обществ». Издание включает порядок проведения основных окказиональных церемониалов и обрядов. Книга является практическим руководством для священнослужителей и представителей казачества. В ней даны указания по проведению открытия и завершения Круга и учредительного Круга войскового общества, приведения атамана и казака к присяге, освящения и прибивки знамени, благословения воинских оружий, воинского знамени. «Сборник чинопоследований» был представлен председателем Синодального комитета епископом Ставропольским и Невинномысским Кириллом на заседании Совета по делам казачества при Президенте РФ 16 июня 2011 года.</br><p>Помимо указанного издания, воинские чинопоследования были опубликованы в нескольких богослужебных книгах. В 1999 году на основе издания Сретенского монастыря был выпущен Воинский требник, включающий чинопоследования «Молебнаго пения ко Господу Богу, певаемого во время брани против супостатов, находящих на ны», «Чин освящения воинского знамения», «Чин благословения воинских оружий», «Чин освящения колесницы», «Чин благословения в путешествие», «Чин благословения новаго корабля или лодки», «Чин благословения воднаго судна ратного, на сопративные отпущаемого...», «Чин освящения самолета», «Чин благословения в воздушное путешествие», «Чин освящения новаго дома», «Чин поминовения о православных воинех и о всех за веру и отечество на брани убиенных» и др.</br><p>Одним из старейших, кратких и часто употребляемых казачьими обществами является «Чин благословения воинских оружий». Он складывается из общего начала (пс. 34), молитвы на освящение оружия с последующим его кроплением водой и отпуста.</p><p>Сохранение чина связано с особым статусом оружия в культуре казаков и важностью концептов, относящихся к военной сфере в их картине мира [См. Библиографию №9]. Символика оружия присутствует в обычаях и обрядах казаков. Шашка передавалась по наследству, скрепляя поколения мужчин казачьего рода, была непременным атрибутом казака. В этом своем значении она использовалась в обрядах жизненного цикла и военно-траурных церемониях. Сакрализация оружия в культуре казаков связана с православными ритуалами благословения и освящения. Благословение – «внешний знак преподания благодати Святого Духа» [См. Библиографию №7]. Благословение воинских оружий производится во время крупных праздничных мероприятий или шермиций (военных состязаний).</p><p>Время и место их проведения регламентируется православным календарем и датами военной истории. Они также приурочивались к братским поминовениям, военно-траурным церемониям и казачьим праздникам.</br><p>Шермиции проходят на святом для казаков месте — в урочище Монастырского городка, в народе именуемом «каплицей» или «кампличкой» (от cappella – часовня). На займище (заливаемом участке) близ станицы Старочеркасской шермиции проводились в XVIII–XIX веках, на что указывали в своих трудах А. И. Ригельман и В. Д. Сухоруков.</p><p>В настоящее время они проводятся как своего рода соревнования, официальными организаторами которых являются Федерация традиционных игр и этноспорта России и Федерация воинских искусств (шермиций). Для их проведения создается и публикуется специальное положение, включающее цели и задачи, место и сроки проведения, требования к участникам и условия их допуска, программу. Однако шермиции сохраняют ритуальный характер и включают молебен, чин освящения оружия, казачьи инициации (посажение на коня казачат-трехлеток), казачьи состязания и игры. Помимо обряда посажения и состязаний во владении холодным оружием и рукопашной борьбой во время шермиций проходит обучение подрастающих казаков.</br><p>Все этапы празднества по традиции сопровождаются оружейными залпами, имеющими практически во всех обрядах казаков ритуальный характер и подразумевающими владение освященным в соответствии со специальным чином оружием. Чин благословения воинских оружий, как правило, входит в качестве составной части в более крупные чинопоследования, такие как молебны (чины и последования «освящения воды», «пред началом всякого доброго дела» и др.).</p><p>Молебен на празднике шермиций служится на открытом воздухе, перед часовней и сопровождается рядом действий. Перед его началом казаки обнажают головы, во время чтения Евангелия шашки наполовину вынимают из ножен, при освящении оружия производятся оружейные залпы. В чинопоследование включаются молитвы о казаках и воинстве.</p><p>Освящение воинских оружий предваряется чтением молитвы «Господи Боже наш, Боже сил, сильный в крепости и крепкий в бранех &lt;...&gt; на оружие сие небесное твое благословение низпосли и рабу твоему (рабам твоим) сему (сим): сие (сия) носити ко укреплению и заступлению церкви твоея святыя &lt;...&gt; и сопротив всякому вражию ополчению сими грозна и страшна сотвори, и победоносна всегда в славу твою яви...», после чего их кропят водой [См. Библиографию №11].</p><p>Традиционные ритуалы получают свое современное воплощение в рамках праздников и торжеств, инициированных казачьими сообществами и государственной властью. Благословение воинских оружий во время шермиций продолжает древние воинские традиции и служит сохранению основ казачьей культуры.</p> True

• status	published
  createDate	2017-11-29T03:12:09.750Z
  publishDate	2016-09-05T10:43:00.000Z
  updateDate	2019-11-28T14:12:52.304Z
  creator	1
  editor	48
  thumbnailFile	_id 307515 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/521925 size 877728 format meta title 01 Текст псалма № 90, читавшегося казаком В.В. Деминым во время Великой Отечественной войны. Фото В.Н. Деминой. 2013 Фото 1 90 псалом.JPG description author copyright type image mimeType duration 0 width 1709 height 2272
  mainRubric	_id 15 title Конфессиональные практики в народной культуре path traditions/culture-heritage/confessions
  rubrics	_id title path 15 Конфессиональные практики в народной культуре traditions/culture-heritage/confessions
  meta	title description keywords og title description
  title	Воинские молитвы и заговоры казаков Войска Донского
  shortTitle	Воинские молитвы и заговоры казаков Войска Донского
  name	voinskie-molitvy-i-zagovory-kazakov-voiska-donskogo
  shortText
  text	[HTML]<p>Культура казаков исторически связана с основными формами канонической православной традиции. Воинская молитва — феномен, проявляющийся на всех этапах исторического развития казачества. Православные молитвы воинов восходят к византийской традиции. Русские требники XVI–XVII веков содержат несколько воинских молитв, часть которых позаимствована из греческих источников.</p><p>В богослужебных книгах молитвы включались в контекст военных чинопоследований. С.А. Ванюков выделяет несколько старопечатных изданий, содержащих воинские молитвы: Требник (1625), Мирской Потребник (1639), Требник Митрополита Петра Могилы (1646). В Требнике Петра Могилы помещено несколько чинов, один из которых является «плодом литургического творчества Митрополита» [Ванюков].</p><p>В XVIII–XIX веках в чинопоследования благодарственных молебнов включены специально созданные молитвенные тексты. Сохранилось несколько песнопений и молитв из молебнов петровского времени: стихиры благодарственного молебна «на взятие Шлиссельбурга»; благодарственные молитвы «Во дни викториальные, яко от полтавской баталии и прочие», содержащиеся в молебне «Благодарение о получении прошения и о всяком благодеянии Божии». Такого рода тексты входят и в «Последование благодарственного и молебного пения» в воспоминание победы над французами в Отечественной войне 1812 года, составленное в начале XIX века Святителем Филаретом (Дроздовым), Митрополитом Московским и Коломенским.</p><p>Начиная с 2010 года 9 мая в храмах Ростовской области начали служить Благодарственный молебен Господу за дарование Победы в Великой Отечественной войне 1941–1945 годов. Молитву для этого молебна по образцу молитвы Святителя Московского Филарета (Дроздова) из благодарственного молебна в честь победы 1812 года написал Патриарх Московский и всея Руси Кирилл.</p><p>Современные сборники молитв православного воина содержат текст  90 псалма «Живый помощи», «Молитвы перед сражением», «Во время бедствия и при нападении врагов».</p><p>Молитвенная воинская традиция казаков Дона включает как канонические молитвенные тексты, так и народные «молитвы». Они достаточно полно представлены в публикациях и полевых записях. Часть из них основана на канонических текстах, ассоциативно связанных с реалиями казачьей жизни, другая — содержит лишь отдельные молитвенные формулы, вплетаемые в текст заговора, по поэтике родственный обрядовым фольклорным текстам.</p><p>Постоянное пребывание на грани жизни и смерти, риск и опасности, которым подвергались казаки в походах, вызвали к жизни различные правила и приемы выживания, включая охранительную магию. Еще в конце XIX века Л.Н. Майков опубликовал военные заговоры донских казаков из рукописного сборника XVII века. Вот один из них:</p><p>«Есть море-окиан; на том море-окияне стоит столб, на том столбе стоит царь, высота его с земли и до небеси, и от востока и до запада, и от юга и до севера; и тому ж замолвит и заповедает своим языком всякому железу овому и неовому с. мученик Христов Мина Минуй, и всякому страж во страны преподобный Тихон. Утиши всякое стреляние встречу, св. евангелист Христов Лука, неверных людей, моих супостатов. Падите, железа, в свою матерь-землю! Ты же, береза, в свою ж матерь-землю, а вы, перья, в свою птицу пернату, а птица в бонт и в сыню, а рыба в море — от меня, р. Б. (имярек), всегда, ныне…»[1].</p><p>Аналогичные заговорные тексты, записанные в настоящее время, значительно уступают опубликованным Л.Н. Майковым в объеме и содержат иной перечень явлений, от которых заговор должен оберегать, что вполне закономерно, так как изменились сами жизненные реалии. Молитвенные тексты помещались в ладанки и вместе с образком и зашитой в полотняный мешочек горстью родной земли составляли охранительный комплекс, позднее тексты молитв вкладывали в шов рубахи. Эта традиция не прерывалась и в советское время.</p> <p> </p> <p>Течет речка с восхода на запад,</p> <p>Смывает все коренья, все каменья,</p> <p>Все желтые пески.</p> <p>Смой с раба божия …</p> <p>Скорбь-тоску, искус, переполох,</p> <p>Великую сухоту-кручинушку;</p> <p>Из буйной головы, из сердца попечение,</p> <p>Из душ помышления,</p> <p>Из резвых рук, из резвых ног,</p> <p>Из желтой кости, из белой кости;</p> <p>Из семидесяти семи жил и поджилок,</p> <p>Из всех ноготков и подноготков;</p> <p>Из быстрых очей,</p> <p>С слухменных ушей;</p> <p>Из белых зуб и мягких губ,</p> <p>Из быстрых глаз.</p> <p>Изыди, изыди, изыди!</p> <p>Где ветер не веет,</p> <p>Где солнце не греет,</p> <p>Там тебе быть единой</p> <p>На пещаном море</p> <p>На безводном месте[2].</p> <p> </p> <p>Мать божия, пресвятая Богородица</p> <p>Над престолом стояла, Господа Бога просила:</p> <p>Господи, помоги, господи,</p> <p>Выгнать хвитинку из головы,</p> <p>Из рук, из ног, из всех костей,</p> <p>Из красной крови, из желтой кости</p> <p>У рабе божьей …</p> <p>Спаси ее, господи, от худого часу,</p> <p>От дурного глаза казачьево,</p> <p>Бабичьево, ребячьево, девичьево;</p> <p>Спаси и сохрани ее, господи![3]</p> <p> </p> <p>В казачьих семьях иногда десятилетиями хранились священные тексты, оберегавшие отцов, дедов от всех бед и напастей и не утратившие своей силы и в наши дни. Приводимые ниже образцы молитвенных текстов — 90 псалма и казачьей молитвы предоставлены Николаем Викторовичем Дёминым из Ростова-на-Дону. Во время Великой Отечественной войны его дед Василий Дмитриевич Дёмин читал следующую молитву:</p><p>«Господи Ты суд земли прими молитву мою пошли силу Свою кто стремится на погибель мою пусть станет как столб где проходит сила Твоя Аминь».</p><p>Он пережил войну и остался жив. Василий Дмитриевич хранил молитвы в расшитом кисете, чтобы удержаться от соблазна закурить.</p><p>Донские казаки твердо придерживались молитвенных традиций предков и сохраняли их, веруя в божественное покровительство.</p><p>[1] Цит. по: Проценко Б.Н. Духовная культура донских казаков. Заговоры, обереги, народная медицина, поверья, приметы. Ростов-на-Дону, 1998. С. 244.<br />[2] Полевая запись З.О. Романова 1984 г. в х. Водянском Шолоховского р-на Ростовской обл.<br />[3] Цит. по: Рудиченко Т.С. Система жанров донского фольклора // Очерки традиционной культуры казачеств России / Под общ. ред. Н. И. Бондаря. М.; Краснодар, 2004. Полевые записи З.О. Романова 1984 г. в х. Водянском Шолоховского р-на Ростовской обл.</p>[/HTML]
  federalSubjects
  tags	_id title 222 казаки 247 Ростовская область 259 конфессиональные практики в народной культуре 4423 молитвы и заговоры
  cities
  address	Ростовская область, Усть-Донецкий район, станица Раздорская
  owner	mkrf
  useRights	Разрешено
  religion	Православие
  language	русский, церковнославянский
  isMajor	True
  type	onkn
  postIndex
  location	type Point coordinates 40.649961 47.54239
  sourceText	<p>Культура казаков исторически связана с основными формами канонической православной традиции. Воинская молитва — феномен, проявляющийся на всех этапах исторического развития казачества. Православные молитвы воинов восходят к византийской традиции. Русские требники XVI–XVII веков содержат несколько воинских молитв, часть которых позаимствована из греческих источников.</p> <p>В богослужебных книгах молитвы включались в контекст военных чинопоследований. С.А. Ванюков выделяет несколько старопечатных изданий, содержащих воинские молитвы: Требник (1625), Мирской Потребник (1639), Требник Митрополита Петра Могилы (1646). В Требнике Петра Могилы помещено несколько чинов, один из которых является «плодом литургического творчества Митрополита» [Ванюков].</p> <p>В XVIII–XIX веках в чино��оследования благодарственных молебнов включены специально созданные молитвенные тексты. Сохранилось несколько песнопений и молитв из молебнов петровского времени: стихиры благодарственного молебна «на взятие Шлиссельбурга»; благодарственные молитвы «Во дни викториальные, яко от полтавской баталии и прочие», содержащиеся в молебне «Благодарение о получении прошения и о всяком благодеянии Божии». Такого рода тексты входят и в «Последование благодарственного и молебного пения» в воспоминание победы над французами в Отечественной войне 1812 года, составленное в начале XIX века Святителем Филаретом (Дроздовым), Митрополитом Московским и Коломенским.</p> <p>Начиная с 2010 года 9 мая в храмах Ростовской области начали служить Благодарственный молебен Господу за дарование Победы в Великой Отечественной войне 1941–1945 годов. Молитву для этого молебна по образцу молитвы Святителя Московского Филарета (Дроздова) из благодарственного молебна в честь победы 1812 года написал Патриарх Московский и всея Руси Кирилл.</p> <p>Современные сборники молитв православного воина содержат текст  90 псалма «Живый помощи», «Молитвы перед сражением», «Во время бедствия и при нападении врагов».</p> <p>Молитвенная воинская традиция казаков Дона включает как канонические молитвенные тексты, так и народные «молитвы». Они достаточно полно представлены в публикациях и полевых записях. Часть из них основана на канонических текстах, ассоциативно связанных с реалиями казачьей жизни, другая — содержит лишь отдельные молитвенные формулы, вплетаемые в текст заговора, по поэтике родственный обрядовым фольклорным текстам.</p> <p>Постоянное пребывание на грани жизни и смерти, риск и опасности, которым подвергались казаки в походах, вызвали к жизни различные правила и приемы выживания, включая охранительную магию. Еще в конце XIX века Л.Н. Майков опубликовал военные заговоры донских казаков из рукописного сборника XVII века. Вот один из них:</p> <p>«Есть море-окиан; на том море-окияне стоит столб, на том столбе стоит царь, высота его с земли и до небеси, и от востока и до запада, и от юга и до севера; и тому ж замолвит и заповедает своим языком всякому железу овому и неовому с. мученик Христов Мина Минуй, и всякому страж во страны преподобный Тихон. Утиши всякое стреляние встречу, св. евангелист Христов Лука, неверных людей, моих супостатов. Падите, железа, в свою матерь-землю! Ты же, береза, в свою ж матерь-землю, а вы, перья, в свою птицу пернату, а птица в бонт и в сыню, а рыба в море — от меня, р. Б. (имярек), всегда, ныне…»[1].</p> <p>Аналогичные заговорные тексты, записанные в настоящее время, значительно уступают опубликованным Л.Н. Майковым в объеме и содержат иной перечень явлений, от которых заговор должен оберегать, что вполне закономерно, так как изменились сами жизненные реалии. Молитвенные тексты помещались в ладанки и вместе с образком и зашитой в полотняный мешочек горстью родной земли составляли охранительный комплекс, позднее тексты молитв вкладывали в шов рубахи. Эта традиция не прерывалась и в советское время.</p> <p> </p> <p>Течет речка с восхода на запад,</p> <p>Смывает все коренья, все каменья,</p> <p>Все желтые пески.</p> <p>Смой с раба божия …</p> <p>Скорбь-тоску, искус, переполох,</p> <p>Великую сухоту-кручинушку;</p> <p>Из буйной головы, из сердца попечение,</p> <p>Из душ помышления,</p> <p>Из резвых рук, из резвых ног,</p> <p>Из желтой кости, из белой кости;</p> <p>Из семидесяти семи жил и поджилок,</p> <p>Из всех ноготков и подноготков;</p> <p>Из быстрых очей,</p> <p>С слухменных ушей;</p> <p>Из белых зуб и мягких губ,</p> <p>Из быстрых глаз.</p> <p>Изыди, изыди, изыди!</p> <p>Где ветер не веет,</p> <p>Где солнце не греет,</p> <p>Там тебе быть единой</p> <p>На пещаном море</p> <p>На безводном месте[2].</p> <p> </p> <p>Мать божия, пресвятая Богородица</p> <p>Над престолом стояла, Господа Бога просила:</p> <p>Господи, помоги, господи,</p> <p>Выгнать хвитинку из головы,</p> <p>Из рук, из ног, из всех костей,</p> <p>Из красной крови, из желтой кости</p> <p>У рабе божьей …</p> <p>Спаси ее, господи, от худого часу,</p> <p>От дурного глаза казачьево,</p> <p>Бабичьево, ребячьево, девичьево;</p> <p>Спаси и сохрани ее, господи![3]</p> <p> </p> <p>В казачьих семьях иногда десятилетиями хранились священные тексты, оберегавшие отцов, дедов от всех бед и напастей и не утратившие своей силы и в наши дни. Приводимые ниже образцы молитвенных текстов — 90 псалма и казачьей молитвы предоставлены Николаем Викторовичем Дёминым из Ростова-на-Дону. Во время Великой Отечественной войны его дед Василий Дмитриевич Дёмин читал следующую молитву:</p> <p>«Господи Ты суд земли прими молитву мою пошли силу Свою кто стремится на погибель мою пусть станет как столб где проходит сила Твоя Аминь».</p> <p>Он пережил войну и остался жив. Василий Дмитриевич хранил молитвы в расшитом кисете, чтобы удержаться от соблазна закурить.</p> <p>Донские казаки твердо придерживались молитвенных традиций предков и сохраняли их, веруя в божественное покровительство.</p> <p><br /><br />[1] Цит. по: Проценко Б.Н. Духовная культура донских казаков. Заговоры, обереги, народная медицина, поверья, приметы. Ростов-на-Дону, 1998. С. 244.<br />[2] Полевая запись З.О. Романова 1984 г. в х. Водянском Шолоховского р-на Ростовской обл.<br />[3] Цит. по: Рудиченко Т.С. Система жанров донского фольклора // Очерки традиционной культуры казачеств России / Под общ. ред. Н. И. Бондаря. М.; Краснодар, 2004. Полевые записи З.О. Романова 1984 г. в х. Водянском Шолоховского р-на Ростовской обл.</p>
  isVerified	False
  relatedInstitutes
  ethnics	_id name 108 russkie-kazaki
  egrkn	uid title
  gk	no 3743-01-41/02-13 date 2013-10-18T00:00:00.000Z
  dcx	id doc6h5kw1udhgi6m3su8c
  similarEntities
  passport	confession category 1. Неканонические богослужебные обряды и практики descriptionAuthor Демина Вера Николаевна, старший преподаватель Ростовской государственной консерватории имени С.В. Рахманинова. E-mail: vnd-80@mail.ru expedition Экспедиция: Ростовская государственная консерватория имени С.В. Рахманинова. Дата, собиратели: 2013 — В.Н. Демина. Место фиксации: Город Ростов-на-Дону. Место хранения: Архив Лаборатории народной музыки Ростовской государственной консерватории имени С.В. Рахманинова; личный архив Н.В. Деминой. historyFixation Тексты казачьих молитв записывал З.О. Романов в 1984 году в хуторе Водянском Шолоховского р-на Ростовской обл. В 2013 году из личного архива Николая Викторовича Демина (1917–1990) кисет с текстами воинских молитв был передан В.Н. Деминой для копирования. bibliography 1. Булгаков С.В. Настольная книга для священно-церковнослужителей: Сборник сведений, касающихся преимущественно практической деятельности отечественного духовенства. М., 1913. (Репринтное издание 1993 г.). 2. Ванюков С.А. Обзор истории православных воинских чинопоследований [Электронный ресурс ]. URL: http://vedomosti.meparh.ru/2002_9_10/obzor.doc. 3. Молитва Патриарха благодарственная за избавление Отечества / [Электронный ресурс ] «Православие и мир». 7 мая 2010 г. URL: http://www.pravmir.ru/molitva-patriarxa-blagodarstvennaya-za-izbavlenie-otechestva/ 4. Молитвы во время войны / Сайт Синодального Отдела Московского Патриархата по взаимодействию с Вооруженными Силами и правоохранительными органами [Электронный ресурс ]. URL: http://www.pobeda.ru/content/view/1464/43/ 5. Проценко Б.Н. Духовная культура донских казаков. Заговоры, обереги, народная медицина, поверья, приметы. Ростов-на-Дону, 1998. 6. Рудиченко Т.С. Донская казачья песня в историческом развитии. Ростов-на-Дону, 2004. 7. Рудиченко Т.С. Духовные стихи донских старообрядцев // Христианство и христианская культура в степном Предкавказье и на Северном Кавказе / ред.-сост. Т. С. Рудиченко. Ростов-на-Дону, 2000. С. 165–193. 8. Рудиченко Т.С. Система жанров донского фольклора // Очерки традиционной культуры казачеств России / Под общ. ред. Н.И. Бондаря. М.; Краснодар, 2004. discography buildingDateStart buildingDateEnd preservation architectureStyle filmography
  locales
  jsonText	type html firstParagraph html <p>Культура казаков исторически связана с основными формами канонической православной традиции. Воинская молитва — феномен, проявляющийся на всех этапах исторического развития казачества. Православные молитвы воинов восходят к византийской традиции. Русские требники XVI–XVII веков содержат несколько воинских молитв, часть которых позаимствована из греческих источников.</p><p>В богослужебных книгах молитвы включались в контекст военных чинопоследований. С.А. Ванюков выделяет несколько старопечатных изданий, содержащих воинские молитвы: Требник (1625), Мирской Потребник (1639), Требник Митрополита Петра Могилы (1646). В Требнике Петра Могилы помещено несколько чинов, один из которых является «плодом литургического творчества Митрополита» [Ванюков].</p><p>В XVIII–XIX веках в чинопоследования благодарственных молебнов включены специально созданные молитвенные тексты. Сохранилось несколько песнопений и молитв из молебнов петровского времени: стихиры благодарственного молебна «на взятие Шлиссельбурга»; благодарственные молитвы «Во дни викториальные, яко от полтавской баталии и прочие», содержащиеся в молебне «Благодарение о получении прошения и о всяком благодеянии Божии». Такого рода тексты входят и в «Последование благодарственного и молебного пения» в воспоминание победы над французами в Отечественной войне 1812 года, составленное в начале XIX века Святителем Филаретом (Дроздовым), Митрополитом Московским и Коломенским.</p><p>Начиная с 2010 года 9 мая в храмах Ростовской области начали служить Благодарственный молебен Господу за дарование Победы в Великой Отечественной войне 1941–1945 годов. Молитву для этого молебна по образцу молитвы Святителя Московского Филарета (Дроздова) из благодарственного молебна в честь победы 1812 года написал Патриарх Московский и всея Руси Кирилл.</p><p>Современные сборники молитв православного воина содержат текст  90 псалма «Живый помощи», «Молитвы перед сражением», «Во время бедствия и при нападении врагов».</p><p>Молитвенная воинская традиция казаков Дона включает как канонические молитвенные тексты, так и народные «молитвы». Они достаточно полно представлены в публикациях и полевых записях. Часть из них основана на канонических текстах, ассоциативно связанных с реалиями казачьей жизни, другая — содержит лишь отдельные молитвенные формулы, вплетаемые в текст заговора, по поэтике родственный обрядовым фольклорным текстам.</p><p>Постоянное пребывание на грани жизни и смерти, риск и опасности, которым подвергались казаки в походах, вызвали к жизни различные правила и приемы выживания, включая охранительную магию. Еще в конце XIX века Л.Н. Майков опубликовал военные заговоры донских казаков из рукописного сборника XVII века. Вот один из них:</p><p>«Есть море-окиан; на том море-окияне стоит столб, на том столбе стоит царь, высота его с земли и до небеси, и от востока и до запада, и от юга и до севера; и тому ж замолвит и заповедает своим языком всякому железу овому и неовому с. мученик Христов Мина Минуй, и всякому страж во страны преподобный Тихон. Утиши всякое стреляние встречу, св. евангелист Христов Лука, неверных людей, моих супостатов. Падите, железа, в свою матерь-землю! Ты же, береза, в свою ж матерь-землю, а вы, перья, в свою птицу пернату, а птица в бонт и в сыню, а рыба в море — от меня, р. Б. (имярек), всегда, ныне…»[1].</p><p>Аналогичные заговорные тексты, записанные в настоящее время, значительно уступают опубликованным Л.Н. Майковым в объеме и содержат иной перечень явлений, от которых заговор должен оберегать, что вполне закономерно, так как изменились сами жизненные реалии. Молитвенные тексты помещались в ладанки и вместе с образком и зашитой в полотняный мешочек горстью родной земли составляли охранительный комплекс, позднее тексты молитв вкладывали в шов рубахи. Эта традиция не прерывалась и в советское время.</p> <p> </p> <p>Течет речка с восхода на запад,</p> <p>Смывает все коренья, все каменья,</p> <p>Все желтые пески.</p> <p>Смой с раба божия …</p> <p>Скорбь-тоску, искус, переполох,</p> <p>Великую сухоту-кручинушку;</p> <p>Из буйной головы, из сердца попечение,</p> <p>Из душ помышления,</p> <p>Из резвых рук, из резвых ног,</p> <p>Из желтой кости, из белой кости;</p> <p>Из семидесяти семи жил и поджилок,</p> <p>Из всех ноготков и подноготков;</p> <p>Из быстрых очей,</p> <p>С слухменных ушей;</p> <p>Из белых зуб и мягких губ,</p> <p>Из быстрых глаз.</p> <p>Изыди, изыди, изыди!</p> <p>Где ветер не веет,</p> <p>Где солнце не греет,</p> <p>Там тебе быть единой</p> <p>На пещаном море</p> <p>На безводном месте[2].</p> <p> </p> <p>Мать божия, пресвятая Богородица</p> <p>Над престолом стояла, Господа Бога просила:</p> <p>Господи, помоги, господи,</p> <p>Выгнать хвитинку из головы,</p> <p>Из рук, из ног, из всех костей,</p> <p>Из красной крови, из желтой кости</p> <p>У рабе божьей …</p> <p>Спаси ее, господи, от худого часу,</p> <p>От дурного глаза казачьево,</p> <p>Бабичьево, ребячьево, девичьево;</p> <p>Спаси и сохрани ее, господи![3]</p> <p> </p> <p>В казачьих семьях иногда десятилетиями хранились священные тексты, оберегавшие отцов, дедов от всех бед и напастей и не утратившие своей силы и в наши дни. Приводимые ниже образцы молитвенных текстов — 90 псалма и казачьей молитвы предоставлены Николаем Викторовичем Дёминым из Ростова-на-Дону. Во время Великой Отечественной войны его дед Василий Дмитриевич Дёмин читал следующую молитву:</p><p>«Господи Ты суд земли прими молитву мою пошли силу Свою кто стремится на погибель мою пусть станет как столб где проходит сила Твоя Аминь».</p><p>Он пережил войну и остался жив. Василий Дмитриевич хранил молитвы в расшитом кисете, чтобы удержаться от соблазна закурить.</p><p>Донские казаки твердо придерживались молитвенных традиций предков и сохраняли их, веруя в божественное покровительство.</p><p>[1] Цит. по: Проценко Б.Н. Духовная культура донских казаков. Заговоры, обереги, народная медицина, поверья, приметы. Ростов-на-Дону, 1998. С. 244.<br />[2] Полевая запись З.О. Романова 1984 г. в х. Водянском Шолоховского р-на Ростовской обл.<br />[3] Цит. по: Рудиченко Т.С. Система жанров донского фольклора // Очерки традиционной культуры казачеств России / Под общ. ред. Н. И. Бондаря. М.; Краснодар, 2004. Полевые записи З.О. Романова 1984 г. в х. Водянском Шолоховского р-на Ростовской обл.</p> True
  errorFields	keyword minLength dataPath .meta.title schemaPath #/properties/meta/properties/title/minLength params limit 1 message should NOT be shorter than 1 characters dataPath .thumbnailFile.publicId keyword 1000 message Bad value 'https://www.culture.ru/storage/images/521925' for field of type Image schemaPath #/properties/thumbnailFile/properties/publicId
  data	_id 2868 status published createDate 2017-11-29T03:12:09.750Z publishDate 2016-09-05T10:43:00.000Z updateDate 2019-11-28T14:12:52.304Z creator 1 editor 48 thumbnailFile _id 307515 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/521925 size 877728 format meta title 01 Текст псалма № 90, читавшегося казаком В.В. Деминым во время Великой Отечественной войны. Фото В.Н. Деминой. 2013 Фото 1 90 псалом.JPG description author copyright type image mimeType duration 0 width 1709 height 2272 mainRubric _id 15 title Конфессиональные практики в народной культуре path traditions/culture-heritage/confessions rubrics _id title path 15 Конфессиональные практики в народной культуре traditions/culture-heritage/confessions meta title description keywords og title description title Воинские молитвы и заговоры казаков Войска Донского shortTitle Воинские молитвы и заговоры казаков Войска Донского name voinskie-molitvy-i-zagovory-kazakov-voiska-donskogo shortText text [HTML]<p>Культура казаков исторически связана с основными формами канонической православной традиции. Воинская молитва — феномен, проявляющийся на всех этапах исторического развития казачества. Православные молитвы воинов восходят к византийской традиции. Русские требники XVI–XVII веков содержат несколько воинских молитв, часть которых позаимствована из греческих источников.</p><p>В богослужебных книгах молитвы включались в контекст военных чинопоследований. С.А. Ванюков выделяет несколько старопечатных изданий, содержащих воинские молитвы: Требник (1625), Мирской Потребник (1639), Требник Митрополита Петра Могилы (1646). В Требнике Петра Могилы помещено несколько чинов, один из которых является «плодом литургического творчества Митрополита» [Ванюков].</p><p>В XVIII–XIX веках в чинопоследования благодарственных молебнов включены специально созданные молитвенные тексты. Сохранилось несколько песнопений и молитв из молебнов петровского времени: стихиры благодарственного молебна «на взятие Шлиссельбурга»; благодарственные молитвы «Во дни викториальные, яко от полтавской баталии и прочие», содержащиеся в молебне «Благодарение о получении прошения и о всяком благодеянии Божии». Такого рода тексты входят и в «Последование благодарственного и молебного пения» в воспоминание победы над французами в Отечественной войне 1812 года, составленное в начале XIX века Святителем Филаретом (Дроздовым), Митрополитом Московским и Коломенским.</p><p>Начиная с 2010 года 9 мая в храмах Ростовской области начали служить Благодарственный молебен Господу за дарование Победы в Великой Отечественной войне 1941–1945 годов. Молитву для этого молебна по образцу молитвы Святителя Московского Филарета (Дроздова) из благодарственного молебна в честь победы 1812 года написал Патриарх Московский и всея Руси Кирилл.</p><p>Современные сборники молитв православного воина содержат текст  90 псалма «Живый помощи», «Молитвы перед сражением», «Во время бедствия и при нападении врагов».</p><p>Молитвенная воинская традиция казаков Дона включает как канонические молитвенные тексты, так и народные «молитвы». Они достаточно полно представлены в публикациях и полевых записях. Часть из них основана на канонических текстах, ассоциативно связанных с реалиями казачьей жизни, другая — содержит лишь отдельные молитвенные формулы, вплетаемые в текст заговора, по поэтике родственный обрядовым фольклорным текстам.</p><p>Постоянное пребывание на грани жизни и смерти, риск и опасности, которым подвергались казаки в походах, вызвали к жизни различные правила и приемы выживания, включая охранительную магию. Еще в конце XIX века Л.Н. Майков опубликовал военные заговоры донских казаков из рукописного сборника XVII века. Вот один из них:</p><p>«Есть море-окиан; на том море-окияне стоит столб, на том столбе стоит царь, высота его с земли и до небеси, и от востока и до запада, и от юга и до севера; и тому ж замолвит и заповедает своим языком всякому железу овому и неовому с. мученик Христов Мина Минуй, и всякому страж во страны преподобный Тихон. Утиши всякое стреляние встречу, св. евангелист Христов Лука, неверных людей, моих супостатов. Падите, железа, в свою матерь-землю! Ты же, береза, в свою ж матерь-землю, а вы, перья, в свою птицу пернату, а птица в бонт и в сыню, а рыба в море — от меня, р. Б. (имярек), всегда, ныне…»[1].</p><p>Аналогичные заговорные тексты, записанные в настоящее время, значительно уступают опубликованным Л.Н. Майковым в объеме и содержат иной перечень явлений, от которых заговор должен оберегать, что вполне закономерно, так как изменились сами жизненные реалии. Молитвенные тексты помещались в ладанки и вместе с образком и зашитой в полотняный мешочек горстью родной земли составляли охранительный комплекс, позднее тексты молитв вкладывали в шов рубахи. Эта традиция не прерывалась и в советское время.</p> <p> </p> <p>Течет речка с восхода на запад,</p> <p>Смывает все коренья, все каменья,</p> <p>Все желтые пески.</p> <p>Смой с раба божия …</p> <p>Скорбь-тоску, искус, переполох,</p> <p>Великую сухоту-кручинушку;</p> <p>Из буйной головы, из сердца попечение,</p> <p>Из душ помышления,</p> <p>Из резвых рук, из резвых ног,</p> <p>Из желтой кости, из белой кости;</p> <p>Из семидесяти семи жил и поджилок,</p> <p>Из всех ноготков и подноготков;</p> <p>Из быстрых очей,</p> <p>С слухменных ушей;</p> <p>Из белых зуб и мягких губ,</p> <p>Из быстрых глаз.</p> <p>Изыди, изыди, изыди!</p> <p>Где ветер не веет,</p> <p>Где солнце не греет,</p> <p>Там тебе быть единой</p> <p>На пещаном море</p> <p>На безводном месте[2].</p> <p> </p> <p>Мать божия, пресвятая Богородица</p> <p>Над престолом стояла, Господа Бога просила:</p> <p>Господи, помоги, господи,</p> <p>Выгнать хвитинку из головы,</p> <p>Из рук, из ног, из всех костей,</p> <p>Из красной крови, из желтой кости</p> <p>У рабе божьей …</p> <p>Спаси ее, господи, от худого часу,</p> <p>От дурного глаза казачьево,</p> <p>Бабичьево, ребячьево, девичьево;</p> <p>Спаси и сохрани ее, господи![3]</p> <p> </p> <p>В казачьих семьях иногда десятилетиями хранились священные тексты, оберегавшие отцов, дедов от всех бед и напастей и не утратившие своей силы и в наши дни. Приводимые ниже образцы молитвенных текстов — 90 псалма и казачьей молитвы предоставлены Николаем Викторовичем Дёминым из Ростова-на-Дону. Во время Великой Отечественной войны его дед Василий Дмитриевич Дёмин читал следующую молитву:</p><p>«Господи Ты суд земли прими молитву мою пошли силу Свою кто стремится на погибель мою пусть станет как столб где проходит сила Твоя Аминь».</p><p>Он пережил войну и остался жив. Василий Дмитриевич хранил молитвы в расшитом кисете, чтобы удержаться от соблазна закурить.</p><p>Донские казаки твердо придерживались молитвенных традиций предков и сохраняли их, веруя в божественное покровительство.</p><p>[1] Цит. по: Проценко Б.Н. Духовная культура донских казаков. Заговоры, обереги, народная медицина, поверья, приметы. Ростов-на-Дону, 1998. С. 244.<br />[2] Полевая запись З.О. Романова 1984 г. в х. Водянском Шолоховского р-на Ростовской обл.<br />[3] Цит. по: Рудиченко Т.С. Система жанров донского фольклора // Очерки традиционной культуры казачеств России / Под общ. ред. Н. И. Бондаря. М.; Краснодар, 2004. Полевые записи З.О. Романова 1984 г. в х. Водянском Шолоховского р-на Ростовской обл.</p>[/HTML] federalSubjects tags _id title 222 казаки 247 Ростовская область 259 конфессиональные практики в народной культуре 4423 молитвы и заговоры cities address Ростовская область, Усть-Донецкий район, станица Раздорская owner mkrf useRights Разрешено religion Православие language русский, церковнославянский isMajor True type onkn postIndex location type Point coordinates 40.649961 47.54239 sourceText <p>Культура казаков исторически связана с основными формами канонической православной традиции. Воинская молитва — феномен, проявляющийся на всех этапах исторического развития казачества. Православные молитвы воинов восходят к византийской традиции. Русские требники XVI–XVII веков содержат несколько воинских молитв, часть которых позаимствована из греческих источников.</p> <p>В богослужебных книгах молитвы включались в контекст военных чинопоследований. С.А. Ванюков выделяет несколько старопечатных изданий, содержащих воинские молитвы: Требник (1625), Мирской Потребник (1639), Требник Митрополита Петра Могилы (1646). В Требнике Петра Могилы помещено несколько чинов, один из которых является «плодом литургического творчества Митрополита» [Ванюков].</p> <p>В XVIII–XIX веках в чино��оследования благодарственных молебнов включены специально созданные молитвенные тексты. Сохранилось несколько песнопений и молитв из молебнов петровского времени: стихиры благодарственного молебна «на взятие Шлиссельбурга»; благодарственные молитвы «Во дни викториальные, яко от полтавской баталии и прочие», содержащиеся в молебне «Благодарение о получении прошения и о всяком благодеянии Божии». Такого рода тексты входят и в «Последование благодарственного и молебного пения» в воспоминание победы над французами в Отечественной войне 1812 года, составленное в начале XIX века Святителем Филаретом (Дроздовым), Митрополитом Московским и Коломенским.</p> <p>Начиная с 2010 года 9 мая в храмах Ростовской области начали служить Благодарственный молебен Господу за дарование Победы в Великой Отечественной войне 1941–1945 годов. Молитву для этого молебна по образцу молитвы Святителя Московского Филарета (Дроздова) из благодарственного молебна в честь победы 1812 года написал Патриарх Московский и всея Руси Кирилл.</p> <p>Современные сборники молитв православного воина содержат текст  90 псалма «Живый помощи», «Молитвы перед сражением», «Во время бедствия и при нападении врагов».</p> <p>Молитвенная воинская традиция казаков Дона включает как канонические молитвенные тексты, так и народные «молитвы». Они достаточно полно представлены в публикациях и полевых записях. Часть из них основана на канонических текстах, ассоциативно связанных с реалиями казачьей жизни, другая — содержит лишь отдельные молитвенные формулы, вплетаемые в текст заговора, по поэтике родственный обрядовым фольклорным текстам.</p> <p>Постоянное пребывание на грани жизни и смерти, риск и опасности, которым подвергались казаки в походах, вызвали к жизни различные правила и приемы выживания, включая охранительную магию. Еще в конце XIX века Л.Н. Майков опубликовал военные заговоры донских казаков из рукописного сборника XVII века. Вот один из них:</p> <p>«Есть море-окиан; на том море-окияне стоит столб, на том столбе стоит царь, высота его с земли и до небеси, и от востока и до запада, и от юга и до севера; и тому ж замолвит и заповедает своим языком всякому железу овому и неовому с. мученик Христов Мина Минуй, и всякому страж во страны преподобный Тихон. Утиши всякое стреляние встречу, св. евангелист Христов Лука, неверных людей, моих супостатов. Падите, железа, в свою матерь-землю! Ты же, береза, в свою ж матерь-землю, а вы, перья, в свою птицу пернату, а птица в бонт и в сыню, а рыба в море — от меня, р. Б. (имярек), всегда, ныне…»[1].</p> <p>Аналогичные заговорные тексты, записанные в настоящее время, значительно уступают опубликованным Л.Н. Майковым в объеме и содержат иной перечень явлений, от которых заговор должен оберегать, что вполне закономерно, так как изменились сами жизненные реалии. Молитвенные тексты помещались в ладанки и вместе с образком и зашитой в полотняный мешочек горстью родной земли составляли охранительный комплекс, позднее тексты молитв вкладывали в шов рубахи. Эта традиция не прерывалась и в советское время.</p> <p> </p> <p>Течет речка с восхода на запад,</p> <p>Смывает все коренья, все каменья,</p> <p>Все желтые пески.</p> <p>Смой с раба божия …</p> <p>Скорбь-тоску, искус, переполох,</p> <p>Великую сухоту-кручинушку;</p> <p>Из буйной головы, из сердца попечение,</p> <p>Из душ помышления,</p> <p>Из резвых рук, из резвых ног,</p> <p>Из желтой кости, из белой кости;</p> <p>Из семидесяти семи жил и поджилок,</p> <p>Из всех ноготков и подноготков;</p> <p>Из быстрых очей,</p> <p>С слухменных ушей;</p> <p>Из белых зуб и мягких губ,</p> <p>Из быстрых глаз.</p> <p>Изыди, изыди, изыди!</p> <p>Где ветер не веет,</p> <p>Где солнце не греет,</p> <p>Там тебе быть единой</p> <p>На пещаном море</p> <p>На безводном месте[2].</p> <p> </p> <p>Мать божия, пресвятая Богородица</p> <p>Над престолом стояла, Господа Бога просила:</p> <p>Господи, помоги, господи,</p> <p>Выгнать хвитинку из головы,</p> <p>Из рук, из ног, из всех костей,</p> <p>Из красной крови, из желтой кости</p> <p>У рабе божьей …</p> <p>Спаси ее, господи, от худого часу,</p> <p>От дурного глаза казачьево,</p> <p>Бабичьево, ребячьево, девичьево;</p> <p>Спаси и сохрани ее, господи![3]</p> <p> </p> <p>В казачьих семьях иногда десятилетиями хранились священные тексты, оберегавшие отцов, дедов от всех бед и напастей и не утратившие своей силы и в наши дни. Приводимые ниже образцы молитвенных текстов — 90 псалма и казачьей молитвы предоставлены Николаем Викторовичем Дёминым из Ростова-на-Дону. Во время Великой Отечественной войны его дед Василий Дмитриевич Дёмин читал следующую молитву:</p> <p>«Господи Ты суд земли прими молитву мою пошли силу Свою кто стремится на погибель мою пусть станет как столб где проходит сила Твоя Аминь».</p> <p>Он пережил войну и остался жив. Василий Дмитриевич хранил молитвы в расшитом кисете, чтобы удержаться от соблазна закурить.</p> <p>Донские казаки твердо придерживались молитвенных традиций предков и сохраняли их, веруя в божественное покровительство.</p> <p><br /><br />[1] Цит. по: Проценко Б.Н. Духовная культура донских казаков. Заговоры, обереги, народная медицина, поверья, приметы. Ростов-на-Дону, 1998. С. 244.<br />[2] Полевая запись З.О. Романова 1984 г. в х. Водянском Шолоховского р-на Ростовской обл.<br />[3] Цит. по: Рудиченко Т.С. Система жанров донского фольклора // Очерки традиционной культуры казачеств России / Под общ. ред. Н. И. Бондаря. М.; Краснодар, 2004. Полевые записи З.О. Романова 1984 г. в х. Водянском Шолоховского р-на Ростовской обл.</p> isVerified False relatedInstitutes ethnics _id name 108 russkie-kazaki egrkn uid title gk no 3743-01-41/02-13 date 2013-10-18T00:00:00.000Z dcx id doc6h5kw1udhgi6m3su8c similarEntities passport confession category 1. Неканонические богослужебные обряды и практики descriptionAuthor Демина Вера Николаевна, старший преподаватель Ростовской государственной консерватории имени С.В. Рахманинова. E-mail: vnd-80@mail.ru expedition Экспедиция: Ростовская государственная консерватория имени С.В. Рахманинова. Дата, собиратели: 2013 — В.Н. Демина. Место фиксации: Город Ростов-на-Дону. Место хранения: Архив Лаборатории народной музыки Ростовской государственной консерватории имени С.В. Рахманинова; личный архив Н.В. Деминой. historyFixation Тексты казачьих молитв записывал З.О. Романов в 1984 году в хуторе Водянском Шолоховского р-на Ростовской обл. В 2013 году из личного архива Николая Викторовича Демина (1917–1990) кисет с текстами воинских молитв был передан В.Н. Деминой для копирования. bibliography 1. Булгаков С.В. Настольная книга для священно-церковнослужителей: Сборник сведений, касающихся преимущественно практической деятельности отечественного духовенства. М., 1913. (Репринтное издание 1993 г.). 2. Ванюков С.А. Обзор истории православных воинских чинопоследований [Электронный ресурс ]. URL: http://vedomosti.meparh.ru/2002_9_10/obzor.doc. 3. Молитва Патриарха благодарственная за избавление Отечества / [Электронный ресурс ] «Православие и мир». 7 мая 2010 г. URL: http://www.pravmir.ru/molitva-patriarxa-blagodarstvennaya-za-izbavlenie-otechestva/ 4. Молитвы во время войны / Сайт Синодального Отдела Московского Патриархата по взаимодействию с Вооруженными Силами и правоохранительными органами [Электронный ресурс ]. URL: http://www.pobeda.ru/content/view/1464/43/ 5. Проценко Б.Н. Духовная культура донских казаков. Заговоры, обереги, народная медицина, поверья, приметы. Ростов-на-Дону, 1998. 6. Рудиченко Т.С. Донская казачья песня в историческом развитии. Ростов-на-Дону, 2004. 7. Рудиченко Т.С. Духовные стихи донских старообрядцев // Христианство и христианская культура в степном Предкавказье и на Северном Кавказе / ред.-сост. Т. С. Рудиченко. Ростов-на-Дону, 2000. С. 165–193. 8. Рудиченко Т.С. Система жанров донского фольклора // Очерки традиционной культуры казачеств России / Под общ. ред. Н.И. Бондаря. М.; Краснодар, 2004. discography buildingDateStart buildingDateEnd preservation architectureStyle filmography locales jsonText type html firstParagraph html <p>Культура казаков исторически связана с основными формами канонической православной традиции. Воинская молитва — феномен, проявляющийся на всех этапах исторического развития казачества. Православные молитвы воинов восходят к византийской традиции. Русские требники XVI–XVII веков содержат несколько воинских молитв, часть которых позаимствована из греческих источников.</p><p>В богослужебных книгах молитвы включались в контекст военных чинопоследований. С.А. Ванюков выделяет несколько старопечатных изданий, содержащих воинские молитвы: Требник (1625), Мирской Потребник (1639), Требник Митрополита Петра Могилы (1646). В Требнике Петра Могилы помещено несколько чинов, один из которых является «плодом литургического творчества Митрополита» [Ванюков].</p><p>В XVIII–XIX веках в чинопоследования благодарственных молебнов включены специально созданные молитвенные тексты. Сохранилось несколько песнопений и молитв из молебнов петровского времени: стихиры благодарственного молебна «на взятие Шлиссельбурга»; благодарственные молитвы «Во дни викториальные, яко от полтавской баталии и прочие», содержащиеся в молебне «Благодарение о получении прошения и о всяком благодеянии Божии». Такого рода тексты входят и в «Последование благодарственного и молебного пения» в воспоминание победы над французами в Отечественной войне 1812 года, составленное в начале XIX века Святителем Филаретом (Дроздовым), Митрополитом Московским и Коломенским.</p><p>Начиная с 2010 года 9 мая в храмах Ростовской области начали служить Благодарственный молебен Господу за дарование Победы в Великой Отечественной войне 1941–1945 годов. Молитву для этого молебна по образцу молитвы Святителя Московского Филарета (Дроздова) из благодарственного молебна в честь победы 1812 года написал Патриарх Московский и всея Руси Кирилл.</p><p>Современные сборники молитв православного воина содержат текст  90 псалма «Живый помощи», «Молитвы перед сражением», «Во время бедствия и при нападении врагов».</p><p>Молитвенная воинская традиция казаков Дона включает как канонические молитвенные тексты, так и народные «молитвы». Они достаточно полно представлены в публикациях и полевых записях. Часть из них основана на канонических текстах, ассоциативно связанных с реалиями казачьей жизни, другая — содержит лишь отдельные молитвенные формулы, вплетаемые в текст заговора, по поэтике родственный обрядовым фольклорным текстам.</p><p>Постоянное пребывание на грани жизни и смерти, риск и опасности, которым подвергались казаки в походах, вызвали к жизни различные правила и приемы выживания, включая охранительную магию. Еще в конце XIX века Л.Н. Майков опубликовал военные заговоры донских казаков из рукописного сборника XVII века. Вот один из них:</p><p>«Есть море-окиан; на том море-окияне стоит столб, на том столбе стоит царь, высота его с земли и до небеси, и от востока и до запада, и от юга и до севера; и тому ж замолвит и заповедает своим языком всякому железу овому и неовому с. мученик Христов Мина Минуй, и всякому страж во страны преподобный Тихон. Утиши всякое стреляние встречу, св. евангелист Христов Лука, неверных людей, моих супостатов. Падите, железа, в свою матерь-землю! Ты же, береза, в свою ж матерь-землю, а вы, перья, в свою птицу пернату, а птица в бонт и в сыню, а рыба в море — от меня, р. Б. (имярек), всегда, ныне…»[1].</p><p>Аналогичные заговорные тексты, записанные в настоящее время, значительно уступают опубликованным Л.Н. Майковым в объеме и содержат иной перечень явлений, от которых заговор должен оберегать, что вполне закономерно, так как изменились сами жизненные реалии. Молитвенные тексты помещались в ладанки и вместе с образком и зашитой в полотняный мешочек горстью родной земли составляли охранительный комплекс, позднее тексты молитв вкладывали в шов рубахи. Эта традиция не прерывалась и в советское время.</p> <p> </p> <p>Течет речка с восхода на запад,</p> <p>Смывает все коренья, все каменья,</p> <p>Все желтые пески.</p> <p>Смой с раба божия …</p> <p>Скорбь-тоску, искус, переполох,</p> <p>Великую сухоту-кручинушку;</p> <p>Из буйной головы, из сердца попечение,</p> <p>Из душ помышления,</p> <p>Из резвых рук, из резвых ног,</p> <p>Из желтой кости, из белой кости;</p> <p>Из семидесяти семи жил и поджилок,</p> <p>Из всех ноготков и подноготков;</p> <p>Из быстрых очей,</p> <p>С слухменных ушей;</p> <p>Из белых зуб и мягких губ,</p> <p>Из быстрых глаз.</p> <p>Изыди, изыди, изыди!</p> <p>Где ветер не веет,</p> <p>Где солнце не греет,</p> <p>Там тебе быть единой</p> <p>На пещаном море</p> <p>На безводном месте[2].</p> <p> </p> <p>Мать божия, пресвятая Богородица</p> <p>Над престолом стояла, Господа Бога просила:</p> <p>Господи, помоги, господи,</p> <p>Выгнать хвитинку из головы,</p> <p>Из рук, из ног, из всех костей,</p> <p>Из красной крови, из желтой кости</p> <p>У рабе божьей …</p> <p>Спаси ее, господи, от худого часу,</p> <p>От дурного глаза казачьево,</p> <p>Бабичьево, ребячьево, девичьево;</p> <p>Спаси и сохрани ее, господи![3]</p> <p> </p> <p>В казачьих семьях иногда десятилетиями хранились священные тексты, оберегавшие отцов, дедов от всех бед и напастей и не утратившие своей силы и в наши дни. Приводимые ниже образцы молитвенных текстов — 90 псалма и казачьей молитвы предоставлены Николаем Викторовичем Дёминым из Ростова-на-Дону. Во время Великой Отечественной войны его дед Василий Дмитриевич Дёмин читал следующую молитву:</p><p>«Господи Ты суд земли прими молитву мою пошли силу Свою кто стремится на погибель мою пусть станет как столб где проходит сила Твоя Аминь».</p><p>Он пережил войну и остался жив. Василий Дмитриевич хранил молитвы в расшитом кисете, чтобы удержаться от соблазна закурить.</p><p>Донские казаки твердо придерживались молитвенных традиций предков и сохраняли их, веруя в божественное покровительство.</p><p>[1] Цит. по: Проценко Б.Н. Духовная культура донских казаков. Заговоры, обереги, народная медицина, поверья, приметы. Ростов-на-Дону, 1998. С. 244.<br />[2] Полевая запись З.О. Романова 1984 г. в х. Водянском Шолоховского р-на Ростовской обл.<br />[3] Цит. по: Рудиченко Т.С. Система жанров донского фольклора // Очерки традиционной культуры казачеств России / Под общ. ред. Н. И. Бондаря. М.; Краснодар, 2004. Полевые записи З.О. Романова 1984 г. в х. Водянском Шолоховского р-на Ростовской обл.</p> True

• status	published
  createDate	2017-11-29T03:12:09.716Z
  publishDate	2016-08-29T09:16:00.000Z
  updateDate	2019-11-28T14:12:52.150Z
  creator	1
  editor	50
  thumbnailFile	_id 303999 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/515687 size 143903 format meta title 07 Р.Э. Эрдынеев — эпический сказитель из с. Усть-Эгита Еравнинского р-на Республики Бурятия. Фото 1992 г. Фото 7 Эрдынеев 1992.jpg description author copyright type image mimeType duration 0 width 696 height 500
  mainRubric	_id 16 title Народное исполнительство path traditions/culture-heritage/performance
  rubrics	_id title path 16 Народное исполнительство traditions/culture-heritage/performance
  meta	title description og title description thumbnailFile _id 303999 originalName publicId 515687 size 143903 format meta title 07 Р.Э. Эрдынеев — эпический сказитель из с. Усть-Эгита Еравнинского р-на Республики Бурятия. Фото 1992 г. Фото 7 Эрдынеев 1992.jpg description author copyright type image mimeType duration 0 width 696 height 500 keywords
  title	Творческое наследие Рэгзэна Эрдынеевича Эрдынеева из села Усть-Эгита Еравнинского района Республики Бурятия
  shortTitle	Творческое наследие Рэгзэна Эрдынеевича Эрдынеева из села Усть-Эгита Еравнинского района Республики Бурятия
  name	tvorcheskoe-nasledie-regzena-erdyneevicha-erdyneeva-iz-sela-ust-egita-eravninskogo-raiona-respubliki-buryatiya
  shortText
  text	[HTML]<p>Знаток традиционной культуры, старинных обычаев и обрядов, улигершин Рэгзэн (Рыгзен) Эрдынеевич Эрдынеев (1909-2006) — представитель восточно-бурятской традиции исполнения героических сказаний (бур. үльгэр).</p><p>Хори-бурят из рода Хубдут, Рэгзэн Эрдынеевич родился в с. Усть-Эгита Еравнинского р-на Бурятии. В 13 лет он тяжело заболел и к 17-и годам полностью потерял зрение. Несмотря на это, он стал активным участником колхозного движения, начиная с 1930 года работал на разных должностях — нарядчика, бригадира, заведующего клубом, заместителя председателя колхоза, парторга. С 1948 по 1982 годы Р.Э. Эрдынеев возглавлял Еравнинское отделение Всероссийского общества слепых. За свой труд и активную организаторскую деятельность Р.Э. Эрдынеев неоднократно награждался медалями, в том числе, медалью «За доблестный труд в Великой Отечественной войне», почетными грамотами Верховного Совета Бурятской АССР, почетными званиями.</p><p>Творчество Рэгзэна Эрдынеевича неоднократно привлекало к себе внимание исследователей. Встреча с ним была главной задачей состоявшейся в июле 2003 года музыкально-этнографической экспедиции Новосибирской государственной консерватории. Участниками экспедиции были доцент кафедры этномузыкознания Н.М. Кондратьева, автор этих строк научный сотрудник О.В. Новикова, студенты консерватории Н.С. Капицына и А.А. Качусова, а также студенты Новосибирского областного колледжа культуры и искусств Э.Б. Дынженова и Р.Н. Павлова. Во время экспедиции от Рэгзэна Эрдынеевича было записано множество образцов бурятского фольклора, в том числе, улигер «Хүхэльдур-Мэргэн и его сын Хурзык-Тэзэ» [См. Библиографию №5]. Известно, что с этим сказанием в 1975 году улигершин выступал в эфире Центрального телевидения СССР, а в 1990 году ­— в эфире Телевидения Бурятии [См. Библиографию №9, с. 8].</p><p>Улигер «Хүхэльдур-Мэргэн» Рэгзэн Эрдынеевич исполнял в традиционной восточно-бурятской манере, которую, по его словам, он перенял от хоринских сказителей Дондука Гомбоева, Доржу Савенова и Долгур-Абгая. В этой манере речевое и речитативное изложение чередуются с поющимися түүрэлгэ — монологами героев эпоса (аудипример 01). В түүрэлгэ за каждым из героев закреплены специальные звукосимволические слова: богатырь поет «энгаля-нгэй» (аудиопример 02), конь — «турая-турая-турьяндуу» (аудиопример 03), бык — «морё-морё-морёндуу», бабушка – «алтыннаруу-алтыннаруу», дедушка — «дэхарэ-дэхарда» и т.д. Эти припевные слова в старину подхватывались слушателями.</p><p>Некоторые түүрэлгэ, включающие от 4 до 33 тирад [См. Библиографию №7], Рэгзэн Эрдынеевич исполнил по нашей просьбе отдельно. Их тембровая сторона характеризуется пением с близко сведенными сильно напряженными связками и так называемым «скрипучим голосом» с эффектом октавного раздвоения основного тона [См. Библиографию №8].</p><p>Интересно, что экспедиция прибыла в Еравну во время сильнейшей засухи. Яркое солнце и вспыхивающие тут и там степные пожары представляли серьезную угрозу для местного сельского и животноводческого хозяйства. Накануне нашего посещения улигершина жители Усть-Эгиты и ламы расположенного поблизости Эгитуйского монастыря провели обо (моление на родовой горе) с освещением субургана, после чего, как все надеялись, пойдет долгожданный дождь. Действительно, когда на следующий день Рэгзэн Эрдынеевич начал рассказывать улигер, пошел сильнейший ливень с градом. Градины громко били по крыше летнего домика, в котором велась запись сказания. Приходилось прерываться, тогда град стихал... Стоило возобновить рассказ — стихия начинала бушевать с новой силой. А Рэгзэн Эрдынеевич спрашивал, большие ли лужи налились на улице, и довольно улыбался: «Правильный улигер выбрали!».</p><p>Действительно, традиционно исполнение улигеров имело глубокий обрядовый смысл: целью их было обеспечить успех в промыслах (охоте, рыбалке), походе, лечении больного и т.д. Приведем свидетельство крупнейшего исследователя бурятского фольклора Дашинимы Санжиевича Дугарова: «Во время большой засухи, эпизоотии или каких-либо военных конфликтов тоже считалось необходимым рассказывать эпос. Однажды, например, (это было в конце XIX века) в Восточной Бурятии началась засуха, загорелся лес. Пожар принимал угрожающие размеры. Ламы в буддийских храмах читали молитвы днем и ночью, но ничего не помогало. Тогда решили прибегнуть к последнему способу, как делали в добуддийское время: пригласили улигершина, чтоб он рассказал улигер. Он прибыл на место пожара и в окружении большой свиты людей рассказывал эпос. И назавтра пошел большой дождь, который шел несколько дней. Пожар был потушен» [См. Библиографию №4].</p><p>Н.М. Кондратьева вспоминает, что спросила тогда улигершина: «Рэгзэн Эрдынеевич, почему же Вы не исполнили улигер раньше?» А он на это грустно ответил: «Так я же сам не могу! Меня должны были об этом попросить!»</p><p>Считалось, что с началом сказания эпические герои и боги спускались в мир людей, так или иначе обозначая свое присутствие, а после его окончания возвращались обратно. Именно поэтому так важно было правильно исполнить и завершить сказание. Р.Э. Эрдынеев исполнял улигер в течение нескольких часов на протяжении двух дней. В его завершающих строках я услышала упоминание о Новосибирской консерватории, и улигершин объяснил, что в конце сказания «обязательно говорится, для кого его пели».</p><p>Рэкзын Эрдынеевич рассказал нам также две сказки, одна из которых, — «Мэхэтэ Борбон» («Хитрый Борбон»; аудиопример 04), — по его словам, уже записывалась фольклористами.</p><p>Творческое наследие Рэгзэна Эрдынеевича не исчерпывается эпосом и сказками, он прекрасно владеет и другими фольклорными жанрами. В частности, от него записаны прославления коня (мориной соло) и лука (номо харабалданай соло), а также подбадривающие стрелков, борцов и других соревнующихся возгласные напевы ура (бора / баро). Этих песнопения, требующие мастерства, традиционно приурочены к родовым собраниям, происходящим по общественно важному случаю и завершающимся спортивными состязаниями. Они исполняются речитативом, за исключением распевных, протяжных возгласов ура ил бора (аудиопример 05).</p><p>Композиция соло традиционна: оно включает прославление буддийских ценностей и святынь, ламаистских деятелей, светских уважаемых лиц и начальства, наконец, самого победителя. Поэтический текст соло, фрагмент которого приводится ниже, наполнен традиционными сравнениями и метафорами:</p><p>... Хээрэ газар тэнжэгсэн<br />Хэрэ хөөрхэн унаган хүлэг бэлэй.<br />Хээгшэн сагаагшанай эдьхэн<br />Хүхэгсэн морин хүлэг эрдэни бэлэй.<br />Хүүнэй хүбүүнэй хула морин хюлгэ бэлэй.<br />Хото хүдөөень холын хэрэг ханган дабагша бэлэй.<br />Хатуу шэрүүн байлдагаанда<br />Туйлан гарагша морин хүлэг эрдэни буюу.<br />Урда caгhaa үльгэр туужын нэгэн хүсэн болохо,<br />Аламжа мэргэнэй мүшэн соохор хүлэг мэтэ,<br />Абай Гэсэрэй бэлигүүн хээр морин шэнги<br />Сахилгаан хурдан морин гүйгөөшын соло энэ болой:<br />«Хайр шулуун шэбээтэ,<br />хара булаг ундата, ...<br />шэм булад туруута,<br />шэрмэр утаhан жолоото,<br />дам булад туруута,<br />дабтамал мүнгэн хазаарта,<br />арбан зургаан hоеото,<br />арсалан дагаан сээжэтэ,<br />сүрмэр сонорхон шэхэтэ ,<br />сэлмэг харахан нюдэтэ,<br />шэнгэхэн торгон дэлистэй,<br />жэбжэгэрхэн гүрбэл нюргата,<br />жэгдэхэн хүжэ хабhата,<br />заhамал морин гүйгөөшын,<br />соло энэ болой!» ...</p><p>[См. Библиографию № 9, с. 33–35].</p><p>... В необжитой степи выросший<br />Гнедым славным жеребеноком-аргамаком был.<br />Белую гнедую<br />Сосущий аргамак драгоценность.<br />Человеку саврасый конь, как на шахматной доске,<br />Далекую дорогу помогающий преодолеть<br />В тяжелой и суровой битве<br />Преодолевающий препятствия, проходящий аргамак драгоценность.<br />С давних времен в легендах и преданиях занявшее место,<br />Подобного аргамаку со звездочкой на лбу Аламжи-мэргэна,<br />Подобного мудрому гнедому коню Абай Гэсэра,<br />Подобного молнии быстроногого коня восхваление это:<br />«Имеющий галечный загон,<br />из чистого родника пьющий, ...<br />из цельной стали копыта имеющий,<br />с вязанными поводьями,<br />весь из стали копыта имеющий,<br />с кованной серебряной уздечкой,<br />с шестнадцатью клыками,<br />как у двухлетнего льва грудью обладающий,<br />с настороженными острыми ушами,<br />с ясными черными глазами,<br />с редкой шелковой гривой,<br />с изящной прямой спиной,<br />с ровными сплошными ребрами,<br />подготовленного скакуна,<br />это восхваление!» ...</p><p>Рэгзэн Эрдынеевич знает также много песен и сам является автором песенных текстов. За свою жизнь он накопил богатый фольклорный репертуар. Будучи активистом клубного дела, в составе ансамбля и сольно он постоянно участвовал в смотрах художественной самодеятельности, концертах и фольклорных фестивалях, проходивших не только в селах Еравнинского и ближайших к нему районов, но и в Улан-Удэ, Чите, Уссурийске, Иркутске, Красноярске. Не случайно в 1990 году Р.Э. Эрдынееву было присвоено звание Заслуженного работника культуры Бурятии.<br /></br> В числе исполненных им песен немало редких образцов. Это, в частности, &#39;историческая песня&#39; түүхын дуунууд о хори-буряте из рода Галзут Шилдэ Ланди (вариант имени Шилдэ, бывшего в чине предводителя рода занги). Как рассказал Рэгзэн Эрдынеевич, Шилдэ свободно кочевал со своими родом по приграничным территории России и Монголии. В 1727 году между русскими и монголами была установлена граница, но Шилдэ Ланди, оставшийся на монгольской стороне, этого не знал. Когда он со своими людьми без разрешения перекочевал в Россию, его задержали и отрубили голову. Перед смертью он спел эту песню (аудиопример 06).<br /></br> Еще одна уникальная запись — &#39;картежная песня&#39; харташадай дуун: такие песни пели раньше хоринцы, любители карточных игр (см. Песенная традиция восточных бурят).<br /></br> Конечно, в репертуаре Рэкзэна Эрдынеевича много и «обычных» песен — о любви, родной земле, ехорных. В районе широко распространена сочиненная им песня про Еравну. Нам же он исполнил &#39;песню о родине&#39; нютагай дуун «Ярууна» («Еравна»), которая, по его воспоминаниям, возникла в 30-е годы XX века (аудиопример 07). Любовью к родной земле пронизаны и сочиненные им песни кругового танца ёохор (аудиопример 08).</p><p>Необходимо отметить, что песни, распеваемые на народные мелодии, Рэкзэн Эрдынеевич создает по традиционным канонам: строфы в них состоят из двух двустиший, объединенных образным параллелизмом и начальностроковыми аллитерациями (аудиопример 09).</p><p>Талые бүрхээhэн хониндошни<br />Торгон нооhото яhалал бии,<br />Толгойн гүүртын, Баярмаада<br />Танилсаха абьяс яhалал бии.<br />Артельдаа мүрысөө хэhэндэшни,<br />Ажалай хүдэлөөн яhалал бии,<br />Агроном хүбүүн Доржихондо<br />Айлшалхын hамбаан яhалал бии.<br />Хуряалгаар түрүүлhэн машинашни<br />Холоhоо сигнал яhалал бии,<br />Хонишон агроном хоертотной<br />Хубиин тэмдэг яhалал бии.</p><p>[Библиографию №9, с. 48].</p><p>Среди заполнивших степь овец<br />Покрытые шелковой шерстью есть.<br />У старшей чабанки Баирмы<br />Познакомиться желание есть.<br />В организованном артельном соревновании<br />Результат работы есть.<br />У паренька агронома Доржи<br />Погостить желание есть.<br />У победившей в уборке [урожая] машины<br />Издалека слышный сигнал есть.<br />У чабанки и агронома<br />Счастливой судьбы знак есть.</p><p>Рэкзэн Эрдынеевич знает и обрядовые песни, в частности, свадебные. В числе их туурын дуун, которая поется в начале свадебного пира при подношении дорогому гостю — чаще всего свату либо какому-либо уважаемому старику — бараньей головы. &#39;Песню бараньей головы&#39; төөлэйн дуун Рэгзэн Эрдынеевич исполнил на &#39;долгий мотив&#39; ута аялга (аудиопример 10).</p><p>Важная часть жизни Р.Э. Эрдынеева была связана с буддийским движением в Бурятии. Бывший хуварак (послушник) Эгитуйского дацана, Рэгзэн Эрдынеевич является автором опубликованной в 1995 году книги «Эгэтын дасанай түүхэhээ» (»Из истории Эгитуйского дацана»). Ему принадлежит немало религиозных песен буддын дуун, прославляющих буддийские святыни. Одна из них посвящена статуе Сандалового Будды Зандан-Жуу, которая находится в Эгитуйском дацане. Зандан-Жуу магтаал дуун его сочинения, которую полюбили и охотно поют жители района, Рэкзэн Эрдынеевич исполнил на &#39;долгий напев&#39; ута аялга (аудиопример 11).</p><p>Хангайхан уулата Эгэтэмнэй<br />Хүреэндэ хуралтай мандаюурна,<br />Хүмүүнэй орондо табисууртай<br />Хурмастаhаа тогоологсон Зандахан Жуу.<br />Тунгалаг агаартай Эгэтэмнэй<br />Түмэнхэн зулаараа гэрэлтүүлнэ,<br />Түбихэн Замбидаа илагуугсан,<br />Тэнгэриhээ анхирагсан Занданхан Жуу.<br />Зэнхымэ талата Эгэтэмнэй<br />Зургаанхан хиидээрээ толотуулна,<br />Зальбарха манай золтойдо<br />Жаргасаа заларагсан Занданхан Жуу.</p><p>[См. Библиографию №9, с. 41].</p><p>С лесами и горами наш Эгитуй,<br />В буддийских дацанах почитается,<br />Среди людей пребывать предназначена<br />От Хурмасты отправленная Зандан Жуу.<br />С чистым воздухом наш Эгитуй<br />Десятью тысячами лампад озаряется.<br />Во Вселенной победившая<br />С небес заботящаяся Зандан Жуу<br />С просторными степями наш Эгитуй<br />Шестью монастырями освещается.<br />Нашей участью веровать<br />Счастливо удостоены мы Зандан Жуу.</p><p>Помимо эпоса и песен, от Рэгзэна Эрдынеевича была записана колыбельная үлгын дуун и скотоводческий заговор овцы тээгэ; эти аудиозаписи приведены в статьях Скотоводческие заговоры восточных бурят и Колыбельные восточных бурят.<br />Богатое творческое наследие Р.Э. Эрдынеева — как рукописное, так и устное — еще ждет своего исследования. Лишь малая часть его опубликована. Это, например, сказки «Четверо друзей», «Лиса и волк» и «Хитрец с золотой чашей», изданные в 2000 году в томе «Бурятские народные сказки. Бытовые. О животных» академической 60-томной серии «Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока». Записанные от Рэгзэна Эрдынеевича улигеры «Хүбшын Хүхэльбиин Хүхэлдэр мэргэн», «Алтай галуу ноен хубуун» и «Еро Ебшол» [См. Библиографию №10, с. 9] ждут своего издания. Неопубликован и главный труд самого Рэгзэна Эрдынеевича — летопись 11-и родов хори-бурят, написанная на основе архивных документов Хоринской степной думы.</p><p>Рэгзэн Эрдынеевич Эрдынеев пользовался почетом и уважением в своем селе и районе, до самых преклонных лет он был желанным гостем на всех праздниках, как улигершин неоднократно приглашался на научные конференции. В 2004 году к его 95-летию Эгитуйская сельская библиотека выпустила в свет биобиблиографический указатель «Улигершин Рэгзэн Эрдынеев» [См. Библиографию №9], содержащий краткий очерк его жизни и деятельности, обширный список его публикаций (в основном, газетных статей) и неизданного наследия, а также — что крайне важно — тексты некоторых его песен и магталов (прославлений). В 2009 году в родном селе Рэгзэна Эрдынеевича был проведен Фестиваль знатоков бурятского фольклора и Межрегиональная научно-практическая конференция, посвященные 100-летию со дня рождения улигершина.</p>[/HTML]
  federalSubjects	_id title 47 Республика Бурятия
  tags	_id title 153 наследие выдающихся народных исполнителей 187 Республика Бурятия 409 бурятский эпос 412 Рэгзэн Эрдынеевич Эрдынеев
  cities
  address	Республика Бурятия, Еравнинский район, село Усть-Эгита
  owner	mkrf
  useRights	Разрешено
  religion	Буддизм
  language	Бурятский, диалект – хоринский
  isMajor	True
  type	onkn
  postIndex
  location	type Point coordinates 110.610549 52.332638
  sourceText	<p>Знаток традиционной культуры, старинных обычаев и обрядов, улигершин Рэгзэн (Рыгзен) Эрдынеевич Эрдынеев (1909-2006) — представитель восточно-бурятской традиции исполнения героических сказаний (бур. үльгэр).</p> <p>Хори-бурят из рода Хубдут, Рэгзэн Эрдынеевич родился в с. Усть-Эгита Еравнинского р-на Бурятии. В 13 лет он тяжело заболел и к 17-и годам полностью потерял зрение. Несмотря на это, он стал активным участником колхозного движения, начиная с 1930 года работал на разных должностях — нарядчика, бригадира, заведующего клубом, заместителя председателя колхоза, парторга. С 1948 по 1982 годы Р.Э. Эрдынеев возглавлял Еравнинское отделение Всероссийского общества слепых. За свой труд и активную организаторскую деятельность Р.Э. Эрдынеев неоднократно награждался медалями, в том числе, медалью «За доблестный труд в Великой Отечественной войне», почетными грамотами Верховного Совета Бурятской АССР, почетными званиями.</p> <p>Творчество Рэгзэна Эрдынеевича неоднократно привлекало к себе внимание исследователей. Встреча с ним была главной задачей состоявшейся в июле 2003 года музыкально-этнографической экспедиции Новосибирской государственной консерватории. Участниками экспедиции были доцент кафедры этномузыкознания Н.М. Кондратьева, автор этих строк научный сотрудник О.В. Новикова, студенты консерватории Н.С. Капицына и А.А. Качусова, а также студенты Новосибирского областного колледжа культуры и искусств Э.Б. Дынженова и Р.Н. Павлова.<br />Во время экспедиции от Рэгзэна Эрдынеевича было записано множество образцов бурятского фольклора, в том числе, улигер «Хүхэльдур-Мэргэн и его сын Хурзык-Тэзэ» [См. Библиографию №5]. Известно, что с этим сказанием в 1975 году улигершин выступал в эфире Центрального телевидения СССР, а в 1990 году ­— в эфире Телевидения Бурятии [См. Библиографию №9, с. 8].</p> <p>Улигер «Хүхэльдур-Мэргэн» Рэгзэн Эрдынеевич исполнял в традиционной восточно-бурятской манере, которую, по его словам, он перенял от хоринских сказителей Дондука Гомбоева, Доржу Савенова и Долгур-Абгая. В этой манере речевое и речитативное изложение чередуются с поющимися түүрэлгэ — монологами героев эпоса (аудипример 01). В түүрэлгэ за каждым из героев закреплены специальные звукосимволические слова: богатырь поет «энгаля-нгэй» (аудиопример 02), конь — «турая-турая-турьяндуу» (аудиопример 03), бык — «морё-морё-морёндуу», бабушка – «алтыннаруу-алтыннаруу», дедушка — «дэхарэ-дэхарда» и т.д. Эти припевные слова в старину подхватывались слушателями.</p> <p>Некоторые түүрэлгэ, включающие от 4 до 33 тирад [См. Библиографию №7], Рэгзэн Эрдынеевич исполнил по нашей просьбе отдельно. Их тембровая сторона характеризуется пением с близко сведенными сильно напряженными связками и так называемым «скрипучим голосом» с эффектом октавного раздвоения основного тона [См. Библиографию №8].</p> <p>Интересно, что экспедиция прибыла в Еравну во время сильнейшей засухи. Яркое солнце и вспыхивающие тут и там степные пожары представляли серьезную угрозу для местного сельского и животноводческого хозяйства. Накануне нашего посещения улигершина жители Усть-Эгиты и ламы расположенного поблизости Эгитуйского монастыря провели обо (моление на родовой горе) с освещением субургана, после чего, как все надеялись, пойдет долгожданный дождь. Действительно, когда на следующий день Рэгзэн Эрдынеевич начал рассказывать улигер, пошел сильнейший ливень с градом. Градины громко били по крыше летнего домика, в котором велась запись сказания. Приходилось прерываться, тогда град стихал... Стоило возобновить рассказ — стихия начинала бушевать с новой силой. А Рэгзэн Эрдынеевич спрашивал, большие ли лужи налились на улице, и довольно улыбался: «Правильный улигер выбрали!».</p> <p>Действительно, традиционно исполнение улигеров имело глубокий обрядовый смысл: целью их было обеспечить успех в промыслах (охоте, рыбалке), походе, лечении больного и т.д. Приведем свидетельство крупнейшего исследователя бурятского фольклора Дашинимы Санжиевича Дугарова: «Во время большой засухи, эпизоотии или каких-либо военных конфликтов тоже считалось необходимым рассказывать эпос. Однажды, например, (это было в конце XIX века) в Восточной Бурятии началась засуха, загорелся лес. Пожар принимал угрожающие размеры. Ламы в буддийских храмах читали молитвы днем и ночью, но ничего не помогало. Тогда решили прибегнуть к последнему способу, как делали в добуддийское время: пригласили улигершина, чтоб он рассказал улигер. Он прибыл на место пожара и в окружении большой свиты людей рассказывал эпос. И назавтра пошел большой дождь, который шел несколько дней. Пожар был потушен» [См. Библиографию №4].</p> <p>Н.М. Кондратьева вспоминает, что спросила тогда улигершина: «Рэгзэн Эрдынеевич, почему же Вы не исполнили улигер раньше?» А он на это грустно ответил: «Так я же сам не могу! Меня должны были об этом попросить!»</p> <p>Считалось, что с началом сказания эпические герои и боги спускались в мир людей, так или иначе обозначая свое присутствие, а после его окончания возвращались обратно. Именно поэтому так важно было правильно исполнить и завершить сказание. Р.Э. Эрдынеев исполнял улигер в течение нескольких часов на протяжении двух дней. В его завершающих строках я услышала упоминание о Новосибирской консерватории, и улигершин объяснил, что в конце сказания «обязательно говорится, для кого его пели».</p> <p>Рэкзын Эрдынеевич рассказал нам также две сказки, одна из которых, — «Мэхэтэ Борбон» («Хитрый Борбон»; аудиопример 04), — по его словам, уже записывалась фольклористами.</p> <p>Творческое наследие Рэгзэна Эрдынеевича не исчерпывается эпосом и сказками, он прекрасно владеет и другими фольклорными жанрами. В частности, от него записаны прославления коня (мориной соло) и лука (номо харабалданай соло), а также подбадривающие стрелков, борцов и других соревнующихся возгласные напевы ура (бора / баро). Этих песнопения, требующие мастерства, традиционно приурочены к родовым собраниям, происходящим по общественно важному случаю и завершающимся спортивными состязаниями. Они исполняются речитативом, за исключением распевных, протяжных возгласов ура ил бора (аудиопример 05).</p> <p>Композиция соло традиционна: оно включает прославление буддийских ценностей и святынь, ламаистских деятелей, светских уважаемых лиц и начальства, наконец, самого победителя. Поэтический текст соло, фрагмент которого приводится ниже, наполнен традиционными сравнениями и метафорами:</p> <p>... Хээрэ газар тэнжэгсэн<br />Хэрэ хөөрхэн унаган хүлэг бэлэй.<br />Хээгшэн сагаагшанай эдьхэн<br />Хүхэгсэн морин хүлэг эрдэни бэлэй.<br />Хүүнэй хүбүүнэй хула морин хюлгэ бэлэй.<br />Хото хүдөөень холын хэрэг ханган дабагша бэлэй.<br />Хатуу шэрүүн байлдагаанда<br />Туйлан гарагша морин хүлэг эрдэни буюу.<br />Урда caгhaa үльгэр туужын нэгэн хүсэн болохо,<br />Аламжа мэргэнэй мүшэн соохор хүлэг мэтэ,<br />Абай Гэсэрэй бэлигүүн хээр морин шэнги<br />Сахилгаан хурдан морин гүйгөөшын соло энэ болой:<br />«Хайр шулуун шэбээтэ,<br />хара булаг ундата, ...<br />шэм булад туруута,<br />шэрмэр утаhан жолоото,<br />дам булад туруута,<br />дабтамал мүнгэн хазаарта,<br />арбан зургаан hоеото,<br />арсалан дагаан сээжэтэ,<br />сүрмэр сонорхон шэхэтэ ,<br />сэлмэг харахан нюдэтэ,<br />шэнгэхэн торгон дэлистэй,<br />жэбжэгэрхэн гүрбэл нюргата,<br />жэгдэхэн хүжэ хабhата,<br />заhамал морин гүйгөөшын,<br />соло энэ болой!» ...</p> <p>[См. Библиографию № 9, с. 33–35].</p> <p>... В необжитой степи выросший<br />Гнедым славным жеребеноком-аргамаком был.<br />Белую гнедую<br />Сосущий аргамак драгоценность.<br />Человеку саврасый конь, как на шахматной доске,<br />Далекую дорогу помогающий преодолеть<br />В тяжелой и суровой битве<br />Преодолевающий препятствия, проходящий аргамак драгоценность.<br />С давних времен в легендах и преданиях занявшее место,<br />Подобного аргамаку со звездочкой на лбу Аламжи-мэргэна,<br />Подобного мудрому гнедому коню Абай Гэсэра,<br />Подобного молнии быстроногого коня восхваление это:<br />«Имеющий галечный загон,<br />из чистого родника пьющий, ...<br />из цельной стали копыта имеющий,<br />с вязанными поводьями,<br />весь из стали копыта имеющий,<br />с кованной серебряной уздечкой,<br />с шестнадцатью клыками,<br />как у двухлетнего льва грудью обладающий,<br />с настороженными острыми ушами,<br />с ясными черными глазами,<br />с редкой шелковой гривой,<br />с изящной прямой спиной,<br />с ровными сплошными ребрами,<br />подготовленного скакуна,<br />это восхваление!» ...</p> <p>Рэгзэн Эрдынеевич знает также много песен и сам является автором песенных текстов. За свою жизнь он накопил богатый фольклорный репертуар. Будучи активистом клубного дела, в составе ансамбля и сольно он постоянно участвовал в смотрах художественной самодеятельности, концертах и фольклорных фестивалях, проходивших не только в селах Еравнинского и ближайших к нему районов, но и в Улан-Удэ, Чите, Уссурийске, Иркутске, Красноярске. Не случайно в 1990 году Р.Э. Эрдынееву было присвоено звание Заслуженного работника культуры Бурятии.<br />В числе исполненных им песен немало редких образцов. Это, в частности, &#39;историческая песня&#39; түүхын дуунууд о хори-буряте из рода Галзут Шилдэ Ланди (вариант имени Шилдэ, бывшего в чине предводителя рода занги). Как рассказал Рэгзэн Эрдынеевич, Шилдэ свободно кочевал со своими родом по приграничным территории России и Монголии. В 1727 году между русскими и монголами была установлена граница, но Шилдэ Ланди, оставшийся на монгольской стороне, этого не знал. Когда он со своими людьми без разрешения перекочевал в Россию, его задержали и отрубили голову. Перед смертью он спел эту песню (аудиопример 06).<br />Еще одна уникальная запись — &#39;картежная песня&#39; харташадай дуун: такие песни пели раньше хоринцы, любители карточных игр (см. Песенная традиция восточных бурят).<br />Конечно, в репертуаре Рэкзэна Эрдынеевича много и «обычных» песен — о любви, родной земле, ехорных. В районе широко распространена сочиненная им песня про Еравну. Нам же он исполнил &#39;песню о родине&#39; нютагай дуун «Ярууна» («Еравна»), которая, по его воспоминаниям, возникла в 30-е годы XX века (аудиопример 07). Любовью к родной земле пронизаны и сочиненные им песни кругового танца ёохор (аудиопример 08).</p> <p>Необходимо отметить, что песни, распеваемые на народные мелодии, Рэкзэн Эрдынеевич создает по традиционным канонам: строфы в них состоят из двух двустиший, объединенных образным параллелизмом и начальностроковыми аллитерациями (аудиопример 09).</p> <p>Талые бүрхээhэн хониндошни<br />Торгон нооhото яhалал бии,<br />Толгойн гүүртын, Баярмаада<br />Танилсаха абьяс яhалал бии.<br />Артельдаа мүрысөө хэhэндэшни,<br />Ажалай хүдэлөөн яhалал бии,<br />Агроном хүбүүн Доржихондо<br />Айлшалхын hамбаан яhалал бии.<br />Хуряалгаар түрүүлhэн машинашни<br />Холоhоо сигнал яhалал бии,<br />Хонишон агроном хоертотной<br />Хубиин тэмдэг яhалал бии.</p> <p>[Библиографию №9, с. 48].</p> <p>Среди заполнивших степь овец<br />Покрытые шелковой шерстью есть.<br />У старшей чабанки Баирмы<br />Познакомиться желание есть.<br />В организованном артельном соревновании<br />Результат работы есть.<br />У паренька агронома Доржи<br />Погостить желание есть.<br />У победившей в уборке [урожая] машины<br />Издалека слышный сигнал есть.<br />У чабанки и агронома<br />Счастливой судьбы знак есть.</p> <p>Рэкзэн Эрдынеевич знает и обрядовые песни, в частности, свадебные. В числе их туурын дуун, которая поется в начале свадебного пира при подношении дорогому гостю — чаще всего свату либо какому-либо уважаемому старику — бараньей головы. &#39;Песню бараньей головы&#39; төөлэйн дуун Рэгзэн Эрдынеевич исполнил на &#39;долгий мотив&#39; ута аялга (аудиопример 10).</p> <p>Важная часть жизни Р.Э. Эрдынеева была связана с буддийским движением в Бурятии. Бывший хуварак (послушник) Эгитуйского дацана, Рэгзэн Эрдынеевич является автором опубликованной в 1995 году книги «Эгэтын дасанай түүхэhээ» (»Из истории Эгитуйского дацана»). Ему принадлежит немало религиозных песен буддын дуун, прославляющих буддийские святыни. Одна из них посвящена статуе Сандалового Будды Зандан-Жуу, которая находится в Эгитуйском дацане. Зандан-Жуу магтаал дуун его сочинения, которую полюбили и охотно поют жители района, Рэкзэн Эрдынеевич исполнил на &#39;долгий напев&#39; ута аялга (аудиопример 11).</p> <p>Хангайхан уулата Эгэтэмнэй<br />Хүреэндэ хуралтай мандаюурна,<br />Хүмүүнэй орондо табисууртай<br />Хурмастаhаа тогоологсон Зандахан Жуу.<br />Тунгалаг агаартай Эгэтэмнэй<br />Түмэнхэн зулаараа гэрэлтүүлнэ,<br />Түбихэн Замбидаа илагуугсан,<br />Тэнгэриhээ анхирагсан Занданхан Жуу.<br />Зэнхымэ талата Эгэтэмнэй<br />Зургаанхан хиидээрээ толотуулна,<br />Зальбарха манай золтойдо<br />Жаргасаа заларагсан Занданхан Жуу.</p> <p>[См. Библиографию №9, с. 41].</p> <p>С лесами и горами наш Эгитуй,<br />В буддийских дацанах почитается,<br />Среди людей пребывать предназначена<br />От Хурмасты отправленная Зандан Жуу.<br />С чистым воздухом наш Эгитуй<br />Десятью тысячами лампад озаряется.<br />Во Вселенной победившая<br />С небес заботящаяся Зандан Жуу<br />С просторными степями наш Эгитуй<br />Шестью монастырями освещается.<br />Нашей участью веровать<br />Счастливо удостоены мы Зандан Жуу.</p> <p>Помимо эпоса и песен, от Рэгзэна Эрдынеевича была записана колыбельная үлгын дуун и скотоводческий заговор овцы тээгэ; эти аудиозаписи приведены в статьях Скотоводческие заговоры восточных бурят и Колыбельные восточных бурят.<br />Богатое творческое наследие Р.Э. Эрдынеева — как рукописное, так и устное — еще ждет своего исследования. Лишь малая часть его опубликована. Это, например, сказки «Четверо друзей», «Лиса и волк» и «Хитрец с золотой чашей», изданные в 2000 году в томе «Бурятские народные сказки. Бытовые. О животных» академической 60-томной серии «Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока». Записанные от Рэгзэна Эрдынеевича улигеры «Хүбшын Хүхэльбиин Хүхэлдэр мэргэн», «Алтай галуу ноен хубуун» и «Еро Ебшол» [См. Библиографию №10, с. 9] ждут своего издания. Неопубликован и главный труд самого Рэгзэна Эрдынеевича — летопись 11-и родов хори-бурят, написанная на основе архивных документов Хоринской степной думы.</p> <p>Рэгзэн Эрдынеевич Эрдынеев пользовался почетом и уважением в своем селе и районе, до самых преклонных лет он был желанным гостем на всех праздниках, как улигершин неоднократно приглашался на научные конференции. В 2004 году к его 95-летию Эгитуйская сельская библиотека выпустила в свет биобиблиографический указатель «Улигершин Рэгзэн Эрдынеев» [См. Библиографию №9], содержащий краткий очерк его жизни и деятельности, обширный список его публикаций (в основном, газетных статей) и неизданного наследия, а также — что крайне важно — тексты некоторых его песен и магталов (прославлений). В 2009 году в родном селе Рэгзэна Эрдынеевича был проведен Фестиваль знатоков бурятского фольклора и Межрегиональная научно-практическая конференция, посвященные 100-летию со дня рождения улигершина.</p>
  isVerified	False
  relatedInstitutes
  ethnics	_id name 107 khori-buryat-iz-roda-khubdut
  egrkn	uid title
  gk	no 3743-01-41/02-13 date 2013-10-18T00:00:00.000Z
  dcx	id doc6h6hx68xe741cxl0pu8e
  similarEntities
  passport	historyFixation Творчество Р.Э. Эрдынеева неоднократно попадало в поле зрения фольклористов разных специальностей. В 1970–1990-е годы от Р.Э. Эрдынеева были записаны эпические сказания «Хүбшын Хүхэльбиин Хүхэлдэр мэргэн», «Алтай галуу ноен хубуун» и «Еро Ебшол» [См. Библиографию №9]. Исполненные им сказки «Четверо друзей», «Лиса и волк» и «Хитрец с золотой чашей» в 2000 году были опубликованы в томе «Бурятские народные сказки. Бытовые. О животных» академической 60-томной серии «Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока» [См. Библиографию №2]. Аудиозаписи сказаний и песен, записанных от Р.Э. Эрдынеева, хранятся в ИМБиТ СО РАН, Институте филологии СО РАН, Архиве традиционной музыки Новосибирской государственной консерватории (академии) им. М.И. Глинки и других организациях, в личных архивах собирателей.Несмотря на то, что имя Р.Э. Эрдынеева неоднократно упоминается эпосоведами [См. Библиографию №2], отмечающими традиционность его манеры исполнения, специальных исследований творчества этого замечательного исполнителя, по-видимому, нет (некоторое исключение — статья О.В. Новиковой [См. Библиографию №7]). Основные сведения о его жизни можно почерпнуть в биобиблиографическом указателе «Улигершин Рэгзэн Эрдынеев», подготовленном к 95-летию исполнителя Эгитуйской сельской библиотекой [См. Библиографию №9], там же приведены и некоторые его песни и прославления. К сожалению, это издание, несмотря на свою несомненную ценность, грешит многочисленными фактологическими неточностями. bibliography 1. 100-летие улигершина Рэгзэна Эрдынеева отметят в Еравне: новость от 21.08.09 [Электронный ресурс] // Новости из районов / Сайт Министерства культуры Республики Бурятия. URL: http://old.minkultrb.ru/news/prosmotr/browse/4/article/100-letie-uligershina-rehgzehna-ehrdyneeva-otmetjat-v-eravne 2. Бурятские народные сказки. О животных. Бытовые / Сост., подготовка текстов и перев. Е.В. Баранниковой, С.С. Бардахановой, В.Ш. Гунгарова, Б.Б. Цыбиковой. Вст. ст. С.С. Бардахановой, Е.В. Баранниковой. Комм. и словари С.С. Бардахановой, Б.Б. Цыбиковой. Новосибирск, 2000. 3. Гунгаров В.Ш. О современном бытовании улигеров // Филологический сборник (Памяти В.Ц. Найдакова). Улан-Удэ, 1998. С. 89–92. 4. Дугаров Д.С. Об исполнении бурятских улигеров // Музыка эпоса: Статьи и материалы / Сост.-ред. И. Земцовский. Йошкар-Ола, 1989. С. 158–160. 5. Кондратьева М.Н., Новикова О.В. Об итогах музыкально-этнографической экспедиции в Еравнинский район республики Бурятия // Народная культура Сибири: Материалы XII науч.-практич. семинара Сибирского регионального вузовского центра по фольклору. Омск, 2003. С. 85–86. 6. Намжилова М.Н. Хоринские улигеры. Улан-Удэ, 1997. 7. Новикова О.В. Звуковысотная организация восточнобурятских түүрэлгэ // Музыковедение. 2011. №5. С. 33–38. 8. Новикова О.В. Тембровые особенности жанров бурятского музыкального фольклора // Народная культура Сибири: Мат-лы XX науч.-практ. семинара Сиб. регион. вуз. центра по фольклору. Омск, 2011. С. 120–125. 9. Улигершин Рэгзэн Эрдынеев: биобиблиограф. указатель / Эгитуйская сельская библиотека Еравнинской ЦБС; Сост. Х.Р. Лупсанова, ред. И.Ц. Жалсанова. Сосново-Озерское, 2004. 10. Гунгаров В.Ш. Yльгэр түүрэлгэ // Творчество сказителей: традиция и импровизация. Улан-Удэ, 1998. С. 100–109. discography expedition Экспедиция: Новосибирская государственная консерватория (академия) имени М.И. Глинки. Год, собиратели: 2003 — Н.М. Кондратьева, Н.С. Капицына. Место фиксации: Республика Бурятия, Еравнинский район, село Усть-Эгита. Место хранения: Архив традиционной музыки Новосибирской государственной консерватории (академии) имени М.И. Глинки, коллекция А-193. category 7.1. Солисты
  country	_id 116 title Россия
  locales	_id title 217 Республика Бурятия
  jsonText	type html firstParagraph html <p>Знаток традиционной культуры, старинных обычаев и обрядов, улигершин Рэгзэн (Рыгзен) Эрдынеевич Эрдынеев (1909-2006) — представитель восточно-бурятской традиции исполнения героических сказаний (бур. үльгэр).</p><p>Хори-бурят из рода Хубдут, Рэгзэн Эрдынеевич родился в с. Усть-Эгита Еравнинского р-на Бурятии. В 13 лет он тяжело заболел и к 17-и годам полностью потерял зрение. Несмотря на это, он стал активным участником колхозного движения, начиная с 1930 года работал на разных должностях — нарядчика, бригадира, заведующего клубом, заместителя председателя колхоза, парторга. С 1948 по 1982 годы Р.Э. Эрдынеев возглавлял Еравнинское отделение Всероссийского общества слепых. За свой труд и активную организаторскую деятельность Р.Э. Эрдынеев неоднократно награждался медалями, в том числе, медалью «За доблестный труд в Великой Отечественной войне», почетными грамотами Верховного Совета Бурятской АССР, почетными званиями.</p><p>Творчество Рэгзэна Эрдынеевича неоднократно привлекало к себе внимание исследователей. Встреча с ним была главной задачей состоявшейся в июле 2003 года музыкально-этнографической экспедиции Новосибирской государственной консерватории. Участниками экспедиции были доцент кафедры этномузыкознания Н.М. Кондратьева, автор этих строк научный сотрудник О.В. Новикова, студенты консерватории Н.С. Капицына и А.А. Качусова, а также студенты Новосибирского областного колледжа культуры и искусств Э.Б. Дынженова и Р.Н. Павлова. Во время экспедиции от Рэгзэна Эрдынеевича было записано множество образцов бурятского фольклора, в том числе, улигер «Хүхэльдур-Мэргэн и его сын Хурзык-Тэзэ» [См. Библиографию №5]. Известно, что с этим сказанием в 1975 году улигершин выступал в эфире Центрального телевидения СССР, а в 1990 году ­— в эфире Телевидения Бурятии [См. Библиографию №9, с. 8].</p><p>Улигер «Хүхэльдур-Мэргэн» Рэгзэн Эрдынеевич исполнял в традиционной восточно-бурятской манере, которую, по его словам, он перенял от хоринских сказителей Дондука Гомбоева, Доржу Савенова и Долгур-Абгая. В этой манере речевое и речитативное изложение чередуются с поющимися түүрэлгэ — монологами героев эпоса (аудипример 01). В түүрэлгэ за каждым из героев закреплены специальные звукосимволические слова: богатырь поет «энгаля-нгэй» (аудиопример 02), конь — «турая-турая-турьяндуу» (аудиопример 03), бык — «морё-морё-морёндуу», бабушка – «алтыннаруу-алтыннаруу», дедушка — «дэхарэ-дэхарда» и т.д. Эти припевные слова в старину подхватывались слушателями.</p><p>Некоторые түүрэлгэ, включающие от 4 до 33 тирад [См. Библиографию №7], Рэгзэн Эрдынеевич исполнил по нашей просьбе отдельно. Их тембровая сторона характеризуется пением с близко сведенными сильно напряженными связками и так называемым «скрипучим голосом» с эффектом октавного раздвоения основного тона [См. Библиографию №8].</p><p>Интересно, что экспедиция прибыла в Еравну во время сильнейшей засухи. Яркое солнце и вспыхивающие тут и там степные пожары представляли серьезную угрозу для местного сельского и животноводческого хозяйства. Накануне нашего посещения улигершина жители Усть-Эгиты и ламы расположенного поблизости Эгитуйского монастыря провели обо (моление на родовой горе) с освещением субургана, после чего, как все надеялись, пойдет долгожданный дождь. Действительно, когда на следующий день Рэгзэн Эрдынеевич начал рассказывать улигер, пошел сильнейший ливень с градом. Градины громко били по крыше летнего домика, в котором велась запись сказания. Приходилось прерываться, тогда град стихал... Стоило возобновить рассказ — стихия начинала бушевать с новой силой. А Рэгзэн Эрдынеевич спрашивал, большие ли лужи налились на улице, и довольно улыбался: «Правильный улигер выбрали!».</p><p>Действительно, традиционно исполнение улигеров имело глубокий обрядовый смысл: целью их было обеспечить успех в промыслах (охоте, рыбалке), походе, лечении больного и т.д. Приведем свидетельство крупнейшего исследователя бурятского фольклора Дашинимы Санжиевича Дугарова: «Во время большой засухи, эпизоотии или каких-либо военных конфликтов тоже считалось необходимым рассказывать эпос. Однажды, например, (это было в конце XIX века) в Восточной Бурятии началась засуха, загорелся лес. Пожар принимал угрожающие размеры. Ламы в буддийских храмах читали молитвы днем и ночью, но ничего не помогало. Тогда решили прибегнуть к последнему способу, как делали в добуддийское время: пригласили улигершина, чтоб он рассказал улигер. Он прибыл на место пожара и в окружении большой свиты людей рассказывал эпос. И назавтра пошел большой дождь, который шел несколько дней. Пожар был потушен» [См. Библиографию №4].</p><p>Н.М. Кондратьева вспоминает, что спросила тогда улигершина: «Рэгзэн Эрдынеевич, почему же Вы не исполнили улигер раньше?» А он на это грустно ответил: «Так я же сам не могу! Меня должны были об этом попросить!»</p><p>Считалось, что с началом сказания эпические герои и боги спускались в мир людей, так или иначе обозначая свое присутствие, а после его окончания возвращались обратно. Именно поэтому так важно было правильно исполнить и завершить сказание. Р.Э. Эрдынеев исполнял улигер в течение нескольких часов на протяжении двух дней. В его завершающих строках я услышала упоминание о Новосибирской консерватории, и улигершин объяснил, что в конце сказания «обязательно говорится, для кого его пели».</p><p>Рэкзын Эрдынеевич рассказал нам также две сказки, одна из которых, — «Мэхэтэ Борбон» («Хитрый Борбон»; аудиопример 04), — по его словам, уже записывалась фольклористами.</p><p>Творческое наследие Рэгзэна Эрдынеевича не исчерпывается эпосом и сказками, он прекрасно владеет и другими фольклорными жанрами. В частности, от него записаны прославления коня (мориной соло) и лука (номо харабалданай соло), а та��же подбадривающие стрелков, борцов и других соревнующихся возгласные напевы ура (бора / баро). Этих песнопения, требующие мастерства, традиционно приурочены к родовым собраниям, происходящим по общественно важному случаю и завершающимся спортивными состязаниями. Они исполняются речитативом, за исключением распевных, протяжных возгласов ура ил бора (аудиопример 05).</p><p>Композиция соло традиционна: оно включает прославление буддийских ценностей и святынь, ламаистских деятелей, светских уважаемых лиц и начальства, наконец, самого победителя. Поэтический текст соло, фрагмент которого приводится ниже, наполнен традиционными сравнениями и метафорами:</p><p>... Хээрэ газар тэнжэгсэн<br />Хэрэ хөөрхэн унаган хүлэг бэлэй.<br />Хээгшэн сагаагшанай эдьхэн<br />Хүхэгсэн морин хүлэг эрдэни бэлэй.<br />Хүүнэй хүбүүнэй хула морин хюлгэ бэлэй.<br />Хото хүдөөень холын хэрэг ханган дабагша бэлэй.<br />Хатуу шэрүүн байлдагаанда<br />Туйлан гарагша морин хүлэг эрдэни буюу.<br />Урда caгhaa үльгэр туужын нэгэн хүсэн болохо,<br />Аламжа мэргэнэй мүшэн соохор хүлэг мэтэ,<br />Абай Гэсэрэй бэлигүүн хээр морин шэнги<br />Сахилгаан хурдан морин гүйгөөшын соло энэ болой:<br />«Хайр шулуун шэбээтэ,<br />хара булаг ундата, ...<br />шэм булад туруута,<br />шэрмэр утаhан жолоото,<br />дам булад туруута,<br />дабтамал мүнгэн хазаарта,<br />арбан зургаан hоеото,<br />арсалан дагаан сээжэтэ,<br />сүрмэр сонорхон шэхэтэ ,<br />сэлмэг харахан нюдэтэ,<br />шэнгэхэн торгон дэлистэй,<br />жэбжэгэрхэн гүрбэл нюргата,<br />жэгдэхэн хүжэ хабhата,<br />заhамал морин гүйгөөшын,<br />соло энэ болой!» ...</p><p>[См. Библиографию № 9, с. 33–35].</p><p>... В необжитой степи выросший<br />Гнедым славным жеребеноком-аргамаком был.<br />Белую гнедую<br />Сосущий аргамак драгоценность.<br />Человеку саврасый конь, как на шахматной доске,<br />Далекую дорогу помогающий преодолеть<br />В тяжелой и суровой битве<br />Преодолевающий препятствия, проходящий аргамак драгоценность.<br />С давних времен в легендах и преданиях занявшее место,<br />Подобного аргамаку со звездочкой на лбу Аламжи-мэргэна,<br />Подобного мудрому гнедому коню Абай Гэсэра,<br />Подобного молнии быстроногого коня восхваление это:<br />«Имеющий галечный загон,<br />из чистого родника пьющий, ...<br />из цельной стали копыта имеющий,<br />с вязанными поводьями,<br />весь из стали копыта имеющий,<br />с кованной серебряной уздечкой,<br />с шестнадцатью клыками,<br />как у двухлетнего льва грудью обладающий,<br />с настороженными острыми ушами,<br />с ясными черными глазами,<br />с редкой шелковой гривой,<br />с изящной прямой спиной,<br />с ровными сплошными ребрами,<br />подготовленного скакуна,<br />это восхваление!» ...</p><p>Рэгзэн Эрдынеевич знает также много песен и сам является автором песенных текстов. За свою жизнь он накопил богатый фольклорный репертуар. Будучи активистом клубного дела, в составе ансамбля и сольно он постоянно участвовал в смотрах художественной самодеятельности, концертах и фольклорных фестивалях, проходивших не только в селах Еравнинского и ближайших к нему районов, но и в Улан-Удэ, Чите, Уссурийске, Иркутске, Красноярске. Не случайно в 1990 году Р.Э. Эрдынееву было присвоено звание Заслуженного работника культуры Бурятии.<br /></br> В числе исполненных им песен немало редких образцов. Это, в частности, &#39;историческая песня&#39; түүхын дуунууд о хори-буряте из рода Галзут Шилдэ Ланди (вариант имени Шилдэ, бывшего в чине предводителя рода занги). Как рассказал Рэгзэн Эрдынеевич, Шилдэ свободно кочевал со своими родом по приграничным территории России и Монголии. В 1727 году между русскими и монголами была установлена граница, но Шилдэ Ланди, оставшийся на монгольской стороне, этого не знал. Когда он со своими людьми без разрешения перекочевал в Россию, его задержали и отрубили голову. Перед смертью он спел эту песню (аудиопример 06).<br /></br> Еще одна уникальная запись — &#39;картежная песня&#39; харташадай дуун: такие песни пели раньше хоринцы, любители карточных игр (см. Песенная традиция восточных бурят).<br /></br> Конечно, в репертуаре Рэкзэна Эрдынеевича много и «обычных» песен — о любви, родной земле, ехорных. В районе широко распространена сочиненная им песня про Еравну. Нам же он исполнил &#39;песню о родине&#39; нютагай дуун «Ярууна» («Еравна»), которая, по его воспоминаниям, возникла в 30-е годы XX века (аудиопример 07). Любовью к родной земле пронизаны и сочиненные им песни кругового танца ёохор (аудиопример 08).</p><p>Необходимо отметить, что песни, распеваемые на народные мелодии, Рэкзэн Эрдынеевич создает по традиционным канонам: строфы в них состоят из двух двустиший, объединенных образным параллелизмом и начальностроковыми аллитерациями (аудиопример 09).</p><p>Талые бүрхээhэн хониндошни<br />Торгон нооhото яhалал бии,<br />Толгойн гүүртын, Баярмаада<br />Танилсаха абьяс яhалал бии.<br />Артельдаа мүрысөө хэhэндэшни,<br />Ажалай хүдэлөөн яhалал бии,<br />Агроном хүбүүн Доржихондо<br />Айлшалхын hамбаан яhалал бии.<br />Хуряалгаар түрүүлhэн машинашни<br />Холоhоо сигнал яhалал бии,<br />Хонишон агроном хоертотной<br />Хубиин тэмдэг яhалал бии.</p><p>[Библиографию №9, с. 48].</p><p>Среди заполнивших степь овец<br />Покрытые шелковой шерстью есть.<br />У старшей чабанки Баирмы<br />Познакомиться желание есть.<br />В организованном артельном соревновании<br />Результат работы есть.<br />У паренька агронома Доржи<br />Погостить желание есть.<br />У победившей в уборке [урожая] машины<br />Издалека слышный сигнал есть.<br />У чабанки и агронома<br />Счастливой судьбы знак есть.</p><p>Рэкзэн Эрдынеевич знает и обрядовые песни, в частности, свадебные. В числе их туурын дуун, которая поется в начале свадебного пира при подношении дорогому гостю — чаще всего свату либо какому-либо уважаемому старику — бараньей головы. &#39;Песню бараньей головы&#39; төөлэйн дуун Рэгзэн Эрдынеевич исполнил на &#39;долгий мотив&#39; ута аялга (аудиопример 10).</p><p>Важная часть жизни Р.Э. Эрдынеева была связана с буддийским движением в Бурятии. Бывший хуварак (послушник) Эгитуйского дацана, Рэгзэн Эрдынеевич является автором опубликованной в 1995 году книги «Эгэтын дасанай түүхэhээ» (»Из истории Эгитуйского дацана»). Ему принадлежит немало религиозных песен буддын дуун, прославляющих буддийские святыни. Одна из них посвящена статуе Сандалового Будды Зандан-Жуу, которая находится в Эгитуйском дацане. Зандан-Жуу магтаал дуун его сочинения, которую полюбили и охотно поют жители района, Рэкзэн Эрдынеевич исполнил на &#39;долгий напев&#39; ута аялга (аудиопример 11).</p><p>Хангайхан уулата Эгэтэмнэй<br />Хүреэндэ хуралтай мандаюурна,<br />Хүмүүнэй орондо табисууртай<br />Хурмастаhаа тогоологсон Зандахан Жуу.<br />Тунгалаг агаартай Эгэтэмнэй<br />Түмэнхэн зулаараа гэрэлтүүлнэ,<br />Түбихэн Замбидаа илагуугсан,<br />Тэнгэриhээ анхирагсан Занданхан Жуу.<br />Зэнхымэ талата Эгэтэмнэй<br />Зургаанхан хиидээрээ толотуулна,<br />Зальбарха манай золтойдо<br />Жаргасаа заларагсан Занданхан Жуу.</p><p>[См. Библиографию №9, с. 41].</p><p>С лесами и горами наш Эгитуй,<br />В буддийских дацанах почитается,<br />Среди людей пребывать предназначена<br />От Хурмасты отправленная Зандан Жуу.<br />С чистым воздухом наш Эгитуй<br />Десятью тысячами лампад озаряется.<br />Во Вселенной победившая<br />С небес заботящаяся Зандан Жуу<br />С просторными степями наш Эгитуй<br />Шестью монастырями освещается.<br />Нашей участью веровать<br />Счастливо удостоены мы Зандан Жуу.</p><p>Помимо эпоса и песен, от Рэгзэна Эрдынеевича была записана колыбельная үлгын дуун и скотоводческий заговор овцы тээгэ; эти аудиозаписи приведены в статьях Скотоводческие заговоры восточных бурят и Колыбельные восточных бурят.<br />Богатое творческое наследие Р.Э. Эрдынеева — как рукописное, так и устное — еще ждет своего исследования. Лишь малая часть его опубликована. Это, например, сказки «Четверо друзей», «Лиса и волк» и «Хитрец с золотой чашей», изданные в 2000 году в томе «Бурятские народные сказки. Бытовые. О животных» академической 60-томной серии «Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока». Записанные от Рэгзэна Эрдынеевича улигеры «Хүбшын Хүхэльбиин Хүхэлдэр мэргэн», «Алтай галуу ноен хубуун» и «Еро Ебшол» [См. Библиографию №10, с. 9] ждут своего издания. Неопубликован и главный труд самого Рэгзэна Эрдынеевича — летопись 11-и родов хори-бурят, написанная на основе архивных документов Хоринской степной думы.</p><p>Рэгзэн Эрдынеевич Эрдынеев пользовался почетом и уважением в своем селе и районе, до самых преклонных лет он был желанным гостем на всех праздниках, как улигершин неоднократно приглашался на научные конференции. В 2004 году к его 95-летию Эгитуйская сельская библиотека выпустила в свет биобиблиографический указатель «Улигершин Рэгзэн Эрдынеев» [См. Библиографию №9], содержащий краткий очерк его жизни и деятельности, обширный список его публикаций (в основном, газетных статей) и неизданного наследия, а также — что крайне важно — тексты некоторых его песен и магталов (прославлений). В 2009 году в родном селе Рэгзэна Эрдынеевича был проведен Фестиваль знатоков бурятского фольклора и Межрегиональная научно-практическая конференция, посвященные 100-летию со дня рождения улигершина.</p> True
  errorFields	keyword minLength dataPath .meta.title schemaPath #/properties/meta/properties/title/minLength params limit 1 message should NOT be shorter than 1 characters dataPath .thumbnailFile.publicId keyword 1000 message Bad value 'https://www.culture.ru/storage/images/515687' for field of type Image schemaPath #/properties/thumbnailFile/properties/publicId
  data	_id 2864 status published createDate 2017-11-29T03:12:09.716Z publishDate 2016-08-29T09:16:00.000Z updateDate 2019-11-28T14:12:52.150Z creator 1 editor 50 thumbnailFile _id 303999 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/515687 size 143903 format meta title 07 Р.Э. Эрдынеев — эпический сказитель из с. Усть-Эгита Еравнинского р-на Республики Бурятия. Фото 1992 г. Фото 7 Эрдынеев 1992.jpg description author copyright type image mimeType duration 0 width 696 height 500 mainRubric _id 16 title Народное исполнительство path traditions/culture-heritage/performance rubrics _id title path 16 Народное исполнительство traditions/culture-heritage/performance meta title description og title description thumbnailFile _id 303999 originalName publicId 515687 size 143903 format meta title 07 Р.Э. Эрдынеев — эпический сказитель из с. Усть-Эгита Еравнинского р-на Республики Бурятия. Фото 1992 г. Фото 7 Эрдынеев 1992.jpg description author copyright type image mimeType duration 0 width 696 height 500 keywords title Творческое наследие Рэгзэна Эрдынеевича Эрдынеева из села Усть-Эгита Еравнинского района Республики Бурятия shortTitle Творческое наследие Рэгзэна Эрдынеевича Эрдынеева из села Усть-Эгита Еравнинского района Республики Бурятия name tvorcheskoe-nasledie-regzena-erdyneevicha-erdyneeva-iz-sela-ust-egita-eravninskogo-raiona-respubliki-buryatiya shortText text [HTML]<p>Знаток традиционной культуры, старинных обычаев и обрядов, улигершин Рэгзэн (Рыгзен) Эрдынеевич Эрдынеев (1909-2006) — представитель восточно-бурятской традиции исполнения героических сказаний (бур. үльгэр).</p><p>Хори-бурят из рода Хубдут, Рэгзэн Эрдынеевич родился в с. Усть-Эгита Еравнинского р-на Бурятии. В 13 лет он тяжело заболел и к 17-и годам полностью потерял зрение. Несмотря на это, он стал активным участником колхозного движения, начиная с 1930 года работал на разных должностях — нарядчика, бригадира, заведующего клубом, заместителя председателя колхоза, парторга. С 1948 по 1982 годы Р.Э. Эрдынеев возглавлял Еравнинское отделение Всероссийского общества слепых. За свой труд и активную организаторскую деятельность Р.Э. Эрдынеев неоднократно награждался медалями, в том числе, медалью «За доблестный труд в Великой Отечественной войне», почетными грамотами Верховного Совета Бурятской АССР, почетными званиями.</p><p>Творчество Рэгзэна Эрдынеевича неоднократно привлекало к себе внимание исследователей. Встреча с ним была главной задачей состоявшейся в июле 2003 года музыкально-этнографической экспедиции Новосибирской государственной консерватории. Участниками экспедиции были доцент кафедры этномузыкознания Н.М. Кондратьева, автор этих строк научный сотрудник О.В. Новикова, студенты консерватории Н.С. Капицына и А.А. Качусова, а также студенты Новосибирского областного колледжа культуры и искусств Э.Б. Дынженова и Р.Н. Павлова. Во время экспедиции от Рэгзэна Эрдынеевича было записано множество образцов бурятского фольклора, в том числе, улигер «Хүхэльдур-Мэргэн и его сын Хурзык-Тэзэ» [См. Библиографию №5]. Известно, что с этим сказанием в 1975 году улигершин выступал в эфире Центрального телевидения СССР, а в 1990 году ­— в эфире Телевидения Бурятии [См. Библиографию №9, с. 8].</p><p>Улигер «Хүхэльдур-Мэргэн» Рэгзэн Эрдынеевич исполнял в традиционной восточно-бурятской манере, которую, по его словам, он перенял от хоринских сказителей Дондука Гомбоева, Доржу Савенова и Долгур-Абгая. В этой манере речевое и речитативное изложение чередуются с поющимися түүрэлгэ — монологами героев эпоса (аудипример 01). В түүрэлгэ за каждым из героев закреплены специальные звукосимволические слова: богатырь поет «энгаля-нгэй» (аудиопример 02), конь — «турая-турая-турьяндуу» (аудиопример 03), бык — «морё-морё-морёндуу», бабушка – «алтыннаруу-алтыннаруу», дедушка — «дэхарэ-дэхарда» и т.д. Эти припевные слова в старину подхватывались слушателями.</p><p>Некоторые түүрэлгэ, включающие от 4 до 33 тирад [См. Библиографию №7], Рэгзэн Эрдынеевич исполнил по нашей просьбе отдельно. Их тембровая сторона характеризуется пением с близко сведенными сильно напряженными связками и так называемым «скрипучим голосом» с эффектом октавного раздвоения основного тона [См. Библиографию №8].</p><p>Интересно, что экспедиция прибыла в Еравну во время сильнейшей засухи. Яркое солнце и вспыхивающие тут и там степные пожары представляли серьезную угрозу для местного сельского и животноводческого хозяйства. Накануне нашего посещения улигершина жители Усть-Эгиты и ламы расположенного поблизости Эгитуйского монастыря провели обо (моление на родовой горе) с освещением субургана, после чего, как все надеялись, пойдет долгожданный дождь. Действительно, когда на следующий день Рэгзэн Эрдынеевич начал рассказывать улигер, пошел сильнейший ливень с градом. Градины громко били по крыше летнего домика, в котором велась запись сказания. Приходилось прерываться, тогда град стихал... Стоило возобновить рассказ — стихия начинала бушевать с новой силой. А Рэгзэн Эрдынеевич спрашивал, большие ли лужи налились на улице, и довольно улыбался: «Правильный улигер выбрали!».</p><p>Действительно, традиционно исполнение улигеров имело глубокий обрядовый смысл: целью их было обеспечить успех в промыслах (охоте, рыбалке), походе, лечении больного и т.д. Приведем свидетельство крупнейшего исследователя бурятского фольклора Дашинимы Санжиевича Дугарова: «Во время большой засухи, эпизоотии или каких-либо военных конфликтов тоже считалось необходимым рассказывать эпос. Однажды, например, (это было в конце XIX века) в Восточной Бурятии началась засуха, загорелся лес. Пожар принимал угрожающие размеры. Ламы в буддийских храмах читали молитвы днем и ночью, но ничего не помогало. Тогда решили прибегнуть к последнему способу, как делали в добуддийское время: пригласили улигершина, чтоб он рассказал улигер. Он прибыл на место пожара и в окружении большой свиты людей рассказывал эпос. И назавтра пошел большой дождь, который шел несколько дней. Пожар был потушен» [См. Библиографию №4].</p><p>Н.М. Кондратьева вспоминает, что спросила тогда улигершина: «Рэгзэн Эрдынеевич, почему же Вы не исполнили улигер раньше?» А он на это грустно ответил: «Так я же сам не могу! Меня должны были об этом попросить!»</p><p>Считалось, что с началом сказания эпические герои и боги спускались в мир людей, так или иначе обозначая свое присутствие, а после его окончания возвращались обратно. Именно поэтому так важно было правильно исполнить и завершить сказание. Р.Э. Эрдынеев исполнял улигер в течение нескольких часов на протяжении двух дней. В его завершающих строках я услышала упоминание о Новосибирской консерватории, и улигершин объяснил, что в конце сказания «обязательно говорится, для кого его пели».</p><p>Рэкзын Эрдынеевич рассказал нам также две сказки, одна из которых, — «Мэхэтэ Борбон» («Хитрый Борбон»; аудиопример 04), — по его словам, уже записывалась фольклористами.</p><p>Творческое наследие Рэгзэна Эрдынеевича не исчерпывается эпосом и сказками, он прекрасно владеет и другими фольклорными жанрами. В частности, от него записаны прославления коня (мориной соло) и лука (номо харабалданай соло), а также подбадривающие стрелков, борцов и других соревнующихся возгласные напевы ура (бора / баро). Этих песнопения, требующие мастерства, традиционно приурочены к родовым собраниям, происходящим по общественно важному случаю и завершающимся спортивными состязаниями. Они исполняются речитативом, за исключением распевных, протяжных возгласов ура ил бора (аудиопример 05).</p><p>Композиция соло традиционна: оно включает прославление буддийских ценностей и святынь, ламаистских деятелей, светских уважаемых лиц и начальства, наконец, самого победителя. Поэтический текст соло, фрагмент которого приводится ниже, наполнен традиционными сравнениями и метафорами:</p><p>... Хээрэ газар тэнжэгсэн<br />Хэрэ хөөрхэн унаган хүлэг бэлэй.<br />Хээгшэн сагаагшанай эдьхэн<br />Хүхэгсэн морин хүлэг эрдэни бэлэй.<br />Хүүнэй хүбүүнэй хула морин хюлгэ бэлэй.<br />Хото хүдөөень холын хэрэг ханган дабагша бэлэй.<br />Хатуу шэрүүн байлдагаанда<br />Туйлан гарагша морин хүлэг эрдэни буюу.<br />Урда caгhaa үльгэр туужын нэгэн хүсэн болохо,<br />Аламжа мэргэнэй мүшэн соохор хүлэг мэтэ,<br />Абай Гэсэрэй бэлигүүн хээр морин шэнги<br />Сахилгаан хурдан морин гүйгөөшын соло энэ болой:<br />«Хайр шулуун шэбээтэ,<br />хара булаг ундата, ...<br />шэм булад туруута,<br />шэрмэр утаhан жолоото,<br />дам булад туруута,<br />дабтамал мүнгэн хазаарта,<br />арбан зургаан hоеото,<br />арсалан дагаан сээжэтэ,<br />сүрмэр сонорхон шэхэтэ ,<br />сэлмэг харахан нюдэтэ,<br />шэнгэхэн торгон дэлистэй,<br />жэбжэгэрхэн гүрбэл нюргата,<br />жэгдэхэн хүжэ хабhата,<br />заhамал морин гүйгөөшын,<br />соло энэ болой!» ...</p><p>[См. Библиографию № 9, с. 33–35].</p><p>... В необжитой степи выросший<br />Гнедым славным жеребеноком-аргамаком был.<br />Белую гнедую<br />Сосущий аргамак драгоценность.<br />Человеку саврасый конь, как на шахматной доске,<br />Далекую дорогу помогающий преодолеть<br />В тяжелой и суровой битве<br />Преодолевающий препятствия, проходящий аргамак драгоценность.<br />С давних времен в легендах и преданиях занявшее место,<br />Подобного аргамаку со звездочкой на лбу Аламжи-мэргэна,<br />Подобного мудрому гнедому коню Абай Гэсэра,<br />Подобного молнии быстроногого коня восхваление это:<br />«Имеющий галечный загон,<br />из чистого родника пьющий, ...<br />из цельной стали копыта имеющий,<br />с вязанными поводьями,<br />весь из стали копыта имеющий,<br />с кованной серебряной уздечкой,<br />с шестнадцатью клыками,<br />как у двухлетнего льва грудью обладающий,<br />с настороженными острыми ушами,<br />с ясными черными глазами,<br />с редкой шелковой гривой,<br />с изящной прямой спиной,<br />с ровными сплошными ребрами,<br />подготовленного скакуна,<br />это восхваление!» ...</p><p>Рэгзэн Эрдынеевич знает также много песен и сам является автором песенных текстов. За свою жизнь он накопил богатый фольклорный репертуар. Будучи активистом клубного дела, в составе ансамбля и сольно он постоянно участвовал в смотрах художественной самодеятельности, концертах и фольклорных фестивалях, проходивших не только в селах Еравнинского и ближайших к нему районов, но и в Улан-Удэ, Чите, Уссурийске, Иркутске, Красноярске. Не случайно в 1990 году Р.Э. Эрдынееву было присвоено звание Заслуженного работника культуры Бурятии.<br /></br> В числе исполненных им песен немало редких образцов. Это, в частности, &#39;историческая песня&#39; түүхын дуунууд о хори-буряте из рода Галзут Шилдэ Ланди (вариант имени Шилдэ, бывшего в чине предводителя рода занги). Как рассказал Рэгзэн Эрдынеевич, Шилдэ свободно кочевал со своими родом по приграничным территории России и Монголии. В 1727 году между русскими и монголами была установлена граница, но Шилдэ Ланди, оставшийся на монгольской стороне, этого не знал. Когда он со своими людьми без разрешения перекочевал в Россию, его задержали и отрубили голову. Перед смертью он спел эту песню (аудиопример 06).<br /></br> Еще одна уникальная запись — &#39;картежная песня&#39; харташадай дуун: такие песни пели раньше хоринцы, любители карточных игр (см. Песенная традиция восточных бурят).<br /></br> Конечно, в репертуаре Рэкзэна Эрдынеевича много и «обычных» песен — о любви, родной земле, ехорных. В районе широко распространена сочиненная им песня про Еравну. Нам же он исполнил &#39;песню о родине&#39; нютагай дуун «Ярууна» («Еравна»), которая, по его воспоминаниям, возникла в 30-е годы XX века (аудиопример 07). Любовью к родной земле пронизаны и сочиненные им песни кругового танца ёохор (аудиопример 08).</p><p>Необходимо отметить, что песни, распеваемые на народные мелодии, Рэкзэн Эрдынеевич создает по традиционным канонам: строфы в них состоят из двух двустиший, объединенных образным параллелизмом и начальностроковыми аллитерациями (аудиопример 09).</p><p>Талые бүрхээhэн хониндошни<br />Торгон нооhото яhалал бии,<br />Толгойн гүүртын, Баярмаада<br />Танилсаха абьяс яhалал бии.<br />Артельдаа мүрысөө хэhэндэшни,<br />Ажалай хүдэлөөн яhалал бии,<br />Агроном хүбүүн Доржихондо<br />Айлшалхын hамбаан яhалал бии.<br />Хуряалгаар түрүүлhэн машинашни<br />Холоhоо сигнал яhалал бии,<br />Хонишон агроном хоертотной<br />Хубиин тэмдэг яhалал бии.</p><p>[Библиографию №9, с. 48].</p><p>Среди заполнивших степь овец<br />Покрытые шелковой шерстью есть.<br />У старшей чабанки Баирмы<br />Познакомиться желание есть.<br />В организованном артельном соревновании<br />Результат работы есть.<br />У паренька агронома Доржи<br />Погостить желание есть.<br />У победившей в уборке [урожая] машины<br />Издалека слышный сигнал есть.<br />У чабанки и агронома<br />Счастливой судьбы знак есть.</p><p>Рэкзэн Эрдынеевич знает и обрядовые песни, в частности, свадебные. В числе их туурын дуун, которая поется в начале свадебного пира при подношении дорогому гостю — чаще всего свату либо какому-либо уважаемому старику — бараньей головы. &#39;Песню бараньей головы&#39; төөлэйн дуун Рэгзэн Эрдынеевич исполнил на &#39;долгий мотив&#39; ута аялга (аудиопример 10).</p><p>Важная часть жизни Р.Э. Эрдынеева была связана с буддийским движением в Бурятии. Бывший хуварак (послушник) Эгитуйского дацана, Рэгзэн Эрдынеевич является автором опубликованной в 1995 году книги «Эгэтын дасанай түүхэhээ» (»Из истории Эгитуйского дацана»). Ему принадлежит немало религиозных песен буддын дуун, прославляющих буддийские святыни. Одна из них посвящена статуе Сандалового Будды Зандан-Жуу, которая находится в Эгитуйском дацане. Зандан-Жуу магтаал дуун его сочинения, которую полюбили и охотно поют жители района, Рэкзэн Эрдынеевич исполнил на &#39;долгий напев&#39; ута аялга (аудиопример 11).</p><p>Хангайхан уулата Эгэтэмнэй<br />Хүреэндэ хуралтай мандаюурна,<br />Хүмүүнэй орондо табисууртай<br />Хурмастаhаа тогоологсон Зандахан Жуу.<br />Тунгалаг агаартай Эгэтэмнэй<br />Түмэнхэн зулаараа гэрэлтүүлнэ,<br />Түбихэн Замбидаа илагуугсан,<br />Тэнгэриhээ анхирагсан Занданхан Жуу.<br />Зэнхымэ талата Эгэтэмнэй<br />Зургаанхан хиидээрээ толотуулна,<br />Зальбарха манай золтойдо<br />Жаргасаа заларагсан Занданхан Жуу.</p><p>[См. Библиографию №9, с. 41].</p><p>С лесами и горами наш Эгитуй,<br />В буддийских дацанах почитается,<br />Среди людей пребывать предназначена<br />От Хурмасты отправленная Зандан Жуу.<br />С чистым воздухом наш Эгитуй<br />Десятью тысячами лампад озаряется.<br />Во Вселенной победившая<br />С небес заботящаяся Зандан Жуу<br />С просторными степями наш Эгитуй<br />Шестью монастырями освещается.<br />Нашей участью веровать<br />Счастливо удостоены мы Зандан Жуу.</p><p>Помимо эпоса и песен, от Рэгзэна Эрдынеевича была записана колыбельная үлгын дуун и скотоводческий заговор овцы тээгэ; эти аудиозаписи приведены в статьях Скотоводческие заговоры восточных бурят и Колыбельные восточных бурят.<br />Богатое творческое наследие Р.Э. Эрдынеева — как рукописное, так и устное — еще ждет своего исследования. Лишь малая часть его опубликована. Это, например, сказки «Четверо друзей», «Лиса и волк» и «Хитрец с золотой чашей», изданные в 2000 году в томе «Бурятские народные сказки. Бытовые. О животных» академической 60-томной серии «Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока». Записанные от Рэгзэна Эрдынеевича улигеры «Хүбшын Хүхэльбиин Хүхэлдэр мэргэн», «Алтай галуу ноен хубуун» и «Еро Ебшол» [См. Библиографию №10, с. 9] ждут своего издания. Неопубликован и главный труд самого Рэгзэна Эрдынеевича — летопись 11-и родов хори-бурят, написанная на основе архивных документов Хоринской степной думы.</p><p>Рэгзэн Эрдынеевич Эрдынеев пользовался почетом и уважением в своем селе и районе, до самых преклонных лет он был желанным гостем на всех праздниках, как улигершин неоднократно приглашался на научные конференции. В 2004 году к его 95-летию Эгитуйская сельская библиотека выпустила в свет биобиблиографический указатель «Улигершин Рэгзэн Эрдынеев» [См. Библиографию №9], содержащий краткий очерк его жизни и деятельности, обширный список его публикаций (в основном, газетных статей) и неизданного наследия, а также — что крайне важно — тексты некоторых его песен и магталов (прославлений). В 2009 году в родном селе Рэгзэна Эрдынеевича был проведен Фестиваль знатоков бурятского фольклора и Межрегиональная научно-практическая конференция, посвященные 100-летию со дня рождения улигершина.</p>[/HTML] federalSubjects _id title 47 Республика Бурятия tags _id title 153 наследие выдающихся народных исполнителей 187 Республика Бурятия 409 бурятский эпос 412 Рэгзэн Эрдынеевич Эрдынеев cities address Республика Бурятия, Еравнинский район, село Усть-Эгита owner mkrf useRights Разрешено religion Буддизм language Бурятский, диалект – хоринский isMajor True type onkn postIndex location type Point coordinates 110.610549 52.332638 sourceText <p>Знаток традиционной культуры, старинных обычаев и обрядов, улигершин Рэгзэн (Рыгзен) Эрдынеевич Эрдынеев (1909-2006) — представитель восточно-бурятской традиции исполнения героических сказаний (бур. үльгэр).</p> <p>Хори-бурят из рода Хубдут, Рэгзэн Эрдынеевич родился в с. Усть-Эгита Еравнинского р-на Бурятии. В 13 лет он тяжело заболел и к 17-и годам полностью потерял зрение. Несмотря на это, он стал активным участником колхозного движения, начиная с 1930 года работал на разных должностях — нарядчика, бригадира, заведующего клубом, заместителя председателя колхоза, парторга. С 1948 по 1982 годы Р.Э. Эрдынеев возглавлял Еравнинское отделение Всероссийского общества слепых. За свой труд и активную организаторскую деятельность Р.Э. Эрдынеев неоднократно награждался медалями, в том числе, медалью «За доблестный труд в Великой Отечественной войне», почетными грамотами Верховного Совета Бурятской АССР, почетными званиями.</p> <p>Творчество Рэгзэна Эрдынеевича неоднократно привлекало к себе внимание исследователей. Встреча с ним была главной задачей состоявшейся в июле 2003 года музыкально-этнографической экспедиции Новосибирской государственной консерватории. Участниками экспедиции были доцент кафедры этномузыкознания Н.М. Кондратьева, автор этих строк научный сотрудник О.В. Новикова, студенты консерватории Н.С. Капицына и А.А. Качусова, а также студенты Новосибирского областного колледжа культуры и искусств Э.Б. Дынженова и Р.Н. Павлова.<br />Во время экспедиции от Рэгзэна Эрдынеевича было записано множество образцов бурятского фольклора, в том числе, улигер «Хүхэльдур-Мэргэн и его сын Хурзык-Тэзэ» [См. Библиографию №5]. Известно, что с этим сказанием в 1975 году улигершин выступал в эфире Центрального телевидения СССР, а в 1990 году ­— в эфире Телевидения Бурятии [См. Библиографию №9, с. 8].</p> <p>Улигер «Хүхэльдур-Мэргэн» Рэгзэн Эрдынеевич исполнял в традиционной восточно-бурятской манере, которую, по его словам, он перенял от хоринских сказителей Дондука Гомбоева, Доржу Савенова и Долгур-Абгая. В этой манере речевое и речитативное изложение чередуются с поющимися түүрэлгэ — монологами героев эпоса (аудипример 01). В түүрэлгэ за каждым из героев закреплены специальные звукосимволические слова: богатырь поет «энгаля-нгэй» (аудиопример 02), конь — «турая-турая-турьяндуу» (аудиопример 03), бык — «морё-морё-морёндуу», бабушка – «алтыннаруу-алтыннаруу», дедушка — «дэхарэ-дэхарда» и т.д. Эти припевные слова в старину подхватывались слушателями.</p> <p>Некоторые түүрэлгэ, включающие от 4 до 33 тирад [См. Библиографию №7], Рэгзэн Эрдынеевич исполнил по нашей просьбе отдельно. Их тембровая сторона характеризуется пением с близко сведенными сильно напряженными связками и так называемым «скрипучим голосом» с эффектом октавного раздвоения основного тона [См. Библиографию №8].</p> <p>Интересно, что экспедиция прибыла в Еравну во время сильнейшей засухи. Яркое солнце и вспыхивающие тут и там степные пожары представляли серьезную угрозу для местного сельского и животноводческого хозяйства. Накануне нашего посещения улигершина жители Усть-Эгиты и ламы расположенного поблизости Эгитуйского монастыря провели обо (моление на родовой горе) с освещением субургана, после чего, как все надеялись, пойдет долгожданный дождь. Действительно, когда на следующий день Рэгзэн Эрдынеевич начал рассказывать улигер, пошел сильнейший ливень с градом. Градины громко били по крыше летнего домика, в котором велась запись сказания. Приходилось прерываться, тогда град стихал... Стоило возобновить рассказ — стихия начинала бушевать с новой силой. А Рэгзэн Эрдынеевич спрашивал, большие ли лужи налились на улице, и довольно улыбался: «Правильный улигер выбрали!».</p> <p>Действительно, традиционно исполнение улигеров имело глубокий обрядовый смысл: целью их было обеспечить успех в промыслах (охоте, рыбалке), походе, лечении больного и т.д. Приведем свидетельство крупнейшего исследователя бурятского фольклора Дашинимы Санжиевича Дугарова: «Во время большой засухи, эпизоотии или каких-либо военных конфликтов тоже считалось необходимым рассказывать эпос. Однажды, например, (это было в конце XIX века) в Восточной Бурятии началась засуха, загорелся лес. Пожар принимал угрожающие размеры. Ламы в буддийских храмах читали молитвы днем и ночью, но ничего не помогало. Тогда решили прибегнуть к последнему способу, как делали в добуддийское время: пригласили улигершина, чтоб он рассказал улигер. Он прибыл на место пожара и в окружении большой свиты людей рассказывал эпос. И назавтра пошел большой дождь, который шел несколько дней. Пожар был потушен» [См. Библиографию №4].</p> <p>Н.М. Кондратьева вспоминает, что спросила тогда улигершина: «Рэгзэн Эрдынеевич, почему же Вы не исполнили улигер раньше?» А он на это грустно ответил: «Так я же сам не могу! Меня должны были об этом попросить!»</p> <p>Считалось, что с началом сказания эпические герои и боги спускались в мир людей, так или иначе обозначая свое присутствие, а после его окончания возвращались обратно. Именно поэтому так важно было правильно исполнить и завершить сказание. Р.Э. Эрдынеев исполнял улигер в течение нескольких часов на протяжении двух дней. В его завершающих строках я услышала упоминание о Новосибирской консерватории, и улигершин объяснил, что в конце сказания «обязательно говорится, для кого его пели».</p> <p>Рэкзын Эрдынеевич рассказал нам также две сказки, одна из которых, — «Мэхэтэ Борбон» («Хитрый Борбон»; аудиопример 04), — по его словам, уже записывалась фольклористами.</p> <p>Творческое наследие Рэгзэна Эрдынеевича не исчерпывается эпосом и сказками, он прекрасно владеет и другими фольклорными жанрами. В частности, от него записаны прославления коня (мориной соло) и лука (номо харабалданай соло), а также подбадривающие стрелков, борцов и других соревнующихся возгласные напевы ура (бора / баро). Этих песнопения, требующие мастерства, традиционно приурочены к родовым собраниям, происходящим по общественно важному случаю и завершающимся спортивными состязаниями. Они исполняются речитативом, за исключением распевных, протяжных возгласов ура ил бора (аудиопример 05).</p> <p>Композиция соло традиционна: оно включает прославление буддийских ценностей и святынь, ламаистских деятелей, светских уважаемых лиц и начальства, наконец, самого победителя. Поэтический текст соло, фрагмент которого приводится ниже, наполнен традиционными сравнениями и метафорами:</p> <p>... Хээрэ газар тэнжэгсэн<br />Хэрэ хөөрхэн унаган хүлэг бэлэй.<br />Хээгшэн сагаагшанай эдьхэн<br />Хүхэгсэн морин хүлэг эрдэни бэлэй.<br />Хүүнэй хүбүүнэй хула морин хюлгэ бэлэй.<br />Хото хүдөөень холын хэрэг ханган дабагша бэлэй.<br />Хатуу шэрүүн байлдагаанда<br />Туйлан гарагша морин хүлэг эрдэни буюу.<br />Урда caгhaa үльгэр туужын нэгэн хүсэн болохо,<br />Аламжа мэргэнэй мүшэн соохор хүлэг мэтэ,<br />Абай Гэсэрэй бэлигүүн хээр морин шэнги<br />Сахилгаан хурдан морин гүйгөөшын соло энэ болой:<br />«Хайр шулуун шэбээтэ,<br />хара булаг ундата, ...<br />шэм булад туруута,<br />шэрмэр утаhан жолоото,<br />дам булад туруута,<br />дабтамал мүнгэн хазаарта,<br />арбан зургаан hоеото,<br />арсалан дагаан сээжэтэ,<br />сүрмэр сонорхон шэхэтэ ,<br />сэлмэг харахан нюдэтэ,<br />шэнгэхэн торгон дэлистэй,<br />жэбжэгэрхэн гүрбэл нюргата,<br />жэгдэхэн хүжэ хабhата,<br />заhамал морин гүйгөөшын,<br />соло энэ болой!» ...</p> <p>[См. Библиографию № 9, с. 33–35].</p> <p>... В необжитой степи выросший<br />Гнедым славным жеребеноком-аргамаком был.<br />Белую гнедую<br />Сосущий аргамак драгоценность.<br />Человеку саврасый конь, как на шахматной доске,<br />Далекую дорогу помогающий преодолеть<br />В тяжелой и суровой битве<br />Преодолевающий препятствия, проходящий аргамак драгоценность.<br />С давних времен в легендах и преданиях занявшее место,<br />Подобного аргамаку со звездочкой на лбу Аламжи-мэргэна,<br />Подобного мудрому гнедому коню Абай Гэсэра,<br />Подобного молнии быстроногого коня восхваление это:<br />«Имеющий галечный загон,<br />из чистого родника пьющий, ...<br />из цельной стали копыта имеющий,<br />с вязанными поводьями,<br />весь из стали копыта имеющий,<br />с кованной серебряной уздечкой,<br />с шестнадцатью клыками,<br />как у двухлетнего льва грудью обладающий,<br />с настороженными острыми ушами,<br />с ясными черными глазами,<br />с редкой шелковой гривой,<br />с изящной прямой спиной,<br />с ровными сплошными ребрами,<br />подготовленного скакуна,<br />это восхваление!» ...</p> <p>Рэгзэн Эрдынеевич знает также много песен и сам является автором песенных текстов. За свою жизнь он накопил богатый фольклорный репертуар. Будучи активистом клубного дела, в составе ансамбля и сольно он постоянно участвовал в смотрах художественной самодеятельности, концертах и фольклорных фестивалях, проходивших не только в селах Еравнинского и ближайших к нему районов, но и в Улан-Удэ, Чите, Уссурийске, Иркутске, Красноярске. Не случайно в 1990 году Р.Э. Эрдынееву было присвоено звание Заслуженного работника культуры Бурятии.<br />В числе исполненных им песен немало редких образцов. Это, в частности, &#39;историческая песня&#39; түүхын дуунууд о хори-буряте из рода Галзут Шилдэ Ланди (вариант имени Шилдэ, бывшего в чине предводителя рода занги). Как рассказал Рэгзэн Эрдынеевич, Шилдэ свободно кочевал со своими родом по приграничным территории России и Монголии. В 1727 году между русскими и монголами была установлена граница, но Шилдэ Ланди, оставшийся на монгольской стороне, этого не знал. Когда он со своими людьми без разрешения перекочевал в Россию, его задержали и отрубили голову. Перед смертью он спел эту песню (аудиопример 06).<br />Еще одна уникальная запись — &#39;картежная песня&#39; харташадай дуун: такие песни пели раньше хоринцы, любители карточных игр (см. Песенная традиция восточных бурят).<br />Конечно, в репертуаре Рэкзэна Эрдынеевича много и «обычных» песен — о любви, родной земле, ехорных. В районе широко распространена сочиненная им песня про Еравну. Нам же он исполнил &#39;песню о родине&#39; нютагай дуун «Ярууна» («Еравна»), которая, по его воспоминаниям, возникла в 30-е годы XX века (аудиопример 07). Любовью к родной земле пронизаны и сочиненные им песни кругового танца ёохор (аудиопример 08).</p> <p>Необходимо отметить, что песни, распеваемые на народные мелодии, Рэкзэн Эрдынеевич создает по традиционным канонам: строфы в них состоят из двух двустиший, объединенных образным параллелизмом и начальностроковыми аллитерациями (аудиопример 09).</p> <p>Талые бүрхээhэн хониндошни<br />Торгон нооhото яhалал бии,<br />Толгойн гүүртын, Баярмаада<br />Танилсаха абьяс яhалал бии.<br />Артельдаа мүрысөө хэhэндэшни,<br />Ажалай хүдэлөөн яhалал бии,<br />Агроном хүбүүн Доржихондо<br />Айлшалхын hамбаан яhалал бии.<br />Хуряалгаар түрүүлhэн машинашни<br />Холоhоо сигнал яhалал бии,<br />Хонишон агроном хоертотной<br />Хубиин тэмдэг яhалал бии.</p> <p>[Библиографию №9, с. 48].</p> <p>Среди заполнивших степь овец<br />Покрытые шелковой шерстью есть.<br />У старшей чабанки Баирмы<br />Познакомиться желание есть.<br />В организованном артельном соревновании<br />Результат работы есть.<br />У паренька агронома Доржи<br />Погостить желание есть.<br />У победившей в уборке [урожая] машины<br />Издалека слышный сигнал есть.<br />У чабанки и агронома<br />Счастливой судьбы знак есть.</p> <p>Рэкзэн Эрдынеевич знает и обрядовые песни, в частности, свадебные. В числе их туурын дуун, которая поется в начале свадебного пира при подношении дорогому гостю — чаще всего свату либо какому-либо уважаемому старику — бараньей головы. &#39;Песню бараньей головы&#39; төөлэйн дуун Рэгзэн Эрдынеевич исполнил на &#39;долгий мотив&#39; ута аялга (аудиопример 10).</p> <p>Важная часть жизни Р.Э. Эрдынеева была связана с буддийским движением в Бурятии. Бывший хуварак (послушник) Эгитуйского дацана, Рэгзэн Эрдынеевич является автором опубликованной в 1995 году книги «Эгэтын дасанай түүхэhээ» (»Из истории Эгитуйского дацана»). Ему принадлежит немало религиозных песен буддын дуун, прославляющих буддийские святыни. Одна из них посвящена статуе Сандалового Будды Зандан-Жуу, которая находится в Эгитуйском дацане. Зандан-Жуу магтаал дуун его сочинения, которую полюбили и охотно поют жители района, Рэкзэн Эрдынеевич исполнил на &#39;долгий напев&#39; ута аялга (аудиопример 11).</p> <p>Хангайхан уулата Эгэтэмнэй<br />Хүреэндэ хуралтай мандаюурна,<br />Хүмүүнэй орондо табисууртай<br />Хурмастаhаа тогоологсон Зандахан Жуу.<br />Тунгалаг агаартай Эгэтэмнэй<br />Түмэнхэн зулаараа гэрэлтүүлнэ,<br />Түбихэн Замбидаа илагуугсан,<br />Тэнгэриhээ анхирагсан Занданхан Жуу.<br />Зэнхымэ талата Эгэтэмнэй<br />Зургаанхан хиидээрээ толотуулна,<br />Зальбарха манай золтойдо<br />Жаргасаа заларагсан Занданхан Жуу.</p> <p>[См. Библиографию №9, с. 41].</p> <p>С лесами и горами наш Эгитуй,<br />В буддийских дацанах почитается,<br />Среди людей пребывать предназначена<br />От Хурмасты отправленная Зандан Жуу.<br />С чистым воздухом наш Эгитуй<br />Десятью тысячами лампад озаряется.<br />Во Вселенной победившая<br />С небес заботящаяся Зандан Жуу<br />С просторными степями наш Эгитуй<br />Шестью монастырями освещается.<br />Нашей участью веровать<br />Счастливо удостоены мы Зандан Жуу.</p> <p>Помимо эпоса и песен, от Рэгзэна Эрдынеевича была записана колыбельная үлгын дуун и скотоводческий заговор овцы тээгэ; эти аудиозаписи приведены в статьях Скотоводческие заговоры восточных бурят и Колыбельные восточных бурят.<br />Богатое творческое наследие Р.Э. Эрдынеева — как рукописное, так и устное — еще ждет своего исследования. Лишь малая часть его опубликована. Это, например, сказки «Четверо друзей», «Лиса и волк» и «Хитрец с золотой чашей», изданные в 2000 году в томе «Бурятские народные сказки. Бытовые. О животных» академической 60-томной серии «Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока». Записанные от Рэгзэна Эрдынеевича улигеры «Хүбшын Хүхэльбиин Хүхэлдэр мэргэн», «Алтай галуу ноен хубуун» и «Еро Ебшол» [См. Библиографию №10, с. 9] ждут своего издания. Неопубликован и главный труд самого Рэгзэна Эрдынеевича — летопись 11-и родов хори-бурят, написанная на основе архивных документов Хоринской степной думы.</p> <p>Рэгзэн Эрдынеевич Эрдынеев пользовался почетом и уважением в своем селе и районе, до самых преклонных лет он был желанным гостем на всех праздниках, как улигершин неоднократно приглашался на научные конференции. В 2004 году к его 95-летию Эгитуйская сельская библиотека выпустила в свет биобиблиографический указатель «Улигершин Рэгзэн Эрдынеев» [См. Библиографию №9], содержащий краткий очерк его жизни и деятельности, обширный список его публикаций (в основном, газетных статей) и неизданного наследия, а также — что крайне важно — тексты некоторых его песен и магталов (прославлений). В 2009 году в родном селе Рэгзэна Эрдынеевича был проведен Фестиваль знатоков бурятского фольклора и Межрегиональная научно-практическая конференция, посвященные 100-летию со дня рождения улигершина.</p> isVerified False relatedInstitutes ethnics _id name 107 khori-buryat-iz-roda-khubdut egrkn uid title gk no 3743-01-41/02-13 date 2013-10-18T00:00:00.000Z dcx id doc6h6hx68xe741cxl0pu8e similarEntities passport historyFixation Творчество Р.Э. Эрдынеева неоднократно попадало в поле зрения фольклористов разных специальностей. В 1970–1990-е годы от Р.Э. Эрдынеева были записаны эпические сказания «Хүбшын Хүхэльбиин Хүхэлдэр мэргэн», «Алтай галуу ноен хубуун» и «Еро Ебшол» [См. Библиографию №9]. Исполненные им сказки «Четверо друзей», «Лиса и волк» и «Хитрец с золотой чашей» в 2000 году были опубликованы в томе «Бурятские народные сказки. Бытовые. О животных» академической 60-томной серии «Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока» [См. Библиографию №2]. Аудиозаписи сказаний и песен, записанных от Р.Э. Эрдынеева, хранятся в ИМБиТ СО РАН, Институте филологии СО РАН, Архиве традиционной музыки Новосибирской государственной консерватории (академии) им. М.И. Глинки и других организациях, в личных архивах собирателей.Несмотря на то, что имя Р.Э. Эрдынеева неоднократно упоминается эпосоведами [См. Библиографию №2], отмечающими традиционность его манеры исполнения, специальных исследований творчества этого замечательного исполнителя, по-видимому, нет (некоторое исключение — статья О.В. Новиковой [См. Библиографию №7]). Основные сведения о его жизни можно почерпнуть в биобиблиографическом указателе «Улигершин Рэгзэн Эрдынеев», подготовленном к 95-летию исполнителя Эгитуйской сельской библиотекой [См. Библиографию №9], там же приведены и некоторые его песни и прославления. К сожалению, это издание, несмотря на свою несомненную ценность, грешит многочисленными фактологическими неточностями. bibliography 1. 100-летие улигершина Рэгзэна Эрдынеева отметят в Еравне: новость от 21.08.09 [Электронный ресурс] // Новости из районов / Сайт Министерства культуры Республики Бурятия. URL: http://old.minkultrb.ru/news/prosmotr/browse/4/article/100-letie-uligershina-rehgzehna-ehrdyneeva-otmetjat-v-eravne 2. Бурятские народные сказки. О животных. Бытовые / Сост., подготовка текстов и перев. Е.В. Баранниковой, С.С. Бардахановой, В.Ш. Гунгарова, Б.Б. Цыбиковой. Вст. ст. С.С. Бардахановой, Е.В. Баранниковой. Комм. и словари С.С. Бардахановой, Б.Б. Цыбиковой. Новосибирск, 2000. 3. Гунгаров В.Ш. О современном бытовании улигеров // Филологический сборник (Памяти В.Ц. Найдакова). Улан-Удэ, 1998. С. 89–92. 4. Дугаров Д.С. Об исполнении бурятских улигеров // Музыка эпоса: Статьи и материалы / Сост.-ред. И. Земцовский. Йошкар-Ола, 1989. С. 158–160. 5. Кондратьева М.Н., Новикова О.В. Об итогах музыкально-этнографической экспедиции в Еравнинский район республики Бурятия // Народная культура Сибири: Материалы XII науч.-практич. семинара Сибирского регионального вузовского центра по фольклору. Омск, 2003. С. 85–86. 6. Намжилова М.Н. Хоринские улигеры. Улан-Удэ, 1997. 7. Новикова О.В. Звуковысотная организация восточнобурятских түүрэлгэ // Музыковедение. 2011. №5. С. 33–38. 8. Новикова О.В. Тембровые особенности жанров бурятского музыкального фольклора // Народная культура Сибири: Мат-лы XX науч.-практ. семинара Сиб. регион. вуз. центра по фольклору. Омск, 2011. С. 120–125. 9. Улигершин Рэгзэн Эрдынеев: биобиблиограф. указатель / Эгитуйская сельская библиотека Еравнинской ЦБС; Сост. Х.Р. Лупсанова, ред. И.Ц. Жалсанова. Сосново-Озерское, 2004. 10. Гунгаров В.Ш. Yльгэр түүрэлгэ // Творчество сказителей: традиция и импровизация. Улан-Удэ, 1998. С. 100–109. discography expedition Экспедиция: Новосибирская государственная консерватория (академия) имени М.И. Глинки. Год, собиратели: 2003 — Н.М. Кондратьева, Н.С. Капицына. Место фиксации: Республика Бурятия, Еравнинский район, село Усть-Эгита. Место хранения: Архив традиционной музыки Новосибирской государственной консерватории (академии) имени М.И. Глинки, коллекция А-193. category 7.1. Солисты country _id 116 title Россия locales _id title 217 Республика Бурятия jsonText type html firstParagraph html <p>Знаток традиционной культуры, старинных обычаев и обрядов, улигершин Рэгзэн (Рыгзен) Эрдынеевич Эрдынеев (1909-2006) — представитель восточно-бурятской традиции исполнения героических сказаний (бур. үльгэр).</p><p>Хори-бурят из рода Хубдут, Рэгзэн Эрдынеевич родился в с. Усть-Эгита Еравнинского р-на Бурятии. В 13 лет он тяжело заболел и к 17-и годам полностью потерял зрение. Несмотря на это, он стал активным участником колхозного движения, начиная с 1930 года работал на разных должностях — нарядчика, бригадира, заведующего клубом, заместителя председателя колхоза, парторга. С 1948 по 1982 годы Р.Э. Эрдынеев возглавлял Еравнинское отделение Всероссийского общества слепых. За свой труд и активную организаторскую деятельность Р.Э. Эрдынеев неоднократно награждался медалями, в том числе, медалью «За доблестный труд в Великой Отечественной войне», почетными грамотами Верховного Совета Бурятской АССР, почетными званиями.</p><p>Творчество Рэгзэна Эрдынеевича неоднократно привлекало к себе внимание исследователей. Встреча с ним была главной задачей состоявшейся в июле 2003 года музыкально-этнографической экспедиции Новосибирской государственной консерватории. Участниками экспедиции были доцент кафедры этномузыкознания Н.М. Кондратьева, автор этих строк научный сотрудник О.В. Новикова, студенты консерватории Н.С. Капицына и А.А. Качусова, а также студенты Новосибирского областного колледжа культуры и искусств Э.Б. Дынженова и Р.Н. Павлова. Во время экспедиции от Рэгзэна Эрдынеевича было записано множество образцов бурятского фольклора, в том числе, улигер «Хүхэльдур-Мэргэн и его сын Хурзык-Тэзэ» [См. Библиографию №5]. Известно, что с этим сказанием в 1975 году улигершин выступал в эфире Центрального телевидения СССР, а в 1990 году ­— в эфире Телевидения Бурятии [См. Библиографию №9, с. 8].</p><p>Улигер «Хүхэльдур-Мэргэн» Рэгзэн Эрдынеевич исполнял в традиционной восточно-бурятской манере, которую, по его словам, он перенял от хоринских сказителей Дондука Гомбоева, Доржу Савенова и Долгур-Абгая. В этой манере речевое и речитативное изложение чередуются с поющимися түүрэлгэ — монологами героев эпоса (аудипример 01). В түүрэлгэ за каждым из героев закреплены специальные звукосимволические слова: богатырь поет «энгаля-нгэй» (аудиопример 02), конь — «турая-турая-турьяндуу» (аудиопример 03), бык — «морё-морё-морёндуу», бабушка – «алтыннаруу-алтыннаруу», дедушка — «дэхарэ-дэхарда» и т.д. Эти припевные слова в старину подхватывались слушателями.</p><p>Некоторые түүрэлгэ, включающие от 4 до 33 тирад [См. Библиографию №7], Рэгзэн Эрдынеевич исполнил по нашей просьбе отдельно. Их тембровая сторона характеризуется пением с близко сведенными сильно напряженными связками и так называемым «скрипучим голосом» с эффектом октавного раздвоения основного тона [См. Библиографию №8].</p><p>Интересно, что экспедиция прибыла в Еравну во время сильнейшей засухи. Яркое солнце и вспыхивающие тут и там степные пожары представляли серьезную угрозу для местного сельского и животноводческого хозяйства. Накануне нашего посещения улигершина жители Усть-Эгиты и ламы расположенного поблизости Эгитуйского монастыря провели обо (моление на родовой горе) с освещением субургана, после чего, как все надеялись, пойдет долгожданный дождь. Действительно, когда на следующий день Рэгзэн Эрдынеевич начал рассказывать улигер, пошел сильнейший ливень с градом. Градины громко били по крыше летнего домика, в котором велась запись сказания. Приходилось прерываться, тогда град стихал... Стоило возобновить рассказ — стихия начинала бушевать с новой силой. А Рэгзэн Эрдынеевич спрашивал, большие ли лужи налились на улице, и довольно улыбался: «Правильный улигер выбрали!».</p><p>Действительно, традиционно исполнение улигеров имело глубокий обрядовый смысл: целью их было обеспечить успех в промыслах (охоте, рыбалке), походе, лечении больного и т.д. Приведем свидетельство крупнейшего исследователя бурятского фольклора Дашинимы Санжиевича Дугарова: «Во время большой засухи, эпизоотии или каких-либо военных конфликтов тоже считалось необходимым рассказывать эпос. Однажды, например, (это было в конце XIX века) в Восточной Бурятии началась засуха, загорелся лес. Пожар принимал угрожающие размеры. Ламы в буддийских храмах читали молитвы днем и ночью, но ничего не помогало. Тогда решили прибегнуть к последнему способу, как делали в добуддийское время: пригласили улигершина, чтоб он рассказал улигер. Он прибыл на место пожара и в окружении большой свиты людей рассказывал эпос. И назавтра пошел большой дождь, который шел несколько дней. Пожар был потушен» [См. Библиографию №4].</p><p>Н.М. Кондратьева вспоминает, что спросила тогда улигершина: «Рэгзэн Эрдынеевич, почему же Вы не исполнили улигер раньше?» А он на это грустно ответил: «Так я же сам не могу! Меня должны были об этом попросить!»</p><p>Считалось, что с началом сказания эпические герои и боги спускались в мир людей, так или иначе обозначая свое присутствие, а после его окончания возвращались обратно. Именно поэтому так важно было правильно исполнить и завершить сказание. Р.Э. Эрдынеев исполнял улигер в течение нескольких часов на протяжении двух дней. В его завершающих строках я услышала упоминание о Новосибирской консерватории, и улигершин объяснил, что в конце сказания «обязательно говорится, для кого его пели».</p><p>Рэкзын Эрдынеевич рассказал нам также две сказки, одна из которых, — «Мэхэтэ Борбон» («Хитрый Борбон»; аудиопример 04), — по его словам, уже записывалась фольклористами.</p><p>Творческое наследие Рэгзэна Эрдынеевича не исчерпывается эпосом и сказками, он прекрасно владеет и другими фольклорными жанрами. В частности, от него записаны прославления коня (мориной соло) и лука (номо харабалданай соло), а та��же подбадривающие стрелков, борцов и других соревнующихся возгласные напевы ура (бора / баро). Этих песнопения, требующие мастерства, традиционно приурочены к родовым собраниям, происходящим по общественно важному случаю и завершающимся спортивными состязаниями. Они исполняются речитативом, за исключением распевных, протяжных возгласов ура ил бора (аудиопример 05).</p><p>Композиция соло традиционна: оно включает прославление буддийских ценностей и святынь, ламаистских деятелей, светских уважаемых лиц и начальства, наконец, самого победителя. Поэтический текст соло, фрагмент которого приводится ниже, наполнен традиционными сравнениями и метафорами:</p><p>... Хээрэ газар тэнжэгсэн<br />Хэрэ хөөрхэн унаган хүлэг бэлэй.<br />Хээгшэн сагаагшанай эдьхэн<br />Хүхэгсэн морин хүлэг эрдэни бэлэй.<br />Хүүнэй хүбүүнэй хула морин хюлгэ бэлэй.<br />Хото хүдөөень холын хэрэг ханган дабагша бэлэй.<br />Хатуу шэрүүн байлдагаанда<br />Туйлан гарагша морин хүлэг эрдэни буюу.<br />Урда caгhaa үльгэр туужын нэгэн хүсэн болохо,<br />Аламжа мэргэнэй мүшэн соохор хүлэг мэтэ,<br />Абай Гэсэрэй бэлигүүн хээр морин шэнги<br />Сахилгаан хурдан морин гүйгөөшын соло энэ болой:<br />«Хайр шулуун шэбээтэ,<br />хара булаг ундата, ...<br />шэм булад туруута,<br />шэрмэр утаhан жолоото,<br />дам булад туруута,<br />дабтамал мүнгэн хазаарта,<br />арбан зургаан hоеото,<br />арсалан дагаан сээжэтэ,<br />сүрмэр сонорхон шэхэтэ ,<br />сэлмэг харахан нюдэтэ,<br />шэнгэхэн торгон дэлистэй,<br />жэбжэгэрхэн гүрбэл нюргата,<br />жэгдэхэн хүжэ хабhата,<br />заhамал морин гүйгөөшын,<br />соло энэ болой!» ...</p><p>[См. Библиографию № 9, с. 33–35].</p><p>... В необжитой степи выросший<br />Гнедым славным жеребеноком-аргамаком был.<br />Белую гнедую<br />Сосущий аргамак драгоценность.<br />Человеку саврасый конь, как на шахматной доске,<br />Далекую дорогу помогающий преодолеть<br />В тяжелой и суровой битве<br />Преодолевающий препятствия, проходящий аргамак драгоценность.<br />С давних времен в легендах и преданиях занявшее место,<br />Подобного аргамаку со звездочкой на лбу Аламжи-мэргэна,<br />Подобного мудрому гнедому коню Абай Гэсэра,<br />Подобного молнии быстроногого коня восхваление это:<br />«Имеющий галечный загон,<br />из чистого родника пьющий, ...<br />из цельной стали копыта имеющий,<br />с вязанными поводьями,<br />весь из стали копыта имеющий,<br />с кованной серебряной уздечкой,<br />с шестнадцатью клыками,<br />как у двухлетнего льва грудью обладающий,<br />с настороженными острыми ушами,<br />с ясными черными глазами,<br />с редкой шелковой гривой,<br />с изящной прямой спиной,<br />с ровными сплошными ребрами,<br />подготовленного скакуна,<br />это восхваление!» ...</p><p>Рэгзэн Эрдынеевич знает также много песен и сам является автором песенных текстов. За свою жизнь он накопил богатый фольклорный репертуар. Будучи активистом клубного дела, в составе ансамбля и сольно он постоянно участвовал в смотрах художественной самодеятельности, концертах и фольклорных фестивалях, проходивших не только в селах Еравнинского и ближайших к нему районов, но и в Улан-Удэ, Чите, Уссурийске, Иркутске, Красноярске. Не случайно в 1990 году Р.Э. Эрдынееву было присвоено звание Заслуженного работника культуры Бурятии.<br /></br> В числе исполненных им песен немало редких образцов. Это, в частности, &#39;историческая песня&#39; түүхын дуунууд о хори-буряте из рода Галзут Шилдэ Ланди (вариант имени Шилдэ, бывшего в чине предводителя рода занги). Как рассказал Рэгзэн Эрдынеевич, Шилдэ свободно кочевал со своими родом по приграничным территории России и Монголии. В 1727 году между русскими и монголами была установлена граница, но Шилдэ Ланди, оставшийся на монгольской стороне, этого не знал. Когда он со своими людьми без разрешения перекочевал в Россию, его задержали и отрубили голову. Перед смертью он спел эту песню (аудиопример 06).<br /></br> Еще одна уникальная запись — &#39;картежная песня&#39; харташадай дуун: такие песни пели раньше хоринцы, любители карточных игр (см. Песенная традиция восточных бурят).<br /></br> Конечно, в репертуаре Рэкзэна Эрдынеевича много и «обычных» песен — о любви, родной земле, ехорных. В районе широко распространена сочиненная им песня про Еравну. Нам же он исполнил &#39;песню о родине&#39; нютагай дуун «Ярууна» («Еравна»), которая, по его воспоминаниям, возникла в 30-е годы XX века (аудиопример 07). Любовью к родной земле пронизаны и сочиненные им песни кругового танца ёохор (аудиопример 08).</p><p>Необходимо отметить, что песни, распеваемые на народные мелодии, Рэкзэн Эрдынеевич создает по традиционным канонам: строфы в них состоят из двух двустиший, объединенных образным параллелизмом и начальностроковыми аллитерациями (аудиопример 09).</p><p>Талые бүрхээhэн хониндошни<br />Торгон нооhото яhалал бии,<br />Толгойн гүүртын, Баярмаада<br />Танилсаха абьяс яhалал бии.<br />Артельдаа мүрысөө хэhэндэшни,<br />Ажалай хүдэлөөн яhалал бии,<br />Агроном хүбүүн Доржихондо<br />Айлшалхын hамбаан яhалал бии.<br />Хуряалгаар түрүүлhэн машинашни<br />Холоhоо сигнал яhалал бии,<br />Хонишон агроном хоертотной<br />Хубиин тэмдэг яhалал бии.</p><p>[Библиографию №9, с. 48].</p><p>Среди заполнивших степь овец<br />Покрытые шелковой шерстью есть.<br />У старшей чабанки Баирмы<br />Познакомиться желание есть.<br />В организованном артельном соревновании<br />Результат работы есть.<br />У паренька агронома Доржи<br />Погостить желание есть.<br />У победившей в уборке [урожая] машины<br />Издалека слышный сигнал есть.<br />У чабанки и агронома<br />Счастливой судьбы знак есть.</p><p>Рэкзэн Эрдынеевич знает и обрядовые песни, в частности, свадебные. В числе их туурын дуун, которая поется в начале свадебного пира при подношении дорогому гостю — чаще всего свату либо какому-либо уважаемому старику — бараньей головы. &#39;Песню бараньей головы&#39; төөлэйн дуун Рэгзэн Эрдынеевич исполнил на &#39;долгий мотив&#39; ута аялга (аудиопример 10).</p><p>Важная часть жизни Р.Э. Эрдынеева была связана с буддийским движением в Бурятии. Бывший хуварак (послушник) Эгитуйского дацана, Рэгзэн Эрдынеевич является автором опубликованной в 1995 году книги «Эгэтын дасанай түүхэhээ» (»Из истории Эгитуйского дацана»). Ему принадлежит немало религиозных песен буддын дуун, прославляющих буддийские святыни. Одна из них посвящена статуе Сандалового Будды Зандан-Жуу, которая находится в Эгитуйском дацане. Зандан-Жуу магтаал дуун его сочинения, которую полюбили и охотно поют жители района, Рэкзэн Эрдынеевич исполнил на &#39;долгий напев&#39; ута аялга (аудиопример 11).</p><p>Хангайхан уулата Эгэтэмнэй<br />Хүреэндэ хуралтай мандаюурна,<br />Хүмүүнэй орондо табисууртай<br />Хурмастаhаа тогоологсон Зандахан Жуу.<br />Тунгалаг агаартай Эгэтэмнэй<br />Түмэнхэн зулаараа гэрэлтүүлнэ,<br />Түбихэн Замбидаа илагуугсан,<br />Тэнгэриhээ анхирагсан Занданхан Жуу.<br />Зэнхымэ талата Эгэтэмнэй<br />Зургаанхан хиидээрээ толотуулна,<br />Зальбарха манай золтойдо<br />Жаргасаа заларагсан Занданхан Жуу.</p><p>[См. Библиографию №9, с. 41].</p><p>С лесами и горами наш Эгитуй,<br />В буддийских дацанах почитается,<br />Среди людей пребывать предназначена<br />От Хурмасты отправленная Зандан Жуу.<br />С чистым воздухом наш Эгитуй<br />Десятью тысячами лампад озаряется.<br />Во Вселенной победившая<br />С небес заботящаяся Зандан Жуу<br />С просторными степями наш Эгитуй<br />Шестью монастырями освещается.<br />Нашей участью веровать<br />Счастливо удостоены мы Зандан Жуу.</p><p>Помимо эпоса и песен, от Рэгзэна Эрдынеевича была записана колыбельная үлгын дуун и скотоводческий заговор овцы тээгэ; эти аудиозаписи приведены в статьях Скотоводческие заговоры восточных бурят и Колыбельные восточных бурят.<br />Богатое творческое наследие Р.Э. Эрдынеева — как рукописное, так и устное — еще ждет своего исследования. Лишь малая часть его опубликована. Это, например, сказки «Четверо друзей», «Лиса и волк» и «Хитрец с золотой чашей», изданные в 2000 году в томе «Бурятские народные сказки. Бытовые. О животных» академической 60-томной серии «Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока». Записанные от Рэгзэна Эрдынеевича улигеры «Хүбшын Хүхэльбиин Хүхэлдэр мэргэн», «Алтай галуу ноен хубуун» и «Еро Ебшол» [См. Библиографию №10, с. 9] ждут своего издания. Неопубликован и главный труд самого Рэгзэна Эрдынеевича — летопись 11-и родов хори-бурят, написанная на основе архивных документов Хоринской степной думы.</p><p>Рэгзэн Эрдынеевич Эрдынеев пользовался почетом и уважением в своем селе и районе, до самых преклонных лет он был желанным гостем на всех праздниках, как улигершин неоднократно приглашался на научные конференции. В 2004 году к его 95-летию Эгитуйская сельская библиотека выпустила в свет биобиблиографический указатель «Улигершин Рэгзэн Эрдынеев» [См. Библиографию №9], содержащий краткий очерк его жизни и деятельности, обширный список его публикаций (в основном, газетных статей) и неизданного наследия, а также — что крайне важно — тексты некоторых его песен и магталов (прославлений). В 2009 году в родном селе Рэгзэна Эрдынеевича был проведен Фестиваль знатоков бурятского фольклора и Межрегиональная научно-практическая конференция, посвященные 100-летию со дня рождения улигершина.</p> True

• status	published
  createDate	2017-11-29T03:12:09.714Z
  publishDate	2016-08-26T16:43:00.000Z
  updateDate	2019-11-28T14:12:52.279Z
  creator	1
  editor	50
  thumbnailFile	_id 303097 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/514139 size 1657432 format meta title 01 М.П. Смолина из с. Панфилово Муромского р-на Владимирской обл. заговаривает при помощи ножа. Фото С.В. Просиной. 2004 01 М.П. Смолина из с. Панфилово Муромского р-на Владимирской обл. заговаривает при помощи ножа. Фото С.В. Просиной. 2004.JPG description author copyright type image mimeType duration 0 width 2240 height 1680
  mainRubric	_id 14 title Мифологические представления и верования, этнографические комплексы path traditions/culture-heritage/mythology
  rubrics	_id title path 14 Мифологические представления и верования, этнографические комплексы traditions/culture-heritage/mythology
  meta	title description og title description thumbnailFile _id 303097 originalName publicId 514139 size 1657432 format meta title 01 М.П. Смолина из с. Панфилово Муромского р-на Владимирской обл. заговаривает при помощи ножа. Фото С.В. Просиной. 2004 01 М.П. Смолина из с. Панфилово Муромского р-на Владимирской обл. заговаривает при помощи ножа. Фото С.В. Просиной. 2004.JPG description author copyright type image mimeType duration 0 width 2240 height 1680 keywords
  title	Заговоры, обереги и народные молитвы в традиции Муромского района Владимирской области
  shortTitle	Заговоры, обереги и народные молитвы в традиции Муромского района Владимирской области
  name	zagovory-oberegi-i-narodnye-molitvy-v-tradicii-muromskogo-raiona-vladimirskoi-oblasti
  shortText
  text	[HTML]<p>В Муромском районе Владимирской области в начале 2000-х годов записано значительное число заговоров и народных молитв — фольклорных текстов, служащих средством для достижения желаемого результата в лечебных практиках, при защите от порчи и других вредоносных воздействий, а также в обрядах, нацеленных на обеспечение плодородия земли, животных и человека.</p><p>Заговоры, обереги и близкие к ним молитвенные тексты — один из древних пластов народной культуры, бытующий как в устной, так и в рукописной форме. Наряду со специалистами-знахарями традицию заговоров издавна поддерживали, и обычные жители муромских деревень, которые активно использовали свои знания в лечебных и хозяйственных целях.Заговорно-заклинательные и молитвенные тексты, как и другие фольклорные жанры, связанные с древними верованиями, представлены в традиции слабее других, более поздних образований. Письменные заговоры издавна заносились в специальные тетрадочки, которым мы во многом обязаны тем, что до нас дошли тексты XVII-XVIII веков.</p><p>В жизни людей начиная с глубокой древности возникали ситуации, которые им было трудно разрешить без помощи потусторонних сил. Наиболее сильным средством достижения желаемой цели считались заговоры, охватывающие почти все стороны жизни человека. Заговоры всегда являлись скрытым пластом народной культуры, так как заговаривающий осознавал свою причастность к неким тайным силам. В послереволюционный период знание заговоров и лечение ими преследовались, и число людей, владеющих традицией заговаривания, резко сократилось.</p><p>Заговор — это магические слова, произносимые с определенной целью и, как правило, сопровождающие обрядовые действия, повторяя их содержание на словесном уровне. Заговоры не были связаны исключительно со сферой деятельности специалистов-знахарей; обычные люди также владели определенным минимумом знаний в этой области, необходимых для несложных лечебных действий или хозяйственных ситуаций.</p><p>В настоящее время наряду с традиционным (устным) способом бытования заговоров существует и письменный. Многие люди имеют заветные тетради, в которые переписывают полезную информацию самого разного характера. Среди них изредка попадаются заговоры или заговорные молитвы, как правило, имеющие характер оберегов. В основном это простейшие лечебные заговоры. Тетради ведутся и хранятся небрежно, записи не систематизируются, так как предназначены для внутреннего пользования. Поэтому, когда заговор хотят сообщить кому-то, его вынужден читать сам владелец тетради. Такие тетради хранятся на божнице и используются как рукописные молитвенники. Скорее всего, они появились именно в то время, когда существовал недостаток печатной литературы религиозного характера.</p><p>Большие собрания заговоров обычно принадлежат профессиональным знахарям. Эти собрания весьма разнообразны в тематическом отношении и являются большой редкостью. Рукописные формы заговоров неизбежно влияют и на их устное бытование. Они становятся достоянием более широкого круга людей, но в то же время теряют сакральность, присущую устным заговорным текстам.</p><p>Среди фольклорных жанров, бытующих на Муромской земле, заговорам, оберегам и молитвам принадлежит особое место. Вера в силу слова была и остается одной из важнейших составляющих местной фольклорной традиции. До сих пор и в городе, и в деревне большим авторитетом пользуются знахарки, которых здесь немало. По мнению большинства, они делают богоугодное дело — помогают людям, тем более что и сами целительницы нередко объясняют свои умения как дар свыше. Такая оценка способности врачевать людские недуги влечет за собой очень разное отношение к текстам, при помощи которых это исцеление достигается.</p><p>С одной стороны, заговоры оцениваются как тайное знание, утрачивающее свою силу при передаче кому-либо. С другой стороны, даже практикующие знахарки иногда передают свои тексты (безусловно, при соблюдении определенных правил), полагая, что слово является лишь средством, а реальная помощь дается свыше. И все же использование заговоров — удел не только профессионалов. Каждая мать или бабушка должна уметь <span class="dc-italic">загрызть</span> грыжу у младенца или <span class="dc-italic">умыть</span> его от сглаза. Каждая хозяйка должна знать, как правильно ввести скотину во двор и уберечь ее от недугов. Так заговоры становятся частью повседневного быта, сопровождая человека во всех его делах. Иногда удается получить это знание внутри семьи, иногда на помощь приходят старшие по возрасту односельчанки. В последнее время многие деревенские жители стали переписывать заговоры из книг и газетных публикаций. С одной стороны, это ведет к расширению репертуара, с другой — в поле зрения муромцев попадают тексты, ранее не известные в данном регионе, что в определенном смысле разрушает специфику местных традиций.</p><p>Большинство современных заговорных текстов отличает неполнота: есть лишь молитвенное вступление, одна-две центральные формулы, формула <span class="dc-italic">зааминивания</span>. Иногда лечебные действия сопровождаются одной лаконичной формулой. В плане образной специфики следует отметить постепенное оскудение набора традиционных образов-символов, составляющих смысловую основу заклинательных текстов. Все это свидетельствует об угасании традиций, тем более что владимирско-нижегородское пограничье никогда не считалось территорией, богатой заговорно-заклинательными текстами.</p><p>Заговоры как средство воздействия на жизнь человека — его физическое и психическое здоровье, экономическое и социальное благополучие — оказываются востребованы наряду с молитвами и даже наравне с ними. Заговоры и молитвы тесно переплетаются: текст молитвы может быть продолжен заговорной формулой и наоборот — заговор начинается или завершается текстом канонической молитвы («Отче наш…», «Богородица Дево, радуйся…», «Пресвятая Троица, помилуй нас…» и других) или молитвенной формулой («Во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа», «Слава Отцу и Сыну и Святому Духу и ныне и присно и во веки веков»). Некоторые традиционные приемы лечения недугов, в частности умывание, сопровождаются произнесением молитв. Многие тексты оберегов, направленных на защиту человека, его дома и скота, созданы по образцу канонических молитв, соединяют в себе прошения к Богу, Богородице и святым и нередко включаются в утреннее или вечернее молитвенное правило. Таким образом, в одном обряде или тексте нередко объединяются языческие и христианские элементы. Слово религиозное и магическое, книжное и устное оказываются теснейшим образом взаимосвязанными. Но и это еще не всё. В сферу заговорной традиции могут быть вовлечены и совершенно далекие, на первый взгляд, тексты, содержание которых, с точки зрения исполнителя, соответствует определенной практической задаче — ограждению от зла, болезни, разрушительного воздействия стихии. Встретились случаи включения в заговор пословиц и поговорок. Частью оберега может стать религиозное стихотворение. Примеры подобных соединений могут быть следствием «склеивания» стоящих рядом текстов в процессе их письменного бытования или же результатом свободной импровизации на основе известных исполнителю формул в момент их устного проговаривания.</p><p>Заговоры, записанные в Муромском районе, нацелены на любовь и согласие в семье; на исцеление (от порчи, болезни, боли в спине, зубной боли, грыжи, рака, ангины, зоба, лишая, нарыва, чирея, грудницы, занозы, кровотечения, ушиба, желтухи, испуга, тоски, храпа); на хозяйственные дела (покупку и выгон скота, исцеление скотины от болезней, переезд в новый дом, возвращение украденного, охрану от воров и пожара).</p><p>Наряду с оберегами общего характера, записаны и тексты с более узкими функциями: обереги от колдунов и злых людей, на сон, в дорогу. Среди этих записей обнаружены тексты апокрифического сказания «Сон Богородицы», широко распространенного как в Нижегородской, так и в прилегающих к ней районах Владимирской области.</p><p>Тексты, записанные на рубеже XX-XXI веков в Муромском районе Владимирской области, показывают, что местная заговорная традиция тяготеет к примирению материального и духовного, внешнего и внутреннего миров человека, находясь в постоянном взаимодействии с двумя весьма различными по смысловому наполнению пластами этнической культуры — народной медициной и народной религиозностью.</p>[/HTML]
  federalSubjects	_id title 3 Владимирская область
  tags	_id title 182 заговоры 203 Владимирская область 249 мифологические представления и верования 4416 обереги 4417 народные молитвы
  cities
  address	Владимирская область, Муромский район
  owner	mkrf
  useRights
  religion	Православие
  language	Русский, восточные среднерусские окающие говоры, Владимирско-Поволжская группа
  isMajor	True
  type	onkn
  postIndex
  location	type Point coordinates 42.052411 55.579169
  sourceText	<p>В Муромском районе Владимирской области в начале 2000-х годов записано значительное число заговоров и народных молитв — фольклорных текстов, служащих средством для достижения желаемого результата в лечебных практиках, при защите от порчи и других вредоносных воздействий, а также в обрядах, нацеленных на обеспечение плодородия земли, животных и человека.</p> <p>Заговоры, обереги и близкие к ним молитвенные тексты — один из древних пластов народной культуры, бытующий как в устной, так и в рукописной форме. Наряду со специалистами-знахарями традицию заговоров издавна поддерживали, и обычные жители муромских деревень, которые активно использовали свои знания в лечебных и хозяйственных целях.Заговорно-заклинательные и молитвенные тексты, как и другие фольклорные жанры, связанные с древними верованиями, представлены в традиции слабее других, более поздних образований. Письменные заговоры издавна заносились в специальные тетрадочки, которым мы во многом обязаны тем, что до нас дошли тексты XVII-XVIII веков.</p> <p>В жизни людей начиная с глубокой древности возникали ситуации, которые им было трудно разрешить без помощи потусторонних сил. Наиболее сильным средством достижения желаемой цели считались заговоры, охватывающие почти все стороны жизни человека. Заговоры всегда являлись скрытым пластом народной культуры, так как заговаривающий осознавал свою причастность к неким тайным силам. В послереволюционный период знание заговоров и лечение ими преследовались, и число людей, владеющих традицией заговаривания, резко сократилось.</p> <p>Заговор — это магические слова, произносимые с определенной целью и, как правило, сопровождающие обрядовые действия, повторяя их содержание на словесном уровне. Заговоры не были связаны исключительно со сферой деятельности специалистов-знахарей; обычные люди также владели определенным минимумом знаний в этой области, необходимых для несложных лечебных действий или хозяйственных ситуаций.</p> <p>В настоящее время наряду с традиционным (устным) способом бытования заговоров существует и письменный. Многие люди имеют заветные тетради, в которые переписывают полезную информацию самого разного характера. Среди них изредка попадаются заговоры или заговорные молитвы, как правило, имеющие характер оберегов. В основном это простейшие лечебные заговоры. Тетради ведутся и хранятся небрежно, записи не систематизируются, так как предназначены для внутреннего пользования. Поэтому, когда заговор хотят сообщить кому-то, его вынужден читать сам владелец тетради. Такие тетради хранятся на божнице и используются как рукописные молитвенники. Скорее всего, они появились именно в то время, когда существовал недостаток печатной литературы религиозного характера.</p> <p>Большие собрания заговоров обычно принадлежат профессиональным знахарям. Эти собрания весьма разнообразны в тематическом отношении и являются большой редкостью. Рукописные формы заговоров неизбежно влияют и на их устное бытование. Они становятся достоянием более широкого круга людей, но в то же время теряют сакральность, присущую устным заговорным текстам.</p> <p>Среди фольклорных жанров, бытующих на Муромской земле, заговорам, оберегам и молитвам принадлежит особое место. Вера в силу слова была и остается одной из важнейших составляющих местной фольклорной традиции. До сих пор и в городе, и в деревне большим авторитетом пользуются знахарки, которых здесь немало. По мнению большинства, они делают богоугодное дело — помогают людям, тем более что и сами целительницы нередко объясняют свои умения как дар свыше. Такая оценка способности врачевать людские недуги влечет за собой очень разное отношение к текстам, при помощи которых это исцеление достигается.</p> <p>С одной стороны, заговоры оцениваются как тайное знание, утрачивающее свою силу при передаче кому-либо. С другой стороны, даже практикующие знахарки иногда передают свои тексты (безусловно, при соблюдении определенных правил), полагая, что слово является лишь средством, а реальная помощь дается свыше. И все же использование заговоров — удел не только профессионалов. Каждая мать или бабушка должна уметь <span class="dc-italic">загрызть</span> грыжу у младенца или <span class="dc-italic">умыть</span> его от сглаза. Каждая хозяйка должна знать, как правильно ввести скотину во двор и уберечь ее от недугов. Так заговоры становятся частью повседневного быта, сопровождая человека во всех его делах. Иногда удается получить это знание внутри семьи, иногда на помощь приходят старшие по возрасту односельчанки. В последнее время многие деревенские жители стали переписывать заговоры из книг и газетных публикаций. С одной стороны, это ведет к расширению репертуара, с другой — в поле зрения муромцев попадают тексты, ранее не известные в данном регионе, что в определенном смысле разрушает специфику местных традиций.</p> <p>Большинство современных заговорных текстов отличает неполнота: есть лишь молитвенное вступление, одна-две центральные формулы, формула <span class="dc-italic">зааминивания</span>. Иногда лечебные действия сопровождаются одной лаконичной формулой. В плане образной специфики следует отметить постепенное оскудение набора традиционных образов-символов, составляющих смысловую основу заклинательных текстов. Все это свидетельствует об угасании традиций, тем более что владимирско-нижегородское пограничье никогда не считалось территорией, богатой заговорно-заклинательными текстами.</p> <p>Заговоры как средство воздействия на жизнь человека — его физическое и психическое здоровье, экономическое и социальное благополучие — оказываются востребованы наряду с молитвами и даже наравне с ними. Заговоры и молитвы тесно переплетаются: текст молитвы может быть продолжен заговорной формулой и наоборот — заговор начинается или завершается текстом канонической молитвы («Отче наш…», «Богородица Дево, радуйся…», «Пресвятая Троица, помилуй нас…» и других) или молитвенной формулой («Во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа», «Слава Отцу и Сыну и Святому Духу и ныне и присно и во веки веков»). Некоторые традиционные приемы лечения недугов, в частности умывание, сопровождаются произнесением молитв. Многие тексты оберегов, направленных на защиту человека, его дома и скота, созданы по образцу канонических молитв, соединяют в себе прошения к Богу, Богородице и святым и нередко включаются в утреннее или вечернее молитвенное правило. Таким образом, в одном обряде или тексте нередко объединяются языческие и христианские элементы. Слово религиозное и магическое, книжное и устное оказываются теснейшим образом взаимосвязанными. Но и это еще не всё. В сферу заговорной традиции могут быть вовлечены и совершенно далекие, на первый взгляд, тексты, содержание которых, с точки зрения исполнителя, соответствует определенной практической задаче — ограждению от зла, болезни, разрушительного воздействия стихии. Встретились случаи включения в заговор пословиц и поговорок. Частью оберега может стать религиозное стихотворение. Примеры подобных соединений могут быть следствием «склеивания» стоящих рядом текстов в процессе их письменного бытования или же результатом свободной импровизации на основе известных исполнителю формул в момент их устного проговаривания.</p> <p>Заговоры, записанные в Муромском районе, нацелены на любовь и согласие в семье; на исцеление (от порчи, болезни, боли в спине, зубной боли, грыжи, рака, ангины, зоба, лишая, нарыва, чирея, грудницы, занозы, кровотечения, ушиба, желтухи, испуга, тоски, храпа); на хозяйственные дела (покупку и выгон скота, исцеление скотины от болезней, переезд в новый дом, возвращение украденного, охрану от воров и пожара).</p> <p>Наряду с оберегами общего характера, записаны и тексты с более узкими функциями: обереги от колдунов и злых людей, на сон, в дорогу. Среди этих записей обнаружены тексты апокрифического сказания «Сон Богородицы», широко распространенного как в Нижегородской, так и в прилегающих к ней районах Владимирской области.</p> <p>Тексты, записанные на рубеже XX-XXI веков в Муромском районе Владимирской области, показывают, что местная заговорная традиция тяготеет к примирению материального и духовного, внешнего и внутреннего миров человека, находясь в постоянном взаимодействии с двумя весьма различными по смысловому наполнению пластами этнической культуры — народной медициной и народной религиозностью.</p>
  isVerified	False
  relatedInstitutes
  ethnics	_id name 1 russkie
  egrkn	uid title
  gk	no 4327-01-41/02-14 date 2014-10-07T00:00:00.000Z
  dcx	id doc6onudwxszzbz5zo43ss
  similarEntities
  passport	historyFixation В 1870-е годы в Муромском уезде различные жанры фольклора записывала этнограф Е.П. Добрынкина. В 1960-е годы во Владимирской области проводилась комплексная экспедиция Института этнографии АН СССР. В записи участвовали Э.В. Померанцева, Н.В. Новиков, С.И. Дмитриева, Т.С. Макашина, Г.А. Носова, Б.И. Рабинович и другие исследователи. Результаты экспедиционного обследования опубликованы в сборнике «Традиционный фольклор Владимирской деревни в записях 1963-1969 годов». В соседних районах Владимирской области (Селивановском, Гороховецком, Судогодском) заговорная традиция фиксировалась экспедициями Государственного республиканского центра русского фольклора в 1994-2009 годах. С 2003 по 2005 год работа была проходила в Муромском районе. Материалы находятся в архиве Государственного республиканского центра русского фольклора. bibliography 1. Заговорно-заклинательная поэзия // Фольклор Судогодского края / Сост. В.Е. Добровольская, И.А. Морозов, В.Г. Смолицкий. М., 2001. С. 220-225. 2. Заговоры и молитвы / Вступ. ст., подгот. текстов и коммент. Л.В. Фадеевой // Традиционная культура Гороховецкого края: Экспедиционные, архивные и аналитические материалы. М., 2004. Т. 2. С. 443-454, 584-586. 3. Заговоры, обереги и молитвы / Сост. и автор статьи Л.В. Фадеева // Традиционная культура Муромского края. Экспедиционные, архивные, аналитические материалы. Т. 1. М., 2008. С. 383-416. discography expedition Экспедиция: Государственный республиканский центр русского фольклора. Год, собиратели: 2003 — В.Е. Добровольская, Н.Е. Котельникова, Л.В. Фадеева; 2004 — В.Е. Добровольская, Л.Ф. Миронихина, Л.В. Фадеева, Т.В. Хлыбова; 2005 — М.В. Ахметова, И.М. Борисова, В.Е. Добровольская, О.С. Славинская, Л.В. Фадеева. Место фиксации: Владимирская область, Муромский район, город Муром, поселок Войкова, поселок Зименко, села Стригино, Булатниково, Карачарово, Ковардицы, Панфилово, деревни Лопатино, Пестенькино, Петраково, Саванчаково, Санниково, Степаньково. Место хранения: Государственный республиканский центр русского фольклора, фольклорный архив: ЦРФ-Э-1067, 1068, 1070, 1075, 1078, 1090, 093, 1127, 1128, 1129, 1174, 1182, 1185, 1224, 1233, 1267, 1272, 1332. category 1. Мифологические представления и верования
  country	_id 116 title Россия
  locales	_id title 172 Владимирская область
  jsonText	type html firstParagraph html <p>В Муромском районе Владимирской области в начале 2000-х годов записано значительное число заговоров и народных молитв — фольклорных текстов, служащих средством для достижения желаемого результата в лечебных практиках, при защите от порчи и других вредоносных воздействий, а также в обрядах, нацеленных на обеспечение плодородия земли, животных и человека.</p><p>Заговоры, обереги и близкие к ним молитвенные тексты — один из древних пластов народной культуры, бытующий как в устной, так и в рукописной форме. Наряду со специалистами-знахарями традицию заговоров издавна поддерживали, и обычные жители муромских деревень, которые активно использовали свои знания в лечебных и хозяйственных целях.Заговорно-заклинательные и молитвенные тексты, как и другие фольклорные жанры, связанные с древними верованиями, представлены в традиции слабее других, более поздних образований. Письменные заговоры издавна заносились в специальные тетрадочки, которым мы во многом обязаны тем, что до нас дошли тексты XVII-XVIII веков.</p><p>В жизни людей начиная с глубокой древности возникали ситуации, которые им было трудно разрешить без помощи потусторонних сил. Наиболее сильным средством достижения желаемой цели считались заговоры, охватывающие почти все стороны жизни человека. Заговоры всегда являлись скрытым пластом народной культуры, так как заговаривающий осознавал свою причастность к неким тайным силам. В послереволюционный период знание заговоров и лечение ими преследовались, и число людей, владеющих традицией заговаривания, резко сократилось.</p><p>Заговор — это магические слова, произносимые с определенной целью и, как правило, сопровождающие обрядовые действия, повторяя их содержание на словесном уровне. Заговоры не были связаны исключительно со сферой деятельности специалистов-знахарей; обычные люди также владели определенным минимумом знаний в этой области, необходимых для несложных лечебных действий или хозяйственных ситуаций.</p><p>В настоящее время наряду с традиционным (устным) способом бытования заговоров существует и письменный. Многие люди имеют заветные тетради, в которые переписывают полезную информацию самого разного характера. Среди них изредка попадаются заговоры или заговорные молитвы, как правило, имеющие характер оберегов. В основном это простейшие лечебные заговоры. Тетради ведутся и хранятся небрежно, записи не систематизируются, так как предназначены для внутреннего пользования. Поэтому, когда заговор хотят сообщить кому-то, его вынужден читать сам владелец тетради. Такие тетради хранятся на божнице и используются как рукописные молитвенники. Скорее всего, они появились именно в то время, когда существовал недостаток печатной литературы религиозного характера.</p><p>Большие собрания заговоров обычно принадлежат профессиональным знахарям. Эти собрания весьма разнообразны в тематическом отношении и являются большой редкостью. Рукописные формы заговоров неизбежно влияют и на их устное бытование. Они становятся достоянием более широкого круга людей, но в то же время теряют сакральность, присущую устным заговорным текстам.</p><p>Среди фольклорных жанров, бытующих на Муромской земле, заговорам, оберегам и молитвам принадлежит особое место. Вера в силу слова была и остается одной из важнейших составляющих местной фольклорной традиции. До сих пор и в городе, и в деревне большим авторитетом пользуются знахарки, которых здесь немало. По мнению большинства, они делают богоугодное дело — помогают людям, тем более что и сами целительницы нередко объясняют свои умения как дар свыше. Такая оценка способности врачевать людские недуги влечет за собой очень разное отношение к текстам, при помощи которых это исцеление достигается.</p><p>С одной стороны, заговоры оцениваются как тайное знание, утрачивающее свою силу при передаче кому-либо. С другой стороны, даже практикующие знахарки иногда передают свои тексты (безусловно, при соблюдении определенных правил), полагая, что слово является лишь средством, а реальная помощь дается свыше. И все же использование заговоров — удел не только профессионалов. Каждая мать или бабушка должна уметь <span class="dc-italic">загрызть</span> грыжу у младенца или <span class="dc-italic">умыть</span> его от сглаза. Каждая хозяйка должна знать, как правильно ввести скотину во двор и уберечь ее от недугов. Так заговоры становятся частью повседневного быта, сопровождая человека во всех его делах. Иногда удается получить это знание внутри семьи, иногда на помощь приходят старшие по возрасту односельчанки. В последнее время многие деревенские жители стали переписывать заговоры из книг и газетных публикаций. С одной стороны, это ведет к расширению репертуара, с другой — в поле зрения муромцев попадают тексты, ранее не известные в данном регионе, что в определенном смысле разрушает специфику местных традиций.</p><p>Большинство современных заговорных текстов отличает неполнота: есть лишь молитвенное вступление, одна-две центральные формулы, формула <span class="dc-italic">зааминивания</span>. Иногда лечебные действия сопровождаются одной лаконичной формулой. В плане образной специфики следует отметить постепенное оскудение набора традиционных образов-символов, составляющих смысловую основу заклинательных текстов. Все это свидетельствует об угасании традиций, тем более что владимирско-нижегородское пограничье никогда не считалось территорией, богатой заговорно-заклинательными текстами.</p><p>Заговоры как средство воздействия на жизнь человека — его физическое и психическое здоровье, экономическое и социальное благополучие — оказываются востребованы наряду с молитвами и даже наравне с ними. Заговоры и молитвы тесно переплетаются: текст молитвы может быть продолжен заговорной формулой и наоборот — заговор начинается или завершается текстом канонической молитвы («Отче наш…», «Богородица Дево, радуйся…», «Пресвятая Троица, помилуй нас…» и других) или молитвенной формулой («Во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа», «Слава Отцу и Сыну и Святому Духу и ныне и присно и во веки веков»). Некоторые традиционные приемы лечения недугов, в частности умывание, сопровождаются произнесением молитв. Многие тексты оберегов, направленных на защиту человека, его дома и скота, созданы по образцу канонических молитв, соединяют в себе прошения к Богу, Богородице и святым и нередко включаются в утренне�� или вечернее молитвенное правило. Таким образом, в одном обряде или тексте нередко объединяются языческие и христианские элементы. Слово религиозное и магическое, книжное и устное оказываются теснейшим образом взаимосвязанными. Но и это еще не всё. В сферу заговорной традиции могут быть вовлечены и совершенно далекие, на первый взгляд, тексты, содержание которых, с точки зрения исполнителя, соответствует определенной практической задаче — ограждению от зла, болезни, разрушительного воздействия стихии. Встретились случаи включения в заговор пословиц и поговорок. Частью оберега может стать религиозное стихотворение. Примеры подобных соединений могут быть следствием «склеивания» стоящих рядом текстов в процессе их письменного бытования или же результатом свободной импровизации на основе известных исполнителю формул в момент их устного проговаривания.</p><p>Заговоры, записанные в Муромском районе, нацелены на любовь и согласие в семье; на исцеление (от порчи, болезни, боли в спине, зубной боли, грыжи, рака, ангины, зоба, лишая, нарыва, чирея, грудницы, занозы, кровотечения, ушиба, желтухи, испуга, тоски, храпа); на хозяйственные дела (покупку и выгон скота, исцеление скотины от болезней, переезд в новый дом, возвращение украденного, охрану от воров и пожара).</p><p>Наряду с оберегами общего характера, записаны и тексты с более узкими функциями: обереги от колдунов и злых людей, на сон, в дорогу. Среди этих записей обнаружены тексты апокрифического сказания «Сон Богородицы», широко распространенного как в Нижегородской, так и в прилегающих к ней районах Владимирской области.</p><p>Тексты, записанные на рубеже XX-XXI веков в Муромском районе Владимирской области, показывают, что местная заговорная традиция тяготеет к примирению материального и духовного, внешнего и внутреннего миров человека, находясь в постоянном взаимодействии с двумя весьма различными по смысловому наполнению пластами этнической культуры — народной медициной и народной религиозностью.</p> True
  errorFields	keyword minLength dataPath .meta.title schemaPath #/properties/meta/properties/title/minLength params limit 1 message should NOT be shorter than 1 characters dataPath .thumbnailFile.publicId keyword 1000 message Bad value 'https://www.culture.ru/storage/images/514139' for field of type Image schemaPath #/properties/thumbnailFile/properties/publicId
  data	_id 2862 status published createDate 2017-11-29T03:12:09.714Z publishDate 2016-08-26T16:43:00.000Z updateDate 2019-11-28T14:12:52.279Z creator 1 editor 50 thumbnailFile _id 303097 originalName publicId https://www.culture.ru/storage/images/514139 size 1657432 format meta title 01 М.П. Смолина из с. Панфилово Муромского р-на Владимирской обл. заговаривает при помощи ножа. Фото С.В. Просиной. 2004 01 М.П. Смолина из с. Панфилово Муромского р-на Владимирской обл. заговаривает при помощи ножа. Фото С.В. Просиной. 2004.JPG description author copyright type image mimeType duration 0 width 2240 height 1680 mainRubric _id 14 title Мифологические представления и верования, этнографические комплексы path traditions/culture-heritage/mythology rubrics _id title path 14 Мифологические представления и верования, этнографические комплексы traditions/culture-heritage/mythology meta title description og title description thumbnailFile _id 303097 originalName publicId 514139 size 1657432 format meta title 01 М.П. Смолина из с. Панфилово Муромского р-на Владимирской обл. заговаривает при помощи ножа. Фото С.В. Просиной. 2004 01 М.П. Смолина из с. Панфилово Муромского р-на Владимирской обл. заговаривает при помощи ножа. Фото С.В. Просиной. 2004.JPG description author copyright type image mimeType duration 0 width 2240 height 1680 keywords title Заговоры, обереги и народные молитвы в традиции Муромского района Владимирской области shortTitle Заговоры, обереги и народные молитвы в традиции Муромского района Владимирской области name zagovory-oberegi-i-narodnye-molitvy-v-tradicii-muromskogo-raiona-vladimirskoi-oblasti shortText text [HTML]<p>В Муромском районе Владимирской области в начале 2000-х годов записано значительное число заговоров и народных молитв — фольклорных текстов, служащих средством для достижения желаемого результата в лечебных практиках, при защите от порчи и других вредоносных воздействий, а также в обрядах, нацеленных на обеспечение плодородия земли, животных и человека.</p><p>Заговоры, обереги и близкие к ним молитвенные тексты — один из древних пластов народной культуры, бытующий как в устной, так и в рукописной форме. Наряду со специалистами-знахарями традицию заговоров издавна поддерживали, и обычные жители муромских деревень, которые активно использовали свои знания в лечебных и хозяйственных целях.Заговорно-заклинательные и молитвенные тексты, как и другие фольклорные жанры, связанные с древними верованиями, представлены в традиции слабее других, более поздних образований. Письменные заговоры издавна заносились в специальные тетрадочки, которым мы во многом обязаны тем, что до нас дошли тексты XVII-XVIII веков.</p><p>В жизни людей начиная с глубокой древности возникали ситуации, которые им было трудно разрешить без помощи потусторонних сил. Наиболее сильным средством достижения желаемой цели считались заговоры, охватывающие почти все стороны жизни человека. Заговоры всегда являлись скрытым пластом народной культуры, так как заговаривающий осознавал свою причастность к неким тайным силам. В послереволюционный период знание заговоров и лечение ими преследовались, и число людей, владеющих традицией заговаривания, резко сократилось.</p><p>Заговор — это магические слова, произносимые с определенной целью и, как правило, сопровождающие обрядовые действия, повторяя их содержание на словесном уровне. Заговоры не были связаны исключительно со сферой деятельности специалистов-знахарей; обычные люди также владели определенным минимумом знаний в этой области, необходимых для несложных лечебных действий или хозяйственных ситуаций.</p><p>В настоящее время наряду с традиционным (устным) способом бытования заговоров существует и письменный. Многие люди имеют заветные тетради, в которые переписывают полезную информацию самого разного характера. Среди них изредка попадаются заговоры или заговорные молитвы, как правило, имеющие характер оберегов. В основном это простейшие лечебные заговоры. Тетради ведутся и хранятся небрежно, записи не систематизируются, так как предназначены для внутреннего пользования. Поэтому, когда заговор хотят сообщить кому-то, его вынужден читать сам владелец тетради. Такие тетради хранятся на божнице и используются как рукописные молитвенники. Скорее всего, они появились именно в то время, когда существовал недостаток печатной литературы религиозного характера.</p><p>Большие собрания заговоров обычно принадлежат профессиональным знахарям. Эти собрания весьма разнообразны в тематическом отношении и являются большой редкостью. Рукописные формы заговоров неизбежно влияют и на их устное бытование. Они становятся достоянием более широкого круга людей, но в то же время теряют сакральность, присущую устным заговорным текстам.</p><p>Среди фольклорных жанров, бытующих на Муромской земле, заговорам, оберегам и молитвам принадлежит особое место. Вера в силу слова была и остается одной из важнейших составляющих местной фольклорной традиции. До сих пор и в городе, и в деревне большим авторитетом пользуются знахарки, которых здесь немало. По мнению большинства, они делают богоугодное дело — помогают людям, тем более что и сами целительницы нередко объясняют свои умения как дар свыше. Такая оценка способности врачевать людские недуги влечет за собой очень разное отношение к текстам, при помощи которых это исцеление достигается.</p><p>С одной стороны, заговоры оцениваются как тайное знание, утрачивающее свою силу при передаче кому-либо. С другой стороны, даже практикующие знахарки иногда передают свои тексты (безусловно, при соблюдении определенных правил), полагая, что слово является лишь средством, а реальная помощь дается свыше. И все же использование заговоров — удел не только профессионалов. Каждая мать или бабушка должна уметь <span class="dc-italic">загрызть</span> грыжу у младенца или <span class="dc-italic">умыть</span> его от сглаза. Каждая хозяйка должна знать, как правильно ввести скотину во двор и уберечь ее от недугов. Так заговоры становятся частью повседневного быта, сопровождая человека во всех его делах. Иногда удается получить это знание внутри семьи, иногда на помощь приходят старшие по возрасту односельчанки. В последнее время многие деревенские жители стали переписывать заговоры из книг и газетных публикаций. С одной стороны, это ведет к расширению репертуара, с другой — в поле зрения муромцев попадают тексты, ранее не известные в данном регионе, что в определенном смысле разрушает специфику местных традиций.</p><p>Большинство современных заговорных текстов отличает неполнота: есть лишь молитвенное вступление, одна-две центральные формулы, формула <span class="dc-italic">зааминивания</span>. Иногда лечебные действия сопровождаются одной лаконичной формулой. В плане образной специфики следует отметить постепенное оскудение набора традиционных образов-символов, составляющих смысловую основу заклинательных текстов. Все это свидетельствует об угасании традиций, тем более что владимирско-нижегородское пограничье никогда не считалось территорией, богатой заговорно-заклинательными текстами.</p><p>Заговоры как средство воздействия на жизнь человека — его физическое и психическое здоровье, экономическое и социальное благополучие — оказываются востребованы наряду с молитвами и даже наравне с ними. Заговоры и молитвы тесно переплетаются: текст молитвы может быть продолжен заговорной формулой и наоборот — заговор начинается или завершается текстом канонической молитвы («Отче наш…», «Богородица Дево, радуйся…», «Пресвятая Троица, помилуй нас…» и других) или молитвенной формулой («Во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа», «Слава Отцу и Сыну и Святому Духу и ныне и присно и во веки веков»). Некоторые традиционные приемы лечения недугов, в частности умывание, сопровождаются произнесением молитв. Многие тексты оберегов, направленных на защиту человека, его дома и скота, созданы по образцу канонических молитв, соединяют в себе прошения к Богу, Богородице и святым и нередко включаются в утреннее или вечернее молитвенное правило. Таким образом, в одном обряде или тексте нередко объединяются языческие и христианские элементы. Слово религиозное и магическое, книжное и устное оказываются теснейшим образом взаимосвязанными. Но и это еще не всё. В сферу заговорной традиции могут быть вовлечены и совершенно далекие, на первый взгляд, тексты, содержание которых, с точки зрения исполнителя, соответствует определенной практической задаче — ограждению от зла, болезни, разрушительного воздействия стихии. Встретились случаи включения в заговор пословиц и поговорок. Частью оберега может стать религиозное стихотворение. Примеры подобных соединений могут быть следствием «склеивания» стоящих рядом текстов в процессе их письменного бытования или же результатом свободной импровизации на основе известных исполнителю формул в момент их устного проговаривания.</p><p>Заговоры, записанные в Муромском районе, нацелены на любовь и согласие в семье; на исцеление (от порчи, болезни, боли в спине, зубной боли, грыжи, рака, ангины, зоба, лишая, нарыва, чирея, грудницы, занозы, кровотечения, ушиба, желтухи, испуга, тоски, храпа); на хозяйственные дела (покупку и выгон скота, исцеление скотины от болезней, переезд в новый дом, возвращение украденного, охрану от воров и пожара).</p><p>Наряду с оберегами общего характера, записаны и тексты с более узкими функциями: обереги от колдунов и злых людей, на сон, в дорогу. Среди этих записей обнаружены тексты апокрифического сказания «Сон Богородицы», широко распространенного как в Нижегородской, так и в прилегающих к ней районах Владимирской области.</p><p>Тексты, записанные на рубеже XX-XXI веков в Муромском районе Владимирской области, показывают, что местная заговорная традиция тяготеет к примирению материального и духовного, внешнего и внутреннего миров человека, находясь в постоянном взаимодействии с двумя весьма различными по смысловому наполнению пластами этнической культуры — народной медициной и народной религиозностью.</p>[/HTML] federalSubjects _id title 3 Владимирская область tags _id title 182 заговоры 203 Владимирская область 249 мифологические представления и верования 4416 обереги 4417 народные молитвы cities address Владимирская область, Муромский район owner mkrf useRights religion Православие language Русский, восточные среднерусские окающие говоры, Владимирско-Поволжская группа isMajor True type onkn postIndex location type Point coordinates 42.052411 55.579169 sourceText <p>В Муромском районе Владимирской области в начале 2000-х годов записано значительное число заговоров и народных молитв — фольклорных текстов, служащих средством для достижения желаемого результата в лечебных практиках, при защите от порчи и других вредоносных воздействий, а также в обрядах, нацеленных на обеспечение плодородия земли, животных и человека.</p> <p>Заговоры, обереги и близкие к ним молитвенные тексты — один из древних пластов народной культуры, бытующий как в устной, так и в рукописной форме. Наряду со специалистами-знахарями традицию заговоров издавна поддерживали, и обычные жители муромских деревень, которые активно использовали свои знания в лечебных и хозяйственных целях.Заговорно-заклинательные и молитвенные тексты, как и другие фольклорные жанры, связанные с древними верованиями, представлены в традиции слабее других, более поздних образований. Письменные заговоры издавна заносились в специальные тетрадочки, которым мы во многом обязаны тем, что до нас дошли тексты XVII-XVIII веков.</p> <p>В жизни людей начиная с глубокой древности возникали ситуации, которые им было трудно разрешить без помощи потусторонних сил. Наиболее сильным средством достижения желаемой цели считались заговоры, охватывающие почти все стороны жизни человека. Заговоры всегда являлись скрытым пластом народной культуры, так как заговаривающий осознавал свою причастность к неким тайным силам. В послереволюционный период знание заговоров и лечение ими преследовались, и число людей, владеющих традицией заговаривания, резко сократилось.</p> <p>Заговор — это магические слова, произносимые с определенной целью и, как правило, сопровождающие обрядовые действия, повторяя их содержание на словесном уровне. Заговоры не были связаны исключительно со сферой деятельности специалистов-знахарей; обычные люди также владели определенным минимумом знаний в этой области, необходимых для несложных лечебных действий или хозяйственных ситуаций.</p> <p>В настоящее время наряду с традиционным (устным) способом бытования заговоров существует и письменный. Многие люди имеют заветные тетради, в которые переписывают полезную информацию самого разного характера. Среди них изредка попадаются заговоры или заговорные молитвы, как правило, имеющие характер оберегов. В основном это простейшие лечебные заговоры. Тетради ведутся и хранятся небрежно, записи не систематизируются, так как предназначены для внутреннего пользования. Поэтому, когда заговор хотят сообщить кому-то, его вынужден читать сам владелец тетради. Такие тетради хранятся на божнице и используются как рукописные молитвенники. Скорее всего, они появились именно в то время, когда существовал недостаток печатной литературы религиозного характера.</p> <p>Большие собрания заговоров обычно принадлежат профессиональным знахарям. Эти собрания весьма разнообразны в тематическом отношении и являются большой редкостью. Рукописные формы заговоров неизбежно влияют и на их устное бытование. Они становятся достоянием более широкого круга людей, но в то же время теряют сакральность, присущую устным заговорным текстам.</p> <p>Среди фольклорных жанров, бытующих на Муромской земле, заговорам, оберегам и молитвам принадлежит особое место. Вера в силу слова была и остается одной из важнейших составляющих местной фольклорной традиции. До сих пор и в городе, и в деревне большим авторитетом пользуются знахарки, которых здесь немало. По мнению большинства, они делают богоугодное дело — помогают людям, тем более что и сами целительницы нередко объясняют свои умения как дар свыше. Такая оценка способности врачевать людские недуги влечет за собой очень разное отношение к текстам, при помощи которых это исцеление достигается.</p> <p>С одной стороны, заговоры оцениваются как тайное знание, утрачивающее свою силу при передаче кому-либо. С другой стороны, даже практикующие знахарки иногда передают свои тексты (безусловно, при соблюдении определенных правил), полагая, что слово является лишь средством, а реальная помощь дается свыше. И все же использование заговоров — удел не только профессионалов. Каждая мать или бабушка должна уметь <span class="dc-italic">загрызть</span> грыжу у младенца или <span class="dc-italic">умыть</span> его от сглаза. Каждая хозяйка должна знать, как правильно ввести скотину во двор и уберечь ее от недугов. Так заговоры становятся частью повседневного быта, сопровождая человека во всех его делах. Иногда удается получить это знание внутри семьи, иногда на помощь приходят старшие по возрасту односельчанки. В последнее время многие деревенские жители стали переписывать заговоры из книг и газетных публикаций. С одной стороны, это ведет к расширению репертуара, с другой — в поле зрения муромцев попадают тексты, ранее не известные в данном регионе, что в определенном смысле разрушает специфику местных традиций.</p> <p>Большинство современных заговорных текстов отличает неполнота: есть лишь молитвенное вступление, одна-две центральные формулы, формула <span class="dc-italic">зааминивания</span>. Иногда лечебные действия сопровождаются одной лаконичной формулой. В плане образной специфики следует отметить постепенное оскудение набора традиционных образов-символов, составляющих смысловую основу заклинательных текстов. Все это свидетельствует об угасании традиций, тем более что владимирско-нижегородское пограничье никогда не считалось территорией, богатой заговорно-заклинательными текстами.</p> <p>Заговоры как средство воздействия на жизнь человека — его физическое и психическое здоровье, экономическое и социальное благополучие — оказываются востребованы наряду с молитвами и даже наравне с ними. Заговоры и молитвы тесно переплетаются: текст молитвы может быть продолжен заговорной формулой и наоборот — заговор начинается или завершается текстом канонической молитвы («Отче наш…», «Богородица Дево, радуйся…», «Пресвятая Троица, помилуй нас…» и других) или молитвенной формулой («Во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа», «Слава Отцу и Сыну и Святому Духу и ныне и присно и во веки веков»). Некоторые традиционные приемы лечения недугов, в частности умывание, сопровождаются произнесением молитв. Многие тексты оберегов, направленных на защиту человека, его дома и скота, созданы по образцу канонических молитв, соединяют в себе прошения к Богу, Богородице и святым и нередко включаются в утреннее или вечернее молитвенное правило. Таким образом, в одном обряде или тексте нередко объединяются языческие и христианские элементы. Слово религиозное и магическое, книжное и устное оказываются теснейшим образом взаимосвязанными. Но и это еще не всё. В сферу заговорной традиции могут быть вовлечены и совершенно далекие, на первый взгляд, тексты, содержание которых, с точки зрения исполнителя, соответствует определенной практической задаче — ограждению от зла, болезни, разрушительного воздействия стихии. Встретились случаи включения в заговор пословиц и поговорок. Частью оберега может стать религиозное стихотворение. Примеры подобных соединений могут быть следствием «склеивания» стоящих рядом текстов в процессе их письменного бытования или же результатом свободной импровизации на основе известных исполнителю формул в момент их устного проговаривания.</p> <p>Заговоры, записанные в Муромском районе, нацелены на любовь и согласие в семье; на исцеление (от порчи, болезни, боли в спине, зубной боли, грыжи, рака, ангины, зоба, лишая, нарыва, чирея, грудницы, занозы, кровотечения, ушиба, желтухи, испуга, тоски, храпа); на хозяйственные дела (покупку и выгон скота, исцеление скотины от болезней, переезд в новый дом, возвращение украденного, охрану от воров и пожара).</p> <p>Наряду с оберегами общего характера, записаны и тексты с более узкими функциями: обереги от колдунов и злых людей, на сон, в дорогу. Среди этих записей обнаружены тексты апокрифического сказания «Сон Богородицы», широко распространенного как в Нижегородской, так и в прилегающих к ней районах Владимирской области.</p> <p>Тексты, записанные на рубеже XX-XXI веков в Муромском районе Владимирской области, показывают, что местная заговорная традиция тяготеет к примирению материального и духовного, внешнего и внутреннего миров человека, находясь в постоянном взаимодействии с двумя весьма различными по смысловому наполнению пластами этнической культуры — народной медициной и народной религиозностью.</p> isVerified False relatedInstitutes ethnics _id name 1 russkie egrkn uid title gk no 4327-01-41/02-14 date 2014-10-07T00:00:00.000Z dcx id doc6onudwxszzbz5zo43ss similarEntities passport historyFixation В 1870-е годы в Муромском уезде различные жанры фольклора записывала этнограф Е.П. Добрынкина. В 1960-е годы во Владимирской области проводилась комплексная экспедиция Института этнографии АН СССР. В записи участвовали Э.В. Померанцева, Н.В. Новиков, С.И. Дмитриева, Т.С. Макашина, Г.А. Носова, Б.И. Рабинович и другие исследователи. Результаты экспедиционного обследования опубликованы в сборнике «Традиционный фольклор Владимирской деревни в записях 1963-1969 годов». В соседних районах Владимирской области (Селивановском, Гороховецком, Судогодском) заговорная традиция фиксировалась экспедициями Государственного республиканского центра русского фольклора в 1994-2009 годах. С 2003 по 2005 год работа была проходила в Муромском районе. Материалы находятся в архиве Государственного республиканского центра русского фольклора. bibliography 1. Заговорно-заклинательная поэзия // Фольклор Судогодского края / Сост. В.Е. Добровольская, И.А. Морозов, В.Г. Смолицкий. М., 2001. С. 220-225. 2. Заговоры и молитвы / Вступ. ст., подгот. текстов и коммент. Л.В. Фадеевой // Традиционная культура Гороховецкого края: Экспедиционные, архивные и аналитические материалы. М., 2004. Т. 2. С. 443-454, 584-586. 3. Заговоры, обереги и молитвы / Сост. и автор статьи Л.В. Фадеева // Традиционная культура Муромского края. Экспедиционные, архивные, аналитические материалы. Т. 1. М., 2008. С. 383-416. discography expedition Экспедиция: Государственный республиканский центр русского фольклора. Год, собиратели: 2003 — В.Е. Добровольская, Н.Е. Котельникова, Л.В. Фадеева; 2004 — В.Е. Добровольская, Л.Ф. Миронихина, Л.В. Фадеева, Т.В. Хлыбова; 2005 — М.В. Ахметова, И.М. Борисова, В.Е. Добровольская, О.С. Славинская, Л.В. Фадеева. Место фиксации: Владимирская область, Муромский район, город Муром, поселок Войкова, поселок Зименко, села Стригино, Булатниково, Карачарово, Ковардицы, Панфилово, деревни Лопатино, Пестенькино, Петраково, Саванчаково, Санниково, Степаньково. Место хранения: Государственный республиканский центр русского фольклора, фольклорный архив: ЦРФ-Э-1067, 1068, 1070, 1075, 1078, 1090, 093, 1127, 1128, 1129, 1174, 1182, 1185, 1224, 1233, 1267, 1272, 1332. category 1. Мифологические представления и верования country _id 116 title Россия locales _id title 172 Владимирская область jsonText type html firstParagraph html <p>В Муромском районе Владимирской области в начале 2000-х годов записано значительное число заговоров и народных молитв — фольклорных текстов, служащих средством для достижения желаемого результата в лечебных практиках, при защите от порчи и других вредоносных воздействий, а также в обрядах, нацеленных на обеспечение плодородия земли, животных и человека.</p><p>Заговоры, обереги и близкие к ним молитвенные тексты — один из древних пластов народной культуры, бытующий как в устной, так и в рукописной форме. Наряду со специалистами-знахарями традицию заговоров издавна поддерживали, и обычные жители муромских деревень, которые активно использовали свои знания в лечебных и хозяйственных целях.Заговорно-заклинательные и молитвенные тексты, как и другие фольклорные жанры, связанные с древними верованиями, представлены в традиции слабее других, более поздних образований. Письменные заговоры издавна заносились в специальные тетрадочки, которым мы во многом обязаны тем, что до нас дошли тексты XVII-XVIII веков.</p><p>В жизни людей начиная с глубокой древности возникали ситуации, которые им было трудно разрешить без помощи потусторонних сил. Наиболее сильным средством достижения желаемой цели считались заговоры, охватывающие почти все стороны жизни человека. Заговоры всегда являлись скрытым пластом народной культуры, так как заговаривающий осознавал свою причастность к неким тайным силам. В послереволюционный период знание заговоров и лечение ими преследовались, и число людей, владеющих традицией заговаривания, резко сократилось.</p><p>Заговор — это магические слова, произносимые с определенной целью и, как правило, сопровождающие обрядовые действия, повторяя их содержание на словесном уровне. Заговоры не были связаны исключительно со сферой деятельности специалистов-знахарей; обычные люди также владели определенным минимумом знаний в этой области, необходимых для несложных лечебных действий или хозяйственных ситуаций.</p><p>В настоящее время наряду с традиционным (устным) способом бытования заговоров существует и письменный. Многие люди имеют заветные тетради, в которые переписывают полезную информацию самого разного характера. Среди них изредка попадаются заговоры или заговорные молитвы, как правило, имеющие характер оберегов. В основном это простейшие лечебные заговоры. Тетради ведутся и хранятся небрежно, записи не систематизируются, так как предназначены для внутреннего пользования. Поэтому, когда заговор хотят сообщить кому-то, его вынужден читать сам владелец тетради. Такие тетради хранятся на божнице и используются как рукописные молитвенники. Скорее всего, они появились именно в то время, когда существовал недостаток печатной литературы религиозного характера.</p><p>Большие собрания заговоров обычно принадлежат профессиональным знахарям. Эти собрания весьма разнообразны в тематическом отношении и являются большой редкостью. Рукописные формы заговоров неизбежно влияют и на их устное бытование. Они становятся достоянием более широкого круга людей, но в то же время теряют сакральность, присущую устным заговорным текстам.</p><p>Среди фольклорных жанров, бытующих на Муромской земле, заговорам, оберегам и молитвам принадлежит особое место. Вера в силу слова была и остается одной из важнейших составляющих местной фольклорной традиции. До сих пор и в городе, и в деревне большим авторитетом пользуются знахарки, которых здесь немало. По мнению большинства, они делают богоугодное дело — помогают людям, тем более что и сами целительницы нередко объясняют свои умения как дар свыше. Такая оценка способности врачевать людские недуги влечет за собой очень разное отношение к текстам, при помощи которых это исцеление достигается.</p><p>С одной стороны, заговоры оцениваются как тайное знание, утрачивающее свою силу при передаче кому-либо. С другой стороны, даже практикующие знахарки иногда передают свои тексты (безусловно, при соблюдении определенных правил), полагая, что слово является лишь средством, а реальная помощь дается свыше. И все же использование заговоров — удел не только профессионалов. Каждая мать или бабушка должна уметь <span class="dc-italic">загрызть</span> грыжу у младенца или <span class="dc-italic">умыть</span> его от сглаза. Каждая хозяйка должна знать, как правильно ввести скотину во двор и уберечь ее от недугов. Так заговоры становятся частью повседневного быта, сопровождая человека во всех его делах. Иногда удается получить это знание внутри семьи, иногда на помощь приходят старшие по возрасту односельчанки. В последнее время многие деревенские жители стали переписывать заговоры из книг и газетных публикаций. С одной стороны, это ведет к расширению репертуара, с другой — в поле зрения муромцев попадают тексты, ранее не известные в данном регионе, что в определенном смысле разрушает специфику местных традиций.</p><p>Большинство современных заговорных текстов отличает неполнота: есть лишь молитвенное вступление, одна-две центральные формулы, формула <span class="dc-italic">зааминивания</span>. Иногда лечебные действия сопровождаются одной лаконичной формулой. В плане образной специфики следует отметить постепенное оскудение набора традиционных образов-символов, составляющих смысловую основу заклинательных текстов. Все это свидетельствует об угасании традиций, тем более что владимирско-нижегородское пограничье никогда не считалось территорией, богатой заговорно-заклинательными текстами.</p><p>Заговоры как средство воздействия на жизнь человека — его физическое и психическое здоровье, экономическое и социальное благополучие — оказываются востребованы наряду с молитвами и даже наравне с ними. Заговоры и молитвы тесно переплетаются: текст молитвы может быть продолжен заговорной формулой и наоборот — заговор начинается или завершается текстом канонической молитвы («Отче наш…», «Богородица Дево, радуйся…», «Пресвятая Троица, помилуй нас…» и других) или молитвенной формулой («Во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа», «Слава Отцу и Сыну и Святому Духу и ныне и присно и во веки веков»). Некоторые традиционные приемы лечения недугов, в частности умывание, сопровождаются произнесением молитв. Многие тексты оберегов, направленных на защиту человека, его дома и скота, созданы по образцу канонических молитв, соединяют в себе прошения к Богу, Богородице и святым и нередко включаются в утренне�� или вечернее молитвенное правило. Таким образом, в одном обряде или тексте нередко объединяются языческие и христианские элементы. Слово религиозное и магическое, книжное и устное оказываются теснейшим образом взаимосвязанными. Но и это еще не всё. В сферу заговорной традиции могут быть вовлечены и совершенно далекие, на первый взгляд, тексты, содержание которых, с точки зрения исполнителя, соответствует определенной практической задаче — ограждению от зла, болезни, разрушительного воздействия стихии. Встретились случаи включения в заговор пословиц и поговорок. Частью оберега может стать религиозное стихотворение. Примеры подобных соединений могут быть следствием «склеивания» стоящих рядом текстов в процессе их письменного бытования или же результатом свободной импровизации на основе известных исполнителю формул в момент их устного проговаривания.</p><p>Заговоры, записанные в Муромском районе, нацелены на любовь и согласие в семье; на исцеление (от порчи, болезни, боли в спине, зубной боли, грыжи, рака, ангины, зоба, лишая, нарыва, чирея, грудницы, занозы, кровотечения, ушиба, желтухи, испуга, тоски, храпа); на хозяйственные дела (покупку и выгон скота, исцеление скотины от болезней, переезд в новый дом, возвращение украденного, охрану от воров и пожара).</p><p>Наряду с оберегами общего характера, записаны и тексты с более узкими функциями: обереги от колдунов и злых людей, на сон, в дорогу. Среди этих записей обнаружены тексты апокрифического сказания «Сон Богородицы», широко распространенного как в Нижегородской, так и в прилегающих к ней районах Владимирской области.</p><p>Тексты, записанные на рубеже XX-XXI веков в Муромском районе Владимирской области, показывают, что местная заговорная традиция тяготеет к примирению материального и духовного, внешнего и внутреннего миров человека, находясь в постоянном взаимодействии с двумя весьма различными по смысловому наполнению пластами этнической культуры — народной медициной и народной религиозностью.</p> True